La supuesta profundidad de Heidegger

La supuesta profundidad de Heidegger

sebastian estrada robLedo

beebach83@hotmail.com

En el final de la Introducción de su libro Ser y tiempo, hace Heidegger la siguiente afirmación: “Con respecto a lo rudo y “feo” de la expresión dentro de los siguientes análisis, puede ser oportuna esta observación: una cosa es contar cuentos de los entes y otra es apresar el ser de los entes”. Al cabo de unas pocas líneas, estampa este singular colofón: “Donde las fuerzas son esencialmente menores, y encima el dominio del ser que se trata de abrir es mucho más difícil ontológicamente que el que tenían ante sí los griegos, ha de ser mayor la complicación de los conceptos y la dureza de la expresión”.

Si abriéramos desprevenidamente este famoso libro de Heidegger en el párrafo que contiene las citadas afirmaciones, y estuviéramos apenas iniciándonos en la disciplina filosófica, buscaríamos con desespero un solitario rincón para devorar las páginas a cuyo través las más genuinas e insondables trazas del ser nos serían felizmente descubiertas. Por el contrario, quienes hubieran sido advertidos de los innumerables desengaños de los que se ha nutrido la filosofía, decidirían acudir al texto con recelo y sin grandes esperanzas, y conjeturarían que en su rumbo irían a encontrarse con vacía metafísica. Pero después de leer Ser y tiempo, me temo que no ocurre nada de lo previsto: ni accedemos a lo más íntimo del ser, ni quedamos con el molesto hastío consecuente de una insípida metafísica; nos quedamos, en lugar de eso, con una prolija y entreverada perorata acerca de asuntos de los cuales jamás habíamos dudado, y los cuales nunca nos atreveríamos a negar.

Muchos coinciden con Heidegger en todo cuanto expone sobre las estructuras fundamentales del ser. Pero esa aceptación de lo que dice ha llevado a consentirle las débiles e infundadas razones que esgrime como soporte de su intrincado y tosco lenguaje. Pensadores contemporáneos, ensayistas, profanos lectores, profesores experimentados y alumnos adeptos a su filosofía, consideran que Heidegger estaba forzado a utilizar un lenguaje enrevesado merced a la dificultad de las materias que

reviSta cazaMoScaS - año 2 - no. 2 - periodicidad: SeMeStral - Julio-dicieMbre, 2008 - pp. 9-21

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abordaba, a sabiendas, dicen ellos, de que éstas iban a contracorriente de la filosofía tradicional y que había de apelar, por esa razón, a conceptos y términos nuevos, a fin de obtener una completa autenticidad en la que no perviviera ni el más lánguido eco de los desacertados enfoques del pasado. Pero eso es una arbitrariedad, y es sorprendente que el ojo avisado y suspicaz que ha de conseguir toda persona avezada en la filosofía no facilite reconocer que los argumentos a favor de esa posición carecen de solidez, y obedecen, una vez más, a la insólita y socorrida actitud del filósofo de creer que en lo que dice se encuentra el prístino tesoro de la verdad. Nada obliga a recibir con solemne sumisión el pesado lenguaje de Heidegger. Se puede perfectamente estar de acuerdo con él en todo lo que expresa, pero no tiene mucho sentido defender argumentativamente que su oneroso lenguaje tenga legítima justificación. Es inocultable que a muchas personas les agradan los oscuros galimatías y las frases sinuosas, cuya comprensión precisa de elevada concentración y rastreos agudos. Pero una cosa es que, dado nuestro temperamento, nos agraden esos difíciles estilos, y otra cosa que pretendamos sea lógicamente necesario que tales estilos deban conllevar sus oscuridades. Es cosa evidente que algo es necesariamente de una manera cuando no puede ser de otra. Algunas veces, y sin remedio, no comprendemos algunos textos, pues las materias sobre las que éstos versan contienen una complejidad que no puede rebajarse a conceptos comprensibles para el inexperto lector. Sentiríamos, por ejemplo, una suerte de desazón intelectual al leer los más espinosos textos de Einstein o de Russell, pero no se nos ocurriría jamás acusarlos de vanidad ya que su dificultad sólo se sortea con preparación académica esmerada y adecuada. Pero cuando lo que nos comunican es de por sí llano y elemental, disfrazado con las más revesadas disquisiciones, no podemos menos que sospechar que hay una deliberada intención de entorpecer nuestra comprensión. Cuando las argumentaciones recaen en peticiones de principio suelen suspenderse; así, cuando preguntemos por qué Heidegger acude a su oscuridad, y nos respondan con frases tan sólidas como las del mismo Heidegger, no podemos hacer otra cosa que quedarnos callados. La más recurrente explicación es que debía usar un nuevo lenguaje porque iba a instaurar una nueva filosofía. Pero nada sugiere que una nueva filosofía deba escoger la peor de las sintaxis e idearse términos cuya significación sería más claramente aprehendida a través del lenguaje ordinario.

