Revista El Pensador # 07

número 7 • año ii • ene-feb 2014 edición pdf dignitad.blogspot.com.es

revista de cultura, filosofía, economía, historia y ciencia a la luz de la fe cristiana

el papa la visitará en semana santa | ALGO ESTÁ PASANDO EN JERUSALÉN | el pensador te lo cuenta todo en el próximo número Ejemplar gratuito | Prohibida su venta | 16.052 suscriptores

política S.O.S. Cataluña Ensayan la primera ingeniería social gay de Europa

historia Ignacio y Lutero Diferencias y semejanzas de dos formas de creer

arte Joan Miró ¿Es la creación artística un camino de perfección?

ciencia y fe John F. Haught Escribe para el pensador sobre la Evolución

p. xx

p. 42

p. 68

p. 68

contenidos

destacados

Editorial 4-5 Desde el Seminario 6 Nosotros 7 Entrevista, Juan Manuel Cotelo 8-13

14 política Una ley antidiscriminación homosexual, que discrimina al resto de la sociedad 14-22 Parlament de Catalunya: una ley GLBT para controlar la sociedad 23-26

Mary's Land Entrevistamos al director de La Última Cima, que acaba de lanzar una película sobre María p. 8

18 ciencia y fe

Darwin, el cristianismo y el carácter dramático de la vida 28-35 La ciencia nos acerca a Dios 36-41

32 temas / herrera oria El pensamiento político de Herrera Oria: Fundamentos irrenunciables y accidentalismo institucional 42-51 Ángel Herrera Oria, primer presidente de la Asociación Católica de Propagandistas 52-56 Herrera Oria y el periodismo: de El Debate al diario Ya 57-62 La Democracia Cristiana en Herrera Oria: de la CEDA al Grupo Tácito 63-70 El proceso de canonización del Cardenal Herrera Oria 71-73

La ciencia conduce a Dios Lejos de conformarnos con la compatibilidad entre ciencia y fe, un análisis matemático sobre el origen del universo nos conduce a Dios p. 36

60 teología

Nicolás de Cusa: el no-ser y su positividad 74-79 La evangelización de la cultura en las líneas fundamentales de la Gaudium et Spes, 11 80-85

68 arte

Joan Miró ¿Es la creación artística un camino de perfección? 86-91

Nicolás de Cusa El audaz pensamiento del Cusano, es abordado en una de las líneas más interesantes: el del no-ser como presupuesto del ser, que nos lleva a Dios creador p. 74

74 pensamiento

La retribución como justificación en la doctrina anglosajona (I) 92-103 Rafael Preciado: cristianismo y democracia en México 104-108

42 historia

San Ignacio y Lutero: dos formas de existencia cristiana 110-117 Qumrán y la "Third Question" 118-127

Qumrán y Jesús Realizamos un análisis de los textos de Qumrán y su influencia en la "third question" de la historiografía de Jesús p. 118

María ALCALÁSANTAELLA Directora del Departamento de Periodismo de la Facultad Ciencias de la Comunicación.

Universidad Rey Juan Carlos.

Pilar CABAÑAS MORENO Profesora titular de Historia del Arte Contemporáneo.

Universidad Complutense de Madrid.

Luis Antonio CURIEL Investigador del Instituto de Estudios de la Familia.

Universidad CEU San Pablo.

Madrid.

Ignacio GARCÍA JURADO Catedrático de Matemáticas.

Universidad de La Coruña.

Rogelio GARCÍA MATEO Profesor de Teología Espiritual.

Universidad Gregoriana de Roma.

Arturo GONZÁLEZ DE LEÓN Profesor asociado de Derecho Penal.

Universidad Abat Oliba.

Barcelona.

John F. HAUGHT Profesor de la Universidad de Georgetown (eeuu)

Antonio MARTÍN PUERTA Secretario general del Instituto CEU de Humanidades Ángel Ayala.

José María MARTÍNEZ Profesor de Literatura.

Universidad Pan-Americana.

Texas.

Anneliese MEIS es profesora de Teología en la Pontificia Universidad Católica de Chile

Josep MIRÓ I ARDÈVOL Profesor de la Universidad Abat Oliba.

Presidente de e-Cristians.

Vicente NAVARRO DE LUJÁN Decano de la Facultad de Ciencias de la Información del CEU San Pablo de Valencia.

Juan ORELLANA Profesor de la Universidad CEU San Pablo.

Presidente del Comisión de Cine de la Conferencia Episcopal Española.

Carlos ORTIZ DE LANDÁZURI Profesor de Filosofía.

Universidad de Navarra.

Armando REYES VIGUERAS Investigador y Director de Relaciones Internacionales de la Fundación Rafael Preciado (México)

Alejandro RODRÍGUEZ DE LA PEÑA Es profesor de Historia Medieval en la Universidad CEU San Pablo de Madrid.

Pablo SÁNCHEZ GARRIDO Profesor de Doctrina Social de la Iglesia.

Universidad CEU San Pablo de Madrid.

Jaime VÁZQUEZ ALLEGUE CESAGUniversidad de las Islas Baleares.

entrevista Juan Manuel COTELO Director de cine (La última cima y Mary's land)

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editorial La apostasía silenciosa La cuestión no es −y no puede ser− cómo ha de "mundanizarse" la Iglesia, sino cómo conseguimos evangelizar el mundo. Esa ha sido siempre la clave del cristianismo. Y para ello, la Iglesia ha recurrido constantemente a la conversión y a la reforma, como las herramientas imprescindibles para asegurar la fidelidad en todo tiempo al mensaje de Cristo 4 | el pensador ENE-FEB 2014

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l pasado  de noviembre el cardenal Sarah, presidente del Pontificio Consejo Cor Unum, declaró que “aun entre los bautizados y los discípulos de Cristo hay actualmente una especie de apostasía silenciosa, un rechazo de Dios y de la fe cristiana en la política, en la economía, en la dimensión ética y moral y en la cultura post-moderna occidental”. Son palabras duras, pero certeras y valientes, que merecen un análisis.

La razón de este fenómeno ya fue dada en el Concilio Vaticano II, cuando se advertía que “La ruptura entre la fe y la vida diaria de muchos debe ser considerada como uno de los más graves errores de nuestra época”.

En efecto, un cristiano que de verdad crea no puede reducir la proyección de su fe al ámbito privado. Necesariamente tiene que proyectarla “en la política, en la economía, en la dimensión ética y moral y en la cultura”.

Tampoco cabe la incoherencia de “creer” una cosa y “actuar” de modo distinto. El cristianismo exige la unidad de vida, pues -como señalara en  la Conferencia Episcopal Española en su Instrucción Pastoral Los católicos en la vida pública- “Cuando un hombre o una mujer viven intensamente el espíritu cristiano, todas sus actividades y relaciones reflejan y comunican la caridad

de Dios y los bienes del Reino”. Y justamente de eso trata la última encíclica, Lumen Fidei, a la que prestaremos en los próximos números una atención destacada.

La unidad de vida no significa en modo alguno que la Iglesia aspire al establecimiento de una teocracia moderna, contra la que nos tratan de persuadir -con evidente fariseísmo- los fundamentalistas del laicismo radical. “Los cristianos no buscan la hegemonía política o cultural” sino que “sea donde sea donde se comprometen, les mueve la certeza de que Cristo es la piedra angular de cualquier construcción humana” (Benedicto XVI en la XXIV Asamblea Plenaria del Consejo Pontificio para los Laicos), convirtiéndose en lo que Arnold Toynbee denominaba “minorías creativas”.

La grave cuestión planteada por el cardenal Sarah entra de lleno en un campo que debiera ser prioritario en la evangelización contemporánea: la del hombre creyente que automutila su proyección espiritual, que se autocensura y se bifurca, al rendir al mundo su faceta pública. Por supuesto que al menos en Occidente este problema viene catalizado por un discurso políticamente correcto, conforme al cual las creencias personales deben ser siempre entendidas como porciones complementarias de una verdad inaprehensible. La negación de la

objetividad que ha conducido al relativismo dominante, sin embargo, no ha sido sólo una imposición externa sino también consecuencia de una pérdida de intensidad del espíritu cristiano en amplias capas de población (y que a pesar de todo siguen autoidentificándose como creyentes).

A su vez, este fenómeno se ve acompañado por ese otro del “ateísmo católico” (término puesto de moda a principios de siglo por Oriana Fallaci con su libro La fuerza de la razón), que postula la compatibilidad entre no-creer en Dios y en cambio defender lo que ellos denominan la “cosmovisión” cristiana de la civilización: los valores y principios que emanan de su doctrina. Así,

“ateos católicos” y “católicos culturales” conforman un amplio sector social en no pocos países que comparten la desnaturalización de la religión cristiana, unos por negar a Dios (convirtiendo en “cultura” lo que es religión) y otros por recluirlo al ámbito privado (desligando la fe de la cultura).

La tentación que muchos sienten ante este panorama no puede ser más sombría: es necesario -postulan- que la Iglesia católica dé pasos en dirección a hacerse “compatible” con los nuevos tiempos. Naturalmente, estas voces se ven jaleadas por una prensa materialista (de izquierdas y de derechas) que por sistema viene manipulando e interpretando pro doma sua las palabras del

nuevo Santo Padre. Polémicas al respecto no han faltado en los últimos meses.

Sin embargo la cuestión no es -y no puede ser- cómo ha de mundanizarse la Iglesia, sino cómo conseguimos evangelizar el mundo. Esa ha sido siempre la clave del cristianismo. Y para ello, la Iglesia ha recurrido constantemente a la conversión y a la reforma, como las herramientas imprescindibles para asegurar la fidelidad en todo tiempo al mensaje de Cristo. Una reforma que ha de partir y llegar siempre a la tradición, teológicamente bien entendida. Y una conversión exigente e incesante que debe comenzar por uno mismo, para ser fermento en los demás.

Cardenal Herrera Oria

M

ucho tiene que decir en los tiempos que corren una figura de la talla del Cardenal Herrera Oria, Siervo de Dios. Salvando las lógicas distancias que proporciona el transcurso de los años, existen ineludibles paralelismos que proporcionan vigencia al pensamiento, pero sobre todo a la obra, del Cardenal. De ahí que EL PENSADOR le dedique un especial en este número.

En primer lugar, la necesidad de que los cristianos se comprometan en la actividad política (aun cuando no necesariamente en la actividad partidaria). El principio del “accidentalismo institucional” vale para darnos cuenta de que es posible cristianizar desde dentro las estructuras que fundamentan el régimen político en el que vivimos. Quiere decirse, por supuesto, los partidos políticos en cuanto cauces institucionales que permiten la participación pública de los ciudadanos. Pero no sólo eso. Sirve también para hacer pensar a quienes consideran que la institucionalidad laicista impuesta en nuestras sociedades impide hacer frente a nuestra obligación de instaurar el Reino de Dios, no sólo como promesa, sino en un “aquí y ahora”.

Y en segundo lugar, la figura de Herrera Oria debe hacernos recapitular sobre el papel de los medios de comunicación

católicos (incluyendo hoy día internet y el cine). La última plenaria del Consejo para los Laicos, celebrada a principios de diciembre en Roma, ha abordado la evangelización en internet, un aspecto que ya había reclamado Benedicto XVI. Hacer “partidismo” desde los medios de comunicación católicos es sin duda empobrecer nuestro mensaje. Hay que hacer “evangelización”, no partidismo. Y evangelizar des-

de los medios es colocar el fiel de la balanza de la línea editorial en el advenimiento del Reino de Dios en nuestros corazones.

Políticas mercantilistas y cortoplacistas no necesariamente negativas, se convierten en una losa cuando priman sobre lo fundamental. Nadie ha dicho que evangelizar y sostener económicamente los medios de comunicación de la Iglesia sean necesariamente incompatibles.

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desde el seminario Pecadores y pecadores públicos «Al menos no soy como ese». Esta legítima afirmación respecto de un pecador público se puede convertir efectivamente para los pecadores anónimos –todos nosotros– en una trampa.

Julio Muñoz, L.C.

Los vuelos de bajo costo de Ryanair ofrecen, además de viajes asequibles a cualquier bolsillo, un particular aire de familia, no sólo por el hecho de que ante cualquier imprevisto (por decirlo de manera suave) todos corremos la misma suerte, sino por el reducido espacio de movimiento que en ocasiones lleva a encuentros del todo memorables. Hace poco uno de mis compañeros del seminario tuvo una conversación de este tipo. La persona sentada junto a la ventanilla se alegró al ver su distintivo clerical y con santo orgullo le compartió que también ella pertenecía a un grupo religioso, añadiendo: «Fíjese usted además, qué regalo de Dios, porque mi fundador es un santo. Me refiero a santo canonizado». «¡Vaya!» Contestó él. «Pues el mío es un pecador. Me refiero a pecador público…»

Y es que esta vida nos ofrece junto a todo un ejército de santos anónimos –aquellos hombres y mujeres de los que tanto habla el Papa Francisco y que en su vida cotidiana cumplen sus deberes de estado sin hacer ruido– un batallón de santos públicos, aquellos que en virtud de su ministerio y de la tarea que en la historia de la salvación les ha asignado la Providencia, resultan más vistosos a los ojos del resto de los mortales.

Junto a estas dos categorías aparecen también los pecadores anónimos (todos nosotros) y los pecadores públicos, reconocidos como tales por el mundo, la prensa y las instituciones.

Y no sin razón. Son personas cuya debilidad moral ha quedado manifiesta también en razón del cargo o de la responsabilidad que la historia, hija de la libertad humana, ha dejado que ocupen en to-

dos los estratos sociales y en el seno mismo de la Iglesia. Son como los anti-modelos y el mismo Señor en el evangelio emite un juicio duro sobre aquellos que los provocan, reconociendo al mismo tiempo el hecho de que sean inevitables.

Pecadores somos todos, pero pecador público son ya palabras mayores. Supone, a los ojos del mundo, caer todavía más bajo, pues ese mismo mundo pecador los rechaza, los juzga y trata de tomar hacia ellos una cierta distancia. Instintivamente se considera mejor, nos consideramos mejores porque al fin y al cabo a pesar de tantas debilidades morales no llegamos a tanto y decimos: «Al menos no soy como ese». ¡Y aquí está la trampa!

Esta legítima afirmación respecto de un pecador público se puede convertir para los pecadores anónimos en una sutil tentación que nos lleva a conformarnos con el mínimo, dejando estéril todo un bagaje de talentos y posibilidades para hacer el bien en el mundo inmediato que nos rodea. Volcados en el pecado público –por otra parte ofrecido en pastel por los medios de comunicación– nos sentimos a gusto con nuestro modus vivendi y no nos atrevemos a pensar en el más, en lugar del «al menos».

Nos ayudará tal vez repasar la parábola de los talentos («a quien mucho se le dio…») e intentar que nuestra próxima entrada en un vuelo de Ryanair no sea la de un pecador anónimo en paz consigo mismo, sino la de un santo, anónimo probablemente, que no se conforma con el mínimo indispensable.

La afirmación de un pecador público puede llevar a los pecadores anónimos a conformarnos con el mínimo

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nosotros

la editorial de "el pensador"

lanza su primer libro Tras el éxito de ventas del Recopilatorio 2013 de El Pensador, la editorial creada por nuestra revista, EDITORIAL STELLA MARIS, lanzará a las librerías en febrero próximo su primer libro: New Age. El desafío, escrito por el padre Gonzalo Len y con prólogo de Monseñor Raúl Berzosa, obispo de Ciudad Rodrigo. Ambos son reconocidos expertos en esta importante temática.

NEW AGE. EL DESAFÍO El New Age no es una simple moda, ni una secta, ni una religión. Pero su influencia llega incluso al ciudadano medio aunque no tenga conciencia de ello. No solo se trata del reiki, de las flores de Bach, de quiromancia, chakras, meditación trascendental, cristales o aromaterapia. Es mucho más sutil y peligroso.

Películas de cine como "Avatar" o "2012", grupos musicales de moda como Vangelis, Enya o Secret Garden (Eurovisión 1995), autores consagrados como Pablo Coelho, novelas, óperas, best sellers, seminarios e incluso masters..., disimulan mensajes ocultos del New Age. Y no es un fenómeno inocuo. Tiene consecuencias graves para nuestras vidas. La filosofía del New Age impide llegar al Señor Jesús. Nos separa irremediablemente de Él.

Por todo ello, conviene saber qué es y qué significa el New Age. ¿Cuántas de nuestras ideas obedecen a este nuevo "paradigma"? ¿Hasta qué punto ha calado en nosotros, sin saberlo, el mensaje New Age? Tenemos que informarnos y formarnos para impedir que sus secuelas se cuelen por las rendijas de nuestra mente.

El padre Gonzalo Len lleva años estudiando este fenómeno e impartiendo conferencias en diversos países de América. Fruto de su larga investigación es este libro, New Age. El desafío, que edita Stella Maris.

“La influencia del New Age es tal, que sin él no podríamos entender la actual globalización” Raúl Berzosa, obispo

RESÉRVALO YA POR SÓLO 9,65 €s* Haz tu reserva ya en: suscriptores@revistaelpensador.com *Con IVA y gastos de envío incluidos.

próximos títulos hasta junio colección humanae vitae Febrero New Age. El desafío gonzalo len Abril Cuestiones ateas. Respuestas cristianas carlos marmelada Junio La pérdida del ser querido llucià pou

colección maior Marzo La sociedad desvinculada josep miró Mayo Más allá de la Democracia. Historia y vigencia del Derecho Natural francisco j. contreras (coord.)

“Ella, recibiendo la Palabra y poniéndola en práctica, se hizo la más perfecta Madre” Juan Pablo ii (1978-2005)

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entrevista

juan manuel cotelo

“la ausencia de dios en el cine no es por falta de demanda, sino por falta de oferta” Director de cine. Saltó a la fama con el documental La última Cima. En estas semanas las salas de cine proyectan una nueva obra Mary's Land. La tierra de María.

Director (el pensador).

“

Tan silenciosa y discreta como un perfume. Tan cálida como un útero de mujer. Tan ágil como el oído, las piernas y los brazos de cualquier madre, que no se desentiende de sus hijos ni cuando duerme. Nadie escapa al amor de María, por muy lejos que huya”, nos dice nuestro entrevistado a modo de colofón de su último trabajo, Mary’s land, la tierra de María. Una película que hay que ver y ayudar a potenciar.

La última cima y ahora Mary’s land son obras que no dejan indiferentes, que no pasan desapercibidas. Juan Manuel Cotelo, su director y productor, ha demostrado una pericia magistral para seducir

al gran público con documentales que se preguntan por el sentido de la vida. Él dice sin embargo que como director cinematográfico no nada contracorriente. Lo dudo. Su filmografía está cargada de profundidad en un mundo narcotizado por el fast food y esa superficialidad donde prima lo light.

Tal vez la fórmula secreta del éxito de la obra de Cotelo tengamos que buscarla en su alforja biográfica. Con 16 años descubrió -como él mismo confiesa ante las cámaras- que su vocación era contar historias que merecieran la pena ser contadas; y desde entonces no ha parado de contarnos todo tipo de historias interesantes. Ha trabajado en todos los canales de televisión, es actor, director, guionista

y periodista y ha sido responsable del departamento de producción audiovisual de la Universidad Cardenal Herrera CEU. Con este bagaje a cuestas, en 1998 se convirtió en director de cine con la obra “El sudor de los ruiseñores”, en donde explora el sentido de la amistad como auténtica riqueza de la mano de Mihai, un joven músico rumano que viene a España para cumplir su sueño de trabajar en una gran orquesta, pero que se ve arrastrado a un mundo callejero de titiriteros famélicos y lúgubres hostales, lleno de fracasos y sueños.

Doce años más tarde de su opera prima Cotelo salta a la fama gracias a “La última cima”, un documental sobre Pablo Domínguez Prieto, un sacerdote madrileño que falleció ENE-FEB 2014

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entrevista tos y vacíos. La clave del en febrero de 2009 en un acéxito de “La Última Cima” cidente mientras descendía la y de esta nueva película cima del Moncayo, y a quien Hay personas, como mi propia madre, que sienten es la misma: compartir había conocido personalmenrespuestas espirituales, te poco antes de su muerte. vértigo a dos metros del suelo. Y yo, en cambio, con quien las busca. Y si Estrenada tímidamente -en me siento más cómodo cuanta mayor sea la altura hablamos de cine espasólo cuatro salas de cine esñol, sospecho que ha visto pañolas- enseguida, apenas en la que me muevo poco últimamente. Desun año más tarde, ya había de Torrente hasta hoy ha saltado a 15 países y desde enhabido muchas películas exitosas, tonces no ha dejado de aumentar el y que, además, no frecuenta las buenísimas. Investigue sin prejuinúmero de espectadores de todo el salas de cine para ver películas escios y se sorprenderá. mundo que la han visto. pañolas salvo Torrente y poco más.

Pero contra todo pronóstico, Cotelo Ahora Cotelo nos invita a ver triunfa y bate récords... ¿Qué ha pasu último trabajo, recién estrenaep: La Pasión de Mel Gibson, Crissado aquí? do en las pantallas: Mary’s land, tiada, La última cima, Maktub, Un la tierra de María. Una obra inteDios prohibido, ahora Mary’s land... ligente, cargada de emotividad y ¿Está de moda el cine con mensaje juan manuel cotelo: Lo de complicidad con el espectador y cristiano? “peculiar” se lo acepto, porque me espolvoreada de oportunos guiencanta la constatación de que no ños de humor, en donde mezcla hay dos personas iguales. Y le resNo creo que sea una moda, sino un con una habilidad magistral dispondo que las premisas son falsas deseo irrefrenable en las personas, tintos géneros cinematográficos. y los prejuicios terribles. Seguraque jamás caducará y que siempre Los primeros cuarenta minutos mente usted conozca lo que suceha estado vivo y presente. No hay de la cinta son una ficción cendió a un comercial de una empresa modo de lograr matar el deseo de trada en la María de la Biblia, su fabricante de zapatos, que fue enDios en las personas. Estas pelícurelación con Jesús y con los Apósviado a un país nuevo, a estudiar el las son una reacción natural y estoles. Después pasa al realismo mercado potencial. Al ver que topontánea del espíritu creador del documental, en donde trenza hisdos iban descalzos, concluyó: “aquí hombre, presente en las manifestatorias reales de personas a las que no vamos a vender zapatos, porque ciones artísticas de todos los tiemha entrevistado, en los más distintodos van descalzos.” Al poco tiempos. Si se fija en la historia del arte, tos países, porque aseguran que po, otro compañero fue al mismo en todas las épocas encontrará la han tenido un encuentro personal país, y concluyó: “aquí nos vamos imborrable presencia de la espiricon María o con Dios, y que han a hartar de vender zapatos, porque tualidad humana. convertido radicalmente sus vidas todos van descalzos.” a la fe. “Su estilo -dice Víctor Alvaep: Después de La última cima, rado, crítico de cine de la Cope- es ahora nos trae Mary’s land que se ep: Bueno, parece que en el cine provocador, pero en el buen senestrena en unos días. Decía Vargas abunda más el primer tipo de fabritido, para lograr sacar lo mejor de Llosa que tener un listón muy alto cante de zapatos. los entrevistados con la intención le produce vértigo. ¿Siente usted de que transmitan todo lo que lleese vértigo?

Si uno mira las cosas con la persvan dentro”. pectiva del miedo, no hace nada en la vida. La ausencia de Dios en el Créame: ningún vértigo, ni siquieEntrevista cine, no puede traducirse por una ra un poquito. ¿Será porque desde falta de demanda, sino por una niño me ha gustado la altura? Hay el pensador: Es usted, perdone falta de oferta. El cien por cien de personas, como mi propia madre, los seres humanos tenemos una inque sienten vértigo a dos metros que le diga, un tipo algo peculiar. quietud natural a dar sentido trasdel suelo. Y yo, en cambio, me Hace unos años se lanza al ruedo cendente a la vida. Si solamente siento más cómodo cuanta mayor de dirigir y producir una película, se nos satisfacen los deseos y nesea la altura en la que me muevo.

La última cima, que tenía todos cesidades materiales... echamos en Somos todos diferentes y eso está los componentes para que se esfalta algo, nos sentimos incomplebien. trellara en una España descreída

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entrevista ep: Sus películas van contracorriente. En un mundo de lectura única, toda ella materialista, usted se interroga y nos interroga sobre algo tan incómodo como es la verdad última, las grandes cuestiones que el hombre siempre se ha planteado y que hoy parecen orilladas. ¿Cuánto de provocación, en el buen sentido, hay en su trabajo cinematográfico?

La sorpresa es doble. En primer lugar, la sorpresa de quien piensa que con creer es Dios ya está justificado. Entra a la sala como creyente justificado por su fe... y sale con deseos de traducir su fe en obras de amor. Diría que ése es mi caso. No basta con tener fe, si tu fe es un examen teórico que aprobaste de niño y has enmarcado en la pared, permitiendo que las telarañas cubran el certificado de “creyente.” El otro tipo de sorpresa es el de las personas que entran al cine como ateos, agnósticos o indiferentes, y salen de la sala sintiéndose amados por Dios y surge en ellos el deseo de corresponder, con agradecimiento. Por último, está el de la persona que entra fría, y sale congelada. No hay dos espectadores iguales, aunque hagamos clasificaciones teóricas.

Con sumo cariño, déjeme que le diga que en su pregunta hay varios tópicos que considero equivocados.

Surgen de confundir la realidad del mundo con lo que reflejan los medios de comunicación. Mis películas no van contracorriente, no lo creo. Va contracorriente quien haga el esfuerzo tremendo de negar la espiritualidad latente en cada persona, en uno mismo.

Cuando he vivido pegado a Mis películas no van contracorriente, no lo creo. lo material, a lo caduco, a las cosas que toco, mido, peso y ep: Entremos en su nueva Va contracorriente quien haga el esfuerzo tremendo cronometro... he sufrido la película. ¿Por qué cree usted de negar la espiritualidad latente en cada persona, cojera, la dificultad de sosteque merece la pena verla? en uno mismo nerme con un sólo pie, en lugar de caminar con ambos. ¡Porque es buenísima! Es diLo mismo sucede a quien vertida, es preciosa, es emocostará un poco más encontrarla. vive una espiritualidad descarnacionante, es sorprendente... No esCon mis películas pretendo invida, despegada del suelo, inhumana pere que le diga que “no está mal”. tar amablemente a meter la cabeza o angelical. También se cae, antes Estoy tan contento con el resultadentro del propio corazón humano, o después. Cuando usted dice que do... Aplaudo lo que hemos hecho, confiando en que ahí encontrarela lectura del mundo de hoy es sosin dudarlo, con el convencimienmos toda nuestra verdad. lamente materialista, tal vez es porto de que mi aplauso complace al que no haya detenido su mirada en mismo Dios, humilde “hacedor” tantas vivencias espirituales que del hombre. ep: Se diría que le encanta navetiene a su alrededor, en su mismo gar hasta las fronteras de ese drabarrio, incluso en personas sin fe. ma ateo del que hablara Henri de ep: Usted aparece en el film como Lo espiritual es imposible de exLubac. El problema es si ahí hay alel “abogado del diablo”, de alguna tirpar en ninguna persona. Ahora guien que quiera escuchar... ¿Cuál manera el que formula preguntas, bien... si busca espiritualidad en es su impresión, su intuición? ¿Hay se hace interrogantes... Después de los periódicos económicos, en los alguien ahí... o su público está ya investigar por medio mundo ¿cuál discursos políticos o en la publiciconvencido antes de entrar en la es la conclusión a la que ha llegado, dad de los centros comerciales, le sala de proyección? qué nos tiene que decir?

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entrevista Que merece la pena perder el miedo a conocer la verdad sobre Dios y sobre nosotros. Merece la pena liberarse de prejuicios y pasar a la acción, probando en propia carne las recetas de Jesucristo, que son eficaces y curativas en todos los casos. Cuando Jesús dice “Yo soy el camino, la verdad y la vida”... no es una frase políticamente correcta, pero es verdadera. Y eso es lo que importa. Hemos de evitar que los miedos a conocer la verdad nos jueguen una mala pasada, impidiéndonos descubrir la única receta capaz de sanar las heridas del corazón, que todos tenemos. ep: ”Una mujer envuelta en luz se apareció en mi habitación y me habló. Supe que era María”. Es una frase que impacta, pero en realidad no es nueva en la historia del Cristianismo. Tal vez lo nuevo, lo de hoy, es que un neurocientífico tratara de decirnos que el cerebro le jugó una mala pasada. ¿Dónde podemos trazar la línea de la realidad?

Fotograma de la película Mary's land

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En la libertad del hombre para tomar decisiones para su propia vida. ¿No quieres creer, no quieres aceptar a Dios, no estás dispuesto a dar un pasito para ponerte a tiro de Dios, hablando directamente con Él y dejándole que te hable, que te ame? Pues nada... tranquilo... ni siquiera Dios te obliga. El amor y la libertad son inseparables. La línea de la realidad está muy clara: tú decides cómo quieres vivir, con Dios o sin Dios, ahora y para siempre. Mide la realidad de tu vida, sin quedarte en el estudio teórico de tus propias creencias, sino en la realidad de tus acciones y emociones. La realidad de nuestra vida, lo único que tiene peso verdadero, es cuánto amamos y cuánto dejamos que nos amen. No son conceptos

poéticos, son mensurables, palpables, concretos. Obras de amor. Todo lo demás, incluyendo una teoría perfecta, no pesa. ep: ¿Tan cotidiana y universal es la presencia de la Virgen entre nosotros?

Tan silenciosa y discreta como un perfume. Tan cálida como un útero de mujer. Tan ágil como el oído, las piernas y los brazos de cualquier madre, que no se desentiende de sus hijos ni cuando duerme. Nadie escapa al amor de María, por muy lejos que huya.

ep: Uno de sus personajes recorre el mundo hablando de Dios con políticos, con personas poderosas... A la luz de como siguen las cosas no parece que le tomen muy en serio...

-Se equivoca. No mida la Merece la pena liberarse de prejuicios y pasar eficacia evangelizadora por a la acción, probando en propia carne las recetas los titulares de la prensa, ni por las grandes manifestade Jesucristo, que son eficaces y curativas ciones de devoción popuen todos los casos lar, ni mucho menos por

entrevista cuando mira a su alrededor, encuentra a miles de personas que nunca han bebido El creyente no ha de tener el menor miedo a la ciencia. agua pura y se mueren de sed. A muchos de ellos les Buscar, buscar y buscar... es el único camino para da miedo acercarse al agua, porque les han contado que encontrar. Quien busca, halla es mala, que es perjudicial, que el agua no es necesaria, que el agua te mata. Entonces, con una reacción incontrolable, un daño irreparable pesando en la esa persona se pone a gritar por las conciencia de uno) se transforme ep: Otro personaje, Silvia Buso, nos calles la verdad sobre el agua, traen lo que, al menos, parece ser una cuenta su experiencia extraordinatando de superar los prejuicios que «vida feliz»? ria. Un milagro, nada menos. Pero la tantas personas tienen. Sin juzgarciencia parece tener una respuesta les, sin obligarles, comprendiendo para todo. Dawkins ha llegado a deTodo se reduce a una sola palabra: misus miedos, pero estimulándoles sin cir que si una estatua de la Virgen sericordia. Si quiere asombrarse del disimulo a beber agua, convencido moviera un brazo se podría explicar poder de Dios, no se fije en su capade sus propiedades maravillosas. en términos probabilísticos y que cidad de crear maravillas naturales.

Y además, convirtiéndose él en un por tanto no sería un milagro. DesEso le dejará, sin duda, boquiabierto. consumidor compulsivo de agua. pués de entrevistar a Silvia ¿qué le Pero si de verdad quiere pasmarse al Cada vez que bebo un vaso, tengo diría a Dawkins? máximo, conozca la misericordia de ganas de beber diez litros. Salvando Dios, que es muy superior al tamaño las distancias, ésa es la historia mi del universo. Dios nunca nos tacha Que no tenga miedo a seguir inveconversión. de su lista de favoritos, ni aunque le stigando. En su búsqueda honesta ignoremos, ni por mucho daño que de la verdad, de la verdad científihayamos hecho. Su corazón es más ca, encontrará las huellas de Dios ep: Supongo que habrá visto Religiogrande que cualquiera de nuestros y, con toda probabilidad, al mismo lous, un taquillazo en el mundo ateo... pecados. La iniciativa, en toda conDios, junto a él, bien cerca. La cienademás de invitarle a ver su película, versión, es suya: Él perdona, busca, cia no ha de tener miedo a descubrir ¿qué le diría a Larry Charles? llama, insiste... y de nuestra parte es la verdad completa del ser humano. bien poco lo que espera. Un simple Ni el creyente ha de tener el menor Oh... siento defraudarle, no la he visacto de aceptación de su amor. Con miedo a la ciencia. Buscar, buscar y to. Y quien quiera discutir conmigo, una miradita de amor a nuestro Pabuscar... es el único camino para enlo tiene difícil, porque no ofrezco dre, a nuestro redentor, todo queda contrar. Lo único peligrosísimo es la resistencia. Me paso al otro lado y resuelto, en orden, en paz. apatía, la dejadez, la paralización de me hago amigo del que no piensa la búsqueda. Quien busca, halla. ni vive como yo. Si me acepta como ep: ¿Cuál es su propia historia de amigo, será precioso caminar juntos. conversión?

Y si me rechaza, cuenta con toda mi ep: Otra de las historias interesancomprensión. tes que asoman en su película es la de John Bruchalski, un médico aborTrataré de explicárselo con una imatista. Él, cuando practicaba abortos, gen, porque es difícil hacerlo de otro ep: Y para terminar. Después de estaba convencido de que ayudaba modo. Piense en alguien que, desde ver todo lo que sus ojos han visto a las personas, que hacía el bien. niño, ha bebido agua pura, sin valoen esta investigación: ¿por qué nos Pero en un momento determinado se rar semejante don. Ha bebido, sin cuesta tanto creer? percata de que ha matado a muchos esfuerzo y sin consciencia de la neinocentes. De alguna manera se ve cesidad y beneficios de lo que bebe.

Se lo pregunté a uno de los protaque «el hombre -como se lee en la Por lo tanto, ni lo agradece. Un día, gonistas de “Mary’s land”. Me dijo: Gaudium et spes- tiene una ley insa los 40 años, de repente, sin bus“Por soberbia. Queremos hacer las crita por Dios en su corazón». ¿Qué carlo... ¡se percata de la importancia cosas a solas, a nuestra manera, sin hace que lo que en principio parecía del agua, de su necesidad, de sus aceptar la ayuda de nadie, ni del un «drama griego» (el desgarro de efectos vitales para el organismo! Y mismo Dios.” los discursos de los políticos, ni tampoco por el número de jóvenes que acuden a un gran evento como la JMJ. La acción de Dios en el mundo es, casi siempre, silenciosa, discreta y humilde. Todo acontece dentro del corazón del hombre, no en las grandes plazas.

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¡ALERIETRAÍ!A

INGEN SOCIAL EN CATALUÑA

“Los españoles son iguales ante la ley, sin que pueda prevalecer discriminación alguna por razón de nacimiento, raza, sexo, religión, opinión o cualquier otra condición o circunstancia personal o social” Artículo 14 de la Constitución Española

14 ||elelpensador pensadorENE ENE -FEB -FEB 2014 2014

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reportajes

la ley de antidiscriminación homosexual, que discrimina al resto de la sociedad juan francisco jiménez jacinto

La Generalitat de Cataluña ha presentado a trámite un proyecto de ley de privilegios y poder para el lobby LGTB, que dota a este colectivo de organismos propios para controlar la labor de las administraciones públicas y que consta de un presupuesto público indefinido para difundir su ideología sin rendir cuentas

U

na de las cuestiones que nos ha enseñado la historia, desde una perspectiva del Derecho, es que la moral no debe trascender ley en una sociedad, sino que debe ser inspiradora de las mismas.

Ahora, ese riesgo de ocupar espacios que no son propios de una disciplina, se ha vuelto realidad en el sentido contrario, ya que el entorno legislativo, fuertemente ideologizado por la política, ha caído en la tentación de proponer leyes que quieren convertirse en moral. Eso inaugura un nuevo panorama, una de las tremendas contradicciones del hombre moderno. Las leyes jurídicas representan una serie de normas que el hombre aplica en sus estructuras sociales para beneficiar una convivencia correcta. Sin embargo, las leyes morales vienen dictadas antes del hombre, son las normas a través de las cuales la Creación se manifiesta en sus

estructuras naturales, definirlas está sólo al alcance del Creador. El hombre del siglo xxi, cuyo falso cientificismo le hace creer que todo lo puede, que todo lo ve, juega a ser Dios.

Eso es lo que en la actualidad está sucediendo en la Generalitat de Cataluña con la ‘Propuesta de Ley de los Derechos de las personas gays, lesbianas, bisexuales y transexuales y para la erradicación de la homofobia, la lesbofobia y la transfobia’, una proposición que pretende alterar el orden equitativo de la sociedad catalana, ya que privilegia a un colectivo que la integra por encima del resto de personas.

En el Boletín Oficial del Parlamento de Cataluña de 21 de mayo de 2013 insertaba esa proposición de Ley que había sido presentada el día 18 de abril de 2013 a propuesta de los grupos políticos de Esquerra Republicana, Grup Parlamentari Socialista, Grup Parlamentari d’Iniciativa de Catalunya els Verds, Esquerra Unida y el Grupo Mixto, que fue admitida a trámite por la Mesa del Parlamento en fecha 15 de mayo de 2013 y que contó con los votos favorables de ciu, la abstención de Ciutadans y el voto contrario del pp.

Un amplio sector de la sociedad catalana se ha levantado en contra de esta propuesta de ley por su carácter discriminatorio. Todo ello a pesar de que, en un principio, su publicación en el boe pasó prácticamente desapercibida hasta que la asociación e-Cristians denunció su contenido. Para muestra de este malestar, cabe mencionar el artículo ‘Un Proyecto de Ley desenfocado’ que publicaron el 8 de diciembre, en el diario La Vanguardia siete laicos destacados de la sociedad catalana que vienen divulgando una serie de artículos en los que abordan desde una perspectiva cristiana diferentes problemáticas de la actualidad política, ENE-FEB 2014

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cracia”. Del mismo modo, económica y cultural. Los apuntan a que la necesidad autores del documento son real de nuestra sociedad es Josep Maria Carbonell, una ley sobre la no discrimipresidente de la Fundació Un amplio sector de la sociedad catalana nación que proteja a todos Joan Maragall; Josep Maria se ha levantado en contra de esta propuesta de ley los grupos sociales, “con Cullell, decano del Colegio especial atención a los más de Auditores del Vaticano; por su carácter discriminatorio débiles y desprotegidos, Eugeni Gay, ex magistrado como los marginados e indel Tribunal Constituciomigrantes, en lugar de una nal; David Jou, catedrático ley específica para un solo de Física de la Universidad grupo y que exceda en su misión”.

Autónoma de Barcelona; Jordi López Camps, ex direcLa Generalitat de Catalunya mantiene abierto un tor General de Asuntos Religiosos de la Generalitat; espacio de debate en su página web (http://www.parJosep Miró i Ardèvol, miembro del Pontificio Consejo lament.cat/web/participacio/esco-136) donde los ciude los Laicos; y Francesc Torralba, consultor del Pontidadanos pueden aportar su contribución a esta ley ficio Consejo de la Cultura y profesor universitario. En que, en la actualidad, se encuentra en trámite de aproel texto, los autores muestran su malestar por la injebación. En ‘Escó 136’ (en referencia al escaño 136 que rencia que la propuesta de Ley hace en los órganos de ocuparía la ciudadanía en el Parlamento, ya que este máxima representación de la soberanía popular, como solamente suma con 135) se está desarrollando un foro es el Parlament de Cataluña, y la aplicación de sancioen el que algunas fuerzas promotoras de esta iniciativa nes administrativas a organizaciones que no cumplielegislativa han respondido a los debatientes. ran con la norma, y que podrían llevar al cierre definitivo de empresas y sociedades excediendo en mucho los límites de la defensa del derecho de igualdad de todas ¿Se puede ‘liberar’ a unos oprimiendo al resto? las personas frente a la Ley. Podríamos decir que esta ley, al margen de las deficienEstos siete destacados lacios advierten que cuando cias estructurales que tiene como ley y que veremos a las instituciones del Estado “exageran la protección de continuación, es en gran parte innecesaria por el pleaquello que en su día no consideraron merecedor de tal no reconocimiento que ya tienen las personas en ella protección”, se corre el riesgo de “convertir en privilecomprendidas en el ordenamiento español y europeo. gio lo que debe ser algo mucho más importante, como Por otro lado, crea unos instrumentos de control, vigies la igualdad en el derecho, distintivo de la demolancia y coordinación que no se corresponden con si-

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ñol y el ordenamiento de la Unión Europea, los cuales tuaciones similares de otros grupos, que por razones se citan y enumeran abundantemente en la Exposición de secular discriminación a causa de su etnia o de su de Motivos. De hecho uno de los fundamentos de este religión están marginados y encuentran dificultades en proyecto radica en el redactado del nuevo Estatuto de obtener el debido reconocimiento social, del que aún Autonomía con fecha 19 de julio de 2006, concretamenno disfrutan. Lo mismo sucede con minorías especialte en el artículo 40 que textualmente dice así: mente débiles por razón de sus enfermedades psíquiArtículo 40.7: “Los poderes públicos deben promocas o físicas, o por razón de su edad, que deberían ser ver la igualdad de las distintas uniones estables de paamparadas por la ley a fin de incorporarse a una sociereja, teniendo en cuenta sus características, con indedad que como fin primero ha de fundamentarse en los pendencia de la orientación sexual de sus miembros. valores cívicos y morales.

La ley debe regular dichas uniones y otras formas de En la propuesta de ley los promotores tampoco han convivencia y sus efectos”. prestado atención a aquellas minorías discriminadas Artículo 40.8: “Los poderes públicos deben promopor su condición de parados o la de aquellos que, con ver la igualdad de todas las personas con independenlos mismos derechos que cualquiera de los ciudadanos, cia de su origen, nacionalidad, sexo, raza, religión, concarecen de cualquier ingreso público o privado y que dición social o la orientación sexual, y también deben viven en la indigencia, por no decir la de aquellos que promover la erradicación del racismo, del antisemitisviven en condiciones más que precarias y los retenidos mo, de la xenofobia, de la homofobia o de cualquier otro en los Centros de Internamiento de Extranjeros (cie) expresión que atente contra la igualdad y la dignidad que viven en el infierno de la alegalidad. Para defender de las personas”. los derechos de las minorías, cuanto más desvalidas, Sin embargo, debemos tener en cuenta que en la marginadas y reprobadas por la sociedad sean estas, misma Exposición de Motivos se hace un llamamiento más en consonancia estará el legislador con su obligaa que “Cataluña siga siendo un país pionero y ejemción de promover la plena legalidad del ordenamiento plar en cuanto a la elaboración y aplicación de políjurídico, nacido de una Constitución donde los dereticas lgbt” reconociendo, en otro momento que “las chos fundamentales forman parte de su núcleo dogmáactuaciones innovadoras que está llevando a cabo este tico y esencial.

Gobierno necesitan de una Ley que desarrolle estas El proyecto de ley va precedido de una amplia Expoactuaciones y las ampare, y sición de Motivos que conevite así cualquier sombra cluye así: “Esta ley pretende de inseguridad jurídica”. avanzar, pues, en el reconoEste proyecto de ley de cimiento de los derechos de treinta y cuatro artículos las personas lesbianas, gays, Esta ley crea unos instrumentos de control, vigilancia más una Disposición Final bisexuales y transexuales en tres sentidos. En primer y coordinación que no se corresponden con situaciones Única parte de un grave déficit de rigor jurídico y lugar, llenando el vacío norsimilares de otros grupos de una indefinición de conmativo que ha provocado ceptos que pone en peligro que los derechos y libertala propia seguridad jurídica. des de las personas lgbt se Una seguridad jurídica que hayan visto afectados a lo debe presidir todas las actuaciones de los poderes púlargo de los años. En segundo lugar, para garantizar el blicos del Estado como también es, sin duda, el Parladesarrollo básico de las competencias que tiene la Gemento de la Generalitat de Cataluña. Así consta en el neralitat de Cataluña y que le han sido encomendadas artículo 9.3 de la Constitución Española (ce). mediante las hojas de ruta que han marcado los planes La base jurídica de la iniciativa se fundamenta en el de gobierno 2004-2007 y 2007-2010. En tercer lugar, principio de igualdad en su vertiente negativa, además, para dar cumplimiento y complementar la legislación el texto habla insistentemente de no discriminación existente, el Estatuto de Cataluña, la normativa estatal y, en algún caso, explícitamente de igualdad, como es y la normativa europea en materia de derechos y debeen el caso de las relaciones de las parejas homosexuares de las personas”. les y heterosexuales. Ese principio de igualdad ya ha El proyecto de ley parte, pues, de la afirmación de sido recogido en el artículo 14 de la ce como derecho que los derechos de este grupo de personas han sido fundamental de todos los ciudadanos españoles, en ya reconocidos por la legislación vigente en Cataluña consecuencia, también en Cataluña. La propia legislaen consonancia con el ordenamiento del Estado espaENE-FEB 2014

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sobre la no discriminación por razón de orientación ción vigente, a través del artículo 24 de la ce aporta sexual incorporada a través de numerosas sentencias garantías de que esa igualdad sea efectiva a efectos de los tribunales ordinarios de justicia –cabe destacar prácticos, ya que establece la tutela de la misma a los en este sentido su presencia en la jurisdicción laboraljueces y tribunales en caso de producirse una indefeny también del Tribunal Constitucional que así lo avasión. Pero la vigencia de ese derecho para el colectivo lan en la interpretación que de las leyes han hecho. No homosexual y para el resto ya está vigente, además, en cabe pues la duda de que esos derechos no solamente el artículo 4 del Estatuto de Autonomías de Cataluña son efectivos, sino que se aplican en los tribunales con que dice así: “1. Los poderes públicos de Cataluña denormalidad. ben promover el pleno ejercicio de las libertades y los derechos que reconoce el presente Estatuto, la Constitución, la Unión Europea, la Declaración universal de Una ley ambigua con riesgos concretos derechos humanos, el Convenio europeo para la proLa redacción del proyecto de la Generalitat catalana se tección de los derechos humanos y los demás tratados centra en tres conceptos que quedan bien reflejados en y convenios internacionales suscritos por España que el artículo primero de la misma: a) combatir la discrimireconocen y garantizan los derechos y las libertades nación en razón de orientación sexual, b) opción afecfundamentales. 2. Los poderes públicos de Cataluña tiva sexual y c) identidad de género. Lo sorprendente deben promover las condiciones para que la libertad y es que en ninguno de los casos realiza, ni antes ni desla igualdad de los individuos y de los grupos sean reapués, una definición o una simple limitación de estos les y efectivas; deben facilitar la participación de todas conceptos; algo que se antoja básico en una ley que, las personas en la vida política, económica, cultural y precisamente, quiere delimitar (y singularizar) unos social, y deben reconocer el derecho de los pueblos a privilegios sobre un segmento de la población por enconservar y desarrollar su identidad. 3. Los poderes púcima del resto. blicos de Cataluña deben promover los valores de la liLa utilización de esos conceptos jurídicos indeterbertad, la democracia, la igualdad, el pluralismo, la paz, minados y de difícil concreción que, según afirma el la justicia, la solidaridad, la cohesión social, la equidad texto, “son parte integrante de los derechos humanos de género y el desarrollo sostenible”. Por lo tanto, si al universales” (artículo 6a) dejan absolutamente abiertas tratarse de un principio de igualdad de carácter fundalas posibilidades de aplicación de la norma. Esa caracmental ya está reconocido en el ordenamiento estatuterística resulta enormemente peligrosa ya que deja tario, el constitucional, y el europeo, ¿por qué hacer una su concreción en manos de los jueces, lo cual resulta a ley singular sobre un derecho fundamental para un cotodas luces arbitrario. Además, de ese modo no se sallectivo específico? ¿Por qué atribuirle unos privilegios, vaguarda el principio de seguridad jurídica que preside que deberían ser colectivos, a unos pocos? ¿Por qué dolos ordenamientos democráticos y a los que están oblitarles, además, de herramientas que singularizan el uso gados los poderes públicos (artículo 9.3. de la ce). Esa de ese derecho en ellos por encima del libre uso de ese misma ambigüedad deja, también, a muchas personas mismo derecho para el resto de ciudadanos? y entidades en la incertidumbre de si les sería aplicable Precisamente, la resolución europea A-0028/94 del o no el contenido de la ley. Más incertidumbre se pro8 de febrero de 1994 pide a los Estados Miembros que duce todavía de cara a la aplicación de estos conceptos “supriman todas las disposiciones jurídicas que crijurídicos indeterminados en su cuerpo normativo, en minalicen y discriminen las relaciones sexuales entre el que no sólo se utilizan los tres antes mencionados personas del mismo sexo”; también establece que las del artículo primero sino que incluyen otros muchos. limitaciones edad que tengan como finalidad la protecEs el caso, por ejemplo, del artículo 12.2 en el que se ción sean idénticas en las dice que se debe incorporelaciones homosexuales y rar en el seno de los planes las heterosexuales; asimisde estudio de los colegios mo, finalmente pide que se y las universidades el coponga fin “al trato desigual nocimiento de las diversiLa ley deja su concreción en manos de los jueces, de las personas de oriendades sexuales y afectivas, tación homosexual en las lo cual resulta arbitrario. Y no salvaguarda el principio así como de la identidad de disposiciones jurídicas y género (aspectos estos esde seguridad jurídica administrativas”. Y no solo pecialmente ya protegidos eso, ya existe una base juríen las leyes españolas debidica propiamente española do a que cualquier invasión

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ligado también a la dignicomo las aquí insinuadas dad y al libre desarrollo de pueden entrar en colisión la personalidad (artículo con los bienes y los dere10.1 ce, que sirve de pórtichos constitucionalmente co al Título I de la Consticonsagrados). Lo mismo Se pretende que las medidas propuestas afecten tución sobre “los derechos vendría a ocurrir en el artí“a todas las áreas de la vida social tanto en el ámbito y deberes fundamentales”). culo 15.d, donde parece que Existen varias sentencias obliga a “fomentar que los público como privado” del Tribunal Constitucional medios de comunicación inque se manifiestan en este cluyan en sus contenidos la sentido, haciendo notar que temática lgbt, favoreciendo la privacidad es un núcleo la visibilidad de referentes inaccesible en el que los Poderes Públicos no pueden positivos e identificables”. Es evidente que la vaguedad inmiscuirse, y declarando expresamente inconstituciocon la que está expresado y tratándose de un tema de nal toda interferencia en la vida privada y familiar. Por tanta trascendencia social, como son los medios de colo tanto, en este caso, la redacción de esta ley tal y como municación y de tanta intencionalidad como es la del está redactada resultaría inconstitucional, pues el defomento de los principios del colectivo lgtb, vulnera recho al honor, a la intimidad ya la privacidad forman flagrantemente el principio de legalidad. parte del núcleo esencial de los derechos fundamentaAdemás, se llega a afirmar como uno de los objetivos les. que las medidas propuestas afecten “a todas las áreas Otro problema de interpretación que protagoniza el de la vida social tanto en el ámbito público como priproyecto de ley es la yuxtaposición entre las medidas vado”. Esa afirmación resulta del todo sorprendente, a aplicar para alcanzar los derechos protegidos, tanto ya que el ámbito privado es aquel donde los poderes en los ámbitos públicos como privados, sobre los que públicos no pueden interferir sin que ello suponga los poderes públicos tienen competencias y que se exuna vulneración al derecho a la intimidad, un derecho tiende también a todas aquellas medidas que afectan que está vinculado directamente con la esfera más reen todas las áreas de la vida social, tanto en el ámbito servada de las personas: aquella que deseamos manpúblico como privado, lo cual, evidentemente, resulta tener oculta a los otros para formar parte de la esfera imposible. A modo de ejemplo, sirva de nuevo el artíque nos resulta más privada (tal y como aseguraba en culo 3, que afirma que la “ley es de aplicación a toda la sentencia 151/1997 del 29 de septiembre el Tribunal persona, física o jurídica, de derecho público o privaConstitucional), un derecho fundamental íntimamente ENE-FEB 2014

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ya que le confiere una preponderancia que sobrepasa los límites de lo que se prevé para las corporaciones que no son públicas. Se dice textualmente que el Consejo “deberá recibir información sobre la aplicación de lo previsto de esta ley” y lo faculta a formular “propuestas y quejas a las actuaciones de los Poderes Públicos”, mientras dispone que “los informes sobre proyectos normativos tienen carácter preceptivo y no vinculante” y “el resto de supuestos, los informes son facultativos”.

De este modo, las funciones del Consejo se equiparan e incluso superan las de muchos Consejos Consultivos o Consejos Jurídicos Asesores de Comunidades Autónomas, donde la composición de los mismos tienen la legitimación democrática de sus miembros (los primeros) y la intervención directa en los nombramientos los órganos legislativos y ejecutivos correspondientes (los segundos), tal y como contempla el artículo 36 de la Constitución Española.

Pero no sólo eso, a parte de este control, el Gobierno de la Generalitat deberá contar, según el artículo 9, con otro órgano rector de las políticas lgbt, que será regulado no por una ley sino por un reglamento, y cuya función será la de coordinar “las políticas del Gobierno de la Generalitat en esta materia”. Este órgano disfrutaría, según dice el texto, de un presupuesto específico y diferenciado, sin detallar quién lo realizará ni cómo se aprobará, el cual estará dotado de “autonomía funcional” y de “suficientes medios personales y materiales”, sin más especificaciones. Llama la atención que los departamentos de la Generalitat (que debemos entender que se deben referir al Ejecutivo) deberán aplicar esta ley “con colaboración y bajo la coordinación de este órgano [...] con quien también deberá colaborar la Fiscalía y la autoridad policial” y que los mismos deberán “informar periódicamente al Parlamento” del “impacto social de esta ley”, y lo que llama más la atención: también al propio Consejo Nacional de lesbianas, gays, La Generalitat, un órgano al servicio bisexuales y transexuales. Por lo que los órganos públide la ideología lgtb cos de gobierno de la Generalitat de Cataluña se conOtro aspecto sin duda que llama la atención es el destavertirán poco menos que en herramientas al servicio cado que el proyecto de ley hace del Consejo Nacional de las ideas del colectivo lgtb con el objetivo de difunde lesbianas, gays, bisexuales y transexuales (Consell dir las mismas y asegurar su Nacional de lesbianes, gais, aplicación. bisexuals i transexuales, en La singularidad de este catalán) creado el 26 de juórgano y su relación con nio por Decreto 141/2007 el Consejo tiene poderes por el segundo Gobierno Los planes de estudios deberán velar por un lenguaje que sobrepasan los límites Tripartito del ex presidendel principio de autonomía te José Montilla integrado que “no sea discriminatorio y que sea respetuoso de los poderes públicos y por psc, erc e icv. El texto con la diversidad sexual” de las instituciones preofrece en el artículo 8 unos vistas en la Constitución privilegios totalmente iny en el propio Estatuto de usuales a esta organización, do”. En el artículo 4 el redactado del texto vuelve a caer en ambigüedades relevantes donde se habla de discriminaciones, acosos, represalias, victimización e incumplimiento de medidas de acción positiva legalmente establecidas, ya que de nuevo se formulan conceptos de forma reiterada sobre los tres principales puntos que el artículo primero de la ley afirma que tiene como objetivos. Y lo hace llamando la atención, por ejemplo, sobre “el comportamiento no deseado verbal o físico, realizado en función de la orientación sexual...” o, del mismo modo, la llamada que el artículo quinto hace a las administraciones públicas y a la Sindicatura de Greuges (el Defensor del Pueblo en Cataluña) a velar por el derecho a la no discriminación con independencia de la orientación sexual, la opción afectiva sexual o la identidad de género, lo cual es evidente que, ambos organismos ya están obligadas a hacerlo por el imperativo de la ley ya establecida.

En el artículo 6 el texto vierte expresiones más propias de un programa de movilización que de una ley.

Dice que los principios orientadores son establecer “medidas de alcance integral y transversal”, así como “incrementar la visibilidad, la participación y la representación […] tanto dentro del ámbito público como del privado” del colectivo lgtb. También afirma que “los matrimonios, así como las parejas […] son familia a todos los efectos en el derecho catalán tanto público como privado”, tras esa rotunda afirmación no se desarrolla una simple definición, ni siquiera analógica, de a qué se está refiriendo específicamente. Más adelante afirmará que se pretende “el establecimiento de medidas de fomento de las entidades de personas lgbt”, “el establecimiento de líneas de apoyo” y “potenciar las cláusulas sociales en la contratación pública”, entre otras propuestas similares.

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la integración del derecho a Cataluña, los cuales están la igualdad de trato y oporcontrolados por el ejercicio tunidad, la implantación de democrático delos ciudadamedidas para la empleo, la nos que legitiman a través Se prevé la inhabilitación defi nitiva o temporal familia, y los hombres y las de las urnas los gestores de por más de 5 años de la actividad de la empresa mujeres transexuales, entre estos organismos públicos. otros.

Es necesario recordar aquí donde se haya cometido la infracción Estos artículos, que prácque la Ley 13 /1989, de 14 de ticamente ocupan la totalidiciembre, de organización, dad de las manifestaciones procedimiento y régimen sociales, se dedican a hacer jurídico de la Administrarecomendaciones que van desde “garantizar la formación de la Generalitat de Cataluña establece en su arción y sensibilización adecuada de todas las personas tículo 26 que “la creación o modificación de un órgaprofesionales”; denunciar situaciones “de riesgo o sosno de cualquier tipo que comporte un incremento del pecha fundada de discriminación o violencia”, a incorgasto público exige la tramitación de un expediente porar y promover, como antes decíamos, en el currícuadministrativo en el que se hará constar en qué Deparlum de estudios del alumnado los preceptos del lobby tamento se integra, el estudio económico del coste de lgtb. Así, los planes de estudios deberían: velar por un funcionamiento y del rendimiento o la utilidad de sus lenguaje que “no sea discriminatorio y que sea respeservicios, y el incremento máximo del gasto anual cotuoso con la diversidad sexual”; fiscalizar “las pautas rriente y de la inversión anual o, en su caso, plurianual de ignorancia, de aislamiento, de rechazo o de violenprevisto”. Además, el mismo artículo establece que “no cia de las que puedan ser objeto las personas lgbt”; se pueden crear nuevos órganos que supongan duplipromover que los centros educativos “sean un entorno cación de otros existentes si, al mismo tiempo, no se amable para que el alumnado y el profesorado pueda suprime o restringe la competencia de éstos”. manifestarse de manera natural como persona lgbt y ¿Cuándo grupos discriminados tales como anciacontribuir, así, a la creación de modelos positivos para nos, inmigrantes, marginados, niños o el colectivo gila comunidad educativa”, y, así, un largo etcétera de retano, entre otros, han contado con órganos asesores y comendaciones. Recomendaciones que protagonizan de control de este tipo? ¿Por qué en lugar de construir claramente un carácter más de adoctrinamiento geneun solo órgano generalista e integrador que atienda las ral que de técnica legislativa que pueda ser fácilmente necesidades de todos los colectivos damnificados se reconocida y aplicada con seguridad. De nuevo la aminstaura uno para un colectivo específico? ¿Se crearán bigüedad de la ley abre un campo difuso de aplicación tantos órganos específicos con sus leyes concretas para de la norma, que a su vez es un marco legal peligroso e cada uno de esos colectivos multiplicando así inneceinseguro para los que no comulguen con los preceptos sariamente estructuras y canales que deberían ser codel homosexualismo político. munes para todos? ¿Se facilitarán vías de canalización En el apartado de infracciones (artículo 31) se delide ideologías ajenas a las que los partidos políticos mitan las actividades y actitudes consideradas como propongan en sus programas electorales por imperainfractoras, pero de nuevo se advierte que, una vez más, tivo legal? ¿Tendrán asegurada esas ideologías una la vaguedad y la imprecisión en las que son contempartida del presupuesto público para la difusión de sus pladas vulnera el principio de seguridad jurídica. De ideas sin la obligación de reportar en qué se gastó ese esa forma, se impide al ciudadano conocer cuáles serán dinero de los contribuyentes? los límites que establece la norma, por ejemplo cuando contempla el “emitir mensajes subliminales que inAdoctrinamiento social bajo infracciones citen a la homofobia o la transfobia en los medios de y sanciones comunicación, ya sean públicos, privados, nacionales, El proyecto de ley, a partir de este marco político y orcomarcales o locales” o “comportamientos basados ganizativo que establece, desarrolla en el título segunen la ignorancia, el aislamiento o el rechazo dirigidos do cuáles son los deberes de los profesionales que aca personas lgbt por causa de su orientación sexual o túan en ámbitos que la propia ley considera sensibles su identidad de género” o la “permisión de compora su terreno de actuación, entre los que contempla: la tamiento homofóbico, lesbofóbico o transfóbico por educación, las universidades, la cultura, el ocio y el departe de las personas propietarias o directivas del esporte, los medios de comunicación, la salud, la acción tablecimiento o equipamiento donde se provoque este social, el orden público y de privación de la libertad, ENE-FEB 2014

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comportamiento” o también la “emisión de mensajes que inciten a la homofobia o a la transfobia en los medios de comunicación, ya sean públicos, privados, nacionales, comarcales o locales”. Por lo tanto, en ningún momento el texto define claramente lo que es un “comportamiento homofóbico” o cuáles son los “mensajes subliminales” que incitan a la homofobia. Todo ello a pesar de que el Tribunal Constitucion al constante y reiteradamente pide que las leyes sean precisas (artículo 25.1 de la Constitución Española), de manera que el texto de las mismas debe describir la supuesta infracción con la que se relaciona la sanción (tal y como consta en las sentencias del Tribunal Constitucional 42/1987, 133/1987, 196/1991 y 95/1992).

A pesar de que las leyes españolas establecen claramente que toda ley sancionadora debe incluir los elementos esenciales de la conducta punible, es evidente que en este caso el redactado de la ley prefiere optar por la vaguedad y la incertidumbre para abarcar el máximo ámbito posible, en detrimento de derechos fundamentales, lo que resulta absolutamente incompatible con el mencionado principio de seguridad jurídica.

Las sanciones siguen la tradicional distinción administrativa que las cataloga en leves, graves y muy graves, según la naturaleza de la infracción y deberán ser impuestas por el Secretario general del departamento competente en materia de servicios sociales. Sorprende, por la dimensión de las mismas, que las multas puedan llegar hasta una cuantía equivalente al importe de renta de suficiencia de Cataluña (irsc) correspondiente a un periodo de “entre un día y un año y 2 años” y que pueda existir, al mismo tiempo, la inhabilitación definitiva o temporal por un periodo superior a cinco años de la actividad de la empresa donde se haya cometido la infracción, en el caso de las infracciones muy graves.

Este punto entra claramente en conflicto con el Régimen Jurídico de las Administraciones Públicas y del Procedimiento Administrativo Común (rjappac, artículo 131 de la Ley 30/1992) que establece que las sanciones administrativas “en ningún caso podrán implicar, directa o subsidiariamente, privación de libertad”. Además, el mismo punto recuerda que “la comisión de las infraccio-

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nes tipificadas no de be resultar más beneficiosa para el infractor que el cumplimiento de las normas infringidas”.

Asimismo, se establece que en la imposición de sanciones por las Administraciones Públicas “se deberá guardar la debida adecuación entre la gravedad del hecho constitutivo de la infracción y la sanciones aplicadas” En definitiva la ley, de ser aprobada, abriría un nuevo marco jurídico no definido con claridad que otorgaría privilegios al colectivo lgtb por encima del resto de los ciudadanos. Asimismo, la aplicación de esos privilegios, debido a la ambigüedad con la que está redactada la ley, dejaría numerosas zonas oscuras que deberían ser interpretadas por los responsables de aplicar y salvaguardar la aplicación de la norma. Eso dejaría en manos de jueces y autoridades, y de sus propias convicciones personales hasta dónde y cómo aplicar los derechos del colectivo lgtb y las penalizaciones a ciudadanos o organizaciones (públicas o no) que en público o en privado no se plieguen a las demandas ideológicas de estos grupos.

Antes de iniciar el Capítulo iii relativo al régimen de infracciones y sanciones del artículo 27 la propuesta de ley finaliza su redactado anunciando esta intencionalidad: “Promover e impulsar Cataluña como país abierto y respetuoso hacia la diversidad sexual y afectiva y la identidad de género”. La pregunta obligada que se abre es, ¿a qué precio?

juan francisco jiménez jacinto es periodista en ForumLibertas.com y CatDiàleg. cat; y profesor de Periodismo digital en la Universitat Abat Oliba ceu. Licenciado en Filología Hispánica (Universidad de Barcelona), master en Construcción y Representación de Identidades Culturales (Universidad de Barcelona), y postgrado en Periodismo cultural (Universitat Pompeu Fabra). En la actualidad, investiga en el blog ‘Periodismo en bytes’ cómo la evolución de las nuevas tecnologías influyen en la forma de mostrar la información en internet.

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“Hay un ensañamiento brutal contra la Iglesia Católica, pero con la ayuda de Dios, iremos sacando la cabeza del agua” Mons. Aguirre, Obispo de Bangassou Ferrer del Río, 14 - 28028 Madrid - Tel. 91 725 92 12

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www.ayudaalaiglesianecesitada.org Imagen de Mons. Aguirre con sus feligreses

política

parlament de catalunya: una ley glbt para controlar la sociedad josep miró

E

l Parlament de Catalunya aprobó el  de julio pasado la aceptación a trámite del Proyecto Ley de derechos de las personas gays, lesbianas, bisexuales y transexuales, y por la erradicación de la homofobia, la lesbofobia y la transfobia. Es una de las escasas ocasiones en que el gobierno de CiU acepta tramitar una ley completa de los partidos de oposición, erc, psc, icveuiA, cup-ae, que contó con la abstención de Ciutadans, y el voto contrario del pp. En realidad se trata de un proyecto del anterior gobierno tripartido que no tuvo tiempo de ser presentado. Tanto es así, que nadie se ha molestado en revisarlo de manera que en su actual versión se felicita al gobierno –que ya es el de Convergència i Unió–, por su excelente actuación en este caso.

Señalo todo esto de entrada para mostrar que su origen ya es peculiar porque es realmente una rareza que un gobierno acepte tramitar en bloque una ley de la oposición, pero lo importante es su contenido porque bajo el título de derechos lo que en realidad se diseña es un sistema que de aprobarse convertiría a las organizaciones del homosexualismo político en una clase

privilegiada, mediante un proyecto de adoctrinamiento e ingeniería social que tendría graves repercusiones para la libertad y los derechos fundamentales; onerosas consecuencias para las empresa, administraciones públicas de la Generalitat y administración local al establecer un estatuto de privilegios para las personas que se declaran glbt y para sus asociaciones. Se trata así mismo de un programa de fomento de la homosexualidad y bisexualidad en la sociedad, los medios de comunicación, la escuela, y la universidad, las empresas y las aapp, y las sitúa, a todas ellas en riesgo de sufrir represalias arbitrarias. Todo ello resulta de dudosa constitucionalidad, más cuando extiende determinados derechos que disfrutan los homosexuales, como el matrimonio, y la adopción, a los bisexuales y los transexuales.

¿Discriminados?

Los privilegios que se otorgan lo son en razón de una pretendida discriminación que se presupone que no puede ser satisfecha por la legislación existente de carácter general y específica contra la homofobia. La realidad es que los grupos glbt son los que

más atención reciben de los poderes públicos, que les dedican recursos económicos vía subvenciones y convenios mucho mayores en términos relativos que al resto de organizaciones y grupos sociales. Es difícil entender cómo puede haber discriminación cuando Catalunya y Barcelona (considerada una ciudad “gay friendly”) son uno de los centros homosexuales de Europa, y así son presentados en las promociones turísticas internacionales. Diversas manifestaciones homosexuales se realizan a lo largo del año, Barcelona Pride Parade, Barcelona Circuit, de una semana de duración, el Dia de l’Orgull Gai, los Jocs Gais, el Festival de Cinema Gai i Lèsbic. Todos ellos reciben el apoyo abundante de las administraciones públicas. No hay ningún otro tipo de grupo social equivalente que disfrute de tantos privilegios.

Así, ya ahora, y para el  se anuncian en el circuito internacional gay: Barcelona Març, Fiestas, saunas, cenas, happy hours, Delice Dream lloret de Mar Mayo, Día del Orgullo Gay Julio. Mostra Internacional de Cine Gay y Lesbiana de Barcelona Julio. Barcelona Circuit Festival Agosto,  días de party con . chicos gay. ¿Cómo es posible ENE-FEB 2014

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política

hablar de discriminación en una población que concentra . gays?

La Generalitat ya ha generado toda una normativa específica que otorga a los glbt unas ventajas que no tienen ningún otro grupo social:  de junio de , Programa para el colectivo gay, lésbico y transexual,  de septiembre de , Plan Inter departamental por la no discriminación de las personas homosexuales y transexuales. Decreto del  de junio del  del Consejo Nacional de lesbianas, gays, y hombres y mujeres bisexuales y transexuales (no existe ningún otro consejo para un grupo específico, ni siquiera para las fami-

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lias). Barcelona es la única ciudad de España que dispone de un fiscal especial para delitos sobre la homofobia (transformada en delitos contra la discriminación por falta de casos). Precisamente su actividad en Barcelona permite constatar el número muy bajo de delitos denunciados y aún más insignificante el número de condenas producidas. Además en el ámbito estatal se dispone de la Ley /, Ley / de  de mayo, sobre técnicas de reproducción humana asistida, Ley / de  de marzo, reguladora de la rectificación registral de la mención relativa al sexo de las personas. Disposición adicional primera

de la Ley /, Ley / de  de diciembre, de medidas fiscales, administrativas y de orden social art.  a  y, la Ley Orgánica / de  de noviembre, del Código Penal. En el ámbito europeo existe la Resolución de  de febrero de  del Parlamento Europeo, sobre la igualdad de derechos de los homosexuales y de las lesbianas de la Comunidad Europea y sobre la igualdad jurídica y contra la discriminación de lesbianas y gays, la Resolución del Parlamento Europeo sobre la homofobia en Europa, aprobada el  de enero de , y la Directiva //ec del Consejo de Europa referente a la no discrimina-

política

ción en el lugar de trabajo. La predilección oficial por los grupos del homosexualismo político comportó que la Generalitat se afiliase a una organización privada internacional ilga, Asociación Internacional de Gays y Lesbianas, siendo la única institución gubernamental del mundo presente en dicha organización.

