Revista Anthropía N° 18, Año 19

DOSSIER: DESASTRES AÑO 19

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Nº18

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2021

Anthropía

Revista de antropología y otras cosas.

Año 19, número 18, Julio de 2021, Lima: PUCP Hecho el depósito legal en la Biblioteca Nacional del Perú: N° 2009-11766 Versión impresa: ISSN 2076-0574 Versión electrónica: ISSN 2076-2704 La presente publicación se realiza con la colaboración de la Facultad de Ciencias Sociales – Coordinación de la Especialidad de Antropología.

Coordinadora Editorial: Josefina Rodríguez Pletikosic Comisión Editorial: Silvana Duharte Barreda, Alexia Potesta Cortez, Massiel Román Molero, Micaela Reynoso Gálvez, Ana Sofía Higashi Suárez, Edith Zavala Condori y Dominique Barrueto Abanto Coordinador de Eventos: Mauricio Guerrero Medina Comisión de Eventos: Franco Villanueva Neme, Antonia Espinoza Ormazábal, Bruno Ordoñez Hidalgo, Isaac Navarro Zúñiga, Diana Quispetupa Incattito, Jennifer Quispe Romero y Abigail Cortez Mantilla Coordinadora de Difusión: Danna Duffó Chapilliquen Comisión de Difusión e Imagen Institucional: Carmen Reynaga Jara, Diana Arteaga Alvarado, Florencia Valdettaro Rotger, Ruth Chávez Pacheco, Ariana Aranda Yui, Judith Silva Gonzales, Guillermo Soto Arias, Álvaro Portal Melendrez, Mauricio Alarcón Piña Consejo Asesor: Mg. Mauricio Godoy Perez - Lic. Karina Higa Carbajal - Mg. Licia Silvana Torres Rebaza - Dr. Pablo Vega Centeno Sara Lafosse - Mg. Abdúl Trelles Perez - Dr. Alejandro Diez Hurtado - Lic. Piero Fioralisso Abraham - Mg. Carolina Rodríguez Alzza - Mg. Maria Luisa Burneo de la Rocha - Dra. Patricia Ames Ramello - Dra. Norma Fuller Osores - Mg. Raúl Castro Pérez - Dra. Violeta Barrientos Silva - Lic. Diego Rázuri Montoya - Mg. Julio César Portocarrero Gutierrez - Dr. Óscar Espinosa de Rivero - Mg. Themis Castellanos del Portal - Mg. Silvia Espinal Meza - Dra. Maria Eugenia Ulfe - Mg. Cecilia Rivera Orams - Dra. Carmen Yon Leau - Dr. Rafael Mendoza Lozano - Lic. Lisette Gamboa Gálvez - Mg. Mijail Mitrovic Pease - Lic. Alejandra Huamán Tejo - Dr. Eduardo Bedoya Garland - Mg. Carlos Zevallos Trigoso - Dr. José Manuel Sánchez Paredes Diagramación y Diseño: Mario Popuche Logotipo de Anthropía: Romina Puga Pueden enviar sus sugerencias, comentarios y observaciones al correo anthropia@pucp.pe Si quieres saber más de este proyecto, visita nuestra página en http://revistas.pucp.edu. pe/index.php/anthropia, https://anthropia.wordpress.com/ y https://www.facebook. com/anthropiapucp

PRELIMINAR

DOSSIER

ARTÍCULOS

FOTORREPORTAJES

POSTLIMINAR

5

Carta Editorial

15

Memorial al profesor Manuel Ráez Retamozo (1957 - 2021)

31

Los desastres y la Antropología: Entrevista a Rafael Mendoza

43

¿La vida en pausa? Impacto de la COVID-19 en la vida de jóvenes estudiantes de educación superior que retornan al ámbito rural

65

Más allá de los estantes vacíos: Alcances desde la autoetnografía sobre el consumo de papel higiénico en Lima Metropolitana durante la pandemia de COVID-19

85

Elementos identitarios indígenas desde la autogestión comunitaria en tiempos de la pandemia de COVID-19: los jóvenes shipibos voluntarios del Comando Matico

109

Una aproximación a los roles de las mujeres en sus lugares de reinserción durante la pandemia por la COVID-19

125

Benedict, R. (2006). El crisantemo y la espada. Alianza Editorial

133

Crónica de un emprendimiento digital en medio de una crisis sanitaria: Una antropóloga en la empresa

149

Crónica de un viaje en metro durante tiempos de pandemia en la Ciudad de México

167

Los procesos de juridificación de la ronda campesina de Macusani

189

“Lo que es sagrado se baila”: una aproximación a la ontología Xavante desde el análisis de cuatro danzas involucradas en el ritual de iniciación de los adolescentes

217

La educación que deja huella: descripción del trabajo de campo en la población de Magueyitos, Quimixtlán

233

El trabajo en tiempos de pandemia en una ciudad intermedia

253

Festividad patronal y COVID-19: La fe en la Virgen del Carmen de Chavín de Huántar

269

Lobitos: ruinas culturales

287

Sobre el siguiente número

DESASTRES/N° 18, 2021

CARTA EDITORIAL Desde el equipo de la revista Anthropía, nos complace anunciar a nuestras y nuestros lectores el lanzamiento del décimo octavo número de la revista, producto del esfuerzo y trabajo de las integrantes de la comisión Editorial durante el último semestre del 2020 y el inicio del 2021. En tal periodo, la comisión estuvo formada por Dominique Barrueto Abanto, Massiel Román Molero, Micaela Reynoso Gálvez, Alexia Potesta Cortez, Edith Zavala Condori, Ana Sofía Higashi Suárez, Silvana Duharte Barreda y Josefina Rodríguez Pletikosic, quien fue la responsable de la coordinación Editorial. Queremos recalcar que este trabajo no hubiera sido posible sin el apoyo y compromiso de los y las integrantes de las comisiones de Difusión e Imagen Institucional y Eventos; sin la guía y las recomendaciones de los y las docentes especialistas que forman parte del Comité Asesor; ni tampoco sin el apoyo institucional que nos brinda la Facultad de Ciencias Sociales y la Pontificia Universidad Católica del Perú. El objetivo principal del trabajo realizado por las y los miembros de la revista Anthropía es incentivar y ampliar el debate académico entre estudiantes, con el propósito de poner en práctica, enriquecer y actualizar las herramientas teóricas y metodológicas que la Antropología nos ofrece. Como siempre, la labor desde la organización ha sido igualmente enriquecedora para las comisiones de Eventos y Difusión e Imagen Institucional.

Durante la actual etapa, la comisión de Eventos estuvo a cargo de Mauricio Guerrero Medina e integrada por Franco Villanueva Neme, Antonia Espinoza Ormazábal, Bruno Ordoñez Hidalgo, Isaac Navarro Zúñiga, Diana Quispetupa Incattito, Jennifer Quispe Romero y Abigail Cortez Mantilla. Así, la comisión continuó incentivando la participación estudiantil a través de diferentes conversatorios, tal es el caso del Conversatorio virtual: Antropología de los desastres, el cual logró motivar el interés estudiantil sobre el presente dossier. Por otro lado, se articularon vínculos interinstitucionales al participar en la organización del conversatorio Las revistas de estudiantes de Antropología en el Perú: perspectivas, experiencias de gestión y retos, en el XVIII Coloquio de Estudiantes de Antropología PUCP. Este espacio dio pie a la participación en el conversatorio del IV Coloquio de Estudiantes de Antropología UNSAAC titulado Revistas Estudiantiles y Crisis Políticas: Reflexiones desde la Antropología. También, se participó en la organización de La Venganza de las 5

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Kabras, evento organizado por el mes orgullo, en asociación con La Colmena, Ser Transparente, Transhistorias, Letras, Ciudadanía y Política, la Comisión de Género del Centro Federado de Derecho PUCP y Reforma Trans.

Asimismo, se organizaron conversatorios que abordaron temas coyunturales del último periodo de trabajo (2020-2 y 2020-1), con la intención de generar espacios de reflexión y visibilización de problemáticas con la participación de los mismos actores. Los eventos fueron los siguientes: Paro agrario: voces y perspectivas; Violencia y memoria: Reflexiones a partir de las movilizaciones del golpe de Estado; y La otra cara de la crisis: Resistencia y resiliencia frente al COVID-19.

También, se pudieron explorar nuevas formas de crear contenido, a través del proyecto cooperativo con La Colmena, revista de estudiantes de Sociología de la PUCP, denominado Cápsulas Informativas, con el objetivo de profundizar el debate acerca de las elecciones generales para las y los seguidores de Anthropía. Del mismo modo, se recibieron invitaciones como panelistas a diferentes conversatorios, en los cuales se dieron a conocer la experiencia y trayectoria de la revista, así como el posicionamiento crítico de los integrantes ante algunos escenarios políticos en la región latinoamericana. Estos eventos fueron los siguientes: Conversatorio de revistas estudiantiles académicas latinoamericanas: La producción estudiantil antropológica en Latinoamérica; #SOS Colombia: Una mirada de l@s estudiantes de antropología latinoamerican@s a la crisis política colombiana; ¿200 de qué?

Bicentenario y antropología en el Perú; Perú, México y Colombia conversan 1.0: Miradas desde la participación en revistas estudiantiles e independientes; 5° Foro de Estudiantes de Sociología - UG: Presentaciones editoriales; y Revistas estudiantiles y crisis políticas: reflexiones desde la Antropología. Finalmente, se creó, junto con las otras dos comisiones, Los Diarios de Anthropía, un podcast que busca descentrar la discusión antropológica de las plataformas escritas y, de esta manera, impulsar a que las discusiones y reflexiones de la disciplina logren tener un mayor alcance en la comunidad no necesariamente académica.

La comisión de Difusión e Imagen Institucional, por su parte, estuvo conformada por Carmen Reynaga Jara, Diana Arteaga Alvarado, Florencia Valdettaro Rotger, Ruth Chávez Pacheco, Ariana Aranda Yui, Judith Silva Gonzales, Guillermo Soto Arias, Álvaro Portal Melendrez, Mauricio Alarcón Piña y a cargo de Danna Duffó Chapilliquén. Durante este periodo, se ha trabajado sobre la base de dos pilares: reforzar los vínculos de Anthropía con miembros de la comunidad académica y la ciudadanía; y fomentar el posicionamiento del equipo frente a los contextos históricos y coyunturales que atravesamos. Para ello, se ha continuado con la redacción de columnas semanales que permitan reflexionar sobre las realidades que nos atañen, y al mismo tiempo, iniciar un debate con las Ciencias Sociales. Asimismo, se impulsó la redacción de diversos pronunciamientos en respuesta a los problemas dentro de nuestra comunidad estudiantil, universitaria y nuestra comunidad a nivel nacional, que pueden revisarse en nuestras redes sociales, siempre desde un enfoque crítico y partiendo desde nuestras realidades. De igual forma, se han explorado nuevas 6

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posibilidades para producir contenidos e interactuar de manera digital con nuestros lectores y lectoras, en el marco de la pandemia y la obligación de virtualizar todas las actividades de la revista. Durante este proceso, desde la comisión se pudo incursionar, por primera vez, en la plataforma de Instagram, lo que permitió hacer llegar a diversos públicos la revista, tanto en ámbito nacional como internacional. Asimismo, se gestionaron dos proyectos audiovisuales: Microvideos, ciclo de entrevistas enfocado en la pandemia, y Visibilizar la movilización, registro fotográfico sobre las protestas del mes de noviembre del 2020 en Perú, cuya convocatoria estuvo dirigida para seguidores y seguidoras de la revista.

Finalmente, fue posible trabajar en conjunto con la comisión Editorial para difundir las convocatorias de textos, al igual que con la comisión de Eventos desde la producción de contenido para distintos espacios, incluyendo el proyecto Cápsulas Informativas y el podcast Los Diarios de Anthropía. Esta coyuntura particular ha empujado a la comisión de Difusión e Imagen Institucional a proyectar, de Anthropía, no solamente una revista académica hecha por y para estudiantes, sino también un espacio de interacción y participación estudiantil a través de la creación de proyectos audiovisuales que alimenten el espíritu crítico y formativo de la disciplina. Así, se espera que estas iniciativas hayan impulsado a la renovación de la revista a nuevas y más amplias dimensiones, en correlato con los retos que se enfrentan en conjunto.

Ahora bien, en el marco de la necesidad de fortalecer lazos con más espacios y organizaciones estudiantiles, la comisión de Difusión también ha sido partícipe de la formación de la Red Latinoamericana de Revistas, compuesta por organizaciones de Brasil, Perú, Colombia, Venezuela y México; y de la Red de Revistas, formada por las revistas Ethnos (UNMSM), Anthroposentido (UNSAAC) y Anthropía. Aunque este último proyecto estuvo coordinado desde la comisión de Editorial, Difusión e Imagen Institucional también brindó apoyo constante.

Ahora bien, habiendo repasado puntualmente las actividades de cada comisión, queremos introducirles a la actual edición de la revista. En primer lugar, queremos comentarles que, en el presente número, desde el equipo de Anthropia y como estudiantes de Antropología, hemos abierto un espacio para recordar a nuestro querido profesor Manuel Ráez Retamozo, quien partió durante este año. La comisión Editorial, con la participación de docentes, trabajadores y estudiantes de la Facultad de Ciencias Sociales, ha realizado un memorial en el cual se podrá encontrar un breve recorrido por la vida académica y profesional de Manuel. Asimismo, sus colegas y estudiantes han podido dedicarle algunas palabras y recordarlo mediante fotos que evocan sus momentos más felices y diferentes etapas de su vida. Esperamos que este memorial permita a los lectores y lectoras conocer más sobre el profesor Ráez, así como reconocer la importancia que tuvo para sus estudiantes, conocidos y la comunidad en general.

Pues bien, introduciéndonos más en la temática de la presente edición, debido a la inminente presencia de la pandemia por la COVID-19 y sus efectos en las esferas 7

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económicas, políticas y, sobre todo, sociales, la revista Anthropía ha dedicado al dossier al tema “Desastres”. Esta temática nos permite ahondar más en ejes teóricos nuevos o en constante desarrollo como son la Antropología del desastre o la Antropología del riesgo. Consideramos sumamente importante poder relacionar los acercamientos teóricos que parten de la disciplina con la coyuntura mundial y nacional que se viven en la actualidad, por lo que con este nuevo número se ha querido abarcar la temática del desastre desde diferentes aristas y tomando en cuenta que es una situación que, como estudiantes e individuos, nos ha interpelado y afectado de distintas maneras. En ese sentido, entendemos al desastre como la manifestación de un proceso histórico que incide en una comunidad humana de manera destructiva y que genera un cambio en la narrativa temporal de tal grupo de personas. En otras palabras, un desastre es un evento que causa un “un antes y un después”, un quiebre histórico, y que, además, produce complejas consecuencias sociales, económicas o políticas que generan una transformación en la forma de organización. A nivel subjetivo, despierta sentimientos de desarraigo, incertidumbre e inestabilidad, que se traduce -a macronivel- en crisis multidimensionales que afecta a una o más generaciones.

Es así que la discusión del dossier problematiza temas como la normalidad, por ejemplo, ya que el desastre genera un quiebre en la comprensión colectiva de lo cotidiano y se expresa en diferentes fenómenos inéditos. En esa línea, este ha sido un eje transversal en la lectura acerca del impacto de la pandemia de la COVID-19 en distintos trabajos. Algunos de los tópicos que son tratados en los textos son la educación en el marco de la pandemia y los efectos de esta en la continuidad de los estudios; las percepciones de la población sobre el consumo de determinados productos -sobre todo al inicio del aislamiento social obligatorio; la cuestión de los usos del transporte público, al ser estos medios importantes focos de contagio, pero, al mismo tiempo, determinantes para la movilización de las personas; los roles y acciones de las mujeres retornantes al reinsertarse en sus lugares de origen; los efectos de la crisis en la economía de las personas y sus emprendimientos; así como, también, la organización indígena y en los usos de los conocimientos ancestrales para resistir a la pandemia. A pesar de que la mayoría de publicaciones en esta edición se han realizado desde un lenguaje escrito, queremos resaltar la importancia del componente visual para poder comprender la temática de desastres. Los fotorreportajes que encontrarán en el presente número, además de estar atravesados por el tema del dossier, permiten comprender el impacto de la pandemia y de otras catástrofes desde una mirada propia de los autores y de los actores que participan en las imágenes capturadas.

En esa línea, lo valioso del conjunto de trabajos que se encontrarán en esta sección son la manera en la que dialogan, por un lado, ya que la pandemia ha generado un quiebre sumamente importante en diversas organizaciones sociales y en diferentes espacios de la vida que, aparentemente, pueden estar desarticulados entre sí, pero, desde una lectura crítica, demuestran las expresiones sociales, políticas 8

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y culturales que definen la humanidad, la solidaridad y el funcionamiento de las comunidades. También, ponen sobre la mesa la necesidad de las y los estudiantes de problematizar los fenómenos que han estado surgiendo a raíz de la pandemia.

También, porque exponen, desde la Antropología y Ciencias Sociales, qué aspectos deben ser visibilizados o puestos en cuestión, no –solo– para entender a los otros, sino –también– para entendernos a nosotros mismos. Asimismo, porque aportan de manera invaluable en el registro a primera mano de este evento histórico que atravesamos a nivel mundial y en la generación de conocimientos sobre un evento que –sin dudas– nos transformará profundamente en todo sentido y producirá una nueva generación de investigadores sociales (así como una nueva manera de ejercer la Antropología).

El presente dossier, a diferencia de otros números, inicia con una entrevista a Rafael Mendoza, experto en temas de Antropología ambiental y de desastres, realizada por miembros y miembras de la revista. En esta, se define la noción de “desastre”, se observa la vinculación de su estudio con la Antropología y se remarca la necesidad de la interdisciplinariedad para obtener una comprensión integral de este fenómeno.

Asimismo, se resalta y se vincula la temática con la pandemia. De lo anterior, se desprenden ciertos cuestionamientos a las nociones de “normalidad” y “nueva normalidad”; así como ciertas problematizaciones más generales en torno a la dicotomía naturaleza - cultura y las formas en la que los desastres la evidencian y cuestionan. La entrevista, realizada por Alexia Potesta Cortez, Dominique Barrueto Abanto, Bruno Ordoñez Hidalgo y Franco Villanueva Neme, refuerza y expande la comprensión de este tipo de fenómenos, e invita a los lectores y lectoras a seguir cuestionando y profundizando en el tema.

El primer artículo del dossier Desastres es titulado ¿La vida en pausa? Impacto de la COVID-19 en la vida de jóvenes estudiantes de educación superior que retornan al ámbito rural, cuya autoría corresponde a Alexia Potesta Cortez, Luciana Ramírez Sánchez, Mauricio Alarcón Piña y María Luisa Pastor Castillo.

Este artículo muestra los resultados de entrevistas realizadas a estudiantes que enfrentaron el fenómeno de la migración de retorno durante la pandemia por la COVID-19. En ese sentido, la lectura se enfoca en los cambios, permanencias y dificultades en distintas dimensiones, como en la nueva convivencia familiar, la educación virtual y sus proyectos de vida. Primero, se explican las nuevas dinámicas familiares, el impacto de las nuevas responsabilidades en su vida cotidiana y las valoraciones sobre la nueva convivencia. Luego, se propone comprender las experiencias de la virtualización de la educación superior, tomando en cuenta las limitaciones de infraestructura y tecnología presentes en las zonas rurales.

En segundo lugar, se encuentra el artículo Más allá de los estantes vacíos: Alcances desde la autoetnografía sobre el consumo de papel higiénico en Lima Metropolitana durante la pandemia de COVID-19, escrito por los estudiantes de Ciencia Política de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM), Marcelo Armas Gonzales y 9

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Renzo Egúsquiza Giove. En dicho artículo, se busca explicar, a partir de un encuentro conceptual entre referentes y enfoques de la Antropología del consumo y la Psicología de masas, la compra excesiva y aparentemente irracional de papel higiénico por parte de muchos ciudadanos de Lima, durante el mes de marzo, días antes al confinamiento por la COVID-19. A este análisis novedoso, se suma una autoreflexión de los autores respecto a sus propios sesgos y preconceptos sobre este fenómeno y la pandemia. Con la intención de enriquecer el trabajo, Armas y Egúsquiza se valen de la metodología autoetnográfica para cuestionar y repensar lo propio.

En tercer lugar, está el artículo Elementos identitarios indígenas desde la autogestión comunitaria en tiempos de la pandemia de COVID-19: los jóvenes shipibos voluntarios del Comando Matico de Sandra Balvín Bellido. En este texto, se presenta una reflexión del contexto de la emergencia sanitaria de la COVID-19 y la situación de abandono estatal que afrontan las comunidades nativas de la Amazonía peruana. Frente a esta problemática, los jóvenes del Comando Matico deciden enfrentarse a la pandemia en base al uso de medicina ancestral indígena y la autogestión comunitaria por el cuidado colectivo. A través del uso de las redes sociales, donde las identidades de estos jóvenes se reconfiguran en un proceso que tiene lugar dentro y fuera de la virtualidad, revela las demandas y necesidades más urgentes de la comunidad shipibo.

Luego, en cuarto lugar, podrá encontrarse en el dossier el artículo Una aproximación a los roles de las mujeres en sus lugares de reinserción durante la pandemia por COVID-19, escrito por Silvana Duharte Barreda. En este artículo, la autora se aproxima al complejo y diverso proceso de reinserción de las mujeres migrantes a sus lugares de origen, a partir de una problematización y explicación de los roles y acciones que han adoptado en los lugares a los que retornaron desde la ciudad de Lima. A través de la aplicación del método etnográfico en la virtualidad, la autora se aproxima a los cambios que experimentan las mujeres durante los primeros meses de la pandemia durante la estadía en sus tierras natales, y, a partir de esto, se concluye que algunos roles tradicionales de las mujeres han cambiado, otros se han mantenido y algunos otros nuevos han surgido.

En un quinto lugar, está la reseña Benedict, R. (2006) El crisantemo y la espada.

Alianza Editorial, cuyos autores son Manuela Albán Barreiro y Diego Castañeda Campodonico. En el texto, se reconoce y analiza la importancia de un estudio sobre la sociedad japonesa, realizado de manera remota por Ruth Benedict.

También, se realiza una comparación con las limitaciones actuales para hacer trabajo de campo desde la Antropología en el marco de la pandemia. Se muestra que, pese a su antigüedad, la metodología utilizada en el trabajo de Benedict brinda opciones innovadoras para el contexto actual. En ese sentido, los autores plantean que Benedict marcó un precedente con respecto al uso de productos culturales artísticos, como películas, novelas, obras de teatro y música, para el análisis cualitativo de la disciplina antropológica.

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Por otro lado, en sexto lugar, en Crónica de un emprendimiento digital en medio de una crisis sanitaria: Una antropóloga en la empresa, Graziela Mele Arellano analiza el desarrollo de emprendimientos en el marco de la pandemia. A partir de esto, describe su experiencia dentro de un startup de e-commerce y gastronomía, llamado “Mamá al rescate”, el cual tiene como objetivo ser una plataforma de comunicación entre vendedores de comidas preparadas y los compradores de estas. En esta experiencia, su formación como antropóloga fue fundamental para el entendimiento de las relaciones entre los diversos actores involucrados (administradores del negocio, asociados y clientes directos).

El dossier cierra con Crónica de un viaje en metro durante tiempos de pandemia en la Ciudad de México, del autor Marco Antonio González Rico, quien narra sobre su primera experiencia utilizando el transporte público durante los meses más agitados por la pandemia en México. En este texto, se describe la experiencia del viaje, pero, al mismo tiempo, es complementado con ideas que parten de la Sociología y la Antropología sobre la experiencia de la ciudad. Es de esta forma que la crónica ofrece a las y los lectores un recorrido, junto con el autor, por una estación del metro en Ciudad de México con los riesgos que representa la COVID-19, así como también apertura la posibilidad de ahondar más en las transformaciones de las relaciones sociales y de la interacción diaria en el transporte público.

Una vez presentados los trabajos que forman parte del dossier Desastres, es nuestra intención introducirlos a un conjunto de textos que, aunque no necesariamente alineados de la temática del dossier, contribuyen y enriquecen el debate académico de la Antropología y las Ciencias Sociales desde otras aristas y enfoques temáticos.

En ese sentido, además, los trabajos que serán explicados a continuación, permiten diversificar el contenido de la revista y explorar en temas más allá de los desastres.

El artículo Los procesos de juridificación de la ronda campesina de Macusani, de la autora Claudia Arredondo Villar, presenta un panorama de la pluralidad jurídica en las rondas campesinas del distrito de Macusani en la región de Puno. Se analizan los discursos y prácticas de los ronderos en el caso de una asamblea extraordinaria en Macusani, con énfasis en la manera en cómo dialoga el lenguaje jurídico empleado por la ronda y las leyes estatales. El artículo muestra de qué manera la ronda campesina de Macusani interpreta la ley estatal y cómo esta interacción incide en la construcción de la legitimidad y autoridad de la primera. Se evidencia que las rondas emplean estratégicamente instrumentos legales, tanto de la justicia ordinaria como de la justicia de la ronda.

A continuación, se encontrará el artículo de Massiel Román Molero, titulado “Lo que es sagrado se baila”: una aproximación a la ontología Xavante desde el análisis de cuatro danzas involucradas en el ritual de iniciación de los adolescentes. En este, la autora busca responder la pregunta ¿de qué manera las danzas involucradas en el ritual de iniciación –y con ellas, su experiencia como cuerpo danzante– del 11

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Wapté-Xavante lo forman ontológicamente? Mediante el análisis de cuatro videos de danzas. Asimismo, se desarrolla una hipótesis que sostiene que la transformación ontológica que debe vivir el joven es expresada a través de las danzas. La autora plantea que, durante este proceso, el adolescente desarrolla una serie de actividades que tienen relación con una dimensión individual y colectiva.

Luego, sigue la crónica La educación que deja huella: descripción del trabajo de campo en la población de Magueyitos, Quimixtlán de Angelica Espina Pérez. En este texto, la autora, presenta una descripción densa del trabajo de campo realizado en la comunidad de Magueyitos, donde evidencia los principales problemas socioculturales y políticos de la comunidad, y cómo estos repercuten en la educación de las zonas rurales. El difícil acceso hacia Magueyitos dificulta que muchos de los estudiantes no puedan continuar con sus estudios secundarios, pues el colegio más cercano se encuentra a una hora de distancia de la comunidad. Esto lleva a reflexionar sobre el papel que juegan los docentes dentro de las escuelas rurales.

En concordancia con el valor que le otorgamos, desde la comisión Editorial, al uso de lenguajes subjetivos y diversos para problematizar hechos sociales desde un enfoque antropológico, les presentamos la sección de fotorreportajes de la revista.

El primer fotorreportaje es El trabajo en tiempos de pandemia en una ciudad intermedia, de José Miguel Valverde Córdova. Este trabajo evidencia la realidad que una gran parte de la población peruana tuvo que enfrentar y que enfrenta hasta la actualidad. A través de las imágenes y en complemento con el texto, es posible observar diversas experiencias que, al mismo tiempo, están vinculadas entre sí por motivos coyunturales y estructurales (tales como la desigualdad, la necesidad de diversificar el trabajo por la pandemia y adaptarse al nuevo contexto de emergencia sanitaria). El autor, con cada fotografía, nos permite conocer más de cerca cómo los trabajadores percibieron y vivieron la cuarentena en Abancay y se adaptaron al “retorno a la normalidad”.

El segundo fotorreportaje presentado es el de Arsenio Pajares Abanto, titulado Festividad patronal y COVID-19: La fe en la Virgen del Carmen de Chavín de Huántar. Este captura la fiesta dedicada a la Virgen del Carmen en el pueblo de Chavín de Huántar, en Áncash, que se desarrolló en julio del 2020. El autor nos inserta en la incertidumbre y la tensión que brotaron en la celebración a partir de las medidas de distanciamiento social por la pandemia. Tanto en el texto como en las fotografías, de una manera curiosa e inédita, se expresan la singularidad y la reinvención de la fiesta, debido al inesperado contexto de su celebración.

Por último, la revista cierra con el fotorreportaje de Ana Seminario Rodriguez, titulado Lobitos, ruinas culturales. Este interesante fotorreportaje tiene lugar en la playa Lobitos, ubicada en Talara, Piura. Esta zona ha sido escenario de diversos sucesos durante los siglos XX y XXI; algunos de ellos han sido las exploraciones hidrocarburíferas que impulsaron la explotación de petróleo llevada a cabo por 12

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industrias inglesas. El objetivo de dicho registro fotográfico es captar parte de la memoria material de dichas construcciones, escenario común en el que se tejen y entretejen diversas historias humanas de quienes viven y visitan este lugar.

Dicho lo anterior, esperamos que nuestros y nuestras lectoras disfruten y encuentren provecho explorando los contenidos del presente número. Asimismo, las y los invitamos a que nos sigan acompañando en las siguientes ediciones de la revista, de tal forma que se continúe incentivando el debate académico entre estudiantes de Antropología a nivel nacional y regional.

Cordialmente, Josefina Rodríguez Pletikosic, Silvana Duharte Barreda, Ana Sofía Higashi Suárez, Alexia Potesta Cortez, Dominique Barrueto Abanto, Edith Zavala Condori, Massiel Román Molero y Micaela Reynoso Gálvez

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Fuente: Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP)

Memorial al profesor Manuel Ráez Retamozo (1957 - 2021)

Memorial al profesor Manuel Ráez Retamozo, pp. 15-27

E

l 25 de enero de 1957, en Huancayo, inicia la gran historia de Manuel Pablo Ráez Retamozo, el segundo de ocho hijos de la familia de Manuel Renato Ráez y Rosa María Cristina Retamozo. Sus padres eligieron el nombre “Manuel” por tradición familiar paterna –como nos comenta su hermano Tomás, “siguió la tradición de los manueles de la familia Ráez”– y se llamó “Pablo” por haber nacido durante la festividad de la conversión de San Pablo.

Desde pequeño, el carácter juguetón, bromista y alegre de Manuel se hacía presente en cada anécdota e historia.

Una vez, estaba tan emocionado por el nacimiento de su hermana Trinidad (la tercera), que desde la cómoda de su madre gritó “¡Soy batman!” y saltó al vacío, abriéndose, así, una ceja. Luego de curarlo, sus padres se sorprendieron por su temple y vivacidad, porque reaccionó como si nada hubiera pasado y siguió alegre, jugando. Luego del accidente, la familia se mudó a Lima, al distrito de Chorrillos, por el trabajo del papá. Una de las actividades favoritas de Manuel en su nuevo hogar era ir a nadar al mar y lo hacía muy bien; tanto así, que le pusieron el apodo de manotas, por inspiración de una caricatura de la época, un pulpo. Con sus hermanos, disfrutaron mucho de las playas chorrillanas e, inclusive, llegaban a pescar al muelle cada que podían. Al pasar los años, se mudaron a Surquillo y, luego, a Miraflores (a una residencial en la Av. Santa Cruz).

Manuel y su hermano Tomás, posteriormente, empezaron a asistir a la parroquia de Belén como acólitos, e iban bastante a misa con su familia.

En ese momento, el padre Félix

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(sacerdote de la parroquia) les propuso ir a continuar su educación secundaria al seminario salesiano en Magdalena del Mar para, un día, ser sacerdotes. Ellos, Manuel en sexto de primaria y Tomás en primero de secundaria, consideraron que sería una gran aventura hacerlo juntos, así que dijeron que sí. Así, pues, pasaron cinco años en los que Manuel estudió en el seminario, destacando por su gran memoria y amplio manejo del latín, así como por su inclinación grande hacia actividades artísticas, como el teatro, por ejemplo, en la que participó apasionadamente. Disfrutaba, también, de la declamación y la poesía, así como la pintura. Sacaba muy buenos dibujos a carboncillo, retratos y bocetos de flores.

Tomás nos cuenta que, incluso, ya de adulto, pintaba las losetas del baño del hogar de sus padres con acuarelas –lo que nos hace pensar en cómo siguió cultivando esta faceta suya al pasar los años. Ya en su adolescencia y juventud, Manuel hizo muchos amigos en el barrio, amigos con los que compartiría aventuras inolvidables. Usualmente, cada historia y anécdota de sus amigos del barrio involucra un viaje o una conversación profunda sobre diversos temas de la vida y la humanidad, si no es algún otro episodio hilarante de picardía y atrevimiento por parte de él.

Durante su juventud y ya hacia la adultez, Manuel tenía diversas actividades o negocios que lo ayudaban a solventar sus gastos y poder sostenerse. Era, efectivamente, emprendedor y negociante desde chico.

Su primer negocio, nos cuenta Jorge, un gran amigo del barrio de Manuel, fue vender cuetecillos en la puerta del mercado cuando era jovencito.

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Ya más adelante, durante la época del gobierno militar y antes de ingresar a la universidad, compró un quiosco de Lince y lo trajo hasta su barrio –ya había sacado sus permisos y tenía todo preparado. Ahí, vendía de todo: revistas, periódicos, caramelos, galletas (e, incluso, cigarrillos). La manutención de su negocio brindó las condiciones necesarias para fortalecer más aún su lado sociable y lo ayudó a formar vínculos de amistad bastante duraderos con diversas personas que, hasta sus últimos días, estuvieron con él. Cosechando los frutos de su emprendimiento, pudo diversificar sus actividades y conseguir lo necesario para comprarse su primer carro, su primer departamento, apoyar a su familia y seguir sosteniéndose económicamente (de hecho, nunca dejó de innovar y emprender con diversas actividades de negocios). Otra actividad que le encantaba, de hecho, eran las apuestas. Jorge nos cuenta que Manuel participaba de “históricas partidas

de cartas”, disfrutaba mucho de la adrenalina y tenía, incluso, un grupo de amigos especial con el que se juntaban siempre para jugar.

Heredó este afán por los viajes –tan característico de él– de su padre, quien siempre llevaba a su familia de excursión, y lo continuó cultivando con sus amigos de diversos lugares de la vida. Con cada oportunidad presentada, en cada feriado, y a punta de propinas o ahorros, se organizaba con un grupo particular de compañeros de viaje, de intereses y mentalidades diferentes, pero unidos por la causa aventurera, y emprendían viajes por el Perú. Conoció, de joven, distintos lugares de la sierra y la selva del país, y así fue nutriéndose más y más su vocación por la Antropología.

Esta convicción por buscar las respuestas a sus varias preguntas sobre la vida y el ser profundizaron, aún más, su carácter humanista, analítico y abierto al diálogo.

Jorge nos cuenta que él siempre fue un

Figura 1 Manuel disfrutando uno de sus viajes en un río.

Nota: Fotografía obtenida del archivo del MAV/TAV.

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referente en el vecindario; de hecho, no solo para sus coetáneos, sino también para “promociones menores a él” por su gran apertura y su noble carácter. Nos comenta que “a pesar de tener ideas claras, siempre respetaba las diferencias y disfrutaba mucho del diálogo”. Su pasión por las fiestas, de hecho, también se manifestaba desde la juventud y era constante verlo asistiendo a alguna con sus amigos. Su carácter temerario, por su parte, también era claro; Manuel llegó a tener una motocicleta, su compañera de aventuras, durante gran parte de esta etapa de su vida. Sin embargo, un día tuvo un grave accidente que puso en peligro su vida y le dejó una cicatriz que le haría recordar, siempre, lo que sobrevivió.

La trayectoria académica del profesor Manuel Raez inicia con su ingreso a la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP) en 1976 a la especialidad de Derecho. El traslado a Antropología,

según lo que comentó Manuel a sus alumnos y alumnas en múltiples ocasiones, ocurrió tras un accidente inesperado que lo hizo darse cuenta de la fugacidad de la vida y, en este sentido, de las pocas oportunidades que tenemos en ella para encaminar los sueños y aspiraciones. En la Facultad de Ciencias Sociales, aún como estudiante, empieza a trabajar en el Proyecto de Preservación de la Música Tradicional Andina, el origen del Centro de Etnomusicología Andina (CEA), actualmente Instituto de Etnomusicología (IDE). Manuel trabajaría esporádicamente en el proyecto y luego en el CEA, entre 1988 y el 2002, recorriendo diversas regiones del Perú y Ecuador, andinas y amazónicas, recopilando y registrando fiestas y música, en sonido, fotografía y video.

Manuel era huancaino. Inició su trabajo como etnomusicólogo en el valle del Mantaro con el que mantuvo una estrecha

Figura 2 De izquierda a derecha: Ana María Bartorini, Charo Bartorini, Claudia Rohrhirsh y Mapi Fortunic (sentadas). Gisela Cánepa en cuclillas y Manuel Ráez sentado (1998, PUCP).

Nota: Fotografía obtenida del archivo del MAV/TAV.

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DESASTRES/N° 18, 2021 Figura 3 Portada de tesis de licenciatura de Manuel Ráez.

Nota: Fotografía obtenida del archivo del MAV/TAV.

relación. Quizás por ello escogió Acolla, en el valle de Yanamarca para desarrollar su investigación para su tesis de licenciatura sustentada en el 2001 (La Semana Santa en Acolla: instituciones celebrantes e identidad social) y luego la de maestría en el 2013 (Imaginario Global y Creatividad Local: los desfiles dramatizados en el Valle de Yanamarca). Ambas desarrollaron diferentes aspectos de las representaciones dramatizadas presentadas en el contexto de la Semana Santa, sobre las que realizó grabaciones, entrevistas y registros visuales a lo largo de década y media. Para su doctorado, estaba investigando sobre los impactos del turismo en la zona de Canta, sierra de Lima.

El registro de las fiestas y celebraciones era tanto su trabajo como su pasión.

Como parte de su trabajo en el CEA y posteriormente en el IDE, pero también por iniciativa personal, Manuel Ráez recopiló decenas de fiestas y celebraciones en distintas partes del Perú, contribuyendo no sólo con la Universidad sino también en proyectos del extranjero, además de constituir una importante colección personal. Además de numerosas cintas de música y videos, publicó tres libros por el Fondo Editorial de la PUCP: En los dominios del cóndor. Fiestas y música tradicional del valle del Colca (2002), Melodías de los Valles Sagrados. Fiestas y danzas tradicionales del Cusco (2004) y Dioses de la Quebradas. Fiestas y Rituales en la Sierra Alta de Lima (2005). También ha escrito una serie de artículos en torno a sus temas de interés y ha sido co-autor del libro Fiesta en los Andes. Ritos, Música y Danzas del Perú (2008) junto a sus colegas y amigos, Gisela Cánepa, Raul Romero y Juan Ossio.

Manuel Raez inició su carrera docente en la PUCP en el 2001, dictando ininterrumpidamente desde entonces.

En antropología dictó hasta el 2017 el curso de Etnografía Andina, conduciendo también en varias oportunidades Prácticas de Campo 1 y 2, y Folklore y Arte Popular. Años después también ejercería la docencia en otras facultades y espacios de la universidad: en Estudios Generales Letras y Ciencias, en la Facultad de Arquitectura y Urbanismo, en Escuela de Posgrado y en la Facultad de Artes Escénicas. Esta trayectoria lo llevaría a aulas fuera de su alma máter, como la Universidad ESAN (2015-2018) donde dictó el curso de Sociología y la Escuela Militar de Chorrillos donde fue docente

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de Historia del Perú y Antropología (2015, 2017 y 2019).

como UNICEF, Care Perú y FOVIDA, entre otras.

Además de estas labores, Manuel ha trabajado en el sector público. En el 2010, tras la creación del Ministerio de Cultura, fue Director de Patrimonio Nacional Inmaterial. Luego, en el gobierno regional de Junín, se encargó de programas de turismo para una de las gerencias especializadas (DIRCETUR).

Por último, fue Director del Museo Nacional de Música Peruana. Por otro lado, en el ámbito privado, ha colaborado para diversas ONGs tales

En resumen, Manuel posee una trayectoria académica muy amplia. La docencia, la consultoría, el trabajo en el Estado y la investigación fueron los cuatro pilares laborales en su vida. En el campo de estudio etnomusicológico, sin duda fue uno de los principales académicos de las tradiciones andinas. Sus colegas, amigos y demás compañeros de trabajo lo recordarán siempre no solo por sus cualidades laborales, sino por su siempre presente carisma y vitalidad.

Figura 4 Manuel acompañado de dos integrantes del Club de madres “Corazón de Jesús”.

Nota: Fotografía obtenida del archivo del MAV/TAV.

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Recordando a Manuel por Alejandro Diez Hurtado

Conocí a Manuel desde nuestros años de estudiantes, compartiendo aulas, jardines, bares, fiestas y salidas de campo, hace varias decenas de años. Era difícil no hacerse su amigo, su carácter y buen humor eran contagiosos. Los años de Facultad crean lazos que construyen nuestros referentes vitales; y Manuel era uno de los principales referentes de nuestra generación. Le gustaba mucho viajar. De hecho, empecé a conocerlo mejor en un viaje para grabar música de la fiesta del agua en San Pedro de Casta.

Aprovechaba cualquier oportunidad para viajar.

Hacía bromas todo el tiempo, y en cualquier circunstancia. Con conocidos y con desconocidos. Tenía gran habilidad para encontrarle un lado y giro divertido a las cosas. Y era más bromista e insistente con la gente que parecía más

seria. Y era de esas personas que sabía bromear seriamente, en varios registros, con las palabras, con los gestos; digamos que performaba la broma para hacerla un instrumento de comunicación. Miraba la vida con optimismo, incluso cuando las cosas no estuvieran como para ello.

Le gustaba conversar, aunque quizás más discutir. Tenía sus propias convicciones sobre varios temas, en política –le encantaba la política-, trabajo, gustos musicales, proyectos de vida. Era muy terco. No sé si alguna vez logramos que cambiara de opinión sobre algún punto álgido de discusión.

Tenía un sentido de la economía que de alguna manera le envidiábamos, veía oportunidades económicas en ámbitos insospechados como en la compra de un periódico o en el manejo de los viáticos

Figura 5 Manuel Ráez, Alejandro Diez y más compañeros en un almuerzo en la PUCP.

Nota: Fotografía obtenida del archivo del MAV/TAV.

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de algún trabajo de campo. Recuerdo que insistía en que, en los negocios, si no se está ganando, se está perdiendo.

Pero más allá de su habilidad como negociante, su pasión eran las fiestas, las representaciones, los rituales, las máscaras. Además de todo el material que recopiló como parte de su trabajo en etnomusicología, fue acumulando una impresionante colección de videos, música e imágenes de fiestas y rituales en muchas partes del país; era probablemente uno de los antropólogos más conocedores del tema. Fue un privilegio ser su asesor para su tesis

de maestría, y un espectáculo asistir a su sustentación. Era un apasionado de la antropología, de la vivencia antropológica, disfrutaba el trabajo de campo sin perder el rigor. En general, era un gran trabajador, dedicado y preocupado por terminar lo emprendido.

Lo bueno de las amistades que duran mucho tiempo es que nos permiten conocernos en muchas facetas. Conocí a Manuel como compañero de estudios, como colega, como profesor, como asesor, hasta como jefe, pero, sobre todo, como amigo. Y era un gran amigo.

Sobre Manuel Ráez por Alexandra Reyes Prada

Manuel es de esos profesores que estoy muy agradecida se haya cruzado en mi camino. En este texto no quiero hablar de Manuel solo en pasado porque creo que cada persona que llegó a conocerlo lleva una parte de él consigo: una enseñanza, un consejo, una broma, un recuerdo, una risa. En fin, en mis recuerdos, Manuel siempre está hablando y riendo. En nuestro primer y último campo, estaba muy atento a todos nosotros. Si había que hacer una impresión, comprar un papelógrafo, reordenar nuestras entrevista o si queríamos comer unas cachangas en la noche, ahí estaba él. Usualmente, vestía un polo naranja, jeans y un gorro estilo safari bastante ‘antropológico’.

Bromeaba que usaba su pancita como mesa cuando anotaba en su cuaderno de campo. A veces siento que buena parte de ese campo, no lo aprendí 22

Figura 6 Manuel en Canta, durante una práctica de campo con sus estudiantes.

Nota: Fotografía obtenida del archivo del MAV/TAV.

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solo haciendo mi propio trabajo, sino viéndolo a él, en su manera de hablar y conectar con las personas, con una cámara y grabadora en mano.

Meses después del viaje de campo, regresamos para la devolución a Canta; él nos llevó a unos compañeros y a mí en su camioneta. En ese viaje lo conocimos mucho más, conocimos sobre su vida como estudiante, sus viajes en moto, sus anécdotas con queridos amigos quedándose varados en medio de la noche, historias de la especialidad, cuánto quería a su mamá y a sus hijos.

Todo esto lo conversamos moviéndonos

entre comunidades, tomando un caldo de gallina en la noche y en las infaltables fiestas. Entre mate y mate, cada vez estaba más segura no solo del gran profesor y antropólogo que era, sino de su grandeza como persona; siempre abierto a escucharte.

De regreso a Lima, escuchamos canciones de salsa y cumbia que portaba en su USB y planeamos futuros trabajos de campo que ahora tendremos que hacer por nuestra cuenta. Siento que cualquier descripción me queda corta para hablar de Manuel; sin embargo, para quienes no lo conocieron, solo les diría que pensar en él siempre te hace sonreír.

Homenaje al Tío (Manuel Ráez) por Giuliana Borea Labarthe

Me bautizaron como la Tía Dorito. Omar Ráez era el sobrino real de Manuel, yo me volví la tía. Nuestros viajes de campo al Ecuador como parte del Centro de Etnomusicología Andina fueron un aprendizaje continuo, una relación de amistad infinita y un aporte al archivo de música y danzas andinas: y es Manuel quien lideraba este –y otros muchos– trabajos de campo del CEA. Pero en su manera de liderar, los egos se desvanecían y emergía un verdadero trabajo en grupo, algo que no es fácil lograr. Priorizamos las zonas de Pichincha, Cotopaxi, Tungurahua, Chimborazo, y también fuimos a Imbabura.

La preparación del trabajo de campo, los equipos, las cintas, cargadores, los

mapas de carretera, el hotel, el carro, pasajes, viáticos: todo pasaba por su minucioso checklist. Cómo quedábamos impresionados por el sistema de carreteras del Ecuador. En el camino de un pueblo al otro las anécdotas entre risas eran interminables (¡en las que siempre estaban presentes Raúl Romero y Gisela Cánepa, las historias de su tienda, y sus ideas del amor, el matrimonio y la política!). En el camino parábamos por esos deliciosos churrascos –eso sí, Manuel tenía un excelente paladar y comía de todo– y comentábamos las grabaciones hechas.

Grabamos las fiestas y rituales tradicionales de las comunidades, en un momento donde la palabra ‘tradicional’ se resignificaba fuertemente: un carro 23

Memorial al profesor Manuel Ráez Retamozo, pp. 15-27 Figura 7 Giuliana Borea y Manuel Ráez en Cusco.

Nota: Fotografía obtenida del archivo del MAV/TAV.

alegórico aparece con una comparsa de bailarinas con música de Shakira en la comunidad de Tixán en Chimborazo –nos mirábamos, “¿qué hacemos?”, era el 2000– hibridación y globalización estaban en el vocabulario: la comparsa de Shakira fue un gran caso de lo que hoy es ya común. Recuerdo la voz de Manuel: “¡graba, no más!, reflexionamos mucho después”. Con Manuel también fuimos a la Selva en el 2001. Recogiendo música y danza de los Boras, Uitoto y Ticuna, en un momento de crecimiento turístico, grabamos en los pueblos turísticos y en las comunidades más apartadas.

Para Manuel había que hacer buenos registros de la actualidad y complejidad de estas manifestaciones.

Grabaciones que además se hacían con consentimiento. Manuel tenía una gran llegada a la gente por su horizontalidad, por su respeto a los diversos 24

conocimientos, que junto con su gusto en comer y tomarse unas cervezas, y a la vez su ímpetu por tener las mejores tomas y recoger las explicaciones, lo hacían un experto en el campo. Cuando decidí regresar a registrar el Linderaje en Cusco en el 2007, Manuel no dudó ni por un instante en ir conmigo y apoyarme, sin importar la lluvia interminable.

De regreso del campo, Manuel entraba en una labor de sistematización y catalogación de las grabaciones, imágenes y notas recogidas, generando esos valiosos archivos de la música y danza en el Perú y en el Ecuador. Ese es su gran legado. Todo ello, además, iría a alimentar esos informes de campo, realmente libros etnográficos que Manuel escribía – y que esperemos pronto se publiquen.

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Fue un experto del trabajo de campo, de la etnografía y el archivo. Hizo una labor etnográfica crucial: una antropología del campo al archivo. Nos ha dejado un gran legado en la generación de colecciones de manifestaciones inmateriales. Nos ha dejado también un gran reto en pensar el trabajo antropológico. Un reto

que pasa por la no homogeneización de las formas de hacer antropología; por la importancia no solo del artículo indexado, sino de otros formatos de producción de conocimiento; además, por la importancia de la humildad en la labor realizada. ¡Un gran reto para la antropología y la universidad de hoy!

In memoriam Manuel Ráez por Raúl Montoya Díaz

Figura 7 De izquierda a derecha: Raúl Montoya, Alejandro Villanueva, Alejandra Hurtado, Alejandro Gonzales, Alexandra Reyes, Roxy Cárdenas, Micaela Reynoso, Ruth Chávez y Carmen Maria Reynaga; Manuel Ráez de cuclillas al centro.

Nota: Fotografía obtenida del archivo del MAV/TAV. Imagen tomada durante el curso Práctica de Campo (2019-1) en Canta.

Desde estas líneas, agradezco la invitación de la revista Anthropía por brindarme la oportunidad de participar en esta remembranza del ausente profesor Manuel Ráez Retamozo. La primera vez que conocí a Manuel fue durante

mi primer semestre en Antropología, precisamente en el curso Etnografía Andina (2017-2). En ese momento me embargaban muchos miedos, puesto que había cambiado de carrera y retomaba mis estudios en la facultad después de varios 25

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ciclos. Sin embargo, cuando ingresé a las clases con Manuel, todos esos miedos desaparecieron. Siempre me cautivó su conocimiento enciclopédico del mundo andino, sus fiestas, rituales, historias y, sobre todo, la música. Recuerdo las increíbles anécdotas que nos contaba en clase, de sus innumerables viajes al Valle del Mantaro o de su tan querida Fiesta del Agua en San Pedro de Castas (Huarochirí, Lima).

Luego de varios ciclos, cuando me enteré que Manuel iba a dictar la Práctica de Campo 1 (2019-1), no dudé en matricularme con él. Debo confesar que este curso fue especial para mí y varios de mis compañeros y compañeras porque fue la primera vez que realizamos una salida de campo, que en compañía de Manuel, se convirtió en una experiencia memorable. Durante la parte teórica, Manuel fue un docente que se preocupó por la formación de sus estudiantes, dado que resolvía todas las dudas que teníamos a través de su gran sentido del humor, carisma y horizontalidad. Durante el campo, se preocupó por introducirnos en el quehacer etnográfico a través de su experiencia. Era sorprendente verlo en acción: el carisma que desbordaba al vincularse con los demás, su soltura en el campo para emprender contactos y su pasión al registrar la música e imágenes de las fiestas. Recuerdo que cuando llegamos a Canta (a tres horas en bus de Lima), nos propuso caminar hasta Obrajillo. Esta caminata fue especial porque Manuel nos compartió muchas de sus experiencias de sus viajes en los

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pueblos del Valle del Mantaro. En sus ojos se veía ese amor profundo al mundo andino y sus ganas de permanecer eternamente en este.

También recuerdo aquella vez cuando subimos al anexo de San Miguel (en compañía de Alejandro Villanueva) y, lamentablemente, no encontramos ningún informante; la mayoría de los campesinos estaban en el campo e iban a regresar tarde a la comunidad.

Después de varios intentos frustrados de conseguir entrevistas y desanimados, Manuel apareció en el centro de la plaza y nos preguntó por qué estábamos tan tristes. Al contarle los motivos, Manuel, con su característica curiosidad y chispa, buscó de casa en casa a alguien que nos brindara una entrevista. Esta experiencia me marcó porque me brindó nuevas perspectivas del reto de afrontar el campo: ser perseverante y siempre tener un buen ánimo. Manuel nos repetía que en el campo no todo termina como uno espera, siempre hay imprevistos, pero ante la adversidad hay que ser optimista y afrontar cada situación con un buen ánimo.

Manuel, muchas gracias por tu compañía en las largas caminatas en Canta, por los espacios de comensalidad, por enseñarnos a construir puentes con el otro y entre nosotros, por ser un amigo más que un profesor y por aquella primera e inolvidable experiencia de trabajo de campo. Tu paso por nuestras carreras marcó un antes y un después en nuestra formación antropológica. Siempre te recordaremos con mucho cariño.

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Un recuerdo de Manuel Ráez Retamozo por Raúl Renato Romero Cevallos

Nada le gustaba más que viajar, no importaba dónde, con tal de conocer a otras personas y aprender de ellas.

La Antropología le permitió hacerlo de manera sistemática, y no dejó de hacerlo hasta que un día, a las 8:00 de la mañana, se fue para siempre en una clínica limeña. Aún nadie lo puede creer, porque alguien como Manuel, que irradiaba una energía positiva como pocos, no debería irse nunca.

Con Manuel empezamos lo que ahora es el Instituto de Etnomusicología en la PUCP, en 1985, cuando iniciamos una serie de viajes de campo al valle del Mantaro para documentar fiestas, rituales, y sonidos, germen de lo que después se convirtió en un gran archivo y centro de investigación. Manuel siempre fue el alma de la fiesta, y quien, por su prodigiosa memoria, sabía siempre dónde estaba todo, desde cuándo y por qué. Luego asumió con la misma pasión su labor docente en la especialidad de Antropología, amarrándola con los viajes, trabajo de campo que le dicen, pero para él no era tanto trabajo sino proyecto y promesa de vida. Igual, allí se hizo indispensable por su extraordinaria capacidad de entrega, con mezcla de placer y sacrificio, más una dosis de un sentido del humor único, que seguramente se lo ha llevado con él.

De Manuel se podría escribir un libro, hacer una película, producir un documental, o simplemente mirar a lo lejos y recordarlo con la misma alegría que él transmitía a todos, sin distingos de ningún tipo. Se las arregló para escribir tres libros, dejar dos inéditos (que seguramente se publicarán pronto), y escribir muchos artículos académicos.

Con igual pasión se dedicó a reunir una colección audiovisual etnográfica impresionante, quizás la más grande en el Perú, aún no lo sabemos, pero es muy probable. Grabaciones sonoras, registros fotográficos, vídeos y notas de campo; aún es temprano para estimar la magnitud del legado de Manuel, que debe ser incalculable, como lo es el dolor que sentimos todos al verlo partir, demasiado pronto, lo necesitábamos tanto todavía.

Agradecimientos Queremos agradecerle a Tomás Ráez Retamozo y Jorge Mejía Zárate por su apoyo para conocer más sobre la vida de nuestro profesor.

Asimismo, también extendemos nuestro agradecimiento a la Maestría en Antropología Visual y el Taller de Antropología Visual por las fotografías enviadas.

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DOSSIER

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Los desastres y la Antropología: Entrevista a Rafael Mendoza Alexia Potesta Cortez Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: apotesta@pucp.edu.pe

Dominique Barrueto Abanto Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: marie.barrueto@pucp.pe

Bruno Ordoñez Hidalgo Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20150405@pucp.edu.pe

Franco Villanueva Neme Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

Miembro del Taller Museo Virtual Historia de la Escuela Peruana Centro de Investigaciones y Servicios Educativos (CISE) PUCP. e-mail: franco.villanueva@pucp.pe

Resumen Esta entrevista tiene como objetivo acercarnos a los desastres desde la Antropología, a través de la perspectiva del doctor Rafael Mendoza (Ph.D en Antropología, University of Florida), especialista en el tema. Se aborda el concepto de desastre como un proceso de ruptura transformadora de la “normalidad”, enmarcado en una determinada estructura social que condiciona este quiebre. El mismo concepto de “normalidad” es puesto en discusión como una categoría culturalmente relativa y constantemente redefinida por los actores sociales, y que ha cobrado un nuevo significado a partir de la pandemia de la COVID-19. Se profundiza en los límites conceptuales e implicancias del “desastre” y la “normalidad” desde la disciplina antropológica y los estudios cualitativos, desde un enfoque interdisciplinario. Asimismo, se intersectan las herramientas teóricas y metodológicas de la antropología de los desastres con la pandemia de la COVID-19, y se discute en qué medida se puede considerar un desastre, considerando las nociones de “nueva normalidad” de los actores sociales. La entrevista fue realizada de manera virtual, el viernes 22 de enero del 2020, en Lima y Quito simultáneamente.

Palabras clave Desastres, Antropología, COVID-19, normalidad.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.001

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POTESTA, BARRUETO, ORDOÑEZ & VILLANUEVA / Los desastres..., pp. 31-40

Disasters and Anthropology: An Interview with Rafael Mendoza Alexia Potesta Cortez Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: apotesta@pucp.edu.pe

Dominique Barrueto Abanto Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: marie.barrueto@pucp.pe

Bruno Ordoñez Hidalgo Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20150405@pucp.edu.pe

Franco Villanueva Neme Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP).

Member of the Peruvian School History Virtual Museum Workshop - Research Center and Educational Services (CISE) PUCP. e-mail: a20150405@pucp.edu.pe

Abstract This interview aims to approach the topic of disasters from an anthropological perspective, with the viewpoint of a specialist on the topic, Dr. Rafael Mendoza (Ph.D in Anthropology, University of Florida). His approach to the concept of disaster views disaster as a process of rupture. Rupturing precisely what is deemed to be “normal” under certain social structures, therefore putting the very concept of “normal” into question, understanding it as a relative concept that is constantly being redefined by social actors, which has taken on a new meaning from the COVID-19 pandemic. It delves into the conceptual limits and implications of “disaster” and “normal” from an interdisciplinary approach which encompasses the anthropological discipline and qualitative studies. Likewise, the theoretical and methodological tools of the anthropology of disasters intersect with the COVID-19 pandemic. Therefore, there is a discussion about to what extent can a disaster be considered a disaster, considering the notions of a “new normal” of social actors. The interview was conducted virtually on Friday, January 22, 2020, in Lima and Quito simultaneously.

Keywords Disasters, Anthropology, COVID-19, normality.

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Introducción Rafael Mendoza (PhD en Antropología, University of Florida) es, actualmente, un reconocido consultor y profesor en el área de la Antropología de los desastres.

Asimismo, tiene una larga trayectoria en temas sobre Antropología ambiental, cambio climático, territorios indígenas, conservación y Amazonía. Realizó el pregrado en Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú y sus estudios de maestría en la FLACSO de Ecuador en Estudios Socio Ambientales. Tiene alrededor de quince años de experiencia en trabajos de conservación y desarrollo en la región andino amazónica, en organizaciones indígenas, ONGs de conservación y consultorías para el Estado; como también, ha apoyado en la consolidación de los territorios indígenas y sus estrategias de desarrollo local. Ha sido profesor hasta el 2019 en The School For Field Studies (SFS) en su sede de Iquitos y en la Universidad Católica del Perú (PUCP).

Recientemente, ha realizado trabajos Un desastre es un evento de para WWF, el Ministerio de Cultura quiebre de un contexto que las del Perú y la Coordinadora de personas consideran normal.

Organizaciones Indígenas de la Cuenca [...] Implica que la gente sienta Amazónica (COICA).

que existe una anormalidad, un periodo de vacío en el cual no sabes a dónde vas a ir, de incertidumbre y caos.

Esta breve entrevista tiene como propósito brindar a los lectores y lectoras un panorama general de la Antropología de los desastres, temática del presente Dossier. Como los artículos que forman parte del dossier tocan temas más específicos, desde Anthropía vimos necesario un espacio en el que se aborde el tema de forma amplia. Consideramos importante para ese acercamiento utilizar el formato de una entrevista con un especialista en el tema como ideal para despertar el interés en este y que a la vez al leerse pueda transmitir mucha más cercanía, ya que sigue una línea de conversación. Los temas abordados serán los desastres, como concepto en las Ciencias Sociales, los acercamientos metodológicos y marcos conceptuales relacionados a esta rama, sus etapas y actores, y la forma como puede vincularse con la pandemia de la COVID-19. ¿Cómo podemos entender un desastre y cuáles son sus límites conceptuales?

Un desastre es un evento de quiebre de un contexto que las personas consideran normal. No ocurre dentro de un vacío; ocurre dentro de una estructura social, dentro de un tiempo y un espacio concretos, e implica que la gente sienta que existe una anormalidad, un periodo de vacío en el cual no sabes a dónde vas a ir, de incertidumbre y caos. Este evento catastrófico se vive como una ruptura social.

Puede producir muchas muertes y puede destruir las instituciones sociales. En este sentido, desde una perspectiva histórica, solo puede haber tenido este efecto destructor porque existe una estructura social previa que crea las condiciones para 33

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que el desastre ocurra. ¿Qué cosa puede ser denominada un desastre? En gran parte, es nuestra propia decisión: nosotros podemos denominar un desastre a eventos que nos parecen que trastocan o destruyen la normalidad; sin embargo, hay demasiados eventos que caen dentro de este marco de lo que es catastrófico.

La gente puede considerar que una huelga de buses es un evento catastrófico para la economía nacional. La gente también puede considerar que la pérdida contra Chile en las eliminatorias de 1998, cuando no clasificamos al Mundial, es un desastre para mucha gente; ya que nuestra identidad estuvo seriamente dañada. Al respecto, me acuerdo que la población se sentía pésima y estaba en la calle llorando porque estábamos tan cerca de ir al Mundial luego de 15 años y al final no se logró. No obstante, en términos conceptuales y de la antropología del desastre, estos eventos no pueden ser un desastre porque no han sido destruidas las instituciones sociales; asimismo, no ha habido una gran pérdida de vidas, la normalidad no ha cambiado, no ha habido una destrucción de la infraestructura o la cotidianidad, y eso es lo que marca un desastre. ¿Cuál cree que sea el aporte de la Antropología, como disciplina, al estudio de los desastres?

Hay una serie de aspectos que surgen después de un desastre y han sido estudiados privilegiadamente por la Antropología: el daño a la identidad, la recuperación, la resiliencia, cómo las personas pueden afrontar el desastre, la pérdida de vidas, la destrucción de todo el entorno o gran parte del entorno, la desaparición física de gente amada y al mismo tiempo empezar a recuperarse con relativa rapidez; estos sentimientos de solidaridad colectiva, de comunidad. Los desastres se estudian desde hace 150 años, desde que existen las Ciencias Sociales. Desde un enfoque académico y formal se han estudiado desastres naturales, guerras, migraciones, entre otros. Sin embargo, se han tendido a analizar originalmente desde un punto de vista cuantitativo, en términos de números, de abstracciones sociales, de pérdidas de vida o de pérdidas económicas. La Antropología, por el contrario, es la Ciencia Social que ha proporcionado una mirada cualitativa y desde adentro.

A partir de las vivencias o de las diferentes experiencias que pueden tener las personas, ¿qué marcos teóricos o qué metodologías serían útiles para abordar los desastres desde la Antropología?

Yo no creo que pueda haber un método o una teoría única con la que se pueda abordar un desastre. En la mayoría de las veces, escogerlos es contextual y, generalmente, los antropólogos ya usamos una miscelánea de enfoques cuando tratamos un evento. Ya no podemos ser solo marxistas, ya no podemos ser estructuralistas completamente, estructural-funcionalistas, interpretativos, no. El enfoque siempre es holístico y de acuerdo al evento se plantea cuál es el más relevante. Además, escogemos el enfoque que puede ayudarnos a conseguir mayor información o el que tiene una mirada más incisiva con el fenómeno. Entonces, no hay una aproximación privilegiada para los desastres.

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Ahora, uno puede ver que dentro de los desastres hay patrones. Primero, tienes el periodo de lo que se llama normalidad. Segundo, tienes el evento. Como ya he mencionado, dicho evento causa un trastorno social que ocurre a raíz de la ruptura de las instituciones, ruptura del espacio y tiempo, y la pérdida de vidas.

Durante este segundo período, ocurre un momento de solidaridad comunitaria; surge la necesidad de apoyarse; es decir, el espíritu colectivo que es bien humano para salvarse entre sí y a los demás. En momentos de desesperación, la población muestra su lado más humano y solidario; fenómeno que no suele durar mucho, generalmente solo unos días. Luego, viene el periodo de la normalización o el periodo post-desastre.

Llega la ayuda internacional y empiezan los conflictos: se revelan rivalidades y demás tensiones sociales. Surgen las cuestiones de quiénes son los que vienen a ayudarnos y cuál es el rol del Estado. Emerge un conflicto también con la identidad.

Según la teoría del don de Marcel Mauss, los regalos se tienen que retribuir de alguna forma. Esa retribución es lo que permite que una identidad sea sana y fuerte. En el momento que no se pueda retribuir, la identidad comienza a dañarse porque ya no se es un ser humano completo, ya no se está devolviendo. Las identidades, después de un desastre, pueden ser golpeadas porque la gente recibe ayuda pero no pueden devolverla. En este sentido, tenemos patrones y secuencias de los eventos que se pueden emplear, para su estudio, según el caso específico del desastre.

Dicho lo anterior, ¿Considera que el estudio de los desastres, desde la disciplina antropológica, requiere de un acercamiento multidisciplinario?

Sí, obviamente. Una persona no alcanza a tener todas las comprensiones de otras ramas. Por lo general, los antropólogos no saben de economía, entonces no saben las implicancias económicas de los eventos. Los sociólogos piensan parecido a los antropólogos, pero tienen otras tradiciones, sus propios padres fundadores. Los geógrafos piensan bastante en el espacio, en el significado de este. Los psicólogos sociales hacen cosas más aplicadas, ellos estudian, por ejemplo, cómo la gente reacciona durante un desastre. Los antropólogos, generalmente, estudiamos lo que pasa, o el proceso que hay, después de un desastre. Hacemos el estudio trabajo de campo y tenemos sensibilidad cualitativa, pero no solemos estudiar lo que ocurre en ese momento, en esas primeras horas del desastre. En cambio, los psicólogos sociales sí estudian el inicio del fenómeno y están preocupados en observar la reacción social en ese momento. Entonces, siempre es necesaria la mirada multidisciplinaria. Cuantas más miradas tengas, y desde diferentes ángulos, se enriquece el estudio de un evento.

