N2 Relectiones by Relectiones

Revista Interdisciplinar de FilosofĂa y Humanidades

02 Revista Interdisciplinar de FilosofĂa y Humanidades

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De las ideologĂas a la experiencia de lo real From ideologies to the experience of the real

P.V.P. 12 euros WEB: www.relectiones.com EDITOR / PUBLISHER: Universidad Francisco de Vitoria / www.ufv.es ISSN: 2386-2912 / E-ISSN: 2386-8732 DEPÓSITO LEGAL / LEGAL DEP.: M-18005-2014 DISEÑO Y MAQUETACIÓN / DESIGN AND LAYOUT: Blanca Calero Oliver / www.blancalero.es / blancalero@gmail.com IMPRIME / PRINTING: Gramadosa S.L. REDACCIÓN, DISTRIBUCIÓN Y ADMINISTRACIÓN / REDACTION, DISTRIBUTION AND ADMINISTRATION: relectiones@ufv.es / redaccion@relectiones.com Universidad Francisco de Vitoria Ctra. M. 515 Pozuelo a Majadahonda, km 1.800 28223, Pozuelo de Alarcón (Madrid) 917 09 14 00 (Ext. 1590) · 91 351 17 16 (fax) INTERCAMBIO BIBLIOTECARIO / LIBRARY EXCHANGE: Jorge Conde / j.conde@ufv.es AVISO LEGAL / LEGAL NOTICE: Se permite la reproducción parcial de los contenidos para uso didáctico siempre que se citen los autores. / The partial reproduction of the contents is allowed for didactic use providing that the authors are mentioned and properly cited.

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pretende constituirse como un foro de reflexión y difusión de las investigaciones que se hacen en el campo de las Humanidades y de la Filosofía, así como del trabajo que se realiza desde el resto de disciplinas en un diálogo que recupere el realismo crítico y abierto a una perspectiva centrada en la persona. Como consecuencia de este carácter científico y especializado, en la revista no tienen cabida los artículos de simple divulgación ni aquellos que exclusivamente exponen opiniones en vez de conclusiones obtenidas después de una investigación. Relectiones sólo publica los artículos que cuentan con el dictamen favorable de los miembros del Consejo Editorial de la revista. Para ello se utiliza el procedimiento de verificación ciega por pares. La reproducción de los contenidos incluidos en esta publicación podrá hacerse siempre que se identifique de forma expresa su procedencia. Previamente el artículo deberá superar una revisión formal en la que se verifique que cumple con las normas de publicación. En caso contrario, el artículo será devuelto para su adaptación a las pautas que sigue la revista. Con este fin, ofrecemos nuestras páginas a especialistas en este campo para que mediante estudios, investigaciones y reseñas nos ayuden en la búsqueda honesta y compartida de la verdad. n

Relectiones

aims to become a forum of reflection on and disemination of research projects in the humanities and philosophy and other relevant academic disciplines, so as to promote a dialogue that seeks to recover a critical realism as well as a perspective that is centered on the person. Due to its scientific and specialized character, Relectiones does not accept articles aimed for the general public or those that propose personal opinions. Instead, it seeks articles that present conclusions reached through research work. As a peer-review journal, Relectiones publishes only those articles that are favorably received by the members of its Editorial Board through a double-blind review process. Before publication, all articles will be reviewed for style, and those that do not meet its requirements will be returned for corrections. Reproduction of articles found in Relectiones may be done as long as proper attribution is given. Above all, we offer Relectiones to intellectuals, inviting them to help us in the sincere and communal quest for the truth. n

CRÉDITOS

Consejo editorial y de redacción Advisory and editorial boards Director / Director José Ángel Agejas Esteban Profesor Titular de Ética de la Facultad de Comunicación de la Universidad Francisco de Vitoria.

Consejo editorial (Revisores) / Advisory board (Reviewers) Salvador Antuñano Alea Profesor Titular de Humanidades y director del Máster y Doctorado en Humanidades de la Universidad Francisco de Vitoria. Ángel Barahona Plaza Director del Departamento de Formación Humanística de la Universidad Francisco de Vitoria. Ángel Sánchez-Palencia Martí Profesor Titular de la Facultad de Ciencias Biosanitarias de la Universidad Francisco de Vitoria. Clemente López González Profesor Titular de Historia Económica de la Universidad Francisco de Vitoria. José María Ortiz Ibarz Decano de la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas de la Universidad Francisco de Vitoria. Vicente Lozano Díaz Profesor Doctor de Humanidades de la Universidad Francisco de Vitoria. Javier Gómez Díez Profesor Titular en la facultad de Ciencias de la Comunicación Universidad Francisco de Vitoria.

Juan Jesús Álvarez Álvarez Profesor Titular en la Facultad de Ciencias Sociales y Jurídicas Universidad Francisco de Vitoria. José Manuel García Ramos Catedrático de Métodos de Investigación y Diagnóstico en Educación de la Universidad Complutense de Madrid. Eudaldo Forment Giralt Catedrático de Metafísica en la Universidad de Barcelona. Gustavo Villapalos Salas Catedrático de Historia el Derecho de la Universidad Complutense de Madrid. Javier Prades López Rector de la Universidad Eclesiástica San Dámaso. Enrique San Miguel Pérez Catedrático de Historia del Derecho en la Universidad Rey Juan Carlos. Jesús Villagrasa Lasaga Rector del Ateneo Pontificio Regina Apostolorum. Francisca Tomar Romero Profesora Titular de la Universidad Rey Juan Carlos.

Rafael Rubio de Urquía Catedrático de Teoría Económica de la Universidad Autónoma de Madrid. Guadalupe Arbona Abascal Profesora Doctora de Literatura Española y Literatura Comparada. Facultad de Ciencias de la Información de la Universidad Complutense.

Alfonso López Quintás Catedrático emérito de Estética en la facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Leopoldo Prieto López Profesor Doctor de la Universidad Eclesiástica San Dámaso.

Ramón Lucas Lucas Catedrático de Antropología en la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma.

Rafael García Pavón Director del Centro de Investigación en Ética Aplicada y Valores Axios. Universidad Anáhuac del Norte.

Ángel Galindo García Catedrático de Teología Moral de la Universidad Pontificia de Salamanca.

Ricardo Pinilla Burgos Director de la Revista Pensamiento de la Universidad Pontificia Comillas.

Aquilino Polaino Lorente Catedrático de Psicopatología de la Universidad CEU San Pablo.

Juan Arana Cañedo-Argüelles Catedrático de Filosofía de la Universidad de Sevilla.

Manuel Maceiras Fafián Catedrático emérito de Historia de la Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.

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Consejo de redacción / Editorial board Álvaro Abellán-García Barrio Profesor Doctor en Humanidades y Ciencias Sociales en la Universidad Francisco de Vitoria. Susana Miró López Profesora Doctora en Humanidades y Ciencias Sociales en la Universidad Francisco de Vitoria.

Antonio Martínez Santos Profesor de Derecho Procesal en la Universidad Francisco de Vitoria. Consuelo Martínez Moraga Profesora Doctora de Lengua y Literatura de la Universidad Francisco de Vitoria.

Externos / External Julián Vara Martín Profesor Adjunto de Filosofía Política y del Derecho en la Universidad CEU San Pablo. Javier Barraca Mairal Profesor Titular de Filosofía en la Universidad Rey Juan Carlos. José Carlos Abellán Salort Profesor Contratado Doctor en la Universidad Rey Juan Carlos.

CRÉDITOS

Ana Llano Torres Profesora de Filosofía del Derecho, Moral y Política en la Universidad Complutense de Madrid. Jorge Conde López Profesor de Historia y Teoría de la Información en ESIC.

ÍNDICE

Índice de contenidos Index

Presentación / Presentation De las ideologías a la experiencia de lo real From ideologies to the experience of the real

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel (Universidad Francisco de Vitoria)____________________

017

Estudios / Studies Metafísica y percepción de la forma de Cristo. Herencia europea en la estética teológica de Hans Urs von Balthasar Metaphysics and perception of the form of Christ. European heritage in the theological aesthetics of Hans Urs von Balthasar

ALDANA, S DE J, P. Ricardo (Universidad de Salamanca)___________________________

El marxismo ambivalente del cine de Ken Loach (2000-2015) Ambivalent marxism in Ken Loach´s films (2000-2015)

ORELLANA GUTIÉRREZ DE TERÁN, Juan (Universidad CEU San Pablo) __________________

021

037

El método sacramental: hacia una gnoseología litúrgica The sacramental method: to a liturgical gnoseology

GRANADOS, DCJM, José (Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia, Università Lateranense) ___________________________________

Comunidad y escritura alrededor del la Bildung. El valor de la mujer en el pensamiento de Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher Community and writing around the Bildung. Value of women in Friedrich Schlegel and Friedrich Schleiermacher’s thought

DOBRE, Catalina Elena. (Universidad Anahuac México Norte)_______________________

049

061

Foucault y el concepto biológico de raza: Entre el poder y la ciencia Foucault and the biological concept of race: Between power and science

MEJÍA FERNÁNDEZ, Ricardo (Universidad de Salamanca) _________________________________ 077

Nanoética. Una reflexión ética necesaria por una nueva revolución científica, la Nanotecnología Nanoethics. An ethical reflection required by a new scientific revolution, Nanotechnology

CANABAL BERLANGA, ALFONSO (Universidad Francisco de Vitoria) ___________________

095

Investigación / Research La Riqueza de las Naciones de Adam Smith en España The Wealth of Nations by Adam Smith in Spain

HERNÁNDEZ ANDREU, Juan (Universidad Complutense de Madrid)______________________

109

Otros / Others Más allá del muro de silencio Further than silence wall

PRADES LÓPEZ, Javier Mª (Universidad Eclesiástica San Dámaso)______________________

124

Reseñas / Reviews La idea de la Universidad. II. Temas universitarios tratados en lecciones y ensayos ocasionales / NEWMAN, John Henry Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Vasijas de barro. La figura del sacerdote en la literatura contemporánea / ARBONA, Guadalupe Y FANCONI, Paloma (EDS.) Reseñado por / Reviewed by MIRÓ LÓPEZ, Susana

__________

133

______________________

137

El demonio del mediodía. La acedia, el oscuro mal de nuestro tiempo / NAULT, DOM Jean-Charles Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel

ÍNDICE

__________

141

ÍNDICE

Tras la felicidad de los filósofos / BONETE PERALES, Enrique Reseñado por / Reviewed by BARAHONA PLAZA, Ángel ____________________

145

La soledad del hombre de fe / SOLOVEITCHIK, Joseph B. Reseñado por / Reviewed by HUVELLE, Santiago ____________________________ 149 Una comunicación al servicio del hombre / BRU ALONSO, Manuel María Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Francisco de Asís. Un hombre nuevo para una sociedad nueva / LECLERC, Éloi Reseñado por / Reviewed by MIRÓ LÓPEZ, Susana

___________

153

_____________________

157

Contra el enemigo de la República… desde la Ley. Detener, juzgar y encarcelar en guerra / CERVERA GIL, Javier Reseñado por / Reviewed by DÍEZ ÁLVAREZ, Luis Gonzalo

___________

161

Palabra de Hannah Arendt. Ser o no ser periodista en la era punto cero / GUTIÉRREZ DE CABIEDES, Teresa Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel

___________

164

El final de la ideología / BELL, Daniel Reseñado por / Reviewed by ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro ____________

171

Sin ética no hay desarrollo / RODRÍGUEZ MADARIAGA, Óscar A. Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel

175

________

El sentido de nacer / TESTORI, Giovanni Y GIUSSANI, Luigi Reseñado por / Reviewed by MIRÓ LÓPEZ, Susana _______________________

179

Escritos inéditos 2 / LEVINAS, Emmanuel Reseñado por / Reviewed by BARRACA, Javier

183

________________________

Decir el hombre. Persona, cultura de la Pascua / RUPNIK, Marko Ivan Reseñado por / Reviewed by AGEJAS ESTEBAN, José Ángel

_________

187

¿El fin de la historia? Y otros ensayos / FUKUYAMA, Francis Reseñado por / Reviewed by ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro

__________

191

Cuadro de autores / Authors table ____________________________________ 195 Normas de publicación / Publication guidelines _______________________ 199

ÍNDICE

Presentaci贸n/Presentation Relectiones 路 Revista Interdisciplinar de Filosof铆a y Humanidades

PRESENTACIÓN PRESENTATION

02 De las ideologías a la experiencia de lo real From ideologies to the experience of the real

Con este segundo

número de nuestra revista, Relectiones sigue mostrándose como un ámbito para el diálogo y la participación en la búsqueda de un pensamiento crítico nuevo para tiempos nuevos. Dedicamos el primer número al debate sobre una nueva racionalidad, y movidos por la inquietud entonces surgida y recién conmemorado el vigésimo quinto aniversario de la Caída del Muro de Berlín, propusimos que el segundo número tuviera como tema central «De las ideologías a la experiencia de lo real». En la apertura de la convocatoria para recibir estudios e investigaciones, destacamos cómo la perplejidad y la zozobra, que pueden ser vistas como características de este arranque del siglo XXI, son sólo un aspecto del modo en que afrontamos la realidad, no las notas definitivas del mismo, y por tanto, confiamos más en la formulación de propuestas de sentido y constructivas que en las constataciones pesimistas. Convencidos de que el trabajo intelectual es tanto un arte como una técnica, ofrecemos nuestras páginas para recuperar el rigor y la seriedad de la investigación y de la reflexión. Y en este sentido, alentábamos entonces a «recuperar el sentido primigenio y fuerte de la “experiencia” como ámbito de verificación de propuestas de vida que permitan el desarrollo pleno de la persona». Agradecemos la acogida de nuestra invitación, pese a la juventud de nuestra cabecera. La temática de los estudios aprobados por los evaluadores de la revista, dispar en sus contenidos particulares, mantiene un hilo conductor que resulta plenamente coherente con nuestra propuesta. Los autores de los distintos trabajos nos han enviado textos en los que aflora la necesidad de reflexionar sobre el sentido de las ciencias y de los métodos, sobre los nexos y relaciones entre distintos saberes, sobre las contribuciones de pensadores y obras que se han movido en una frontera incómoda más que en un ideológico coto cerrado. En el primero de los estudios, Metafísica y percepción de la forma de Cristo. Herencia europea en la estética teológica de Hans Urs Von Balthasar, Aldana nos propone una revisión

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “De las ideologías a la experiencia de lo real” Presentación. Relectiones. 2015, nº2, pp.17-18.

de la herencia europea a la luz de la estética teológica del teólogo suizo, lo que nos permite comprender cómo la metafísica occidental integró en su elaboración no sólo las categorías simbólicas y narrativas de la Biblia, sino también una configuración de la realidad a la luz de los misterios cristianos que desvelaban una antropología integral nunca antes contemplada por la sola razón humana. Juan Orellana explica en su estudio cómo la narrativa del cine de Ken Loach no puede quedar encajada en los presupuestos ideológicos marxistas. Sin un planteamiento o coordinación previos por parte de los autores, ambos estudios mantienen una estrecha relación, porque las categorías estéticas mostradas en el primero emergen como posibilidades de narración que amplían el cierre ideológico del cine estudiado en el segundo, El marxismo ambivalente del cine de Ken Loach (2000-2015). No cabe duda de que la racionalidad europea está buscando nuevos caminos de desarrollo que incluyan ámbitos de la realidad marginados en comprensiones limitadas del ejercicio de la más alta capacidad operativa del ser humano. En este sentido el estudio de Granados, El método sacramental: hacia una gnoseología litúrgica, ofrece claves muy interesantes que permiten paralelismos hermenéuticos con otras disciplinas que verán enriquecidas así las claves propias de comprensión de la realidad. Proponemos a continuación tres estudios que descienden a objetos específicos de consideración, más que formular elementos metodológicos. Así, recogemos un interesante estudio de la investigadora Catalina Dobre acerca de cómo se concibe en el romanticismo alemán la formación de la mujer, lo que arroja nueva luz sobre los estudios de lo femenino también en Filosofía. Viene después un estudio sobre el concepto biológico de raza y sus usos políticos. Y finalmente, una reflexión sobre un área naciente de la ética: la utilización de la nanotecnología y los retos que plantea en su aplicación en el ser humano. La sección de investigaciones recoge un interesante artículo sobre el modo en que se introduce en el pensamiento político y económico español la obra de Adam Smith y el liberalismo. En su escrito, Hernández Andreu abre unas posibilidades de investigación inéditas hasta el momento para comprender el modo en que nació esa escuela de pensamiento económico en España. Antes de concluir el volumen con las reseñas de los libros que nuestros colaboradores han aportado, incluimos en una nueva sección –Miscelánea- la intervención que el rector de la Universidad Eclesiástica San Dámaso de Madrid tuvo en la presentación del “Centro de diálogo y estudio judeocristiano Isaías 2” y del clásico del rabino Joseph Soloveitchik, La soledad del hombre de fe. A propósito de la aportación del libro, también en esta intervención, que mantiene el tono y estilo del lenguaje hablado, se nos recuerdan las posibilidades y pistas de diálogo que el hombre religioso ha de establecer con una Modernidad que le interpela y en la que vive. Confiamos que este número contribuya a que las propuestas de sentido que son alcanzables por la razón encuentren no sólo una elaboración académica y científica, sino también una acogida y un marco para el diálogo y el encuentro. n

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Profesor Titular de Ética. Director de Relectiones director@relectiones.com

PRESENTACIÓN

Estudios/Studies

Relectiones 路 Revista Interdisciplinar de Filosof铆a y Humanidades

ESTUDIO STUDY

Autor / Author

ALDANA, S DE J, P. Ricardo Universidad de Salamanca. Salamanca (España) ricardoaldanaval@yahoo.es

Recibido / Received

9 de junio de 2015

Aceptado / Acepted

15 de junio de 2015

Páginas / Pages

De la 21 a la 35

ISSN / ISSN

2386-2912

Metafísica y percepción de la forma de Cristo. Herencia europea en la estética teológica de Hans Urs von Balthasar Metaphysics and Perception of the Form of Christ. European Heritage in the Theological Aesthetics of Hans Urs von Balthasar Estas páginas presentan la intuición central de la estética teológica de Hans Urs von Balthasar, Jesucristo como forma de la revelación de Dios, subrayando su capacidad de integrar la tradición metafísica, incluido el mito, lo que es constatable en la Biblia misma y en la teología. Europa ha heredado no sólo una cultura, sino una visión configurada del mundo en torno a los misterios cristianos, pero esta herencia tiene su vigor sólo en el amor que sabe ver, honrar, acoger y servir al Amor absoluto encarnado y sacrificado por los hombres. #estética teológica #Jesucristo #metafísica #biblia #historia de Europa The following pages present the central intuition of the theological aesthetics of Hans Urs von Balthasar, Jesus Christ as the form of God’s revelation, highlighting its ability to integrate the metaphysical tradition, including myth, which is evident in the Bible itself and in theology. Europe has inherited not only a culture but also a worldview shaped around the Christian mysteries, yet this heritage is effective only in a love that can see, honor, welcome, and serve the absolute Love that became incarnate and that sacrificed itself for all men. #Theological Aesthetics #Jesus Christ #metaphysical #Bible #History of Europe

1. Estética teológica: Biblia y trascendentales del ser La Estética de Hans Urs von Balthasar es teológica, lo que significa que la última palabra en el campo de la estética la tiene la Palabra de Dios. Fides ex audito, pero ex audito visio. La fe nos permite ver, da a los cristianos una capacidad perceptiva nueva (cf. Balthasar, 1986: 52-77), que proviene del haberse hecho visible del Verbo de la vida, como dice san Juan en el prólogo de su primera Carta (1 Jn 1, 1-4). La manifestación sensible de la Palabra de la Vida ha creado

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

ALDANA, S DE J, P. Ricardo “Metafísica y percepción de la forma de Cristo. Herencia europea en la estética teológica de Hans Urs von Balthasar” Relectiones. 2015, nº2, pp. 21-35.

un orden estético nuevo, que aparece como el ámbito perceptivo del Apóstol Juan. Porque la palabra «Estética», hay que decirlo desde el inicio, Balthasar la toma en el sentido de «aisthesis», percepción. Un aprecio especial siente el teólogo por la palabra alemana «Wahrnehmung», percepción, que literalmente significa el acto de tomar lo verdadero. No nos movemos en el ámbito de la estética moderna, en el que aisthesis está por principio separada del conocimiento de la verdad y de la elaboración de juicios que en algún sentido puedan llamarse verdaderos. Estética, palabra moderna, es usada por Balthasar en el sentido metafísico de los trascendentales del ser, del pulchrum como propiedad del ser, no en primer lugar de la sensibilidad humana. Pero, al mismo tiempo, indica sobre todo la entrada de Dios en el campo perceptivo humano. Hablamos de teología en una estrecha correlación, co-implicación, con la metafísica del ser. El objeto de la Estética teológica, sin embargo, no es exactamente la belleza, sino la gloria de Dios que se ha hecho visible. Para Hans Urs von Balthasar, como para la tradición cristiana, la contemplación evangélica recrea continuamente un modo de ver divino, una estética teológica (cf. Balthasar, 1988a: 352-410). La podemos calificar, volviendo a referirnos al corpus joanneum, de una visión en el amor, en el haber conocido visiblemente el amor que es Dios. El amor mismo reviste todas las cosas, como siempre ha intuido la poesía y también la filosofía, al conceder a Eros el papel del dinamismo en el orden cósmico. Sólo que, cristianamente visto, el amor no es una fuerza de atracción que se satisface en la armonía creada a partir de elementos dispares, sino el Agape divino, la autoentrega de Dios en su Hijo por la salvación del mundo: «tanto amó Dios al mundo que entregó a su Hijo unigénito... para que el mundo se salve por Él» (Jn 3, 16-17). La Estética teológica es el mostrar-se de Dios. Pero aparecer de Dios, ya es en su núcleo Teo-dramática, un dar-se de Dios. En otras palabras, el centro de la Estética teológica es la contemplación del Traspasado, como la propone Juan a la Iglesia, como la visión definitiva (Jn 19, 35-37). Con solemnidad, Juan se declara testigo, con dos perfectos, «el que lo vio», «ha dado testimonio», lo que define su situación estable ante los fieles, y se subraya su conciencia de estar en la verdad, con el peso que esta palabra tiene en el cuarto evangelio: verdad es la revelación del Padre hecho por el Hijo. La perennidad de la contemplación del Crucificado atravesado por la lanza se subraya de nuevo, pues estaba prevista por la Escritura. Sintéticamente, «en esto se ha manifestado el amor de Dios por nosotros, en que envió a su Hijo unigénito al mundo para que se salve por Él» (1 Jn 4, 9). El manifestar-se de Dios (Estética teológica) y el dar-se de Dios (Teo-dramática) son también una Teo-lógica, un decir-se de Dios, un entregar su verdad, tan enteramente que, sólo la obra del Hijo de Dios y la del Espíritu Santo en conjunción podrán sostener a los creyentes ante las dimensiones de esta revelación sin reducciones a su propio horizonte. El Hijo es, en efecto, el revelador del Padre: «A Dios nadie lo ha visto jamás, el Hijo unigénito, que está en el seno del Padre, nos lo ha dado a conocer» (Jn 1, 18). Pero la revelación de la verdad que es el Hijo no puede ser consumada por Él mismo, sino que queda entregada al Espíritu Santo, «el Espíritu de la verdad» que «os conducirá a la verdad completa» (Jn 16, 13). De este modo, la revelación tiene lugar también como entrega, también como un dar-se. El Hijo de Dios no es un narrador de verdades; es el Amén en carne y sangre. Hemos perfilado la concepción de la Trilogía de H. U. von Balthasar, compuesta por la Estética teológica, la Teodramática y la Teológica. El Epílogo expone esta concepción y su correspondencia con los trascendentales del ser: pulchrum corresponde a la aparecer de Dios, la Estética teológica, bonum al darse de Dios, la Teodramática, verum al decirse de Dios, la Teológica. Pero hemos querido subrayar la inspiración bíblica de la idea, lo cual no tiene por qué oponerse a su indudable inspiración filosófica tomista. Efectivamente, de Erich Pzywara,