A pesar de todo ese mar de legislación protectora ya de por sí única, del que no disfrutan otros grupos sociales como gitanos, pobres, inmigrantes, mujeres embarazadas, mayores de  años entre otros, que sí sufren formas de discriminación masiva y concreta. Es escandaloso que puedan presentarse leyes como estas cuando es notoria la existencia de grandes colectivos insuficientemente protegidos.

Entonces ¿qué sentido tiene la nueva legislación? No se trata de un marco de protección que sería redundante con la legislación existente, sino de un verdadero programa dirigido a favorecer y fomentar a los Gays, Lesbianas, Bisexuales y Transexuales, como portador de una concepción del ser humano y la sociedad que constituye un verdadero proyecto político que quiere transformar la sociedad y sus instituciones en beneficio propio.

La cuestión de fondo del proyecto es decisiva. Se pretende establecer un precedente en Cataluña, exportable por la vía del psoe e iu a escala española, que a su vez es una plataforma de alcance internacional, como ya sucedió con el matrimonio homosexual. No hay ninguna otra legislación en Europa que plantee nada parecido.

Una ley opresiva La legislación que pretende es conflictiva en todos los ámbitos, pero subrayar cinco. () Los padres. () Las escuelas públicas y concertadas. () Los medios de comunicación. () Las empresas. () La Iglesia católica y las confesiones religiosas como puede constarse observado el contenido de la ley que refiero sin afán exhaustivo: El proyecto prevé “el derecho a la igualdad de las personas lgbt”. Esta pretensión otorga un reconocimiento jurídico a los comportamientos bisexuales y transexuales. ¿Qué significa otorgar “el derecho a la igualdad a la opción afectiva bisexual”?

La ley pretende invadir específicamente “todas las áreas de la vida social” y específicamente también en “el ámbito privado”. Es en este sentido una ley totalizadora y que pretende intervenir en la vida privada de las personas.

La ley aplica una verdadera ingeniería social al perseguir “remover los estereotipos que afectan negativamente a la percepción social de las personas lgbt. Hay que relacionar este artículo con el que establece sobre “Todas la áreas de la vida social”, y “el ámbito privado”.

El texto asume competencias que no tiene: “es de aplicación a toda persona, física o jurídica, de derecho público o privado independientemente de cuál sea su nacionalidad, domicilio o residencia”. “Las personas lgbt tienen garantizados los derechos que esta ley les reconoce con independencia de la vecindad civil, la minoría de edad, la nacionalidad o la situación administrativa”.

Entra en conflicto directo con el relato y prácticas de las confesiones religiosas. Por ejemplo el “Incumplimiento de las medidas de acción positiva legalmente establecidas: acciones y omisiones que incumplan las medidas de acción positiva que hayan sido legalmente establecidas”. Negar el matrimonio religioso a unos homosexuales significará un incumplimiento de esta clase.

El proyecto hace una afirmación que no tiene fundamento jurídico “Los derechos de las personas lgtb son parte integrante de los derechos humanos universales. La idea de fondo de la ley es siempre la misma: establecer una nueva categoría humana solo basada en su opción afectiva sexual que rompa la unidad del ser humano.

Aplica la ingeniería social cuando establece que los poderes públicos tienen la obligación de “Incrementar la visibilidad, la participación y la representación” de los glbt y aún más velar por “sus necesidades específicas tanto dentro del ámbito público como del ¡¡privado!!”.

Extiende los derechos de familia que tienen los homosexuales a los bisexuales, “Los matrimonios, así como las parejas legalmente constituidas de personas lgbt, son familia” lo que constituye una ilegalidad plena.

Las administraciones de la Generalitat y local tendrán la obligación de formar a sus

funcionarios en homosexualidad, bisexualidad y transexualidad.

Se hace obligatorio el fomento homosexual y bisexual. “El establecimiento de medidas de fomento de las entidades de personas lgbt” y “el establecimiento de líneas de apoyo a favor de iniciativas del mundo asociativo, privado e institucional”.

Y se privilegian en la contratación pública. “Potenciar las cláusulas sociales a la contratación pública”.

Se crea un sotto goberno Se crea por Ley “El Consejo Nacional de lesbianas, gays y hombres y mujeres bisexuales y transexuales”, que “Informa sobre proyectos normativos y no normativos. Así mismo, deberá recibir información sobre la aplicación de lo que se prevé en esta Ley, podrá formular propuestas y quejas respecto a las actuaciones de los poderes públicos en Catalunya”. Se crea también (artículo ): Órgano rector y coordinado de las políticas lgbt. Un organismo ejecutivo incrustado dentro del gobierno de Catalunya dotado de autonomía que se relaciona directamente con el Parlament, la fiscalía y la policía “que ha de coordinar las políticas del Gobierno de la Generalitat en esta materia dispondrá de un presupuesto específico y diferenciado, y estará dotado de autonomía funcional y de suficientes medios personales y materiales”. “Los departamentos de la Generalitat deberán aplicar esta Ley con la colaboración y bajo la coordinación de este órgano”. “Este órgano informará periódicamente al Parlament y al Consell Nacional de Lesbianas, Gays y hombres y mujeres bisexuales y transexuales”.

A por la escuela Se interviene en la educación pública concertada y privada (artículo ) para publicitar la homosexualidad y la bisexualidad, en lugar de educar en el respeto a las personas para evitar toda clase de discriminación: “se debe incorporar en los currículums, de los recursos formativos y de los itinerarios de formación de todo el alumnado de Catalunya, tanto del sistema educativo obligatorio como del no obligatorio, el conocimiento de las diversidades sexuales y afectivas y de la identidad de género, promueve los recursos didácticos, medios audiovisuales básicos, así como un fondo docuENE-FEB 2014

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mental sobre la diversidad afectiva sexual, la identidad de género y los diversos modelos de familia”. Este principio que denominan “coeducación” “debe incorporarse, también, dentro del Proyecto Educativo del Centro (pec) y del Plan de Acción Tutorial (pat), en los planes y en los reglamentos de convivencia y derechos y deberes de los centros”. El adoctrinamiento homosexual y bisexual se extiende al “sistema educativo no obligatorio, especialmente a los jardines de infancia y en la educación de personas adultas, en la formación profesional, en la formación de madres y padres, en las actividades deportivas escolares y en las de ocio infantil y juvenil.

Y se obliga a que la homosexualidad sea presentada siempre en términos positivos “La Administración de la Generalitat, mediante el Departamento competente en educación, promoverá que los centros educativos, escuelas e institutos sean un entorno amable para que el alumnado y el profesorado pueda manifestarse de manera natural como persona lgbt y contribuir, así, a la creación de modelos positivos para la comunidad educativa”. Para garantizar que se cumpla “el departamento competente en esta materia hará un seguimiento periódico sobre la situación de las personas lgbt en las aulas”. Todo esto se extiende a los ámbitos Cultura, ocio y deporte (artículo ). Esta metodología sistemática de adoctrinamiento que se extiende hasta la red de bibliotecas: “criterios de selección de publicaciones periódicas por la red de bibliotecas deberá tener presente las publicaciones y revistas de pensamiento y divulgación con contenido lgbt”.

El control de los medios de comunicación En el artículo , se establece el control de los medios de comunicación aplicando la coacción como forma de censura a textos, imágenes y publicidad, y además presentar los glbt como referentes positivos. Así se obliga, por ejemplo, a “Establecer recomendaciones sobre el trato y el uso de imágenes y lenguaje en el momento de tratar de personas lesbianas, gays, bisexuales y transexuales. Controlar los contenidos de los medios de comunicación, así como la publicidad.

Fomentar que los medios de comunicación incluyan en sus contenidos la temática lgbt,

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favoreciendo la visibilidad de referentes positivos”.

También las empresas Se quieren imponer cuotas laborales para lgbt “dentro del sector público y fomentar su implantación dentro del sector privado” (artículo ). Las empresas y aapp estarían en la obligación, con las cifras actuales, de contratar del orden de un ,% de homosexuales, y un % de bisexuales; o del % de los homosexuales si fueran los estándares generales que las organizaciones del homosexualismo político postulan. Y un porcentaje indeterminado de transexuales. Como no hay una adscripción pública de glbt, debería bastar la declaración de la persona, y de una entidad glbt, que se convertirían así en un centro de generar ocupación y repartir favores. Una vez más la cuestión de fondo: Ser o declararse glbt significa disponer de unos derechos superiores a los de los hombres y mujeres. No hay ninguna empresa que esté obligada a tener un porcentaje de mujeres o de hombres. ¿Por qué los homosexuales sí?

No hay discriminación positiva para mayores de  años o jóvenes, o familias con todas las personas en el paro, ¿por qué para homosexuales sí?

Particularmente grave resulta para las empresas dedicadas a espacios de concurrencia pública porque en el artículo  se limita radicalmente el derecho de admisión.

La persona glbt con independencia de su comportamiento podrá alegar su condición para evitar la aplicación del derecho de admisión. Además obliga a los responsables del establecimiento a actuar como agente de la autoridad, si un glbt considera que algún usuario le ha faltado el respeto de manera que “las personas titulares de los establecimientos públicos y privados y las personas organizadoras de espectáculos y actividades recreativas estén obligados a expulsarlo del local”.

Un régimen insólitamente duro de sanciones El articulado establece una extensa y dura casuística en materia de sanciones.

Serán sancionados por “Expresar, a través de un dibujo, un texto o cualquier otra forma expresiva, mofa”; “Emitir mensajes subliminales

que inciten a la homofobia o a la transfobia en los medios de comunicación, ya sean públicos, privados”; “Comportamiento verbal que denote homofobia, lesbiofobia o transfobia no dirigido a personas lgbt”. Se consideran faltas graves “comportamientos basados en la ignorancia, el aislamiento o el rechazo dirigidos a personas lgbt”. También un comportamiento diferenciado en la atención hacia personas homosexuales o transexuales que no se daría en el caso de personas heterosexuales”.

A pesar de que la ley está repleta de tratos diferenciados al mismo tiempo se sanciona el trato diferenciado. Cuando en nombre de la prevalencia de la libertad de expresión se admiten ofensas a lo más sagrado el grupo glbt se autoprotege por vía administrativa con una especial exigencia, la cuestión es la misma una vez más: ¿por qué solo ellos?

Las sanciones que lógicamente son administrativas, la única facultad que tiene la Generalitat, si bien de una gran dureza, porque son todas ellas aplicables simultáneamente. Van desde una multa por una cuantía equivalente al importe del indicador de la renta de suficiencia de Catalunya (irsc), correspondiente a un periodo de entre siete días y cuatro meses, hasta más de un año. También prevé la inhabilitación, la prohibición de financiación pública. En el ámbito empresarial y de centros educativos resulta muy peligroso dado que establece la suspensión temporal por un período de hasta cinco años de la actividad de la empresa donde se haya cometido la infracción, un plazo que puede ser mayor en las faltas muy graves. Con este instrumento la capacidad de presión de los lobbies glbt sería enorme.

Competencia (artículo 33) Finalmente se comete la arbitrariedad de establecer que la “competencia para imponer las sanciones que establece esta ley corresponden al secretario o secretaria general del departamento competente en materia de servicios sociales” porque su ámbito invade las competencias de la mayoría de departamentos de la Generalitat. La razón de esta tributación tan arbitraria es evidente. Es el Departamento de bs y su secretaría General la instancia más controlada por el lobby glbt.

ciencia y fe

“El misterio del comienzo de todas las cosas nos resulta irresoluble�

Charles Darwin (1809-1882)

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darwin, el cristianismo y el carácter dramático de la vida john f. haught GEORGETOWN UNIVERSITY

El autor defiende aquí que la teología logra establecer un contacto significativo con la teoría científica de Darwin no a través del diseño, la diversidad y la aparición de la vida, sino mediante el "drama transformador" de su desarrollo evolutivo.

L

a biología evolutiva sugiere que la vida posee la característica de ser no sólo diseño, diversidad y ascendencia, sino también “drama”. El origen de las especies, de Charles Darwin, es un trabajo fascinante: detrás de todo su elaborado detalle científico se halla además una historia muy convincente. Los científicos evolucionistas, entre otras cosas, también son –en cierto modo– narradores: proporcionan una descripción “novelada” de la larga lucha por la vida; así, un grandioso relato épico acompañado de episodios de riesgo, aventura, tragedia y de enorme belleza. Y una teología cristiana de la evolución debería ubicar este drama dentro del corazón de Dios. Los orígenes del universo, de la vida y de la mente, junto con todo lo que la propia mente crea, están entrelazados por los siglos de los siglos en lo que el cristianismo llama “el reino de los cielos”.

Según defiendo aquí, la teología logra –al fin– establecer su contacto más significativo con la teoría científica de Darwin no a través del diseño, la diversidad y la aparición de la vida, sino mediante el drama transformador de su desarrollo evolutivo. Y así muchos teólogos familiarizados con la ciencia contem-

poránea se han dado cuenta ahora de que la naturaleza no es el conjunto definitivo de las cosas suspendidas indefinidamente en el espacio, sino un relato que aún está desarrollándose en el tiempo, pero de un modo irreversible. Mientras que la intención científica de Darwin era proporcionar suficientes datos empíricos de observación en apoyo de su teoría, su magna obra El origen de las especies posee, más allá del registro cuidadoso de enormes minucias, un hilo narrativo que teje unitariamente la abundante oferta informativa del libro. Detrás de la explicación que Darwin hace del diseño, la diversidad y la ascendencia de la vida se encuentra el rico trasfondo de un apasionante drama tan lleno de creatividad, pérdida, sufrimiento y suspense que hace que la historia de la vida en la Tierra sea un campo especialmente abonado para la reflexión teológica.

El drama vital contenido en El origen de las especies narra cómo los organismos se enfrentan constantemente a enormes contingencias en contra de su supervivencia y de su desarrollo. Darwin habla a menudo de que los seres vivos luchan por existir. Esta es tal vez su mayor contribución a la teolo-

gía: Darwin, casi sin ser consciente de ello, pone de manifiesto, muy palpablemente, la predisposición narrativa de la vida. Y, hoy en día, debido a la evolución en el campo de la astrofísica, dicha historia se ha vuelto todavía más amplia y más interesante que nunca. La ciencia vincula ahora, con más fuerza que antaño, el desarrollo de la vida en la Tierra a la totalidad de la historia cósmica, y esta cosmovisión esencialmente narrativa permite que la naturaleza asuma un nuevo tipo de coherencia. Así como en los inicios de la Modernidad la geometría comenzó a acercar las diversas entidades cósmicas en el espacio, en la actualidad la más reciente historia científica del universo coloca a todos los eventos en una única serie sucesivotemporal. Desde que la teoría de Darwin viera la luz, la ciencia nos ha ido mostrando de manera creciente que en la naturaleza existe una línea temporal irreversible, y que el análisis matemático previo no había acertado a vislumbrar este fenómeno. Entonces, la ciencia nos ha revelado ya que la naturaleza posee un componente dramático innegable, cosa que abre más que nunca el estudio científico a la investigación teológica.

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El mundo de la vida después de Darwin Todo en el mundo de la vida se ve diferente después de Darwin. La ascendencia, la diversidad, el diseño, la muerte, el sufrimiento, el sexo, la inteligencia, la moral y aún la religión; todos estos ámbitos de la experiencia humana adquieren ya desde entonces un nuevo significado, que plantea preguntas muy importantes a los teólogos cristianos. El principal desafío para la teología actual es, pues, si con el planteamiento científico de Darwin el pensamiento humano ha llegado –por fin– a un entendimiento puramente naturalista de la vida y de todas sus expresiones. Entonces, la pregunta que aquí nos ocupa es si queda hoy algún espacio libre, después de Darwin, para una comprensión teológica de los fenómenos que acabamos de mencionar.

Tomemos como ejemplo el tema de la descendencia. Antes de Darwin, se entendía el universo como una estructura típicamente jerárquica y vertical; una escalera estática de estratos –esto es, una Gran Cadena del Ser. En la parte inferior se encontraba el nivel de la materia pura. Ya por encima se hallaba el reino de las plantas y de los animales; luego los humanos, los ángeles, y –en la cúspide– el trono de Dios. Así, todo en este esquema jerárquico “desciende” del Dios de las alturas. Cada nivel participa en la vida y en el ser del Dios que está en lo alto, pero algunos estratos lo hacen de un modo más completo e intenso que los otros. El significado de la vida humana es, en consecuencia, ascender la escalera del ser, por medio de llevar una vida buena y piadosa; y así llegar –al fin– hasta Dios, de quien descienden todos los diversos niveles del ser. La doctrina teológica, basada en los conceptos de providencia y finalidad, se articuló durante siglos en torno a dicho modelo jerárquico del universo. Así pues, en la imagen clásica –esto es, pre-darwiniana– del universo, los seres humanos se consideraban pertenecientes a un nivel relativamente alto en el esquema global de las cosas creadas. Este sentido de tener un estatus tan elevado confirió a nuestros antepasados una gran confianza, fruto de creer que fueron cuidados por la divina providencia de una manera muy especial.

Sin embargo, la ciencia evolucionista parece haber borrado los antiguos trazos de una discontinuidad jerárquica, y esta es la razón

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principal por la que muchas personas aún hoy siguen desconcertadas ante la caracterización que Darwin hace de la vida. Con el fin de “novelar” este punto crucial, conviene apelar aquí a la nueva imagen científica del universo. Ahora vislumbremos la historia cósmica (unos . millones de años) como un “drama” que se desarrolla en  volúmenes: cada uno de éstos consta de unas  páginas, y cada folio representa un millón de años en la historia natural. Los primeros veintidós volúmenes están esencialmente vacíos de vida y de sentido. La historia de la Tierra comienza en el volumen , y la vida aparece aproximadamente mil millones de años más tarde, ya en el tomo . Una vez que surge la vida, ésta consiste –en su mayor parte– en células individuales; así, sólo comienza a llegar a mayores niveles de complejidad cerca del final del volumen . En este punto se produce la “explosión del Cámbrico”, y la vida a partir de entonces empieza a complejizarse a un ritmo acelerado. Aun así, los dinosaurios no aparecen hasta poco después de la mitad del tomo , y se extinguen a unas sesenta y cinco páginas del final, dando lugar, por fin, a la era de los mamíferos. De tal modo que nuestros ancestros homínidos surgen en las postrimerías del ulterior de los treinta volúmenes, y así los humanos modernos llegamos a la historia únicamente cuando ya nos hallamos cerca de la parte inferior del último folio.

Una vez que la vida acontece, se entrega a sí misma a la conocida fórmula darwiniana, que consta de tres componentes: accidentes, selección natural, y una enorme cantidad de tiempo. Para muchos científicos evolucionistas esta lista cerrada de elementos es ya suficiente para explicar esencialmente lo que está aconteciendo en la vida, de un modo concluyente e irrefutable. En consecuencia, parece ser que no quedaría espacio alguno para una comprensión teológica de la vida después de la teoría científica de Darwin. ¿Por qué no? En primer lugar, el papel destacado de los accidentes en la historia de la vida resulta contradecir la idea de que un Dios providencial sea verdaderamente activo en la naturaleza. El elemento accidental aparece, en primera instancia, ya en el origen espontáneo de la vida misma. Luego, después de que surja ésta, una gran cantidad de eventos aleatorios generan abundantes mutaciones y otras

recombinaciones genéticas. Tales sucesos aleatorios o contingentes proporcionan toda la materia prima necesaria para la selección natural. Además, y tal y como el paleontólogo Stephen Jay Gould ha puntualizado, los accidentes aparecen en los muchos eventos no dirigidos en la historia natural que provocan que la vida siempre se desarrolle de una manera impredecible y no planificada. Por ejemplo, el asteroide que –supuestamente– impactó en la península del Yucatán hace  millones de años trajo consigo la extinción de los dinosaurios y la apertura de nuevos nichos para el desarrollo de la vida de los mamíferos. ¿Cómo sería ahora la vida en la Tierra si dicho objeto inmenso no se hubiera estrellado al azar en la superficie terrestre? Gould insiste en que la vida sería a la sazón muy diferente a como actualmente lo es, si tales acontecimientos contingentes no se hubieran producido en la forma exacta en que lo hicieron. La especie humana, por ejemplo, nunca habría surgido en la evolución de la historia natural.

En segundo lugar, la fórmula darwiniana incluye la inflexible ley de la selección natural.

Este proceso de filtrado ciego e impersonal permite que sólo un número relativamente escaso de organismos logre sobrevivir el tiempo suficiente para reproducirse. Todos los demás se descartan a lo largo del camino.

La selección natural desecha, en la mayoría de los casos, la aparición de la vida en lo que parece ser una lotería cruel e injusta, que permite sólo a un número relativamente reducido de organismos ser ya “idóneos” para adaptarse, subsistir y generar descendencia. Así, para el científico evolucionista no hay necesidad alguna de apelar a una especial creación de las especies por parte de Dios. La naturaleza misma es suficiente como razón explicativa de la aparición de la vida.

En tercer lugar, la fórmula de Darwin requiere de una enorme cantidad de tiempo para preparar y generar la amplia variedad de organismos vivos que han habitado sobre la faz de la Tierra. La teoría de la evolución toma los dos primeros ingredientes –así, el elemento accidental y la selección natural– y los agita en la vasta coctelera del tiempo cósmico; es decir, en los aproximadamente . millones de años de oportunidades experimentales que han ido aconteciendo hasta traer a la existencia toda la diversidad de fenómenos vitales

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que han cohabitado la Tierra. Y es que, hoy en día, para muchos darwinistas esta “sencilla” receta en tres pasos parece suficiente para dar cuenta de la complejidad de todas las características de la vida. Nada más resulta ya necesario.

¿Queda algún espacio para la teología?

Con este escenario así planteado, ¿hay espacio para una comprensión teológica de la vida después de Darwin? La convicción actual de muchos científicos, especialmente de aquellos que están familiarizados con la biología, es que la comprensión darwiniana de la evolución ha hecho que la idea de Dios sea algo completamente superfluo, y por lo tanto meramente no creíble –bajo premisas científicas. Las características propias de la vida, que anteriormente llevaron a los creyentes a atribuirle un significado sacramental al mundo creado, ahora resultan totalmente explicables en puros términos darwinianos. Así, por ejemplo, la descendencia, la diversidad, el diseño, la muerte, el sufrimiento, el sexo, la inteligencia, la moral y la religión; todos estos conceptos parecen ahora admitir una razón explicativa de corte meramente científico o naturalista. Entonces, ¿podemos esperar que la gente instruida científicamente crea que estos rasgos de la vida todavía tienen un significado religioso, en el mundo post-darwiniano actual?

Por otra parte, resulta muy complicado afrontar los aparentes episodios de lucha, dolor, guerra y brutalidad en la historia de la evolución, sobre todo el hecho de que toda forma de vida se alimente de otras formas de vida, sin preguntarse dónde se halla entonces la presencia de la divina providencia en un proceso tan visiblemente despiadado y cruel.

Según el prominente evolucionista Richard Dawkins, y otros de sus colegas influidos por la socio-biología –que parte de una perspectiva evolutiva basada estrictamente en la teoría de la selección genética–, el origen de la vida, la muerte y el sufrimiento, igual que el sexo y otras peculiaridades de los seres vivos, son

características que los genes de tales organismos han inventado con el fin de hacer su supervivencia más probable y certera. Y sin la concurrencia de dichos atributos genéticos, la vida no podría continuar de una generación a la siguiente. Así pues, las especificidades de la vida mencionadas más arriba pueden ser explicadas de modo particularmente naturalista, en términos de un conjunto de genes que pugnan y se afanan por llegar a perpetuarse en el tiempo1.

La vida puede entonces entenderse, al menos para los científicos evolucionistas, como algo que es perfectamente inteligible sin que tengamos que hacer referencia alguna a Dios o a la creación y a la providencia divinas. Richard Dawkins no es el único que hoy en día sostiene esta posición. Más recientemente Jerry Coyne, evolucionista y profesor en la Universidad de Chicago, que acaba de escribir una muy inteligible introducción a la biología evolutiva titulada Por qué la evolución es verdad, hace algunas afirmaciones teológicas que resultan familiares para quienes hayan leído las obras de Dawkins. Así, Coyne puntualiza que “si los organismos fueron delineados por un Creador bienhechor” no debería haber errores de diseño en el conjunto de la naturaleza. Un Dios perfecto, sostiene, tendría que haber creado un mundo perfecto. Sin embargo, los evolucionistas han observado que los defectos de diseño son muy abundantes en toda la historia de la vida. Por lo tanto, de ello se sigue –al menos para Coyne– que Dios no existe. La teoría científica de Darwin parece haber eliminado así cualquier resquicio explicativo abierto a una comprensión teológica de la vida. Según Coyne, ello significa que las perspectivas de análisis religiosa y científica son y siempre serán incompatibles entre sí2.

De igual modo, David Barash, científico evolucionista de la Universidad de Washington, afirma que todos los creyentes están obligados a atribuir el intrincado trazado propio de los organismos vivos directamente a un creador inteligente, ya que “sólo un diseñador puede generar maravillas de tal complejidad y perfección”. Sin embargo, Barash añade que

“de hecho, el mundo de los seres vivos está plagado de imperfecciones”. Todas las adaptaciones –en otras palabras– reflejan claros “defectos de diseño”. A lo que agrega el autor que “si no se quiere atribuir incompetencia o bien pura malevolencia a […] un diseñador, esta imperfección –así, los numerosos y/o variados defectos de diseño de la vida– señala, de manera incontrovertible, a un proceso de carácter natural, y no divino, en el que los seres vivos no fueron creados ex novo, sino que más bien evolucionaron”. Después de Darwin –concluye Barash–, el origen de la vida no requiere de ningún tipo de fundamentación teológica. Y es que una explicación científica puramente darwiniana sería entonces suficiente3.

Por último, el filósofo evolucionista Philip Kitcher, por citar a otro de los muchos críticos actuales de la visión teológica, también coincide en apostillar que Darwin ha destruido toda noción posible de Dios. “Una historia de la vida dominada por la selección natural –asume– es muy difícil de entender en términos providencialistas. No hay nada cordial o providencial en la evolución, sino que más bien parece ser un proceso increíblemente descuidado e ineficiente. De hecho, si nos imaginásemos a un observador humano que presidiera una versión en miniatura de todo el espectáculo, mirando desde las alturas a su creación, sería extremadamente difícil dotar a su rostro de una expresión amable”4.

Así, al igual que sucede con la mayoría de los evolucionistas naturalistas de hoy en día, Kitcher concluye que los defectos de diseño en la naturaleza son la evidencia científica de la no existencia de Dios.

El evolucionismo naturalista –esto es, la creencia de que la teoría científica de Darwin proporciona la explicación última de los fenómenos vitales– afirma que ya no hay lugar alguno para fundamentaciones teológicas de la vida y de sus diversas manifestaciones. Sin embargo, dicha aserción es del todo injustificable. En principio, se puede dar cabida a una aproximación teológica, que logre complementar la visión meramente científica,

------------------------------1.

2.

3.

4.

Cfr. Richard Dawkins, River Out of Eden, New York: Basic Books, .

Cfr. Jerry A. Coyne, Why Evolution Is True, New York: Viking, .

Cfr. David Barash, “Does God Have Back Problems Too?”, en Los Angeles Times,  de junio de .

Philip Kitcher, Living with Darwin: Evolution, Design, and the Future of Faith, New York: Oxford University Press, p. .

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argumentando a favor de lo que voy a llamar una “explicación por estratos”. Con dicha expresión me refiero a que –casi– todo en nuestra experiencia admite una pluralidad de niveles de comprensión. Por ejemplo, quienes asisten a esta conferencia5 habrán caído en la cuenta de que hay una imagen de Charles Darwin proyectada sobre una pantalla frente al auditorio por medio de un reflector digital. Supongamos seguidamente que nos preguntamos por qué la imagen de Darwin aparece aquí en la pantalla. Un primer nivel de explicación respondería diciendo que la imagen de Darwin se nos muestra porque el proyector emite unos patrones de luz y de color que hacen que dicha representación se plasme. Sin embargo, un estrato diferente de aclaración bien podría dar respuesta a la pregunta señalando que la imagen de Darwin en la pantalla implica que el orador está tratando de decir algo importante. Aún incluso otro nivel –todavía más profundo– de la explicación podría interpretar que la efigie de Darwin aparece proyectada en la medida en que los organizadores del coloquio, en memoria del bicentenario del nacimiento de Darwin, pensaron que sería una buena idea dedicar una sesión académica a discutir el significado de la evolución para las diferentes disciplinas del conocimiento humano.

En efecto, caigamos ahora en la cuenta de que dichos tres estratos de explicación nos proporcionan respuestas apropiadas, y que además todas resultan ser completamente compatibles entre sí. En la medida en que cada una se encuentra en un nivel distinto de significado, no hay conflicto entre tales explicaciones. Del mismo modo, sugiero que no existe contradicción necesaria entre una fundamentación teológica de los complejos fenómenos vitales –tales como el origen de la vida, la diversidad, el diseño, etc.– y una interpretación darwiniana de los mismos. Y es que la teología y la ciencia son estratos explicativos diferenciados y totalmente compatibles entre sí; por tanto, no hay oposición alguna en este sentido. La influencia que Dios ejerce en el reino de la vida con respecto a la lista de los fenómenos vitales –tales como la ascendencia,

la diversidad, el diseño, etc.– se asemeja así a la conexión que existe entre el proceso de planificación iniciado por los organizadores de esta conferencia y la imagen de Darwin que se muestra en la pantalla colocada en frente del auditorio. Los organizadores del evento han articulado gentilmente un complejo conjunto de condiciones propicias que nos permiten ahora ver proyectado el retrato del científico.

Y es por este motivo que las intenciones de aquéllos deben tenerse en cuenta a la hora de ofrecer una explicación causal de la aparición de la imagen en la pantalla que pretenda ser completa y exhaustiva.

Sin embargo, también es cierto que incluso el examen más minucioso de las ondas de luz y de otros factores –físicos y mecánicos– que toman parte en la proyección de esta imagen no nos revelará nada acerca de las intenciones de los organizadores. Así pues, en un sentido paralelo, tampoco el análisis científico más detallado del “mecanismo” de la selección natural, o de la fórmula teórica de Darwin, podrá proporcionarnos entonces una evidencia directa e irrefutable de la ausencia o de la presencia de un significado teológico, o de una intencionalidad divina, en la historia de la vida en la Tierra. Simple y llanamente, la ciencia no está capacitada para detectar y vislumbrar semejante tipo de conexiones causales subyacentes. En definitiva, la perspectiva científica no se enfrenta a la explicación teológica, igual que ésta tampoco interfiere –en modo alguno– con las aproximaciones científicas; más bien al contrario, existe espacio suficiente para las dos vertientes explicativas, lógicamente hablando.

El significado profundo del “drama” Entonces, ¿qué podría significar realmente el drama evolutivo si lo situamos en un nivel diferente al de la ciencia? Aquellos que creen que la teoría de la evolución es contraria a la fe –por lo general– se centran demasiado abstractamente en las causas biológicas o moleculares del diseño, la diversidad y el origen de la vida, en lugar de focalizarse en el “drama” que acontece bajo la superficie de la vida. Sin

embargo, el típico paradigma obsesionado con la noción del diseño inteligente –por medio del cual muchos cristianos convencidos, pero también ateos acérrimos, habitualmente han abordado esta cuestión de Dios y la evolución– es un callejón sin salida. Propongo, pues, adoptar un enfoque más fructífero para la teología: centrarse en la historia de la evolución como un “drama” vital aún incompleto, en lugar de concebirla como una teoría que fabrica diseños.

En realidad, los tres elementos que fundamentan la fórmula tripartita de Darwin –así, la contingencia, la previsibilidad y el tiempo– se fusionan inseparablemente para hacer de la vida algo esencialmente dramático. En el delimitado flujo temporal de la vida no hay entonces dos compartimentos mutuamente aislados, etiquetados como los “accidentes” por un lado, y los fenómenos catalogados como “inexorables” por otra parte. Así, azar y necesidad no son conjuntos de acontecimientos mutuamente aislados, como a menudo se cree. Pese a que los científicos –y los filósofos– se esfuerzan en clasificar todos los eventos de la naturaleza entre los puramente accidentales y los que son absolutamente necesarios, lo cierto es que la historia real de la vida no admite ya ser diseccionada y/o segmentada de una manera tan reduccionista y simple.

Ciertamente la contingencia, la previsibilidad y el tiempo son entonces tres aspectos inseparables del sustrato narrativo del cosmos, en el que acontece el “drama” de la vida.

Una vez más quiero hacer hincapié en que el lugar donde buscar a Dios después de Darwin no se encuentra en el diseño sino en el “drama” de la vida. Así, la cuestión más importante no es si el diseño apunta a la existencia de una deidad, sino más bien si el drama de la vida es un vehículo de significado apropiado. De acuerdo con los estrictos estándares que impone la idea de diseño, la teoría de la evolución parece tambalearse, dando tumbos por múltiples atajos, en un camino que no nos lleva a ninguna parte. En cambio, cuando la evolución darwiniana es afrontada desde una perspectiva dramática, la aparente ausencia de un diseño inteligente y flexible –que se

------------------------------5. El texto que aquí reproducimos fue originalmente presentado en forma de conferencia pública. También ha aparecido ya publicado en forma de artículo: John Haught, “Darwin, Christianity, and the Drama of his Life”, en Revista Portuguesa de Filosofia, Tomo , Fascículo , , pp. -.

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perfeccionaría en cada momento y a lo largo de todo el viaje de la vida–, junto al excesivo grado de sufrimiento en la historia del universo, puede significar simplemente que dicha narración aún no ha terminado, y que –por tanto– no podremos comprender plenamente el sentido último de tal relato hasta que éste se haya desarrollado en su totalidad.

Entonces, si la evolución posee un verdadero significado, éste yacería escondido en las profundidades narrativas de la naturaleza cósmica y no en los casos aislados de diseño inteligente que emergen a la superficie ocasionalmente. Es en esta historia subyacente, y no en los complejos sistemas cerrados –ni los estados moleculares elaboradamente estructurados– donde el teólogo debe buscar el sentido definitivo de la evolución. Aquí conviene recordar que forma parte de la naturaleza de cualquier drama el hecho de que éste siempre se tome su tiempo para desplegar todo su contenido narrativo. Y es que, cualquiera que sea el misterio que esconde un drama, no puede nunca ser plenamente revelado en un único instante concreto, y mucho menos en los albores de la narración. Por tanto, si la vida es esencialmente un “drama”, en vez de mostrarse simplemente en un conjunto “serializado” de diseños, sería arrogante –y corto de miras– para cualquier persona declarar que la vida o el universo carecen de sentido tan solo porque todas las adaptaciones evolutivas sean siempre imperfectas, o bien porque la vida acarree altas dosis de sufrimiento. Mientras el “drama de la vida” esté todavía en proceso continuado de desarrollo, ¿cómo podría alguien afirmar con certeza –aquí y ahora– que posee una base argumental suficiente para tal aseveración? Además, ¿y si los . millones de años que la vida ha tenido a su disposición hasta la fecha para desarrollar su marcha creativa, junto con el preámbulo cósmico de varios miles de millones de años, resultan a la larga ser tan solo episodios muy incipientes en una aventura narrativa cuyo clímax aún permanece oculto en el futuro, muy alejado de nuestro tiempo presente?

La teología tiene la esperanza de ser capaz de penetrar a un nivel de profundidad en la

comprensión de la naturaleza que se encuentra mucho más allá de las posibilidades del método científico. Pese a que la mayoría de los científicos apenas han caído en la cuenta, ya desde Darwin un buen número de pensadores creyentes se han aventurado a buscar una “coherencia más profunda” respecto de la fe y de la evolución, detrás de la “coherencia superficial” de las diversas versiones teístas obsesionadas con la noción del diseño. Lo que yo propongo aquí es que una teología científicamente fundamentada debe centrarse menos en todos los casos claramente visibles de diseño inteligente que siempre ofrece la naturaleza, y focalizarse en cambio en la siguiente pregunta: ¿cómo vamos a explicar la exquisita mezcla de indeterminación, previsibilidad y temporalidad que permite que una historia evolutiva determinada tenga lugar –en primera instancia? Así las cosas, el cometido de la teología debe ser ir más allá de todas las controversias contemporáneas impulsadas por los evolucionistas naturalistas y sus oponentes –esto es, los defensores del diseño inteligente–, y buscar entonces el punto de convergencia con la teoría científica de Darwin; y todo ello en un nivel de análisis más extenso que el que cualquiera de los dos bandos anteriores ha sido capaz de alcanzar hasta la fecha.

Como teólogo cristiano, busco conseguir tal dimensión de profundidad. Los teólogos, a diferencia de los filósofos y científicos, están obligados a hablar del mundo –incluyendo el mundo natural– desde la perspectiva de las comunidades religiosas o las tradiciones culturales a las que pertenecen. Los teólogos no tratan de encontrar un punto de vista universal, objetivista y ahistórico, como si pudieran mirar las cosas desde una posición completamente neutral, al margen del complejo entramado existencial en que también ellos están inmersos. Más bien describen las realidades mundanas a partir del marco conceptual de las sensibilidades, las ideas, los símbolos, los mitos y las doctrinas que se articulan como hipótesis culturales de sus tradiciones, y que por tanto ha dado forma a sus propias experiencias religiosas. Por mi parte, es pues desde la participación vital en la tradición cristiana

que intento relacionar la evolución con la teología6.

Yo diría, entonces, que los cristianos pueden sin duda lograr un conocimiento bíblico de Dios, no a pesar de, sino en virtud de la teoría de la evolución. Desde un punto de vista estrictamente teológico, el cristianismo enseña a no conceptualizar en absoluto a Dios sin antes recurrir a la figura humana de Jesús. Los cristianos creen que en este hombre es donde la imagen de Dios se manifiesta en toda su plenitud (así, en Colosenses :). Esto significa que cuando, como cristianos, reflexionamos sobre la historia evolutiva, no debemos empezar apelando a la idea de un diseñador o ingeniero divino y luego tratar de conciliar dicha abstracción con la teoría científica de la evolución. En lugar de eso, hay que partir de lo que consideramos como un conocimiento específicamente cristiano de Dios: la imagen divina se ha revelado a la raza humana en la persona, la muerte y la resurrección de Jesucristo.

Ciertamente, hay muchas maneras en las que un teólogo puede tratar de desarrollar lo que conlleva semejante alegoría. Sin embargo, me gustaría ahora señalar sólo los tres elementos siguientes: ) es la humildad de Dios aquello que se nos revela en la imagen de Cristo; ) es la auto-emanación de Su amor divino lo que se nos ha manifestado en el encuentro de Jesús con sus semejantes; y ) es la identidad bíblica de Dios como un agente que hace y mantiene sus promesas aquello que se ha concretado visiblemente en la manera en la que Jesús despliega una esperanza de futuro para quienes han sido rechazados o están perdidos, enfermos e incluso muertos. Así, y teniendo en cuenta lo anterior, tomemos cada uno de estos tres atributos del Dios cristiano y analicemos –en este momento– la teoría científica de la evolución en función de aquéllos. . La evolución y la humildad de Dios. La humildad no es un concepto que todo el mundo asocie inmediatamente con Dios. Sin embargo, una teología basada en la Biblia apoya esta intuición cardinal. La fuente bíblica más explícita de esta idea revolucionaria de la hu-

------------------------------6. Para una mayor profundidad en esta relación sugerida, véase mi libro: John Haught, Making Sense of Evolution: Darwin, God, and the Drama of Life, Louisville: Westminster John Knox Press, .

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mildad divina se puede hallar en el capítulo segundo de la carta de San Pablo a los Filipenses. En ella, Pablo se apropia de un himno cristiano primitivo que describe a Jesús como un ser que presenta esencialmente la “forma de Dios”. El cántico apela a la profunda idea de que, en vez de aferrarse al estatus de Su divinidad, Jesús se despojó a sí mismo –esto es, tomó una distancia consciente al respecto– de su posición divina y se sometió a una kenosis (en griego, vaciado), prendiendo entonces la forma de siervo. Hoy en día los teólogos, sin embargo, no tienen que respaldar la noción de la humildad divina exclusivamente en estos pasajes, puesto que todos los Evangelios contienen –si bien a veces sólo implícitamente– aproximaciones similares. En efecto, toda la historia del llamado “ungido de Dios”, que es llevado a la crucifixión y a la muerte, representaría ya la misma kenosis divina.

A la luz de esta revolucionaria forma de pensar acerca de Dios, ¿qué aspecto debemos esperar que presente el mundo natural? ¿Qué tipo de creación se puede así “predecir”, sobre la base de la “hipótesis” de que todo el universo se cimenta –en última instancia– en la realidad misteriosa de un Dios vulnerable, que se sacrifica y despoja a sí mismo de su condición divina? Jürgen Moltmann, un prestigioso teólogo protestante, también ha sostenido que, a la luz de la kenosis de Dios, incluso la creación del mundo debería ser interpretada como el efecto de la auto-humillación divina. Así, Moltmann argumenta que sólo por medio de la acción de Dios al “retirar” su omnipresencia y omnipotencia es posible entender la aparición de un escenario abierto para la existencia de algo que no sea la propia divinidad. Por tanto, es la humildad de Dios lo que posibilita el origen del mundo, en primer término; y, en última instancia, es esta sencillez divina lo que permite que el mundo siga siendo algo distinto de Dios7.

Así las cosas, el primer acto de la creación es el de la “alteridad”: permitir la existencia de algo distinto a Dios mismo. En este sentido,

el hecho de albergar un espacio para el otro, como bien sabemos por nuestra propia experiencia en el ámbito de las relaciones humanas, requiere de un cierto distanciamiento de uno mismo por parte de los sujetos involucrados. Y, en el caso de Dios, una auto-negación tal no es una abdicación de su divina providencia, sino –paradójicamente– el modo más profundo de atención hacia el “otro”: un cuidado que tiene que ver principalmente con el bienestar y la prosperidad del otro; en este caso, del universo y toda la historia de vida que finalmente surge de aquél.

Una creación instantáneamente perfecta y acabada sería por tanto inconcebible desde un punto de vista teológico. En efecto, la noción de una creación ya completada desde el inicio sería incompatible con la idea de que Dios permite la existencia de algo distinto a la propia divinidad. Así pues, si pensamos en un espacio para fenómenos vitales que son verdaderamente otros con respecto a Dios, entonces Dios mismo debería conceder al mundo un amplio margen para probar o experimentar con muy diversas modalidades del ser. Quizás en un escenario así la vida se vería exhortada a deambular en busca de formatos de gran capacidad de adaptación –de un modo no siempre eficiente, tal como los representa la teoría evolutiva. En otras palabras, la creación de Dios estaría abierta al drama de la evolución darwiniana. Y, por otra parte, dicha hipótesis científica también sería coherente con el respeto de Dios a la autonomía de su creación: así, a semejante “drama” se le otorgaría una enorme cantidad de tiempo para dar lugar a la aparición de los seres vivos pensantes. . La evolución y la auto-entrega divina. Pasemos ahora a la segunda noción acerca de Dios, que asociamos con las representaciones que el Evangelio hace de Jesús. Se trata de un aspecto que se superpone con el tema de la humildad divina, pero aquí me gustaría hacer hincapié en la idea de Dios como un amor ab-

soluto, que se entrega a sí mismo. Karl Rahner, un distinguido sacerdote jesuita y seguramente el teólogo católico más significativo del siglo xx, puede servirnos de guía en este punto8.

Rahner sugiere que el cristianismo se basa en dos creencias elementales. En primer término, comparte con otras religiones el dogma de que hay un gran Misterio –inefable e incomprensible–, que fundamenta y sostiene todo el universo, un Enigma que los cristianos llaman Dios. En segundo lugar, los cristianos creen que dicho Misterio inenarrable pretende también revelarse y entregarse a toda la creación (es decir, al mundo finito), con un amor total y sin reservas. Tal absoluta auto-donación divina significa, a su vez, que lo que llamamos “revelación” no es –en primer término– un mero conjunto de proposiciones o doctrinas, sino la comunicación que Dios hace de sí mismo. Es el propio ser divino el que, en esta interpretación de la imagen cristiana de Jesús, se está revelando como un amor que se entrega incondicionalmente.

Sin embargo, es difícil imaginar cómo el mundo finito puede llegar a recibir dicha auto- donación del Infinito en toda su plenitud en un solo instante concreto. Para utilizar aquí una metáfora darwiniana, el universo finito tendría –necesariamente– que adaptarse al Infinito de un modo gradual.

Lo que significa que la creación no puede detenerse, sino que tiene que someterse a un proceso continuado de expansión de su existencia; todo ello en la presencia del Infinito que se auto-entrega. El cristianismo supone, por tanto, que todo el universo finito –así, también la vida natural– no puede hallarse nunca en un estado de inmovilidad, sino que está permanentemente activo, por lo menos hasta que se divinice por completo, siendo llevado a su apogeo –así, al nivel de su destino infinito. Y es que todo en el cosmos –no sólo entonces el corazón del hombre– estará inquieto hasta que vea culminado finalmente su anhelo de unión absoluta con el Misterio divino.

------------------------------7. Cfr. Jürgen Moltmann, God in Creation, San Francisco: Harper & Row, , pp.  y ss.

Al respecto de la cuestión, véase también John Macquarrie, The Humility of God, Philadelphia: The Westminster Press, , p. .

Además, conviene aquí destacar que el Papa Juan Pablo II, en su encíclica Fides et Ratio, escribe lo siguiente: “El objetivo fundamental al que tiende la teología consiste en presentar la inteligencia de la Revelación y el contenido de la fe. […] En este horizonte, un objetivo primario de la teología es la comprensión de la kenosis de Dios, verdadero gran misterio para la mente humana, a la cual resulta inaceptable que el sufrimiento y la muerte puedan expresar el amor que se da sin pedir nada a cambio” (Juan Pablo II, “Carta Encíclica Fides et Ratio sobre las relaciones entre fe y razón”, párrafo ; la traducción en español de la epístola está disponible online en la siguiente página web: <http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/encyclicals/documents/hf_jp-ii_enc__fides-et-ratio_sp.html>).

8. Al respecto, véase Karl Rahner, Foundations of Christian Faith, New York: Crossroad, .

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. La evolución y la promesa de Dios. Por último, desde la perspectiva de la teología cristiana, los seguidores de Jesús nunca deben desvincular el sentido último de toda la realidad del tema bíblico de la palabra divina, como por desgracia sucede con relativa frecuencia.

Y es que la idea de promesa es –quizás– la noción más fundamental de la religión bíblica.

El cristianismo, entonces, se centra básicamente en el porvenir. El Dios bíblico es el que ofrece a Abraham un nuevo futuro, por lo que toda expresión de dicha fe debe estar ligada inextricablemente a la esperanza en la venida de Dios, desde fuera del tiempo presente.

La palabra divina, que ya en el principio dio lugar a la creación, es el mismo mensaje de la promesa que primero Israel y posteriormente la Iglesia católica han asociado con la llamada de Dios a Abraham.

La palabra de Dios, por lo tanto, es una promesa que siempre da vía libre al futuro. En última instancia, teológicamente hablando, ello explicaría por qué todo el cosmos posee un carácter dramático. En lugar de vislumbrar el universo como una estructura cerrada que se conforma –en cada momento de su existencia– a un “diseño” o a un conjunto de planes rigurosamente preestablecidos, tal y como muchos de los pensadores cristianos anti-evolucionistas a menudo lo hacen hoy en día, la teología cristiana actual podría, en cambio, tratar de comprender el mundo como un drama sembrado de promesas. Desde sus inicios, el “drama” del universo no tiene por qué ser concebido como un mero orden perfectamente urdido y determinado, sino más bien como la promesa de una perfección futura que se va desarrollando –o desplegando– históricamente.

Conclusión En resumen, la teoría científica de la evolución sugiere a la teología concebir la relación entre Dios y el cosmos en términos de la noción de drama –un drama que cobraría vida gracias a las promesas divinas–, en lugar de interpretar dicha conexión exclusivamente en clave del llamado “diseño inteligente”. La característica más destacada del reciente descubrimiento científico de la evolución y la expansión del

universo es que la creación proporciona múltiples evidencias de hallarse todavía inmersa en un proceso constante de transformación, en el que la palabra “drama” es mucho más apropiada que “diseño”. El significado teológico de este profundo cambio de paradigma es que un drama puede ser el portador de un significado oculto que todavía tiene que desplegarse y así darse a conocer, en un tiempo futuro. Y, hasta que dicho drama se consuma, no se puede decir que entendamos completamente de lo que se trata tal narración, o lo que simboliza.

Así las cosas, y en términos relativos, el drama cósmico aún puede estar experimentando sus primeros actos y episodios; sin embargo, su significado último estaría ya oculto en la actualidad. Entonces, para comprender totalmente el drama de la vida no queda más remedio que esperar –“con gozosa expectación”.

Otra ventaja de pensar en la naturaleza en clave de la “promesa” en lugar del diseño es que dicho paradigma, lógicamente hablando, es coherente con la ambigüedad presente en el universo y con el carácter inacabado de éste.

Mientras la reflexión teológica siga insistiendo en que Dios es un diseñador, cualquiera puede objetar –tal y como lo hacen los evolucionistas mencionados anteriormente– que, en el fondo, el mundo natural no parece ser un diseño concluido. Muy pocas –por no decir ninguna– de las adaptaciones orgánicas existentes pueden caracterizarse como perfectas, según señalan con acierto los científicos evolucionistas. A menudo la historia de la vida se nos muestra como muy desordenada y caótica; así, los defectos de diseño son realmente abundantes. Pero si tenemos en cuenta que el universo se basa en una promesa por cumplir, y que todavía tiene un futuro que desplegar, podríamos llegar a ser capaces de reconciliarnos con el hecho de que tal universo es –en la actualidad– inevitablemente imperfecto y ambiguo. Esperar que el universo esté perfectamente delineado desde el principio, o exigir que el drama de la vida se halle totalmente terminado y se aparezca en una forma plenamente perfeccionada en estos momentos, sólo hace que agravar el problema de la “teodicea”: si Dios es ante todo un diseñador o planificador, tendríamos motivos para preguntarnos

por qué existen todavía en el mundo tanto sufrimiento y tanta maldad. Y es que, si Dios puede proyectar directamente la irreducible complejidad que está presente en el núcleo de toda célula, ¿por qué no diseñar la vida –en su conjunto– de tal manera que nunca tenga que haber lugar a la lucha y al sufrimiento?9 El tema de la promesa, puesto adecuadamente en relación con la noción de drama –tal como la hemos expuesto–, nos otorga la esperanza de que finalmente, desde un punto de vista escatológico, todas las vicisitudes de la vida serán redimidas por la gracia de Dios, en plena comunión con Él. En este sentido, creo –pues– que la fórmula tripartita de Darwin es ya bastante coherente con el modo en que la teología cristiana aborda el tema de la naturaleza, con el recurso a los conceptos de drama y de promesa.

john f. haught es miembro directivo del Theological Center de la Universidad de Georgetown. Es uno de los grandes expertos mundiales en el campo de las relaciones entre ciencia y teología. En 2002 fue galardonado con el "Owen Garrigan Award in Science and Religion" y "Sophia Award for Theological Excelence". Autor, entre otros, del libro God after Darwin: Is Nature Enough?

------------------------------9. En mi interpretación teológica de un universo inacabado me he basado fundamentalmente en los ensayos de la obra del paleontólogo y filósofo francés Pierre Teilhard de Chardin, S.J. (cfr. Pierre Teilhard de Chardin, Christianity and Evolution, New York: Harcourt Brace Jovanovich, ).

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“La obra maestra más fina es la hecha por Dios, según los principios de la mecánica cuántica” Erwin Schrödinger (1887-1961)

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la ciencia nos acerca a dios ignacio garcía jurado

La tesis fundamental de este artículo es que la ciencia, la actividad científica, nos introduce en el misterio de la naturaleza, nos abre a la trascendencia, nos acerca a Dios.

T

tos, podemos describir la actividad cientínesis: "llenad la tierra y sometedla". engo la impresión de que se ha fica del siguiente modo: el científico persiEn realidad, la ciencia sólo es posible en instalado en la opinión pública gue aproximarse a la verdad del universo, el seno de ciertos supuestos, tal como arespañola la creencia de que los asume que existe un orden que le permite gumenta Mariano Artigas en su valioso liconocimientos científicos y el avance de estudiarlo, contempla no sin asombro que bro La mente del universo.

En primer lugar, la ciencia hacen difícil la experiencia relies capaz de descubrir leyes profundas y la ciencia precisa de un supuesto ontológigiosa. Me refiero a la opinión pública en simples a la vez, y se muestra satisfecho co según el cual existe un orden en la natugeneral, que incluye a los medios de cocon su tarea, de la que tiene una alta conraleza que permite entenderla formulando municación, al pensamiento común del sideración. modelos teóricos que pueden ser contrasciudadano medio y hasta a determinados Todo ello parece indicar que la ciencia tados empíricamente. En segundo lugar, la foros religiosos en los que se insiste excenos acerca a Dios, nos pone en su órbita, actividad científi ca se basa en un supuesto sivamente en argumentar que la ciencia y epistemológico de acuerdo al cual los seres porque nos arrastra al misterio del univerla fe no son incompatibles. Por supuesto so manifestado en los tres supuestos antehumanos somos capaces de ir más allá de que no son incompatibles; mi opinión es riores. Escribe san Josemaría Escrivá en su nuestro conocimiento ordinario mediante que, más aún, la actividad científica abre la homilía Amar al mundo apasionadamente la formulación de hipótesis que pueden mente a lo trascendente, al hecho religioso, que "hay un algo santo, divino, escondido ser sometidas a contrastación empírica. a la divinidad. Esta es la idea principal que en las situaciones más comunes". El trabaEl tercer supuesto es un supuesto ético: la pretendo transmitir con este artículo: la jo del científico le pone cara a cara con ese actividad científica es una empresa valiosa ciencia nos acerca a Dios. algo divino escondido en el universo que que merece el correspondiente esfuerzo.

Entiendo por ciencia una realidad muy no puede ser plenamente atrapado por los En definitiva, a la luz de estos tres supuesamplia. En palabras de sir Michael Atiyah, modelos teóricos que lo descrimatemático británico que recibió ben. En mi experiencia, la mayola medalla Fields en  y el prería de los científicos honrados y mio Abel en , la ciencia es el seriamente comprometidos con intento de la mente humana de ensu trabajo son especialmente tender la naturaleza. Pretendemos ¿Por qué parece haber calado la idea contraria en la sensibles a las cuestiones trasentender la naturaleza, el mundo material que percibimos con los opinión pública? Una de las razones más relevantes es cendentes.

Pero si la ciencia acerca a sentidos, para poder controlarla. por el desfase metodológico entre ciencia y teología Dios, ¿por qué parece haber La actividad científica responde, calado la idea contraria en la pues, al mandato divino que se exopinión pública? Seguramente presa en el primer capítulo del GéENE-FEB 2014

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hay múltiples razones, pero yo me voy a centrar en una de las que considero más relevantes.

de cómo va el cielo”. El daño que provocó y sigue provocando el caso Galileo a las relaciones entre ciencia y fe es muy importante, aunque al final no fue más que una disputa en el ámbito de la teología católica. Como es sabido, la primera batalla de esa disputa la ganaron los que estaban equivocados, pero la guerra finalmente fue vencida años después de su muerte por Galileo y los teólogos que le apoyaron, que no fueron pocos.

Hoy en día sigue habiendo teólogos, líderes espirituales o escritores religiosos que persisten en ignorar el desfase metodológico.

También hay muchos científicos que lo ignoran y se lanzan a escribir desde un punto de vista científico sobre cuestiones que están más allá del ámbito de la ciencia. Cuando unos u otros tratan sobre lo que no deben

suelen generarse conflictos. Y tales conflictos proyectan sobre la sociedad una impresión de disputa completamente artificial.

Es importante señalar que el desfase El desfase metodológico metodológico no implica que la ciencia y Podríamos definir el desfase metodológico la reflexión teológica no puedan interaccomo la discontinuidad fundamental entre cionar de alguna manera. Por el contrario, ciencia y teología debida a que la ciencia la interacción entre ambas puede reportar se ocupa de entender la naturaleza usando enormes beneficios mutuos. En este sentiel método de contrastación experimental do, considero que es muy importante que mientras que la teología se ocupa de cueslos educadores religiosos y los sacerdotes (y, tiones como la acción divina, la dimensión en realidad, todas las personas) tengan una espiritual del ser humano o las leyes moracuidadosa formación científica. El mundo les, a las que no se puede acceder utilizando del siglo xxi confía en la ciencia, porque ha dicho método. sido testigo del sobresaliente impacto que Yo diría que casi todos los supuestos la actividad científica ha tenido en el bienconflictos entre ciencia y teología surgen estar material de la humanidad. Por ello, el por ignorar el desfase metodológico. Éste modo de hablar en la transmisión de la fe está ya mayoritariamente asumido en el debe estar impregnado de un bien entendido planteamiento científico, que ámbito de la teología católica, nos hace conscientes de que viviaunque no siempre fue así, como mos instalados en el misterio de la dramáticamente ilustró el caso vida y de que, aunque sean desde Galileo. El mismo Galileo escribió su propia formulación del desfase una fe sólida, las respuestas que Este desfase metodológico no implica que la ciencia metodológico en varios de sus espodemos dar a cualquier preguncritos, parafraseando al cardenal ta siempre estarán incompletas. y la reflexión teológica no puedan interaccionar Cesare Baronio a quien había oído En palabras de san Pablo, “ahora de alguna manera.

Al contrario decir que la Biblia es un libro que vemos como por un espejo, conse ocupa de “cómo se va al cielo, no fusamente”.

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Indicios de la existencia de Dios

los primeros instantes del universo se hayan dado unos valores muy concretos de unas ciertas constantes cósmicas; si tales constantes hubieran podido tomar cualquier valor elegido al azar, la probabilidad de que hubieran estado en el rango de valores compatible con la vida en la tierra sería despreciablemente pequeña.

Este preciso ajuste de las condiciones iniciales (fine tuning, como habitualmente se le denomina en inglés) ha sido visto por algunos como un argumento en favor de la existencia de Dios. De todos modos, esto no es una prueba definitiva y no debe presentarse como tal. De hecho, para algunos autores el ajuste fino no es tan sorprendente como puede parecer a primera vista. En este contexto podemos hablar del llamado principio antrópico, que ha sido formulado de múltiples modos. Stephen Hawking lo describe así en su Historia del Tiempo: “El principio antrópico débil dice que en un universo que es grande o infinito en el espacio y/o en el tiempo, las condiciones necesarias para el desarrollo de vida inteligente se darán solamente en ciertas regiones que están limitadas en el tiempo y en el espacio. Los seres inteligentes de estas regiones no deben, por lo tanto, sorprenderse si observan que su localización en el universo satisface las condiciones necesarias para su existencia.” Un comentario relevante al principio antrópico desde la reflexión filosófica puede leerse en el Diccionario de Filosofía en CD-ROM de la editorial Herder, en cuya voz “principio antrópico” se afirma lo siguiente: “En las

formulaciones de este principio suele darse cierta confusión, ya que el hecho de que nuestra existencia y, en general, la vida (sea en la Tierra o en otra región del universo), dependa de unas condiciones que puedan considerarse precarias, no supone que nuestra existencia determine las propiedades del universo que observamos, sino más bien a la inversa: no es nuestra existencia la que determina estas propiedades, sino que son estas propiedades las que la permiten. Dicho principio no tiene, pues, por qué involucrar ningún aspecto teleológico.”

Aunque en el mundo podemos encontrar indicios de la existencia de Dios, es evidente que Dios no se manifiesta de modo incuestionable a los hombres. Esto también es un misterio, al que no podemos dar una respuesta definitiva. En la segunda entrevista con Joseph Ratzinger publicada por Peter Seewald el entonces cardenal afirmaba en referencia a Dios: “¿Por qué permanece tan callado? ¿Por qué es tan débil en el mundo? Ésta es una pregunta que el creyente se planteará inevitablemente una y otra vez. O ¿por qué no es más claro, más rotundo? Por otra parte Aspectos probabilísticos del ajuste fino hemos de comprender que vivimos dentro de una perspectiva finita. No nos ayudaría El ajuste fino en definitiva puede sugerir la que ahora tuviéramos ante nosotros de existencia de un Planificador que haya herepente el desciframiento total, una comcho posible lo que sería casi imposible si el prensión del mundo que superara nuestras universo se rigiera únicamente por el azar. capacidades.”

Quiero comentar de nuevo que a algunos Parece, pues, que en nuestra vida mornos sugiere la existencia de un Planificatal no encontraremos pruebas definitivas dor, pero a otros no les sugiere nada; include la existencia de Dios, aunque sí indiso hay quien ha argumentado que el ajuste cios. Por otro lado, como una faceta más fino no aumenta y puede llegar a aumentar del desfase metodológico, es inadecuala probabilidad que un pensador neutral do esperar de la ciencia una prueba de la asigna al suceso “el universo es gobernado existencia (o de la inexistencia) de Dios. únicamente por las leyes de la naturaleza”.

Lo que sí puede proporcionar la ciencia He hablado ya varias veces de probason algunos de esos indicios que acabo de bilidad. La herramienta científica que nos mencionar. Éste es uno de los puntos en permite razonar con rigor y precisión en los que la interacción entre la ciencia y la contextos que contienen elementos aleareflexión teológica puede ser beneficiosa. torios es la teoría matemática de la proConocer y explicar con rigor los hechos babilidad. El lector puede encontrar una científicos que pueden sugerir la existencia discusión matemática sobre si el ajuste de Dios es parte de lo que quería decir en fino sugiere o no la existencia de un Plala sección anterior cuando escribía nificador del universo en mi que la transmisión de la fe debe esartículo Algunas consideraciones tar impregnada de un bien entenprobabilísticas sobre el principio dido planteamiento científico. antrópico y el ajuste fino1. Para Uno de los indicios científicos leerlo se deben poseer conocide la existencia de Dios más conomientos elementales de teoría de Aunque en el mundo podemos encontrar cido es el llamado ajuste fino. Los la probabilidad. A continuación indicios de la existencia de Dios, es evidente avances del siglo pasado condujey para concluir este artículo exque Dios no se manifiesta de modo incuestionable ron a la observación de un hecho pondré un argumento probasorprendente: para que la vida bilístico muy sencillo que, a mi a los hombres exista en la tierra tal como la conomodo de ver, ilustra que el ajuste cemos hoy en día es preciso que en fino es, en efecto, un indicio de la ------------------------------1. Este artículo presenta los contenidos principales de la conferencia Probabilidad, Azar, Filosofía y Teología, pronunciada por el autor en la Facultad de Matemáticas de la Unversidad de Santiago de Compostela, el 19 de Mayo de 2003, en el marco del ciclo Unha Andaina pola Matemática. Puede descargarse una copia del portal Divulgamat. Para ello basta escribir el nombre del artículo en algún buscador de internet, como Google.

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lidad de que el número que obtiene el primer premio en la lotería nacional termine en tres es /, lo cual puede interpretarse como que si observamos los gordos de la lotería nacional desde que se celebra el sorteo, aproximadamente un diez por ciento de los años han terminado en tres.

A veces algunos sucesos nos dan información sobre la ocurrencia o no de otros. En este contexto podemos hablar de probabilidad condicionada. ¿Cuál es, por ejemplo, la probabilidad de que el gordo termine en tres si, por algún motivo, sé que va a ser un número impar? Claramente, la probabilidad de que termine en tres condicionada a esta información adicional (que va a ser un número impar) es /. La definición formal de probabilidad condicionada es la siguiente: si A y B son dos sucesos asociados a un experimento aleatorio y la probabilidad de B es mayor que cero (es decir, no es cero), entonces ejemplo “que salga un número terminaexistencia de Dios para un pensador neuP(A|B)=P(AB)/P(B), do en tres”. Este experimento aleatorio es tral. Tal argumento, tomado del artículo el mismo que el que se realiza todos los antes citado, precisa de algunos conceptos donde P(A|B) denota la probabilidad de A años en España en el sorteo de Navidad de matemáticos que intentaré introducir de condicionada a B y P(AB) denota la probala lotería nacional.

Para un experimento un modo accesible a todo tipo de lectores. bilidad de que ocurran los sucesos A y B. concreto, la probabilidad es una medida En cualquier caso, aquellos que se sientan de la incertidumbre de que ocurra o no incómodos con el lenguaje matemático Los sucesos que nos interesan en el presencada uno de los posibles sucesos asociapueden prescindir del resto de esta sección te artículo son los siguientes: dos al experimento.

La probabilidad de un salvo del último párrafo. · N es el suceso “el universo es gobernasuceso siempre toma valores entre cero y El concepto de probabilidad surge en do únicamente por las leyes de la natuuno.

Si un suceso tiene probabilidad cero el contexto de un experimento aleatorio. raleza sin la intervención de un Planientonces no ocurrirá, mientras que si tiene Un experimento es aleatorio cuando no ficador”. probabilidad uno ocurrirá con seguridad. podemos predecir su resultado, aunque · ¬N es el suceso complementario de N, A veces es fácil determinar la probabilidad conocemos el conjunto de posibles resules decir “el universo es gobernado por de algunos sucesos asociados a un experitados. Por ejemplo, el lanzamiento de una las leyes de la naturaleza con la intermento aleatorio. Por ejemplo, la probabimoneda es un experimento aleatorio; su vención de un Planificador.2 conjunto de posibles resultados es “cara” y “cruz”, pero no podemos · F es el suceso “el universo es favopredecir qué va a ocurrir cada vez rable a la vida”, es decir las leyes que lanzamos la moneda. Un sude la naturaleza hacen posible la ceso es una colección de posibles vida; F incluye el ajuste fino.

A una persona sin prejuicios, el ajuste fino podría resultados de un experimento · V es el suceso “existe vida en el inducirle a percibir como más probable la existencia aleatorio. Por ejemplo, si elegimos universo”. al azar un número entero del  al de tal Planificador ., el conjunto de posibles Lo que nos preguntamos es qué resultados es el conjunto de tales podemos decir sobre la probanúmeros y un suceso sería por bilidad de que el universo sea

------------------------------2. El universo es regido por un conjunto de leyes a las que, genéricamente, llamamos leyes de la naturaleza. El suceso N supone que no participa un Planificador en el gobierno del universo, mientras que el suceso ¬N supone lo contrario.

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gobernado únicamente por las leyes de la naturaleza ahora que sabemos que el universo es favorable a la vida (lo cual incluye el ajuste fino) y que hay vida en el universo. En definitiva, nos preguntamos qué podemos decir sobre P(N|FV) ahora que sabemos que F incluye el ajuste fino. Por la definición de probabilidad condicionada, P(N|FV)=P(NFV)/P(FV).

Por otro lado, es claro que la probabilidad de FV (que el universo sea favorable a la vida y que haya vida en el universo) es igual a la probabilidad de FV y N (el universo es gobernado sin la intervención de un Planificador) más la probabilidad de FV y ¬N (el universo es gobernado con la intervención de un Planificador). En consecuencia, P(N|FV)=P(NFV)/P(FV)= P(NFV)/[P(FVN)+ P(FV¬N)].

Por otro lado es obvio que la probabilidad de que ocurran N, F y V es la misma que la de que ocurran F, V y N. En definitiva, hemos obtenido que P(N|FV)= P(FVN)/[P(FVN)+P(FV¬N)] () Consideremos ahora que tratamos con un pensador neutral ante la cuestión de la existencia o no de un Planificador en el universo. Formalmente, un pensador neutral es el que asigna la misma probabilidad a priori a los sucesos N y ¬N. Más concretamente, para un pensador neutral P(N)=P(¬N)=/ y, por lo tanto, P(FV¬N)/P(FVN)= [P(FV|¬N)P(¬N)]/[P(FV|N)P(N)]= P(FV|¬N)/P(FV|N). () Como F incluye el ajuste fino es claro que P(FV|¬N) es mucho mayor que P(FV|N), porque la existencia de un Planificador hace más verosímil lo que sin tal Planificador sería casi imposible. Entonces de ()

se deduce que P(FV¬N) es mucho mayor que P(FVN). Pero en tal caso () implica que P(N|FV) es muy pequeña.

En definitiva, todo este razonamiento matemático nos permite concluir lo siguiente: el conocimiento de que el ajuste fino es necesario para que el universo sea favorable a la vida debe llevar a un pensador neutral ante la cuestión de la existencia o no de un Planificador en el universo a la convicción de que la probabilidad de que el universo sea gobernado únicamente por las leyes de la naturaleza es muy pequeña (ahora que sabemos que el universo es favorable a la vida y que hay vida en el universo).

Es verdad que a un lector no familiarizado con las matemáticas el razonamiento de los párrafos anteriores puede parecerle excesivamente complejo y, al revés, a un lector familiarizado con las matemáticas puede parecerle obvio. Sin embargo, es el razonamiento que nos permite fundamentar matemáticamente la conclusión que acabamos de realizar y que nos lleva a pensar que a una persona sin prejuicios sobre la existencia o no de un Planificador del universo, el ajuste fino podría inducirle a percibir como más probable la existencia de tal Planificador. Esto lo digo con extrema cautela. En ningún caso creo que pueda afirmarse que el ajuste fino es una prueba concluyente de algo. Sólo un indicio.