Ahora bien, los desastres suelen ser automáticamente correlacionados a la acción de la naturaleza, así se soslaya la injerencia de la acción humana.

Frente a ello, ¿de qué forma cree que se puede problematizar la dicotomía naturaleza/cultura desde el concepto de desastre?

Lo que usualmente se dice en los estudios de desastres es que, si ocurre un terremoto en una isla vacía e inhabitada de 9 puntos en la escala de Richter, no es un desastre, 35

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es solamente un terremoto en una isla. Si hay humanos, pero no les pasa nada porque han estado distribuidos y organizados de tal forma de que este terremoto no cause daños a la sociedad que vive ahí, tampoco es considerado un desastre. Pero si a esta presencia humana le ocurre una pérdida significativa de vidas y las instituciones son destruidas, entonces sí es un desastre. En este sentido, la pregunta típica es: ¿hasta qué punto un evento que es natural puede ser considerado un desastre si no es por la mirada humana? Es nuestra mirada lo que hace que fuerzas naturales, fuerzas que están más allá de los humanos, sean consideradas desastres o no sean consideradas desastres. Es nuestra mirada la que clasifica el mundo. Entonces, ¿hasta qué punto podemos dividir el entorno si nosotros sabemos que esa clasificación solamente es hecha por nosotros, por nuestra mirada y en función de nuestros propios intereses, ideologías, y nuestro propio medio de vida?

El caso típico para tratar la dicotomía naturaleza / cultura es el de los bosques amazónicos. Esto no es Antropología de los desastres, es Antropología amazónica.

Los bosques amazónicos, tradicionalmente, se han visto como naturales, “son totalmente naturales”, “los bosques han evolucionado por sí mismos”. Bueno, antropólogos, etnobotánicos y arqueólogos han mostrado que la composición de los bosques amazónicos son producto de 6.000 años de injerencia humana. Los humanos han ido extirpando las especies que no ¿Hasta qué punto un evento les eran útiles en el bosque y luego que es natural puede ser las han reemplazado por especies considerado un desastre si no que creían que sí lo eran. Entonces, si es por la mirada humana? Es tengo palmeras que dan frutos que a mí me gustan, agarro las semillas de la nuestra mirada lo que hace que fruta y empiezo a repartirlas y tirarlas fuerzas naturales, fuerzas que por el bosque. Si existe una planta que están más allá de los humanos, es venenosa, ¿Qué es lo que hago? sean consideradas desastres o La rozo y la mato, busco eliminar no sean consideradas desastres. esas plantas que son potencialmente venenosas para nosotros. Si existen lianas de palmeras que son útiles para construir nuestras casas, nuestras malocas o para hacer las redes de pescar. ¿Qué hago? Promuevo que haya más de esas palmeras en el bosque. Si haces la suma acumulada de 6.000 años de actividad humana sobre un bosque, resulta que la composición del bosque ha sido, en gran parte, modificada por la actividad humana.

Entonces, ¿en qué medida ese bosque es natural? o ¿en qué medida ese bosque es antropogénico, creado por nosotros? De igual manera, cada planta tiene su propio ritmo de crecimiento y su propia distribución que es natural de su especie.

Sin embargo, nosotros nos hemos involucrado en todo eso. La separación entre naturaleza y cultura es muy difícil de desentrañar. No solamente es muy difícil, ¿es práctico hacerlo? La pregunta sería ¿para qué crear dos categorías, naturaleza y cultura, cuando sabes que esta clasificación como naturaleza es una construcción que te permite legitimar algo? ¿Para qué hacer esa diferencia?

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La pandemia por la COVID-19 ha tenido una influencia devastadora y transformadora en los seres humanos, así como en nuestras instituciones sociales y sanitarias. Ante ello, ¿cómo podemos comprender esta crisis sanitaria desde la Antropología de los desastres?

Originalmente, cuando empezó la pandemia y hubo cuarentena, el análisis era secuencial, encajaba bien con la Antropología de los desastres. Cuando empieza la emergencia por COVID, los países no estaban preparados para el evento: algunos, por una estructura social y por un Estado que había enfatizado más en salud, estaban mejor preparados, en teoría; mientras que otros países, como el Perú, donde la inversión pública en salud siempre ha sido reducida y grandes extensiones del país han sido abandonadas, nunca fueron tratadas ni incluidas dentro del crecimiento del Estado-nación, iban a ser los más impactados por la COVID-19. Sabemos que el Perú es uno de los países más impactados por la COVID. El marco de la antropología del desastre encaja. Hubo un período que la gente consideraba de normalidad y tienes la llegada inesperada de un evento. Existió un espacio en el cual la gente empieza a sentir la solidaridad. No sé si ustedes veían en sus barrios, pero recuerdo que a las 8 de la noche la gente salía a aplaudir a los policías y gritaban “Contigo Perú”, “Te amo Perú”. Claro, había ese sentimiento, al menos por las primeras semanas. Entonces, eso coincide con la Antropología de los desastres.

Es decir, tienes toda la secuencia: normalidad, ruptura, solidaridad y, después de la solidaridad, viene el proceso de interrogarse qué es lo que pasó y por qué nos está pasando, por qué a nosotros nos pega más fuerte que a otros. Entonces, empiezas a replantearte qué es lo que hicimos mal, en qué fallaron nuestras instituciones. Hasta ahí todo encaja dentro de la secuencia de los desastres. Es decir, la duración de la pandemia y el concepto de ‘nueva normalidad’ post desastre ha evidenciado que realmente estos procesos encajan dentro de los patrones comunes de la teoría de desastres, tomando en cuenta que el desastre en este caso aún continúa.

A propósito de esta coyuntura de la COVID-19, desde una perspectiva antropológica, ¿qué concebimos, entonces, por “normalidad”?

Desde la perspectiva antropológica, “normalidad” aplica a lo que la gente cree que es normal. Esta pregunta no me la han hecho antes y no creo que la haya leído antes, así que estamos desarrollando teoría. Yo diría, basándonos en enfoques antropológicos como el relativismo cultural y en cuáles son las percepciones y prácticas de las personas, la normalidad se refiere a cómo funciona una sociedad y los patrones por los cuales funciona la sociedad, que además son patrones temporales. Por ejemplo, la gente se levanta alrededor de las 6, mandan a sus hijos al colegio a las 8 de la mañana, salen a las 2 de la tarde, van en bus, con movilidad particular o caminando, la gente toma el bus va al trabajo, regresa a las 5 de la tarde, o a las 6 de la tarde, socializan en un bar. En todo ese tipo de cosas hay una estructura social y material que apoya este funcionamiento de la sociedad, una serie de relaciones sociales, un juego cultural y 37

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simbólico que mantiene y reproduce estas relaciones materiales y sociales dentro de una comunidad. Las mismas personas perciben y categorizan aquello como lo normal. Igualmente, los antropólogos categorizamos eso como normal en la media que para la gente lo sea; entonces, se estudia como una categoría emic, como normal.

En esta línea, la nueva normalidad o ruptura de la normalidad es la fragmentación de este espacio social y material en la cual funciona la sociedad, en la que las personas se despiertan a las 6 de la mañana, preparan su desayuno, mandan a sus hijos físicamente al colegio, se van físicamente al trabajo, al colegio, socializan después del trabajo en un bar o en un parque. La ruptura de ello se refleja en que las personas ya no se levantan a las 6; de repente han cambiados sus horarios; tal vez los hijos ya no van al colegio y se quedan en casa; ya no van al trabajo y lo hacen desde casa; socializan de otra forma y usan los medios visuales para ver a sus amigos; tienen que usar una mascarilla para salir a la calle; se rigen por un horario para salir a la calle.

Todo ello está predefinido y las personas lo sienten como una ruptura, y se siente y se define por la misma gente como una nueva normalidad. Como antropólogo, si la gente lo define así, yo estudio el concepto y lo asumo como nueva normalidad, y lo acepto. No tengo los elementos para juzgar si eso es normal o anormal, la variedad de condiciones humanas y la vida humana es tan rica que es muy difícil definir lo que es normal o anormal. La experiencia de relaciones humanas y rupturas materiales es tan grande en nuestra historia, diferencias materiales, de socialización, diferencias culturales es tan grande que es difícil hablar de lo que es normal o anormal.

Antes de la pandemia no había escuchado usar la palabra normalidad como una categoría. Existía la categoría pero creo que no le habíamos prestado atención; al menos en la antropología del desastre la pensábamos como una ruptura temporal breve. No sé si la gente hablaba de nueva normalidad, por ejemplo, después del terremoto de Yungay, pasan varios años para reconstruir Yungay, pero no se si gente usaba esa palabra de nueva normalidad para referirse al Yungay antiguo y al moderno. En cambio, ahora sí usamos el término. Creo que se están abriendo nuevos campos y nuevos significados y somos conscientes de eso.

Pero, también, así tal como existe el discurso en el contexto de la pandemia acerca de la nueva normalidad, no tenemos un referente similar. Entonces, los patrones al inicio de la pandemia son similares a las de un desastre: normalidad, ruptura, solidaridad, replanteamiento de lo que ha pasado; se abren heridas, hay conflicto y reconstrucción. Bueno, en la pandemia actual alrededor del mundo no hay todavía esta última parte, la reconstrucción. ¿Cuál es la normalidad? No la sabemos aún. ¿Va a haber una nueva normalidad o vamos a volver a la antigua normalidad? No lo sabemos. ¿Qué cambios va a haber en la economía mundial? ¿Qué cambios va a haber en las instituciones estatales? Tampoco lo sabemos. Supondríamos que los Estados van a invertir más en salud, pero en verdad ni esa certeza tenemos. Se puede suponer que la COVID va a terminar. Es decir, la mirada optimista es que con las vacunas, la COVID, va a desaparecer o va a simplemente convertirse en 38

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una gripe normal, común y corriente para todos nosotros para al final de este año.

Pero tampoco lo sabemos porque también lo más pesimistas de nosotros piensan que pueden aparecer cepas, variantes que alarguen el proceso, que alarguen la COVID por un sinnúmero de años más.

Ya llevamos casi un año de la pandemia por COVID-19 ¿Hasta qué medida podemos conceptualizar esto como un desastre si consideramos que la supuesta normalidad que fue rota hace un año se está convirtiendo en la nueva normalidad?

Siempre va a haber una nueva normalidad, estamos jugando con términos. Después de que haya un desastre, por ejemplo, un terremoto, la ciudad se reconstruye, habrá gente que podría considerar que hay una nueva normalidad, y gente que dirá que hemos regresado a la normalidad, al estado idílico pre terremoto, pero las condiciones siempre cambian. La normalidad es un concepto, pero eso no impide que todo esté cambiando. Como dijo Heráclito, nadie se baña en el mismo río dos veces, porque el tiempo pasa y las condiciones materiales van transformándose permanentemente.

Lo que pasa es que en eventos como la pandemia o un terremoto cambian las condiciones materiales y sociales abruptamente, de un modo que no se hace en un tiempo lineal. O sea, las sociedades siempre se transforman, pero muchas Siempre va a haber una Las veces no nos damos cuenta de que nueva normalidad. [...] se están transformando. No se tiene condiciones siempre cambian. una autoconsciencia permanente de La normalidad es un concepto, que se está transformando. Todo va pero eso no impide que todo cambiando, pero no siempre tiene esté cambiando. Como dijo importancia porque a veces el cambio Heráclito, nadie se baña en el es insignificante. No se conceptualiza.

mismo río dos veces, porque el tiempo pasa y las condiciones materiales van transformándose permanentemente.

La pandemia sí cumple con una serie de condiciones, un impacto demográfico, un número de muertos, hay cambios en el uso del espacio y el tiempo, hay cambios en las relaciones materiales, hay cambios en las relaciones sociales y hay esta sensación de que hay una ruptura del tiempo. Todo esto se cumple en la pandemia, dura un largo tiempo, pero tampoco está establecido que un desastre no puede durar mucho tiempo. En Leningrado, los soviéticos resistieron durante tres años y fue un desastre para la población, marcó un antes y un después.

No hay nada escrito que diga que un desastre tenga que durar sólo cinco minutos y que después venga la reconstrucción. ¿El tiempo post COVID, si es que tenemos una vacuna que elimina los peligros de la COVID-19, va a ser un regreso a la normalidad pasada? Objetivamente no, pero la gente lo podría percibir como que sí. Objetivamente, no, porque ya hubo pérdidas materiales y sobre eso se han construido nuevas relaciones, una nueva realidad. Pero la gente podría percibir que 39

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hemos regresado. O podría decir que es una normalidad que se parece a la anterior, pero no es la misma. Entonces, hay que tener cuidado porque estamos jugando con cosas que son categorías o conceptos bien abstractos. Por lo tanto, es difícil leer o entender la COVID-19, cuando todavía estamos en el proceso, cuando todavía no se ha acabado y ni siquiera sabemos cuándo va a acabar porque no sabemos realmente si acaba este año o ya va a ser parte de la cotidianidad humana.

Muchos académicos y académicas, de Ciencias Sociales, se están acercando a la Antropología de los desastres a partir de la pandemia por la COVID-19. Frente a ello, ¿cómo percibe el panorama de investigación en este campo de estudio en el futuro próximo?

En principio, yo creo que debería haber mayor inversión en entender estos eventos.

Entonces, si hubiera más antropólogos que trabajaran Antropología de los desastres, si desde el Estado o desde las instituciones del Estado hubiera un interés en entender cómo se puede prevenir un potencial desastre, cómo se puede responder al mismo y cómo se puede reconstruir, sería grandioso. Debería haber mayor inversión y más gente involucrada en lo que se llama Antropología de los desastres; y son muy pocos, no solamente en el Perú, sino en el mundo. Ahora, la cosa también es que no solamente lo debemos ver como una cosa exclusiva de los antropólogos, porque los sociólogos, geógrafos y economistas también deberían trabajar eso. De hecho, yo esperaría que el dossier pueda ser también ampliado o difundido entre sectores que no son solamente antropólogos, sino en otros lados, porque es algo que nos concierne a todos. Los peruanos sufrimos, pues, desastres tras desastres.

Reflexiones finales Con todo lo mencionado, se evidencia que los desastres son eventos de urgente análisis desde las Ciencias Sociales. Constituyen momentos de desestructuración, crisis y reconstrucción de las relaciones y estructuras sociales, además de una sensación de ruptura con la normalidad. El carácter multidisciplinario de la Antropología de los desastres nos brinda un enfoque que complementa nuestro bagaje académico para analizar cómo las sociedades afrontan situaciones de crisis y las repercusiones de un desastre como la pandemia de la COVID-19 en las estructuras sociales y en la noción de “normalidad”. De esta forma podemos generar un juicio crítico frente a la manera desigual en que los desastres afectan a los estratos sociales más vulnerables. Actualmente, nos encontramos en un escenario de incertidumbre frente a los cambios, que para la Antropología del Desastre forman parte del ciclo postdesastre. Ello nos acerca a reflexionar sobre el carácter cambiante de las condiciones que percibimos como “normales” y lo expuesta que está la sociedad ante eventos transformadores y de quiebre.

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¿La vida en pausa? Impacto de la COVID-19 en la vida de jóvenes estudiantes de educación superior que retornan al ámbito rural Alexia Potesta Cortez Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: apotesta@pucp.edu.pe

Luciana Ramírez Sánchez Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: ramirezs.lc@pucp.pe

Mauricio Alarcón Piña Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: mauricio.alarconp@pucp.edu.pe

María Luisa Pastor Castillo Estudiante de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: mpastorc@pucp.edu.pe

Resumen El presente artículo explora el proceso de migración de retorno de jóvenes peruanos hacia espacios rurales y ciudades intermedias en el contexto de la pandemia. En específico, se enfoca en la nueva convivencia familiar, las dificultades con la educación virtual, y los cambios o permanencias en sus proyectos de vida durante la pandemia de la COVID-19.

En un primer momento, se explican los cambios en las dinámicas familiares, la medida en que las nuevas responsabilidades impactan en su vida cotidiana y las valoraciones positivas en cuanto a la nueva convivencia. Posteriormente, se propone comprender las experiencias y cambios ocurridos debido a la virtualización de la educación superior, con énfasis en las limitaciones en infraestructura y tecnología, presentes en las zonas rurales.

Finalmente, se busca analizar de qué manera la pandemia por la COVID-19 fortaleció y transformó ciertos aspectos de sus proyectos de vida. Para la presente investigación, se empleó una metodología cualitativa exploratoria, basada en entrevistas realizadas de manera virtual a 16 jóvenes retornantes a ciudades intermedias y a espacios rurales, 10 mujeres y 6 hombres, de un rango de edad de 18 a 26, en el marco de un trabajo de campo virtual realizado entre octubre y noviembre del 2020.

Palabras clave Pandemia, migración de retorno, proyectos de vida, juventud rural.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.002

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Life on hold? Impact of COVID-19 on the lives of young higher education students returning to rural areas Alexia Potesta Cortez Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: apotesta@pucp.edu.pe

Luciana Ramírez Sánchez Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: ramirezs.lc@pucp.pe

Mauricio Alarcón Piña Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: mauricio.alarconp@pucp.edu.pe

María Luisa Pastor Castillo Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: mpastorc@pucp.edu.pe

Abstract This article explores the return migration of young Peruvians to rural areas and intermediate cities. Specifically, we focus on the new family coexistence, the difficulties with virtual education, and the changes or permanence in their life projects during the COVID-19 pandemic. At first, we investigate the changes in family dynamics, the extent to which the new responsibilities impact on their daily life and the positive evaluations regarding the new coexistence. Furthermore, we address the experiences and changes arising from the virtualization of higher education, with an emphasis on the limitations in infrastructure and technology present in rural areas.

Finally, this essay will seek to analyze how the COVID-19 pandemic strengthened and transformed certain aspects of their life projects. For the present research, an exploratory qualitative methodology was used, based on virtual interviews with 16 young people returning to intermediate cities and rural areas, 10 women and 6 men, with an age range of 18 to 26, within the framework of a virtual fieldwork carried out between October and November of 2020.

Keywords Pandemic, return migration, rife projects, rural youth.

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Introducción La pandemia global de la COVID-19 ha tenido consecuencias en la población peruana, no solo a nivel de salud, sino también a nivel económico, aunque el impacto ha sido diferenciado en función del género, la clase, la residencia y la edad. Uno de los fenómenos más llamativos relacionados a ello fueron las movilizaciones de retorno ocurridas durante el periodo inicial de la pandemia en el país, que implicaron el desplazamiento de buena parte de la población migrante urbana al área rural.

Entre el grupo de los llamados “retornantes”, se destaca la presencia de jóvenes, quienes volvieron a sus pueblos debido a distintas circunstancias. Para entenderlo, es necesario tener en cuenta que la migración entre el campo y la ciudad constituye una estrategia vital para personas que buscan acceder a educación superior en universidades o institutos localizados en ciudades, con el fin de ascender socialmente y lograr autonomía (Trivelli y Urrutia, 2018). Para lograrlo, se suele recurrir a estrategias de apoyo por parte de distintas redes familiares que permiten dejar el espacio doméstico y asentarse en la ciudad (Trivelli y Urrutia, 2018). Ahora bien, en el contexto de la pandemia, muchos jóvenes han tenido que retornar a sus lugares de origen por la crisis económica y sanitaria. Este retorno ha implicado una nueva convivencia dentro del espacio doméstico con nuevos desafíos para que los jóvenes puedan continuar sus estudios de manera virtual. Incluso, la misma virtualidad representa un reto para los jóvenes, debido a las brechas relativas en el acceso a servicios básicos, como electricidad o internet, lo cual tiene el potencial de agudizar el estado de desigualdad en la educación previo a la pandemia (Proyecto CRECER, 2020). Asimismo, esta migración de retorno puede tener implicancias para los proyectos de vida que se habían trazado los jóvenes antes de la pandemia, si se tiene en cuenta que en situaciones de crisis social, la incertidumbre y la frustración pueden producir conmociones y revalorizaciones importantes de los proyectos de vida individuales y colectivos (D´Angelo, 2004).

De esta manera, se hace necesario comprender de qué modo los jóvenes han sido afectados por la pandemia; sobre todo, en lo concerniente a las nuevas dinámicas familiares y los cambios surgidos en la educación superior por la virtualización –ya que estos dos aspectos, a su vez, pueden tener un impacto considerable en sus propios planes de vida. Al entender qué ocurre con este aspecto que debe ser abordado, será posible tomar medidas políticas estatales y políticas públicas más efectivas con respecto a los jóvenes en el marco de la pandemia y a futuro. Además, al ser un tema reciente, no existen aún estudios que consideren una perspectiva antropológica de esta situación. Por ello, en el presente trabajo se busca explorar los modos en que la pandemia por la COVID-19 impacta en la vida familiar, educativa y personal de los jóvenes retornantes. La presente investigación es de tipo cualitativa exploratoria y se basa en entrevistas realizadas de manera virtual en el marco de un trabajo de campo virtual realizado entre los meses de octubre y noviembre del 2020. Dichas entrevistas se dieron por medio de mensajes y videollamadas a dieciséis estudiantes retornantes, diez mujeres y seis hombres, de un rango de edad entre 18 a 26 años.

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Estos se movilizaron desde ciudades como Trujillo, Huaraz, Lima, Huánuco, Cusco y Junín hacía ciudades intermedias1 y espacios rurales2. Los jóvenes accedieron a ser entrevistados gracias a que se les presentó un documento firmado por la PUCP. Asimismo, algunos de ellos pidieron que su privacidad sea resguardada, por lo cual hemos usado seudónimos en el caso de algunos.

Aproximación teórica y conceptos clave Uno de los conceptos importantes para enmarcar esta investigación es el de transición hacia la adultez. Por ello, se entiende el paso de la juventud a la adultez teaniendo en cuenta que este tránsito es diverso. Lo que idealmente define ese paso es la adquisición de autonomía respecto a los adultos de los cuales se depende.

Sin embargo, los cambios en el capitalismo de las últimas décadas han generado una mayor falta de estabilidad económica y de precarización del trabajo (Harvey, 2007). Por tal razón, si bien la búsqueda de autonomía es un proyecto, este debe ser constantemente reformulado de acuerdo a los cambios en el mercado, lo cual produce una diversidad de estrategias (Punch, 2015). Ello es particularmente preciso en países en vías de desarrollo, pues, a diferencia de los países desarrollados donde tiende a haber una transición lineal (de la escuela a la universidad y de la universidad al trabajo) y tardía, en los países subdesarrollados esta transición hacia el campo laboral puede ser más temprana y plurilineal, más aún con las brechas existentes según el género, la clase, la etnicidad y la residencia3. En ese contexto, la motivación para la migración de estos jóvenes suele implicar también la búsqueda de integración en la “sociedad oficial”4 y la adquisición de status (Azaola, 2012). Asimismo, ante la inestabilidad en la que se encuentran, sus estrategias de transición a la adultez se mueven entre la negociación y la imposición, modificando sus planes y estrategias de acuerdo a las oportunidades que se les presentan5. No obstante, entre todas estas estrategias, las prioridades son la educación y el trabajo, y la migración con esos fines para los jóvenes de sectores rurales. Por ello, cobran principal relevancia en la migración las relaciones de parentesco y las expectativas de estos sobre los jóvenes en el modo de estructurar sus procesos de transición (Punch, 2015).

Otro concepto relevante y relacionado con el primero es el de estrategias de vida. Con ello, se entiende a “las capacidades, valores y actividades de las familias campesinas para proveerse sus medios de vida” (Conway y Chambers, 1992, p. 5). Comprende los

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Huaraz (Áncash), Barranca (Lima), San Vicente de Cañete (Lima).

2

Chavín de Pariarca (Huánuco), Caraz (Áncash), Cascapara (Áncash), Chacas (Áncash), Chiquian (Áncash), Vijus (La Libertad), Coñamuro (Cusco), Paucartambo (Cusco), Kiteni (Cusco), Chirimoto (Amazonas), Acolla (Junin).

3 En el área rural, un 16,3% de mujeres y un 16,0% de hombres se matriculan en educación superior, en contraste con un el 35,9 % de las mujeres y el 33,6% de hombres del área urbana, que constituye casi el doble (INEI, 2019) 4 Es decir, la situación de marginación en la que vive gran parte de la población rural busca ser superada a través de la migración a la ciudad con fines de trabajo o estudio.

5

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Ello lleva a que los planes a largo plazo sean más generales, lo que se evidencia en expresiones tales como “salir adelante”.

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activos o capitales (naturales, físicos, humanos, financieros o sociales) que disponen las familias, las actividades que desarrollan y el acceso a recursos y medios de producción (mediado por instituciones y relaciones sociales). La migración es así parte de esta estrategia mayor, como se evidencia en las estrategias de “doble residencia”, en las cuales miembros de una misma familia nuclear rural se encuentran viviendo fuera del espacio local (usualmente en una ciudad cercana) mientras que los otros miembros residen en el mismo espacio local, intercalando sus lugares de residencia con temporalidad y fluidez variable. Esta doble residencia busca aprovechar distintas actividades productivas, lo cual puede ser tanto una estrategia de acumulación de capital como una alternativa temporal de generación de ingresos. El desplazamiento entre ambas residencias depende de las oportunidades y condiciones externas (Koc, 2001). En nuestra investigación, la doble residencia era una estrategia que tenía como objetivo principal el que los jóvenes puedan estudiar en la ciudad mientras sus padres los abastecían económicamente desde su lugar de origen. Además, el capital social6 es muy importante en estos contextos, pues las redes –de parientes o amigos– permiten el acceso a ciertos recursos en las ciudades.

Así, estas redes permiten el acceso a puestos de trabajo, a información relevante, a otros contactos, a vivienda, etc. Sin embargo, estas redes no son solo “recursos” a ser utilizados estratégicamente por los actores, sino que estas generan al mismo tiempo obligaciones e influencian en sus propias prácticas y aspiraciones. Finalmente, estas estrategias se enmarcan en desigualdades estructurales en función del género, el grado de ruralidad de la residencia y la clase social que se imponen y, al mismo tiempo, negocian con las aspiraciones de los jóvenes entrevistados.

Por último, es necesario entender el concepto de emprendedurismo, utilizado como sinónimo de una filosofía de vida encaminada al éxito económico individual. Según Lamas (2017), su influencia en el discurso público del Perú en los últimos años es notoria. Cada vez con más frecuencia es posible detectar mensajes que apelan a esta filosofía individualista, la cual legitima distinciones y restricciones sobre quienes no ejercitan su “libertad” dentro de los marcos establecidos por el sistema. Este pensamiento celebra la capacidad del individuo para abrirse camino en la vida, por medio del éxito económico personal. En ese sentido, el emprendedor se convierte en el modelo ideal de ciudadano, pues es aquel que usa responsable y racionalmente su libertad para aumentar sus recursos: es un “empresario de sí mismo” (Lamas, 2017, p. 56). En el caso de la mayoría de nuestros entrevistados, se evidencia la presencia de este discurso emprendedor que acompaña sus proyectos de vida a largo a plazo, debido a que estos buscan independizarse, tener un ingreso propio y mejorar sus condiciones de vida gracias a la educación que reciben o a un negocio propio que se pueda formar en un futuro. En muchos casos, la educación universitaria es un medio para lograr este fin.

6 Para Bourdieu (2000) el capital se construye en base a diferentes acciones, algunas aprendidas casi sin ser tan conscientes de ellas y otras con una intencionalidad más clara. El manejo de cierto capital en ciertos contextos produce beneficios lo que hace que este capital se reproduzca. En ese sentido, el capital social se refiere a las relaciones que se establecen con otras personas, redes sociales, alianzas y su posterior gestión, que permite el logro de objetivos personales.

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Dinámicas familiares y nueva convivencia en la pandemia Entre la mayoría de los entrevistados, existe una historia migratoria similar: muchos de ellos son los primeros en su línea familiar en migrar a una ciudad para acceder a la educación superior. Debido a las brechas existentes en educación superior entre el campo y la ciudad, la migración a esta última constituye una vía de ascenso social, tanto para los entrevistados como para sus familias. Por ello, el apoyo de redes familiares es fundamental para el desarrollo de la educación superior de los jóvenes migrantes como una estrategia colectiva de movilidad social. Este apoyo consiste, sobre todo, en lo relativo a vivienda y alimentación durante su estadía en la ciudad, así como el apoyo monetario de los padres para la manutención mensual. En algunos casos, además, las redes de ayuda por parte de parientes involucran ayudas en la obtención de trabajo en negocios familiares o el apoyo con la preparación para la postulación a la universidad.

El apoyo brindado por parte de las redes familiares se pudo evidenciar, también, durante la crisis sanitaria por la COVID-19. La pandemia, y la consecuente crisis, obligó a nuestros entrevistados a movilizarse hacia sus lugares de origen como una medida temporal de supervivencia ante esa situación. Ahora bien, es importante recalcar que, en algunos casos, dado que la cuarentena comenzó en el periodo de vacaciones, los estudiantes ya se encontraban en el campo, entonces tomaron la decisión de quedarse ante el temor de que la situación sanitaria empeorara.

Los entrevistados no tuvieron muchas dificultades en su viaje de retorno cuando se decretó la inmovilización social, debido a que, por un lado, tuvieron el apoyo económico de sus padres y, por otro lado, tuvieron el apoyo de otras redes que les brindaron la información necesaria para retornar o facilidades con el transporte.

Asimismo, en el lugar de origen, encontraron un destino seguro frente a la incertidumbre por la crisis, pues contaban con el respaldo de su familia nuclear tanto en lo concerniente a vivienda como alimentación y otros cuidados necesarios para continuar con sus estudios.

Las familias de los entrevistados se dedican a la pequeña agricultura, ganadería y, en algunos casos, tienen negocios familiares ligados al sector de servicios, como tiendas, restaurantes u hoteles, y en un caso trabajan en la mina. Con el retorno de los estudiantes al campo, muchos de ellos se han visto ante la obligación de asumir responsabilidades y apoyar a sus padres en el trabajo agrícola, ganadero o doméstico; sin embargo, para otros jóvenes, este apoyo es secundario y hasta voluntario, debido a que los estudios son su actividad principal. La diferencia en el grado de obligatoriedad en la asunción de responsabilidades se debe a distintos factores, como el género –las mujeres suelen asumir mayores responsabilidades domésticas– y la economía familiar –o el tipo de actividad de sustento de la familia– el trabajo agrícola demanda mayor cantidad de mano de obra que otros negocios familiares u otros oficios de los padres. Además, el grado de necesidad económica varía de acuerdo a la estabilidad de ingresos de los padres; por ejemplo, en varios casos, 48

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los padres de los entrevistados eran profesores y su actividad no se detuvo durante la pandemia. En otros casos, la principal fuente de ingresos han sido los negocios familiares, como, por ejemplo, el restaurante de la madre de una entrevistada, que no detuvo sus actividades gracias al delivery o el caso de un hotel que continuó funcionando durante la pandemia.

La interacción entre las dinámicas del hogar y las dinámicas estudiantiles de los jóvenes dependen de los factores ya mencionados, pues algunos resultaron más afectados que otros. Para ahondar en estas afirmaciones pasaremos a trabajar los casos encontrados. En primer lugar, en el caso de Anthony –originario de Cañete– él considera que sus estudios no se vieron afectados por la pandemia. El hecho de que sus padres hayan continuado trabajando como profesores durante la crisis sanitaria, le permitió costearse sus estudios e, incluso, mantener su estadía en Lima, aún a pesar de que dejó de trabajar en sus prácticas pre profesionales. Antes de la pandemia, su motivación para trabajar radicaba, más bien, en el deseo de reducir los gastos de sus padres destinados a su estadía en Lima. Asimismo, su viaje de retorno a Cañete estuvo motivado por su deseo de disminuir los gastos de sus padres al ser innecesaria su estadía en Lima por la educación virtual. Ya una vez en Cañete, Anthony empieza a considerar que puede estudiar más tranquilo, pues realiza sus actividades durante la noche sin que sus padres lo interrumpan. Por otro lado, los estudios de Katherine –originaria de Vijus, Pataz–, sí se vieron afectados por la pandemia, pero por problemas de conexión de internet principalmente, lo cual será abordado posteriormente. Ahora bien, su madre es dueña de un hotel en Pataz - La Libertad y Katherine ha trabajado ahí desde que regresó a su hogar en abril del 2020. El hotel siguió funcionando durante la crisis, debido a que muchos trabajadores de minas aledañas llegaban a hospedarse. Katherine indica que recibe el salario mínimo mensual y que este trabajo le va a servir para su futuro como administradora. Asimismo, el trabajo en el hotel no interfiere con sus deberes académicos, ya que tiene un horario flexible y ella se considera una persona responsable. Por último, tenemos el caso de Rosa, cuyos estudios se vieron interrumpidos por retraso de la universidad. Durante el tiempo libre realizó delivery para el restaurante de su madre. Al preguntarle si siguió haciéndolo durante las clases, respondió que ella “lo hacía cuando podía” ya que su principal labor era estudiar y su madre también estaba consciente de eso.

Ahora bien, la situación de nuestros entrevistados es diversa, por lo cual el poco grado de conflicto entre los estudios y las responsabilidades familiares de los casos antes mencionados, no se cumple para todos los jóvenes. Los entrevistados mencionados anteriormente no tienen la obligación de trabajar, lo cual está condicionado por la posición económica de su familia. Hay otro grupo de jóvenes que, al regresar a sus lugares de origen han encontrado distintas responsabilidades domésticas y laborales que los desconcentra y les quita tiempo para estudiar pues “en el campo siempre hay algo que hacer”. Entre las nuevas responsabilidades de los estudiantes están el cocinar, darle de comer a sus hermanos, alimentar a los animales varias veces al día, atender la tienda familiar y trabajar las tierras familiares, en donde la actividad, 49

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frecuencia y dificultad varía en cada caso. En muchas situaciones, los estudiantes deben interrumpir sus clases cuando sus padres les piden ayuda: cuando hay algún cliente que atender, cuando sus padres tienen que salir y dejar a alguien a cargo, o cuando simplemente hay mucho trabajo y se necesitan más manos en la chacra. Un sentimiento general que sienten los estudiantes es el de agotamiento por la suma del trabajo en el campo y las responsabilidades educativas, pues, según Karen (Cusco, 22 años), es “algo que no existía en la ciudad, donde solo tenía tareas como ordenar mi cuarto o limpiar”.

Al conversar con las entrevistadas, se evidenciaba que su retorno había generado que retomen ciertas labores de cuidado frente a sus padres y otros familiares. Por ejemplo, Marcy –originaria de Chiquián– retomó la responsabilidad de la cocina y del cuidado de las mascotas al volver a su casa, al igual que distintas labores de cuidado hacia sus seres queridos. De igual manera, Deysi –originaria de Caraz– tomó la responsabilidad de la cocina diaria, responsabilidad que se volvió una obligación principal incluso al reiniciar sus clases a distancia: “Bueno, ahora hago los quehaceres de la casa, tengo que hacer el almuerzo y eso es todos los días [incluyendo los días de clases]” (Deysi, 20 años).

Como se percibe en la anterior cita, la responsabilidad de Deysi en la cocina se acrecentó al momento de reanudar las clases debido a un acuerdo con su familia, un acuerdo con el cual ella, en realidad, no está muy conforme. Por último, en el caso de Grecia –originaria de Chiquián–, la cocina y la limpieza no han formado parte de sus responsabilidades constantes, pero sí la compra de alimentos para cocinar y el cuidado de sus abuelos. Estas responsabilidades han chocado con sus clases virtuales y comenta que se le hace difícil poder ayudar constantemente. Sin embargo, ella muestra una fuerte conciencia acerca de su responsabilidad con sus abuelos. Retornó a Chiquián específicamente para hacerles compañía y cuidar de ellos. Cuando habla sobre el futuro menciona que si tiene la posibilidad de mantener las clases virtuales lo hará en favor de mantenerse en Chiquián con sus abuelos, a pesar de los problemas que ha tenido al juntar sus responsabilidades familiares y académicas. Otra situación similar es la de Tabita –de Huánuco–, quien tiene, también, a su responsabilidad la labor de cuidado de su menor hijo. La dificultad de conciliar sus labores de cuidado y labores domésticas con sus estudios universitarios la llevaron a realizar una estrategia de doble residencia durante la pandemia. De este modo, cuando tiene clases virtuales viaja a la ciudad de Huánuco donde convive con su pareja. Allí se dedica ella sola al trabajo de cuidado de su hijo y de su casa, mientras su esposo se dedica al trabajo como electricista. En temporada de exámenes o cuando debe hacer trabajos finales, ella viaja hacia Chavín de Pariarca, zona rural donde reside su madre y donde recibe su apoyo con el trabajo de cuidado mientras ella se dedica a sus exámenes. No obstante, allá también colabora con las labores domésticas y agrícolas cuando tiene tiempo disponible.

En cuanto a los varones, también se evidencia la toma de responsabilidades al retornar a los hogares, pero de diferente carácter. Las responsabilidades masculinas 50

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se suelen realizar fuera del hogar. En el caso de Cristian -originario de Cascapara-, estas se realizaban en la chacra de palta y en el taller de estructuras metálicas de su padre. En su caso, las labores de cuidado se muestran con sus hermanos menores, como en el siguiente fragmento de la entrevista: Antes de las clases virtuales mis días eran ayudar a mi papá en su taller y en regar las plantas, repasaba algunos temas de las clases anteriores, jugamos con mis hermanos y también en algunas horas revisaba las redes sociales (Cristian, 25 años).

En el caso de Héctor –originario de Barranca–, su responsabilidad principal era ayudar a su padre en la atención de una de sus tiendas en Barranca. Ambos participantes, Cristian y Héctor, han mencionado que también apoyaban en las labores domésticas dentro de la casa, como en la limpieza y la cocina, pero estas no eran responsabilidades totalmente suyas, sino compartidas en familia.

Al respecto de las labores de cuidado, no solo se retoman en una dirección –de jóvenes hacia familiares que residen en el lugar de origen–. También se ha notado que el cuidado se restablece desde la familia hacia los jóvenes. No obstante, al depender nuevamente del cuidado de sus padres, se establece también una autoridad sobre los jóvenes. En el caso de Grecia, esta autoridad se expresa a través de las llamadas de atención que recibe cuando se amanece por los trabajos de la universidad o cuando se demora o no llega a las comidas en familia. La autoridad también se manifiesta en la responsabilidad asignada por la madre de Deysi, ya que debe encargarse del trabajo en la cocina pese a que ella no esté de acuerdo, pues dificulta sus actividades universitarias y no es de su agrado.

Ahora bien, a pesar de las dificultades mencionadas anteriormente, un grupo de los jóvenes entrevistados logran rescatar una sensación positiva por la nueva interacción con la familia y amigos, con quienes no habían pasado mucho tiempo en los últimos años. Los estudiantes manifiestan que este cambio les ha permitido acercarse a su familia en múltiples dimensiones, como, por ejemplo, han podido conocer a sus hermanos a mayor profundidad, apoyar a sus padres, compartir comidas con la familia, “en comparación con la soledad en la ciudad” (Karen, 22 años), lo cual genera una sensación de satisfacción y gratitud en ellos.

Además, los participantes mencionan el apoyo que reciben de parte de sus familias en esta nueva convivencia. En primer lugar, el encuentro cotidiano entre las dinámicas familiares y las dinámicas estudiantiles genera un proceso de conocimiento y comprensión de parte de la familia. Este aprendizaje ha sido positivo desde la perspectiva de Deysi, puesto que su familia ha llegado a entender mejor sus responsabilidades y a respetar su organización, aunque este proceso haya sido complejo. Por otro lado, Marcy percibe que las relaciones familiares y la vida universitaria han encajado de manera más positiva en su caso, puesto que sus padres le dan espacio para estudiar y la alimentan mejor. Esta percepción la comparten, en parte, Grecia y Cristian. Los 51

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tres sienten que una ventaja de la nueva convivencia ha sido el cuidado que reciben de sus padres; principalmente, el apoyo moral y la preocupación por su alimentación, tema que era un problema para Grecia y Marcy cuando vivían solas. En este sentido, sienten que este cuidado ha sido un apoyo a su vida académica también. De manera semejante, Tabita señala como positivo el apoyo de su madre en las labores de cuidado de su hijo mientras ella estudia. Asimismo, valora positivamente el hecho de que no debe dejar a su hijo al cuidado de una persona ajena a su familia mientras ella estudia en la universidad. Señala que lo más probable es que hubiera tenido que dejar a su hijo en una guardería para poder continuar sus estudios.

En cuanto a la relación entre pares, Rosa explica que siempre ha estado en contacto con sus amigas y que estar reunidas nuevamente ha significado mucho para ella.

Además, en Chacas-Huaraz, las restricciones sociales no son muy severas, por lo cual puede verlas: “Acá el aire es más limpio. Ahora puedo salir a caminar, he salido con algunas amigas [...] la mayoría de personas tiene casas grandes con patios, zonas libres. Se experimenta diferente el estar encerrado” (Rosa, 22 años). De igual modo, Kevin –de Huánuco– señala como aspectos positivos el poder respirar aire fresco y no tener que estar encerrado. A ello, le añade la vida ajetreada en Lima y la gran cantidad de gastos que uno debía realizar tanto para comer como para transportarse. En Chavín, en cambio, los alimentos son obtenidos de la propia producción agrícola familiar y local, mientras la movilidad puede realizarse a pie o en moto, sin inconvenientes.

Como se puede observar, la pandemia ha forzado una nueva interacción familiar en estos casos, que contrasta con la experiencia de libertad de los estudiantes en la ciudad con la nueva convivencia familiar. Son muy pocos los entrevistados que han podido mantener como única prioridad el estudio, muchos de ellos han incorporado a sus rutinas obligaciones de sus familias como el trabajo agrícola, el trabajo en negocios familiares y el trabajo de cuidado. Por otro lado, la perspectiva negativa de los cambios, para los entrevistados, implica, principalmente, los choques entre las rutinas y cómo estos han podido causar desencuentros con la familia que han desatado discusiones o resentimientos entre los distintos miembros. Notamos, también, que estos conflictos se resuelven, en mayor medida, a favor de los familiares cuando existe una jerarquía familiar marcada. En esos casos, los jóvenes no pueden evadir o “negociar” las nuevas responsabilidades que se les han presentado, debido a que se encuentran en la casa de sus familias (abuelos, padres) y, al estar al cuidado de estos, los jóvenes se ven obligados a retribuir. Sin embargo, a pesar de estas tensiones, este cuidado ha resultado positivo para los jóvenes estudiantes: regresar a su hogar les ha permitido acercarse nuevamente a su familia, interactuar con ellos en mayor profundidad y ser apoyados por sus padres.

Virtualización de la educación: estrategias y desafíos La alerta sanitaria por coronavirus ha reforzado las persistentes desigualdades educativas en el Perú. Debido a la virtualización masiva de los servicios educativos, 52

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el acceso a estos ha sido restringido a un grupo mayoritario de estudiantes. Según el INEI (2020), el acceso a Internet, durante el primer trimestre del 2020, alcanzó al 40,5% de los hogares del resto urbano y al 5,9% de los hogares del área rural. En este marco, las desigualdades sociales preexistentes han agudizado distintas dificultades, como la mencionada, en el contexto de la crisis sanitaria con las que los estudiantes han tenido que lidiar- específicamente, frente a la virtualización de la educación.

Antes de la pandemia, los estudiantes accedían a internet mediante la señal gratuita del campus universitario o mediante planes de datos en su teléfono o alquilando internet de sus arrendatarios. Sin embargo, en el campo, los entrevistados reportan que hay un problema generalizado de falla en la señal de teléfono e internet que les impide llevar sus clases virtuales adecuadamente. Muchos de ellos no contaban con internet fijo en sus casas antes de la pandemia, sino solamente el internet de sus celulares, pero este no era suficiente para llevar una clase sincrónica sin interrupciones, revisar el correo o subir archivos a diferentes plataformas en línea.

Los estudiantes cuentan que hay partes de sus distritos donde simplemente no hay señal de ningún tipo y, si es que llega la señal, esta está limitada a ciertas zonas y puede irse por momentos de manera repentina, incluso teniendo un plan de internet. Factores impredecibles como las lluvias, los vientos fuertes y las tormentas pueden hacer que la señal se vaya por varias horas y, en el peor de los casos, que la energía eléctrica se corte por días, impidiendo que puedan cargar la batería de sus dispositivos, además de quedarse sin señal.

Estas dificultades de conexión son difíciles de superar, incluso cuando los jóvenes tienen el apoyo económico de sus padres. Por ejemplo, Katherine abandonó el ciclo 2020-1, debido a que no llegaba un buen internet hasta su casa; como ella indica: “Ya sabía que el internet fuera de Trujillo era malo por eso decidí no estudiar”. En agosto, decidió volver a matricularse para no perder todo el año y su mamá empezó a comprarle “megas” de internet para que sus clases no se vean interrumpidas por problemas de conexión. Sin embargo, para ella es muy difícil aprender de esta manera y expresó que, a veces, se arrepentía de haber estudiado el ciclo 2020-2, ya que la señal seguía siendo muy mala.

Gabriel –de Huaraz–, estudiante de Arquitectura de 19 años, conoce a mucha gente que tuvo que dejar de estudiar el primer ciclo de pandemia. A pesar de que él no tiene dificultades de conexión, manifiesta que “algunos cursos son difíciles, ya que tienes que mandar fotos de algunos dibujos y la resolución de algunas cámaras no es la mejor”. Por tanto, existen ciertos cursos o carreras cuya virtualización resulta más complicada, sobre todo aquellos prácticos que requieren de trabajo aplicado. Por ejemplo, Rosa, estudiante de arquitectura se muestra preocupada, ya que está perdiendo clases prácticas debido a la prolongación de la virtualidad.

Explica que, si en el presente año, 2021, las clases se siguieran dando de manera remota, perdería un año de clases, lo cual significaría un gran atraso. Tal situación es similar a la experimentada por Kevin –originario de Huánuco–, estudiante de 53

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mecánica automotriz, quien tuvo que dejar sus estudios los dos ciclos del 2020, tanto por problemas económicos que le impedían continuar con el pago de sus clases, como por la imposibilidad de llevar de manera virtual la mayoría de cursos que le faltaban para culminar su carrera, al ser esta una carrera técnica y de aprendizaje aplicado. Situación distinta fue la experimentada por Anthony, quien cuenta con una computadora propia, y se encuentra en los últimos ciclos de la carrera de ingeniería de sistemas, por lo cual no requería conectarse constantemente a clases. Además, esta especialidad tiene la ventaja de que sus cursos son plenamente virtualizables.

Para los problemas de conexión recurrentes, algunos jóvenes han encontrado mecanismos para tratar de continuar con sus estudios. Para tal fin, es importante contar con distintas redes de apoyo, ya sean comunitarias o familiares. En el caso de la comunidad campesina de Coñamuro en Urcos, Cusco, donde vive Alma, se logró instalar una antena de conectividad tras mucha insistencia de los dirigentes comunales hacia la municipalidad. En el distrito de Chacas, Áncash, donde vive Rosa, pasó algo parecido: un grupo de estudiantes, incluyéndose ella, y otros pobladores que necesitaban la conexión a internet con fines laborales, se reunieron con el alcalde para pedir que se instale una nueva antena y se mejore la conectividad, lo cual se logró a los pocos meses de hacer el pedido. El caso de Tabita, en cambio, muestra cómo las redes familiares a distancia pueden servir también para lidiar con este problema, pues cuando se dirige a Chavín buscando recibir apoyo de su madre con el cuidado de su hijo, llama a su primo quien está en la ciudad para que le ayude con la subida de archivos debido a la mala conexión de internet en Chavín.

En cuanto a la relación con los profesores, algunos de los entrevistados indican que esta se ha vuelto problemática, en algunos casos, por falta de comunicación con los estudiantes, porque piensan que los alumnos se salen de las clases sincrónicas por desinterés, cuando en realidad es por problemas de conexión. Por ejemplo, Rosa comenta que al empezar sus clases en julio del 2020, “los profesores no entendían los problemas con el internet de los alumnos”. De igual manera, Tabita señala haber desaprobado un curso por problemas de conexión. Pese a que se lo explicó al profesor, este resultó totalmente intransigente. Sin embargo, en otros casos, los profesores se muestran comprensivos, como comenta Gabriel, pues a pesar de la dificultad que representa el que su carrera sea práctica, los profesores han dado facilidades para que esta se desarrolle lo más amigable posible.

Por otro lado, las metodologías de evaluación virtual son percibidas por Alma (Cusco, 24 años), Karen (Cusco, 22 años), Kelvin (Amazonas, 18 años) e Isaac (Cusco, 26 años) como injustas, ya que la poca conexión impide que, en ocasiones, los trabajos se envíen adecuadamente y que sus respuestas se guarden por el colapso de las plataformas. Además, los límites de tiempo impiden entregar respuestas después de la hora o que algunos estudiantes puedan compartir respuestas y hacer los exámenes en grupo, lo cual perjudica a los que sí estudiaron. Las plataformas empleadas han recibido bastantes críticas porque se saturan, se cuelgan y perjudican el desarrollo de la clase, de modo que a veces las clases se tienen que suspender y posponer.

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Otro factor que dificulta el desarrollo de las clases virtuales es la distracción. Algunos de los jóvenes entrevistados no encuentran un espacio de tiempo que puedan dedicar totalmente a los estudios, pues la familia tiende a hacer ruido, poner música, llamarlos para hacer alguna tarea, cocinar. En general, la interacción doméstica en medio de un ciclo de estudios, que antes de la pandemia era reducida o nula, les resulta una gran distracción, en comparación a la concentración que podían obtener en las habitaciones que alquilaban, de manera individual, en las ciudades. Deysi, por ejemplo, indica que estar con su familia en casa le ocasiona distracciones al momento en que se conecta a sus clases, debido a que hacen ruido. Sumado a esto, cuando ella les pide que bajen el volumen, estos se incomodan ya que no pueden conversar o ver la televisión como lo hacían antes.

Además, como se mencionó en la sección anterior, las nuevas responsabilidades para los jóvenes, surgidas a raíz de la pandemia, generan una distracción, también, respecto al desarrollo de las clases, como lo expresa en el siguiente fragmento de la entrevista de Grecia: […] Los altercados que sí ocurrieron es cuando tengo muchas cosas que hacer y mi abuelita o mi abuelito a veces quieren que les apoye con algo, porque como ya están viejitos, a veces mi mamá se demora en comprar en la calle o en otra cosa, ellos me piden ayuda y yo a veces quiero ayudarlos pero estoy haciendo, estoy prestando atención en la clase o estoy haciendo alguna práctica, algún examen, y ellos como que se resienten o se molestan a veces pero yo les digo que es por eso, que no es que no quiera hacerlo. […] (Grecia, 18 años).

Además, Grecia comenta que, a veces, se generan problemas por el uso de espacios y herramientas compartidas. Otro aspecto mencionado por ella fueron los problemas de internet, que alguna vez han provocado incomodidad con su familia. Finalmente, las clases virtuales generan dificultades en la misma interacción familiar, pues señalan que no pueden pasar tanto tiempo con ellos al dedicarse a sus clases la mayor parte del tiempo.

Es así que este panorama ha demostrado que tener una conexión a internet es un privilegio de unos pocos, en lugar de un derecho básico, necesario, para acceder a la educación. Durante la crisis sanitaria, todos los estudiantes entrevistados han tenido dificultades con la educación virtual que los ha puesto en desventaja con respecto a sus pares de áreas urbanas. Estas dificultades han ido desde problemas para el correcto desarrollo de las clases hasta la deserción estudiantil. Asimismo, la virtualidad ha implicado un reto para los mecanismos de evaluación, ya que para algunos aumenta la facilidad de plagio y con ello, la percepción de injusticia. Igualmente, estas dificultades se alivian o se agravan en función del grado de comprensión que el profesor tenga con los alumnos. Además, las distintas responsabilidades e interacciones familiares conllevan a los jóvenes a distraerse durante el horario de clases, sumado a las disputas en torno al espacio y tiempo doméstico. No obstante, 55

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frente a estas dificultades, sobre todo la de conexión a internet, los jóvenes han recurrido a diversas estrategias que les permitieron solucionar estos problemas, sobre todo a través del uso de redes familiares o comunales.

Proyectos de vida: cambios y permanencias Casi todos los entrevistados, a excepción de uno, han mantenido sus proyectos de vida y una actitud de optimismo frente al futuro. Esto puede ir en contra de lo esperado según el informe de diagnóstico “Los jóvenes y la COVID-19” (2020), en el que se señala que primaría un ambiente de incertidumbre, debido a la situación de vulnerabilidad social de la mayoría de jóvenes (OIT, 2020). No obstante, en el mismo informe se señala que esto sería vivido de manera más intensa por aquella población juvenil que haya visto interrumpidos sus estudios (OIT, 2020). Además, los grados de vulnerabilidad (exposición a problemas de salud, desempleo, endeudamiento) dependen de la mayor o menor cantidad de activos con los que cuentan, entre los cuales se consideran no sólo la propiedad y la educación, sino también el capital social (CEPAL, 2016). Este último factor parece ser el que ha permitido una mayor adaptabilidad a la condición de la crisis, que permite a su vez mantener los proyectos de vida.

En ese sentido, para los entrevistados, sobresale como un proyecto importante la continuación de los estudios, el logro de estabilidad laboral y la posibilidad de emprender negocios propios que le permitan un mayor grado de autonomía, como elemento central en sus proyectos de vida. Además, estas aspiraciones están vinculadas a la vida en espacios urbanos y, en ciertos casos, a la migración internacional como modo de seguir “progresando”. Por ejemplo, Rosa (22 años) espera ir a estudiar la maestría al exterior: “Antes no me interesaba esto, fue poco a poco. Estando acá en Chacas empecé a buscar becas”. Por su parte, Gabriel (19 años) tiene un plan parecido: “Cuando termine la carrera, encontraré un trabajo, quiero viajar. Me gustaría conocer Italia”.

Ahora bien, algunos entrevistados no descartan regresar a sus lugares de origen cuando sean profesionales. El plan de Katherine (24 años) es terminar sus estudios lo más pronto posible y regresar a Pataz para administrar el hotel de su madre, donde trabaja actualmente: “Quiero implementar nuevas cosas. Si me ofrecen trabajo fuera de La Libertad, lo pensaría, [...] probablemente terminaría tomándolo.” A Rosa le gustaría regresar a Chacas en un futuro lejano: “Sí me gustaría regresar y contribuir en el pueblo [...] proyectos de urbanismo, vivienda.”. Por su parte, a Kevin y Tabita les gustaría mantener su vivienda en Chavín cuando ya sean profesionales para mantener sus chacras como una fuente de ingreso adicional –encargándosela a algún peón– y como lugar de reposo. Las tres situaciones, no obstante, muestran diferencias. En el primer caso, el deseo de retorno de Katherine se debe a que existen oportunidades para crecer económicamente y profesionalmente –ganar experiencia– posibilitadas a su vez por la minería en la zona. En el segundo caso, la posibilidad 56

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es más remota pero existe, aunque no depende de un capital propio como en el caso de Katherine, sino de la inversión estatal o municipal. Asimismo, su retorno estaría en conexión con su carrera, por lo que sería parte de su desarrollo laboral.

Finalmente, en el tercer caso, dado que no existe vinculación entre las carreras de los entrevistados –mecánica automotriz y contabilidad– y las oportunidades de empleo en la zona –principalmente agrícola–, estos ven en sus lugares de origen solo una fuente de ingresos secundaria y un lugar de descanso.

En suma, casi todos los entrevistados mantuvieron sus proyectos de vida a largo plazo y su optimismo respecto a que la situación mejorará en el futuro para retomar sus actividades previas a la crisis. Un caso excepcional sería el de Kevin, quien –como se señaló anteriormente– suspendió sus estudios técnico-superiores a raíz de la pandemia, tanto por problemas económicos, como por la dificultad de la virtualización. Precisamente, él muestra una mayor incertidumbre con respecto a qué hacer en el futuro, pues señala no saber si vale la pena retomar sus estudios o, en lugar de ello, trabajar para acumular un capital económico suficiente que le permita poner su propio negocio. No obstante, mantiene el optimismo respecto a que podrá migrar para continuar con cualquiera de los dos caminos que decida.

Un punto a recalcar al respecto es el mantenimiento del “ideal emprendedor” en los planes a futuro de algunos de los entrevistados, puesto que señalaron como principal proyecto de vida la autonomía económica (un negocio propio), y la pandemia no ha representado un cambio radical en la búsqueda de estos objetivos. En el caso de Marcy, ella planea, en un aproximado de 10 años, establecer su propio negocio en Huaraz o Lima. Christian y Deysi presentan planes similares, aunque aún no sepan qué tipo de negocio establecerán, la búsqueda de autonomía económica sigue en pie. Tabita planea terminar sus estudios en contabilidad para tener habilidades que le permitan desarrollar su propio negocio. Anthony, próximo a egresar en ingeniería de sistemas, también muestra un plan similar: trabajar como asalariado y acumular el capital suficiente para establecer su propia empresa relacionada a su carrera. De esta manera, la carrera que estudian es vista como un medio o recurso para conseguir capital y experiencia que les permita realizar dicho objetivo. Por su parte, a pesar de que Kevin suspendió sus estudios y sus proyectos a corto plazo se han reformulado, su ideal de autonomía económica no ha cambiado, puesto que la carrera era solo un medio para ese fin. Además, su indecisión respecto a si retomar o no sus estudios se relaciona con las posibilidades que ofrece la minería informal en Chavín (Huánuco) para conseguir dinero rápidamente, aunque de manera muy riesgosa.

Si bien es cierto, como hemos mencionado, hay continuidades en los planes del proyecto de vida a largo plazo de cada estudiante, los entrevistados consideran este tiempo de retorno como una “pausa” a dichos planes. Pero, al mismo tiempo, ven esta etapa como un momento de aprendizaje. En ese sentido, los jóvenes también han utilizado este tiempo para repensar sus valores y cambiar su autopercepción. De esta manera, consideran que la pandemia les ha permitido reconsiderar la importancia de 57

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la familia en su vida, así como del ahorro. Los mismos jóvenes se perciben, ahora, como más responsables y maduros, debido a la crisis experimentada y a la serie de dificultades a las que le hicieron frente. Sus planes inmediatos han sido repensados y han cobrado un mayor sentido de responsabilidad hacia el futuro, lo cual ha hecho que se planteen, de manera más contundente, metas a mediano y largo plazo: “Hace un año tenía los objetivos menos claros. La situación es distinta ahora, el tiempo pasa y no por gusto [...] Ahora sé lo que quiero y lo que tengo que conseguir, antes estaba como viendo que pasaba” (Rosa, 22 años). Para Katherine, por su parte, este tiempo le ha traído importantes lecciones de vida: “Ahora puedo manejar mis emociones, actitudes. He aprendido a vivir sin miedo y afrontar retos. No perder oportunidades, aprovecharlas y manejar bien el dinero”. En ese sentido, la crisis económica ha suscitado que los jóvenes sean conscientes de la importancia de los ingresos fijos y las consecuencias de las deudas, como indica Rosa: “Mis papás no tenían ahorros, ellos trabajan y lo invierten para algo. Ahora me doy cuenta de lo importante que es tener un ingreso extra o un ahorro. Te saca de apuros.”

Conclusiones Este trabajo exploratorio buscó conocer cómo se verían afectados los proyectos de vida de jóvenes universitarios a partir del impacto de la pandemia. En un principio, se consideró que la pandemia y la situación de migración de retorno a espacios rurales implicaría un estancamiento y un quiebre en los planes a futuro de los jóvenes estudiantes de educación superior, así como un sentimiento de incertidumbre y frustración generalizados. Sin embargo, tal impacto, a pesar de implicar ciertos cambios, no generó una transformación profunda en sus proyectos de vida ni la existencia de una marcada incertidumbre, puesto que los jóvenes recurrieron a distintas estrategias que les permitieron adaptarse a la nueva situación adversa, en función de los capitales –sociales, económicos, culturales– con los que estos contaban.

Por lo tanto, la crisis sanitaria vivida, y las consecuencias de esta, no generaron un estancamiento ni un cambio fundamental en los planes de los jóvenes participantes.

Lo que encontramos fue una “pausa” a su vida autónoma en las distintas ciudades donde estudiaban, mas no a sus planes a futuro.

En ese sentido, si se tiene en consideración el nivel de autonomía desarrollado en los años en que los jóvenes vivieron en las ciudades, podemos notar que el regreso al hogar familiar puede significar una “pausa” a los distintos aprendizajes y al ritmo adquirido durante este periodo. En ciertos aspectos esto es realmente lo que ha sucedido. El retorno al hogar familiar ha significado el regreso a la dependencia de los padres y familiares, sobre todo en los aspectos de las labores de cuidado de padres a hijos e hijas. También notamos esto en el nivel de autoridad que los padres retoman sobre sus hijos e hijas, sobre todo teniendo en cuenta que el retorno no fue totalmente voluntario, sino forzado por la situación de pandemia. Sin embargo, no se podría considerar que la transición de los jóvenes a su adultez se haya “pausado”; por el contrario, esta ha seguido su curso por medio de otras vías. Los entrevistados 58

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asumen nuevos compromisos a la par de la familia, sobre todo en el trabajo familiar y las labores de cuidado. Asimismo, la crisis a raíz de la pandemia ha generado un sentimiento de responsabilidad respecto a sus propias vidas, pues se consideran más “maduros” y con una visión más centrada tanto en “hacerse cargo de su propio futuro” como en la importancia de la familia.

En ese sentido, las redes familiares fueron un factor clave como estrategia para enfrentar las adversidades. Por un lado, el viaje de retorno no significó un proceso tan riesgoso para los entrevistados, debido, sobre todo, al apoyo de sus familiares, tanto en lo monetario como en el transporte. Por otro lado, contaban con un lugar establecido al cual iban a llegar, donde encontrarían hospedaje y alimentación. No obstante, a pesar de la importancia de las redes familiares, estas también implican obligaciones para los jóvenes –diferenciadas según el género– que pueden generar conflicto con sus actividades educativas y autonomía personal. Es así que las estudiantes mujeres han asumido, en su mayoría, labores domésticas y de cuidado; mientras que los estudiantes varones se dedican, sobretodo, a labores agrícolas o negocios u oficios de los padres. Sin embargo, estas responsabilidades fueron exigidas, en mayor o menor grado, dependiendo del tipo de actividad económica de los padres. Así, entre aquellos padres dedicados a la agricultura y ganadería, la demanda por ayuda era mayor, al ser una actividad que exige mayor mano de obra.

En casos donde los padres tienen otros oficios, como el de profesores o conductores, esta exigencia era menor.

Además de ello, la ocupación de los padres influyó en el grado de impacto que la pandemia tuvo sobre los entrevistados. Por un lado, las familias cuya principal actividad es la agrícola, pudieron seguir subsistiendo gracias a la producción para el autoconsumo –o al intercambio local– y al menor costo monetario de la vida en el campo. Por otro lado, los padres que tenían un negocio propio en el sector de servicios (hoteles, restaurantes) siguieron recibiendo ingresos monetarios durante la crisis sanitaria, pues siguieron funcionando a pesar del confinamiento por la COVID-19. Asimismo, los padres que eran asalariados y trabajaban como profesores mantuvieron sus actividades. Esto permitió que casi todos continúen con sus estudios de manera virtual.

Ahora bien, la virtualización también implicó retos que trascendieron el apoyo económico familiar, como fueron los problemas de conectividad. Estos se debían a problemas con la señal de internet, la cual era limitada en algunas zonas o, simplemente, se perdía en mitad de una clase. No obstante, en algunos pocos casos, pudieron recurrir a ciertas medidas para contrarrestar esos problemas. En estos casos, se recurrió también al apoyo de redes sociales, ya sea para solicitar a la municipalidad con la presión comunal que solucione estos problemas de conectividad o para solicitar ayuda a parientes lejanos con mejor conexión para realizar el envío de tareas virtuales. Asimismo, durante su jornada, los jóvenes tuvieron que lidiar con las distintas responsabilidades del hogar antes explicadas que les generaron 59

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distracciones e interrupciones. A ello se le suma los conflictos por el uso del espacio así como por los dispositivos compartidos con otros miembros de la familia. Los ruidos generados por los familiares eran también un factor de distracción.

En cuanto a la dimensión más personal de los estudiantes, se puede encontrar una valoración positiva como resultado de la nueva convivencia con sus familiares, en tanto les ha permitido entablar una relación más cercana con sus padres y hermanos que no hubiera sido posible en circunstancias diferentes, así como poder apoyar en las labores productivas familiares. A pesar de que las nuevas responsabilidades domésticas y laborales asumidas construyen en algunos casos distracciones respecto a las clases virtuales, prevalece una sensación de satisfacción por compartir y apoyar a su familia. Los jóvenes entrevistados piensan en el regreso a sus lugares de origen como una medida temporal por la pandemia. En ese sentido, esperan regresar a sus lugares de estudio y trabajo cuando la crisis haya pasado y las restricciones sociales hayan disminuido. Al respecto,los jóvenes ven este tiempo como de aprendizaje y mantienen una visión optimista del futuro, lo cual ha conllevado a una permanencia en sus proyectos de vida. La mayoría, apoyados en la seguridad de sus estudios o en capital económico que esperan conseguir en un futuro próximo.