ESTUDIO

primero, y de Gustav Siewerth el teólogo suizo había recibido la enseñanza de santo Tomás acerca de la diferencia ontológica y los trascendentales del ser. La influencia de ambos filósofos, junto a la de Ferdinand Ulrich es un capítulo importante para el pensamiento de nuestro autor (cf. Sara, 2000: 66-86). Para él, en este punto santo Tomás será insuperable, porque traduce en modo exacto a metafísica la afirmación bíblica del ser como creación de Dios. Pero nos referimos aquí sólo a la Estética teológica. El juicio último sobre la estética, por paradójico que suene a nuestros oídos hechos al aut... aut de cuño protestante, será de la Sagrada Escritura. La estructura misma de Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik lo declara: el primer volumen, introductorio, expone desde el inicio la intención de corresponder a la estética metafísica fundada por Platón –con la distinción de una belleza de este mundo que participa de otra mayor, propiamente divina- desde la fe cristiana: la figura definitiva de la revelación es el Hijo de Dios crucificado y ante ella naufraga toda estética del mundo para dejarse rehacer por la revelación de la gloria del amor de Dios manifestado allí, en el evento terrible de la cruz. El volumen se detiene en la necesaria descripción de un marco teológico en el que sea comprensible tal estética. El segundo volumen está compuesto de dos series de Estilos teológicos, es decir, de once monografías de grandes visiones teológicas en las que el momento estético tiene un relieve especial, y que recorren la historia del pensamiento cristiano, desde Ireneo de Lyon hasta Charles Péguy. El tercer volumen está dedicado a la percepción de la gloria de Dios. Primero según la metafísica: cómo ésta ha percibido la gloria de lo divino manifestada en el mundo; se presente en dos etapas, edad antigua y edad moderna, la historia de lo que Balthasar llama «amor metafísico», el Eros platónico que funda la filosofía y que cristianamente pasa a ser Agape, sin dejar de ser Eros, es decir participación en el Amor que ha creado todas las cosas, y que es para Balthasar el único recurso de la metafísica hoy. Pero todo esto queda sometido, en la segunda parte de ésta última parte de Herrlichkeit, al juicio de la Palabra de Dios: los tomos dedicados a la manifestación histórica de la gloria de Dios en la Antigua Alianza y en la Nueva Alianza, sobre todo éste último, como es evidente, son el punto de llegada de la Estética teológica: la forma de la revelación en la cruz está rodeada del Amor eterno que es Dios; éste es la profundidad de aquélla. Por eso la forma de la vida, de la historia y de la Iglesia cristiana está caracterizada por el movimiento dramático de la forma, su destrucción y su resurrección como supra-forma. La vida eterna que es ya aquí la fe cristiana está escondida en la en la masa del mundo y en la pobreza formal de una Iglesia que es depositaria de la salvación eterna pero que aparece como una institución entre otras: Para los cristianos se ha realizado ya la irrupción perpendicular del Reino de Dios en Jesucristo. El rayo de la gloria de Dios ha tocado la tierra; en la humanidad ha geminado el tiempo eterno, en la muerte del hombre se ha desangrado la vida eterna, ésta ha habitado en lo irrecuperable del infierno, en la resurrección ha «preparado un lugar junto al Padre» para los fracasados (Jn 14, 2). El Reino es realidad. Dios ha cumplido su Alianza hasta el punto que el hombre junto con los poderes de las bestias apocalípticas no la pueden ya disolver... Se da, a pesar de todo, porque nosotros los cristianos somos la exposición de la actitud de entrega de Cristo [Hingegebenheit Christi], que era, más allá de su pretensión de pleno poder y de su impotencia, el centro de su existencia: puesto que Él se abandonó en el Padre, en el Espíritu, en la Iglesia, para ser derrochado y para dar forma (Balthasar, 1988b: 496-497).

ALDANA, S DE J, P. Ricardo “Metafísica y percepción de la forma de Cristo. Herencia europea en la estética teológica de Hans Urs von Balthasar” Relectiones. 2015, nº2, pp. 21-35.

En estas palabras, casi las últimas de Herrlichkeit, se nos describe el resultado de la investigación sobre la estética teológica: la presencia del Reino de Dios en este mundo y su visibilidad-invisibilidad que sólo los ojos de la fe pueden sostener sin contradicción. El admirable intercambio que da dignidad divina a la creatura no es sólo el que tiene lugar en la encarnación del Verbo, sino el que tiene lugar en la cruz y en el descenso a los infiernos: «al que no conoció pecado, Dios lo hizo pecado por nosotros para que nosotros seamos justicia de Dios» (2 Cor 5, 26). De modo que la sombra que oscurece el sentido del ser y que no puede ser disipada por ninguna metafísica, ha sido atravesada por la luz del amor de Dios y allí, en la abyección del pecado, ha brillado la luz del ser con su resplandor creacional original, resplandor que es ese misterioso «siempre-más» con el que la libertad divina que ha querido el ser creado y, como semejanza de esta libertad, es el más del acto de ser sobre los entes. No hay límites para la obra de Cristo. El vidente de Patmos escucha decir a Aquél que se presenta como Alfa y Omega, «tengo en las manos la llave de la muerte y del hades» (Apoc 1, 18). Nada hay ya lugar maldito, ninguna región de la ontología ha quedad fuera del Amor. La insistencia en el descenso a los infiernos, mediante el cual el último rincón de la Creación ha sido ocupado por el amor redentor, la toma Balthasar de la contemplación de Adrienne von Speyr. Precisamente este punto de la enseñanza de la mística suiza es el que retira todo confín a la esperanza escatológica y, por tanto, al horizonte de la bondad y la belleza del ser creado. La Estética teológica de Balthasar se ha inspirado, según testimonio suyo, en el pequeño libro de ella Das Licht und die Bildern, de donde tomamos este párrafo. Cuando el Padre creador separaba el día de la noche, había en este acto tajante un juicio. Por un lado estaba lo oscuro, por otro lo luminoso; pero luminosidad y oscuridad se sucedían una a la otra más en una sucesión alternativa que en un una relación de origen y resultado. Esta secuencia era un signo que fue concedido a los hombres, un signo dentro del cual ellos podían ordenar su vida: su obrar y su abandonarse, su actividad y su descanso. La perfección de esta regulación fue turbada por las tinieblas del pecado. Pero cuando el Hijo se hizo hombre, no anuló la ley de la creación del día y de la noche, sólo la llevó más allá de ella misma, al traer consigo la luz de Dios para luchar con ella contra las tinieblas del infierno, para traspasar con su luz la noche de esas tinieblas, no para simplemente sacar del mundo la oscuridad, sino para darle una plenitud de significado divino (Speyr, 1986: 49).

El ocultamiento kenótico de la gloria manifiesta la gloria precisamente porque es la gloria del amor entregado. Henri de Lubac piensa que éste también el secreto de la fecundidad teológica de Balthasar (de Lubac, 1967: 211-212). Quizá es por eso que, como ha dicho no hace muchos años en un conocido discurso Joseph Ratzinger, que la Estética de Balthasar no ha sido realmente recibida en su núcleo esencial. Reunir la gloria y la cruz, como hace especialmente el evangelio de san Juan, sigue pareciendo una opción más bien piadosa espiritual que científica. Creemos que el desafío que esta Estética plantea es doble, por un lado es un desafío a la teología y por otro a la filosofía. En efecto, desde los dos puntos de vista, hoy es difícil la aceptación de los dos términos unidos por la expresión «Estética teológica». Es difícil tomar en serio este acoplamiento, cuando el horizonte contemplativo de la teología ha sido puesto de lado, como “espiritualidad”, con la intención de salvaguardar para la teología su carácter científico. Por otra parte, la palabra “estética” designa en filosofía habitualmente la “crítica de la sensibilidad” humana: ¿qué tiene que ver esto con la revelación de Dios? Sobre la primera dificultad trata Balthasar ampliamente en la

ESTUDIO

introducción de Herrlichkeit al hablar de la «Desestetización de la teología» (cf. Balthasar, 1988a: 42-73). De la segunda se ocupa especialmente en la introducción a los volúmenes dedicados a la metafísica, al hablar de «Estética trascendental» y de «Trascendentalidad y forma» (cf. Balthasar, 1965: 21-39). A esta segunda dificultad ya hemos aludido al hablar de una estética que es metafísica. La aparición de lo divino en el mundo impone necesariamente un primado de la contemplación no sólo sobre la acción, sino también sobre la razón discursiva. La admiración en Platón y en Aristóteles, sin embargo, al hacer nacer la filosofía, conserva aun la ambigüedad esencial de despertar el eros glorificador y la razón que tiene que dominar la admiración y reducirla a saber. ¿Cuál será el destino de la filosofía? Por sí misma, al poder detenerse como investigación racional, tenderá a situarse como última instancia de la verdad, y a identificarse con la sabiduría divina. Expresamente en Hegel, en la que la filosofía se identifica finalmente con el espíritu absoluto y deja atrás el arte y la religión. La revelación bíblica, por el contrario, puede despertar la razón y guiarla a su propia tarea, sin que por eso pueda ni siquiera despuntar la idea de una equiparación entre la razón humana y la Palabra divina, entre el espíritu humano y el Espíritu de Dios. Por eso el excessus de la contemplación sobre la actividad racional, no tanto por la teología negativa que pone el necesario límite a la razón humana, sino como amor admirativo del amor que no tiene más logos que el amor mismo, es reflejo del evento intratrinitario en el que el Logos de Dios es también una escucha divina del amor del Otro y, por tanto, en Dios hay un más allá del Logos, el tercero en Dios, lo que significa que Logos y Espíritu son uno en Dios como esencia y se distinguen en Dios como hipóstasis. La incapacidad de la teología moderna para hacer sitio a la contemplación ha sido subrayada por Balthasar, y ha propuesto una integración de ambas cosas con la famosa expresión «teología arrodillada» (cf. Balthasar, 1990: 195-225). En otras palabras, ¿puede mantenerse abierta la separación entre la gloria divina y el mundo en el que se ha manifestado sin que la filosofía y teología sientan que su triste deber es reducir esa gloria a concepto ya sabido y poseído? Balthasar cree que sí, pero que es necesario para ello que la contemplación de la gloria siga siendo un evento de carácter total, de modo que en el fragmento de realidad que vivimos se manifieste el todo, sino que se identifique y sin que se separen.

2. La integración en la fe Como alternativa al método histórico evolutivo que termina en una síntesis, Hans Urs von Balthasar propone el método de la integración: mito y filosofía no forman una síntesis con la fe, como, por ejemplo en la filosofía tardía de Schelling, sino que nuestro método... quisiera ser definido como método de la integración y no de la evolución.... Porque lo cristiano, para entenderse a sí mismo, se ata sanamente a su origen histórico, que no se puede concebir con profundidad improvisando genialmente o según los hilos conductores de las “necesidades del hombre moderno”, sino sólo mediante la escucha humilde en el Espíritu Santo a la Palabra original, así el cristiano debe tener un sentido de la tradición de la humanidad, que necesita ser integrado precisamente cuando hay que encontrar el camino hacia el futuro: como camino de una totalidad aun implícita (con sus equilibrios) a una totalidad explícita (con equilibrios explicitados, pero no suprimidos” (Balthasar, 1965: 20). En Herrlichkeit se recorren dos caminos, esbozados ya en este párrafo, según este método para la integración de la verdad del mito y de la filosofía en vista de la totalidad explícita de Dios y mundo, en su semejanza y en su siempre mayor desemejanza. El camino fundamental es

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intrabíblico, porque la Escritura recoge el mito y la filosofía en la expresión de la revelación de Dios. El segundo es intra-teológico, porque el pensamiento del cristiano sobre el Dios revelado no puede dejar de lado la teología mítica y filosófica antigua, al contrario, toma de ella expresiones y formas globales del pensar para llevar adelante su propia tarea de acoger la Palabra de Dios en todo el ámbito y en todos los ámbitos de la existencia humana. Pero no debemos pasar por alto la palabra «totalidad»: en efecto, mito, filosofía y fe en Cristo coinciden en un mismo punto, en el de querer ser para el hombre la explicación total, no parcial de todo. Las verdades que contienen el mito y la filosofía implícitamente aceptan ya la verdad última que está en Cristo.

2.1. El camino intrabíblico a la forma de Cristo1 Este camino es Israel, no sólo como posesor de los libros santos, sino ante todo como Pueblo histórico. El Pueblo de Dios de la Antigua Alianza viene del mito y es preparado por Dios, también mediante un contacto con la filosofía en el tiempo del helenismo (Sirácide y Sabiduría) para recibir la forma definitiva de la Revelación suya: la forma de Cristo. Una aportación esencial de la exégesis bíblica moderna es la sensibilidad histórica que permite percibir la vida de un Pueblo configurada, a fuerza de profecía, con la sucesión casi inexplicable de oráculos de condena y oráculos de redención. Según Balthasar no podemos ya pensar simplemente que la eterna verdad de Dios se manifiesta de un modo, sub umbra figurae, en la Antigua Alianza, y de otro modo, in re et veritate, en la Nueva, sino que el camino de Israel es la configuración que Dios va obteniendo de la humanidad para el envío de su Hijo. Es esencial, insiste Balthasar, intentar comprender el papel de Israel según la idea Martin Buber de Israel como camino de la humanidad trazado por Dios en la historia. El mito como totalidad ontológica ha de ser sustituido, pero no directamente por la filosofía, como en Grecia y en los ámbitos culturales del tiempo axial (Jaspers), como la India y China, sino por la historia. En efecto, el mito no conoce historia, porque hace de los eventos categorías universales, un universal concreto que no necesita desplegarse horizontalmente, sino celebrarse verticalmente en el rito. Así por un lado: Lo propio de Israel reside en el movimiento de mediación entre el mito, que queda a sus espaldas, y que siempre de nuevo tiene que ser confutado y rechazado para permanecer fiel a la propia idea y ese segundo punto de fuga en el futuro al que Israel tiende siempre más claramente, sin poder anticiparlo y construirlo con imágenes. La historia de Israel es el movimiento de elevación desde el plano del mito como typos al plano de Cristo como anti-typos, y este movimiento es la conversión histórica de la existencia mítica a la existencia cristiana. Pero ésta no puede ser realizada sino mediante la quiebra total y la destrucción incluso de la totalidad mítica, que permanece apegada a la imagen de comprensión del ser y del mundo en favor de una nueva totalidad que queda en el futuro, que exige una escala mucho más poderosa, y por eso no puede ser anticipada con las medidas del mito... Las categorías de una totalidad más grandes son preparadas mediante un ensanchamiento, pero de manera que en este trabajo los contornos de la figura por venir no concluyen en ninguna imagen, y de modo que más bien el arquetipo será absolutamente la unión creadora de lo que no se podía unir (Balthasar, 1988a: 610). Es en nombre de Israel que el Bautista dice «yo no lo conocía» (Jn 1, 33), y por eso tiene que preguntar «¿eres Tú el que tenía que venir?» (Lc 7, 19). La renuncia a las imágenes no lleva a Israel 1/ Exponemos aquí sobre todo «Mythos und Prophetie», en Balthasar, 1988a: 604-619.

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a una imagen, aunque es consciente de estar preparando fragmentos para una imagen futura. Extra e intrabíblicamente hay que contar con la disolución de la época mítica de la humanidad en el mencionado tiempo axial. Pero en Israel no es el logos de una teología filosófica el que empieza a imponer su visión. Con von Rad, Balthasar describe el paso epocal del deuteronomista como una ruptura con la imagen de la contemporaneidad mítica, donde no hay historia. En efecto las tradiciones cultuales de raíz mítica no forman una sucesión histórica, cada evento es celebrado como absoluto, sea el cordero sacrificado en primavera o las ofrendas después de la cosecha. La fe de Israel, en cambio, «entiende y describe siempre más claramente las acciones salvíficas de Dios con el Pueblo como una “historia de Dios”» (Balthasar, 1988a: 611). Sólo entonces la historia llega a ser realmente irreversible; pero el historiador de la fe, entonces, escoge de las tradiciones según un pensamiento crítico que no tiene ya la inocencia mítica. A esta historización primera sucede la de los profetas: «Cada profeta está en un nuevo kairós y por eso trae un nuevo mensaje... La fe no mira en primer lugar más allá de este absoluto y eschaton de la salvación que hay que recibir siempre-ahora, y al servicio de este hacer-presente está la inversión de la perspectiva que emprenden los profetas: trasladar los bienes de la salvación asegurados aparentemente por el pasado –promesas a los padres, Éxodo, Alianza en el Sinaí, promesa a David, conquista de Sion- al futuro que está inmediatamente adelante» (Balthasar, 1988a: 612), como salvación de Dios a través de desastres y nuevo nacimiento. Después de la gran profecía del exilio, la figura mesiánica se dividirá, en imágenes que no podrán ser unificadas sino por Cristo mismo: sólo su Gestalt podrá ser el lugar propio a la vez del Rey de los Judíos, del Siervo doliente del exilio y del Hijo del Hombre apocalíptico. La disolución del mito ha sido necesaria para la recepción de la figura real del Cristo de Dios. El lugar intrabíblico de la filosofía está situado sobre todo en la literatura sapiencial (cf. Balthasar, 1989: 105-120 y 317-336), aunque la crítica deuteronómica y profética del politeísmo tiene ya rasgos de desmitologización filosófica. Además, Qoelet es un filósofo ilustrado, desencantado de las posibilidades de la sabiduría humana. Su ironía y buen humor se pueden comparar fácilmente con los de Lao-Tsé. Todo esto sin que la Alianza pierda su vigor ni su carácter de palabra última. En época helenística hay acentos nuevos en la sabiduría de Israel, representada por Sirácide y por la Sabiduría de Salomón. Hay un auténtico diálogo con el helenismo, sin que se debilite la exclusividad de la Alianza con Yhwh. Sirácide y la Sabiduría «forman... una especie de contemplación conclusiva de la realidad de Israel, ciertamente en el campo visual ensanchado de la economía global de las acciones de la sabiduría divina para el mundo... Sus autores... son hombres piadosos que intentan encontrar a Dios en todas las cosas de la creación y en la historia de la salvación ven la “gloria divina en todo”. Su meta es glorificar a Dios en todas sus obras... Son en esto también “postexílicos”, porque en ellos casi ha desaparecido del todo el aspecto de juicio del hablar y del actuar de Dios... Ellos se admiran de la siempre más grande sabiduría de Dios de modo semejante como el filósofo griego se sorprende del milagro del ser» (Balthasar, 1989: 319). En ellos es indudable la presencia del pensamiento estoico y neoplatónico, como seguirá habiéndola en el Nuevo Testamento, en el dualismo de la Carta a los Hebreos. Balthasar concluye: «podemos ciertamente declarar con énfasis con Karl Barth que el cristianismo no es una religión, con Kierkegaard que no es una filosofía y con Bultmann que no es un mito, pero Dios no se habría hecho hombre si Él no hubiese entrado en contacto íntima y positivamente con estas tres formas... Querer purificar la Biblia de religión, de filosofía y de mito significaría querer ser más bíblico que la Biblia y más cristiano que Cristo» (Balthasar, 1965: 221)2. 2/ Cf. las palabras de Martin Buber: «Todo monoteísmo vivo lleno del elemento mítico, y sólo en la medida que es esto, está vivo. El rabinismo se esforzó sin duda en su tendencia ciega hacia la “delimitación” del Judaísmo en la producción de una fe ALDANA, S DE J, P. Ricardo “Metafísica y percepción de la forma de Cristo. Herencia europea en la estética teológica de Hans Urs von Balthasar” Relectiones. 2015, nº2, pp. 21-35.