Seamos claros entonces en lo siguiente: podemos respetar, admitir, disfrutar o elogiar el estilo de Heidegger, pero seamos imparciales con nuestro rigor: en el caso del que hablamos, nos convertimos en el agudo crítico que con desenfreno demuele los

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argumentos cartesianos sobre su gradación de las ideas y su prueba de la existencia de Dios, se subleva contra toda la filosofía aristotélico-tomista, reprueba los insulsos retruécanos y la pompa presuntuosa de la filosofía hegeliana, objeta el encerramiento al que se ven abocadas las perspectivas de los positivistas, pero que una vez lee las líneas que cité en el comienzo de este escrito, olvida su inteligente meticulosidad y parece asentir, mediante una reveladora intuición, a la necesariedad del lenguaje de Heidegger.

Ahora bien, ¿qué tan maravillosas son las investigaciones de las que se ufana Heidegger? ¿Consigue finalmente desentrañar las originales y verdaderas características del ser? No habría dificultad en aceptar que lo consigue. Pero tomemos conocimiento de qué es exactamente lo que consigue. En su libro Ser y tiempo hace énfasis en que nunca se ha calado en el fondo del ser. Los pensadores han hecho una indagación óntica, y han omitido atención al concepto del ser, ya por considerarlo inasequible, ya por sobreentenderlo en todas sus tareas. Pero toda objeción que hace Heidegger se conduce por un inadecuado cauce. El ser del que él habla es el hombre, el Dasein, mientras el ser del que la filosofía tradicional se ocupó osciló entre Dios y aquél fundamento permanente y verdadero de todo aquello con que nos enfrentamos. Desde Parménides se trabó amistad con el ser abstracto, unitario y único a tenor del cual puede hablarse y pensarse sobre las más excelsas verdades. Tal ser coincidió explícita o tácitamente con la idea de Dios. Así, la ontología se redujo a hurgar los inefables mesenterios del primero, único y verdadero ser llamado Dios. Aristóteles, los patrísticos y escolásticos, Spinoza, Leibniz y Hegel hicieron ontología de ese estilo.

En la otra vertiente ontológica los términos esencia, sustancia, ser, sólo atañen a aquello que permanece y gracias al cual puede algo ser tal como es. En los trabajos teoréticos, las esencias buscadas son conceptos definitorios. En el poema de Parménides se hallan también las fuentes de esta interpretación, y entendemos también que a no otra cosa apunta la ontología platónica y todas sus derivaciones. Un ejemplo es que no podría yo decirle a Descartes que se equivocó cuando dijo que él era una cosa pensante si entiendo que él lo que quiere decir es que en él permanece indudablemente ese aspecto, mientras los demás aspectos son contingentes. El ser al que siempre se quiso responder corresponde más o menos a la substancia, a la esencia. Tantas veces aparece la palabra ser en la filosofía tradicional porque uno

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de sus principales cometidos, cuando no el primero, ha sido alcanzar la verdad, y la verdad de algo ha sido estipulada las más de las veces como aquello que le es permanente, invariable y definitorio. Por tanto, si le dijéramos a Descartes que se equivocó al aseverar que el hombre es sólo una cosa que piensa, nos respondería, como en efecto lo hizo, que él nunca ha afirmado eso. Ha dicho que el ser del hombre, su esencia, es decir, aquello que le permanece, es ser una cosa que piensa. Pero no le ha negado ninguno de sus otros aspectos.