Finalmente, es importante reconocer que la mayoría de entrevistados en este artículo se distinguen mucho de otros jóvenes, menos privilegiados, cuyas familias tienen menos capital económico y cultural. Por ejemplo, en el estudio realizado por Burneo y Trelles (2020) en el Alto Piura, se afirma que los retornantes han tenido que replantear sus planes y proyectos de vida, tanto a corto como a mediano plazo. El regreso de estos jóvenes ha implicado un mayor nivel de incertidumbre, incluyendo principalmente el abandono momentáneo de sus estudios y el retorno a actividades agrícolas. Entre los casos trabajados en este artículo, el que más se asemeja a la situación planteada por Burneo y Trelles es el de Kevin, puesto que también sufrió un mayor nivel impacto y muestra mayor incertidumbre a raíz de la pandemia. Esto debido a que sus padres cuentan con menor capital económico y cultural (su padre posee un taller mecánico que recibe bajos ingresos y su madre se dedica a actividades agrícolas), lo que lo forzó a interrumpir sus estudios y replantear sus proyectos.

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Más allá de los estantes vacíos: Alcances desde la autoetnografía sobre el consumo de papel higiénico en Lima Metropolitana durante la pandemia de COVID-19 Marcelo Armas Gonzales Estudiante de Ciencia Política de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM). e-mail: marce.armasgonzales@gmail.com

Renzo Egúsquiza Giove Estudiante de Ciencia Política de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM). e-mail: renzo.eggi@gmail.com

Resumen En este artículo se analizarán las compras masivas de un producto básico como el papel higiénico y la repercusión de este comportamiento en la sociedad dentro la coyuntura actual de la COVID-19 en Lima, Perú. Para ello, nos basamos en conceptos como el miedo líquido, la antropología de consumo y la psicología de masas para que nos ayuden a sustentar lo siguiente: detrás de un comportamiento aparentemente irracional, existe un aparato cultural determinado por el modelo neoliberal que promueve la obtención de bienes materiales como un proceso de satisfacción y búsqueda de estabilidad inconsciente. Asimismo, nos valdremos del método autoetnográfico para lograr un mayor involucramiento con el fenómeno. De esa manera, las conclusiones estarán ligadas a nuestra percepción respecto a lo que estas prácticas generan. Al seguir estos hallazgos, se puede observar la necesidad de que se aborde este tema en futuras investigaciones posteriores sobre la coyuntura de la COVID-19.

Palabras clave Autoetnografía, miedo, sociedad, consumo, COVID-19.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.003

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Beyond the empty shelves: Scopes from autoethnography on the consumption of toilet paper in Metropolitan Lima during the COVID-19 pandemic

Marcelo Armas Gonzales

Political Science student at the Antonio Ruiz de Montoya University (UARM). e-mail: marce.armasgonzales@gmail.com

Renzo Egúsquiza Giove Political Science student at the Antonio Ruiz de Montoya University (UARM). e-mail: renzo.eggi@gmail.com

Abstract In this article, we will analyze the massive purchases of basic products such as toilet paper, as well as the repercussions of these behaviors in society in the current COVID-19 situation, in Lima, Perú. For this purpose, we rely on concepts such as liquid fear, consumer anthropology and crowd psychology, to help us support the following thesis: behind an apparently irrational behavior, there is a cultural apparatus determined by the neoliberal model that promotes the obtaining of material goods as a process of satisfaction and search for unconscious stability on individuals.

Likewise, we will use the autoethnographic method to achieve greater involvement with the conclusions derived from the study, mainly those related to the selfperception that these excessive consumption practices generate in others. Following these findings, they confirm the need to address this issue in future research on the COVID-19 situation.

Keywords Autoethnography, fear, society, consumption, COVID-19.

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Introducción A mediados de marzo del año pasado, antes de la confirmación del primer caso de COVID-19 en el Perú, fuimos testigos del abarrotamiento en centros comerciales por la compra de productos sanitarios, en particular, de papel higiénico. Las largas colas, los carritos de compras desbordados y las estanterías vacías reflejaban una serie de conductas que no han sido insólitas; sino más bien sucesos repetitivos en esta pandemia. Estos actos reflejan una configuración cultural que sobrepasa los alcances teóricos de las leyes tradicionales del mercado.

En este sentido, la presente investigación se enfoca principalmente en dar algunos alcances analíticos para comprender a nivel social y cultural las compras masivas de grupos de individuos en un contexto urbano; específicamente, Lima Metropolitana.

La selección de esta localidad se debe a que es el lugar donde ambos investigadores residimos y es allí que desarrollaremos un método autoetnográfico. Utilizamos este método para aportar mediante nuestras experiencias subjetivas, ya que a partir de la reflexión de nuestros sesgos iniciales se pudo desprender el análisis antropológico que ayudó a la elaboración del artículo. Al tomar en cuenta lo mencionado surgen las siguientes interrogantes: a pesar de que no conocemos con certeza los escenarios futuros, ¿cómo podemos explicar el desarrollo de este consumo en un contexto sociocultural, del cual se infieren ciertos análisis de mercado como un proceso no racional?1 Por otro lado, ¿cómo las personas encuentran controlar la situación mediante la compra en grandes cantidades de bienes básicos, en este caso, el papel higiénico?2 Nuestra decisión de analizar este tema desde la antropología cultural se debe a que, como menciona Kottak (2011), está nos proporciona mayores alcances teóricos para entender los cambios significativos en la cultura; así como también el análisis de la psicología humana en el contexto de la variación social y cultural, como lo es precisamente la situación pandémica internacional que vivimos. Además, emplea explicaciones que se apoyan en asociaciones y teorías; estas últimas son más generales y sugieren o implican asociaciones y trata de explicarlas. En este plano conceptual, el consumo de papel higiénico se ubica como uno de los fenómenos más enigmáticos y menos estudiados. Por último, es importante mencionar que la escritura de este artículo recae en motivaciones de compromiso social con la comunidad en la que ambos estamos situados. En otras palabras, nuestro estudio resulta socialmente pertinente al dilucidar qué elementos culturales explican las compras masivas de papel higiénico para desde allí lograr una compresión de las diversas conductas que emergen en momentos de crisis.

1

Es necesario, señalar que lo entendido en este contexto como proceso no racional lo detallaremos en líneas más adelante.

2

Los conocidos diarios peruanos Gestión (2020), El Comercio (2020) y La República (2020) han resaltado el análisis de especialistas que priorizan razones económicas para explicar la demanda del papel higiénico y su repercusión en el mercado. Este enfoque de análisis asume que una compra racional hace referencia a que la persona sabe para qué y por qué comprar determinado producto, siempre orientado a maximizar una utilidad-beneficio. Aquella noción forma parte de la teoría de la elección racional, la cual tomó notoriedad en la academia estadounidense como respuesta a la economía de bienestar a mediados del siglo XIX.

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Antecedentes teóricos para un diagnóstico social Considerar que en el país se ha posicionado hegemónicamente la cultura occidental resulta cierto si usamos de sustento el ideal de desarrollo del libre mercado propuesto por la Escuela Austriaca de economía en el s. XX, fundada por Hayek, Robbins y Misses, los cuales tienen lineamientos que fomentan el consumo excesivo de bienes y servicios debido a la sobreproducción de ellos. El alcance de este ideal, a nivel social y cultural, termina por introducirse en nuestra sociedad moldeando nuestras interacciones de convivencia; así, podemos afirmar que también nos desarrollamos dentro de una sociedad de consumo, donde las relaciones de consumo se convierten en la principal fuerza que pone en movimiento a toda la sociedad. Aquellas relaciones tienden a no ser cuestionadas porque los lineamientos en que se desarrolla el libre mercado son considerados como preestablecidos, los cuales toman como procesos racionales al comportamiento social del consumo. De esta manera, definen lo racional como toda interacción social que esté basada en la lógica de optimizar los beneficios del mercado y a reducir los riesgos económicos.

En el marco neoliberal se limitan las capacidades de acción de la administración pública para el diseño y configuración de ciudades. Esto se da porque los agentes económicos con la solvencia para realizar grandes proyectos se encuentran en su mayoría en el sector privado (Minguet, 2015). En consecuencia, los criterios neoliberales son trasladados a la planificación urbana como una realidad irrevocable y, posteriormente, son transmitidos a los ciudadanos como un modelo de desarrollo urbano deseado. Este sistema significa la aniquilación de lo público y lo político por la imposibilidad de la discusión o el disenso en materia de desarrollo, a favor de la “mera gestión” o “management” que es herencia de la cultura comercial preponderante. Las consecuencias de este modelo es la sustitución del espacio público por el privado, el cual está fuertemente materializado en la figura del centro comercial que camufla su fin primordial: el consumo. Asimismo, al fortalecerse esta visión neoliberal en donde solo el modo de producción capitalista y las políticas de austeridad económica producen bienestar, se prepondera la excesiva autoproducción de los individuos a través de las relaciones que el mismo mercado condiciona como la propiedad privada y libertad de comercio (Harvey, 2005), esto genera que los individuos piensen en velar por sí mismos ya que no existen instituciones o mecanismos que lo apoyen; precisamente, esto se relaciona al concepto de ‘tecnologías del yo’ (Foucault, 1990).

Según Foucault (1990) aquel concepto se refiere a una forma de autorrealización del individuo por medio de operaciones sobre el cuerpo y el alma que intentan moldear los pensamientos y conductas “por cuenta propia o con la ayuda de otros, […], obteniendo así una transformación de sí mismos” (p.48) para alcanzar cierto bienestar o superación propia. Siguiendo a Foucault, aquellos recursos e instituciones que ha creado el mercado serían descritos como dispositivos de biocontrol -el diseño urbano está ampliamente orientado en ese sentido con los supermercados y centros comerciales- que incitan al consumo y mientras más inmersos estamos a ellos, 68

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más internaliza la visión individualista. Sin embargo, la situación pandémica ha demostrado la ineficiencia del orden establecido por el mercado y le ha presentado restricciones a su desenvolvimiento. Esto también cala en la población que está acostumbrada al frenesí del crecimiento económico; lo cual resulta en escenarios trágicos de sufrimiento y muerte como ha sucedido históricamente con las crisis económicas. Eso nos motiva a ir más allá de la mirada individualista y economicista del problema.

En la visión economicista austriaca, mencionada al comienzo, se reducía los comportamientos sociales a su aspecto económico, ya que eso explica las variaciones de demanda de un producto como una situación natural en el mercado, con lo cual pretende justificar los desbalances en el consumo. No obstante, según Narotzky (2004), la respuesta del consumidor no puede ser diagnosticada como una externalidad o una simple conducta irracional de compra. Aquel proceso mediante el cual la persona adquiere un producto tiene un orden simbólico y transferible que va más allá del carácter instrumental. Esto es porque lo que se consume cuenta con un “código especial determinado e impuesto por las racionalizaciones del consumidor, que responden a lo que su entorno le determina, es decir, la cultura” (Valverde, 2004, p. 110).

Aunque, consideramos que el sujeto no está irremediablemente determinado a desarrollar patrones de consumo de acuerdo al tipo de sociedad en la que se desenvuelve, nos animamos a atribuirle siempre una capacidad de agencia, pero desde un enfoque relacional3. Es decir, aunque el consumo es parte de la competencia cultural de todo sujeto, ponerlo en práctica y la elección de los objetos consumidos guarda una racionalidad o emocionalidad subjetiva. (Chomsky 1972, p. 238 citado en Valverde, 2004, p.112). Por consiguiente, las prácticas de consumo quedan a la contingencia de otros elementos, tales como la capacidad reflexiva de cada individuo, en la que determina cuánto de esa influencia cultural pone en práctica, así como cuán influenciado por esas instituciones culturales está un sujeto dentro de una nación.

Lo que queremos rescatar es la capacidad que tienen las instituciones culturales, en sociedades como las descritas anteriormente, para influir en el comportamiento de sus integrantes.

Para corroborar esta concepción –de que la obtención de productos está influenciada por instituciones culturales– debemos indagar en la naturaleza del consumo mismo.

Para ello, corresponde abocarnos a una concepción acerca del consumo menos enfocada en el individuo. Es decir, aproximarnos a una que sea capaz de entender sus variedades o especificidades dentro de un contexto cultural y a nivel colectivo.

3 Emirbayer (1998) sugiere que a las diversas unidades empíricas de análisis se les tiene que buscar un sentido considerándose inscritas en configuraciones relacionales y no como unidades discretas predeterminadas. Así, la agencia ya no se asocia simplemente a una capacidad intencional medios–fines, sino a una manera de experimentar el mundo, inscrita temporal e históricamente. Esto les permite a los actores sociales “apropiarse, reproducir e innovar ciertas categorías sociales y condiciones de acción de acuerdo a sus ideales colectivos e individuales, así como a sus intereses y compromisos.” (p. 1143).

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En esta línea, partiremos entendiendo al consumo como “un hecho social capaz de generar representaciones colectivas” (Durkheim, 1970 citado en Guglielmucci, 2015). En ese sentido, estas representaciones forman parte del conocimiento y el sentido común por haber sido legadas al individuo de una generación a otra, por lo cual, no puede encontrar su explicación exclusivamente dentro de la individualidad, sino que es siempre dependiente de la colectividad con la que se relaciona. Además, en contraposición al consumidor visto enteramente como objeto de la psicología individual, Douglas (1996) nos ayuda a ubicarlo como un actor que -aunque se desenvuelve por una racionalidad subjetiva y específica- se expresa mediante el acto de consumo a través del cual busca inscribirse, integrarse y ser concebido (en un juego relacional de percepciones); mientras sigue los patrones de consumo alineados a su marco cultural. Por tanto, no se puede entender la acción individual del consumo sin un marco cultural múltiple.

Luego, para entender a una sociedad en la que imperan las dinámicas de consumo, a continuación, abordaremos ciertas aproximaciones desde la antropología; así como desde otros enfoques desde las Ciencias Sociales. Es necesario señalar que el mismo consumo abrió un campo de investigación dentro de la antropología como disciplina; específicamente, a inicios del siglo XX con el auge de la producción industrial en serie, también llamada “fordismo” (Miller 1995, p.153). Para Miller (1995) ha sido circunstancial que la aceleración de esta nueva forma de producción también haya transformado los estudios sociales del consumo y se haya constituido como un nuevo campo de estudio dentro de la antropología, a la par de la antropología del parentesco y antropología lingüística. Respecto a las dinámicas de consumo en concreto, este mismo autor ha desarrollado tres formas de aproximación que pueden ser complementarias entre sí: en primer lugar, una orientación basada en las lógicas del mercado; en segundo lugar, las prácticas de mediación comunicativa, en la que analiza la relación entre bien y consumidor; y finalmente, las representaciones culturales, en las que explora el consumo como parte de determinados fenómenos sociales.

Es esta última orientación de las dinámicas de consumo la que consideramos pertinente y utilizaremos para el presente análisis, pues comprende desde las diferentes interacciones culturales entre los sujetos que se dan a partir del consumo hasta la representaciones simbólicas que se le atribuye a los productos consumibles.

Según Miller (1995) desde una perspectiva estructuralista podríamos señalar que los bienes y servicios que los grupos de sujetos consumen, constituyen parte de una estructura social; además, sirve de modelo para la identificación cultural de cada individuo (Valverde, 2004).

Ahora, es importante definir los límites de análisis a los que se ciñe el estudio del consumo de un producto específico como lo es el papel higiénico. Este es un producto de aseo personal y de necesidad sanitaria que tiene muy pocos sustitutos en localidades urbanas para la función que sirve. Además, no tiene la cualidad de ser perecible, por lo que puede almacenarse en grandes cantidades sin riesgo a desperdiciarse. Si bien 70

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estas características sugieren que no sería nada extraño proveerse de este producto, no es sino por la coyuntura de incertidumbre, a causa del virus y el aislamiento, que su valor simbólico4 y la necesidad por obtenerlo se incrementa como consecuencia del miedo a la escasez. Es así que el miedo y la sensación de incertidumbre surgen como variables clave e importantes para analizar el cómo la obtención de este producto dota una estabilidad imaginaria a los consumidores.

Justamente en la obra Miedo Líquido (2007), Zygmunt Bauman se hace un planteamiento filosófico de las sociedades modernas y manifiesta que “los peligros que más tememos son inmediatos; comprensiblemente, también deseamos que los remedios sean inminentes, “soluciones rápidas” –como si pudieran comprarse fácilmente en un supermercado– que proporcionen alivio al momento, “como analgésicos listos para llevar” (p. 143). Esto centra nuestra atención en analizar la articulación del miedo con las costumbres y prácticas culturales en estas sociedades de consumo. En este sentido, la sensación de miedo ha sido un factor determinante en el desarrollo histórico de la humanidad.

Para el teólogo Estrada (2001) las creencias religiosas tienen una fuerte implicancia en la sensación del miedo a través de la historia, ya que en los rituales se puede desprender que el trasfondo del miedo en el ser humano se halla el cuestionamiento por la muerte. Si bien la filosofía platónica adopta la concepción de ser un meditatio mortis, el asombro ante la muerte precede al origen de la filosofía; de hecho, este se encuentra en la base de la misma cultura (Monteagudo, 1996). Se podría decir incluso que las diversas producciones culturales representan una manera de trascender nuestra tradición mortal, al configurarse como experiencias significativas5 (p. 145). Esto tiene sentido, ya que Lévi-Strauss (1949) sugiere que dentro de estos rituales religiosos se desarrolla un fenómeno de cura a través de la realización de ciertas acciones ceremoniales, esto puede comprenderse a partir del concepto de eficacia simbólica.

Aquel concepto puede definirse como la conexión simbólica de prácticas de ciertos grupos humanos que transfieren la sensación de alivio a otros de un mismo contexto cultural. Por lo tanto, el estremecimiento amenazante por la finitud de la existencia se ha manifestado en diversas culturas y de distintas maneras: desde representaciones rupestres en las cuevas de Altamira hasta la incorporación soteriológica de la muerte en la tradición judeocristiana (Estrada, 2001). Desde la modernidad, la visión de la muerte se transformó completamente: las imágenes míticas como la Gorgona y Lucifer en la antigua cultura occidental fueron desplazadas por otras manifestaciones con nociones más científicas, como la guerra, el hambre, catástrofes naturales, las cuales tuvieron sus propios medios culturales para transmitir aquella sensación de 4 Concepto derivado de la teoría de industrias culturales (Adorno y Horkheimer), donde el valor escapa de una lógica económico-política. En cambio, este se produce en un sistema de intercambio de signos y significaciones, donde adquieren un sentido más allá de su utilidad o de su equivalencia objetiva.

5 Monteagudo se refiere a que la experiencia debe ser valiosa e imbricarse en la historia del protagonista para que la vivencia adquiera sentido para la persona. Únicamente si la persona vislumbra este significado, puede tomar la decisión de asimilar su contenido; de ello la necesidad de que sea significativa.

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alivio con bases científicas. En ninguna dimensión social las experiencias de la vida humana han tenido garantía de “una protección infalible contra los golpes del destino” (Bauman, 2007, p. 172). Precisamente, el miedo surge de estas situaciones de infortunios imprevisibles, de incertidumbres que no podemos controlar, en las que el individuo está desprovisto de un orden mayor que garantice su integridad; por ello, la existencia de manifestaciones culturales a partir de la ‘eficacia simbólica’ intentan transmitir alivio y dar la sensación de equilibrio en aquellos contextos de incertidumbre.

La falta de previsibilidad de un futuro inmediato y la debilidad estructural que disipa las certezas sobre el devenir impiden a los individuos tener seguridad ante las amenazas que representa el rigor cotidiano. De esta manera, una situación pandémica como la que vivimos que materializa los temores más profundos sobre la condición humana de mortalidad, se refleja en la exacerbación de ciertas conductas como el comportamiento desmedido de consumo y la falta de empatía y recelo con los otros. Ahora bien, este tipo de comportamientos no necesariamente son exteriorizaciones conscientes de la sensación de miedo y estas tampoco originan una acción específica; es decir, el individuo no se dirige al centro comercial decidido a comprar desproporcionadamente. Siguiendo a Narotzky, se trataría de un proceso más complejo que incluye el acto simbólico de comprar por apaciguar aquella sensación de incertidumbre y miedo, esta sensación se transfiere a los individuos a través de las relaciones mediadas por el mercado, y, finalmente, la sensación de alivio se desarrolla al participar colectivamente en este fenómeno.

Es así que la dominación del modelo neoliberal ha moldeado consigo el desenvolvimiento cultural de los individuos y las relaciones sociales. Ante ello, como señala Bauman (2007), resulta congruente el hecho de que “necesitemos y deseemos vínculos sólidos y fiables más que en ninguna otra época anterior (p.

94). A lo anterior se suma el tipo de amenaza que significa la posibilidad latente de contagiarse, puesto que el virus causante no es una materialidad percibible sensorialmente. Por ello, la persona se siente expuesta a un peligro desestabilizador al que no puede hacerle frente. Lo descrito solo incrementa la sensación de temor ante la incertidumbre, puesto que, “la pérdida de la imagen a la que adscribir el sentimiento, su ocultamiento y dispersión ha reforzado el potencial amenazador del miedo” (Antón, 2015, p. 269). En suma, las inseguridades y temores que causa la concepción de la muerte son aún más inquietantes dentro de un aparato cultural que ha reubicado los intereses y valores de la sociedad en obtención mercancías y propaganda (elementos que suelen mostrar su fragilidad en tiempos de crisis), y ante la concepción de una amenaza invisible que es incontrolable a través medios individuales como lo es la COVID-19.

Lo planteado anteriormente nos aproxima a poder comprender cómo se crea este recóndito y poco inspeccionado proceso de construcción de estabilidad en el imaginario cultural de la vida humana; específicamente, cuando afronta un 72

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hecho social que deja una sensación imprevisible por la inmediata proximidad de un acontecimiento indescriptible. Por consiguiente, es preciso exponer aquellas fisuras dentro de la estructura social que amenazan con resquebrajar la “solidez” del mercado. La visualización nítida de estas fisuras puede lograrse abordando el problema sobre los actos de los consumidores, al hacer un paralelo con la tipología de masas de Frederic Munné (1987) desde la psicología social.

En los círculos intelectuales del campo de la psicología social existe principalmente una polémica sobre el estudio de las colectividades o grupos sociales. Este debate articula aquella discusión principalmente a través de tres enfoques analíticos: el primero es la concepción de entidades distintas a los individuos y con la capacidad de estudiarlas como una unidad mental. El segundo enfoque propone algo similar, pero, sin desvincularlos de su comportamiento individual, comprende que los actos se originan por la exaltación instintiva de sentimientos reprimidos. Por último, está el enfoque que articula las perspectivas anteriores. A este último se le denomina como tipología de masas: una forma de comprender las colectividades sin perder el rastro de la identidad individual de los sujetos, y que considera la represión de los impulsos individuales que surgen de la necesidad de responder a un determinado conjunto de factores socioculturales propios de la comunidad (Munné, 1987). Nosotros nos apoyaremos en este último enfoque, puesto que tiene una aproximación conceptual que nos servirá para entender las complejas dinámicas de consumo en un estado de incertidumbre. Para Munné (1987), en situaciones de crisis las masas cuentan con funciones emotivas y cognitivas compartidas que le dan “sentido, descargando tensión, creando pertenencia, ofreciendo contención, proyectando estados de ánimo, introyectando creencias; es decir, comunicando, pensando, sintiendo y expresando” (Fernández 2012). La pandemia por el coronavirus nos expone ante “situaciones límite”, en términos de K. Jaspers (1971). Estos son momentos en los que un hecho cotidiano nos hace conscientes de nuestra finitud y contingencia, nos retira del amparo con el que contábamos hasta ese instante.

Si adherimos estas concepciones con las de Bauman y Lévi-Strauss, podemos comprender cómo el comportamiento de los particulares se vuelve motivo de repetición y tendencia general; además, con una eficacia simbólica, para los individuos que conforman las masas. De esto se deriva que la psicología social explique comportamientos impulsivos de las masas como resultado de su propia composición cultural. Así, tenemos exacerbaciones de ansiedad colectiva y un hermetismo individualista ante el otro por el miedo a la enfermedad o compras exageradas por el síndrome FoMO, fear of missing out6 (Przybylski, Murayama, DeHaan & Gladwell, 2013), ambos considerados como factores psicológicos participativos dentro de estas compras impulsivas.

6 Una patología psicológica vinculada al “temor a dejar pasar o perderse de algo que otros realizan, tienen, adquieren”, relacionado a alguna tendencia o actividad particular. Su estudio indica que bajos niveles de satisfacción social están relacionados con altos niveles de FoMO.

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Revelando las fisuras sociales desde un enfoque autoetnográfico La repercusión del confinamiento en las personas evidencia algunas inconsistencias que el modelo económico, configurador de la estructura social, ha disimulado en tiempos normales. Por tanto, nos orientamos a señalar que existen ciertas fisuras que son más evidentes en estas circunstancias y, para acceder a ellas, analizaremos algunos sucesos desde la antropología y la psicología social. Pero, al mismo tiempo, se nos dificulta no involucrar nuestras propias percepciones y experiencias. En otras palabras, es difícil mantener una postura completamente objetiva y neutral sobre la presente coyuntura de la pandemia de la COVID-19, puesto que nosotros también la hemos vivido. Por ello, consideramos conveniente relatar el proceso autoreflexivo sobre las compras masivas desde el método autoetnográfico.

El método autoetnográfico es un enfoque que reconoce y da lugar a la subjetividad, la emocionalidad y la influencia del investigador en su trabajo en determinados contextos socioculturales (Montagud, 2016). Se trata de una investigación narrativa que valoriza la experiencia del sujeto-investigador y conecta con su entorno social. Este modelo permite deslindarse de cierta petulancia de autoridad científica y revaloriza el carácter interpretativo de la verdad (Barthes, 1987; Ibañez, 1994; citados en Montagud, 2016) al involucrar las vivencias del propio investigador. Por ello, se destaca que el investigador dispone de información privilegiada sobre la comunidad de estudio por su condición de “nativo” o miembro del grupo estudiado.

Por un lado, Ellis, Adam y Bochner (2015) denominaron a este tipo de narrativas como ‘evocadoras’; eso significa que deben crear un efecto de realidad y mostrar la complejidad de las vivencias y conflictos humanos. De esa manera, permite invitar al lector a sentir la veracidad de sus historias, participando y adhiriéndose a ellas tanto moral, emocional, estética e intelectualmente. Además, el antropólogo Leon Anderson asevera que este enfoque posibilita superar las particularidades idiográficas (Montagud, 2016), lo que permite abordar temas más complejos.

Al seguir esta última propuesta metodológica y las orientaciones para el estilo narrativo en Bénard (2019), decidimos realizar un trabajo autoetnográfico para el curso de Antropología del Programa de Humanidades de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, utilizando una construcción interpersonal de testimonios a base de nuestras conversaciones cotidianas sobre la coyuntura y temas no rigurosamente académicos (Bénard, 2019; Ellis, Adam y Bochner, 2015). Esto ha sido construido con el propósito de invitar a los lectores a entender a través de nuestras historias el fenómeno y evocar el contexto de la COVID -19, para elaborar este artículo no solo se involucra nuestra lectura teórica, también nuestras percepciones personales ya que nos ayudó a reflexionar nuestras posturas con el tema (Montagud, 2016). Para ello, hemos seleccionando aquellos mensajes vinculados a nuestras preocupaciones para poder analizar nuestros sesgos iniciales a los acontecimientos vividos durante las compras masivas de papel higiénico en Lima Metropolitana, esto ayuda a 74

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crear una reflexión antropológica con ayuda de los alcances teóricos desarrollados anteriormente. Por otro lado, esto permite involucrar la percepción subjetiva del lector, invitándolo a participar de nuestra narrativa y reflexionar desde este análisis. Cabe añadir que aquellas conversaciones no tenían como objetivo ser fuente para un trabajo de investigación. Nuestra iniciativa a inicios del 2020 fue registrar percepciones y sensaciones propias respecto a procesos sociales, políticos, culturales, económicos y demás, escribiendo a manera de testimonio u opinión conforme iban desarrollándose diversos sucesos a nivel mundial, nacional, doméstica y personal, para compartirlas mutuamente a posteriori. Este material fue conveniente a sobremanera una vez descubierto el método autoetnográfico y una vez despertado el interés por el fenómeno de las compras masivas, decidimos ordenar algunas conversaciones significativas para que nuestros reiterativos cuestionamientos pudieran tener relación dialógica y fueron temporalizadas en el momento que desarrollamos el presente artículo7.

Antes de presentar nuestros testimonios, es esencial recordarle al lector que ambos autores somos estudiantes de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, del mismo grado y carrera profesional, ciencia política. Como futuros cientistas políticos, compartimos un amplio interés en comprender los fenómenos sociales de nuestros días. Esto es precisamente de lo que consta nuestra instrucción y formación dentro de la universidad: un ambiente donde las personas se piensan a sí mismas de cara a afrontar los problemas que devengan. En los siguientes párrafos, se detallan algunas reflexiones personales que no son más que una construcción breve de nuestras conversaciones temporalizadas en los días 14 y 15 de Marzo y del 20 al 22 de Abril, seleccionamos aquellas dos períodos porque en ellos se evidencia más el cambio de nuestra percepción en la elaboración de este trabajo.

Abril 2020, entrada de Renzo Egúsquiza: Las primeras sensaciones que puedo describir ante la situación de pandemia son mixtas. En primer lugar, nos estamos posicionando en un espacio temporal previo a la quincena de marzo, esto significa que el virus no tenía cifras preocupantes en el país. Por ello, puedo manifestar que las sensaciones de amenaza, miedo o peligro no tenían una manifestación consciente en mi persona. La percepción de la situación del virus en países como China o Italia me resultaba aún como un problema externo a mi realidad tangible. Sin embargo, la influencia de las redes sociales y las noticias por televisión, en donde pude observar las primeras medidas de cuarentena en las ciudades más afectadas por el virus, me hacían reflexionar sobre los condicionamientos de conducta social a los que obligaba esta situación pandémica, todavía sin una influencia emocional considerable sino desde una perspectiva externa.

7 Estos testimonios fueron registrados en notas y algunos surgieron hilando mensajes cotidianos intercambiados por ambos autores, aquellos testimonios solo comprenden las percepciones de los autores en el periodo de cuarentena de ese periodo del año 2020.

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Marzo 2020, entrada de Marcelo Armas: (Yo) también recuerdo la noche del sábado 14 de marzo, día anterior al anuncio de estado de emergencia, salí a Jirón de la Unión para acompañar a mi papá a pagar la tarjeta de un banco. Para regresar a mi distrito, San Juan de Lurigancho, por apuro recurrimos a utilizar taxi por aplicativo, en el camino de regreso me llamó bastante la atención el desplazamiento de algunos grupos de militares y policías, como si hubiera una manifestación cerca. En realidad, me llamó la atención porque de alguna manera cualquier persona que le llegan esos rumores típicos de mensajes llamados cadenas por redes sociales podía creer que eran ciertos. En el camino del Centro de Lima a mi distrito, sí o sí tenemos que ir por el Rímac y por la cercanía tanto de comunicación como de amistad, decidí escribirle a Renzo. Le escribí en tono de ironía que parece que tienen razón que el presidente va declarar ¡Toque de queda! porque había mucho movimiento policial.

He querido escribir este recuerdo, no porque ignore la posibilidad de un Estado de Emergencia, en mi caso ya conocía por medios de información la situación respecto a la COVID-19 en otros países. Tampoco quiero enunciar que me parecía evidente que se avecinaba una situación crítica en el sistema de salud. Lo hago con el simple hecho de mostrar que, a veces, tomamos estas cadenas de rumores como una noticia alarmista que es con la intención de provocar ciertas respuestas y comentarios sobre alguna vicisitud. Sin embargo, no todos tenemos las mismas impresiones con respecto a este tipo de información. En nuestro caso (Renzo y yo), no nos han provocado algún nivel de susceptibilidad al temor o alguna reacción de sorpresa.

Mayo 2020, entrada de Renzo Egúsquiza: No fue necesaria la medida de la inmovilización social para que mi percepción sobre el tema dé un giro. Menciono la inmovilización, como hito fundamental para la formación subjetiva de emociones, porque significa una ruptura drástica con el desenvolvimiento social al que uno está adecuado. Bauman (2007) en su representación de nuestra realidad actual donde, en contraposición a una sociedad sólida con bases fijas, definidas y perdurables, la sociedad líquida está en un vertiginoso cambio constante. Una transitoriedad ligada a factores culturales y económicos diluye la idea de fijación o establecimiento en espacio y tiempo, y genera así una incertidumbre por no saber cómo, por ejemplo, estará la economía al día siguiente, si podrá uno formar una familia, si dispondrá de trabajo o si podrá tener acceso a servicios básicos y de salud. Tampoco fue necesario tener un testimonio próximo sobre contagio o muerte; es decir, el primer desequilibrio no me fue producido precisamente por influencia directa del virus, sino por el comportamiento de las masas en los centro comerciales cercanos a mi hogar.

No es pretencioso afirmar que coexistimos en un sistema que valora la posesión de capital y la acumulación de bienes (Narotzky, 2004). Esto se determina porque la organización de todos los elementos que involucra el consumo excede al objeto material. En cambio, se trata de un discurso coherente en su totalidad que vuelve a la materialidad significante de poder político, grupo cultural, clase social, etc.

Se corresponde, por consiguiente, que las personas tengan atribuciones subjetivas añadidas a objetos de consumo de manera generalizada y que acudan a estos en una 76

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búsqueda por satisfacer necesidades más allá de las materiales. Ya había sido testigo por noticias internacionales del desabastecimiento de compras masivas en otros países; no obstante, –como mencioné anteriormente– no significaron una mayor trascendencia emocional. Con el anuncio de los primeros casos de la COVID-19 en el país, fui testigo, por medios periodísticos, de las aglomeraciones y tumultos en centros comerciales conocidos (Metro, Plaza Vea). Con ello, la realidad externa a la que hice referencia fue, en ese momento, lo más cercana posible a mi realidad cotidiana, más aún con las expresiones de preocupación por parte de mis padres: ¿Tan fea se está poniendo la situación?, ¿Ya no vamos a poder comprar?, ¿Tenemos todo lo necesario en casa?. Ellos bordean la tercera edad y por algunas enfermedades crónicas son considerados en mayor riesgo de mortalidad. Los carritos repletos de productos, las estanterías vacías de papel higiénico y desinfectantes materializaron sensaciones de inseguridad en mi persona al sentir que, eventualmente, podríamos vernos desprovistos de algún elemento vital.

Debo manifestar que esto fue desarrollado a un nivel reflexivo, motivado por un plano emocional. No significó que me sentí en la necesidad de acudir impulsivamente a un centro comercial para abastecernos de papel higiénico. Principalmente, porque presenciar conductas individualistas en el desorden, como el clásico: ¡sálvese quien pueda! te lleva a pensar prejuiciosamente y a categorizar estos actos como comportamientos irracionales, con los que no me identificaba. Es importante ver cómo nuestra identidad, está ligada mucho al desenvolvimiento y diferenciación respecto a los otros. Aunque existe una actitud común en la búsqueda por autodefinirse, consideramos que no existe tal cosa como una “identidad primera, íntima o pre-identitaria” que se cubre luego con la identidad social. En cambio, hay que considerar a la identidad social que nos es atribuida por los otros como elemento fundamental en la constitución mental que estructuramos sobre nuestro Yo (Rosset, 2007). Es un punto clave, puesto que el involucrarnos con las diversas conductas humanas nos ha puesto en un estado de atención, no solo a las voces de los consumidores, sino a sus mismos actos y expresiones. Este paso fue crucial para poder desprendernos, en parte, del etnocentrismo que nos hacía calificar a los compradores con actitudes bárbaras y comprender mejor su comportamiento porque identificamos que nuestra observación de la realidad está originalmente influenciada por nuestra circunstancia. No obstante, este fenómeno fue determinante para despertar la inquietud por entender qué procesos llevan a generar este tipo de comportamientos. Así, el estudio conductual de los otros exige salirme de mis consideraciones o de mis sesgos de distinción, para poder entenderlos y entenderme, como parte de una estructura cultural.

Sin fecha, entrada de Marcelo Armas: Casi a tres cuadras del lugar donde vivo, está el conocido supermercado mayorista Makro. Vivo en una vivienda multifamiliar.

Usualmente, íbamos mi tío, mi abuelo y yo a comprar el saco de arroz y azúcar para el consumo del mes. Durante esta situación decidimos no ir, sobre todo por el caso de mi abuelo, ya que tiene noventa años y tiene historial médico. Frecuentemente, él y 77

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otros miembros de mi familia cuestionaban la decisión de no ir a hacer las compras: ¡Necesitamos abastecernos más porque nadie más nos va ayudar!, ¿Por qué no van (mi tío y yo) a comprar si se pueden acabar los productos de limpieza?, ¿Qué haría mal en ir ahora, ya que se agota el stock? Posteriormente, vimos ya innecesario salir y que podría ser riesgoso por tener que hacer las largas colas, que un poco más y saltaban hasta las pistas. Yo lo veía como una irracionalidad ir a comprar artículos como cerveza, gaseosas, y el famoso producto de esta cuarentena “el papel higiénico”.

El hecho de ver a gente comprando de esta manera me resultaba incoherente con las necesidades normales de una persona o familia. Esto se da porque en estas situaciones el objeto a ser consumido se personifica y, de esa manera, va generando su propio sentido. No responde a necesidades, sino es una práctica reiterativa incapaz de satisfacer, que se configura como un estilo de vida determinado por la posición sistemática de objetos/signos de consumo (Baudrillard, 1968; Bauman, 1997; Saavedra, 2007; Foucault, 1990). El consumo es el medio y fin de las sociedades donde impera el modelo neoliberal. De tal manera, el sistema económico es un elemento poderoso en la construcción de identidades así como un instrumento significativo de relacionarse en sociedad (Guglielmucci, 2015). Por otro lado, también fuimos testigos de aquellas largas colas, ya que exactamente a la vuelta de mi hogar se encuentra la avenida principal y está un banco conocido. Las colas para canjear los bonos o pagar las tarjetas llegaban y llenaban la pista frente a mi casa y el vecindario. Al inicio, las expresiones de mi familia (incluyéndome) fueron de hartazgo e incomodidad por la poca precaución y el tumulto. Por ello, no creo que este tema solo pueda ser visto como un simple fallo o un error lógico. No, claro que no; es más que eso. Las inseguridades que se mostraban en mis familiares se conectaban con lo que ocurría en nuestro alrededor. La presión de no poder comprar lo que todos tenían. De esto se desprende que las personas desarrollan sensaciones de satisfacción y estabilidad a través de la obtención de bienes materiales, sin que estos necesariamente garanticen la resolución de las incertidumbres anteriormente descritas. El papel higiénico se convierte en un símbolo de estabilidad y quien lo posea tendrá la sensación de que las cosas estarán bien en un futuro, de lo contrario la sensación de miedo se magnifica. Por ello, tiene sentido que este objeto asuma un impacto simbólico (Lévi-Strauss, 1949) al transmitir una sensación de ‘normalidad’ o ‘cotidianidad’ a aquellos que puedan adquirir este productor y formar parte de la práctica social; es decir, abastecerse del producto antes de que los estantes queden vacíos. Bajo estas premisas, la elección responsable de la preocupación por el otro ya no es parte de cuestiones morales, sino son vistas como parte de la competencia por autoimposición individual (Foucault, 1990), ya que se busca estar provistos de un bien determinado en la mayor medida de lo posible, sin importar cuánto queda para el resto.

Breve análisis de lo anterior Coincidimos en que observar a las personas que generaron aglomeraciones en los centros comerciales y mercados mayoristas en Lima Metropolitana, sumado a la falsa imagen de desabastecimiento, había resultado en una categorización negativa hacia 78

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ellos, como incivilizados, faltos de educación e irracionales. Nuestra perspectiva de diferenciación respecto a ellos estuvo influenciada por nuestra posición y privilegios en relación a otros, así como la sensación de inseguridad que propiciaba la idea de quedarse desprovisto de insumos de primera necesidad. Posteriormente, pudimos detenernos a utilizar la mirada para hacer más una reflexión analítica y ya no un juicio de valor basado en el comportamiento de los demás, puesto que las personas no solo actúan guiados por sus anhelos individuales, sino también por la influencia de sus circunstancias.

Desde nuestra perspectiva, visualizar a personas desesperadas en supermercados, presenciar su miedo al desabastecimiento y al contagio, llegó a transmitirnos un grado de desasosiego. Esta sensación se disipó con las declaraciones del presidente y de las cadenas de supermercados que garantizaban que la cadena producción y distribución iba a funcionar sin problemas. Las compras masivas de papel higiénico tuvieron una corta duración de días; sin embargo, aún quedaba por comprender cuáles son los procesos psicológicos que los generan y reproducen.

Conclusiones y reflexiones Este trabajo ha señalado algunas aproximaciones desde la antropología del consumo con ayuda de dos enfoques que hemos considerado pertinentes: el de representaciones simbólicas en el consumo (Miller, 1995) y la psicología de masas (Munné, 1987), para la comprensión de este hecho social en el contexto de la pandemia de la COVID-19.

Por otro lado, era de suma necesidad la adopción del método autoetnográfico y ser objetos de estudio en nuestra condición de sujetos sociales que son afectados por el fenómeno. Cabe señalar que nuestros testimonios no son totalmente suficientes para describir todo el proceso detrás del fenómeno en cuestión; sin embargo, consideramos que hacer solo una descripción teórica también iba a ser insuficiente para alcanzar especificidades y el rol que juegan las subjetividades en el objeto de estudio. Por ello, consideramos incluir nuestros testimonios para intentar llenar la porosidad que resulta de una mera hipotetización. De esta manera, se justifica nuestra captación subjetiva en la que no mantenemos una postura netamente ajena al contexto. Con ello, es preciso mencionar que la finalidad de esta investigación es que sea funcional para ampliar los estudios sobre el comportamiento colectivo del consumo humano en una situación de pandemia y que pueda formar parte del registro de las percepciones de los sujetos de este contexto para el conjunto de investigaciones posteriores que se harán sobre la coyuntura de la COVID-19.

Podemos aseverar que, como lo planteamos en un inicio, las reacciones por comprar papel higiénico forman parte de un proceso cultural en la búsqueda de estabilidad, pero que funcionan bajo un marco neoliberal, especialmente en las relaciones del consumo y acumulación de mercancías. La influencia de la cultura en el consumo tiene un papel determinante en el comportamiento de la sociedad; en tanto las personas atribuyen una significación emocional al objeto y la acción relacionada 79

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a la compra; como también, tienden a replicar estos comportamientos como una respuesta a situaciones que desestabilizan su cotidianidad, como un reflejo por continuar con ese frenesí consumidor al que están acostumbrados. Esto quiere decir que los consumidores, al acudir a comprar papel higiénico de esa manera, no solo lo hacen luego de haber realizado un ejercicio reflexivo mediante el cual concluyen que mediante la compra, lograrán estabilidad; más bien, la obtención del papel higiénico por sí misma es un fenómeno simbólico. Así, la adquisición de este producto se da de manera casi mecanizada para poder tener la seguridad de que la persona no se verá desprovista de él, esto es motivado por querer adquirir la sensación de alivio y transmitir esa impresión de forma colectiva. Por ello, participar de las largas colas, tener las carretillas de supermercado llenas y dejar los anaqueles o estantes vacíos forman parte de este acto simbólico. Las imágenes de estas estanterías vacías tienen un poder replicador del miedo en la sociedad. Esto principalmente porque las personas asocian la idea de un supermercado bien surtido y la capacidad de desenvolverse en ellos, a través del consumo, a una noción de bienestar cotidiano.

Esto es, que más allá de las estanterías vacías está el descalabro de las promesas ilusorias de seguridad y estabilidad con las que el modelo económico-cultural ha rellenado las porosidades de las sociedades modernas (términos de Bauman); y la crisis que vivimos, hace notar la vaporosidad de estas promesas. La estantería se vuelve un espejo frente al consumidor, y el reflejo exhibe los vacíos incómodos de la vida en estas sociedades de consumo, el horror vacui en su manifestación más contemporánea.

No obstante, observamos distintos niveles de tendencia a sentir la necesidad de acudir a los centros comerciales en Lima, en la medida en que el sujeto pueda hacer un ejercicio reflexivo y analítico entorno al fenómeno en cuestión, el cual permite en gran medida disipar las inseguridades que originan el impulso de replicar el comportamiento. Así, el ejercicio analítico y objetivo de la situación permitió disipar las inseguridades que sugerimos motivan a acudir a realizar compras desmedidas y en la misma línea impiden las calificaciones negativas hacia las personas que sí lo realizan, luego de comprender que estos sesgos parten de una visión economicista del consumo que reduce estos fenómenos al individualismo basado en la optimización de beneficios en una economía de mercado.

Del mismo modo, presenciar a otras personas haciendo compras apresuradas, estanterías vacías, largas colas, etc., transmite las inseguridades a los receptores de la información, lo que propicia, en muchos casos, que se acuda a estos centros de abasto con premura por miedo a verse desprovistos ante un futuro incierto, replicando el efecto. Finalmente, podemos contribuir más y tener mayor estabilidad actuando con fines colectivos, construir lazos de cooperación en comunidad en los momentos de crisis, y resistir la tendencia a actuar de manera individualista cuando nuestros actos afectan a la colectividad, ya que al final esto contribuye, como hemos mencionado, a la inestabilidad.

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Cabe añadir que descartamos una generalización en el comportamiento de las personas al ver estas situaciones. La construcción de una conversación desde el método autoetnográfico manifestó distintos niveles de abstracción y reflexividad ante este fenómeno en Lima Metropolitana, al tener como base el análisis teórico del comportamiento de los consumidores. Sin embargo, concluimos que es un elemento fundamental la preocupación e instrucción académica sobre los elementos sociales que involucran estos procesos para prevenir este tipo de acaparamiento del papel higiénico, como de calificar a los consumidores de manera negativa o despreciativa.

De la misma manera y en un sentido complementario, estos fenómenos estimulan la investigación académica, con ello, la metodología autoetnográfica fue una fuente viable y enriquecedora, además de una alternativa propicia por la coyuntura de confinamiento.

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Elementos identitarios indígenas desde la autogestión comunitaria en tiempos de la pandemia de COVID-19: los jóvenes shipibos voluntarios del Comando Matico Sandra Balvín Bellido Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: sandra.balvin@pucp.pe

Resumen Frente a las muchas pérdidas humanas que trae consigo la emergencia sanitaria causada por la COVID-19 y el abandono estatal, un grupo de jóvenes shipibos y mestizos de Yarinacocha - Pucallpa, formaron un colectivo voluntario denominado Comando Matico; para enfrentar dicha emergencia a base de medicina ancestral shipiba. Estos jóvenes deciden actuar a pesar de las restricciones estatales, motivados por un carácter solidario que parece ser de raíz antigua entre los shipibos.

El presente artículo, explora la construcción identitaria del grupo; que realiza una serie de prácticas de convocatoria para obtener el apoyo de la comunidad virtual a su labor voluntaria y de demanda ciudadana al Estado, entremezcladas y sostenidas en formas de auto representaciones particulares en el espacio virtual de Facebook.

Esta construcción con fines prácticos en la virtualidad (orientada, como veníamos mencionando, a la autogestión indígena) está íntimamente vinculada al proceso de construcción identitaria offline. El contexto pandémico, es propicio para una renovación de la puesta en práctica de los conocimientos ancestrales shipibos; así como, para los jóvenes voluntarios que retoman la búsqueda del reconocimiento de su herencia ancestral, alimentando el mencionado proceso de construcción identitaria al mismo tiempo que fortalece la búsqueda de autonomía indígena –al menos en lo que respecta al ámbito de la salud.

Palabras clave Emergencia sanitaria, abandono estatal, autogestión indígena, jóvenes shipibos, sabidurías ancestrales, solidaridad shipiba, identidades, autonomía indígena.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.004

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Indigenous identity elements from community self-management in the times of COVID-19 pandemic: the young volunteer shipibos of the Matico Command Sandra Balvín Bellido Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: sandra.balvin@pucp.pe

Abstract With the many human losses brought about by the health emergency caused by the COVID-19 and state abandonment, a group of young Shipibo from Yarinacocha Pucallpa formed a voluntary group called Comando Matico, to face this emergency based on ancestral Shipibo medicine. These young ones decide to act despite state restrictions, motivated by what seems to be an ancient-rooted solidarity among the Shipibo. This article explores the identity construction of the group, which performs a series of convening practices to obtain the support of the virtual community for its voluntary work and citizen demand from the State, intermixed and sustained in particular forms of self-representations in Facebook´s virtual space. This construction for practical purposes in virtuality (oriented, as we have been mentioning, to indigenous self-management) is intimately linked to the process of offline identity construction. The pandemic context, is conducive to a renewal of the implementation of ancestral shipibo knowledge; as well as, for the young volunteers that resume the search for recognition of their ancestral heritage, nurturing the referred process of identity construction at the same time that it strengthens the search for indigenous autonomy –at least with regard to the field of health.

Keywords Health emergency, state abandonment, indigenous self management, young shipibos, ancestral wisdom, shipibo solidarity, identities, indigenous autonomy.

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Introducción Con el incremento de los casos de COVID-19 en todas las regiones del país, que se dio progresivamente desde los primeros meses del 2020; también fueron aumentando las víctimas mortales del virus. La población shipiba de la Amazonía no se vio libre de la tragedia, que se fue magnificando por la falta de capacidad del Estado para lidiar con la pandemia desde el sistema de salud estatal, incluso en peores condiciones en la región amazónica.

Ante esta difícil situación, un grupo de jóvenes shipibos y mestizos de Yarinacocha (Pucallpa) decidieron enfrentar la emergencia sanitaria que los hospitales no alcanzaban atender –como ellos mismos denuncian en su página de Facebook– aplicando sus conocimientos sobre medicina ancestral shipiba, usando plantas medicinales y masajes en todo el cuerpo. Así se conformó el colectivo de voluntarios Comando Matico, que gestiona el apoyo proveniente de la comunidad, de empresas públicas, entre otros para su labor, desde las redes sociales. En este espacio virtual de autogestión comunitaria surgen una serie de auto representaciones de la identidad shipiba que son el interés del que parte este trabajo.

El tema particular del presente trabajo, parte del interés académico por las representaciones de la identidad shipiba que se dan en las redes sociales (en este caso del Facebook del Comando Matico) y se formula desde la pregunta por las identidades de los jóvenes shipibos del Comando Matico contra la COVID-19; utilizando dichos espacios virtuales para la autogestión comunitaria. Partiendo de esta, se ha establecido como principal objetivo de la investigación: comprender el modo en que se configuran hoy las identidades shipibas en el grupo que conforma el Comando Matico, a partir del uso de las nuevas tecnologías de la comunicación para la autogestión comunitaria. Los objetivos secundarios que a su vez se desprenden del objetivo principal, son dos: por un lado, identificar cómo han venido representando sus identidades los jóvenes shipibos del Comando Matico en los medios y nuevas tecnologías de la comunicación; y por otro, explorar la forma en que entienden hoy sus identidades los jóvenes shipibos que conforman el Comando Matico.

Identidades virtuales Según Hine “más que trascender el tiempo y el espacio, Internet puede ser representada como una instancia de múltiples órdenes espaciales y temporales que cruzan una y otra vez la frontera de lo online1 y lo offline2” (2004, p. 21). De hecho, es posible que la distancia deje de ser un obstáculo para la inmediatez de la difusión informativa o de la comunicación. Al mismo tiempo, supone un espacio interminable 1 Hace referencia a lo que sucede en la realidad virtual; en tanto, su uso por parte de las personas, se trate de formas de expresión, interacciones, relaciones sociales.

2

Hace referencia a todo aquello que sucede en la realidad social fuera del espacio virtual.

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donde lo uno como lo otro, puede llegar a darse entre grandes cantidades de usuarios simultáneamente y sin importar las diferentes localidades donde estos se encuentren.

Este flujo constante entre el mundo físico y el mundo virtual genera cuestionamientos con respecto de la continuidad y autenticidad entre las identidades virtuales y las identidades offline.

Para responder a estas preguntas por la identidad, sin asumir que son problemas que únicamente aparecen en el ciberespacio, en tanto espacio de análisis social. Hine, plantea que la autenticidad identitaria se construye en un “desempeño discursivo que organiza las declaraciones de tal manera que procuren tal percepción [...]”

(2004, p. 21); es decir, que la secuencia de interacciones o participaciones de los usuarios en lo virtual busca conformar un discurso con cierta coherencia sobre la existencia de una identidad auténtica detrás de lo virtual (en lo offline), de cara a la World Wide Web. Nos referimos, entonces, a una identidad que busca autenticarse3 permanentemente, como parte de su existencia en lo virtual, y que al mismo tiempo retroalimenta y contribuye a la construcción de la identidad offline del individuo.

Las identidades virtuales son como identidades individuales que se construyen buscando representar una coherencia, probando su autenticidad desde un discurso en la virtualidad que implique al menos un doble movimiento continuo vinculado a la búsqueda de consistencia identitaria; la existencia online y la offline de los usuarios.

Estado externo - extractivista Los territorios ancestrales de la población amerindia han sido históricamente, y en algunos casos siguen siendo, foco de decretos y medidas estatales que buscan justificar el ingreso y avance del mercado. Y su consecuente y progresiva degradación de los lugares de residencia que constituyen fuentes de recursos para la supervivencia y normal desarrollo de esta población (Kopenawa, 2013, p. 434).

A pesar de los acuerdos internacionales firmados –como el Convenio 169 de la OIT– establecen que el Estado, debería alinear su proceder con los intereses de conservación de la Amazonía y los estilos de vida tradicionales de la población que la habita, este es de facto. Un Estado que aún viabiliza la extracción y depredación de los territorios que formalmente están bajo su propia protección, devela la existencia de un Estado extractivista.

Al mismo tiempo, este Estado extractivista está presente con servicios básicos como educación o salud, dentro de estos espacios geográficos, pero con debilidad.

Justamente, estos dos servicios, derechos elementales de la ciudadanía, llegan con 3 Autenticarse. En este caso, hace referencia al proceso de confirmar la autenticidad de algo o alguien mediante una verificación de un agente externo (como sería el caso de que un organismo del Estado verifica la autenticidad de alguien como propietario de un inmueble), nos referimos específicamente a una intención de confirmar la autenticidad de la identidad propia en lo virtual sin la necesidad de que exista un proceso formal o instituido sino más bien todo lo contrario como parte del nuevo espacio para la construcción de la identidad individual que surgen en el mundo virtual.

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muchas deficiencias a las poblaciones de la Amazonía. Además de las carencias que comparten con otras regiones, en la inadecuada implementación del servicio de salud estatal; como infraestructura o número insuficiente de profesionales a disposición de la población; sobre todo en zonas rurales y no costeras (Alcalde-Rabanal, 2011). Dejando de lado los saberes de las poblaciones originarias y los beneficios que presentan. Si bien dentro del sistema de salud pública existe el enfoque intercultural; por ejemplo, que promueve la recuperación y uso de la medicina tradicional indígena (Política Sectorial de Salud Intercultural 2016 - 2021), las iniciativas al respecto son incipientes. No reconocen el lugar que tiene la población heredera de los saberes a recuperar y aplicar.

De este modo, los representantes del Estado, se posicionan como actores externos dejando de lado a la población. Por lo tanto, al momento de pensar en las instituciones y organizaciones que representan al Estado en la Amazonía; así como, su largo proceder en contra de muchos derechos de los pobladores de la Amazonía, hablamos de un Estado externo-extractivista.

Vulnerabilidad histórica global Una manera amplia y enriquecedora de hablar de los desastres es a partir de la noción de riesgo de desastres de Diaz Caravantes, quien la define como la posibilidad de daño a la salud e integridad de una población expuesta y vulnerable ante una amenaza (2018, p. 17). Así, mientras la amenaza es la potencial ocurrencia de eventos físicos con efectos adversos sobre la población de un lugar, la exposición se refiere a la presencia de ciertos elementos que puedan propiciar estos eventos en el espacio amenazado. La vulnerabilidad sería, más bien, una predisposición como característica propia de los individuos o grupos afectados. Diaz Caravantes propone, a partir de ello, la noción de vulnerabilidad global, que vendría a ser la “predisposición al daño de los elementos expuestos –de una comunidad– como consecuencia de la conjunción de diversas dimensiones, individuales y colectivas, que limitan el acceso y movilización de recursos de los seres humanos y sus instituciones” (Díaz, 2018, p. 20). De este modo, el autor plantea que es difícil entender la vulnerabilidad física disociada de la política, económica, cultural o social.

A partir de esta última definición, la vulnerabilidad de un grupo, como la amenaza de muerte por COVID-19 que se vive en la actual pandemia, se puede entender mejor al ubicarla en una estructura de recursos económicos-sociales-culturales y políticos (MIDIS, 2019, p. 18); a partir de esta, surgen diferentes posibilidades de responder o protegerse frente a una amenaza determinada. En el caso de la población shipiba, hay que tomar en cuenta como se hace evidente en la descripción que hace Kopenawa de los yanomami que viven en una situación de pobreza tangible con respecto a Occidente, que si bien no es inherente y más bien producto de la ocupación histórica y progresiva de sus territorios por el mercado, no deja de colocarles en una posición desventajosa de la estructura de recursos socioeconómicos y político-culturales del país (Kopenawa, 2013, p. 428).

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Por eso, se puede considerar que los grupos socioculturales y étnicos del país, así como la población amerindia, se encuentran en una situación de vulnerabilidad histórica global. Además, de destruir sus territorios y depredar sus recursos; el ingreso del mercado a la Amazonía trae graves riesgos como: la muerte, la violencia, y esclavitud de la población; todo esto como parte del proceso de imposición de una lógica y un sistema estatal que minimiza los saberes y recursos indígenas frente a la cultura occidental.

Autogestión comunitaria indígena Más allá de sus distintas significaciones históricas, la autogestión comunitaria puede entenderse ubicándose dentro de los márgenes de un estado nación. Según Boourdet, la transformación económica y política supone la “toma en sus manos, intermediarios y a todos los niveles, de todos sus asuntos por todos los hombres” (en Vázquez y Gómez, 2006, p. 155). De modo que, en el caso de las poblaciones indígenas, la autogestión supondría una independencia de lo estatal, sólo en el ámbito municipal, por razones de localización dentro del estado nación; pero, no de manera total por la demanda de recursos que provee en cierta medida el Estado para estos grupos. Bajo estas circunstancias, la autogestión se da de manera progresiva, ya sea desarrollándose en espacios para la educación intercultural o en programas de salud comunitaria e intercultural.

Según Vásquez y Gómez, la autogestión indígena “implica considerar diversos aspectos de la cultura, cosmovisión, organización social, lógica económica y sistemas de gobierno propios” (2006, p. 156); es decir, que se deben considerar las prácticas sociales propias de la herencia cultural de cada pueblo y no solo aspectos económicos o administrativos parciales. Además, para comprenderla hay que tomar en cuenta que, al ser una práctica comunitaria, las nociones de identidad étnica y autonomía indígena son centrales en este proceso (Vázquez y Gómez, 2006, p. 157).

En este caso la autogestión indígena abarca solo el ámbito de la autogestión para la salud con miras a convertirse en un programa intercultural, pero su desarrollo implica la constante presencia de prácticas de auto representación identitaria del grupo de los jóvenes indígenas shipibos que conforman el colectivo Comando Matico, en el cual no deja de estar presente la noción de autonomía indígena.

Identidad indígena y salud en la Amazonía A partir del análisis de una experiencia de formación de enfermeros interculturales (indígenas) en la Amazonía peruana, Cárdenas (2017) nos habla de la interculturalidad como una posibilidad de práctica crítica cuando parte de los movimientos indígenas como es el caso de la organización que estuvo a cargo del programa (AIDESEP).

Según Tubino y Walsh, “cuando los movimientos indígenas incorporan en sus agendas el concepto de interculturalidad, este adquiere un significado propio, puesto que es 90

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implementado para lograr sus propios objetivos”, una interculturalidad; además, en constante construcción. El programa, que inició en el 2005, estaba orientado a fortalecer los sistemas de salud indígena y a mejorar la calidad de la salud de su población. Para AIDESEP, el enfermero técnico en salud intercultural podría tender un puente entre el sistema médico occidental y el indígena de modo que ambos pudieran articularse para una mejor atención (Cárdenas, 2017). El desarrollo del programa fue posible por la autonomía con que contaba AIDESEP para elegir su propia plana docente, donde figuraban tanto especialistas médicos como especialistas indígenas y buscaba que ninguno de ambos conocimientos se posicionara sobre el otro. De esta manera, la interculturalidad aparece como un proyecto político para transformar las estructuras dominantes existentes creando nuevas formas de poder en el área de la salud. La propuesta de salud intercultural de AIDESEP –que parte de una experiencia únicamente circunscrita a tres localidades en la Amazonía peruana–, se da en el marco de normativas del MINSA que incorporan la interculturalidad como un enfoque transversal pero que no han logrado mejorar la calidad de la atención de la población indígena (Cárdenas, 2017).

En este marco amplio del Estado insuficiente de la salud intercultural en nuestro país se hace necesario tomar en cuenta el uso de la noción de identidad (indígena) que es la premisa de la idea de interculturalidad. Para esto nos sirve el análisis y problematización de una serie de “encuentros” interculturales entre grupos indígenas y el estado venezolano. A partir del registro de los diálogos que se dieron en dicho encuentro el autor cuestiona el uso de las nociones de cultura e identidad de las que partían los representantes del Estado venezolano y que muy probablemente puedan estar presentes en los espacios peruanos equivalentes. El autor explica que los principales desencuentros entre la población indígena y el Estado residen en la forma de entender ambas nociones de los representantes de este último, de acuerdo a una perspectiva que las entiende como realidades esenciales o determinadas en vez de procesos sociales. Al cosificarlas y colocarlas en el centro de las problemáticas de la salud se obvia el lugar de las redes complejas en las que se encuentran –como son las relaciones de larga data con occidente– las relaciones entre indios y criollos, entre otras. El autor explica que los representantes del estado venezolano terminan por crear una identidad que los pueblos indígenas –muchos interesados más bien en lograr el acceso a recursos occidentales como medicinas, profesionales médicos, etc.– buscan reproducir desde los esquemas occidentales sobre la manera de ser indígena que Ramos (The hypperreal indian, 1992) llamaría hiperreal (a partir de las propias aspiraciones morales occidentales de grupos indigenistas diversos). Así, el Estado termina por ignorar las demandas reales de los pueblos indígenas e imponer agendas propias que muy probablemente no implican la misma inversión por un lado y, por otro, mantienen a estos pueblos en una situación de doble sumisión (no tener voz y/o solo poder tenerla según los parámetros establecidos por el Estado). Sin dejar de considerar que los sistemas de salud en la Amazonía no pueden reemplazarse de ningún modo por el sistema occidental, si bien pueden muy bien complementarse (Clavijo, 2011). De modo de que, para pensar la salud indígena en la Amazonía hay que tener en cuenta por un lado que no ha estado siendo 91

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efectiva, con excepciones como la propuesta intercultural de AIDESEP que implica la intervención directa de los movimientos indígenas, y por otro que la articulación de las prácticas interculturales en la salud estatal no puede darse partiendo de un criterio que no asuma la cultura y la identidad de manera procesual y como fenómenos cuya definición práctica corresponde a los propios pueblos.

Metodología Esta investigación se ha realizado en el contexto del espacio virtual debido a la imposibilidad de viajar a Yarinacocha, donde actúa el Comando Matico. Si bien la virtualidad no es nuestro objeto de estudio, sí es el espacio social en que buscaremos conocer las formas en que representan sus identidades los jóvenes shipibos del Comando Matico. Sin embargo, conocer estas prácticas de auto representación no resulta suficiente para acercarnos a cómo entienden o cómo dicen que entienden hoy sus identidades los jóvenes shipibos que conforman el Comando Matico. La estrategia metodológica utilizada descansa en la aplicación de dos técnicas distintas, ambas a través del uso de las tecnologías de la comunicación. En primer lugar, se hizo observación en el medio virtual: en el Facebook del colectivo de voluntarios que conforman el Comando Matico. Este es un espacio social donde el grupo interactúa con la comunidad virtual. Asimismo, se realizaron entrevistas a profundidad mediante video-llamadas a larga distancia. Las entrevistas se realizaron a tres de los cinco miembros fundadores del Comando Matico, por cuestiones de disponibilidad de tiempo, y sin poder considerar entrevistar a otros actores vinculados con el trabajo del grupo de voluntarios como representantes del Estado u ONGs que los han apoyado.

Al respecto es pertinente insistir que, en el contexto de una ausencia de relaciones cara a cara entre el investigador y aquellos sobre cuyas formas de auto representación y nociones identitarias propias se pretende conocer; la autoridad etnográfica encuentra otras formas de sostenerse. Existe un preámbulo analítico (teórico y metodológico) que le otorga al investigador una posición única entre los demás internautas para observar y registrar lo necesario para la investigación (Hine, 2004). Con respecto a la posibilidad de interactuar o participar en este espacio virtual, se decidió no hacerlo al no conseguir respuestas adecuadas durante el trabajo de campo.

Para la observación virtual se utilizó una guía de observación y registro de vídeos y fotografías publicadas en la página de Facebook del colectivo; y para las entrevistas a larga distancia por (videollamada), una guía de entrevista semiestructurada.

A partir de estas se proponen códigos para sistematizar y analizar la información producida (LeCompté et al.). En la guía de observación y registro se describieron las interacciones en los videos y se registró los discursos de aquellos interactuando en los mismos. A partir de ambas fuentes de información se extrajeron patrones de las prácticas de auto representación para aunar su análisis al ser codificación (LeCompté et al.). Se utilizó también un cuaderno de campo virtual y un diario de campo en Google drive.

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Línea del tiempo A partir de las entrevistas a profundidad que se realizaron a tres miembros del Comando Matico (Rafael García, Néstor Paiva y Alexander Shimpukat), que dieron el consentimiento necesario para realizar este trabajo, se realizó una breve línea de tiempo.