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2.2. Integración teológica La atención de la teología cristiana a la filosofía antigua parte del Nuevo Testamento. Si, como hemos visto, Israel llegó a mantener en sus Libros Santos un verdadero diálogo con la filosofía helenista, tuvo que vencer la dificultad de que la filosofía exige una distancia reflexiva sobre los eventos históricos que constituyen el patrimonio de la fe de Israel. La alegorización de Filón de Alejandría de la Ley de Moisés es suficientemente aleccionadora al respecto. Pero el eschaton que está en Cristo, porque Él mismo es Protos y Eschatos permite al Nuevo Testamento una libertad nueva respecto de toda verdad filosófica: los eventos históricos del Señor no pueden ser cancelados, pero contienen en sí mismos la verdad eterna de Dios y del mundo en Dios. Fue, por tanto, tarea de la antigua teología cristiana el diálogo con la visión religiosa del mundo. Más aun, los grandes teólogos cristianos se habían formado todos en los conocimientos antiguos de filosofía y poesía, de modo que su forma mentis dependía en parte de la visión antigua. Si no se pierde de vista que la filosofía antigua era en última instancia una teología filosófica, no sorprenderá el que los teólogos se encuentren inclinados a lo que Balthasar denomina críticamente una «reducción cosmológica» de la teología. Esta reducción consistió sustancialmente en acoger un modo de ver el mundo, un modo teiológico (pues en el cosmos está presente lo divino), aportando a esta visión el centro y la cumbre que le faltaba, Jesucristo. La antigüedad cristiana, el medievo y hasta el barroco han integrado esta visión unitaria, en la que cada vez la Palabra de la revelación de Dios corre el riesgo de perder su autonomía divina, como se ve explícitamente en el renacimiento: el cristianismo es la cumbre religiosa del mundo, ya proyectada en éste desde sus primeros esbozos. En la reforma protestante emerge la crisis que esta reducción cosmológica podría traer. Pero no hace sino agravar la situación al heredar las dialécticas propias de la edad moderna, que favorecerán el intento de «reducción antropológica» (Balthasar, 2006a: 8-32), en el que la fe cristiana se convierte en ética o en alguna otra plenificación del hombre. La Palabra de Dios pierde aquí de nuevo su libertad y queda condicionada como respuesta a las expectativas antropológicas. Las reducciones mencionadas implican una continuidad sin diástasis, entre la teología filosófica precristiana y la revelación de Dios. Balthasar sostiene que sólo en el cristianismo es sostenible una distinción neta entre filosofía y teología, entre la verdad de Dios de la revelación en Cristo y la verdad de Dios descubierta en el mundo. De ahí que la teología tendrá que ocupar un lugar nuevo, no previsto por la filosofía. «El evento cristiano, como maduración y meta del acontecer bíblico, pone delante una nueva experiencia de la gloria divina. Lo que la humanidad hasta ahora conocía como tal no sólo recibe con esta novedad una dimensión añadida: es invertida desde su fundamento». Puesto que Cristo no tiene analogías propiamente dichas, «la experiencia cristiana no es sólo una “experiencia de novedad”, sino una experiencia de lo único: de modo que ante ella todas las demás experiencias de Dios de algún modo quedan reconducidas a un género y se sitúan en torno al único centro dado desde arriba, insospechado desde abajo. La comprensión del nuevo centro cristiano sin semejanzas será en su autoexposición desde ahora teología cristiana» Pero el querer evitar los riesgos de reducción no puede permitir a la fe eludir la tarea de la integración. El cristianismo percibió certeramente, dice Balthasar, que, a pesar de la imperfección de la edificación religioso-filosófica de la antigüedad precristiana, «allí donde lo fragmentario no fue impugnado y recubierto, sino que fue subjetivamente conocido y aceptado, salía al encuentro algo en Dios “purificada” del mito; pero lo que se pudo sacar de allí fue un miserable homunculus» (Der Jude und sein Judentum 177, cit. en Balthasar, 1993: 67).

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ineludiblemente auténtico, una expresión última del hombre y del mundo que en la nueva gloria cristiana, que irradia desde Dios, no podía ser rechazada, derrotada y descartada» (Balthasar, 1965: 220)

3. Esbozo de la tradición europea como historia del amor metafísico La herencia europea antigua que recoge nuestro teólogo con la máxima dedicación en los dos volúmenes de Herrlichkeit dedicado a la manifestación de lo divino en el espacio de la metafísica, es llamada por él «historia del amor metafísico». Metafísica es ya la luz en la que Homero ve el mundo, pues lo ve continuamente en diálogo con el Olimpo. Esta herencia cupo a Occidente y «sólo a Occidente,... la gracia de haber nacido bajo el signo de un cosmos completo en el que religión y arte son una misma cosa, en el cosmos de la épica de Homero» (Balthasar, 1965: 43). Es un kairós, el momento preciso en el que el mundo humano empieza a dejar de ser mítico, por obra también de la poesía que lo somete a su arte, pero antes de que las preguntas de la filosofía lleguen a cuestionar la luminosidad del mito. Allí nace Grecia y el arte occidental, bajo la convicción ingenua de que lo divino se manifiesta en el mundo a pesar de la imposibilidad de unir a los inmortales Olímpicos con los mortales, amados y odiados, sostenidos y abandonados por el Olimpo. En ese espacio luminoso de diferencia ontológica, de amor metafísico por el mundo, será posible la filosofía griega. Entre el mito y la filosofía hay una relación, por tanto, de dependencia y de guerra de independencia. «El mundo del mito era fundamentalmente dialógico: de lo personal-divino se irradia gloria divina sobre el hombre, que osa exponer su existencia temporal a esta luz. Toda fundación primordial artística tiene en este espacio su origen» (Balthasar, 1965: 143). ¿Esta diferencia ontológica y dialógica del mito tiene que ser cancelada por el pensar filosófico? «La única cuestión fundamental de toda filosofía sigue siendo ésta: ¿el acto [filosófico] del trascender tiene ya consigo el objeto trascendente?... ¿Es la luz del trascender idéntica con la luminosidad propia de la trascendencia? En otras palabras: ¿puede la luz de la razón albergar el resplandor de la gloria del mito?» (Balthasar, 1965: 143-144). La respuesta es de entrada filo-sófica, es decir, mantiene la diferencia en que nace; pero el cambio moderno de la gloria divina por la sublimidad humana, como en Kant y Goethe, está preparado por los mismos recursos de la filosofía, en la medida que el corazón osado va siendo sustituido por el saber autónomo. El mito, con toda su precariedad, mantiene el diálogo entre del logos humano del ritual narrativo y el Logos divino que escucha la oración y responde; la filosofía nace en el mismo movimiento, pero no tiene en ella misma la fuerza para mantener los dos términos que el diálogo exige; por eso su empresa asumirá al menos la apariencia de titanismo, del asalto del Olimpo por la fuerza propia, como reconoce Platón en las Leyes (701c). El mismo Platón vuelve a recurrir al mito, como Aristóteles, en modo dialéctico, como reconocimiento del límite de la filosofía y como intento de clarificación racional. Esta relación entre el mito y la filosofía marca el destino del pensamiento griego después de Aristóteles. Es el tiempo de la acentuación de la religión, que en los primeros siglos cristianos conocerá una ampliación única. Jámblico, Porfirio, Proclo, son filósofos con propuestas religiosas e incluso fundadores de sectas. Religión es en esta época, y también lo es por su contenido objetivo, «el intento de una síntesis entre filosofía y mito» (Balthasar, 1965: 197). La crítica filosófica no puede mantener viva la religión de la ciudad sin los mitos, sin los cultos y ofrendas rituales. Pero en esto cada vez se cree menos y cada vez se alegoriza más, de modo que la religión puede llegar a

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rozar el ateísmo escéptico, cuando los dioses pasan a ser fuerzas anónimas y, después, principios abstractos3. Balthasar llama a este intento de síntesis «el puente inacabado» (Balthasar, 1965: 197-200), porque se parte desde el pilar del mito hacia la filosofía o viceversa, buscando unir los dos extremos, sin que nunca pueda llegar a completarse la obra. La religión proyectada desde la filosofía «descansa en dos dogmas: en el theion como lo omnienglobante (en la tradición aristotélica) o lo que penetra todas las cosas (en la tradición estoica), y la syngeneia (agnatio) como el parentesco entre el espíritu humano y el divino» (Balthasar, 1965: 201). El paso de Aristóteles de instalación del theion en las esferas superiores del cosmos es decisivo e irreversible. La ciencia aristotélica es tanto metafísica religiosa, como ética y estética (más tarde mística). Reconoce la quinta esencia que resume los cuatro elementos del mundo en la esfera superior del mundo. El paso a la divinización del cosmos y del alma del estoicismo es ya posible. Los dioses, míticos aun, son demitologizados por los estoicos: los dioses son sólo aspectos, potencias, elementos, de la racionalidad del mundo. La filosofía piensa entonces «la diferencia entre Dios y el mundo desde la unidad y lo dialógico entre ellos desde la identidad» (Balthasar, 1965: 206-207). De este modo, la religión filosófica oscila dialécticamente entre los extremos de un panteísmo piadoso y un ateísmo impío (como en nuestro tiempo se vuelve a ver en Hegel y Marx). Por otro lado, la religión proyectada desde el mito hacia la filosofía tiene delante dos caminos que parecen transitables: el de la dualidad entre el dios-creador demiúrgico y la divinidad superior innombrable por encima del demiurgo, y el camino de la “revelación”, concepto que llega a ser una verdadera categoría fundamental de la ontología general. El neoplatonismo toma este segundo camino, no sin continuas mezclas con el primero. «Existe la revelación como irrupción de la luz desde lo alto, lo cual presupone y produce un orden jerárquico del ser... Las fuerzas que fluyen son también seres que llegan hasta el hombre en un cadena continua de núcleo luminosos irradiantes» (Balthasar, 1965: 211). El joven cristianismo tendrá que enfrentarse con la gnosis y más aun con el neoplatonismo para obtener un concepto propiamente cristiano de revelación. Balthasar ha reconstruido en parte esta dramática en sus estudios sobre los Padres griegos: en Herrlichkeit, los que corresponden a la lucha antignóstica de Ireneo y a la elaboración de una teología propiamente cristiana por parte de Dionisio ante Proclo; además se pueden citar los estudios sobre Orígenes (Balthasar, 1998), Gregorio de Nissa (Balthasar, 1988c) y sobre Máximo Confesor (Balthasar, 1988d), en los que se hace sentir al lector el peso de la tendencia de la filosofía griega y el efecto de la decisión de la fe en el pensamiento. El ejemplo más claro es tal vez el de la distinción que impone la verdad bíblica de la creación entre un momento de total pureza del mundo creado todo bueno por Dios y el momento de la entrada del pecado. No es fácil ponderar la ingente batalla. Para hacerlo hay que considerar que en Homero o en los trágicos o en Píndaro era posible «alcanzar una perspectiva de la totalidad del ser a partir de un aspecto particular del mundo y de la historia, como a través de una santa imagen “sacramental”» (Balthasar, 1965: 212). Desde Platón no es posible esta “ingenuidad”, pues para poner una dualidad en la totalidad habría que demostrar que tal dualidad es necesaria para que el bien sea bien. Los filósofos como Porfirio o Jámblico no son ajenos a la multiplicación de sectas, de técnicas mágicas, de gnosis variadas, de oráculos y sueños de revelación. Los motivos bíblicos de la revelación están ya allí presentes y se tiende a neutralizarlos. «La oposición mítica entre el que da y el que recibe la revelación es mantenida hasta el final, pero sólo porque antes se ha tomado un préstamos de la filosofía de la identidad». Es el intento de «integrar todas las formas dialógicas de la fe en el saber monológico de la razón» (Balthasar, 1965: 219). 3/ Thorton Wilder ha sabido describir con extraña precisión el estado del espíritu religioso en la Roma de Julio César en su novela Idus de marzo.

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Sin embargo, esta conclusión del pensamiento antiguo no cancela el hecho de que en todo él ha habido un intento «de decir sí al todo... de hacer valer el conjunto de la realidad como buena y bella, por cuanto los seres singulares puedan ser desvalorizados, desatendidos, triturados por el orden englobante» (Balthasar, 1965: 222-223). El cristianismo hereda de la antigüedad sobre todo esta pasión por el sí al todo. Al final del ciclo cultural de la Grecia madre de occidente, en la época helenista, se sitúan dos figuras que Balthasar distingue como portadores de la mejor herencia europea, más aun, de la decisión fundamental de Europa por el sí al todo, también a las diferencias. Se trata de Virgilio (Balthasar, 1965: 226-250) y de Plotino (Balthasar, 1965: 252-281). Aludimos brevemente a lo que Balthasar descubre en ellos como herencia para la Estética teológica. Virgilio, en la cumbre de la pietas romana, encuentra la raíz de ésta más en la eusebeia de la caída Troya que en la victoria de Grecia sobre el Asia misteriosa. En la Eneida la historia de Roma adquiere trazos de metafísicos de representación de la gloria divina4 que son un novum en la tradición extrabíblica, porque hasta entonces sólo en Israel la historia de un pueblo era gloria divina en la misión terrena. Ciertamente el eschaton de Virgilio no puede evitar terminar en la glorificación imperial, con lo que se hace inmediatamente presente el riesgo de una teología política que vuelva a perder las distancias del diálogo, contrabalanceada por la divinización de los hombres mediante las reencarnaciones necesarias, como expone el padre Anquises al piadoso Eneas. Pero aun así, la intervención de Dios en la historia no sólo míticamente puntual, sino en un recorrido que da sentido a todo el tiempo humano, y la obediencia a Dios como forma de la existencia, ha encontrado en Virgilio una expresión que los siglos cristianos reconocerán agradecidos. «Quizá el motivo de la opinión popular medieval de que Virgilio era un profeta o un mago es éste: cada una de sus palabras y afirmaciones, sus patéticos versos, dan expresión, como la voz de la misma naturaleza, al dolor y a la valentía en la dificultad, pero también de nuevo esperanza de días mejores, como es en todos los tiempos la esperanza de los niños» (Newman 1903: 78-79). Algo semejante dice Balthasar: «La cristiandad ha tomado en su manto la pobreza de Virgilio: lo ha considerado el poeta por antonomasia, lo ha puesto en el Medioevo como el más próximo a la Biblia» Más aun, sólo bajo «la protección cristiana se cierra el vacío que abandona al Vates, mirado en sí mismo, bajo la ley de la religión antigua: ese trozo del puente inacabado que él, para redondear la obra debe forzar –la asimilación de la “gloria divina” con la Roma de Augusto- es el único que en su arquitectura bien proporcionada lleva algo de inadecuado, porque es desproporcionado» (Balthasar, 1965: 250-251). Pero dentro del cristianismo entra el poeta al coro de los monjes, como deja ver un san Anselmo, que lo incorpora a su lectura habitual, y sus versos configuran el mundo cristiano. Plotino cierra el ciclo de la filosofía griega dejando abierto el diálogo entre lo divino y lo humano en el que ha tenido lugar. Tal es el juicio de Balthasar. Fundamentalmente, la distinción entre el Uno y el espíritu (nous), que no llega a desaparecer en la pura identidad, permite el reconocimiento del mundo como manifestación de la gloria de Dios. Y esto llegará a ser una «decisión europea» (Balthasar, 1965: 262 ss). Dios es la profundidad del ser y del nous, la contemplación es la más activa de las posibilidades del alma, porque reconduce a la fuente de todo en una unión con Dios que no deja de ser diferencia. No será fácil para Europa mantener la decisión de la no-identidad, de la diferencia ontológica, pues Plotino hace coincidir en cierto modo el alma, el nous y el Uno, lo que lleva claramente hacia la filosofía moderna del espíritu, la identidad de noesis y noema; «pero Plotino corona toda su filosofía en la diferencia de nivel 4/ Tu regere imperio populos, Romane, memento / Hae tibi erunt artes: pacisque imponere morem/ Parcere subjectis et debellare superbis (Eneida VI 851-853).

ALDANA, S DE J, P. Ricardo “Metafísica y percepción de la forma de Cristo. Herencia europea en la estética teológica de Hans Urs von Balthasar” Relectiones. 2015, nº2, pp. 21-35.

entre el espíritu y el Uno, por paradójica y “mítica” que pueda parecer a los filósofos esta diferencia. Es en realidad teológica, en un sentido difícil de determinar». Se trata de la «gloria que desde más alto que el ser irrumpe en el (espíritu-) ser y le concede su belleza absoluta, trascendental. Pero al mismo tiempo la elevación por encima del ser otorga a este brillo un carácter más que filosófico, propiamente teológico, que en la interpretación idealista moderna se pierde absolutamente. La separación del ser absoluto en dos esferas: una siempre y en todo racional, la otra marcadamente irracional, fue manifiestamente para Plotino el único camino para dar filosóficamente validez al descender de la gloria que irrumpe, sin una mitología gnóstica» (Balthasar, 1965: 269-270). Dios está en todas las cosas y sobre ellas. El recurso al mito que hace el filósofo alejandrino tiene la finalidad de hacer expresiva una revelación total teológica del ser. Es fácil reconducir hacia Hegel esta revelación, reconoce Balthasar; pero existe otra posible interpretación, que es la del neoplatonismo cristiano, que en este punto culmina nada menos que en santo Tomás. En ésta interpretación toma su lugar la positividad del mundo afirmada por Plotino, cuya «nostalgia de la fuente originaria no es cansancio del mundo» (Balthasar, 1965: 255). Sobre la nada de la materia, que según el Timeo fuerza al Logos a pactar con Ananke, está ahora el Nous, todo está bajo la razón divina, también la zona oscura de la materia. De ahí que no hay límite para la inmanencia de lo divino en el mundo ni para su trascendencia sobre él. La fórmula cristiana está ya aquí dibujada. «Así, al concluir el mundo antiguo, nos encontramos con un ontología teológica que provee de un marco formal definitivo al pensamiento occidental para su desarrollo... Sólo en el encuentro del Nuevo Testamento (y con su anuncio del Espíritu Santo) con la ontología griega... podrá emerger en verdad para la revelación bíblica, junto con la libertad de Dios experimentada en la su actuación histórica, también el concepto de creación, el cual queda ya diseñado en su problemática formal en la formulación de Plotino» (Balthasar, 1965: 261-262). La visión de la gloria de Dios en el mundo entra en el mundo cristiano que se expresa teológicamente por esta vía. No podemos seguir toda la exposición de Balthasar sobre el punto de partida cristiano, que cuenta con esta herencia. Baste citar los tres grandes temas de ella, según el teólogo suizo: «el tema del exitus y reditus de las creaturas desde Dios y a Dios... El tema del eros como impulso fundamental de las creatura finita que se trasciende hacia Dios como el Uno primordial... Finalmente el tema de la belleza del espíritu y del alma... un tema del coraje y de la afirmación del mundo, que no se entristece melancólicamente por la provisionalidad de la belleza temporal, sino que osa mirarla como reflejo y símbolo de una gloria más profunda, indestructible» (Balthasar, 1965: 289). Aquí se concentran las cuestiones decisivas con las que el pensamiento cristiano naciente tuvo que confrontarse. «Los tres temas, salida y retorno, eros-desiderium, belleza del alma y bodas escatológicas, no podrán eludir la cuestión crítica sobre la relación que ellas establecen entre belleza “filosófica” y gloria “bíblica”». No se pueden simplemente separar las dos luces sin contradecir la universalidad de la verdad cristiana. «Al final quedará una oscilación crítica que continuamente exige la vigilancia cristiana sobre la diferencia» (Balthasar, 1965: 290). Hemos de pasar a santo Tomás y sólo para expresar el juicio de Balthasar de que su «metafísica es el reflejo filosófico de la gloria libre del Dios de la Biblia, y con ello es la realización completa de la filosofía antigua (y con ello de la humanidad unida). Es un canto de alabanza a la realidad de lo real, a ese misterio del ser que todo lo abraza, que sobrepasa toda elaboración mental, preñado del misterio mismo de Dios, por el que pueden participar las creaturas en la realidad de Dios, y esto, sin embargo, queda iluminado en su nulidad y en su no subsistencia por la libertad del fundamento creador como amor sin fundamento» (Balthasar, 1965: 366). La historia de la gloria de Dios vista en este espacio de la metafísica, es llamada por Balthasar

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«historia del amor metafísico», nombre con el que no sólo se recuerda a éros como motor de la filosofía, sino que se le incluye junto con algo más, con esa visión metafísica cuyo a priori teológico procede de un relámpago de la única gloria divina. Se debe hablar aquí, desde el punto de vista cristiano, no sólo de un Logos spermatikos, sino también de un Pneuma spermatikon (Balthasar, 1987: 16), de un amor que es estrictamente el ser de Dios, que planea desde el origen sobre las aguas de la creación. Balthasar, de acuerdo con Gustav Siewerth, considera que el destino de la metafísica después de santo Tomás está marcado por la desaparición de la profunda intuición de la diferencia ontológica, cuya última forma –y la que decide todo- es la diferencia entre Creador y creatura. La figura de Ignacio de Loyola adquiere una importancia esencial: análogamente a la metafísica del ser de santo Tomás, la “metafísica” de san Ignacio sostiene con un justeza única el diálogo entre la libertad infinita de Dios y la libertad finita de la creatura. Ya san Agustín había centrado la construcción de la Ciudad de Dios en la decisión por Dios. En los Ejercicios de Ignacio emerge la forma de una decisión del cristiano se decide según la decisión de Dios. Esta forma de la diferencia ontológica para Balthasar el inicio de una metaantropología, que seguirá dando razón del ser, sin declinar en una fenomenología antropológica –como Heidegger-, desde la forma más alta del diálogo de una visión del mundo en el que se mantiene la unión y la diferencia. Pero el destino de la metafísica correrá desde el siglo XIV más bien hacia una metafísica de la identidad. El amor metafísico intentará en Nicolás de Cusa mantener aun el diálogo entre el Sujeto divino y el espíritu humano, pero en una última ambigüedad que hará del cristianismo y espíritu humano una misma cosa. La metafísica se orientará después con decisión hacia el saber absoluto, especialmente en la línea de la metafísica del espíritu. La posibilidad que acentúa la herencia antigua, del platonismo renacentista al romanticismo y el vitalismo y Heidegger, percibe mejor la necesidad de la analogía del ser que mantenga abiertas las diferencias, pero suele acabar en una oscilación indecisa en la que la cuestión metafísica desaparece, como en Heidegger, que, al alejar a Dios de la cuestión del ser, cierra la vista al aspecto más decisivo de la diferencia ontológica, por lo que termina abandonando la cuestión metafísica en favor de una fenomenología antropológica. Pero en el romanticismo tiene lugar, con todo y su carácter fragmentario, un último descubrimiento de la gloria divina. Es la época de la forma [Gestalt] en el sentido perceptivo fuerte. Balthasar, interrogado sobre su diferencia de orientación teológica con Karl Rahner, responde con sorprendente sencillez: «nuestros puntos de partida eran realmente siempre distintos... Rahner ha escogido a Kant, o si Ud. quiere, a Fichte; ha escogido el punto de vista trascendental. Y yo he escogido a Goethe, como germanista. La forma, la forma indisolublemente única y que se desarrolla orgánicamente --pienso en Metamorfosis de las plantas de Goethe--, la forma con la que Kant, tampoco en su estética, entra realmente en contacto» (Balthasar, 2006b: 124). De Goethe toma Balthasar la idea de Gestalt, que tiene su correspondencia con la tradición filosófica (eidos, morphé, forma), en el sentido preciso de un fragmento de realidad cuya percepción requiere el todo del ser. El poeta alemán descubre la forma precisa, por ejemplo, de los antiguos edificios italianos, en su Viaje a Italia, o se admira de la precisión formal de la estructura ósea, o ante las plantas, pero siempre descubre a la vez la profundidad total del ser que implica la organización de la forma particular. «El concepto de Gestalt... indica una totalidad delimitada de partes y elementos aprehendida como tal, que se sostiene en sí misma, que, sin embargo, necesita para su consistencia no sólo de un “ambiente”, sino en última instancia del ser en su totalidad, y en esta necesidad es una presentación “contracta” del “absoluto”, en cuanto también ella supera y domina sus partes como miembros en su campo limitado» (Balthasar, 1965: 30-31). Cada Gestalt expresa la diferencia ontológica: «todas las Gestalten espiritualmente

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visibles señalan más allá de sí mismas hacia el ser completo y perfecto, que, según Goethe, “no puede ser pensado por nosotros”. La luz que irrumpe de la Gestalt y abre ésta al entendimiento, es así inseparablemente luz de la forma misma... y luz del ser en su totalidad, en la que se baña la forma para poder en general tener una Gestalt unitaria... Cuanto más pura y más alta es una Gestalt, tanto más produce la luz desde su profundidad y más señala ella hacia el misterio del ser en general (Balthasar, 1965: 32). Goethe y los románticos han visto en su época esa nueva imagen del mundo como divino, que según Chesterton es una propedéutica para la fe cristiana, y según C. S. Lewis es una imagen que acerca a la Imagen que es Cristo. El romanticismo es el kairós de la forma mundana cuyo trasfondo no puede sino ser trascendente a este mundo, como la Edad Media fue el de la Dama –según Lewis-, que revela una esponsalidad cuyo eschaton tiene que ser el Cielo (Dante). Sólo el cristiano tiene hoy los recursos suficientes para defender la Gestalt concreta, porque él sabe que «el Verbo se hizo carne». Por eso puede el cristiano seguir mirando, con la admiración de los antiguos y sin disolver el estupor en sabiduría, que en cada forma el misterio del ser se hace presente. Pero la Estética teológica se refiere a la forma última de la revelación de Dios. El intento consiste en sostener la mirada contemplativa sobre Traspasado, según la indicación de Juan, el testigo: «mirarán al que traspasaron» (Jn 19, 37). En esta visión la fe descubre que Dios es amor. Si F. Rosenzweig sostiene que se puede decir que Dios ama, pero no que Dios es amor, es porque no reconoce aun la forma definitiva de la revelación. Dios es amor, dice Juan, y puede decirlo porque ha contemplado en el Calvario un evento cuya profundidad no puede ser sino el Amor trinitario de Dios.