Conclusión La idea principal que he intentado transmitir en este artículo es que la ciencia, la actividad científica, nos introduce en el misterio de la naturaleza, nos abre a la trascendencia, nos acerca a Dios. Como en otras las facetas de la vida, las personas reciben este impulso divino de muy distintos modos, en función de factores diversos que incluyen su formación, sus vivencias y su herencia genética y cultural; todo ello, en el marco de la libertad humana, da lugar a que los indicios de Dios que también se encuentran en la actividad científica no sean percibidos como tales por todos.

A continuación incluyo un fragmento del discurso que el matemático israelí Ro-

bert J. Aumann pronunció en la cena de gala tras la entrega del premio Nobel de economía que le fue concedido en  por sus contribuciones a la teoría de juegos3. Creo que este fragmento ilustra de algún modo los sentimientos de un científico que se ha encontrado cerca de Dios en su trabajo.

“Bendito sea Dios, nuestro Señor, Monarca del Universo, que es bueno y hace el bien. (...)

Altezas Reales, a lo largo de los años hemos compartido un vino excelente. Hemos participado en la empresa científica: estudiado y enseñado, preservado e impulsado las fronteras del conocimiento. (...)

Por tanto, doy las gracias a todos ellos, a la Fundación Nobel y al Comité Nobel, a nuestros magníficos anfitriones, al país de Suecia, y al Señor, que es bueno y hace el bien.”

ignacio garcía jurado Catedrático de Simulación e Investigación Operativa del Departamento de Matemáticas de la Universidad de La Coruña. Es autor de varios libros y de decenas de artículos científicos sobre su especialidad.

------------------------------3. El discurso completo puede encontrarse en www.nobelprize.org, la web de la Fundación Nobel.

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suplemento especial coordinado por

josé maría legorburu secretario nacional de comunicación de la acdp

“El cristiano ha nacido para luchar” León xiii (1878-1903)

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el pensamiento político de herrera oria: fundamentos irrenunciables y accidentalismo institucional Vicente L. Navarro de Luján

Herrera Oria tuvo una gran capacidad de percepción de la realidad y previsión de las necesidades futuras. Analizar su pensamiento nos permite aproximarnos a un proyecto de ser cristiano en un tiempo histórico concreto, pero con una gran carga de vigencia aún hoy día.

. Contexto biográfico de Herrera Oria

R

esulta imposible acercarse siquiera al pensamiento de cualquier ser humano sin hacerse una idea, aunque sea aproximada, del momento en el que le tocó vivir, porque toda persona es temporal y su circunstancia histórica traspasa toda su biografía, también su pensamiento y acción, ya que en la criatura humana se entrecruzan dos dimensiones de la temporalidad: el tiempo físico y el tiempo que podríamos llamar espiritual.

En cuanto al primero, es bien cierto que el fenómeno es compartido por el hombre con las demás seres biológicos, pero de un modo diferente, pues a lo largo de su vida el ser humano no sólo es el mismo individuo biológico, “como el caso de un animal, sino

la misma persona que sabe de sí y asume la responsabilidad de la fase vital en cuestión”.1 Junto a ello, los seres humanos vivimos un tiempo espiritual marcado y condicionado por la fase histórica que nos ha tocado vivir, caracterizada a su vez por el estado de desarrollo de las ciencias del espíritu, del talante ético de la época, de la técnica, de la ciencia en general, que van a integrarse en la propia vida a través del proceso de educación e inculturación.

Sin embargo, ambas manifestaciones de la temporalidad no constituyen ámbitos de determinismo alguno, sino que se enmarcan en el carácter libre del actuar humano, pues ni lo físico en su dimensión instintiva o corpórea hace previsible el comportamiento humano, al contrario de lo que sucede en el ámbito de la animalidad, ni tampoco las mis-

mas circunstancias espirituales de una época predeterminan el modo de actuar de todos los seres humanos nacidos en ella. Muy al contrario, a lo largo de distintas épocas observamos a personas que son capaces de adelantarse a su propio tiempo, de innovar, de generar pensamiento nuevo o proponer a los grupos humanos nuevas pautas de actuación, es decir, que constatamos la genialidad de personas que son aptas para prever las necesidades del mañana, proponer cambios, modificar estructuras humanas anquilosadas y cambiar el rumbo de las sociedades.

También en la Iglesia, como institución humana que es y por tanto henchida de historia, hallamos a lo largo de los siglos personajes que han sido artífices de nuevas propuestas propiciadoras de profundos cambios en ella, en una a veces dramática tensión en-

------------------------------1. R. Guardini: Las etapas de la vida. Ediciones Palabra, Madrid, . Pág. .

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la Nueva,3 mientras que la industrialización tre la conservación de lo esencial y la modien la sombra del krausismo español, cuestión ficación de lo accesorio periclitado. Sin duda incipiente se había producido en Cataluña, que preocuparía de forma singular a Herrera, así como la proliferación de una prensa alejaalguna, en el contexto de la Iglesia española, Vizcaya y Asturias en la minería. La etapa da de los postulados católicos.

Herrera Oria fue una de estas personas que contemporánea a la vida de Herrera se caracFrente a ello, el catolicismo español disestuvo dotada de gran capacidad de percepterizó a su vez por un notable desplazamiento taba de ser un todo homogéneo. Desde el ción de la realidad y previsión de las neceside la población desde zonas rurales a grandes punto de vista político, una buena parte del dades futuras. núcleos de población, pues si en  sólo el 2 clero no aceptaba el sistema liberal conservaEn momento en el que nace Herrera,  ´% de la población vivía en ciudades de dor de la Restauración y añoraba el carlismo, de diciembre de , la vida española está más de . habitantes, en  ese poraun a pesar de que éste había sido derrotado marcada por la reciente Restauración de la centaje se elevaría al ´% y en  llegaría en el campo de batalla definitivamente por el Monarquía en la persona de don Alfonso xii al ´%, mientras que al final de la vida de nuevo régimen, por lo cual no extrañan com() y el inicio tras su prematura muerte Herrera tal porcentaje de concentración en 4 portamientos como el del Cabildo de Lugo, () de la Regencia de doña María Cristina ciudades se duplicaría. al negarse a participar en las celebraciones de Habsburgo-Lorena, su segunda esposa, a La situación del catolicismo hispano en por la proclamación de Alfonso xii como la que se debe el asentamiento del régimen, los finales del siglo xix y principios del xx verey, o la más llamativa postura del clero de tras las turbulencias de la llamada Revolunía caracterizada por fuertes contrastes interÁvila cuando rehusó celebrar exequias tras ción Gloriosa y de las ya superadas guerras nos, que reflejaban en todo caso las propias la muerte de la Reina María de las Mercedes, carlistas, un sistema político que se sostenía tensiones de la sociedad en su conjunto. Por primera esposa de dicho monarca,6 sin olen virtud del pacto entre los dos grandes paruna parte, se daba un recrudecimiento del 5 tidos políticos presentes en la vida nacional, anticlericalismo, tanto en las nuevas realidavidar la tajante declaración del iv Congreso esto es, el Partido Conservador, encabezado des emergentes en el ámbito obrero, como en Católico celebrado en Burgos en , cuya por Antonio Cánovas del Castillo, y el Parcírculos intelectuales y políticos, con posiciocomunicación final, suscrita por más de tido Liberal liderado por Práxedes Mateo namientos de diferente virulencia o crudeza, treinta obispos españoles no dejaba lugar a Sagasta. El anarquismo comenzaba a ser una pero que en todo caso propendían a la imdudas.7 En definitiva, el integrismo seguía fuerza a tomar en consideración, sobre todo plantación de formas laicistas de entender la siendo el mal endémico del catolicismo espor su opción por la acción violenta, mienvida social y política, a separar el mundo de pañol. tras que en  Pablo Iglesias había fundala enseñanza y de la cultura del influjo de la Tampoco fue muy bien recibida en nuesdo el psoe y poco después del nacimiento de Iglesia, proceso en el cual supuso un hito imtro suelo patrio la nueva perspectiva encarHerrera se fundaría el pnv (), así como portante la creación de la Institución Libre de nada por el Pontificado de León xiii, quien la Lliga Regionalista en Cataluña (), Enseñanza y demás entidades que surgieron en su Encíclica Au milieu des sollicitudes anifuerzas ambas llamadas a tener gran maba a los católicos franceses a importancia en la historia española participar en la vida política de contemporánea. la iiiª República Francesa, romDesde el punto de vista sociológico piendo así el abstencionismo de España era una sociedad fundamenPío ix, ni tuvo un buen eco en talmente agraria, actividad a la que se La situación del catolicismo hispano en los finales xix amplios sectores del catolicismo dedicaba el  % de la población, con español el contenido de otra gran y principios del xx venía caracterizada por fuertes una gran implantación del latifuncarta pontificia suya como fue la dismo sobre todo en regiones como Rerum Novarum, cuya postura contrastes internos Andalucía, Extremadura y Castilla sobre el posible y plausible in------------------------------2. Un conocimiento exhaustivo de la personalidad de Herrera lo puede encontrar el lector en J.L. Gutiérrez García, Ángel Herrera Oria. Biografía interior. CEU Ediciones, Madrid, .

Y, del mismo autor, Ángel Herrera Oria, maestro de espíritu. CEU Ediciones, Madrid, .

3. El problema agrario, que tanto preocuparía a Herrera a lo largo de su vida, queda reflejado en estos datos: en Andalucía occidental, un ’ % de los propietarios representaba el ´ % del líquido imposible agrario; en Andalucía oriental, un ’ % de propietarios suponía el ’ % del líquido imponible; en La Mancha un ´ % de propietarios constituía el ’% del líquido imponible; en Extremadura, el ´ % de propietarios representaba el ´ % del líquido imponible. Véase, E. Malefakis: Reforma agraria y revolución campesina en la España del siglo XX. Ariel, Barcelona, . Pág. . También puede consultarse, P. Carrión: Los latifundios en España. Su importancia, origen, consecuencias y soluciones. Ariel, Barcelona, .

4. Véase R. Tamames: Estructura económica de España. Guadiana. Madrid, . T. I. Págs.  y ss.

5. Un interesante estudio sobre la cuestión lo encontrará el lector en Emilio La Parra López y Manuel Suárez Cortina: El anticlericalismo español contemporáneo. Biblioteca Nueva, Madrid, .

6. José Manuel Cuenca Toribio: El catolicismo español en la Restauración (-)”, en Historia de la Iglesia en España. BAC, Madrid, . T. V. Pág. .

7. Dicha declaración en uno de sus párrafos decía así: “Una vez más (declaraba) que nuestra aspiración constante es el restablecimiento de la unidad católica, gloria antes de nuestra patria, y cuya ruptura es origen de muchos males; declaramos asimismo que deploramos todos los errores condenados por el Vicario de Cristo en sus constituciones, encíclicas y alocuciones, especialmente los comprendidos en el Syllabus y todas las libertades de perdición hijas del llamado derecho nuevo o liberalismo, cuya aplicación al gobierno en nuestra patria es ocasión de tantos pecados, y nos conduce al borde del abismo”.

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realidades, o la intensa tarea desarrollada por tervencionismo del Estado en la vida ecode los años treinta del siglo xx, con ocasión el cardenal Cascajares para lograr la unión del advenimiento de la iiª República, el nunnómica veían con gran reticencia personajes de todos los católicos en una acción política cio Tedeschini enviaba a Roma un informe destacados del catolicismo español más inconjunta, sin olvidar la acción del cardenal sobre la situación de la Iglesia en España que tegrista como los católicos Nocedal y Sardá Sancha con la creación de las Ligas Catórecogía no sólo el estado de la misma a la sai Salvany, autor este último del librito de gran licas, que supusieron una eficaz propuesta zón, sino un epítome de las últimas décadas, difusión titulado “El liberalismo es pecado”. de dinamización del catolicismo español, documento de una cruda dureza en el que se En el orden de cosas político, frente a las pola aparición de medios de comunicación de leía lo siguiente: siciones intransigentes de muchos católicos este signo en cuya dinámica se encuadraría “La República ha conseguido despertar españoles que defendían el retraimiento en el proyecto de El Debate, sin olvidar los encolas conciencias de los católicos, y la afirmala participación política en un sistema libeción del presidente Azaña sobre el ral, León xiii había advertido en su laicismo del Estado, aunque ha susEncíclica Inmortale Dei lo siguiente: citado protestas, es una gran verdad, “Asimismo, hablando en geneporque el divorcio entre el clero y la ral, es bueno y conveniente que la sociedad española tiene raíces muy acción de los católicos salga de este profundas. Hace ya muchos años estrecho círculo a campo más vasto De la amplia producción de textos de Herrera Oria que el clero español no predica el y extendido, y aun llegue a los altos concluimos que los personajes más citados por él Evangelio, el pueblo no aprende el poderes del Estado. Decimos en son Balmes y León xiii catecismo y mucha gente no sabe ni general, porque estas nuestras enel Padrenuestro. Por ello me atrevo a señanzas tocan a toda clase de puedecir que la causa fundamental de la blos; pero por lo demás, puede muy actual revolución española está en bien suceder que, por causas gravíla ignorancia del clero y del pueblo. Los semiables esfuerzos que en cuestiones sociales simas y justísimas, no convenga intervenir en minarios han sido cuarteles o reformatorios, realizaron hombres como Maximiliano Arel gobierno de un Estado ni ocupar en él carllenos de inmoralidades y libertades intoleraboleya, el padre Vicent o Severino Aznar (y gos políticos; mas, en general, como hemos bles. Y el clero, fruto de ese árbol, ha olvidado tantas otras acciones más o menos aisladas dicho, el no querer tomar parte ninguna en el espíritu sobrenatural y se ha preocupado de personajes beneméritos cuya relación sila pública gobernación sería tan malo como del pan y de la carrera. Los seminaristas, quiera no cabe en el estrecho margen de este no querer prestarse a nada que sea de utilidad procedentes en su mayoría de las clases más artículo), aunque el primero se quejara de la común, tanto más cuanto que los católicos, humildes y hasta miserables, no han recibiescasa recepción que en materia social había enseñados por la misma doctrina que profedo educación, ni formación, ha faltado estítenido en España la Rerum Novarum, pues san, están obligados a administrar las cosas mulo y orientación adecuada. La revolución el catolicismo hispano estaba a su juicio más con entereza y fidelidad; de lo contrario, si actual es providencial, porque dos tercios de preocupado por conseguir la unidad de acestán quietos y ociosos, fácilmente se apodelos alumnos han abandonado los seminarios, ción política que por la acción social que del rarán de los asuntos públicos personas cuya pero el problema se ha agravado porque han texto pontificio pudiere inferirse. manera de pensar puede no ofrecer grandes quedado los más estúpidos e incapaces. ¿Qué Tanto en el plano social como en el inteesperanzas de saludable gobierno.” podemos esperar de esta gente?”.9 lectual el catolicismo español se hallaba muy A finales del siglo xix y principios del xx lejos de otros catolicismos europeos, como la formación del clero en términos generales Por lo que hace a las relaciones Iglesia y el representado por Ketteler en Alemania, era muy deficiente y las masas católicas esEstado, éstas se hallaban reguladas por dos la Opera dei Congressi en Italia, la obra de taban sumidas en una religiosidad popular, normas fundamentales: la Constitución de René de la Tour du Pin en Francia, o la Ligue a veces supersticiosa, y poco formada cate y el Concordato de  suscrito en Démocratique Belge, expresamente apoyada quéticamente, situación frente a la cual no tiempos de Bravo Murillo con Pío ix. La pripor Pío X cuando por acá se discutía todafaltaron personalidades relevantes que labomera era hechura de Cánovas del Castillo, vía si el sistema democrático era en sí mismo raron para cambiar tal estado de cosas, como quien se había inspirado en la monarquía pecaminoso, de suerte que, si bien no todo es el caso del cardenal Ceferino González británica para instaurar en España un sisteel catolicismo español era integrista, como quien intentó en España acometer la obra ma constitucional liberal conservador, que bien advierte Martín Puerta,8 lo cierto es que propuesta por León xiii de renovar el tomisdeclaraba la confesionalidad del Estado, pero mo, actualizarlo, y hacer de él una respuesta en su conjunto reflejaba un enorme retraso y que instituía una moderada libertad religiointelectualmente eficiente ante las nuevas falta de preparación. De hecho, a principios sa, ya que, aun cuando reconocía que ningún

------------------------------8. A. Martín Puerta: Antecedentes económicos y sociales de laEspaña de la posguerra. Madrid. Unión Editorial. . Pág. .

9. Citado por Vicente Cárcel Ortí: La persecución religiosa en España durante la II República (-). RIALP, Madrid, . Págs. -.

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español sería molestado por sus dio lugar a un nuevo renacimiento ideas religiosas, sin embargo reserde la escolástica, ámbito en el que vaba el culto público sólo a la Iglesia seguramente se forjó don Ángel, sin Católica, un texto de una gran moAccidentalismo: lo que don Ángel hace es importar al renunciar al pensamiento español de autores como Vázquez de Mella, deración, pero que a pesar de todo catolicismo patrio una doctrina defendida sobre todo Balmes, Menéndez Pelayo o el P. suscitó la oposición de amplios 10 Martínez Marina. sectores del catolicismo español, por León xiii Sin embargo, del seguimiento entre los que cabe citar a uno de los de la amplia producción de textos líderes de la postura católica antide Herrera Oria observamos que constitucional como fue Alejandro los personajes más citados por él son, con Pidal y Mon. mediante decreto del ministro de Gracia y gran diferencia, Balmes, de quien era un El Concordato de  seguía vigente, Justicia, lo que en ningún caso podía proprofundo admirador, y el propio León xiii, aun a pesar de las vicisitudes vividas por la ducirse si la tercera parte de los individuos que fueran a formar la nueva asociación eran de cuya doctrina pontificia es un acendrado cuestión religiosa en La Gloriosa, pues ninseguidor, hasta el punto de que, si se repasan extranjeros, previsión esta última motivaguna de las partes lo había denunciado y por los tomos que recogen su obra completa, se da seguramente por el éxodo de religiosos consiguiente permanecía el patronato regio podrá constatar la muchas citas que dedica a hacia España procedentes de Francia, como en cuanto a la prerrogativa de presentar a este Papa, en comparación con las que evoca consecuencia de las leyes de los gobiernos de las personas que hubieran de ocupar diócea otros pontífices, lo que muestra que para Waldeck-Rousseau y siguientes. sis vacantes y algunos otros beneficios ecleHerrera en gran salto adelante en el pontifiEsta Ley fue profundamente atacada en siásticos. De hecho, este Concordato estuvo cado contemporáneo se debía, sin duda, al el Senado, donde la jerarquía católica poseía formalmente en vigor hasta el Concordato de Papa Pecci. una amplia representación, y suscitó una , pues tampoco durante la iiª República vivísima oposición del catolicismo y consfue denunciado. tituyó un factor decisivo para la entrada de Durante la Restauración, la aplicación de .. Accidentalismo Herrera Oria en la vida pública con una camaquel Concordato generaría fricciones entre Efectivamente, no se puede entender el penpaña contraria a esta Ley y a su mentor, José la Iglesia y el Estado en relación con la imsamiento y la trayectoria vital de Herrera sin Canalejas.12 plantación del matrimonio civil por parte de tomar en consideración ese relevante dato.

Manuel Alonso Martínez, quien ocupaba la En España es frecuente adjudicar a Herrera cartera de Gracia y Justicia en un Gobierno . Pensamiento político la paternidad de la doctrina del accidentalisde Herrera Oria de Sagasta, materia en la cual se llegó a un mo, en virtud de la cual no importan tanto las complejo acuerdo con la Santa Sede, y con la Herrera nace en un entorno católico y conformas de gobierno que un país se dé como el aplicación del artículo  del referido texto servador, hijo de un hombre de negocios, contenido axiológico, jurídico y social del réconcordatario, que limitaba la existencia en abogado, y de una madre enteramente degimen, pero realmente lo que don Ángel hace España de órdenes religiosas a las congregadicada a su familia, como era usual en aquel es importar al catolicismo patrio una doctrición de San Vicente de Paúl y San Felipe Neri, tiempo, y va a desarrollar una etapa de forna que había sido defendida sobre todo por más otra más, que no se especificaba,11 en mación acorde con su procedencia de hijo de León xiii. virtud de cuyo vacío fueron implantándose familia de clase media acomodada, estudianCiertamente, el pontificado de Pecci suen España otras órdenes, lo que motivó la do el bachillerato en el prestigioso colegio de puso en el ámbito político la superación paupromulgación por parte de Canalejas de la los jesuitas en Valladolid y luego la carrera latina del non possumus de Pío ix, como imLey de  de diciembre de , conocida de Derecho en la Universidad salmantina, posibilidad de diálogo con el mundo liberal popularmente como Ley del Candado, en por lo cual su formación se desenvuelve en el emergente, y que el catolicismo más consercuyo artículo único disponía que no se estaámbito del tomismo, que si bien había sido el vador francés traducía en imposibilidad de aceptar las instituciones de la iiiª República blecerían nuevas asociaciones pertenecientes sustrato filosófico de las enseñanzas universifrancesa, así como el rechazo a participar de a órdenes o congregaciones religiosas canótarias en España, a partir de la publicación de cualquier modo en sus instituciones, dándonicamente reconocidas, sin la autorización la encíclica Aeterni Patris de León xiii () ------------------------------10. El artículo  de la Constitución era del siguiente tenor: “La religión Católica, Apostólica, Romana, es la del Estado. La Nación se obliga a mantener el culto y sus ministros. Nadie será molestado en territorio español por sus opiniones religiosas, ni por el ejercicio de su respectivo culto, salvo el respeto debido a la moral cristiana. No se permitirán, sin embargo, otras ceremonias ni manifestaciones públicas que las de la religión del Estado.”

11. El texto de dicho artículo decía lo siguiente: “Art. .A fin de que en toda la Península haya el número suficiente de ministros y operarios evangélicos de quienes puedan valerse los prelados para hacer misiones en los pueblos de su diócesis, auxiliar a los párrocos, asistir a los enfermos y para otras obras de caridad y utilidad pública, el Gobierno de S. M., que se propone mejorar oportunamente los colegios de misiones para Ultramar, tomará desde luego las disposiciones convenientes para que se establezcan donde sea necesario, oyendo previamente a los prelados, diocesanos, casas y congregaciones religiosas de San Vicente Paúl, San Felipe Neri y otra orden de las aprobadas por la Santa Sede, las cuales servirán al propio tiempo de lugares de retiro para los eclesiásticos, para hacer ejercicios espirituales y para otros usos piadosos”.

12. Véase, en este sentido, J.M. García Escudero: De periodista a cardenal. BAC, Madrid, . Pág. .

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xiii les trazara: sincera adhesión al poder, se en la Francia de entonces una cierta idenEsta será la postura que adopte Herrera, unión en defensa de los principios religiosos tificación entre catolicismo y monarquía tracomo veremos más adelante, en el momento y morales, supeditación de las cuestiones sedicional, como único régimen admisible por del advenimiento de la iiª República en Espacundarias a las cuestiones capitales, práctica, los católicos. De este modo se podía interña, pensamiento que va a mantener a lo largo en sus relaciones mutuas, de un sincero espípretar la postura de Albert de Mun, líder de de su vida, como es de ver en el prólogo que ritu de caridad cristiana”.14 los Círculos Católicos de Obreros de Francia, dedicó a la traducción española de la obra de aunque luego se plegó a las directrices del Frente a este intento de identificación de M. Demongeot “El mejor régimen político Papa León, o el posterior movimiento de la doctrina católica y forma monárquica de gosegún Santo Tomás”,17 de suerte que lo funAction Française de Maurras, condenado bierno, León xiii sostendrá en su Encíclica damental de cualquier sistema político para por Roma en .13 “Libertas” () la tesis de que a nadie está Herrera es que cumpla adecuadamente con El error de ciertos sectores del catolicismo prohibido preferir una forma de gobierno u los postulados del servicio al bien común, francés al no acatar al régimen republicaotra, incluso democrática, siempre que quepero de ninguna manera de la fe se deduce no será denunciado vivamente por Herrera den a salvo el principio del origen divino del la preferencia de un régimen u otro en virtud cuando afirmaba: poder y los derechos de la Iglesia, al propio de su forma de gobierno, del mismo modo “Si los católicos franceses hubieran atentiempo que el Pontífice insta a los católicos que el católico puede optar dentro de un sisdido los consejos de León xiii, otra hubiera a participar en la vida política,15 doctrina tema pluralista por una u otra opción polísido probablemente la historia de Francia. que reitera de forma específica para el caso tica, siempre que respete los fundamentos Tal vez los enemigos del nombre básicos de la axiología cristiana, de Dios se hubieran dividido; no se un principio que el número  hubieran identificado la causa de la ( de abril de ) del Boletín República y la causa del anticlericaInformativo de la por entonces lismo; ni la Iglesia hubiera aparecido acndP recogía con estas palabras: El error de ciertos sectores del catolicismo francés a los ojos de la masa como enemiga “Inútil es advertir que según el artídel nuevo orden constituido, ni hual no acatar al régimen republicano será denunciado culo  de nuestro Reglamento, los propagandistas podrán pertenecer biera sido posible calumniarla eficazvivamente por Herrera a cualquier partido político; pero mente, presentándola también como deben conservar su libertad de acenemiga de Francia. Es fácil que en ción y de voto en la forma señalada el Parlamento francés se formara un partido semejante al Centro Católico en las normas de la Santa Sede los Alemán, pero más fuerte y numeroso. Mucatólicos españoles”.18 francés, en el que buena parte de los católichos, después de las elecciones del año , cos rechazaban la forma republicana como esperaban que los doscientos diputados inadmisible en función de la fe y la doctri.. Acatamiento al poder constituido conservadores constituirían ese centro que na católica, dejando claro al propio tiempo Estrechamente unido a este principio se hanecesitaba la política francesa. Las divisiones que la aceptación del régimen republicano lla el del acatamiento al poder constituido, entre los católicos por la cuestión dinástica como forma de gobierno no implicaba la de que Herrera Oria observará a lo largo de su disiparon estas bellas esperanzas. Hoy no su producción legislativa, ciertamente persevida y defenderá en todas sus intervenciones queda a los católicos franceses otro camino cutoria y lesiva a los derechos e intereses de públicas, un axioma que la Iglesia ha defenque el camino que hace cincuenta años León la Iglesia.16 dido desde siempre y que encuentra una de ------------------------------13. Véase H. Jedin: Manual de Historia de la Iglesia. Herder, Barcelona, . T. VIII. Págs.  y ss.

14. A. Herrera Oria: Obras Completas. Madrid. BAC, . T.V. Pág. .

15. Decía así la Encíclica Libertas: “. Ni está prohibido tampoco en sí mismo preferir para el Estado una forma de gobierno moderada por el elemento democrático, salva siempre la doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder político. La Iglesia no condena forma alguna de gobierno, con tal que sea apta por sí misma la utilidad de los ciudadanos.

Pero exige, de acuerdo con la naturaleza, que cada una de esas formas quede establecida sin lesionar a nadie y, sobre todo, respetando íntegramente los derechos de la Iglesia. . Es bueno participar en la vida política, a menos que en algunos lugares, por circunstancias de tiempo y situación, se imponga otra conducta. Más todavía: la Iglesia aprueba la colaboración personal de todos con su trabajo al bien común y que cada uno, en las medidas de sus fuerzas, procure la defensa, la conservación y la prosperidad del Estado.”

16. Es la doctrina del “Ralliement”, que producirá la aceptación de la República por parte de un sector importante de los católicos franceses, expresada en la encíclica Au milieu des sollicitudes ( de febrero de ), en cuyo número  podemos leer: “Varios gobiernos políticos se han sucedido en Francia durante el siglo pasado, cada uno con su propia forma distintiva: el Imperio, la Monarquía y la República. Considerado cada uno de ellos en su forma abstracta, se podría por fin concluir que es la mejor de las formas, consideradas en sí mismas, y con toda verdad se puede afirmar que cada una de ellas es buena, siempre que llevara directamente hasta el final el bien común para el que la autoridad social se constituye y, por último, se puede añadir que, desde un punto de vista relativo, tal o cual forma de gobierno puede ser preferible debido a que se adapte mejor al carácter y costumbres de tal o cual nación. En este orden de ideas especulativas, los católicos, como todos los demás ciudadanos, tienen la libertad de preferir una forma de gobierno a otra, precisamente porque ninguna de estas formas sociales es, en sí misma, opuesta a los principios de la sana razón, ni a las máximas de la doctrina cristiana. Lo que justifica ampliamente la sabiduría de la Iglesia es que en sus relaciones con los poderes políticos hace abstracción de las formas que los diferencian y trata con ellos acerca de los grandes intereses religiosos de las naciones, a sabiendas de que el suyo es el deber de llevar a cabo su tutela a todos los demás intereses. Nuestras encíclicas anteriores ya han puesto de manifiesto estos principios”.

17. A. Herrera Oria. Obras Completas. Cit. T.II. Págs.  y ss.

18. Ibid. Pág. .

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sus primeras proposiciones canónicas en la Epístola de San Pablo a los Romanos (, -) cuando afirma: “Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas. De modo que quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino y los rebeldes se atraerán sobre sí mismos la condenación. En efecto, los magistrados no son de temer cuando se obra el bien, sino cuando se obra el mal”.

Como se comprenderá el texto paulino se refiere a un poder que se ejerce en beneficio de la comunidad y al servicio del bien, por lo cual el acatamiento tiene los límites que se derivarían de una actuación abiertamente inmoral y contraria al bien común, en cuyo caso la resistencia ante el poder sería legítima, como enseñaba Suárez en De Legibus.

Un poder en cuanto al cual, aun sosteniendo el principio de su origen divino, la Iglesia no defiende si la transmisión del mismo a la autoridad se hace directamente o por mediación del pueblo que participa en la elección de dicha autoridad.19 Siguiendo muy de cerca tal doctrina y el Magisterio de León xiii, Herrera defiende la sumisión al poder constituido de hecho, más allá de cual haya sido su origen, en sintonía con lo que afirmaba dicho Papa (“cuando de hecho quedan constituidos nuevos regímenes políticos su aceptación no sólo es lícita, sino incluso obligatoria, con obligación impuesta por la necesidad del bien común”20), pero hay que distinguir entre el poder constituido y la legislación que de él provenga, pues aun cuando “siempre es obligatorio acatar el poder, es decir, es ilícito todo intento directo, material y violento, de destruir una suprema autoridad ya establecida”, no siempre es obligado obedecerla, porque cuando los gobiernos mandan algo contrario a la ley de Dios o

de la Iglesia, la obediencia sería un crimen y la resistencia a los mandatos injustos un deber.

En un discurso pronunciado en Zaragoza el  de junio de  Herrera Oria exponía con toda nitidez su postura al respecto cuando hablando de la aceptación del poder constituido decía: “Los fundamentos de razón están, para el Papa León xiii, en que la unidad y la paz son bienes supremos de la sociedad, condición indispensable para que se obtengan todos los demás beneficios sociales, y ambas están vinculadas a la autoridad. Ir, pues, contra una autoridad establecida es atacar a la sociedad en sus bienes más preciosos. La doctrina puede parecer en algunos momentos dura y hasta cruel e inhumana, porque niega el derecho a rebelarse contra un poder opresor y tiránico. Sin embargo, es la doctrina sapientísima que sigue la Iglesia para ahogar en sus orígenes todo movimiento pasional que podría poner en peligro el orden social constituido. Si se admite la distinción entre poder legítimo y poder ilegítimo, ya de origen, ya de ejercicio, y se declara lícita la rebelión contra el poder ilegítimo, prácticamente hemos dejado desamparado el poder supremo, y todos los movimientos sediciosos quedarían cohonestados o justificados en el ánimo de los conspiradores.”21 Frente al cambio revolucionario, Herrera aboga por procesos de cambio social evolutivos, pues “las grandes colectividades maestras de las naciones han seguido en su historia un procedimiento evolutivo. Evolutiva fue Roma y evolutiva sigue siendo la constitución interna de Inglaterra”22. En definitiva, se trataría de acatar el poder establecido, pero luchando por mejorar su legislación, pues hay que tomar en consideración que “bajo el régimen más excelente en cuanto a la forma, la legislación puede ser detestable; mientras

que, por el contrario, bajo un régimen cuya fórmula sea la más imperfecta, puede florecer una excelente legislación”.23 En coherencia con ello, cuando el  de septiembre de  se produce el golpe de Estado del General Primo de Rivera y se implanta la Dictadura, Herrera Oria aceptará la nueva situación política, que por otra parte era bienvenida desde muy diversos sectores sociales e intelectuales del país ante el descrédito del régimen de la Restauración, pues intelectuales como Ortega e incluso fuerzas políticas y sindicales como el psoe y la ugt se hallan dispuestas a colaborar con el nuevo sistema político, en tanto en cuanto éste se presentaba ante la opinión pública como un movimiento regenerador de la vida política y social española, posición condicionada de Herrera que queda puesta de manifiesto en su intervención en el Teatro Hispania de Valladolid, el día  de noviembre de , cuando decía: “El día  de septiembre abre un periodo constituyente en España. Primo de Rivera dijo en la Gaceta que suspendía la Constitución del setenta y seis, sin eufemismos, y esa Constitución suspendida sin protestas, y más aún con el aplauso unánime de la nación, es una Constitución muerta. El problema más grave que hoy se ofrece a los españoles es la reorganización total de la vida pública, desde los ayuntamientos hasta el parlamento, y urge prepararnos para una labor activa, porque la situación actual no puede ser permanente. Los ciudadanos no debemos pedir la pronta sustitución del gobierno, porque éste no tiene sustituto. Debemos organizarnos y ofrecer nuestro apoyo y nuestro concurso al Directorio, para que desarrolle con calma su plan, y tenemos que preparar las fuerzas civiles que puedan en su día sustituirle”.24 Por consiguiente, lo que Herrera plantea es que ante el desmoronamiento del sistema

------------------------------19. En su Encíclica Diuturnum illud, escribía en este sentido León XIII: “. Es importante advertir en este punto que los que han de gobernar los Estados pueden ser elegidos, en determinadas circunstancias, por la voluntad y juicio de la multitud, sin que la doctrina católica se oponga o contradiga esta elección. Con esta elección se designa el gobernante, pero no se confieren los derechos del poder. Ni se entrega el poder como un mandato, sino que se establece la persona que lo ha de ejercer. No se trata en esta encíclica de las diferentes formas de gobierno. No hay razón para que la Iglesia desapruebe el gobierno de un solo hombre o de muchos, con tal que ese gobierno sea justo y atienda a la común utilidad. Por lo cual, salvada la justicia, no está prohibida a los pueblos la adopción de aquel sistema de gobierno que sea más apto y conveniente a su manera de ser o a las instituciones y costumbres de sus mayores”.

20. León XIII: Au milieu des sollicitudes.

21. A. Herrera Oria: Obras Completas. Cit. T. V. Págs.  y ss. Y también  y ss.

22. Ibid.

23. León XIII: “Au milieu des sollicitudes” 24. A. Herrera Oria. Obras Completas. Cit. T. V. Pág. .

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de la Restauración es necesario apoyar a una situación política que cubre un vacío de poder, un sistema autoritario transitorio cuya finalidad es resolver las cuestiones candentes de la vida nacional y crear las condiciones óptimas para el retorno a la civilidad política,25 por lo cual no se trata de un cheque en blanco, sino de un apoyo que se producirá en la medida en que el nuevo régimen vaya resolviendo asuntos pendientes y patológicos de la vida española, como eran el orden público, el hundimiento de la Hacienda pública con una deuda insostenible, el enquistado tema de Marruecos o la preservación de la peseta, pero en la medida en que estos temas se iban resolviendo la postura de Herrera Oria y de El Debate, su órgano y hechura, era la de pedir la retirada paulatina de Primo y la vuelta a un sistema político de juridicidad, pues “una dictadura ilimitada en el tiempo no es un Gobierno posible, y cuando lo fuera, nosotros no quisiéramos formar parte de una nación que tal régimen permanente necesitase”,26 porque, como intuía el propio Herrera Oria, “agotados los gobiernos militares, era bien previsible la catástrofe. Por las circunstancias que fueren el hecho es que durante el mando de Primo de Rivera, que duró cerca de siete años, no se inició en España la constitución de una aristocracia civil”,27 entendida esta expresión de aristocracia, en el lenguaje herreriano, como la de una clase política bien formada y dispuesta a renovar al país y dirigirlo, tarea en la que el frustrado intento de la Unión Patriótica fracasó estrepitosamente.

En la medida en que Primo de Rivera pretendía hacer de la Dictadura un sistema permanente, y no un remedio coyuntural para resolver los males del país, Herrera se distanciaba del régimen primorriverista, como es de ver en la línea editorial mantenida por El Debate en aquellos años, aun cuan-

do personajes destacados de la por entonces acndP participaban en la Unión Patriótica, la Asamblea Nacional Consultiva o el propio Directorio Civil, como fue el caso de José Calvo Sotelo, pero lo hacían a título individual como manifestación cierta de la libertad de acción política que la Asociación Católica de Propagandistas daba siempre a sus socios, lo cual ha constituido desde su fundación una genuina seña de identidad, pues mientras algunos propagandistas colaboraban con la Dictadura otros mantenían respecto de ella una postura crítica, de la cual se hacía eco el propio Herrera, en actitud de apoyo a la misma, por ejemplo en su intervención en el Círculo de Estudios celebrado en el Centro de Madrid de la Asociación el  de mayo de  cuando, citando a un propagandista que se hallaba bien alejado de Primo de Rivera, decía: “Son especialmente recomendables las páginas en que Gil-Robles describe el espíritu del dictador, el alma del pueblo sometido a dictadura, las causas de la parálisis constitucional y las posibles y difíciles salidas a una normalidad política”.28 Planteamiento sin duda crítico respecto del régimen de Primo, porque la prolongación del mismo creaba un ambiente socio político irrespirable, al propio tiempo que abría un horizonte de desasosiego ante el futuro que pudiera vivir España tras la intuida caída del dictador, pero que a su vez refleja la diversidad de posicionamiento ante la situación política que anidaba en el seno de los propagandistas, cuyo planteamiento fundacional era tan claro como el de estar unidos todos sus socios en lo sustantivo –principios morales, doctrinales y teológicos irrenunciables, en comunión con la doctrina de la Iglesia-, pero pluralismo en lo adjetivo, lo opinable, acerca de formas de Estado y de gobierno, sobre las que cada uno de sus socios podría

opinar u optar libremente en función de sus legítimas preferencias. Baste recordar, como prueba de ello, que en aquellos tiempos a la Asociación Católica de Propagandistas pertenecía personas cuyas biografías políticas fueron tan dispares como las de Ramiro de Maeztu, José María Pemán, Eugenio Vegas, Víctor Pradera, José María Gil-Robles, Marcelino Oreja Elósegui o José Antonio Aguirre, prohombre del pnv que sería el primer lehendakari vasco, sin olvidar a los animadores del proyecto del Partido Social Popular, y la misma pluralidad que luego se dio durante el régimen de Franco (los hermanos Martín Artajo, Giménez Fernández, Ruiz-Giménez, los hombres de Tácito, Federico Silva y un gran etcétera de personas muy diferentes en sus opciones políticas y acordes en las posiciones doctrinales fundamentales). En definitiva, para Herrera Oria la condición de propagandista únicamente estaba conformada por estas tres grandes actitudes: vida interior, formación intelectual y atención al mundo contemporáneo.29 Probablemente, previendo los acontecimientos políticos que inexorablemente esperaban a España, en una conferencia pronunciada el  de mayo de , titulada “Las consecuencias del brindis de Argel”,30 Herrera sostenía la misma tesis que se contenía en la carta dirigida por León xiii al obispo francés de Saint-Fleur en la cual se recomendaba a los católicos franceses que fueran prácticos y que no complicasen a la Iglesia en cuestión de partidos, sino que, poniendo por encima de todo la defensa de la religión, se planteasen la conveniencia de formar un gran partido mediante el cual los católicos pudieran defender a la Iglesia.

Efectivamente, cuando el  de abril de  se proclama la República en España, tras las elecciones municipales celebradas

------------------------------25. Resulta muy interesante consultar el documento que Herrera Oria, a la sazón presidente de la Asociación Católica de Propagandistas, hace público en fecha  de mayo de , sobre el comportamiento a seguir ante la Dictadura, que podemos resumir así: obligación de los católicos de actuar en la vida pública; que esa actuación no produzca la omisión de los principios y normas que han de inspirar la actuación de los católicos; colaboración con organizaciones ciudadanas que defiendan la autoridad y el orden social, respetando los principios católicos; que “importa que las organizaciones políticas respondan espontáneamente al pensar y al sentir de los elementos que las integran, y que de igual modo, espontáneamente se organicen y automáticamente actúen y por sí mismas se dirijan, pues la intervención sistemática del poder público, o de sus representantes o delegados, es enteramente inadmisible; no fomentar divisiones entre hombres de la derecha; y que “sea cualquiera la sustitución transitoria que siga al Directorio, es preciso buscar otra estable y definitiva sobre la base de la unión de los elementos integrantes de los antiguos grupos de la derecha”. En A. Herrera Oria. Obras Completas. Cit. Págs.  y ss.

26. J.M. García Escudero. Cit. Pág. .

27. A. Herrera Oria. “Memorias”. En Obras Completas. Cit. T. II. Pág. .

28. A. Herrera Oria. Obras Completas. Cit. T. V. Pág.  29. Conferencia pronunciada por Herrera en la Universidad de Comillas el  de diciembre de . En A. Herrera Oria, Obras Completas. Cit. T. V Págs.  y ss.

30. Con ese título evocaba Herrera Oria el brindis pronunciado por el cardenal francés Charles Lavigerie en , siendo arzobispo de Argel, en el cual invitaba a los católicos franceses a colaborar con la IIIª República.

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el domingo anterior, la postura de Herrera Oria es clara e inequívoca de apoyo el poder constituido, toda vez que además el Rey Alfonso xiii había suspendido voluntariamente el ejercicio de sus poderes –según decía el manifiesto que hizo público-, de modo que el día  de abril de , junto a un artículo laudatorio para el Rey exiliado, El Debate publicaba un editorial en el que se recogía literalmente la doctrina de Herrera sobre el acatamiento al poder constituido, cuya lectura es imprescindible para entender en este punto el pensamiento de Herrera Oria.

El editorial comenzaba reconociendo una situación, “desde ayer existe la segunda República española. La República es la forma de gobierno establecida “de hecho” en nuestro país. En consecuencia, nuestro deber es acatarla” y fundamentaba el editorialista tal aserto afirmando que “hace pocos meses publicábamos un artículo en el cual razonábamos el deber de sumisión a los Poderes “de hecho”, y apoyábamos nuestra tesis en textos inequívocos del inmortal León xiii. Aquellos textos merecen ser reproducidos hoy, porque es claro que la doctrina lo mismo vale para la Monarquía que para le República” y seguí citando literalmente al Papa Pecci: “Los cambios políticos suceden muchas veces a crisis violentas, muy frecuentemente sangrientas, en medio de las cuales los gobiernos anteriores desaparecen de hecho; sobreviven un período anárquico, y muy pronto el orden público es trastornado desde sus cimientos. Entonces “una necesidad social” se impone a la nación, la cual debe remediarla sin dilaciones. Esta necesidad social justifica la creación y la existencia de nuevos Gobiernos, sea cualquiera la forma que ellos adopten, puesto que en la hipótesis en que discurrimos, estos nuevos gobiernos son necesariamente requeridos por el orden público, porque es imposible que haya orden público, sin un Gobierno que lo establezca.” “Por consiguiente, una vez que los nuevos gobiernos que representan mutable poder, pueden ser constituidos, aceptarlos no solamente es licito, sino exigido. Más diremos, impuesto por la necesidad de la vida social que los ha creado y los mantiene.”

------------------------------31. A. Herrera Oria. Obras Completas. cit. T.V. Págs  y ss.

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Por consiguiente, seguía diciendo el editorial “fieles a las enseñanzas que nutren nuestra convicción, lealmente acatamos el primer Gobierno de la República, “porque es un Gobierno”, es decir: porque representa la unidad patria, la paz, el orden. Y no le acataremos pasivamente, como se soporta una fuerza invencible por la nuestra propia: le acataremos de un modo leal, activo, poniendo cuanto podamos para ayudarle en su cometido, porque no son la simpatía o la antipatía las que nos han de dictar normas de conducta: es el deber, grato o penoso, quien nos manda y alecciona. Esta ayuda es obligación de todos, más viva y apremiante porque son gravísimos los problemas que ha de abordar el Gobierno”. En consecuencia, acababa diciendo el editorial, “deber de todos, interés de todos, es que el primer Gobierno de la República acierte en su cometido. Sin duda, ese es el anhelo de los nuevos ministros: es honrado creer, mientras no haya prueba en contrario, que desean el bien de España. A ese designio, nadie debe negarse a cooperar: hombres de la Monarquía, hombres de la República, han “de juntarse en un ideal común, en un deber supremo, que es España. Por ello, el Gobierno debe buscar el concurso de los hombres capaces, estén donde estén. Y todos deben prestarlo lealmente, porque la nación está por encima de las formas de Gobierno”.

Como se ve el periódico recogía nítidamente la doctrina que León xiii había expuesto en relación con la iiiª República francesa, o con la colaboración de los católicos con el régimen belga, y en ese momento de la vida española para los católicos no se trataba tanto de discutir acerca de una forma de gobierno u otra, sino de colaborar para el bien de la nación, probablemente uniéndose e una fuerza política que defendiera los derechos de la Iglesia, aun cuando dicha postura no era ni mucho menos unánime en el episcopado español, buena parte del cual seguía vinculando la idea de nación y de religión al régimen monárquico extinto, como era el caso del cardenal Segura y muchos otros prelados, aunque Herrera contaba en apoyo de su postura con la opinión coinci-

dente del nuncio Tedeschini y del secretario de Estado Pacelli.

Con ese espíritu fundó Herrera Oria Acción Nacional –luego Acción Popular-, que sería el germen de lo que luego constituyó la ceda, y cuyo ideario exponía en el discurso pronunciado en el Teatro de la Comedia el  de junio de ,31 en el que pedía a los gobernantes republicanos que gobernaran para todos los españoles sin partidismos, admitía una revisión del modelo de relaciones Iglesia-Estado mediante un nuevo acuerdo entre ambas potestades, defendía la idea de de una patria española de unidad intangible –frente a algún brote separatista que ya se vislumbraba-, sin perjuicio de aceptar el reconocimiento de las peculiaridades de ciertas regiones, sostenía el derecho de la Iglesia a la enseñanza, al propio tiempo que abogaba por una profunda reformas social afirmando que “en ningún tema debe fijarse más la atención de Acción Nacional que en el lema “Trabajo”. Acción Nacional no será nada si no trae una verdadera revolución ideológica al mundo del trabajo. Una revolución ideológica que coincidirá muchas veces con las soluciones socialistas”.

La necesidad de una profunda reforma social que lograra eliminar injusticias fue siempre una rasgo de pensamiento de Herrera que le acompañó a lo largo de su vida, como puede comprobar quien repase atentamente el legado escrito que se halla en su obra completa, culpando en gran medida de la revolución social que sufrió España a las clases más acomodadas que, ancladas en un inmovilismo suicida, cercenaban la posibilidad de cualquier progreso social. En ese mismo discurso que evocamos afirmaba Herrera que “la mente del Papa y la mente social católica del mundo aceptan ya la idea de que se camina hacia un nuevo régimen de distribución de la riqueza; que no es posible que exista una clase riquísima, compuesta de muy pocos hombres opulentos, mientras hay una muchedumbre innúmera de personas que no tienen para vivir más que el pan que ganan con el jornal de cada día, y tienen siempre incierto el sustento y la habitación de los suyos para el día de mañana”.

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Para todo ello, si Acción Nacional obtenía actas parlamentarias en las próximas elecciones, prometía la colaboración de sus diputados con el Gobierno, ausencia de cualquier actuación obstruccionista y, advertía con premonición que resultó profética, la necesidad de “la formación de una Constitución española, que sólo será viable si es obra de todos e hija de una honrada transacción entre las distintas tendencias”, lo que desgraciadamente no fue posible, porque la Constitución de  no fue resultado de un pacto transaccional entre las diversas fuerzas políticas en presencia, sino la imposición de un texto sectario desde la mayoría izquierdista de la Cámara, sobre todo en cuanto al tratamiento del hecho religioso se refiere, por lo cual Acción Nacional en el designio de Herrera surgía sobre todo como una fuerza de unión de los católicos para defender básicos principios y derechos en ese momento crucial de la historia de España. 32 Las circunstancias políticas hicieron que Herrera no saliera elegido diputado a Cortes en aquellas elecciones constituyentes de junio de , sino que el elegido por Acción Nacional fuera Gil-Robles por la circunscripción de Salamanca, lo que trocó los planes previstos, de modo que a Gil-Robles le cumpliría la tarea de encabezar el catolicismo político organizado, mientras que Herrera Oria permanecería en El Debate, aunque ejerciendo desde él un singular liderazgo moral. Luego, la vida le llevaría a optar por seguir su vocación religiosa, al sacerdocio, al episcopado y al cardenalato.

Desde el punto de vista político, Herrera seguiría cumpliendo siempre su pensamiento que hemos intentado sintetizar y así, cuando en  se produce el alzamiento

militar, don Ángel no lo apoya, desde su repugnancia a la rebelión contra el gobierno constituido legalmente, aunque una vez asentado el régimen de Franco como Gobierno de hecho no se mostrará contrario a que personas de la acdp colaboraran con él –lo cual supuso su alejamiento de hombres como Gil-Robles, que no veían posible una colaboración con el Régimen-, siempre en la línea de asentarlo jurídicamente, dotarle de estabilidad institucional, buscarle una salida de futuro, probablemente con el restablecimiento de la Monarquía y procurando su conversión en un auténtico Estado de Derecho. En esa línea se podría inscribir la tarea de personas como Alberto Martín Artajo, que pretendió la apertura del Régimen hacia la nueva realidad política surgida de la Segunda Guerra Mundial, o la labor de RuizGiménez en el Ministerio de Educación y en su etapa de embajador ante la Santa Sede, auténtico artífice del Concordato de , o el reiterado empeño de Herrera Oria por conseguir una Ley de Prensa que acabara con el sistema de censura y que superara la normativa bélica que regulaba los medios de comunicación.

Fiel a sus principios, la colaboración política que Herrera animaba en los propagandistas derivaba de su convicción de que había que colaborar con el poder constituido para mejorar la situación del país, perfeccionar sus instituciones, renovar las condiciones sociales del mundo del trabajo y luchar por la elevación cultural del país, fundamentalmente a través de los medios de comunicación y de un sistema educativo a la altura de lo que demandaban los tiempos.

En esas tareas, creando innumerables instituciones, dejó Herrera Oria buena parte de lo mejor de su vida.

Vicente L. Navarro de Luján cursó sus estudios de Licenciatura y Doctorado en la Universidad de Valencia.

Ha sido profesor de Filosofía del Derecho en la Universidad de Valencia y profesor de la misma disciplina en el ceu San Pablo de Valencia, así como de Libertades Públicas y Derecho de la Información.

Decano de la Facultad de Ciencias de la Información del ceu San Pablo de Valencia. Ha sido en director general de Cultura de la Generalitat Valenciana. Es miembro de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp) y actualmente forma parte de su Consejo Nacional. Es presidente de la Junta Nacional de las Semanas Sociales de España.

------------------------------32. En un manifiesto publicado en El Debate de  de junio de  por los candidatos a Cortes por Madrid por Acción Nacional, entre los que se hallaba Herrera Oria, quedaba sintetizado el pensamiento suyo para aquel instante político. Decía así: “No solicitamos los votos del pueblo madrileño para una candidatura de partido. Hombres de diversas procedencias y filiaciones políticas coincidimos en la defensa de los principios básicos de la vida social, y esa coincidencia es lo que representa nuestra candidatura. Deliberadamente no incluimos entre ellos ninguno afirmativo de un régimen político determinado. Con cualquiera de éstos han sido grandes las naciones, y con cualquiera puede un pueblo hundirse en la ruina.

La prosperidad de los Estados no es obra de las formas políticas, sino de las virtudes de los ciudadanos y de los principios imperantes en la vida social. Proclamamos la necesidad de mantener el orden material, porque sin él no hay forma ni figura de consorcio civil. Pero no defendemos un orden basado principalmente en la fuerza, sino en la conciencia jurídica de gobernantes y gobernados y en el acatamiento de todos a la ley establecida, que será tiránica si no es justa, y no será justa si no se basa en una Moral anterior y superior a la voluntad de los hombres. España no ha conocido otra Moral que la evangélica: fieles a nuestra convicción, hermanada con la tradición patria, defendemos los respetos debidos a la Religión católica, que queremos inculcar con inquebrantable arraigo en las nuevas generaciones. Proclamamos la unidad intangible de la Patria, no quebrantada, sino afirmada y robustecida por un generoso y prudente sistema de autonomía administrativa. Defendemos, como imperativo de la justicia social y condición de la paz pública, los derechos del mundo del trabajo. La política moderna ha de amparar, con preferencia singularísima, a quienes de su personal trabajo viven, y ha de procurar hacer más fácil y amable la vida de los trabajadores intelectuales y manuales. Queremos que la sociedad se renueve por el ascenso a propietarios del mayor número posible de trabajadores. Definimos la familia como sociedad natural anterior al Estado, y exigimos el mayor respeto para la autoridad de los padres, dentro y fuera del hogar, especialmente en cuanto concierne o la formación de la mente y del corazón de los hijos. Vivimos en tiempos de tan honda conmoción, que la defensa de estos principios fundamentales puede y debe congregar a miliares de ciudadanos”.

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ángel herrera oria, primer presidente de la asociación católica de propagandistas (1909-1935)

Manuel Alejandro Rodríguez de la Peña

En noviembre de 1908 nacía la Asociación Católica de Propagandistas. De inmediato, el joven Herrera Oria, que acababa de dejar su puesto como abogado del Estado, es designado su primer presidente. Un hombre de acción, de apostolado, con un gran compromiso social.

L

a vida de Ángel Herrera Oria (), como la de la propia España moderna, quedó partida en dos por un año decisivo: . El año en que estalló la Guerra Civil fue también el año en el que Herrera partió a Suiza para hacerse sacerdote, abandonando casi treinta años de liderazgo del laicado católico español, años muy fecundos en realizaciones de todo tipo: desde su papel decisivo en la fundación de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas (acndP), el ceu y la ceda, a la dirección del principal periódico católico que haya habido nunca en España: el diario El Debate. Como sacerdote le esperaba también una brillante carrera eclesiástica, primero como obispo de Málaga y luego como Cardenal de la Iglesia Romana, siendo estos

últimos años también fecundos en obras sociales y educativas de todo tipo, desde la fundación León xiii a las escuelas-capilla rurales de Málaga. Prueba de la relevancia de su labor fue su proclamación como siervo de Dios por el Papa.

En este trabajo nos vamos a centrar únicamente en el primer Ángel Herrera Oria, el Herrera Oria seglar, sin duda el principal dirigente laico del catolicismo español de entreguerras y uno de los personajes más influyentes de la España de la primera mitad del siglo xx. Su trayectoria estuvo marcada por su consagración al apostolado católico en diversos campos: social, cultural, político y periodístico. En todos ellos brilló con luz propia guiado por una máxima: servir a la Iglesia “tal como ella quiere ser servida”1.

Abogado del Estado con destino en Burgos, dejó la profesión jurídica en Octubre de , tan solo siete meses después de iniciarla y contando apenas veintidós años, para dedicar todo su tiempo al apostolado, asumiendo desde muy joven el liderazgo de todas aquellas empresas en las que se vio implicado. Ya en Noviembre, apenas un mes después, se fundaba la Asociación Católica Nacional de Propagandistas de la que sería designado enseguida primer presidente.

Se ha afirmado que el primer Ángel Herrera intentó sobre todo dos cosas: “una purificación, y si es posible santificación de los móviles personales del propagandista católico (organizador, profesor, gobernante), y una correlativa santificación de los medios.

Es decir, la sobrenaturalización cristiana de

------------------------------. J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. BAC. Madrid. . Pág. . Esta obra y la magnífica biografía que este autor compuso de Herrera (De periodista a cardenal. BAC. Madrid. ), son de ineludible consulta para aquellos interesados en la figura de don Ángel.

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los fines y de los medios (…) Herrera, en el periodismo (al que acudió cumpliendo un deber de apostolado), y en la propaganda social, y en la política, y en la investigación y formulación de principios, y en la Acción Católica, fue obrando con perfecta continuidad y siguiendo una misma trayectoria, porque en todo ello, tan distinto materialmente, tuvo una misma finalidad sobrenatural, sin traicionar a los fines propios de cada tarea y usando, además, medios no sólo honestos, sino evangélicos”2. “Ángel Herrera fue un intelectual de raza (…) Los que le han juzgado como un mero hombre de acción, como un mero organizador, como un mero periodista, han caído en una miopía lastimosa. Herrera era mucho más agudo y especulativo que algunos ensayistas seudofilosóficos que han caído sobre nuestra generación (…) Herrera se adentraba con lápiz de fina punta roja por las páginas de Aristóteles, San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Balmes, Menéndez Pelayo, por las de Santa Teresa y San Juan de la Cruz, por los comentaristas más agudos de San Juan y de San Pablo; por las mejores obras modernas del pensamiento dogmático y moral, y de la exégesis (…) Me dijo que su primer deseo, en Deusto, había sido consagrarse al estudio de la Estética especulativa, probablemente por influjo de su paisano Menéndez Pelayo (…) Sospecho que las obras de Santa Teresa han sido el libro más leído por él después de las Sagradas Escrituras (…) Ángel Herrera no era un empirista ni un pragmático”3.

“En todo esto ha tenido una mentalidad muy moderna (…) Los puros hombres de acción han solido tachar a Herrera de algo soñador y apriorístico, de idealista. Los pedantes, de ser un mero organizador (…) Sin haber sido nunca oficialmente diputado, ni

profesor, ni financiero, desconcierta y sobrecoge a todos y cada uno en sus respectivos terrenos”4.

José María Pemán, el gran escritor católico de la época, ha dejado esta vívida descripción del efecto que producía Herrera en los que le conocieron en este período: “como todos los hombres de acción, habla de una manera tajante, persuasiva, accionando reciamente con una sola mano. No hay en él nada que sobre ni que falte (…) El poder constructivo, la sobriedad, la solidez, ésas son las características del espíritu de Herrera”5.

La vida sobrenatural de Herrera Oria estaba apoyada sobre la oración diurna y nocturna: “Oración sobre muy pocas ideas o materias: quieta, contemplativa, gustosa.

Creo que muy dentro de los caminos de Santa Teresa (…) Oración larga, perseverante, sin que los viajes ni otros azares externos la estorbaran (…) Quien luego le viera en su mesa de trabajo tan despierto y activo, tan enérgico, tan moderno, no sabría reconocer a aquel contemplativo”6.

Ángel Herrera Oria, primer presidente y cofundador de la acnp Como señalábamos antes, un domingo de Noviembre de  varios congregantes de los Luises se reunían en el Colegio de Areneros convocados por un carismático jesuita, el padre Ayala. En esta reunión se gestó la fundación de la acndP, siendo su primera empresa convocar una serie de mítines católicos contra la Ley del Candado de Canalejas en Extremadura y Andalucía a lo largo del año . Esta campaña concluyó con un mitin en Madrid ante diez mil personas. En estos mítines destacó la capacidad oratoria de Ángel Herrera, que

ya en  era designado, con tan sólo veinticuatro años, presidente perpetuo de la Asociación (en los Estatutos originales no existía esta figura, sino la de un simple director)7 y conseguía primero una entrevista privada con Antonio Maura, líder del Partido Conservador8 y posteriormente ser recibido en Roma por el propio Pontífice, San Pío X (Primavera de )9.

La autoridad, pronto casi absoluta, de Herrera Oria sobre los propagandistas quedó muy reforzada por esta entrevista con el Papa y por la propia tormenta en la que se vio envuelto el padre Ángel Ayala S.J., acusado de integrismo por el obispo de Madrid y finalmente apartado de su papel tutelar sobre los jóvenes propagandistas al ser “exiliado” en Ciudad Real por la Compañía de Jesús10. Herrera quedaba así solo al frente de la por entonces acndP, que dirigiría con mano maestra hasta . Pronto se oiría hablar de él en toda España.

Ángel Herrera Oria, director de El Debate Se ha dicho y se ha dicho bien, que “entre los intentos de dar sentido social a nuestro catolicismo, siempre demasiado espaciados, demasiado tardíos, demasiado tímidos y, sobre todo, demasiado combatidos, el más importante fue el de Ángel Herrera desde El Debate”11. Con tan sólo veinticinco años, habiendo acabado de obtener su plaza de abogado del Estado, Ángel Herrera se hacía cargo de la dirección de El Debate, que convirtió en el gran periódico católico que tanto había sido deseado por la Iglesia. Desde entonces se convirtió en periodista y nunca llegaría a ejercer la abogacía, su verdadera profesión. Quizá fueran su propia inexperiencia como periodista y la audacia de su juventud las que jugaron a su favor. No tenía

------------------------------2.

3.

4.

5.

6.

7.

J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Cit. Pág. .

Ibid. Pág. . En torno a la espiritualidad de Herrera resulta imprescindible la obra de José Luis Gutiérrez García, Ángel Herrera Oria. Biografía interior, Madrid, .

J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Cit. Pág. .

J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Cit. Pág. .

Ibid. Pág. .

J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Vol. . CEU Ediciones. Madrid. . Pág. . Esta figura se recogía en el artículo  de los Estatutos: la ACNdP se volvía así una asociación netamente presidencialista.

8. J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Págs. -.

9. Ibid. Págs. -.

10. J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Págs. -.

11. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Fundación Vives de Estudios Sociales. Madrid. . Pág. . Para lo que sigue tenemos una referencia imprescindible en la reciente obra colectiva Ángel Herrera Oria periodista (CEU Ediciones. Madrid. ), dirigida por J.M. Legorburu y J.F. Serrano.

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el lastre mental de los veteranos de la profesión periodística de esa época (muy reacios a la formación técnica) y estaba por tanto libre de prejuicios, lo que le permitió abrirse a influencias anglosajonas, sobre todo de la prensa norteamericana12.

Lo cierto es que como periodista sin duda brilló, ya que convirtió a El Debate en una publicación moderna, rigurosa, sin miedo a las polémicas ideológicas, pero serena y sólida13, que en tan sólo seis años (-) pasó de una tirada de . a una de . ejemplares. Fue notable, en este sentido, la habilidad con la que Herrera Oria hizo que El Debate se constituyera “en portavoz y guía de la opinión pública de amplios sectores de las clases medias”14, además de en “la voz periodística más influyente del catolicismo español”. Por primera vez, la Iglesia “tenía a su disposición un diario nacional moderno”15.

Ello, sobre todo, gracias a la fuerza que Herrera Oria imprimió a su periódico, una “obra personalísima” suya16 en la que estableció de forma pionera una clara diferenciación entre información y opinión (sus editoriales llegaron ser célebres), en una época en la que muchos diarios mezclaban ambas17. Además, ni un solo artículo era publicado sin haber sido revisado en su fondo y en su forma por varios redactores18.

También entendió Herrera de forma clarividente que resultaba fundamental que los periodistas recibieran una formación técnica específica para realizar su trabajo. En una época en la que aún no existían en España los estudios académicos de periodismo, Herrera fundó en  la célebre Escuela de Periodismo de El Debate, que tantas incomprensiones en su tiempo cosechó, como por ejemplo la del gran periodista César González Ruano. Pero en esto, como en tantos

otros campos, Herrera fue un visionario que no dudó en ir contracorriente. Como casi siempre, él tenía razón y sus contemporáneos, más miopes, no.

José María Pemán nos describe la vida cotidiana de don Ángel cuando era director de El Debate: “nos recibió en la cama. Solía meterse en ella cuando volvía de la Redacción: las nueve de la noche. Era el único director de diario que no trasnochaba: con lo que, por rara paradoja, logró que su periódico no resultara trasnochado, sino vivo, despierto y sin modorra (…) Cuando me recibió ya era el hombre exacto que siempre fue.

Tenía cada cosa en su sitio, incluso la poesía.

Los domingos solía hacer alguna excursión por las cercanías de Madrid acompañado de dos o tres amigos, que le leían, al aire libre si era posible, alguna obra de imaginación”.

En definitiva, cabe concluir que “el tono de modernidad” de la acndP y de El Debate nacieron del impulso personal de Herrera, quien convirtió a ambos en los dos instrumentos más eficaces del catolicismo social español19. Frente a la “multisecular ineficacia” en el campo político y cultural del catolicismo hispano, El Debate se proponía “agrupar a los católicos unificados en una acción común, introducirlos plenamente en la lucha legal cotidiana, curar a la Derecha española del pecado de aislamiento”20.

Ángel Herrera, líder del catolicismo social español “Fue mucho lo que Herrera hizo para arrancar a los católicos españoles de su religiosidad exclusivamente piadosa y privada, con frecuencia rutinaria y formalista, infundiéndoles la preocupación de un catolicismo social más eficaz que el romántico del precursor marqués de Comillas”21.

La Declaración Colectiva del Episcopado en  sobre los deberes sociales de los católicos cayó en el silencio. Tan solo la fundación por Herrera de la Confederación Nacional Católico-Agraria (cnca) en , que llegaría a ser el sindicato agrario más poderoso de España, se puede apuntar como un paso claro dado en la dirección de implementar la Doctrina Social de la Iglesia expuesta por los obispos en . Por lo demás, el intransigente y miope catolicismo español de la Restauración, siempre envuelto en luchas intestinas cainitas, siguió hibernando.

Más grave fue lo que sucedió con la Gran Campaña social de , en la que debían haber culminado los esfuerzos de El Debate.

Planteada a imitación de una iniciativa similar emprendida en Argentina, esta campaña pretendía marcar un hito en la acción social del catolicismo español, recaudando fondos para fines sociales. El  de Enero, Herrera Oria daba cuenta en su periódico del entusiasmo del Papa Benedicto xv, cuyo último documento, redactado por él mismo en su lecho de muerte, había sido para bendecir la iniciativa. El  de marzo El Debate publicaba la carta de los obispos declarando abierta la campaña social. Pero el  de Marzo sobrevino el aplazamiento indefinido con la disolución de las juntas que se habían constituido. La campaña había recibido duras críticas de la Izquierda (de Julián Besteiro e Indalecio Prieto entre otros), pero lo decisivo fue la intervención del propio Rey Alfonso xiii, manipulado por sus cortesanos22.

Había triunfado de nuevo lo que ha sido definido de forma plástica como el catolicismo hibernante de la Restauración23.

Sólo la iiª República lo despertaría del letargo, cuando ya era demasiado tarde. He-

------------------------------12. M. Montero: “Los propagandistas católicos y la opinión pública”, Católicos entre dos guerras. La historia religiosa de España en los años  y . Biblioteca Nueva. Madrid. . Pág. . Recuérdese, en este sentido, que en  envió una misión de tres hombres de la Editorial Católica (Edica) a Nueva York, donde pasaron un año aprendiendo las nuevas técnicas periodísticas norteamericanas.

13. Ibid. Pág. .

14. Ibid. Pag. .

15. W.J. Callahan: La Iglesia Católica en España (-). Crítica. Barcelona. . Pág. .

16. J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Pág. .

17. M. Montero: Los propagandistas católicos y la opinión pública. Cit. Pág. .

18. J. Tusell: Historia de la Democracia Cristiana en España. Vol . Cuadernos para el diálogo. Madrid. . Pág. .

19. Ibid. Pág. .

20. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Pág. .

21. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Pág. .

22. Ibid. Págs. -; M. Montero: Los propagandistas católicos y la opinión pública. Cit. Pág. .

23. N. González Ruiz e I. Martín, Martínez: Seglares en la historia del catolicismo español. Raycar. Madrid, . Pág. .

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rrera, en este sentido como en tantos otros, fue “una voz que clamó en el desierto” del catolicismo español, un adelantado a su tiempo tan admirado como desgraciadamente incomprendido.

Se ha señalado por algunos autores que fue el elitismo social de los Propagandistas, cuya gran mayoría no habría compartido el agudo sentido de la justicia social de Ángel Herrera Oria, el que impidió que la acndP tuviera “un acercamiento profundo” a la cuestión social, jugando ésta siempre un papel secundario en su seno24.

Sea esto cierto o no, lo que sí es seguro es que fue la estricta obediencia a la Jerarquía de la Iglesia de que hacían gala Herrera y la acndP la que desactivó la Gran Campaña social de 25.

Ángel Herrera Oria y la vida política La actitud de El Debate ante la dictadura de Primo de Rivera podría sintetizarse así: colaboración, pero sin servilismo. Reconocimiento de la obra de la Dictadura y de la valía del general, pero necesidad de ir a un régimen estable, en manos de civiles, cuando sería por fin posible la reforma social de la nación26. Desde , Herrera, que había seguido con gran interés la fundación ese año del Partido Popolare Italiano por el padre Luigi Sturzo, y que admiraba al Zentrum alemán, tenía en mente la fundación de un gran partido católico de masas. En un editorial de El Debate se afirmaba: “podríamos, si imitásemos a los católicos de Italia, gobernar nosotros”27.

El editorial de El Debate del  de abril de  acatando el nuevo régimen republicano como un régimen constituido de

hecho causó una profunda conmoción en la Derecha española. En realidad, este célebre editorial no era más la aplicación a un caso particular de la doctrina de Ángel Herrera Oria (inspirada en el ralliement preconizado por León xiii para la iii República Francesa) sobre la accidentalidad de las formas de gobierno y el acatamiento por parte de los católicos a los poderes de hecho (“constituidos”)28. Aunque Herrera y El Debate fueron fustigados por muchos monárquicos, lo cierto es que no tardarían en seguir la misma línea accidentalista los obispos españoles (carta colectiva de  de Mayo de ) y la propia Santa Sede.