1. Momento previo, de “origen”: en medio de noticias de pérdidas de vidas de muchos shipibos, artistas, activistas, e incluso alcaldes. Alexander se entera de la situación que vive la comunidad shipiba de Cantagallo en Lima; y que el gobierno había cercado por los altos números de contagiados de COVID 19, dejando así que todos los demás allí continuaran contagiándose y muriendo encerrados. La madre de Alexander se encontraba en Cantagallo y, preocupado, decide contactar a Néstor Paiva para buscar su apoyo.

2. Momento de conformación, “reunión de amigos” (15 de mayo del 2020): Néstor Paiva, también enterado de la situación alarmante que vivían los shipibos de Cantagallo, acude al llamado de Alexander y convoca, a su vez, a su amigo chamán Rafael García. Néstor y Alexander son amigos desde la adolescencia, época en la que ambos eran ya activistas. En esta reunión se acuerda tomar medidas ante la falta de apoyo del Estado y se decide recolectar la planta medicinal matico para enviar a Cantagallo.

3. Etapa de “recolección y envío”: los tres amigos, junto a Jorge Soria –tío de Alexander y quien ya había tenido experiencia curando a base de matico y otras plantas medicinales a su cuñado– y Elmer Cairuna –quien prestó la conexión de internet– realizaron una transmisión en vivo. El objetivo de esta, era comunicar el envío de matico a Cantagallo, y también para convocar a la comunidad virtual a apoyarlos en la recolección de la planta; y para conseguir otros recursos con que apoyar a la comunidad de Cantagallo. Al mismo tiempo, querían difundir las propiedades curativas de la planta. En medio de esta transmisión vía el Facebook de Elmer Cairuna, los miembros fundadores del Comando Matico, movidos por “la emoción” invitan a todos aquellos en Yarinacocha que tengan síntomas de COVID-19 a buscarlos para someterse al tratamiento alternativo que proponen. Ese mismo día y al día siguiente –según cuenta Alexander– los medios los llamaron para entrevistarlos. Los cinco amigos, algo sorprendidos por la respuesta de la comunidad, se preguntaron qué hacer. Entonces, decidieron formar el colectivo que se define, según su misma página de Facebook, como “un grupo humano multidisciplinario de jóvenes indígenas, que luchamos para salir de esta pandemia mundial llamado COVID-19, demostramos la valentía y compromiso ante una autoridad que no atiende a la población vulnerable” aplicando sus conocimientos sobre plantas y medicina tradicional shipiba al tratamiento de la mortal enfermedad.

4. Etapa de “actividad sanadora”: al recibir llamadas de aquellos con síntomas de COVID-19, los miembros del recientemente conformado Comando Matico comenzaron 93

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a ir a las casas de los enfermos a ayudarlos. Para aplicar la cura4, los miembros del Comando fueron en contra de los protocolos de prevención de contagio de COVID del Ministerio de Salud. En esta etapa, llegan a un momento pico. La cantidad de pacientes que los llamaban para buscar socorro era tanta, que debieron buscar un ambiente para trabajar. El párroco de Yarinacocha les permitió el uso de su local, y allí comienzan a recibir pacientes que se quedan internados hasta su recuperación. Hasta diciembre del 2020, curaron a más del 90% de los pacientes que trataron.

5. Etapa de “reducción de la actividad sanadora”: se da una reducción del número de pacientes, debido al decrecimiento de contagios de la “primera ola” de COVID-19.

Esto coincide con que el plazo para permanecer en el local de la parroquia se vence y deben trasladarse a un nuevo local en la comunidad intercultural de Bena Jema.

6. Etapa de “regreso a la labor sanadora”: el Comando Matico, que había seguido trabajando en el local que la comunidad intercultural de Bena Jema les permitió usar mientras volvían a conseguir un local adecuado, retomó formalmente sus actividades.

Resultados En este apartado se presentan los resultados de la sistematización del registro virtual sobre las formas de auto representación a partir de las 16 publicaciones en el Facebook del Comando Matico, registrados hasta la última semana de noviembre del 2020. Así como los videos que realizan distintos miembros del grupo de voluntarios agradeciendo las donaciones que recibe el grupo para su labor o pacientes que se han recuperado gracias al tratamiento en base a plantas medicinales como el matico entre otras.

Prácticas El Comando Matico, ha desarrollado una serie de prácticas vinculadas entre ellas: las de convocatoria (a colaborar, a desobedecer, y a votar); así mismo las de autoidentificación o auto representación directa (como jóvenes maticos y como activistas); las de difusión del conocimiento ancestral, la presentación de testimonios; el registro de apoyos; y, finalmente las prácticas de demanda (de interculturalidad y de apoyo estatal).

El Comando Matico comenzó a gestionar su labor voluntaria a través de las prácticas de convocatoria. La primera que identificamos fue la convocatoria a colaborar a la comunidad virtual, por la cual invitan a la colaboración voluntaria: recolectando matico o apoyado con otros insumos o dinero. También identificamos una convocatoria a

4 Tratamientos a base de masajes en todo el cuerpo y vaporizaciones de matico y otros ingredientes naturales, a lo que se sumaban algunos medicamentos occidentales.

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desobedecer los protocolos estatales de seguridad sanitaria para poder salir a buscar matico, así como para buscar tratamientos alternativos. La tercera fue la convocatoria a votar por el grupo en redes sociales para que este pueda ganar un premio de la empresa Movistar; premio que les permitirá conseguir fondos para su labor voluntaria.

Entremezcladas con estas, los miembros del Comando Matico han desarrollado también prácticas de autoidentificación. La más común es la de autoidentificación como jóvenes maticos. Así se presentan, como jóvenes voluntarios que, aunque no tienen dinero, si cuentan con conocimientos sobre medicina ancestral shipiba y con un fuerte compromiso social. Una segunda práctica consiste en la autoidentificación activista; por lo que, se presentan como activistas y artistas o profesionales shipibos comprometidos con la comunidad.

A las anteriores prácticas se suman aquellas de difusión del conocimiento ancestral, la presentación de testimonios de los pacientes recuperados y el de registrar apoyos al colectivo. La primera de éstas, trata de la difusión de los conocimientos shipibos sobre medicina ancestral (plantas medicinales, explicación de sus usos y su identificación en videos) que permiten la recuperación de los pacientes del colectivo.

Por otro lado, está la presentación de testimonios, a partir de la declaración de los mismos pacientes, así como del grupo de voluntarios, que muestran eficacia de sus tratamientos alternativos. El grupo de voluntarios, además, busca agradecer el apoyo que logran día a día con el registro de apoyo, de las organizaciones sin fines de lucro, empresas privadas, etc. Además del agradecimiento, se expresa también el compromiso sostenido de parte de los colaboradores.

Finalmente, los dos últimos patrones que se encontraron se refieren a prácticas dirigidas a demandar cuestiones específicas, pública y directamente al Estado. Una es la demanda intercultural y la otra la demanda de apoyo estatal. Mientras que la primera busca el apoyo económico e institucional para el proyecto de un hospital intercultural shipibo adecuadamente implementado en tanto iniciativa del Comando Matico. La segunda, en cambio, se refiere a la demanda directa al Estado de apoyo económico y en especias necesarias para la labor comunitaria y voluntaria actual del Comando Matico.

Se puede asumir, a partir del anterior registro y descripción de prácticas, que el Comando Matico utiliza su Facebook para convocar el apoyo de la comunidad virtual de modo que logren la autogestión; es decir, que puedan continuar con su labor a pesar de carecer de fondos y ante el abandono de un Estado ineficiente.

La autogestión les permite, además, funcionar como una organización libre de la burocracia municipal y estatal; sin una estructura interna, sino más bien a partir del acuerdo y coordinación horizontal y continua entre sus miembros.

Además, de la labor central de aplicar un tratamiento alternativo contra la COVID-19, por medio de su Facebook también comparten con la comunidad virtual el conocimiento de herencia ancestral sobre plantas medicinales con el que realizan 95

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su labor. Las evaporaciones y los jarabes naturales que complementan con medicina occidental, y que les ha permitido la efectividad que los hospitales del Estado no han logrado, son parte de conocimientos que no estaban al alcance de la comunidad virtual antes de la labor de difusión del colectivo, o que al menos no era posible de obtener ante las largas búsquedas y comunicación virtual sostenida.

Podemos ver que las prácticas del Comando Matico en la virtualidad están orientadas al sostenimiento de la autogestión, y que están vinculadas a sus demandas políticas de reconocimiento del valor de su herencia cultural. A pesar de que dependen en alguna medida del Estado, al cual le demandan su apoyo, resulta evidente que a pesar de las dificultades parecen buscar conducirse a largo plazo hacia cierta autonomía, con seguridad hasta ahora al menos en lo que concierne al ámbito de la salud indígena en Yarinacocha-Pucallpa y sus alrededores y eventualmente en comunidades shipibas en Lima.

Discurso Como se ha expuesto con anterioridad, las prácticas de auto representación que apoyan y se relacionan con las demás prácticas que encontramos en el registro virtual apuntan a una construcción identitaria por medio de la Internet que responde a sus necesidades de autogestión. Sin embargo, el proceso de construcción identitaria no puede –menos que– responder a una necesidad mucho más compleja.

La construcción identitaria que hemos visto, y que en la virtualidad responde a fines prácticos, sucede también como es de esperarse, en la realidad offline. Para acceder al modo en que entienden sus identidades los jóvenes shipibos del Comando Matico nos serviremos del análisis de su discurso. Por medio de las entrevistas a profundidad, explicaremos las nociones e ideas que tienen sobre su propia identidad.

Por cuestiones de espacio no colocaremos aquí el detalle de la sistematización y análisis de las entrevistas, sino que daremos una explicación global de lo que nos han dejado saber sobre cómo entienden su propia identidad, incluyendo fragmentos de las entrevistas de la mayoría de los códigos.

Se describen los códigos mencionados, encontrados repetidamente en varias de las entrevistas en los próximos dos párrafos. En el primero, se presentan siguiendo un orden que responde a la narrativa de los entrevistados sobre cómo surgió el Comando Matico. Y, en el segundo, sin la necesidad de encontrar un orden en particular, agrupándolos simplemente como factores que hacen posible que surja la iniciativa de autogestión comunitaria.

El primer código identificado es el del control estatal ineficiente. Este código se refiere a la institucionalidad estatal –expresada tanto en los protocolos del MINSA, como en la vigilancia policial– como formas de control y protección social poco eficientes y restrictivas en el contexto de crisis sanitaria.

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Empezamos a hablar un poco, y me dice oye la única forma de apoyar es, ósea ahí Jorge Soria me dice que él le salvó a su suegro de la muerte, ya estaba abandonado, lo que decían no te acerques, los protocolos fueron las estrategias para que la gente pueda morir no [...] juntamos los tres, ahí veras tenemos fotos de los cuatro, están los primeros fotos son los cuatro que estamos ahí, ya a eso de las tres y hemos juntado casi todo el día no, escapándonos de la policía porque nadie podía salir inmovilización pero nosotros siempre hemos salido.

(Néstor) Un segundo código es el miedo. En este caso, el miedo se refiere al que tienen los shipibos de aplicar el conocimiento de la medicina tradicional ante las restricciones del sistema socioeconómico (en tiempo de crisis sanitaria) al poder de las farmacéuticas avaladas por dicho sistema.

Lo que pasa es que antes que conformemos este Comando ya algunos de los integrantes estábamos curándonos y curando con matico, pero la cuestión era, como todo era miedo no podíamos tampoco decir a todo el mundo mira estoy curando con esto, sino era cuidar un poco también nuestro conocimiento, porque curar sanar o mejorar una planta tradicional estas yendo contra las farmacéuticas, era un poco difícil de que pudiéramos mostrarlo. (Néstor) El tercero, que se podría entender como una forma de sobreponerse ante el miedo mencionado, es la autogestión y resistencia. La autogestión comunitaria supone autonomía ante lo estatal (municipal o nacional), así como el prescindir de estructuras de organización vertical y mediación burocrática; mientras que la resistencia se relaciona a la búsqueda de autonomía indígena frente a un Estado que permite e incluso facilita la depredación de sus territorios, y cuyos servicios elementales no están pensados para la población indígena, manteniendo así un sistema de colonización cultural de sus formas de vida. Esta autonomía se da a partir de la puesta en práctica del conocimiento ancestral y/o la difusión de información. [...] Y como necesitábamos más personas, lo que hicimos fue este, hay que llamar voluntarios porque en realidad necesitábamos voluntarios [...] y de donde sale el nombre bueno, los tres salimos, entonces hay que hacer nuestro propio Comando le digo no, ya pues será Comando Matico, entonces de ahí sale el Comando Matico, sin imaginar que podríamos lograr grandes cosas hasta en la actualidad, tenemos muy buenas proyecciones para que esta iniciativa que ha salido sea sostenible, siquiera que quede para algo y para las futuras generaciones que puedan recordar que no se necesita tanta plata para hacer cambios, que no se necesita tantos recursos para poder ayudar a un pueblo, que no se necesitan grandes proyectos de inversión para salvar a un pueblo, sino se necesita voluntad, tu conocimiento, y que puedas compartir, igual que la tierra que se comparte, y así nació este Comando Matico [...] justamente este nace, ya digamos del pueblo shipibo nosotros los shipibos nace para dar solución a problemas que han estado mucho tiempo, la 97

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desatención y salud a los pueblos indígena, y justamente sabíamos que no nos dan interés y no nos iban a atender y por eso es que hemos pensado en nuestro propio sistema de salud y cuidado y la idea es que en algún momento ves podamos ser autónomos, manejando nuestros propio sistema de educación, salud, administración, bueno etc. no, bueno suerte que hemos tenido que el estado nos ha escuchado y vamos a seguir lo que queremos hacer un hospital, y eso nosotros sabemos que el estado no nos toma en cuenta no estamos dentro de sus políticas públicas, y pues desde el Comando Matico queremos impulsar eso justamente y buscar aliados, así se puede trabajar conjuntamente, compartiendo conocimiento. (Néstor) El cuarto código corresponde a la medicina o herencia ancestral, que implica el conocimiento de cuáles son y cómo se usan las plantas con propiedades medicinales en la Amazonía y que los tres entrevistados identificaron como su fortaleza en tiempos de crisis.

Finalmente, un quinto código es sobre los saberes ancestrales, pero en el sentido del resurgimiento del conocimiento indígena acompañado de la consciencia de que es importante mantener vivos los conocimientos o saberes ancestrales shipibos: plantas medicinales, lengua shipiba, tradición oral shipiba, solidaridad, etc.

Yo hablo shipibo [...] yo traduzco, interpreto en shipibo [...], si un pueblo pierde su lengua no hay no existe [...] para mí la lengua shipiba es lo que somos [...] la lengua es lo primordial, digamos vital [...] yo tengo una educación EIB [...] solo tuve clases de español y shipibo, pero no fueron clases de español o sea ni clases de shipibo, así aprendemos los shipibos (¿ósea la educación EIB no es solo un idioma sino que son los dos idiomas a la vez? - entrevistador) sí pues eso frustra no, así es pues...bueno es un poco largo también de cómo es que jóvenes de la ciudad han roto ese racismo, bueno eso es otra cosa ya, otra historia, bueno no otra historia sino acciones por identidad no, que estábamos muy discriminados, bueno yo hablaba shipibo desde niño siempre en el colegio nomás no hablaba por, bueno por, sería para otra entrevista [...] y creo que la lengua nos ha permitido mantener nuestro conocimiento [...] si es que mis padres o los shipibos hubieran dejado de hablar, no me lo hubieran dicho...nada no, ósea los cuentos de mi abuela, los cuentos que me contaba en shipibo, y era la única forma que me educara de esa manera, porque los cuentos son [...] son reales no, de la medicina, todo, entonces la lengua siempre tiene que seguirse no...y mantener, revitalizar, no solamente desde un enfoque educativo, hay varias formas de mejorar muchas necesidades educativas de las poblaciones... de manera más participativa, esas cosas. (Néstor) Los siguientes ocho códigos, son factores necesarios para el surgimiento de la iniciativa, indistintamente del orden en que los presentamos. El sexto código, solidaridad shipiba, hace referencia a esta característica que se considera como propia del pueblo shipibo, y que, además, se encuentra en el origen de la iniciativa voluntaria 98

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que surge en el contexto de “la emoción5” (sentimiento de empatía con pacientes y sensibilización más allá de la racionalización del problema), y que se expresa en una labor que implica una serie de sacrificios en medio de la emergencia sanitaria.

Hemos tenido que en mayo, junio y julio ha sido el proceso más difícil y voluntariado más quizás uno de los oficios más trabajosos y peligroso que hemos tenido, y nosotros este las 24 horas, así ayudando a las personas sin importar no, las consecuencias hemos roto, hemos hecho nuestro propio protocolo que es conectarnos directamente con el paciente, estar tratando físicamente al paciente, ese era nuestro protocolo, el protocolo de del MINSA de la OMS en algún momento lo hemos tenido pero para nosotros no nos sirvió eso para salvar vidas, y ha sido tan riesgoso y a la vez muy interesante de que había un buen resultado, y ese resultado ahora durante la pandemia ha sido tan positivo, y eso nos garantiza al Comando Matico y estamos un poco en eso, y esa es la historia de cómo comenzó, y nace a la solidaridad, en principio para ayudar el pueblo shipibo pero nos dimos cuenta que la COVID no ataca solamente al pueblo shipibo, sino a los mestizos, a otros pueblos, hicimos para todos [...] y eso es un poco de la historia que te puedo contar, pero detrás de todo ese sacrificio humano que hemos hecho ha sido una tristeza profunda para mí y para los otras personas mis compañeros hemo tenido que sufrir, llorar, cansarnos, anímicamente, físicamente, quizás destruidos, pero nunca hemos bajado la guardia, 4 o 5 integrantes estuvieron con COVID, incluyéndome, y tenía que sentir eso para poder saber cómo era la COVID y fueron momentos muy duros también para mí y para mi familia y para el grupo no, pero siempre hemos estado presente, unidos y ahora estamos acá no, y estamos orgulloso [...] mientras que esté sano, mientras que tengo la necesidad o tengo la suficiente capacidad de ayudar a otra persona , lo voy a hacer, ya será para otra personas o para mi comunidad o para mi pueblo y es por eso que ha nacido este Comando Matico. (Alexander) El séptimo, es el de la eficacia ancestral, que presenta a la medicina tradicional con la capacidad de trascender las limitaciones de la medicina occidental y de explorar soluciones alternativas. Esta permite también enfrentar el miedo como un mal propio de la misma emergencia sanitaria, ya que daña la salud mental de los pacientes al mismo tiempo que disminuye sus defensas y empeora su estado de salud físico o que les hace más proclives a enfermar a quienes aún no se han contagiado.

Y otra cosa, el miedo es, este virus ha habido mucho miedo no, creo que es otro tema pero personalmente yo he hecho bueno digamos desmayar a seis siete personas no, momento donde que ellos ya no podían resistir y dejaban de respirar no, entonces era estando en el hospital ya le hubiera reportado como fallecido no, pero lo que necesitaba era masajes con plantas, y este pienso 5

Sentimiento de empatía con pacientes y sensibilización más allá de la racionalización del problema.

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que cuando desmayaban era porque el virus digamos salía moría y mataba todo el organismo del cuerpo y le quedaba débil, y la persona quedaba muy agotada muy débil, y ahí es donde que entraba el masaje pues, duraba siete diez minutos, una que duró 10 minutos nos asustó, pensábamos que ya no iba a despertar pero despertó, y así hemos trabajado con los 16 voluntarios. justo pasó algo fuerte no, porque este virus también ha traído bueno nos ha debilitado psicológicamente, sobre todo, físicamente y espiritualmente también, entonces en el pensamiento indígena, algunas personas tenían daño no, ósea brujería, bueno cosas negativas, que fueran, que tienen muchos nombres [...] y este cuando tu masajeas sacabas esa energía negativa y te pasaba (muchas dolencias vinculadas al COVID). (Néstor) Y yo era muy voluntariosa porque yo practico las plantas medicinales, tomo ayahuasca mucho tiempo también [...] y mi cargo era cuidad en las noches preguntar cómo se sienten porque yo sabía, como este era como miedo en la cabeza [...] y les daba soplo con mapacho, yo tenía mucho tabaco en el local de este COVID, con plantas medicinales, con mapacho, mapacho, protegerlos también [...] como yo practico mucho las plantas medicinales, y entra a soplar con mapacho así ícaros de curaciones y después soplar a esta persona y después se sentían mejor”. (Rafael) El octavo código es el activismo shipibo joven y se refiere al compromiso del voluntariado que les ha permitido varios logros tanto personales como comunitarios.

Al mismo tiempo, les brinda capacidad de acción, el mantener una amistad en el tiempo, y retomar entre amigos la solidaridad y las capacidades adquiridas para la gestión durante su activismo adolescente.

El hecho es que él Alexander, él es artista plástico, docente también, desde adolescente hemos hecho teatro y hemos venido participando en políticas públicas de juventud y bueno hemos hecho bastante incidencia, bien unidos no, en ese tiempo éramos dirigentes, pero usábamos el arte para hablar de derechos humanos, medio ambiente, discriminación, tú sabes que a inicios de 2000 los jóvenes de la ciudad estábamos organizando y bueno ha sido un reto pero importante también porque hemos logrado construir este llamado interculturalidad a principios del 2000. Entonces cualquier actividad que hago con él nos hablamos no, si quiere hacer algo también me dice, somos de acción no, sin mucho discurso, entonces me escribió diciendo oye hay que mandar matico a Cantagallo [...] y como no teníamos internet pensamos en Elvio no, un amigo que que también estudia comunicación, Elvio Cairuna [...] con los tres amigos no, y los tres ya hemos venido desde muy adolescente trabajando sobre todo en temas de arte no, bueno también con Jorge Soria hemos fundado bueno conducido programas radiales no, pero lo que ahora sigue vigente es el programa informativo FECONAU, de la federación de comunidades nativas de afluentes del Ucayali, tiene su programa y cuando nosotros éramos voluntarios en FECONAU conseguimos tener ese programa y ahora sigue 100

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adelante, con Jorge Soria también hemos ganado un premio nacional sobre violencia de género y maltrato físico no, e independientemente yo me gané, bueno fui finalista de varios premios nacionales, bueno algunas cosas que hemos venido haciendo no, me gané una beca de las Naciones Unidas, estuve en varias escuelas de derechos humanos. (Néstor) El noveno, tomar acción, hace referencia a la disposición del Comando Matico de ir más allá de narrativas-conversaciones-discusiones de sus problemas (que desde hace mucho tiempo llevan a cabo las organizaciones indígenas en distintos conversatorios y eventos sobre problemas actuales en los que se discuten y denuncian situaciones de vulneración de sus derechos).

El décimo código es el de emergencia y autogestión, y se refiere a la incapacidad del Estado en la Amazonía en medio de la emergencia sanitaria, causando la pérdida de vidas humanas, y la consecuente necesidad de autogestión shipiba.

Una prima murió así, no sé si era el virus, no sé si era el miedo, es que no había nada no, triste no, parece una película...y la preocupación era si la población mestiza que no hay atención, y que no te quieren atender en ningún lugar, el indígena será menos atendido, ósea no sería priorizado, y ahora nuestra preocupación era ahora era quien nos va a atender no...morían personas no, mucha gente sabia, mucha gente joven, y lo que nos movió creo que a todos lo shipibos sobre todo a los artistas fue la muerte de Wilder Agustín Peña, natural de San Francisco pero murió en Cantagallo [...] impulsores no, era músico, joven nomás falleció, y luego creo que todos coincidimos que la muerte de Silvio Valle no, eso fue lo que, como que era, oye ya estamos en finales no? nos vamos a acabar, si el alcalde acaba de morir uno que no es alcalde que es simple ciudadano, no tiene atención no, no había solución, y nosotros pues con la luchas que hemos estado resistiendo, también sabemos nosotros hemos estado también, sabemos que tenemos muchos problemas no, yo digo que hoy es momento de dar solución a los problemas [...] hay un plan de salud (del estado) que no funciona, y si hay un plan no tienen presupuesto a pesar de que la salud es lo más importante en el ser humano. (Néstor) El empiezo de este pequeño grupo; pues, mis amigos, Jorge Soria, Néstor Paiva, Shimpukat Soria, ellos se habían juntado ya pues, se había unido ya para, ellos más lo que les dolió era cuando murió uno de los shipibos alcalde del distrito de Mayisea (¿?) también habíamos escuchado pues que nuestro hermanos indígenas en Cantagallo en Lima, también estaban ya encerrados no tenían donde que acudir, ya estaban resguardados ellos no podían salir, cómo no, y eso era que nosotros nos unimos, y ya Néstor Paiva tenía mi contacto, con Jorge Soria y Shimpukt no eran tanto pero si nos conocíamos. (Rafael) El undécimo es el de medios y autogestión, donde se otorga una particular importancia a los medios de comunicación, tanto para conseguir el apoyo necesario para la labor 101

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del grupo de voluntarios como para la difusión de la iniciativa e incidencia, ya sea radial y/o por medio de internet. Al mismo tiempo, y como se ha visto anteriormente, los medios permiten demandas directas al Estado, que no por esto dejan de ser demandas en busca de autonomía indígena, al menos en lo que concierne al ámbito de la salud. El duodécimo código es el apoyo comunitario, por medio del cual, el grupo de voluntarios sobrevive con la caridad de las personas del lugar, empresarios, las ONG, etc; ya que muchos de los miembros no se encuentran trabajando durante la pandemia. El Estado casi no se ha hecho presente más que con unas cuantas donaciones puntuales y no con un apoyo sostenido. Finalmente, el último código que se encontró es el de la sostenibilidad, y remite a la iniciativa intercultural del Comando Matico del proyecto de construcción de un hospital intercultural shipibo (donde se recoja, revalore y aplique la medicina ancestral desde el conocimiento y experiencia propios shipibos).

A partir de estos códigos podemos comprender de manera amplia como se van conformando las identidades de los jóvenes shipibos del Comando Matico en el mismo proceso de llevar adelante la iniciativa. De cierta manera, el contexto de emergencia sanitaria permitió, como menciona Néstor Paiva, que los conocimientos y capacidades para la autogestión indígena que se gestaron en el activismo adolescente, emergieron y les permite no solo salvar la vida de muchas personas shipibas y no shipibas, sino además pensar y aproximarse a la experiencia de la autonomía indígena, al menos en el ámbito de la salud.

De este modo, se hace evidente cómo el contexto pandémico se vuelve parte esencial de la conformación de las identidades de los jóvenes voluntarios del Comando Matico, que con el soporte y seguridad que les otorgaba el conocimiento de la medicina ancestral logran enfrentar no solo la pandemia, sino también el miedo de aplicar estos conocimientos ancestrales en un contexto de control y vigilancia de parte del Estadoy de las farmacéuticas. En el mismo proceso de respuesta a la emergencia sanitaria se va afirmando la solidaridad shipiba como uno de los rasgos de la identidad de los voluntarios, dado que en adelante y movidos por la misma pondrán en marcha lo aprendido durante su activismo shipibo adolescente, que los reúne y capacita para la gestión social efectiva, y para enfrentar la emergencia desde la autogestión.

Esta se da, a su vez, en un contexto en el cual el Estado no solo no logra hacerse responsable de la integridad del pueblo shipibo, sino que además impone un control estatal ineficiente, en el sentido en que se hace necesario tener que burlarlo para poder afrontar la pandemia, posicionándose en contra o resistiéndola con el apoyo de la eficacia ancestral de la medicina tradicional shipiba. Este posicionamiento permite al mismo tiempo que se reafirme el resguardo y aplicación de los saberes ancestrales como otro rasgo importante de su identidad.

Es así como, gracias al uso de los medios –de comunicación– para la autogestión, se logra el apoyo comunitario que les permite a los voluntarios sostener su labor, gracias a la capacidad de tomar acción que en definitiva caracteriza a los miembros 102

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del Comando Matico. Finalmente, la búsqueda de sostenibilidad de la iniciativa voluntaria los vincula a la búsqueda, en el largo plazo; de la autonomía indígena por medio de la autogestión y resistencia que les ha permitido de cierto modo suplantar en Yarinacocha la responsabilidad estatal de hacerse cargo de la salud e integridad de la población indígena y no indígena en el contexto de la pandemia de COVID-19.

Puede decirse entonces que, la construcción de las identidades de los jóvenes shipibos del Comando Matico en la realidad offline, y desde lo que ellos mismos comprenden al respecto, se reconfigura durante la pandemia de COVID-19 a partir de las experiencias que rodean las actividades de tratamiento de pacientes y la autogestión para sostener esta actividad sin el apoyo del Estado. Estas experiencias les han demandado una dedicación a tiempo completo que los lleva a asumir el rol de voluntarios como su rol principal. De este modo, proponemos que es posible hablar de identidades shipibas de jóvenes activistas voluntarios, lo cual no podría extenderse a la juventud shipiba en general, como en el caso de las características que propone Espinosa en “To be Shipibo Nowadays” (2012), y que no por eso se distancia, sino que más bien se sitúa dentro de estas como su contexto amplio temporal. Los jóvenes shipibos voluntarios del Comando Matico que entrevistamos –tres de sus cinco fundadores– nos hablan de una identidad indígena joven que, a partir de sus experiencias de activismo indígena adolescente, se configura alrededor de cuatro capacidades: de solidaridad shipiba, de autogestión y resistencia, de tomar acción, y de aplicar (reivindicando) sus saberes ancestrales.

La construcción offline de estas identidades implica, además, retomar un vínculo con su tradición oral, con el aprendizaje-exploración y no solo con la aplicación de conocimientos sobre medicina tradicional; sino teniendo, además, la idea de autonomía indígena como uno de los ejes de su autoidentificación.

Conclusiones Podemos concluir que las identidades shipibas jóvenes de los miembros del Comando Matico se reconfiguran en el contexto de la pandemia de COVID-19, desde el uso de las nuevas tecnologías de la comunicación, a partir de dos momentos que se tornan espacios sociales en retroalimentación: la auto representación online y la auto identificación offline. Esto concuerda además con la reflexión sobre la pertinencia de entender la identidad de los pueblos indígenas como un fenómeno procesual, en el amplio y complejo espectro temporal de su relación con occidente.

En el primer momento online, estas identidades se configuran buscando lograr la autogestión de la salud comunitaria con el apoyo de la comunidad virtual nacional, a partir de una serie de prácticas de convocatoria y demanda ciudadana pública que se sostiene en formas de auto representación virtual, que a su vez sustentan su llamado a colaborar con ellos: a) como jóvenes, que aunque carecen de medios monetarios 103

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para su labor, cuentan lo más esencial para su labor que es saber ancestral sobre medicina shipiba (autoidentificación como jóvenes maticos), y b) como jóvenes que ya venían estando comprometidos con su comunidad desde la política o las artes (autoidentificación como jóvenes shipibos activistas). Por otro lado, las dos últimas prácticas de demanda directa al Estado (demanda intercultural y demanda de apoyo), expresan identidades donde tiene lugar una intención, incipiente pero concreta, de autonomía indígena shipiba, al menos en lo que respecta al ámbito de la salud.

En un segundo momento offline, gracias a las entrevistas, nos queda claro que asumen como rol público central o labor a tiempo completo las labores de sanadores y autogestores (jóvenes maticos y jóvenes activistas, capaces y comprometidos).

Sus identidades se reconfiguran en el contexto de la pandemia a partir de cuatro capacidades: de solidaridad shipiba, de autogestión y resistencia, de tomar acción y de aplicar sus saberes ancestrales. Estas características que emergen en la situación de crisis que afrontan, se hacen necesarias para sostener lo que aparenta ser una búsqueda progresiva de autonomía. Los jóvenes shipibos del Comando Matico piden obtener el control directo de un espacio intercultural en el que puedan probar su capacidad de reemplazar ellos mismos al Estado a partir de los saberes indígenas ancestrales, al esperar dirigir ellos mismos un hospital intercultural.

De modo que, el momento online –en el que los jóvenes shipibos del Comando Matico se auto representan como jóvenes maticos y activistas, al mismo tiempo que consiguen apoyo para la autogestión– forma parte de un continuum en el que, las auto representaciones registradas virtualmente, son una expresión que conforma a su vez el rol offline de tiempo completo y donde se identifican como jóvenes indígenas capaces de vivir la solidaridad (shipiba), la autogestión y la resistencia, y en el que pueden tomar acción y aplicar sus saberes ancestrales. No hay que dejar de notar que la clara tendencia a la autonomía que resalta en su propia demanda intercultural no implica en absoluto que dejen de haber demandas prácticas al Estado, como en el caso de la propuesta intercultural de AIDESEP, su iniciativa busca una integración que requiere de y demanda los recursos del Estado peruano. La presencia de este a partir de la misma autonomía para dirigir el proceso de desarrollo intercultural de la salud parece ser lo más pertinente, tomando en cuenta tanto la efectividad que ha tenido el trabajo de estos jóvenes voluntarios como el precedente positivo del programa de enfermeros interculturales del AIDESEP. Finalmente, la forma en que se configuran las identidades de los jóvenes shipibos del Comando Matico nos deja notar una continuidad interesante con respecto a lo que se ha indagado con anterioridad con respecto a las identidades indígenas. Nos referimos a que, la participación en organizaciones de jóvenes que les ha servido para afrontar de manera activa el desfase intergeneracional, fenómeno social relativamente reciente en la Amazonía (Espinosa, 2019) y que les ha capacitado, a su vez, para la gestión cultural y social (Espinosa, 2012) al haberles preparado para pensar tanto como para buscar una autonomía indígena shipiba en el ámbito de la salud. En el caso de los 104

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jóvenes shipibos miembros de este colectivo de voluntarios, el dilema entre ser o no indígena, que a veces surge de la relación con el mundo mestizo, parece haber sido dejado de lado. En su lugar, el caso particular que estudiamos nos muestra que en un contexto adverso se dan las condiciones para que surja una autoidentificación indígena íntimamente vinculada con las ideas de resistencia y autonomía indígena, así como con la capacidad de los conocimientos ancestrales de enfrentar la emergencia sanitaria, y que, al volverse esencial para la autogestión, se convierte en fuente de una identidad política que se sostiene sobre la probada eficacia del saber ancestral (en este caso la medicina tradicional shipiba) para enfrentar la crisis sanitaria actual.

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Una aproximación a los roles de las mujeres en sus lugares de reinserción durante la pandemia por la COVID-19 Silvana Duharte Barreda Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: sduharte@pucp.edu.pe

Resumen La crisis sanitaria y la pandemia generadas por la COVID-19 han tenido diversas consecuencias entre peruanos y peruanas. Durante los meses de abril y mayo, miles de migrantes que vivían en Lima y otras ciudades, donde residían por razones laborales o de estudios, retornaron a sus lugares de origen con el objetivo de encontrar mayor estabilidad y tener sustento familiar. En el proceso de reinserción a estos espacios, las mujeres, específicamente, han visto transformadas sus responsabilidades domésticas y laborales. El objetivo principal del presente trabajo es describir y explicar los roles y acciones que las mujeres han adoptado en los lugares a los que retornaron, ya que es necesario poder tener primeros acercamientos sobre las rutinas y experiencias que la población femenina migrante está experimentado y experimentó durante los primeros meses del 2020. La metodología utilizada fue de corte etnográfico virtual y se utilizaron entrevistas semiestructuradas para poder cumplir con los objetivos de investigación. Tomando en cuenta las experiencias que las informantes que participaron en la investigación compartieron sobre su proceso de retorno, es posible tener una aproximación a los cambios que han experimentado las mujeres durante los primeros meses de pandemia. Este artículo proporciona algunos primeros resultados y propone continuar la investigación en torno a la temática para poder comprender de manera más compleja la realidad de las mujeres retornantes y la transformación de sus roles.

Palabras clave Pandemia, retorno, mujeres, roles, deberes.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.005

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An approximation to women’s roles in their places of reinsertion during the COVID-19 pandemic Silvana Duharte Barreda Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: sduharte@pucp.edu.pe

Abstract The health crisis and the pandemic generated by COVID-19 has had various consequences among peruvians. During the months of April and May 2020, a large number of people decided to return to their places of origin with the objective of finding stability and family support. In the process of reintegration into these spaces, women, specifically, have seen their domestic and work responsibilities transformed.

The main objective of this article is to describe and explain the roles and actions that women have adopted in the places to which they returned, since it is necessary to be able to have a first approach to the routines and experiences that the migrant female population is experiencing during the pandemic and during the first months of 2020. The methodology used based on a virtual ethnographic approach and semistructured interviews were used to be able to fulfill the research objectives. Taking into account the experiences that the informants who participated in the research shared about their return process, it is possible to have an approximation to the changes that women have experienced during the first months of the pandemic. This article presents some first results and encourages continuing the research around the subject in order to understand the reality of women returnees and the transformation of their roles in a more complex way.

Keywords Pandemic, return, women, roles, chores.

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Introducción En el Perú, la pandemia de la COVID-19 ha demostrado la incapacidad del Estado y sus servicios para enfrentar crisis exógenas, además de evidenciar las brechas y desigualdades sociales que existen entre los peruanos y peruanas. Debido a las altas probabilidades de contagio, ineficiencia de los servicios de salud y una deficiente aplicación de políticas públicas, la población tuvo que adaptarse a ciertos lineamientos restrictivos establecidos por el Estado. En general, las nuevas condiciones sociales, laborales y económicas productos de la COVID-19 tuvieron un impacto importante en la manera en la que las personas organizaban su vida. Durante los meses de abril y mayo, en el país se empezaron a llevar a cabo movilizaciones de miles de personas que decidieron dejar los lugares a los que habían migrado por razones laborales o de estudios, y retornar a sus lugares de origen donde se encontraban sus familias y, probablemente, donde podrían encontrar mejores condiciones de vida durante los meses de cuarentena.

Desde una perspectiva antropológica, el tema de los retornantes permite analizar y revisar las ideas en torno a las movilizaciones del campo a la ciudad y las actividades económicas que realizan los individuos en los lugares a los que llegan.

Las migraciones son comunes en la realidad nacional y han estado presentes a lo largo de la historia del país. En la actualidad, las personas en zonas rurales no solo se dedican a actividades agrícolas, sino que participan de diferentes esferas económicas fuera de sus lugares de origen durante las épocas en las que no hay cosechas. Esto genera que haya nuevas dinámicas sociales, asentamientos y estrategias económicas.

Lo relevante es que el contexto de pandemia resaltó estas movilizaciones y sus implicancias, por lo que es necesario que se describan y analicen las trayectorias y estrategias que utilizaron los individuos, así como también reflexionar en torno a las posibles decisiones futuras que tomarán y la forma en la que se insertaron nuevamente en sus contextos locales.

En esta línea, mi interés es centrarme en un tema transversal a estas movilizaciones: la experiencia de las mujeres con respecto a este fenómeno. Las estrategias y la forma de reinserción en el lugar de retorno son distintas para hombres y mujeres debido a las responsabilidades y expectativas que se tiene sobre ellos y ellas. Las experiencias cambian y se viven de maneras diversas, las cuales son necesarias de ser estudiadas.

Generalmente, se asocia el papel de la mujer en ámbitos rurales a uno doméstico; sin embargo, en la actualidad, estas se dedican a diversas actividades económicas, así como también pueden movilizarse a otros lugares por motivos académicos. Es necesario que las estrategias en torno a la migración y la experiencia por la que pasaron las mujeres durante los retornos y su reinserción por la pandemia sean estudiadas, ya que, probablemente, estas estén unidas a otros temas como, por ejemplo, las expectativas de género, las responsabilidades y roles que deben cumplir en el hogar u otros espacios. En ese sentido, mi interés se centra en describir, y explicar los roles y acciones que las mujeres han adoptado en los lugares a los que retornaron.

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Para poder tener un mejor acercamiento a los roles que las mujeres desempeñaron y desempeñan en sus hogares de retorno, fue necesario plantear tres objetivos específicos que permitirán entender la problemática de una manera más completa: en primer lugar, identificar las acciones y tareas que realizan las mujeres en los lugares de retorno desde que regresaron de Lima; en segundo lugar, identificar las tensiones que perciben las mujeres sobre sus roles en los lugares en los que se reinsertaron; por último, explorar las percepciones que tienen las mujeres migrantes sobre las actividades y roles que desempeñan en sus lugares de origen desde el retorno.

Metodología y acercamientos teóricos La metodología utilizada para poder desarrollar el trabajo fue de corte etnográfico virtual. La comunicación con las informantes se pudo lograr a través de llamadas telefónicas y videollamadas vía WhatsApp. Con respecto a los sujetos de estudio, se planteó que fueran mujeres de entre 17 a 40 años que migraron o vivían en Lima y que, debido a la pandemia, decidieron regresar a sus lugares de origen, y reinsertarse en las actividades económicas y sociales en tales espacios. Durante el periodo del trabajo de campo, se mantuvo contacto con tres informantes. En primer lugar, se entrevistó a Rosa Chávez, madre de familia y trabajadora que se movilizó de Lima a la ciudad Andahuaylas con su esposo y su hijo. La segunda informante fue Fiorella Mendoza, quien retornó a Lunahuaná con su familia durante unos meses. Finalmente, la tercera entrevistada que formó parte de la investigación fue María Valdez, madre de familia que regresó a Yapa en Cajamarca. Es necesario resaltar que, en el presente trabajo de investigación, se les pidió a las informantes su consentimiento para ser grabadas durante las entrevistas. Asimismo, también se preguntó si estaban de acuerdo con que la información que brinden sea utilizada para los propósitos de esta investigación y, por motivos de protección de su identidad, se han utilizado seudónimos. Por otro lado, para comprender mejor las vivencias y roles que experimentan las mujeres retornantes, es necesario explicar brevemente algunas ideas y conceptos teóricos sobre los cuales se ha reflexionado en torno a las vivencias de las mujeres y su situación a raíz de la pandemia.

En primer lugar, Paerregaard (2007) centra su estudio en las migraciones transnacionales a España y Argentina de mujeres peruanas. Tiene como objetivo explicar las formas en las que se integran a los nuevos países a través del trabajo y las estrategias que utilizan para poder adaptarse al nuevo ambiente. Una de sus conclusiones principales y más relevantes es que la mayoría de las mujeres migran con expectativas de poder mantener y enviar dinero a su familia para que puedan vivir cómodamente en Perú. Además, se espera que, en algún momento y en determinados casos, puedan iniciar nuevas vidas en estos lugares. Es importante tener una visión y comprensión de las investigaciones sobre las migraciones transnacionales de mujeres peruanas, puesto que comparten diversos aspectos y dimensiones que se identifican y analizan también en la literatura que se centra en las movilizaciones dentro del país por parte de esta población. Como mencionan diversos autores, las 112

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migraciones que se realizan del campo a la ciudad generalmente se deben a motivos académicos y a la búsqueda de trabajo. La experiencia de las mujeres con respecto a la inserción laboral en diversas ciudades, incluida Lima, es, generalmente, en la esfera de la informalidad en la que tienen trabajos como ambulantes, comerciantes o empleadas domésticas. Además, tienden a depender de sus lazos de parentesco y su expectativa no siempre es quedarse en la ciudad, sino ir en momentos específicos del año a trabajar.

Por otro lado, un tema que compete a la presente investigación es el rol doméstico y el rol público, o la vida familiar y la vida laboral. La literatura actual propone y discute que la división sexual del trabajo y las claras desigualdades entre hombres y mujeres en las esferas públicas y privadas se han transformado con los procesos de industrialización y, después, con la globalización, por lo que ha habido un aumento en la inserción laboral de mujeres en las últimas décadas (Alcañiz, 2015). Como explica Alcañiz, las mujeres se insertan en el trabajo remunerado con una identidad de género que está socializada y asociada a roles domésticos y de cuidado. Así, diversos autores han denominado a la duplicidad de acciones y responsabilidades que las mujeres deben de cumplir como “doble jornada”, según Friedman, o “doble presencia”, de acuerdo con Balbo (Alcañiz, 2015).

El concepto de “espacio doméstico” y su discusión en la literatura sigue siendo importante para analizar y comprender mejor la realidad de la población femenina.

Para Murillo, el espacio doméstico es aquel en el que se desarrollan actividades en torno a los afectos, la crianza y el cuidado, y en donde se cubren las necesidades personales de cada miembro de la familia (Luque, 2012). Este es un espacio en el que las mujeres han sido las actoras principales y articuladoras; sin embargo, esto no significa que tengan condiciones de igualdad frente a los demás miembros o que gocen de algún tipo de poder. Para Collin, las mujeres no se desarrollan como seres individuales dentro de la casa, sino que únicamente cumplen sus roles de madre o esposa y dedican siempre su tiempo a alguien más (Luque, 2012). El manejo de los horarios de las mujeres en el espacio doméstico es en función de los otros, lo que contribuye a consolidar aún más la idea que sugiere que las mujeres no tienen una autonomía propia en el espacio doméstico y su rol está en función a las necesidades de los miembros del hogar (Luque, 2012).

En la misma línea, también es relevante mencionar algunas ideas de la producción literaria en torno al cuidado. Como menciona Cárdenas (2016), el cuidado es una institución social que permite la reproducción tanto material como social de las personas. Entendido desde sus diferentes dimensiones, el cuidado puede provenir del Estado, de algunas instituciones y de la unidad familiar. Con respecto a esta última, Salazar, Jimenez y Wanderly comentan que la función de la familia de brindar cuidados a sus miembros tiende a estar repartida por roles arquetípicos de lo que el hombre y la mujer deben ser y hacer. En el caso del hombre, como esposo y padre, debe brindar sustento económico, el cual está relacionado al ámbito público y, por 113

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otro lado, la mujer, como madre y esposa, debe quedarse en el espacio doméstico brindando unidad y cariño (Cárdenas, 2016).

Las definiciones e ideas que plantean autores en torno al “espacio privado” y “espacio público” también son necesarias de mencionar. Con respecto al primero, este es entendido como un espacio en el que la persona puede desarrollar su individualidad y encargarse de sí misma (Murillo, 1996). Según Luque (2012), este es un espacio en el que el individuo puede disfrutar y ocuparse de sus temas personales sin tener que cumplir algún rol en particular. Sin embargo, en el caso de las mujeres, es difícil poder mantener un equilibrio con el espacio privado y doméstico, puesto que sienten la presión de las obligaciones sociales impuestos a sus roles de género (Luque, 2012). En esta línea, se plantea que el espacio público está en relación directa con el ser social; tiene que ver con el ser percibido y observado por los demás. Es donde los individuos realizan diferentes actividades e interactúan con otras personas fuera del círculo familiar (Luque, 2012). De acuerdo con esto, para Murillo, el hombre siempre ha tenido un estrecho vínculo con lo público, puesto que, a través de la historia y con la revolución industrial, el rol masculino se ubicó en las fábricas o el lugar de trabajo, fuera del ámbito doméstico y en mayor contacto con las esferas políticas, económicas y sociales (1996).

Por último, dentro de la reciente literatura que se ha producido en torno al fenómeno de la pandemia que seguimos viviendo y experimentando, algunos artículos e informes se han enfocado en la situación de las mujeres durante este contexto. La Comisión Interamericana de Mujeres (2020) publicó un informe titulado Covid-19 en la vida de las mujeres. En este se explica que, durante los meses del confinamiento entre marzo y junio del 2020 (en la mayoría de países), se ha exacerbado la “crisis de los cuidados”, ya que el hogar se ha convertido en un espacio en el que “todo ocurre” y, por lo tanto, las tareas domésticas, asociadas al papel de madre y mujer, han aumentado. Asimismo, en el trabajo realizado por Burneo y Trelles (2020) en el departamento de Piura durante los primeros meses de la pandemia, se señala que “para las mujeres, el retorno ha significado un cambio muy fuerte: de tener una relativa independencia económica, la gran mayoría de ellas ha pasado a dedicarse solo a su casa y a depender enteramente de su esposo” (p.

61). De acuerdo al texto, se explica que la población femenina se encuentra en una mayor situación de vulnerabilidad durante el contexto de aislamiento social, ya que Piura es un “lugar donde las oportunidades laborales son mínimas y están dirigidas hacia los hombres” (Burneo y Trelles, 2020, p. 61), por lo que las mujeres tienen dificultades para encontrar trabajo en los espacios de retorno. En la misma línea de cuidados, la autora Pérez, explica que, en el Perú, a pesar de que en las últimas décadas la situación laboral de las mujeres ha experimentado transformaciones, la pandemia por la COVID-19 evidencia que “su posición no ha cambiado en torno a su vínculo con el hogar. Salvo poquísimas excepciones, sigue siendo la encargada de las tareas relativas al funcionamiento de la casa y de la familia” (Pérez, 2021, p. 34). De acuerdo a Osorio, durante el año 2020, los hogares se han convertido 114

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en “las unidades primarias de producción y reproducción básica de alimentos, mantenimiento, actividades educativas y de recreación, entre otras” (2021, p. 48).

Cambios en las rutinas, acciones y responsabilidades a raíz de la pandemia y la migración Uno de los objetivos del trabajo de campo realizado fue identificar las acciones y tareas que realizan las mujeres en los lugares de retorno desde que regresaron de Lima. A través de las entrevistas con las tres informantes fue posible tener un acercamiento a las actividades y rutinas que realizan en sus hogares. Sin embargo, para poder comprender esto de una mejor manera, es necesario establecer una comparación con lo que hacían previamente a la pandemia y durante la cuarentena en Lima en relación al ámbito laboral, escolar y doméstico.

De acuerdo a lo que comentaron Rosa, Fiorella y María en las entrevistas realizadas, hay algunos aspectos de su vida previos a la pandemia que se diferencian de las tareas que están realizando desde que retornaron a sus hogares. El trabajo remunerado está presente en la realidad de ellas desde que son muy jóvenes. En el caso de Rosa, por ejemplo, inició a laborar como empleada doméstica desde que tenía 14 años. De igual forma, Fiorella comenzó trabajando como ayudante de cocina y mesera a la misma edad. En ese sentido, y sobre todo para Rosa, el poder ir a trabajar era parte de una rutina cotidiana a la que estaba acostumbrada desde temprana edad. Además, esto también implicaba que la organización de sus tiempos estuviera adaptada a las responsabilidades que tenía en su lugar de trabajo. Para las entrevistadas, las razones por las cuales se dedicaban a las labores domésticas en casa de terceros o trabajaban en atención al cliente respondían a la necesidad de contar con ingresos económicos para solventar sus gastos familiares y personales. Sin embargo, también se debía a las expectativas que tenían sobre lo que debía hacerse en la capital. De acuerdo a lo que compartió Rosa, a los 9 años de edad sus padres acordaron que iría a vivir a Lima junto con sus tíos paternos, ya que en la ciudad tendría una mejor educación y aprendería a hablar castellano. Durante sus primeros años en Lima, Rosa continuó en primaria y, después de algunas interrupciones, pudo terminar la secundaria. A pesar de esto, los tíos de la entrevistada la impulsaron a buscar trabajo cuando aún era una adolescente en etapa escolar debido a la necesidad de mayores aportes económicos al hogar. Desde joven, Rosa aceptó esto y empezó a comprender el trabajo y los estudios como factores relevantes en su vida; les atribuyó un valor y significado especial a las actividades remuneradas que realizaba, ya que eran parte del estilo de vida de la capital, lugar que buscó para desarrollarse en lo académico y lo laboral. De esta manera es que, hasta antes de la pandemia, la informante continuó trabajando a la par de realizar sus labores en el hogar.

Continuando con la última idea, así como Rosa, Fiorella y María también se dedicaban a las tareas domésticas antes de que iniciara la crisis sanitaria por la pandemia de la COVID-19. Ellas eran las encargadas de realizar la limpieza de la casa, la preparación 115

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de las comidas, cuidar a los niños pequeños, entre otras responsabilidades. Este tipo de actividades no significan algo nuevo en sus ocupaciones diarias ya que, de acuerdo a lo que comentaron en las entrevistas, son tareas con las que han estado familiarizadas desde jóvenes y que entienden como parte de su rutina diaria. En el caso de Rosa y María, por ejemplo, cuidar de la casa, de sus esposos y de sus hijos eran acciones que consideraban normales y que eran parte de otras responsabilidades como ir a trabajar o estar al tanto de los animales en la chacra. Durante las entrevistas, las informantes comentaban sobre las tareas domésticas que realizaban como parte de su estilo de vida y no parecían sentir algún tipo de fastidio por realizar estas actividades. Para Fiorella, sin embargo, quien todavía era una adolescente en etapa escolar el año pasado, este tipo de tareas representaron un incremento en las responsabilidades que tenía, un mayor sentimiento de estrés, y poco tiempo para ella misma y su recreación: “...yo me dedicaba a los quehaceres de la casa, no nos turnábamos como acá; yo sola me encargaba de todo esto y de cuidar a mis hermanos”. Fiorella, quien es aun menor de edad, comentó sobre su experiencia con una clara frustración que evidenciaba la carga emocional y el exceso de responsabilidades que significó aquel periodo en el que tuvo que encargarse ella sola de las tareas domésticas en su hogar. El relato que comparte la informante permite comprender que no hay una completa aceptación del rol doméstico por parte de las mujeres, sino que es posible que existan situaciones de alto estrés generados por estas responsabilidades, así como el deseo de tener un espacio y tiempo propios.

A inicios de este año, cuando se decretaron las medidas de confinamiento como consecuencia de la COVID-19, la situación y expectativas de las informantes sufrieron transformaciones importantes y, junto a esto, sus acciones y tareas también. Durante los meses en los que aún no retornaban a sus lugares de origen y se encontraban en cuarentena junto con sus familias, las entrevistadas comentan que tuvieron que realizar las tareas del hogar, pero que no sintieron mayores niveles de estrés con respecto a esto. De acuerdo a ellas, este fue un periodo en el que pudieron compartir las responsabilidades con sus esposos y, al mismo tiempo, enseñarles cómo se hacían algunas labores domésticas como cocinar, lavar ropa, etc. Algunas de ellas interpretaron los meses de cuarentena como un tiempo en el que crearon nuevos vínculos con sus parejas y, de alguna forma, hubo cooperación entre ellos con respecto a las tareas del hogar. Sin embargo, sí resaltan que durante estos meses estuvieron desanimadas debido al encierro y las pocas actividades que podían realizar. Para María, quien pasó la cuarentena en la casa de su cuñado en la ciudad de Lima, tales meses de reclusión tuvieron efectos negativos en su estado de ánimo, ya que únicamente se encontraba con su hija y no tenía mayores actividades que realizar durante la tarde y la noche. Es importante resaltar, también, el caso de Rosa, quien durante este periodo perdió su empleo como trabajadora doméstica. Ella y su empleadora pensaron que las medidas restrictivas no serían tan extensas; sin embargo, en el mes de abril, se le comunicó a Rosa que no podrían seguir pagándole el sueldo, por lo que perdió su empleo en una casa en la que había laborado durante varios años. Además, incluso después de haber retornado, el esposo de Rosa fue el 116

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único que pudo continuar con sus actividades laborales, ya que en Andahuaylas, de acuerdo a lo que comentó la informante, existe una mayor oferta de trabajo para la población masculina. Lamentablemente, a pesar de que la entrevistada disfrutara de trabajar, el aislamiento y las consecuencias de este, le impiden, hasta la actualidad, continuar con su trayectoria laboral. Por otro lado, en los meses en los que aún se encontraban en Lima y las medidas del confinamiento persistían, las entrevistadas estaban en constante comunicación con sus familiares. Según lo que comentan, algunas propuestas de retornar surgieron por parte de sus suegros o padres, ya que consideraban que sería mejor regresar a su lugar de origen, en donde no les faltaría nada de comer o un techo si es que algo más extremo sucedía.

En el caso de Fiorella, por decisión de su mamá, retornaron a Lunahuaná durante las primeras semanas del establecimiento del aislamiento social obligatorio. Regresaron a la casa de sus abuelos, donde vivían también otros familiares como sus tíos y primos. En el 2020, Fiorella comenzaría a estudiar en una preparatoria para entrar a la universidad; sin embargo, debido a que ella y sus padres consideraron que la educación virtual no sería la más adecuada, pospusieron este plan. La informante comentaba acerca de su gran ilusión por poder estudiar una carrera universitaria y, así, tener mayores oportunidades. Lamentablemente, además de la decisión de sus padres, Fiorella no pudo adaptarse a las clases virtuales, por lo que definitivamente sus objetivos trazados para el 2020 sufrieron grandes transformaciones. En cambio, durante gran parte del tiempo en Lunahuaná, Fiorella trabajó en el taller familiar, dedicándose a extraer la pulpa de las frutas que cosechaban sus abuelos y convirtiéndola en productos como mermeladas, yogures, néctares, etc. También, se encargó de realizar el proceso de etiquetado de los envases.

Con respecto a las labores domésticas en el lugar de retorno, Fiorella comenta que, en su caso, las tareas se repartían entre todas las mujeres de la casa: “Nos podíamos rotar entre todas para que no se vuelva un trabajo tedioso”. Algo importante de mencionar es que, en realidad, Fiorella fue la única que retornó a un espacio en el que miembros de su familia extensa también vivían o se habían reinsertado. En el caso de Rosa y María, ellas regresaron a sus lugares de origen, pero únicamente a hogares ocupados por ellas, sus hijos y esposos. Ambas, además, se dedicaron a hacer las labores domésticas y a encargarse de las compras de los alimentos, así como también cuidar a los animales que tenían, recoger hierbas y estar al tanto de sus hijos y jugar con ellos. De acuerdo a lo que explicaron en las entrevistas, se puede entender que estas actividades en el lugar de retorno son percibidas por ellas como una continuidad de las tareas que han tenido previamente. Sin embargo, en el caso de Rosa, por ejemplo, ella tuvo que dejar de trabajar como empleada doméstica, por lo que sus actividades en el lugar de retorno fueron únicamente centradas en las actividades dentro de su hogar. Por último, otras de las actividades a las que se dedicaron y señalan como un efecto positivo dentro de todo lo negativo de la pandemia fue la de compartir con sus familiares. Para Fiorella y Rosa, por ejemplo, el retorno significó volver a pasar tiempo con sus padres, hermanos y tíos a los que 117

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no veían hace años o no tenían la oportunidad de visitar de manera tan seguida. Esto, además, fue entendido como una manera de sobrellevar los efectos de la cuarentena en sus estados de ánimo y los momentos de soledad que pudieron experimentar durante el aislamiento.

Figura 1

Mapa de trayectos de las tres informantes.

Nota: De arriba a abajo: la ruta de María, la ruta de Fiorella y la ruta de Rosa. Elaboración propia.

La organización del tiempo y el descanso de las actividades En las entrevistas realizadas a las tres informantes, también se mencionó el tema del manejo del tiempo libre y los descansos que tienen durante el día. Esto surgió de la posibilidad de que, con las nuevas tareas adoptadas en el lugar de retorno, sea más difícil encontrar momentos del día en los que se pueda descansar. Previamente a la pandemia, tanto María como Rosa tenían organizados sus tiempos. En el caso de la última, por ejemplo, su cronograma diario se ajustaba a las necesidades que tenía y las actividades que debía realizar. Generalmente, los fines de semana servían para descansar y pasarla en familia. Sin embargo, Fiorella tuvo que enfrentarse a una sobrecarga de labores domésticas y cuidado de sus hermanos menores, las cuales

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no le permitían tener un tiempo para descansar o realizar actividades recreativas.

Durante la cuarentena, las dos entrevistadas que se quedaron algunos meses en Lima antes de decidir retornar comentan que sus mañanas eran atareadas y que cuando se reactivaron algunas actividades económicas debían levantarse más temprano, ya que tenían que hacer el desayuno para sus esposos antes de ir a trabajar. Lo que explica María, por ejemplo, es que, ligado al estrés del encierro, se sumó, para ella, el aburrimiento de no saber qué hacer durante las tardes, ya que se encontraba en una vivienda que no era suya y en la que no tenía más conocidos con quienes conversar en los momentos de descanso.

En los lugares de retorno, las entrevistadas explican que no necesariamente sienten que ha aumentado su carga doméstica, pero que es posible que la organización de sus tiempos haya variado. Tanto María como Rosa son madres de familia, por lo que sus actividades diarias deben ser compartidas con sus hijos. Lo que comentan las entrevistadas es que, a pesar de que se dedican a las tareas domésticas y, en el caso de Fiorella, también a trabajar, no sienten que todo su horario sea consumido haciendo este tipo de actividades. Para María y Rosa, quienes solo viven con sus hijos y esposos, las labores domésticas son realizadas durante la mañana y en la tarde cuentan con más tiempo para apoyar a los menores y descansar. En el caso de Fiorella, por otro lado, a pesar de que trabajó en el taller de su familia durante el día y la tarde, comenta que su horario estaba organizado de tal manera que pudo disfrutar de horas libres durante el día para realizar actividades que a ella le agradaban.

En general, lo que comentan las informantes es que, aun en sus lugares de retorno, sí tienen espacio en el día para realizar actividades que disfrutan hacer. María, por ejemplo, disfruta de tejer durante sus tardes libres. Además, en algunas ocasiones suele realizar esta actividad en compañía de sus sobrinas, quienes viven cerca. Para Fiorella, regresar a Lunahuaná significó poder reorganizar de una mejor manera su horario y descansar de toda la carga de trabajo que tenía en su hogar previamente a la pandemia. La informante comenta que distribuyó el tiempo de tal manera que, además de apoyar en el taller y en las labores domésticas, también podía realizar diariamente una de sus actividades favoritas: leer.

En la línea de todo lo descrito, uno de los objetivos de la presente investigación era poder identificar las tensiones que las mujeres percibían sobre sus roles en el lugar de retorno. A pesar de que una de las ideas previas que se tenía en relación a esto era que las informantes no dispondrían de tiempo libre para descansar y relajarse, lo que comentan las entrevistadas es que no consideran que esto sea un problema. Las informantes expresaron que no sienten que se enfrentan a conflictos mayores o algunas situaciones complejas. Para Rosa y María, por ejemplo, el haber regresado a sus hogares, Andahuaylas y Llapa, respectivamente, ha sido algo positivo en su plan de vida y están satisfechas con las actividades que realizan. Sin embargo, también es necesario tomar en cuenta que algunas de las tareas que se han agregado a sus quehaceres domésticos, debido a la pandemia, son tediosas. Este es 119

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el caso del cuidado de los hijos, tema que, aunque no fue señalado explícitamente como una carga para ellas, sí representa un cambio a lo que generalmente estaban acostumbradas las informantes.

Las mujeres y el cuidado durante la pandemia Las entrevistadas son madres, y hermanas de niños y niñas menores de 8 años. En el caso de Rosa, tiene un hijo llamado Diego que se encuentra en segundo grado de primaria. Fiorella, por otro lado, tiene una hermana de 7 años y un hermano de 3 años; mientras que María tiene una hija que está iniciando la primaria y tiene 6 años de edad. Previamente a la pandemia, la organización del tiempo de las mujeres y las actividades que realizan durante el día se alineaban con las responsabilidades que tenían con los niños. Fiorella, por ejemplo, pasó su verano a cargo de sus hermanos menores. Según lo que cuenta la entrevistada, pasaba todo el día junto a ellos, realizando tareas como bañarlos, cambiarlos, cocinar sus comidas y también jugar con ellos. Para ella, estos fueron meses agotadores en los que no tenía el tiempo necesario para poder realizar actividades que ella quería hacer. Asimismo, Rosa comenta que, en su cronograma de un día cotidiano previo a la pandemia, despertaba a su hijo, lo bañaba, desayunaban juntos y lo llevaba al colegio para luego dirigirse a su trabajo. Después de esto, una conocida se encargaba de recogerlo del colegio y estar con él en casa hasta que Rosa llegaba después de su jornada laboral y preparaba la cena para todos.

De acuerdo a lo que comentan las entrevistadas, desde que comenzó la pandemia y el Estado decretó que las clases serían virtuales, se les ha agregado una nueva responsabilidad a sus tareas domésticas y de cuidado: enseñarles a los niños. En el caso de Fiorella, según lo que comenta, ella no cree que su hermana necesite que la apoye constantemente con las clases, pero sí reconoce que debe estar pendiente a que esté prestando atención. Por otro lado, María y Rosa sí explican que encargarse de los estudios de sus hijos, ayudarlos en sus tareas y, sobre todo, estar presentes mientras los menores escuchan clases son nuevas responsabilidades que han surgido como efecto de la coyuntura de la COVID-19. Estas actividades, de las que ahora también tienen que hacerse cargo las informantes, generan un impacto en la manera en la que organizan su día. Según lo que comentaron, tratan de realizar la mayoría de labores durante la mañana, tales como cocinar, limpiar, cuidar a los animales, entre otras cosas, para poder dedicar las tardes a acompañar a sus hijos y guiarlos en sus clases. Durante las entrevistas realizadas, las informantes comentaron que preferían que estas fueran después de las 5 o 6 de la tarde, ya que este era el momento en el que tenían un tiempo para descansar después de haber terminado las tareas con sus hijos. Asimismo, Rosa y María perciben algunas dificultades en estas nuevas responsabilidades. Según lo que explicó esta última, a veces es complicado poder comprender los temas que le enseñan a su hija: “Muy complicado, a veces no le entendíamos, no sabía cómo para hacerlo”.

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Por otro lado, el retorno a los lugares de origen de las entrevistadas y el aislamiento social obligatorio, suscitaron que ellas sean las personas más cercanas con las que sus hijos o hermanos tengan contacto durante el día. Esto se debe a que sus esposos –y, en el caso de Fiorella, su mamá– comenzaron a trabajar unos meses después de establecida la cuarentena. Entonces, las principales personas con las que los niños pueden interactuar, conversar y jugar son sus madres y hermanas. Según lo que comenta Rosa, por ejemplo, trata de salir a pasear con Diego y aprovechar que se encuentran en un lugar más amplio que la casa que tenían en Lima. Asimismo, María explica que, durante estos meses, le ha enseñado a jugar voley a su hija, actividad que ambas disfrutan hacer junto con las sobrinas de la entrevistada. En general, como ahora pasan todo el día con los niños, las informantes tienen que estar constantemente pendientes de qué actividades están realizando los menores, cuidando que no estén en peligro, o jugando con ellos.