Esa ha sido la ontología, el estudio del ser abstracto y primero, o del ser o esencia definitoria de los entes. Nada equivocado o desenfocado ha habido en esto distinto de la suposición incomprobable de que en efecto hay tal ser abstracto y único o de que hay esencias reales que correspondan de hecho a las cosas. En estos desaciertos que señalo hizo sobrado énfasis Kant, aguijoneado por las despiertas insinuaciones de los empiristas ingleses, y desde entonces, y gracias a eso –con las excepciones de los apasionados extravíos de los idealistas–, las labores ontológicas al estilo habitual se han abandonado o se han acometido con mayor discreción. Pero decir que no se ha sabido preguntar por el ser y, por ende, no se ha sabido responder satisfactoriamente de él, se vuelve algo muy extraño cuando encontramos que la respuesta a todo ha de desprenderse de que si hablamos del verdadero ser hemos de hablar del hombre (o Dasein). Me parece encomiástica la tarea de invocar atención al ser humano, y a buen seguro recibiremos con placer y paladino interés exámenes certeros y perspicaces sobre el hombre, pero esto no va de la mano de la ontología tradicional. Ya sería decisión mía decir: el ser es el hombre y como desmenuzaré sus fundamentales estructuras haré correcta ontología; pero esto no vale para impugnar los conatos pretéritos con el argumento de que tenían materias de trabajo desenfocadas, o como diría Heidegger, porque se rezagaban en contar meros cuentillos sobre los entes. Si la ontología se hubiera definido como la ciencia que ha de reportar conocimiento sobre las estructuras fundamentales del hombre, hace rato se habría hecho algo al respecto, se hubiera renunciado a ella por considerarla imposible o trivial, o se la hubiera acometido a la manera de Heidegger, pero no hubiera permanecido en una falsa senda desde sus comienzos.

No voy a destacar las ocasiones en que Heidegger refuta a sus antecesores sin tino. Hacerlo no arroja resultados que redunden en provecho de mi exposición. Baste decir que siempre que lo hace pasa a sentar sus posiciones, aun cuando no guardan relación estrecha y legítima con lo refutado. Lo que sorprende es que se le encomie por su desapego radical de la filosofía tradicional, y que, a la par, las razones que aduce para

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esa separación sean incompatibles con las que defienden las partes contrarias. (A falta de tiempo, sugiero que se evalúe la legitimidad de la refutación de la concepción del tiempo en Kant, o las que he ya esbozado sobre el cogito cartesiano).

Tenemos entonces, según Heidegger, que el ser es el Dasein, o el hombre, que se sabe privilegiado al contar con la exclusividad de ser el único capaz de develar el ser de los demás entes, y cuyo mismo ser sólo puede desprenderse de sí mismo, en el curso veleidoso de su existencia. Por vez primera el tiempo se vinculará a la exégesis ontológica, y en razón de ello se hará al fin un examen completo del hombre. Las ontologías del pasado eran estáticas, y contravenían la esencia misma del hombre, consistente en la existencia. Pero llegó la hora de construir una correcta ontología que, girando en torno al fundamental aspecto de la existencia, se abisme en las estructuras primarias del ser.

Sin embargo, debemos cuidarnos de pensar que Heidegger conjeture que el apetecido concepto de ser corresponda al hombre, ya que éste es solamente el único capaz de develar los seres de los demás entes, y por eso tiene primacía ontológica. Pero no cabe duda de que haya otros seres, sólo que éstos no son siempre ellos mismos, y deben su ser a que nosotros los abordemos. ¿Qué resulta de esos exámenes? ¿Cuáles son las estructuras fundamentales del ser existente? Heidegger dice muchas cosas, pero casi todas parten de la ineludible estructura del “ser en el mundo”. El hombre, quiérase o no, es un ser cuya existencia es condicionada siempre por un mundo. Tal mundo está compuesto de otros hombres y de entes cuyo ser es distinto del ser del hombre, del Dasein, entes que están dentro del mundo, y no precisamente en el mundo, y a los que hemos de llamar bellamente “intramundanos”. Una ontología verdadera concluiría que el hombre jamás puede desaferrarse de un mundo que lo condiciona, que siempre está imbuido por sus congéneres de una u otra manera, y que con éstos guarda permanente relación en distintos términos, que está impregnado de un pasado del que no puede huir y que le es en gran medida definitorio, y que aquellos entes de los que ha de cuidarse, y que no son hombres, develan su ser cuando aquella su finalidad genuina consiga ser descubierta.