4. Conclusión La Estética teológica de Hans Urs von Balthasar intenta seguir el paso de la palabra de Dios, que al entregarse da la palabra: da la palabra que hace posible la respuesta del hombre a Dios. Y, al dar la palabra, ésta puede y debe también tomar en el hombre la forma de filosofía y, si ya no de mito, sí de poesía como universal concreto que concentra en una figura la verdad del ser entregado. La Palabra que es el Hijo de Dios está a disposición de los hombres; los cristianos lo saben, por lo que ellos tienen la responsabilidad de recoger la palabra en el campo de la metafísica. En cuanto a la poesía, son ellos los que conocen la figura del Hijo de Dios que se proyecta hacia adelante en las postfiguraciones que los hombres no pueden evitar desde la encarnación. Si Balthasar reconoce los rasgos de Jesucristo, por poner un ejemplo extremo, en la lucidez del Zarathustra de Nietzsche –sólo en su lucidez-, no creemos que haya en esto un abuso, sino un acto de servicio a la gloria de la Palabra entregada. No se trata de cristianizar las cosas, sino de honrar la luz de la que proceden y su profundidad, que, lo saben bien lo artistas, se impone con fuerza propia. Quisiéramos terminar mencionando los espacios que la Estética teológica de Balthasar descubre para la filosofía. Habría que seguir aquí simplemente el contenido de la obra más propiamente filosófica de Balthasar, La Verdad del mundo. Se ve surgir en esta obra una metafísica del amor, de la libertad, del lenguaje, es decir, se reconocen los caminos que la filosofía hoy busca. Pero quisiéramos limitarnos sólo a una figura especial de la diferencia ontológica que hoy se hace urgente. Balthasar, como todos, reconoce la vitalidad del pensamiento dialógico,

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mayoritariamente judío, de nuestra época. El impulso viene, como todos sus protagonistas reconoce, de la Biblia. Concretamente, el segundo mandamiento, el del amor al prójimo, parece poder dominar la filosofía por primera vez en la historia, sin limitaciones. Pero este pensamiento, como Israel mismo, ¿no está ante una interpelación viva de Dios que no puede quedar en el pasado? No puede renunciar Israel al eschaton divino de su misión, no puede olvidarse de que su tarea de amor a la humanidad (M. Buber) es obediencia divina, y, más aun, procede de un amor precedente. El personalismo dialógico tendrá que enfrentarse con decisión a su contraparte divina, en la que no domina sólo un diálogo, como si Dios fuese simplemente el Otro, sino una precedencia absoluta. La forma de la diferencia ontológica en este campo será la de la presencia de los dos mandamientos inseparables. Sin este diálogo el horizonte total del ser no podrá ser representado por la cuestión del hombre, según el programa que esbozaba para la filosofía Martin Buber en Quién es el hombre. Creemos que la Estética teológica abre el espacio para esta visión meta-antropológica, que permitiría enfrentar la cuestión metafísica desde el absoluto que es, desde la muerte de Dios por cada hombre, el prójimo. n

Bibliografía BALTHASAR, Hans Urs Von BALTHASAR, Hans Urs Von. Herrlichkeit III I. Im Raum der Metaphysik. 1. Altertum. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1965. BALTHASAR, Hans Urs Von. Homo Creatus est. Einsiedeln: Johannes Verlag, 1986. BALTHASAR, Hans Urs Von. Theologik III. Der Geist der Wahrheit. Einsiedeln, Basel: Johannes Verlag, 1987. BALTHASAR, Hans Urs Von. Herrlichkeit I. Schau der Gestalt. Einsiedeln, Trier3: Johannes Verlag, 1988a. BALTHASAR, Hans Urs Von. Herrlichkeit. III 2 Theologie. 2. Neuer Bund, Einsiedeln, Trier2: Johannes Verlag, 1988b. BALTHASAR, Hans Urs Von. Presence et Pensée. Essai sur la philosophie religieuse de Grégoire de Nysse. París: Beauchesne, 1988c. (1ª Ed. 1942). BALTHASAR, Hans Urs Von. Kosmische Liturgie. Maximus der Bekenner. Einsiedeln, Trier3: Johannes Verlag, 1988d. (1ª Ed. 1941, aumentada en 2ª Ed. 1961). BALTHASAR, Hans Urs Von. Herrlichkeit III II Theologie 1. Alter Bund. Einsiedeln, Trier2: Johannes Verlag, 1989. BALTHASAR, Hans Urs Von. Verbum Caro. Einsiedeln, Freiburg3: Johannes Verlag, 1990. BALTHASAR, Hans Urs Von. Einsame Zwiesprach. Martin Buber und das Christentum. Einsiedeln, Freiburg2:Johannes Verlag, 1993. BALTHASAR, Hans Urs Von. Parole et Mysterion chez Origene. Gèneve: Ad Solem, 1998. El libro reproduce un largo artículo publicado en la revista Recherches de science religieuse en dos partes, 1936 y 1937. BALTHASAR, Hans Urs Von. Glaubhaft ist nur Liebe. Einsiedeln6: Johannes Verlag, 2006a. BALTHASAR, Hans Urs Von. “Espíritu y fuego. Entrevista por Michel Albus”. Communio. Revista internacional de pensamiento y cultura. Madrid: Nueva época, n. 2, otoño 2006b, p, 124. Otra bibliografía LUBAC, Henri de. Paradoxe et Mystère de l’Église. Aubier-Montaigne, 1967. NEWMAN, John Henry. An Essay in Aid of a Grammar of Assent. London, New York and Bombay: Longmans, Green, and Co., 1903. Citada aquí la versión electrónica [Consulta: 10 junio 2015]. <http://www.newmanreader.org/works/grammar/chapter4-2.html> SARA, Juan Manuel. Forma y amor. Un estudio metafísico sobre la trilogía de Hans Urs von Balthasar. Kösel Kempten: Privatdruck, 2000. Tesis doctoral dirigida por Carlo Huber, Pontificia Universidad Gregoriana, Facultad de Filosofía. SPEYR, Adrienne von. Das Licht und die Bildern. Einsiedeln2: Johannes Verlag, 1986.

ALDANA, S DE J, P. Ricardo “Metafísica y percepción de la forma de Cristo. Herencia europea en la estética teológica de Hans Urs von Balthasar” Relectiones. 2015, nº2, pp. 21-35.

ESTUDIO STUDY

Autor / Author

ORELLANA GUTIÉRREZ DE TERÁN, Juan Universidad CEU San Pablo, Madrid (España) orellana@ceu.es

Recibido / Received

25 de mayo de 2015

Aceptado / Acepted

1 de junio de 2015

Páginas / Pages

De la 37 a la 48

ISSN / ISSN

2386-2912

El marxismo ambivalente del cine de Ken Loach (2000-2015) Ambivalent marxism in Ken Loach´s films (2000-2015) En el cine del británico Ken Loach convive una ideología marxista radical y revolucionaria, con un planteamiento antropológico de ecos cristianos y humanistas. Esto se traduce en películas que cuentan con un protagonismo compartido entre la “colectividad” genérica y sujetos individuales, con sus dramas personales e intransferibles. Del mismo modo, la responsabilidad de las injusticias que aquejan a la sociedad, en unos casos se atribuye genéricamente al sistema capitalista, y en otros a la libertad y voluntad particulares de un personaje concreto. En cualquier caso, no se percibe ninguna evolución en los planteamientos ideológicos del autor. #Ken Loach #Paul Laverty #ideología #marxismo #humanismo #anticapitalismo In British director Ken Loach’s cinema we can find a radical and revolutionary marxist ideology, along with a humanist, Christian-derived anthropological approach. This results in films that have a shared leading role between the generic “collective” and individual subjects, with their personal and non transferable dramas. Similarly, the responsibility for the injustices that afflict society, in some cases is generically attributed to Capitalism, and in others to the freedom and will of a particular character. In any case, there are no signs of evolution in his ideological positions. #Ken Loach #Paul Laverty, ideology, marxism, humanism, anticapitalism

1. Pervivencia del marxismo como ideología En el verano de 1989, ciertamente influido por el deshielo de la Guerra Fría y pocos meses antes de caída del Muro de Berlín, el ensayista y politólogo de Chicago Francis Fukuyama publicaba en The National Interest su famoso y polémico artículo titulado El fin de la historia, germen de su libro El fin de la Historia y el último hombre (1992). En él afirmaba que tras el triunfo histórico de la idea “liberal” se podía dar por concluido el proceso ilustrado llamado

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

ORELLANA GUTIÉRREZ DE TERÁN, Juan “El marxismo ambivalente del cine de Ken Loach (2000-2015)” Relectiones. 2015, nº2, pp. 37-48.

“Historia”; dicho de otra forma, que se había llegado “al punto final de la evolución ideológica de la humanidad y a la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final de gobierno humano” (Fukuyama, 1989: 4). El autor entiende la historia como un proceso racional encaminado a la consecución de la mejor forma de convivencia y sociedad posibles. Ese proceso racional es el sucederse en la historia de las distintas ideologías que han justificado los diferentes modelos socio-políticos de cada época. Fukuyama afirma, dentro de su particular lectura de Hegel, que “el verdadero subtexto que subyace a la maraña aparente de acontecimientos es la historia de la ideología” (Fukuyama, 1989: 6). Fukuyama identifica la ideología con un estado de conciencia genérico, con una visión global de la vida, en la que religión y cultura tienen un papel especialmente significativo, que él denomina “el ámbito del espíritu” (Fukuyama, 1989: 7). Y esto tiene para él un valor positivo frente a una concepción materialista de la historia, sea marxista o ultracapitalista. “La incapacidad de entender que las raíces del comportamiento económico se encuentran en el ámbito de la conciencia y la cultura, conduce al error común de atribuir causas materiales a fenómenos que son, esencialmente, de naturaleza ideal”. Así pues, el concepto de ideología para Fukuyama se asemeja al término Weltanschauung -cosmovisión- que desarrolla Dilthey en su Introducción a las Ciencias del Espíritu, pero con el acento puesto en su carácter antimaterialista. El concepto de “ideología” para Fukuyama es, por tanto, positivo y se opone a “materialismo”. Haciendo una analogía no descabellada, sería como la oposición entre el “mundo de las ideas” de la filosofía platónica frente al “mundo sensible”. En ese sentido el “fin de las ideologías” implica una valoración positiva y otra negativa. Positivamente supone afirmar que hemos llegado a lo más cerca que se puede estar del ideal social que soñó la Ilustración, pero por otro implica negativamente la interrupción o conclusión del proceso creativo de la razón humana, es decir, de la cultura, del mundo de las ideas. Precisamente por eso afirma Fukuyama: “El fin de la historia será un momento muy triste. La lucha por el reconocimiento, la voluntad de arriesgar la propia vida por una meta puramente abstracta, la lucha ideológica a escala mundial que exigía audacia, coraje, imaginación e idealismo, será reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de de problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente y la satisfacción de las sofisticadas demandas de los consumidores. En el periodo posthistórico no habrá arte ni filosofía, sólo la perpetua conservación del museo de la historia humana. Lo que siento dentro de mí, y que veo en otros alrededor mío, es una fuerte nostalgia de la época en que existía la historia. […] Tal vez esta misma perspectiva de siglos de aburrimiento al final de la historia servirá para que la historia nuevamente se ponga en marcha” (Fukuyama, 1989: 19). La filosofía marxista aporta una perspectiva crítica sobre el pensamiento occidental que interesa tener en cuenta metodológicamente si queremos acotar el concepto de ideología con más precisión que Fukuyama. Esa concepción de la ideología de Fukuyama reducida a “historia de las ideas” parece excesivamente ingenua al dejar sin resolver importantes cuestiones críticas, entre ellas la valoración intrínseca de cada forma de pensamiento, de cada “ideología”. Por otra parte, su teoría del “fin de la historia”, a pesar de entronizar al liberalismo, le da la razón al marxismo. Si ya no van a emerger más cosmovisiones, sino que todo va a ser gestión económica a partir del “fin de la historia”, resulta que Marx, lejos de haberse equivocado, en ese punto tenía razón: la necesidad de un pensamiento metafísico desaparecerá cuando se alcance el orden social -económico- deseable. En lo que no acierta Marx es en olvidar, al hacer una crítica ideológica del pensamiento occidental, que su mismo sistema es una interpretación de la historia nacida de la propia tradición de pensamiento occidental. No es un sistema crítico “exento” que analiza la tradición

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occidental desde fuera. El marxismo en hijo directo de esa tradición y utiliza sus mismas categorías epistemológicas. Pero al margen de esta interesante paradoja lo que nos interesa ahora es el concepto de crítica de las ideologías que propone Marx. El marxismo denuncia que el capitalismo ha creado un sistema de ideas y conceptos -esa tradición filosófica occidental a la que pertenece- para justificar una forma de vida basada en el dominio de unos sobre otros. Es decir, la ideología como pensamiento interesado. Y es este un concepto de ideología más ajustado -menos ingenuo- que el de Fukuyama: una construcción teórica ideal, sí, pero que esconde intereses nada “ideales” a los que sirve. Para Marx, la religión -y por extensión, cualquier metafísica “contaminada” de trascendencia o de ribetes teológicos- era la máxima expresión del pensamiento interesado. Él consideraba a la religión “como una planta que sólo crece en el terreno podrido de una sociedad tarada con la explotación del hombre por el hombre” (Menéndez Ureña, 1979: 136). Por tanto, si tenemos en cuenta que la tradición filosófica y cultural occidental tiene un sustrato religioso, desde sus raíces griegas y judeo-cristianas hasta Hegel, debe ser considerada en su conjunto, según Marx, como ideológica, es decir, interesada. En realidad, si aplicamos el mismo criterio hermenéutico a su propio sistema será necesario concluir que la cosmovisión marxista, al responder implícitamente al interés de la clase trabajadora por salir de su opresión, es también un modelo de pensamiento interesado, y por tanto ideológico. En este aparente callejón sin salida cabe una vuelta de tuerca más si nos fijamos en el concepto de “ideología” que propone Sigmund Freud y que corrige a su vez los principios de Marx. Freud, que también hace una crítica de la religión, desmonta el modelo marxista de interpretación de la historia: “El pasado, en tanto que sigue haciéndose sentir a través de las ideologías del Superego, desempeña un papel poderoso e independiente de las relaciones económicas” (Freud, 2013). Es decir, en nuestra psicología profunda existe una cristalización ideológica de nuestra tradición que induce al hombre a actuar al margen de consideraciones materialistas y economicistas. Y llegamos así a otro callejón sin salida que nos obliga a formular dos cuestiones decisivas: ¿Todo pensamiento es ideológico? ¿Es la ideología verdaderamente el motor de la historia? Parece claro, tres décadas después de las prospectivas de Fukuyama, que ni el modelo liberal ha triunfado inexorablemente, ni el comunismo ha desaparecido del horizonte político. Por el contrario, el capitalismo ha sufrido una grave crisis, en diversos países se han instaurado regímenes marxistas, y en el espectro político han resurgido radicalismos antisistema – antiliberales, pues- de todo pelaje. Lo que sí ha sufrido un profundo estancamiento estéril ha sido ese “mundo de las ideas” planteado como referente para la sociedad y que se ha dado en llamar posmodernidad. Por su parte, el marxismo ha sufrido diversas mutaciones y ya hace mucho tiempo que ha repartido sus semillas en todas las puntas de la rosa de los vientos y se declina hoy bajo diversos nombres. Sus semillas han germinado en cierto ecologismo, en el feminismo radical, en la ideología de género, en numerosas manifestaciones artísticas y culturales, y sobre todo en la opinión pública como criterio latente para juzgar innumerables asuntos. Sirvan estas aproximaciones teóricas abiertas en torno a la ideología y el marxismo como marco para situar la impronta marxista en el cine contemporáneo, expresión cultural de masas por excelencia, y por tanto susceptible de un análisis crítico, tanto desde perspectivas platónicas, psicoanalíticas como también, naturalmente, marxistas. Concretamente vamos a ver de qué manera el paradigma marxista de la lucha de clases como motor de la historia sigue vigente, analizando una filmografía muy representativa, y hasta qué punto ese cine puede convivir a la vez con un planteamiento que se pueda considerar “no interesado”, es decir, en el caso que vamos a estudiar, que no esté al servicio de la conciencia de clase.

ORELLANA GUTIÉRREZ DE TERÁN, Juan “El marxismo ambivalente del cine de Ken Loach (2000-2015)” Relectiones. 2015, nº2, pp. 37-48.

2. Ambivalencias en la filmografía de Ken Loach del siglo XXI En el ámbito cinematográfico hay muchísimas huellas del marxismo que requerirían una monografía sólo para ser enumeradas y clasificadas. Aquí vamos a centrarnos en un autor muy representativo del cine marxista militante europeo, el troskista británico Ken Loach (1936), que apadrinó al partido de extrema izquierda español Podemos en el London Welsh Center de Londres en septiembre de 2014. Loach no es el clásico demócrata de izquierdas, un socialdemócrata, sino que se opone frontalmente al sistema capitalista como tal, y a todo el entramado de partidos políticos que lo sustentan, tanto de derechas como de izquierdas. “El Partido Laborista se ha convertido en el partido del neoliberalismo, de las privatizaciones, del cierre de fábricas, del desmantelamiento del Estado del bienestar. […] Cuando los partidos se alejan del anticapitalismo hay que dejarlos. Hay que comprender muy bien cómo funciona el capital, porque si no, seremos muy débiles contra la propaganda de la socialdemocracia. Y entonces no iremos al centro del problema” (Negrete, 2014).

En este sentido el diagnóstico de Loach es muy pesimista respecto a la situación de occidente, lo cual se reflejará en sus películas, un diagnóstico que parece coincidir en algunos puntos con el de Fukuyama, pero obviamente con una valoración opuesta: “Nos repiten que no hay alternativas al mercado libre y las grandes corporaciones. Desafiar a la ortodoxia es cada vez más difícil; […] La ideología dominante es muy insidiosa. La gente se enfada, se desilusiona y acude a las respuestas fáciles de la derecha: culpar a los inmigrantes, a los vulnerables. Entre crisis económica, desempleo masivo y auge derechista, hay muchos parecidos con los años treinta”1.

Sin embargo, lo interesante de Ken Loach para nuestra reflexión es que en su filmografía conviven el dogmatismo doctrinal marxista con una cierta mirada pre- o post- ideológica, es decir, “no interesada”. Una combinación marxismo/humanismo que en determinados casos, como veremos, tendrá que ver con la biografía de su guionista habitual, el escocés Paul Laverty, que antes de militar en el marxismo más puro, tuvo una formación cristiana en el Seminario y estudió Filosofía en la Universidad Gregoriana de Roma, regentada por la Compañía de Jesús. Pero también es necesario reconocer que Loach, antes de comenzar su relación profesional con Laverty, ya expresaba en sus películas una preocupación por el ser humano individual más allá de una interpretación meramente dialéctica de la realidad. Concretamente, algo recurrente en muchas de sus películas es que estas proponen una reflexión sobre el valor del “otro” y la aceptación de “la diferencia” en claves antropológicamente cercanas al personalismo cristiano 1/ Declaraciones a El País; 21 noviembre de 2014.

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y alejadas de un concepto abstracto e ideológico de “Humanidad”. Quizá por eso la Fundación católica italiana Ente dello Spettacolo le concedió el 4 de septiembre de 2012 el Premio Robert Bresson, en el ámbito del 69 Festival de Venecia. En aquel acto, que tuvo lugar en la Sala Tropicana del Hotel Excelsior, el sacerdote Dario E. Viganò, Presidente de dicha Fundación y director del Centro Televisivo Vaticano declaró lo siguiente: “Come lui nessuno mai: Ken Loach è l’epitome stessa dell’impegno al cinema. L’ultimo working class hero della settima arte, capace di coniugare realismo e virate immaginifiche, empatia e critica sociale, nel segno di una costante attenzione per i più deboli. Per Ken Loach il cinema può ancora cambiare il mondo: può entrare in fabbrica e nelle periferie, nella marginalità e nella disperazione, per uscirne più forte e consapevole, affidando al proiettore un raggio di luce che squarcia le tenebre della sperequazione, dell’homo homini lupus. Assegnare a Ken Loach il Premio Robert Bresson istituisce un ponte tra questi due grandi cineasti, e dove risiede questo legame se non nella comune umanità, la condivisa volontà di dire qui e ora dell’Uomo e dei suoi aneliti, della lotta quotidiana per un futuro migliore, e dignitoso”2.