Reflexión a modo de cierre Como se ha tratado de describir en las páginas anteriores, el proceso de retorno de las mujeres migrantes ha generado ciertos cambios en su organización y rutina cotidiana.

El presente trabajo es un acercamiento a las experiencias que han tenido las mujeres retornantes con respecto a sus nuevos roles en el lugar al que retornaron. A partir de la información que se pudo obtener de las entrevistas realizadas a Fiorella, Rosa y María es posible plantear que hay algunos roles de las mujeres que han cambiado, otros que se han mantenido similares y que, también, algunos nuevos han aparecido. A pesar de que el objetivo del presente trabajo sea más descriptivo que analítico, es posible identificar la relación entre la información obtenida y los conceptos teóricos previamente explicados. Es evidente que el espacio doméstico ha tomado una mayor importancia en los meses de la cuarentena, ya que durante una cierta cantidad de meses todos los miembros de la familia estaban presentes e interactuaban en todo momento. Asimismo, el papel de las madres y hermanas ha pasado a ser más relevante, a pesar de que es posible que otros integrantes, como los esposos, hayan empezado a ser sujetos activos en las actividades domésticas. Por otro lado, como otros estudios recientes señalan, el cuidado se ha vuelto central en esta época y mayormente recae en las mujeres, ya que se asume socialmente que ellas deben velar por la comodidad de las demás personas en el círculo familiar. Con respecto al espacio privado, de acuerdo a lo que comentan las informantes, previo a la pandemia y al retorno, las actividades que realizaban para disfrute propio y descanso no eran tan evidentes; sin embargo, durante el tiempo en el que han estado en su lugar de origen, el espacio privado sigue siendo difícil de delimitar, sobre todo con la necesidad de estar pendientes de la seguridad y recreación de los menores en sus hogares. Además, la pandemia de la COVID-19 también las ha llevado a cambiar algunos planes de vida que tenían pensado ejecutar durante este año o en el futuro, por lo que es necesario analizar qué otras transformaciones en las rutinas se seguirán generando. En general, es necesario continuar investigando sobre cómo las mujeres están viviendo y sintiendo esta época, qué dificultades han experimentado y cuáles son las expectativas que tienen a futuro.

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Benedict, R. (2006). El crisantemo y la espada. Alianza Editorial Diego Castañeda Campodonico Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20171248@pucp.edu.pe Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20171248@pucp.edu.pe

Manuela Albán Barreiro Estudiante de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: a20180832@pucp.edu.pe Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: a20180832@pucp.edu.pe

El contexto de pandemia la COVID-19 es uno de los mayores desastres que ha golpeado al mundo, de manera generalizada, en los últimos años. Es por eso que, desde la disciplina antropológica, se deben hacer innovaciones metodológicas para poder desarrollar investigaciones propias del contexto, aún cuando la herramienta básica, el trabajo de campo, se vea altamente limitada. De este modo, nos parece importante revisitar el clásico libro de Ruth Benedict, realizado en otro de los contextos de desastre más influyentes de la historia global: esta investigación que Benedict hace sobre Japón fue durante la Segunda Guerra Mundial, mientras los Estados Unidos y Japón seguían en guerra, lo cual hacía imposible realizar un trabajo de campo (Vogel, 2006). Su trabajo fue encomendado por la Oficina de Información de Guerra de Estado Unidos como un intento de entender la mentalidad japonesa, y poder así plantear una estrategia para dar fin a la guerra lo antes posible.

Debido a que se encontraban en conflicto, sus posibilidades de investigación se veían limitadas. En palabras de Benedict: “significaba que debía renunciar a la técnica más importante del antropólogo cultural: la inspección sobre el terreno” (2006). De todas formas, Benedict hizo uso de varias otras herramientas que le resultaron de gran utilidad. En primera instancia, entrevistó a migrantes japoneses residentes en EE.UU., varios de estos se encontraban en War Relocation Camps, de los cuales es importante destacar que, en palabras de Jason Scott Smith, fueron la más grande violación de libertades civiles que tuvo lugar en Estados Unidos durante la Segunda Guerrra Mundial (2003). También, hizo uso de estudios previos sobre Japón (en los Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.006

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CASTAÑEDA & ALBÁN / Benedict, R. (2006). El crisantemo y la espada..., pp. 125-131

que sí habían podido usar trabajo de campo), como el de John Embree sobre la aldea Suye Mura, ubicada en Japón. Aún con ello a la mano, los análisis antropológicos respecto al Japón eran escasos, por lo que también hizo uso de literatura sobre la cultura japonesa –esto incluye novelas, libros sobre la vida cotidiana o relatos de migrantes que vivieron en Japón. Esto le resultó sumamente útil, pues la literatura es una forma de “plasmar sobre el papel su personalidad” (Benedict, 2006, p. 13).

También, hizo uso de películas como fuentes de estudio, de las cuales parece haber visto una gran variedad. Utilizó “películas escritas, filmadas y producidas en Japón; películas de propaganda; películas históricas; películas sobre la vida contemporánea en Tokio y en los pueblos rurales” (Benedict, 2006). Y, por último, también hizo uso de su conocimiento previo de otras culturas de Asia y del Pacífico (Benedict, 2006)1.

Para explicar el concepto ético de “piedad filial”, Benedict utiliza como ejemplo una película. “Piedad filial”, de manera resumida, es un concepto que refiere a la importancia cultural que tiene el orden jerárquico dentro de una familia japonesa entre los padres y los hijos, los hermanos mayores y los menores, entre los hombres y las mujeres. Así, explica que las mujeres están por completo subordinadas a su esposo y los hijos subordinados a sus padres, al punto en el que deben ser capaces de soportar sus vicios e injusticias. Para demostrar las tensiones que esto puede generar en la vida cotidiana, de modo que también se ve retratado en el arte, la autora hace referencia a “una película reciente”, donde un maestro rural, junto con otras personas, juntan dinero para salvar a un jovencita de ser vendida con fines de prostitución por su familia que vivía en la pobreza. La madre del profesor encuentra el dinero y lo toma (aunque ella no lo necesitaba, pues tenía un restaurante). El profesor, sabiendo que fue su madre quien tomó el dinero, no la acusa, sino que prefiere asumir la culpa. Como respuesta, su esposa decide asumir la culpa, dejó una nota y se suicidó (Benedict, 2006).

Nos parece remarcable que Benedict haya recurrido a algunas películas como fuente de información para que le otorguen una ventana a una sociedad a la que no tiene acceso de primera mano. De todas formas, la falta de observación presencial fue percibida en ciertas críticas como una notable desventaja (Bowles, 1947; TMI, 1947).

Sin embargo, nos llamó la atención una reseña en particular, realizada en 1947 por la revista de la Sociedad Americana de Ingenieros Militares, una revista estadounidense que pone en cuestión la utilización de métodos antropológicos para analizar una sociedad “civilizada”, como el Japón, puesto que es un método únicamente “válido para analizar sociedades primitivas” como “Nueva Guinea y las islas circundantes” (TMI, 1947). Esto, aunque pueda ser impresionante para nosotros, demuestra lo novedoso que fueron no sólo los métodos que utilizó Benedict, sino también el objeto de estudio en sí. En la década de los 40, la antropología urbana aún no era tan ampliamente aplicada y la antropología se dedicaba en su mayoría a estudiar estas civilizaciones que la reseña mencionada califica como “primitivas”, por lo que 1 Esta información resultaría relevante para Benedict, pues hay paralelismos entre las normas sociales y costumbres del Japón con grupos de Malasia, Nueva Guinea, Polinesia, etc. (Benedict, 2006)

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Benedict termina por ser un referente en el cómo aplicar los métodos antropológicos a objetos de estudio como el Japón que, aún siendo considerados como un otro a nivel ontológico, se encontraba a la par –al mismo nivel de progreso o desarrollo– que la sociedad occidental en muchos aspectos.

Es importante desarrollar el valor con el que cuentan las películas en relación a los contextos sociales e históricos que una sociedad atraviesa, para poder así comprender cómo Benedict, a través de estas, logró realizar análisis que, incluso, para los japoneses resultan relevantes hoy en día (Nakamura, 2001). Wilson Armando AcostaJiménez (2017) tiene un texto muy revelador sobre el uso de películas como objetos de estudio y, aunque se centra en un análisis histórico a partir de estas, da pistas sobre cómo se pueden utilizar como reflejo y extensión de la realidad y, por lo tanto, ser útiles en un estudio antropológico. Acosta-Jiménez explica que “las producciones cinematográficas muestran las interpretaciones que la sociedad tiene de sí misma y de los conflictos que en ellas presentan” (2017, p.55). El autor también parafrasea a Marc Ferro cuando propone cómo las películas se “constituyeron en el punto de referencia para las nuevas generaciones sobre los grandes acontecimientos y los modos de vida de culturas lejanas y cercanas” (1995, citado en Acosta-Jiménez, 2017, p. 54). Estas dos citas en conjunto nos permiten ver cómo las películas, por ser un producto cultural, son atravesadas por diversos elementos que conforman la identidad de una sociedad, incluyendo la política, el resto de producciones contemporáneas y los valores de la audiencia (Acosta-Jiménez, 2017). Por lo que, guiándonos de lo escrito por el autor, estas terminan por ser, para el ojo entrenado, una carta de presentación para culturas lejanas, ya que explicitan valores y cosmovisiones a través de dilemas y conflictos que relacionan a los individuos que las protagonizan con su contexto específico y, por ende, ponen de relieve cómo perciben los individuos reales su relación con el propio contexto. Así, viendo qué películas son populares o más valoradas, uno puede comprender el contexto de producción de la película, el contexto de los espectadores y, además, cómo estos interpretan su propio contexto. Es interesante ver, también, cómo, por ser proyectos culturales a gran escala y que suelen requerir alto presupuesto, las películas son productos que no solo son condicionados por su contexto, sino que también repercuten en el mismo. De ese modo, terminan por ser no solo un retrato, un reflejo, una interpretación de la sociedad; sino, también, un aparato discursivo que perpetúa y/o cuestiona sistemas característicos. Así, Benedict utiliza las películas para ver estos sistemas que caracterizan al Japón, a través de estos retratos discursivos que son alimentados y que alimentan a la sociedad japonesa de manera dialéctica sobre diversos temas, como el de la piedad filial –por ejemplo–, lo que convierte a las películas en un objeto de estudio clave para la comprensión de una cultura a la que no se tiene acceso presencial.

Asimismo, nos parece de sumo valor el hecho de que Benedict no solo haya decidido usar las películas como recurso para ver plasmados los conflictos sociales o éticos que una nación pueda tener, sino también el hecho de que discutió sobre estas películas con japoneses, quienes tienen una percepción distinta sobre el mismo material.

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Pues, según Benedict, cada cultura tiene una serie de supuestos fundamentales sobre la vida que “son aprendidos en su experiencia social” y a través de los cuales se interpretan productos culturales tales como las películas (2006, p. 17). Por ejemplo, tanto Benedict al ver la película, como nosotros (los autores) al leer el resumen de la misma, encontramos como responsable de la tragedia de la película mencionada anteriormente a la madre por haber robado el dinero inicialmente. De todas formas, su compañero japonés no compartía este veredicto, pues opinaba que si el héroe hubiera trabajado de manera más inteligente el balance entre la virtud de la piedad filial y la dignidad personal, el resultado podría haber sido distinto (Benedict, 2006).

Esto no quiere decir que todos los japoneses perciban de la misma forma la película, algunos aceptaban el mensaje que se transmitía, mientras que otros lo cuestionan; sin embargo, todos aceptaban que estas eran las convenciones que regían la vida en el Japón (Benedict, 2006). Esto demuestra lo valioso que puede ser este paso extra de comentar el material que se está analizando con su público objetivo, pues sus opiniones pueden cambiar por completo la forma en la que se entienden los personajes, los conflictos, las resoluciones, etc. Esto permite un entendimiento mucho más completo de la fuente a tratar, pues nuestros “supuestos fundamentales” son distintos.

De todas formas, tenemos ciertas críticas en este aspecto de su análisis. Nos parece, sobre todo, lamentable que Benedict no mencione el nombre de la película, la cual solo es referida como “una película reciente”. Este no es el único caso en el que Benedict omite dar referencias específicas. Por ejemplo, para hablar sobre elementos de sufrimiento y sacrificio, la autora indica: Incluso las películas actuales se basan en el tema del sufrimiento del héroe y la heroína. Si están enamorados, renuncian a sus amantes respectivos; si forman un matrimonio feliz, uno u otro se tiene que suicidar para cumplir con su deber.

(Benedict, 2006, p. 142) Benedict continúa explicando distintas tramas de películas sin nombrar ninguna.

Asimismo, para ejemplificar los conflictos que se pueden ocasionar entre el giri, “categoría de obligaciones japonesas”, y el chu, “fidelidad al emperador” (Benedict, 2006, p. 228), la autora hace referencia a “Una de las mejores películas históricas se desarrolla en los tiempos del tercer Shogun Tokugawa” (Benedict, 2006, p. 151).

La antropóloga continúa por relatar de qué trataba el argumento de la película y el producto que ella describe suena no solo visualmente impactante, pues el conflicto entre el chu y el giri son representados a través de una danza, sino que también parece contener expresiones culturales sumamente reveladoras. Por más que nosotros, como muchos otros lectores de El Crisantemo y la Espada, tengamos interés de ver esta película (y otras que ha mencionado), no vamos a tener la oportunidad, pues no son mencionadas, ni al momento de tratarlas, ni en una bibliografía final.

Consideramos esto como una limitación, pues no nos permite hacer nuestro propio análisis o profundizar sobre los materiales que Benedict utiliza. Además, referenciar claramente estas obras podría brindar más validez a sus argumentos, pues así el público lector sería capaz de verificar sus fuentes y formar sus propias opiniones.

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Resulta interesante que, al tratarse de libros o novelas, en su mayoría, las referencias de la obra central, Benedict sí los nombra, como también a sus autores, por lo que tenemos una gran variedad de libros, novelas, autobiografías y cuentos que como público podemos analizar de manera individual. La cantidad de textos que Benedict ha utilizado para el desarrollo de su análisis es vasta, aunque, de todas formas, no hay una lista organizada de los libros. Al leer reseñas académicas, descubrimos que no somos los únicos que encuentran esto como una limitación. Por ejemplo, Harry Hoijer, al hablar sobre el uso de libros como fuente de análisis comenta: Ya que es evidente que ella (Benedict) ha leído una gran variedad de literatura sobre Japón, es lamentable que al libro le falte una bibliografía. Una pequeña, pero cuidadosamente seleccionada lista de libros, acompañados por las evaluaciones de la Dra.Benedict, pudo haber contribuido de manera desproporcionada al pequeño tamaño que hubiera requerido. (Hoijer, 1947, p. 108) De todas formas, la autora utilizó una gran variedad de géneros literarios. Por ejemplo, para entender la sensibilidad ante la burla que sienten los japoneses, Benedict hace uso de la autobiografía del artista Yoshio Markino que fue publicada en EE.UU.. Por su parte, sobre la importancia que le otorgan a la deuda, la autora hace referencia a “La famosa novela Botchan, de uno de los novelistas más conocidos del Japón, Soseki Natsume, describe esto último con todo detalle” (Benedict, 2006, p.82). También, hace uso de libros que explican la forma de vida en Japón, escritos por japoneses para un público occidental como, por ejemplo, el libro The Life and Thought of Japan escrito por Yoshisaburo Okakura o los escritos de Inako Nitobe. Ambos autores le proporcionan un mayor entendimiento de las nociones de venganza. Para entender este concepto, también hace referencias a relatos, cuentos o leyendas heroicas, como por ejemplo el relato Los 47 ronin. Como dice la autora, el concepto de venganza y la virtud que esta puede generar al limpiar el honor individual, familiar o nacional “Se leen en libros de texto y se representan en el teatro, se han llevado al cine y editado en publicaciones populares. Son una parte de la cultura viva del Japón de hoy” (Benedict, 2006, p. 122).

También, hace un profundo análisis de esta historia (Los 47 ronin) para hablar sobre la importancia del giri y del chu. El cuento relata cómo un señor feudal, Asano, intenta tomar venganza contra Kira, un poderoso hombre que lo ha humillado.

Su intento falla y debe cometer seppuku. Sus samurai se quedan sin señor, lo que los convierte en Ronin. Ellos deciden tomar venganza contra Kira para demostrar su giri hacia Asano. De todas formas, no le piden autorización al Shogunado (las autoridades), pues sabían que no les iban a autorizar la venganza, es decir, actúan en contra del chu. Los 47 Ronin esperan un año para efectuar su venganza y para que nadie sospeche de ellos, niegan tener giri, lo que los hace entrar en vergüenza pública. Una noche, cuando Kira organizaba una fiesta, los Ronin actúan lo decapitan y posteriormente llevan la cabeza a la tumba de su señor Asano. Lograron efectuar su giri a través de la venganza. De todas formas, para no romper por completo con el chu, aceptan el castigo del Shogunado: cometer seppuku (Benedict, 2006). Aún 129

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así, es recalcable que Benedit no solo haga un análisis de este relato histórico, sino que, incluso, analiza libros de texto escolares, en los que narran la historia de Los 47 ronin y hablan de su valor: Como dicen los libros de lectura japoneses de quinto grado: «Puesto que actuaron en venganza de su señor, la firme rectitud de su giri debería servir de ejemplo para todas las generaciones futuras [...] Por esta razón, el Shogunado, tras estudiar el caso, exigió el seppuku, una solución que mataría dos pájaros de un tiro». (Benedict, 2006, p. 151) En conclusión, consideramos que la metodología que Benedict utilizó para realizar su estudio sobre la sociedad japonesa de manera remota es significativamente innovadora y, aún más, cuando se considera la época y el momento en el que se hizo.

Por esto, nos resulta tan relevante repensar este texto, puesto que nosotros también, como estudiantes de Antropología, nos encontramos imposibilitados de acceder de manera presencial a una gran variedad de espacios y comunidades, tanto rurales como urbanas, por el riesgo al contagio. Ver que Benedict, hace más de 60 años, logró hacer un buen estudio, que aún hoy cuenta con relevancia, sobre una sociedad ubicada a un océano de distancia, no puede hacer más que motivarnos, puesto que más allá de que uno se enfrenta a una serie de limitaciones, también se encuentra con espacios de innovación que le animan a buscar alternativas. El uso de productos culturales como fuente antropológica es común hoy en día. Las películas, las novelas, el teatro y la música suelen encontrarse, como justificaciones y material de apoyo a teorías que uno pueda plantear. Como es el caso de Berman (1982), quien referenció canciones de Bob Dylan, o las múltiples tesis de Antropología que realizan análisis etnográficos de obras de teatro (Muñoz, 2012). Por lo que planteamos que Benedict marcó un precedente con respecto al uso de productos culturales artísticos para el análisis cualitativo desde la disciplina. En especial resultó novedosa la inclusión del aspecto de la entrevista posterior a personas nativas que tienen un mejor entendimiento de los motivos y suposiciones que estas obras artísticas puedan estar retratando. Sin embargo, reiteramos que la falta de la bibliografía o mención directa de las películas que utiliza es lamentable, puesto que, como vimos en relación a las novelas escritas, habría sido ampliamente provechoso para el lector, también para la película y sus creadores, pues es una obligación ética reconocer y respetar la propiedad intelectual.

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Referencias bibliográficas Acosta Jiménez, W. (2017). El cine como objeto de estudio de la historia: apuestas conceptuales y metodológicas. Revista Folios, 47, 51-68.

Benedict, R. (2006). El crisantemo y la espada. Alianza Editorial.

Berman, M. (1982). Todo lo sólido se desvanece en el aire. Siglo Veintiuno Editores.

Bowels, G. (1947). The Chrysanthemum and The Sword by Ruth Benedict . Harvard Journal of Asiatic Studies, 10(2), 237-241.

Hoijer, H (1947). The Chrysanthemum and the Sword by Ruth Benedict. University of California Press, 16(1), 108-109.

Muñoz S. (2010). El ritual y el teatro en su dimensión performativa. Una etnografía de la obra de teatro La Matanza (Tesis de pregrado). Universidad academia de humanismo cristiano, Santiago, Chile.

Nakamura, M (2001). Repensar la obra de Ruth Benedict: “el crisantemo y la espada”, algunas consideraciones sobre la cultura japonesa. Boletín de Antropología Americana, diciembre 2000-diciembre 2001(37), 249-251.

The Military Engineer (1947). The Chrysanthemum and The Sword by Ruth Benedict . The military Engineer, 39(258), 190.

Scott Smith, J (2003) New Deal Public Works at War: The WPA and Japanese American Internment. Pacific Historical Review, 72(1), 63-92.

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Crónica de un emprendimiento digital en medio de una crisis sanitaria: Una antropóloga en la empresa Graziela Mele Arellano Bachiller de Antropología por Universidad Nacional Mayor de San Marcos. e-mail: graziela.mele@unmsm.edu.pe

Resumen La crisis por la COVID-19 ha generado consecuencias en diversos aspectos de la vida social en el que destaca, entre ellos, la esfera económica. Los cambios dentro de la economía mundial fueron ocurriendo uno tras otro. Los mercados se volvieron más impredecibles, los modelos utilizados fueron reestructurados y las empresas se reinventaron. Los negocios pequeños y con crecimiento a corto plazo fueron cada día más comunes de encontrar y, en una cierta cantidad de casos, los emprendedores nos han mostrado que salirse del status quo es necesario para encontrar el “éxito”. Los emprendimientos, hoy en día, protagonizan un boom que vale la pena documentar.

La Antropología empresarial tiene mucho por registrar, analizar y aplicar dentro de un futuro cercano acerca de los emprendimientos y empresas con rápido crecimiento como los startups. El presente texto es una crónica de campo basada en la labor antropológica dentro de un pequeño startup durante el periodo marzo-agosto del 2020. Se basa en la primera experiencia laboral que tuve y que, coincidentemente, fue ejecutada paralelamente a una crisis sanitaria mundial. De esta forma el objetivo general del texto es contar las experiencias del trabajo desde mi perspectiva antropológica dentro de una empresa. La crónica narrada a continuación recoge fragmentos de entrevistas realizadas, reflexiones y análisis del posicionamiento de la empresa “Mamá al rescate”.

Palabras clave E-commerce, COVID-19, antropología empresarial, economía colaborativa.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.007

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Chronicle of a digital entrepreneurship in the middle of a sanitary crisis: An anthropologist at the company Graziela Mele Arellano Bachelor in Anthropology from the National University of San Marcos. e-mail: graziela.mele@unmsm.edu.pe

Abstract The COVID-19 crisis has generated consequences in our social life and brought out problems especially in the economic aspect. The changes in the global economy were occurring one after another. The markets became more unpredictable, economic models were restructured and companies reinvented themselves. Small businesses with short-term growth were increasingly common to find; and in a certain number of cases, entrepreneurs have shown us that getting out of the status quo is necessary to find “success.” Entrepreneurship today is the protagonist of a boom that is worth documenting. Business Anthropology has much to record, analyze and apply in the near future about entrepreneurship and rapidly growing companies such as startups.

This text is a field chronicle based on the anthropological work within a small startup during the period of March to August, 2020. It is based on the first work experience I had and which, coincidentally, was carried out in parallel to a global health crisis.

The general objective of the text is to tell the experiences of the work from my anthropological perspective within a company. The chronicle narrated below collects fragments of interviews, reflections and analysis of the positioning of the company “Mamá al rescate.”

Keywords E-commerce, coronavirus, business anthropology, sharing economy.

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Introducción Desde hace unos años el reclutamiento dentro del mundo empresarial ha dado un giro de 180 grados. Las grandes empresas ya no se apegan a contratar perfiles profesionales que habían encajado perfectamente hasta ese momento. Es probable que este cambio vaya de la mano con la aparición de la investigación y testeo de un producto y/o servicio que las empresas empiezan a adoptar hacia finales de la década de los 80 (Muñoz, Osorio y Zúñiga, 2016). La investigación y el business intelligence pasaron a convertirse en poderosas herramientas para ganar a la competencia dentro del mercado. Las carreras encargadas de desarrollar estas actividades fueron principalmente el marketing y la comunicación social. En la actualidad, muchas agencias de marketing buscan profesionales que hayan estudiado estas carreras para encargarse del área de investigación. Al mismo tiempo, se ha dejado de lado a aquellas disciplinas que durante décadas tienen por finalidad comprender al individuo y a la sociedad: desde sus costumbres hasta sus ethos de consumidor.

Históricamente, la misión de la antropología ha sido llegar al individuo a través de la investigación, específicamente al utilizar herramientas como la etnografía (Guerrero, 2016). Su misión principal, entre tantas, ha sido comprender al individuo. Para ello, en primer lugar, se debe entender el contexto en el que este se ve inmerso. A lo largo de los años, la antropología ha crecido exponencialmente, a tal punto que hoy en día los límites disciplinarios ya no representan un límite real. El nuevo campo laboral es el mundo empresarial (Barbour, 2010). En él, la antropología se enfoca en el comportamiento del consumidor y los sistemas organizacionales (Guglielmucci, 2015). Dichas técnicas y métodos, que en su momento fueron “únicas” y “propias de la antropología” –como la etnografía o la entrevista en profundidad– han calado en otras áreas, como el marketing. Pese a que el arribo de la antropología al terreno empresarial ocurrió hace varias décadas, las escuelas universitarias de antropología se niegan a creerlo. La enseñanza de estos temas es escasa, así como la profundización en las herramientas necesarias para moverse en el mundo actual (Diez, 2015). De hecho, muchos antropólogos terminan aprendiendo más en las empresas que los reclutan que en la misma universidad que los forma, y lo mismo sucedió conmigo.

Personalmente, llegué a la investigación del consumidor por pura casualidad; muchas de las herramientas y estrategias que he empleado para asesorar dicha investigación las encontré en el campo laboral. He aprendido a hacer Antropología empresarial en mi camino hacia la Antropología empresarial, sin ningún soporte técnico y académico preparatorio.

La presente crónica de campo se desprende de mi experiencia trabajando como investigadora dentro de un startup de e-commerce y gastronomía. Busco ser objetiva y construir un mayor entendimiento de la labor del antropólogo y al mismo tiempo retratar algunas vicisitudes de la crisis generada por la COVID-19.

Los hallazgos encontrados en las investigaciones para el posicionamiento de esta empresa dentro del mercado peruano resultan ser útiles para que el lector pueda 135

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sumergirse en un contexto de este tipo. La vía utilizada ha sido la narrativa y la búsqueda de interpretación crítica (Denzin y Lincoln, 2011). Personalmente elegí la crónica porque considero que permite poner al individuo como un actor central de sus propias experiencias. Al mismo tiempo se puede observar a este mismo individuo como parte de una colectividad, que se crea y se construye en nuevos espacios performativos.

El texto a desarrollarse está dividido en tres secciones principales. La primera, de carácter introductorio, busca contextualizar al lector. Este apartado describe tanto el contexto histórico, económico y político bajo el que los hechos narrados se desarrollaron. Asimismo, en este apartado, se explicará de manera concisa y breve el focus de la empresa, y las percepciones bajo las que operó durante dicho periodo. La segunda parte aborda los resultados de la observación. En este apartado se busca narrar, desde la voz de una antropóloga dentro de una empresa, los hechos ocurridos para la consolidación de dicha startup. Se describen tanto las autopercepciones y reflexiones como los resultados obtenidos de las investigaciones llevadas a cabo. Finalmente, el tercer apartado son las conclusiones. En este se busca retomar los hechos ocurridos y concluir en ellos ideas generales y claras que aporten en un futuro trabajo a un antropólogo en la empresa. Asimismo, estos también pueden ser tomados como referencias posteriores para comprender lo ocurrido en nuestro país desde un punto de vista social-económico, durante la pandemia de la COVID-19.

El contexto actual y la constitución del startup “Mamá al rescate” El 11 de marzo del 2020, tres meses después de su aparición pública, la COVID-19 es declarada como pandemia por la Organización Mundial de la Salud (Organización Mundial de la Salud [OMS], 2020). Mientras el resto de países en el continente europeo y asiático veían cómo la pandemia avanzaba cada día, desde el inicio del año, el Perú registró su primer caso el 5 de marzo (RPP Noticias, 2020). Los días siguientes se confirman el segundo y el tercer caso. Finalmente, el 11 de marzo, cuando solo había 15 casos confirmados en el Perú, el Presidente de la República Martín Vizcarra declara un Estado de emergencia sanitaria a nivel nacional en un plazo de 90 días (RPP Noticias, 2020).

Como país hemos recorrido, desde ese 5 de marzo, por cerca de 100 decretos y resoluciones ministeriales, en pro de la seguridad pública. La salud, como es de esperarse, ha pasado a un primer plano dejando incluso la educación fuera de las prioridades nacionales. El país ha quedado paralizado casi por cinco meses, no solo en materia de tránsito social, sino también económica y socialmente. Estas consecuencias han mostrado las desventajas de un sistema capitalista dentro de países en vías de desarrollo e incluso en países catalogados como del primer mundo.

El Perú no ha sido la excepción. En enero del 2020 el Estado peruano estimó que 136

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a fin de año el PBI del Perú crecería entre un 3.25 y un 3.75% (Diario Gestión, 2020). Sin embargo, hacia el fin del primer semestre del año, el Fondo Monetario Internacional estimó que a fin de año no habría un crecimiento, sino un descenso del crecimiento en 4% (Fondo Monetario Internacional [FMI], 2020), debido a las políticas de aislamiento y cese del comercio que el Perú ha adoptado para frenar el avance del virus (Organización Internacional del Trabajo [OIT], 2020).

La situación laboral en el Perú se agravó hacia inicios del tercer bimestre del 2020.

La tasa de desempleo aumentó en un 40% en comparación con el último informe del 2019 (Ipsos, 2020a; OIT, 2020). En un estudio realizado por Ipsos –“El peruano post-cuarentena”– se halló que el 48% de encuestados afirmaron tener un trabajo en carácter de dependiente, el 39% de encuestados señalaron haber perdido su trabajo a raíz de la cuarentena, mientras que el 46% de encuestados señalaron que cuentan con un trabajo informal (Ipsos, 2020a). Asimismo, en el informe de setiembre de la Encuesta Nacional de Hogares (ENAHO), se encontró que el aumento de las personas desocupadas fue principalmente en el área urbana (40%), mientras que en el área rural fue en un número mucho menor (6%) (OIT, 2020).

Las consecuencias económicas de la pandemia de la COVID-19 se han concentrado principalmente dentro de los colectivos más vulnerables, tales como mujeres, jóvenes, migrantes y personas de escasos recursos (OIT, 2020). Son en estos mismos colectivos donde la informalidad es más frecuente. Antes de la pandemia un 60% de la población económicamente activa era informal (Banco Interamericano de Desarrollo [BID], 2020); actualmente, el porcentaje que trabajan de manera informal ascendió al 72,7% (OIT, 2020).

Las respuestas a esta crisis económica fueron diversas, la más resaltante fue a través del emprendimiento. Durante la cuarentena fue común ver cómo emprendedores gastronómicos aparecían promocionando todos los días sus productos a través de redes sociales. En un documento presentado por Ipsos titulado Resumen de algunas investigaciones por Ipsos en Perú (2020b), se indica que los productos más adquiridos online durante estos primeros meses de pandemia fueron abarrotes y comidas de restaurantes los cuales representaban el 70%. De manera que, existía un precedente de emprendimiento dentro de este rubro desde los primeros meses de cuarentena.

El 7 de mayo del 2020, después de más de un mes de cuarentena, el Ministerio de Comercio y Turismo sacó un protocolo de bioseguridad para restaurantes. A partir del 18 de mayo el Estado permitía el retorno a las actividades de los restaurantes, pero solo para recojo y delivery (Ministerio de Comercio Exterior y Turismo [MINCETUR], 2020). Aunque, inicialmente, el gobierno no contempló la situación de delivery de comida por aplicativo, eventualmente se implementaron sus actividades, situación que permitió la aparición de “Mamá al rescate”.

Durante ocho meses un equipo de tres ingenieros y yo (una antropóloga) buscamos crear una plataforma digital que conectara personas que cocinaran y clientes que 137

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busquen una oferta de comida casera dentro del mercado. El aplicativo buscaba posicionarse con ese nombre porque, inicialmente, uno de los miembros afirmó que la tasa de mujeres que querían cocinar y vender a través de este aplicativo sería mayor que la de los hombres. Inicialmente se propuso esto porque se llegó a la sencilla conclusión de que las amas de casa buscan emprender cuando la situación se vuelve complicada. La realidad no podría haber estado más cerca; sin embargo, las razones son muchas más complejas de lo que inicialmente pensamos. Según un estudio de Ipsos (2021), los grupos no tradicionales o colectivos vulnerables son los que durante la pandemia se pusieron al día con los grupos tradicionales en un espíritu empresarial y sus aspiraciones. Asimismo, las mujeres son las que han demostrado tener mayor tendencia al emprendimiento (Mendoza, 2018).

Plataforma digital “Mamá al rescate”: Apertura y desarrollo “Mamá al rescate” inició sus actividades el 18 de junio del 2020, sin embargo, el staff y yo ya habíamos tenido varios meses atrás trabajando en ella. Como un startup que se definía como sharing economy1, teníamos muchos puntos que precisar antes de ser lanzado al mercado. Para nosotros, lo principal eran nuestros asociados; es decir, aquellos que ofrecerían el servicio de cocina. Inicialmente pensamos que sería complicado atraer a personas, pues realmente no teníamos un perfil bien definido.

Como mencioné en la sección anterior, pensamos que serían amas de casa las más atraídas al negocio, pero cuando se lanzó la primera convocatoria y recibimos las primeras solicitudes, el perfil se fue deconstruyendo.

Recibimos cerca de 200 solicitudes para participar, pero como aún no teníamos una plataforma digital y solo buscábamos testear el modelo de negocio en el mercado peruano, nos limitamos a iniciar con cinco asociados. Solamente 2 de estos asociados iniciales eran amas de casa, incluso una de ellas ya tenía su propio emprendimiento de comida. Dos de los asociados iniciales eran chefs que habían perdido su trabajo a raíz de la pandemia, y el otro asociado era una persona que tenía una posición de senior en marketing en una empresa, pero quería ocupar su tiempo y ganar un dinero extra.

Iniciamos con 40 pedidos alrededor de todo Lima. El equipo se sentía satisfecho con el trabajo que habíamos realizado. Yo no sabía absolutamente nada de negocios antes de este trabajo, y para mí las ventas no habían sido tan exitosas como ellos lo veían. Éramos 5 asociados y 4 miembros del staff, 9 personas solo vendieron 40 platos de comida. Cada uno de nosotros había promocionado el día de venta vía redes sociales y con esa cantidad de platos podría afirmar que cada uno vendió cerca de 4,4 platos.

La primera semana me preocupaba como resultaría la siguiente semana porque,

1 El sharing economy es definido como un modelo económico donde se provee a los consumidores de nuevas opciones para reducir el costo de lo que consumen, así como volver más eficiente el servicio o producto que adquiere. (Tsou, Chen, Yunhsin, 2019)

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personalmente, si esto no resultaba yo me quedaba sin trabajo. Probablemente esa fue una de mis preocupaciones más grandes durante este proceso.

Las siguientes semanas fueron de crecimiento; buscábamos crecer en asociados más que en clientes. Creo que el equipo buscaba ir más allá de un sharing economy regular. Es decir, no quería hacerse el nombre como plataforma o ser la razón por la que el cliente comprara, sino que buscaban que la “sazón” de los asociados fuera una razón para utilizar el aplicativo. La comunidad empezó a crecer rápidamente, mientras más nos posicionábamos en redes más asociados buscaban unirse. Mi hipótesis frente al equipo fue que a medida que se incrementaba la crisis, las ganas de un emprendimiento aumentaban. La pandemia había hecho rentable la plataforma en materia de asociados.

El equipo consensuó que la idea de que cada asociado creara su marca o que incluso ingresara a la plataforma con su propia marca era mucho más eficiente que preocuparnos por hacernos un nombre como plataforma. Eso no quiere decir que no era necesario mejorar la plataforma, pero que debíamos fijar nuestra meta principal hacia fichar asociados funcionales para la plataforma. Personalmente, el caso más claro de esto fue el de Cynthia: Cynthia es una ama de casa que había estado buscando trabajo desde antes de la pandemia, pero que a raíz de la crisis sus probabilidades habían disminuido considerablemente. Desde el primer día, ella había sido una de las asociadas más comprometidas con el proyecto. Cada semana Cynthia buscaba sus propias ventas, porque ella entendió desde su primera semana que era necesario velar por sus propios intereses. Narra ella: Para mí “Mamá al rescate” es un regaló que cayó del cielo. Desde hace un tiempo estaba pensando empezar un emprendimiento y generar ingresos, pero no sabía exactamente qué. Un día en redes sociales encontré un anuncio de “Mamá al rescate”. Es una oportunidad para hacer lo que me gusta sin la necesidad de salir de casa. (Cynthia, ama de casa y contadora) Cuando ella me dio ese testimonio, la idea de la plataforma terminó de concretarse para mí. La plataforma cobraba un valor agregado dentro de un contexto de crisis económica como la que se venía viviendo en el segundo semestre del 2020. “Mamá al rescate” debía buscar cargarse el compromiso social que buena parte del sector privado había dejado de lado, incluso desde antes de la pandemia. Y realmente no estábamos vendiendo humo, este espacio digital brindaba una entrada extra de dinero dentro de los hogares de los “asociados” y al mismo tiempo se maneja con una carga de empoderamiento del emprendedor.

A pesar de que hubo casos de éxito como el de Cynthia, la mayoría de asociados no triunfaba de la misma manera. Yo era el puente entre el resto del staff y el grupo de asociados, y cada semana tenía el mismo comentario: “no vendí suficiente”. Hacia el final de la empresa teníamos cerca de 15 asociados, y por lo menos el 50% de ellos me llamaba para darme su comentario de la venta semanal y nuestra conversación siempre acaba en el hecho que para ellos la venta no había sido satisfactoria: 139

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Considero que tengo expectativas en que mis ventas aumenten pronto. Por el momento no he tenido pérdidas, pero es porque nunca me he arriesgado por un plato de comida que implique una preparación de un día antes, pero pienso que eso me limita. (Sandra, ama de casa y emprendedora) Cuando pienso en una plataforma me imagino que tienen sus propios clientes.

Sinceramente no suelo avisarle a mis amigos o familiares porque no suelen comprar por este tipo de aplicativos. Pensaba que los clientes me llegarían nada más por el hecho de acceder a la plataforma y por necesidad, o tal vez mi puntaje en la carta aumentaría mis platos vendidos. (Bárbara, chef) También hubo casos de asociados que se decepcionaron profundamente y decidieron salirse de la plataforma. A continuación, el testimonio de Malú, asociada que solo vendió cuatro semanas mediante la plataforma antes de decidir salir de la comunidad.

Graziela, pienso que es necesario que las ventas se distribuyan de manera equitativa entre todos los asociados. Sé que hay asociados que venden casi 20 platos por cada venta, y yo apenas y llego a vender dos platos. Sinceramente no me resulta eficiente quedarme en casa para esperar al motorizado y entregarle la comida. Prefiero no seguir y poder salir de casa los días de venta, no me puedo quedar solamente vendiendo un plato. (Daniela, ama de casa) Pienso que el equipo lo vio de manera superficial y entendía que la frustración era porque realmente las expectativas de vender eran altas; pero era mucho más complejo. Personalmente pienso que tiene que ver con las expectativas que uno tiene con el modelo de sharing economy. Muchos de nuestros asociados iniciaron en la plataforma porque lo veían como un medio para tener una entrada extra en el hogar de manera rápida y sin ningún tipo de compromiso, a largo plazo, con un empleador.

La plataforma promociona su espacio con dos fortalezas principales: 1. Flexibilidad de horarios. 2. Dinero rápido. “Mamá al rescate” se vendía con los pilares más comunes entre los startups que presentan un modelo de sharing economy.

Los pilares mencionados en el párrafo anterior se sostienen en un solo principio, de hecho, todo el modelo se sostiene sobre ella, la confianza; la confianza entre las personas que se conectan para intercambiar productos o servicios dentro de un mercado descentralizado (Bootsman, 2015). Nosotros, como la plataforma, conectábamos a asociados, clientes y motorizados y la confianza era, sobre todo, exigida por los asociados.

Un primer punto que debía ser tomado en cuenta por los asociados dentro del modelo es el de autogeneración de clientes. Ellos estaban obligados indirectamente de atraer clientes si es que buscaban generar más ganancias. Aunque no había ninguna clase de recompensa por parte de la plataforma, pienso que la experiencia les enseñaba que era la manera más efectiva de vender más. Muchos asociados se adecuaron correctamente al proceso, pero otros decidieron mantenerse al margen de este sistema, y optar por usar únicamente la misma plataforma para generar clientes.

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Este punto de autogeneración de clientes me hace pensar los puntos frágiles del sharing economy. Pienso que hay aspectos novedosos que llaman la atención de los colaboradores o asociados que utilizan las plataformas digitales, sin embargo, pienso que las expectativas muchas veces no se cumplen. Las plataformas digitales de este tipo han funcionado en la pandemia para generar trabajo, pero trabajo informal y sin las regulaciones necesarias (Livingston y Crawford, 2018). En “Mamá al rescate” no tuvimos la oportunidad de discutir los beneficios que podrían tener nuestros asociados a futuro. Como antropóloga me sentía insatisfecha porque hacia el final de nuestro proceso de posicionamiento no estábamos cumpliendo con la expectativa de ventas que esperaba cada asociado. Si en este punto el asociado no tenía seguridad de vender por lo menos cinco platos diarios, ¿qué podríamos ofrecer en el futuro?

Pensaba en lo que Daniela me había comentado la última vez que conversamos, probablemente tenía razón. Era imposible que nosotros reguláramos a quién le correspondía vender la cantidad de platos, pero podríamos haber mejorado nuestras estrategias de publicidad y limitarnos a la cantidad de asociados. Para agosto del 2020 “Mamá al rescate” había crecido rápidamente, habíamos pasado de vender 40 platos a 100 platos en un solo día. Y el éxito no correspondía al aumento de asociados, sino al mensaje boca a boca que se había manejado entre conocidos y las mismas redes sociales.

“Mamá al rescate” sucedió tan rápido que tampoco se tuvo la oportunidad de discutir cuál sería la comisión por pertenecer a la plataforma. Yo era quien se conectaba inicialmente con cada asociado, y la primera pregunta siempre era, ¿qué ganan ustedes? Cuando les decía que por el momento no cobrábamos absolutamente nada las ganas por participar aumentaban, desde mi punto de vista. Internamente sí se había discutido que el porcentaje sería probablemente un 20% de cada venta generada por asociado. Durante esos meses pensaba mucho en este porcentaje y me preguntaba qué tan justo era. La idea inicial era formar una marca y emprendedores, pero poco a poco el mercado mostró que era más eficiente captar emprendedores y brindarles únicamente un espacio y no un nombre. Eran ellos quienes se convertirían en el core de la plataforma. ¿Qué sentido tenía cobrar una comisión? Asimismo, al entrar a la plataforma y decidir vender un día, aunque vendieran solamente un plato debían prepararlos, incluso si dentro de la economía del hogar no salía a cuenta. Me suena mucho a lo contado por los motorizados que trabajan bajo la plataforma de Rappi: trabajo sí, pero sin ningún seguro (Livingston y Crawford, 2018).

Daniela resuena mucho en mi cabeza mientras escribo y reflexiono acerca de esta situación. Ella, junto con Mauricio, me hace entender lo oscuro de la plataforma.

Las trabas que un modelo sharing economy tiene, incluso dentro de un start-up que busca ayudar y hacer crecer a las personas.

Un segundo punto que debía ser tomado en cuenta por los asociados dentro del modelo de sharing economy es la relación plataforma-asociado. Inicialmente, yo pensaba que en cualquier empresa el cliente es lo primero, pero el sharing economy 141

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te enseña a observar integralmente todos los aspectos del servicio. Normalmente cuando tienes una empresa tienes a trabajadores que son quienes generan el producto, pero en este caso no. Al no haber ningún tipo de contrato los asociados vienen y van.

En “Mamá al rescate” había muchos flancos que cuidar y muchas relaciones que tejer.

Uno debe fijarse sobre todo en su capital humano. Cada asociado nos mencionaba que lo que probablemente nos diferenciaba de otras plataformas, de las que habían sido usuarios en el pasado, es el lado humano que esta plataforma mostraba. Hasta el día de hoy no comprendo si era propio del sharing economy, del equipo o de tener un antropólogo en el equipo.

Para mí teníamos una especie de compromiso con cada uno de los asociados. Y aunque esto inicialmente funcionaba dentro de mí como una forma de respeto mutuo se volvió en la fórmula para mantener a cada asociado enganchado dentro de la plataforma. Para ellos mi interés era lo más rescatable de la plataforma. Cuenta un asociado: Con Graziela hemos venido trabajando cerca de tres meses. Muchas veces yo no tenía grandes ventas, pero ella tenía la delicadeza de llamarme y animarme a volver a intentarlo la siguiente semana. Siento que eso es lo que más me gusta de la plataforma, que haya alguien humano detrás de una plataforma digital. (Iván, chef y emprendedor) Entendí que, aunque la era digital había hecho de nuestras vidas más eficientes y comunicadas, nos había alejado de nuestras relaciones humanas más cercanas.

El contacto directo con una persona era una fortaleza más que una debilidad en ese aspecto. Nuestra tarea a mediano plazo se convirtió así en la búsqueda de una sistematización del proceso, pero al mismo tiempo mantener el aspecto humano del proceso.

¿Quiénes fueron los consumidores principales en “Mamá al rescate”?

Esta plataforma digital tiene dos tipos de consumidores. En primer lugar, se encuentran los asociados que buscan vender su comida a través del aplicativo móvil.

Por otro lado, se encuentran los clientes directos, aquellos que compran la comida de los asociados. Como análisis estratégico de ventas, el equipo del startup identificó que ambas partes tenían la misma importancia dentro del ecosistema.

Desde mi punto de vista, mantener felices ambas partes era una de las tareas más agotadoras dentro de las actividades diarias. Al ser un número limitado de personal era necesario repartir correctamente la tarea. Muchas veces mi función consistía en atender cada pedido (es decir, ser quien conecta) y, al mismo tiempo, atender las necesidades de cada asociado. El funcionamiento inicial de la plataforma fue a 142

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través del aplicativo móvil WhatsApp. Estaba encargada de recepcionar los pedidos y de hacerlos llegar a cada uno de los asociados. Muchas veces fallé en algunos pedidos, fue complicado para mí aprender a organizarme. Cuando empecé, no sabía usar Excel, nunca había tenido la necesidad de aprender; creo que hasta que no sales al mercado laboral no entiendes lo que es valioso tener dentro de tus conocimientos.

Tomar las quejas de los clientes era de las tareas más desgastantes que tenía, nunca puedes perder la paciencia y siempre debes estar del mejor ánimo. Pero es casi imposible que esto no te afecte personalmente.

La idea de migrar a una plataforma digital a través de una página web y/o aplicativo era un sueño para mí. Pues eso significaba que dejaría de lado la recepción de pedidos y me enfocaría en la investigación. Hasta el día de hoy no me había dado cuenta de que ya había estado observando e investigando desde una posición de horizontalidad. Muchas veces en las discusiones como equipo se identificó que la principal motivación era dejar de lado el factor humano en la toma de pedidos, y darle un papel más importante dentro de la comprensión del proceso de compra y preferencias del consumidor. Era necesario, entonces, crear un sistema que no fallara.

Conclusiones A lo largo de esta crónica de campo busqué narrar, desde mi voz como antropóloga, los hechos ocurridos durante el posicionamiento de un startup en medio de una pandemia. Desarrollé el contexto vivido para hacer énfasis en las consecuencias económicas que la inmovilización social generó en la economía peruana, e incluso en el resto del mundo. Vimos cómo las brechas sociales dentro de los grupos más vulnerables con el resto de la sociedad se hacían más grandes en medio de un estado de emergencia nacional. La respuesta de estos fue el emprendimiento, situación que el startup apeló para buscar ganar este mercado de emprendedores.

“Mamá al rescate” inicialmente pensó tener como asociados principales a amas de casa. Sin embargo, en el camino nos dimos cuenta que los grupos vulnerables, dentro de la economía, habían dejado de ser representados por mujeres y surgió un nuevo subgrupo: los desempleados. No solo el público objetivo cambió, también el proceso. Este startup tenía como misión inicial ayudar a emprender a nuevos emprendedores, pero, en el camino, el modelo no se ajustó al contexto y al tipo de público. Tal como otras empresas con un modelo de sharing economy, “Mamá al rescate” buscaba crear un espacio para personas que querían una entrada extra; pero la crisis económica lo convirtió en la oportunidad de un trabajo de tiempo completo.

Ha estado sucediendo lo mismo con otros aplicativos, incluso antes de la COVID-19, porque la crisis económica, la falta de empleo y la injusticia ya habían estado latentes desde hace un par de años atrás.

En “Mamá al rescate”, mi labor como antropóloga puede ser resumida en dos aspectos: 1. Humanizar la tecnología. 2. Tejer las relaciones dentro del mundo empresarial.

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Es este caso, tener a alguien que pudiera entender las necesidades dentro de una plataforma digital resultó eficiente, en torno a la gestión del capital humano. Es probable que, si el startup hubiese lanzado una plataforma digital sin ningún tipo de experiencia, este hubiera resultado siendo un fracaso por no ser capaz de entender al usuario detrás de ella.

Esto demuestra, una vez más, la importancia de la Antropología en el mundo empresarial. El cambio social es una situación latente y a veces imperceptible, los contextos de desestabilización lo hacen ver como un monstruo imposible de derrotar. Sin embargo, la investigación y la comprensión desde un punto de vista social es el arma más importante que una institución puede utilizar para adaptarse y entender una nueva realidad. Es por ello que la inversión en investigación dentro de las empresas y otras instituciones debe incrementarse de manera progresiva; las medidas administrativas deben ir de la mano con la comprensión social.

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Crónica de un viaje en metro durante tiempos de pandemia en la Ciudad de México Marco Antonio González Rico Licenciado en Sociología por la Universidad Autónoma Metropolitana Azcapotzalco (UAM-A). Egresado en Derecho por la Universidad Nacional Autónoma de México. Ayudante de investigación del Área de Teoría y Análisis de la Política del Departamento de Sociología de la UAM-A. e-mail: grma@azc.uam.mx y marcogonzalezrico@hotmail.com

Resumen La crisis sanitaria mundial por la que atravesamos ha configurado un hito en la interacción diaria; actividades que anteriormente eran totalmente comunes, en la actualidad representan un alto riesgo de contagio. Por ejemplo, acudir personalmente al banco, a un supermercado o a algún centro educativo hoy en día configuran experiencias casi completamente nuevas. Emplear el transporte público comúnmente usado por cientos de personas, se ha convertido es una especie de proeza, ya que por su propia naturaleza es uno de los lugares en el que es más complicado emplear las medidas necesarias para evitar las transmisión y contagio de la COVID-19. Es por ello que, tras una experiencia propia, en esta crónica me adentraré a narrar y vislumbrar cómo se han modificado el ambiente y las interacciones sociales que se viven diariamente en el metro de la Ciudad de México, al reflexionar a partir del antes y después del inicio de la pandemia.

Palabras clave Pandemia, transporte público, interacción, ciudad, cotidianidad.

Nota editorial: la presente crónica de campo fue recibida el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.008

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Chronicle of a subway ride during pandemic times in Mexico City Marco Antonio González Rico Degree in Sociology from the Metropolitan Autonomous University of Azcapotzalco (UAM-A). Graduated in Law Studies at the Autonomous University of México (UNAM). Research assistant of the Political Theory and Analysis Area of the UAM-A Sociology Department. e-mail: grma@azc.uam.mx y marcogonzalezrico@hotmail.com

Abstract The global health crisis we are going through has shaped a waterfront in daily interaction; activities that were previously totally common, nowadays represent a high risk of contagion. For example, going to the bank, a supermarket or an educational center today shapes almost completely new experiences. Using public transportation, which is commonly used by hundreds of people, has become a kind of feat since by its very nature it is one of the places where it is more complicated to employ the necessary measures to avoid the transmission and spread of the COVID 19. That is why, after my own experience, in this chronicle I will enter to describe and highlight how the environment and the social interactions that are lived daily in the Mexico City subway have been modified while reflecting on the before and after the beginning of the pandemic.

Keywords Pandemic, public transport, interaction, city, daily life.

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Introducción La Ciudad de México cuenta con distintos medios de transporte público que tienen como función movilizar a la ciudadanía en el día a día. Existen autobuses, microbuses y combis; como también se encuentran el trolebús, tren ligero, tren suburbano, metrobús y metro, entre otros. La red del metro en la capital del país se distribuye en 12 líneas y brinda servicio diariamente a 4.6 millones de personas, quienes lo usan para poder desplazarse de un lugar a otro (García, 2020). La gran concentración de gente que concurre regularmente tiene como consecuencia que, en la actualidad, dicho medio de transporte sea un lugar de alto peligro para la propagación de la enfermedad denominada “COVID-19”, la cual es causada por el SARS-CoV-2 (Severe Acute Respiratory Syndrome Coronavirus 2).

Ante la grave situación mundial, el gobierno mexicano ha implementado diversas medidas para hacer frente a la pandemia, una de ellas es el confinamiento social. En relación a esto, la frase “si no tienes que salir #QuédateEnCasa” ha sido el estandarte usado por las autoridades estatales. A pesar de ello, la realidad es que los ciudadanos (en la medida de lo posible) están continuando con sus vidas diarias, viéndose orillados a hacer uso de los transportes públicos para dirigirse hacia sus destinos.

El metro es uno de los medios más usados y accesibles, pues el boleto para realizar un viaje tiene un costo de $5 pesos mexicanos. Previo a la crisis sanitaria, viajar en el metro era una experiencia cotidiana, regular y común, inclusive como señala Marc Augé (1998), un viaje podía llegar a significar un tipo de espectáculo para los usuarios quienes se entretienen al observar de qué manera se desarrolla la vida privada, de las demás personas, en un espacio público. Sin embargo, en el contexto actual que enfrentamos, la situación ha cambiado de manera significativa en diversos aspectos, pues ya no se limita únicamente a la observación de una función.

Dentro de mi rutina diaria, he tenido la (des)dicha de vivir en el Estado de México, lo que significa que, como muchos mexicanos que viven en la Zona Metropolitana del Valle de México, tengo que hacer uso del transporte público por un periodo de 2 horas. Esa es la única manera para llegar a la Ciudad de México, lugar en donde se ubica mi espacio de trabajo, la Universidad Autónoma MetropolitanaAzcapotzalco [UAM-A], casa de Estudios en la que obtuve el grado de Licenciado.

Mi formación en las Ciencias Sociales me impide limitarme a viajar en un medio de transporte sin cuestionar la cotidianidad y analizar mi entorno. Podría ser que la sociología se ha apoderado de mí y ahora cualquier mirada lleva intrínsecamente una observación participante, o, tal vez, podría ser la llamada imaginación sociológica que argumentaba C. Wright Mills1. Desde la perspectiva de José Magnani (2002) las megaciudades, no son únicamente grandes ciudades, poseen una intrínseca 1 Para Mills (2003) la imaginación sociológica “permite a su poseedor comprender el escenario histórico más amplio en cuanto a su significado para la vida interior y para la trayectoria exterior de diversidad de individuos” (p. 20). Y al parecer una vez que se adquiere, es imposible deshacerse de ella, por lo que, un simple viaje puede interpretarse desde distintos sentidos y significados.

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relación entre los espacios públicos y privados, al vincularse directamente con las interpretaciones que realizan los agentes (habitantes, turistas, trabajadores, usuarios, etc.) en el momento que se apropian de las relaciones espaciales cuando se encuentran interactuando en la ciudad. La majestuosidad de la Ciudad de México obliga a una reflexión constante de los espacios públicos (lugares como las calles, las plazas, los parques, el zócalo capitalino, muchos otros sitios, entre ellos el metro) ya sea desde la visión de un sociólogo o desde la mirada de un flâneur2.

Para realizar el viaje desde mi hogar hasta mi centro de trabajo debo transportarme en el metro casi durante 2 horas. Conozco el tiempo exacto, pues ha sido mi rutina por años. Es por esta razón que, a lo largo de todos los incontables trayectos que he realizado, me he podido percatar que el metro no sólo es un medio de transporte; sino también es un espacio público en el cual converge la constante interacción humana y acción social, así como donde ocurre un número incalculable de acontecimientos: venta de comida, espectáculos musicales, intercambio de productos, entre muchos otros. Desafortunadamente, he sido víctima y testigo de diversos hechos delictivos (desde un simple robo de dinero hasta agresiones sexuales), pero también, de romances dignos de película (despedidas o reencuentros entre personas enamoradas).

Esto, en consecuencia, me lleva a observar y pensar al metro como un espacio de interacción constante. Un espacio que es “en sí un mapa de vida que marca más allá de los kilómetros recorridos, la vida de millones de urbícolas que transitan del hogar al trabajo y del trabajo al hogar o a otros destinos” (García, 2004, p. 153). En el marco de la pandemia por la COVID-19, todos los eventos que sucedían en las instalaciones del Sistema de Transporte Colectivo Metro continúan aconteciendo; pero ahora un simple viaje puede ser catalogado por el usuario como una travesía.

A casi un año de iniciada la pandemia, he sido de las personas afortunadas que pudieron conservar su empleo. Ahora, laboro desde mi hogar, modalidad popularmente conocida como home office. Sin necesidad de abandonar mi casa más que para acciones estrictamente necesarias y tras un prolongado confinamiento social; por razones personales, tuve que acudir a la UAM-A. Esto a simple vista parecía sencillo, pues había realizado ese mismo viaje un sinfín de veces durante 4 años mientras estudiaba la licenciatura, la diferencia era que ahora realizaba el trayecto, pero en medio de una crisis sanitaria mundial. Luego de 9 meses sin hacer mi rutina diaria, me encontraba afuera de la estación de metro “Los Reyes” en donde comenzaba mi marcha de casi 2 horas hasta llegar a mi destino, la estación “Azcapotzalco”.

2 Supelano-Gross (2014) señala que flâneur es el concepto paradigmático que Walter Benjamin le otorgó a la figura de un paseante que tiene como escenario la ciudad. La misma autora comenta “…flâneur es aquel que se detiene ante el mundo que le rodea y, por un instante, ese instante a la vez efímero y determinante, es capaz de cruzar miradas antes de perderse en la multitud… el flâneur, entonces, se presenta como un descifrador de textos visuales y humanos cuyo recurso más importante es la ciudad…” (Supelano-Gross, 2014, p. 163).

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DESASTRES/N° 18, 2021 Figura 1 “Mapa de la Red”.3

Nota: Obtenido del Gobierno de la Ciudad de México (2020).

El reencuentro En un primer momento, el ambiente que se vivía afuera de la estación parecía ser el de siempre, pero al prestar atención, me di cuenta de que no lo era. Un ejemplo de esto fue que los típicos puestos ambulantes que suelen estar alrededor de las estaciones, además de vender un gran bagaje de productos, ahora también se encontraban ofreciendo caretas de protección facial, cubrebocas, gel antibacterial, alcohol, entre otros. Podía percibir los gritos de los vendedores que se mezclaban con el ruido que producían los carros que circulaban por la avenida. Hacía bastante tiempo que no 3 Este es un mapa del Metro de la Ciudad de México, en el cual se pueden ver las diversas líneas que conforman la Red. Las dos flechas rosas destacan las estaciones de partida y destino de mi viaje.

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caminaba por ese lugar, por lo que no recordaba que había tantos puestos instalados.

Tras un vistazo más profundo, me di cuenta de que no era la misma cantidad, sino que habían aumentado. Esto probablemente sea un ejemplo claro que ilustra la precariedad y el desempleo como uno de los tantos resultados de la pandemia.

Incluso las consecuencias de esta me habían impactado a mí (aunque no de la misma forma que a esos trabajadores), pues me di cuenta que mis auriculares, mi libro y mi snack (para tranquilizar el hambre perpetua que todo estudiante experimenta) se habían transformado en un cubrebocas, una careta de protección facial y un gel antibacterial.

Cuando subí por las escaleras para entrar a la estación, pude observar a la gente inmersa en su propia caminata, ni siquiera tenían que levantar la mirada para saber a dónde se dirigían, parecía que tenían un avance predeterminado. De alguna manera, las personas trataban de transitar lo más alejado posible para no permitir roce alguno entre sí; antes de la pandemia pasarían tan juntas que podrían golpearse el hombro e incluso seguirían caminando sin pedir una disculpa. Haciendo uso de cubrebocas de distintas formas y colores, se dirigían al andén para abordar un convoy con dirección a su destino. Contemplé esa imagen un par de segundos y, como de peculiar costumbre, observé a diversas figuras esperando en las esquinas de la estación, ya que éstas funcionan como puntos de encuentro. El protocolo social del saludo y la despedida había cambiado, pues en tiempos anteriores, un fuerte apretón de manos, un beso o un abrazo eran totalmente adecuados y pertinentes. Sin embargo, fui capaz de distinguir cómo algunas personas evitaban darse la mano y, para subsanarlo, hacían uso del codo o del puño. Algunos individuos ofrecían un “hola” con la mano o con viva voz y otros ni siquiera se saludaban. Parecía que cada acción tenía que ser pensada dos veces antes de ejecutarse. Hasta cierto punto la atmósfera que se sentía era de miedo ¿pero miedo de qué? ¿acaso era el miedo líquido que argumentaba Bauman? En la medida que se temía de algo que no se podía ver, escuchar, oler o tocar. No existía posibilidad alguna de establecer seguridad o riesgo. La incertidumbre latente de contagiarse se encargaba de orientar la interacción y el comportamiento de todos los ahí presentes.

Mientras acomodaba mi cubrebocas y careta, me di cuenta de que la gente se podía clasificar en dos grupos: por un lado, en un primer grupo se encontraban quienes cumplían con todas las medidas posibles para evitar un contagio. Para ello portaban cubrebocas, careta, guantes de látex, gel antibacterial, toallitas desinfectantes o spray. Por otro lado, como sucede en cualquier sociedad, existían los outsiders, quienes fracasan a la hora de aceptar y seguir las normas sociales que han sido establecidas por la mayoría (Becker, 2009). Por lo que, en un segundo grupo pude catalogar a aquellos que no poseían ningún elemento de seguridad: no hacían uso del cubrebocas (ya sea por desconocimiento o incredulidad) ni tampoco respetaban el distanciamiento social recomendado.

Aún me encontraba pensando y repensando la clasificación que rápidamente había creado cuando observé las máquinas expendedoras de tarjetas que se encuentran 154

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justo al lado de la taquilla del metro, en donde se venden los boletos y se puede verificar el saldo de las tarjetas para pagar el servicio. Salvajemente volteé del lado contrario para mirar los torniquetes que brindaban el acceso hacia el andén y automáticamente recordé una misión que me había propuesto antes de partir de casa: no tocar nada. Misión en la que fracasé casi al instante, ya que tuve que hacer uso de la máquina para recargar mi tarjeta vacía. Mientras abonaba el saldo correspondiente pensaba: ¿cuántas personas habrán tocado los botones previamente? ¿en cuánto tiempo desaparece el virus? ¿debería lavar mis manos?

Antes del inicio de la pandemia, esos pensamientos no hubiesen brotado en mi cabeza y habría realizado la recarga con una extrema banalidad que sólo puede ser resultado de una rutina diaria. No obstante, ahora el contexto era totalmente distinto por lo que, luego de abonar el dinero suficiente, me dirigí hacia los torniquetes, presenté mi tarjeta y pude acceder al andén. Apresuradamente di algunos pasos al frente y, acto seguido coloqué un poco de gel antibacterial en mis manos.

Conforme lo desplegaba por mis palmas podía visualizar en mi mente como el virus desaparecía. Había estado cientos de veces en esa misma estación, pero no se sentía como un reencuentro con algo que se conoce; esta vez todo parecía totalmente diferente. Luego de hacer uso del gel, me sentí un poco más tranquilo y esperé a que llegara el metro que debía abordar.

El trayecto Mientras me encontraba en el andén, podía escuchar y ver que en las pantallas de las instalaciones del metro se emitían noticias nacionales relevantes y, también, se sintonizaban comerciales realizados por las autoridades, en los cuales se recordaba a los usuarios las medidas indispensables para evitar el contagio de la COVID-19. Estas últimas grabaciones se repetían y repetían como si fueran un nuevo lanzamiento de una agrupación musical popular. A pesar de los recordatorios en las pantallas, parecía que la emergencia sanitaria mundial no era tomada con la misma seriedad por todas las personas. Con una mirada fugaz y sociológica, comencé a darme cuenta de que cierto grupo de individuos se empeñaba en realizar conductas desviadas, ya que sus acciones se alejaban del comportamiento socialmente esperado y así transgredían las normas aceptadas por la mayoría de usuarios (Giddens, 2000). La trasgresión en este caso no se relacionaba con romper la ley penal, sino que, concernía a la omisión de las recomendaciones sanitarias.