Esto en términos generales, pero podemos enumerar toda una serie de apuntes de Heidegger que han cundido estrepitosamente: 1) Siempre hay un estado de ánimo, una especie de predisposición anímica que nos acompaña en toda nuestra existencia. La anhelada ataraxía, la

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14 más imponente impasibilidad, son a su vez estados de ánimos definidos, los cuales, por más disímiles e imprecisos que sean, dejan a su modo su particular impronta en las tareas que emprendemos, y muchas veces deciden el total de la suerte de nuestras acciones.

2) Siempre estamos volcados hacia fuera por virtud de que nos interesamos inevitablemente por cosas distintas a nosotros, y actuamos a tenor de esos intereses. No hay manera de que no nos cuidemos de lo que nos rodea, nos servimos de los entes para todo lo que hacemos, y por más que nos obstinemos, no podremos liberarnos del mundo. 3) Cuando nos las habemos con los útiles, hemos de reconocer que en las definiciones de sus seres hay una necesidad de hacer referencia a otros entes de manera tan ampulosa y circular que sólo podemos conseguir con ello refrendar la inapelable verdad de que hay una estricta dependencia entre todos los entes; aisladamente, no tienen mayor sentido, pues todos sirven para un algo cuyo sentido es, a la vez, deudor de otras cosas.

4) Hay una abrumadora paradoja en el acto de develar el ser de los útiles. Quien lleva a cabo la exégesis ontológica es el Dasein, único facultado para desembozar el ser de los entes. Al tiempo, los útiles sólo develan su ser cuando cumplen su natural función. Pero cuando cumplen su función, y a raíz de su idoneidad, están sirviendo para algo que los trasciende. Así, cuando el útil está develando su ser desempeñando la tarea por la cual es conocido, no hay un Dasein que esté atendiéndolo en el instante, pues la mente de éste reposa entonces sobre aquello para lo cual el útil está interviniendo. De esta suerte, el ser del automóvil esporádicamente se devela aun cuando esté cumpliendo su función, pues el Dasein que lo emplea pone toda su atención en el destino de su viaje y en la amena charla que sostiene con los demás ocupantes del auto.

5) El Dasein quiere siempre domeñar el ser de los entes intramundanos, quiere ampliar el cotidiano mundo circundante. Para tal efecto, lo que hace es suprimir las distancias que lo separan del ser de esos entes. Así, el término distancia, que ha tenido una significación objetiva, pasa ahora, por una necesaria consideración con el ser, a relativizarse a tal punto que no tendrá unidades estándares de medida, sino que se comportará según la cercanía interior que perciba el Dasein con

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relación a aquello a lo que quiere llegar. De esta manera, un esquimal que en alguna inesperada visita, por circunstancias imprevistas, se hubiera convertido en un querido amigo mío, estaría siempre más cerca de mí, en su iglú de lejanas tierras, que un vendedor de abalorios y baratijas que viva al lado de mi casa, por la razón de que éste, con todas sus actividades, poco me interesa. Por razones similares la distancia que me separa de Marmato, recorrida en unas tres horas, será para los intereses del Dasein mucho más larga que la que lo separa desde acá de Neiva, pues para llegar a la primera hay que tramontar escarpadas montañas y conducir por estrechas y rocallosas carreteras, mientras que en el camino hacia Neiva prevalecen la calzada amplia y las rectas sin visible fin, las cuales, pese a obligarnos a unas ocho horas de trayecto, las cruzamos con la sensación de no estar demorándonos mayor cosa, y, por comparación, mucho menos que hasta el antedicho municipio. 6) El Dasein, que “es con”, se relaciona con otros Dasein de manera muy distinta de como se relaciona con los entes que no son Dasein, y en ocasiones, cuando varios hombres se ocupan de la misma cosa, se presiente mucha desconfianza. 7) La tradición, la costumbre, imponen al hombre unas características que éste recibe espontáneamente, y que lo libran de decidir en casos que él perfectamente hubiera podido determinar. Por eso la autenticidad del hombre estará coaccionada siempre, y sólo se conseguirá un ápice de libertad tomando conciencia de los condicionamientos externos.