El  de abril de  Ángel Herrera era llamado a la Nunciatura Apostólica en Madrid donde recibía una clara indicación por parte de monseñor Tedeschini: su campo de acción preferente a partir de ese momento tenía que ser la política. La consecuencia inmediata de esta llamada de la Santa Sede fue la inmediata creación del partido Acción Nacional -luego Acción Popular- que, aunque sólo cosechó seis diputados en las elecciones de , sentó las bases para la posterior constitución en  de la Confederación Española de Derechas Autónomas (ceda), de la que fue cabeza y organizador un hombre de Herrera Oria, José María Gil-Robles29.

Como ha apuntado Callahan, “Ángel Herrera, que nunca fue hombre dado a esperar pasivamente los acontecimientos, actuó con rapidez y puso los cimientos para el futuro. Su prestigio como defensor de la Iglesia durante mucho tiempo, sus excelentes relaciones con la jerarquía y el nuncio apostólico, y los recursos de que disponía como director del periódico

católico más importante del país le colocaban en una posición idónea para lanzar esta iniciativa”30.

Cuando en el Bienio - la ceda, tras lograr  escaños, consiguió entrar en el gobierno Lerroux y se sentaron cuatro miembros de la acndP en el consejo de ministros parecía que el propósito fundacional de los Propagandistas y la antigua aspiración herreriana de reformar España en un sentido cristiano por fin habían tenido cumplimiento en la esfera política.

Sin embargo, una vez que Gil-Robles, un político de raza, alcanzó la presidencia del gobierno, su talante retador y su escasa templanza le alejaron de Herrera, lo que creó un estado de tensión entre ellos, reflejada en la línea editorial de El Debate (dirigido desde  por otro hombre de Herrera Oria, Francisco de Luis). No resulta exagerado afirmar que Herrera no estaba muy conforme con algunas de las actitudes del líder de la ceda, sobre todo a partir de , cuando cuestiones tales como el indulto a los cabecillas de la Revolución de Octubre alejaron a ambos31.

De hecho, la “tutoría ideológica” de Herrera Oria sobre Gil-Robles, o lo que es lo mismo, de El Debate sobre la ceda, fue muy compleja, yendo en muchas ocasiones el Partido a remolque del periódico32, pero no tanto como cabría esperar si se tiene en cuenta que el Periódico había virtualmente “creado” el Partido. Muchos años después, Ángel Herrera Oria recordaba el consejo que dio a Gil-Robles tras su victoria en las elecciones de : buenas relaciones con Alcalá Zamora: “me oyó atentamente, pero no me hizo el me-

------------------------------24. M. Moreno Seco: “Los dirigentes de la ACNdP entre lo religioso y lo político” en G. García Recio (Ed.), La Internacional Católica. Biblioteca Nueva. Madrid. . Pág. .

25. En torno a este asunto, vid. J.L. Gutiérrez García, Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Págs. -.

26. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Págs. -; J. Sánchez Jiménez, “Acción Católica y Democracia Cristiana: la proyección política del Vaticano sobre los países de Europa occidental” en G. Sánchez Recio (Ed.), La Internacional Católica. Cit. Pág. .

27. J.M. Guasch Borrat: El Debate y la crisis de la Restauración. UNAV. Pamplona. . Pág. ; W. J. Callahan: La Iglesia Católica en España. Cit. Pág. .

28. J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Págs. -. Las líneas maestras de su pensamiento respecto al accidentalismo ya habían sido anteriormente expuestas por Ángel Herrera Oria en un discurso pronunciado en el aula magna de la Universidad de Zaragoza el  de marzo de . En este discurso, remitiéndose siempre a León XIII, el presidente de la ACNdP negó taxativamente el derecho a la rebelión armada contra la autoridad constituida, por opresora y tiránica que ésta sea, ya que la paz y la unidad serían los bienes supremos del orden social (recogido en el Boletín Informativo de la ACdP,  de Junio de . Pág. ; J. Sánchez Jiménez: Acción Católica y Democracia Cristiana. Cit. Págs -).

29. Lo cierto es que, más que de un partido demócrata cristiano, como lo había sido nueve años atrás el Partido Social Popular, tuvo mucho la CEDA de conglomerado de derechas regionales, pluralidad de elementos heterogéneos unidos sólo por la oposición a la política anticlerical de la IIª República (J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas.

Cit. Pág. ).

30. W.J. Callahan: La Iglesia Católica en España. Cit. Pág. .

31. M. Montero: Los propagandistas católicos y la opinión pública. Cit. Pág. .

32. Ibid. Pág. .

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nor caso”33.

En el campo decisivo de la justicia social, uno de los estandartes ondeados por El Debate en la década anterior, los ministros cedistas de Agricultura (Giménez Fernández) y Trabajo (Federico Salmón), impulsaron interesantes iniciativas, entre ellas una ambiciosa reforma agraria que podría haber sido la gran obra social de la ceda. Paralizada enseguida por Lerroux, la renuncia a la reforma agraria fue uno de los grandes fracasos del proyecto de la ceda, resignada a ser un partido conservador más. Sin duda, el egoísmo miope de una derecha reaccionaria con respecto a la justicia social preconizada por El Debate y tildada por muchos como “marxismo disfrazado”, tendría consecuencias funestas al terminar el estéril Bienio conservador34.

En el mes de junio de , el mismo mes en que tuvo lugar la histórica sesión del Congreso en la que Casares Quiroga amenazó a Calvo Sotelo, anunciando su posterior asesinato el  de julio, Don Ángel abandonaba España, retirado ya de la vida pública, camino del Seminario de Friburgo. En su editorial del  de julio, El Debate proclamaba la eterna deuda de gratitud del diario con Herrera Oria: “a todos nos ha hecho él”.

Balance de su figura y su obra Se ha dicho, con justicia, que “lo mejor del fruto de la acndP y El Debate derivaron de la riqueza inagotable de iniciativas de Herrera Oria”35. Como escribió monseñor Riberi, don Ángel “fue el primer español de este siglo que quiso hacer del catolicismo español un catolicismo europeo”36.

José María García Escudero, quizá el más capacitado de los estudiosos de su figura, juzgó así la imponente obra de Ángel Herrera en sus años como seglar: “él ha representado la aplicación de los principios evangélicos a la actividad política y social española, haciendo de la vocación pública

un puro apostolado cristiano (…) Ha predicado constantemente la conveniencia de contribuir a los fines últimos o, cuando menos, trascendentes con medios eficaces. Y la estricta obligación de servir a los fines prácticos con medios técnicos. El buen cine, la buena economía, el buen periódico (…) No fue Ángel Herrera el primero que quiso modernamente en España una política cristiana (…) Tampoco fue, finalmente, el primero que participó en la propaganda, e indirectamente en la política misma, propugnando el reinado social de Cristo. ¿Qué sentido tuvo, pues, su indudable renovación? Este, clarísimo: hacer de la vocación pública, bien sea ejercida en el área oficial o en la privada, una tarea de puro apostolado católico”37.

José Luis Gutiérrez, un perfecto conocedor del personaje, lo retrata del siguiente modo: “vivió y trabajó con horario y austeridad de monje. Entusiasta concienzudo de la obra bien hecha, no quería haraganes ni mercenarios (…) Pionero del apostolado laical, orador de raza, predicador incansable, misionero social, creador de obras y formador de hombres, maestro de espíritu y maestro de periodismo”38.

Alguien tan significativo en la vida y obra de Herrera Oria como el propio padre Ángel Ayala S.J., vertía este juicio sobre él en : “Ha sido y es discutido y combatido (…) Su gran mérito no consiste en ninguna de sus prendas aislada, aunque relevantes, sino en su conjunto (…) Él ha sido el impulsor de mucho de lo que en el orden católico se ha hecho en estos últimos treinta años”39.

Concluyamos con el atinado juicio del histórico líder de la derecha catalanista, Francesc Cambó, sobre Herrera Oria: “¡Curioso destino el de este hombre! Dotado de enormes cualidades para la acción (talento, dinamismo, dotes de seducción, tenacidad, abnegación, conocimiento de los hombres…), las consagró todas a crear en España unas derechas tolerantes, cultivadas,

sinceramente católicas y caritativamente humanas y generosas. Él trabajaba para la convivencia en el respeto mutuo de todos los españoles. La Guerra Civil significó el fracaso total de su obra. Por fortuna para él, antes de que se produjera el cataclismo había ya emprendido la carrera del sacerdocio para consagrase íntegramente a Dios”40.

Alejandro Rodríguez de la Peña cursó sus estudios de Licenciatura y Doctorado en la Universidad Autónoma de Madrid y fue fellow del Wolfson College de la Universidad de Cambridge.

Es profesor de Historia Medieval en la Universidad ceu San Pablo de Madrid, Centro del que ha sido Vicerrector de Profesorado. Ha sido director del Colegio Mayor Universitario de San Pablo.

Ha sido secretario general y secretario nacional de Jóvenes de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp)

------------------------------33. J.M. García Escudero, Historia Breve de las dos Españas. Cit. Págs. -.

34. Ibid. Págs. -.

35. J. Tusell: Historia de la Democracia Cristiana en España. Cit. Pág. .

36. Ibid. Pág. .

37. J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Cit. Págs.  y .

38. J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas. Cit. Pág. .

39. Á. Ayala: Obras Completas. TI. BAC. Pág. .

40. F. Cambó: Meditacions. Dietari (-). TII. Alpha. Barcelona. . Págs. -; J.M. García Escudero: Historia Breve de las dos Españas. Cit. Pág. .

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ángel herrera oria y el periodismo: de el debate al diario YA

María Alcalá-Santaella Oria de Rueda

Precursor de la primera Escuela de Periodismo de España. Fundador y primer director del mítico diario El Debate. Cofundador de Editorial Católica, propietaria de cabeceras tan importantes en España como fuera el Ya... Su entrega al apostolado le llevó a la Prensa.

E

l periodismo español tiene una deuda de gratitud con Ángel Herrera Oria, una figura clave dentro de la historia de los medios de comunicación españoles del siglo xx, aunque no sea tan conocido entre las jóvenes generaciones de periodistas como otras personalidades que, aunque dejando menor huella, gozan de más reconocimiento público. Ángel Herrera Oria consideraba que la Prensa era una institución única, cumbre y medio para formar la opinión pública y expresarla al mismo tiempo. Siempre vio a los periódicos como instrumento de diálogo entre el pueblo y los poderes públicos. Defensor de la prensa bien hecha, de la formación

de los periodistas y de su dignidad profesional, huyó siempre de los personalismos y, como explica uno de sus biógrafos, José María García Escudero, en lugar de actuar solo, prefirió hacerlo a través de las instituciones que fundó y de los hombres que formó para dirigirlas1, hecho que determina, aún más, la singularidad del protagonista de estas páginas, que contribuyó a la modernización del periodismo español, dándole la importancia y trascendencia que merece.

Presidió, fundó e impulsó numerosas instituciones, entre otras: la por entonces Asociación Católica Nacional de Propagandistas (acndp)2, promotora del periódico El Debate y de su Escuela de Periodismo, así como de

la Editorial Católica (Edica). Si la huella que dejó el siervo de Dios Ángel Herrera Oria en el periodismo fue históricamente importante, conviene subrayar que fue única dentro del ámbito de la prensa católica; Herrera Oria asumió los retos de su época formando la conciencia social de los católicos y gracias a él, como dijo Laín Entralgo, el catolicismo español que estaba anclado en el siglo xix.

Su profundo conocimiento del periodismo fue el fruto de largos años actividad profesional ligada siempre al estudio pero, sobre todo, fue el resultado de su obediencia y fidelidad al mandato de la Iglesia católica y de su incesante labor por hacer presente en la sociedad el mensaje de Jesucristo con

------------------------------1. El siervo de Dios, Ángel Herrera Oria, fue en  el primer presidente de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp), dirigió El Debate durante veintiún años, impulsó la fundación de la Editorial Católica y la Biblioteca de Autores Cristianos (BAC). Fundó el Instituto Social Obrero, la Fundación Pablo VI, el Instituto Social León XIII y el CEU. Fue ordenado sacerdote en , consagrado obispo de Málaga en  y nombrado cardenal en ; falleció el  de julio de  en Madrid y en  de abrió su causa de canonización.

2. El nuncio de Su Santidad en España, monseñor Vico, pidió al jesuita padre Ángel Ayala S.J., la fundación de la Juventud Católica Española. Por ese motivo, Ángel Ayala reunió el  de noviembre de  a un grupo de congregantes marianos de los Luises de Madrid. Esa primera reunión es el primer paso del nacimiento de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp) el  de diciembre de .

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llamamos hoy la vocación apostólilos medios más adecuados para ca de un seglar comprometido.” esa época, como afirma José Luis 3 Gutiérrez García : “El tratamiento del apostolado seglar en el magisLa Prensa de la época Herrera Oria consideraba que la Prensa era una terio espiritual de Herrera Oria Salvo honrosas excepciones, la institución única, cumbre y medio para formar ofrece extensión e intensidad no calidad de la prensa española de comunes. Don Ángel fue uno de principios del siglo xx era más que y expresar la opinión pública los grandes pioneros, promotores y cuestionable. Las causas que motimaestros de esta nueva parcela de la vaban esa baja calidad se debían a obra evangélica de la Iglesia hoy. Si numerosos factores; entre otros que a los que seleccionó el padre Ayala. para popor una parte, actuó como reflejo de su époel pluriempleo y la ausencia de especializaner en marcha el proyecto de apostolado enca, por otra, anticipó realidades hoy consación configuraban una plantilla en la que la cargado por monseñor Vico.

Fue así como gradas por el Concilio Vaticano ii”. mayor parte de las personas que trabajaban Ángel Herrera Oria, que tenía grandes dotes Las aportaciones de Ángel Herrera Oria en la prensa tenían otra ocupación de la que de oratoria, comenzó a recorrer España paral periodismo se fundamentan en poner a la obtenían el grueso de sus ingresos, por lo ticipando en numerosos mítines católicos, verdad en centro del quehacer periodístico que su interés y capacitación profesional era junto a otros jóvenes miembros de la recién huyendo del ejercicio profesional partidista limitada. A ello se sumaba el menosprecio fundada Asociación4. y agresivo demasiado extendido en su éposocial y ausencia de formación; el ejercicio ca, separando la información del juicio que Además de los mítines, se puede asegudel periodismo se despreciaba socialmente y merecen los acontecimientos para formar rar, sin lugar a dudas, que la segunda gran se consideraba que para practicarlo no hacía una opinión pública con criterio; un periofalta tener ninguna formación específica. La empresa en la que se embarcó la por endismo, en definitiva, capaz de crear puentes pobreza de los salarios tampoco ayudaba a la tonces acndP fue la creación de un gran de unión y diálogo, como lo demostraron calidad de la prensa; los periodistas cobraban periódico católico que fuera capaz de agluen su día el diario El Debate, que dirigió el muy poco, cuando cobraban, y las condiciotinar la voluntad de los católicos divididos propio Herrera Oria durante más de veinte nes laborales eran precarias: no tenían dereen numerosas sensibilidades distintas, inaños, y el diario Ya, propiedad de la Editorial cho a indemnización en caso de despido, ni capaces de dialogar entre sí y por tanto, inCatólica y seguidor de la estela del modelo contrato de trabajo, no existían horarios fijos capacitadas para una acción conjunta. He de prensa creado por Herrera. ni descanso dominical. La pincelada final de aquí la explicación plausible de por qué este este calamitoso retrato es que una parte de Ángel Herrera Oria nació en Santander prometedor abogado del Estado comienlos que se dedicaban al Periodismo lo hacían el  de diciembre de . Fue el hijo núza su tarea en la vida pública de la mano con la mirada puesta en utilizarlo como vía mero trece de los quince que tuvieron sus del ámbito periodístico teniendo en cuende ingreso en la política para obtener algún padres; vivió en el seno de una familia de ta que su formación es otra muy distinta y 5 cargo destacado con el que obtener poder e profundas raíces cristianas (cinco de sus que, como recuerda Francisco Cervera , el ingresos económicos. hermanos fueron sacerdotes jesuitas). Ánpropio padre Ayala aseguraba, con sentido gel Herrera repartió sus años de infancia del humor, que el único contacto que había La práctica periodística, en general, distay juventud entre Santander y Valladolid, tenido Herrera Oria con la prensa antes de ba mucho de ser perfecta. Nicolás González donde cursó Derecho, carrera que finalizó hacerse cargo de El Debate, era lo que leía en Ruiz e Isidoro Martín Martínez, señalan otro en Deusto con excelentes calificaciones. ellos a la hora del desayuno. Pero no se trataelemento que contribuye, aún más, al caos y Se doctoró en  y en las oposiciones al ba de un trabajo; era una misión apostólica, a la falta de rigor y prestigio de los periódicuerpo de abogados del Estado consiguió el tal como explica monseñor Antonio Moncos: una mal entendida libertad de prensa.

6 tercer puesto, siendo su primer y único destero : “Lo que anima al brillante y jovencíEn la primera década del siglo xx, el Gotino, la Delegación del Gobierno en Burgos. simo abogado del Estado, como él mismo bierno permitía que se expresara cualquier Poco tiempo fue el que dedicó Herrera Oria confesaría más tarde, es levantar la moral cosa a través de las páginas de los periódicos. a esta labor profesional porque al ingresar en de los católicos en la vida pública. Herrera Cuando esos mensajes cuando contenían la Congregación mariana de los Luises en el experimenta la llamada al apostolado desde graves ataques a las instituciones o incitaban Colegio de Areneros de Madrid, que dirigía las hondas raíces religiosas que alimentaron a la sedición, las ediciones denunciados por el jesuita Ángel Ayala, fue uno de los jóvenes su existencia durante toda la vida; es lo que el Fiscal podían recogerse una vez distribui------------------------------3.

4.

5.

6.

J.L. Gutiérrez: Ángel Herrera, maestro de espíritu. TAU. Ávila, . Pág. .

En el momento de su fundación se llamó Asociación Católica Nacional de Jóvenes Propagandistas.

F. Cervera: Ángel Ayala. Asociación Católica de Propagandistas (ACdP). Madrid, . Pág. A. Montero: “Presente y futuro de los Medios de Comunicación”. Boletín Informativo Interno de la Asociación Católica de Propagandistas (ACdP). Número  – Suplemento. Madrid, octubre de . Págs. XV-XXII.

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cordado director del diario Ya, identificaba das; este modo de proceder lo que conseguía pietarios de periódico, comprarlo por . al periódico El Debate antes de que Ángel pesetas y que para hacer frente a los primeros en la práctica era acrecentar el eco de los Herrera Oria lo dirigiera, como un periógastos eran necesarias otras . pesetas. mensajes y darles propaganda. En el caso de dico de lenguaje crítico, irónico, agresivo e José María Urquijo se comprometió a aporque se abriera un proceso, era práctica habi9 insultante tar . y Herrera Oria se comprometió a tual que un diputado se declarara autor del . recaudar el resto y quedaron en reunirse en artículo denunciado. Para procesar a un diSu primer número apareció el  de ocMiranda de Ebro el  de julio. Urquijo logró putado había que dirigir un suplicatorio a las tubre de  de la mano de Guillermo de reunir su parte pero Ángel Herrera, tras traCortes y las Cortes nunca lo concedían con Rivas, que lo dirigió durante sus primeros 7 bajar intensamente en ello todo el mes, solo lo cual, la impunidad estaba garantizada . ocho meses de publicación; un periódico consiguió juntar alrededor de cien pesetas y, Monseñor Montero, arzobispo emérito compuesto por cuatro páginas y que, apenas sin desanimarse por ello, se presentó el día de Mérida-Badajoz y expresidente de la Coonce meses después de su nacimiento llegó a acordado a la reunión. Dadas las circunstanmisión Episcopal de Medios de Comunicaestar al borde de la ruina y fue comprado por cias, La Gaceta del Norte se dispuso que de la ción Social, retrata con claridad meridiana el La Gaceta del Norte, quien la cedió generosafinanciación de la nueva empresa se encartipo de periodismo al que debe enfrentarse el mente a la Asociación Católica de Propagangara La Gaceta del Norte. siervo de Dios Ángel Herrera Oria cuando se distas. Se pretendía lograr crear un periódico 8 El siguiente problema era que había que pone al frente del diario El Debate : “España nacional que representase las ideas católicas, pensar en un director. Herrera Oria explica había vivido amargas experiencias de periopero al margen de los partidos políticos, en que él ofreció sus candidatos11: dicuchos y de gacetilleros venales que le llevaron a afirmar más tarde “Jamás se me había pasado por la que nuestra patria tenía al respecto imaginación que yo pudiera serlo. una tradición incivil y bochornosa.

Sin embargo, un día Urquijo y el Es de suponer que los equipos hupadre Ayala me dijeron que, por Sus aportaciones al periodismo se basan en la verdad manos de aquellas redacciones no lo menos al principio, yo era el incontaron con un bagaje técnico, culcomo centro de su quehacer, huyendo del partidismo dicado para dirigir El Debate. Les tural y moral, superior al producto costó mucho convencerme. Fue y la agresividad que segregaban. Incluso periódicos preciso que interviniera el nuncio católicos aparecían como atenazados de Su Santidad, monseñor Vico, a por la polémica constante siempre a quien llevamos el asunto para que la defensiva o al ataque, comidos él decidiera. Después de oírnos a muchas veces por disensiones internas”. un momento de la historia de España en que todos, me dijo: acepte, amigo don Ángel, que Ese es el panorama con que se encuenel anticlericalismo exacerbado se palpaba en es servicio a la Iglesia. No había pues, que tra Ángel Herrera Oria llega al periodismo la vida diaria. dudar. Tomé al día siguiente posesión de mi en una época en la que el reconocimiento En el número extraordinario que publicó cargo. De un cargo para el que en absoluto social del periodista es inexistente, la prenEl Debate10 con motivo de su xxv aniversaestaba preparado”. En aquel momento, Ángel sa cae a menudo en la difamación, falta a la rio, se explica que tras la procesión del ConHerrera Oria, que deseaba fervientemente objetividad, se mece en los brazos del sensaordenarse sacerdote, aplaza esa decisión y greso Eucarístico del  de junio de , cionalismo y es utilizada como arma política acepta dirigir el periódico, tomando posemientras caminaban por la calle de Alcalá arrojadiza. sión del cargo de director el  de noviembre Ángel Herrera Oria, Epalza y José María de de  con la intención de convertir El DeUrquijo, consejero delegado de La Gaceta del bate en un gran periódico católico.

Al frente de El Debate Norte, concluyeron que era necesario crear Sabedor de que no tiene la experiencia El Debate anterior a que lo dirigiera Ángel un periódico que pudiera aglutinar a los canecesaria para cumplir el encargo, comienza Herrera fue una cabecera pintoresca que no tólicos, y decidieron comprar la cabecera de a dirigir el periódico mientras se vuelca en se libró de los males de su época: era exaltaEl Debate. aprenderlo todo sobre el mundo del periodo en su lenguaje y pródigo en epítetos y sus En el Boletín Informativo de la acdp núdismo, viaja al extranjero para estudiar los redactores de batían en duelo a pesar de que mero , publicado el  de noviembre de modos y modelos de trabajo existentes, se El Debate, como periódico católico, prohibía , el propio Ángel Herrera Oria explica preocupa por mejorar en lo posible las necelos duelos. Alejandro Fernández Pombo, reque se acordó con los hermanos Mataix, pro-

------------------------------7. N. González Ruiz e I. Martín Martínez: Seglares en la historia del catolicismo español. Raycar. Madrid. . Pág..

8. A. Montero. Presente y futuro de los Medios de Comunicación. Cit. Págs. XV-XXII. 9. A. Fernández Pombo, A. “El Debate anterior a Herrera”. en J. Cantavella, y J.F. Serrano JF. (Eds.) Ángel Herrera Oria y el diario El Debate. Edibesa, Madrid. . Págs. -.

10. El Debate, número extraordinario del  de julio de . Pág. .

11. A. Herrera Oria: “El Debate y la Editorial Católica nacieron de La Gaceta del Norte”. Boletín Informativo de la ACdP. Número . Madrid,  de noviembre de . Pág. .

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cuyo máximo exponente fue el diario The sidades técnicas del periódico y se rodea de Compañía de Jesús y la tercera suspensión Times, separando de manera clara la inforlos hombres más competentes, preparados la sufrió el  de agosto de ese mismo año a mación de la opinión, exigiendo objetiviy comprometidos con la misión que guía al raíz de la sublevación de Sanjurjo. En total, dad a los redactores de las noticias para que en  el diario que dirigía Ángel Herrera periódico. Para empezar a poner en marofrezcan a los lectores un riguroso relato de estuvo ciento veinticuatro días sin poderse cha el proyecto, Ángel Herrera Oria contó los hechos. publicar y, pese a ello, los suscriptores concon el apoyo pleno de la Editorial Vizcaína, El diario El Debate se preocupa por estinuaron pagando su cuota; un detalle que propietaria de La Gaceta del Norte: la parte pecializar a sus redactores y por obtener muestra hasta dónde llegaba la unión entre administrativa y financiera la organizó José las noticias de primera mano sin acudir a el periódico y sus lectores.

María Urquijo y de la imprenta y de la redacintermediarios; por eso crea su propia red La rectitud de criterio de El Debate fue ción se hizo cargo Eugenio Moltó. Superadas de corresponsales. En  y  había tal que, cuando en  se proclama La Relas dificultades del primer año, La Gaceta del enviados de El Debate en Norteamérica y en pública, el periódico publica su famoso ediNorte regaló a la acdp la propiedad del diario Alemania y desde , desde París, uno de torial titulado Ante el poder constituido en El Debate a través de la escritura firmada el sus redactores enviaba diariamente inforel que declara que acata el nuevo régimen,  de agosto de . mación telefónica. Los enviados especiales aplicando la doctrina del León xiii sobre el Ángel Herrera Oria se puso al frente de de El Debate se desplazaban al lugar de la acatamiento del poder constituido, granEl Debate el  de noviembre de  con noticia, incluso al frente de batalla, como jeándose con ello la enemistad, e incluso la con la máxima de que estudiar la naturaleza hizo Bermúdez Cañete durante la guerra animadversión de una parte de la derecha de las cosas y hacer la cosa mejor. En poco de Abisinia; algunos colaboradores del peespañola.

Pero esa postura no signifi có, en tiempo, el periódico se convirtió en Europa riódico consiguen elevar la tirada del perióningún caso, obediencia ciega ni sumisión en un medio de comunicación de prestigio, dico con sus crónicas, como las redactadas a La República; desde las páginas del pecatólico, independiente e integrador, recodurante la Primera Guerra Mundial por riódico se siguen denunciando con fuerza nocido por numerosos expertos como uno Francisco Martín Llorente, más conocido y vigor todas las actuaciones del nuevo réde los más respetados de su época, e incluso, 12 por el seudónimo de Armando Guerra. gimen que van en contra de la Iglesia; hascomo señala William Callahan como “la En cuanto a las secciones, El Debate es ta el punto, de que el propio Herrera Oria voz más influyente del catolicismo español” el primer periódico español que en  impulsa la creación del partido político AcDesde el primer momento, bajo la direcincluye páginas deportivas dando a coción Nacional. ción de Herrera Oria, El Debate opera desnocer deportes casi desconocidos en EsLa dirección de Ángel Herrera dio frude una clara visión de su responsabilidad paña como el baloncesto, el rugby, el hoctos rápidamente visibles: los . ejemsocial y desde la coherencia a su vocación key sobre hielo. En cuanto a la sección de plares de tirada de  se convirtieron en como diario católico; como señala José 13 Economía, se gana en análisis María García Escudero : “Desde los y profundidad creándose, por primeros momentos de su vida, sirejemplo, en  una investigave a la Iglesia informando de todo ción estadística mensual que se lo que emana de la Santa Sede y de publicaba bajo el título de Bolela jerarquía; sirve a la Iglesia secuntín financiero. dando y apoyando con sus campañas La rectitud de El Debate fue tal que cuando se Respecto a los temas de aclo que la Iglesia ha mostrado queproclama la República, el periódico publica su famoso tualidad, el periódico dirigido rer; emplea en defensa de la Iglesia por Ángel Herrera Oria defenla máxima energía y arrostra por la editorial "Ante el poder constituido" dió la Reforma Agraria y tomó Iglesia contrariedades y persecuciouna parte muy activa en la denes, bien como aquel que sabe que fensa del Catecismo en las esestá cerca de toda verdad y vida y cuelas marcando siempre su línea editorial . en , y en  El Debate tiraba que no hay sacrificio infecundo si se ofrece en total sintonía con la Doctrina Pontificia ya . ejemplares diarios. Estos resulpor la Iglesia de Dios”. El premio que reciy se preocupó por la juventud y la Acción tados son consecuencia de las innovaciones bió el periódico por su actitud valiente y Católica. que se han ido introduciendo en el periócomprometida con la Iglesia fue ser suspenDe la preocupación por la calidad de dico desde que Ángel Herrera asume la didido tres veces: la primera en  a causa los contenidos puede servir como muestra rección. En primer lugar, El Debate aportó de la quema de conventos, la segunda el la simple mención de algunas de las persouna nueva forma de redactar y presentar las  de enero de , tres días antes de que nalidades que colaboraron en El Debate a noticias inspirada en la prensa anglosajona, se firmara el decreto de la disolución de la ------------------------------12. W.J. Callahan: La Iglesia Católica en España (-). Crítica. Barcelona. . Pág. .

13. J.M. García Escudero: De periodista a cardenal. BAC. Madrid. . Pág. .

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su salario, durara lo que durara la baja o ción total de los periódicos, rebelaos contra lo largo de su existencia: José Calvo Sotelo, como cuando en  establece el descantamaño ultraje al entendimiento humano, José María Gil Robles, Emilio Carrascosa, so semanal para sus redactores (el descanso que se enorgullece de haber descubierto José de Medina Togores, Tomás Cerro Codominical no se estableció en España hasta medios tan rápidos y tan seguros para corrochano, Fernando de Urquijo (conocido ). municar las ideas. Si el don de transmitir como Curro Vargas), Luis de Cuenca, VaEl  de febrero de , Herrera Oria el propio pensamiento es divino, no puede llejo Nájera, Jiménez Díaz, Gregorio Maradeja la dirección del periódico en manos de calificarse de malo lo que en sí no es más ñón; Foxá, Eduardo Marquina, Carlos ArFrancisco de Luis porque debe ocuparse de que una perfección de ese poder maraviniches, Concha Espina, Jacinto Benavente, presidir la Junta Central de Acción Católilloso. De la Prensa se abusa, es cierto. Ya lo Alejandro Muñoz Seca o el propagandista ca. Las páginas de El Debate describen en hemos dicho. Pero también se usa mal de José María Pemán. la palabra, de la luz del sol y de los Las partes técnicas y gráficas mismos sacramentos de la Iglesia.” tampoco se descuidaron; en cuanÁngel Herrera Oria defendía to fue posible invertir en tecnolouna Prensa seria, independiente e gía, Herrera Oria apostó por dotar imparcial y abogó en numerosas al periódico de los medios más ocasiones por la libertad de Prensa modernos, empezando por la roÁngel Herrera Oria defendía una Prensa seria, a la que consideraba indispensable tativa. En cuanto al diseño, va evoindependiente e imparcial y abogó por la libertad para lograr una prensa eficiente e lucionando paulatinamente para de Prensa influyente, capaz de defender los procurar que hacer la lectura más derechos de los ciudadanos e inagradable. dispensable para poder orientar Otra de las innovaciones que con acierto a la opinión pública aportó Herrera Oria fue crear la situándose en un plano crítico pero al missu especial de  cómo fue la dirección Jefatura de Información, que en un primer mo tiempo imparcial y sereno. La clave hede Ángel Herrera al frente del periódico15: momento recayó en el propagandista Franrreriana está en el sustantivo, en la calidad, cisco de Luis, que con el tiempo le sucedería “El método de gobierno de Herrera dentro como solía decir17: “Para hacer un periódien la dirección del periódico. Junto a ello, de la redacción de El Debate podríamos crea en  al Consejo de Redacción14, definirlo así: justicia con los redactores, caco católico, como para cualquier otra labor, figura que tampoco existía en la prensa ridad con los hombres. Entre los factores hay que estudiar la naturaleza de las cosas. española. El Consejo de Redacción que se que desmoralizan una colectividad está priY hay que hacer la cosa mejor. No pongáis el reunía todos los días a las seis de la tarde y mero el de la injusticia, porque ésta amarga, adjetivo, que en este caso es católico, sobre lo constituían los cargos de confianza del y decepciona, y deforma el espíritu, tanto una cosa que desdiga del sustantivo, que en periódico y los especialistas jefes de cada como la justicia lo forma y lo sostiene; pero este caso es periódico, porque entonces el sección. No se publicaba ningún texto que después nada es peor que el rigorismo inadjetivo quedará desacreditado”. no hubiera sido analizado previamente por humano que no considera caritativamente La dignidad profesional de los perioel Consejo. todos los factores del complejo individual distas y su reconocimiento fue otra de sus El Debate gestionado por Ángel Herrera que matizan y aun pueden caracterizar un grandes preocupaciones mientras tuvo resOria era un periódico católico no solo en acto”, terminaba diciendo El Debate. ponsabilidades en el ámbito de la prensa. sus contenidos, sino también en el modo en En ese camino había un bache que, en Espaque se preocupaba por los que trabajaban Sus ideas sobre la Prensa ña, nadie se había preocupado por reparar: en él; no en vano el siervo de Dios menEl impulso que le dio Ángel Herrera Oria la formación de los periodistas. Mientras en cionó en numerosas ocasiones que la clave al diario El Debate fue el resultado de un todo el mundo existen escuelas, institutos y del periódico no estaba en el edificio ni en intenso trabajo al servicio de la excelencia universidades donde se estudia Periodismo, la maquinaria, sino en las personas que lo pero, sobre todo, del profundo respeto y en España se sigue con la romántica y equivocada idea de que el Periodismo es un don, hacían posible. Por ello fue pionero en la de la gran opinión que le merecía la prensa introducción de numerosas medidas de un arte que no se puede cultivar. pese a la mala opinión que sus contempo16 carácter social, como que en caso de enferDe los escritos recogidos en las Obras ráneos tenían sobre ella : “Cuando oigáis medad, los obreros cobraban íntegramente Completas del cardenal se desprende que decir que el desideratum sería la desapari------------------------------14. Por el Consejo de Redacción de El Debate pasaron nombres tan prestigiosos como Alberto Martín Artajo, José de Medina Togores, Rafael de Luis y Díaz, Nicolás González Ruiz, Fernando Martín-Sánchez Juliá, José Lárraz, Luis Ortiz Muñoz, Vicente Gállego y Castro o José María Gil-Robles.

15. El Debate.  de julio de . Pág. .

16. A. Herrera Oria: Obras Completas. T.V. BAC. Madrid. . Pág. .

17. A. Herrera Oria: Obras Completas T.VI. BAC. Madrid. . Pág. .

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Ángel Herrera Oria recorre los institutos de Periodismo de Alemania y estudia a fondo, las escuelas de Periodismo de Inglaterra, Estados Unidos, Francia, Italia, Rusia, Bélgica, Finlandia, Suiza, Austria, Hungría, Grecia y Japón.

En , Herrera Oria tomó una decisión esencial al enviar a tres de sus más estrechos colaboradores a la Universidad de Columbia, en Nueva York, donde se encuentra la Escuela de Periodismo fundada por Joseph Pulitzer. En ella, Francisco de Luis se centró en el aprendizaje de todos los aspectos relacionados con la Redacción; Marcelino Oreja Elósegui atendió a la parte administrativa y empresarial y el presbítero salesiano Manuel Graña, estudió a fondo el funcionamiento de las escuelas de Periodismo. Cuando volvieron los tres colaboradores de Herrera Oria, se abrió el camino para el nacimiento de la primera escuela de Periodismo en España. El  de marzo de , la Escuela de Periodismo de El Debate comienza su andadura con un primer curso intensivo.

El  de abril de , en la conferencia que impartió Ángel Herrera Oria en el salón de actos de la Unión Iberoamericana, el entonces director del diario El Debate y de su Escuela de Periodismo explicó las diferencias del modelo educativo de la escuelas de Periodismo norteamericanas y las alemanas. El primero de ellos volcado en el aprendizaje de la práctica profesional y el segundo, centrado en una preparación teórica y filosófica. El modelo que impone la Escuela de Periodismo de El Debate toma lo mejor de las escuelas americanas y alemanas, logrando la fórmula perfecta que equilibra la formación teórica con la práctica; la base humanística combinada con los conocimientos técnicos prácticos imprescindibles para el ejercicio profesional.

Como explica Manuel Vigil y Vázquez18, por la mañana los alumnos de la Escuela asistían a clase y por la tarde practicaban en el periódico El Debate, en el Ya y en la agencia de noticias Logos trabajando en todos los puestos disponibles, desde las distintas secciones, hasta los talleres y la administración.

La Escuela de Periodismo de El Debate caminó durante diez años y entre sus alumnos se formaron siete futuros directores de periódico. La República cerró el diario El Debate y su Escuela de Periodismo y el nuevo régimen tampoco permitió que se volviera a editar.

Paralelamente al apasionante reto de dirigir el diario El Debate, el siervo de Dios Ángel Herrera Oria, primer presidente de la Asociación Católica de Propagandistas, es también protagonista de la gestación de la Editorial Católica (Edica).

La Editorial Católica (Edica) se fundó en  con un capital social de . pesetas. Fernando Bauer aportó . pesetas y Vicente Llaguno otras .. El resto fue el precio en que se valoró El Debate, que aportó Ángel Herrera Oria en nombre de la Asociación Católica de Propagandistas.

Edica llegó a tener importantes cabeceras como el diario ya, El Ideal Gallego; el Ideal de Granada y Hoy de Badajoz. Junto a estos diarios, Edica tenía una agencia de noticias, Logos, que había creado en  y que prestó servicio a los periódicos de la Editorial Católica hasta su desaparición en . Entre todos ellos, el más recordado es el diario Ya, cuyo primer número apareció el  de enero de  y siguió la estela que imprimió el diario El Debate.

Mariano Rioja y Fernández de Mesa,19 consejero delegado de Administración de Edica, explica algunas de las aportaciones que introdujo Ángel Herrera Oria en la Editorial Católica, como la cogestión y la potenciación de un régimen de pensiones para los trabajadores. También promovió una comisión que se ocupó de la construcción de viviendas y de la concesión de préstamos sin interés para los empleados. La Editorial Católica fue la primera empresa periodística española que concertó en  un convenio colectivo. Junto a ello, se cuidaba la vida espiritual: se celebraba misa en los periódicos de la editorial la noche de los sábados y se organizaban tandas de ejercicios espirituales.

En los medios de comunicación ligados a la Editorial Católica, la huella de Ángel

------------------------------18. M. Vigil y Vázquez: El periodismo enseñado. Mitre. Madrid. . Pág. .

19. J.M. García Escudero: Conversaciones sobre Ángel Herrera. Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid. . Págs. -.

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Herrera Oria quedó grabada de manera indeleble. Quizá uno de los retratos más acertados sobre el siervo de Dios es el que hizo de él José María Sánchez de Muniaín describiéndolo en el Boletín Informativo de la acdp del  de mayo de  como “un intelectual de raza, un hombre de acción, un organizador de espíritu constructivo y siempre optimista, un enemigo de las decisiones negativas y de la frivolidad irresponsable; un hombre caritativo, moderno y elegante, con vocación por el bien común, cuya vida estuvo alimentada por la oración y la humildad, despegada de los honores, del dinero e incluso del descanso”.

maría alcalá-santaella oria de rueda cursó sus estudios de Licenciatura en el Colegio Universitario ceu San Pablo de Madrid y de Doctorado en la Universidad Complutense de Madrid.

Es profesora de Periodismo en la Universidad Rey Juan Carlos y directora del Departamento de Periodismo de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Comunicación.

Ha sido consejera nacional de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp) y actualmente es directora de su Boletín Informativo.

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la democracia cristiana en herrera oria: de la CEDA al GRUPO TÁCITO

Antonio Martín Puerta

El pensamiento político en Herrera Oria no sólo fue teórico. Su influencia se ha dejado notar en la vida pública de España no sólo a través de la democracia cristiana específica, sino también en lo que el autor denomina "forma genérica".

U

na de las sorpresas que suele generar el análisis de la política contemporánea española es la constatación de la inexistencia de partidos demócrata cristianos de rango similar a los de Italia, Bélgica, Austria o Alemania. Máxime teniendo en cuenta la fuerte influencia de la Iglesia y la no poca presencia de políticos católicos en todos los regímenes. La cuestión merece ciertamente algunas reflexiones y explicaciones. Porque todo depende de qué entendamos por democracia cristiana, habiéndose de partir de un previo criterio a aceptar: no hay un formato único de democracia cristiana, que a lo largo del tiempo se ha presentado con diversas características. Algunos grupos así oficialmente llamados no tendrían por qué ser considerados como único modelo, y otros con denominación distinta sí encajarían dentro de lo que la Iglesia considera como tales. Si bien para entender tal cuestión hay que partir de

lo que inicialmente se denominó democracia cristiana en la encíclica de  Graves de communi de León xiii, no siendo aquella sino la acción de los cristianos a favor de la sociedad. Atendiendo a tal criterio encontraríamos dos formas de democracia cristiana que podrían –con perfecto derecho– considerarse como tales: habría una forma genérica, que daría lugar a agrupaciones o actuaciones individuales no necesariamente políticas ni autodenominadas democristianas, y formas específicas, según la configuración política que en cada país o momento se viniese a generar, así llamándose o evocando sus principios.

Pero tampoco estas tienen por qué obedecer a un único patrón, pues vienen condicionadas por los datos históricos y sociales de cada país y momento. Y si alguien, desde la supuesta ortodoxia de las formas específicas descalifica las formas genéricas, no debería olvidar que quizá hoy estas últimas le

generen menor incomodidad a la Iglesia, no pudiendo ésta prescindir, en último término, de individuos o formaciones que sigan defendiendo su presencia en la vida pública y social.

Por supuesto que la Iglesia ha dejado bien en claro que los hombres son libres en lo que concierne a la organización de la forma de gobierno, reconociendo León xiii en su Libertas de  la validez de la democracia “salva siempre la doctrina católica acerca del origen y el ejercicio del poder político”.

Como igualmente recordaba Pío xi en su Quadragesimo anno de  –evocando la Inmortale Dei de León xiii de – que “los hombres son libres para elegir la forma de gobierno que les plazca, con tal que queden a salvo la justicia y las exigencias del bien común”. Es decir: la exigencia de que un gobierno o sistema busque el bien común, respete la dignidad de la persona y la ley natural son los requisitos que la Iglesia exige

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para reconocer la legitimidad del ejercicio del poder. Los católicos en la vida pública habrán de luchar por el cumplimiento de tales condiciones en todo caso, pero es lícita una mayor acentuación en cuanto a las exigencias de libertad o de justicia social, generándose formas específicas más allá de las indicadas condiciones genéricas.

Los antecedentes de la democracia cristiana Para poder entender el proceso de creación de los formatos políticos iniciales de democracia cristiana no podemos perder de vista ciertos antecedentes insoslayables conexos con cuál era la forma –oficiosa, por supuesto– que el Vaticano entendía como más apropiada para cada caso. Para ello resulta básico conocer los procesos que tuvieron lugar en países centrales como Alemania y Francia.

Lo sucedido en este país a partir de la iiiª República de  vino a constituirse en un drama para el catolicismo francés y, por ende, del europeo: la brillante recuperación de fieles y de espacios sociales que tiene lugar a partir de la Restauración y hasta la República, viene quedar truncada por ésta. A partir de  la izquierda pone en marcha un proceso de laicización que concluye en  con la Ley de Separación de las Iglesias y el Estado. El papel del catolicismo político francés viene a vincularse básicamente a las formas reactivas del legitimismo y del tradicionalismo. Ni un solo éxito tendrá el catolicismo político francés en conseguir la rehabilitación de espacios sociales –educativos, entre otros– para la Iglesia. Desde  hasta hoy la Iglesia de Francia queda segregada de todo tipo de influencia institucional y casi también de toda influencia social.

El caso de Alemania es el contrario: proclamado el ii Reich en , la política de Kulturkampf de Bismarck es claramente hostil al catolicismo. Pero el Zentrum, partido de los católicos, logrará neutralizar dicha política, además de promover medidas sociales pioneras y consolidarse como elemento importante del sistema. Ello tanto durante el Imperio Guillermino como du-

rante la República de Weimar, siendo sus sucesores quienes hoy gobiernan Alemania a partir de una fórmula ampliada del histórico Zentrum1. Parece evidente cuál podía ser el modelo preferido por León xiii y sus sucesores.

Pero, ¿qué sucedía con España? ¿Qué expectativas había? ¿Qué podía esperar Roma del catolicismo político español en momentos donde las tendencias laicistas ya habían empezado a consolidarse de modo serio?

Pues, tímidamente, ya habían empezado los procesos imitativos del modelo francés con restricciones a la enseñanza religiosa en las escuelas. No debiendo olvidarse que la universidad iba, básicamente, a adquirir el formato de la laicista Institución Libre de Enseñanza. Y era evidente la proclividad a la imitación del fracasado proceso francés, a lo que se añadía una lacra que dificultaba la conexión entre el catolicismo y la cultura, no favoreciendo tampoco una presencia social efectiva: la existencia del integrismo, formato reactivo extremo del que hay que considerar dos variantes distintas; por un lado el integrismo político, del que la Iglesia se hallaba formalmente distanciada, habiéndose ya indicado los criterios de León xiii al respecto; por otro el integrismo religioso, de no pequeña extensión y acogida, más o menos difusa pero no menos real, en amplios sectores católicos. De modo que se percibía la necesidad de crear instrumentos nuevos.

Las primeras actuaciones de la democracia cristiana La encíclica Rerum novarum de León xiii, publicada en , vino a suponer no sólo el inicio formal de un nuevo modo de comunicación de la Iglesia, sino que también se interpretó como una llamada a la acción de los católicos en la vida pública.

Agrupaciones como Acción Social Popular del padre Gabriel Palau, actuante en Barcelona entre  y , o la Federación Nacional de Sindicatos Católicos Libres, activa a partir de , pueden ser estimadas como manifestaciones de lo que hemos llamado democracia cristiana genérica. Si bien las dos entidades de mayor repercusión

serían la Asociación Católica Nacional de Propagandistas (acndP), creada en , y el Grupo de la Democracia Cristiana, aparecido en . Por lo que se refiere al primero, se observa un dato bien significativo en su creación: surge a instancias de la jerarquía romana, siendo el nuncio Vico su promotor, con un fundador jesuita: el padre. Ángel Ayala S.J. De hecho, el obispo de Madrid-Alcalá, monseñor Salvador y Barrera, manifestó cierta incomodidad ante el hecho de que no se hubiese contado con él2. Pero la acndP vendría a generar todo un conjunto de obras de primer rango en cuanto a la promoción del catolicismo social y de la presencia pública de los católicos. El  de noviembre de  salía por primera vez a la calle El Debate, cuyo director era Ángel Herrera, y en  se constituía La Editorial Católica (Edica), que con el tiempo llegaría a contar con otros cinco periódicos: Ya, Ideal de Granada, Ideal Gallego, Hoy de Badajoz y La Verdad de Murcia. En  se promovía la Confederación Nacional Católico Agraria (cnca). En  se creó la Confederación Nacional de Estudiantes Católicos. En  se funda el Centro de Estudios Universitarios (ceu), y en  la Escuela de Periodismo de El Debate, primer centro para formación de periodistas de España. Ello sin aludir a las instituciones políticas, que serán tratadas aparte. Una característica de la acndP ha sido siempre su reducido número de socios, de acuerdo con el criterio de quien sería el hombre elegido por el jesuita Ángel Ayala para su dirección: Ángel Herrera Oria, abogado del Estado, periodista y, finalmente, obispo de Málaga y cardenal de la Iglesia. Tal criterio era sí expresado: “Dejad las masas para los partidos y los sindicatos”. Efectivamente, con una senda histórica de un promedio de unos  miembros seleccionados para poner en marcha las obras previstas, se desarrollarían las notables creaciones que la acndP ha puesto históricamente en marcha.

Pero hay otra entidad de cuya mención no se puede prescindir: el Grupo de la Democracia Cristiana, creado en  por Severino Aznar, siguiendo igual modelo: la

------------------------------1. Sobre tal entidad, ver J. Rovan: El catolicismo político en Alemania: historia de la Democracia Cristiana. Instituto de Estudios Políticos. Madrid. .

2. Acerca de la creación de la acdp, ver J.L. Gutiérrez García: Historia de la Asociación Católica de Propagandistas (-). ceu Ediciones. Madrid, . Págs. - y .

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promoción del cristianismo social a partir de un grupo de élite, aquí estatutariamente restringido a cuarenta personas. Como ha señalado Óscar Alzaga nació “como vanguardia intelectual del social-cristianismo español”, buscando la difusión, promoción y creación de obras a partir de la base de la Doctrina Social de la Iglesia. Ambas formaciones vendrían a actuar de modo similar: como un denominador común de las comparecencias públicas de los católicos, avalando su presencia y permaneciendo más allá de los avatares de las obras creadas. Ciertamente ambas pueden ser consideradas como arquetípico ejemplo de democracia cristiana genérica.

Pero la grave situación política y social de España venía a requerir de otras comparecencias, resultando evidente a esas alturas que el formato político de la Restauración se encontraba en estado crítico. De tal modo la primera democracia cristiana específica fue el Partido Social Popular, teniendo lugar en diciembre de  su asamblea fundacional3. Las dos formaciones citadas actuarían como elemento de retaguardia, pudiendo encontrarse ya en el psp los que en la República serán ministros procedentes de los propagandistas: José María Gil-Robles, Manuel Giménez Fernández, Federico Salmón o Luis Lucia, a los que se añade el igualmente propagandista y futuro ministro durante la posguerra, José Larraz. Aunque también aparecen el tradicionalista Víctor Pradera, y personalidades como Ángel Ossorio y Gallardo o el conde de Vallellano4. El programa del partido proponía, desde una perspectiva regionalista, la regeneración del sistema representativo y la lucha contra el caciquismo, el apoyo legislativo a las clases sociales más desfavorecidas y la protección a la familia y la propiedad. En su proyecto de programa de septiembre de , tanto como en su ulterior programa podemos encontrar las aspiraciones comunes en los grupos de origen, y como elemento novedoso, y no específicamente conservador, fue saludado

como renovador incluso por Ortega en el editorial de El Sol de  de diciembre de .

Pero su desarrollo vino a quedar frustrado muy poco después: el golpe de estado de  de septiembre de  del general Primo de Rivera liquidaba el sistema de la Restauración. Ante tal hecho se produjo la escisión del partido: la asamblea de  de diciembre de  votaba mayoritariamente por la colaboración con la Dictadura, mientras el grupo de Ossorio y Gallardo se opuso. La escisión podía darse por consumada, y la desaparición del grupo tendría lugar a finales de . Dígase que la evolución del El Debate ante el nuevo sistema iría hacia una posición notablemente reticente en su fase final, aun considerando el balance general como positivo. El nuevo partido de la Dictadura sería la Unión Patriótica, entidad que ya anteriormente había empezado a crearse inspirado precisamente por miembros de la acndP, y que ahora pasaba a ser una dependencia del poder.

La democracia cristiana y la IIª República La proclamación de la República vino a situar bruscamente al catolicismo español ante la misma situación que su equivalente francés encontró ante la iiiª República de , especialmente a partir de la fase acusadamente laicista puesta en marcha desde aproximadamente . Con un agravante: el proceso francés duró veinticinco años, siendo metódica y sistemáticamente aplicado. En España se deseó aplicar, casi miméticamente por los gobiernos republicanos de izquierda, en poco más de dos años. Lo que generaría las correspondientes reacciones.

Especialmente teniendo en cuenta el atraso cultural y social, lo drástico de los procedimientos y el ambiente derivado de la crisis de , es decir, todo un conjunto de situaciones desfavorables.

Así vino a ponerse en marcha la construcción urgente de una forma más o menos asimilable a la democracia cristiana,

iniciativa que partió del grupo vinculado a la Asociación. Por supuesto la intención era constituir un partido cuyas características se expresan en El Debate: “Un partido análogo a la Unión Católica belga, al Centro alemán, al Partido Popular checoslovaco, al Partido Cristiano Social de Austria o a los partidos católicos de Holanda y de Suiza”. Pero la apremiante realidad vino a exigir una solución de urgencia, visto el cariz agresivo de la legislación contra la Iglesia, de modo que la formación constituida para concurrir a las primeras elecciones, Acción Nacional5, era una especie de bloque con presencias no precisamente demócrata cristianas. Con vocación por ser una democracia cristiana específica, las circunstancias forzaron que se quedara en genérica.

El resultado de las elecciones del  de junio fue pésimo: cinco diputados, quedando Ángel Herrera Oria fuera del parlamento.

Las nuevas Cortes constituyentes consolidaron una mayoría izquierdista que dio lugar a una Constitución en la que se preveía la disolución de la Compañía de Jesús, la aconfesionalidad del Estado y la completa segregación de la Iglesia en el campo de la docencia. Ángel Ossorio y Gallardo presidió –dentro de una Comisión Jurídica Asesora del Ministerio de Justicia– la subcomisión encargada de preparar el texto a discutir como base para una nueva constitución.

Pero la comisión parlamentaria que finalmente redactaría el proyecto, dirigida por el diputado socialista por Granada, Luis Giménez de Asúa, vino a radicalizar severamente texto constitucional.

El bienio izquierdista fue, como en casi todos los países de Europa, un período de serias tensiones políticas y sociales, caracterizado además por una teórica voluntad reformista que se plasmó en bien poco. Salvo el éxito en la imitación de los procesos laicistas ya configurados por la iiiª República Francesa –de hecho la nueva estructura de la enseñanza media se copia directamente en sus métodos de implantación–, el resto

------------------------------3. Una completa descripción en O. Alzaga: La primera democracia cristiana en España. Ariel. Barcelona. .

4. El Directorio provisional estaba formado por Manuel Simó y Francisco Barrachina (sindicalismo católico), Fuentes Pila (acndP) y el conde de Vallellano (ambos mauristas), Salvador Minguijón y Ricardo Oreja (tradicionalistas), José Álvarez Ude, Indalecio Abril y Ángel Ossorio y Gallardo.

5. Acción Popular desde el año siguiente. El Debate de  de abril de  informaba sobre el decreto de la víspera: “Artículo único. A partir de la publicación de la presente disposición, las Sociedades, Asociaciones y entidades de todo género y los particulares no podrán usar en sus títulos, denominaciones y actuación el calificativo de “nacional” sin expresa autorización, en su caso, del Consejo de ministros”.

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fue de resultados bastante mediocres. No hubo reformismo económico, aplicándose una política procíclica en una fase depresiva de la economía, el producto interior bruto decreció entre  y , no se resolvió en modo alguno el grave problema agrario, el malestar social se incrementó y el terrorismo endémico de la extrema izquierda anarquista prosiguió como monótono ruido de fondo.

Las elecciones de  de noviembre de  vieron una nueva formación parlamentaria generada a partir del núcleo central originario de Acción Popular, la Confederación Española de Derechas Autónomas (ceda), creada en marzo de ese año, y cuyo líder indiscutido sería José María Gil-Robles. De tal modo lo demócrata cristiano se diluía aún más en una formación mayor, aunque se hubiese integrado en ella la Derecha Regional Valenciana, de tendencias similares a las inicialmente promovidas por Ángel Herrera. La imprescindible búsqueda de alianzas llevaba necesariamente a una falta de homogeneidad, siendo una de las principales carencias la dificultad para aplicar el programa social que los democristianos proponían. De modo que, con toda razón ha podido decir Javier Tusell: “El carácter conservador del partido estaba contrapesado por una minoría dirigente, consagrada en este congreso, que era más avanzada en todos los terrenos”.

Lo cierto es que la maquinaria puesta en funcionamiento vino a resultar bien eficiente: la ceda pasó a contar con  diputados, quedando configurada como principal fuerza política. Ese había sido también el número de escaños obtenidos por los socialistas en , pasando ahora a . La segunda fuerza era el Partido Republicano Radical de Lerroux, con  diputados, sobre un total de . Sobre estos dos bloques, el radical y el cedista, se articularían los siguientes gobiernos. Aunque se precisaran alianzas parlamentarias que condicionaban a ambas formaciones, el resultado fue que las izquierdas quedaban en minoría, pasándose inmediatamente a escuchar desdeñosas opiniones hacia la República por parte

de los administradores políticos del anterior bienio. Inmediatamente se reiteró la acusación, especialmente dirigida hacia el grupo de José María Gil-Robles de falta de lealtad hacia la República, pese a que en ningún momento hubo por su parte acción alguna contraria al sistema, lo que sin embargo tuvo su serio efecto: servía para justificar la negativa del presidente de la República, Niceto Alcalá Zamora, de nombrar presidente del gobierno al líder del partido más votado, por quien sentía una mezcla de aversión personal y de celos políticos, pues él se consideraba a sí mismo el hombre del catolicismo republicano.

No puede prescindirse de considerar ciertos acontecimientos internacionales que vinieron a radicalizar la situación en toda Europa y también en España. Para empezar, el  de enero de  el partido socialista nacional de Hitler tomaba el poder: una ley de  de julio de ese año dejaba al nsdap como partido único, lo que suponía igualmente la desaparición del Zentrum, que habiendo sufrido de fraccionamientos en su fase final, había sido elemento básico de la República de Weimar. Por otro lado la sublevación del partido socialista austríaco en Linz el  de febrero de , grupo mucho más marxista y radical que el alemán, acabó con su aplastamiento por el canciller Dollfuss, que el  de mayo de  hacía promulgar una constitución corporativa e inspirada en los principios del catolicismo social. Aunque su asesinato por los nazis austríacos el  de julio de ese mismo año vino a generar una inestable situación para el país, no dejó de ser considerado con simpatía por sectores de la ceda.

Aquí resulta básica una consideración: la mayoría de las formaciones políticas de los años treinta sufrieron, en mayor o menor grado, una deriva autoritaria. Tal tendencia afectó incluso a los monárquicos liberales, y en la izquierda vino a quedar plasmada en un incremento marxista dentro del socialismo. Resulta así certero el comentario de José Manuel Cuenca Toribio, que en su Catolicismo contemporáneo de España y Europa, observa cómo la ceda venía a reemplazar en

sus afectos el modelo del Zentrum por el de monseñor Seipel y el de Dollfuss. No era tal la tendencia inicial, pero la sublevación de la Generalidad de Cataluña y la revolución socialista de Asturias de octubre de  contra el gobierno de la República –un gobierno presidido por Alejandro Lerroux –vino a consolidar tal evolución.

El primer ministro de la ceda, Manuel Giménez Fernández, lo es de Agricultura desde el  de octubre de , representando el sector socialmente más avanzado de Acción Popular, y más aún de la coalición de derechas6. La sublevación de las izquierdas tuvo lugar inmediatamente, y no sólo en Asturias o por parte de la Generalidad de Cataluña, aunque fuera de rango menor. El  de mayo de  otros tres ministros de Acción Popular entran en el gobierno: Gil Robles –ministro de la Guerra–, Luis Lucia –ministro de Comunicaciones– y Federico Salmón, como ministro de Trabajo. Todos pueden ser considerados demócratas cristianos, pero, naturalmente, dentro de las limitaciones de la época. Cómo eran vistos desde otros sectores de la derecha queda explicado por el editorial “Los rojos cristianos” publicado en el diario alfonsino La Época de  de mayo de , seguido de otros del mismo tono.

No obstante su capacidad de acción reformadora era bastante más que limitada.

Como se ha dicho, el presidente de la República era hostil a ellos por considerarse el representante de un posible cristianismo republicano, congeniando mal con Gil Robles.

De modo que la ceda quedó en lugar secundario, pese a su mayoría de escaños dentro de las derechas. Por otro lado las alianzas parlamentarias, e incluso las internas dentro de la ceda, resultaban sumamente restrictivas para poder aplicar un programa. No sólo no se pudo, por tanto, articular una democracia cristiana, sino que el trepidante ritmo político impuso que fueran otras las cuestiones principales a atender. Por supuesto la acusación izquierdista tendente a presentar a Gil Robles como un émulo de Dollfuss carece de sentido, aunque efectivamente hubiera algunas formas externas adoptadas

------------------------------6. Es relevante el texto biográfico de J. Tusell y J. Calvo: Giménez Fernández precursor de la democracia española. Mondadori. Madrid..

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por las Juventudes de Acción Popular imitativas de los modos de la época. Pero se trataba de una agrupación no armada y sin duda ajena a la violencia, que tanto en la izquierda como en las derechas radicales fue practicada en esa década con notable amplitud.

Por otro lado las elecciones de febrero de  vinieron a alterar definitivamente el curso de los acontecimientos. Para empezar supusieron un fiasco electoral para las derechas, pues la ceda cayó a  diputados, obteniendo  el psoe y  Izquierda Republicana, además de desaparecer de hecho los radicales. La campaña electoral se realizó bajo el peso de lo sucedido en , de modo que el eslogan cedista “Contra la revolución y sus cómplices” dejaba en claro el ambiente del momento. Lo que sucede a continuación, sin entrar en detalles de un proceso de degradación perfectamente conocido, puede sintetizarse con el título del libro de José María Gil-Robles: No fue posible la paz.

Había también otra formación, Unión Democrática de Catalunya, único partido formalmente demócrata cristiano de aquellos años, en pésimas relaciones con la ceda. El nacionalista Manuel Carrasco Hormiguera, su líder, fue ejecutado en Burgos en abril de . Pues el Partido Nacionalista Vasco, habitualmente considerado como democristiano, sólo se adhirió formalmente a la internacional de tal nombre en , siendo hasta tal fecha otra de las versiones genéricas de la tendencia.

La democracia cristiana en la época de Franco La segregación de cuanto provenía de la ceda fue inmediata desde los inicios de la guerra, aunque el que fuera hombre fuerte hasta , Serrano Súñer, había sido diputado por aquella formación. Se prohibió la salida de El Debate, y el diario Ya tuvo hasta  un director impuesto, Juan José Pradera, muestra de las desconfianzas hacia el

grupo político de los propagandistas. Pero la Asociación vino a reconstituirse de modo potente, de modo que la democracia cristiana genérica seguía en actividad, y siempre con significativos ministros7. Aunque de no todos ellos pueda decirse que eran demócratacristianos. Por supuesto que las reticencias de otros grupos no faltaban, centradas básicamente en la reprobación de la antigua actitud de colaboración con el régimen republicano. Críticas que básicamente aparecían en los diarios de Falange, siendo bien explícito de tal criterio el libro del en dos ocasiones secretario general del Movimiento, José Luis de Arrese.

Como todos los grupos del sistema, el conjunto de los propagandistas vino a mantener una tónica paralela a los demás: la de un minoritario sector crítico que convivía con una mayoría que pretendía influir en la legislación en el sentido concorde con su propio ideario. Lo cierto es que el final de la segunda guerra mundial vino a dejar al régimen español en una situación de aislamiento que permitía pocos márgenes y posibilidades. Lo que vino a reforzar las posibilidades de una agrupación que tenía sus contactos internacionales propios y una especial relación con el Vaticano desde sus propios orígenes. La elección de Alberto Martín Artajo como ministro de Asuntos Exteriores fue sin duda un gran acierto: de estar España situada al margen de la comunidad internacional pasó a quedar incluida en todos los organismos exteriores, siendo los primeros pasos la firma del Concordato con la Santa Sede en  y los acuerdos con los Estados Unidos ese mismo año8. Por otro lado una cuestión tan importante para la Iglesia como la educación, vino a quedar bajo el control de ministros propagandistas entre  y , de modo que se dio paso a una importante presencia de la enseñanza religiosa en los niveles medios y básicos, no pudiendo, sin embargo darse cauce a la

apertura de universidades privadas salvo de modo muy tardío y paulatino.

Pero, como se ha dicho, los propagandistas tenían un proyecto político oficioso, que coexistía con la postura hostil al sistema de grupos minoritarios. En términos generales tal postura oficiosa pretendía la reforma del régimen autentificando las vías participativas, entendiendo que el sistema antes o después se enfrentaría inevitablemente a un proceso de democratización y de inserción en el marco europeo, para lo cual se pretendía la adecuación paulatina desde el interior.

E intentando mantener algunas peculiaridades propias, como era la de la vieja propuesta del catolicismo político y social que hasta los años treinta seguía defendiendo algún cauce de participación orgánica: no al modo autoritario del fascismo, como con frecuencia se confunde, sino partiendo de la base social real y con autonomía de lo corporativo frente al estado. La ley de Principios del Movimiento Nacional de  –que abandonaba el término Falange– abría posibilidades en tal sentido, que se intentaron promover. El proyecto propagandista no rechazaba el reconocimiento de los partidos, si bien como forma complementaria, y excluidas las tendencias marxistas o separatistas.

Así se explica en la carta de  de mayo de  que remite Antonio Garrigues Díaz-Cañabate –embajador ante la Santa Sede y muy próximo a los propagandistas– al ministro de Exteriores, Castiella: “Mientras tanto fortalezcamos y desarrollemos más y más nuestra economía y sobre todo llevemos a término nuestro desarrollo político con un tipo de democracia orgánica, pero que sea real; con un tipo de libertad, no liberal, pero que sea en sus límites, verdadera; con una sociedad de un pluralismo restringido (exclusión del comunismo y marxismo, del ateismo y de la religiosidad anticatólica, etc.) pero al fin de un pluralismo. Lo demás vendrá por añadidura”9. Ha-

------------------------------7. Esta es la lista de ministros de la Asociación en la época de Franco es la siguiente: José Ibáñez Martín, en Educación Nacional (-vii-/-vii-). José Larraz, en Hacienda (-vii-/-V-). Pedro Gamero del Castillo, ministro sin cartera (-vii-/-V-). Alberto Martín Artajo, en Asuntos Exteriores (-vii-/-ii-). José María Fernández Ladreda, en Obras Públicas (-vii-/-vii-). Joaquín Ruiz-Giménez, en Educación Nacional (-vii-/ ii-). Fernando María Castiella, en Asuntos Exteriores (-ii-/-X-). Federico Silva Muñoz, en Obras Públicas (-vii-/-vi-). Tomás Garicano Goñi, en Gobernación (-X-/-vi-). Alfredo Sánchez Bella, en Información y Turismo (-X-/-vi-). Cruz Martínez Esteruelas, ministro del Plan de Desarrollo (-vi-) y de Educación (-I-/-xii-).

José María Sánchez Ventura en Justicia (-iii-/-xii-). Alejandro Fernández Sordo, ministro de Relaciones Sindicales (-iii-/-xii-).

8. En  España ingresaría en la fao; en  en la organización para la Aviación Civil; en  en la unesco; en  en la onu, y en  en la Organización Internacional del Trabajo.

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biendo mayor o menor amplitud en cuanto al deseo de reconocer otros organismos políticos, pero siendo unánime en cuanto a la necesidad de desarrollos orgánicos.

El también propagandista Alfredo Sánchez Bella en carta remitida a Castiella el  de junio de  comentaba: “Si el día que el Jefe del Estado falte existen instituciones sólidas, cualquier persona que las encarne podrá llevar adelante la empresa con grandes posibilidades de éxito, dentro de un Estado Presidencialista Coronado. Si estas instituciones, por acción o por inacción, no se crean o se contribuye a no darles prestigio y revestirlas de autoridad, cualquier fórmula que con precipitación se adopte, será flor de un día y carecerá de continuidad”. Igualmente había remitido otra carta a Carrero el  de marzo de  donde, lanzando de paso una pulla al sector tutelado por el almirante, se lamentaba: “tal vez preocupados exclusivamente en el desarrollo no hayamos dado la debida importancia a este natural proceso de la representación política en todas las escalas”, añadiendo: “es de imperiosa necesidad que lo vayamos abriendo paulatinamente”10. Es decir: defienden que el régimen efectivamente ponga en práctica lo que sus propias leyes prevén en cuanto a desarrollo político.

De máxima claridad es el texto publicado en el número  de Cuadernos para el diálogo (fundada por Ruiz-Giménez en ) por Luis Sánchez Agesta: “Otra solución sería sencillamente prescindir de los partidos. ¿Es posible en este momento de la historia política occidental como supuesto de un régimen estable? ¿Y, sobre todo, es posible si se quiere articular una efectiva participación de todos los ciudadanos en la vida pública?

El régimen español lo está intentando con una fórmula cuyas posibilidades no es posible aún valorar”. ... “En todo caso, y pensando en un futuro proceso de evolución pudieran existir organizaciones o grupos políticos, parece claro que estas organizaciones no

podrán parecerse en nada a lo que fueron los partidos españoles en  y . Y ello tendría que derivar de la naturaleza misma del régimen”. Ha de aclararse que el propio Ruiz-Giménez en la época sigue defendiendo durante un cierto tiempo tal postura, aunque cada vez con menor convencimiento, vista la falta de desarrollo legislativo que permita la participación política.

En cuanto a la evolución política de Ruiz-Giménez, ha de decirse que había sido cesado como ministro a raíz de los incidentes universitarios de  de febrero de . En diciembre de  tuvo un violento enfrentamiento en las Cortes con Jesús Fueyo, de modo que solicitó una entrevista al Jefe del Estado indicándole que no deseaba seguir en las Cortes, despidiéndose Franco afectuosamente de él11. Se ha afirmado que Pablo vi le encomendó la creación de un partido democristiano durante la visita efectuada en abril de , pero la carta remitida por Sánchez Bella, embajador en Roma, a Castiella el  de abril de , describe el contenido de la entrevista y obviamente no hubo tal encomienda12. Lo cierto finalmente fue que la democracia cristiana genérica no pudo conseguir la democratización del sistema desde dentro, aunque, atendiendo a sus propios objetivos, no fueron pequeños los logros en cuanto a promover espacios sociales para los católicos y en su defensa institucional de la Iglesia.