A lo largo de todo el piso del andén se hallaban algunos señalamientos que resaltaban los lugares específicos para esperar el metro, las marcas se encontraban distribuidas estratégicamente para dejar entre sí el distanciamiento necesario. La mayoría de la gente atendía las indicaciones en el suelo, pero la desviación social se hacía presente en aquellos sujetos que no seguían las señales y esperaban en el lugar que deseaban. En una pared se alcanzaba a observar un anuncio que 155

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expresaba lo siguiente: “¡Cuidado! COVID-19. Está usted entrando en una zona de alto contagio. Cubrebocas obligatorio. Utilice gel antibacterial. Conserve la sana distancia. Si siente algún síntoma mande un SMS al 51515 con la palabra COVID19”. Recargado en ese anuncio se encontraba un muchacho muy delgado de apenas unos 15 años, quien sin usar cubrebocas se encontraba escuchando música a través de sus auriculares. Parecía estar esperando a alguien. Después de contemplar esa escena, comencé a conjeturar que tal vez él era muy joven para ser afectado por la COVID-19; probablemente, no le daba importancia a la pandemia o a la sociedad en general porque, quizás, ni siquiera se contagiaría o quizá era un portador asintomático del virus. Esos pensamientos se esfumaron de inmediato cuando escuché un ruido ensordecedor que anunciaba la llegada del vagón al andén.

En cuanto se abrieron las puertas del vagón, lo primero que vi fueron los asientos, los tubos, los pasamanos y las agarraderas que brillaban con el típico color plata que brota del aluminio. Parecía que tratasen de decir algo: como una advertencia de la presencia de la COVID-19 en cualquier superficie donde se podía posar una mano.

Luego de hacer una serie de malabares entré en el metro y sin tocar nada conseguí un asiento; algo que para mí fue un verdadero triunfo, pues en tiempos previos al inicio de la pandemia se podría llegar a los golpes por ganar el lugar. En ese momento, en cambio, todos buscaban guardar su distancia y preferían ir de pie durante el trayecto.

El vagón estaba más vacío que de costumbre creo que coincidí en un horario de poca afluencia. No quise tocar mi celular por miedo a contaminarlo y me limité a mirar de izquierda a derecha. Aunque el vagón reducía el espacio, la interacción aumentaba pues sin mis auriculares podía escuchar las conversaciones ajenas que flotaban en el ambiente; los temas que percibí giraban en torno a la COVID-19, la tan ansiada vacuna, el número de contagios en México, el estreno de una nueva película y la transición presidencial en los Estados Unidos.

Cuando llegué a determinada estación, tuve que realizar un cambio de línea para continuar con mi viaje. Descendí del convoy junto con otras 200 personas quienes en tan sólo unos momentos comenzaron a dispersarse por los túneles del metro.

Esta era una estación de conexión que unía a cuatro líneas de la red, por supuesto era mucho más concurrida. Caminábamos rozando hombro con hombro, inclusive, llegó un punto en el cual me vi rodeado por el gentío, sin posibilidad de guardar la más mínima distancia. Continué caminando por las instalaciones del metro y, como de costumbre, observé que algunos individuos transitaban apresuradamente (con una respiración más agitada por el uso del cubrebocas) y otros disfrutaban de una lenta caminata. En las orillas de los pasillos se encontraban más puestos que vendían todo tipo de productos, a diferencia del comercio informal que estaba fuera de las instalaciones, estos puestos eran fijos y contaban con permiso para poder operar con un horario determinado. Por un momento detuve mi mirada en un puesto con la intención de adquirir una botella de agua pero, al darme cuenta que el vendedor no usaba cubrebocas y recordando mi misión fallida, preferí continuar con mi marcha.

El sonido de un vagón acercándose a la estación me indicó que ya había llegado a la 156

DESASTRES/N° 18, 2021 Figura 2 “Interior de un vagón”.

Nota: Fotografía del autor.

otra línea del metro. A mi lado, pasaron corriendo varias personas con la intención de poder alcanzarlo y abordarlo, pero yo decidí esperar el siguiente.

Con un poco más de confianza (o tal vez sin tanto miedo) abordé un convoy en el que obtuve un lugar para sentarme, pero lo cedí a una persona de la tercera edad que ingresó estaciones más adelante. Marc Augé puntualiza que “…la circulación del metro impone a cada cual comportamientos de los que no podría desviarse sino exponiéndose a ser sancionado, ya por la fuerza pública, ya por la desaprobación más o menos eficaz de los demás usuarios” (1998, p. 25). Por lo tanto, si no hubiese cedido mi asiento a la persona adulta mayor posiblemente me enfrentaría a la mirada retadora de todos los ahí presentes. También fui testigo de un suceso que me permitió corroborar la hipótesis de Augé. En esta ocasión había mucha más gente y sucedió un acto que llamó por completo mi atención. Un hombre de unos 40 años sacó de su mochila un sándwich y una soda. Luego, bajó su cubrebocas a la altura de la barbilla para comenzar a dar mordiscos y sorbos. Casi al instante una mujer que se encontraba sentada a su lado decidió ponerse de pie y trató de buscar otro lugar.

Me percaté de que varios usuarios se encontraban admirando la misma imagen que yo, lanzaban miradas de asombro, desprecio, desdén o tal vez indiferencia. No pude descubrir cuál era el significado de esas miradas, pues llevaban implícitas una interpretación propia, así como un juicio de valor (Geertz, 1973). Luego de meditar 157

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un momento, concluí que los ahí presentes quizá juzgaban que aquel hombre se retiró el cubrebocas, no usó gel antibacterial y comenzó a degustar su aperitivo.

De alguna manera, comer en el metro en donde concurren millones de personas al día, en medio de una pandemia, no era sinónimo de higiene. El peso de las miradas fue mucho mayor que el apetito: luego de sentirse observado por un momento, el hombre guardó la mitad de su sándwich, así como la bebida y se colocó de forma rápida el cubrebocas. Si no existiese la emergencia sanitaria, ingerir alimentos sería socialmente aceptado por la mayoría de usuarios (inclusive yo solía hacerlo con cierta regularidad), pero ahora el contexto era muy distinto.

Una vez más bajé en una estación para realizar mi último cambio de línea, observé mi reloj y al percatarme de la hora caminé mucho más rápido por los pasillos, sin detenerme a contemplar nada, llegué al andén donde esperé el arribo del metro.

Al abrirse las puertas ni siquiera hice el intento de buscar algún asiento, pues sería un trayecto mucho más corto, por lo que decidí ir de pie. Estaba a unas cuantas estaciones de llegar a mi destino cuando, en distintos momentos, abordaron el metro diversos personajes: 1) Un hombre de la tercera edad, portaba lentes oscuros y un sombrero gris, usaba un blazer color negro, tenía una barba gris demasiado larga, con una mano sostenía un bastón y con la otra pedía limosna. 2) Una mujer en sus cuarentas, muy alta, de pelo rubio y complexión delgada, usaba ropa deportiva impecable y tenis blancos, cargaba en su espalda una enorme mochila. Cuando observé el tamaño de la mochila supe que con ese atuendo pretendía hacerse pasar por un usuario común y corriente. En cuanto se aseguró de que ningún policía estaba abordo, sacó de su mochila una gran variedad de dulces y comenzó a ofrecerlos con gritos desafinados. 3) Tenis Vans, vaqueros ajustados, camisa con una estampa de “The Rolling Stones” y cabello largo que se reunía en una coleta, era el atuendo que usaba un joven veinteañero quien con una guitarra acústica interpretaba la canción “Paint It Black”. Cuando terminó la melodía, recorrió rápidamente el vagón en busca de monedas. Estos eventos me recordaron, en el mismo orden, a tres problemáticas arraigadas que se experimentan en México: el desempleo, la informalidad y la falta de oportunidades. Luego de transcurridas casi las 2 horas era momento de abandonar las instalaciones. En la estación correspondiente, bajé del vagón y salí del metro; la muchedumbre que me acompañaba desapareció en cuestión de segundos, cada quien encontrando su propio rumbo. Tras caminar unos minutos, llegué a la universidad en la que me tocaba resolver mis pendientes.

El retorno El camino de regreso a mi casa fue más pesado y me pareció más largo, aunque en el fondo sabía que era exactamente igual. Tomé la misma ruta sólo que ahora en sentido contrario (Azcapotzalco con destino a Los Reyes). Mis pasos eran más lentos por el agobio del día y respirar se hacía complicado tras el cubrebocas y la careta de protección facial. Accedí nuevamente a la última estación de metro de la que había 158

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salido hace unas horas y comencé el retorno. En esa oportunidad no conseguí un asiento y tuve que mantenerme de pie. Ya no prestaba tanta atención al entorno que me rodeaba. Desapareció la mirada sociológica y me concentraba más en quejarme de lo agotado que estaba. El cansancio aunado al estrés constante (por el temor que experimenté durante el trayecto) me impedían formular más cuestionamientos o reflexiones. Incluso por ratos cerraba mis ojos, pero los abría rápidamente cuando sentía el roce de algún usuario que transitaba por el pasillo; lo que me hacía recordar la pandemia que enfrentamos y, en consecuencia, casi como un reflejo y con gran destreza trataba de apartarme de su lado. Aún seguía sintiendo miedo, pues era mi primer viaje luego de varios meses, pero las demás personas en el vagón parecían más seguras: se encontraban platicando, escuchando música, hablando por teléfono o realizando cualquier otra actividad con tanta banalidad que parecía que se habían olvidado de la pandemia. Era posible que ellas usaran el transporte público en su día a día y sabían que estaban expuestas al virus de una forma constante, pero no tenían otra opción más que continuar.

Figura 3 “Andén de la estación Pantitlán-Línea A”.

Nota: Fotografía del autor.

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A lo largo del trayecto de regreso, presté atención a los ojos de los usuarios (pues el cubrebocas no permitía exponer otra parte de los rostros), los cuales reflejaban el agotamiento tras una larga jornada de trabajo. En palabras de Melissa García, el metro “…nos muestra la alteridad, nos muestra un yo confrontado, nos hace conscientes de nosotros mismos y por tanto del otro” (2004, p. 159), pero tal vez el metro, el bullicio de gente o simplemente la interacción, también despierta la naturaleza humana y, parece ser que, puede teletransportar a las personas a un estado de naturaleza. A lo largo del transcurso no había asientos vacíos en el convoy, pero cuando hubo un lugar disponible dos mujeres discutieron para decidir quién debería sentarse. Tras intercambiar una serie de miradas, algunas palabras y un par de discretos empujones, terminó imponiéndose la mujer más alta. Sin tener opción, la otra usuaria tuvo que mantenerse de pie en medio del pasillo. A pesar de que este hecho fue contemplado por varias personas, nadie intentó detener la discusión. Esta escena (la lucha por conseguir un asiento) suele suceder comúnmente, lo que me llevó a pensar que no todas las conductas han cambiado, algunas acciones se mantienen aún en el marco de la pandemia. Desvié mi atención de lo que sucedía dentro del vagón y tras un vistazo por la ventana pude identificar la interacción de la ciudad y las prácticas de los actores sociales con relación al uso urbano del espacio público y privado (Magnani, 2002). Con cierta envidia, comencé a observar los coches que circulaban en la avenida cercana a las vías del tren. Los automovilistas no tenían que soportar las incomodidades del transporte público, de alguna manera esos vehículos con cuatro llantas representaban un espacio privado (aunque se encontraban en marcha por la vía pública). Hasta cierto punto los autos, los vagones y las personas configuramos una clara representación de la ciudad, pues compartíamos espacios y nos desplazábamos al mismo tiempo, interactuando de una forma indirecta. El sentimiento de rencor por los carros y sus acolchonados asientos perduró un poco, lo único que me consolaba era saber que estaba más cerca de mi hogar.

En la medida que el metro avanzaba dejaba atrás la Ciudad de México y regresaba al Estado de México. Estaba cerca de llegar a mi estación de destino, por lo que mi pequeña aventura pronto terminaría, pero era consciente de que al día siguiente miles de personas tendrían que abordar los vagones y hacer nuevamente el mismo viaje en medio de la crisis mundial. Durante un efímero momento, la anterior idea me hizo pensar en mí como uno de los 4.6 millones de usuarios que convergen diariamente en el metro, me visualicé siendo una de las tantas almas que conforman a la clase trabajadora mexicana. Esto me llevó a recordar la canción “Another Brick in the Wall” de la banda británica Pink Floyd, canción que fui tarareando hasta que salí de la estación. Cuando bajé del metro y me encontraba nuevamente en la calle sentí como si me liberaran de una enorme presión, pues al fin podía disponer de un espacio propio sin temerle al gentío. Fue una experiencia nueva en muchos sentidos y tal vez deban pasar varios años para que un viaje en metro acontezca como antes de la pandemia. Aún tuve que caminar un poco más y así fue como luego de casi 4 horas de estar en el metro por fin me encontraba de regreso en casa. Tras quitarme el cubrebocas y la careta, lo primero que hice fue lavar mis manos y luego me pregunté 160

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¿me habré contagiado a pesar de todas las medidas que usé durante mi trayecto? Sólo quedaba esperar la realización de una prueba o la llegada de un grupo de síntomas para conocer la respuesta.

Ya sea como un flâneur o como un sociólogo, el realizar este pequeño viaje, aunque pareciese un tanto banal, me permitió darme cuenta que no todas las personas vivimos y hacemos frente a la crisis mundial de la misma manera. Salir de la comodidad del confinamiento en casa y poder observar la realidad que se vive en las calles o, en este caso, en los vagones del metro, permite revalorar los privilegios con los que se cuentan. Esta experiencia ha significado un fugaz acercamiento a las entrañas de la pandemia en la ciudad, pues bajo las avenidas y el concreto, en una red de kilómetros de vías, se mueven diariamente millones de personas que abordan los convoyes pues, con o sin COVID-19, la movilidad es necesaria e indispensable. La informalidad, precariedad, falta de oportunidades, desempleo, pobreza, entre otros, son problemas sociales que se encontraban presentes en la Ciudad de México previo al inicio del contexto sanitario actual, pero éste logró destacarlos y potencializarlos. Hay quienes no tuvieron, no tienen, ni tendrán la oportunidad de realizar el confinamiento en casa, continuarán saliendo y desafiando al virus diariamente, sin tener otra opción. A pesar de la emergencia sanitaria, la movilidad persiste, la ciudad no se detiene y los vagones continúan circulando.

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Bauman, Z. (2008). Miedo Líquido. Paidós Becker, H. (2009). Outsiders: Hacia una Sociología de la Desviación. Siglo XXI Editores.

García, A. K. (17 de marzo de 2020). ¿Cuánta gente viaja en metro en la Ciudad de México?

El Economista. https://www.eleconomista.com.mx/politica/Cuanta-gente-viaja-en-metroen-la-Ciudad-de-Mexico-20200317-0069.html García, M. (2004). El Sistema de Transporte Colectivo Metro de la Ciudad de México: un espacio diverso. Antropología. Revista Interdisciplinaria Del INAH, (75-76), 151–160. https://www.revistas.inah.gob.mx/index.php/antropologia/article/view/2979 Geertz, C. (1973). La interpretación de las culturas. Editorial Gedisa Giddens, A. (2000). Sociología. Alianza.

Gobierno de la Ciudad de México. (2020). Mapa de la Red. https://www.metro.cdmx.gob. mx/la-red/mapa-de-la-red Magnani, J. G. (2002). De perto e de dentro: notas para uma etnografia urbana. Revista Brasileira de Ciências Sociais, 17(49): 11-29. http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69092002000200002 Mills, C. W. (2003). La Imaginación Sociológica. Fondo de Cultura Económica.

Supelano-Gross, C. (2014) “¡Cómo hacen frente las cosas a las miradas! Walter Benjamin y la mirada de lo urbano.” Universitas Philosophica, 31(62), 147-168. https://doi.org/10.11144/ Javeriana.uph31-62.wbmu

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ARTÍCULOS

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Los procesos de juridificación de la ronda campesina de Macusani Claudia Arredondo Villar Bachiller de Antropología en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: claudia.arredondo@pucp.pe

Resumen El presente artículo explora los procesos de juridificación en las rondas campesinas del distrito de Macusani en la región de Puno, un escenario de pluralismo jurídico presente en los márgenes del Estado. Para ello, se analiza la presencia de elementos del Estado en las prácticas y discursos de los ronderos y ronderas; particularmente, el lenguaje jurídico adoptado por la ronda y lo que ello implica para la construcción de la legitimidad y autoridad de esta organización campesina. Se emplea una metodología cualitativa de corte etnográfico para analizar un caso observado en una asamblea extraordinaria de la ronda de Macusani, en el cual se identifican varios momentos donde se invocan estratégicamente instrumentos legales, que reflejan la adopción y apropiación de discursos y procedimientos para-legales. Entre ellos, se encuentran el Convenio internacional Nº169 de la Organización Internacional del Trabajo, la Ley de Rondas Campesinas Nº 27908, el discurso de Derechos Humanos, y otras normativas del Estado empleadas en los argumentos de los ronderos y su concepción de la justicia.

Palabras clave Rondas campesinas, pluralismo jurídico crítico, procesos de juridificación, márgenes del Estado.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 20-01-2021 y aprobado el 08-02-2021. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.009

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The juridification processes of the peasant round of Macusani Claudia Arredondo Villar Bachelor in Anthropology at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). email: claudia.arredondo@pucp.pe

Abstract This paper explores the juridification processes that take place in the peasant rounds of the Macusani District in the Puno region, viewed as a place where legal pluralism operates at the margins of the State. For that purpose, elements of the state are identified in the practices and discourse of the peasants. Especially, the legal language adopted by this peasant organization and what that means for the construction of its legitimacy and authority. This qualitative research employs the ethnographic method to analyze a case documented during fieldwork, an emergency meeting of the peasant round of Macusani is narrated, in which several moments where legal instruments are strategically invoked by the peasants are identified. This adoption and appropriation of legal terms and instruments, such as the International Labor Organization’s 169 treaty, the Nº 27908 Law of Peasant rounds, the human rights discourse, and other state norms are employed in the arguments of the peasants about what is considered fair.

Keywords Peasant rounds, critical legal pluralism, juridification, State margins.

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Introducción Muchos ciudadanos necesitan atención de las rondas porque ahora ya saben que somos iguales que juez, que fiscal, que policía. Entonces, más preferencia nos están dando a la ronda, cada vez más vienen más a la ronda que a la policía o ministerio público. Acá ponen denuncias. Por ejemplo, un caso de maltrato familiar, si una señora de Ayapata y un caballero de Macusani tienen problema, ese caso corresponde a la provincial porque son dos distritos diferentes.

El presidente de Macusani no puede atender a la señora porque no es su jurisdicción. La ley de rondas bien nos dice que la ronda base de Macusani tiene autonomía en su jurisdicción y, si en su jurisdicción no lo solucionan, nos remiten problema a la provincial. (S. Patatingo, comunicación personal, 11 de mayo del 2018) En la cita anterior, Segundo, presidente provincial de las rondas de Carabaya, habla sobre la importancia de la ronda en la zona y su reconocimiento como autoridad para administrar justicia; autoridad que actúa de manera equivalente a los agentes del orden del Estado, y es incluso preferida por los ciudadanos sobre la policía. Él pertenece a las rondas campesinas de la zona sur andina, las cuales tienen una importante presencia en el norte de Puno desde la década de los ochenta (Rodríguez, 2007). Esta organización es conocida por su eficacia para combatir el abigeato en el campo, hazaña que sentó las bases para su reconocimiento como la entidad encargada de la seguridad y la administración de justicia en zonas rurales alto andinas. Si bien la ronda nació de las bases, ésta ha probado tener una gran capacidad de organización y movilización que es observable en las redes tejidas a nivel provincial, regional, macro regional (Arenas, 2010), e incluso, nacional1.

En las últimas décadas, la ronda se ha consolidado en la sierra sur no solo como un actor importante en la administración de justicia (Rodríguez, 2007; Yrigoyen, 2002), sino también como actor político en la agenda campesina altoandina y en la escena política supracomunal (Arenas, 2010), especialmente a partir de su participación en conflictos sociales (Theidon, 2003) y ambientales (Li, 2015) producidos en los últimos años en el Perú. Además, varios dirigentes ronderos han sido electos para cargos políticos en el Estado; a nivel local, en el puesto de regidor y, a nivel regional, en el cargo de gobernador. Ejemplo de ello es Walter Aduviri, líder aymara, quien ganó las elecciones regionales en octubre del 2018 (Chacón, 2019).

Para entender su sistema de administración de justicia, es relevante considerar el sistema mayor del cual son parte las comunidades campesinas. Las rondas campesinas, por tanto, surgen dentro de este sistema, en el que el Estado es el principal jugador, lo cual tiene un impacto en las prácticas y discursos de la ronda. La cita de Segundo Patatingo nos permite notar esta presencia cuando invoca a la Ley 1 La Central Única Nacional de Rondas Campesinas (CUNARC) es la organización de rondas campesinas que funciona a nivel nacional. https://www.cunarcperu.com/

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de Rondas Campesinas y la autoridad que la misma le confiere para tomar decisiones y hacer justicia en su territorio.

Entonces, surgen las siguientes interrogantes: ¿Qué papel tiene la ley del Estado en las rondas campesinas de Macusani?, ¿cómo interpreta y se apropia la ronda de la ley y otros elementos del Estado?, ¿de qué manera son empleados en favor de la afirmación de la autoridad y jurisdicción de la organización?, ¿cómo es incorporada en los argumentos sobre lo que es justo para los ronderos y ronderas en los espacios de toma de decisión?

Problemática y objetivo de investigación Estas interrogantes son particularmente relevantes en un contexto como el peruano en el que, como señala Poole, los estudios antropológicos sobre la ley han estado fuertemente marcados por un enfoque basado en una “dicotomía analítica” que distingue, de un lado, al derecho estatal caracterizado por “la coerción, la inscripción (la escritura) y la parcialidad propias de la soberanía” y, del otro, al derecho indígena, al que se le suele caracterizar como “consensual, oral, y reconciliador.” (Poole, 2012, p. 202). Más aún, los estudios sobre la administración de justicia en ámbitos comunales han tendido a privilegiar el análisis de lo que es estrictamente útil para “facilitar y mejorar la administración de justicia” (Poole, 2012, p. 201). Esto, pues, ha invisibilizado a las diferentes voces que, desde estos mismos ámbitos, critican cuestiones fundamentales como los límites al acceso a la ciudadanía, el derecho y la justicia.

Tales aspiraciones aparecieron en las conversaciones con los ronderos y ronderas de Macusani que, si bien valoran el papel de la tradición en sus prácticas de administración de justicia, suelen ligar este interés a una preocupación mayor por el reconocimiento político y el acceso a derechos como ciudadanos. En estos procesos, la ronda usa distintas estrategias para acertar su autoridad y jurisdicción en Macusani; entre ellos, la administración de justicia, para lo cual combina elementos de las costumbres locales con elementos del Estado como, por ejemplo, los instrumentos legales mencionados por Segundo.

En este punto es necesario aclarar lo que se entiende por ley y por justicia. La primera se piensa como un conjunto de normas dictadas por el Estado, por medio de las cuales se regula la vida de las y los ciudadanos. Para ello, un elemento fundamental es la coerción, en tanto la ley implica un castigo o sanción cuando esta no se obedece (Ray, 1996). La segunda, se refiere a la percepción de lograr lo justo por medio de una acción particular, y ello no es necesariamente intrínseco a los elementos de la ley. Ray (1996) incluso argumenta que una vez que lo justo se vuelve ley, la justicia es desplazada, pues que se cumpla una ley no equivale a que se haga justicia.

Es por ello importante diferenciar la ley como un conjunto de códigos formales y coercitivos de la justicia, que implica un conjunto de acciones orientadas a lo que 170

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se considera justo de acuerdo a cada situación y sus particularidades. Siguiendo esta lógica, vale preguntarse cómo es entendida y empleada la ley en las percepciones sobre lo que se entiende como justo para la ronda.

Por lo tanto, este trabajo tiene como objetivo analizar la articulación de los procesos legales de alcance transnacional y nacional con las prácticas y discursos de administración de justicia de la ronda. Además, posee la finalidad de examinar la manera en la que se incorporan elementos del Estado, como la ley, para hacer justicia y reclamar autoridad sobre su jurisdicción.

Metodología La presente investigación tiene un enfoque metodológico cualitativo de corte etnográfico (Bolio & Bolio, 2013; Narváez, 2018) que prioriza el recojo de información a partir de fuentes primarias. Las técnicas implementadas para la investigación fueron entrevistas semi estructuradas a profundidad, conversaciones informales, observación participante y seguimiento de casos de la ronda. El trabajo de campo se realizó en el distrito de Macusani, en la provincia de Carabaya, en la región de Puno en el 2018 como parte del Proyecto “Conflicto, Derecho y Justicia en Comunidades Campesinas, Comunidades Nativas y Rondas Campesinas del Perú” de la ONAJUP. Este tuvo una duración de 3 meses, en los que se acompañó tanto a los dirigentes de la organización de rondas de Macusani como al público que participa en este espacio.

Durante este periodo, se observaron encuentros a nivel distrital (1) y provincial (1), así como asambleas (5) y reuniones (15) de la ronda distrital. Además, se realizaron entrevistas con dirigentes (7), miembros de la ronda (15) y autoridades estatales locales como jueces (2), fiscales (1), defensores del pueblo (2) policías (1), el director de la UGEL (1) y la alcaldía (1). Además, se hizo el seguimiento de tres casos tratados en la ronda. De forma complementaria, se pudo acceder a fuentes secundarias como los archivos del Poder Judicial de Puno y la ronda de Macusani.

El marco interpretativo se sitúa en el debate sobre pluralismo jurídico y rondas campesinas, y para el análisis se toman los conceptos de márgenes del Estado y juridificación. Para ello, se realizó la revisión bibliográfica de los autores que escriben sobre los temas desde diversas disciplinas, tanto en la etapa previa al diseño de la investigación, como posteriormente para el análisis de la data obtenida en campo.

Marco teórico El distrito de Macusani se encuentra en el sur andino, donde los procesos de modernización se han traducido en desigualdades económicas, discriminación étnica y exclusión socioeconómica de la población campesina (Burneo y Trelles, 2019), procesos que, en el ámbito de la justicia, se reflejan en la “heterogeneidad jurídica” 171

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(Feldman, 2010); la cual está marcada tanto por las instancias de justicia comunal, como por la ausencia o débil presencia del sistema judicial del Estado peruano en estas zonas (Gitlitz, 2013; Rodríguez, 2007). En este contexto, tomo la definición de Rodríguez de las rondas campesinas de Puno: Órganos de vigilancia, protección y de justicia de las comunidades campesinas, ayllus, centros poblados y parcialidades, para ejercer funciones relacionadas a la seguridad comunal, justicia comunal restaurativa, promover el desarrollo comunal, y establecer relaciones de coordinación y diálogo con las instancias del Estado, dentro del ámbito territorial donde se organizan, conforme a los valores, principios y creencias de su propia lógica y racionalidad. (2007, p. 16) Analizo las prácticas de la ronda siguiendo la recomendación de Poole sobre reevaluar “la presencia hegemónica de la ley del Estado dentro de las sociedades y culturas campesinas y nativas” en el Perú (2012, p. 202). En esta línea, la autora propone incorporar una estrategia analítica que permita abordar la ley como un concepto filosófico ambivalente en cualquier ámbito. Tal aproximación implica asumir que la ley no solo establece un contrato social que aspira a ser igualitario, armonioso e inclusivo, sino que, en simultáneo, siempre funda una soberanía “excluyente, violenta y coercitiva” (Poole, 2012, p. 202).

Siguiendo este enfoque, el marco analítico busca distanciarse de los estudios que exponen al Estado como el único administrador racional de la organización política, cuyo alcance y efectividad tienden a debilitarse a medida que se acerca a los márgenes. Y, por el contrario, pretende reflexionar sobre cómo el Estado y la ley son constituidos, ya sea en sus prácticas políticas, regulatorias y/o disciplinarias, desde la vida política que ocurre en sus márgenes (Das y Poole, 2009). El concepto de márgenes del Estado es concebido por Das y Poole mas allá de lo territorial, en tanto “también son, y lo que es quizás más importante, escenarios de práctica sobre los que la ley y otras prácticas del Estado son colonizadas por otras formas de regulación que emanan de las apremiantes necesidades de las poblaciones para asegurar la supervivencia económica y política” (2009, p. 8). En esta línea, Davies (2018) considera que la ley puede emerger de esferas distintas del Estado-nación.

Entonces, la ley puede ser “abstracta y material, dinámica y estática, determinante y altamente móvil” (p. 23).

El concepto de márgenes del Estado (Das y Poole, 2009) se complementa con los aportes del pluralismo jurídico crítico (Davies, 2018) para intentar re-imaginar a la ley como una práctica enraizada en la vida social, antes que como un conjunto coherente y coordinado de normas o principios que restringen la acción de las personas. Desde este punto de vista, una comprensión pluralista de la ley toma en cuenta la diversidad de los sujetos en sus múltiples y, muchas veces sobrepuestos, papeles como creadores y transmisores de la ley. Solo de este modo es posible visibilizar cómo es que la ley también puede emerger de esferas ajenas a las instituciones del Estado, de sus 172

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márgenes, y, a la vez, cómo es que la ley estatal, al ingresar en la vida cotidiana de los sujetos que busca regular, no solo los re-configura, sino que al mismo tiempo esta es reconfigurada en este encuentro (Davies, 2018).

En este enfoque encaja el concepto de juridificación propuesto por Sieder, que se refiere a “la invocación estratégica de instrumentos legales y la adopción y apropiación de discursos y procedimientos para-legales por diversos actores sociales” (2010, p.

162) que surgen como “respuesta a la debilidad institucional y las particulares formas perversas de modernización que prevalecen en América Latina, caracterizadas por agudas inequidades socioeconómicas, racismo, y exclusión social y económica de grandes sectores de la población” (2010, p. 162). Esta invocación estratégica de instrumentos legales y cuasi- legales, así como la adopción de discursos y procesos para-legales responde a los déficits de democracia y exclusiones históricas (Sieder.

2010). El concepto para-legal alude a “aquello que se encuentra al margen de”, en este caso, la ley. La autora argumenta a partir de los movimientos sociales indígenas en Guatemala que los actores “presentan sus demandas de autonomía no solo o principalmente recurriendo a los tribunales sino por medio de la imitación del Estado y la constitución de (para) legalidades alternativas” (Sieder, 2010, p. 162).

En suma, este estudio se sitúa en el escenario de heterogeneidad jurídica de Macusani, en el que las rondas campesinas, como grupo históricamente marginado, reclama y legitima su autonomía en el ejercicio de la justicia y la soberanía sobre su jurisdicción. Esto se logra por medio de la invocación de principios legales nacionales e internacionales como expone Sieder (2010), y hasta cierto punto, imitando las leyes y procesos del Estado, como el seguir el debido proceso y alinearse al discurso de los Derechos Humanos, las referencias a acuerdos internacionales como el convenio Nº 1692 de la OIT y normativas nacionales como la Ley de Rondas Campesinas Nº 27908, así como, la importancia que se le atribuye a los documentos escritos; constituyendo así legalidades (para)legales en una relación dialéctica con el sistema jurídico del Estado.

Análisis de caso: Aldo Quispe Quispe3 A continuación, relato un caso presenciado en una de las asambleas de la ronda, al cual hice seguimiento desde la puesta de la denuncia en la oficina distrital de Macusani hasta las discusiones en las reuniones de la ronda. En este caso, identifico elementos que pueden ser interpretados desde los conceptos expuestos en el marco teórico.

2 El convenio Nº 169 de la Organización Internacional del Trabajo sobre Pueblos Indígenas y Tribales reconoce el derecho a la autonomía y el autogobierno en cuestiones relacionadas con asuntos internos y locales. Reconoce el derecho de los pueblos indígenas a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales. (OIT, 2014).

3

Este caso fue observado durante el trabajo de campo realizado por la investigadora. Se describe el debate de la asamblea extraordinaria del 3 de abril del 2018 realizada en el local de la Central Distrital de Rondas Campesinas de Macusani.

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En el local de la ronda distrital de Macusani alrededor de las 9 de la mañana un miércoles, día que no es usual para las reuniones, comienzan a llegar varios ronderos y ronderas, convocados por el presidente distrital: Antonio. Un hombre llamado Aldo con denuncias por alimentos y reconocimientos de hijos, buscado por la ronda por varios meses ha sido finalmente capturado gracias al dato de uno de los vecinos que lo vio tomando en una cantina. Se encuentra resguardado en un cuarto del local de la ronda mientras se notifica a las partes denunciantes de su captura y se les convoca para una reunión de emergencia. Los miembros de la junta directiva presentes salen en sus motos para convocar a la mayor cantidad de miembros posible y así tener cuórum para el juicio.

En el transcurso de la mañana van llegando más personas, entre ellas, las mujeres denunciantes. El acusado está sentado en una de las bancas del patio junto a una mujer con dos niños y dos hombres del distrito vecino Corani. La mujer es la hermana de una de las ex parejas de Aldo, oriunda de la comunidad campesina de Chacaconiza en el distrito de Corani, quien falleció el año anterior. Acude en representación de su sobrino, un pequeño de 2 años, para quien demanda se pague una suma de dinero por alimentos. Un tiempo después, llegan dos mujeres con sus hijos en la espalda, una de ellas le reclama en quechua, le entrega a su hijo bruscamente y le pega entre gritos e insultos. Aldo comienza a responderle entre gritos clamando: “no es mi hijo, más bien cuida a mi hija, cochina la mandas al colegio” hasta que Corina, secretaria de la junta directiva, les llama la atención “estamos en el local de la ronda, ¡no se puede meter mano!, vamos a hablar en asamblea”. Las otras mujeres comienzan a gritarle de nuevo al acusado, por lo que los ronderos deciden regresarlo al cuarto, aislado de los demás, hasta que comience la asamblea extraordinaria.

Van llegando más ronderos y ronderas y se van formando grupos distribuidos por el patio del local. Algunos están apurados por comenzar, temen que el proceso demore dado que los casos son de distintas bases y quieren solucionarlo el mismo día. El presidente tiene que hacer la solicitud para empezar y tiene que escribirla el secretario, Elmer, pero no está presente. Los asistentes hacen hincapié en el debido proceso en respuesta a los que protestan por comenzar, aclaran que se debe tener una cantidad considerable de ronderos y ronderas en la asamblea y todas las partes deben tener el tiempo necesario para presentar su caso. Finalmente, alcanzan un número adecuado, alrededor de 50 personas, y entran todos al salón de asambleas.

El presidente de la ronda distrital se sienta en la mesa del frente rodeado de los otros miembros de la junta directiva, el secretario de actas abre el cuaderno de actas y comienza a anotar los nombres de los y las presentes. El resto de asistentes se acomodan en las sillas ubicadas al frente y a los lados de la mesa de la junta directiva. Las mujeres denunciantes presentes se sientan junto a los presidentes de sus respectivas bases, quienes las acompañan y representan en la asamblea. Dos ronderos traen a Aldo y lo ponen en el centro del salón, entre la junta directiva y el público.

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Primero, presentan el caso de María, hermana de la difunta Yoana, que tuvo un hijo con Aldo en la comunidad campesina de Chacaconiza, Corani. Tanto los ronderos de la base de la comunidad campesina como de la base del distrito la acompañan, pues ambos han visto su caso y en coordinación con la base del distrito de Macusani han estado buscando al acusado. Aldo ya se había comprometido anteriormente a pagar la manutención de su hijo, pero nunca cumplió. Los representantes de la base de Chacaconiza leen el acta frente a todos los presentes especificando los términos del trato y luego la pasan para que los que deseen la examinen con más detalle. Comienza el debate. El presidente de la base de Miraflores, Eliseo, opina “este hombre no tiene nombre para mí. ¿cómo es posible que tenga tantos hijos si no los va a mantener? Si no te vas a encargar ¿para qué tienes tantos? Tiene que pagar pensión alimentaria, tiene que comprometerse a pagar mensual”. Lidia, presidenta de la base de Hatun Phinaya, agrega “Vergüenza deberías sentir. Que pague los estudios de su hija hasta los 18 y si quiere ir a la universidad hasta los 25. ¡Encima no es la única mujer que lo denuncia!”. Aldo se encuentra en el centro de las miradas, visiblemente nervioso y cabizbajo ante los comentarios.

Pide la participación Manuel, uno de los dirigentes más antiguos, y con un peluche en la mano resondra a Aldo, dice que el castigo debe dolerle, tiene que encargarse de sus hijos, no se puede escapar de esa responsabilidad. Agrega que “la ronda puede ejercer el derecho consuetudinario, según la OIT 169 y la ley de rondas nosotros podemos sancionar. Es un delito abandonar a los hijos. No es posible que escape de sus responsabilidades, se esconde de las madres de sus hijos. ¡A la disciplina!”.

Le toca a Aldo explicarse, pero se ve muy alterado y solo atina a decir que no tiene trabajo estable, ni familia a la cual recurrir, que vive en el campo con su madre que es mayor, y si consigue trabajo le puede dar 100 soles a su hija. De nuevo protesta Manuel “100 soles no alcanza para nada, ahora vas a tener que trabajar día y noche para mantener a tus hijos. El niño come, estudia, no sabes cuánto cuesta la mensualidad, los libros, el micro. Las wawas tienen derechos, tienen que estudiar, necesitan su alimentación y salud. Así como hay derechos humanos, hay derechos del niño. Tiene que haber acta de compromiso, que pague 100 soles mensual, y después que pague más”. El presidente de la ronda, escogido como presidente del debate, pregunta si todos están de acuerdo con el pago mensual de 100 soles.

María acepta y los ronderos de Corani y Chacaconiza registran todo en sus respectivos cuadernos de actas. Mientras lo rotan por todos los y las presentes para que registren sus sellos y firmas en signo de conformidad con la decisión registrada en los documentos, algunos le dan consejos a Aldo. Corina le dice que los hombres pueden conseguir trabajo porque hay más para ellos, que se vaya a buscar fuera de Macusani, a las minas. Antonio, el presidente, le dice que no puede ir por todos lados teniendo hijos, tiene que asumir, además puede contagiar enfermedades. Le pide que reflexione y recapacite, que vaya a ver a sus hijos, les de manutención y se ocupe de su educación. Muchos no están de acuerdo con la suma, siguen diciendo que es muy poco, por lo que se decide, confiscar la moto de Aldo en parte de pago, aparte 175

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de los 100 soles mensuales a los que se ha comprometido. Con esto los ronderos de las bases de Corani y Chacaconiza le agradecen a la base de Macusani y se retiran.

El segundo caso se trata de Rojelia, ex pareja de Aldo, con quien tiene 3 hijos. Ella se presenta acompañada del presidente de la base del barrio Jorge Chávez, Macusani, quienes proceden a leer las actas de denuncia y asambleas anteriores realizadas a nivel de su base. En ellas, Rojelia exige que Aldo se haga cargo de sus hijos, y que, además, reconozca la paternidad del último de ellos, un menor de 3 años.

Le piden a Rojelia su versión de los hechos, ella cuenta que se separó de Aldo hace unos años porque era un hombre violento, que tomaba mucho y a veces le pegaba. En una ocasión le dijo que la iba a matar si no quería tener sexo con él, que la amenazó y su último hijo es producto de esa violación. Por eso reclama que lo reconozca y pague la manutención por todos sus hijos. Aldo responde y se defiende argumentando que nunca la amenazó. Se separaron hace 4 años en el barrio Túpac Amaru, hay un acta de separación de cuerpos y de separación de bienes. Admite que en una fecha llegó borracho y hubo violencia, pero dice que ella también se ha portado mal, que no cuida bien a sus hijos, que una vez mandó a su hija con la camisa sucia al colegio.

Se niega a reconocer al menor.

El presidente manda a uno de los ronderos a la base del barrio Túpac Amaru para que pida el acta de separación de la que habla Aldo. Mientras esperan, participa Nélida y se dirige primero a Rojelia: “debiste hacerlo firmar hace tiempo. Tu hijo tiene ya 3 años ¿por qué reclamas ahora?” Segundino, el vicepresidente de Macusani, interviene a continuación y habla sobre el valor de la familia y el deber de hacerse cargo de los hijos. Lo reprime por su irresponsabilidad y falta de valores cristianos.

En paralelo, Rojelia y Aldo que han estado intercambiando palabras por lo bajo, comienzan a gritar y ella intenta pegarle. Manuel se para en medio de los dos para evitar la pelea y llama al orden, agrega que es mejor esperar al acta de la base del barrio de Túpac Amaru, pues cada base tiene autonomía y no pueden tomar una decisión sin antes leerla y saber que se había decidido anteriormente. Hace énfasis en que no se puede juzgar dos veces, pues hay que seguir el debido proceso.

Después de unos cuarenta minutos de debate llega el rondero respirando agitadamente con el acta en la mano. Manuel procede a leerla en voz alta al medio del salón, parado entre Rojelia y Aldo, “…Se acusa a Aldo Quispe Quispe de agresión física y psicológica…Por decisión voluntaria de ambas partes se hará separación de cuerpos…Los hijos quedan con la madre y la hija con el padre. El ganado de 30 alpacas, 25 llamas y 20 ovinos quedan para la mujer. Su padre cuidará del ganado. De no cumplir con esta separación la sanción es de 5 mil adobes entre ambas partes….”.

Ahora el debate vira hacia el cumplimiento del acta y la sanción. Una rondera de la base de Pacaje, Juana, interviene “no han cumplido con el acta y deben cumplir con la sanción. Se tiene que respetar la decisión de la ronda. Si no existiera esa acta otra sería la historia, pero ya hay acuerdo previo y se tiene que cumplir con eso”, luego 176

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Eliseo pregunta “¿para qué reclama? Si ese hijo fue concebido después de acordar en la ronda y firmar el acta no tiene derecho a reclamar. Si no va a cumplir con el acuerdo, ¿para qué viene a la ronda? Nos está haciendo perder el tiempo, no hay respeto a la ronda”. Corina responde en defensa de Rojelia que Aldo la obligó a tener relaciones con él haciendo uso de la fuerza y que “debe ser castigado por violencia doméstica, porque agresión física y psicológica es violencia doméstica y eso es delito. Eso ha enseñado el fiscal en el encuentro provincial, eso hay que denunciar.

La violencia doméstica es problema grande. No podemos dejar pasar esas cosas”.

Manuel interviene de nuevo y demanda que se cumpla la sanción. Él es tío de Rojelia por matrimonio, pues es la sobrina de su esposa, pero asegura que no habrá favoritismo y se compromete en su nombre a que cumpla con la entrega de los adobes que le corresponden: 2500. Luego los llama a la disciplina. Aldo y Rojelia ya en el centro del salón, se arrodillan uno al lado del otro y bajan las cabezas. Los ronderos y ronderas proceden a participar, algunos los reprimen, otros los aconsejan, unos hablan de Dios y los valores cristianos de la familia, otros hablan de la ley y los delitos de violencia doméstica y abandono de los hijos.

Después de una larga discusión se decide que Aldo debe reconocer al niño y que ambos deben cumplir con la sanción de 5 mil adobes por no cumplir con el acuerdo del acta de la base Túpac Amaru, 2500 cada uno para el 31 de julio. El 1 de agosto el presidente debe informar que se ha cumplido con la sanción, de lo contrario los llevarán a la cadena ronderil. Manuel de nuevo se compromete en nombre de Rojelia y dice que por ser su ahijada le ayudará pagando por los materiales y supervisará que ella los haga, pero por Aldo no se puede responsabilizar. Antonio sigue aconsejando a Aldo, le dice que se responsabilice por sus acciones, que no se pelee con su mujer y que mantenga a sus hijos. Luego Lidia objeta a que Aldo se quede con la hija, de acuerdo al acta de la base Túpac Amaru esa fue la división, pero le responden que eso ya es cosa juzgada y lo decidido por esa base y registrado en el acta debe cumplirse.

Es el debido proceso.

El secretario de actas procede a redactar la decisión mientras que Manuel administra la disciplina a Rojelia. Él puede hacerlo porque es su familiar, primero se acerca a Rojelia y le habla suavemente, aconsejándola para no volver a caer en el mismo error, a continuación, mientras ella sigue de rodillas Manuel invoca en su discurso al creador, a los apus, a la organización de las rondas y a sus antepasados antes de darle 3 chicotazos en las piernas, en un acto simbólico de corrección, como el de un padre a un hijo. Sigue Aldo, a quien nadie le pega porque no tiene ningún familiar presente y nadie se ofrece a darle con el chicote porque temen ser procesados por agresión.

Muchos ronderos y ronderas han tenido problemas con la justicia ordinaria por aplicar castigos físicos. Por eso, resaltan que debe ser un familiar, sino puede ser visto como violación de derechos humanos. Manuel, aun con el chicote en la mano, agrega que no quiere ser procesado de nuevo, pues ya tiene una denuncia por un desalojo de terreno que fue decisión de la ronda distrital y ya no quiere más problemas con la ley.

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Entonces, a Aldo lo aconsejan también, le dice que debe cumplir con sus compromisos, que debe darles un buen ejemplo a sus hijos y le piden unirse a la ronda, “caminar con ellos”, y aprender a ser un hombre responsable y disciplinado, además ellos lo pueden ayudar a conseguir trabajo. Algunos siguen comentando que si no cumple el acta lo mandan a cadena ronderil y varios opinan que Aldo es muy problemático y necesita un castigo mayor. Las conversaciones siguen en el salón de asambleas mientras se registran los acuerdos. Finalmente, Elmer termina de escribir el acta de la asamblea y rota el cuaderno por el salón para que todos los presentes la firmen y sellen en signo de conformidad, legitimando así los acuerdos pactados y dando fin a la reunión. ¿Cuál es la imagen de la ley que emerge a partir de esta historia y qué implica para la organización de las rondas campesinas de Macusani? ¿Qué nos dice sobre la relación entre el derecho internacional, el marco legal institucional del Estado y el sistema de justicia de la ronda? ¿Qué podemos inferir sobre la autoridad y la jurisdicción de la ronda? Nos encontramos en un escenario de heterogeneidad jurídica (Davies, 2018) en el que podemos ver cómo se encuentran las leyes del Estado enraizadas en el discurso de los ronderos. En este caso se puede ver cómo el discurso legal que provee los lineamientos para los delitos de violencia doméstica y sexual, así como los derechos de los niños, se manifiesta en los espacios de administración de justicia de la ronda. Dichos lineamientos son transmitidos por las autoridades estatales; en este ejemplo, por el fiscal regional en un encuentro provincial, y asimilados, interpretados y apropiados por los ronderos dentro del sistema de justicia comunitario. De igual manera, el discurso de los Derechos Humanos ha sido transmitido por actores del Estado como jueces y fiscales, así como, por organizaciones sin fines de lucro y la iglesia en el último par de décadas. La asimilación y apropiación de estos lineamientos legales nacionales e internacionales se evidencian en varios de los argumentos de los ronderos y ronderas durante la discusión sobre el caso de Aldo.

Estas cualidades no son exclusivas de la ronda de Macusani. Piccoli (2011) encuentra situaciones similares en Cajamarca. La autora nota que, si bien el pluralismo jurídico contiene contradicciones y tensiones difíciles de resolver teóricamente, los actores locales las adaptan de manera pragmática. Dichas adaptaciones se observan en las negociaciones que se dan en la práctica cuyo diálogo tiene lugar en los márgenes de los dos sistemas jurídicos, y refleja así la pluralidad de sistemas de justicia. En ellos, los actores (jueces, policías, ministerio público y ronderos) elaboran estrategias que pueden parecer transitorias, al asegurar de manera relativamente durable la coexistencia de la justicia campesina en el seno del sistema legal peruano (Piccoli, 2011). Dentro de estas estrategias, se encuentra la incorporación de las leyes del Estado en los discursos de la ronda, tanto para la justificación de sus decisiones como para la legitimación de sus acciones.

Podemos notar, en primer lugar, en el argumento de Corina que aprendió que la violencia física y psicológica son violencia doméstica y deben denunciarse en uno de los encuentros de la ronda donde invitaron al fiscal regional. De igual manera, Manuel habla sobre los derechos de los niños y los Derechos Humanos en su argumentación 178

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para el reconocimiento de los hijos y el pago de alimentos. Ambos están invocando discursos legales en los espacios de toma de decisión de la ronda con el objetivo de justificar sus percepciones sobre lo que es justo. En este caso, que Aldo se haga cargo de sus hijos y sea castigado por violencia física, psicológica y sexual.

En segundo lugar, el discurso de Derechos Humanos tiene importantes repercusiones en las prácticas de la ronda. Debido a los procesos judiciales por los que han pasado varios líderes ronderos, como usurpación de funciones, secuestro, violación de los derechos fundamentales, entre otros (Picolli, 2011; Rodríguez, 2007), las prácticas de sanción y corrección de la ronda han cambiado. En sus inicios, la ronda campesina de Macusani imponía castigos drásticos como arrodillarse sobre espinas, meterse al río en bajas temperaturas y varios golpes con chicote. Sin embargo, en los últimos años, en respuesta a los problemas con la justicia ordinaria, los castigos constan principalmente de ejercicios físicos y multas.

El violador nos ha denunciado a todos los ronderos. Mi persona ni siquiera estaba presente. yo no sabía cómo le han detenido todo eso, y hemos recibido una denuncia por tortura y secuestro. Hicimos archivar el caso porque nunca le había metido la mano, porque yo respeto mucho los derechos humanos y no soy capaz de tocar a las personas. (E. Cuno, comunicación personal, 19 de abril del 2018)

La abstención de castigar de manera física a Aldo es justificada de la misma manera, con la intención de evitar ser procesados por la justicia ordinaria. Mientras que Manuel le da los tres chicotazos a Rojelia, nadie lo hace con Aldo, porque no hay ningún familiar presente. Esta relación es importante para realizar este acto, porque, de acuerdo a las explicaciones de los ronderos, eso los protege de ser acusados y procesados por la justicia ordinaria por delitos como agresión.

En tercer lugar, otras leyes que los eximen de ser procesados y a través de las cuales se justifican y se reconocen sus acciones como legítimas son el convenio Nº 169 de la OIT y la Ley Nº 27908 de Rondas Campesinas. Como vemos, en el discurso de Manuel estas les reconocen el derecho a la autonomía y el autogobierno, lo cual incluye la esfera jurídica.

He visto casos de ronderos dirigentes por secuestro, tortura, privación de libertad, pero esos casos generalmente se archivan porque los ronderos van al poder judicial y la fiscalía y presionan, usan como argumento el artículo 149, la OIT 169, el acuerdo plenario del 2011, y se archiva. (V. Vilca, comunicación personal, 11 de abril del 2018) Los dirigentes de la ronda constantemente resaltan las facultades que la Ley de Rondas Campesinas Nº 27908 aprobada en el 2003 les otorga al reconocer su jurisdicción, y algunos dirigentes indican que pueden ejercer las mismas funciones que un fiscal. Por ejemplo, ordenar un levantamiento de cadáver: 179

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La ronda puede investigar, ayudar, ¿qué pasó?, ¿quién vio? El presidente de comunidad puede hacer levantamiento de cadáver, tiene autonomía. El presidente de la comunidad o la ronda llama al fiscal para hacer la necropsia coordinando. El fiscal está obligado a escuchar a la comunidad”. (F. Lope, comunicación personal, 3 de mayo de 2018) En el caso de Aldo vemos cómo Manuel defiende la autoridad de la ronda para decidir sobre el castigo de Aldo y la compensación a las mujeres denunciantes, invocando el reconocimiento legal de las rondas campesinas en la ley Nº 27908 y al tratado internacional Nº 169 de la OIT. Es por medio de estos recursos legales que la ronda reclama autonomía en la toma de decisiones dentro de su jurisdicción.

En cuarto lugar, se encuentra el debido proceso para la administración de justicia. Éste involucra un conjunto de normas, pasos y elementos que deben ser cumplidos para que las decisiones y acciones de la ronda sean consideradas legítimas. En varios momentos del caso expuesto se menciona el debido proceso: en la lectura de las actas, en la cantidad del público necesario para comenzar la asamblea, en la importancia de la denuncia, la forma de presentación de los casos por medio de documentos. En ambos casos relatados se puede observar que la justicia de la ronda sigue un proceso de diversas etapas.

Figura 1 El debido proceso.

Registro de denuncia

Notificación y citación Si no hay respuesta

Discusión en asamblea ordinaria a nivel de base de barrio o comunidad

Si no se resuelve

Discusión en asamblea a nivel de base distrital

Si no se resuelve

Discusión en asamblea a nivel de base provincial

Derivación a justicia ordinaria

Segunda notificación Si no hay respuesta Orden de captura

Reunión de emergencia/ asamblea extraordinaria

Nota: Elaboración propia

En la imagen podemos ver a grandes rasgos cómo funciona el proceso de la justicia que debe seguir la ronda. El primer paso siempre es la denuncia en la base de la comunidad campesina o del barrio, la cual debe ser reportada en la oficina de la ronda a algún miembro de la junta directiva y registrada en el cuaderno de denuncias.

Primero siempre en la base, la base es una partecita nomas, digamos Túpac Amaru. Si es en ahí la denuncia, de ahí empieza. En ahí deberían solucionar, si no soluciona, ya pasa a distrital. Pero de ahí siempre es la que nace, de una

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denuncia. Pero no puede venir directo a distrital. Siempre va a ser de alguna parte, y, además, no puede ir de acá por ejemplo de Túpac Amaru a recibir esa denuncia del otro lado, porque eso ya tiene su sitio. (J. Quispe, comunicación personal, 16 de marzo del 2018) A continuación, se notifica a la persona acusada para citarla a una asamblea en la que se discutirá la denuncia. En caso no haya respuesta, se manda una segunda notificación y si la parte acusada sigue sin responder, se le pone una orden de captura y se convoca a una reunión de emergencia. Tal es el caso de Aldo, quien al no responder a las notificaciones de la ronda, fue capturado y juzgado en una reunión de emergencia o asamblea extraordinaria. Idealmente, los casos deben solucionarse a nivel de la base de la comunidad o del barrio, pero cuando no se puede llegar a una decisión se deriva el caso al siguiente nivel: primero al distrital y finalmente al provincial. La ronda a nivel regional ve asuntos relacionados a políticas de la región, rara vez trata casos específicos. En cualquiera de estas etapas y si la mayoría así lo decide, el caso puede ser derivado a la justicia ordinaria.

Es interesante comparar esta figura del debido proceso con la practicada por el sistema jurídico del Estado, en el que “el debido proceso encierra en sí un conjunto de garantías constitucionales que se pueden perfilar a través de identificar las cuatro etapas esenciales de un proceso: acusación, defensa, prueba y sentencia, que se traducen en otros tantos derechos” (Landa, 2002, p. 448). Tanto el sistema de administración de justicia de la ronda como el del Estado están pautados por un “debido proceso”, que es necesario para que se reconozca la administración de la justicia como legítima.

Uno de los elementos que pertenece al debido proceso y aparece en el caso narrado son las actas, en ellas se plasman las decisiones que tienen lugar en las asambleas como parte fundamental del proceso de la justicia comunitaria. Los ronderos y ronderas hacen hincapié en la importancia de tener las actas legalizadas por el notario y contar con las firmas y sellos de todos los asistentes en las asambleas. De esta forma, las decisiones tomadas respecto a los acuerdos son validadas y, en caso los dirigentes de la ronda sean denunciados en el sistema de justicia estatal, las actas sirven como prueba de la legitimidad de las resoluciones dictaminadas por la ronda.

Nuevamente se observa cómo están presentes las prácticas del Estado.

El acta de arreglo legaliza. Debe decir “de la denuncia se ha arreglado tal fecha, por ejemplo, si vuelve a engañar se compromete a hacer 500 adobes”.

El padrón se abre cada dos años, tienen que legalizar en el notario con los sellos y las firmas, con la impresión del notario y estar en los registros. El libro del padrón y las actas se debe actualizar, llevan a legalizar al notario cada dos años. (J. Quispe, comunicación personal, 16 de marzo de 2018) El castigo de Aldo y Rojelia era hacer 5000 adobes por romper el acuerdo registrado en el acta de separación de la base del barrio Túpac Amaru. Este documento encarna 181

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la decisión colectiva tomada por la ronda y posee la autoridad para hacer que se cumpla con el castigo acordado. La existencia del acta de separación influye en el argumento de negar el derecho de Rojelia al reconocimiento de su hijo debido al acuerdo previo de separación.

La importancia de estos registros, encarnados en las actas de la ronda, puede ser leída desde la visión de artefactos gráficos de Hull (2003). De acuerdo al autor los documentos no son solo instrumentos de las organizaciones burocráticas, sino que son estos, en sí mismos, constitutivos de reglas burocráticas, ideologías, conocimientos, prácticas, subjetividades, objetos y resultados. Es a través de ellos que se canaliza la agencia de múltiples individuos y se manifiesta la agencia colectiva (Hull, 2003). Bajo esta lógica, los artefactos gráficos no son simples instrumentos de una organización social, sino que ellos mismos, por medio de la canalización de la agencia colectiva, participan en la formación de redes y grupos tanto dentro como fuera del sistema burocrático (Hull, 2003).

En este caso, el acta de acuerdo de separación, y el poder que tiene en sí misma para imponer las decisiones de la ronda, es un artefacto gráfico que existe fuera de la burocracia del Estado, pero que, a su vez, lo imita para legitimar su autoridad.

Además, el carácter colectivo que representa el documento protege a los ronderos y ronderas de ser juzgados por la justicia ordinaria al eximirlos de la responsabilidad individual. Este uso de artefactos gráficos (Hull, 2003) podría ser comparado a una de las particularidades del derecho del Estado: la inscripción, que dentro de la dicotomía señalada por Poole (2012) pertenecería a la soberanía del mismo. Su incorporación en los discursos y prácticas de la ronda cumple el objetivo de legitimar los acuerdos y sanciones.

Los elementos expuestos ayudan a comprender los procesos de juridificación en el sentido descrito por Sieder (2010), es decir, aquellas circunstancias en las que diferentes actores invocan estratégicamente una serie de instrumentos legales y/o adoptan y se apropian de discursos y prácticas que simulan procedimientos legales (Sieder, 2010). En ese sentido, la ronda campesina de Macusani, como actor externo al Estado, incorpora en su organización discursos y prácticas del Estado e imita procedimientos legales.

En primer lugar, emplean el lenguaje jurídico del Estado para argumentar que la violencia física, psicológica y sexual son delitos, y que el pago de alimentos es una obligación del padre. En segundo lugar, el discurso internacional sobre los Derechos Humanos es familiar en las discusiones de la ronda, pues se plantea como la justificación legal de los procesos judiciales de los que han sido partícipes varios dirigentes y miembros de la organización, y a su vez, ha sido inculcado por organizaciones internacionales, representantes del Estado y la Iglesia en las rondas campesinas a lo largo de las últimas décadas con el objetivo de evitar ciertas prácticas que se consideran como violación de estos derechos. En tercer 182

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lugar, la invocación a tratados internacionales como el convenio Nº 169 de la OIT y normativas legales nacionales como la Ley Nº 27908 de Rondas Campesinas para el reclamo de autoridad y autonomía en la toma de decisiones de la ronda.

Y, finalmente, el cumplimiento del “debido proceso” para administrar justicia de manera adecuada y legítima.

A partir de los ejemplos mencionados podemos decir que, además de los usos reivindicativos del aparato judicial que, como sabemos, no han sido ajenos a las comunidades y organizaciones indígenas ante su imposibilidad de canalizar sus demandas históricas a través de procesos políticos (Méndez, 2005)4, los procesos de juridificación reivindican el derecho de los campesinos de Macusani a la jurisdicción jurídica, económica y política a través de la imitación del funcionamiento del Estado, constituyendo así “(para) legalidades alternativas” (Sieder, 2010). La inclusión del debido proceso y elementos como el libro de actas, firmas y sellos para legitimar las decisiones, así como la presencia del discurso de Derechos Humanos, y la incorporación de delitos como violencia doméstica, física, psicológica y sexual, y de deberes como pago de alimentos en la argumentación de los casos, muestra la asimilación y apropiación de los instrumentos legales del derecho nacional e internacional por parte de la ronda de Macusani.

Como se ha ilustrado, las leyes del Estado y discursos internacionales sobre Derechos Humanos han calado en la forma de hacer justicia de la ronda, siendo estos incluidos, interpretados y apropiados en los espacios y prácticas de la ronda, contribuyendo así a la construcción y legitimación de su autoridad en Macusani. En este sentido, es evidente que la fuerza de la ley no proviene exclusivamente del poder soberano del Estado, sino que los alcances de esta son debatidos, y legitimados en el espacio de la ronda. Los ronderos no son simples “benefactores pasivos” de una ley estatal que les promete justicia a partir de normas y sanciones que protegen sus derechos (Poole, 2012, p. 223), sino que, por el contrario, en Macusani, las normas locales son las que establecen los alcances y criterios de justicia, a la vez que estas son implementadas apelando a la ley del Estado.

Conclusiones El dominio de lo consuetudinario en Macusani, y las interpretaciones de la ley del Estado nos dirigen a pensar tanto en las posibilidades que brindan estos espacios para la comprensión de la ley fuera de los espacios institucionales del Estado, como también en las posibilidades que otorga al Estado para la gobernanza del territorio andino. La ronda ha probado ser una organización con vocación para establecer 4 Méndez (2005) rastrea la participación política de los campesinos de Ayacucho por medio de registros que datan desde la época colonial, centrándose en la rebelión de 1820. La autora desmitifica la imagen del campesino atrasado y alejado de las luchas políticas del país, usualmente presentada en la literatura, y, en cambio, ilustra la imagen de los campesinos como agentes activos que participan en los procesos políticos por otros medios, entre ellos la guerra. La imagen del campesino como agente activo en su propia historia encaja con la figura de autoridad que proyecta la ronda campesina.

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la regulación colectiva de la vida en su territorio cuyo alcance cubre diversas dimensiones: desde el ámbito privado familiar hasta la seguridad comunal y distrital.

Si bien esta organización se caracteriza por tener constantes roces con el Estado, también actúa como una figura de autoridad local que asegura el cumplimiento de la ley.

Por ejemplo, en el contexto de la pandemia de la COVID-19 las rondas campesinas han probado ser valiosos aliados para el cumplimiento de las medidas de seguridad, al asumir así la función de control territorial. La ronda asegura el cumplimiento del toque de queda y el control de la movilidad por medio de la revisión de documentos y el llamado de atención a las personas que no cumplen con las medidas de emergencia impuesta por el Estado.

La voluntad de los ronderos en respaldar la bandera de la vida y la salud en sus respectivas jurisdicciones ha contribuido a que el estado de emergencia se respete. Hugo Tapara Saya, vicepresidente de la Cunarc-p (Comunicación FILAC, 2020)

La ronda toma la ley del Estado, la apropia y la refuerza en el ámbito local. De esta manera, la ley emerge en una esfera distinta a la estatal, se manifiesta e interpreta en la cotidianidad de los campesinos de Macusani; particularmente, en los espacios de la ronda, considerados por largo tiempo como marginales. Como se puede ver en el caso narrado, diversos instrumentos legales como las leyes con respecto a un delito de violencia física, psicológica, doméstica y la obligación del pago por alimentos, así como, la mención de convenios internacionales como la OIT 169 y nacionales como la Ley de Rondas Campesinas que reconocen su derecho a la autonomía y el autogobierno, aparecen en los argumentos de los ronderos y ronderas. Ellos cumplen, entonces, un rol activo como creadores y transmisores de la ley. Por medio de la interpretación y apropiación de esta, la ronda establece su autoridad para decidir sobre la vida de las personas que habitan en su jurisdicción. Además, se expande a esferas no contempladas por la ley estatal como la infidelidad, problemas de pareja, las disputas entre vecinos y la cobranza de deudas.

En conclusión, los ámbitos de la justicia ordinaria y la justicia de la ronda son contiguos, no solo en términos espaciales, sino también en lo jurídico y político. En el caso analizado vemos como la ronda toma las prácticas jurídicas del Estado y las hace suyas por medio de la mímica con el propósito de evocar su poder, estableciendo así su autoridad y la legitimidad de su jurisdicción política y jurídica en el distrito de Macusani. Las rondas demuestran que no son actores pasivos en este escenario apelando constantemente al reconocimiento de la ley estatal, a normas y estructuras de autoridad local, y a instrumentos e instituciones transnacionales; estableciéndose de esta manera como figura de autoridad y regulación en Macusani y reclamando así incidencia en las decisiones políticas y jurídicas que competen a la población que habita su territorio.

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“Lo que es sagrado se baila”: una aproximación a la ontología Xavante desde el análisis de cuatro danzas involucradas en el ritual de iniciación de los adolescentes1 Massiel Román Molero Estudiante de Filosofía en la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP).

Miembro del Círculo de estudios japoneses Tenjin. e-mail: massiel.roman@pucp.edu.pe

Resumen A partir del análisis de cuatro danzas, este trabajo tiene como intención realizar una primera aproximación y reflexionar ante la siguiente pregunta: ¿de qué manera las danzas involucradas en el ritual de iniciación –y con ellas, su experiencia como cuerpo danzante– del Wapté-Xavante lo forman ontológicamente? La hipótesis que sostenemos es que en las danzas se expresa la transformación ontológica que ha de vivir el muchacho en la iniciación. En esta ontología se desarrollan capacidades: la capacidad de lidiar con el propio peso corporal e integrar lo ligero/pesado en su propio movimiento; la capacidad de repetir y, con ello, ser capaz de moverse entre los polos de diferenciación e identidad; las capacidades de escuchar, pensar, observar y recordar los sueños; y la capacidad de cohesionarse afectivamente a su grupo de edad. Pero estas características ontológicas se alcanzan a partir de la experiencia de los límites y del sufrimiento; dicho sea, a través de los límites es que el Xavante se hace una persona plena.

Palabras clave Perspectivismo amerindio, danza, ontología, Xavante, corporalidad, filosofía de la danza.

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Quisiera agradecer los valiosos comentarios de los revisores anónimos del escrito, del Comité Editorial de la revista Anthropía y, finalmente, de Josefina Rodríguez, quien leyó una versión previa de este artículo, por sus sugerencias y soporte incondicional.

Nota editorial: el presente artículo fue recibido el 11-03-2021 y aprobado el 14-03-2021. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.010

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“What is sacred is danced”: an approach to the Xavante ontology from an analysis of four dances involved in the adolescent’s initiation ritual Massiel Román Molero Philosophy student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP).