Como contrapartida, la filmografía de Loach manifiesta a la vez una obsesión con la lucha de clases y la demonización de cualquier forma de capitalismo. La antigua condición de “proletario” es aplicada por este y otros cineastas a nuevos grupos sociales desfavorecidos, como los inmigrantes ilegales, los desempleados por la crisis o los niños de la calle. Su filmografía suma cuarenta y nueve títulos y no se puede abarcar por completo en un artículo de estas características, así que para ceñirnos a la pervivencia del marxismo en la actualidad, vamos a limitarnos a su producción de ficción del siglo XXI, siendo Pan y rosas (2000) la primera película de nuestro análisis, y dejando fuera su producción documental como El espíritu del 45 (2013). Sin embargo, para contextualizar mínimamente, diremos que esta inquietud ambivalente de Loach, aunque está desde los orígenes, quizá se manifiesta de forma más interesante en las cintas anti-tacheristas de los noventa, como Riff-Raff (1990), Lloviendo piedras (1993) o Ladybird Ladybird (1994). Posteriormente, en 1995, filmó su gran homenaje a la izquierda histórica más radical, Tierra y libertad, ambientada en la Guerra Civil española cuando las divisiones internas del Frente Popular. Un año después, en Nicaragua conoció a Paul Laverty, que escribió su primer guion para él, La canción de Carla (1996), un alegato a favor del sandinismo en contra de las multinacionales petroleras, alineándose así con el anticolonialismo latinoamericano más revolucionario. Finalmente, con Mi nombre es Joe (1998), su segunda colaboración con Laverty, se centró en el drama de un desempleado con un pasado alcohólico.

2.1. El Loach más ideológico En el año 2000 Loach inaugura el siglo con Pan y Rosas, excelentemente escrita por Paul Laverty. Parte de una crónica documentada y realista, para rastrear todo aquello con lo que supuestamente se encuentra un inmigrante latinoamericano que llega a Estados Unidos soñando un mundo mejor: mafias de inmigración ilegal, prostitución, racismo, mafias, extorsión, amenaza y miedo sistemáticos,... toda una polifacética exhibición de indignidad y explotación. La anécdota 2/ Cf. Nota de prensa de la Fondazione Ente dello Spettacolo emitido el 4 de septiembre de 2012 en el Festival de Venecia.

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argumental de la película sobre la que se dibuja esta caricatura cadavérica del sueño americano es el movimiento reivindicativo de los sindicatos de las empresas de limpieza de edificios en Los Ángeles. Un movimiento sindical que empezó su andadura americana en los años veinte y que, según Loach, en el comienzo del siglo XXI no había conseguido aún condiciones laborales mínimamente justas para todos sus trabajadores. La película cuenta cómo los inmigrantes sudamericanos empleados en estas empresas están sometidos al chantaje más contundente: “Si no te gusta, ahí tienes la frontera con tu maravilloso país”. No es casual que la película de Ken Loach tenga diversos puntos de contacto de fondo y forma con Tiempos Modernos de Chaplin, que hace casi noventa años alertaba de cosas parecidas, y que se supone que debían estar ya superadas. “La extrema derecha escoge a los más vulnerables, los más débiles, para culparles de la crisis de su sistema económico. Cuando hay desempleo masivo, la gente está descontenta, tiene que encontrar algo contra lo que luchar. Se culpó a los judíos en los años treinta y les hicieron cosas terribles. Ahora son los inmigrantes, los desempleados…” (Barat, 2013). Loach sigue sin separarse un milímetro, en este film conmovedor, de sus presupuestos ideológicos, pero manteniendo esa frescura y espontaneidad que le caracteriza. Aunque siempre está en la frontera de lo parcial, lo maniqueo y lo demagógico, pocas veces llega a traspasar ese límite de inaceptabilidad. Es ya una señal de identidad su forma de filmar conversaciones “asamblearias”, aparentemente improvisadas, naturalistas e inmediatas. Este estilo LoachLaverty se traduce también en un uso algo manipulador de escenas muy melodramáticas, casi lacrimógenas, en las que Loach carga las tintas en lo emotivo y sentimental; momentos de alta tensión que aprovecha para deslizar una consecuencia ideológica. Pero Loach consigue que brille la condición humana de cada individuo más allá de sus anclajes ideológicos. Como botón de muestra baste el planteamiento dramático que contienen el arranque y el cierre del film, que señalan cómo es el desarraigo, la pérdida de raíces, la violencia de tener que estar siempre dejando a tu gente,… lo que convierte a las personas en seres vulnerables e indefensos, en carne de cañón para cualquier rebaja de la dignidad. Enrique Pérez llama la atención sobre una escena que para nosotros puede resultar muy significativa de esta ambivalencia, “la escena en que Maya tacha de traidora a su hermana Rosa por haber delatado a los compañeros que se movilizaron en la empresa para reclamar sus derechos. Rosa le tiene que contar entonces que gracias a que ella se prostituyó en Tijuana la familia pudo salir adelante, y gracias a eso ella tiene ahora un trabajo y gracias a eso Maya ha podido salir de Mexico. Así que ¿quién es el traidor?” (Pérez, 2007). De esta manera, la reflexión sobre el sistema es inseparable del drama personal de un individuo concreto, un drama que necesita una sanación también concreta e individual, no genéricamente colectiva. Un año después rodó La cuadrilla (2001). Si en la anterior película Loach se había ido al corazón mismo del capitalismo, los Estados Unidos, ahora retorna a Gran Bretaña. Un grupo de trabajadores de la British Rail, la empresa estatal británica de ferrocarriles, cuyo trabajo consiste en la reparación de vías de tren al sur de York, pasa a una nueva situación a causa de la privatización de la misma. Sus condiciones laborales cambian significativamente: cobrarán sólo por trabajo realizado, tendrán vacaciones no pagadas, etc., Los trabajadores que no acaten las nuevas condiciones deberán aceptar una indemnización, ser despedidos y “buscarse la vida” entre las ETTs. Con ello se inicia la descomposición del grupo, inicialmente cohesionado y con cierta conciencia profesional, que además albergaba unas buenas relaciones de amistad entre ellos. En esta ocasión el director se ha apoyado en el guion de Rob Dawber, quien fuera trabajador de la British Rail durante 18 años, así como representante sindical. Sin duda, ello le ha reportado subtramas en las que muchas personas corrientes pueden reconocerse. Loach declaró en la presentación de la película en el Festival de Venecia: “Los programas de cualquier partido

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favorecerán a las grandes empresas y su actual objetivo es reducir el costo del empleo, algo que destruye familias, personas y el tejido social”. Queda claro que su posición no es partidista (“cualquier partido”), sino antisistema, es una enmienda a la totalidad. El sindicalismo clásico está encarnado en la figura de un veterano trabajador, que no es capaz de asimilar la situación, siendo el último trabajador de la empresa que permanece en la misma, sin hacer nada, a la espera del cierre. Simboliza, de esa manera, la creciente incapacidad de los sindicatos británicos para afrontar la nueva situación. Las condiciones laborales se irán degradando progresivamente, hasta el punto de que, en manos ya de una ETT, las medidas de seguridad, uno de los logros históricos del sector, se ignoran en aras de la finalización del trabajo, aun con el riesgo de un fatal accidente que casi se adivina. De esta forma, la película se convierte en una clara denuncia social de la precariedad de las condiciones laborales que se han ido imponiendo, no sólo en Gran Bretaña. Hay una frase de uno de los nuevos directivos de la empresa que sintetiza el problema: “El contrato fijo es el pasado, hay que mirar al futuro”. Los actores (Joe Duttine, Tom Craig, Venn Tracey, Andy Swallow, Dean Andrews), poco conocidos, actúan con una gran naturalidad, vitalidad, amistad y un acusado sentido del humor: buena expresión de la camaradería vivida por el grupo en el que, idealmente, se inspira. Rodada en Sheffield (Inglaterra), la película tiene una factura casi de documental. Algunos retazos de las vidas privadas de sus protagonistas se asoman a la gran pantalla. Con los afectos descompuestos, separados, con familias en crisis y unos horizontes vitales muy limitados, la pista de hielo, en la que dos de sus protagonistas patinan por breves instantes y en distintos momentos de la narración, encarna la posibilidad del reencuentro afectivo y de una vida mejor. En esta película Loach indica cómo el obrero, en el sistema capitalista, acaba sometiéndose a los intereses del patrón para sobrevivir, traicionando así su conciencia de clase. Aquí el énfasis es más ideológico, con un sujeto más “colectivo” como protagonista, y el drama humano personal parece tener valor en cuanto forma parte de un drama colectivo. En 2004 dirige Sólo un beso con guión de Paul Laverty, un film en el que Loach vuelve a la carga pero con una denuncia nueva: la intolerancia religiosa. Casim es un pakistaní británico que vive con su familia musulmana en Glasgow. Siguiendo la tradición social férrea del Islam, sus padres ya le han buscado una novia, otra musulmana de una familia también paquistaní. Pero él se enamora de Roisin, una católica irlandesa separada que da clase a su hermana. El brutal rechazo de la familia de Casim trae sobre él la más implacable condena de la comunidad musulmana. Pero ella también va a toparse con la dureza de corazón de su párroco que le va a poner las cosas muy difíciles. Esta película, con muchos puntos de interés propios del cine de Loach y de su guionista habitual, Paul Laverty, es sin embargo una película fallida. Así como dibuja con bastante acierto lo que sucede en el interior de una familia musulmana, hace sin embargo una caricatura de la pertenencia católica, aparentemente basada en papeles y normas burocráticas. Además, así como el padre de Casim es un hombre bueno, movido sólo por lo que piensa que es lo mejor por sus hijos, el párroco de Roisin es un energúmeno que en ningún momento le ofrece una compañía real a ella ni una ayuda para sus problemas. Sobre esto afirma Loach: “La Iglesia Católica no es monolítica. También dentro de ella hay una línea progresista. En la película se refleja esta, en el director de la escuela, y la más conservadora en el párroco. Aunque también hay que entender que tiene una responsabilidad de la que responder” (Niño, 2004). Esta concepción dialéctica de “dos iglesias” volverá a plasmarse en Jimmy´s Hall, como diremos en seguida. De todas formas, y a pesar de las políticamente correctas palabras del cineasta, sólo cabe una lectura conclusiva de la historia del film: las tradiciones religiosas son hoy un lastre para la verdadera libertad. Dicho de otra forma, el laicismo es la única salida para superar la intransigencia

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propia de las religiones institucionales. Vemos pues al Ken Loach más genuino, apegado a la doctrina marxista más clásica. Su puesta en escena es, como siempre, muy realista, muy urbana, con unos actores que, también como siempre, son impecables. Pero el peso de la ideología es un lastre demasiado indigesto, ya que se nota que sus personajes son la excusa para ofrecer un discurso prefijado de antemano. En esta misma línea de crítica de la religión es Jimmy´s Hall (2014), también escrita por Paul Laverty. Nos ofrece Loach una película histórica de época, inspirada en la obra de Donal O’Kelly, y ambientada en la Irlanda de los primeros años treinta, bajo la sombra de la no muy lejana Guerra Civil irlandesa (1922-23). Concretamente nos cuenta un periodo de la vida de James Gralton (1886-1945), líder del Revolutionary Workers’ Group, antecedente del Partido Comunista irlandés, en el condado de Leitrim, muy cerca de la frontera con Irlanda del Norte. Después de una larga estancia en Nueva York tras la Guerra Civil en la que desertó del ejército británico, James regresa a su casa para cuidar de su madre. La trama gira en torno a un establecimiento, el Pearsy-Connolly Hall –verdadero protagonista del film-, en el que James (Barry Ward) organiza para la gente del pueblo bailes, jazz, talleres de pintura, de boxeo, de creación literaria… El problema es que el párroco del lugar, el Padre Sheridan (Jim Norton) considera que solo la Iglesia Católica tiene el patrimonio educativo del pueblo, y que por tanto esta iniciativa es una provocación, máxime cuando se enseñan cosas ajenas a la tradición irlandesa y capitaneadas por un ateo comunista. Los “señoritos” del pueblo se alían con el párroco para aplastar a James y a su Hall. Sólo el coadjutor, el Padre Seamus (Andrew Scott) será crítico con esta estrategia destructiva, encarnando esa dialéctica interna de la iglesia que citábamos más arriba. Estamos ante el Ken Loach más ideológico en estado puro, con la inamovible doctrina de lucha de clases: ricos y pobres, curas reaccionarios y curas tolerantes, malos y buenos, capitalistas y obreros… Pero también es Loach cien por cien en su puesta en escena: antológicas escenas corales de discusiones y debates, escenas violentas –siempre didactistas- junto a otras emotivas, recreación casi documental del ambiente de los trabajadores… La novedad más interesante es el espacio que da al jazz primitivo y la música popular irlandesa, y a sus respectivos bailes; un homenaje “cultural” que busca identificar al pueblo con la expresión musical, que queda también investida de revolución. No era esta la primera vez que Loach se acercaba a la Guerra civil irlandesa con guión de Laverty. Ya lo hizo en 2006 con El viento que agita la cebada, película que le valió la Palma de Oro en Cannes, y a la vez reacciones muy críticas en Gran Bretaña. Estas reacciones, declaró Loach, “parten de la derecha lunática, la ultraderecha. Si no hubieran protestado contra el filme, implicaría que habíamos fracasado. Se escandalizan y pierden los estribos en cuanto uno sugiere que el imperio británico fue brutal, opresivo y determinado a explotar al pueblo que había conquistado” (Gómez, 2006). El film se centraba en la historia de dos hermanos, interpretados por Cillian Murphy y Padraic Delaney, que se unen a la guerrilla ante los abusos de las tropas británicas. Pero el acuerdo anglo-irlandés alcanzado en 1921 provoca divisiones dentro del IRA y desemboca en un nuevo y fratricida conflicto armado; los hermanos terminan luchando en sendos bandos de la guerra civil desatada por el acuerdo. Por acabar con esta “línea bélica”, cabe añadir que en 2010 Loach quiso hacer su propia aportación militante contra la Guerra de Irak, con Route Irish, escrita por Laverty, probablemente su cinta más violenta. Su motivación fue clara: “Fue un crimen, una guerra contra las leyes internacionales, rompimos la Convención de Ginebra, torturamos… Hay quien dice que murieron un millón de personas, y que hay cuatro millones de desplazados. Y la gente que la preparó y

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organizó, sigue libre, ganando millones, o trabajando como enviados para la paz en Oriente Medio, como Tony Blair. Y como los medios de comunicación quieren hacernos creer que es algo del pasado, tenemos la obligación de perseguir a esos criminales de guerra” (MARTIN, 2010)

2.2. El Loach menos doctrinario En 2002 Loach estrenó Sweet sixteen (Felices dieciséis), una película especialmente importante porque es, junto a En un mundo libre, Buscando a Eric y La parte de los ángeles, una de sus películas menos ideológicas del periodo que analizamos. Esta cinta, escrita también por Paul Laverty, se centra en el drama de un chaval de quince años, Liam (Martin Compston), cuya principal motivación es poder ofrecer un futuro digno a su madre, a la que quedan pocos meses para salir de prisión. El abuelo de Liam y el novio de su madre se dedican al trapicheo de drogas, y el chico quiere sacar a su madre de ese mundo que tarde o temprano la devolvería a la cárcel. En este film el antagonista no es la empresa, el Estado, la policía o la Iglesia. Es un estado de cosas, que aunque remotamente se pueden asociar al mundo capitalista, tienen más que ver con la irresponsabilidad personal y con el mal individual. Sitúa la perversidad, no en un abstracto sistema político y económico, sino en el plano personal. Es Liam quien tiene que tomar decisiones -correctas o incorrectas- en primera persona ante el único tribunal de su conciencia. Su fuerza no está en la solidaridad de clase, en la lucha sindical o en la justicia social, sino en el vínculo con su madre. La única realidad social de la que realmente habla la película es la familia. Una familia que cuando “funciona” es lugar de protección y desarrollo personal, y que cuando es disfuncional, como es el caso, se convierte en destructiva. Esa vertiente humanista que recorre toda la filmografía de Loach ocupa en este caso la totalidad del film, que para un profano sería difícilmente clasificable de marxista. Ciertamente el final es desesperanzado y fatalista, pero no es un desenlace impuesto por el “sistema”, sino elegido libremente por el protagonista. En 2007 Loach vuelve a dirigir un guión de Paul Laverty sobre las mafias de trabajo temporal con inmigrantes sin papeles, En un mundo libre. Aquí, aunque la crítica al “sistema” global es evidente, adquiere un carácter tan de fondo, que la responsabilidad del mal acaba repartida entre muchas manos, incluso en las de aquellos que son víctimas del capitalismo salvaje. La protagonista, Angela (Kierston Wareing), es una polaca víctima de un despido injusto. Madre soltera, decide empezar por su cuenta con una agencia de trabajo temporal, que es el sector que ella conoce bien. Lo que comienza siendo un bien para ella y para los desempleados del barrio, acaba volviéndose en su contra y en la de los trabajadores, indignamente explotados. Aunque la culpa última es del “sistema”, ella toma en ocasiones decisiones equivocadas, e incluso moralmente reprobables, al igual que en cinta anterior. Probablemente Loach y Laverty quieran indicar que Angela se ha contagiado de la codicia capitalista, pero lo que realmente se pone de manifiesto es que en el centro de cualquier sistema están las decisiones de un individuo. “Al principio de la cinta es una víctima que, cuando decide crear una empresa, asume que el sistema la permitirá hacer mucho más dinero a costa de explotar a los que son aún más débiles que ella”, afirma Loach (Vidiella, 2008). De hecho, Rose (Juliet Ellis), la socia de Angela, toma las decisiones contrarias en ciertos momentos, por razones éticas, a pesar de compartir con ella las mismas circunstancias económicas y laborales. Además en este film vuelven a tener mucho peso las relaciones materno-filiales, que aunque

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inseparables de una coyuntura familiar socioeconómica determinada, tienen un valor ontológico propio difícilmente reducible a relaciones económicas. Tampoco los gestos de solidaridad y generosidad que vemos en el film se explican suficientemente recurriendo a una genérica complicidad de clase. Por otra parte, el padre de Ángela, un hombre de clase humilde, mantiene opiniones sobre la inmigración que para Loach son reprobables y seguramente ultraderechistas. Y él no representa ningún pensamiento “interesado”, probablemente porque Laverty le considera otro “contagiado” inconsciente del Primer Mundo. Dentro de la filmografía reciente de Loach, hay otro par de películas en las que prima especialmente la mirada positiva y esperanzada sobre el ser humano, por encima de la denuncia de alguna injusticia del capitalismo. Una de ellas es Buscando a Eric (2009), también con guion de Paul Laverty. Nos cuenta la historia de Eric, un cartero al que la vida no le puede ir peor. Vive con dos hijastros delincuentes, y hace de canguro de su hija, nacida de su primera mujer. Está hundido desde que abandonó a su primera esposa Lily. Será la mítica figura del futbolista Cantoná la que le ayude a levantar su existencia hacia la esperanza. El film tiene mucho que ver con Sueños de un seductor (Herbert Ross, 1972) y el papel que en aquella desempeñaba Humphrey Bogart como “Pepito Grillo” del protagonista, en esta es el delantero Eric Cantoná el que se aparece cual enviado del más allá para aconsejar al pobre cartero, que no por casualidad se llama también Eric. Pero si miramos el fondo de la película, esta realmente se emparenta con otras películas británicas como The Full Monty (Peter Cattaneo, 1997) o Tocando el viento (Mark Herman, 1997), cintas que exaltan el valor de la compañía de los amigos como el camino para sortear los callejones sin salida de la vida. Buscando a Eric combina tres estilos de película muy diferentes de forma arriesgada. Por un lado plantea el drama humano, tratado en un tono muy realista y que indudablemente es lo mejor del film. El actor Steve Evets da vida a Eric Bishop de una manera muy creíble y conmovedora. Es el drama de un buen hombre cuya vida se va cayendo a pedazos y que ya casi se conforma con sobrevivir. En segundo lugar está el entramado de apariciones de Cantoná, que no es más que una alegoría de un hombre -Eric Bishop- que hace cuentas consigo mismo, un alter ego, un desdoblamiento de su conciencia. Es por tanto algo mucho más onírico y metafórico, y algo separado del realismo verista anterior. Por último, el desenlace tiene mucho de capriano, e incluso de surrealista o de realismo mágico. Esta parte es las más parecida a las citadas Tocando el viento o The Full Monty. Es la parte más alejada del realismo y de la verosimilitud, y también del cine ideológico. La película parte de la base de que el deseo de felicidad puede ser reanimado en cualquier momento, por mucho escepticismo que haya encima. “¿Cuándo fue la última vez que fuiste feliz?” Es la pregunta con la que empieza el proceso de transformación de nuestro protagonista, a la que sigue: “A ti ¿quién te cuida?” La respuesta que propone Cantoná es muy jugosa: “Mírate a través de la mirada de alguien que te quiera incondicionalmente”. El personaje de Eric sólo es capaz de tomar decisiones difíciles cuando una voz amiga le dice reiteradamente: “Tú si puedes”. Aunque el boceto que dibuja de la policía es excesivamente brutal, lo cierto es que esta película respira por su falta de ideología, y es mucho más empática y emotiva que los films de Ken Loach citados en el apartado anterior. La última película de sesgo humanista es La parte de los ángeles (2012), premiada en los festivales internacionales de Cannes y San Sebastián. Otra vez de la mano de Paul Laverty nos brinda una historia humana de redención que deja de lado sus obsesiones marxistas y se centra en las vicisitudes de los más desfavorecidos, que luchan para salir adelante en la vida de la mejor forma posible. En este caso los protagonistas no son los parados, ni los obreros, ni los inmigrantes,… sino los delincuentes obligados a trabajos sociales en conmutación por su

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pena. El protagonista es Robbie (Paul Brannigan), un tipo pendenciero y de mala vida que desea reconducir su existencia al enterarse de que va a ser padre. Le acompañan Rhino, Albert y Mo, unos perdedores que también tratan de navegar hacia mejor puerto. El encargado judicial del grupo, Harry (John Henshaw) es como un padre para ellos, y especialmente para Robbie, al que va a ayudar mucho más allá de sus obligaciones legales. La parte de los ángeles está atravesada de un cierto tono cómico, que se agradece, y que compensa la violencia de algunas imágenes y la dureza de determinadas situaciones. En realidad, el film es como una versión social y posmoderna de Los miserables: trata de un delincuente que, agradecido por las segundas oportunidades que en este caso Harry y Leonia, su novia, le dan, se jura a sí mismo no volver a hacer daño a nadie, y dar a su hijo y a Leonia una vida digna. Como el Jean Valjean de Victor Hugo, también a Robbie le van a perseguir quienes no quieren que su vida cambie y que ni siquiera están dispuestos a creer en ello. La película ofrece una mirada muy positiva sobre la capacidad del ser humano de reconstruirse cuando se siente acogido, y cuando comprende que la vida le da más de lo que merece. Además propone la paternidad como camino de maduración. Se trata por tanto de una cinta en la que prevalece la esperanza de una redención posible, una película que exalta los vínculos profundos entre las personas y la responsabilidad de unos sobre otros, más allá de respuestas del “sistema”.