8) La riqueza del Dasein reside en que, a la postre, es siempre más de lo que efectivamente es, pues las posibilidades que están siempre a su disposición le abren un mundo pingüe de variedades e insospechadas conquistas que le enseñan las mil maneras en que puede proyectarse. 9) Se vive una vida auténtica sólo si se reconoce la finitud de nuestra existencia. A raíz de ésta, escogemos siempre de entre el abigarrado abanico de posibilidades que se nos presentan de continuo, y construimos a placer un proyecto propio de vida

Y Heidegger nos lega muchas más cosas, que toda persona puede estudiar de sus libros. Rápidamente podemos indagar por la sensatez de lo que ha dicho. Pasemos a imaginarnos seres humanos de dispares intereses, residencias y profesiones, y si

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en alguno de ellos no se observa claramente la presencia de una de las estructuras señaladas, tendremos que se equivocó. Con la salvedad de un personaje desmañado, bárbaro, criado entre bestias de la selva, y cuyas facultades lingüísticas y racionales estén en deplorable estado, todos los hombres, incluyendo al más convencido de los ascetas y al más desapasionado y misántropo personaje de campo, se deben en gran medida a los otros. Sus decisiones, desdenes, apetitos y pensamientos han nacido del contacto con distintos hombres y culturas. Por más que se quiera postular una autonomía absoluta, saltarán a la vista las influencias que de una u otra manera se imponen sobre cada hombre, así como que los motivos de nuestros actos dependen sustancialmente de nuestra proyección frente a los demás. Tanto más inconcuso será el hecho de que siempre el Dasein está recurriendo a los entes que no son como él, entes de los que se sirve para tantos usos que no caeré en detalles. Ahora bien, que el hombre actúa a tenor de la finitud de su existencia es una idea que, aunque de las más interesantes de Heidegger, no puede acuñarse dentro de aquellas siempre observadas en el hombre. Pero es de las pocas sobre las que puede cernirse algún tipo de duda. Todas las demás, si nos comportamos sensatamente, no pueden refutarse.

Esto podría bastar para eliminar todo intento de discrepancia con Heidegger. No obstante, la irrefutabilidad de su doctrina no es muy meritoria. ¿Qué de aquello que dijo no ha sido siempre aceptado como se acepta siempre lo más trivial? Su filosofía, al menos aquella que expone en Ser y tiempo, no pasa de ser una descripción antojadiza de lo que nos pasa todos los días, pero sin tomar posiciones nuevas y definitivas al respecto. No sé hasta qué punto es interesante que nos arenguen con una desusada grandilocuencia sobre cuestiones acerca de las cuales jamás nos atreveríamos a dudar. ¿Puede alguno de nosotros negar las relaciones que describe Heidegger entre nosotros y el mundo? ¿Puede uno negar que no miente cuando ilustra nuestras sensaciones acerca de las distancias, o cuando subraya la continua referencialidad a la que todo ente está destinado? ¿Podemos negar que cuanto podamos construir dependerá de nuestras decisiones y de una existencia a la cual el tiempo no se puede sustraer? Desde luego que no. Pero la irrefutabilidad es, quizás, de lo menos interesante en la filosofía. Heidegger la consigue porque lo que él quiere hacer es ontología pura, es decir, exponer los trazos distintivos y primitivos del ser, sin caer en consideraciones éticas, psicológicas, sociológicas o antropológicas. Pero eso es muy