Member of the Circle of Japanese Studies Tenjin. e-mail: massiel.roman@pucp.edu.pe

Abstract Based on the analysis of four dances, this work intends to make a first approach and reflect on the following question: in what way the dances involved in the initiation ritual –and with them, their experience as a dancing body– of the WaptéXavante form it ontologically? The hypothesis that we maintain is that in these dances the ontological transformation that the boy has to experience is expressed.

In this ontology, some capacities are developed: the ability to deal with one’s own body weight and integrate the dialectic between light and heavy into one’s own movement; the ability to repeat and, with it, to be able to move between the poles of differentiation and identity; the abilities to listen, think, observe and remember dreams; and the ability to bond emotionally to his age group. But these ontological characteristics are reached because of the experience of limits and suffering; In other words, it is through the limits that the Xavante becomes a full person.

Keywords Amerindian perspectivism, dance, ontology, Xavante, corporality, philosophy of dance.

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Introducción En El mito del eterno retorno, Mircea Eliade señala que los rituales humanos poseen un modelo divino arquetípico. Su ejecución se realiza en tanto aquello que se repite es una acción llevada a cabo por un antepasado, un héroe, o un dios en el mito (2000). La acción a replicar enseñará la manera en que debe llevarse a cabo la repetición y, a su vez, a través de dicha práctica se verá acentuada la dependencia –a juicio del autor– causal entre el ámbito de lo sagrado y lo humano, en tanto es por el primero que este último obtiene su realidad. Una de las formas más usuales de dicha acción ha tenido expresión en las danzas. Con todo, debe notarse que la actividad dancística no se limita a ser exclusivamente una “repetición” de aquella acción primigenia porque, de hecho, la danza nos dice –y se dice a sí misma– mucho más.

Juan Subirá traduce en palabras aquello a lo que apuntarán, en líneas generales, los estudios dancísticos de Kurath y von Laban en el siglo XX, así como el interés creciente por dicha disciplina en los años 1950/1970 (Citro, 2012): existen cosas que solo se dicen y se plasman danzando. Por consiguiente, hay formas dancísticas de pensar-nos.

Este trabajo, en particular, tiene como objeto de estudio algunas de las danzas involucradas en el ritual de iniciación del joven Xavante. Antes de continuar con este punto, es crucial conocer un poco más sobre los A’uwẽ-Xavante. Los Xavante residen en más de 200 comunidades autónomas en el estado de Mato Grosso, Brasil, su lengua es parte de la familia lingüística Gê y son conocidos en la antropología social por sus complejos e interseccionales sistemas de organización dual1 (Graham, 2019). Detengámonos aquí brevemente. Según Graham (2019), la sociedad Xavante se compone de múltiples sistemas duales/binarios transversales. De hecho, Welch (2010) identifica hasta cinco tipos de sistema de mitades (moieties): los grupos de edad seculares y espirituales, los Wood-Owners (wedehöri’wa) –que apelan a un espíritu benevolente– y los Rattle-Owners (umrê’tede’wa) –que, en contraposición, apelan a un espíritu “malévolo”–, las mitades patriliniales, poreza’õno y öwawe, y la división física de la villa o comunidad entre izquierda (danhimi’e) y derecha (danhimire), lo cual sirve para distribuir la comida y los bienes entre las personas. En este trabajo, nosotros nos enfocaremos solamente en los grupos de edad seculares, los cuales, para los Xavante, se denominan en una de las mitades Ai’rere, Tirowa, Abare’u, Aanarowa y, en otra de las mitades Hötöra, Etêpa, Nodzö’u, Isada’ro (Graham, 1995). De esta manera, como señalan Franco y Huertas (2018), en esta sociedad existen divisiones etarias organizadas de forma jerárquica, de tal manera que cada mitad tiene cuatro conjuntos de edades ordenadas jerárquicamente.

Asimismo, “solo los hombres poseen un conjunto binario adicional dentro del complejo Wai’a que cruza aun más las mitades agámas y exógamas” (Graham, 2019, p. 214). Por ende, un individuo puede pertenecer a las mitades pö’redza’ōnō

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La traducción es nuestra. En adelante, las citas de textos en inglés y portugués serán traducidas también al español.

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y owawē en virtud de su descendencia patrilineal y, en adición, a uno de los conjuntos de las ocho edades dentro de las mitades (por ejemplo, ser un Hötöra).

Debe notarse, finalmente, dos cosas: en primer lugar, los niños se asignan a una de las dos mitades de acuerdo con sus atributos físicos y “espirituales”; y, en segundo lugar, la organización interna de cada clase de edad reside en que estos jóvenes hayan iniciado juntos el periodo previo al rito de paso en la Hö, como veremos más adelante, conocida también como la casa de los solteros.

A nuestro juicio, Graham apunta de forma importante que “Varias actividades, incluyendo prácticas expresivas tales como la canción y la danza, dando vida y lazos afectivos entre los miembros de los grupos” (2019, p. 214). En esa línea, nos preguntamos si la importancia de la danza en particular no solo se refleja en los lazos entre los miembros de dichos conjuntos, sino también en la manera en que estos mismos se constituyen2. Es así que la interrogante a partir de la cual este trabajo busca aproximarse al tema es la siguiente: ¿de qué manera las danzas de iniciación –y con ellas, su experiencia como cuerpo danzante– del WaptéXavante lo forman ontológicamente como individuo? La hipótesis que sostenemos es que en las danzas se expresa la transformación ontológica que ha de vivir el muchacho que ha de iniciarse. En esta ontología se desarrollan capacidades: la capacidad de lidiar con el propio peso corporal e integrar lo ligero/pesado en su propio movimiento; la capacidad de repetir y, con ello, ser capaz de moverse entre los polos de diferenciación e identidad; las capacidades de escuchar, pensar, observar y recordar los sueños; y la capacidad de cohesionarse afectivamente a su grupo de edad. Pero estas características ontológicas se alcanzan a partir de la experiencia de los límites y del sufrimiento; dicho sea, a través de los límites es que el Xavante se hace una persona plena. Para sostener esta hipótesis nos referiremos, a continuación, al marco teórico en cuestión; seguidamente, nos detendremos en la metodología y división del análisis; y, posteriormente, pasaremos al análisis de las danzas escogidas.

El marco teórico y la metodología Los conceptos a utilizar en este trabajo se sitúan dentro de la corriente del perspectivismo amerindio. El trabajo del que partimos es el desarrollado por Viveiros de Castro. En términos generales, dicho autor propone que el punto de vista crea al sujeto –este último puede ser tanto humano como no-humano–. La forma general que tomará el sujeto será dada por el nombre “humanidad”. Sin embargo, ello no significa que los animales sean sujetos porque son humanos, sino que son “humanos” porque son sujetos potenciales (2015). La forma en que se ven a sí mismos, por tanto, los no-humanos como los animales, es como humanos. Con todo, debemos 2 Reconocemos, ciertamente, la relevancia de los cantos y lo sonoro en la ceremonia de iniciación Xavante, pero, debido al espacio que ello ocuparía, nos concentraremos en el análisis de la danza. Sin embargo, nos referiremos a ambos puntos cuando consideremos necesario.

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notar que “humano” no significa Homo sapiens, sino que refiere a la “condición social del ser persona (personhood)” (Viveiros de Castro, 2015, p. 242). A partir de este enfoque, lo que tendremos en cuenta en adelante es que, en apariencia, lidiamos con una multiplicidad de ontologías y una epistemología amerindia. Una manera en que se estructura la realidad es a través de la división formal entre cultura, naturaleza y supernaturaleza. Veamos brevemente esto a continuación.

Viveiros de Castro propone una definición de cultura como la naturaleza del sujeto en la que “cultura” sería el esquema autoantropológico de los pronombres en primera persona “I” o “me” (2015, p. 250). Ahora bien, si tanto los humanos como los nohumanos se refieren a sí mismos como “humanos”, ¿cuál es el suelo compartido que permite la autorreferencialidad en estos términos? Este suelo es el alma. Es aquello que nos permite ser sujetos y tener un punto de vista, pero, ya que es idénticamente formal en todas las especies –es decir, todos tenemos alma– y, por tanto, solo puede ver las mismas cosas en todos lados, no puede ser el principio de diferenciación de dichos puntos de vista. Aquello que lo permite se halla en el ámbito de la naturaleza: el cuerpo. Con ello no nos referimos a la fisiología corporal, sino a los afectos, en el antiguo sentido de disposiciones o capacidades que hacen único el cuerpo de cada especie: qué come, cómo se mueve, cómo se comunica, dónde vive, o si es gregario o solitario (2015). En otras palabras, se ve al cuerpo simultáneamente como sede de pathḗmata y dýnamis, lo cual sugiere que la sustancialidad y plenitud (y, a la inversa, incompletitud) se construye a través de las formas de ser o la manera en que se vivan lo que le afecta. El cuerpo es la manera en que la alteridad se aprehende.

Si la “cultura” es la perspectiva reflexiva del sujeto, la “naturaleza” es el punto de vista que el sujeto toma sobre el otro en tanto cuerpo, esto es, el objeto para un sujeto (2015, p. 258). Es preciso apuntar sobre el cuerpo que, ya que permite la alteridad entre perspectivas, para afirmarse en la identidad será importante diferenciarlo lo más que se pueda para expresarlo. Al parecer, la semiótica será el correlato necesario de un proceso interior que lleva a cabo un individuo respecto a la comunidad de valores en la que se halla inserto: la construcción social del cuerpo permite los vínculos sociales (Martinez, 2007). En esa línea, las palabras de un anciano Xavante respecto a la filmación de la ceremonia de iniciación son emblemáticas: “Entiendo la importancia de la imagen, por eso deben aprender a filmar, para que los Xavantes puedan grabar sus ceremonias. Sabíamos que ustedes vendrían a filmar, todos se pusieron contentos. ¡Sean bienvenidos!” (Tserewahú, 1999, 04m26s).

Así, aquello que permita diferenciar la identidad será, por tanto, de sumo cuidado; de ahí la importancia de la construcción del cuerpo, su decoración y lo que tiene contacto con él (como, por ejemplo, la comida). Finalmente, respecto al ámbito de la supernaturaleza, aunque no sea posible entrar en mayor detalle, sí quisiéramos apuntar hacia un proceso importante en juego: la metamorfosis. Esta última será un intercambio de perspectivas relacional característico de estas ontologías. Con el cambio de perspectivas cambia el mundo: en las danzas, los danzantes enmascarados se transforman realmente en los seres representados. Como sucede con los Wauja 193

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(Barcelos, 2006), la transformación se da a través de instrumentos como las ropas o la intervención de seres intermedios como los chamanes.

Ahora bien, una de las maneras en las que el cuerpo aprehende su propia alteridad tiene lugar en el ritual. Para aproximarnos a este, es importante que mencionemos brevemente aquella tensión entre el pensamiento y la acción que, a juicio de Catherine Bell (2009), es constitutiva de la forma en que se ha intentado definir el ritual, lo cual puede ser visto en tres niveles: (i) una tendencia consiste en analogar al ritual a la acción y diferenciarlo del pensamiento; (ii) otra remite a la concepción del ritual como mecanismo estructural para integrar el pensamiento y la acción; y finalmente (iii) existe un enfoque que da cuenta del ritual como instancia en la que se integra nuestro pensamiento (como observadores) y su acción (esto es, la acción de los participantes del ritual). Insistir en solo uno de estos aspectos del ritual puede tener algunos problemas como el que se aisle el ritual del complejo contexto en el que se halla al entenderlo solamente como práctica mientras se corre el riesgo, además, de concebirlo como acciones rutinarias y meramente físicas, las cuales serían una consecuencia secundaria del pensamiento; se conciba al ritual como aquel mecanismo a través del cual debieran simplemente solucionarse las contradicciones entre el pensamiento y la acción en el tejido social; y se tenga como presupuesto que el “significado” del ritual pueda ser plenamente accesible para una lectura cuidadosa de quien lo estudie, lo cual puede restar importancia a las mismas acciones llevadas a cabo en él. Puede pensarse que algo común a cada una de estas tendencias aisladas es que abstraen el contenido del ritual de la misma vivencia de este en el contexto propio de los participantes o actores, esto es, lo vacían. Aunque ciertamente no nos es posible entrar en una discusión mayor al respecto, consideramos que el enfoque del ritual por el que aboguemos debe tender a integrar estos tres aspectos, así como procurar el esfuerzo por escuchar y hacer central la perspectiva de quienes están viviendo esa precisa instancia en sus propios términos. De tal modo, pareciera inevitable considerar al “ritual” como un concepto clasificatorio de segundo orden que, siguiendo a Bell (2009, p. 54), sería “un dispositivo eminentemente adecuado para la organización de una conversación teórica que desee desconvertir significados culturales a través de la interpretación de «textos» que «huelen a significado»”.

A través de este “dispositivo” se distingue y privilegia una distinción cualitativa entre lo sagrado y lo profano, y puede adscribirse esta distinción a realidades que trasciendan las facultades de los actores humanos. Según la autora, cuatro son las características del ritual como actividad humana (2009, pp. 81-85): (a) es situacional, esto es, mucho de lo que es importante para él no puede ser aprehendido más allá del contexto específico en el que ocurre; (b) es estratégico, esto es, tiene una lógica económica y práctica que le permita cumplir su objetivo; (c) hay una una falta de reconocimiento fundamental (o “fundamental ‘misrecognition’”) de los límites de lo que se hace, esto es, a los ojos del observador, la práctica está llena de ambigüedades y no reconoce los límites y restricciones posibles a la acción dentro de un contexto fuera del ritual; y (d) contiene una serie de concepciones o ideas sobre la distribución de las relaciones de poder entre los involucrados.

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Como fue planteado inicialmente, para aproximarnos a la danza, nuestra intención es enfocarnos en un tipo de ritual, los llamados “rites de passage”3. Según Van Gennep, los ritos de transición son aquellos que acompañan todo cambio de lugar, estado, posición social y edad. Estos ritos se descomponen en (i) ritos de separación del mundo anterior–o preliminares–, (ii) ritos ejecutados durante el “margen” –o liminares– y (iii) ritos de agregación al mundo nuevo o posritual –o posliminares– (2008, p. 38).

Para esta clasificación es fundamental el concepto de margen, pues da cuenta de “un tiempo más o menos prolongado, en una situación especial” (2008, p. 34) en la que el neófito flota entre dos mundos, el anterior y el posterior al ritual. El margen es una marca, una zona neutra que señala el paso de una realidad a otra. Siguiendo esta clasificación, es de nuestro interés tomar en consideración dos conceptos que plantea Turner (1988): la liminalidad y la communitas. Frente al tratamiento de Van Gennep, el limen es elaborado por Turner con mayor detalle. Bajo su mirada, es visto como un periodo en el que los atributos de las personas liminales son necesariamente ambiguos, pues en dicha condición los sistemas de clasificaciones que establecen posiciones sociales no aplican. En la zona “neutra”, sus atributos indeterminados se expresan por medio de una gran variedad de símbolos; por ejemplo, pueden representarse como seres desposeídos, andar desnudos, con un taparrabos, o con algún signo visible que muestre que “en cuanto seres liminales que son, no tienen status, propiedades, distintivos, vestimenta secular que indique el rango o rol, ni posición alguna dentro de un sistema de parentesco” (1988, p. 102). De cierta manera, podría decirse que los neófitos se equiparan todos a un estado similar en el que no existe diferencia tangible entre ellos, tal como si fueran un cuerpo que será formado y provisto de distintas capacidades y cualidades en pos de la nueva realidad a la que se integrarán.

Más aún, podría pensarse que la liminalidad es el requisito para que el neófito posea una nueva constitución ontológica. La liminalidad implica, por su parte, que el paso de una posición inferior se da a través de un umbral carente de status. Esto es lo que justamente nos lleva al segundo punto, la communitas. Turner reconoce un momento “en y fuera del tiempo” en el ritual que evidencia un tipo de vínculo fuera –y, a su juicio, en contraposición– del tejido social institucionalizado que da cuenta de la sociedad en cuanto comunidad “sin estructurar (…) y relativamente indiferenciada, de individuos iguales que se someten a la autoridad genérica de los ancianos que controlan el ritual” (1988, p. 103). La communitas que permite, paradójicamente, la coexistencia entre la indeterminación y la formación, tiene un aspecto existencial para el neófito, pues este, al no ser visto desde alguna particularidad, es concebido como una totalidad, lo cual sucede también con los otros iniciados. Si, por tanto, pensamos en que el principio de diferenciación del punto de vista humano, según el perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro, se forma a partir del cuerpo, debemos centrarnos en la manera en que este transita por el rito de paso, con especial énfasis en la liminalidad y communitas, puesto que es a partir de allí que el cuerpo adquirirá su mayor grado de alteridad y diferenciación. En esa línea, creemos que un 3 Es importante resaltar que no se tiene pretensión alguna de abordar exhaustivamente el tema debido a su enorme complejidad, por lo que nos hemos centrado tan solo en algunos aspectos que consideramos que pueden ser de utilidad para nuestro análisis.

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punto importante de referencia y aquello que permitiría dar cuenta de esta transición son las danzas, dado que en ellas se puede observar la misma paradoja común a la communitas desde el mismo cuerpo –dicho sea, a pesar de ser una expresión de una totalidad indiferenciada son, al mismo tiempo, formativas de la diferencia–, por lo cual son capaces de marcar las tres fases de su transformación para constituir al neófito ontológicamente siempre en relación con otro.

Por otra parte, el material del análisis consta de cuatro danzas grabadas en los videos “Wapté Mnhõnõ” dirigido por Divino Tserewahú y “Xavante Hö” de la APSIRE (Associaçao de Proteçáo Social Indígena E Recuperaçao Ecológica). Estos videos están disponibles online en la plataforma Youtube y las referencias pertinentes se encuentran en la sección final de este trabajo. Dado el contexto actual de pandemia (o COVID-19) en el que nos encontramos, el acceso a fuentes ha sido limitado. Aparte de los documentos fílmicos mencionados, algunos estudios etnográficos disponibles al respecto sobre los Xavante u otros de los grupos Gê han sido de mucha ayuda.

Aunque, ciertamente, la naturaleza de la aproximación puede también presentar ciertas limitaciones –frente a, por ejemplo, a un complejo y enriquecido acceso de trabajo de campo “directo”–, si quisiéramos resaltar que los documentales escogidos poseen puntos de vista interesantes: “Wapté Mnhõnõ” es dirigido y filmado desde la perspectiva de algunos Xavante, la voz en off en ambos vídeos consta de los mismos testimonios de los Xavante, estos testimonios provienen de Xavante de distintos grupos de edad, entre otras cosas, lo cual nos permite aproximarnos un poco más al discurso que se construye –y vive– en torno al rito de paso en cuestión.

En esa línea, el presente trabajo posee una parte descriptiva sobre lo que puede observarse en dichos videos, lo cual servirá para desarrollar el análisis según los conceptos del marco teórico. La metodología a utilizar para el análisis de las danzas enfoca la manera en que el cuerpo se sitúa en el espacio. Dada su importancia, la forma en que se mueva será crucial para el proceso gradual de diferenciación en la perspectiva. Según von Laban (1987), durante el movimiento hay dos actitudes corporales determinadas por dos formas de acción: ir del centro del cuerpo hacia la kinesfera y viceversa. Una forma de movimiento que conecta ambos aspectos y coincide con el uso ritual es, como mencionamos, la danza. Esta es la forma de poner el pensamiento en movimiento y, a su vez, será fruto del esfuerzo (o impulso interior que origina el movimiento) del hombre por tomar consciencia de su vida interna (1987). Según el análisis de von Laban (1987, p. 142), estos son los elementos involucrados en la comprensión del “esfuerzo”: el tiempo, espacio, flujo y peso. En este análisis solo haremos énfasis en el peso y la distribución del espacio. Debemos agregar, asimismo, que, en líneas generales, el esquema formal de análisis coreográfico que estamos utilizando es el de Kurath. Dicho en breve: (i) coreografía y estilo –con énfasis en la disposición geométrica y la estructura–, (ii) “interpretación” (que podríamos entender quizá como la dimensión ‘social’ de la danza) y (iii) “aspectos psicológicos” (en Citro, 2012, pp. 28-29). A partir de la crítica de Kaeppler y Citro (Citro, 2012) a este modelo, hemos intentado integrar el punto 196

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de vista interno sobre la danza –esto es, la perspectiva de quienes danzan a partir del testimonio– en este último punto del análisis. Asimismo, intentaremos incorporar algunas preguntas planteadas por Bardet (2012) y von Laban (1987): ¿Qué partes del cuerpo se usan? ¿En qué direcciones espaciales se mueven? ¿Qué grado de energía consumen? Y, al mismo tiempo, ¿quién hace la danza y quién decide?, ¿qué cuerpos son los que conforman la danza? Por otra parte, ya que el material a utilizar es sumamente extenso y complejo, hemos seleccionado cuatro danzas involucradas en el rito de paso: la danza del pop’wara, la danza de la guerra, la danza de los padrinos y la danza del sol, las cuales se corresponden con los estadíos preliminares, liminares y posliminares del rito de paso.

Bailando lo sagrado La formación de los Xavante no es una cuestión trivial. Por el contrario, es aquello que permitirá que puedan adquirir la condición de “personas” plenas (Fernandes, 2010, p. 455). Un tipo importante de formación que seguirán los hombres Xavante se encuentra en los grados de edad del ciclo de vida masculino. Siguiendo a Graham (1995, p. 96), podemos dividir este ciclo en un periodo preiniciación, un periodo de iniciación y un periodo pos-iniciación, en el que, ocurrida la muerte, se hallan los “inmortales”. En estos periodos, los hombres Xavante adquieren, a través de diversas ceremonias, entre cuatro a seis nombres: los no iniciados pueden ser, en líneas generales, aï’ute (bebé), waptebremi (pequeño niño), airepudu (chico) y wapté o hö’wa (residente de la casa Hö); los iniciados son ‘ritai’wa; los hombres maduros ya iniciados son ïpredup-te (nuevo adulto, padrino de un wapté), ïpredu (completamente maduro) e ï-bi (anciano) –aunque, generalmente, no se tiene un nombre en esta etapa–; finalmente, los inmortales pueden ser wadzaparï’wa o abazschire, y höimana’u’ö (aquellos que, en su vida pasada, fueron personas excepcionales) (Lopes da Silva, 1989, pp. 334-335; Graham, 1995, pp. 96-101).

Debemos resaltar que, por un lado, la adquisición de estos nombres es variable y puede prescindirse de algunos de los primeros, por ejemplo, cuando se considera que el niño es todavía muy vulnerable para cargar con el peso de tener un nombre; y, por otro lado, los nombres son expresión de principios ontológicos a través de los cuales se conciben a los seres humanos, o, dicho en otras palabras, “los Xavante abordan el concepto del sí mismo a través de diferentes prácticas de nomenclatura” (Lopes da Silva, 1989, p. 332). Esto último, especialmente, es de nuestro interés, puesto que nosotros buscamos aproximarnos a la concepción ontológica sobre el Xavante presente en el periodo de iniciación –después de algunos años en la estancia de solteros Hö– de los anteriormente waptes y, prontamente, ‘ritai’wa. En ese sentido, volviendo a Van Gennep (2008) y Turner (1988), nos interesa, justamente, el paso de la liminalidad a la posliminalidad y, por consiguiente, las danzas que exploraremos serán parte de los ritos ejecutados en el margen y ritos de agregación.

Los jóvenes Xavante pasan aproximadamente cinco años en la casa de solteros (o Hö), en la que –cual periodo de liminalidad– son aislados del resto de Xavantes, se 197

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le despoja de atributos de preiniciación y viven como un solo cuerpo. La estancia en la Hö es este momento “en y fuera del tiempo”. Dentro del grupo de edad secular, el suceso más importante no es, con todo, el ingreso a la casa de los solteros, sino la misma iniciación que culmina con la ceremonia de agregación de perforación de las orejas del wapté y le permite ingresar a la sociedad adulta masculina (Graham, 1995)4.

Visto desde una perspectiva ontológica, aquí toma lugar aquel momento paradójico que mencionábamos con antelación: el periodo de liminalidad en el que los wapté de una mitad se despojan de sus atributos y se hacen un cuerpo coincide con el proceso de maximización de la alteridad frente a la otra mitad. De esta manera, recuperando lo que vimos anteriormente sobre Viveiros de Castro, el proceso de diferenciación del Xavante durará toda su vida y deberá probarse constantemente. La generalidad de su cuerpo necesita hacerse mucho más propia, mucho más Xavante y, por lo menos en el caso del varón, ello se llevará a cabo de forma pública. En efecto, como señala Cristóvão Paridzané: “Ninguno se torna Wapté de manera oculta ni las madres hacen un trabajo escondido, sino presentándolo a toda la comunidad” (APSIRE, 2014, 16m38-16m56). Las danzas que analizaremos a continuación son una muestra de, por un lado, este proceso en el que se afianzan los lazos de parentesco con una de las mitades; y, por otro lado, crece la alteridad y oposición a los afines o miembros de la otra mitad. Una manera de ver esto es a través de los involucrados en la ceremonia de iniciación: los padrinos5, los rivales y fiscalizadores, y los iniciados. Los iniciados pueden ser parte de cualquiera de las dos mitades –en los casos que nos corresponde ver son los Etêpa y los Nodzö’u, ambos en distintos periodos de tiempo–, los rivales y fiscalizadores (así como también los afines) son parte de la mitad contraria a la de los iniciados, y los padrinos son aquellos que se iniciaron hace ya 14 años, también de la misma mitad que los iniciados. Como puede verse, por tanto, en una de las ceremonias más importantes dentro de la mitad que se ocupa de los grupos de edad confluyen la identidad y la alteridad, la semejanza y la diferencia, de manera tal que todo el proceso se tiñe de dinamicidad. Finalmente, remarcamos que no podemos profundizar en todo el ritual del paso por la Hö, sino que insistiremos en algunos aspectos de este en función a las danzas que hemos de estudiar.

La danza y lo sagrado La primera danza que veremos será aquella que se performa en torno al pop’wara.

Esta danza está registrada en el material filmico “Xavante Hö” de APSIRE (2014, 3m13s-4m25s) y parece marcar el paso a la incorporación de los jóvenes Xavante a la casa de los adolescentes. El testimonio siguiente da cuenta de la conexión entre las dimensiones de cultura, naturaleza y supernaturaleza que no logramos expresar 4 Debemos precisar, con todo, que aquí parece cumplirse lo que señala Van Gennep (2008, pp. 100-103): estos ritos de iniciación no son ritos de pubertad física, sino de “pubertad social”, dicho sea, los cambios fisiológicos que puedan tener lugar en el cuerpo de los jóvenes Xavante no marcan la pauta para estas ceremonias.

5 Debemos mencionar que también hay madrinas involucradas en la “danza de los padrinos”, pero, lamentablemente, no hemos encontrado material disponible que nos ayude a profundizar en este punto. Su aparición en las grabaciones es también muy reducida.

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respecto a este proceso, pero que conforman el perspectivismo amerindio de Viveiros de Castro: “Jamás pueden jugar, como cosa sagrada solo puede servir para hacer la danza” (APSIRE, 2014, 3m44s-3m55s). El pop’wara, un objeto sagrado, solo puede servir para danzar. En la escena puede observarse a un Xavante –posiblemente por el tamaño de báculo (“batoque” en portugués) que lleva en su oreja es un ïpredu, con parte del cabello pintado de rojo, así como el estómago y el resto del cuerpo de negro, junto a la característica corbata Xavante y las orejas perforadas– que funge de encargado del paso por la Hö de un grupo anterior a los Nodzõ’u –el grupo de edad que entrará a la Hö en esta filmación– y debe dejar el pop’wara en una de las malocas en las que todos están reunidos para que los nuevos jóvenes reconozcan su valor. El pop’wara es un objeto sagrado conformado por lo que parece ser un conjunto de plumas de diferentes animales atado por una cuerda de hilo vegetal. Lo que menciona, en realidad, es demasiado interesante: sobre las cosas sagradas solo puede danzarse. ¿Por qué, precisamente, la danza pone en contacto al Xavante con lo sagrado? Por el momento creemos que, en parte, podría deberse a que ejemplifica visual y auditivamente la necesidad de evocar en el movimiento y la repetición el mayor rango de alteridad –la sacralidad– para rememorar, repetir y enseñar no solo la conexión existente entre este y la identidad Xavante, sino también los lazos que ligan a los grupos de edad involucrados en el ritual. Esta respuesta no da cuenta de por qué, en todo caso, la danza tiene la capacidad de vincular lo secular con lo sagrado, por lo que volveremos al tema posteriormente. El pop’wara, con todo, aperturaría este momento porque, en palabras de Cristóvão Paridzané, sin él las danzas no tendrían vida y las canciones no tendrían un sentido (APSIRE, 2014, 4m20s-4m38s).

Figura 1 APSIRE, 2014, 4m40s.

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No es casual, entonces, que el pop’wara se deje en el centro de la maloca, como foco de la lucha que precederá al baile ceremonial. En esta breve lucha entre un Xavante mayor –un ïpredu– y un Xavante mucho más joven –en apariencia, un ïpredup-te–, sin duda, es el primero quien posee el derecho de tocar el pop’wara. Quien toca el objeto sagrado, sin embargo, pareciera no ser solamente él: sus movimientos nos indican una ferocidad animal que advierte al Xavante más joven sobre aquello que está en juego, la prueba de su coraje ante aquellos con los que, posiblemente, guarde mayor afinidad. De forma más descriptiva, vemos que el Xavante mayor empieza un movimiento que nos recuerda a la predación y al ataque. Tiene las dos manos como un puño y se mueve hacia el Xavante joven; después realiza un movimiento de lado, con un puño, su mirada y la mitad de su torso hacia aquel.

La intensidad retenida a través de su respiración se manifiesta con fuertes pisadas que azotan el suelo. Solo después de dicha performance puede el Xavante mayor amarrar el pop’wara a una de las piernas del Xavante más joven, quien hasta el momento solo había permanecido mirando hacia el suelo, en silencio. Este silencio pareciera ser análogo al silencio selectivo del que habla Graham (1995) al dar cuenta de aquellos que pudo apreciar y estudiar entre los Xavante. Según la autora, el proceso de maduración social está marcado a través del sonido y el control de las formas de expresión (1995); es decir, a medida en que los jóvenes maduren irán progresivamente expresándose con mayor soltura ante los miembros de otros grupos de edad y ante los afines. El silencio del Xavante joven involucrado en la danza se expresa también en la manera en que maneja su cuerpo pues, como mencionamos, este está prácticamente inmóvil. Si pensamos esto en los términos del análisis de Von Laban (1987), el Xavante mayor ingresa desde la kinesfera del Xavante menor hasta el centro de su cuerpo sin que este oponga resistencia, posiblemente porque, siguiendo el análisis de Viveiros de Castro (2015), su identidad todavía está al inicio del proceso de diferenciación; su visibilización –y, en cierto sentido, el inicio de su movimiento– se relacionan con la concesión que el ïpredu le otorga al amarrar el pop’wara a su pierna derecha.

Esta danza apertura lo que, siguiendo el trabajo de Van Gennep (2008) y Turner (1988), llamamos estadío liminar para los adolescentes que han de ingresar a la Hö.

Pese a la brevedad de esta danza, hay algunos puntos respecto a la conformación ontológica en este periodo que podrían sugerirse. Para empezar, si recordamos que el cuerpo permite la alteridad entre perspectivas y que, por ende, para afirmarse identitariamente uno tiene que diferenciarse corporalmente lo más que se pueda, en las formas de danzar pueden expresarse los grados de diferenciación por lo que pasa el cuerpo del Xavante: de ser un cuerpo en apariencia indistinto a ser un cuerpo particular, transformado a partir de las exigencias físicas del movimiento, la danza y el ritual. Por lo mismo, de la construcción de identidad no puede desligarse la alteridad en sus diversas formas (como predador, como otra mitad, como algo sagrado), incluso respecto a la sacralidad porque, como hemos visto a través del pop’wara, esto pareciera manifestarse mediante el cuerpo, justamente porque mediante el cuerpo aprehendemos dicha alteridad. Esto, como será visto más 200

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adelante, de alguna manera brinda una respuesta al por qué es que el proceso de formación ontológica en esta liminalidad pareciera caracterizarse por el desarrollo de los sentidos visuales y auditivos porque estos vinculan a la persona a algo otro: se ve y escucha a algo o a alguien. La presencia de la danza sugiere algo en esta misma línea, dicho sea, que un cuerpo danzante se conforma ontológicamente ligándose a otros cuerpos, otras sensibilidades –o a una posible communitas siguiendo el trabajo de Turner (1988)–, otras energías internas, ya sea por parentesco o por afinidad.

El que el cuerpo se haga danzante y cantante con la misma maestría de aquellos grupos de edad mayores ya iniciados –lo cual, como será visto más adelante, puede verse en la capacidad de cada danzante de replicar los pasos o cantos del otro sin mayores alteraciones, con uniformidad– será una consecuencia de la efectividad con la que curse aquel proceso interno paradójico dado en la liminalidad al que nos hemos referido ya anteriormente: la coexistencia entre la indeterminación y la diferenciación del neófito. Anteriormente fue mencionado que, según el testimonio de Cristóvão Paridzané, sin el pop’wara las danzas no tendrían vida ni las canciones un sentido. Esto llama nuestra atención porque en esta danza, precisamente, puede verse que para el Xavante lo sagrado no es algo que se deje en el aparador y se venere. Por el contrario, pareciera que es algo con lo que se vive porque la danza, al llevar al límite al cuerpo humano, puede plasmar la energía de la vida. Esto nos lleva a la siguiente danza.

La danza de lucha Ahora debemos centrarnos en una danza, precisamente, que lidia con los límites: una danza de lucha. Esta danza también está registrada en el material filmico “Xavante Hö” de APSIRE (2014, 9m34s-15m50s) y da cuenta de una competencia entre las mitades pö’redza’ōnō y owawē en virtud de la descendencia patrilineal de los jóvenes.

Notemos primero que esta danza es performada no solo por los waptés, sino también por waptebremi y airepudu. La diferencia, sin embargo, es que la manera en que se performa en estas dos últimas edades no pareciera exigir físicamente tanto como sí entre waptés, posiblemente por las fuerzas de aquellos muchachos pequeños aún en crecimiento. Estos, a diferencia de los waptés, son supervisados por sus padres, quienes, al ver que alguno de los chicos o niños ya no puede continuar luchando, le permite retirarse de la batalla a pesar de que eso signifique “perder”, y, asimismo, al ver que el otro niño ya no puede seguir, el padre del “ganador” le impide a este seguir luchando (2014, 10m35s); los wapté, en cambio, son supervisados por ïpredup-tes, cuyo rol es ciertamente diferente.

Al narrar de qué trata esta danza, Daniel Tsi’õmowe menciona que a todos les gusta mucho el evento y sonríen al ganador, pero esta pelea es por quién es un hombre: en esta danza se prueba que el valiente es considerado un hombre (APSIRE, 2014, 10m50s-11m20s). Se performa a la intemperie, fuera de la maloca. El sujeto, el cuerpo, atravesará por este proceso a través de la lucha con un otro, con alguien 201

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que, al tener un cuerpo similar, es potencialmente otro sujeto. De esta manera, el acontecimiento se enmarca en un ecosistema de relaciones cruzadas entre seres: cuando un Xavante, pareciera, se presenta como ganador, se presenta ante cualquier espectador. Se hace valiente porque ha demostrado que aprendió a luchar; dicho antagonismo nos sugiere, pues, que tanto la persona como la realidad no subsisten ni aisladas ni en completa afinidad. El dinamismo de la persona que repite el orden cósmico reside en un juego de oposiciones encarnadas que llevan al sujeto al límite.

El joven Xavante, como veremos en las otras danzas, siempre estará enfrentado a sus propios límites establecidos por su cuerpo, pero también por la presencia de otros afines; de forma inversa, por ende, podríamos decir que hay una consciencia clara de la vulnerabilidad humana en la manera en que se concibe su ser. En un entorno en que cada perspectiva vive legítimamente en su propia realidad, la existencia puede perderse en cualquier momento, por ende, se debe demostrar que uno es capaz de cargar con el peso de la perspectiva humana que se representa a través de nombres.

En efecto, el testimonio de Daniel Tsi’õmowe pareciera confirmar esto, puesto que, como menciona, es válido que a un Xavante no le guste luchar; es más, “puede estar tranquilo” si es así, pues ya ha aprendido a ser un hombre en la pelea (APSIRE, 2014, 11m20s-11m36s). Esta idea será clave para la concepción ontológica de la persona que se esboza en la danza porque pareciera que el cuerpo que danza es un cuerpo que está en una constante lucha por su identidad, sobre todo en el periodo preliminar y liminal.

Ahora bien, iniciemos nuestro análisis describiendo la estructura general de esta danza. Cuando los Xavante jóvenes y niños bailan lo hacen a través de diversos círculos concéntricos en el espacio que se halla entre las malocas. Se mueven tan solo en las líneas imaginarias que delinean el contorno de ese círculo; en el círculo siguiente que contiene a este se hallan ïpredup-tes, quienes, a diferencia de los padres de los waptebremi y airepudu, alcanzan las armas de lucha, esto es, los huesos de animal. Tal como puede verse en el análisis de Graham (1995) sobre la primera aparición pública de los wapté en su investigación, los danzantes en este caso, quienes pertenecen a una de las mitades, en este material fílmico se mueven en sentido contrahorario. El movimiento de los pies balancea el peso del cuerpo, no se queda todo en un solo lado, o en una sola de las piernas, por lo que pareciera una danza en la que se intenta preservar el balance del peso aun en el ataque. Aquí puede notarse claramente la diferencia entre la manera en que luchan los waptebremi y airepudu frente a los wapté: a los primeros se les dificulta en demasía danzar mientras luchan, en apariencia, debido a la manera en que soportan el dolor de los golpes; por consiguiente, en algunos casos, los niños no terminan el círculo, sino que luchan en el mismo lugar, mientras que los airepudu, aunque sí pueden danzar en círculo, no resisten mucho tiempo antes de que uno de los participantes se rinda.

Esto es interesante porque, a diferencia de estos, los wapté atraviesan el dolor para continuar danzando en círculo durante más tiempo; y, al observar sus movimientos, su sincronía pareciera dar la ilusión de que el peso propio del danzante no se ve impedido por el dolor para expresarse o diferenciarse, tal como si fuera ligero.

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DESASTRES/N° 18, 2021 Figura 2 APSIRE, 2014, 12m04s.

En la misma danza, los golpes son laterales y muy fuertes –este último calificativo se juzga en función de las expresiones de dolor de los involucrados–. Como vimos en el caso del pop’wara, el centro representa la vigencia de la alteridad. Siguiendo el análisis de Eliade (2000), podríamos pensar que dicho enfrentamiento, en un primer nivel, podría representar la actualización de un drama cósmico expresado en mitos.

A esto quisiéramos agregar que, asimismo, si integramos la posición de Viveiros de Castro (2015) expresada en el marco teórico, en juego puede estar también el modelo de predación como forma de relación entre las distintas perspectivas.

Mientras tanto, nótese que el cuerpo que danza y lucha ya se ha transformado: primeramente, a través del color rojo que tiñe el pelo, la indumentaria propia del ritual y, sobre todo, a través de las emociones y el dolor que experimentan ambos luchadores. Es interesante que los golpes estén dirigidos hacia los brazos. Los brazos y las piernas permiten un mayor uso del campo de movimiento propio de cada cuerpo, pero, a través del golpe, los brazos permiten que el Xavante experimente de forma más dramática el peso y la gravedad6. El peso no es, por tanto, algo que 6 Respecto a la pertinencia del peso como una categoría de análisis en el caso de las danzas Xavante analizadas, agradecemos en demasía uno de los comentarios realizados por un revisor anónimo de este texto. ¿Es relevante la categoría de “peso” en un análisis como este? ¿No estamos desviando la mirada de las categorías de los Xavante para referirse a las danzas? Nuestro revisor sugirió, en esa línea, introducir testimonios Xavante que sustenten explícitamente la presencia de las categorías de peso/ligereza, ya sea mediante los videos utilizados como el trabajo de campo. Al respecto, queremos comentar lo siguiente: aunque en el material filmográfico revisado (tres videos de distinta duración) no se han encontrado testimonios verbales sobre la presencia del peso/ligereza, esto no anula necesariamente la pertinencia de la aplicación de estas categorías, por lo que en realidad sería necesario realizar un trabajo de campo. Ciertamente, las condiciones actuales no son propicias para realizar un trabajo de campo; sin embargo, debemos precisar algunos posibles alcances sobre el particular. Para empezar, nos parece que la presencia de la categoría de peso puede (i) pensarse a partir de un paralelo con la presencia del peso en el nombre testificado en otros estudios, (ii) verse a nivel de prácticas en la forma de actuar Xavante involucradas en el ritual. El primero de los puntos es tratado en el cuerpo del texto directamente, por lo que debemos centrarnos ahora brevemente en este segundo punto. A nuestro juicio, la relevancia del peso pareciera estar presente en el ritual de

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se quiera evitar o abstraer –como, según Bardet (2012), es característico de algunas ontologías occidentales–; por el contrario, es a través del peso que se realiza la construcción de la persona Xavante. A medida en que más puede soportarse el propio peso es que el individuo se hace ser humano, o, en otras palabras, se está en camino de convertirse en una persona plena. Frente a este panorama, es importante volver sobre un tema que se ha tocado muy ligeramente algunos párrafos atrás: el peso del nombre. Fernandes (2010, pp. 461-462) señala que, al inicio del ciclo de vida masculino, esto es, en el paso del aï’ute (bebé) hasta el waptebremi (pequeño niño) aproximadamente, el cuerpo de los pequeños Xavante se considera como “blando” (en portugués, mole). Al ser “blandos”, sus cuerpos son muy vulnerables y frágiles, están abiertos a influencias externas –probablemente porque todavía no se ha diferenciado el punto de vista humano lo suficiente como para ser propio– y no tienen un nombre, esto es, todavía no son considerados como personas plenas.

Ya que tener cargar con el peso de un nombre es una expresión de la conquista o del aumento de la fuerza vital (Lopes da Silva en Fernandes, 2010), lo cual no es posible en esta etapa, se utiliza como medio mágico para salvaguardar la salud de los pequeños, unos dañipsi, esto es, unos hilos de fibra vegetal pequeños con propiedades mágicas que se colocan en el cuello y en las muñecas para poder, a juicio del autor, demarcar los límites de lo humano (Fernandes, 2010).

Si, entonces, al iniciar este proceso de formación el cuerpo es blando y sumamente frágil, dicho proceso culminaría con un endurecimiento del cuerpo Xavante. Con todo, uno podría cuestionarse por qué, si el peso no se abstrae, el cuerpo Xavante puede moverse con tanta naturalidad al bailar, a pesar de ser cada vez más duro, tal como puede apreciarse en el material fílmico en el que nos basamos (APSIRE, 2014). Una respuesta podría hallarse en aquello que menciona Lopes da Silva, esto es, en este proceso el Xavante adquiere simultáneamente una mayor fuerza vital. Ahora bien, quisiéramos volver brevemente al análisis de Bardet, pues nos permitirá pensar en otra posibilidad al respecto. En la primera parte de su estudio sobre la relación entre la filosofía y la danza, Bardet (2012)7 identifica una tendencia a concebir a la danza como una metáfora del pensamiento en la que la pesadez y la ligereza se oponen y, en la medida de lo posible, se excluyen. Así, la bailarina de ballet ha servido a la reflexión del filósofo –según la autora– como aquel cuerpo que es liberado de sí mismo, de su peso y género a favor de ligereza, frente al cuerpo que experimenta el peso de manera pesada y violenta, propia del cuerpo iniciación, por ejemplo, a partir de la manera en que se puede observar el uso del peso al momento de pisar marcando la tierra en la danza de los padrinos, en el balance del peso utilizado para luchar bailando, en el hecho de que en una de las carreras realizadas por los padrinos estos cargan un tronco de más o menos 80 kilos entre varios miembros durante 6km, que es, de hecho, para los Xavante, “una de las formas divertidas de hacer el ritual” (Costa, 2016, 9m38s; 10m08s). Asimismo, en el resto de este texto hacemos referencia a aspectos como estos que, aunque no sean mencionados verbalmente, sí están presentes efectivamente en el material filmográfico observado. Es en ese sentido que nos parece que puede pensarse una correspondencia entre la manera en que los Xavante conciben el ritual y la presencia de las categorías de peso/ligereza en este, pero, con todo, sí consideramos que en un trabajo posterior y sobre la base, desde luego, de un trabajo de campo, podría profundizarse mucho más al respecto.

7 Aquí solo nos referiremos al análisis que hace la autora de los planteamientos de Badiou y Válery en función a lo que nos puede servir para nuestro análisis. En esa línea, no nos es posible ahondar más en el tema ni tampoco en los otros autores que son estudiados en su obra.

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“militar” en el análisis de Badiou (Bardet, 2012, pp. 36-38). De esta manera, solo la primera experiencia del cuerpo que procure abstraerse de sí mismo permitiría la realización de la supuesta ligereza y rapidez del pensamiento. Otra tendencia puede verse representada en dos momentos del planteamiento de Válery. En un primer momento introductorio, este posiciona a la bailarina como una medusa, dicho sea, como símbolo de la ligereza absoluta y de la movilidad en todos los sentidos, lo cual implica “la ausencia de todo suelo, de toda solidez exterior, como de toda solidez interior: cuerpo sin huesos, sin articulaciones” (Bardet, 2012, p. 44). En un segundo momento, en cambio, al reflexionar a partir del enfoque del suelo en la obra Danseuse sur la scène (1876) de Edgar Degas, Válery postula que el suelo es un plano que nos permite visualizar distintos aspectos del movimiento, la duración y peso de la bailarina a través de la luz. El suelo nos permite ver la manera en que se desplaza y transforma el esfuerzo interno de la bailarina (Bardet, 2012), así como su relación concreta con otros danzantes. Esto es, el suelo nos permite presenciar los distintos movimientos e intensificaciones de los cuerpos. En suma, entonces, en el planteamiento de Badiou y la postura introductoria de Válery –que nos recuerda mucho al primero– podemos observar un intento de abstraer el tiempo y el suelo, pero, concretamente, sin suelo ni tiempo no hay danza. El segundo momento en la reflexión de Válery nos permite pensar las cosas de manera diferente porque no se insiste en una contraposición excluyente entre peso y ligereza, sino en el vínculo inevitable que surge entre ambos al momento de danzar. Asimismo, un enfoque que no prescinda ni del tiempo ni del peso permite incluir en el análisis también lo que significa, para el individuo danzante, la experiencia misma de estos elementos –no necesariamente de forma aislada, sino contando con las otras corporalidades con las que la danza nos une y diferencia.

Con esto en consideración podemos volver a la interrogante que planteamos anteriormente, dicho sea, por qué, si el peso no se abstrae, el cuerpo Xavante puede moverse con tanta naturalidad al bailar, a pesar de ser cada vez más duro. La respuesta que sugerimos es que, frente a la abstracción del peso, aquí nos encontramos con una integración progresiva del significado del peso para el danzante. Esto es, corrigiendo una expresión anterior, en las etapas superiores de la formación que viviría el Xavante el peso se integraría de tal forma a la experiencia que ya no se “soportaría”, sino que se viviría. Abstraer el peso significaría prescindir de la experiencia de valor y coraje necesarios para ser una persona plena; y, asimismo, podría significar también romper con un elemento fundamental en la concepción ontológica del Xavante, dicho sea, su vínculo con la tradición. Esto puede verse en el testimonio de Raimundo Urebeté (APSIRE, 2014, 6m00s-6m39s): “En nuestra convivencia hoy, no se practica por completo nuestra conducta de comportamiento, de educación, de respeto. Pero nos aseguramos de que los más jóvenes digan cómo lo hicieron los antiguos nuestros antepasados. Antes, las personas mayores eran más robustas y fuertes, a pesar de ser personas mayores, mantenían su fuerza, su energía para vivir y comportarse para dar ejemplo a los jóvenes”, así como podemos inferir de los estudios de Lopes da Silva (1989), Graham (1995) y Fernandes (2010): ser 205

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capaz de cargar con el peso de un nombre significa ser capaz, al mismo tiempo, de acceder a la continuidad y regeneración cíclica que esta sociedad plantea a partir del uso de los nombres de los grupos de edad8.

Así que es factible que la tesis de Lopes da Silva (1989, p. 337), esto es, “los cambios de nombres a lo largo del tiempo indican el proceso de vivir las experiencias y transformaciones sociales que debe atravesar un individuo para lograr los atributos necesarios de un ser humano”, pueda pensarse también en términos del peso, dicho sea, que el cambio de la experiencia del peso también es un indicador de la efectividad con la que se pasan las experiencias formativas que vive la persona que ha de transformarse constantemente hasta que alcance no solo los atributos necesarios para ser llamado un ser humano, sino también la condición de persona plena a la que nos referimos anteriormente. Es factible también que, siguiendo esta línea, el manejo del wapté de su propio peso con relación al suelo llega a un balance interno tal que le permite no solo sostenerse en pie de lucha, sino también –frente al waptebremi y al airepudu– tener la capacidad misma de relacionarse a través de la lucha con los afines (o la alteridad) y con quienes guarda lazos de parentesco, como puede verse en el caso de los ïpredup-tes. Pero esto sucede también porque el muchacho ha integrado progresivamente la presencia de un otro frente al cual contruye su identidad. La danza, entonces, pareciera tomar un lugar interesante en la preparación para la iniciación porque nos muestra que el manejo del peso corporal es parte del proceso de diferenciación de la perspectiva humana; asimismo, si seguimos la relación entre el peso del nombre y el vínculo que guarda con la tradición, la experiencia del peso a través de la danza permite que confluyan historia, política y ontología. Mediante los pies enterrados en el suelo de aquel muchacho que lleva consigo no solo su propio peso, sino también el peso de la marca corporal ejercida por el otro, se experimentan distintos tiempos en uno, en el propio tiempo que crea la danza. Están los ancestros, el otro Xavante, los espectadores y no-humanos ante los que el joven Xavante afirmará –a partir de su movimiento y, de manera más precisa, a través de actividades que lo lleven al límite como, en este caso, la lucha– que él también es una persona y, sobre todo, que, en tanto portador del ser-persona, es valiente, tiene coraje, esto es, es Xavante. La presencia de este suelo simbólico y físico, podríamos decir con Valéry (1965), permite el movimiento y las infinitas posibilidades en las que puede expresarse el cuerpo.

La danza de los padrinos La tercera danza que vamos a estudiar está registrada en el material filmico “Wapté Mnhõnõ” de Tserewahú (1999, 9m30s-9m50s, 23m25s-24m29s, 38m40s) y se denomina “La danza de los padrinos”. Recordemos que los padrinos son aquellos 8 Es interesante notar que, según Maybury-Lewis (1967, en Da Silva, 1989, p. 335), los Xavante “conciben su sociedad a través de una ideología masculina. En la sociedad Xavante, los hombres son vistos como los guardianes de la cultura y la tradición, y son responsables de la continuidad de la sociedad”, puesto que la experiencia del peso físico en la danza podría ser también una razón que sostenga este rol de los hombres Xavante.

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Xavante iniciados hace ya 14 años y pertenecientes a la misma mitad de edad que los ahijados. En los fragmentos que hemos de estudiar, los ahijados son los Etêpa, mientras que los Hotorā cumplirán el papel de los padrinos. La danza de los padrinos parece ser ejecutada en la misma semana en que se perforan las orejas de los muchachos Etêpa, por lo que concluimos que es una danza de agregación. Antes de pasar al análisis de esta danza, quisiéramos volver a una pregunta que planteamos anteriormente: ¿Por qué, precisamente, la danza tiene la capacidad de poner en contacto al Xavante con lo sagrado? Consideramos que lo que veremos a continuación nos permitirá dar un soporte a la respuesta que planteamos antes, esto es, al que la danza “corporaliza” visual y auditivamente la necesidad de evocar en el movimiento y la repetición el mayor rango de alteridad –la sacralidad– para rememorar, repetir y enseñar la conexión existente entre este y la identidad Xavante. En su estudio sobre la sociedad Xavante, Graham (1995, p. 114) señala que los Xavante adultos iniciados manifiestan haber “recibido” las canciones que han de cantar o bailar en sueños: “Según la mayoría de los adultos Xavante, tanto hombres como mujeres, los da-ño’re individuales se originan con los inmortales y los creadores höimana’u’ö, a quienes la gente ve y escucha en sus sueños”. Aunque los adultos jóvenes no suelen reconocer a los hombres cantantes y danzantes que ven y escuchan en sus sueños, los adultos mayores sí los reconocen como los inmortales, como personificaciones de sus ancestros. Por otro lado, como señala Graham (1995), si bien es cierto que los sueños se presentan como experiencias individuales para cada uno de nosotros, podemos escoger el medio por el cual compartimos esta experiencia: hablando, escribiendo e, inclusive, cantando y danzando nuestros sueños. En ese sentido, hay un trabajo dialógico entre nuestra experiencia y elaboración estando despiertos (o “conscientes”) y nuestra experiencia en los sueños. Esta dialéctica está presente también en el caso de los Xavante, quienes escogen representar públicamente sus sueños. La danza que los padrinos escojan bailar, por tanto, será fruto de la elaboración de un soñador que recibe la canción de sus ancestros. Es importante que notemos, con todo, que para los Xavante no cualquiera puede expresar su sueño a través de la danza: solo los adultos y los adultos jóvenes iniciados son capaces de presentar da-wawa (lamentos cantados) y da-ño’re respectivamente. Los chicos y niños también suelen decir, según Graham, que escuchan canciones en sus sueños, aunque no las recuerdan del todo. Su capacidad de recordar se ve ligada a la culminación de su iniciación. Solo cuando el neófito ha pasado la fase liminar exitosamente y sea un ‘ritaï’wa recordará lo que sueñe y, por ende, podrá expresarlo mediante el canto o la danza. Volveremos en un momento a este punto.

Ahora debemos aproximarnos a la ejecución de la danza. La danza de los padrinos que tendrá lugar cuando el joven Xavante, tras la prueba de chapotear en el agua que suele durar, aproximadamente, un mes y la perforación de orejas, haya salido victorioso, debe ser ensayada en repetidas ocasiones porque en el debut debe ser performada de forma perfecta. Como en el caso de la danza de lucha, esta también se realiza a modo de un círculo que gira alrededor de su centro. La actitud dancística de los padrinos es muy interesante: su postura no es erguida, sino que está regida 207

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por la dirección de su mirada hacia el suelo. Las piernas están flexionadas, como si estuviesen preparados para hacer un movimiento rápido en conjunto y como si, a su vez, formaran todo un cuerpo. Pero la presencia del aparente “vacío” en el centro nos advierte, de antemano, que probablemente sería un equívoco considerar esto una expresión de identidad pura. En realidad, incluso allí, el suelo es el primer otro con el que se baila y sobre el que el movimiento reflexiona. Los ensayos duran horas y se repiten, entre cantos, los mismos movimientos; se puede apreciar que los padrinos se quedan ensayando toda la noche hasta que sus cuerpos no resisten más y se desmayan (Tserewahú, 1999, 38m40s). La danza de quienes han de servir de modelos y apadrinar a los Etêpa muestra que estos, para llevar a cabo la danza de la manera más coordinada, llevan sus propios cuerpos hasta su límite. La cohesión se conseguiría, entonces, sobre la base del entrenamiento interno de cada Xavante.

Por otra parte, para la presentación de dicho baile el cuerpo necesita ser primero transformado visualmente: a través de la pintura e indumentarias rojas, las soguillas y corbatas Xavante, los padrinos pueden finalmente ejecutar la danza. Si bien los pies no se entierran en el suelo como en la danza de guerra, sí son presionados fuertemente en la misma dirección. Según Lopes da Silva, “En relación con este “soñar”, otro dato que pude recoger es que se trata de una actividad esencialmente masculina: las mujeres “no saben pensar”, tienen “la cabeza rígida”, dicen los hombres de Xavante” (1980 en Fernandes, 2010, p. 465)9. Aunque no podemos detenernos en el complejo contenido de esta cita, sí quisiéramos resaltar que, si la capacidad de expresar este soñar se consigue gracias a la formación interna y corporal que ha de llevar a cabo el Xavante durante años, entonces, la capacidad de pensar también se ha de desarrollar.

Pero, si las danzas se escuchan y observan en los sueños, entonces las capacidades de visión y oído se desarrollan posiblemente de manera paralela. Así, el canto integrado en la danza, en específico, es importante si recordamos con Bardet (2012) que los pies escuchan el suelo a través de la danza y, de esa manera, trazan una relación con lo que ha sucedido en este: la vida de sus ancestros y de otros Xavante. A medida en que el Xavante se afirma en su punto de vista humano aumenta su capacidad de escuchar y, por tanto, de desempeñar con mayor eficacia y fuerza la danza. Esto puede observarse en una de las funciones simbólicas que poseen los batoques de los padrinos que danzan: sus perforaciones en los oídos, a diferencia de la de los jóvenes Xavante a quienes llevan catorce años de edad, son mucho más grandes. De manera análoga, su movimiento dancístico es mucho más libre y, por ende, pueden movilizarse de manera más flexible en el espacio. Como señala Fernandes (2010, p. 456), el cambio del tamaño de los aretes en los Xavante “significa… un aumento en la capacidad de aprender-oír-conocer” y, en esa línea, la capacidad de performar los sueños es un producto de dicho aumento en la capacidad de aprender y conocer, o de escuchar y observar.

9 Debido al tema del trabajo, no es posible que nos aproximemos a la concepción de la mujer Xavante, aunque sí se han encontrado referencias breves en los trabajos de Lopes da Silva (1989), Graham (1995) y Fernandes (2010).

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DESASTRES/N° 18, 2021 Figura 3 Tserewahú, 1999, 38m40s.

En la opinión de Graham (1995), las performances da-ño’re –como la danza de los padrinos– son instrumentales para la creación y el mantenimiento de lazos afectivos entre hombres porque cantar y danzar enfatizan la cohesión del grupo y la identidad colectiva. De los puntos que podrían resaltarse al respecto, quisiéramos insistir en uno. En primer lugar, en el trabajo etnográfico de Graham (1995) y en el material filmográfico “Xavante Hö” de APSIRE (2014, 5m35s-5m51s) puede verse que los grupos de edad del ciclo masculino anteriores a la iniciación (esto es, waptebremi, airepudu y wapté) imitan las danzas de los mayores, entre las que se incluye la danza de los padrinos, con una importante diferencia: en su imitación se puede percibir las diferencias entre quienes son danzantes y cantantes. Así como cuando hablábamos de la danza de lucha mencionábamos que los waptebremi y airepudu no solían poder mantener el balance del peso de su cuerpo y luchar al mismo tiempo en que se mueven circularmente sobre un mismo eje, en este caso, sus pasos tampoco son uniformes, sino que varían según el danzante. Entre ellos, la diferencia individual es notable: vemos a seres individuales performando un mismo acto. Algo similar sucede con sus voces, pues algunas se escuchan más agudas que otras, con un tono más alto, entre otras cosas. En contraste con esta perspectiva, en el caso de los padrinos no se percibe con facilidad diferencia alguna entre sus voces y movimientos: la experiencia de cohesión es notable. Esta es, quizá, una de las instancias en las que se puede ver la communitas que plantea Turner (1988): en las performances da-ño’re, como la danza de los padrinos, pareciera experimentarse un momento fuera del tejido social institucionalizado, una experiencia de totalidad que vincula a los danzantes y se somete solo a la autoridad de los ancianos. Esto nos lleva a lo siguiente. En “Wapté Mnhõnõ” se puede observar que los padrinos ensayan por meses la danza escogida y

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la presentan ante los ancianos para pedir su aprobación (Tserewahú, 1999, 32m28s).

Al decidirse afirmativamente por esta, los ancianos también la performan entre ellos.

Esto es interesante porque podría pensarse que la danza, a partir del proceso que se lleva a cabo para su performance en público, está atravesada profundamente por el ciclo de vida masculino. En otras palabras, la danza pareciera ser expresión del proceso externo a través del cual el individuo se sume en una misma experiencia de comunidad o totalidad con sus congéneres. Pero, si tomamos aquello que hemos visto anteriormente respecto a las características ontológicas que el Xavante va adquiriendo progresivamente, notamos que el pensamiento, la escucha, la comprensión y la visión que desarrolla están impregnadas de un matiz afectivo hacia la comunidad a la que pertenecen. A diferencia de lo que puede verse usualmente en ontologías occidentales, como, por ejemplo, en el estudio de Aristóteles sobre el ser en tanto ser, aquí lidiamos con capacidades (o dynamis) que no se construyen para un fin individual, aunque, paradójicamente, partan de la formación de distintos individuos. Los padrinos llevan a cabo su danza tomándose de las manos y girando sobre un mismo eje en sentido horario; este acto se ejecuta repetidas veces durante horas. La repetición permite que se absorba efectivamente al individuo en el grupo (Graham, 1995), por lo que el desenvolvimiento de los padrinos es una muestra del nivel de desarrollo de sus capacidades, especialmente, del oído, pues este está lo suficientemente formado como para poder recibir el mensaje de los inmortales a través de sus sueños y recordarlo. La performance de los padrinos, por tanto, es una muestra de aquello a lo que los jóvenes Xavante han de llegar si se convierten en personas plenas y, en ese sentido, son un modelo dialógico del encuentro entre identidad y alteridad.

La danza del sol La última danza a la que nos referiremos sugiere también la presencia de este último punto. La danza del sol está registrada en el material filmico “Wapté Mnhõnõ” de Tserewahú (1999, 36m26s-9m50s)10. Quienes danzan son ïpredup-tes, por tanto, al ser ya adultos jóvenes iniciados han de tener ya desarrollados el oído, la capacidad de escucha, pensamiento y vista. El grado de diferenciación ontológica que posee el danzante, debido a su plenitud como persona, parece ir de la mano con los artilugios e indumentaria que lleva. Aparte de los pantalones cortos característicos, la corbata y las pulseras de fibra, llevan en sus piernas dos cascabeles situados en los objetos sagrados que cargan, esto es, los pop’wara. Esta danza se realiza dando zancadas con intención de aproximarse al astro solar mediante una coreografía en la que se traza el movimiento en un círculo. El análisis de nuestra primera danza nos mostró que la aprehensión de la alteridad –incluso la que vincula al Xavante al ámbito 10 Debemos mencionar que no nos es posible ahondar más en esta práctica debido a que, hasta el momento, no hemos encontrado información bibliográfica disponible al respecto. A pesar de que la dirección de los danzantes es siempre hacia el astro solar, no hemos podido profundizar en este punto por el mismo motivo. Sin embargo, hemos incluido esta danza por su importancia; ella da cuenta del proceso ontológico de desarrollo dinámico del Xavante al que nos hemos referido a lo largo de este trabajo.

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DESASTRES/N° 18, 2021 Figura 4 Tserewahú, 1999, 36m26s.

sagrado, propio de los inmortales– se da mediante el cuerpo: el pop’wara, como aquello que otorga sentido a las danzas y cantos, apertura esta instancia. Pero esto lleva a la construcción misma de la identidad en la diferenciación. Al momento de danzar, la pierna derecha del danzante golpea ansiosamente el suelo repetidas veces mientras él mira hacia el sol y se tapa el pecho con sus dos brazos. Si los danzantes se mueven en su kinésfera es para dirigirse hacia el sol. Con todo, hay una diferencia fundamental más que puede verse en el siguiente testimonio: “No es cualquier persona que puede ser Pahoriwa, el escogido para la danza debe tener el cuerpo perfecto, para que combine con los adornos” (Tserewahú, 1999, 37m).

Para que uno pueda danzar con el pop’wara y, en esa línea, evocar la conexión con aquello que brinda sentido no solo al movimiento dancístico, sino también a aquello que lo sostiene desde la comunidad, uno debe tener el cuerpo “perfecto”. Para que uno pueda danzar con el pop’wara y, en esa línea, evocar la conexión con aquello que brinda sentido no solo al movimiento dancístico, sino también a aquello que lo sostiene desde la comunidad, uno debe tener el cuerpo “perfecto”. Aunque no nos es posible profundizar en este calificativo, podemos reflexionar brevemente al respecto sobre la base de lo que hemos visto hasta el momento. Si, siguiendo el trabajo de Viveiros de Castro (2015), el cuerpo, como sede de capacidades y afectos, es el principio de diferenciación del punto de vista humano, esto sugiere que un cuerpo perfecto podría ser aquel cuya corporalidad lo muestre especialmente como humano, esto es, que exprese plenamente su identidad Xavante. Si insistimos, además, en que aunque, a diferencia de las otras danzas estudiadas, en esta ninguno de los danzantes tiene contacto físico entre sí, ni hablan o cantan ni se dirigen la mirada, sus pasos 211

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son tan idénticos entre sí que parecieran reflejados ambos en un espejo, podríamos pensar en que el punto de vista humano Xavante que ha alcanzado su plenitud tiene como característica justamente esto: puede mimetizar al otro que no es él, tal como un espejo, sin perder su identidad. Por lo mismo, la construcción ontológica de la persona Xavante pareciera realizarse progresivamente sobre la base de la reflexión sobre la alteridad que, a medida en que se avanza en la formación, se hace más “consciente” y propia a través del cuerpo.