De hecho José Luis de Arrese, secretario general del Movimiento, al intentar promover en  un proyecto que dejaría buena parte del control político en la Secretaría General, se encuentra con una movilización en su contra cuyo origen atribuye al sector aludido. Sobre el origen de la hostil enmienda recibida, observa: “Portavoz de la Democracia Cristiana era el Ministro de Asuntos Exteriores”. Al que atribuye haber promovido la visita efectuada a Franco el día  de diciembre por los cardenales Pla y Deniel, Quiroga Palacios y Arriba y Cas-

tro. Los arzobispos de Toledo, Santiago y Tarragona entregaron un escrito contrario a los proyectos, que fue su final. Comentará Arrese: “todos los hilos de la tramoya estaban de nuevo en las manos de las viejas y fracasadas derechas autónomas”13. Algo que volvería a repetirse en  por el también propagandista Federico Silva –ahora contra el nuevo secretario general del Movimiento, José Solís Ruiz– con motivo del proyecto de participación de los cabezas de familia para el tercio correspondiente en las Cortes. Renacía la vieja polémica sobre los dos criterios acerca del corporativismo: el estatista, promovido por Solís, y el autónomo, promovido por Silva. Este, en conexión con monseñor Olaechea, arzobispo de Valencia, promovió el envío de un escrito colectivo de los obispos al Jefe del Estado sobre el proyecto de ley, que sería preparado por Silva y que acabaría con el proyecto14.

Todo coexistía con un minoritario pero activo sector contrario al sistema político, vinculado desde los inicios a la personalidad de Gil-Robles, ya fuera de la Asociación, pero con no escasas relaciones dentro de ella en los primeros años de la posguerra, pues pervivían personalidades de la antigua ceda, no todos favorables al sistema. Desde finales de los años cuarenta vino a constituirse un núcleo de reuniones, de carácter específicamente demócrata cristiano, en torno a José Rodríguez Soler, último presidente de las Juventudes de Acción Popular, con vinculación a la línea monárquica juanista de Gil-Robles. Posición que se daba igualmente dentro de la Editorial Católica, capitaneada abiertamente por Francisco de Luis, antiguo hombre fuerte en El Debate una vez que Ángel Herrera Oria dejó su dirección para iniciar su formación en Friburgo como seminarista. Ahora vino a protagonizar una actitud de reticencia que le llevaría en  a perder sus antiguas potestades como consejero delegado –sustituido por José María Sánchez de Muniáin, hombre

------------------------------9. Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores. Embajada de España ante la Santa Sede.

10. Ambas cartas en el Archivo de la Fundación Nacional Francisco Franco.

11. Ver A. Santamarina: Joaquín Ruiz-Giménez. Perfil humano y político. Editorial Cambio . Madrid. . Págs.  y .

12. Archivo Fernando María Castiella. Real Academia de la Historia.

13. J.L. Arrese: Una etapa constituyente. Testimonio de la marginación de la Falange por Franco. Planeta. Barcelona. . Págs. ,  y  14. Ver F. Silva Muñoz: Memorias Políticas. Planeta. Barcelona. . Págs. -; y L. López Rodó: Memorias. Plaza Janés. Barcelona. . Págs.  y -.

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de Herrera– y a su salida en  tras una intervención directa del propio don Ángel, obispo de Málaga desde . La línea de la editorial sería la fijada por el núcleo dirigente nucleado en torno a Martín Artajo, nuevo presidente de la Asociación a partir de , puesto que ocuparía tras su cese como ministro en .

No obstante el grupo disidente se había ido articulando en torno a la Asociación Económica para la Cooperación con Europa, creada en , con apoyo de Martín Artajo y de Silva Muñoz. Uno de sus miembros, Fernando Álvarez de Miranda, indicaría que “fue la promotora y defensora del europeísmo en España”15. Ocasión para manifestar sus opiniones fue la convocatoria efectuada por el Movimiento Europeo los días  y  de junio de  para la democratización de las instituciones europeas y la constitución de una comunidad política. La apelación efectuada por Robert van Schendel, secretario general del organismo convocante, recibió de José María Gil-Robles una inicial respuesta: no deseaba discutir el texto con los españoles procedentes del exilio, lo que comunicó igualmente a Salvador de Madariaga, presidente de la Internacional Liberal.

De modo que se constituyeron dos comisiones distintas que acabarían confluyendo, resultado de un dato importante: Rodolfo Llopis, secretario general del psoe, comunicó a Joaquín Satrústegui, que desde su partido se respaldaría a la Corona si ésta facilitaba el tránsito pacífico a la democracia. El texto fue aprobado por los ciento dieciocho españoles16, y finalmente el día  presentado y aplaudido por el Congreso, pero no apare-

ció en el orden del día. La causa de ello fue la previa y eficaz intervención del Centro Europeo de Documentación e Información, un organismo creado por Artajo y Sánchez Bella como red de relaciones internacionales apoyada en las formaciones conservadoras y demócrata cristianas europeas17.

El resultado fue que el Gobierno dejó en suspenso el día  el artículo  del Fuero de los Españoles, que garantizaba el derecho a la libre fijación de residencia, y al regresar los participantes se encontraron con que un comisario de policía les obligaba a volver al extranjero o al confinamiento en Canarias18.

En la isla de Hierro fueron confinados Iñigo Cavero y José Luis Ruiz Navarro. Álvarez de Miranda iría a Fuerteventura con Satrústegui, Miralles y Barros de Lis. El primer grupo específicamente democristiano surgido en la España de Franco fue Unión Demócrata Cristiana, presidida por Giménez Fernández, que tuvo a Barros de Lis como secretario general. Pasaría a llamarse Izquierda Demócrata Cristiana en . En  había aparecido Democracia Social Cristiana, dirigida por Gil-Robles, que dado su carácter juanista, acumulaba así un nuevo motivo de disenso frente al grupo de su antiguo compañero de la época de la República. Los desencuentros fueron reiterados, de modo que con dificultad se podía ofrecer una imagen de alternativa cuando, además de la necesidad de actuar en grupos reducidos, la imagen de fraccionamiento acompañaba a sus movimientos19.

Resultaba claramente absurda la existencia de dos grupos democristianos de oposición, y ya en mayo de  hubo conversaciones entre ambos. Pero el intento de

unificación en el ámbito de una convocatoria demócrata cristiana en Estrasburgo en octubre de  resultó fallido. Igualmente fracasó el proyecto de una asamblea de unificación los días  y  de enero de  en la Casa de Ejercicios del Obispado de MadridAlcalá en Los Molinos. Y del encuentro demócrata cristiano de Taormina de diciembre de  sólo quedó como acuerdo que el conjunto fuese considerado como equipo común. Ni la reunión celebrada en abril de  cerca de Madrigal de las Altas Torres generó la unidad de los grupos. El fallecimiento de Giménez Fernández en febrero de  planteó la cuestión de la jefatura de lo que ahora se llamaba Unión Demócrata Cristiana, que pasaría a conocerse como Izquierda Democrática cuando Joaquín RuizGiménez fue elegido para su dirección. Con una decidida tendencia hacia la izquierda generadora de confusiones y que no acababa de identificarse con ningún sector electoral de relieve.

La democracia cristiana y la transición política Finalmente, sería el sector genérico y colaborador con el régimen vigente el que promovería, y de modo bien eficaz, el tránsito político, algo que se asumía como necesario desde dentro de la Asociación. Ya se ha indicado que se trataba de un grupo que había intentado la autentificación representativa del sistema sin resultados apreciables, lo que dejaba paso a una nueva generación.

Ahora un sector nuevo de propagandistas se situaba en otra línea, en torno a quien era nuevo presidente desde , Abelardo Algora, jurídico militar que había

------------------------------15. F. Álvarez de Miranda: Del contubernio al consenso. Planeta. Barcelona. .

16. El texto unitario reclamaba: “. La instauración de instituciones auténticamente representativas y democráticas que garanticen que el Gobierno se basa en el consentimiento de los gobernados. . La efectiva garantía de todos los derechos de la persona humana, en especial los de la libertad personal y de expresión, con supresión de la censura gubernativa. . El reconocimiento de la personalidad de las distintas comunidades naturales. . El ejercicio de las libertades sindicales sobre las bases democráticas y de la defensa de los trabajadores de sus derechos fundamentales, entre otros medios por el dela huelga. . La posibilidad de organización de corrientes de opinión y de partidos políticos con el reconocimiento de los derechos de la oposición.”

17. En la acción del cedi, creado por Sánchez Bella y presidido en ese momento por Martín Artajo (ambos de la acdp), colaboraron José María de Areilza, embajador en París, y el marqués de Valdeiglesias. El informe del marqués de Valdeiglesias de  de junio enviado a Castiella describe cómo a través del cedi se gestionaron los contactos, empezando por el secretario en Munich, Von Gaupp. Concluye, no obstante transcribiendo la opinión de Von Merkatz, ministro alemán, de que no se tomaran represalias contra los participantes en la reunión. Archivo Fernando María Castiella. Real Academia de la Historia.

18. Según carta de Gómez de Llano, embajador ante la Santa Sede a Castiella el  de junio, el cardenal Antoniutti le había comunicado que la suspensión del Artículo xiv del Fuero de los Españoles “había sido acogida en los ambientes vaticanos no muy favorablemente”. Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores. Correspondencia con Embajada de España -.

19. La descripción de los grupos democristianos en la época se encuentra en D. Barba: La oposición durante el franquismo. Encuentro. Madrid. .

20. El contenido de una nota de  de mayo de  de la Dirección General de Seguridad informa sobre una cena celebrada en el domicilio de Joaquín Garrigues Walker el día  de mayo de  con asistencia, entre otros, de Abelardo Algora y Alberto Ballarín Marcial - también propagandista- con el Príncipe Juan Carlos. Se indica que el criterio asumido es que “bastaría con una inteligente Ley Electoral para que se pudiera garantizar en la práctica el sistema de dos grandes partidos, socialista democrático y demócrata cristiano, con algún otro sector marginal o complementario”. Fundación Nacional Francisco Franco.

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ido a recibir al aeropuerto a quienes regresaban del encuentro de Munich en 20.

La punta de lanza sería la constitución del Grupo Tácito –inicialmente una firma periodística que se expresaba en los diarios de la Editorial Católica– y que cobraría significado protagonismo promoviendo decisivamente la efectiva reforma política21. Pero mientras tanto los grupos democristianos específicos no lograban salir ni del fraccionamiento ni de la marginalidad. RuizGiménez, contra el criterio de Gil-Robles, manifestó en febrero de  su deseo de adherirse a la Junta Democrática, donde figuraban los comunistas. Aunque sí tendrían relevancia en la Plataforma de Convergencia Democrática.

Ahora el llamado equipo demócrata cristiano celebró unas segundas jornadas en Valencia entre el  de mayo y el  de junio de , defendiendo la ruptura y el federalismo. Unas terceras jornadas celebradas en Madrid entre el  de enero y el  de febrero de  lograron cierta repercusión externa, mas no una mayor integración. Muestra de su situación al margen de los procesos capitales fue que cuando tuvo lugar el referéndum acerca de la reforma política promovida por Suárez, vinieron a adoptar una línea abstencionista, que resultó claramente marginal. En tal referéndum los genéricos habían jugado un papel básico, con Alfonso Osorio a la cabeza. Éste, ministro de la Presidencia desde diciembre de , siguió intentando convencer a Gil-Robles en febrero de  para que dirigiera el conjunto, lo que el antiguo ministro cedista rechazó, por considerar que la reforma política desde la legalidad no era viable 22. El sector más conservador y continuista dirigido por

Federico Silva creó la Unión Democrática Española en marzo de , pero sus seguidores se fraccionarían integrándose unos en la futura ucd de Suárez y otros en la Alianza Popular de Fraga, contándose el propio Silva entre estos.

Tan sólo en marzo de  surge la Federación de la Democracia Cristiana, presidida por Ruiz-Giménez, teniendo como secretario general a José María Gil-Robles y Gil Delgado, hijo del veterano político.

Ante unas expectativas electorales adversas, durante una reunión celebrada el  de mayo en el Colegio Mayor Universitario de San Pablo –obra de los propagandistas, donde también se reunía el Grupo Tácito– se propuso la inserción en el partido de Suárez, a lo que se opusieron el presidente y el secretario general23. Su resultado electoral sería ínfimo, sin haber logrado conectar con un sector electoral suficiente24. Por el contrario los llamados tácitos y el sector integrado en la ucd, que era la parte básica, lograron una considerable presencia. Esa sería la última ocasión en que los autodenominados demócrata cristianos comparecieron en unas elecciones, logrando una notable influencia en una transición que finalmente resultaría pacífica, algo ampliamente deseado por los españoles25. Es difícil no reconocer que la influencia del grupo aludido fue notable para serenar un clima político que, con su influencia y la de otros sectores, no volvió a recobrar el cariz de tensión de otras circunstancias históricas anteriores que pocos deseaban repetir. Pero también ha de señalarse que la influencia histórica de Ángel Herrera Oria en el proceso relatado, como en sus consecuencias, es capital.

antonio martín puerta cursó sus estudios de Licenciatura en la Universidad Autónoma de Madrid y de Doctorado en la Universidad ceu San Pablo de Madrid.

Es secretario general del Instituto ceu de Humanidades Ángel Ayala y profesor agregado de Doctrina Social de la Iglesia en la Universidad ceu San Pablo de Madrid.

Es vicetesorero nacional y secretario nacional de Relaciones Internacionales de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp).

------------------------------21. Iniciativa de Abelardo Algora y Alfonso Osorio, incluiría nombres como Iñigo Cavero, Óscar Alzaga, Landelino Lavilla, Jacobo Cano, Marcelino Oreja, José Luis Álvarez, Juan Antonio Ortega Díaz-Ambrona, Fernando Álvarez de Miranda, Andrés Reguera Guajardo, José Manuel Otero Novas, Juan Carlos Guerra Zunzunegui, José Luis Ruiz Navarro o Alejandro Royo-Vilanova. Con notable presencia de propagandistas, Tácito sería una firma colectiva en el diario Ya. 22. A. Osorio: De orilla a orilla. Plaza Janés. Madrid. . Pág. .

23. Ver E. Nasarre: “De Izquierda Democrática a Unión de Centro Democrático”. xx Siglos. Nº . , Págs. -.

24. Osorio refiere que en la entrevista mantenida el  de septiembre de  con el cardenal Tarancón, éste “se mostró muy propicio a la unión de todas las fuerzas políticas afines pero poco a que éstas utilizasen la denominación democristiana”. Ver A. Osorio: De orilla a orilla. Cit. Págs. -. En las elecciones de junio de  el Equipo de la Democracia Cristiana obtuvo un total de . votos, o sea un ,% del total. La influencia del sector reformista sería mucho mayor: en el gobierno de Suárez de  de julio de  figuraban cinco ministros de la acdp, entre ellos Alfonso Osorio, como ministro de la Presidencia. Otros cuatro de igual procedencia figuraban en el gobierno de  de julio de , y de nuevo cinco en el gobierno de  de febrero de .

25. Seguirían existiendo como demócratas cristianos Unió Democratica de Catalunya y el pnv en su adhesión a la internacional demócrata cristiana. El llamado Partido Demócrata Popular, agrupación de algunos restos democristianos, se incorporaría –primero en coalición y luego integrándose- a Alianza Popular.

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el proceso de canonización del cardenal herrera oria

Pablo Sánchez Garrido

Se realiza un pormenorizado e interesante análisis del proceso canónico que sigue la Causa del Cardenal Herrera Oria, en la actualidad Siervo de Dios.

E

l  de julio de  fallecía el cardenal Ángel Herrera Oria en su habitación del Instituto Social León xiii de Madrid, rodeado de varios amigos sacerdotes y religiosos y de miembros de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp) –el grupo de fieles laicos que él cofundó junto al padre Ángel Ayala S.J. en . El entierro del que también fuera obispo de Málaga desde  se celebró un  de julio de  en dicha capital andaluza. Fue un funeral multitudinario con una masiva muestra de condolencia popular, según nos relata La Vanguardia: “El aspecto de la catedral era impresionante. Hasta tal punto, que no era posible dar un paso” (.viii., pág. ). Si se celebró en la capital malagueña fue por su expresa voluntad, ya que don Ángel tenía una visión esponsal de su episcopado, lo que le llevó a amar su diócesis «con fe de enamorado», según afirmó Monseñor Benavent en su funeral, antes de proceder a darle sepul-

tura en una capilla de la propia Catedral.

Como dijo de él uno de sus discípulos más amados, el brillante catedrático José María Sánchez de Muniáin: “Del Herrera sacerdote y obispo poco puedo ya decir, sino que fue espejo de pastores. Pastor abnegado.

Pastor diligente. Pastor piadoso. Pastor eficaz. Pastor pobre. Pastor enamorado de su diócesis hasta casi la chifladura”. Por ello, Málaga fue una ciudad que supo corresponder a este amor, como cuando toda ella se “paralizaba” a la hora en que Radio Nacional de España retransmitía sus apasionadas homilías de la misa de una en la Catedral. Una ciudad que supo agradecer sus logros al promover barriadas dignas para las clases obreras; o por acudir a las inaccesibles aldeas de la sierra malagueña para fundar aquellas escuelas-capilla rurales –llegaron a ser unas – que redujeron ostensiblemente el elevado analfabetismo rural; o cuando denunció las injusticias de diversos terratenientes,

ganándose por ello entre determinadas clases acomodadas el título, peyorativamente esgrimido, de obispo rojo.

Esta misma ciudad en la que el obispo Herrera Oria se había volcado en cuerpo y alma aunando las virtudes de la justicia social y de la caridad con las de la propagación de una fe encarnada humanamente, quiso darle ese adiós especial que los pueblos solamente tributan a los que reconocen como a un auténtico hombre de Dios. Pero, más allá de esta ciudad, o mejor dicho, por entre medio de ella, latía ese «pueblo de Dios» que es quien mejor reconoce la santidad que Dios infunde en la vida de determinados hombres. Como afirmó monseñor Benavent poco después del fallecimiento en carta a monseñor Benelli, de la Secretaría de Estado de la Santa Sede: “el pueblo, y nosotros que fuimos sus más íntimos colaboradores, le teníamos como un santo” (.viii.).

No es por tanto algo baladí o meramen-

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te ornamental este reconocimiento popular, ya que la Congregación romana para la Causa de los Santos exige que para abrir un proceso de beatificación, lo primero que quede claro, además de la ejemplaridad de sus virtudes humanas y espirituales, es que su “fama de santidad” está extendida entre el “pueblo de Dios” (Instrucción Sanctorum Mater, art. ); así como que exista igualmente una «fama de signos», es decir, que haya personas que se encomienden fructíferamente a su intercesión para recibir alguna petición. No hay duda, por tanto, de que el proceso de beatificación del hoy siervo de Dios Ángel Herrera Oria, debe mucho al pueblo de esa ciudad que le reconoció como hombre santo –vox populi, vox Dei–. Al igual que también debe a los otros lugares donde también desarrolló su ejemplar vida de intenso apostolado, oración y acción social, como es el caso de su Santander natal y, por supuesto, de Madrid, donde se desarrolló una buena parte de su intensa biografía. De su estancia en Santander, destacaré asimismo un testimonio de alguien a quien allí Herrera marcó profundamente durante su etapa como sacerdote –y después desde la acdp, en Madrid–: se trata de Alfonso Osorio, quien fuera ministro de la Presidencia y vicepresidente del Gobierno de Adolfo Suárez durante la Transición.

Comienza señalando que “don Ángel conmocionó Santander” con la fuerza y convicción de sus pláticas y con su «amor a los humildes», pero poco más adelante añade: “Por eso, en las ocasiones en que alguien me ha preguntado si, a lo largo de mi vida, he conocido a un santo siempre contesto de la misma forma: sí, a don Ángel Herrera”.

Todo ello propició que tanto el Obispado de Málaga, como la acdp-Fundación Universitaria San Pablo ceu y la Fundación Pablo vi, conformaran una comisión promotora que se personó como parte actora conjunta de su Causa de Beatificación.

De este modo, el  de enero de , el arzobispo de Madrid, monseñor Antonio María Rouco Varela, firmó la “Introducción” de la Causa de Beatificación y Canonización del Siervo de Dios, y el  de noviembre de ese mismo año se celebró la apertura oficial y pública –o “Primera se-

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sión”– de la causa en el Aula Ángel Herrera de la Fundación Pablo vi de Madrid. En este acto de apertura participó el historiador y jurista José María García Escudero, quien hizo una semblanza de las distintas etapas de la vida de Herrera Oria: como seglar, como periodista y fundador de obras sociales y culturales animadas de espíritu cristiano, y finalmente como sacerdote, obispo y cardenal. García Escudero, en su faceta de miembro de la acdp, había podido conocer de cerca durante décadas a su venerado Ángel Herrera Oria, lo cual, animado de su interés por la historia, le habían llevado a dedicar varias obras al siervo de Dios, como Conversaciones sobre Ángel Herrera (bac, Madrid ), El pensamiento de Ángel Herrera (bac, Madrid, ); o la biografía que elaboró en el contexto de la Causa de Beatificación, titulada: De periodista a Cardenal. Vida de Ángel Herrera (bac, Madrid ).

La clausura corrió a cargo del arzobispo de Madrid, quien afirmó: “Necesitamos hoy, tiempo de Nueva Evangelización, hombres de fe como Ángel Herrera, enamorados de Cristo; hombres de fe que vivan su vocación cristiana dentro y fuera de la Iglesia; testigos de la esperanza en todas las tareas de este mundo, especialmente en los ámbitos de la vida pública, sin complejos, sin petulancias, humildemente; pero ciertos e identificados con las promesas del Evangelio y como portadores de consuelo, de fortaleza y de alegría”.

Una vez introducida y abierta la Causa desde la Archidiócesis de Madrid –por ser allí donde murió el siervo de Dios– y tras recibir el reglamentario nihil obstat de Roma, se dio paso a los exigentes procedimientos que la Santa Sede tiene establecidos para desarrollar la fase diocesana de las Causas de Beatificación, fase que precede a la que se desarrolla en Roma. En esta primera fase, una comisión histórica formada por cuatro peritos especialistas en labores históricas y archivísticas –María Ángeles de Santiago, José Antonio del Campo, José Luis Orella Martínez y María Isabel Morales Vallespín– tuvo que elaborar un detallado informe histórico-biográfico centrado en las virtudes y obra del siervo de Dios. Fue una labor compleja funda-

mentalmente por la intensidad biográfica y por la enorme producción escrita de Ángel Herrera Oria, ya que sus Obras Completas, editadas por la bac entre  y , suman nueve volúmenes.

Por otro lado, las figuras del juez, promotor de justicia, notario y postulador siguieron los diversos pasos jurídicos con que, tanto la diócesis como la Santa Sede, aseguran la veracidad y rigor del procedimiento. Como puede apreciarse, todo esto constituye una suerte de tribunal de justicia donde se instruye un proceso jurídico sobre la vida del siervo de Dios. Por ello, un elemento trascendental, como en todo proceso jurídico similar, fue el testifical por parte de quienes le conocieron. En efecto, una buena parte del proceso diocesano sobre Ángel Herrera se basó en testimonios personales, en su mayoría directos y «visuales», sobre la fe, virtudes y fama de santidad del siervo de Dios.

Así, durante esta fase de la Causa se entrevistaron cincuenta y seis testigos en Madrid, diecisiete en Santander, doce en Málaga, dos en Barcelona y uno en Vic; entre los cuales hubo testimonios sobre dos posibles milagros o gracias extraordinarias. Asimismo, dos censores teólogos analizaron los escritos del cardenal Herrera y elaboraron un informe sobre su espiritualidad. Otra figura importante en la instrucción de la Causa fue la del postulador, una especie de procurador que media entre la parte actora y las respectivas autoridades diocesanas o romanas. En la Causa del siervo de Dios Ángel Herrera Oria esta función recayó sobre el padre dominico Crescencio Palomo, que trabajó con un gran rigor, desplazándose a Málaga, Santander y allí donde los requiriese el buen desarrollo de la Causa. Por otro lado, para contribuir a impulsar esta y otras causas de propagandistas, la acdp creó en  el Secretariado Nacional de Causas de Canonización, que colaboró con todas las instancias anteriores.

Al concluirse la voluminosa instrucción diocesana de la Causa, el presidente de la Conferencia Episcopal Española y cardenal arzobispo de Madrid, monseñor Antonio María Rouco Varela, presidió el  de diciembre de  el acto solemne

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de clausura de la fase diocesana en el Aula Magna de la Universidad ceu San Pablo.

En este acto hubo que sellar ante el notario de la Causa todo el procedimiento para posteriormente entregarlo en la Congregación de las Causas de los Santos de Roma, guardándose una copia «sub secreto» en la Archidiócesis de Madrid. Para que concluyera totalmente la instrucción diocesana aún había que esperar que llegara el decreto con el que la Santa Sede tenía que otorgar «validez jurídica» a todo el proceso anterior, decreto que fue emitido en julio de .

Esto daba luz verde a la continuación de la Causa en su fase romana. Para esta nueva etapa hubo que designar a un «postulador romano», función que recayó sobre la doctora Silvia Correale, de procedencia argentina. Hacia abril de  se produjo el nombramiento del relator romano de la Causa –una figura jurídica muy importante para su avance posterior– que recayó en la persona del padre Alfredo Simón osb.

Con esta relación de hechos, llegamos hasta el momento presente, en el cual la postulación romana, con la ayuda del relator romano y de un colaborador externo –el propagandista y biógrafo del siervo de Dios, José Luis Gutiérrez García– están trabajando en la elaboración del sumario testifical y documental (summarium).

Asimismo, se ha iniciado la redacción de la crucial positio sobre las virtudes, que es algo así como una tesis doctoral sobre la vida y virtudes del siervo de Dios a lo que se une la informatio sobre los testimonios de fama de santidad y de intercesión. Una vez elaborada la positio, tendrá que ser discutida por una Comisión de Teólogos consultores, nombrados por la Congregación para las Causas de los Santos, que emitirán un dictamen, el cual a su vez será discutido en sesión solemne por los cardenales y obispos en el seno de la Congregación para las Causas de los Santos. Si la Congregación aprueba la positio, el Santo Padre podrá proceder a promulgar el Decreto de heroicidad de virtudes. En este momento, Ángel Herrera Oria pasará a ser venerable siervo de Dios.

Con ello pasamos al futuro de la Causa.

Por tanto, a continuación detallaré los pa-

sos que posteriormente tendrá que seguir la Causa del Siervo de Dios Ángel Herrera Oria. El paso siguiente, una vez declarado venerable, es su proclamación como beato para lo cual es necesario que se perite científicamente la existencia de un milagro atribuido a su intercesión. Esto requiere la instrucción de un nuevo proceso, el “proceso de milagro”, con un comité de peritos médicos que tendrá que determinar que el hecho es contrario a las leyes de la naturaleza, es decir, que no puede haber tenido una causa natural, e incluir todas las pruebas e historial médico en una nueva positio. Se podría quizá objetar a ello que según el estado actual de la ciencia los peritos médicos no pueden conocer todo el potencial que encierran las causas naturales, pero lo que sí pueden dirimir estos expertos en ciencia y praxis médica es hasta dónde no puede llegar una causa natural (como podría ser, por ejemplo la sanación absoluta y súbita de una metástasis profundamente extendida). A esta positio sobre milagro tiene que añadirse la argumentación sobre las circunstancias que lo relacionen con el siervo de Dios. Lo primero es estudiado por la “consulta médica” de la Congregación para la Causa de los Santos, mientras que el Congreso de Teólogos, determina asimismo la relación entre el milagro y la intercesión. Posteriormente, en Sesión solemne, los miembros de la Congregación para las Causas de los Santos tienen que emitir su veredicto final sobre el milagro. Si es positivo, el prefecto de la Congregación ordenará la elaboración del decreto correspondiente, para que sea sometido a la aprobación del Santo Padre a través de la firma del decreto de beatificación y de su posterior celebración litúrgica. En dicha celebración, el siervo de Dios será declarado beato y podrá recibir culto público.

Para la etapa posterior, la de canonización, es decir, para que sea declarado santo, es necesario que se instruya un segundo milagro, siguiendo unos pasos muy similares a los del proceso de beatificación. Pero, además es necesario que el milagro se haya producido después de la beatificación.

Con esta declaración, que compromete la infalibilidad pontificia, el santo podrá recibir culto público universal.

En lo que respecta al siervo de Dios Ángel

Herrera Oria, aún queda tiempo para que concluyan los trabajos de esta fase romana, pero quiera Dios que pronto veamos a éste su siervo bueno y fiel elevado al lugar que merece en los altares. Mas no tanto por colmar nuestro anhelo tan humano de que se vean reconocidos unos justificados méritos, u otros orgullos filiales de quienes le veneramos, pues sabemos que la santidad es ante todo un don divino y no una conquista, ni el premio tras un largo proceso canónico. Se trata de que pueda seguir siendo modelo de vida, de acción y de magisterio cristiano con más esplendor aún del que supo imprimir a su paso por el mundo este nuestro apóstol de la vida pública. Se trata de que podamos medirnos en la distancia con este alter Paulus; auténtico modelo de la Nueva Evangelización que tanto necesita la sociedad actual.

Pero aún más importante es que el Señor nos abra por entero a los beneficios de su benéfica intercesión. Ojalá algún bendito día seamos merecedores de tan alto don.

pablo sánchez garrido cursó sus estudios de Licenciatura y Doctorado en la Universidad Complutense de Madrid.

Es profesor de Doctrina Social de la Iglesia en la Universidad ceu San Pablo de Madrid.

Es secretario nacional para las Causas de Canonización de la Asociación Católica de Propagandistas (acdp).

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teología

nicolás de cusa: el no-ser y su positividad anneliese meis

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i bien el no-ser es un enunciado negativo, parece implicar positividad si pensamos que lo negado es el ser y en cuanto nada, el algo -nihil- no -aliud,1 -hecho asombroso que nos llevó apresuradamente a negar toda negatividad del no-ser en Nicolás de Cusa -constatación audaz que pronto rectificamos2. Sin embargo, de ningún modo el no-ser es “algo”3, pero sí aparece en la medida en que el ser comienza a concretizarse en todo cuanto existe. Esto lo hemos pretendido verificar a través de nuestra lectura crítica de las obras del Cusano4, que analizamos a lo largo del semestre a la luz de la pregunta metodológica: ¿en qué medida el no-ser se constituye positivo por medio de Cristo en el Espíritu Santo? Veamos los principales resultados que permiten explicar el hecho de que el no-ser se -------------------------------

torna positivo, ya que “Dios está en la nada” y el no-ser recibe su concreción “en Cristo”, mientras se revela y supera “por el Espíritu Santo”.

“Dios está en la nada” En el di y las restantes obras el no-ser emerge como no-saber frente a la infinitud, debido a que la mente, el intelecto y el espíritu humano son de índole finita: “Así, pues, el entendimiento finito no puede entender con exactitud la verdad de las cosas mediante la semejanza”5. Este no-saber logra la certeza de saber que no sabe: “…a Sócrates le pareció que no sabía nada, a no ser que era un ignorante”6, accediendo a la docta ignorantia: “…semejantes al búho que intentaba ver el sol, y como, por otra parte, no son vanos los apetitos que hay en nosotros, deseamos verdaderamente

saber que somos ignorantes. Si consiguiéramos alcanzar esto plenamente, habríamos alcanzado la docta ignorancia”7. Tal certeza se opone en cuanto afirmación a la negación, pues “la sagrada ignorancia me enseña que esto que al entendimiento le parece nada es el máximo incomprensible”8, que el Cusano hace coincidir como opuestos, es decir, lo máximo es lo mínimo, “la cantidad absoluta, por consiguiente, no es más máxima que mínima, puesto que en ella misma el mínimo es, coincidentemente, máximo. Las oposiciones convienen sólo a aquellas cosas que admiten algo que excede y algo que es excedido, y les convienen de modo diferente. Nunca al máximo absoluto, porque está por encima de toda oposición”9, lo cual a su vez despierta la increíble posibilidad de hacer “conjeturas”,

1. Cf. J.B. LOTZ, Nichts, LTK 6,944; LOTZ J.B., Nada, Brugger, 329; Nada HWP 6, 805. -aunque la hipostatización acecha como peligro permanente en el pensamiento filosófico.

2. DI I, (21) 192: Sed haec admiratio, non quod Prius incognitum hic insertum putes, sed potius qua audacia ad de docta ignorantia tractandum ductos sim, animum tuum sciendi peravidum spero visendum allicet. LDI 21: “Pero confío en que esta admiración animará a tu espíritu, siempre tan ávido de saber, no porque vayas a juzgar que aquí está expuesto lo desconocido, sino antes bien por audacia que me ha llevado a tratar de la docta ignorancia”.

3. Cf. D. CÜRSEN, Die Metaphysik der Negativität und Identität bei Nikolaus von Kues, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 56 (2009) 341-369; F. ULRICH , HOMO ABYSSUS. Das Wagnis der Seinsfrage. 2.Auflage. Mit einer Einleitung von MARTIN BIELER, Einsiedeln 1998,26-46. 99-105. Para una comprensión mejor de este autor casi desconocido Cf. ST. OSTER, Mit-Mensch-Sein. Phänomenologie und Ontologie der Gabe bei Ferdinand Ulrich (SCIENTIA /RELIGIO, 2) München 2004, 563 pp.

4. Docta ignorantia (DI); De visione Dei (VD); Non aliud (NA); De Deo abscondito (DA); Posset (P); Apice Theoriae (AT) De ludo Globis (G); Idiota (I). (En las citas los números puestos entre parentesis indicarán la traducción española correspondiente) 5. DI I (27) 202: Non potest igitur finitus intellectus rerum veritatem pero similitudinem praecise attingere.

6. DI I (24) 196: Socrati visum sit se nihil scire, nisi quod ignoraret.

7. DI I (24) 196: ut nocticoraci solem videre attemptanti, profecto, cum appetitus in nobis frustra non sit, desideramos scire nos ignorare. Hoc si ad plenum assequi poterimus, doctam ignorantiam assequimur. Cf. LDI, 91: “La sagrada ignorancia nos enseña en principio que nada es por sí mismo, excepto el máximo absoluto, en el cual de sí, en sí y por sí son la misma cosa, es decir, que el mismo absoluto es lo que es, y es necesariamente todo lo que es en cuanto que procede del mismo ser: DI II I 322: Docuit nos sacra ignorantia in prioribus nihil a se esse nisi maximum simpliciter, ubi a se, in se, pero se et ad idem sunt: ipsum scilicet absolutum esse.

8. DI I XVII, (17) 252: Sacra autem ignorantia me instruit hoc, quod intellectui nihil videtur, esse maximum incomprehensibile. LDI 59; NA XIX (59) 530: Ultima autem et omni ex parte cumulada certitudo visio est. DI II, I 320(90): Solum igitur absolute maximum est negative infinitum.

9. DI I IV (29s) 204: Igitur absoluta (quantitas) non est magis maxima Quam minima, quoniam in ipsa minimum est maximum coincidenter. Oppositiones igitur hiis tantum, quae excedens admittunt et excessum, et hiis differenter conveniunt; maximo absoluto nequaquam, quoniam supra omnem oppositionem est. DI XXI(69) 270: quae sunt et non sunt, ambire; ita quod nonesse in ipso est maximum esse, Sicut minimum est maximum. NA (19)456: et istud est, quod per oppositorum coincidentiam annis multis quaesivi, utlibelli multi, quos de hac speculatione conscripsi ostendunt.

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produciendo una intelección aproximativa a la pluralidad que se opone a la unidad del ser.

Si Nicolás concluye que esta unitas o entitas del ser es Dios, en cuanto todo, “por lo que Parménides, pensando muy sutilmente, decía: ‘Dios es aquello por lo que todo ser que es, es todo lo que es’”10, quien a la vez es nada y todo aquello que se concibe como que no es, no es más no-ser que ser. No significa cosas distintas decir “Dios que es la propia maximidad absoluta, es luz, que decir: Dios que es máximamente luz, es mínimamente luz.

Pues la maximidad absoluta, de otra manera, no sería todos los seres posibles en acto, si no fuera infinita y término de todas las cosas y por ninguna de ella terminable, según explicaremos más adelante”11 y no lo es “No es nada, porque esta misma nada tiene nombre de nada…Tampoco es algo. Pues algo no es todo. Y Dios no es algo más bien que todo”12, señala el origen único, fundante de todo cuanto existe “pero el que sea participada de modo diverso sucede, porque, como se probó antes, no puede haber dos cosas que sean igualmente semejantes, y, por consecuencia, participantes de modo igual y exacto en una razón. Pues la razón no es participable en la suma igualdad más que por el máximo, que es la misma razón infinita. Como no hay sino una unidad máxima, del mismo modo no puede haber sino una igualdad de unidad”13, más allá de la sustancia.

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“También se le llama supersustancial; esto es, no sustancial, no porque esto sea inferior a él sino por encima de la sustancia, y así es negativo y más adecuado al máximo”14 y de la nada “Dios está por encima de la nada y el algo, porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo.

Y esta es su omnipotencia, y en virtud de esta potencia excede a todo lo que es o no es”15.

En efecto, el origen es uno, ya que no hay dos cosas iguales a él siendo el ser máximo absoluto. “Existirá, pues, un máximo absoluto, sin el cual nada puede existir”16. Y como tal no puede ser participado en sí. “Todos los entes, pues, participan de la entidad. Eliminada la participación de todos los entes, queda la propia simplísima entidad, que es la esencia de todos los entes, y no advertimos esta tal entidad misma sino en la doctísima ignorancia, puesto que, cuando remuevo todas las cosas que participan de la entidad, parece que no queda nada”17, pero sí se comunica a través de la pluralidad, que nunca es igualdad, sino “imagen” de la igualdad. “¿Quién hay que pueda entender cómo una forma infinita sea participada por diversas criaturas de modo distinto, no pudiendo ser el ser de las criaturas otra cosa que su resplandor, el cual no es recibido positivamente sino en cosas que son contingentemente diversas? Es lo mismo quizá si lo construido, que depende totalmente de la idea del artífice, no tuviera más ser que el de depender

de quien tomara el ser y bajo cuya influencia se conservara, como la imagen de una forma puesta en el espejo, espejo que antes o después, por sí y en sí, no fuera nada”18.

En esta imagen de nuestra mente, está la igualdad originaria de modo totalmente desproporcionado por ser finito. “Puesto que es evidente por sí mismo que no hay proporción de lo infinito a lo finito, es sumamente claro también, por lo mismo, que donde se encuentra algo que excede y algo que es excedido, no se llega al máximo absoluto, siendo como las que son excedidas, finitas y el máximo, en cuanto tal, necesariamente, infinito”19.

De todos modos, el reflejo de la entidad del ser en la imagen es positiva, ya que revela la gratuidad: “Me has dado el ser, Señor, y un ser tal que puede hacerse continuamente más capaz de tu gracia y de tu bondad”20, con que Dios llama al ser lo que es nada: “…te oye la tierra, y este oír suyo es convertirse en hombre.

Hablas a la nada como si fuese algo, y llamas a la nada para que se convierta en algo; y la nada te oye, porque deviene algo lo que era nada”21, es decir, produce el ser desde la nada: “Llamar al ser a las cosas que no son, es comunicar el ser a la nada”22, de tal modo que el no ser es ser todo, “En consecuencia, allí el no ser es todas las cosas. Toda criatura, por tanto, que puede ser trasladada del no ser al ser, está allí donde el poder es ser, y es él mismo posset”23. Tal enti-

10. DI I XXIII (72) 276: Unde Parmenides subtilissime considerans aiebat Deum esse, cui esse quodlibet, quod est, est esse omne id, quod est. (Se trata de una atribución errónea a Parménides de parte del Cusano).

11. DI I IV (30) 206: et omne id, quod concipitur non esse, non magis non est quam est, sed ita est hoc, quod est omnia, et ita omnia, quod est nullum; et ita hoc maxime hoc, quod est minime ipsum. Non enim aliud est dicere Deus, qui est ipsa maximitas absoluta Omnia possibilia actu, si non foret infinita et terminus omnium et per nullum omnium terminabilis,prount in sequentibs ipsius Dei pietate explanabimus. DI XVII (59) 252: Et propterea Magnus Dionysius dicit intellectum Dei magis accedere ad nihil Quam ad aliquid. P 302: Quando attendis in Deo non esse esse ipsum posset capies.

12. DA(38) 304: nihil non est, quia hoc ipsum nihil nomen habet nihili…Nec aliquid est, nam aliquid non est omne. Deus autem non est potius aliquid quam omne.

13. DI I XVII (58) 248: Quod autem diversimode participetur, hoc evenit, quia probatum est superius non posse esse duo aeque similia et per consequens praecise aequaliter participantia unam rationem. Nam non est ratio in summa aequalitate participabilis nisi per maximum, quod est ipsa ratio infinita. Sicut non est nisi una unitas maxima, ita non potest esse nisi una unitatis aequalitas. DI XXIII (73)276: Deus igitur est unica simplicisima ratio totius mundi universi…Et quia ipse est entitas omnis esse et omnis Motus est ad esse: igitur qui est Motus est ipse, qui est finis Motus, scilicet forma et actus essendi. Cf. VD IV( 67) 102: Sic quidem adest omnibus et singulis Sicut ipsis omnibus et singulis adest esse, sine quo non possunt esse. Ibid (68) 104: esse tuum, Domine, non derelinquit esse meum.

14. DI I XVIII (60) 256: Dicitur autem supersubstantiale, hoc est scilicet non substantiale, quia hoc inferius eo, sed supra substantiam Et ita est negativum verius maximo conveniens.

15. DA(38) 304: Deus est supra nihil et aliquid, quia ipsi oboedit nihil ut fiat aliquid. Et haec est omnipotentia eius, qua quidem potentia omne id, quod est aut non est, excedit, P (168)298: Ex quo te elevare poteris, ut supra esse et non esse omnia ineffabiliter, aenigmattice tamen, videas, quae de non esse per actu esse omnia in esse veniunt.

16. DI I VI(33) 212: Maximo esse nihil opponitur; quare nec esse nec minime esse. (58) 250: Quae quia est aequalitas maxima, est ratio. VD XIV (99) 154: Non est igitur extra(te) quicquam.Omnia autem in te non sunt aliud a te.

17. DI I XVII (59)252: Sublata igitur ab omnibus entibus participatione remanet ipsa simplisima entitas,quae est essentia omnium. Et non conspicimus ipsam talem entitatem nisi in doctisima ignorantia quoniam cum omnia participantia entitatem ab animo removeo, nihil remanere videtur. VD XI (93) 144: Nec est aliud parier et creari Quam esse tuum omnibus communicare, ut sis omnia in ómnibus et ab omnibus tamen maneas absolutus.

18. DI II II (93) 326: Quis est igitur, qui intelligere queat, quomodo diversimode una infinita forma participetur in diversis creaturas, cum creaturae esse non possit aliud esse quam ipsa resplandecentia, non in aliquo alio positive recepta, sed contingenter diversas? Quemadmodum fortassis, si penitus artificiatum ab idea artificis dependens non haberet aliud esse quam dependentiae, a quo haberet esse et sub cuius influencia conservaretur, sicut Imago speciei in speculo, posito, quod speculum ante aut post per se et in se nihil sit.

19. DI I III (27) 200: Quoniam ex se manifestum est infiniti ad finitum proportionem non esse, est et ex hoc clarissimum quod, ubi est reperire excedens et excessum, non deveniri ad maximum simpliciter, cum excedentia et excelsa finita sint.

20. VD IV (68)104: Dediste mihi, Domine, esse et id ipsum tale, quod se potest gratiae et bonitatis tuae continue magis capax reddere…(72)110: Nihil enim habeo, quod tu non das.

21. VD X (88)136: Et audit te terra et hoc audite eius est fieri hominem. Loqueris nihilo quasi sit aliquid et vocas nihil ad aliquid et audit te nihil, quia fit aliquid, quod fuit nihil.

22. VD XI(93) 144: Vocare enim ad esse quae non sunt, est communicare esse nihilo.

23. P XXV (168) 298: Non esse ergo ibi est omnia esse. Ideo omnis creatura, quae potest de non esse in esse perduci, ibi est ubi posse est esse et est ipsum posset.

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tas-unitas, concebida por Nicolás como el Padre, está “en la nada”: “Si se considera a la cosa según está en Dios, entonces es Dios y la unidad; no resta sino decir que la pluralidad de las cosas surge porque Dios está en la nada”24 y se expresa en cuanto aequalitas en la pluralidad.

Si está en cuanto infinitud en la imagen finita, no puede conocerse, debe adorarse. “Habiéndose percatado desde hace muchos años que es preciso buscar la quididad más allá de toda potencia cognoscitiva, antes de toda diversidad y oposición”25.

El no-ser y su concreción “en Cristo” Para explicar que Jesús es “compacto y absoluto” a la vez “aquel máximo que es a la vez contracto y absoluto, y al que llamamos Jesús, siempre bendito”26, Nicolás se remonta a la aequalitas del Hijo con el Padre, unidad-entidad, “Pues como por ser Dios unidad es genitor y Padre…La igualdad, pues, de la unidad es la igualdad del ser. El ente y el uno, por tanto, se convierten”27, pues el Hijo es por eso Hijo porque es la igualdad de la unidad, es decir, entidad o ser, “entonces es claro que el Hijo se llama Hijo porque es igualdad de ser o de entidad, o unidad”28. Como tal se llama también sabiduría: “Y este Dios es el Verbo, la sabiduría o Hijo del Padre, y puede ser llamado igualdad de la unidad o de la eternidad”29, forma: “y toda for-

ma y acto en la forma absoluta, que es el Verbo del Padre o el Hijo en las cosas divinas”30, y concepto de infinitud: “en efecto, tu concepto es el Hijo y todas las cosas están en él”31. En cuanto aequalitas es la ratio divina en la cual se cumple lo absoluto. “Por lo cual se dice que como contrayente es el que se adecua a la posibilidad para ser de modo contracto esto o aquello, desciende rectamente de la igualdad del ser, que es el Verbo en las cosas divinas. Y como el mismo Verbo, que es razón e idea y absoluta necesidad de las cosas, Él mismo necesita y constriñe la posibilidad al contrayente, de ahí que algunos llamasen al contrayente forma o alma del mundo, y a la posibilidad, materia”32.

La aequalitas con el Padre llega a ser contracta en la pluralidad de la unidad de ser; “el que su unidad se dé en la pluralidad”33, de tal modo que lo máximo abarca todo y lo que no tiene subsistencia fuera de la pluralidad, pues “como el universo no tiene subsistencia más que contraído en la pluralidad, inquiriremos en las mismas cosas plurales el máximo uno en el que el universo subsiste en acto máximo y perfectamente, como en el fin y ya que este se une con el absoluto que es término universal….”34. De ahí que deviene en él el no-ser “… le obedezca lo que es y lo que no es. El, en efecto, hace que el no-ser vaya a parar al ser y que el ser vaya a parar al no-ser”35, que se torna positivo por la atracción de máximo grado posible36,

siendo Cristo el centro mediador por siempre”…de manera que de grado en grado somos guiados a través de dicho reino, decorado con un hermosísimo orden, hacia donde el centro común y la circunferencia particular son idénticos, es decir, hacia Cristo. Porque aquí el centro de la vida del creador y la circunferencia de la creatura son idénticos. Pues Cristo es Dios y hombre, creador y creatura, es el centro de todas las creaturas benditas”37, de todo cuanto existe de modo contingente. “Pero el que su unidad se dé en la pluralidad, su discreción en la confusión, y su conexión en la discordia, no se debe a Dios, ni tampoco a otra causa positiva, sino a algo contingente”38 y siempre expuesto al desvío pecaminoso “¡Oh piedad infinita, qué infeliz es todo pecador que te abandona a ti, manantial de vida, y te busca no en ti sino en lo que en sí es nada y permanecería siendo nada si tú no lo hubieses llamado de la nada!”39, pues su unidad consiste de modo contingente en la pluralidad: “su unidad consiste contingentemente en una cierta pluralidad”40.

En la unión hipostática en Cristo “…Dios y hombre, una vez creada la humanidad, asumida supremamente en la unidad de Él, casi sea la contracción universal de todas las cosas, unida hipostáticamente y personalmente a la igualdad de ser de todas las cosas por Dios absolutísimo, mediante la contracción universal que es la humanidad”41, entonces se revela la gracia

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DI II III (97) 334: Si consideras rem ut est in Deo, tunc est Deus et unitas. Non restat nisi dicere, quod pluralitas rerum exoriatur eo, quod Deus est in nihilo.

AT (IV) 364: Cum igitur iam annis multis viderim ipsam ultra omnem potentiam congnitivam ante omnem varietatem et oppositionem quaeri oportare…

DI I II (26) 200: quod simul est contractum et absolutum.

DI I XXIV (76) 284: Nam cum Deus ex eo, quod unitas est, sit gignens et Pater. DI II VII (110) 356: Aequalitas enim unitas est aequalitas essendi; ens enim et unum convertuntur.

DI XXIV (76) 284: tunc clarum est filium nominari Filium ex eo, quod est unitatis sive entitatis aut essendi aequalitas.

I (39) 444: Et hic deus est verbum, sapientia seu filius patris, et potest dici unitatis seu entitatis aequalitas.

DI II X (125) 388: et omnis forma et actus in absoluta forma, quae est Verbum Patris et Filius in divinis. NA IX (31) 476: Forma dat esse et cognosci. Ideo quod non est formatum, quia praecedit aut sequitur, non comprehenditur, sicut Deus et hyle et nihil et talia.

VD XIX (116) 180: Nam conceptus tuus est filius, et omnia in ipso.

DI II VII (110) 356s: Unde, cum contrahens sit adaequans possibilitatem ad contracte istud vel aliud essendum, recte ab aequalitate essendi, quae est verbum in divinis, descendere dicitur. Et quoniam ipsum verbum, quod est ratio et idea atque absoluta rerum necessitas, possibilitatem per ipsum tale contrahens necessitat et contringuit, hinc ipsum contrahens quidam forman aut animam mundi et possibilitatem materiam volaverunt…

DI II (26)198: et hinc contracta existens uti universum; cuius quidem unitas in pluralitate contracta est, sine qua esse nequit. DI II II(91): Quod autem eius unitas est in pluralitate, discretio in confusione et conexio in discordantia a Deo non habet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter. VD XVIII (66) 180: Tu igitur Deus amabilis es filius Dei amantis patris. In te enim est omnis complacentia patris. Ita omne esse creabile complicatur in te Deo amabili.

DI II (26)198: Quod quidem maximum, etsi in sua universali unitate omnia complectatur, ut omnia, quae sunt ab absoluto, sint in eo et ipsum in omnibus, non habet tamen extra pluralitatem, in qua est, subsistentiam, cum sine contractione, a qua absolvi nequit, non existat.

DA(38) 304: ut ita sibi oboediat id, quod non est sicut id, quod est. Facit enim non-esse ire in esse et esse ire in non esse VD XX (119) 184: Quapropter haec unio, qua natura humana est naturae divinae unita, non est nisi attractio naturae humanae ad divinam in altisimo gradu, ita quod natura ipsa humana ut talis elevatius attrahi nequit.

G (96) 300-302: ut gradatim per regnum illud pulcherrimo decoratum ordine nos ducamur, ubi idem est centrum commune et particularis circumferencia scilicet ad Christum. Ibi enim idem est centrum vitae creatoris et circumferencia creaturae. Christus enim Deus et homo est creator et creatura; quarum omnium beatarum creaturarum ipse est centrum ; en síntesis, G 270(83) In cuius centro rex noster et dator vitae Christus Iesus praesidet.

DI II II (91) 324: Quod autem eius unitas est in pluralitate, discretio in confusione et conexio in discordantia, a Deo non habet neque ab aliqua causa positiva, sed contingenter.

VD V (71) 108: O pietas infinita, quam infelix est omnis peccator, qui te venam vitae derelinquit et quaerit te non in te, sed in eo, quod in se nihil est et nihil mansisset si tu non vocasses ipsum de nihilo.

DI II II (92) 324: Sed est unitas ejus in quidam pluralitate contingenter.

DI III III (153) 442: Deus et homo creata humanitate supreme in unitatem sui assumpta, quasi universalis rerum omnium contractio aequalitate omnia essendi hipostatice ac personaliter unita, ut sit per Deum absolutissimum mediante contractione universali quae humanitas est.

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de la comunicación de Dios a los que creen en él, ya que todo está contracto en él y centrado en él”…Y como es la misma por su identidad personal con el centro de todo, esto es, con el creador, todos bienaventurados representados mediante la circunferencia del círculo terminan por yacer en la circunferencia de Cristo, que es similar a la naturaleza creada. Y alcanzan su fin a causa de la unión hipostática de la naturaleza creada con la naturaleza no creada y por encima de la cual nada puede haber”42 y su no-ser unidad, entidad (el Padre) abre aquella plenitud en la conexión que es el Espíritu Santo ”…y así en Jesucristo, que es la igualdad de ser de todas las cosas, existen, como en el Hijo en lo divino, que es la persona media, el Padre eterno y el Espíritu Santo; y todas las cosas como en el Verbo; y toda criatura en la humanidad suma y perfectísima que complica universalmente todas las cosas creables, en cuanto que El es el que habita toda la plenitud”43.

La desvelación y superación del no-ser “por el Espíritu Santo” El Espíritu Santo es el nexo entre el Padre, la unidad del ser, y el Hijo, su igualdad: aequalitas. “Y, existe además la unión del ser y del ser tal, con el fin de que una cosa sea. Y esta unión la posee dada por Dios, que es la conexión que conecta todas las cosas, y es Dios Espíritu Santo. El Espíritu, en efecto, es quien -------------------------------

une y conecta toda las cosas, y es Dios Espíritu Santo. Por ello, lo mismo que nada genera a la unidad, sino que esta es el primer principio de ninguna manera principiado, del mismo modo nada genera al Padre, el cual es eterno.

La igualdad, en cambio, procede de la unidad, y de este modo el Hijo procede del Padre. Y el nexo procede de la unidad y de su igualdad”44, la pluralidad es constitutiva de su ser Espíritu a partir de cierta semejanza con lo contingente, “Pues no hay mayor o menos humanidad en el hijo que en el padre, y entre ellos existe cierta conexión. En efecto, el amor natural une al uno con el otro, y esto es debido a la semejanza de la naturaleza que hay en ellos, la cual desciende desde el padre hacia el hijo, amando el padre a este hijo suyo más que a cualquier otro hombre que solo coincide en la naturaleza con él”45.

Como este ser es movimiento el Espíritu se encuentra “entre” todo ser. “Por esto, aunque la semejanza sea muy lejana, el padre es llamado unidad; el hijo, igualdad, y el amor o Espíritu Santo, la Conexión, pero sólo en relación con las criaturas”46, el Padre y la configuración de igualdad en el Hijo. “Y en cuanto al nexo de lo contrayente y lo contraíble o de la materia y de la forma, o de la posibilidad y de la necesidad de constitución, se perfecciona en acto como por una especie de espíritu amoroso, que los une mediante cierto movimiento. Y este nexo, que por algunos fue llamado posibilidad de-

terminada, ya que la posibilidad de ser en acto esto o aquello se determina por la unión de la forma determinante y de la materia determinable. Y este nexo desciende manifiestamente del Espíritu Santo, que es el nexo infinito”47.

Como tal la unión hipostática es obra del Espíritu. “Toda operación procede del espíritu y del amor que une lo activo a lo pasivo, como se encuentra demostrado en lo anterior. De ahí que la máxima operación, por encima de toda proporción natural, y por la que el creador se une a la criatura, procede de una amor máximamente unitivo. Si duda existe necesariamente por el Espíritu Santo (que es absolutamente amor)”48, ya que María renunció a lo suyo para hacerse fecunda en el Espíritu. “Si no hubiera permanecida virgen después del parto, antes del parto excelentísimo el centro de la materna fecundidad en su suprema perfección de limpidez, no hubiera sido comunicado más que dividido y disminuidamente, y no como debería a un tal Hijo único y supremo”.49 Es decir, se encuentra plenamente disponible para el “conectar” propio del Espíritu. “Así, pues, en la Virgen Santísima, que se ofreció por enterno a Dios y a la cual comunicó totalmente con la operación del Espíritu Santo toda la naturaleza de la fecundidad, permaneció la inmaculada virginidad antes del parto, en el parto y después del parto, incorruptible y por encima de toda común generación natural”50. Así se produce

42. G II (96-97) 302: Et cum sit idem identitate personali cum centro omnium, scilicet creatore, omne beati per circumferentiam circulorum figurati in circumferentia Christi, quae est similis creatae naturae, quiescunt et finem attingunt propter circumferentiae naturae creatae cum increata natura, hypostaticam unionem qua nulla maior esse potest.

43. DI III (155) 446: Et ita in Iesu, qui sic est aequalitas omnia essendi, tamquam in Filio in divinis, qui est media persona, Pater aeternus et sanctus Spiritus existunt, et omnia ut in Verbo, et omnis creatura in ipsa humanitate summa et perfectisima universaliter omnia creabilia comunicanti ut si omnis plenitudo ipsum inhabitans. Cf VD XVII (110) 170: Illa essentia tua deus meus, quae occurrit mihi esse simplicísima et (ut sic dicam) unissima…Est igitur essentia trina et tamen non sunt Tria in ea, quia simplicísima.Pluralitas igitur trium praenominatorum es tita pluralitas quod unitas, et unitas est ita unitas, quod pluralitas. Pluralitas trium est pluralitas sine numero plurali.Nam pluralis numerus non potest esse simples unitas, quia est numerus pluralidad 44. I I (39-40) 444: est deinde esse et sic esse unitum, ut sic; et hoc habet a Deo, qui est connexio omnia connectens; et est deus spiritus sanctus.Spiritus enim est uniens et nectens in nobis et universa omnia. Unde Sicut unitatem nihil gignit, sed est primum principium nequasquam principiatum, sic patrem nihil gignit, qui est aeternus. Aequalitas autem ab unitate oricedit, sic filius a patre.Et Nexus procedit ab unitate et sua aequalitate.

45. DI I IX (39) 222: Nihil enim magis vel minus humanitatis est in filio Quam in patre, et inter eos quaedam est conexio. Amor enim naturalis alterum cum altero connectit, et hoc propter similitudinem eiusdem naturae, quae in eis est quae a patre in filium descendit; et ob hoc ipsum filium plus diligit Quam alium secum in humanitatem convenientes.G (63) 242: In similitudine quomodo tu creas motum globi. Non enim movetur sphaera illa per Deum creatorem aut per spiritum Dei Sicut nec globos movetur per te quando ipsum vides discurrere nec per spiritum tuum, licet posueris ipsum in motu exequendo per iactum manus voluntatem impetu in ipsum faciendo, quo durante movetur.

46. DI I IX (39) 222: Ex tali quidem -licet distantisima- similitudine Pater dicta est unitas, Filius aequalitas, connexio vero amor sive Spiritus sanctus, creaturarum respectu tantum, prout Infra etiam suo loco claius ostendemus. II X (124)384. Unde natura est quasi complicatio omnium, quae per motum fiunt. Quomodo autem hic motus ab universali contrahatur usque in particulare servato ordine per gradus suos hoc ejemplo consideratur. Nam dum dico Deus est, quodam proferam literas, deinde sylllabas deinde dictionis, deinde orationem ultimo, licet auditus hunc ordinem gradatim non discernat. Ita quidem motus gradatim de universo in particulare descendit et ibi contrahitur ordine temporali aut naturali. Hic autem motus sive spiritus descendit a Spiritu divino, qui per ipsum motum cuncta movere. Unde, sicut in loquente est quidam spiritus procedens ab eo, qui loquitur, qui contrahitur in orationem, ut praeferatur, ita Deus, qui est Spiritus, est a quo descendit omnis motus.

47. DI II VII (110) 358: Est deinde nexus contrahentis et contrahibilis sive materiae et formae auto possibilitatis et necessitatis complexiones qui actu perficitur quasi quidam spiritu amoris motu quodam illa unientis. Et hic nexus determinata possibilitas a quibusdam nominari consuevit, quoniam posse esse ad actu esse hoc vel illud determinatur ex unione ipsius determinantes formae et determinabilis materiae. Hunc autem nexum a Spiritu Sancto , qui est nexus infinitus, descendere manifestatum est.

48. DI III V (158) 452: Omnis autem operatio ex spiritu et amore quidam procedit uniente activum passivo, ut quidam loco in superioribus ostensum reperitur. Et hinc maxima operatio supra omnem naturae proportionem, per quam creador unitur creaturae, ex maximo uniente amore procedens, non dubium a sancto Spiritu, qui absolute amor est necessario existit.

49. DI III V (160) 454: Ipsa enim, quae per omnia fuit ad tam excellentissimum unicum partum virginalem praeordinatat, ómnibus ex debito carere debit, quae auto puritati auto vigorositati simul et unitate tam excellentisimi partus obesse potuissent. Si enim praelectissima virgo non fuisset quomdo ad partum virginalmen sine virili semine apta fuisset? Si sanctissima et superbenedicta a Domino non fuisset, quomodo sacrarium sancti Spiritus, in quo Filio Dei corpus effingeret, facta fuisset? Si post partum virgo non remanisset, prius excellentissimo partui centrum maternae fecunditatis in sua suprema perfectioni limpiditatis non comunicasset, sed decisive ac diminute, non ut tanto filio unico et supremo debuisset.

50. DI III V (160) 456: Si igitur virgo sanctsissima se totam Deo obtulit, cui operatione Spiritus sancti etiam omnen fecunditatis natura penitus participavit, remansit in ipsa immaculata virginitas ante partum, in partu et post partum supra omnem naturalem communem generationem incorrupta.

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una unidad inefable a partir de la diversidad del ser infinito y finito, del ser y no-ser por el Espíritu Santo, “único por el que, sin la ayuda de un agente contracto bajo la extensión de la especie, la madre pudo concebir al Hijo de Dios Padre, lo mismo que Dios Padre formó de su espíritu todas las cosas que nacieron al ser no por otras cosas existentes, sino por Él, del tal modo que hizo las cosas primitivas por el Espíritu Santo cuando se ocupó perfectísimamente de ello”.51 En esta conexión no hay intervalo, ni espacio, ni actividad, ni pasividad. “Así pues, este espíritu es el espíritu creado, sin el cual nada es uno o puede subsistir, sino que todo este mundo y todas las cosas que en él son, por medio de él, que llena el orbe de las tierras, son naturalmente y de modo conexo aquello que son, como la potencia por medio de él está en el acto, y el acto, por su medio, en la potencia. Y este es el movimiento de amorosa conexión de todas las cosas hacia la unidad, en cuanto que el universo uno sea de todos”52, sino solo simultaneidad de elementos diversos. “Pues mientras todas las cosas se mueven simplemente, y son aquello que son del mejor modo posible, y ninguna es igual a otra, sin embargo el movimiento de cualquiera de ellas contrae a su modo a cualquier otra, y participa de ella mediata o inmediatamente (como el movimiento del cielo participa de los elementos del corazón de todos los miembros) en cuanto que haya un único universo, y por este movimiento las cosas son del mejor modo que pueden y se mueven hacia ello para conservarse en sí o en la especie.

Por la conexión natural de los diversos sexos, los cuales se unen por un movimiento natural complicante y se contraen divisivamente en los individuos”53, al modo de lo que sucede en la misma Trinidad: “…así todo movimiento de conexión, que une la proporción y la armonía, -------------------------------

está en la absoluta conexión del espíritu divino en cuanto que Dios es el único principio de todas las cosas, en el cual y por el cual todas ellas están en la unidad de la Trinidad, cierta unidad de comunidad, contractadas de modo semejante según más o menos. Y entre el máximo y el mínimo absoluto, según sus grados en cuanto que la potencia, el acto y el movimiento de la conexión son un grado en los seres inteligentes, donde el entender es mover, y otro grado de la materia, la forma y el nexo en los seres corporales, donde ser es mover”54. De tal forma que no es ser y el ser pende sobre el no-ser, pero teniendo su sostén y centro firme en la persona de Cristo, el mediador: “Y veo que Jesús bendito, hijo del hombre, está unido de modo excelso a tu Hijo, y que el hijo del hombre no puede estar unido a ti, Dios Padre, más que mediante tu Hijo, mediador absoluto”55.

A modo de conclusión Pueden apreciarse las intuiciones fundamentales, que a modo de hitos configuran una primera respuesta conclusiva inconclusa a nuestra pregunta metodológica: “¿En qué medida la negatividad del ser se torna positiva por medio de Cristo en el Espíritu Santo?” Dichos hitos emergen como atisbos en torno al concepto clave de aequalitas, aplicado por Nicolás de Cusa al Hijo del Padre, siendo aquel la igualdad de la unidad-entidad del ser.

Tal aequalitas del Hijo con el Padre tiene su reflejo desproporcionado en la pluralidad de todo cuanto existe. Como tal atestigua el devenir del no-ser en el ser creado. Pues él mismo siendo Hijo del Padre, asume el no-ser finito creado en la unión hipostática, al hacerse creatura siendo Creador.

El Espíritu Santo, por su parte, siendo la conexión entre el Padre, unidad-entidad, y el

Hijo, igualdad y forma-concepto, se hace cargo del ser Padre Padre e Hijo Hijo, siendo él mismo no Padre, ni Hijo, pero aquel que permite a cada una de las personas divinas ser lo que es. A nivel finito este no-ser ser se expresa en el permanente movimiento con que el espíritu humano, la mente, se mueve “entre” los diversos elementos constitutivos de la pluralidad en cuanto ellos son y no-son.

La positividad del no-ser resulta entonces de la estructura trinitaria inmanente y económica de todo cuanto existe, gracias y a modo de la igualdad filial del Hijo con el Padre, unidad-entidad y fuente y origen último de todo ser y no-ser. Sin embargo, tal positividad es posibilitada, en definitiva, por el Espíritu Santo quien siendo la conexión del Padre e Hijo, también lo es de la unión hipostática de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en María, la Virgen, y como tal verifica dicha positividad en cuanto obra suya.

anneliese meis es profesora de Antropología Teológica de la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de Chile. Autora, entre otros, del libro El enigma del hombre según Guillermo de Saint-Thierry

51. DI III V (158) 452: Per quem solum sine adminiculo agentis contracti infra latitudinem speciei concipere potuit mater Filium Dei Patris; ut sicut Deus Pater omnia Spiritu suo formavit, quae ex non extantibus ab ipso in esse prodierunt, ita principalius hoc egit eodem sanctissimo Spiritu, quando perfectissime operatus est.

52. DI II X (124) 386: Hic igitur spiritus creatus est spiritus, sine quo nihil est unum aut subsistere potest, sed totus iste mundo est omnia quae in eo sunt, per ipsum spiritum, qui replet orben terrarum, naturaliter id sunt connexive, quod sunt, ut potentia per Eius medium sit in actu est actus Eius medio in potentia.Et hic est Motus amorosae connexionis omnium ad unitatem, ut sit omnium unum universum P (171) 302: nam si in posee facere non esse coincidit utique et (in) posee fieri coincidit. Ac si tu fores autor libri quem scribis, in posse tuo activo, scilicet in ipso scribere librum, complicaretur ipsum posse passivum, scilicet ipsum scribi ipsius libri, quia non esse libri in tuo posse esse haberet.

53. DI II X (125) 386: Nam dum omnia moventur singulariter, ut sint hoc, quod sunt, meliori modo et nullum Sicut aliud aequaliter, tamen motum cuiuslibet quodlibet suo modo contrahit et participat mediate aut immediate -sicut motum caeli elementa et elementata et motum cordis omnia membra- ut sit unum universum.Et per hunc motum sunt res melioris quídam modo, quo possunt et ad hoc moventur, ut in se aut in specie conserventur per naturalem sexuum diversorum connexionem, qui in natura complicante motum sun uniti et divisive contracti in individuis. ….(125)388: Non est igitur aliquis motus simpliciter maximus, quia ille cum quiete coincidit. Quare non est motus aliquis absolutus, quoniam absolutus motus est quies et Deus; et ille complicat omnes motus.

54. DI II X (125) 388: Sicut igitur omnis possibilitas est in absoluta, quae est Deus aeternus, et omnis forma et actus in absoluta forma, quae est Verbum Patris et Filius in divinis, ita omnis motus connexionis et proportio ac harmonia uniens est in absoluta connexione divini Spiritus, ut sit unum omnium principium Deus, in quo omnia et per quem omnia sunt in quidam unitate Trinitatis, similitudinarie contracta secundum magis in minus intra maximum et minimum simpliciter secundum gradus suos, ut alius sit gradus potentiae, actus et connexionis Motus in intelligentiis, ubi intelligere est movere, et alius materiae, formae et Nexus in corporalibus, ubi esse est movere.

55. VD XIX (117) 182:O Iesu bone, video in te naturam humanam altissime iungi Deo patri per unionem altissimam, qua iungitur Deo filio mediatori absoluto.

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la evangelización de la cultura en las líneas fundamentales de la GAUDIUM ET SPES, 11 mijailo bokan garay

Introducción El concepto evangelización de la cultura tiene cada vez más importancia para comprender la misión de la Iglesia en la actualidad.

Ciertamente, no es un tema nuevo pues está presente en el mismo dinamismo de la fe que se hace vida, que se hace cultura, como escribiría el entonces cardenal Ratzinger:«lo primero que debemos hacer constar es que la fe misma es cultura. No existe una fe desnuda, una fe como simple religión. Desde el mismo momento en que la fe le dice al hombre quién es él y cómo ha de comenzar a ser humano, la fe crea cultura, es cultura»1.

La relación entre fe y cultura es intrínseca pero necesita una renovada categorización

y profundización de cara a los desafíos de la situación presente.