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estéril. No es de creer que a nosotros nos interese que nos introduzcan el más pesado de los discursos sólo porque asevera cosas de sentido común. Me niego a aceptar que todos esos insípidos y enmarañados rodeos sobre la señal, el útil, lo a la mano, lo ante los ojos, arrojen algún tipo de sincero interés. Todas esas estructuras existenciarias de las que hace abstrusa mención corresponden a particularidades del ser humano que rayan en tal extremo con lo obvio que nunca antes fueron explanadas. Algunos pensadores existencialistas bebieron de algunos de sus conceptos y emularon más o menos la oscuridad de su lenguaje, pero ni se abstuvieron de sentar posiciones claras al respecto ni tuvieron a bien expedir un solemne pronunciamiento acerca de la necesariedad del lenguaje que emplean. Sin embargo, ya se ha dicho que Heidegger quiso instaurar una nueva filosofía… y, al parecer, lo consiguió. En este punto preciso ha sobrevenido mi estupefacción. ¿Cómo la apoteosis de lo evidente ha venido a ser uno de los pilares de la filosofía contemporánea?

La mayoría de los que franquearon el umbral de la filosofía lo hicieron con la ilusión de hallar respuesta a los más cruciales cuestionamientos existenciales. Cuál es el sentido de la vida, qué ha de hacer el hombre todos los días, cómo sobreponerse a las amarguras y frustraciones, son preguntas que nacen en todo espíritu curioso y tras cuya respuesta se lanza éste con avidez. Pero ya dentro del estudio de la filosofía empieza el aprendiz por toparse con discursos elevados, arideces inextricables, divagaciones en torno a temas que poco le atañen, y se da cuenta, en últimas, de que en la filosofía halla de todo, excepto las respuestas contundentes que tanto lo ilusionaron. No es difícil notar que el grueso de las más influyentes filosofías han tenido fines teoréticos: quieren alcanzar la verdad en las materias de que tratan, juegan con todo tipo de conceptos, especulan sobre la estructura del mundo exterior, analizan con rigor el lenguaje, hacen, en fin, ontología o epistemología pidiendo al hombre que se dedique a emplear su razón para dominar el mundo. Entonces muchos, en su paso por la historia de la filosofía, se saturan de esos trabajos en los que predomina la razón, y conservan calladamente la esperanza de hallar atención a lo que les pasa todos los días. Poco les interesa que no exista una prueba suficiente del mundo exterior, que exista o no un mundo de las ideas, que el mundo sea la manifestación del Espíritu Absoluto, que tras los fenómenos se halle un noúmeno al que sólo podemos nombrar negativamente, que las cualidades secundarias dependan del percipiente. Les interesa su cotidianidad, su existencia, sus emociones, mientras

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las distinguidas elucubraciones no les importan más que en las horas del más craso ocio.

Pero ese pensamiento, tan respetable y natural, no puede llevar con justicia a castigar a toda la filosofía. A las emociones, sentimientos y placeres se han obsequiado opúsculos favorablemente reputados. En la literatura sobran ejemplos que datan de todas las épocas. En la filosofía, por otro lado, encontramos a los epicúreos y moralistas latinos, a los humanistas del renacimiento, a los representantes de la ilustración francesa, a Locke y Hume, a Schopenhauer, Nietzsche y Russell. Una cantidad desconocida de pensadores se me escapa de la lista. Pero casi todos los que nombré conceden a los sentimientos y emociones del hombre la prelación. Alguien diría que los epicúreos, moralistas latinos y humanistas renacentistas no sirven en este caso, pues ellos condicionaban al hombre bajo una superestructura cargada de prejuicios y valores coercitivos. Pero ¿qué se puede decir de los demás? Las páginas de Voltaire están atravesadas por una de las más sensatas doctrinas sobre el hombre, y son una filípica contra el envanecimiento de ciertos filósofos racionalistas. Las dos más importantes obras de Locke están llenas de declaraciones sobre la preponderancia de la vida cotidiana del hombre, sus emociones y sentimientos, y sus conatos especulativos se orientan hacia el menoscabo de las insostenibles pretensiones racionalistas de muchos de sus predecesores. Hume, uno de los más exigentes y perspicaces filósofos, aclara que la tarea especulativa interesa a la curiosidad intelectual del hombre, y que en ella pueden aceptarse y barruntarse toda clase de exageraciones, pero que evidentemente lo que nos importa es todo lo que a diario hacemos. Pero el más clásico ejemplo de una atención al hombre es Nietzsche, a quien no le gustaban mucho las digresiones metafísicas y para el cual era tiempo de librarnos de superfluos conceptos y de imponernos corajudamente en la vida. ¿Por qué, entonces, ha sido Heidegger el levantisco pensador que ha conseguido ubicar al hombre en el trono que merece? La razón es simple. Cuando se ha puesto franco empeño en rescatar al hombre de las supuestas grutas teoréticas en las que ha querido enterrarlo la tradición filosófica occidental, se ha hecho con una naturalidad expresiva que difiere del tecnicismo o prolijidad que suelen utilizarse para desarrollar discursos teoréticos. Cuando se ha invitado a fijar la atención en las emociones y sentimientos del hombre, los medios empleados han manado de una pluma transparente que se expresa en estilos concisos, inteligibles y agradables. No es coincidencial que los pensadores que han vivificado la parte más emocional, íntima y cotidiana del hombre, y que reniegan a la vez de la innecesaria aparatosidad