Conclusiones Este trabajo representa una primera aproximación a la manera en que puede esbozarse una ontología Xavante. Con esta finalidad, como ha sido remarcado anteriormente, solo nos hemos centrado en algunos aspectos en torno a la manera en que se lleva a cabo el ritual de iniciación de los waptés, especialmente, a través de la danza. Sin pretensión alguna de exhaustividad, podemos concluir sobre la base del análisis y reflexiones realizadas que en la etapa en que nos hemos centrado del proceso por el cual el Xavante se hace “hombre verdadero” trabaja con los límites. A través de la experiencia del límite, sea en la danza de la lucha o en el mes que se entrena en el río antes de perforarse las orejas, es que uno se hace merecedor del adjetivo de persona plena. Este “adjetivo” es producto de una transformación ontológica, pues en el proceso el wapté ha desarrollado capacidades (o dynamis) como la capacidad de pensar, escuchar, luchar y observar, las cuales se mostrarán en su cuerpo danzante que ha tenido acceso a la capacidad de negociar la expresión de sus sueños a un primer nivel, que es “consciente” o autorreflexionado, y a un segundo nivel, frente a los adultos mayores de la comunidad. Este cuerpo danzante liga ontológicamente al Xavante a otras corporalidades, y con ello permite ver que el ser-Xavante implica también una experiencia afectiva hacia otros seres, hacia la comunidad, así como la diferenciación con los afines que se evocan en la danza. Se desarrolla también una capacidad sumamente importante, esto es, la de transitar alternamente entre los polos de cohesión e individualidad, o diferencia e identidad. Como vimos en el caso de la danza del sol, cuando el hombre tiene el “cuerpo perfecto” –o el punto de vista humano lo suficientemente desarrollado– pareciera ser capaz de ser el espejo-otro de otro hombre sin dejar de ser él mismo. Él ha desarrollado la capacidad de repetir y es aquí donde debemos recordar que, para los Xavante, es el ciclo de repetición de los nombres de los grupos de edad lo que da la apariencia de continuidad en el tiempo.

Por otra parte, vimos que esta etapa de transformación ontológica también es una lucha por ser merecedor del peso del nombre y del peso físico: el manejo del peso corporal es parte del proceso de diferenciación de la perspectiva humana. No parece haber una contraposición, como sí en otras ontologías occidentales, entre lo ligero y lo pesado, sino una integración dinámica entre ambos que puede apreciarse en el balance que consigue el danzante al moverse ritmicamente y luchar al mismo tiempo.

Uno de los puntos que tocamos rápidamente en el análisis merece ahora ser resaltado.

Como menciona Cristóvão Paridzané, el pop’wara, como evocación de lo sagrado, 212

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no solo da sentido y vida a las danzas y cantos, sino que también está hecho para sufrir (APSIRE, 2014, 4m20s-4m40s). Las experiencias de dolor y vulnerabilidad humana son características de esta transformación ontológica: el ser que demostrará ser merecedor del punto de vista humano es un ser plenamente sintiente, un ser que escucha, siente la experiencia de cohesión y comunidad, observa, piensa y habla cuando debe hacerlo. La noción del cuándo también pareciera trabajarse en esta misma etapa de transición; pero, sin duda, lo visto pareciera sugerirnos que la conexión entre el dolor y la alteridad es inevitable. Es parte de vivir; se ha de estar preparado interna y externamente para ello. Por otra parte, ser una persona plena es solo el inicio del camino que ha de seguir el Xavante, quien pronto se incorporará a los asuntos políticos y sociales de la comunidad. Más aún, la danza –sin pretensión de exclusividad– pareciera aperturar esa instancia que permite que, en este camino, se reflexione no solo sobre la presencia del Otro afín, sino también de la supernaturaleza a la que refiere Viveiros de Castro (2015) o, en otras palabras, de la relación entre los vivos y los muertos.

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La educación que deja huella: descripción del trabajo de campo en la población de Magueyitos, Quimixtlán Angélica Espina Pérez Licenciada en Administración de Empresas. Antropóloga social.

Profesora de Historia y emprendedora mexicana. e-mail: a_n_gy246@hotmail.com

Resumen El tema de la educación es un gran detonante para diversas investigaciones realizadas a lo largo de la historia y ha estado en auge durante los últimos años. El interés de este tema se identifica en las distintas disciplinas científicas como: la sociología, la historia y la filosofía por mencionar algunas; por lo que, la antropología no podía quedarse rezagada. El presente texto tiene por objetivo reseñar el trabajo de campo realizado en Magueyitos-Quimixtlán en el Estado de Puebla, México; enfocado en la educación del nivel básico-primaria. Se presenta una descripción densa de la educación en las escuelas rurales; el acoplamiento de los docentes, alumnos y tutores ante las dificultades económicas, materiales, tecnológicas y sociales al que se enfrentan continuamente. Además, se analiza las diferencias y similitudes entre las escuelas urbanas y rurales; al conocer el rol de los profesores y el acceso limitado a los servicios básicos que demuestran la ausencia del Estado. Sin embargo, la esperanza de los padres y tutores, sobre la educación como el trampolín para mejorar la calidad de vida de los educandos se observa de manera teórica y práctica.

Palabras clave Antropología, educación, trabajo de campo, relación docente - alumnos.

Nota editorial: la presente crónica de campo fue recibida el 20-01-2021 y aprobada el 08-02-2021. https://doi.org/10.18800/anthropia.2021.011

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ESPINA / La educación que deja huella..., pp. 213-225

Education that leaves a mark: description of field work in the town of Magueyitos, Quimixtlán Angélica Espina Pérez Mexican Social Anthropologist. Degree in Business Management.

History teacher and entrepreneur. e-mail: a_n_gy246@hotmail.com

Abstract The issue of education is a great trigger for various investigations carried out throughout the history of the human being, this has been on the rise in recent years.

The interest in this topic is identified in the different scientific disciplines such as: sociology, history and philosophy to name a few; therefore, anthropology could not lag behind. The present text aims to review the field work carried out in MagueyitosQuimixtlán in the State of Puebla, Mexico focused on education at the basic-primary level. A dense description of education in rural schools is presented; the coupling of teachers, students and tutors in the face of economic, material, technological and social difficulties that they continually face. In addition, the differences and similarities between urban and rural schools are analyzed; knowing the role of teachers and the limited access to basic services that demonstrate the absence of the State. However, the hope of parents and guardians about education as the springboard to improve the quality of life of students is observed in a theoretical and practical way.

Keywords Anthropology, education, field work, teacher-student relationship.

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Introducción El siguiente texto pertenece al trabajo de campo realizado en Magueyitos-Quimixtlán ubicado en el Estado de Puebla, al cursar la licenciatura en Antropología Social en la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP), en el año 2011, cuando ingresé al Seminario de Tesis I para analizar el tema de “La educación en México”.

En ese momento, me desempeñaba como docente titular en una institución primaria particular del Estado de Puebla, donde surgió la oportunidad de participar en el curso piloto desarrollado por la Secretaria de Educación Pública denominado “Programa de Atención Intensiva (PAI)”. Dicho curso se dio a conocer por medio de carteles de avisos de las diferentes instituciones públicas y privadas que participaban. Consistía en acudir a impartir clases a niños de 5 y 6 años, que cursan el primero y segundo grado del nivel primaria, de las diferentes comunidades del Estado de Puebla durante el periodo vacacional de verano. El objetivo fue regularizar a los alumnos que presentaban problemas de rezago escolar mediante estrategias lúdicas, que les permitiera ingresar al nuevo ciclo escolar con un conocimiento significativo y estar a la par de sus compañeros, en base al contenido establecido por los programas educativos de México.

La motivación de participar en el programa (PAI) fue para adquirir conocimientos nuevos y experiencia profesional al permitir conjugar de manera diferente y acertada mi desarrollo en lo laboral como docente titular y en lo intelectual como antropóloga. Esto, a través de la enseñanza de nuevos conocimientos enfocados a una realidad desigual en el área educativa, social y material; lo cual se vería plasmado en el Seminario de Tesis I. El análisis de las diferentes realidades que se pueden observar en una comunidad desde la perspectiva antropológica y pedagógica permite comprender de mejor manera las realidades educativas que se perciben.

Me asignaron la comunidad de Magueyitos, localizada en el municipio de Quimixtlán (Estado de Puebla) en dirección al este con 3.2 kilómetros que colinda con la Sierra Madre oriental. Magueyitos, cuenta con un aproximado de 341 habitantes y 56 viviendas de las cuales el 60% de la población es indígena. La lengua más hablada es el náhuatl, los habitantes de 6 a 25 años son generalmente bilingües hablan español y náhuatl; pero, solo escriben en español. La mayoría de las viviendas carece de servicios básicos como electricidad, agua potable, desagüe; ya que las casas están construidas a distancias lejanas entre ellas (350 a 500 m aproximadamente) lo que dificulta la realización de obras públicas. Sin embargo, esto no les desalienta en el desarrollo de sus actividades. La principal actividad económica es la agricultura a pequeña escala. Cultivan café, maíz, frijol y calabaza; así como plantas frutales de manzanas, duraznos y capulíes.

Conforme avanzan los años, las transformaciones económicas, educativas y socioculturales planteadas por el Estado en sus políticas y reformas constitucionales tienen un resultado limitado y contradictorio. Esto último se evidencia en los 219

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programas sociales, cuyo objetivo es el de impulsar el avance de las comunidades rurales y sus pobladores. Por otro lado, promueven el crecimiento de los bienes privados individualmente con la tendencia de aumentar la desigualdad social, la extrema pobreza de los habitantes y la falta de servicios básicos, educación y salud digna haciendo visible la estrecha vinculación entre marginación y ruralidad.

El camino hacia Magueyitos Hasta ese momento, no tenía conocimiento de la ubicación ni la forma de llegar a Magueyitos. Al investigar, en diversas fuentes y recomendaciones de amigos, logré conseguir y coordinar la ruta hacia la comunidad días antes de mi partida. Un día antes del viaje, organicé mi equipaje y, a las 6 de la mañana, salí hacia la comunidad desde la CAPU (Central de Autobuses de Puebla). El recorrido consistía en llegar primero a San Francisco Quimixtlán en un tiempo aproximado de dos horas y media en camión. En el kilómetro 150 está el municipio de Amozoc en el Estado de Puebla donde se observa un paisaje con contraste verde - seco y comunidades rurales con un aspecto comunitario distinto. Esto me llevó a realizar una reflexión antropológica enfocada a la desigualdad social existente entre las zonas urbanas y rurales que visibilizaban la falta de acceso a servicios básicos y por precarias obras públicas.

Al llegar a la comunidad San Francisco de Quimixtlán, dentro del terminal de autobuses, tuve que abordar otro colectivo para llegar a la comunidad de Magueyitos.

El transporte era una camioneta de batea adaptada con bancas de madera en la parte trasera y tubos metálicos alrededor, que servía como soporte de seguridad para los pasajeros; todo esto cubierto con lona de plástico. El camino no estaba asfaltado, lo que dificultaba el acceso a la comunidad, sobre todo en las temporadas de lluvia, ya que la presencia de neblina que no permite ver a larga distancia. La tierra era como chicle (arcilla; color café claro, mojado presenta plasticidad y seca dureza). De un lado, se tenía el cerro y del otro extremo se encontraba un barranco. Por ello, el transporte tenía que ir con mucho cuidado a una velocidad mínima.

En el terminal, solo había dos turnos al día: el transporte del primer turno salía a las 12 p.m. y, el segundo a las 4 de la tarde. Abordé el segundo turno cuyo conductor asignado era Miguel, a quien los pasajeros llamaban “don Miguel”. Antes de partir, don Miguel me explicó que no llegaba hasta la comunidad de Magueyitos, ya que, la carretera resulta compleja por la dimensión y el periodo de tiempo sería un aproximado de 2 horas y media. “¿Ve usted esos dos cerros?”, dijo don Miguel mientras señala con su dedo índice los cerros que veían frente a nosotros, “pues Magueyitos está en el otro cerro (el más lejano) vamos a llegar a un crucero donde termina mi ruta; allí, usted esperará a que alguien pase y le pedirá que la lleve a Magueyitos. Es como una hora más, pues solo se llega a caballo o remolque”.

Esperé cerca de 40 minutos para partir mientras llegaban más pasajeros, los cuales se saludaban mutuamente y conversaban amigablemente. Al llegar la hora de 220

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iniciar el recorrido, las personas que viajaban en la unidad me preguntaron; “¿De dónde eres? ¿A qué vienes?; mi respuesta fue “soy antropóloga y daré clases en Magueyitos a los niños de primaria”. Ellos me dijeron que los profesores asignados a esa comunidad asistían pocas veces por distintas razones (comisiones, distancia, entre otras). Los alumnos casi no tenían clases. Los niños se dedicaban a trabajar desde muy temprana edad en el campo. Por otro lado, gran parte de los pobladores mayores de 30 años no sabían leer ni escribir y hablan náhuatl, se dedican a labores como recolectar café, sembrar maíz y los jóvenes emigraban hacia la capital (Ciudad de México) para obtener más recursos económicos. Cuando llegué a mi destino, todos se despidieron de mí. Esperé a que alguien pasara por el crucero el cual estaba totalmente despoblado.

Después de una hora de espera aproximadamente, pasó “don Mateo”, acompañado de su burro. Lo saludé y me preguntó: “¿A dónde se dirige?”, “a la escuela primaria de Magueyitos”, le contesté y muy gentilmente me dijo: “yo la llevo”. Subí el equipaje y empezamos a caminar. Me preguntó si yo era maestra, le dije que sí, que enseñaría a los niños de la primaria. Don Mateo comentó que él es originario de Magueyitos donde antiguamente no existían escuelas; de modo que no sabía leer ni escribir.

Sin embargo, le alegraba que en la actualidad los niños tuvieran la oportunidad de estudiar. Mencionó que antes había un maestro llamado Miguel quien desde joven (15 o 16 años) llego a impartir clases y se quedó a vivir en la comunidad por muchos años. Sobre ello, mencionó: Nosotros lo alimentamos, lo vimos crecer; Pues, cuando llegó estaba todo menudito y cuando se fue ya hasta hijos tenía; pero, como no vivían con él se fue a su tierra. A los niños les enseñó a bailar danza, organizaba la fiesta patronal era un buen muchacho; Pero, desde que se fue jamás lo hemos vuelto a ver. (Don Miguel).

El encuentro Los padres de familia me saludaron dándome la bienvenida. Me invitaron a comer en el salón de clases; en cuyo escritorio, yacía una olla de barro con frijoles negros en caldo con epazote, en otra olla de peltre, café de grano. Todo ello servido en un plato y jarro de barro; además, había tortillas hechas a mano envueltas en una servilleta de tela con una imagen de un perro bordado a mano. Los niños se sentaron a mi lado y sus padres o abuelos frente a mí. Mientras comía, me platicaron sobre la profesora encargada de la escuela, “ella se encuentra con nosotros desde hace 10 años, es del municipio de Libres, allá tiene su familia y se va todos los viernes para verlos y regresa el lunes muy temprano.” Por otro lado, los niños me preguntaron si tenía hijos y cómo era donde vivía.

Después de comer, recordé el agradable aroma a humo generado por la leña de los fogones. El epazote combinado con el olor del café me hizo recordar mi infancia en casa de mi abuela paterna. Más tarde, me explicaron que los niños me traerían el 221

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desayuno al salón de clases, cada familia estaría encargada de prepararlo; es decir, se iría rotando entre todas las casas (aproximadamente 25), cada niño me recogería en la escuela para llevarme a sus casas al concluir las clases. Finalmente, me mostraron el salón que sería mi habitación de descanso, la cual tenía un catre, una mesa y silla de madera.

La escuela lleva por nombre “Francisco I. Madero”, era la única institución educativa en la comunidad. Consta de cuatro salones de clases, de las cuales dos son usadas como cuarto de hospedaje para la profesora principal, que era la directora al mismo tiempo (solo estaba ella para impartir las clases de todos los grados y dirigir la institución); pero también, había una aula de dirección y una cancha de básquetbol.

La mayoría de los habitantes eran personas de la tercera edad, mujeres y niños.

Los hombres adultos generalmente salían del pueblo en busca de un trabajo mejor remunerado. Las casas eran de madera con techo de lámina, solo las que estaban cerca de la escuela tenían electricidad y agua potable; la carencia de acceso a estos servicios básicos representa la débil presencia del Estado, en el desarrollo de obras públicas en beneficio de la población. Los caminos que había eran de tierra y para poder llegar a algunas casas se caminaba sobre veredas naturales que rodeaban los sembríos, arroyos y cerros.

Para iniciar activamente con mis actividades, programé una junta de padres y/o apoderados para el día siguiente, donde debía exponer el plan de trabajo a desarrollarse durante mi estadía; además, esto me permitiría conocer sus inquietudes y expectativas, para poder identificar las oportunidades y fortalezas de los alumnos y de la comunidad.

Entre clases y la vida cotidiana Al día siguiente, muy puntual a las 8:00 a.m., se encontraban los tutores y alumnos en la cancha deportiva esperando iniciar la reunión programada. En primer lugar, expliqué el plan de trabajo y su objetivo; de reforzar los conocimientos vistos en el ciclo escolar concluido de primero y segundo grado de primaria con el método constructivista1, el cual expuse de manera clara y detallada. Asimismo, les facilité pautas a los tutores para apuntar sus dudas o propuestas.

Los alumnos de la lista proporcionada por el asesor del programa eran 8. Una de las solicitudes fue que todos los niños de la comunidad pudiesen asistir a la escuela; serían en total 25 alumnos de todos los grados (de primero a sexto grado). Esta idea me agradó y acepté positivamente. El horario de clases sería de lunes a viernes de 8:00 a.m. a 1:00 p.m., y abría un tiempo de descanso a las once para que los niños disfruten de sus refrigerios y puedan convivir entre ellos. Algunos alumnos 1 Método pedagógico, basado en entregar herramientas a los estudiantes que les permitan construir su conocimiento y propios procedimientos para resolver problemas.

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caminaban cerca de una hora desde sus casas a la escuela; por lo que, se les permitía el ingreso después de la hora establecida como entrada. Tenían que asistir con su uniforme de la escuela y debían traer los materiales didácticos proporcionados por la SEP y por mi cuenta (libros, lápiz, libretas, cuadernos); esto materiales los repartía todos los días antes de iniciar la clase para no generar un costo extra a sus tutores.

Por otro lado, para los alumnos de sexto grado posiblemente era su último curso educativo, por las dificultades que genera continuar sus estudios secundarios. Por ellos, es necesario mencionar estas dificultades: tenían que caminar cerca de dos horas y media para llegar al colegio. Lo cual representaba un peligro para ellos: debían salir en la madrugada, aun cuando no había luz del sol, y por la tarde debían regresar temprano. Esto significaba que los estudiantes estén expuestos a cualquier accidente, de algún animal. Por otra parte, es innegable que la economía de sus tutores no es suficiente para cubrir la compra de uniformes, materiales didácticos y gastos extras que se presentarán; motivo por el cual la mayoría de los alumnos se quedan en el nivel primario.

Los padres de familia y tutores exponían de manera oral y expresiva su interés por la educación de los niños de la comunidad (hijos, nietos, sobrinos, vecinos). La mamá del alumno Kevin dijo: “Es la única manera de que nuestros hijos tengan una vida mejor y salgan adelante o de este pueblo”. Su comentario fue apoyado por los demás padres que movían la cabeza en señal de acuerdo.

Con el paso del tiempo, se tomó un examen de diagnóstico en el cual se identificó que los alumnos de sexto grado no sabían leer de manera correcta (deletreaban o no identificaban las letras), ni lograban resolver problemas matemáticos. Los niños de primer año no identificaban correctamente las vocales, números ni colores. Esto se debía a muchos factores como: la alimentación, ya que la gran mayoría de los niños asistían sin desayunar o sus almuerzos eran una taza de café, así como la falta de tiempo dedicado al estudio; pues los niños desde muy pequeños apoyaban a sus padres en labores agrícolas. Los tutores en su mayoría eran adultos mayores que requerían el apoyo de los niños, estos se levantaban temprano para realizar labores de la casa (recogían leña, limpiaban los animales, recogían frutos en el campo, etc.)

Los casos del alumno A y alumno B2 Un caso significativo que representa las dificultades educativas de la comunidad es el del alumno A, había concluido el tercer grado de primaria con una calificación reprobatoria. Indagando más sobre la vida del niño, descubrí que vivía con su abuelita materna, quien era invidente, su mamá trabajaba en la capital (Ciudad de México), y solo los visitaba dos veces al año.El alumno A, antes de asistir a la escuela, que 2 Esta sección contiene el caso de dos niños menores de edad, por temas de confidencialidad y por respeto a los informantes, es necesario la protección de sus identidades. Por lo que, me referiré a ellos como alumno A y alumno B.

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se encontraba a una hora y media de camino, tenía que dejar aseado el lugar donde se encontraban los animales (pollos y borregos), debía preparar el desayuno para su abuela, recolectar leña si fuera necesario y acarrear el agua del río (que pasaba aproximadamente a 10 minutos de su casa). Después de dichas labores, asistía a la escuela. Por la tarde, continuaba con sus deberes y el cuidado de su abuelita. Su horario de dormir era cerca de las 7 de la noche, pues no contaban con luz eléctrica.

Tampoco tenían agua potable ni desagüe y siempre cocinaba a leña. Al platicar con él me decía que extrañaba mucho a su mamá y que no realizaba las tareas porque no le daba tiempo y en la noche se sentía muy cansado.

Otro ejemplo que evidencia la falta de recursos tecnológicos es el caso del alumno B, él tenía un excelente promedio; por ello, la Secretaria de Educación Pública le regaló una tablet. Pero, debido al difícil acceso a la electricidad y el internet, el alumno B no podía aprovechar este recurso tecnológico. Asimismo, sus padres no sabían utilizar el dispositivo y, por consecuencia, no podían enseñarle a su hijo el manejo de la tablet. Lamentablemente, esta se encontraba en su caja totalmente nueva, sin uso y sin poder ser de ayuda en la educación del alumno B. Estos casos no eran únicos, pues varios alumnos experimentaban las mismas condiciones derivadas de la falta de recursos materiales y económicos que tiene la comunidad.

El rol de los docentes Definitivamente el rol de un profesor en las comunidades rurales es importante. Son parte de la comunidad no solo como docentes, sino también como instructores de vida que generan un pensamiento crítico. Además, forman parte de las actividades cotidianas de los habitantes, especialmente de los alumnos, ya que tienen que conocer a profundidad sus sueños, su vida familiar y su entorno social para poder comprender sus necesidades e impartir un conocimiento que logre fomentar un pensamiento crítico y reflexivo. Para conseguir todo lo mencionado el profesor tiene que estar en un constante aprendizaje, evolucionando sus metodologías y técnicas de enseñanza, como expresa Sánchez: Los principales objetivos para el éxito del proceso de modernización de la educación se centran en la calidad de la enseñanza, es decir, en la acción y competencias del profesorado, las que se conciben como dirigidas hacia la obtención de objetivos específicos de aprendizaje, enseñanza y desarrollo.

(2001).

El respeto y admiración por un profesor está a flor de piel como los tutores y el resto de la comunidad lo menciona, los docentes “son las personas que toman la mano de sus hijos, los guían e impulsan para ser mejores y conocer el mundo de otra manera”, en estas líneas Villarroel y Thomas, mencionan que el papel del profesor rural, por tanto, no se limita sólo a la relación profesor-alumno, pues su labor se concibe como un servicio a la comunidad (en Vera et al., 2012).

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Sin embargo, a este en su formación, no se le menciona las múltiples tareas y funciones que debe desempeñar en su lugar de trabajo; lo cual, genera afectaciones en el tiempo, así como en la motivación de enseñar, la misma que se refleja en sus propios alumnos, como expresan Carlos Marcelo y Denise Vaillant (2009): “Plantean que los docentes actuales expresan una identidad profesional que transita entre un sentido misionero y una perspectiva de facilitador del aprendizaje, en ocasiones, como profesional reflexivo”. La percepción sobre el trabajo realizado por los docentes es valorada desigualmente. En las escuelas privadas no se proporciona respeto al trabajo que realizan los docentes; quienes, se ven como los responsables totales de la educación y el cuidado de los niños; sin el apoyo de los tutores al realizar tareas, trabajos o una retroalimentación en la conducta del estudiante. En cuanto a las escuelas rurales les hace falta material didáctico, apoyo administrativo y presión para cumplir con los programas educativos y aunque los padres de familia los apoyen, esto no es suficiente por la falta de conocimiento que tienen. En suma, se vive en una misma temporalidad pero se percibe como si fuera una época diferente.

Escuela rural - escuela urbana Existe una gran diferencia entre las escuelas rurales y urbanas, así como entre las escuelas públicas y privadas. Para Kauffaman (1967), el propósito de las escuelas públicas o comunales es el de enseñar a todo el mudo a leer, a escribir, hacer cuentas y valores morales lo que va a permitir que los alumnos puedan aplicar sus conocimientos (básicos) a su vida cotidiana, logrando facilitarles su relación con la sociedad, principalmente en el campo laboral y transmitir las diferentes perspectivas culturales y sociales que existen en el mundo. La diferencia entre las escuelas privadas y públicas ubicadas en zonas urbanas y rurales cerca del Estado de Puebla es muy notoria; pues las escuelas urbanas, en su gran mayoría, tienen acceso a la tecnología suficiente y el personal necesario: ya sean estos docentes, personal administrativo, de aseo u otros; cuentan con una infraestructura lo cual motiva a los alumnos y docentes.

Por otro lado, se encuentra la realidad de las escuelas rurales, con una infraestructura en condiciones deplorables e inestables que ponen en riesgo la vida de los alumnos y docentes; pero, en algunas comunidades no se cuenta ni siquiera con aulas, las clases se desarrollan al aire libre. En cuanto al acceso y manejo de los medios tecnológicos, las escuelas rurales no cuentan con acceso a internet ni computadoras, y si cuentan, no hay personal capacitado para su manejo. Cabe mencionar que también existen falta de recursos humanos. Es decir, solo hay un docente que desempeña el rol de profesor de primero a sexto grado, además de ser director y personal administrativo.

Para que los niños tengan una educación de calidad e igualitaria es necesario estudiar de manera detallada, realista e individual, considerando el entorno social, cultural.

Una de las características de una buena educación es su enfoque intercultural, las 225

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realidades socioculturales son distintas, el docente debe entender que cada estudiante es particularmente diferente a los demás. Aún existen brechas de desigualdad entre las escuelas rurales y urbanas, lo que significa que debemos seguir trabajando para reducirlas. Como menciona Gaviria, “la deserción escolar se entiende por el abandono del sistema educativo por parte de los estudiantes, provocado por una combinación de factores que se generan tanto en la escuela como en contextos de tipo social, familiar e individual” (en Venegas et al., 2017, p. 236).

Reflexiones en torno al trabajo de campo Mi estancia en Magueyitos fue de un mes y medio, tiempo en el cual reflexioné a fondo acerca de las desigualdades y dificultades sociales y educativas que existen en el país de México. Para Schmelkes: “La desigualdad es el principal problema de la educación en México porque impide distribuir calidad. Es necesario que todos tengan los aprendizajes que requieren para vivir una vida digna y que se cumpla el derecho a una educación de calidad” (2015). Esto no quiere decir que la desigualdad educativa sea exclusiva de este país, sino es uno de los mayores problemas en América Latina y el mundo. “Uno de cada dos niños no acaba la escuela primaria, la desigualdad de ingresos económicos aumenta y las tasas de desempleo se incrementa, porque hay un montón de gente que está excluida de la oportunidad de ser educado” (Raimers, 2000). A pesar de los avances tecnológicas y la evolución constante que percibimos, el analfabetismo en México no es rezagado, sino, por el contrario, va en aumento. Esto se evidencia en la falta total de conocimientos, al no asistir a una institución educativa, así como en el conocimiento carente de significado para la vida del alumno. Como consecuencia de esto, no se pueden desarrollar positivamente, además de experimentar la cultura de la obligación.

Aunque estos son temas de sobrada literatura basada en investigación documental y de campo por diferentes áreas y disciplinas, residir físicamente rebasa por mucho la percepción que tenía anteriormente sobre la sociedad.

Los habitantes de la comunidad de Magueyitos me brindaron conocimiento significativo y reflexivo acerca de los factores internos y externos que afectan el derecho al acceso a una educación de calidad que les permita forjar un camino para su futuro. “La erradicación de la desigualdad social, educativa y de la pobreza ha sido un objetivo importante en las estrategias de desarrollo en la mayoría de las sociedades modernas” (Tilak, 2002), los cuales cuentan con una historia que se sigue reproduciendo en pleno siglo XXI y continúan afectando a la niñez. Para Galván, el derecho a la educación ha sido un anhelo que en México se encuentra documento desde 1821, cuando nuestro país inició su vida independiente de la Corona Española (2016). El acceso a educación igualitaria es fundamental para el desarrollo no solo de un país sino del mundo; pero siguen existiendo brechas de desigualdad tecnológica, carencia de recursos materiales y económicos; así como la falta de vocación, responsabilidad social y personal por parte de los docentes con sus alumnos y la escasez de los mismos.

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La falta de conocimiento sobre las lenguas originarias (hablar, entender y escribir), el uso y costumbres y sus derechos de las comunidades rurales en la formación profesional de los docentes conlleva a generar indiferencia; por ejemplo, cuando el dictado de clases es en español en su totalidad, solicitando materiales didácticos que son difíciles de conseguir. Por otro lado, los docentes desarrollan sus clases con metodologías didácticas e innovadoras; pero estas no se adecuan al contexto sociocultural de los estudiantes. Para ello, es necesario que el docente conozca y respete las lenguas originarias de las comunidades, ya que el programa educativo mexicano no está adaptado a todos los contextos sociales. Navarro menciona: Una pregunta legítima que podemos hacernos entonces, es: ¿Hasta qué punto la educación ofrece tal igualdad de oportunidades, es decir, facilita que todos tengan la oportunidad de alcanzar sus objetivos educativos por muy ambiciosos que éstos sean, siempre y cuando sus méritos intelectuales así se lo permitan?.

Una condición para que tal igualdad de oportunidades ocurra es que todos puedan acceder al máximo a la educación existente, siendo su única limitación su propia capacidad intelectual (2002, p. 99).

Para los tutores, es frustrante no poder apoyar a sus hijos o nietos, pues no cuentan con los recursos económicos suficientes, viven en zonas marginales donde la mayoría son analfabetos. Sin embargo, esto no los detiene y consideran que “la educación es el escalón para que sus hijos puedan volar y crecer”, “si nosotros no lo logramos, no fue por la falta de ganas, sino porque en su momento no tuvimos la oportunidad y las opciones eran totalmente escasas”. Como menciona el pedagogo Paulo Freire en su libro “Pedagogía del oprimido”: La educación que se impone a quienes verdaderamente se comprometen con la liberación, no puede basarse en una compresión de los hombres como seres “vacíos” a quienes el mundo “llena” con contenidos; no puede basarse en una conciencia especializada, mecánicamente dividida, sino en los hombres como cuerpos conscientes y en la conciencia intencionada al mundo (Freire, 1970, p.70).

Es importante no solo transmitir conocimiento a los educandos, se debe fomentar un pensamiento reflexivo y crítico que puedan aplicar al entorno social en el que se desarrollan, dejando en claro que la educación no es una obligación, es una oportunidad que permitirá que se abran muchas puertas y ventanas con diferentes opciones para asegurar su futuro. Además, es importante resaltar la aportación de Freire: La educación reproduce su propio plan, la estructura dinámica y el movimiento dialéctico del proceso histórico (Freire, 1967).

Conclusiones Los estudios en la antropología resultan totalmente fructíferas cuando se logra conjugar la experiencia, conocimiento e investigación: ejemplo de ello es el trabajo 227

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de campo realizado en Magueyitos, que permitió apreciar el distanciamiento de la educación y el aprendizaje en la educación rural. Además, hizo posible, al visibilizar las desigualdades sociales, reflexionar y solucionar la dinámica que se tiene desde hace varios siglos reproduciendo en una sociedad donde los informes del Estado mencionan crecimiento educativo desigual, que genera de manera parcializada el acceso a la educación. Es necesario conocer las diferentes realidades sociales existentes para poder realizar investigaciones que ayuden y permitan mejorar la educación, al atender las necesidades de los pobladores y las expectativas que tienen.

Para Mendoza, “la alternativa de querer la educación a través de plataformas y programas educativos solo fue resultado de atestiguar grandes brechas de desigualdad social que existen” (2020, p. 2).

Aunque el objetivo del “Programa de Atención Intensiva (PAI)” era muy claro, el tiempo establecido y los recursos eran muy pocos para recuperar lo que se ha venido arrastrando por años, sin embargo, los objetivos establecidos para realizar el trabajo de campo y obtener información para realizar la investigación de manera exitosa dando pauta para más investigaciones por diferentes disciplinas.

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Referencias bibliográficas Freire, P. (1970). Pedagogía del oprimido. Río de Janeiro: Paz e Terra.

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FOTORREPORTAJES

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El trabajo en tiempos de pandemia en una ciudad intermedia José Miguel Valverde Córdova Estudiante de Antropología - Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP). e-mail: josem.valverde@pucp.edu.pe Anthropology student at the Pontifical Catholic University of Peru (PUCP). e-mail: josem.valverde@pucp.edu.pe Las experiencias de la crisis sanitaria varían en función a los diferentes lugares desde donde se vive. De manera opuesta al discurso del “Quédate en casa”, que supone la sostenibilidad económica de los hogares en tiempos de confinamiento, se hizo evidente el nivel de precarización del trabajo de un amplio sector de la población.

Esto se manifestó en hechos como el desplazamiento de la ciudad al campo de una gran cantidad de personas, debido a la imposibilidad económica de afrontar la cuarentena por sí mismos, sin apoyo alguno del Estado; así como también, en la transgresión de parte de los ambulantes a las medidas sanitarias dictaminadas.

Frente a ello, la prensa dominante señaló a estos grupos sociales como algunos de los responsables de la agudización de la tasa de contagios. Fueron estigmatizados en un tono aleccionador que no comprende dicha situación de inseguridad y desamparo laboral. Por ello, es imprescindible construir narrativas con rostros humanos que evidencien las dimensiones de este complejo fenómeno desde sus propias miradas; en otras palabras, narrativas que partan desde el lugar de los oprimidos por factores estructurales para que desde allí, sea posible irrumpir en el enceguecido panorama de privilegios que ha construido el relato oficial.

En este sentido, la presente serie agrupa fotografías tomadas a partir del relajamiento de las diversas cuarentenas y la aplicación de la cuarta fase de la reactivación económica, entre agosto y diciembre de 2020, en la ciudad de Abancay, capital del departamento de Apurímac. Este periodo fue elegido debido a que en aquellos meses se experimentaba una suerte de “retorno a la normalidad” por el desconfinamiento parcial y, por consecuencia, los trabajadores volvían a abundar en las calles de la ciudad. Entre tanto, la situación de la enfermedad no dejaba de empeorar al punto que en el Decreto Supremo N° 156-2020-PCM, se estableció una rigurosa cuarentena focalizada en Abancay, Huamanga y Huánuco durante todo octubre, la cual no fue respetada. Este panorama ponía en evidencia el nivel de exposición y vulnerabilidad de este sector, el cual consideré pertinente retratar por los motivos ya mencionados.

Nota editorial: el presente fotorreportaje fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21.

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Abancay, como provincia, congrega a cerca de 100 mil habitantes, quienes mantienen una estrecha relación con la ciudad a través de densos y continuos movimientos migratorios, así como del ejercicio de diversas actividades económicas y académicas de manera simultánea (Diez, 2014). En este sentido, esta localidad se constituye como una ciudad intermedia en tanto funciona como un eje urbano que articula el campo y la ciudad, tanto a nivel local, regional y nacional (Llona et.al., 2004). Asimismo, su carácter nodal se explica, más allá de su centralidad por ser la capital administrativa, por su ubicación en medio de la ruta interoceánica y por congregar un denso flujo comercial, influido además por la minería y el narcotráfico. En consecuencia, este espacio, al ser socialmente heterogéneo, permite observar cómo se vive el fenómeno de manera diferenciada entre los distintos habitantes, sobre todo, entre aquellos que tienen la condición de trabajadores.

Es posible entender a estos actores como trabajadores independientes, es decir, trabajadores que consiguen sustento por cuenta propia y no gozan del amparo de empresas o instituciones con regulaciones formales (OIT, 2013b). Dentro de esta categorización se encuentran los trabajadores no calificados como ambulantes, taxistas, repartidores, obreros, emolienteros, entre otros a quienes retrato especialmente en este fotorreportaje. Otra forma de entender esta categoría es a través de la informalidad que, además de calificar a estos trabajadores como evasores fiscales, explica la situación de carencia de seguridad y protección social básica que viven debido a la urgencia de conseguir medios de subsistencia con esfuerzos individuales e inmediatos, en tanto se desarticulan de un Estado del cual desconfían (Manky, 2020). Lo cierto es que esta forma de trabajo es la más importante en el contexto peruano, pues se estima que constituye un 74.3% de la PEA (INEI, 2020) y es fundamental para satisfacer la demanda de mano de obra en sectores de distribución, transportes, servicios, comercio y más. Gran parte de estos trabajadores se desempeñan en los espacios públicos y son más mujeres que hombres (71.4% a 64.7% respectivamente) (INEI, 2020). Aquellas han sido también las más afectadas por la pérdida de empleos en los sectores de servicio y comercio en el actual contexto de pandemia. Entre jóvenes de menos de 25 años, el 83.4% de trabajadores son informales (INEI, 2020). El 90.9% de los ocupados con educación primaria o menor nivel, tienen un empleo informal, mientras que, el 40.6% de los que son informales tienen educación universitaria (INEI, 2020). Esta forma de empleo, entonces, era desde antes de la pandemia la “normalidad”, y la crisis sanitaria no hizo sino intensificar y profundizar las desigualdades en el mercado laboral.

Este panorama explicaría la imperiosa necesidad de transgredir las restricciones de movilidad para poder sobrevivir, sobre todo, debido a que una mayoría de estos trabajadores no puede ejercer el teletrabajo. La pandemia y las restricciones de movilidad significan un golpe al corazón mismo de este sector, pero la realidad resulta más cruda cuando se toman en cuenta el género, la etnicidad y la clase social (Jaramillo & Ñopo, 2020; Mannarelli et al, 2020). Ser mujer, pobre e indígena, por ejemplo, implica simultáneamente enfrentarse a las barreras relativas a la 234

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sobrecarga de trabajo por las labores de cuidado asignadas socialmente a lo femenino (Mannarelli et al, 2020), experimentar un racismo exacerbado por ser mujer (De la Cadena, 1991) y verse obligada a trabajar incluso en condiciones de riesgo por la urgente necesidad. Frente a ello, los marcos institucionales son incapaces de responder adecuadamente, pues estas trabajadoras se encuentran en un área gris en que el respaldo estatal no garantiza el cuidado necesario en este contexto de crisis sanitaria, como sí sucede en contextos formales, en que, por ejemplo, se puede regular las condiciones básicas de uso de espacios. Los trabajadores asumen, pues, por cuenta propia, los cuidados y riesgos.

En este sentido, el trabajo se ha transformado y ha tendido a ser precarizado aún más.

La situación ha obligado a reinventar y a transformar las herramientas de trabajo para cumplir con las medidas sanitarias. En otros casos, los trabajadores independientes se ven obligados a exponerse al peligro del contagio, como es el caso de algunos comercios de comida que congregan a una gran cantidad de comensales en lugares cerrados. Cabe mencionar que la pandemia propició un aumento de este tipo de trabajadores y negocios: desde los emprendimientos personales y familiares, hasta el reclutamiento masivo por parte de empresas que se dedican a la gestión de repartos a domicilio. Las condiciones dignas de trabajo han disminuido y las oportunidades se encuentran en disputa en esta ciudad de contrastes convergentes. En todo esto, los trabajadores son retratados en su impulso por dar continuidad a sus actividades económicas para poder sostenerse en plena crisis. El resultado, como se verá, es un aparente retorno a la normalidad en las calles a pesar del riesgo que esto conlleva.

A partir de esta aproximación, cabe preguntarse qué cambios más profundos están sucediendo y plantear, desde las Ciencias Sociales, soluciones que tanto hacen falta en la gestión de la actual crisis.

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Transeúntes en una avenida, una mujer vestida con un traje típico junto a su hijo comparten la vereda con un intérprete de hojas de coca, un trabajador independiente de un oficio tradicional en esta localidad.

La vinculación de lo rural y lo urbano, como se muestra en esta escena, es parte de lo cotidiano en las ciudades intermedias.

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Transeúntes en la Plaza de Armas. ¿Es por la falta de dinero que la compra regular de mascarillas, protección obligatoria en el contexto de pandemia, no es accesible a todos? ¿Los marcadores étnicos, de clase y de género presentes en la imagen pueden explicar estas diferencias en el acceso a dichos implementos? Los contrastes en estos entornos urbanos convergen continuamente y de manera especial cuando se intersectan pertenencias a distintos grupos marginados.

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Una mujer ambulante amamanta a su hijo en la puerta del mercado mientras espera el transporte que la llevará a casa.

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Tras el cierre del Mercado Las Américas, por ser contiguo a lo que fue durante algunos meses el hospital COVID de la ciudad, los comerciantes tuvieron que buscar nuevos espacios y reinventar sus modelos de negocio. El mercado es uno de los espacios nodales clave en que personas de diversas zonas periféricas rurales asisten para vender sus productos y servicios. El cierre de este lugar, generó cambios en el uso del espacio, pues los comerciantes se mudaron a calles aledañas, pero la vinculación entre la ciudad y el campo se conserva.

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Una mujer vende papas de su cosecha cerca a las puertas de un conocido centro comercial. La estrategia de movilizarse más allá de los mercados hacia lugares con gran concurrencia de gente es utilizada también por vendedoras de frutas, de ropa, de accesorios de hogar, entre otros.

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Trabajadoras ambulantes preparan hamburguesas en medio de la agitación del centro de la ciudad. Sus carritos han sido modificados para cumplir con las medidas sanitarias, lo cual les ha permitido sobrellevar las redadas de los fiscalizadores municipales.

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Emolientera que ahora solo vende bebidas para llevar en su carrito modificado como parte de su adaptación al nuevo contexto.

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Un repartidor motorizado, oficio ahora masivo, espera un pedido en la puerta de un concurrido restaurante. Es claro el contraste entre quienes trabajan expuestos en primera línea manteniendo las medidas sanitarias, por ejemplo, a través de los servicios a domicilio, y quienes transgreden las normas.

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Trabajadora de un restaurante reparte comida a domicilio. En tiempos previos a la pandemia, el servicio a domicilio era poco común, pero ahora se ha convertido en una pauta de supervivencia para este tipo de negocios.

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Motocarguero. Se trata de un servicio esencial en una ciudad como Abancay, debido a la amplia demanda de transporte de carga mediana a bajo costo. Con una tarifa media de quince soles, es requerido tanto en obras de construcción pequeñas, como para mudanzas, transporte de mercancía, cosechas, animales y mucho más. Si bien el grupo de motocargueros comprende un número importante de personas, la mayoría ejerce el empleo de manera independiente, a veces con apoyo de familiares o asistentes.

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Trabajador municipal de la tercera edad controla la salida de vehículos de un estacionamiento. Aun siendo parte de la población de riesgo, integrantes de este grupo etario han seguido trabajando en las calles, ya que muchos de ellos se valen por sí mismos y su rol como trabajadores independientes es fundamental para su sustento. No existen medidas dirigidas al cuidado de estas personas y su preocupante grado de exposición se suma a la carencia de implementos sanitarios necesarios.

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Joven revisa anuncios de trabajo. En la calle en que se publican estos tablones, cada mañana, desde muy temprano, un numeroso grupo de hombres atumultuados entre ambulantes en un mercadillo improvisado ofrece su fuerza de trabajo. Desde maestros de obra hasta propietarios de viviendas, pasando por empresarios, toman sus servicios sin nada más que un contrato verbal.

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Organización Internacional del Trabajo (OIT). (2013). La medición de la informalidad: Manual estadístico sobre el sector informal y el empleo informal. OIT. Weller, J. (2020). La pandemia del COVID-19 y su efecto en las tendencias de los mercados laborales. Documentos de Proyectos (LC/TS.2020/67). CEPAL.

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Festividad patronal y COVID-19: La fe en la Virgen del Carmen de Chavín de Huántar Arsenio Pajares Abanto Bachiller en Ciencias Sociales, egresado de la escuela de Antropología de la Universidad Nacional de Trujillo (UNT). Maestrando en Políticas Sociales, mención en Gestión de Proyectos y Programas Sociales en la Universidad Nacional Santiago Antúnez de Mayolo. e-mail: antrop.pajares@gmail.com Bachelor in Social Sciences, graduated in Anthropology at the National University of Trujillo (UNT). Mastering in Political Science with mention in Project Management and Social Programs at the National University Santiago Antúnez de Mayolo. e-mail: antrop.pajares@gmail.com Me encontraba en Chavín de Huántar, en Áncash, como parte de las labores que realizaba en un poblado cercano. Debido a la cuarentena no pude viajar, por lo que debí quedarme. En mi estadía, el día jueves 16 de julio del 2020, pude ser testigo de cuando residentes del poblado de Chavín de Huántar y de lugares cercanos, pese a todas las restricciones, se dieron cita en la plaza central para realizar una breve celebración. Se reunieron mujeres, varones, niños, jóvenes, adultos y ancianos, con distanciamiento social y agrupados por familias. Al lugar también llegó la prensa desde Huaraz y desde la provincia de Huari. Esperaron alrededor de una hora y media, bajo el inclemente sol andino. La atmósfera era densa, se sentía la tensión, pero luego, conforme pasaban las horas, se fue disipando mientras la atención se centraba en el acto religioso y la danza. El pueblo Chavín de Huántar está ubicado a 3137 m.s.n.m., al oriente de la Cordillera Blanca, en el valle formado por el río Mosna. Se ubica en el Callejón de Conchucos, un área cultural extensa, dominada principalmente por el quechua central.

En las fotografías se aprecia parte de la celebración que se realiza anualmente, en honor a la Virgen del Carmen. Por conversaciones sostenidas con diferentes personas de la localidad, se sabe que suele durar más de una semana y que, en algunas ocasiones, esta sobrepasa la quincena fácilmente. Esta celebración se desarrolla con diferentes actividades como presentaciones artísticas, se ofrecen almuerzos, bailes, tardes de deporte, ferias, procesiones, entre otras. También, se suele contar con la asistencia

Nota editorial: el presente fotorreportaje fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21.

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de chavinos y chavinas1 migrantes que retornan de visita con sus familias, además de turistas. Igualmente, los pobladores de las comunidades aledañas aprovechan esta oportunidad para vender sus productos agrícolas o artesanales, y para compartir reforzando los lazos de amistad.

Aquel jueves, estas actividades solo formaban parte del recuerdo; ese día solo se centraría en la virgen: misa y danza. Vecinos y miembros de la iglesia acomodaban sillas mientras los demás esperaban a que el evento empezara. El párroco llamó a sentarse y así inició la misa, la cual dirigía desde el zaguán de la iglesia. Todo el evento fue transmitido en vivo por la plataforma Facebook, para que cualquier interesado que no haya podido ir, los acompañe a distancia. Al finalizar la misa retiraron las sillas, los músicos tomaron su emplazamiento y tocaron; las pallas danzaron y cantaron para Mama Callmi, que es la otra forma en la que suelen llamar a la virgen. De esta manera, las pallas mantuvieron su promesa de danzar siete años ininterrumpidos para la virgen, aunque esa vez solo sería frente a su iglesia, y ya no se haría el recorrido acostumbrado ni la visita a los diferentes barrios. Luego, uno a uno, los asistentes se acercaron al altar y dejaron velas para la virgen, pidieron por ellos y los suyos, y se tomaron fotos frente a Mama Callmi. Finalmente, para evitar la aglomeración, los miembros de seguridad invitaron a retirarse a los que aún permanecían frente a la virgen.

Mientras los medios locales, regionales y nacionales se centraban en resaltar lo arriesgados y poco responsables que son los organizadores de este tipo de encuentros.

Nos perdimos un debate importante sobre el bienestar psicológico que produce estar en armonía con las divinidades, y la importancia de estos eventos en la vida comunal y su economía2. La ausencia del resto de actividades de la fiesta patronal afectó en lo económico, lo social y en lo simbólico, en el estar bien con la virgen. Pues pese a realizarse este pequeño acto: “algo faltó”.

Durante los días previos en el poblado existía la incertidumbre de si se realizaría o no la celebración. Luego, al aprobar su realización, iniciaron los reproches indicando imprudencia, dado el contexto sanitario, pero otros lo celebraban como una hazaña, con aires de complicidad, en favor de la virgen. Esta relación que se tiene con las divinidades fue algo que descuidó el Estado con las restricciones establecidas a partir de la pandemia. Sin embargo, es un aspecto importante para el bienestar psicosocial de la población de Chavín de Huántar; la relación religiosa es personal, intensa y profunda, y se genera a partir de una forma propia de ver la vida y de edificar el mundo. Es la Virgen del Carmen, Mama Callmi, quien protege a este pueblo de los Andes peruanos de las desgracias; por lo que deben agradecerle y mantener una buena relación con ella.

En las siguientes semanas los números de contagios no cambiaron, ni se cumplieron las fatalistas predicciones de los periodistas y de la opinión expresada en las redes.

1

Gentilicio con el cual se identifican.

2

Arias, P. (2011). La fiesta patronal en transformación: significados y tensiones en las regiones migratorias. Migración y desarrollo, 9(16), 147-180. Rodríguez, M. I. (2011). ¿Es la espiritualidad una fuente de salud mental o de psicopatología? [Conferencia]. Congreso virtual de psiquiatría Interpsiquis.

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Músicos en espera. Momentos antes de iniciar la misa y demás actividades

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Momentos antes de iniciar la misa, los danzantes toman un lugar en las sillas de espera.

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Arpa y violín. Instrumentos principales para la danza de las pallas. En el fondo, mujeres que forman parte del grupo de Pallas esperan atentas la misa.

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Parroquia de Chavín. Sillas ubicadas para adultos mayores y para los danzantes. En el fondo el párroco realiza la misa.

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Dos mujeres rezan a la virgen. En las sillas también se ubicó a mujeres y varones adultos mayores.

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Párroco brinda mensaje durante la misa.

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Danzante de la Virgen del Carmen

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Asistentes se toman una foto de recuerdo. Para las fotos se retiran la mascarilla como señal de respeto a la virgen.

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Danzante reza y se despide de la Virgen hasta el siguiente año.

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Lobitos: ruinas culturales Ana Franccesca Seminario Rodriguez

Estudiante de la carrera de Comunicación de la Universidad de Lima (UL).

Subcoordinadora del Círculo de Fotografía de la Universidad de Lima. Cuenta con estudios interdisciplinarios orientados a las Ciencias Sociales. e-mail: anaseminarior@gmail.com Communications student at the University of Lima (UL/ULIMA). Sub-coordinator of the Photography Circle at the University of Lima (UL/ULIMA). Formation in Interdisciplinary Social Sciences Studies. e-mail: anaseminarior@gmail.com

La playa Lobitos, ubicada en Talara, Piura, ha sido escenario de diversos sucesos durante el siglo XX y XXI. Alrededor de 1900, las exploraciones hidrocarburíferas, en el norte del país, impulsaron la explotación de petróleo en la zona lobiteña llevada a cabo por industrias inglesas. Estas compañías dejaron de operar alrededor del año 1960, y se materializó en Lobitos parte de la cultura inglesa mediante construcciones relevantes como el antiguo cine, el mercado y algunas casas que fueron repartidas entre los empresarios petroleros y sus trabajadores. En la actualidad, la mayoría de estas edificaciones están destruidas y abandonadas, e incluso sirven como espacios de intervención cultural por artistas visitantes. Al caminar por el pueblo de Lobitos cerca al muelle, se observan algunas casas inglesas que han sido declaradas parte del patrimonio cultural para su conservación; estas son habitadas por pobladores locales, en su mayoría pescadores o antiguos trabajadores del petróleo.

Tras las compañías petroleras llegaron los militares. Por el lado de Piscinas se aprecia parte de la intervención militar a través del viejo cuartel y el antiguo barrio de tropas.

En la década de los sesenta, se instaló la Octava División Ligera del Ejército Peruano en Lobitos: miles de militares llegaron con sus familias y ocuparon el lugar por al menos 30 años1. Una parte significativa de las construcciones militares durante ese periodo también se encuentra abandonada ya que, posteriormente, la cantidad de militares fue reducida y desplazada a pocos metros del antiguo barrio militar.

A partir del año 2000, Lobitos ha empezado a ser un punto concurrido por tablistas.

Muchos de ellos se instalaron de manera indefinida y han empezado a habitar las casas antiguas, las mismas que fueron ocupadas anteriormente por el Ejército.

La mayoría de estos primeros residentes han emprendido negocios. Es así como

Nota editorial: el presente fotorreportaje fue recibido el 17-01-21 y aprobado el 08-02-21.

1 Gonzales, A y Nina, L. (2017). “Memorias de pescadores: Rescatando la memoria de la comunidad de Lobitos, Perú.” Conexión, (7), 60-77. http://revistas.pucp.edu.pe/index.php/conexion/article/view/19012

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se construyen los primeros hoteles y restaurantes pensados especialmente para los propios turistas, en su mayoría tablistas locales y extranjeros.

Este registro fotográfico ha tenido la intención de captar parte de las construcciones inglesas y militares instauradas en la playa de Lobitos y Piscinas respectivamente durante el siglo XX. Estas edificaciones, en su mayoría ruinas, actualmente conservan la huella cultural extranjera y local, desde el diseño de las construcciones hasta las intervenciones artísticas contemporáneas. Se buscó captar parte del escenario material que se instauró en Lobitos: uno de los tantos lugares cuyos rasgos culturales se han visto influenciados por sucesos que han tenido relación con la invasión petrolera y militar. Actualmente, Lobitos recoge las historias de diversos grupos de personas con distintos propósitos, todos hilados en un mismo espacio y cuyos relatos se siguen construyendo hasta el día de hoy.

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Área de extracción petrolera en la playa Baterías, Lobitos

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Lobitos hoy: casas inglesas, actualmente habitadas por familias de pescadores locales

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Vista exterior de un par de casas abandonada en plena Av. El Ejército

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Vista interior del antiguo casino de Lobitos. Actualmente está abandonado, a excepción de un cuarto que fue invadido y remodelado por un poblador para aperturar un restobar.

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Un antiguo galpón en Piscinas, el cual fue una de las primeras bases militares durante la década de los sesenta.

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Intervención urbana en una de las infraestructuras abandonadas de la villa militar en la playa Piscinas 278

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Vista interior del antiguo barrio militar en la playa Piscinas, ahora en ruinas

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Antigua enfermería en la playa Piscinas. Ahora se encuentra abandonada y en su interior intervenida con arte.

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Vista a la playa de la antigua panadería de Lobitos 283

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Vista interior del antiguo mercado de Lobitos

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POST-LIMINAR Sobre el siguiente número

Este año, el dossier N° 18 de la revista se ha dedicado al tema de Desastres. Como bien hemos podido observar, estudiar los desastres desde la Antropología le da un giro interesante y necesario a la concepción clásica sobre lo que estos significan y a qué factores responden. Desde la revista, consideramos que es sumamente importante poder seguir ahondando en esta línea teórica, ya que, a través de ella, podemos comprender cómo un evento puede llegar a ser categorizado socialmente como una catástrofe. Así, pues, entendemos este concepto como un evento histórico (en gran medida, socialmente condicionado) que tiene un impacto destructor en una sociedad, que genera cambios en la narrativa temporal de las personas al formar un “antes” y un “después” a raíz de lo sucedido. Asimismo, un desastre, ya sea natural o antropogénico, tiene consecuencias negativas en el grupo humano que lo sufre, ya que afecta todas las dimensiones de la vida y desata una crisis que puede durar por generaciones. Sin embargo, desde el enfoque de la Antropología del desastre, este evento también genera narrativas efímeras de solidaridad y colectividad en la sociedad, originando, de esta forma, discursos acerca de lo que eran y ahora son como comunidad.

En esta línea, desde Anthropía hemos buscado generar un punto de encuentro entre los principales ejes de la Antropología del desastre y las producciones académicas de nuestros compañeros y compañeras en el marco de la crisis sanitaria catalizada por el virus de la COVID-19. En el dossier, se han presentado artículos, crónicas y reseñas que recogen, exploran y problematizan diversos fenómenos sociales que se han vivido en el Perú y México. Así, los y las autoras han indagado en temáticas que tienen que ver con los jóvenes y la educación virtual; el consumo de productos de primera necesidad a inicios de la pandemia; los mecanismos de la comunidad indígena shipiba ante la crisis y el uso de conocimiento medicinal ancestral; así como el rol y las acciones de mujeres que tuvieron que retornar a sus hogares durante el estado de emergencia en el Perú. Asimismo, también, en el dossier, se pudo volver a explorar sobre los aportes de la antropóloga Ruth Benedict y el uso de material cultural artístico como marco metodológico en contexto de desastres; y, por otro lado, comprender, a través de crónicas, los retos de los emprendimientos surgidos durante la pandemia y, por su parte, el uso del tren como medio de transporte masivo en la Ciudad de México en un contexto de crisis sanitaria.

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Post-liminar

Por otro lado, desde Anthropía, reconocemos la importancia de seguir indagando en temáticas alejadas del dossier propuesto y la relevancia de mantener activos los debates en torno a otras problemáticas sociales. Es así que, en este número, también se ha publicado un texto dedicado al estudio de la Antropología jurídica en relación con las rondas campesinas y las nociones de justicia impuestas desde el Estado.

También, hemos tenido un trabajo dedicado al análisis de las danzas y su relación con los ritos de iniciación de los Wapté-Xavante. Esta sección, como se ha podido apreciar, estuvo, además, conformada por una crónica de campo sobre la educación en Mayeguitos (México), la cual nos permitió acercarnos más a la realidad mexicana y las limitaciones que enfrentan en zonas rurales alejadas.

Por su parte, el elemento visual es sumamente importante para poder comprender la magnitud de los fenómenos sociales catalizados por la pandemia de COVID-19. En ese sentido, los fotorreportajes presentados nos llevan, por un lado, a un lugar como Abancay, en donde fue posible contemplar la realidad del trabajo en una ciudad intermedia. También, por otro lado, a través de una serie de fotografías, los y las lectoras han podido advertir sobre cómo se llevó a cabo la festividad de la Virgen del Carmen en Chavín de Huántar durante la pandemia. Y, finalmente, nos acercamos a una playa en Piura llamada Lobitos, en la cual se pudo observar el abandono y destrucción de las viviendas años después de la llegada de la industria inglesa a la zona.

A nivel general, en el presente número, los y las autoras han presentado una serie de artículos, reseñas, crónicas y fotorreportajes que tienen como eje transversal la pandemia por la COVID-19 y su efecto en la compresión de las múltiples dimensiones de la vida, así como también, su impacto en diferentes sectores de la sociedad, diferenciados por edad, género, entre otros. Este número ha puesto de manifiesto el carácter analítico del estudiantado y su necesidad por comprender o problematizar qué ocurre a nuestro alrededor, por tejer sentido y renovar la mirada antropológica como una herramienta crucial para lograrlo. Con la presente edición, esperamos que se puedan iniciar nuevos debates en torno a la línea temática y haber cumplido nuestra función como plataforma para que los y las estudiantes, no solo de la especialidad, sino también de otras disciplinas, puedan seguir indagando en los estudios y temas desde la Antropología y las Ciencias Sociales y, así, seguir fomentando las discusiones en torno a problemáticas actuales que nos interpelan como individuos e individuas dentro de un contexto social específico.

Pues bien, habiendo dado cierre al presente número, daremos paso a la presentación del siguiente dossier: Violencia política y Estado. En el marco de los últimos años y las convulsas protestas sociales en la región latinoamericana (y a nivel mundial), desde Anthropía no solamente consideramos pertinente, sino, también, necesario y urgente poder abrir espacio en la revista para que estudiantes puedan pensar, reflexionar y discutir en torno a esta temática desde todas las aristas posibles. Antes de pasar a darle forma conceptualmente al dossier, como siempre, queremos recordar que en Anthropía ya hemos producido una edición dedicada a la violencia (específicamente, 288

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en el N° 11). En ese número, la violencia estuvo conceptualizada como un hecho social que es determinado por diversas estructuras, como una parte orgánica de nuestra sociedad, y los textos del dossier no dejaron de lado la acción del aparato estatal en ella. Para esta siguiente ocasión, queremos volver a problematizarla, cuestionarla desde nuestras experiencias y, también, poner el lente sobre la violencia política y el lugar del Estado en ella con mayor énfasis; sobre todo, a la luz de las protestas vigentes y de los últimos años a nivel nacional e internacional.

La violencia política cumple una función en las sociedades como una fuerza disruptiva, ejercida con una finalidad estratégica (acceder, mantener o reorganizar el poder) y es casi imposible pensarla sin tomar en cuenta al aparato estatal. Esta puede ser ejercida por el Estado (y dentro de las fronteras nacionales), por grupos insurgentes (contra el Estado) o en el marco de una guerra interna, civil (por el poder de gobierno), o externa, entre Estados1. Por su parte, recordando los aportes de Max Weber en el texto La política como vocación (1919), es muy difícil pensar o conceptualizar el Estado como un ente separado de la violencia; de hecho, el texto incide -entre otros puntos- en que la violencia es una arista fundamental y necesaria para la dominación humana en la forma de organización estatal. Así, considerando el lugar de este fenómeno en eventos tales como en la colonización, la formación de una nación, el sostenimiento de un orden económico específico, etcétera, nos resulta una tarea titánica, si no imposible, poder comprender cualquier evento histórico sin tomarlo en cuenta. Pensando en los hechos que tienen lugar, aquí y ahora, en nuestros territorios a lo largo de la región, notamos que la violencia política es no solo una práctica simbólica (que contiene en sí misma normas y roles claros sobre el ser) y material (una fuerza bruta o bélica), sino, también, un complejo proceso estructurador y estructurante de las realidades en las cuales estamos inmersas como sujetas sociales.

A partir del análisis de algunos eventos como las protestas en Colombia y el lugar del ESMAD; las revueltas en Chile y el rol de los carabineros; los conflictos socioambientales en el país y la respuesta de la Policía Nacional del Perú o las Fuerzas Armadas en general (o, también, por ejemplo, sus acciones durante el Baguazo o las jornadas de lucha de noviembre 2020-enero 2021), por mencionar algunos casos; en nuestras historias recientes y dolorosas en el marco de estallidos sociales, protestas o guerras internas, se develan las diversas expresiones que la violencia política puede adoptar como pieza clave en la manera de gobernar (tal y como Weber nos explicaba). Aunque, de hecho, este fenómeno, consideramos, no solo se expresa en represión, violaciones sexuales, desapariciones forzosas, persecuciones, secuestros y torturas ejercidas por las fuerzas del orden, por mencionar algunas formas. También, puede manifestarse en narrativas o discursos que van, con el devenir de la historia, deshumanizando a los otros. Inclusive, puede tomar forma a través de tácticas legales o ilegales sigilosas, que despojan de oportunidades, derechos y necesidades humanas 1

Tomando en cuenta los aportes de la filósofa Adela Cortina

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básicas para la supervivencia, así como (y sobre todo) del derecho de participación política a sujetos alterizados. Esto se debe a diversas dinámicas de poder, fundadas en lógicas económicas, patriarcales, raciales, entre otras.

Así, a partir de esta lectura, proponemos Violencia política y Estado como una temática que focalice sobre hechos concretos, pero también sistémicos (o sistemáticos, inclusive) que tienen lugar en nuestras sociedades. Puede ser tomando en cuenta procesos de guerra, casos específicos en manifestaciones o estallidos sociales, genocidios, persecuciones y censuras, u otros casos que manifiesten lo anteriormente expuesto. Partiendo, sobre todo, desde una lectura orgánica y próxima, que permita poner en práctica los aprendizajes antropológicos que como estudiantes tenemos, que dé pie a un debate interdisciplinario sobre los temas presentados y a partir de nuestras experiencias o memorias históricas como parte de una comunidad. De ese modo, las y los invitamos a participar de este nuevo dossier, que busca mantener activo el espíritu crítico del estudiantado y visibilizar o poner en cuestión aquellas problemáticas más urgentes que estamos experimentando como sociedad. Sin más, nuevamente, nos despedimos de nuestras lectoras y lectores, y les extendemos nuestra cordial invitación para participar en la nueva edición.

Cordialmente, Josefina Rodríguez Pletikosic, Silvana Duharte Barreda, Ana Sofía Higashi Suárez, Alexia Potesta Cortez, Dominique Barrueto Abanto, Edith Zavala Condori, Massiel Román Molero y Micaela Reynoso Gálvez

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Anthropía es una organización de estudiantes de Antropología de la Pontificia Universidad Católica del Perú que busca generar espacios de debate y diálogo académicos, así como incentivar a la reflexión y producción crítica del alumnado.

Para ello, se publica anualmente una revista, se realizan eventos orientados a la discusión en Ciencias Sociales y Humanidades, y se difunde información y recursos antropológicos a través de medios virtuales.

El nombre de la revista es un neologismo que significa, en primera instancia, la idea de un conocimiento de lo desordenado. Derivada de la palabra «entropía», usada en termodinámica para explicar el desorden progresivo y, también, vinculada a las ciencias del caos; se le suma la raíz «tropos», que significa tanto lugar, como suelo. Al relacionar ambos conceptos, sostenemos que no existen sitios fijos o perennes, sino que el espacio cambia de acuerdo a la forma y la intención de nuestra mirada. El prefijo inicial, «anthro» (de anthropos: ser humano), nos ubica no solo dentro de la Antropología, sino en las disciplinas sociales y humanas en general. Así, pues, el área a conocer no se limita a lo que tradicionalmente se ha entendido como “objeto de estudio antropológico”, sino que es un intento de hacer una revista de “Antropología y otras cosas”. De esta manera, el nombre Anthropía busca mostrarnos los lugares del hombre como sitios a construir, como espacios cambiantes y desordenados en los que nos situamos, dando sentido al hacer humano, que es también un hacer del mundo.