3. Conclusión Como resultado de esta exploración de la filmografía de Ken Loach en el presente siglo, cabe concluir que, por un lado, el cineasta no ha variado ni un ápice sus postulados radicales ideológicos. Su posición “antisistema”, y por tanto revolucionaria, no sólo no se ha suavizado sino que incluso se puede afirmar que se ha radicalizado con la crisis económica. Como declaró en el citado acto del Hotel Excelsior de Venecia: “El rojo sigue siendo mi color, hoy más que nunca”. Por otro lado, nunca ha abandonado una vertiente humanista (¿cristiana?) que se ha hecho presente de forma irregular. De las diez películas analizadas, sólo tres se pueden considerar “no interesadas” (Sweet sixteen, Buscando a Eric y La parte de los ángeles); otra está a medio camino entre el drama personal y la crítica política (En un mundo libre); las seis restantes se pueden considerar de pura militancia ideológica. Por otra parte, si nos fijamos en las fechas de producción, no se puede hablar de una evolución del marxismo al humanismo, ya que están entremezcladas. Por tanto, podemos afirmar que esta ambivalencia forma parte de toda su filmografía sin que se detecte un arco de transformación hacia concepciones más integradoras. n

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Autor / Author

GRANADOS, DCJM, José Pontificio Istituto Giovanni Paolo II per studi su matrimonio e famiglia, Università Lateranense. Roma (Italia) granados@istitutogp2.it

Recibido / Received

8 de junio de 2015

Aceptado / Acepted

12 de junio de 2015

Páginas / Pages

De la 49 a la 60

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2386-2912

El método sacramental: hacia una gnoseología litúrgica The sacramental method: to a liturgical gnoseology Los sacramentos no son solo una parcela concreta del estudio teológico, sino primeramente un lugar de acceso al misterio revelado. Se puede hablar así de un método sacramental, cuyos rasgos principales son: toma inicio de la situación encarnada del hombre a la luz del encuentro con el Resucitado; conoce en la medida en que recorre narrativamente la historia abierta por Jesús; asume siempre un punto de vista relacional, comunitario, para conocer su objeto. Este método sacramental, al incluir en sí la creación desde sus orígenes, ilumina también el esfuerzo filosófico por comprender el mundo y la historia. De este modo encuentra además la clave para una propuesta del evangelio que sea comprensible por la cultura contemporánea, pobre en símbolos. #sacramento #epistemología #corporalidad #secularización #narratividad The sacraments are not just a narrow area of theological study, but first and foremost a place of access to the revealed Mystery. One can thus speak of a sacramental method whose main features include, first, to take account of the human condition in light of the encounter with the Risen One; second, to achieve knowledge in as much as it narratively travels through the history laid open by Jesus; and third, to take on a relational, communitarian perspective that makes it possible to know its object. This sacramental approach that includes Creation from its origins also sheds light on the philosophical effort to understand the world and history. This approach enables the discovery of the key for an evangelical proposal that can be understood by our contemporary culture, impoverished as it is in its appreciation of symbols. #sacrament #epistemology #corporeality #secularization #narrative

l tratado de los sacramentos está entre los últimos que suele abordar la teología. Primero hay que hablar del hombre creado por Dios y constituido en su favor, de su caída, de su lento acostumbrarse a la venida de Cristo, de la encarnación y redención de Jesús, que presenta

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

GRANADOS, DCJM, José “El método sacramental: hacia una gnoseología litúrgica” Relectiones. 2015, nº2, pp. 49-60.

ante sí a su Iglesia como Cuerpo y Esposa. Solo entonces se llega a los signos salvíficos que comunican la gracia: ellos prolongan en el hombre la vida de Jesús, le asocian a su Iglesia, le permiten participar en su obra para que, configurado a Él, se disponga a la salvación eterna. Este orden es acertado porque la teología, como enseña Ireneo de Lyon, consiste en indagar la cadencia de la historia salvífica (Cfr. San Ireneo de Lyon, 163-165). Y así, los sacramentos prosiguen la obra de Jesús: nos injertan en su movimiento vital, para conformarnos de este modo al misterio que Él ha actuado, a lo largo de su gran viaje del Padre al Padre. Por eso, después de los sacramentos, en la secuencia clásica medieval, quedaba solo tratar de las verdades últimas. Este es el orden que siguen las Sentencias de Pedro Lombardo y al que se amoldarán sus comentaristas. Ahora bien, a más de como parcelas del saber teológico, los sacramentos pueden considerarse como lugares de experiencia de Cristo. Y en este caso pasan, paradójicamente, a ocupar un papel propedéutico, introductorio. En efecto, ellos son el primer ámbito en que se saborea el misterio: donde el creyente escucha la palabra, donde toca la presencia y vibra con la gloria del Resucitado. Aquí nace, pues, la teología: a partir de la experiencia viva del encuentro con el Señor glorioso, que abrió el entendimiento a los discípulos para que pudieran descifrar la Escritura (Lc 24, 45). Las puertas del misterio, se ha dicho con razón, solo se abren desde dentro (Cfr. Jüngel, 2006: 30); y es justamente allí, en el interior del misterio, donde los sacramentos nos sitúan, para permitirnos gustarlo. En suma, los sacramentos no son solo una región más de la teología, que ésta debe explorar. Antes que nada son ventanas de acceso a todo el misterio: ofrecen la luz bajo la cual mirarlo, el mapa para explorarlo, la gramática con que pronunciarlo. Ya la estructura de las Sentencias de Pedro Lombardo, que tanto influjo tendrán sobre el Medioevo, refleja esta conclusión. El Maestro sigue a San Agustín, que había dividido en dos toda enseñanza: la doctrina versa, por un lado, sobre las “realidades”; por otro, sobre los “signos” que nos hablan de ellas1. Lombardo dedica tres libros a explorar las realidades: Dios, el hombre, Cristo. El cuarto tomo se reserva a los signos, es decir, al lenguaje en que esas realidades salvíficas pueden ser comprendidas: son los sacramentos2.En rigor, por tanto, no corresponden a una materia tratada, sino al lenguaje para entender toda materia teológica. Solo en un segundo momento llegan a ser objeto de estudio directo. Es lógico, entonces, que los sacramentos no se queden encerrados en la parcela de los siete ritos salvíficos, sino que su presencia se extienda a todos los tratados teológicos. Se ha propuesto, a este respecto, que la teología sea siempre teología litúrgica, sacramental3. Se interpreta así en sentido fuerte el antiguo adagio “lex orandi, lex credendi”: la lex credendi, la doctrina, es la luz que emana del fuego de una experiencia sacramental (lex orandi); y transmite, en toda claridad que alumbra, el calor de donde ha sido prendida (Cfr. De Clerck, 1978: 193-212). Para probar este corolario será preciso, en primer lugar, mostrar que el sacramento es, desde 1/ “Omnis doctrina uel rerum est uel signorum, sed res per signa discuntur” (Cf. San Agustín, CCL 32) 7. 2/ Cf. Pedro Lombardo, Libri IV Sententiarum, IV, Prol. (ed. Quaracchi, 745): “His tractatis quae ad doctrinam rerum pertinent, quibus fruendum est, et quibus utendum est, et quae fruuntur et utuntur, ad doctrinam signorum accedamus”. 3/ Cf. G. Joris, “Liturgy as Theological Norm: Getting Acquainted with ‘Liturgical Theology’ “, Neue Zeitschrift für Systematische Theologie und Religionsphilosophie 52 (2010) 155-176, quien señala, como representantes de esta corriente a Alexander Schmemann, Aidan Kavanagh y David W. Fagerberg; puede verse, también, A. Houssiau, “La liturgie, lieu privilegié de la théologie sacramentaire”, Questions liturgiques 54 (1973) 7-12.

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la Pascua, el lugar originario del encuentro con Cristo (1). Acto seguido deduciremos los axiomas vertebrales de la lógica sacramental (2), que se mostrarán útiles, no solo para conocer el misterio revelado, sino también para descifrar el sentido de la vida humana (3). Surgirá de aquí una propuesta para la evangelización de nuestra cultura postmoderna, ayuna de símbolos (4).

1. Los sacramentos, ámbito originario del encuentro con Cristo Ya en la Biblia la liturgia se desvela como lugar primario de acceso a la vida y obra de Jesús. En efecto, antes de que el Nuevo Testamento nos hable sobre los sacramentos, en él se nos habla desde los sacramentos, y singularmente desde la Eucaristía. El vínculo entre rito eucarístico y encuentro con Jesús aparece ya en los relatos de la resurrección. Pensemos, por ejemplo, en la escena de Emaús, que concluye al desaparecer el Resucitado cuando la fracción del pan, clara alusión eucarística (Cfr. Aletti, 1987: 305-320). También está escrita en clave sacramental la aparición a la Magdalena (Jn 20, 11-18): se trata de “tocar” a Jesús, en movimiento que se completa cuando la aparición a Tomás (Jn 20, 2429)4. Y más tarde los apóstoles basarán su autoridad como testigos de Cristo sobre un hecho sacramental: han “bebido y comido con Él después de su resurrección de entre los muertos” (Hch 10,41). Es sabido que las primeras confesiones de fe, como las que nos transmite Pablo, maduraron en humus litúrgico. Es más, se va abriendo con fuerza la hipótesis de que todo el Nuevo Testamento se escribió desde la liturgia y, por tanto, desde ella hay que leerlo. Los sacramentos, singularmente la Eucaristía, son el ambiente en que la comunidad reunida experimenta la presencia de Cristo y le confiesa como Kyrios, como Señor resucitado todopoderoso. La palabra de la fe no se transmitiría sin este ámbito, igual que no sonaría la voz sin el aire vibrante. Pensemos en Pablo: los Hechos de los Apóstoles nos han conservado la memoria de una liturgia que se prolongó entrada la noche, con larga homilía, y concluyó con la fracción del pan (Hch 20, 7-12), (Cfr. Heil, 2011a). Estando ausente el Apóstol, el lugar de su discurso lo ocuparía la lectura de sus epístolas, que de alguna forma lo hacían presente entre los fieles. De ahí que la carta a los Corintios abra con un saludo litúrgico; y que sus versos finales recuerden varios rasgos del inicio de la Eucaristía (Cfr. Bornkamm, 1958: 113-132). Efesios, por su parte, nos presenta a la Iglesia como comunidad de culto: es allí donde Ella se abre el misterio de Dios en Cristo, del que vive (Cfr. Mussner, 1967: 253-267). La cosa resuena también en otros escritos del Nuevo Testamento. La carta a los Hebreos es la homilía para una celebración (Cfr. Heil, 2011b). Juan escribe su Apocalipsis un domingo, ligando así su experiencia de Cristo al culto eclesial donde se aparece como “el viviente” (King, 2014: 33-49). No falta quien sostenga que los mismos cuatro evangelios se han escrito para ser leídos en la liturgia, y que este contexto explica elementos importantes de su estructura (Cfr. Farkasfalvy, 2010: 63-87). Pues en ellos Jesús aparece continuamente en camino; en cada escena Él llega y, concluido el episodio, parte de nuevo: también en la liturgia es Cristo el que 4/ Cf. A. Feuillet, “La recherche du Christ dans la Nouvelle Alliance d’après la Christophanie de Jo. 20, 11-18”, en Id., L’homme devant Dieu. Mélanges offerts au Père Henri de Lubac (Aubier, Paris 1963) 93-112: “les deux narrations évangéliques [la aparición a la Magdalena en Jn 20 y a los de Emaús en Lc 24] ne sont pas seulement parallèles quant au déroulement des événements; elles s’éclairent mutuellement et sont orientées l’une e l’autre vers l’Église et la liturgie sacramentaire” (110).

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viene, quien continuamente se acerca a los suyos para salvarlos y se marcha luego enviándolos en misión. De todo esto es dado deducir: los sacramentos contienen el lenguaje en que se comunica el Evangelio, como experiencia del encuentro con el Resucitado. Su primera función, por tanto, no es ser vistos, sino enseñarnos a ver; y también: a escuchar, tocar, gustar. Hay en ellos, digamos, una cierta humildad, la transparencia propia de la luz discreta. De este modo, por otra parte, difunden su influjo a todo el conocimiento teológico. La teología, mientras esté unida a los sacramentos, nunca será teoría abstracta, sino arraigada en el cuerpo, en la acción comunitaria, en la vivencia de la historia salvífica. Tratemos de profundizar en estos rasgos.

2. Rasgos del método sacramental Los sacramentos, con centro en la Eucaristía, son el lugar en que la resurrección de Jesús se experimenta en la vida cristiana; son la Pascua en cuanto se nos permite entrar en ella y participar de ella. Por eso, establecen la atalaya desde donde se tiende la mirada teológica sobre el misterio. Así San Pablo, tras quedar deslumbrado por la luz y escuchar la voz de Cristo en la vía de Damasco, recibe el bautismo, y recobra la vista para proclamar el Evangelio (Cfr. He 9, 17-18; 22,17). ¿Qué rasgos salientes describen la experiencia sacramental, centrada en la Eucaristía, sacramento raíz de donde brotan los otros? En primer lugar, en ella se abraza a la persona entera, en su concreta condición encarnada: “esto es mi cuerpo”. Se trata, además, de introducirnos en una historia, de transmitirnos un relato: la memoria de la vida de Jesús y el anticipo de su plenitud. Todo esto sucede, en tercer lugar, en un ámbito comunitario, donde la persona se abre a una red de relaciones que la acogen, sostienen, acompañan (Cfr. Granados, 2010: 292-308). En suma, percibir el misterio sacramentalmente es percibirlo desde nuestra condición encarnada, mientras caminamos en la historia, a partir de una mirada común. Añadamos un último rasgo: esta experiencia no es solo un encuentro con Cristo en la fe, sino que tiene cabida para acoger en ella todo lo humano; el método sacramental se convierte, de este modo, en método de comprensión de lo real. Pasemos ahora brevemente revista a estos rasgos.

2.1. El sacramento, experiencia en la carne En primer lugar, notemos que el encuentro con el Cristo pascual se realiza en la carne: el centro es el cuerpo resucitado de Jesús. Los relatos evangélicos de la resurrección giran en torno a experiencias corporales: comer, beber, tocar el cuerpo de Cristo para verificar su consistencia. Jesús no es un fantasma: se sitúa realmente entre las cosas y posee una historia concreta, con memorias vivas y proyección de futuro. Se le puede dar a comer pescado, se puede meter la mano en su herida; va y viene de un sitio a otro con propósitos determinados, mezclándose en los eventos del mundo. El sacramento conserva esta estructura, al girar en torno a cosas tangibles: el pan y el vino que se convierten en cuerpo y sangre. El resto de la economía sacramental prolongará esta lógica: agua derramada, aceite que unge, manos que cubren la cabeza...La materia rememora y actualiza la presencia en la vida cristiana del cuerpo resucitado de Jesús. El método teológico, precisamente porque es sacramental, conservará siempre este arraigo

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en el cuerpo. Su conocimiento no se logra por abstracción de la carne, sino por ahondamiento en las relaciones a que esta nos abre. Quien piensa desde el cuerpo piensa desde el encuentro concreto con la realidad y con los otros. La reflexión teológica, cuando sucede en la carne, no inicia nunca a partir del sujeto aislado, sino desde una novedad que nos sale al encuentro, que nos es donada. De ahí el nexo entre el pensamiento y la gratitud, que señalara Hannah Arendt, usando un juego de palabras: denken (pensar) esdanken (agradecer) (Cfr. Arent, 1978: 150, 181 –sobre el pensamiento de Heidegger). Además, quien piensa desde el cuerpo piensa desde la alteridad, pues la carne es frontera del encuentro con lo diferente. En la carne, el pensamiento puede participar del punto de vista del otro, conocido por connaturalidad, por participación corporal. De este modo es capaz de hacerse mirada compartida sobre el mundo.

2.2. El sacramento, experiencia narrativa A más de ser experiencia en el cuerpo, los sacramentos nos introducen siempre en una historia, con dos polos centrales. En primer lugar, se trata del encuentro con Cristo resucitado a quien se confiesa como punto definitivo de la historia, y que se hace presente en la asamblea. A la vez, este encuentro sucede en relación directa con la memoria de las palabras y gestos realizados por Jesús en su Última Cena. Esto quiere decir que en el sacramento el encuentro con el Resucitado no elimina, sino que refuerza, la memoria de su paso por la tierra: aquí se proclama la identidad, central para la confesión de fe, entre el crucificado y el glorificado. Todo discípulo que participa del sacramento es Tomás, quien llama a Jesús su Dios mientras toca las heridas abiertas (Jn 20, 28). Examinemos la vertiente del pasado: el sacramento es un recuerdo. Tal referencia a la memoria es irrenunciable. Pues, si se puede encontrar a Jesús en los sacramentos, es porque Él mismo comprendió, a través de un rito, el sentido de su vida y misión; y a través de un rito nos lo comunicó. Joseph Ratzinger ha hablado de la necesidad de una cristología espiritual, que comparta la misma experiencia de Jesús – singularmente su relación con el Padre, su oración – para poder comprenderle desde dentro (Cfr. Ratzinger, 1984). Esta tesis hay que prolongarla a la experiencia litúrgica, porque Jesús vivió en modo ritual su relación con el Padre y su misión hacia los hombres. El sacramento surge de la memoria de Jesús, que lo instituyó (“en memoria mía”); y participa así de la memoria del Maestro, cuando rememoró la salvación de Israel. Se llega de este modo a la memoria originaria, la del primer hombre, la del cosmos (agua, aceite, pan, vino) que salió de la mano de Dios. Por otro lado, la luz que viene del sacramento no procede solo de la memoria. Es una luz que, por así decir, se anticipa a nuestro presente, pues nos llega desde un tiempo futuro, donde todo está ya reconciliado y cumplido: el tiempo de Jesús resucitado. La reflexión sacramental descubre lo real lleno de semillas fecundas, a la luz de su fruto consumado en Cristo. Nos dona la actitud para captar lo prometedor de cada evento y de cada cosa. En conclusión, el sacramento nos da un saber que tiene forma de relato; que posee un ritmo propio, como el de la música y solo puede comprenderlo quien camina en el tiempo. No extraña, por eso, que la mirada sacramental, a partir de su concentración en Cristo, se haya expandido a toda la historia de la salvación, constituyendo un eje para leer el rumbo de los siglos. Según Hugo de San Víctor, autor del primer tratado sistemático sobre los sacramentos (De sacramentis christianae fidei), Dios no ha dejado ningún momento de la historia sin ellos. La teología moderna profundiza en esta idea, usando el término “sacramento” para iluminar la experiencia cósmica del hombre y su condición histórica (Ratzinger, 2008: 215-233).

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2.3. El sacramento, apertura relacional a Dios y a los hombres Recordemos la definición clásica del sacramento como signo de la gracia: el signo es flecha que apunta más allá. Pues bien, la dirección de la flecha, su vector, no se mueve hacia una lejanía abstracta, que se aparta de la materia. Al contrario, al ser signo encarnado, el sacramento nos proyecta siempre de un cuerpo a otro cuerpo: el cuerpo del niño apunta a los padres y el del hombre se encamina hacia el de la mujer. De este modo es propio del sacramento albergar una relación, un vínculo entre personas; el método sacramental mira siempre desde la comunión, adopta una perspectiva dual. La primera presencia que desvela el sacramento es la de Cristo, que irrumpe en nuestra soledad para dilatarla. De este modo aprendemos un modo de mirar desde el otro y hacia el otro. La mirada sacramental es la mirada común del amor, que toma un nuevo punto de vista sobre todas las cosas. El ámbito corporal que el sacramento crea y en el que nos invita a entrar, es un ámbito formado por personas; la historia que inaugura el sacramento y que nos invita a recorrer, avanza de generación en generación. De este modo el punto de vista del sacramento resulta idóneo para contemplar a un Dios que se ha revelado como amor, como comunión trinitaria.

2.4. Desde el sacramento, a la raíz de lo humano Añadamos un último punto, que atraviesa los tres anteriores. Es claro que la luz del sacramento nace del encuentro con Cristo. Se aprende allí una nueva forma de mirar, a partir de la presencia de Jesús, entrando en su cuerpo y recorriendo su historia. Ahora bien, el sacramento no nos da solo la clave para entender los misterios de la fe. Su lógica misma nos conduce a una mirada nueva sobre todo lo creado, asumido por Jesús en su rito. En él se descubre la verdadera forma de contemplar al mundo y al hombre: a partir de una presencia encarnada; en el fluir de una historia; dentro de la comunión interpersonal que nos acompaña desde que llegamos al mundo y que constituye nuestra plenitud definitiva. El método sacramental es el adecuado para responder a las grandes preguntas sobre el sentido de la ruta humana y sobre el horizonte de la vida en común. Nos interesa ahora detenernos en este último punto. Dado que la mirada sacramental se entrelaza con nuestra presencia en el mundo y entre los hombres, entrará en relación directa con las formas culturales de cada época. Estudiar los sacramentos significa conocer los símbolos, los relatos, los ámbitos en que viven los hombres e iluminarlos a partir de Jesús. Esta operación es delicada en nuestra situación postmoderna, que se caracteriza por una deflación del simbolismo.

3. El método sacramental en una cultura ayuna de símbolos Nuestra mirada sobre el mundo es muy distinta a la de la antigüedad. Entonces tenían todas las cosas, para el hombre y en sí mismas, un sentido: eran sílabas o palabras del gran lenguaje cósmico. Sonaba en el universo el “plectro sabiamente meneado” por el Creador, de que habla Fray Luis, ante cuya armonía exclama el Sabio: “todas las cosas son de dos en dos, una frente a otra, no ha creado nada imperfecto. Una cosa confirma la excelencia de otra, ¿quién puede cansarse de contemplar su gloria?” (Eclo 42, 24-25).