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de los tratados teoréticos, se cuenten entre los más distinguidos escritores de la historia de la literatura. La claridad y penetración de Erasmo, Moro, Voltaire, Hume, Schopenhauer, Nietzsche y Russell son modélicas, y nunca se abaratan en fútil retórica. Pero esa ponderable actitud ha sido la causa de que no se piense que ellos han remozado la filosofía y la han abierto al mundo emocional del hombre. ¿Por qué? No sé qué inexplicable reflexión ha llevado a suponer que aquello que tiene el sello de la trascendencia y la verdad debe estar expresado con solemnidad. Es común ver en el ámbito filosófico la tendencia a suponer que sólo el discurso sistemático es valedero. Por esa razón lo que han profesado los escritores que atrás enumeré se toma como conatos marginales, pues no hace parte de los modelos teóricos que suelen edificar los pensadores sistemáticos. Todos quieren que aquellas sus íntimas consideraciones se eleven a un rango de relevancia afín al que las investigaciones cartesianas o kantianas han ganado por propios méritos. Aquello que no participe de un complejo sistema, tiene toda la apariencia de ser marginal y poco relevante. Así, cuando Heidegger decidió construir una suerte de sistema del hombre, cundió un sentimiento de felicidad porque los intereses cotidianos habían alcanzado, por fin, la dignidad que les había sido negada por la tradición filosófica. Pero con todo lo que la filosofía ha avanzado y ha discernido en materia de presupuestos y prejuicios, sería conveniente que en nuestra hora dejáramos de rendir pleitesía a las más complicadas realizaciones del hombre como si la dificultad comportara profundidad. Heidegger asevera que la rudeza de la expresión de sus ulteriores investigaciones se debe a la dificultad que hay en calar en el seno mismo del ser. Pero leyéndolo, reconocemos todo lo contrario: las materias sobre las que versa se vuelven tan difíciles y áridas porque decide emplear el más inmisericorde de los lenguajes. No creo muy atrevido asegurar que la extrema profundidad que se le atribuye a Heidegger desaparecería si se reemplazara su difícil lenguaje por uno llano e inteligible. Con seguridad, el mismo Heidegger hubo de percatarse de ello, y no queriendo pasar por ingenuo, atiborró su discurso de neologismos, citas en muchas lenguas, eruditas y comunes, y circunloquios que daban toda la impresión de referirse a inhóspitas reconditeces. La profundidad ha de obtenerse con independencia del lenguaje que empleemos, y cuando se gana con medios ilegítimos, es señal de fatuidad. No quiero decir que todo lo que dice Heidegger sea vano y trivial, pero si hubiera empleado otro lenguaje jamás hubiera pasado por fundador de una corriente filosófica, y en las bibliotecas hubiera pasado a ubicarse no muy lejos

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de los anaqueles dedicados a los opúsculos psicológicos y a los libros de superación personal, por tratarse de algo que trata sobre lo que nos pasa todos los días, y que por ser tan evidente, jamás había sido objeto de una obra sistemática. La filosofía, dado su ampuloso ámbito, está llena de cosas semejantes, pero lo imperdonable es que se suponga que por fin se ha desembozado el ser y que, por lo mismo, hayamos de emplear el más burdo lenguaje.