En los textos del Concilio Vaticano ii se hace vidente la preocupación por entender qué significa la cultura2, pero el concepto de evangelización de la cultura no se encuentra explícitamente citado. Será Pablo vi, quien por primera vez utilice este término en la exhortación apostólica Evangelii nuntiandi de , en ella afirma que«la ruptura entre Evangelio y cultura es sin duda alguna el drama de nuestro tiempo (...). De ahí que hay que hacer todos los esfuerzos con vistas a una generosa evangelización de la cultura o, más exactamente, de las culturas»3. Con Pablo vi se da inicio a un camino de re-

flexión que ha sido recorrido por el magisterio y la reflexión teológica hasta nuestros días.

Sin embargo, en los textos conciliares encontramos numerosas referencias, sobre el encuentro entre el Evangelio y la cultura. La Constitución Pastoral Gaudium et spes, consciente de que «los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo (…) son a la vez gozos y esperanzas, tristezas y angustias de los discípulos de Cristo»4, nos ofrece algunas luces, semillas suscitadas por el Espíritu Santo, que plantean los puntos fundamentales de cómo la Iglesia,«luz de los pueblos»5 tiene como misión hacer que

------------------------------1.

2.

3.

4.

5.

Joseph Ratzinger. Fe, Verdad y Tolerancia. El cristianismo y las religiones del mundo. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2005. p. 60.

Ver de manera particular Gaudium et spes, 33-39; 53-62 e Inter mirifica 13-17.

S.S. Pablo VI, Evangeli nuntiandi, 20.

Gaudium et Spes, 1.

Lumen Gentium, 1.

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la Palabra de Dios penetre en las culturas, y es por ello que «mira (al mundo) con gran amor, siente por él una admiración sincera y lo busca con buena intención, no para dominarlo, sino para estar a su servicio; no para despreciarlo sino para ennoblecerlo, no para condenarlo sino para llevarle el consuelo y la salvación»6.

A través de un breve análisis del numeral  de la Gaudium et spes, este trabajo pretende mostrar como ya en los textos conciliares una aproximación, aún en germen, a la evangelización de la cultura entendida como «juzgar (bajo la luz de la fe) los valores que hoy disfrutan la máxima consideración y enlazarlos de nuevo con su fuente divina. Estos valores, por proceder de la inteligencia que Dios ha dado al hombre, poseen una bondad extraordinaria; pero, a causa de la corrupción del corazón humano, sufren con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenación. Por ello necesitan purificación»7; afirmación que, luego de un desarrollo y profundización posterior, podemos encontrar en palabras de la Evangelii nuntiandi como un «alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la palabra de Dios y con el designio de salvación»8.

Discerniendo los signos de los tiempos bajo la luz del Espíritu Santo Ante todo, el numeral  deja claro que es la fe la que impulsa a la Iglesia «a creer que quien la conduce es el Espíritu del Señor»9.

La conciencia de la acción del Espíritu Santo es de vital importancia tanto para la vida como para la misión del Pueblo de Dios ya que «no habrá nunca evangelización posible sin la acción del Espíritu Santo»10 cuya venida en Pentecostés11 «pone de manifiesto la universalidad del mandato evangelizador: pretende llegar a toda cultura [y] manifiesta también la diversidad cultural de los fieles, cuando oían hablar a los apóstoles cada uno en su propia lengua»12.

En sintonía con el Espíritu del Señor la Iglesia –prosigue el número – «procura discernir en los acontecimientos, exigencias y deseos, de los cuales participa juntamente con sus contemporáneos».Encontramos aquí una palabra que ha sido clave para entender cómo se aproxima la Iglesia a la situación presente en especial cuando se trata de la evangelización de la cultura: discernimiento. Respetuosa de la libertad del hombre, reconociendo su bondad y también su fragilidad que se plasma en cada cultura, la Iglesia debe discernir. Pero no se trata de un discernimiento cualquiera, como dice el documento de Puebla: «parte, ante todo, de una profunda actitud de amor a los pueblos [de esta manera]no sólo por vía científica, sino también por la con natural capacidad de comprensión afectiva que da el amor,

podrá conocer y discernir las modalidades propias de nuestra cultura»13.

Ahora bien, ¿qué debe discernir la Iglesia, bajo la guía del Espíritu, de cara a su misión actual? El texto conciliar resalta tres cosas: acontecimientos, exigencias y deseos.

Estos tres elementos se podrían resumir en la expresión evangélica signa temporum14 que utiliza la Gaudium et spes explicando cómo «para cumplir esta misión es deber permanente de la Iglesia escrutar a fondo los signos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio»15 para descubrir en ellos «los signos verdaderos de la presencia o de los planes de Dios»16. No vamos a desarrollar el rico contenido teológico17 de esta expresión, ni hacer una descripción de su alcances actuales18; queremos simplemente mencionar que se trata de una mirada global a la realidad, encarnada en la historia, es decir en el acontecer humano actual; que reconoce las exigencias de la época actual, los nuevos desafíos que se desprenden de la ruptura entre la fe y la vida, esas nuevas formas de deshumanización, ese «sesgo dramático que con frecuencia caracteriza»19 el devenir de la historia; y que, al mismo tiempo, busca conocer de qué manera se manifiestan en la actualidad los anhelos profundos de cada ser humano, sus esperanzas y sus aspiraciones. En el correcto discernimiento de los signos de los tiempos está en juego la misión de la Iglesia de forma que, «acomodándose a cada generación, pueda la Iglesia responder a los perennes interrogantes de la humanidad sobre el sentido de la vida presente y de

------------------------------6. S.S.Pablo VI, Discurso en la apertura de la II sesión del Concilio Vaticano II, 29/9/1963.

7. Gaudium et Spes, 11.

8. S.S. Pablo VI, Evangelio nuntiandi, 19.

9. Gaudium et spes, 11.

10. S. S. Pablo VI, Evangelii nuntiandi, 75.

11. Ver Hch 2,1-11.

12. Santo Domingo, 228.

13. Puebla, 397.

14. Mt 16, 3. Una rápida mirada al Magisterio de los pontífices del concilio y posteriores nos dan una idea de lo importante que es este concepto para la Iglesia. Juan XXIII utilizó esta expresión en la constitución apostólica Humanae salutis y luego en su encíclica Pacem in terris. Pablo VI hace lo mismo en la Populorum progressio y en la Evangelii nuntiandi. Juan Pablo II utiliza la expresión en varias de sus exhortaciones apostólicas post-sinodales y en las encíclicas Redemptor hominis, Slavorum apostoli, Sollicitud oreisocialis, Centesimusannus, Veritarisspelendro, Evangelium vitae, y Ut unumsint. Así mismo, Benedicto XVI utiliza “signos de los tiempos” en sus encíclicas Deus caritas est y Caritas in Veritate, y en la exhortación apostólica Verbum Domini.

15. Gaudiumetspes, 4.

16. Ob. cit., 11.

17. Para tener una visión un poco más amplia se puede observar el desarrollo que hace el Beato Juan Pablo II en su catequesis del 23 de septiembre de 1998 sobre el Espíritu Santo y los signos de los tiempos.

18. Son muchos los pensadores contemporáneosque ofrecen un análisis de los desafíos del mundo actual para la Iglesia. Recomendamos el análisis que hace, el pensador peruano, Luis Fernando Figari, y que se expone en sus trabajos: Un mundo en Cambio, Edino, Santiago de Guayaquil 2004, 137 pp.; La búsqueda de la verdad, Viday Espiritualidad, Lima 2006, 57 pp.; Construyendo el presente y el futuro en horizonte de esperanza, Fondo Editorial, Lima 2010, 65 pp.; El desafío ante una cultura de muerte. Una cultura de vida, de libertad, de amoren Horizontes de Reconciliación, Fondo Editorial, Lima 1990, pp 91-120.

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la vida futura y sobre la mutua relación de ambas»20.

Es muy importante hacer notar que en este proceso de discernimiento la Iglesia sabe que «participa juntamente con sus contemporáneos»21 de todos los cambios, sufrimientos y alegrías de nuestra época. Resuenan aún hoy, las hermosas palabras con las que la Gaudium et spes  quiere expresar la mirada que tiene la Iglesia hacia el mundo: «Nada hay verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazón. La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del género humano y de su historia»22. Estas palabras, como analizaremos más adelante, marcan la reflexión sobre el diálogo entre la Iglesia y el mundo. Relación que será esencial para entender la evangelización de la cultura.

El primer párrafo de la Gaudium et spes  termina diciendo que «la fe todo lo ilu-

mina con nueva luz y manifiesta el plan divino sobre la entera vocación del hombre.

Por ello orienta la mente hacia soluciones plenamente humanas». Acá hay una clara alusión al tema de la relación entre fe y razón que será desarrollado de manera particular en el magisterio del Beato Juan Pablo ii-especialmente en la Fides et ratio- y de Benedicto xvi.

Para que el hombre pueda realizar su vocación integral debe comprender el plan de Dios que le revela la verdad acerca de él mismo; para ello, debe permitir que la «fe mueve a la razón a salir de todo aislamiento y a apostar de buen grado por lo que es bello, bueno y verdadero»23. Se trata de algo fundamental para la evangelización ya que «el acto fundamental cristiano encierra esta doble afirmación: en la fe cristiana se manifiesta la razón; la fe, precisamente en cuanto fe, postula la razón. La razón se manifiesta mediante la fe cristiana; la razón presupone la fe como acto vital»24. No hay una división entre la fe y la razón, ambas constituyen una unidad que se orienta a encontrar soluciones plenamente huma-

nas que correspondan a un «solo e idéntico fin, esto es, Dios mismo»25.

Valores, cultura y evangelización Después de haber comprendido el modo como la Iglesia se aproxima a discernir los signos de los tiempos y antes de responder a la pregunta ¿cómo podemos entender la evangelización de la cultura en el numeral  de la Gaudium et spes? Debemos hacernos otra interrogante: ¿qué entiende el texto conciliar por cultura?

La respuesta la encontramos, principalmente, en el número . El texto dice: «con la palabra cultura se indica, en sentido general, todo aquello con lo que el hombre afina y desarrolla sus innumerables cualidades espirituales y corporales; procura someter el mismo orbe terrestre con su conocimiento y trabajo; hace más humana la vida social, tanto en la familia como en toda la sociedad civil, mediante el progreso de las costumbres e instituciones; finalmente, a través del tiempo expresa, comunica y conserva en sus obras grandes experiencias espirituales y aspiraciones para

------------------------------19. Gaudiumetspes, 4.

20. Lug. Cit. 21. Ob. cit., 11.

22. Ob. cit., 1.

23. S.S. Juan Pablo II, Fides et Ratio, 56.

24. Joseph Ratzinger. Iglesia, Ecumenismo y Política. Nuevos ensayos de eclesiología, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid 1987, pp. 169-170.

25. Gaudium et spes, 24.

26. Gaudium et spes, 56 27. Lug. cit.

28. S.S.Juan Pablo II, Discurso en la UNESCO, Paris, 02/06/1980, 7.

29. S.S.Juan Pablo II, Discurso ante personalidades del mundo de la cultura, Río de Janeiro, 1/7/1980, 3 30. Ver Alfredo García Quesada.La fe y la cultura en el pensamiento católico latinoamericano, Universidad Católica San Pablo, Arequipa 2007, pp. 143-167.

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que sirvan de provecho a muchos, e incluso a todo el género humano»26. El texto conciliar inicia explicando la importancia de la cultura, y la considera necesaria para que la persona llegue a un«nivel verdadera y plenamente humano, es decir, cultivando los bienes y los valores naturales. Siempre, pues, que se trata de la vida humana, naturaleza y cultura se halla unidas estrechísimamente»27. Claramente la noción de cultura, entendida por los padres conciliares, está ligada a la persona humana.

No se comprende la cultura sin la persona.

Esta definición guarda estrecha relación con lo que el Beato Juan Pablo ii intuía al afirmar que «el hombre, que en el mundo visible es el único sujeto óntico de la cultura, es también su único objeto y su fin»28, de aquí que también defina la cultura como «cultivo del hombre»29. Esta definición ha sido desarrollada por el estudioso peruano, Alfredo García Quesada, en su trabajo La fe y la cultura en el pensamiento católico latinoamericano30. De la expresión cultivo del hombre –explica Garcíase desprenden cuatro sentidos para explicar qué es la cultura: los dos primeros se derivan del uso del genitivo en la definición; por ello, cultivo puede ser entendido en cuanto referido al hombre como su “sujeto”, pero también al hombre como su “objeto”, es decir como “expresión del hombre”, y por los tanto, la cultura como «orientada a la promoción del propio hombre». Los otros dos sentidos de la cultura se obtienen del hecho que el término “cultivo” admite ser comprendido como “acto de cultivar” y como “efecto del cultivar”. De ese modo, la cultura vendría a ser “un acto o un dinamismo”, pero también “una sedimentación”, es decir, un “despliegue y consecuen-

cia de la acción”, una “concreción humana” que se manifiestan en la forma de objetos, de disposiciones humanas o también al modo de espacios comunes. Podemos afirmar que la comprensión de la cultura desde la persona, explica la importancia que la Gaudium et spes le da al tema de los valores31 y que más adelante el documento de Puebla32 profundizará en su comprensión de la cultura desde una perspectiva axiológica.

El propósito del Concilio expuesto en Gaudium et spes  se presenta como un «juzgar bajo [la luz de la fe] los valores que hoy disfrutan la máxima consideración y enlazarlos de nuevo [reconducirlos en otras traducciones]con su fuente divina. Estos valores, por proceder de la inteligencia que Dios ha dado al hombre, poseen una bondad extraordinaria; pero, a causa de la corrupción del corazón humano, sufren con frecuencia desviaciones contrarias a su debida ordenación. Por ello necesitan purificación».Podemos decir que la intención de los padres conciliares de juzgar los valores bajo la luz de la fe para enlazarlos con su fuente divina es una aproximación que se cobija bajo lo que hoy entendemos como evangelización de la cultura; y que la Evangeliinuntiandi -como dijimos al inicio- concibe como «alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicio, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad»33.

Más adelante, siguiendo esta misma línea de reflexión, el documento de Puebla afirma que «la evangelización busca alcanzar la raíz de la cultura, la zona de sus valores fundamentales, suscitando una conversión que pueda

ser base y garantía de la transformación de las estructuras y del ambiente social»34.

Es importante notar cómo se aproxima el Concilio al tema de lo humano, de los valores que «proceden de la inteligencia que Dios le ha dado al hombre»35. Hay una valoración de lo humano en cuanto tiene su raíz última en Dios, pero también hay un reconocimiento de la necesidad de purificación de todos aquellos valores que, por causa del pecado, sufren desviaciones contrarias a su debida ordenación. En esta misma línea, Joseph Ratzinger describe el proceso de evangelización de la cultura como «un corte, una purificación que se convierte en maduración y curación. Es un corte que exige una introducción y una comprensión pacientes, para que se realice en el tiempo justo, en el modo correcto y en las formas justas; es un corte que exige tacto, comprensión de la cultura desde su interioridad, de sus riesgos y de sus posibilidades ocultas o también abiertas. De este modo, es claro que este corte “no es cosa de un momento”, al cual entonces tendría “que seguir una maduración obvia”, sino que es necesario un encuentro paciente y permanente entre el Logos y la cultura, mediatizado por el servicio de los creyentes»36.

En el Concilio está ya presente –como germen– la concepción de la evangelización de la cultura como un dinamismo encarna torio, que –a semejanza de la Encarnación del Verbo– asume todo lo humano y transforma la cultura desde sus raíces, asume lo humano para elevarlo y reconducirlo a su fuente divina, asume lo humano para purificarlo de todo aquello que lo hace menos humano. Así lo expresa Luis Fernando Figari, en un claro desarrollo de la relación –antes descrita- en-

------------------------------31. Alfredo García Quesada comenta lo siguiente, con respecto a la relación entre el enfoque personalista de la cultura y el tema de los valores: «en la tradición personalista y, más específicamente, en la antropología existencial de inspiración fenomenológica, los valores siempre fueron comprendidos como el sentido al que tiende el acto humano en su intencionalidad, la cual es, por definición, dinámica y relacional. El vínculo de tal perspectiva axiológico-fenomenológica con la tradición metafísica tradicional había permitido la comprensión del valor como algo indesligable del bien mismo, es decir, del ser en cuanto apetecido por la voluntad, pero acentuando la más amplia resonancia existencial y vivencial que el bien suscita en la interioridad de la persona. Así, el mismo Karol Wojtyla y, en otras coordenadas, pensadores como Lavelle o Von Hildebrand, comprendían el valor como aquello que es significativo, cargado de sentido o importante, siendo que Von Hildebrand, por ejemplo, definía “lo importante”» (Alfredo García Quesada. Ob. cit, p. 146,) 32. Ver Puebla, 387, 388, 389, 393, 395, 401, 402, 403, 405.

33. S.SPabloVI.Evangeliinuntiandi, 19.

34. Puebla, 388.

35. Gaudium et spes, 11.

36. Joseph Ratzinger. Caminos de Jesucristo, Ediciones Cristiandad, Madrid 2005, p. 48.

37. Luis Fernando Figari.El desafío ante una cultura de muerte, una cultura de vida, de libertad, de amor, Fondo Editorial, Lima 1990, pp. 22-23.

38. Lug. cit.

39. Es importante señalar cómo para la Gaudium et spes la acción humana guarda una relación estrecha con el tema de la cultura. El capítulo IIIde la primera parte, dedicado a la actividad humana en el mundo,se pregunta por el sentido y valor tiene esa actividad (n. 34), propone como norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación (n. 35). Resalta la justa autonomía de las realidades terrenas (n. 36). Así mismo denuncia como la actividad humana sufre una deformación por causa del pecado (n. 37). Finalmente menciona como la actividad humana tienen su verdadero sentido en el misterio pascual de Cristo (n. 38) y cómo, para su recta realización, la actividad humana se inserta dentro de un horizonte de eternidad (n. 39).

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teología

tre cultura, valores y evangelización: «Hay que destacar que la cultura no es algo abstracto, etéreo, sino que son valores o anti-valores que se concretizan en modos de pensar, en las maneras de relacionarse unos con otros, en expresiones más o menos organizadas de pensamiento, en instituciones sociales, en los mecanismos económicos, en las leyes, en las creaciones artísticas, etc.»37. Por ello para evangelizar la cultura –prosigue Figari- «es necesario tomar en cuenta las diversas áreas en las que se expresan los valores o anti-valores (...) para desarrollar programas apostólicos y aproximaciones destinadas a evangelizar los diversos valores, y así evangelizar las formas en que se configuran en la vida de las gentes (...). Se trata de ir respetuosamente al encuentro de toda la persona, tomando muy en cuenta su realidad desde las categorías y criterios más profundos, subyacentes, en su existencia concreta, y su proyección relacional, iluminándolo todo con la luz y energía de la Buena Nueva del Señor Jesús»38.

Evangelización de la cultura y el diálogo Iglesia-mundo El último párrafo del número 11 termina con unas preguntas que exigen hoy una renovada profundización y respuesta: «¿Qué piensa del hombre la Iglesia? ¿Qué criterios fundamentales deben recomendarse para levantar el edificio de la sociedad actual? ¿Qué sentido último tiene la acción humana39 en el universo? [Esta respuesta] hará ver con claridad que el Pueblo de Dios y la humanidad, de la que aquél forma parte, se prestan mutuo servicio, lo cual demuestra que la misión de la Iglesia es religiosa y, por lo mismo, plenamente humana». Podemos afirmar, como una primera conclusión, que la relación Iglesia-mundo exige una comprensión cada vez más madura y que la evangelización de la cultura se

ha convertido en una clave de lectura que nos ayuda a encontrar una respuesta a estas interrogantes.

Decía el Papa Pablo vi en la Ecclesiam Suam: «antes de convertirlo, más aún, para convertirlo, el mundo necesita que nos acerquemos a él y que le hablemos»40. La evangelización de la cultura no es una imposición es ante todo un diálogo cuyo objetivo será «conciliar la secularidad del mundo con las exigencias radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores, pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural»41. Hay pues una valoración del mundo, que se traduce en un diálogo, pero sin renunciar al kerigma, esto es, al mensaje de Jesucristo como salvador y reconciliador.

Hay algunos elementos que vale la pena resaltar dentro de esta idea de diálogo entre Iglesia y mundo que es muy afín a la relación entre Evangelio y cultura. Siguiendo el trabajo¿Una Iglesia abierta al mundo? del Cardenal Ratzinger, podemos preguntarnos: si el kerigma es irrenunciable, si no es objeto de debate, si es«la forma propia en que la Iglesia debe hablar a los demás […] ¿qué será entonces el “diálogo”? […]

La respuesta que significa el mensaje cristiano al interrogante de la existencia humana, supone cabalmente esa pregunta; sólo puede comprenderse como respuesta y experimentarse en toda su particularidad allí donde ha surgido antes el problema como tal del ser hombre […] El “diálogo”, pues, es por de pronto y esencialmente un entrar una y otra vez en la riqueza y profundidad de la problemática humana, la participación en la totalidad de la passio humana, el “hacerse todo para todos” ( Cor. , )»42.

Preguntarse por el hombre, participar del ser hombre es de vital importancia para que el mensaje siga siendo actual sin perder su esencia. Este «participar en la pregunta, lo

único que hace respuesta, alcanza su punto culminante en la humanización de Dios ¡participación del Verbo divino en la pasión del hombre hasta su extremo más radical! […] la encarnación no es por su esencia otra cosa que un diálogo llevado hasta lo más hondo»43.

En el desarrollo del cardenal Ratzinger queda claro porqué la respuesta a los interrogantes más profundos del hombre hará ver con claridad que la Iglesia y la humanidad se prestan mutuo servicio, lo cual demuestra que la misión de la Iglesia es religiosa y, por ello mismo, plenamente humana44.

Podemos concluir que la evangelización de la cultura pretende responder «a las perennes interrogantes de la humanidad»45, discerniendo bajo la guía del Espíritu Santo, los signos de los tiempos que se manifiestan en los valores, los criterios de juicio y las formas como cada cultura expresa sus relaciones fundamentales46. La evangelización de la cultura es el dinamismo que busca responder a la pregunta por el hombre y su acción en medio del mundo, haciendo que el Evangelio se encarne en la raíz misma la cultura, asumiendo lo humano, conduciéndolo hacia su origen divino, y purificando todo aquello que se opone al designio de Dios47.

La religión cristiana es portadora «de un mensaje luminoso sobre la verdad del hombre, y la Iglesia, depositaria de este mensaje, es consciente de su propia responsabilidad con respecto a la cultura contemporánea»48; por eso, debe salir al encuentro del mundo mediante un diálogo profundamente humano ydivino, que con la luz de la fe ensanche la razón49, y lleve al ser humano de nuestro tiempo a comprender que «el misterio del hombre sólo se esclarece en el misterio del Verbo encarnado [que] manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación»50.

------------------------------40. S. S. Pablo VI. Ecclesiam Suam,27.

41. S.S. Pablo VI, Carta apostólica Lumen Ecclesiae, 8. Citada textualmente por Juan Pablo II en la Fides et ratio, 43.

42. Joseph Ratzinger. ¿Una Iglesia abierta al mundo? Reflexiones sobre la estructura del Concilio Vaticano IIen El Nuevo Pueblo de Dios, Herder, Barcelona 1978, pp 313 -334.

43. Lug. Cit. 44. Ver Gaudium et spes, 11.

45. Gaudium et spes, 4.

46. Ver Puebla, 386. Los obispos reunidos en Puebla afirmaban que la palabra cultura «indica el modo particular como, en un pueblo, los hombres cultivan su relación con la naturaleza, entre sí mismos y con Dios, de modo que puedan llegar a un nivel verdadera y plenamente humano. Es el estilo de vida común que caracteriza a los diversos pueblos».

47. Ver Gaudium et spes, 11.

48. S.S. Benedicto XVI. Discurso en el encuentro con el mundo de la cultura en el College des Bernardins, París, 12 de setiembre, 2008.

49. Ver S. S. Benedicto XVI. Discurso en el Encuentro con las Organizaciones para el Diálogo Interreligioso, Jerusalén, 11/05/2009.

50. Gaudium et spes,22.

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“Me siento en la necesidad de alcanzar el máximo de intensidad con el mínimo de medios” Joan Miró (1893-1983)

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arte

joan miró ¿es la creación artística un camino de perfección? maría pilar cabañas

El repaso de la experiencia vital de Joan Miró permite a la autora concluir que el famoso artista catalán buscó en el arte un camino de perfección personal. Miró vivió su propia anulación, negó lo aprendido y recomenzó su labor purificado de todo lo que entorpece el alma y el pincel.

E

s curioso, pero mi aproximación a Joan Miró llegó de la mano de Oriente. Mi especialidad como historiadora del arte comenzó siendo la historia del arte japonés. Zambullida en esta cultura que tanto me atraía me enfrenté a la obra de Miró encontrando en ella aromas y elementos que me recordaban la estética y los planteamientos del arte de Asia Oriental.

Me decidí entonces a averiguar porqué resonaban en mí sus signos, sus fondos, sus planteamientos, como algo conocido y que yo asociaba con lo japonés. En principio averigüé que había viajado en dos ocasiones a Japón,  y . Hoy son muchos los artistas que han viajado hasta allá, y casi hasta el infinito, pero en los años sesenta, no era tan frecuente. Se necesitaba una fuerte motivación.

Buscando y removiendo entre la documentación llamó mi atención una foto tomada durante su primer viaje, en .

El fotógrafo había pillado a Miró distraído, casi de espaldas, sentado en el pasillo exte-

rior de la estancia desde la que se contempla el jardín seco del templo de Ryôanji (Templo del dragón apacible), en Kyoto. Entonces comprendí.

Ryôanji fue creado a finales del siglo xv.

Se trata de un rectángulo de arena limitado en uno de sus lados mayores por una tapia de barro de escasa altura, y por el otro por la plataforma dela estancia del templo desde donde se contempla. Sobre la arena blanca rastrillada hay distribuidas quince rocas de diferentes tamaños, sobre cuya simbología se sigue hoy elucubrando.Ryôanji es un jardín sin vegetación, de rocas, arena y ese musgo que con el tiempo ha ido colonizando las piedras.

Está diseñado para ser contemplado. No es un jardín para ser pisado, sino para ser recorrido por la mirada. En él se intenta captar una parte de la naturaleza como alusiva del todo. Siguiendo el espíritu del Zen, se prescinde de todo elemento no esencial, y los utilizados hacen referencia a otra realidad.

Así unas rocas agrupadas traen a nuestra

mente la imagen de las montañas, la arena rastrillada sugiere una corriente de agua, una piedra en medio de la grava puede ser una barca navegando en el río, etc.

Era ya el último día de estancia en la ciudad, y aunque Miró se había dejado llevar según los planes previstos, insistió en que deseaba visitar a toda costa “ese jardín japonés”.1 Cuando llegó allí, admirado,murmuró para sus adentros: ¡Ah, la vida zen, zen...!2.

Mirando el jardín seco parecía que estuviera comparando su trabajo y ese pequeño jardín zen.3 Sentado durante un buen rato en el corredor abierto percibía la armonía de las rocas, el musgo y la grava, dejándose emocionar.

Sentado delante de la obra, en pura contemplación, el hombre puede guiar su energía, que habitualmente está dirigida hacia el exterior, para a través de los sentidos transmitir datos a su conciencia, hacia el interior.

Por ello, durante la meditación debe anular sus percepciones, y el punto en el que ha fijado su mirada se desdibuja. Es entonces

------------------------------1. Mainichi (Kyoto), //.

2. Mainichi (Kyoto), //.

3. Mainichi (Kyoto), //.

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arte

cuando logra invertir la corriente de energía y el sujeto vuelve hacia su propio yo, hacia su conciencia. Esta experiencia de interiorización se llama experiencia de la “nada”, del “vacío”, de la “conciencia que no juzga” o del “abandono del propio yo”. Se trata de una experiencia de vida que está más allá de la razón.Experiencia de vida que puede ser transmitida al ser plasmada a través de la sutil creatividad del artista. En el caso del jardín por medio de unos elementos naturales, en el caso de una composición abstracta gracias al color y la pincelada. En ambos casos su única función es incitar a despertar la mirada interior, invitando a la experiencia estética. Probablemente en esta profunda comunicación en torno a la belleza reside el magnetismo de este jardín, que a lo largo de los siglos ha cautivado la mirada de quien se ha acercado a él.

Ryôanji, a medio camino entre la pintura y la escultura, y desarrollado en el campo de la jardinería, suponía un reto y al tiempo una constatación de que las diferentes artes no eran compartimentos estancos, y que los materiales que el artista podía utilizar para expresarse podían ser de lo más diversos.

Es más, se trataba de una obra con un contenido plenamente filosófico, una obra de meditación. Constituye un gran ejemplo de como la obra puede ser vehículo de comunión entre la realidad exterior palpable, y la realidad interior, de búsqueda a través de la intuición, dejando de lado el mundo de la razón, frecuentemente tan en contradicción con el mundo del arte, para comunicarse de corazón a corazón.

Miró sabía del zen porque en los años cincuenta y sesenta el pensamiento oriental que se conocía en Europa era mayoritariamente zen4. Además, el zen, vacío de toda carga histórica, de toda crítica, se presentó como novedad atrayente, una filosofía centrada en el hombre y en sus limitaciones, que intentaba profundizar en su interioridad a través del conocimiento emocional e intuitivo. Estos planteamientos filosóficos

llegados de Asia Oriental se extendieron entre muchos artistas. Y la gran novedad era que, unida a su filosofía, había un modo singular de expresión plástica totalmente coherente con su pensamiento que potenciaba el azar, la austeridad de recursos, la tosquedad, la energía, la capacidad de sugerencia...

Recordé entonces la serie Azul5 de Miró, realizada en , antes de su primer viaje a Japón. Sobre cómo surgieron y creó estos grandes lienzos Miró decía que se había preparado como los arqueros japoneses:Necesité un enorme esfuerzo, una gran tensión interior, para llegar a la desnudez deseada. La etapa preliminar era de orden intelectual... Fue algo así como la celebración de un rito religioso, sí, como entrar en religión. ¿Conoce la manera en que se preparan los arqueros japoneses para las competiciones? Comienzan por colocarse en cierto estado -espiración, aspiración, espiración- y eso es lo que yo hacía. Sabía que tenía todas las de perder. Una debilidad, un error y todo colapsaría.

Empezaba dibujando al carbón, con gran precisión. (Suelo ponerme a trabajar por la mañana muy temprano). A primeras horas de la tarde, me limitaba a mirar lo que había dibujado. Durante el resto del día me preparaba interiormente. Y, finalmente, me ponía a pintar: primero el fondo, completamente azul, pero no se trataba de poner la pintura simplemente, como un pintor de paredes: todos los movimientos del pincel, de la muñeca, la respiración de la mano, también intervenían.

Dar la última mano al fondo me ponía en situación para continuar con el resto. Ha sido un combate agotador. Después no he vuelto a pintar nada. Esas telas son la culminación de todos mis intentos anteriores”6.

Miró había incorporado a su pintura una preparación interior, realizaba un trabajo de concentración, practica la anulación de sí mismo para convertirse en canal por el que fluyera esa energía interior, ese mundo transcendente, energía alimentada al tiempo por la realidad exterior en la que el artista se encuentra inmerso.

------------------------------4.

5.

6.

7.

8.

9.

WESTGEEST, Helen, Zen in the Fifties: Interaction in Art Between East and West, Waanders BV, Uitgeverij,  DUPIN, Jacques, Miró, Barcelona, Polígrafa, , fig. - Julio-Agosto de  de L´Oeil, pp.-.Tomado de Joan Miró: Campo de Estrellas, , p. y .

DUPIN, J., Miró, op. cit., fig.  DUPIN, J., Miró, op. cit., figs.  y  Ibidem, fig. 

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Pensando en esta preparación asimilada de los arqueros japoneses, recordé aquel retrato que en  había hecho de su amigo Henri Ricart7. Sobre un fondo amarillo había coqueteado con el collage pegando sobre él un grabado japonés, uno de aquellos que a cientos podían comprarse en cualquier gran ciudad europea. Las formas de su amigo, también pintor, rebosaban de color fauvista constreñido por una marcada línea negra, tal y como sucedía en el grabado del fondo.

La distancia recorrida en estos largos años era mucha. En aquellos inicios Miró estaba buscando en las corrientes de moda, que intentaban hacer nuevas propuestas al mundo en el que se hallaban insertas.El cubismo y el fauvismo fueron algunas de sus opciones.

Sin embargo, aquella honradez de carácter que poseía le hizo no detenerse. Si entre los artistas podemos decir que hay cigarras y hormigas, Miró era hormiga. En sus cartas no cejaba de advertir a sus amigos que había que trabajar, trabajar duro para poder ir adelante, y advertía que las mayores dificultades que tenían los artistas españoles frente a los franceses resultaba positiva, pues se requería de los nuestros un mayor esfuerzo, y este redundaba en una mayor calidad de la obra.

Encerrado en el campo de Montroig contemplaba con ojos ávidos su entorno.

Observaba y absorbía de su mundo cotidiano. El vuelo de una abeja, las espigas de trigo, los surcos de la tierra, las lagartijas, los árboles… Todo formaba parte de nuestro mundo y todo era digno de ser representado. Huerto con asno () o La casa de la palmera ()8 son dos buenos ejemplos.

Comienza entonces en el pintor el deseo de una mayor simplificación, de una búsqueda de lo esencial de aquello representado, de lo que mejor caracteriza a cada uno de los elementos. Su obra La masía ()9 constituye un eslabón, entre la plena figuración detallista de su etapa anterior, y el abismo de simplificación y signos que se va

arte

a abrir ante él.Tierra labrada (-)10 con árboles que ven y oyen, lagartos con sombreros de payaso. La liebre, la gallina, el caracol, la yegua amamantando a su potrillo, son algunos de los divertidos personajes que pueblan ahora su campo de Montroig, o su Carnaval de Arlequín (-)11. Pero antes de finalizar los años veinte va a alcanzar con su pintura un elevado grado de austeridad de recursos. Es un preciso lenguaje de signos que nos abre a una profunda dimensión simbólica. Un paso más y en  nos topamos con fondos sutilmente trabajados, en diversos tonos de un azul que resulta enigmático por la profundidad conseguida, y donde Miró traza pocos y sencillos signos de un repertorio muy personal. El todo se expone como replegado sobre sí mismo, como indicando un centelleo de lo inconsciente. El artista consigue una serie de cuadros altamente poéticos: La bañista ()12, Cabeza de campesino catalán ()13 o La bailarina ()14 son algunos de los mejores ejemplos.

Quizá su contacto con los surrealistas, en cuyo grupo no llegó a ingresar por más que éstos lo intentaron, retrasó la entrada de este proceso minimalista en su pintura. Aquellos personajes que, aun sin perder para Miró su conexión directa con lo real, tenían más afinidad con lo onírico o el subconsciente, y las formas biomórficas asociadas con el surrealismo se asientan en su pintura.Su interpretación de Interior holandés I15de  encarna perfectamente el nuevo estadio de sus creaciones.

En - Miró vive una profunda crisis artística. Una noche oscura que le lleva a asumir una anti-estética intencional. Quería según sus palabras “asesinar la pintura”, aquella llena de afeites que había conseguido esconder los valores expresivos arcaicos. ¿Pensaría Miró que su pintura se estaba volviendo demasiado amable en un mundo que no lo era?, ¿se interrogaría el pintor

en esos momentos sobre cuál debería ser la función de su pintura?, ¿su razón de ser y la de su creación?

Jacques Dupin, crítico muy cercano a él, afirma que esa crisis personal es reflejo de una crisis universal que prolonga, repercute y hace más profundo el grito rebelde del movimiento dadaísta. Miró lleva a cabo una autocrítica de su modo de expresión, interrogándose sobre su valor y su justificación respecto a la vida. Su movimiento de rechazo es el movimiento de la pintura poniéndose a sí misma en tela de juicio. Se trata pues de una crítica interna. Rompe su línea, suprime su color, rechaza sus materiales. Desconfía de todo. Rechaza su facilidad para los juegos de color, su exuberancia, sus aciertos, sus arabescos. Privado del dibujo y del color se centra en la utilización del collage y en las construcciones con trozos de madera, conchas, clavos, tornillos, etc.

Esta especie de negación a lo conseguido, a lo alcanzado, dispuesto siempre a volver a empezar, será una tónica a lo largo de su carrera, que actúa a modo de decantación, de purificación de su obra, y por ende de él mismo. No se puede materializar un cambio en la obra si antes no se ha producido en su interior. Se produce entonces una regeneración en la expresión, permitiendo a Miró comenzar de nuevo sin condicionamientos previos, y sobre una base más amplia. Evita así el riesgo de que sus formas se transformen en complacencia o vana repetición, en puro narcisismo.

Comienza  con unas obras dubitativas, de pequeño formato, que responden a los primeros claros que comienzan a abrirse tras la tormenta. Su nuevo estilo es más afirmado, más potente, y someterá ciertas espontáneas alegrías al riguroso control plástico, si bien el fin último del arte de Miró sigue siendo la poesía.

El pintor tiene ahora treinta y nueve años. Parece que esta crisis haya marcado el

fin de una época de vagabundeo espiritual y de entrega a la ensoñación y a la poesía en compañía de sus amigos surrealistas.16 A partir de ahora vivirá la mayor parte del año en España. Su realización estará presidida por un espíritu de austeridad que intenta mantener a raya el embrujo de su imaginación gráfica.

En , organizó un viaje por Cataluña y Mallorca a su admirado Vassily Kandinsky, dándole todo tipo de consejos prácticos.

De él diría que era el gran Príncipe del espíritu.17 No dice el gran maestro de la pintura, sino que destaca de este introductor del arte en los caminos de la abstracción su gran profundidad, la de quien hubiera ido más allá de la pintura.

En Escargot, femme, fleur, étoile (Caracol, mujer, flor, estrella)18, de , nos damos cuenta que la austeridad de Miró no equivale en ocasiones a la existencia mínima de elementos, sino a la inexistencia de elementos superfluos.

Pero a este dominio y control de forma, línea, color,y poesía, le sobreviene un empuje expresionista que parece brotar de su lado más instintivo. Nada en su vida familiar y su entorno más próximo parece alterado como para provocar este estado anímico. Sin embargo, Miró es permeable a la atmósfera que envuelve el mundo en ese momento. Vive un temor confuso y deja escapar su grito. Aflora entonces lo monstruoso, lo grotesco, la metamorfosis del hombre que deviene animal y la barbarie en sus obras. Su espíritu fue sensible a esa marea subterránea que aflora brutalmente con una guerra civil en España, y los horrores y holocaustos de la Segunda Guerra Mundial. Las primeras manifestaciones de esta época las calificó él mismo de pinturas salvajes. Curiosamente durante esta época Miró solo pinta sobre soportes duros (cartón, cobre, masonita), que sugieren la posibilidad de un ataque violento, que permiten la descarga física. Se mueve entre la metamorfosis de sus personajes, representa-

------------------------------10. Ibidem , fig.  11. Ibidem , fig.  12. ERBEN, Walter, Joan Miró -. El hombre y su obra, Colonia, Taschen, , p. 13. DUPIN, J., Miró, op. cit.,, fig.  14. ERBEN, W., Joan Miró…op. cit., p.  15. Hace la interpretación de la obra El tañedor de laúd de HendrickMartenszSorgh. Amsterdam, Rijksmuseum.DUPIN, J., Miró, op. cit., fig.  16. Ibidem, p. 17. Ibidem, p.  18. Ibidem, fig.  ENE-FEB 2014

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dos con una gran minuciosidad técnica, y el modo de pintar rápido y violento, en el que no permite siquiera que las figuras adquieran forma. Su grito adquiere la expresión más intensa.Hombre y mujer delante de un montón de excrementos ()19 es un buen ejemplo de aquello que no puede ser por más tiempo sofocado.

En noviembre de  Miró marcha a París.Exiliado el realismo brota de sus pinceles. Incluso regresa a pintar en la Academia Grande Chaumière, a ejercitarse entre los artistas jóvenes. Los cientos de dibujos que realizó allí ante el modelo, ilustran una aproximación entre la realidad observada y la realidad interior.Este realismo va a darnos alguno de los cuadros más reveladores del momento que vive Miró y que vive el mundo que le rodea: Bodegón del zapato viejo () o Mujer huyendo del incendio ().20 Ante el Autorretrato I (-)21, que cierra esta etapa de realismo trágico, Dupin nos sumerge en él diciendo: El trazo, al principio realista, se calienta, se inflama, arde literalmente en su repetición; parece que el rostro no pueda expresar su verdad más que a través de ese entramado llameante del que emerge o, más bien, del que está constituido. No tardan en añadirse a las apariencias de llamas las formas precisas de las mismas; los astros se incendian y flamean en la carne, nacen estrellas; todas las peculiaridades del rostro están sometidas, para poder aparecer, a la fatalidad de un mundo astral o ígneo que responde al incendio cromático del Bodegón del zapato viejo. El incendio resuelve el conflicto agotador de la expresión metamórfica. Sin embargo, es preciso insistir en ello, el rostro no se muestra detrás de la cortina de llamas y de astros efervescentes, sino que se identifica con el fuego y, por confusión de sustancias, la carne arde con fuego interior y el fuego se hace carne para poder ser visible. Las llamas anudan y desanudan hasta el infinito la apariencia de un rostro para entregarnos el alma del pintor en lucha con su tormento.

Ante este retrato Miró, posiblemente sin

saberlo, nos ofrece una hermosísima metáfora del artista, muy diferente de aquella que desplegara Picasso en las líneas de la Suite Vollard. Picasso se muestra como creador, hacedor, narrador de sus hazañas ante el espectador. Se coloca frente a la modelo y nos enseña cómo él crea supuestamente de la nada. A través de su retrato Miró nos comunica su experiencia y ve en el fuego un elemento con el que se identifica, y en el que reconoce el origen del mundo, pues la creación surge de soles yestrellas. Esta comunión de carne y fuego sobre la que Dupin nos hace reflexionar, vemos de nuevo que es esta lucha purificadora la que le va a llevar un paso más adelante en su camino, y que es precisamente ese fuego el único capaz de animar su creación.

Comienzan a salir de sus manos obras en las que percibimos que se está fraguando el que será su estilo de madurez.Un estilo basado en la restricción del color, en la mutación de las formas en signos, en los contrastes vigorosos, en una calculada distribución de elementos y en su potente sentido del ritmo. Sin embargo, este camino que recorre no es sencillamente una línea recta, hay confusiones que le obligan a retroceder, y terreros difíciles o peligrosos que atravesar.

En  se traslada a un pequeño pueblo de la costa normanda llamado Varengeville.

Con las puertas de la Segunda Guerra Mundialya entreabiertas, y sin poder regresar a Montroig por estar la guerra civil española tan reciente, decide retirarse y vivir como un asceta lejos de París. De hecho en una entrevista a James Johnson Sweeney en  le contaba cómo sintió deseos de escapar de todo lo que le rodeaba, de recogerse lejos del ruido y de la locura del hombre. Bach y Mozart se convirtieron en sus compañeros de viaje. La música, con todo el poder del arte, le ayuda a concentrarse por completo en su trabajo. Un autoimpuesto aislamiento de sus compañeros, que según él le trajo numerosas sugerencias para su creación.

Entra de lleno en su pintura un rasgo que

------------------------------19. ERBEN, W., Joan Miró…op. cit., p.  20. Ibidem, figs.  y .

21. Ibidem, fig.  22. DUPIN, J., Miró, op. cit., p.  23. Se trata de una serie de  obras realizadas entre el  de enero de  y el  de septiembre de .Ibidem, figs. -

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se ha dado en llamar la ley de la relación forma-color de la pintura de Miró. Según dicha ley cada interferencia de formas comporta una diferenciación en el color. Esto evidencia que todo el hecho pictórico ocurre en el mismo plano, dado que no hay nada delante o detrás de algo. Cuando las formas se encuentran surge la interferencia y se resuelve con un color distinto.

El cielo, la música y la noche son los protagonistas que le sugieren sus trazos y sus colores. Sus fondos vuelven a encontrar la profundidad emocional, y los colores, escasos pero intensos, serán sus estrellas en la noche. Sus figuras siguen siendo las mismas, pero el tormento del que procedían ha sido dominado por su voluntad de superación.

El dominio espiritual se traduce fielmente en cambios en su escritura: ausencia completa de modelado, de tono local, de opacidad de formas, tendencia a interrelacionar las figuras.22 Surgen tras ello las primeras Constelaciones23 en . Huye de Franciaante el avance de las tropas alemanas, y ya en España da por concluida la serie en septiembre de .

El pintor pasó una temporada en casa de su hermana en Vic, para después trasladarse a Palma de Mallorca, donde los acogió la familia de su esposa. Frente a estas obras nada hace imaginar el contexto de dolor, incertidumbre y sufrimiento en el que fueron creadas. Toma la firme decisión de,ante la impotencia frente a los acontecimientos, hacer lo mejor posible aquello para lo que posee ciertos dones, convencido de que la única armonía que subsiste y el único orden que prevalece, son los del interior de cada uno.

Multitud de estrellas, discos, triángulos opuestos como relojes de arena, de cuartos de luna, de líneas quebradas o serpenteantes recubren la superficie creando una especie de red en la que destacan simplicísimas figuras de humanos y pájaros. Es el cosmos.

En  tiene lugar su primera exposición retrospectiva en el Museum of Modern Art de Nueva York, a raíz de la cual críticos

arte

e historiadores le sitúan a la cabeza de su generación, considerándolo entre los grandes del arte contemporáneo.

El éxito no lo ata a los logros conseguidos, de hecho en los años siguientes su producción es abundante, pero se limita a trabajos sobre papel en los que experimenta y establece un diálogo profundo con el material, al que no somete a su voluntad, sino del que espera sus sugerencias para arrancar su creación. Mujer, pájaro y estrellas son los protagonistas de excepción de sus obras. No es hasta  que Miró vuelve a la pintura sobre tela. Se advierte entonces que esa vía ascética ha dado su fruto. Sus obras rezuman gran carga poética, facilidad, esencialidad en sus formas simplificadas, y esa palpitación de sus fondos como una constante que le había caracterizado. Improvisa con mayor facilidad y desenvoltura.

En  viaja por primera vez a Estados Unidos, a Nueva York, donde permanece ocho meses para crear una gran pintura mural para el restaurante del Terrace Plaza Hotel.

Este viaje significó salir de su encierro, verse inmerso en el bullicio de una de las ciudades más vitales, y reencontrarse con numerosas amistades. Un año después, en , viaja a París tras ocho años de ausencia.

Después de esta experiencia de un mural expuestoconstantemente a la mirada del público, surge en él el deseo de llegar a un amplio público, y confiado en el poder del arte, ayudarle a vivir, encontrarse con él en las calles, o facilitando la adquisición de sus realizaciones a través dela creación de obra múltiple como el grabado o la litografía.

Miró, frente a lo conseguido se lanza de nuevo ante lo desconocido. Continúa el proceso de simplificación, e incluso prescinde del apoyo de sus personajes y sus signos, al tiempo que utiliza grandes formatos en los que sus fondos se expanden. El gesto cobra en estas obras el carácter de elemento unificador, la unidad de la obra se lo exige.

El artista debe conseguir que esa energía depositada sobre el soporte circule, y lo haga

para llegar al espectador. Pintura ()24 del NationalMuseum of Western Art de Tokyo resulta una de las obras más simplificadas y vibrantes de estos años, que enlaza con la extremada sencillez de muchas de sus obras de los años sesenta.

Su sueño de tener un gran taller se cumple en . Su amigo Josep-Lluís Sert diseña para él un espléndido lugar de trabajo. El traslado le invita a confrontarse con su pasado, con la obra realizada hasta entonces, a sacar y revisitar las telas, los dibujos, los proyectos, los cuadernos… todo aquello acumulado con el paso del tiempo, y en muchos casos olvidado por la frágil memoria. Es el momento de enfrentarse de nuevo consigo mismo, de hacer balance y de rechazar las tentaciones de ajustarse al perfil estrecho que de Miró proporcionan las tarjetas postales y los libros de arte. Un viaje a Nueva York en  le ayuda a ello, reconoce en declaraciones a MargitRowellque la pintura joven norteamericana le había enseñado mucho, le había empujado a ir más allá de los límites25. Quizá era un volver a tomar conciencia de ello, porque en realidad, el arte de Miró, casi siempre había estado más allá de los límites.

La producción de los años sesenta es abundantísima y de una gran potencia expresiva, desapareciendo en numerosos casos los signos y las líneas a los que nos tenía acostumbrados. Son los años en los que crea sus potentes y simplificados lienzos de Azul (), Pinturas para un templo () o Pintura sobre fondo blanco para la celda de un solitario ()26, y que encuentran continuidad en los años setenta en obras como La esperanza de un condenado a muerte ()27.

Miró siguió pintando sobre tela hasta , haciéndolo sin descanso, en comunión con esa naturaleza en la que él se sentía inmerso, de la que se sentía parte. Para Miró todo lo que le rodeaba estaba vivo, incluso los objetos, y no existía entre ellos jerarquía alguna. En la realidad de la naturaleza todo es infinitamente precioso y único, irrempla-

zable.Como un taoísta, sumergido en el azul de Mallorca, se sentía, sin más, un humilde elemento del universo28.

Cuando ya no pudo pintar, Miró dibujaba para poder seguir creando, para poder seguir viviendo, para ser capaz de recorrer el final del camino. ¿Fue la creación un camino de perfección personal y artística para Miró? Qué contestar cuando fue el arte lo que le empujó a vivir su propia anulación, a negar lo ya aprendido y recomenzar purificado de todo lo que entorpece el alma y el pincel, cuando por el deber ser del arte renunció al camino fácil de un éxito seguro sobre lo ya alcanzado, cuando fue capaz de consumirse en el fuego interior para dar belleza, cuando la luz de un arte más potente brilló tras su noche oscura…

maría pilar cabañas moreno es profesora titular de la Universidad Complutense de Madrid en el Departamento de Historia del Arte Contemporáneo. Acaba de publicar su último libro, Joan Miró, el camino del arte (Ediciones Encuentro, 2013).

------------------------------24. Ibidem, fig.  25. ROWELL, Margit, “Bleu II, , de Joan Miró”, en Cahiers du muséed´Artmoderne, París, , p..

26. DUPIN, J., Miró, op. cit., figs. - y -.

27. Ibidem, figs.- 28. Contó en su biblioteca con un ejemplar de la obra de Lao Tsé el Libro del Taoo Tao te ching (siglo VI a.C.) ENE-FEB 2014

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la retribución como justificación del castigo en la doctrina anglosajona (i) APROXIMACIÓN AL PENSAMIENTO JURÍDICO-PENAL DE MICHAEL S. MOORE arturo gonzález de léon berini

. Introducción

E

n los últimos cuarenta años hemos asistido a la aparición, en el mundo anglosajón, de novedosas aproximaciones sobre la justificación del castigo estatal y el sistema global de justicia penal, que han tratado de volver a situar en su contexto a la visión retributiva. Con la recuperación de esta corriente, y gracias a una serie de modernizadas teorías, la retribución ha vuelto a ocupar un puesto central en toda la discusión académica. Así, los autores retributivistas se encargaron primero de desafiar al –ya previamente aceptado y consolidado– dogma de la rehabilitación para luego desarrollar propuestas consistentes, argumentadas y convincentes que hicieron de la retribución nuevamente un paradigma prevalente en las teorías de la pena. Lejos de recurrir a las explicaciones desarrolladas por los filósofos de la Ilustración, especialmente Kant y Hegel, puesto que son enfoques que hoy en día se consideran anti-

cuados y superados, algunas versiones contemporáneas del retributivismo han optado en los últimos años por emplear un razonamiento basado en el mérito a la hora de justificar la imposición de las sanciones penales.

En España, la discusión entre los académicos sobre las teorías de la pena ha caído en intensos malentendidos en lo referente a la justificación retributiva de aquélla. Además, la doctrina española no parece muy preocupada en estudiar las nuevas tendencias que están desarrollando las teorías retributivas del castigo. Así pues, como primer paso para tratar de superar esta situación, el presente artículo se orienta al examen ponderado de las propuestas que en el mundo anglosajón han surgido en relación al sistema penal y a la justificación del castigo estatal. Por tanto, vamos a explicar y valorar en profundidad esta manera tan característica de enfocar la comprensión de la pena desde la perspectiva retributivista, a partir de las aportaciones

del filósofo americano Michael S. Moore. Sin embargo, la recepción de sus ideas principales ha sido casi inexistente en España, lo que obviamente no se adecúa al mérito y a la originalidad de sus aportaciones.

No conviene dar por descontado el gran interés que tiene el hecho de profundizar en el análisis de la justificación del castigo.

Como ya sabemos, el sistema de justicia penal impone una sanción a un individuo como consecuencia de su comportamiento delictivo; se trata, por tanto, de la reacción del Estado frente a un obrar típico, ilícito y culpable. Entonces, si queremos sostener un esquema de pensamiento teleológico en toda nuestra concepción doctrinal, nos damos cuenta de que la misma definición del objeto y del alcance del Derecho penal dependen del significado que le demos al castigo, que no en vano es el resultado final del proceso.

Además, cada una de las instituciones del sistema penal están en función del concepto de ENE-FEB 2014

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pena que uno considere apropiado –de hecho, no sólo están relacionadas con ésta sino que, directa o indirectamente, se derivan de ella.

. La retribución en el contexto de las teorías de la pena . La justificación retributiva de la pena estatal en la doctrina española En la doctrina penal española, la mayor parte del debate en torno a las diferentes teorías de la pena se reduce a menudo al siguiente reduccionismo simplista: se pueden dividir todas las concepciones en dos categorías antagónicas, las teorías absolutas y las teorías relativas. Así pues, las primeras se centran en la condena como un fin en sí mismo, en el sentido de que la mera sanción impuesta a la persona que cometió el delito es suficiente para considerar adecuado el castigo estatal, sin atender a consideraciones futuras –según la expresión platónica, quia peccatum est.

Por otra parte, las últimas teorías justifican la pena en función de elementos adicionales y extrínsecos a la sanción –sed ne peccetur.

Sin embargo, las teorías retributivas de la pena han sido ampliamente tergiversadas y malinterpretadas por casi toda la doctrina

española. A modo de resumen, podemos aquí sintetizar dos grandes malentendidos que son centrales a la hora de plantearnos futuras consideraciones. En primer lugar, al tratar de clarificar qué significa una aproximación retributiva de la pena, los autores españoles casi siempre conectan cualquier intento de justificar el castigo estatal como una sanción por un delito ya perpetrado con las teorías desarrolladas por los filósofos idealistas alemanes, especialmente Kant y Hegel1. Como bien indica Carlos Pérez del Valle, “que la retribución sea justificación absoluta de la pena es un planteamiento previo que pudo ser asumido desde el punto de vista filosófico del idealismo, pero, en una consideración crítica del idealismo, retribución y pena son relativas al bienestar de una comunidad”2. Así pues, […] queda claro que teoría retributiva de la pena no es aislamiento del fin, sino determinación de un fin racional de la misma pena. La tesis de que la retribución significa necesariamente que la pena se justifique en sí misma de forma irrevocable no es consecuencia del carácter retributivo de la pena, sino de su consideración como imperativo categórico en sentido estricto3.

En segundo lugar, la distinción entre quia peccatum est y sed ne peccetur se apoya en una controversia tan poco original como discutible: se asume que una teoría retributiva debe siempre –y en todo caso– aceptar como un punto de partida intrínseco la primera de las opciones. Pero, lejos de ser así, dicha postura no tiene por qué mantenerse necesaria y acríticamente. De hecho, y tal y como el filósofo del derecho australiano John Finnis4 se ha empeñado en señalar, la retribución no es meramente backward-looking sino también forward-looking (¿incluso de manera principal?). Y también R. Antony Duff5 reconoce en varias ocasiones este doble carácter de la pena en su interesante propuesta teórica. . Las recientes tendencias anglosajonas basadas en la retribución penal En oposición a las diversas variantes con un fundamento consecuencialista a la hora de explicar el porqué de las sanciones penales, las cuales sitúan siempre la imposición de dicho daño para el delincuente en el logro efectivo de bienes sociales adicionales –y de mayor importancia que aquél–, la teoría retributiva justifica la pena como una carga (si bien no necesariamente la mera causación de dolor físico, como

------------------------------1. Cfr. Pérez del Valle, Carlos, ¿Castigo sin venganza? Reflexiones sobre la pena como retribución. Barcelona: Universitat Abat Oliba CEU, , p. . Véase también la nota final número  (p. ). . Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., p. . . Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., pp. -.

4. Cfr. Finnis, John M., “The Restoration of Retribution”, en Analysis, Vol. , Num. , , pp. -; véase también Finnis, John M., “Retribution: Punishment’s Formative Aim”, en The American Journal of Jurisprudence, Vol. , , pp. -.

5. Cfr., por todos, Duff, R. Antony, Punishment, Communication and Community. New York: Oxford University Press, ; y Duff, R. Antony, “Penance, punishment and the limits of community”, en Punishment & Society, Vol. , Num. , , pp. -.

6. Véase Duff, R. Antony, “Punishment, Citizenship and Responsibility”, en Tam, Henry (ed.), Punishment, Excuses and Moral Development. Brookfield, Wisconsin: Ashgate, , pp. -.

7. Resultan esclarecedoras las palabras de Jeffrie G. Murphy: un retributivista “no desea principalmente la pena socialmente útil o beneficiosa sino la pena justa, que merece el infractor en virtud de su acto ilícito –así, el castigo que la sociedad tiene derecho a infligir y el delincuente tiene derecho a exigir” (Murphy, Jeffrie G., “Retributivism, Moral Education and the Liberal State”, en Murphy, J. G., Retribution Reconsidered. More Essays in the Philosophy of Law. Dordrecht (Holanda): Kluwer Academic Publisher, , p. ). A lo largo del artículo, todas las traducciones de los textos originales en inglés son mías.

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veremos más adelante) institucionalmente impuesta al infractor por la simple razón de que se lo merece, en la medida en que ha cometido un “mal público” (public wrong), un tipo de conducta que es reprobada por alguna norma legal, válida y autorizada a tal efecto. Esta noción del delito como public wrong, central para cualquier visión retributiva del castigo estatal, ha sido recientemente perfeccionada por Duff.

Según su explicación, los “males públicos” son todos aquellos actos que violan los valores más básicos o esenciales de la sociedad, consciente o inconscientemente compartidos por todos los miembros de la comunidad política de tal modo que configuran la propia cosmovisión de aquéllos6. Entonces, el crimen se concibe ya como un “hecho colectivo”, puesto que se trata de algo por lo que el delincuente debe responder no sólo frente a la víctima sino también frente al conjunto de la comunidad política a través de los tribunales de justicia.

Una característica esencial de la filosofía del Derecho penal durante las últimas cuatro décadas es el resurgimiento y la expansión del así llamado “retributivismo positivo” –la idea de que la justificación constructiva de la pena es el elemento intrínseco de ser una respuesta ameritada por el delito7. Así pues, se sostiene no únicamente que no debemos castigar al inocente, o que no debemos castigar al culpable más allá de lo que merece su acción –como afirma la versión negativa de la teoría–, sino que además se aboga por el castigo en la medida en que lo amerite la conducta. Por lo tanto, el merecimiento del delincuente constituye no sólo una razón necesaria, sino igualmente suficiente, para la imposición de pena. La corriente retributivista se manifiesta de muy diversas maneras8; sin embargo, todas ellas pueden entenderse como un intento de responder satisfactoria y homogéneamente a estas tres preguntas básicas: a) ¿cuál es la relación justificada entre crimen y castigo que la idea de merecimiento

pretende capturar y qué es exactamente lo que merecen?; b) ¿a quién debemos sancionar?; y c) ¿cuánto le debemos punir?

Existe entre las teorías retributivas anglosajonas un acuerdo bastante amplio acerca de a quién castigar y cuánto hacerlo. Tal y como señala Andrew Ashworth, un retributivista cree firmemente que sólo aquellos respecto de los que ha sido efectivamente probado que han cometido un delito deben ser castigados, pero también cree que “la gravedad de los delitos debería ser, por motivos de justicia, el elemento principalmente determinante del quantum de la pena”9. Así pues, el aspecto distintivo de una teoría del merecimiento, cuando llegamos al momento decisivo de la imposición final de una pena, es el principio de proporcionalidad; así, “los delitos deben ser clasificados en función de su gravedad relativa, determinada por el daño real o potencial causado por el delito y por el grado de culpabilidad del delincuente”10. Además, otra de las claves es la idea de parsimony, que implica que el Estado debe actuar con moderación a la hora de privar a sus ciudadanos coercitivamente de cualquiera de sus bienes.

Premisas que implican amparar la restricción del carácter punitivo de los sistemas penales, apostando así por sanciones poco gravosas. . Tres respuestas diferentes a la pregunta “¿Por qué castigar?”

A la hora de abordar esta controvertida –y crucial– cuestión, nos hallamos frente a tres respuestas genuinamente retributivistas que han surgido y se han desarrollado durante los últimos cuarenta años. Una primera concepción se basa en la retribución emocional: así, atiende a nuestra propia experiencia de culpabilidad frente al acontecimiento criminal.

Entonces, esta teoría apela a la culpabilidad, aquel juicio personal e íntimo que implica reconocer que debemos ser castigados; tanto, que la propia conducta incorrecta genera

en nuestro fuero interno el sentimiento de que merecemos una sanción proporcional11.

En efecto, el delito merece un castigo en el sentido de que tal reacción hace adecuadas ciertas emociones individuales (básicamente la culpa) que son así satisfechas, respuestas y correctamente encaminadas a través de la institución legal de la pena estatal.

Sin embargo, una limitación evidente es que esta concepción, aunque sugerente y sin duda parcialmente aceptable, no muestra aún con claridad por qué debe ser cometido del Estado el proporcionar una respuesta formal e institucionalizada a tales sentimientos.

De hecho, los autores críticos12 objetan que, aun y cuando se acepte como indudable que la comisión de un delito genera, por regla general, algún tipo de emociones –por ejemplo, el sentimiento de culpa–, y que éstas pueden incitar a menudo el deseo de infligir un “dolor” a quien efectivamente ha emprendido dicho camino (e incluso cuando seamos nosotros mismos), quedaría todavía un largo recorrido argumental antes de lograr una justificación completa de qué sea exactamente aquello a lo que los delincuentes merecen ser sometidos, y por qué imponer una pena aflictiva debe ser el modo más adecuado de responder y hacer frente a la experiencia de culpabilidad, tanto propia como ajena.

La segunda de las propuestas concibe el castigo legal basado en el merecimiento desde una doble perspectiva13: a) en su función de censura, “como parte integrante de los juicios diarios de elogio y culpa, debidamente institucionalizados en la pena estatal para expresar la desaprobación del acto y de su perpetrador”; y b) con respecto al propósito preventivo adicional que debe cumplir, la sanción penal “desincentiva respecto a la posible caída en cierto tipo de conducta delictiva”. En la línea de esta visión, entonces, “la noción de la censura merecida es una justificación necesaria, pero no suficiente”, de la

------------------------------8. Cfr., por todos, Cottingham, John, “Varieties of Retribution”, en The Philosophical Quarterly, Vol. , Num. , Julio, , pp. -; también Walker, Nigel, “Even More Varieties of Retribution”, en Philosophy, Vol. , Num. , , pp. -. . Ashworth, Andrew, “Desert”, en Ashworth, Andrew/Von Hirsch, Andrew (eds.), Principled Sentencing. Readings on Theory and Policy. Oxford: Hart Publishing Company, , p. . . Ashworth, Andrew, Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Placing Blame. A General Theory of the Criminal Law. Abingdon (Reino Unido): Oxford University Press (Clarendon Press), , capítulo .

12. Cfr., entre muchos otros, Dolinko, David, “Some Thoughts about Retributivism”, en Ethics, Vol. , Num. , Abril, , pp. -; Knowles, Dudley, “Unjustified Retribution”, en Israel Law Review, Vol. , Nums. -, , pp. -; y Murphy, Jeffrie G., “Moral Epistemology, the Retributive Emotions and the «Clumsy Moral Philosophy» of Jesus Christ”, en Bandes, Susan A. (ed.), The Passions of Law. New York: New York University Press, , pp. -.

13. En este sentido, véase Ashworth, Andrew, Op. cit., pp.  y ss.

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pena estatal, por lo que también se requiere así apelar a la prevención general. Por consiguiente, hay aquí un intento de predicar respecto del castigo estatal un doble carácter, haciéndolo al mismo tiempo backwardlooking (para responder al comportamiento delictivo pasado) y forward-looking (al pretender motivar al delincuente a que desista de futuros crímenes).

Describir la pena estatal como un modo de comunicación moral ha sido un elemento esencial de algunas de las más recientes versiones del retributivismo14. En este sentido, el significado central y el propósito de la pena aquí sería comunicar a los delincuentes la censura o la condena que merecen por haber cometido un hecho tipificado como delito.

Aún así, ¿cómo responden este tipo de aproximaciones al fenómeno del castigo estatal a las preguntas que todas las propuestas retributivas afrontan? En primer lugar, existe una relación justificativa entre el obrar ilícito y el reproche moral (la pena) que resulta obvia e inteligible; la reacción de la comunidad cuya intención es imponer una especie de dolor (la carga de la condena por parte de sus conciudadanos) al delincuente por su conducta ilícita. En segundo lugar, se trata de una actividad propia del Estado el asegurar que tal censura sea administrada formalmente a través del sistema de justicia, en la medida en que los delitos son public wrongs, infracciones del código de conducta adoptado por la comunidad –como tales, merecen una reprensión pública por el conjunto de la sociedad.

Más aún, existe la pretensión –al menos, cierta esperanza– de que la persona condenada aceptará el reproche como justificado y por tanto estará suficientemente motivada para evitar la comisión de delitos en el futuro, algo que es interno a la propia censura.

Además, este tipo de propuestas están en si-

tuación de superar la crítica (generalmente dirigida a las teorías consecuencialistas) de que, en el fondo, se persigue la instrumentalización del delincuente15, en este caso tratando de coaccionar o bien de manipular a aquéllos a actuar conforme a la ley. En efecto, porque la censura se orienta individualmente al malhechor y lo respeta como un agente racional y responsable; así pues, la pena se constituye como una respuesta apropiada y merecida al daño que aquél cometió, y tiene como intención conseguir que el delincuente modifique su conducta en el futuro mediante el mecanismo de recordarle las buenas razones morales que debería tener en cuenta para abstenerse de seguir llevando a cabo un comportamiento delictivo16. . La cuestión ineludible de la justificación del tratamiento doloroso Sin embargo, todas las explicaciones deben hacer frente a una cuestión ineludible: ¿qué tipo de censura debe adoptar el sistema penal a la hora de imponer a los delincuentes su castigo merecido? ¿Una sanción puramente simbólica, la reparación del daño causado, controles informales dentro de la propia comunidad, la simple condena declarativa por un tribunal o bien penas aflictivas, tales como la prisión, el servicio a la comunidad o la multa? En este último caso, ¿por qué debemos escoger dichos métodos de comunicación en lugar de otros que resulten menos gravosos y rigurosos para el afectado? Una posible respuesta sería sostener que debemos comunicar la reprensión a través de cierto “dolor” porque sólo dicho procedimiento es capaz de dar a quienes no quedan suficientemente impresionados por la carga moral de la reprimenda pública un tipo de razón prudencial adicional que les hiciera abstenerse de delinquir. Así, la probabilidad de una pena

severa tendría el efecto de disuadir a quienes no sean susceptibles de persuasión ética17.

Pero esta propuesta coloca a la prevención como un objetivo secundario, ligado a la censura.

Una respuesta diferente a la pregunta explica la aplicación de un castigo doloroso como algo intrínsecamente unido a la propia condena; esto es, como un elemento esencial de la comunicación moral dirigida al delincuente. Entonces, la sanción estatal debe dirigirse no sólo a censurar al malhechor sino –principalmente– a persuadirlo para que reconozca su infracción y se arrepienta de ella, y de este modo sea consciente de la necesidad que tiene de reformarse, modificar su conducta futura y reparar el daño ocasionado a la víctima, como medio de disculpa por su acción ilícita. Así, la pena constituye para el delincuente una especie de “penitencia secularizada” (o ‘secular penance’18) a la que queda sometido como consecuencia de su delito; entonces, el aspecto doloroso, la carga que dicho castigo le impone, debe tener la doble función de () ayudar en el proceso de arrepentimiento y reforma, centrando su atención en el delito y sus implicaciones, y () cumplir el papel de disculpa y reparación que el malhechor tiene pendiente con la víctima y la comunidad. . ¿Es la retribución un modo civilizado e institucionalizado de venganza?

Algunos críticos pretenden situar a la retribución al mismo nivel moral que la noción de venganza19. Sin embargo, Pérez del Valle acierta al señalar que la pena retributiva no debe aparecer necesariamente ligada a la represalia: “[…] una teoría de la retribución, completada en su significado por la expiación, puede prescindir e incluso ser opuesta a la venganza”20. Así pues, la ley del talión

------------------------------14. Cfr. Hampton, Jean, “The Moral Education Theory of Punishment”, en Philosophy and Public Affairs, Vol. , , pp. -; Hampton, Jean , “An Expressive Theory of Retribution”, en Cragg, Wesley (ed.), Retributivism and its critics. Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1992, pp. 1-25; y Duff, R. Antony, “Penal Communications. Recent Work in the Philosophy of Punishment”, en Tonry, M. (ed.), Crime and Justice. A Review of Research. Volume . Chicago: The University of Chicago Press, , pp. -.

15. En este sentido crítico, véase, por todos, Lipkin, Robert J., “Punishment, Penance and Respect for Autonomy”, en Social Theory and Practice, Vol. , , pp. -; y Tasioulas, John, “Repentance and the Liberal State”, en Ohio State Journal of Criminal Law, Vol. , , pp. - .