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El hombre moderno, por el contrario, entiende que hay lenguaje solo donde hay mente humana. La materia, en sí, se rige por fórmulas abstractas, que nada indican al hombre sobre cómo gobernar su vida. Privadas las cosas de orden en el todo, sin bondad ni maldad propias, nada impide al hombre imponerles la lógica que prefiera. Prevalece la utilidad de los entes, por encima de su puesto en la sinfonía del cosmos. Si esta forma de pensar hace más cómoda la vida, trae consigo varias dificultades. La existencia humana, al ser extraña al mundo que nos rodea, pierde capacidad de asombro: la vida es proyección de las propias ideas, en ella cabe encontrar solo lo que cada uno ha puesto, como cuando soñamos. Tal limitación de horizontes produce claustrofobia. Si el hombre antiguo vivía en el temor a los milagros con que los dioses podían siempre castigarle, el moderno, dice Chesterton, está sujeto a un temor más grande: que no pueda suceder ningún milagro (Cfr. Chesterton, 2011: cap. X)5. Notemos que la pérdida de simbolismo se transmite, por ósmosis implacable, desde el mundo que circunda al hombre, a la textura misma de su vida. En efecto, si la natura determinista ya no alberga significados, tampoco el cuerpo humano, ni su tiempo, hablarán lenguaje alguno. A medida que hemos escrutado más la natura con las lentes de la ciencia positiva; según hemos logrado medirlo y pesarlo todo con más precisión; no solo nos hemos ido alejando del universo, que no transmite ya ningún mensaje; sino que nos hemos separado también de nosotros mismos. Veamos, con ayuda de alguna imagen, las etapas de este proceso. a) El cosmos del hombre antiguo constituía una morada llena de signos. Hablaban de una memoria y una herencia, como los viejos cuadros o los viejos muebles de la mansión de familia. Contenían pistas para caminar por la vida, igual que el nombre recibido de los padres apunta a una vocación y a un destino. Al descifrarlos, el hombre se descifraba a sí mismo, al modo como la pertenencia a un hogar determina quiénes somos y cómo afrontamos la vida. Los signos podían conocerse por connaturalidad, entrando en ellos, aceptándolos cordialmente como aceptamos el lenguaje patrio. En cuanto este hogar, como todos los hogares, se abría al misterio del Creador, podía considerarse como un gran templo: es la imagen que subyace a la mentalidad judía, que vio en el santuario de Jerusalén una miniatura del cosmos y las columnas que lo sostenían; la cultura cristiana heredará tal concepción (Cfr. Heid, 2001). b) La época moderna no rechazó todos estos símbolos pero aprendió a considerarlos desde otra atalaya. La revolución científica y tecnológica pretendió mirar al universo como una región homogénea, de movimientos precisos regidos por leyes determinables. En ellos no intervenía ninguna fuerza consciente y libre, pues las leyes mecánicas estaban ya trazadas de antemano: el hombre solo podía observar el universo desde fuera. La natura, lejos de recordar a un hogar, se parecía más bien a un jeroglífico o, acaso, a un laberinto. El laberinto es un lugar colmado de símbolos que es preciso descifrar para poder hallar la salida sin quedar atrapados. Si los símbolos del hogar se desvelan a quien lo habita, los del laberinto se dominan solo desde fuera, a vista de pájaro. Por eso, una vez que el hombre ha salido del laberinto y es capaz de descifrar todos sus trucos; una vez que ha alcanzado esa “theory of everything” (una teoría unificante que lo explique todo); al final de su esfuerzo sentirá, como decía Wittgenstein, que los problemas que afectan a la vida no han sido siquiera rozados (Cfr. Wittgenstein, 2005: 186)6. 5/ “The first was the old fear that any miracle might happen, the second the more hopeless modern fear that no miracle can ever happen” (Chesterton, 2011: cap. X). 6/ “Wir fühlen, dass selbst, wenn alle möglichen philosophischen Fragen beantwortet sind, unserer Lebensprobleme noch gar nicht berührt sind” (Wittgenstein, 2005: 186, prop. 6, 52). GRANADOS, DCJM, José “El método sacramental: hacia una gnoseología litúrgica” Relectiones. 2015, nº2, pp. 49-60.

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c) Tal operación de fuga, sin embargo, resulta imposible. Escapar al laberinto solo puede hacerse escapando a sí mismo, cayendo en un laberinto peor, porque privado totalmente de signos. Un cuento de Borges recoge este tercer paso, reflejando cuán desnortado vive el hombre moderno (Cfr. Borges, 1974: 607). Un rey de Babilonia había construido un laberinto lleno de enredos e invitó a uno de sus huéspedes, monarca de Arabia, a adentrarse en sus muros, pensando burlarse de su simplicidad. Este no logra salir, teme por su vida, escapa finalmente de milagro, sudoroso, tras invocar a Dios, y jura en silencio vengarse: si la ocasión se da, dice al rey ilustrado, te llevaré a mi tierra, donde hay un laberinto mucho mejor que este. La fortuna sonrió al de Arabia quien, tras regresar a su país, conquistó las tierras vecinas hasta hacer prisionero al babilonio y llevarlo a su país. Lo montó entonces a la grupa de un camello y se adentró por tres días en el desierto. Allí abandonó al extranjero: intenta salir de este laberinto, en que no hay muros, ni escondrijos, ni puertas... el laberinto de Dios. Recapitulando la imagen: el hombre que vive en una morada sabe que solo se descifra a sí mismo a partir de los signos que le rodean. En el laberinto, sin embargo, el signo se ve como oprimente, como realidad de la que el hombre quiere liberarse, desenredándose de la maraña en que se encuentra atrapado. Del laberinto de signos engañosos que proponía la Modernidad, hemos escapado al laberinto del desierto. El cuerpo del hombre, último refugio de significado de la naturaleza, ha perdido su significación, como manifiestan las ideologías de género; e igualmente el tiempo del hombre, fragmentado en instantes fugaces. Desaparece entonces el espejismo de que será posible algún día descifrar el misterio de la vida y encontrar su fórmula; vivimos en un laberinto-desierto y sin fronteras. La situación nos invita a fijarnos en el cuerpo y tiempo del hombre, como último refugio del simbolismo del mundo y ocasión última para recuperar su mensaje. Retornando a la imagen: el desierto es infinito; no se puede salir de él recorriendo grandes distancias. Queda solo buscar otro sentido de marcha, excavando en sus entrañas. ¿Es esto posible? Se trata de cambiar de punto de vista: los signos, mirados desde fuera, como jeroglífico que descifrar, terminan vaciándose de contenido; solo contemplados desde dentro, como cifras de la propia identidad, podrían recuperar su lenguaje. Ciertamente, no puede regresarse a la visión pre-moderna de un mundo que, desde sí mismo, se manifiesta como lugar ordenado, en que cada cosa tiene su puesto. La revolución científica hizo imposible la mirada ingenua que discierne los “reinos” de la naturaleza. Solo a partir de la experiencia humana es posible ahora volver a colonizar de símbolos el mundo. Pues bien, la modernidad ha fracasado en esta tarea porque ha supuesto que el modo humano de conocer era el de la mente aislada, incontaminada de materia. Pero si se toma la experiencia en toda su amplitud, se sabe que ésta incluye la corporalidad y, con ella, la presencia del hombre al universo material. Nuestra condición encarnada nos ofrece un punto de vista comprometido con el cosmos, desde el que es posible, de nuevo, descubrir el simbolismo intrínseco de las cosas (Cfr. Marcel, 1940: 19-54). Precisamente el método sacramental nos indica esta vía. El cuerpo, como receptividad originaria de la persona, contiene signos que se desvelan como signos interpersonales, porque nos ligan a otras historias a las que pertenecemos y que generamos. El cuerpo, especialmente a través de las experiencias de la familia, surge así como primer lugar de instalación y participación en el mundo. Aceptar la carne como ámbito primero de significados es abrir la puerta a un conocimiento connatural, interno a las cosas, que se arriesga en un encuentro y que recorre una historia. En suma, desde la mirada sacramental cristiana se abre una vía para profundizar en la mirada plenamente humana sobre lo real, que nos saque del déficit de símbolos en que vivimos.

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4. Método sacramental y anuncio del evangelio en la edad secular Hemos establecido que el método adecuado de conocimiento teológico es el método sacramental; y que un enfoque sacramental análogo es también necesario para conocer la vida humana, su lugar en el mundo y su rumbo en la historia. Precisamente la conjunción de ambas miradas sacramentales se hace necesaria para proponer el cristianismo en nuestra época. El método sacramental es el método de la evangelización. Para entender esto a fondo es preciso analizar, siquiera someramente, las características de nuestra edad secular. Veremos que, aun siendo verdad que los sacramentos han entrado en crisis por la secularización, es cierta también, y más interesante, la deducción contraria: la pérdida del sentido simbólico de nuestra cultura ha provocado el déficit de fe. Por eso, solo si se recobra el método sacramental, como método propio de la fe y de la razón, puede plantearse la cuestión de Dios en términos a la vez significativos para nuestro tiempo y connaturales a la propuesta cristiana.

4.1. La Edad secular El filósofo canadiense Charles Taylor ha descrito los rasgos principales de la secularización en su obra The Secular Age, donde distingue tres sentidos del término (Cfr. Taylor, 2007). En un primer sentido de la palabra, “secularización” significa que Dios está ausente de la plaza pública: de la política, de las ciencias, de la tecnología. Tal exclusión se llega a exigir como hipótesis necesaria para la convivencia. Uno puede, si quiere, creer en Dios y practicar su fe, pero sin albergar pretensiones de que esa fe modifique la vida común. En todos los ámbitos públicos, aunque uno sea creyente, debe obrar como si Dios no existiera. En un segundo sentido de la palabra, la “secularización” implica que Dios está ausente porque la gente practica menos la religión, acude menos a la iglesia, decae su interés en los ritos. Se trata del sentido más obvio del término, pero también del menos extendido: en ciertas partes del mundo se observa un revival de lo religioso. En todo caso tal acepción es, de acuerdo con el análisis de Taylor, la menos relevante. Pues, aunque crezca la práctica religiosa, aunque se supere esta secularización, seguirá presente la secularización en el primer sentido: la exclusión de Dios del ámbito público y de la percepción del cosmos. Es decir, este revival de lo religioso, si deja sin trasformar la primera noción de lo secular, se torna de poco peso. Dios estará presente, pero no contará para la vida común. La cosa se agrava, pues existe un sentido tercero de secularización, que seguiría inalterado aun cuando los otros dos se superaran. Hoy la fe se concibe como un nivel secundario de lo real, algo que se escoge y se puede rechazar, y que no se encuentra en esos cimientos incuestionables del edificio de la vida. La fe ya no está entre las realidades fundantes, sino entre las realidades fundadas. Ahora bien, la fe está llamada a significar, para el cristiano, no una opción más que puede o no tomarse, sino lo más radical de la constitución de la persona, aquello que no se puede negar sin negarse a uno mismo. ¿Es esto hoy posible, toda vez que vivimos según los presupuestos de una fe opcional?

GRANADOS, DCJM, José “El método sacramental: hacia una gnoseología litúrgica” Relectiones. 2015, nº2, pp. 49-60.

4.2. Los sacramentos, método evangelizador en la edad secular Puede decirse, entonces, que la secularización toca, no tanto la cuestión de si creer o no, sino más exactamente: a) la pregunta por la exterioridad de la fe, es decir, por su irradiación en el mundo interpersonal y en el ambiente natural del hombre; b) la pregunta por la radicalidad de la fe, es decir, por su capacidad de pertenecer a las realidades experienciales básicas de la vida humana. Según esto, toda vuelta a la religión que sea una fuga en la interioridad es solo una forma aneja a la secularización; se trata de la religión que una sociedad secularizada promueve. Los fenómenos de revival de lo religioso podrían entenderse, desde este punto de vista, y paradójicamente, como una prolongación de la pérdida de lo sagrado propia del tiempo moderno. Nótese, además, que no se trata aquí solo de la cuestión sobre Dios, sino más en general de la cuestión sobre el sentido de la vida y de la historia; sobre el fundamento último de lo verdadero y de lo bueno. En nuestra cultura todas estas magnitudes de la vida del hombre quedan recluidas en la subjetividad personal y pasan a ser secundarias, sin peso en las decisiones públicas. Pues bien, los sacramentos son esenciales para iluminar el punto a): ellos nos dicen que la fe no se juega en el convencimiento subjetivo de una verdad privada, sea opinión o sentimiento, sino en acciones comunes que tocan el cuerpo y tiempo del hombre. Recordemos que la liturgia cristiana asumió desde sus orígenes elementos del culto al emperador, testimoniando así las pretensiones de la nueva religión: tener consecuencias políticas, transformar la plaza pública (Cfr. Peterson, 1935). De esta forma los sacramentos aclaran también el punto b): si la fe es sacramental, entonces se sitúa en la estructura encarnada de nuestra pertenencia a la comunidad y al mundo que nos rodea; es decir, en un nivel de la vida más profundo que los juicios que formamos y las elecciones por las que nos decidimos. La fe no es solo fruto del querer y conocer humano, sino antes que nada lo precede, lo genera, lo sostiene. Nace así una idea más amplia de libertad y conocimiento, que serán siempre libertad y conocimiento encarnados (y situados, por tanto, en un ambiente) y relacionales (generados en comunión y orientados hacia ella).

Conclusión: un método sacramental para ahondar en el misterio de la fe, redescubrir lo humano y proponeral mundo el anuncio de Dios Los sacramentos nos han aparecido, no solo como parcela concreta que la teología ha de iluminar, sino como método para introducirse en el misterio. Se trata de modos de conocer que parten de la condición encarnada del hombre y asumen un carácter narrativo y relacional. Conocer el misterio de lo divino y lo humano solo es posible a través de un encuentro que abraza a toda la persona e invita a recorrer una ruta. “La fe ve”, ha dicho el Papa Francisco, “en la medida en que camina” (Lumen Fidei, 9), añadiendo que la fe tiene rasgos sacramentales (Lumen Fidei, 40), (Cfr. Granados, 2014). Estudiar los sacramentos significa presentar desde su luz propia la doctrina cristiana, que brota siempre de una experiencia y custodia su integridad. Es doctrina

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encarnada, porque nace del encuentro con la Palabra hecha carne; y doctrina “pneumática”, porque nos comunica el ritmo con que vivir bajo la acción dinámica del Espíritu (Pneuma). A su vez, el conocimiento filosófico también puede enriquecerse desde esta intuición cultivada por la teología. Los sacramentos no son solo modos de conocer propios del creyente, sino que incluyen en sí, por estar arraigados en la realidad creada, el modo humano adecuado de explorar lo real. Al hombre, cuerpo y alma, no le bastan ideas puras, sino que necesita palabras que suenen, signos que se manifiesten en modo sensible, dejándose oír, tocar, gustar. Del cogito cartesiano es preciso volver a un cogito en la carne y en la historia. El sacramento, como encuentro corporal que se abre a la comunión, e invita a recorrer un camino, resulta ser el ámbito idóneo para conocer en unidad todos los aspectos de la vida humana y de la historia del mundo. Finalmente, el método sacramental, en cuanto permite el acceso, sea al misterio de la fe, sea al conocimiento creatural del hombre, es el adecuado para anunciar el evangelio a la cultura. Un conocido teólogo del siglo pasado avisó: el cristiano del futuro será místico o no será (Cfr. Rahner, 1966: 326-342 y 335). Tal intuición debe concretarse, evitando que el misticismo se entienda como espiritualización de la conciencia aislada; pues el misterio se ha encarnado en el mundo concreto, hecho de relaciones y relatos. Y, por tanto, conviene mejor decir: el cristianismo del futuro, será sacramental, o no será. n

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Autor / Author

DOBRE, Catalina Elena Universidad Anahuac México Norte (México) katalina.elena@yahoo.com.mx

Recibido / Received

24 de febrero de 2015

Aceptado / Acepted

20 de mayo de 2015

Páginas / Pages

De la 61 a la 76

ISSN / ISSN

2386-2912

Comunidad y escritura alrededor de la Bildung. El valor de la mujer en el pensamiento de Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher Community and writing around the Bildung. Value of women in Friedrich Schlegel and Friedrich Schleiermacher’s thought El presente trabajo muestra, en el contexto del romanticismo alemán, el aporte de la mujer para el desarrollo de la cultura, por un lado y, por otro, cómo la implicación de las mujeres en la escritura mediante su educación y la inteligencia, inspiraron a dos filósofos de la época: Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher. Para ambos la presencia femenina representó una fuente de inspiración para sus obras y, en el caso de Schleiermacher para el desarrollo de sus ideas éticas. Los dos reconocieron el valor de la mujer como fundamental para el hombre, ya que mediante la mujer, el hombre puede encontrar su redención. La mujer es también, para ambos, un ser capaz de valer por sí misma, pero también capaz de crear comunidades de amor (amistad/ matrimonio). #mujer #romanticismo #Schleiermacher

#formación

#amor

#comunidad

#Bildung

#Schlegel

This article shows, in the context of German romanticism, the contribution of women to the development of culture, on the one hand and, on the other, how the involvement of women in writing through their education and intelligence, inspired several thinkers of the time, especially two philosophers: Friedrich Schlegel and Friedrich Schleiermacher. For both the female presence was a source of inspiration for their works and, in the case of Schleiermacher to develop his own ethical ideas. Both recognized the value of women as essential to man, because through the woman, the man can find redemption. She is also, for both, not only able to stand on her own, but also able to create communities of love (friendship/marriage). #woman #romantics #Schleiermacher

#formation

#love

#community

#Bildung

#Schlegel

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

DOBRE, Catalina Elena “Comunidad y escritura alrededor del La Bildung. El valor de la mujer en el pensamiento de Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher”. Relectiones. 2015, nº2, pp. 61-76.

1. A modo de introducción Es difícil sintetizar en pocas páginas la época que más genialidad logró concentrar en un periodo de tiempo que se extiende entre 1781, cuando Kant publica su Crítica de la razón pura, hasta 1806, cuando Hegel publica La fenomenología del espíritu. «Son apenas veinticinco años, época en la cual han desarrollado su pensamiento Kant, Herder, Fichte, Goethe, Schiller, Schelling, los Schlegel, Schleiermacher, Novalis, Hölderlin, Hegel. Y estos, son sólo la primera fila» (Pacheco, 1995: 21). Pacheco, tiene toda la razón ya que si pensamos en una “segunda fila”, ésta se debe a un grupo de fuerza, un grupo femenino, que se crea en paralelo con estas grandes figuras que han logrado revolucionar la historia del pensamiento. Al ser relacionado más con la literatura, el romanticismo desde un punto de vista de la filosofía, ha sido bastante descuidado, esto porque la filosofía del final del siglo XVIII se piensa todavía como una etapa desarrollada entre Kant, Fichte, Schelling, llegando a su culmen con Hegel y se ignora, muchas veces, la contribución de los filósofos románticos. Aún así el romanticismo es considerado un movimiento importante cuyo fundamento central de lo representa la relación entre poesía y filosofía; es decir, una nueva forma de comprender el mundo desde adentro. Los románticos ya no confían en una estructura metafísica y en una forma de actuar controlada por una ley moral; sino que necesitan vivir desde la pasión, desde los sentimientos y desde la interioridad. La filosofía empieza a respirar un aire nuevo de esperanza mientras, poco a poco, se aleja de la razón como eje del pensamiento moderno. El final del siglo XVIII se caracteriza, desde un punto de vista filosófico, por el intento de encontrar una respuesta al planteamiento kantiano con la intención de buscar «la armonía entre la libertad (ahora sólo subjetiva) y la realidad histórica» (Flamarique, 1999: 18) y en lo más posible de abandonar la confianza que se tenía en la razón. Dicho de otro modo, se trataba de rebasar el dualismo kantiano reflejado en la ruptura entre el fenómeno y la cosa en sí, para llegar a la idea de unidad. Lo intentaron Fichte y Hegel, pero también los románticos, identificados como un movimiento que nace en Alemania (Prusia) y cuyos representantes han tratado de rescatar al sujeto de la objetivación. Esto ha dado lugar a un nuevo horizonte de posibilidad para la filosofía. El cambio no fue repentino: se habla, en primer lugar, de un romanticismo temprano que inicia con Johann Gottfried Herder, los hermanos Grimm, Schiller y Goethe, pensadores que no se asumieron como románticos, sino más bien como los iniciadores de un nuevo pensamiento, pero sin especificar exactamente sus características; nos referimos a lo que se llamó Sturm und Drang, creado alrededor de 1770, movimiento cuyo nombre que fue inspirado en el drama con el mismo nombre de Friedrich Klinger. Los románticos tuvieron una gran aportación para el cambio de pensamiento y de mentalidad pero este cambio se dio de manera sutil y fue llevado a cabo por dos vías. La primera representada por los filósofos del idealismo, Fichte, Schelling, Hegel, quienes no abandonaron la idea que la filosofía debe seguir siendo una ciencia; y la segunda vía, cuyo iniciador es Friedrich Schlegel, trataron de argumentar, contra el idealismo, que la filosofía ya no puede reducirse a ser una ciencia, basada en primeros principios, encerrada en un sistema acabado con pretensiones de verdad, sino que la filosofía no puede ser sino un camino hacia el conocimiento y no el conocimiento en sí. Aunque lectores de Kant, los románticos son la primera generación que manifiesta el interés de alejar la filosofía del conocimiento abstracto para darle un sentido poético. El autor de está transformación de la filosofía en poesía es Friedrich Schlegel, quien afirma en este sentido: «Todo lo que se puede hacer, mientras filosofía y poesía permanezcan separadas, está hecho y terminado. Así pues, ha llegado el tiempo de unirlas» (Schlegel, 2011: 120).