Las influencias de Heidegger son notorias, para bien o para mal. Pensadores como Sartre o Ricoeur, por reverencia al principio de caridad, entresacan de sus líneas aspectos tan innegables como los demás, y se sirven de ellos para los sendos troncos de su pensamiento, pero me niego a creer que Heidegger les sea fundamental. Heidegger no sienta posición sobre nada, lo único que puede someter a discusión es su manera de refutar a los filósofos precedentes, pero no deja nada concluyente. En cambio, Sartre o Ricoeur toman sus conceptos para alimentar sus propias doctrinas, las cuales, las aprobemos o no, hacen algo más que una descripción. Nuestra crítica a Heidegger no sigue los lineamientos de los positivistas, que lo consideraban un decidor de sinsentidos. El famoso, entretenido y agudo ensayo en el que Carnap señala que en Heidegger descuella un uso incorrecto del lenguaje no lo he tomado en cuenta porque tales diatribas tienen más lugar cuando se orientan hacia obras metafísicas. Pero Heidegger sí estaba diciendo cosas. Carnap soporta su tesis con el famoso ejemplo de la pompática expresión de Heidegger “la nada nadea”, en el que muestra que allí se emplea el término según su natural significado, pero que después se convierte en un verbo y que en esa prohibida transformación se gestan las incoherencias. Pero no hay tal. Heidegger parece sentir un insólito placer por jugar con los términos, por hablar de unas cosas usando palabras con otro sentido, con el único afán de generar lo que me ha generado: desconcierto. En su obra Qué es la metafísica, en el aparte citado por Carnap, hace una aseveración de impronta hegeliana que no se puede pasar por alto: “Cuando el poder del entendimiento es quebrantado de tal manera en el campo de las preguntas acerca de la Nada y el Ser, entonces también se ha decidido con ello el dominio de la “lógica” dentro de la filosofía. La idea de la “lógica” misma se disuelve en un preguntar más originario”. Y luego: “La pretendida sobriedad y superioridad de la ciencia se transforma en ridiculez si ella se rehúsa a considerar seriamente a la Nada”. Esto parece una broma; pero no es una broma, es más bien una infantil rebeldía. Hegel entrenzaba y desaliñaba sus discursos porque creía que su filosofía era el pináculo del Espíritu Absoluto. Si la metafísica es la doctrina, o la teoría, según la cual todo aquello de

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lo que lleguemos a tratar está respaldado en principios transmundanos, hemos de decir que Heidegger no hace metafísica, sino estricta ontología, teniendo a ésta, sin más ni menos, como la ciencia del ser. Así, sin místicas aspiraciones idealistas ni bajo presiones religiosas, su lenguaje tergiversado se torna intolerable, y carece de justificación. Soy de la opinión de que un análisis interesante del ser humano no ha de ser aquél que describa aquello que es común a todos, sino aquel en el cual se interprete su cotidianidad. Y soy también de la opinión, a pesar del desencanto de los seguidores de Heidegger, de que esto puede hacerlo con mucho más acierto la literatura, pues las vivencias del hombre, dada su permanente mudanza, no pueden encasillarse en estructuras que, a la postre, no dicen mayor cosa. Conviene a la disciplina filosófica dejar atrás esa peculiar inclinación hacia todo lo que semeje profundidad y esmero interpretativo a cuenta de desordenados y abstrusos lenguajes. Pero es mejor concluir con el mismo Heidegger, el cual, en la página 183 de su libro Ser y tiempo, esboza un dictamen muy adecuado acerca de lo que debe pensarse de sus disertaciones: “El decir muchas cosas sobre algo no garantiza lo más mínimo que se haga avanzar la comprensión. Al contrario: la verbosa prolijidad encubre lo comprendido, dándole la seudoclaridad, es decir, la incomprensibilidad de la trivialidad”. No será infundada la sospecha de que esta frase tan suya afloró tras releer sus obras.

referenCias

HEIDEGGER, Martin. Ser y tiermpo. Traducción de José Gaos. México: Fondo de Cultura Económica.

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