16. Cfr. von Hirsch, Andrew, Censurar y castigar. Madrid: Editorial Trotta, , passim; también Duff, Punishment, Communication and Community. New York: Oxford University Press, , passim.

17. Veáse aquí otra vez von Hirsch, Andrew, Op. cit.; cfr. también Narayan, Uma, “Appropriate Responses and Preventive Benefits: Justifying Censure and Hard Treatment in Legal Punishment”, en Oxford Journal of Legal Studies, Vol. , , pp. -.

18. Este concepto fue inicialmente introducido en Duff, R. Antony, Trials and Punishments. Cambridge, Mass.: Cambridge University Press, . Sin embargo, más tarde fue ampliamente desarrollado con precisión en su obra principal Punishment, Communication and Community (véase aquí el capítulo ).

19. Cfr., para conocer los inicios de esta asimilación errónea, Nietzsche, Friedrich Wilhelm, On the Genealogy of Morals. New York: Oxford University Press, ; y Wendell Holmes Jr., Oliver, The Common Law. Whitefish, Montana: Kessinger Publishing, .

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hace mayor justicia a una concepción retributiva, en la medida en que aquélla es conceptualmente distinta de la mera revancha.

De hecho, una exigencia básica de la “lex talionis” es la proporcionalidad intrínseca de la reacción frente al injusto, mientras que en la venganza dicho requisito tan sólo aparece como un elemento limitador de carácter externo. Y, según el filósofo del derecho italiano Mauro Ronco21, el talión es un principio retributivo que se configura históricamente como algo original e inherente a los impulsos, los sentimientos, el pensamiento y la actividad de los seres humanos con respecto a su reacción frente a la experiencia del daño sufrido.

En este sentido, también algunos autores que son contrarios a las corrientes retributivas nos ayudan a comprender dicha oposición, al reconocer seis diferencias esenciales entre la retribución como teoría de la pena y la venganza22, y que pueden ser sintetizadas así: aquélla es la manifestación de un juicio reflexivo acerca del merecimiento de punición que tienen los culpables de un delito, mientras que la última es la expresión de

nuestro impulso primitivo de ver sufrir a todo delincuente. Además, Jeffrie G. Murphy resume así un argumento retributivista para afirmar que cualquier condena que tenga en cuenta el odio de las víctimas viola el derecho fundamental del delincuente a no ser castigado más allá de lo que justamente merecen y, por tanto, es injusto e incorrecto por principio: La imposición de la pena estatal debe estar basada en lo que es moralmente censurable respecto del acusado; uno es solo culpable de lo que ha provocado dolosamente o de lo que ha generado por alguna conducta bajo su propio control; el grado en el que una víctima se sentirá agraviada o ultrajada por lo que ha sufrido o el modo en el que será capaz de articular sus sentimientos tras el delito es subjetivo y variable; así pues, ello no está bajo el control del acusado23.

. Michael S. Moore: la valía moral de la retribución . La función principal de la pena es alcanzar la justicia retributiva Moore empieza su argumentación a favor

de una postura retributivista señalando que la ley penal es un tipo de ley funcional cuya única meta es alcanzar la justicia retributiva24. De acuerdo con esta visión, “mientras alguien sea castigado por una razón distinta del simple merecimiento, no se alcanzará la justicia retributiva”25. Así, la tensión entre la prevención del delito y la finalidad retributiva no es algo malo, en la medida en que nos previene de cualquier consecuencialismo en la persecución de fines sociales. De hecho, Moore sostiene que apuntar al logro de la justicia retributiva implica necesariamente renunciar a la consecución de cualquier otra finalidad secundaria de la pena.

Por tanto, observamos que el autor trata de superar la brecha tantas veces aducida entre el crimen y el castigo; esto es, responder por qué el hecho de imponer una sanción penal se explica por la comisión de un delito.

Según su propuesta, si la exclusiva función retributiva de la ley penal exige que los males morales sean legalmente prohibidos, entonces “la única motivación legítima es prohibir las acciones moralmente malas por el mero hecho de que lo son”26. Sin embargo,

------------------------------. Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., p. .

21. Veáse Ronco, Mauro, Il problema della pena. Alcuni profili relativi allo sviluppo della riflessione sulla pena. Torino: G. Giappichelli Editore, , passim.

22. Según el resumen realizado por Bagaric y Amarasekara, las disparidades existentes son esencialmente las siguientes seis: “a) la retribución se refiere a un mal moral, mientras que la venganza puede cometerse respecto a un daño que no necesariamente sea un mal; b) la retribución establece un límite interno al contenido de la pena, acorde con la gravedad del delito, mientras que la venganza no tiene tales límites internos; c) la venganza no es general, puesto que no compromete necesariamente a nadie a vengar en el futuro de manera similar una situación equivalente; d) la retribución se inflige únicamente al delincuente culpable, mientras que la venganza puede recaer sobre una persona inocente que tenga algún tipo de vinculación con el infractor, como un pariente; e) en el caso de la venganza, quien se venga generalmente siente placer al observar el sufrimiento del otro; y f) la venganza es personal, en el sentido de que la comete típicamente la persona agraviada, mientras que la retribución carece por norma general de dicha conexión” (Bagaric, Mirko/Amarasekara, Kumar, “The Errors of Retributivism”, en Melbourne University Law Review, Vol. , Num. , , pp. -). . Murphy, Jeffrie G., “Getting Even: The Role of the Victim”, en Murphy, Jeffrie G., Retribution Reconsidered. More Essays in the Philosophy of Law. Dordrecht (Holanda), Kluwer Academic Publisher, , p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. .

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la pregunta sigue en pie: ¿qué convierte a una acción en punible: su naturaleza intrínsecamente mala o las consecuencias perjudiciales que acarrea; o bien la suma de ambas? Para una teoría retributiva como la de Moore, la ley debe castigar a aquellos que voluntariamente y sin excusa hayan causado un state of affairs legalmente prohibido si y sólo si dicho estado de cosas se considera también un mal moral.

Así, una persona merece ser sancionada penalmente si es responsable de haber cometido un hecho que sea moralmente malo, en la medida en que la justicia retributiva se alcanza sólo cuando dicho tipo de acciones son debidamente castigadas. Vemos, pues, que Moore aboga por una nueva manera de conectar el legalismo moral y el retributivismo penal27. Según esta interpretación, el legislador está razonablemente autorizado a prohibir todos aquellos actos que sean moralmente malos28; más aún, la consideración de que únicamente las acciones que el legislador prohíba sean las catalogadas como moralmente malas puede ser aceptable siempre que se admita también que los ciudadanos no tienen la obligación moral de obedecer una ley sólo porque sea una norma, puesto que todo precepto debería estar de acuerdo con los deberes éticos que lo preceden.

Para Moore, un elemento limitativo de la legislación penal se deriva del ideal kantiano de la autonomía. Así, “aunque la función de la ley penal sea backward-looking –castigar a quienes lo merecen–, uno de sus efectos da a los legisladores una razón forward-looking para contenerse de prohibir penalmente todos los males morales”29; en la medida en que la coerción que la ley contiene para ajustar el comportamiento de los ciudadanos hacia

una conducta que de otro modo no estarían inclinados a tener contradice inevitablemente el sentido kantiano de autonomía personal.

Entonces, deberá existir también siempre un espacio –aún reducido– para algún tipo de consideraciones utilitaristas que restrinjan el alcance y así reduzcan el ámbito de aplicación de la ley penal. En palabras de Moore, el comportamiento privado, “con impacto limitado en otras personas, y tan profundamente motivado que aunque sea prohibido se realizará igualmente, es costoso de criminalizar. […] El resultado en estos casos en los que la injusticia no es muy grave debería ser que tal comportamiento no sea penado a pesar de ser considerado moralmente malo”30. . ¿Qué es lo distintivo del retributivismo para Moore?

Según Moore, es retributivista quien cree que la justificación suficiente y necesaria para sancionar a un delincuente es –simplemente– que merece ser castigado. Así, se atreve a considerar, de manera claramente provocativa, que casi todo el mundo es en realidad un retributivista; no en vano, sostiene que todos participamos de la intuición común de que “el bien que la pena logra es que alguien que lo merece recibe su castigo”31. Entonces, la condena del delincuente culpable es un bien en sí mismo, y no ya el medio meramente instrumental en el que se convierte de acuerdo con las teorías consecuencialistas. Además, el filósofo americano identifica así lo que juzga como algo absolutamente distintivo del retributivismo: “que el merecimiento moral de un delincuente es una razón suficiente [y no sólo necesaria] para imponerle una pena”32. En efecto, Moore cataloga de este modo al retributivismo como una teoría de la pena muy clara, sen-

cilla y directa: Queda justificada la imposición de pena si y sólo si los delincuentes lo merecen. La responsabilidad moral (‘desert’), en esta concepción, es una razón necesaria y suficiente para el castigo justificado. Dicha suficiencia justificativa proporciona a la sociedad algo más que un mero derecho a castigar a los delincuentes culpables. […] La responsabilidad moral de un malhechor también confiere a la sociedad el deber de castigar […], la obligación de crear instituciones para lograr la retribución33.

Por supuesto, Moore también reconoce que el castigo de los delincuentes puede traer consecuencias beneficiosas más allá del simple merecimiento de pena. En efecto, puede disuadir a futuros criminales, incapacitar a personas peligrosas, educar a los ciudadanos en el comportamiento que se requiere para construir una comunidad civilizada, reforzar la cohesión social o incluso hacer que las víctimas se sientan mejor, reparadas en el daño sufrido. Sin embargo, para un retributivista genuino tales efectos “son sólo un excedente afortunado que la pena produce y que no forman parte de lo que la justifica; para un retributivista, los delincuentes culpables deben ser castigados aunque la pena no cause ningún otro de aquellos efectos beneficiosos adicionales”34. Así pues, el retributivismo presenta dos implicaciones esenciales: a) el principio general que justificaría el sistema institucional penal es el hecho de otorgar al delincuente lo que merece, y b) la sanción concreta que finalmente se impone a cada malhechor particular se justifica también por ameritar aquél tal consecuencia, resultado de su conducta ilícita.

Moore hace una importante precisión que vale la pena recordar, puesto que nos

------------------------------27. Una propuesta basada fundamentalmente en los siguientes cuatro principios esenciales: “. El principio retributivista propiamente: dicho que la función de la ley penal es obtener retribución en proporción al merecimiento. . El significado del merecimiento: que lo que provoca la pena retributiva es en sí mismo un producto del mal moral cometido por un individuo, así como de la culpabilidad moral con la que cometió tal injusticia. . El principio de justicia legislativa: que el logro de la justicia (distributiva, correctiva o retributiva) es siempre una razón válida a favor de tal legislación. . El principio de legalidad: que la responsabilidad penal sólo puede ser impuesta con justicia en virtud de una conducta que estuviera claramente prohibida por una ley válidamente aprobada y vigente en el momento en el que el acusado cometió el delito” (Moore, Michael S., Op. cit., pp. -).

28. Cfr. Moore, Michael S., Op. cit., p. , para ver cómo equilibrar los bienes involucrados en la consecución de la justicia retributiva: los valores del pluralismo, la autonomía, la tolerancia o la privacidad tienen mayor importancia que los delitos menores (los males morales menos graves). . Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., pp. -. . Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. . La cursiva se encuentra en el texto original. . Moore, Michael S., Op. cit., p. . También aquí la cursiva se encuentra en el texto original. . Moore, Michael S., Op. cit., p. .

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ayuda a clarificar toda la discusión. En primer lugar, afirma sin tapujos que “lo distintivamente retributivista es entender que el hecho de que los culpables reciban lo que se merecen (“their just deserts”) es un bien en sí mismo”35; esto es, un bien que no es evaluado en función de ningún otro estado de cosas útil que el castigo genere. Sin embargo, rechazar el valor instrumental de la pena no implica necesariamente cerrar la puerta a una versión consecuencialista del retributivismo. De hecho, tanto la concepción deontológica36 de la acción como la consecuencialista37 son teorías ampliamente reconocidas y aceptables. El castigo del inocente nos obligará –seguramente– a elegir entre ellas, pero no parece que dicha situación plantee un problema irresoluble para ninguna de ambas posturas38.

Moore también realiza un esfuerzo encomiable a la hora de distanciar a la retribución de algunas confusiones comunes. Así, afirma que no está ligada necesariamente a la ley del talión, al responder a una pregunta anterior (¿por qué castigar?) a la que ocupa a aquélla –centrada en la medida del castigo, en el quantum. Más aún, la retribución no requiere apelar a ciudadanos con sentimientos vengativos para que sea reconocida como válida, puesto que el castigo de los delincuentes que lo merezcan es una exigencia de justicia a cumplir aun cuando ninguna víctima así lo quiera. Tampoco se justifica como un medio para prevenir la violencia privada de las personas que se tomarían la justicia por su mano de no existir la pena estatal –de hecho, esta explicación se considera utilitarista. Menos aún se debe confundir al retributivismo con una mera teoría de la justicia formal (así, propugnar un tratamiento similar de casos similares, y viceversa), puesto que este principio básico no dice nada explícito sobre por qué castigar a nadie; sólo dictamina que, en el caso de que decidamos sancionar, debe-

mos hacerlo de manera proporcional. . La pena, la retribución, la moralidad y las emociones Bien podría decirse que la originalidad de Moore es tanto su modo de justificar la pena sobre la base de intuiciones humanas muy elementales como su provocativa afirmación de que todo el mundo se descubre a sí mismo, en algún momento u otro, y quizás por sorpresa, siendo un retributivista. En cualquier caso, el filósofo americano no deja por eso de dedicar gran parte de su obra a ofrecer razones y motivos fundados con tal de justificar su teoría retributiva de la pena, enfrentándose así a la crítica que Hugo Bedau le hace de ser circular y superficial39 –en resumen: la pena como algo inherentemente bueno es algo que únicamente puede ser creído o no, puesto que la explicación no apela a ninguna racionalidad ulterior. Sin embargo, Moore se empeña en demostrarnos que se pueden proporcionar argumentos positivos para validar el principio retributivo sin tener que recurrir a las consecuencias del castigo.

En la descripción del filósofo americano, esto nos lleva a una especie de teoría de la coherencia en la justificación de la ética, lo que abre la puerta a dos posibilidades no consecuencialistas: o bien justificamos el principio retributivo mostrando cómo este se sigue de un principio más general de justicia que consideramos como verdadero, o bien demostramos que es la mejor abstracción y generalización posible para todos aquellos de nuestros juicios particulares que tomamos como ciertos. En realidad, “en un sistema perfectamente coherente de creencias, el principio retributivo se justificaría en ambos sentidos, siendo parte de la mejor teoría de nuestras emociones morales en su conjunto”40. En esta declaración de intenciones encontramos el giro principal que Moore introduce en su concepción, y que servirá de base

a las críticas mejor fundadas: coloca la justificación de la pena estatal principalmente en el terreno movedizo de los sentimientos y de las creencias, en lugar de situarla bajo el amparo y la influencia de la razón y la voluntad.

Aun así Moore no elude esta acusación sino que la afronta sin tapujos. Según el filósofo americano, esta objeción se rebate si pensamos en la conexión natural que existe entre nuestros sentimientos y la moralidad: “Necesitamos las emociones para saber acerca de la injusticia de la discriminación racial o […] la inmoralidad de castigar al inocente.

Los sentimientos son la principal guía heurística para descubrir qué es moralmente bueno”41. También afirma que le haríamos un flaco favor a los sentimientos y a la moralidad si aceptáramos el viejo cliché de que las emociones son totalmente opuestas al ámbito de la razonabilidad: aquéllas “son racionales cuando son inteligiblemente proporcionales en su intensidad al objeto, cuando no están en conflicto inherente, cuando son coherentemente ordenables, y cuando demuestran tener un carácter inteligible a lo largo del tiempo”42.

Entonces, la postura de Moore se puede sintetizar diciendo que los sentimientos son importantes, aunque no definitivamente esenciales, a la hora de captar verdades morales. Así pues, y en contra de la opinión de Kant, el filósofo americano sostiene una débil y matizada conexión epistemológica entre moralidad y emociones. De hecho, éstas son “una fuente extra de comprensión sobre las verdades morales más allá del conocimiento que podemos obtener de las capacidades sensorial y deductiva”43. Sin embargo, el hecho de que todo el mundo tenga un sentimiento negativo respecto a una institución social no es aún un indicador infalible de su iniquidad. Como el propio Moore advierte, aunque solemos llegar a nuestros juicios habituales sobre lo justo

------------------------------. Moore, Michael S., Op. cit., p. . Una vez más, la cursiva se encuentra en el texto original.

36. Que postula que la corrección de una acción está en función de la conformidad de aquélla con una serie de normas morales obligatorias prima facie, dirigidas a todo ser humano y que no tienen nada que ver con la maximización de la conformidad a dichos preceptos por parte de uno mismo o de otros.

37. Para la que la corrección de una acción depende exclusivamente de las consecuencias ventajosas que traiga consigo; se trata, pues, de maximizar en el futuro un estado de cosas beneficioso (socialmente).

38. Al respecto, véase con detalle Moore, Michael S., Op. cit., pp. -.

39. Cfr. Bedau, Hugo, “Retribution and the Theory of Punishment”, en Journal of Philosophy, Vol. , , p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., pp. -. . Moore, Michael S., Op. cit., p. .

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o injusto de una situación a través de emociones, generalmente poderosas, “el camino normal hacia el conocimiento […] no debe confundirse con los estados mentales o las cualidades morales”44.

Por tanto, con el enfoque epistemológico moderado de Moore “no estamos buscando juzgar la valía moral de una emoción en tanto que virtud; en lugar de eso, pretendemos aprender a extraer de tales sentimientos los juicios moralmente correctos que hay que hacer sobre cualquier otra institución, práctica, acto o agente”45. Pero recordemos que el filósofo americano no rechaza totalmente una conexión sustancial entre los sentimientos y la moralidad, puesto que es de hecho posible colocar a aquéllos –aunque sea al menos parcialmente– como objetos de evaluación moral. “Si la posesión de una emoción nos hace más virtuosos, entonces aquélla será una buena guía heurística para llegar a realizar juicios morales que sean verdaderos”46 y viceversa; sin embargo, al mismo tiempo Moore también reconoce que un elevado número de contraejemplos pueden demostrar que la virtud –o, en su caso, la falta de ella– en la posesión de un sentimiento no es un soporte siempre infalible a la hora de pronunciarse sobre su importancia epistemológica47. . Una explicación basada en la experiencia del sentimiento de culpa La pretensión moral que nos sirve para validar el principio retributivo de la pena es para Moore un punto esencial de su teoría. Así, conviene caer en la cuenta de que la segunda justificación posible para el retributivismo (aquella que se basa en juicios particulares sobre la punición en un número determinado de casos) es para el filósofo americano la apropiada, al existir una conexión patente entre la virtud de poseer un sentimiento y la veracidad y validez del juicio que genera dicha emoción. Sin embargo, Moore no quiere dejar de recurrir a –y apoyarse en– una vi------------------------------. Moore, Michael S., Op. cit., p. .

44. Ibíd. . Moore, Michael S., Op. cit., p. .

46. Ibíd.

47. Al respecto, véase Moore, Michael S., Op. cit., pp.  y ss. . Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. .

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sión reinterpretada de cómo la retribución se puede justificar a través de su coherencia con otros principios y otras creencias morales más generales, que todos seamos capaces de reconocer y de aceptar como verdaderos.

En el campo de la ética, la división entre primeros y segundos principios es una distinción epistemológica importante a la hora de catalogar nuestra comprensión inmediata de los valores que nos son familiares. En este sentido, se considera un primer principio a la descripción más general –y así no deducible de otro principio anterior– sobre qué es lo intrínsecamente correcto en una situación, cómo debemos actuar o qué estado de cosas que podamos provocar con nuestra conducta es en sí mismo bueno. Sin embargo, Moore afirma que dicho presunto carácter autoevidente de los primeros principios no es nada más que una petición de principio. En consecuencia, su idea es que aquéllos “deben ser justificados mediante una actividad inductiva, a partir de la abducción de principios y de juicios particulares”48. Una vez fijado este marco de referencia, el filósofo americano va a tratar de validar, no sin problemas, el siguiente argumento deductivo en tres fases: () el principio retributivo es un primer principio; () el sufrimiento que la pena conlleva es un bien intrínseco cuando se impone a aquellas personas que lo merecen; y () todos tenemos una obligación subjetiva (agentrelative) de castigar al culpable (aun y cuando otros culpables […] no sean castigados por acciones similares), porque la bondad inherente de la pena estatal no necesita ser maximizada por nuestras acciones49.

Por lo tanto, el próximo paso se deduce ya con facilidad: la retribución debe mostrarse como un primer principio que describa un valor intrínseco, que todos nosotros estemos categóricamente inclinados a reconocer en nuestras acciones. Con tal de probar esta ambiciosa hipótesis, Moore nos invita a participar en un llamado “Kantian-like thought experiment”. Para ello debemos imaginar la

siguiente situación: un conciudadano comete un grave delito de manera inequívocamente dolosa, siendo las circunstancias tales (v. gr., en la archiconocida sociedad isleña kantiana a punto de disolverse) que ninguna finalidad no retributiva pueda alcanzarse por medio del castigo. Según el autor americano, tanto si consideramos que el infractor es uno mismo como otra persona, nuestra intuición apunta nítidamente a una respuesta afirmativa sobre la conveniencia de imponerle una pena. De hecho, estima que dicha solución está profundamente arraigada en la mayoría de personas aun cuando ningún otro fin social fuera de ese modo conseguido.

No en vano Moore cree que el motivo principal por el que personas juiciosas “a menudo repudian sus propias [¡e ineludibles!] intuiciones retributivistas en tales casos es porque piensan que dichos impulsos no son dignos de su conducta”50, por ser el resultado de una respuesta meramente emocional – por tanto, irracional– a un hecho brutal. Esta es la razón por la que el filósofo americano recurre al thought experiment en primera persona y lo considera algo absolutamente central a la hora de pronunciarse sobre la validez del principio retributivo. Si nos imaginamos a nosotros mismos habiendo cometido un grave delito de forma –indudablemente– dolosa, hay una emoción que predomina con claridad (frente a las diversas variaciones del sentimiento de ressentiment cuando el delincuente es otro individuo): la culpa.

En efecto, “una persona virtuosa sentirá gran culpa si vulnera los derechos de otro violando, matando, atracando, etc. Y cuando dicho sentimiento de culpa genera el juicio de que uno merece sufrir porque ha cometido un ilícito penal de manera culpable”51, como sucede, tal juicio no es sospechoso de ser tan profundamente sentimental –al menos en su origen– como pueda serlo el correspondiente veredicto que emitimos frente a la acción criminal de una tercera persona.

Así las cosas, parece haber quedado su-

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ficientemente probado que frente al propio hecho delictivo: a) uno se sentiría efectivamente culpable de haber cometido dolosamente tal acto; b) tener dicha emoción es algo considerado como virtuoso –ciertamente, la única respuesta tolerable para una persona moral; y c) por tanto, el subsiguiente juicio racional de que uno es culpable y merece ser castigado por ello es verdadero.

Sin embargo, el propio Moore se da cuenta de que fácilmente puede ser rechazada una generalización de tal conclusión respecto de otras personas, puesto que el estándar que nos aplicamos a nosotros mismos no tiene por qué ser el mismo que apliquemos a otros.

A pesar de que esta postura parece reflejar una actitud generosa, el filósofo americano se desmarca aquí con una aserción radical –aunque muy convincente y sugerente– que tiene como objetivo demostrar la validez de la afirmación totalmente opuesta: El hecho de conceder que uno mismo –en primera persona– sería culpable y por ello merecería una pena, pero que dicho juicio no puede extenderse a otras personas que cometan exactamente el mismo ilícito con exactamente la misma culpabilidad, implica arrogarse una posición semi-divina.

Sólo uno mismo tiene los atributos propios de la capacidad de actuación moral que le convierten en la única criatura capaz de ser moralmente culpable; el resto son simple-

mente seres inferiores, que quizás merezcan ser compadecidos, pero no culparles como nos culpamos a nosotros mismos. Pero esto no es generosidad moral. En su lugar, es una arrogancia elitista que deniega la humanidad que uno comparte con aquellos que obran mal o actúan injustamente. Tal condescendencia elitista no es una virtud, y no proporciona una base adecuada para rechazar el dar un paso adelante en la primera persona del Kantian thought experiment, y así generalizar desde el propio potencial para la culpabilidad y el castigo merecido hasta la aplicación de dicho juicio a otras personas52. . La “racionalidad de las emociones” y la base emocional de la teoría Moore trata de superar satisfactoriamente el reto que plantea la siguiente pregunta: ¿de qué manera operan las emociones como guía verdadera y fiable de lo que es moralmente correcto? Así, el filósofo americano pretende evitar una postura moral extremadamente intuicionista, que ligara de una manera tan estrecha la moralidad a los sentimientos que el espacio para la razón fuera prácticamente nulo. Sin embargo, al mismo tiempo quiere preservar la ya citada conexión epistemológica –matizada– entre ambos conceptos. En efecto, porque a pesar de que las emociones no sean guías concluyentes hacia la moral, y por lo tanto estén sujetas a error, aun así nos

permiten extraer un modo adecuado de juzgar la corrección moral de las instituciones sociales, como es el caso de la pena estatal.

Según Moore, necesitamos de nuestros sentimientos sobre la justicia para descubrir qué es lo moralmente correcto; entonces, existe por encima de todo una “racionalidad de las emociones” que las convierte en un soporte suficientemente fiable de retrospección moral.

Alan Norrie53 sitúa la centralidad de la propuesta de Moore en la base emocional de la pena. Esto nos conduce necesariamente a una crítica profunda y pertinente. Aun cuando se admita que el filósofo americano trata de fundamentar racionalmente todo su esquema de pensamiento, la objeción permanece: en la medida en que los datos que nos sirven de base para abstraer máximas más generales son nuestros propios sentimientos y juicios primarios, los principios que resultan de aquéllos son tan sólo –a lo sumo– una expresión coherente de nuestras propias emociones; por lo tanto, no pueden tener la pretensión de llevar aparejada una imparcialidad ética. El propio Moore se hace así eco de la crítica: “La mejor explicación para las reacciones que tenemos a dichos thought experiments no se apoyaría en el poder causal de cualquier tipo de cualidades morales del merecimiento que son objetivamente existentes, sino más bien en ciertos hechos

------------------------------50. Ibíd. . Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. .

53. En este sentido, cfr. Norrie, Alan, “Michael Moore’s Deviation”, en Oxford Journal of Legal Studies, Vol. , Primavera, , pp. -.

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psicológicos que nos caracterizan y también en determinados fenómenos sociológicos de nuestra sociedad”54. Sin embargo, el autor ya tiene preparado el siguiente contraargumento, muy sugerente: Existe en este mundo una propiedad moral que resulta relevante para la pena estatal, a saber, el mérito. El merecimiento es una cualidad moral de un agente, que consiste en la conjunción dos propiedades morales: la incorrección o maldad del acto cometido y la culpabilidad con la que fue cometido. […] Lo anterior suele generar a la mayoría de nosotros la creencia de que, cuando obramos injustamente y de manera culpable, tales acciones son malas y por ende somos culpables. Dada la obligación pública de hacer que los delincuentes sufran, sobre la que antes hablamos […], nuestra creencia de que somos culpables incluye la idea de que deberíamos sufrir (esto es, ser castigados). […] Por tanto, nuestra reacción punitiva a los Kantian-like thought experiments nos da una evidencia clara para sostener la veracidad del principio retributivo de que los

malhechores (delincuentes) culpable deben […] sufrir55.

Además, el principio retributivo que se deriva del merecimiento penal se considera una deducción de un estándar mucho más genérico de mérito, en el cual sin duda coinciden las situaciones dominicales, contractuales o extracontractuales, y que quedan también al amparo de aquél. Así pues, la unidad de este principio del mérito no se encuentra en un subtipo de coerción legal que deba ser justificada, ni tampoco en el valor intrínseco que supone dar a cada cual lo que se merece en justicia, sino en las condiciones comunes de la culpabilidad y el actuar ilícito. Y, según Moore, tales circunstancias se manifiestan en los siguientes cinco elementos sistemáticos: la voluntariedad de la acción, la causación, las causas de justificación, la intencionalidad y las posibles causas de exculpación56. . A modo de breve resumen: ¿hacia dónde apunta la teoría de Moore? La pena como una especie de “expiación social”

------------------------------. Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. .

56. Véase, en este sentido, Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Moore, Michael S., Op. cit., p. . . Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., pp. -. . Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., p. . . Pérez del Valle, Carlos, Op. cit., pp. -. La cursiva es del autor.

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Tras el colosal arsenal argumentativo desplegado por Michael S. Moore, la retribución parece haberse probado como un primer principio –justificado a modo de inducción a partir de varios juicios particulares en los “Kantian-like thought experiments”–; esto es, una obligación dirigida a cada uno de nosotros de preferir el castigo del culpable. Las esclarecedoras palabras del filósofo americano nos ayudarán ahora a resumir su postura.

Recurriendo al ejemplo del noble ruso en la novela de Fiodor Dostoievsky Los hermanos Karamazov, que suelta a sus perros para que despedacen a un niño ante la impotente mirada de su madre, Moore deduce una conclusión muy gráfica que justifica el principio retributivo basado en los juicios particulares que se derivan de los thought experiments que nos ha propuesto llevar a cabo: es evidente que el personaje ficticio del escritor ruso […] debería sufrir por su perpetración gratuita e injustificada de un terrible acto ilícito […]. Tal y como incluso el dulce y tierno Alyosha murmura […], respondiendo a la pregunta de qué hacer con el noble: “se le dispara”. Es decir, se le inflige tal castigo aunque ningún otro bien se alcance de ese modo, por la simple razón de que dicho personaje se lo merece. De hecho, el único principio general que confiere sentido al conjunto de juicios particulares como el de Alyosha es el principio retributivo de que los delincuentes culpables deben ser castigados. Esto, según mi leal saber y entender, es suficiente para justificar el retributivismo57.

Acierta Pérez del Valle al afirmar que Moore concibe el sufrimiento de la culpabilidad como un bien intrínseco y positivo, un fin en sí mismo que debe estar necesariamente no subordinado al cumplimiento de ningún otro propósito social, “en la medida en que la intensidad y la ubicuidad de nuestros impulsos retributivos –que considera intuiciones comunes sobre la pena– son un signo de la realidad moral de que la retribución es tanto intrínsecamente

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un bien como el fin primario de la ley; [ello puesto que] las emociones son la principal guía para descubrir las verdades morales”58.

Así pues, los sentimientos, en cualquier caso, son decisivos a la hora de justificar la valía moral de la retribución, ya que nuestras inclinaciones retributivas compartidas reflejan una moral objetiva en la que el justo castigo que merecen los delincuentes es sin duda un requisito necesario para satisfacer las demandas de la justicia.

Antes de concluir, conviene poner de manifiesto que la propuesta de Michael S. Moore debe ser correctamente interpretada, para su mejor comprensión, en los términos en los que lo hace aquí Pérez del Valle: “[…] no existe un monopolio de la venganza como emoción o reacción originaria del ser humano”59. En lugar de eso, puede perfectamente afirmarse que junto a la represalia y el odio, pervive como estado psicológico originario de la naturaleza humana “el sentimiento de retribución entendido en el sentido del talión; esto es, fijado sobre la base del justo dolor y, por ello, del sufrimiento de un mal injusto motivado por otro y limitado en su reacción frente al otro”60. El filósofo del derecho español nos ayuda a dar un paso al frente al presentarnos una nueva y relacionada faceta de la cuestión; así, en esta línea de argumentación, la pena bien puede ser vislumbrada como una especie de “expiación de significado”, alejada así de connotaciones religiosas. Esta noción nos acercaría, de hecho, a otro autor anglosajón de una gran relevancia en el ámbito de las modernas teorías retributivas de la pena: el escocés R. Antony Duff. Ya en otra ocasión tendremos oportunidad de centrarnos en su estimulante y brillante teoría.

. Algunas conclusiones preliminares En los últimos cuarenta años hemos asistido a una fructífera proliferación, en el mundo anglosajón, de novedosas teorías sobre la justificación del castigo estatal y del sistema de justicia penal, que han tratado de volver a situar en su contexto a la visión retributiva. Con la recuperación de esta corriente,

la retribución ha vuelto a ocupar un puesto central en la discusión académica. Un exponente imprescindible de esta tendencia es el filósofo estadounidense Michael S. Moore; su aproximación a la fundamentación retributiva de la pena se basa en gran parte en la idea –que además de ser muy sugerente y razonable, está magistralmente argumentada– de que el principio retributivo se deriva de nuestros juicios inherentes originariamente punitivos, y que todos elaboramos a partir de nuestras emociones y creencias cuando tenemos noticia de que se ha cometido un delito.

Sin embargo, Moore defiende una tesis que no está fundada en el resentimiento u odio que pueda provocarnos el obrar ilícito de otros –y, de hecho, insiste en superar la crítica nietzscheana de que el impulso retributivo se basa en este tipo de reacciones primitivas, bárbaras e incivilizadas. En lugar de ello, recurre a una argumentación racional. Así, nos pide que nos traslademos desde la perspectiva de la primera persona a la de la tercera persona, tras contestar qué sentiríamos ante nuestro propio obrar injusto. Moore funda su respuesta en la experiencia compartida de la culpa moral: si cometiéramos un delito horrible y cruel –si bien el autor pretende también extender la conclusión a ilícitos más leves, catalogados como mala prohibita–, nos veríamos envueltos en un sentimiento de culpabilidad cuyo alcance estaría en proporción a la naturaleza de nuestro acto delictivo.

El siguiente paso, al que somos astuta y sutilmente abocados por la argumentación de Moore, llega al evaluar que, dado el sentimiento de culpa que estamos experimentando, el juicio racional que de ello se sigue es que debemos ser castigados por nuestra acción ilícita. En la medida en que la culpa es una emoción virtuosa –y las emociones virtuosas son consideradas como la principal guía heurística de la veracidad y la certidumbre de los juicios morales generados por nuestros sentimientos–, consecuentemente estamos en condiciones de validar el veredicto de que debemos ser castigados al cometer un delito. Así queda justificada la

pena en primera persona. ¿Pero cómo aplicar este razonamiento deductivo a terceros?

Si queremos respetar a los delincuentes actuales y potenciales en tanto que seres humanos –esto es, agentes racionales, morales y responsables–, debemos realizar el mismo juicio sobre su merecimiento penal que el que hemos llevado a cabo en nuestro caso: que deberían ser castigados en la proporción que indique la ilicitud o la injusticia de su conducta infractora. Como resultado del tipo de argumentación en la que se basa dicha conclusión, la propuesta de Moore resulta empero demasiado intuicionista como para poner las bases de una teoría global de la pena estatal institucionalizada.

A pesar de su detallado desarrollo y complejidad, el argumento de Moore parece poder reducirse a una novedosa apelación a la ya clásica intuición retributiva –expresada esta vez en primera persona a través del sentimiento de culpa– de que los culpables merecen el castigo (“the guilty deserve to suffer”61). Por consiguiente, se necesita una explicación adicional para justificar de manera racional y convincente por qué deben efectivamente sufrir (esto es, qué hace tan peculiar al delito para que lleve aparejada tal consecuencia como justa y adecuada), a qué tipo de reacción deben ser sometidos, o por qué debe ser tarea propia del Estado el imponer dicha carga aflictiva a los delincuentes. Sin embargo, su propuesta sugiere con acierto que siempre hay que entender la pena estatal como algo relacionado con –mejor aún, como una especie de prolongación de– nuestra respuesta moral intrínseca al fenómeno de todo obrar injusto, la cual está esencialmente fundada en sentimientos tan razonables como la culpa (frente al propio ilícito) y/o la indignación (frente al delito ajeno). Por tanto, tales emociones apuntan hacia, si no una justificación acabada de la pena estatal, al menos a una idea más clara sobre qué quiere decir que los culpables merecen una sanción aflictiva.

En cualquier caso, ya en futuras contribuciones seguiremos ocupándonos de estas cuestiones, de la mano de otros autores sugerentes.

------------------------------61. Cfr. Burgh, Richard W., “Do the Guilty Deserve Punishment?”, en Journal of Philosophy, Vol. , Num. , , pp. -.

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preciado: cristianismo y democracia en méxico armando reyes vigueras

R

afael Preciado Hernández fue, antes que otra actividad, un filósofo del derecho. Sus obras y su trayectoria política y docente nos muestran a un individuo profundamente interesado en conciliar las ideas con la acción. Sus textos, que se han convertido en su herencia para nuestras generaciones, continúan enseñándonos valiosas lecciones acerca de lo que es la democracia.

En este sentido, la democracia es una constante en sus libros y en sus lecciones en su trayectoria universitaria, a la cual abordó desde distintas vertientes: desde la eminentemente política, relacionándola con el sufragio por ejemplo, hasta la que la unía a otros aspectos de la vida ciudadana.

Viviendo en un país eminentemente religioso como México, tanto por la diversidad de cultos existentes como porque más del % de la población es católica1, era evidente que Preciado Hernández tenía que tocar el tema, partiendo de la base de que la democracia era herencia del cristianismo: “La verdadera democracia es, evidentemente, de inspiración cristiana; tanto porque en cierto sentido constituye un postu-

lado natural impuesto por la razón, como porque su doctrina de fondo, la concepción del hombre y del Estado en que funda, fue iluminada, fortalecida y exaltada por el mensaje evangélico”2.

Continuamente, tanto en sus clases como en sus discursos y textos, la mención a la religión como parte de los elementos a tomar en cuenta de cualquier análisis sobre la política en México, hace que Preciado Hernández sea un autor que nos lleve por un camino en que la inspiración cristiana impregna todos los conceptos que maneja en el ámbito del derecho.

Maestro, filósofo, abogado, político Rafael Preciado Hernández nace en el municipio de El Grullo, Jalisco –en el occidente de México– en . Estudió Derecho en la Universidad de Guadalajara titulándose con una tesis que llevó como título Carácter absoluto de la norma jurídica deducida por la razón. Pronto empieza a trabajar en juzgados, a la vez que comienza a dar clases en diversas universidades. Se trataba de una

actividad que le llenaba, razón por la cual la veía más como una pasión que como un trabajo, de ahí que en la Escuela Libre de Derecho, una vez que se trasladó a vivir definitivamente a la Ciudad de México, diera clases de Filosofía del Derecho de  a  sin goce de sueldo.

En sus discursos reflejaría esa forma de ver la actividad docente: “para nosotros el deber político es un deber moral; y el deber moral no es una fórmula vacía, sino llena de sentido humano, encendida y palpitante de amor”3.

Poco más tarde incorporaría la parte política a su vida, misma que trataba de equilibrar con su familia y demás actividades, particularmente en el seno del Partido Acción Nacional. Acudió a su fundación en  en el Frontón México, siendo parte de su comisión de doctrina.

Coincide con Efraín González Luna –a la postre, primer candidato presidencial del pan en  y amigo de Jacques Maritain con quien intercambió frecuente correspondencia–, quien impulsa en el nuevo partido la idea de que éste no debe tener

------------------------------1. Debemos agregar que, de acuerdo a encuestas y censos, más del 95% de la población profesa alguna creencia, en tanto que el Estado se nombra “Laico” de acuerdo a la Constitución.

2. Democracia, Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2010, p. 46. Disponible en PDF en http://fundacionpreciado.wordpress.com/2012/11/23/libros_ebooks/ ENE-FEB 2014

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una ideología sino una doctrina, a la que pone apellido: humanismo político.

Es en este contexto en que afloran las coincidencias y Preciado Hernández encuentra un nuevo cauce de expresión. El propio autor lo expresaría de la siguiente manera: “hace cinco años asistimos en esta capital a la asamblea constitutiva de un nuevo partido político. Nuevo, no en el sentido de venir a ser uno más entre los ya existentes. Nuevo, porque surgió a la vida animado por el espíritu de la verdadera juventud; de esa juventud que no se adquiere ni se pierde con la edad, porque no es atributo del cuerpo, de la materia, sino don y patrimonio de las almas fuertes. Nuevo, porque se proponía fundamentalmente reconciliar a la hija con la madre, a la política con la moral, de la que nunca debió separarse. Nuevo, finalmente, porque venía a luchar para que volvieran a imperar en la vida pública de México, los valores que significan los nombres venerables de patria, nación, autoridad, bien común y persona humana”4.

Así, el “nuevo” partido utilizaría distintivos de la doctrina social de la Iglesia para darle cuerpo a su ideario. Cabe destacar que es el único partido en México que postula el respeto a la dignidad de la persona humana, la solidaridad, la subsidiariedad y la búsqueda constante del bien común.

Preciado Hernández se sumaría de forma entusiasta a la naciente organización política, aportando su talento a la Comisión de Doctrina en la redacción de los primeros documentos partidarios.

Más adelante, se convertiría en conferencista del Partido, así como en candidato y legislador. A él le tocó vivir como diputado federal, en octubre de , los acontecimientos que culminaron en la matanza estudiantil en Tlatelolco. De hecho, fue la única voz que exigió la salida del ejército de Ciudad Universitaria. Sería congruente con lo que dijo años atrás: “cuando se lucha por una causa noble y justa –en este caso se trata de México–, hay que luchar lealmente, virilmente, limpiamente”.

Sumamente respetado por correligio-

------------------------------3. Discurso pronunciado en el mitin celebrado en Paseo de la Reforma, Ciudad de México, 29 de mayo de 1949.

4. Ideas Fuerza de Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2008. P. 21.

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narios y opositores, sería nombrado Maestro Emérito en la Universidad Nacional Autónoma de México pocos años antes de su muerte, dejando un legado filosófico que aún nos sigue sorprendiendo.

Democracia y cristianismo Para Rafael Preciado Hernández, la democracia es un valor derivado del cristianismo: “La influencia del Evangelio sobre la concepción del hombre y del Estado, es decisiva. Es cierto que ya el pensamiento filosófico en la antigüedad pagana había hablado de la dignidad de la persona, de algunos de sus derechos naturales, entre ellos el de la libertad y de la igualdad esencial de todo los hombres; pero estas ideas se presentaban un tanto confusas y débiles en cuanto a su fundamentación, debido, en buena parte, la concepción estatista predominante, según la cual el hombre y todos los valores personales debían estar subordinados al Estado. El cristianismo aclara y vigoriza prodigiosamente aquellas ideas y destruye definitivamente el mito

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sobre el valor supremo del Estado. Así, resulta fácilmente comprensible la eminente dignidad de la persona, cuando se piensa que Dios asumió la naturaleza humana y murió en la cruz por amor a los hombres, para redimirlos. Por esto mismo todos los hombres son hermanos de Jesucristo y llamados por igual a escalar lo más altos grados de perfección. El Estado deja de constituir un valor supremo y se afirman con rango superior a él los valores personales, morales religiosos. En el sermón de la Montaña, a los seres humanos que habían sido despreciados y maltratados por el paganismo, se les llama bienaventurados: a los pobres, a los que padecen persecución por causa de la justicia, a los que lloran, a los hambrientos. Dios ha querido mostrar al hombre el camino de su perfeccionamiento, pero quiere que sea él quien escoja libremente su bien. Y la confusión de lo político y lo religioso que domina en la antigüedad, desaparece con la clara distinción de los dos órdenes, el temporal y el sobrenatural: “Dad al César lo que es del César, y a Dios lo que es de Dios”5.

En su obra Democracia, Preciado Hernández nos hace ver que la idea de que la democracia tiene hondas raíces cristianas es algo que otros autores comparten, como podemos apreciar en los siguientes párrafos que a continuación presentamos: “Ya Chateaubriand había dicho, hacia el final de su vida, que la democracia es la única verdadera expresión política del cristianismo.

Bergson, por su parte, afirmó después de hacer un profundo análisis: “La democracia es de esencia evangélica, y es motivada por el amor.” Y son de Maritain las ideas, vigorosas y bellas que se transcribe en seguida: “No sólo proviene el modo democrático de pensar de la inspiración evangélica, sino que sin ella no puede sobrevivir. Para tener fe en la marcha hacia adelante de la humanidad, a pesar de todas las tentaciones a la desesperación que nos ofrece la historia, y sobre todo lacontemporánea; para tener fe en la dignidad de la persona y en la humanidad común, en los

derechos humanos y en la justicia, o sea en los valores esenciales espirituales; para tener –en la realidad, no en fórmulas– respeto y sentimiento por la dignidad del pueblo, la que es una dignidad espiritual y se revela al que sabe cómo tratarlo; para sostener y realizar el sentido de igualdad sin caer en un igualitarismo nivelador; para respetar la autoridad sabiendo que sus detentadores son simples hombres, los que gobiernan, y reciben su investidura o cargo del consentimiento de la voluntad procedente del pueblo, del que son vicarios o representantes; para creer en la santidad del derecho y en la virtud cierta, aunque a largo plazo, de la justicia política frente a los escandalosos triunfos de la falsedad y la violencia, para tener fe en la libertad y la fraternidad, se necesita una inspiración y una creencia heroica que vigorice y vivifique a la razón, y que nadie, fuera de Jesús de Nazaret, ha traído al mundo.”

Y su Santidad Pío xii, en su Alocución sobre la Democracia, expresa: “Si el futuro ha de pertenecer a la democracia, parte esencial de sus conquistas habrá de pertenecer a La religión de Cristo… Los pueblos despiertan del letargo prolongado en que yacían, y asumen, con relación al Estado y a aquellos que lo rigen, una actitud nueva: la actitud que interpela, que critica, que desconfía. Aleccionados por amargas experiencias, los pueblos se oponen hoy con mayor agresividad contra toda concentración dictatorial, intocable e incensurable, y claman por un sistema de gobierno más en consonancia con la dignidad y la libertad de los ciudadanos… Su demanda no puede tener otra intención que la de colocar al ciudadano en una situación cada vez más ventajosa para mantener sus propias convicciones personales, expresarlas y hacerlas prevalecer en forma conducente al bien común”6.

Democracia y doctrina social católica Preciado Hernández no sólo se enfocó al análisis de la democracia como una he-

rencia del cristianismo, sino que –a la par que la doctrina que ayudó a construir del Partido Acción Nacional– vinculó dicho concepto a las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia católica.

Dicha tarea le permitió ampliar su visión sobre el tema político, en un momento en que la lucha por la democracia –como lo había postulado Manuel Gómez Morín, otro de los fundadores de Acción Nacional– se basaba en las mejores armas que tenían a su disposición: las ideas.

Así, se empeñó en aclarar el panorama acerca de la concepción de que la doctrina de la Iglesia era únicamente el soporte de la monarquía, desvinculándose de la idea de la democracia: “Es conveniente insistir en la solución dada al problema de la legitimación de origen del poder público, a la luz de la doctrina social católica; pues aparte de que numerosas personas consideran vinculada esta doctrina con las formas de gobierno monárquicas de tipo autocrático, no faltan quienes llegan hasta la inconsecuencia histórica de afirmar, que fue el pensamiento social católico el que sostuvo en el pasado la teoría autocrática del derecho divino de los reyes. Más vale, pues, despejar cuanto antes estos errores”7. ¿Cuál fue su razonamiento para el fin que buscaba? A manera de resumen, postuló: - “La teoría del derecho divino de los reyes… (Señalaba que) la elección tendría como único efecto determinar la persona del gobernante, mas no transmitirle el poder que en todo caso él recibiría de Dios, por lo que sólo a Dios estaba obligado a rendir cuentas” - “pero no tardó en desarrollarse el germen de falsedad que entrañaba, acabando por convertirse en un instrumento de opresión contra el pueblo, al ser invocada como fundamento del absolutismo de los monarcas” - “La doctrina social católica sobre el origen de la autoridad política es completamente contraria a la teoría del derecho divino de los reyes, y puede

------------------------------5. Democracia, Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2010, p. 46. Disponible en PDF en http://fundacionpreciado.wordpress.com/2012/11/23/libros_ebooks/ 6. Ídem.

7. Democracia, Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2010, p. 43. Disponible en PDF en http://fundacionpreciado.wordpress.com/2012/11/23/libros_ebooks/ ENE-FEB 2014

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sintetizarse así: por derecho natural la titularidad del poder público corresponde al pueblo, y es sólo el ejercicio del poder lo que el mismo pueblo confía a los gobernantes”.

Para Rafael Preciado Hernández, la conclusión es clara: para la Doctrina Social católica, “la legitimación de origen de los gobernantes se establece en función del asentimiento popular, por ser el pueblo el titular natural del poder político, a la vez que es beneficiario del bien común”.

Gracias a esto, buscó que los ciudadanos ejercieran sus derechos para practicar una democracia centrada en las personas de acuerdo al siguiente postulado, fiel a la filosofía tomista, “la democracia según el cual el titular del poder político, por derecho natural, es la comunidad”.

Es de destacar, en los textos de nuestro autor, como establece la polémica en torno a quien es el depositario del poder, ya que –como expone en sus escritos– para algunos, Dios otorga la soberanía de una manera directa e inmediata en manos de los jefes de Estado –que pueden llamarse reyes, emperadores, etcétera–, quienes son

designados por herencia o por elección, siendo en este último caso, un acto que tiene por efecto único determinar la persona del príncipe, pero sin transmitirle los poderes que deberá disponer, pues solamente Dios dispondrá de ellos.

A la idea anterior, opondrá la tesis de que la doctrina católica es contraria debido a que Dios puso la soberanía no en manos de los príncipes, sino de la multitud, a decir de Preciado Hernández: “en manos de la nación”.

“La nación, por lo tanto, posee la soberanía, no porque sea la fuente de ésta, sino por haberla recibido en depósito. Si la nación transmite en seguida a los príncipes el ejercicio de esta soberanía que en ella reside, esos príncipes no pueden decir que la reciben inmediatamente de Dios: la reciben inmediatamente de la nación, o, si se quiere, la reciben de Dios por medio de la nación: Omnispotestas a Deo per populum”8.

Preciado sostendría que el poder político es el instrumento o medio natural de que dispone la comunidad política para promover el bien común. “El poder polí-

tico corresponde a la comunidad, porque ella es, como totalidad, el beneficiario del bien común. La comunidad ejerce este poder mediante representantes suyos, sean éstos muchos, pocos o uno solo; pero no es conforme al derecho natural y, por tanto, no es licito el ejercicio del poder a título personal”9.

Y, es que, para Preciado Hernández el gran tema tiene que ver con el hecho de que la Democracia es “toda forma de Estado en la cual, para garantizar el debido respeto a las prerrogativas esenciales del hombre en armonía con la más adecuada realización de las exigencias del bien común, se reconoce al pueblo legal y prácticamente –en mayor o menor medida–, el derecho de elegir o determinar la forma de gobierno, a los titulares responsables del poder político, e incluso, de participar en aspectos básicos de la función legislativa; y se hace derivar de este derecho fundamental del pueblo la legitimación de origen y de ejercicio de la autoridad política concreta”.

Armando Reyes Vigueras es investigador y director de relaciones internacionales de la Fundación Rafael Preciado (México), del Partido de Acción Nacional.

------------------------------8. Democracia, Rafael Preciado Hernández, Ed. FRPH, México 2010, p. 82. Disponible en PDF en http://fundacionpreciado.wordpress.com/2012/11/23/libros_ebooks/ 9. Ídem.

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san ignacio y lutero: dos formas de experiencia cristiana rogelio garcía mateo s. j.

C

on motivo del quinientos aniversario de las  tesis que Lutero dio a conocer en , se está ya conmemorando este hecho, sobre todo en Alemania, con diversos actos que culminarán el  con una gran celebración a la que está invitada la Iglesia Católica en la máxima representación del Papa, que hasta este momento parece reticente de aceptarla, y con razón, pues resulta muy difícil celebrar una efeméride que ha traído consigo tantas secuelas nefastas para los cristianos y para gran parte de la humanidad, ocasionando no sólo la división de la cristiandad occidental en diversas confesiones, sino también persecuciones y guerras de religión durante más de un siglo.

Pese a lo mucho que se ha progresado en el camino ecuménico, sigue, sin embargo, habiendo una serie de cuestiones que no se pueden cerrar en falso, como, por ejemplo, la celebración de la eucaristía entre católicos y protestantes1. Esto no impide que exista una convivencia y una cooperación entre los cristianos de diversas confesiones. Haber pasado del anatema y

de las luchas fratricidas a la convivencia pacífica hay que valorarlo como una gracia fundamental para un mayor entendimiento mutuo, que se está decantando cada vez más, según pasa el tiempo y se profundiza con sinceridad en las causas que llevaron a la ruptura.

Un gesto muy elocuente al respecto fue la visita de Juan Pablo ii a la iglesia protestante de Roma con motivo de quinto centenario del nacimiento de Lutero ().

Por su parte, Benedicto xvi no sólo visitó esta iglesia, sino que, con ocasión de su viaje oficial a Alemania (septiembre ), estuvo en Ehrfurt, donde Lutero estudió y celebró su primera misa como fraile agustino. Allí el Papa pronunció un discurso ante las autoridades protestantes, en el que destacó el significado actual de una de las frases más decisivas de Lutero: “¿Cómo puedo encontrar un Dios misericordioso?”.

Este aspecto de Lutero, que busca a Dios con toda sinceridad, con la oración y la penitencia, tiene ciertamente un valor ecuménico de profunda magnitud. Se le

podría en esto relacionar con Ignacio de Loyola, Teresa de Jesús, Felipe Neri: santos que, en la historiografía general, están considerados como antagonistas de Lutero y del protestantismo. Ahora bien, ¿realmente lo fueron?

Diferencias y puntos de encuentro Para intentar ver a Loyola y Lutero ecuménicamente tendremos que preguntarnos si se dan entre ambos, pese a sus divergencias, algún elemento común que permita entablar un diálogo o si, por el contrario, Ignacio es en todo la antítesis de Lutero, tal y como lo presenta su primer biógrafo oficial, Pedro de Ribadeneira, que dice que cuando Lutero surgió “como un monstruo infernal, acompañado de su escuadrón de abominables y diábolicos ministros…, al mismo tiempo envió Dios nuestro Señor de socorro otro varón y capitán a su Iglesia, en todo contrario a Lutero, para que con su espíritu invencible y armas poderosas y divinas le resistiese y pelease las batallas del Señor”2.

------------------------------1. benedicto xvi, Luce del mondo, Città del Vaticano, , .

2. Monumenta Historica Societatis Iesu, Fontes narrativi, vol iv.  s.

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La sincronía histórica existente entre Loyola y Lutero se ha utilizado sobre todo para resaltar sus divergencias, contraponiendo al Lutero apostata que echa al fuego la Bula de excomunión, el convertido Íñigo en la casa-torre de Loyola. Lutero depone sus hábitos de monje agustino, rompiendo el celibato; Ignacio hace voto de castidad; el uno divide a la Iglesia, el otro la consolida. Aunque estas antítesis no fueran demasiado construidas a vuelapluma, no se podrá negar que, pese a toda diversidad, hay no obstante elementos comunes: tanto Lutero como Ignacio atraviesan una crisis religioso-existencial, con consecuencias decisivas para ellos y para la Iglesia.

La crisis de fray Martín en los conventos agustinos de Erfurt y Wittenberg tiene puntos comunes con la de Íñigo en Manresa cuando, curado de la herida sufrida en la defensa de Pamplona, decide imitar a los santos peregrinando a Jerusalén.

Ambos viven un acontecimiento singular que los introduce en el ámbito de la experiencia religiosa profunda; descubren vivencialmente que ser hombre significa sentir los límites de la vida y del pecado. La confrontación con la realidad del pecado se agudiza ante la imagen de un Dios justiciero, vindicativo. Leyendo detenidamente la Autobiografía ignaciana se constata cómo el penitente de Manresa, semejante al fraile de Wittenberg en su búsqueda del Dios misericordioso, tenía en su mente la imagen de un Dios exigente, más juez severo que padre, a quien hay que aplacar y agradar con mortificaciones, ayunos y plegarias: “Y así determinaba de hacer grandes penitencias, no teniendo ya tanto ojo en satisfacer por sus pecados, sino agradar y placer a Dios” (Au )3.

Este Dios justiciero provoca en Ignacio una fuerte crisis psíquico-salvífica, un periodo tormentoso de angustias y escrúpulos que él intentó solucionar frecuentando el sacramento de la penitencia: “Porque, aunque la confesión general que había hecho en Manresa, había sido con asaz di-

ligencia y todo por escrito… todavía le parecía a las veces que algunas cosas no había confesado, y esto le daba mucha aflicción; porque, aunque confesaba aquello, no quedaba satisfecho” (Au ).

La agitación llegó hasta el paroxismo, con tentaciones impetuosas de quitarse la vida: “…echarse de un agujero grande que aquella su cámara tenía” (Au ).

Un estado semejante de angustiosa desesperación y de abandono existencial marca asimismo la experiencia religiosa de fray Martín. Él llevaba una vida conventual según la Regla de San Agustín y las Constituciones de la Observancia alemana, de sincera religiosidad y profunda piedad, pero con el trasfondo filosóficoteológico del nominalismo que podía falsear fácilmente la imagen del Dios cristiano, identificándolo con una voluntad caprichosa y tiránica. En su interior vivía con una zozobra, que le hacía exagerar la miseria y la corrupción humanas4. Temor y miedo sentía ante la justicia de Dios, consciente de no poder cumplir la voluntad divina en todos sus pormenores. Esto provocó una serie de escrúpulos que lo aterrorizaban porque pensaba estar destinado entre los condenados.

Amargado por no encontrar el Dios misericordioso (“den gnädigen Gott”), que diera paz a su conciencia, comenzó a desestimar los remedios hasta ahora utilizados: la vida monástica, el ascetismo, los sacramentos. Su tentación principal era si podía hallar gracia divina y justificación delante de Dios. Los Salmos y sobre todo el texto de la Carta a los Romanos , : “El justo vivirá por la fe”, le descubrieron un aspecto de la justicia divina que le era desconocido. Él la consideraba en todo semejante a la humana, así que Dios, al igual que un juez, exige justicia y castiga a los que no la cumplen, mientras que Rm , afirma que “justicia de Dios” quiere decir en primer lugar justificación gratuita del hombre por la fe en Cristo, no por las obras que el creyente realiza para desagraviar las ofensas hechas a Dios.

Este trascendental hallazgo entre , llamado por el sitio en que tuvo lugar “experiencia de la torre”, significó para Lutero un antes y un después. Fue el acontecimiento que cambió su vida, dándole un nuevo rumbo a su pensamiento teológico y a su vida religiosa.

Algo semejante ocurrió al penitente de Manresa, cuando después de tantas tentaciones y dudas respecto a su nueva vida de peregrino en el seguimiento de Cristo, se vio finalmente liberado “de aquellos escrúpulos, teniendo por cierto que nuestro Señor le había querido librar por su misericordia” (Au ).

No por los méritos de penitencia y de ascesis extrema, sino por la misericordia divina es como alcanza el perdón y la paz de la conciencia. De esta manera Ignacio descubrió personalmente una actitud fundamental de la vida cristiana. Es Dios quien se acerca al hombre y lo justifica. El hombre puede disponerse con sus obras a recibirlo gratuitamente, a esperarlo desde su incapacidad de llegar a Él. Se siente una iniciativa superior ante la cual no cabe otra postura que la escucha y la acogida en el sentido más auténtico de estas expresiones, es decir, como un niño. “En este tiempo le trataba Dios de la misma manera que trata un maestro de escuela a un niño, enseñándole” (Au ).

De este modo se dice a la vez que tal experiencia se inscribe dentro de los parámetros más específicos del Evangelio: el hacerse como niños para entrar en el reino de los cielos (M , -) y el discurso de la última cena: “El Paráclito, el Espíritu Santo, que el Padre enviará en mi nombre, os lo enseñará todo y os hará recordar todo lo que os he dicho” (Jn , ). Esto lo vivió Ignacio de modo particular al final de su tiempo en Manresa, con la ilustración mística a orillas del río Cardoner.

“Y estando allí sentado, se le empezaron a abrir los ojos del entendimiento; y no que viese alguna visión, sino entendiendo y conociendo muchas cosas, tanto de cosas espirituales como de cosas de fe y de letras;

------------------------------3. Las citas ignacianas se hacen, de no indicarse otra cosa, según M. ruiz jurado / C. de dalmases (eds.), San Ignacio de Loyola, Obras, bac Madrid , con las abreviaturas siguientes: Au = Autobiografía, ee = Ejercios espirituales 4. R. lazcano, Biografía de Martín Lutero (-). Madrid ,  s.

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y esto con una ilustración tan grande que le parecían todas las cosas nuevas. Y no se pueden declarar los particulares que entendió entonces, aunque fueron muchos, sino que recibió una gran claridad en el entendimiento; de manera que en todo el discurso de su vida, hasta pasados sesenta y dos años, coligiendo todas cuantas ayudas haya tenido de Dios, y todas ayunte en uno, no le parece haber alcanzado tanto como en aquella vez sola” (Au ).

Aunque esta ilustración supere cualitativamente, por su naturaleza mística, la que Lutero ha vivido con la experiencia de la torre, sin embargo no se podrán negar las semejanzas en cuanto a sus efectos.

Ambos, Ignacio y Lutero, experimentan en su crisis religiosa una transformación psíquico-espiritual con apertura de nuevos horizontes cognoscitivos, tanto espirituales como teológicos; ambos coinciden en el descubrimiento personal de un Dios que ama y justifica al hombre, tal y como éste es, pecador, sin pedirle nada a cambio, sino que se convierta y viva en coherencia con el Evangelio.

En realidad, tanto la experiencia ignaciana como la luterana no representan ningún hecho aislado en la historia de la fe cristiana, sino más bien un ejemplo de cómo la vida cristiana contiene experiencias fundamentales por las que el creyente descubre aspectos de la fe que no conocía o conocía sólo superficialmente. Pablo de Tarso, Agustín de Hipona, Francisco de Asís, Teresa de Ávila, Charles de Foucault, Edith Stein sobresalen en tales vivencias de conversión.

Ambiente espiritual común El rechazo de Lutero a la razón teológica, su crítica al escolasticismo, a la sistematización de la fe según categorías aristotélicas, contrastan con su aprecio por las corrientes espirituales del Medioevo tardío, que ponen a Cristo, en particular su humanidad sufriente, en el centro de la atención religiosa. Estas corrientes espirituales, so-

bre todo la mística de Taulero (la Theologia Deutsch y la Devotio moderna, que Lutero como religioso de la observancia agustiniana alemana conocía bien), costituirán un punto de partida para la renovación teológica que él se propone: eliminar lo escolástico, restablecer en su pureza la palabra de Dios, arrojar del campo de la fe “la prostituta razón” y alejar de los méritos de Cristo las obras propias del creyente. Esta forma de hacer teología significa, en sus aspectos fundamentales, una trasposición de la experiencia espiritual a la reflexión teológica. Tanto es así que W. Loewenich llega a afirmar que Lutero, sin obras como la Imitación de Cristo (Tomás de Kempis) o la Vita Christi (Ludolfo de Sajonía), no hubiese llegado a concebir la teología de la cruz5.

Este tipo de espiritualidad interior y vital, construida sobre el encuentro personal con Cristo, forma igualmente el núcleo de la reforma eclesiástica en la España del siglo xvi. M. Andrés ha puesto de relieve cómo la reforma de la Iglesia realizada en España durante los siglos xv y xvi, con la Observancia franciscana, dominica, benedictina, agustiniana, etc., impulsada principalmente por el Cardenal Cisneros con el apoyo de la reina Isabel, coincide en no pocas actitudes y planteamientos con algunos aspectos de la reforma protestante: “Ambas parten de una experiencia religiosa personal y de una situación espiritual y social concreta de la Iglesia. Merecería una atenta comparción Arte para servir a Dios (), Ejercicios espirituales (), Tercer abededario (), Via Spiritus y Subida del Monte Sión en su primera edición, redactados antes de , y algunos de los primeros escritos de Lutero. Tdos son fruto de una profunda experiencia espiritual, llámese Turmerlebnis, en Lutero, o mutación, en san Ignacio, recogimiento en Francisco de Osuna y en Bernardino de Laredo.

Todos buscan, a su modo, la reforma del cristiano y de la Iglesia. Todos abordan el mismo problema de la unión con Dios, del

valor de las obras externas, de la interioridad, del retorno a las fuentes de la revelación, superando el peligro de la práctica de las obras por las obras, del deber por el deber, del eticismo sin la correspondiente interioridad”6.

La acentuación de la experiencia interior desarrollada sobre el conocimiento de sí mismo, que culmina en el seguimiento de Cristo -particularmente en su misterio pascual-, vincula a Ignacio y Lutero con una misma corriente espiritual representada por la Devotio moderna, y, a la vez, los diferencia de corrientes como los alumbrados que al llegar a un determinado grado de meditación prescindían de la humanidad de Cristo, de su vida, pasión y muerte, e incluso la veían como un impedimento para llegar a la unión mística. El alumbradismo afirma que entre Dios y el hombre no debe mediar nada, ni la Iglesia, ni la Biblia, ni la persona de Cristo7. Para Ignacio y Lutero, sin embargo, pese a las diferencias en su respectivas relaciones con la Biblia y con la Iglesia, Cristo es el único camino para encontrar al Dios misericordioso del Evangelio.

Ejercicios y “theologia crucis” “La teología de la cruz de Lutero quiere ser una vivencia, pero en realidad es una teoría intelectual similar a la teología escolástica o teología de la gloria. En cambio, la teología de la cruz en España es un seguimiento de Cristo en hablar, proceder y obrar a través de los misterios de su pasión, muerte, resurrección y ascensión”8.

Si bien es cierto que Lutero, apoyándose en la espiritualidad del seguimiento de Cristo, construyó un método teológico, no se puede decir que él haya reducido la experiencia de la cruz a simple especulación, como hará siglos después Hegel con su idea del “Viernes Santo especulativo”. Lutero, sin embargo, pese a toda metodización, acentúa repetidas veces cómo el verdadero teólogo de la cruz no se puede entender sin la vivencia de ella: “sola experientia

------------------------------5.

6.

7.

8.

W loewenich, Luthers teologia crucis, Witten .

M. andrés, La Teología Española en el siglo xvi, vol ii, Madrid , .

A. márquez, Los alumbrados. Orígenes y filosofía (-), Madrid .

M. andrés, La Teología Española en el Siglo xvi, vol ii, Madrid , .

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facit theologum”: “Non ille digne theologus dicitur, qui invisibilia Dei per ea, quae facta sunt, intellecta conspicit; sed visibilia et posteriora Dei per passiones et crucem conspecta intellegit”9.

O sea, según Lutero, la verdadera teología y el verdadero conocimiento de Dios son inseparables del Cristo crucificado.

Esto le llevó a rechazar la teología escolástica, que procede según la argumentación silogística del método aristotélico, llamándola “theologia gloriae”, porque quiere conocer a Dios reflexionando a partir de las cosas creadas (“per ea quae facta sunt”), viendo en ellas sus perfecciones, pero a la vez, pensando que si un ser creado puede ser tan inteligente o tan bello cuánto más lo será su Creador; o sea, un conocimiento “ascendente” que va del mundo visible a su Creador celestial invisible. La “teología de la cruz”, en cambio, resalta un movimiento “descendente”, que viene de un Dios que se revela en la ausencia de su gloria, en el sufrimiento. Porque en la cruz de Cristo es el ser divino el que se hace visible y directamente cognoscible. Cierto, es Cristo el que sufre, pero como Él es no sólo verdadero hombre, sino también verdadero Dios, se sigue: Dios sufre en su Hijo por nosotros, para redimirnos del pecado y hacernos partícipes de su gloria.

La teología de la cruz implica siempre la vivencia concreta, mejor dicho la convivencia, del amor sacrificial de Cristo.

Preparar y disponer a esta experiencia es una de los objetivos principales de los Ejercicios ignacianos, en el sentido de que el ejercitante para llegar a conocer con profundidad a qué tipo de vocación Dios lo llama, es invitado a considerar su vida meditando la de Cristo, si está dispuesto a seguirlo incondicionalmente. En especial cuando se trata de la tercera forma de humildad, aparece esta conformación a Cristo con la cruz en toda su radicalidad: “… por imitar y parecer más actualmente a Cristo nuestro Señor, quiero y elijo más pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo llenos de ellos que

honores, y desear más de ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio y prudente en este mundo” (ee ).

No se trata, pues, de una simple imitación externa, sino de una conformación interior con Cristo en su estado de pasión y muerte, que lleva incluso a con-padecer con él, en su pasión, pidiendo “dolor con Cristo doloroso, quebranto con Cristo quebrantado, lágrimas, pena interna de tanta pena que Cristo pasó por mí” (ee ). No se queda en una compasión sentimental o perenética, sino que busca la unión profunda con Cristo. “Yo en ellos y tú en mí para que sean completamente una misma cosa”. Esta petición de Jesús al Padre en las palabras de adiós a sus discípulos, antes de la última cena, es el modo de unión conformadora a la cual nos quiere asemejar, haciendo al creyente (ejercitante), en cuanto cabe, uno con él, como lo es el Hijo con el Padre en la unidad del Espíritu Santo.

En esto se distinguen Loyola y Lutero de su contemporáneo Erasmo, cuya espiritualidad apunta más, según el modelo del Renacimiento humanista, a una ascética de imitación que a una experiencia de transformación en Cristo, centrándose más bien en el cultivo de las virtudes del hombre interior, ilustrado con el pensamiento de los clásicos greco-latinos: “Y no quieras andar rastrando por tierra, como los animales rateros y sucios; mas esforzándote siempre en aquellas alas espirituales que, según dice Platón, salen con el calor del amor y tornan de nuevo a hechar plumas en los corazones , procura de subir como por las gradas de la escala que vio Jacob, y levantarte del cuerpo al espíritu, del mundo visible al invisible…”10.

Interioridad y eclesialidad El afán por la interioridad de la fe sobrepasa, como se está viendo, los límites de las diversas tendencias espirituales; no es exclusivo de ninguna, sino elemento común que vincula tanto a franciscanos con

alumbrados, como a Loyola y Juan de Ávila con Erasmo y Lutero.

En el proceso de interiorización, como vuelta del hombre hacia sí mismo en busca de Dios, se funde lo vivencial y lo doctrinal, la fides qua y la fides quae, con peligro de acentuar demasiado el factor interior y absolutizarlo, considerando innecesario o incluso obstaculizante todo género de mediación o de obra externa al sujeto, sea la humanidad de Cristo, la Escritura, la Iglesia, los sacramentos, la oración vocal, las reliquias, procesiones o pergrinajes, etc.

Erasmo menospreciaba los ritos, procesiones, la oración vocal que le parecía más propia de judíos y paganos. En esta línea se encuentra también Lutero que se aferra a la “sola fe”, “sola gracia”, “sola Escritura”.

Aquí es donde la interioridad ignaciana más se diferencia de la de Lutero y Erasmo. Ignacio busca a Dios, ciertamente, en espíritu y en verdad, en lo interior de una vivencia existencial y mística, afirmando la locura de la cruz (ee ), la contemplación en la acción. Los procesos a que fue sometido muestran que su espiritualidad no era nada conformista, sino que contenía una originalidad que en no pocos casos resultaba sospechosa, siendo incluso tachado de alumbrado. Él mismo en una carta al rey de Portugal le confiesa: “Volviendo de Jerusalén, en Alcalá de Henares, después que mis superiores hicieron tres procesos contra mí, fui preso y puesto en cárcere por cuarenta y dos días. En Salamanca, hicieron otro, fui puesto no solo en cárcere mas en cadenas… En París, donde después fui… hicieron otro… En Venecia otro… En Roma, el último contra toda la Compañía”11.

Ignacio aparece, pues, como una figura de protesta (no gritona, sino callada), que busca una reforma de la vida cristiana según el Evangelio; sin embargo, a medida que su experiencia interior entra en contacto con la realidad circundante, no la absolutiza enajenándola de las instancias y de las instituciones oficiales, eclesiásticas o seculares, al modo de Lutero y de tantos

------------------------------9. wa (Weimar Ausgabe, Edición de Weimar de las obras de Lutero) vol I, , s.

10. D. erasmo, El Enquiridion o Manual del Caballero Cristiano, traducido por A. fernádez de madrid (Arcediano del Alcor), ed. D. alonso, Madrid ,  11. Monumenta Historica Societatis Iesu, Ignatii Eppistolae, vol I,  s.

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otros “reformadores”; pero tampoco la relativiza superficialmente, al modo de los papistas, sino que entabla un proceso de discernimiento. La eclesialidad de Ignacio no es producto de una aceptación gratuita, ciega u oportunista, sino, como muestran los más de nueve procesos, consecuencia de una confrontación personal muy seria con la institución eclesiástica, que comenzó en Jerusalén, donde él sentía que debía permanecer “para siempre” (Au -) y, prácticamente, no cesó durante toda su vida.

Las “reglas para el sentido verdadero en la iglesia militante”, que encontramos al final de los Ejercicios espirituales, no son ningún medio para doblegar irracionalmente objeciones personales, y menos todavía un instrumento de obediencia militarista, como tantas veces se ha entendido, para crear un cuerpo apologista ante los defectos o los ataques a la jerarquía, sino unos consejos de discernimiento eclesial con el fin de relacionar la experiencia subjetiva del Espíritu Santo con su dimensión eclesial, “creyendo que entre Cristo nuestro Señor, esposo, y la Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para la salud de nuestras almas” (ee ).

Entonces, ¿cómo se ha de entender la famosa frase “Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia jerarquica así lo determina” (ee )? Cierto, esta frase no se ha de entender literalmente, pues significaría que la obediencia a la Iglesia podría obligar al católico a negar lo evidente, aceptando de antemano ciegamente cualquier arbitrariedad o capricho de la jerarquía. Esto sería un disparate. Ignacio usa intencionalmente esta expresión hiperbólica para subrayar la importancia de la Iglesia como criterio de verdad, en unos momentos en que se la contraponía al espíritu del Evangelio.

Esto tiene una base en su propia vida.

La vuelta precipitada de Tierra Santa fue, como él mismo declara, por mandato de la autoridad eclesiástica que lo obligó, so

pena de excomunión (Au -) a abandonar Palestina. Él obedece pero no abandona su deseo de estar en Tierra Santa. De este modo se inicia una forma de eclesialidad, que, lejos de conducir a un formalismo de cuño militarista o a un oportunismo papista, comporta una doble fidelidad: a sí mismo -a la llamada personal- y a la institución en que se quiere permanecer.

Por ello, pese a todos los procesos, Ignacio mantendrá siempre esa doble fidelidad, aunque a veces adquiera tensiones dramáticas, como cuando el Papa Paolo iv quiso reformar la estructura jurídica de la Compañía en algunos aspectos fundamentales12.

Sería equivocado, sin embargo, considerar los procesos eclesiásticos contra Ignacio sólo en sentido negativo o simplemente como impedimento o cortapisa a su carisma. A través de ellos Ignacio ha visto también madurar su vocación y su misión en la Iglesia. Así, como consecuencia de su primera confrontación, Ignacio decide estudiar, cosa muy lejana de su primer proyecto apostólico (Au ). Este cambio de mira lo abrirá al mundo de la universidad, del estudio y del saber, que hará de él un santo de los tiempos modernos.

Los Papas y los Reyes son para él, como para todo cristiano de aquella época, representantes de la autoridad divina. Sin embargo, Ignacio está convencido de que hay ciertos puntos de la nueva Orden, de tal manera constitutivos, que sería una traición ceder algo de ellos. Tal es, por ejemplo, la exclusión de dignidades eclesiásticas. En tierra de misiones, un obispado es, generalmente, un lugar de trabajo pastoral, una ocasión excelente para “ayudar las ánimas”. Ignacio escribe cartas a Oviedo y a Nuñez para que se dejen consagrar Patriarcas de Etiopía. Pero en Europa la cuestión es distinta, y será otra la disposición de Ignacio. Los papas Paulo iii y Julio ii quisieron hacer cardenales a F. de Borja y a D. Laínez; pero tropezaron con las objeciones de Ignacio y desistieron de ello.

Jesuitas en el país de Lutero El conocimiento que Ignacio pudo tener del luteranismo es España fue muy limitado, aunque ya en  se publicó en español la conocida obra de Lutero contra Erasmo De servo arbitrio. Será en París, adonde él llega en febrero de  para hacer unos estudios en regla, donde pudo conocer de cerca la realidad luterana. El luteranismo parisino, aunque todavía incipiente, era muy activo. Los escritos de Lutero y demás reformadores se difundieron rápidamente en Francia. A la condena de los escritos de Lutero por parte de la Facultad teológica de París, respondió su joven discípulo F. Melanchton con una apología del maestro titulada Contra el loco decreto de los teologastros de París, en la que se resalta cómo Lutero, a diferencia del esclasticismo de Escoto y Occam, lleva de nuevo a la Biblia y con ella a los Padres. Se compara al Papa con el Anticristo y a los doctores de la Sorbona con los sacerdotes de Baal13.

Con todo, la Compañía de Jesús, a diferencia de lo que dicen muchos libros de historia, no se fundó para combatir la reforma luterana sino para ayudar a la salvación de las almas, como se dice en sus Constituciones (n.). Fue por encargo expreso del Papa, a la sazón Paulo iii, cuando P. Fabro fue encargado de acompañar al teólogo del emperador Carlos V a los coloquios entre protestantes y católicos con vistas a alcanzar acuerdos en las cuestiones suscitadas por la protesta luterana.

Estos coloquios tuvieron lugar en Ratisbona y Worms sin llegar a conseguir ningún entendimiento. De esto da cuenta la carta que Fabro escribió a Ignacio con fecha  de diciembre de : “…hasta ahora yo no veo ningún fruto acerca de luteranos, y sin embargo se ve claramente que ganan tierra, incluso sobre los que han venido como católicos”14. O sea, según Fabro, estos coloquios no podían dar ningún resultado positivo, porque no se partía de posiciones imparciales, sino que de antemano se favorecía a los luteranos.

A esta primera actividad de mero asis-

------------------------------12. R.garcía villoslada, San Igncio de Loyola. Nueva biografía, Madrid ,  13. En su monumental obra Francisco Javier, su vida y su obra (Bilbao ,  ss.), F. Schurhammer, describe con detalle la tensa situación y los graves enfrentamientos, persecuciones, condenas y ejecuciones que tuviero lugar en Paris durante estos años entre luteranos y antiluteranos.

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tente siguió, dos años después, una actuación propiamente pontificia. El cardenal Morone le encomendó la región de Espira y Maguncia, en cuyas Universidades dio lecciones de Sagrada Escritura y predicaba. Entre tanto, Fabro conoció al neerlandés Pedro Caniso, al que dio los Ejercicios y admitió en la Compañía. Este tiempo en Alemania le hizo ver la realidad de la reforma protestante con más claridad, confirmándose en la poca eficacia de los coloquios y creándose una idea propia de cómo responder a los problemas de la reforma luterana. En una carta a D. Laínez del  de marzo de  se dice “que quien quiera aprovechar a los herejes de este tiempo, ha de mirar tener caridad con ellos y de amarlos in veritate, desechándose de su espíritu todas las consideraciones que suelen enfriar en la estimación de ellos.

La segunda, que es menster granjearlos, para que nos amen y nos tengan en buena posesión dentro de sus espíritus; esto se hace comunicando con ellos familiarmente en cosas que nobis et ipsis sint comunes”15.

Fabro no está, como vemos, interesado en discusiones dogmáticas pues ha comprobado su ineficacia, sino en crear una base común de confianza mutua “para poder comunicar familiarmente”, sin la cual todo diálogo está condenado al fracaso; un modo de actuar que recuerda claramente al que recomienda el Vaticano ii en el Decreto sobre el ecumenismo”, en el que se dice que el verdadero diálogo entre los cristianos de distintas confesiones no puede darse sin la conversión interior. Por ello hay que invocar del Espíritu Santo la gracia de la humildad, de la mansedumbre y la fraterna generosidad con los demás (n.).

Además el Concilio acentúa, como hace Fabro, que se parta de aquello que nos une, que es lo principal, y no tanto de lo que nos separa. De este modo Fabro extendía al campo de los conflictos confesionales, de modo consciente o no, un principio que constituye el “Presupuesto” para hacer bien ------------------------------14. mhsi, Fabri Monumenta,  s.

15. Ibid, .

16. mhsi, Ignatii Epistolae, vol xii,  s. (original en latín).

17. T. de aquino, Suma Teológica, -, q ss.

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los ejercicios ignacianos: “Todo buen cristiano ha de ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla: y si no la puede salvar, inquiera cómo la entiende, corríjale con amor, y si no basta, buque todos los medios convenientes para que, bien entendiéndola, se salve” (ee ).

Este es asimismo el espíritu que anima los consejos que da Ignacio a los jesuitas Canisio, Jayo y Salmerón, que en , a tres años de la muerte de Fabro y de Lutero, son enviados por petición del duque de Baviera a esta zona de Alemania con el objetivo de restaurar la Universidad de Ingolstadt: “Lo que primero y principalmente ayudará es que, desconfiando en sí mismos, confien con gran magnanimidad en Dios , y tengan un ardiente deseo, excitado y fomentado por la obediencia y la caridad, de conseguir el fin propuesto, […].

Lo segundo es la vida muy buena y, por tanto, ejemplar, de modo que no solamente lo malo, sino que aunque la especie de mal quede evitada, se manifiesten como dechados de modestia, de caridad y de todas las virtudes […]. Tengan y muestren a todos afectos de sincera caridad, haciéndose cada uno todo para todos […]. Donde hay facciones y partidos diversos, no se opongan a ninguno, sino que muestren estar como en medio y que aman a unos y a otros”16 Se subraya, pues, que lo esencial para entablar un verdadero diálogo y restablecer la unidad perdida, no son las disputas teológicas, sino una actitud interior, un espíritu, una disposición de ánimo, que parte de la mutua caridad cristiana, dispuesta siempre “a salvar la proposición del prójimo”. Sin esto cualquier actividad ecuménica se reducirá a algún tipo de negociación, y se podrá corromper fácilmente.

Sin embargo -y esto es lo más deplorable de este tiempo- sucedía que, como en el Medioevo, el hereje estaba considerado un enemigo a perseguir y a eliminar; por ello,

el declararse herejes mutuamente tenía no sólo consecuencias teológicas y jurídicas, sino también políticas y sociales17. Esta es una de las razones que provocaron las guerras de religión entre católicos y protestantes. Particularmente grave, para los católicos, era la situación en la ciudad de Viena. De aquí llegó a Ignacio una carta del Provincial, P. Canisio ( de julio ), que puso en alarma a Ignacio y sus colaboradores. Reunidos en consulta bajo la dirección de Ignacio se redactó una respuesta ( de agosto de ) en la que, después de muchas consideraciones y como última instancia, se llega a proponer al rey Fernando I de Austria la pena capital contra los herejes protestantes. ¡Qué respuesta tan distinta a aquella carta de  a los enviados a Alemania!

Cierto que la situación era también mucho más grave. Pero llegar a proponer la pena de muerte a los herejes, aunque esté legitimado por la mentalidad y la legislación de aquel tiempo, nos resulta demasiado riguroso, y sobre todo demasiado discorde con el tono moderado y dialogante con que Ignacio se ha mostrado hasta ahora.

Si al Ignacio de los últimos años (la carta a Canisio está escrita dos años antes de su muerte) se le puede adjudicar un conato de intolerancia contrarreformista, esto no es sino una excepción, una reacción puntual. Toda vez que seis meses después, cuando en febrero de  escribió la carta al jesuita J. Nuñes (destinado como Patriarca a Etiopía, regida por el emperador cismático Preste Joao), le sugería un modo de proceder semejante al recomendado en  a los jesuitas enviados a Alemania.

Pues bien, resulta que la excepción se tomó por regla general, haciendo del que dice que “hay que ser más pronto a salvar la proposición del prójimo que a condenarla”, el “martillo de herejes”, el “Antilutero” por excelencia que funda con la Compañía de Jesús “la caballería ligera de la Contrarreforma”. Artífices de esta imagen contrarreformista fueron, como se indicó al princi-

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pio, los mismos jesuitas que colaboraron con Ignacio18. La época postridentina, que se ha de distinguir del gran Concilio que fue, con todos sus límites, el de Trento, está marcada por el enfrentamiento Reforma protestante / Reforma católica; ambas necesitaban de prototipos que personificaran idealmente una y otra tendencia. Si los protestantes veían en Lutero y Calvino sus promotores y representantes, la Reforma católica también se buscó sus figuras prototípicas, entre ellas el Santo de Loyola.

Revisión de estereotipos ignacianos Quien haya hecho los Ejercicios o haya leído las Constituciones de la Compañía, el relato autobiográfico o algunas de sus cartas, podrá confirmar el equilibrio, la ponderación, la discreción, el respeto a la libertad personal y la flexibilidad a las circunstancias que allí se encuentran; muy lejos de la intolerancia, la rigidez o la severidad militarística con que se ha presentado la obediencia o la eclesialidad ignacianas, malinterpretando cuatro frases fuera de contexto como la de la obediencia cadavérica o la de lo blanco y de lo negro, que vimos arriba. Tales tópicos y clichés siguen desgraciadamente dominando gran parte de la historiografía en general y de publicaciones no sólo divulgativas. Por ello hay que denunciar que esto no responde a la realidad de los hechos, sino que se debe a desfiguraciones que se han ido creando con el paso del tiempo. Como esa otra de que el Santo de Loyola, antes de su conversión, fue capitán de los ejércitos de Carlos V y que, por tanto, la orden por él fundada es una proyección de su pasado militar, como indicaría el nombre “Compañía”.

En primer lugar, Íñigo López de Loyola no fue soldado de profesión, por la sencilla razón de que la Corona de Castilla, a la que pertenecía su tierra vasca, no poseía todavía un ejército permanente. A defender los reinos o los territorios estaban obligados todos sus ciudadanos según sus posibili-

dades: así se encuadra su acción en la defensa de Pamplona, como la de un voluntario19. La formación profesional de Íñigo fue, como muestra su actividad al servicio del Tesorero Mayor del Reino de Castilla en Arévalo y Valladolid, de tipo administrativo y burocrático20. A esto hay que sumar que el mundo caballeresco, en el que Íñigo fue educado, comunicaba, pese a su ambigüedad, grandes valores cristianos, sociales y humanitarios, dando lugar a un género literario de alcance universal, como es el Amadís de Gaula, del que Íñigo fue un apasionado lector (Au , ).

Respecto a la denominación “Compañía”, hay que notar que este nombre fue acordado en Italia, cuando Ignacio con su compañeros de París se dirige a Roma a ponerse a disposición del Papa, como era acordado en los votos de Montmartre. El nombre “Compañía” era en la Italia de entonces frecuente para denominar una asociación de personas con fines religiosos, como la “Compagnia del divino Amore”, “Compagnia de Santa Ursula”, etc. El hecho de que no se tradujese al latín por ningún vocablo marcial, como “militia” o “legio”, sino por “Societas Iesu”, confirma que su significado original no era militar, sino el de asociación religiosa21.

Los estudios ignacianos realizados en los años que siguen al Vaticano ii han desarrollado muchos aspectos que hasta ahora eran desconocidos o no tenían un reconocimiento general. Esto se inició bajo el generalato de P. Arrupe, que siguiendo las instrucciones del Concilio a las órdenes religiosas de volver al carisma del fundador, impulsó los estudios de la espiritualidad del Santo de Loyola, creando Centros de Espiritualidad Ignaciana y favoreciendo los estudios históricos. De este modo se ha llegado a corregir tópicos del pasado que no respondían a la realidad de los hechos.

Como consecuencia, estamos hoy ante una imagen más auténtica de San Ignacio de Loyola, en la cual destaca un hombre

que se ha puesto a la búsqueda de la voluntad de Dios; que llegó, siguiendo el mensaje de Cristo, a una profunda contemplación mística, “hallando a Dios en todas las cosas y todas las cosas en Él”; que le llevó a una vida apostólica tal que no separa la mayor gloria de Dios del mayor servicio del prójimo, para ello compuso los “Ejercicios espirituales” y fundó la Compañía de Jesús. En no pocas actitudes y expresiones del Papa Francisco se puede reconocer fácilmente un trasfondo ignaciano: la actitud dialogante, “salvar la proposición del prójimo”, el discernimiento, la misión universal (en especial, allí donde la necesidad sea mayor) y sobre todo el servicio a la “Esposa de Cristo”.

Rogelio García Mateo S.J. es profesor de Teología Espiritual en la Universidad Gregoriana de Roma. Entre sus obras destaca Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su y su mundo cultural (2000)

------------------------------18. R.garcía mateo, Loyola y el luteranismo. ¿Contrareformista o reformista?, en Estudios Eclesiásticos  () -.

19. R. garcía mateo, Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, Bilbao ,  s.

20. “Arévalo” en Diccionario de Espiritualidad Ignaciana, vol I, -.

21. R. garcía mateo, Ignacio de Loyola. Su espiritualidad y su mundo cultural, Bilbao , .

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qumrán y la "third question" jaime vázquez allegue CESAG-UNIVERSIDAD DE LAS ISLAS BALEARES

- Qumrán y la Third Quest1

J

. P. Meier definió la Third Quest como la mejor fórmula para acceder al Jesús histórico. Considerada, la tercera etapa en la investigación exegética sobre la figura de Jesús, la Third Quest parte del estudio desde una perspectiva interdisciplinar, ecuménica e interreligiosa. Su objetivo es encontrar una metodología más rigurosa y dar la importancia que se merece a otras literaturas contemporáneas y cercanas en el tiempo, al proceso de gestación y redacción de la literatura evangélica. A través de la Third Quest, la literatura apócrifa judeocristiana y otros escritos han recuperado mayor valor y se han convertido en referentes ineludibles a la hora de conocer y comprender no sólo el texto bíblico sino también su contexto social, político y religioso. Conocer el judaísmo de la época del Segundo Templo, el tiempo de la dominación romana de Jerusalén, es clave para entender el entorno en el

que se sitúan la mayor parte de los acontecimientos que narran los textos del Nuevo Testamento.

Con toda seguridad, los manuscritos del Mar Muerto son una buena parte de la literatura paralela y contemporánea a la redacción del Nuevo Testamento, más importante a la hora de situar el texto bíblico en su contexto para, de esta forma, descubrir el pretexto y las razones que llevaron a los redactores a escribir lo que escribieron y omitir lo que creyeron oportuno de la figura de Jesús de Nazaret2. Además, una breve presentación del contexto histórico-social, nos ayudará a entender las causas de la separación del grupo de Qumrán, su retiro al desierto y esa ruptura tangencial sobre el judaísmo oficial de Jerusalén. El contexto cultural nos orienta sobre las influencias externas a que se vio sometido el judaísmo del momento, así como las repercusiones que tuvieron sobre las diferencias internas y los distintos

puntos de vista en los que se vio sumergido el judaísmo del momento intertestamentario. El contexto literario nos permitirá reconocer la importancia de una nueva literatura nueva que refleja la historia3.

2- Orígenes del grupo de Qumrán El testimonio de los primeros estudios de los manuscritos encontrados a partir de  en el Desierto de Judá, a orillas del Mar Muerto, confirmó la antigüedad de los textos y las sospechas que los consideraban una colección de escritos del judaísmo antiguo pertenecientes al período intertestamentario. El contenido de los textos, así como los análisis escriturísticos de la grafía manuscrita y la retracción de las fibras de pergamino, probaron que los manuscritos eran más antiguos de la mitad del siglo segundo antes de Cristo y los más modernos de la primera parte del siglo I de la era cristiana.

------------------------------1. Si hoy hablamos de la Third Quest es porque antes ha habido una Second Quest y una First Quest. Quiero rendir homenaje a Geza Vermes (-), recientemente fallecido y uno de los que formó parte de los estudios sobre Jesús de Nazaret a través de la First y Second Quests.

2. J.P. Meier, “The Present State of the Third Quest for the Historial Jesus”, Biblica  () -.

3. Sirvan como síntesis de la Third Quest vista desde Qumrán y los manuscritos del Mar Muerto, mis trabajos, J. Vázquez Allegue, “Memoria ética de la comunidad de Qumrán”, en J.M. Díaz Rodelas, M. Pérez Fernández y F. Ramón Casas (eds.), Aún me quedas tú. Homenaje a Vicente Collado Bertomeu, Verbo Divino, Estella , -; J. Vázquez Allegue, “Memoria colectiva e identidad de grupo en Qumrán”, en A. Hilhorst, É. Puech, E. Tigchelaar (eds.), Flores Florentino. Dead Sea Scrolls and Other Early Jewish Studies in Honour of Florentino García Martínez, jsjs , Brill, Leiden , -.

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La datación paleográfica nos situaba ante un abanico de unos doscientos años de diferencia entre los primeros escritos y los últimos4.

Aunque todavía hoy, y con los medios que tenemos, no podemos datar con rigor y precisión exacta cada uno de los manuscritos para determinar el año preciso de su creación, sí podemos establecer un marco más o menos amplio de una gran parte de los fragmentos encontrados con las suficientes garantías de no desviarnos excesivamente de la fecha de redacción de los textos.

De lo que no cabe ninguna duda es de que, aunque el contenido de muchos fragmentos sea anterior a la segunda mitad del siglo segundo antes de la era común, el momento de su escritura tiene en ese instante su punto de partida con el establecimiento de la comunidad en el desierto a orillas del Mar Muerto y como punto final su destrucción y desaparición en el año  del siglo primero de la nueva era. Si bien no podemos definir los escritos del Mar Muerto como literatura intertestamentaria en el pleno sentido de la palabra, sí podemos afirmar que el momento histórico en el que se mueve el grupo de Qumrán es el considerado como tiempo intertestamentario5. Históricamente el contexto del grupo de Qumrán hay que situarlo en el momento de la época de Juan Hircano (- a.C.), al que sucedió Aristóbulo I (- a.C.), aunque el esplendor y auge de la comunidad se situaría en el difícil gobierno de Alejandro Janneo (- a.C.) y su esposa la reina Salomé Alejandra (-).

Así pues, es en el tiempo de los Hasmoneos cuando Qumrán se desarrolla como grupo

con identidad propia hasta la llegada de los romanos con Pompeyo a la cabeza y confirmando a Hircano como regente6.

Nos encontramos ante un momento histórico difícil para el pueblo de Israel.

El grupo de Qumrán ve desde el desierto los avatares de la vida política que tiene su centro en Jerusalén y desde su monasterio contemplan la sucesión de gobernantes desde el período Hasmoneo hasta el control de la tierra por parte del imperio romano que culminará con la destrucción de la ciudad de Jerusalén. Un contexto histórico que confirma la permanente y definitiva decisión de aislamiento por la que han optado los habitantes de Qumrán. Los hombres de Qumrán se retiran al desierto por razones fundamentalmente religiosas, pero no cabe duda que el contexto histórico social que estaba viviendo el pueblo de Israel influyó de manera determinante en su decisión. De manera que, aunque la polémica actual se centre sobre los orígenes del movimiento esenio y de la secta de Qumrán, no tenemos ninguna duda de que detrás el trasfondo histórico se convirtió en un contexto que garantizó la presencia del grupo en el desierto de Judá7.

3- Contexto religioso El grupo de Qumrán se retira al desierto como consecuencia de una serie de desacuerdos fundamentalmente religiosos con el judaísmo oficial de Jerusalén. Temas como la impureza en la que ha caído el templo, las influencias helenistas en la organización del culto, la pérdida del valor de la clase

sacerdotal, la celebración de las fiestas y el calendario, la supresión de los sacrificios, las esperanzas mesiánicas, la importancia de la pureza y de los baños rituales, son algunos de los elementos que determinan la separación y ruptura del grupo con la oficialidad religiosa. A todo esto tenemos que añadir las expectativas apocalípticas de la época, la influencia de otras culturas y religiones, así como las interpretaciones propias de la Escritura8. El tiempo de vida del movimiento de Qumrán se vio sumergido en un contexto religioso de constantes cambios y adaptaciones, del nacimiento de nuevos planteamientos religiosos y, principalmente, del surgimiento del cristianismo que muchos consideraron una alternativa al judaísmo oficial.

El ambiente se había convertido en un obstáculo para un sector de judíos, lo que llevó a la separación intelectual y física del grupo de Qumrán. “qmmt, expresa claramente por qué se separaron de todos sus hermanos: por un deseo de fidelidad absoluta a la palabra revelada, cuya comprensión correcta sólo ellos poseían: [Y vosotros sabéis] que nos hemos separado de la mayoría del pue[blo y nos abstenemos] de mezclarnos en estos asuntos, y de unirnos a ellos en estas cosas. Y vosotros sa[béis que no] se encuentra en nuestras obras engaño o traición o maldad.

Pues sobre estas cosas os hemos es[crito] que debéis comprender el libro de Moisés, [y las palabras de los Pro]fetas y de David [y las crónicas de ca]da generación. Y en el libro está escrito [...] (qmmt -).

“Estas cosas” es una larga lista en la que

------------------------------4. Bajo esta perspectiva véase mi artículo: J. Vázquez Allegue, “La comunidad de los hombres de Qumrán”, Compostellanum  () -. Así como los principales trabajos de datación de los manuscritos en obras como la de F.M. Cross, “Alphabets and Pots: Reflections on Typological Method in the Dating of human Artifacts”, Maarav  () -. N. Avigad, “The Palaeography of the Dead Sea Scrolls and Related Documents”, en Ch. Rabin y Y. Yadin (eds), Aspects of the Dead Sea Scrolls, sh  () -. S.A. Birbaum, The Qumran (Dead Sea) Scrolls and Palaeography, basor Supp. Studies -, New Haven . G. Bonani, “Radiocarbon Dating of the Dead Sea Scrolls”, Atiqot  () -.

5. A pesar de la amplia y extendida difusión del tiempointertestamentario como un período concreto, tenemos que reconocer que precisar cronológicamente el momento intertestamentario es una tarea que todavía está por hacer. Como afirma Bickerman: “Los judíos de la época helenística no sospechaban que vivían en el período intertestamentario, ni tampoco se veían a sí mismos como descendientes de los patriarcas y antepasados de los rabinos. Eran gentes de su propio tiempo y la civilización helenística les ofrecía una variedad de experiencias casi indefinida”. E.J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, Cambridge , . Cf J. Vázquez Allegue, “Q: Testamento de Neftalí. Edición española anotada”, en Miscelánea Homenaje al Prof. Dr. Ramón Trevijano Etcheverría, Plenitudo Temporis, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca , -; N. Fernández Marcos, “Los Manuscritos del Mar Muerto y el judaísmo de la época de Jesús”, en A. Piñero y D. Fernández-Galiano (eds), Los Manuscritos del Mar Muerto. Balance de hallazgos y de cuarenta años de estudios, El Almendro, Córdoba , . Así como J. Vázquez Allegue, “Qumrán en España (-).  años de investigación”, Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos. Sección Hebreo,  () -.

6. A propósito de la historia del momento véase el capítulo “Restauración, ocaso y caída” en M. Noth, Historia de Israel, Garriga, Barcelona , -. Así como la obra de C. Saulnier y C. Perrot, Storia d’Israele. Dalla conquista di Alessandro alla distruzione del tempio ( a.C. -  d.C.), Borla, Roma . E-M. Laperrousaz, “Histoire de la Secte”, sdb  () -.

7. Sobre las teorías sobre los orígenes del grupo véase el artículo de F. García Martínez, “Orígenes del movimiento esenio y de la secta qumránica”, en F. García Martínez y J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid , -.

8. Cf J. Vázquez Allegue, “Qumrán y la apocalíptica en la literatura intertestamentaria”, Estudios Bíblicos  () -.

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los otros, la mayoría del pueblo, se ha apartado de la correcta interpretación de la Ley: el calendario, los sacrificios de los gentiles, la transmisión de la impureza por las corrientes líquidas, la contaminación que introducen en la ciudad santa las pieles de los animales, los perros, los ciegos, sordos, leprosos, los cadáveres, las uniones ilícitas, los matrimonios de sacerdotes con laicos, los diezmos, etc”9.

El contexto religioso tiene como centro el Templo de Jerusalén y en él un judaísmo oficial que ha provocado la división entre sus miembros, dando lugar a diversos grupos enfrentados entre sí. Paralelamente, el nacimiento del cristianismo se convirtió en la confirmación de las rupturas internas en el ambiente religioso de Israel. La protesta contra el sacerdocio mundano y contra el culto, la oposición a la usurpación del sumo sacerdocio por parte de los hasmoneos que no eran descendientes de Sadoc y eran considerados indignos de ejercer tal ministerio eran argumentos religiosos que justificaban la separación y retirada al desierto por parte del grupo esenio y de Qumrán10.

4- Contexto literario Los dos primeros siglos antes de la era cristiana y el primero después de Cristo son momentos de gran desarrollo y creación literaria en el ambiente judío en torno al Templo de Jerusalén y para la literatura de las primitivas comunidades cristianas. El contexto generalizado de fecundidad creadora se pone de manifiesto en la gran cantidad de escritos de esta época conocida como “literatura intertestamentaria”. En torno a la comunidad de Qumrán y al documento de la Regla de la Comunidad, nosotros vamos a establecer tres tipos de contextos literarios

externos que influyen o determinan de alguna manera la redacción legal qumraniana11.

En primer lugar, tenemos que hablar del contexto literario veterotestamentario, que nos remite a la creación y redacción definitiva, por parte del judaísmo de la época, de los últimos libros del Antiguo Testamento.

En esta época se traduce al griego el libro del Eclesiástico, se termina la redacción del libro de Judit, finaliza la composición de los tres libros de los Macabeos, así como la edición definitiva del libro de la Sabiduría. Paralelamente, el contexto literario y cultural se ve influenciado por la presencia determinante de las escuelas de los rabinos Hillel y Shamay. El momento intertestamentario es, sin duda, uno de los contextos de mayor fecundidad literaria para el Antiguo Testamento y es, al mismo tiempo, el comienzo de la concepción canónica de los textos del Antiguo Testamento. En esta época el judaísmo comienza a tomar conciencia de la clasificación de sus obras y a fijar un criterio para la canonicidad de sus escritos. Como afirma Sánchez Caro al hablar de la formación del canon del Antiguo Testamento: “Un ejemplo de la situación allí vigente nos lo ofrece la colección de manuscritos encontrados en las cuevas del Mar Muerto, en Qumrán. Los manuscritos depositados en ellas poco antes del año  a.C. son muy numerosos. Prácticamente están representados todos los libros de la Biblia hebrea, salvo Ester. Pero es casi imposible precisar cuáles de ellos se aceptaban como libros santos, sobre todo si tenemos en cuenta que existen numerosas copias de libros apócrifos. Parece que, al menos, aceptaban como tales los libros de la Ley, los profetas (entre los que incluían a Dn) y los salmos, si bien entre éstos no hay una lista única, sino varias, entremezclán-

dose salmos bíblicos con otros que no han pasado a la Biblia hebrea”12.

Tengamos en cuenta el contexto de la amplia literatura apócrifa que se escribe en esta misma época, así como la influencia que ejercieron este tipo de escritos en la literatura de Qumrán. De este contexto son los apócrifos Secretos de Henoc, el Libro de los Jubileos, el Testamento de los Doce Patriarcas, el Tercer libro de Esdras, los Salmos de Salomón, la Asunción de Moisés, entre otros.

Por otro lado, coincidiendo con la etapa final de la vida de los hombres de Qumrán hasta su desaparición, tenemos que señalar el contexto de los primeros escritos que aparecen con el nacimiento de la primitiva literatura cristiana entre la que destacamos las redacciones de las cartas a los Tesalonicenses, Gálatas, Corintios, Romanos... Y es, fundamentalmente, el momento de la puesta por escrito de los primeros dichos y fuentes sobre Jesús que posteriormente dieron lugar a los evangelios. De tal forma que podemos afirmar que los últimos escritos de Qumrán fueron contemporáneos de los primeros escritos neotestamentarios hasta el punto de que el estudio pormenorizado de algunos textos de la literatura cristiana primitiva y los escritos qumránicos nos permiten establecer semejanzas e influencias entre ambos13.

La atmósfera literaria interna se refiere a la situación del documento de la Regla de la Comunidad y su relación-contexto en medio de toda la literatura de Qumrán.

Lógicamente, no todos los manuscritos encontrados en las cuevas en los alrededores de Kirbeth Qumrán eran igualmente considerados y tenían la misma importancia.

La Regla de la Comunidad, uno de los textos

------------------------------9. F. García Martínez, “Los hombres del Mar Muerto”, en F. García Martínez y J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán, .

10. Al abordar el tema de la vida religiosa en Qumrán precisaremos la distinción entre el grupo esenio y el grupo de Qumrán desde la “Hipótesis de Groningen” que propone F. García Martínez, “Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis”, fo  () -.

11. Cf. J. Vázquez, “Qumrán y la literatura apocalíptica”, en J. Martínez Delgado (ed.), El viaje lingüístico de la Biblia, Universidad de Granada, Granada , -.

12. J.M. Sánchez Caro, “La formación del canon del Antiguo Testamento”, en A.M. Artola - J.M. Sánchez Caro, Biblia y Palabra de Dios, Verbo Divino, Estella , -.

13. Véase al respecto los trabajos de É. Puech, “Les manuscrits de la mer Morte et le Nouveau Testament”, mb  () -. I. Gómez, “Qumrán y el nt”, nv  () -. Sin entrar en la polémica sobre los textos neotestamentarios supuestamente encontrados en Qumrán, de manera especial los referentes al fragmento de Q identificado como parte del evangelio de Marcos, debemos destacar los trabajos de: J. O’Callaghan, Los primeros testimonios del Nuevo Testamento, Córdoba . A. Rolla, “I manoscritti di Qumran e i Vangeli”, Bib  () -. J. O’Callaghan, “Papiros neotestamentarios en la cueva  de Qumrán?”, Bib  () -. K.H., Schelkle, La comunità di Qumran e la Chiesa del Nuovo Testamento, Roma . C.P., Thiede, ¿El Manuscrito más antiguo de los Evangelios?, Valencia . J. O’Callaghan, “Tres probables papiros neotestamentarios en la cueva  de Qumrán”, StudPap  () -. J. Vázquez, “Q ¿El Manuscrito más antiguo de Marcos?, Compostellanum  () -.

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legales más importantes para el grupo de Qumrán, ocupa un lugar de privilegio que determina la vida de aquellos hombres a lo largo de toda su presencia en el desierto a orillas del Mar Muerto. Esto hace que el contexto del documento dentro de toda la literatura de Qumrán sea objeto de todo tipo de modificaciones y evoluciones de las que hablaremos más adelante. Qumrán ve en la Regla su normativa de vida -es parte de la literatura legal- de manera que el documento legislativo está presente a lo largo de toda la existencia de la comunidad desde su fundación y emplazamiento en el desierto hasta su desaparición. En el contexto de la literatura de Qumrán, la Regla de la Comunidad es centro no sólo de la vida social sino que se convierte en punto de referencia para otros escritos que la utilizan citándola, comentándola y corrigiéndola14. Los distintos momentos de vida redaccional por los que pasa la Regla de la Comunidad demuestran la influencia que ha tenido sobre otros textos y, al mismo tiempo, la influencia que los otros textos han tenido sobre ella. El contexto literario interno de la bibliografía de Qumrán sitúa a nuestro documento a la cabeza de la literatura legal a la altura de los textos escriturísticos más importantes como los que componían la Ley.

5- Configuración del grupo Uno de los principales problemas que vivieron los arqueólogos los primeros años después del descubrimiento de los manuscritos residía en la identidad de aquellos textos.

Quiénes eran y qué pretendían los hombres

que habían escrito aquellos manuscritos. La lectura de los clásicos nos situaba ampliamente ante aquel grupo desconocido hasta ese momento denominado movimiento esenio. Pronto quedó determinado que los autores de los manuscritos habían sido los esenios, un grupo desgajado del judaísmo oficial y con el que, al parecer, se mantenían permanentemente enfrentados. Sin embargo, los estudios minuciosos y posteriores comenzaron a cuestionar la identidad esenia de aquellos textos.

Los grandes cronistas e historiadores de la época hablan de los esenios, de los habitantes de Qumrán y de elementos que reflejan el estilo de pensar y de vivir de aquellos hombres que se habían retirado al desierto de Judá. A través del tiempo han llegado hasta nosotros una serie de datos que hoy, a la luz de los recientes descubrimientos del Mar Muerto, pueden ser entendidos e interpretados. Filón de Alejandría, Flavio Josefo y Plinio el Viejo, son los tres grandes historiadores contemporáneos a la vida del movimiento esenio que remiten a ellos en sus escritos como veremos brevemente a continuación15.

Filón de Alejandría ( a.C. - / d.C.)16 se refiere a los esenios en su obra Quod Omnis Probus Liber Sit (Todo hombre bueno es libre)17, en un amplio apartado que va de los números  al , Filón presenta a los esenios como un grupo desgajado del judaísmo, destacando entre los elementos más llamativos del grupo, el de su compromiso por la paz que los desvincula de cualquier tipo de movimiento bélico contemporáneo

con el que pudiese ser identificado: “Entre ellos no es posible hallar a nadie que sea fabricante de dardos o jabalinas, o dagas, o un yelmo, o una coraza, o un escudo, ni en suma quien se ocupe de armas o de máquinas de guerra” (nº ).

También en el fragmento de su Hypothetica (Apología de los judíos), citado por Eusebio, volvemos a encontrarnos claras referencias a los esenios18. Nuevamente Filón vuelve a presentarlos destacando algunos de sus rasgos más peculiares19: “A innumerables discípulos suyos ha preparado nuestro legislador para la vida de comunidad. Se les conoce con el nombre de esenios, nombre que se les da, a mi parecer, por su reconocida santidad. Viven en muchas ciudades de Judea y en muchas aldeas, y agrupados en grandes asociaciones de muchos miembros”20. Pero es su obra De Vita Contemplativa21 el documento más completo de Filón y de todos los historiadores de la época que habla de los esenios. En De Vita Contemplativa, Filón presenta de modo comparativo la vida de los esenios y de los terapeutas como dos formas de vida distintas desgajadas del judaísmo oficial del Templo de Jerusalén. De Vita Contemplativa es un tratado que para muchos forma parte, dada su considerable extensión, de la obra Apología de los judíos.

El argumento de la obra se centra en la presentación de dos formas peculiares y ejemplares de vida dentro del judaísmo. Por un lado estaría la vida de santidad activa que se correspondería con el estilo de los esenios.

Mientras que por otro lado tendríamos el estilo de vida de santidad pasiva basada en

------------------------------14. Véanse, por ejemplo, las referencias y semejanzas entre el texto de la Regla de la Comunidad en el capítulo conocido como Código Penal (qs ,-,) y el Documento de Damasco y su Código Penal tanto en el documento de la Genizah del Cairo como en los fragmentos encontrados en la cueva ,  y  (fragmentos que van del Q al Q [qda-h]; Q y Q).

15. Véase la síntesis sobre Filón de Alejandría y Flavio Josefo que presenta R. Trevijano al hablar de la literatura del judaísmo helenístico en su obra: Orígenes del Cristianismo. Trasfondo judío del cristianismo primitivo, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca , -.

16. Me parece interesante y sugerente la introducción a la obra y personalidad de Filón de Alejandría de J. Danielou, Ensayo sobre Filón de Alejandría, Taurus, Madrid .

17. Cf la versión bilingüe griego-inglés de la obra en la edición de las obras completas de Filón de Alejandría de F.H. Colson - G.H. Whitaker (eds), Philo. In Ten Volumes (and Two Supplementary Volumes), Harvard University Press & Willian Heinemann Ltd, London -. La obra en griego e inglés Quod Omnis Probus Liber Sit. Every Good Man is Free la encontramos en el volumen ix, -. La traducción española del texto bajo el título de Todo hombre bueno es libre la encontramos en la edición crítica de J.Mª. Triviño, Filón de Alejandría. Obras Completas, vol V, Acervo Cultural Editores, Buenos Aires , -.

18. Las referencias a los esenios en esta obra las encontramos en el segundo extracto ,  a .

19. La obra filoniana figura bajo el título: Apología pro Iudaeis (Apología de los judíos), se conservó gracias a Eusebio de Cesarea que tituló Hipotéticas como podemos apreciar en su Historia Eclesiástica, libro ii, . Nosotros hoy tenemos acceso a la obra gracias a la versión bilingüe griego-inglés de la obra en la edición de las obras completas de Filón de Alejandría de F.H. Colson, o.c., -. Bajo el título de Hypothetica (Apologia pro Iudaeis). La versión española del documento con el título de Hipotéticas (Apología de los Judíos) la tenemos nuevamente en la edición crítica de J.Mª. Triviño, o.c., -.

20. Hypothetica, ,.

21. Cf la versión bilingüe griego-inglés de la obra en el volumen ix de la edición crítica de las obras completas de Filón de Alejandría de F.H. Colson, o.c., -.

La versión bilingüe de De Vita Contemplativa, la encontramos bajo el título inglés: On the Contemplative Life or Suppliants.

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la contemplación que Filón identifica con la de los terapeutas como lo pone de manifiesto desde el mismo comienzo de la obra: “Habiendo discurrido ya acerca de los esenios, hombres que han dedicado sus empeños y sus esfuerzos a la vida activa y se destacan en todos, o para no parecer exagerado, en la mayoría de los aspectos de ella, a continuación, siguiendo el orden de sucesión en mi cometido, diré lo pertinente acerca de aquellos que han abrazado la vida contemplativa”22.

Para Filón los esenios llegaron a ser muy numerosos, en torno a los cuatro mil y, al parecer vivían en varias ciudades de la región de Judea: “Tampoco es estéril en altas cualidades morales la Siria Palestina. En ella habita una no pequeña parte de la populosísima nación de los judíos, entre los cuales se mencionan algunos llamados esenios, cuyo número asciende a más de cuatro mil”23.

El historiador Flavio Josefo ( d.C. -  d.C.) habla en sus obras de los esenios como un grupo de judíos que se habían enfrentado al judaísmo oficial de Jerusalén. En Antigüedades Judías, así como en Las Guerras de los Judíos, se refiere en varias ocasiones a los esenios como una derivación del judaísmo que se organiza por sí mismo en contra del Templo de Jerusalén. La primera referencia la tenemos en la obra Las Guerras de los Judíos, en el libro ii en donde habla de los esenios destacando su opción por la vida de santidad, en contraposición con el estilo de vida de los fariseos y saduceos, llamando a los tres grupos “las tres sectas que hubo entre los judíos”: “Había entre los judíos tres géneros de filosofía: el uno seguían a los fariseos, el otro a los saduceos, y el tercero, que todos piensan ser el más aprobado, era el de los esenios, judíos naturales, pero muy unidos con amor y amistad, y los que más de todos huían todo ocio y deleite torpe, y mostrando

ser continentes y no sujetarse a la codicia, tenían esto por muy gran virtud”24. Flavio Josefo vuelve a referirse a los esenios en su obra Antigüedades Judías, en donde nuevamente aparecen los esenios como un grupo desgajado del judaísmo oficial de Jerusalén en el momento previo a la destrucción del Templo25: “Tres eran las filosofías que tenían los judíos heredadas de sus padres y desde muy antiguo: la de los esenios, la de los saduceos y, en tercer lugar, la que practicaban los llamados fariseos”26. Más adelante el mismo Josefo vuelve a referirse a los esenios diciendo: “Los esenios consideran que todo debe dejarse en las manos de Dios. Enseñan que las almas son inmortales y estiman que se debe luchar para obtener los frutos de la justicia. Envían ofrendas al Templo, pero no hacen sacrificios, pues practican otros medios de purificación. Por este motivo se alejan del recinto sagrado, para hacer aparte sus sacrificios. Por otra parte, son hombres muy virtuosos y se entregan por completo a la agricultura”27. Al mismo tiempo podríamos relacionar la referencia que Flavio Josefo hace de su amigo Bano en la Autobiografía presentado con las características propias de un monje del desierto que, aunque no podamos identificarlo con los esenios como afirma Mª. V. Spottorno, parece estar en medio entre la figura de Juan el Bautista y los monjes de Qumrán28.

Finalmente es Plinio el Viejo (muerto en el  d.C.) el que en su obra Historia Natural nos presenta una nueva referencia a los esenios -más superficial que las de Filón y Flavio Josefo- como un grupo de tipo religioso contemporáneo que se había separado de la oficialidad del Templo de Jerusalén. La novedad de Plinio el Viejo en su referencia a los esenios está en su descripción del escenario geográfico de lo que él llama la depresión mediana siro-palestinense “siguiendo el

curso del Jordán” y centrando el lugar junto al Mar Muerto. Plinio el Viejo define a los esenios de la siguiente manera: “Se trata de un pueblo único en su género más admirable que ningún otro en el mundo entero: sin ninguna mujer, habiendo renunciado completamente al amor; sin dinero, con la única compañía de las palmeras”29.

Los escritos de los historiadores antiguos (Filón de Alejandría, Flavio Josefo y Plinio el Viejo) fueron, hasta el descubrimiento de los manuscritos del Mar Muerto, los únicos que nos ofrecían algún tipo de conocimiento sobre la existencia del movimiento.

Tras el descubrimiento de los manuscritos parecía que la identificación estaba confirmada: Aquellos documentos y sus autores no podían menos de relacionarse con el movimiento esenio que había estado hasta ese momento sin identificar. Los hombres de Qumrán eran aquellos esenios de los que hablaban los historiadores Filón, Josefo y Plinio. La identidad parecía garantizada, a partir de ese momento sólo quedaba presentar el desarrollo y evolución del grupo esenio para que los datos presentados por los historiadores encajasen con lo presentado en los manuscritos descubiertos. Los investigadores comenzaron a indagar en los orígenes del movimiento. Hoy la hipótesis más coherente sitúa el nacimiento ideológico del grupo esenio en la corriente de tipo apocalíptico que vivió la zona antes de la helenización del país y, consecuentemente, antes de la revuelta macabea. No fueron necesarios muchos años de estudio para que comenzasen a surgir hipótesis sobre los orígenes del movimiento y la identificación del grupo que se dedicó a escribir en su retiro del desierto. En la actualidad podemos hablar de distintas hipótesis sobre los orígenes del grupo de Qumrán y su relación o identidad con el movimiento esenio. La llamada

------------------------------22. De Vita Contemplativa, .

23. Todo hombre bueno es libre, .

24. Las Guerras de los Judíos, ,-.

25. Antigüedades de los Judíos, ,-.

26. Antigüedades de los Judíos, ,.

27. Antigüedades de los Judíos, ,-.

28. “Así, a fuerza de ser duro conmigo mismo y de soportar muchas cosas, pasé por las tres, y después de haber comprobado que ninguna experiencia me resultaba suficiente, oí hablar de un tal Banus que vivía en el desierto, llevaba un vestido hecho de hojas, comía alimentos silvestres, se lavaba varias veces al día y de noche con agua fría para purificarse, y me hice su discípulo”, Flavio Josefo, Autobiografía, Contra Apión, Alianza Editorial, Madrid , . Traducción, introducción y notas de Mª. V. Spottorno Díaz-Caro.

29. Historia Natural, ,,.

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hipótesis de Groningen es, con toda seguridad, la más desarrollada a la hora de presentar el estado actual de los estudios sobre la identidad de aquellos hombres del desierto.

La hipótesis encuentra en el momento apocalíptico previo a la helenización de Palestina los orígenes del grupo que se retira al desierto; el cual, a su vez, es presentado como una escisión interna del amplio movimiento esenio al que se refieren los historiadores anteriormente presentados. De esta forma, la hipótesis de Groningen postula que el grupo de Qumrán es la culminación de una escisión del movimiento esenio30.

Dado el estado actual de los estudios sobre Qumrán y con los medios y documentos que tenemos a nuestro alcance se considera la hipótesis de Groningen como el argumento más convincente con respecto a otras hipótesis fundamentadas sobre datos insuficientes y, en algunos casos, imposibles de demostrar que han pasado de las teorías más disparatadas que se dieron fundamentalmente durante los primeros años tras el descubrimiento de los documentos, hasta las últimas teorías más serias pero dudosas en determinados momentos de sus planteamientos. El estado actual de la investigación presenta como dos las hipótesis más representativas sobre los orígenes del grupo de Qumrán. Por una parte, está la corriente que identifica a la comunidad qumránica con el movimiento esenio y sitúa los orígenes del movimiento esenio en el grupo de los Hassidim de la época macabea. La teoría, encabezada por H. Stegemann31 y por G. Vermes32, considera que el esenismo qumránico sería un fenómeno palestino que nace directamente del movimiento de los hassidim y como resultado de la oposición a la helenización progresiva del país y de la cristaliza-

ción de esa oposición en la revuelta macabea (- a.C.)33. Se trataría, por tanto, de la identificación absoluta del grupo de Qumrán con el movimiento esenio34.

La principal consideración crítica sobre este argumento es la de identificar y reducir todo el movimiento esenio al grupo de Qumrán; lo cual, a estas alturas de la investigación, parece más que imposible. Por otro lado, nada en los documentos de Qumrán nos remite a la supuesta crisis y escisión del grupo esenio de los hassidim. La otra corriente, afirma García Martínez, “distingue claramente entre el esenismo y el grupo qumránico y postula un origen babilónico para el esenismo. El conflicto de un grupo de exilados esenios a su regreso al país con el judaísmo palestino y el influjo del Maestro de Justicia habrían causado una escisión dentro del movimiento esenio, originando así el nacimiento del grupo qumránico fiel al Maestro de Justicia”35. En la corriente que sitúa al movimiento esenio ante unos orígenes babilónicos: La teoría, relacionada con los trabajos de J. Murphy-O’Connor sobre las diferentes etapas redaccionales de los textos de la Regla de la Comunidad y del Documento de Damasco, distingue entre el movimiento esenio y el grupo qumránico sin que éstos tengan nada que ver con el grupo de los hassidim, sino que encuentra sus orígenes en Babilonia, con el regreso de un grupo de judíos a Israel en torno al año  a.C. Un regreso que encontrará dificultades de integración en la comunidad judía de Palestina y los llevará a asentarse en distintos lugares -naciendo el movimiento esenio- uno de los cuales se situará en Qumrán dando origen a la secta que fundará el monasterio a orillas del Mar Muerto en torno al año  a.C. Sin embargo esta teoría no ha sido plenamente convin-

cente al demostrar Knibb que los textos del Documento de Damasco no indican que sus orígenes se encuentren en Babilonia. Como vemos ninguna de las dos hipótesis es del todo convincente dado que con los materiales presentados por sus representantes no demuestran en ningún caso sus propuestas con argumentos definitivos. No obstante ambas son dos hipótesis serias con las que hay que contar a la hora de estudiar la identidad del grupo al que pertenecieron los manuscritos encontrados a orillas del Mar Muerto.

Los argumentos más importantes llevan a los especialistas a formular la tercera y más convincente teoría, la hipótesis de Groningen que parte de que el grupo de Qumrán es una derivación del movimiento esenio del que se separa antes del pontificado de Juan Hircano que, tras la separación definitiva, vive un proceso de instalación -fase prequmránica- y formación, que culminará con el asentamiento en Qumrán. En consecuencia, tendríamos que hablar de “tres etapas en el desarrollo que culmina con la instalación sectaria en Qumrán: etapa prequmránica de formación sectaria; etapa esenia; y etapa apocalíptica. Estas tres etapas se suceden cronológicamente y culminan en la instalación del grupo en Qumrán”36. A todos estos argumentos tenemos que añadir el del carácter evolutivo que se refleja en los textos encontrados en Qumrán y que pone de manifiesto las distintas etapas y cambios experimentados por el grupo de Qumrán a lo largo de unos  años de vida. De forma que la hipótesis deja claro que una cosa es hablar de los orígenes del movimiento esenio y otra hablar de los orígenes del grupo de Qumrán.

Sobre las razones que llevaron a la fundación del grupo qumránico y su separa-

------------------------------30. Sobre la hipótesis de Groningen el mejor trabajo es el de F. García Martínez que encontramos en V. Collado Bertomeu - V. Vilar Hueso, ii Simposio Biblico Español, Valencia-Córdoba , -. Posteriormente y dada la importancia del trabajo tenemos la presentación detallada de la hipótesis en el capítulo titulado “Orígenes del movimiento esenio y de la secta qumránica” en F. García Martínez - J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid , -. Una precisa presentación de la hipótesis la encontramos en el artículo de F. García Martínez A.S. van der Woude, “A Groningen Hypothesis of Qumran Origins and Early History”, rq  () -. Así como en el artículo de F. García Martínez, “Qumran Origins and Early History: A Groningen Hypothesis”, fo  () -.

31. H. Stegemann, Die Entstehung der Qumrangemeinde, Rheinische Friedrich Wilhelms Universität, Bonn .

32. G. Vermes, “The Essenes and History”, jjs  () -. En donde se presenta la hipótesis y se resumen trabajos anteriores del mismo autor.

33. Cf F. García Martínez - J. Trebolle Barrera, Los hombres de Qumrán. Literatura, estructura social y concepciones religiosas, Trotta, Madrid , .

34. No olvidemos las referencias del capítulo anterior a Filón y Josefo en donde se afirmaba que el movimiento esenio era amplio y estaba muy extendido por distintos lugares y en diferentes regiones. Y, de manera especial, la cita de Flavio Josefo indicada anteriormente en la que se alude simultáneamente a dos tipos de esenios diferentes (Las Guerras de los Judíos, ,-).

35. F. García Martínez - J. Trebolle Barrera, o.c., .

36. F. García Martínez, “Orígenes del movimiento esenio y de la secta qumránica”, o.c., .

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ción del movimiento esenio cabe destacar el contenido íntegro de la carta haláquica Miqsat Ma’ase Ha-Torah [qmmt]: Algunos aspectos sobre la Torah. En ella se describen con todo lujo de detalle las razones que llevaron a la escisión al grupo qumránico: el calendario festivo y la consiguiente celebración de las fiestas litúrgicas, las normas sobre el Templo y la pureza ritual, la legislación sobre los diezmos, el matrimonio y la impureza. Previo al documento de qmmt tenemos el Rollo del Templo (qtemple), atribuido al Maestro de Justicia, una figura que no existe en el movimiento esenio pero que para los hombres de Qumrán es el principal punto de referencia. En el Rollo del Templo, anterior al asentamiento del grupo en Qumrán, se describen las normas de vida que difieren del movimiento esenio (calendario festivo, sacrificios, normas de pureza, leyes sobre el Templo, etc.). Sin embargo, tanto en uno como en otro documento, así como en el resto de los textos sectarios que se han encontrado en Qumrán, la razón definitiva por la que el grupo se separa del judaísmo oficial en primer lugar y posteriormente del movimiento esenio es la distinta interpretación de la Ley.

6- Estilo de vida El estilo de vida que adoptan los hombres que se retiran al desierto y se asientan en Qumrán es lo más parecido a una estructura de vida monacal en sentido cristiano.

Podemos afirmar que, en cierto sentido, los hombres de Qumrán son un grupo de intelectuales que constituyen una forma de vida religiosa dentro del judaísmo aún cuando se sientan en oposición con la religión oficial. Digamos que los hombres de Qumrán son unos judíos reaccionarios que deciden vivir su fidelidad a la Ley a través de una forma de vida monacal de retiro en el desierto, guardando con suma rigidez las reglas propias de la pureza ritual, el cumplimiento de las normas de oración como alternativa a los sacrificios, la celebración de banquetes de carácter ritual y sagrado, así como la observancia rigurosa del sábado y la celebración solemne de las fiestas.

El sentido amplio del término, referido a una forma de vida que tiene en la consa-

gración de la persona a Dios su rasgo más característico, se ha visto determinado por el cristianismo a lo largo de la historia. La vida religiosa como una forma de vida es básicamente cristiana. Según esta visión de la vida, una persona se consagra a Dios a través de una opción que determina su vida, a partir del momento de la consagración, diferenciándola del resto de los que no han optado por esa forma de vida. El cristianismo, a lo largo de su historia, ha visto en la vida religiosa una forma especial de ser y de vivir la consagración a Dios que se ha caracterizado por la radicalidad de opción y de acción. Desde el monacato primitivo hasta los últimos institutos seculares y sociedades de vida apostólica, pasando por las centenarias órdenes y congregaciones religiosas, la vida religiosa -vida consagrada- ha hecho un camino progresivo de renovación y actualización a la luz de los tiempos. Sin embargo siempre y desde sus orígenes la vida religiosa cristiana ha tenido unos principios o fundamentos que la han caracterizado como tal en medio de otras formas de vida.

Pese a la evolución y renovación interna, la vida religiosa tiene una serie de elementos que han permanecido a través de los siglos: pobreza, obediencia, castidad -como consejos evangélicos-, vida comunitaria y oración. Todos estos elementos han sido y son las bases sobre las que se edifica la vida religiosa en la Iglesia como una forma de vida. Este tipo de vida ha tenido en el cristianismo su gran desarrollo y extensión; sin embargo, y a pesar de su identificación histórica, la vida religiosa como vida de consagración no es exclusiva del cristianismo. Otras culturas y religiones tienen en la opción por la vida religiosa -vida de consagración- una opción especial que determina la vida de aquellos que la adoptan como propia. La vida religiosa es, ante todo, universal. De manera que nos podemos encontrar con monjes y religiosos de cualquier religión, personas consagradas a sus propios dioses como testimonio de vida ejemplar y como anticipación de una vida ultraterrena. La consagración a una forma de vida especial como es la vida religiosa es una condición presente en casi todas las grandes religiones como una alterna-

tiva a vivir la fe de una forma más radical y absoluta, a entregarse más plenamente a su propia divinidad y a experimentar en la propia persona el sentimiento de una vida que para muchos se sitúa entre el más acá y el más allá.

7- La vida comunitaria en tiempos de Jesús Jesús de Nazaret vivió en el llamado tiempo intertestamentario, un momento de grandes cambios motivados por las situaciones sociopolíticas del momento. Palestina con el imperio romano se vio obligada a reunirse en grupos y dar origen a un nuevo concepto de comunidad dentro de la sociedad judía. El culto y las fiestas religiosas dieron como resultado la estructuración de la sociedad israelita en grupos sociales. Algunos de estos grupos terminaron convirtiéndose en grupos autónomos con ciertos elementos de vida comunitaria. Resulta difícil percibir hoy la estructura comunitaria de estos grupos, sin embargo merece la pena citarlos únicamente como punto de referencia para posteriores movimientos religiosos dentro del cristianismo.

Los sacerdotes. En la cumbre de la jerarquía sinagogal se encontraba el sumo sacerdote, cabeza de un grupo de sacerdotes que formaban parte de una casta.

Los sacerdotes se distribuían por grupos y llevaban una vida ciertamente comunitaria entre ellos mismos. Vivían juntos, en familias, se reunían para orar y tenían un período de formación largo. Se calculaban unos siete mil en tiempos de Jesús, distribuidos en más de veinte grupos o comunidades entre las que se distribuían la organización del culto.

El sanedrín era la corte suprema de Israel. Era el consejo que asesoraba al sumo sacerdote. Estaba compuesto por  miembros (senadores o ancianos, escribas fariseos y saduceos). Controlaban toda la vida religiosa del pueblo y está confirmada la presencia de pequeños sanedrines por toda Palestina que vivían en comunidades reducidas de tres o cuatro miembros, uno de los cuales hacía de superior o legislador (Mt ,).

Los escribas o doctores de la ley eran mayoritariamente laicos especialistas en ENE-FEB 2014

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la ley. Se dedicaban a explicar los textos sagrados actualizándolos a la luz de los acontecimientos que vivían. Los escribas eran considerados como los profetas, los encargados de extender por todo el pueblo las reglas de pureza. El proceso de formación de un escriba era largo y concluía con un rito de ordenación que se confería a los  años. Vestían un hábito especial que los diferenciaba del resto de la población y era signo de la dignidad adquirida.

Los saduceos se consideraban dueños del sacerdocio legítimo (Ez ,), como los hombres de Qumrán decían ser descendientes de Sadoc. Era un grupo comunitario muy organizado bajo la dirección de Juan Hircano (- a.C.). Su carisma se fundamentaba únicamente en el Pentateuco dejando de lado los otros escritos veterotestamentarios (Mac ). Con su estilo de vida apegado a la ley pretendían demostrar a todo el pueblo cómo se vivía la fidelidad a

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Dios desde toda una colección de reglas de pureza de tipo comunitario.

Los celotes eran conocidos como una secta religiosa con algunos matices comunitarios. Era un grupo opuesto a los romanos que se caracterizaba por el uso de la violencia contra el imperio y sus colaboradores. Fundamentaban su violencia en el celo de la fe (celotes). Seguros de Dios eran muy exigentes en el cumplimiento de la ley, se organizaban principalmente en Galilea y vivían agrupados en pequeñas comunidades en cuevas y refugios alejados del resto de la sociedad. Hacían una opción por la pobreza obligada por su condición e ideología. En clara opción por la pobreza eran enemigos de cualquier tipo de riqueza y comodidad social.

Los hassidim eran uno de los grupos religiosos más populares. Aunque ya se hablaba de ellos en época de Esdras, el grupo propiamente dicho nace por el año

cien antes de Cristo. Los hassidim (piadosos) rechazaban cualquier compromiso político activo y defendían la salvación del pueblo desde la piedad, el estudio de la ley y la restauración de los sacrificios rituales.

Eran hombres piadosos que se esforzaban por vivir la ley al pie de la letra. Eran gente del pueblo que se separaba de la sociedad por considerarla impura. Se sentían vocacionados a vivir alejados del resto de la población y llamados por Dios a consagrarse de forma especial. Eran los elegidos por la voluntad divina.

Los esenios: Junto a estos grupos del período intertestamentario tenemos que añadir el de los esenios, un grupo que nace en Jerusalén como oposición al judaísmo oficial y que adquiere matices de movimiento en forma de comunidad religiosa.

Los esenios habían nacido tras la persecución macabea. Era un grupo muy exigente con el cumplimiento de la liturgia y la ley.

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De ellos surge el grupo de los hombres de Qumrán como una ramificación de la corriente esenia oficial que se retira al desierto para orar y vivir en comunidad.

8- La vida comunitaria en Qumrán El movimiento esenio en general y el grupo de Qumrán en particular es, en su forma de vida, el que más se identifica con los posteriores movimientos cristianos que más adelante se denominarán vida religiosa desde el monacato hasta nuestros días. En Qumrán se ponen los fundamentos de una opción de vida, fundamentos que volverán a aparecer en los primeros monjes cristianos y llegarán hasta la vida religiosa eclesial de nuestros días.

En Qumrán el retiro al desierto refleja el abandono del mundo en busca de un lugar en el que se pueda estar más cerca de Dios y ponerse a su servicio. El retiro al desierto fue asumido por los primeros monjes cristianos que marchaban al desierto en el fuga mundi en busca de la paz interior y el contacto directo con Dios. La vida de los hombres de Qumrán es, ante todo, vida de comunidad. Qumrán -hoy Kirbeth Qumrán- era un monasterio en el que vivían juntos los “hijos de la luz” con una normativa de vida basada en la organización comunitaria y dirigida a la puesta en común y relación entre sus componentes. La vida comunitaria pronto se constituyó en uno de los grandes baluartes de la vida religiosa cristiana dando origen, desde los primeros momentos, al cenobio. La vida comunitaria exige una normativa y una legislación. Los hombres de Qumrán, grandes creadores literarios, escribieron una serie de normas de vida que plasmaron en documentos como la Regla de la Comunidad (qs), la Regla de la Congregación (qsa), el Documento de Damasco (cd), Miqsat Ma’ase Ha-Torah [Algunos aspectos sobre la Torah] (qmmt), etc., y garantizaban la vida comunitaria guardando con toda rigidez las normas establecidas. Los textos legales y haláquicos, propios de la comunidad encontraron su reflejo en las

normas de vida de las comunidades religiosas cristianas posteriores -reglas, constituciones, estatutos-.

La vida comunitaria en Qumrán pasaba por la austeridad y la pobreza. La vida en el desierto, retirados del resto de la sociedad y alejados del templo por considerarlo profanado, era una vida en medio de una aparente pobreza absoluta que exigía la puesta en común de los bienes. Y todos los voluntarios a su verdad traerán todos sus conocimientos y sus fuerzas y sus riquezas a la comunidad de Dios (qs ,-). La comunión de bienes y la pobreza serán, para las comunidades religiosas cristianas, dos de los elementos fundacionales y razón de ser de su existencia desde los orígenes de la vida religiosa cristiana. Esa vida comunitaria y monacal de los hombres de Qumrán exigía una organización interna y jerárquica. La estructura interna de la comunidad de Qumrán está perfectamente organizada como ponen de manifiesto sus textos legales. El Maestro de Justicia, el Instructor, los Numerosos, los sacerdotes... son personajes que organizan la vida de la comunidad, a ellos se debe obediencia y son reflejo de una estructura interna que dirige la vida de aquellos hombres. Para formar una comunidad en la ley y en los bienes, y sometiéndose a la autoridad de los hijos de Zadok, los sacerdotes que guardan la alianza, y a la autoridad de la muchedumbre de los hombres de la comunidad, los que se mantienen firmes en la alianza (qs ,-). Era una estructura que permitía la convivencia y que organizaba la vida comunitaria desde la obediencia a los superiores. Un principio de vida presente, también, en las comunidades religiosas cristianas desde los primeros tiempos37.

El celibato o la castidad en Qumrán están directamente relacionados con los distintos momentos de la historia de Qumrán.

Los primeros escritos hablan de un tipo de celibato ritual relacionado con la pureza desapareciendo por completo en los escritos cualquier referencia a las mujeres y su hipotética presencia en el monasterio.

Escritos posteriores confirman la posibilidad del matrimonio al establecer normas

de pureza en las relaciones sexuales. Tal vez la evolución de la legislación pasase de la prohibición a la permisión, tal vez llegado un momento de la historia de Qumrán se declarase la división de un grupo de hombres célibes y otro no. La entrada en la comunidad de Qumrán exigía un proceso de formación que culminaba con el rito de admisión en el grupo plasmado en la Regla de la Comunidad (qs )38.

El paso por distintas etapas, a modo de noviciado, acompañado de un formador justifica la presencia de textos que ponen de manifiesto el ingreso en la comunidad (qs ,-), la bendición de los postulantes (qs ,-,), el rito oficial de entrada (qs ,-), así como las leyes para los aspirantes (qs ,-). Un proceso de formación que tenía como momento más importante el tiempo de noviciado y que vemos reflejado a lo largo de la historia de la vida religiosa cristiana en los distintos pasos y etapas de formación que han llegado hasta nuestros días. La vida comunitaria en Qumrán tenía en la oración y la piedad otro elemento constitutivo.

Los textos legales demuestran la insistencia en la oración y la piedad por parte de los componentes de la comunidad (qs ,-). El hecho constitutivo de que la comunidad fuese comunidad religiosa estaba en el acontecimiento de la oración y la fidelidad a la Ley por encima de cualquier cosa.

La oración en Qumrán adquiere un sentido más profundo y especial al ser ésta la que suple los sacrificios que se realizaban en el Templo. Podríamos seguir enumerando características de la vida de los hombres de Qumrán como una forma de vida religiosa.

Los presentados sirven para hacernos una idea de la concepción de vida religiosa que tenían aquellos hombres y cómo la aplicaban en sus vidas. Esta simple presentación introductoria nos ha servido para poner en relación aquella forma de vida religiosa judía con las primeras manifestaciones de vida religiosa que, siglos más tarde, surgieron en el cristianismo también como oposición en muchas ocasiones.

------------------------------37. Cf J. Vázquez, “El “Sefer Ha-Hagy” de Qumrán”, meah  () -.

38. Cf J. Vázquez, La Regla de la Comunidad de Qumrán, Biblioteca de Estudios Bíblicos, Minor , Sígueme, Salamanca .

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