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Los románticos recrean el mundo, ofreciendo un nuevo sentido. No vamos a insistir aquí sobre estos cambios ya que sobre el romanticismo, en general, existen muchos estudios de especialidad, pero sí vamos a subrayar el cambio que más nos interesa: para nosotros una de las labores más importante de los románticos fue la reivindicación de la mujer como subjetividad, es decir como individualidad, por lo cual, podemos decir que «con los románticos la subjetividad se vuelve femenina» (Millan-Zaiberth, 2007: pos. 256). Si durante mucho tiempo, pero con más énfasis en la Ilustración, se pensó que el acceso al conocimiento sólo era de «género masculino», mientras que la mujer se limitaba a ser un objeto de este conocimiento y aunque desde el siglo XVII han existido escritos que trataban de subrayar la importancia de la mujer como ser humano -sólo para recordar los aportes de Jean Jaques Rousseau quien se ha esforzado mediante escritos como La nueva Eloísa o Émile, explicar la importancia de la «otra mitad» como él lo llama, es decir la importancia de la mujer para la comunidad y la sociedad, como madre, hija, hermana, aunque sin tener derecho a discursos racionales- aun así, la Ilustración no logró rebasar los prejuicios sobre la mujer, esta última siendo relacionada sólo con la belleza y la sexualidad, continuando la misma visión rígida sobre la desigualdad intelectual de las mujeres con los hombre cuando, en realidad, fueron las mujeres quiénes contribuyeron al cambio total de mentalidad al crear los famosos salones literarios y al contribuir a la difusión de ideas e, implícito, a la creación de cultura.

2. Comunidad y escritura alrededor de la Bildung Sin embargo, el reconocimiento de la importancia de la mujer para la creación de la cultura y su aporte en lo que para la época se llamó el ideal de la Bildung1, no fue inmediato. Es verdad que con la aparición de la nueva sociedad burguesa, con las transformaciones tanto sociales como culturales tras la Revolución Francesa, la mujer, que hasta entonces era una ausencia remarcable de la vida social, se hace presente ganando poco a poco su autonomía mediante un proceso lento, pero que al fin dio resultados. Logra, mediante esfuerzos, salir de la marginación a la cual fue sometida durante mucho tiempo, en el sentido de que la vida de la mujer, hasta fines del siglo XVIII, fue reducida a meras convenciones sociales y su voz silenciada, ya que siempre su valor era dado no porque lo tenía en sí misma, sino porque pertenecía, casi como un objeto, a un hombre (A. Daub, 2012: pos. 17). Esclava de una moral dogmática, el sentir de la mujer fue aniquilado, pero es alrededor de 1760-1770 cuando, una vez que se pone en marcha el movimiento romántico con Herder, se inicia también el proceso de liberación y emancipación de la mujer mediante su presencia en la vida pública, participando en varias actividades sociales y culturales. La mujer deja de ser sólo un ornamento en la vida social y familiar y exige su presencia y su derecho. Sin embargo, las diferencias de género estaban bien trazadas: desde Kant, hasta Fichte o Hegel, se enfatizaba que el atributo de la mujer es la belleza y su trabajo relacionado con la esfera privada al atender el hogar, mientras que el atributo del hombre es la inteligencia y su trabajo está en relación a la esfera pública. Más tarde filósofos como Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher – 1/ El concepto de Bildung se diferenciaba del concepto de Erziehung y significa formación del carácter. El mismo Schleiermacher hace una diferencia entre estos dos conceptos. Bildung tenía que ver más con la formación del ser humano de su humanidad, un tipo de auto-educación y Erziehung era una educación más académica (Hall A. L., 2009: 4).

como mostraremos en nuestro estudio- comprendieron que, con esta ruptura entre lo público y lo privado, se pierde la armonía y es imposible lograr construir una comunidad y, por ende, lograr una relación verdadera entre el hombre y la mujer que debería ser el matrimonio. Se abre así un debate en cuanto el tema del matrimonio que representó la preocupación de varios filósofos, entre ellos Samuel Pufendorf, luego Christian Wolff, Lessing, Herder, o Hippel, Fichte, Novalis o Jean Paul, hasta Kierkegaard (Daub, 2012: pos. 17). El tema del matrimonio, entendido hasta entonces como un pacto social, ha dado lugar a discusiones y controversias que partían de la diferencia sexual entre hombre y mujer, señaladas por filósofos como Rousseau, Kant, Fichte, Hegel etc. Si en la Ilustración el matrimonio, como contrato social, mediaba la relación entre hombre y mujer, ofreciendo a ésta última un estatus social mediante a través del hombre; con el romanticismo la postura de la mujer, dentro de la sociedad, cobra un sentido particular y con esto se desarrolla la idea del amor en relación con el matrimonio. En otras palabras, con el romanticismo el sentido del matrimonio cambia y deja de ser visto como una mera institución, queriendo expresar la unión entre individuos autónomos. A esto se añade el hecho que desde 1791 la mujer tiene el derecho de pedir el divorcio en el caso en el cual el matrimonio limita su existencia y su desarrollo como mujer, y también tiene la libertad de exigir una relación mediante el amor. En este contexto la mujer se vuelve mucho más innovadora y revolucionaria, tomando en sus manos no sólo la vida de la familia, sino también la vida social y cultural. Como afirma George Pattison, se trata de mujeres que «rechazan someterse más a la autoridad de los padres, esposos o al pietismo y buscan su propia salvación secular, eligiendo libremente sus caminos» (Pattison, 1985: 546). Con estos cambios, la voz de la mujer se hace escuchar no de manera directa, pero de manera sutil, a través cartas, novelas, diarios, volviéndose una presencia que ya no puede ser ignorada o silenciada. Como prueba de esta presencia tenemos a los grandes escritores de la época que en sus novelas dedican páginas enteras a la mujer – como ejemplo Goethesin mencionar que, de igual manera, lo femenino se vuele un elemento esencial dentro de los escritos filosóficos. Estos cambios se deben también a la transformación social, económica ya que a partir de la mitad del siglo XVIII Berlín se convierte en lo que Atenas fue para la antigüedad y Florencia para el renacimiento, es decir, cuna de la cultura y la civilización (Clowes, 1996: 95-97). Con estos nuevos cambios y con las nuevas libertades de expresión la visión cosmopolita del rey Federico el Grande, se forma una cierta tensión entre «la tradición» y «la vanguardia». La única manera de rebasar esta tensión era el diálogo por lo que se empiezan formar grupos de intelectuales interesados en discutir sobre los cambios que vivían. Así surgen los salones que eran casas en especial de familias judías emancipadas que tenían un interés sobre la cultura2. Estas casas, o salones, reunían gente de clases sociales distintas y de religiones distintas, ya que era una mezcla de judíos y cristianos. Deborah Hertz nos informa que poco a poco en estos círculos empezaron ser formados por tres grupos: los miembros de la aristocracia, mujeres judías que eran las «salonières», e intelectuales –filósofos, artistas y escritores- provenientes de la clase burguesa (Hertz, 1988: 32). Lo más importante es el hecho de que son las mujeres las anfitrionas de estos salones donde se ponía la base de la vida cultural de aquella época. Es decir, el salón representaba una fuerza cultural construida por la implicación de mujeres creadoras de una comunidad de amor y amistad, unidas bajo el mismo objetivo: hacer algo por ellas mismas y salir de la viaja mentalidad 2/ La importancia de los judíos en este desarrollo de la cultura alemana es todo un tema que no es el caso presentar aquí. Pero sí hay que especificar que todo el desarrollo de la cultura alemana se debe también al entusiasmo de lo que se llama Intelligentsia judía.

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de que las mujeres deberían ser dedicadas a las casa y a la familia y los hombres dedicados a la vida social. Se crea debido a estos salones una nueva mentalidad, así como la necesidad de desarrollar el espíritu para poder abrazar nuevas ideas y vivir en relación con los ideales. En otras palabras surge la necesidad formar la personalidad, de modelar el carácter mediante el diálogo. A este tipo de formación se le llamó Bildung, siendo los salones la ocasión para desarrollar esta idea innovadora. La Bildung marca, dentro de la cultura alemana, un momento importante ligado a todo este proceso de transformación social. Como el ideal de la razón promovido por la Ilustración, ya no satisfacía, se da lugar a un nuevo sentido de la educación que nace, en especial en los encuentros de los salones, donde se promovía la idea de cultivación, formación personal. Esta formación personal no dependía de alguna escuela o de un tutor privado, sino que representaba la responsabilidad de cada individuo en parte y no tenía nada que ver con algún privilegio social o por nacimiento (Clowes, 1996: 108). Cuando se piensa en la Bildung se relaciona, en especial con Wilhelm von Humboldt, Goethe y Schiller, para después con los románticos Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher. Sin embargo, casi nunca se considera la aportación de las mujeres escritoras de esta época en relación a la Bildung, ya que la mayoría se limita relacionar el concepto con la literatura masculina. Pero a nuestro modo de entender, las mujeres de esta época contribuyeron mediante la escritura y a los salones al desarrollo de este tipo peculiar de formación (Bildung). Para ser más explícitos hay que decir que la única manera de que las mujeres tuvieran una apertura hacia la vida social era la lectura de novelas y la escritura de cartas ya que mediantes las cartas, en especial, vivían un tipo de libertad, y podían expresar sus ideales y sus inquietudes sobre la vida diaria. Por esos las cartas de las mujeres son caracterizadas, en general, por un estilo más libre, espontáneo y emocional en comparación con las cartas de los hombres de la misma época que eran más oficiales. En este sentido, Heidi T. Tewarson sostiene que el arte de escribir cartas era considerado un aspecto esencial de la educación de una persona y se aprendía escribir cartas sencillas desde una edad temprana. Por lo que las personas eran muy cuidadosas en componer sus cartas por un lado y, por otro, la llegada de una carta no era un evento desapercibido. El autor o autora de una carta sabía que ésta era leída no sólo por la persona a la que se dirigía, sino que a veces era leída con voz alta a todos los miembros de la familia o amigos. El desarrollo de este estilo epistolario, en aquel momento, se debe en parte a un hecho peculiar que tiene que ver con la idea de educación; es decir, el genero epistolar era el más accesible ya que mediante el se podían transmitir todo tipo de vivencias, de sentimientos, de tal manera que las cartas se vuelven los testigos de verdaderas vivencias profundas traducidas en sentimientos de amor, sufrimiento e ilusión. Fuera de describir hechos diarios o imaginarios, las cartas también servían como un tipo de autoanálisis en relación al desarrollo de la personalidad. Eran como un tipo de espejos en los cuales sus autoras se reflejaban observando no sólo las cualidades pero también sus limitaciones y defectos, de tal modo que las llevaban a buscar un modo de corregir su personalidad y de auto-educarse (Tewarson, 1998: 46). Fuera de ser un modo de auto-descubrimiento de sí mismas, la escritura era también una manera sutil y delicada de crear un lanzo entre sus vidas privadas y la vida pública. No nos equivocamos si decimos que las mujeres autoras de cartas fueron las creadoras de un estilo peculiar, el estilo epistolar, así como las creadoras de las novelas de formación (Bildungsroman) que se fundamentaba en vivencias reales. Gesa Dane afirma que no fueron creadoras de obras extensas, ya que la mayoría se expresaban mediante estas cartas o diarios que representan el testimonio del talento literario y poético de estas mujeres. Cuando publicaban alguna novela, en general, publicaban de manera anónima o bajo seudónimo (Dane, 2009: pos. 32).

La mayoría de estas mujeres tenían raíces religiosas muy diversas y provenían de clases sociales distintas: algunas eran judías, otras cristianas, algunas de la clase media y otras eran aristócratas. Pero lo más importante es que estaban unidas bajo el mismo objetivo: hacer algo por ellas mismas; salir de la vieja mentalidad de que las mujeres deberían dedicarse a la casa y a la familia y, los hombres, a la vida social. Es el caso de Rahel Levin Varnhagen, Caroline Schlegel-Schelling, Henriette Herz, Dorothea Veit, Johanna Schopenhauer, Charlotte von Stein, Sophie LaRoche, etc., quienes lograron su independencia y se volvieron no sólo las anfitrionas de salones literarios pero también las intelectuales de la época, desarrollando un pensamiento muy valioso pero no muy reconocido hasta la fecha. Mencionamos todo esto para subrayar la fuerza interior mediante la cual algunas buscaron la realización de sí mismas. Dorothea Veit, en una carta a su hermana, decía: «Créeme, el único camino hacia la felicidad es siempre mejorarte a ti misma; todo lo demás está fuera de nosotros y nos puede hacer felices sólo en la medida que es algo nuevo. Acostúmbrate a escribir fielmente todas las noches, no sólo sobre lo que hiciste o lo que encontraste, sino también sobre lo que piensas y sientes» (Cfr., Clowes, 1996: 152). Esta tarea de transformación interior, de formación del carácter y del embellecer del espíritu era, para las mujeres de aquel tiempo, el único camino hacia la realización de sí mismas, no sólo como esposas, sino como personas, como individuos. Esta trasformación fue, como afirma Winkle Sally, construida alrededor de su representación en la literatura (Winkle, 1988: 31). La literatura de aquel momento presentaba una mujer bella interiormente, profunda y con capacidad de reflexionar. A esto contribuyeron también por un lado Goethe, quién mediante su literatura logra ofrecer un lugar privilegiado a la mujer, pero también dos filósofos quienes, hasta un punto, lograron compartir los mismos ideales: Friedrich Schlegel y Friedrich Schleiermacher, el primero a través del escrito Lucinde y el segundo a través del escrito Cartas confidenciales sobre la novela Lucinde3 (KA, 1979); los dos, ofreciendo a la mujer un papel importante en el labor de la formación de sí mismas para la comunidad.

3. Friedrich Schlegel: Lucinde y la reivindicación de la mujer A pesar de ser una de las figuras representativas del romanticismo, cuya actividad alrededor de la revista Das Athenäum (1798-1800), el camino de realización personal de Friedrich Schlegel no fue fácil ya que, igual que su personaje Julius, tuvo que pasar por una transformación interna, por un proceso largo hasta encontrar su vocación que la expresa en una carta hacía su hermano August Wilhelm del año 1793: «Mi objetivo es vivir; vivir en libertad. Me conoces desde hace mucho tiempo; piensa en mí una vez más y dime ¿para qué estoy destinado, qué va ser de mí, qué voy hacer?» (KA4 XXIII: 96-99). Lo que llama la atención es el argumento de James Clowes en relación a la vida de búsqueda 3/ Debido a que esta obra no está traducida a otro idioma, para citarla uso la edición que cita J. D. Clowes, Kritische Gesamtausgabe, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher, (KGA), Editado por Hans-Joachim Birkner, Berlin, W. De Gruyter, 1980-. 4/ KA – Kritische-Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Edited by Ernst Behler (Munchen: F. Schoningh, 1979).

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de sí mismo de Schlegel. Al parecer el equilibrio lo logra cuando se encuentra en 1793 con Caroline Schlegel, su futura cuñada, que lo hizo entender qué es aquello que está buscando en una mujer (Clowes, 1996:186). Caroline se vuelve para Schlegel un modelo, ya que reflejaba una mezcla de capacidad crítica, de inteligencia, sensibilidad y valentía. Al ser inspirado por Caroline, junto a la afinidad que tenía por el pensamiento de Herder en cuanto el tema de la cultura, hacen que Schlegel encuentre su misión en la idea de poesía como arte y filosofía: es decir de buscar la unidad inspirado por la cultura clásica. Está idea se verá reflejada en la novela de nuestro interés, llamada Lucinde. A la vez de trabajar en su novela, Friedrich Schlegel, junto con su hermano Wilhelm Schlegel, y como resultado de una hermosa relación de amistad con Friedrich Schleiermacher, Dorothea Veit y Henriette Herz, crean la revista Das Athenäum, considerada el manifiesto del romanticismo, la revista más abierta, enfocada en la crítica. La intención de sus creadores era publicar artículos innovadores para desarrollar las ideas románticas, como un tipo de manifiesto, formado de fragmentos y reseñas. Representaba para ellos el «espacio» donde tenían toda la libertad de expresar el nuevo ideal estético del significado de la poesía. La revista fue abierta a otros colaboradores, entre ellos: Caroline Schlegel, Tieck, Novalis y Schelling, todos esforzándose en aclarar cuál es el nuevo sentido del arte, en comparación con el arte clásico, creando así el ideal del Symphilosophieren5 (hacer filosofía juntos), idea de Friedrich Schlegel. Para estos Symphilosophieren es la poesía la que transforma todo con un nuevo sentido estético. Lo interesante de este proyecto, iniciado por los hermanos Schlegel, es que empieza a la vez que Friedrich Schlegel publica su intrigante novela Lucinde, un proyecto en el cual quería reflejar toda su experiencia que fertilizó su pensamiento y a la vez, como afirma Clowes, «servir como el auto-retrato de una personalidad muy compleja» (Clowes, 1996: 248). La novela quería ser un experimento donde, junto con problemas filosóficos y poéticos, como refleja Das Athenäum, Schlegel lanza el tema de lo erótico, donde se sobresalta la figura femenina y el amor. Es más se podía decir que el escrito Lucinde representa una apología de lo femenino en un contexto en el cual la mujer estaba tan apegada a las convenciones sin atreverse ser sí misma. Por eso, Schlegel se propone «limpiar las cenizas de los prejuicios» (Schlegel, 2007: 29) y revelar a sus contemporáneos, que vivían en función de la opinión pública, que la mujer debe vivir en función de la libertad y de su naturaleza, que es el amor. Dibuja así, mediante la palabra, la figura de una mujer que recorre todos los niveles de lo humano hasta la más «honda espiritualidad» (Schlegel, 2007:10). Lucinde, una «obra caleidoscópica, un caos narrativo» como la llama George Pattison (Pattison, 1985:546), ya que reúne varios estilos literarios, está escrita en un contexto en el cual el autor vive una experiencia personal que representa, de una manera, la concepción sobre el amor de los románticos, como búsqueda de lo Absoluto en el otro, pero también expresa la idea que Schlegel ya tenía sobre la mujer. En una carta que Schlegel escribe a su amigo Novalis, en 1789, expresa la idea de escribir una novela, como un libro religioso, y llevar a cabo su proyecto: «de escribir una nueva Biblia y caminar en las huella de Mahoma y Lutero» (D. Rall – M. J. Pacheco, 2007: viii). Aunque en el momento de su aparición el libro fue visto como escandaloso, esto se debe al hecho que sus lectores no estaban preparados para recibir una nueva forma tanto de escritura, como de entender el amor como una unión donde los dos están implicados en la relación, no sólo como una compañía conveniente, sino amantes de cuerpo y espíritu. Así es como Schlegel, contra la moral confortable del amor como deber de la mujer para con el esposo, propone a la 5/ Como afirma Giorgio Causatelli, este grupo, podía ser visto como una élite. (Cfr., Causatelli, 2009 : IX).

mujer como el confinum de la realización del amor en el matrimonio entendido como «la infinita unión y reunión de nuestros espíritus, no solamente para lo que llamamos este mundo, o para el más allá, sino para el mundo verdadero, indivisible, inefable e infinito, para la totalidad de nuestro eterno ser y existir» (Schlegel, 2007: 11). Podemos decir que para aquella época, el escrito representa un tipo de rebeldía contra una forma determinada de entender el matrimonio en la nueva sociedad burguesa. El mismo Adrian Daub, en su interesante análisis sobre el tema del matrimonio, sostiene que la novela Lucinde representa una crítica a la idea de que el matrimonio se debe reducir sólo a un fundamento ético. Por eso introduce el tema del amor erótico, opuesto al amor ético. Lo que Schlegel quería enfatizar por un lado, era la idea de unidad, donde el amor sensual y amor espiritual6 (Stanco, 2013: pos. 54) forman una unión sagrada, que devuelve al ser humano su belleza y su ingenuidad y que no puede ser ignorada y, por otro, las capacidades intelectuales de la mujer, ya que ésta no puede ser reducida a un mero instrumento, en el sentido de que el amor hacia la mujer no era sólo el gozo de la carne, sino también el aprecio a su sensibilidad y su inteligencia. Dicho de otro modo, Schlegel trata de subrayar que no puede haber una división; es decir, no se puede ya pensar que a la mujer le pertenece el erotismo y al hombre el intelecto. Schlegel busca la unidad de ambas posturas porque la realización de la persona se logré mediante el amor, como unión sagrada, entre hombre y mujer. Ofreciendo a la mujer un lugar, nunca tenido antes, Schlegel hace una «inversión de los valores» (Pattison, 1985:548) en el sentido de que le ofrece a la mujer un estatus que le permite recobrar su valor y su dignidad cómo ser humano, como subjetividad, como yo concreto, libre de elegir como vivir su vida y rompiendo así con la vieja tradición. En la novela Lucinde, se trata del amor cuya esencia es simbólica; es decir el amor entre la naturaleza masculina que es fragmentada y la naturaleza femenina que es compleja; entre el hombre que representa la actividad y la mujer que representa la pasividad. En otras palabras, Lucinde es la mujer en la cual el hombre se encuentra a sí mismo y Julius entiende y respeta a la mujer porque sabe que su naturaleza tiene algo puro. Para Julius, Lucinde (cuyo nombre viene del latino lux y significa luz) es su luz, su salvación inclusive en un sentido religioso, ya que a su lado, Julius siente algo del paraíso perdido, que ahora es su tarea, mediante el amor, de recuperar (Firchow 1971: 24). La novela expresa, de manera simbólica, las ideas románticas que de que el hombre se puede salvar mediante la mujer. En medio de la noche y de la oscuridad, Lucinde es «la sacerdotisa», y sólo el hombre enamorado puede ver esta luz reflejada en la mujer que ama. Escandalosa para la época por el tema que trata y porque no fue escrita como una novela, sino que incluye estilos diferentes y, al parecer fue, inconclusa, Lucinde es interesante porque lo femenino es resaltado sobre lo masculino, de tal manera que la mujer aparece superior al hombre y la sexualidad se realiza mediante la complementariedad, determinando una nueva manera de entender la mujer. Ésta es invitada, de manera sutil y poética, a liberarse de los prejuicios sin significar esto un libertinaje. Al contrario, mediante Lucinde, Schlegel invita a la mujer a ser más consciente de su valor, asumirse como totalidad y no quedarse reducida a un mero objeto inclusive erótico. Por eso sobresalta la capacidad intelectual de la mujer siendo ésta capaz de generar ideas y dialogar con los hombres. Aun así lo que más escandalizó fue el hecho de que el autor hace una entera defensa del erotismo que está descrito con sutileza y de manera meramente poética. Sin embargo, la novela 6/ Daria Eva Stanco en su escrito Sensuality and Spirituality in Friedrich Schlegel´s “Lucinde”, afirma que esta novela es una entusiasta apología de la unión entre el amor sensual y el amor espiritual.

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Lucinde no fue escrita sólo para escandalizar, sino que representa lo que es el amor romántico per se. La idea de un amor que debe buscar su unidad, recordando a aquel Eros7 platónico que representó para todos estos románticos el símbolo par excelance y es la base de esta nueva «religión» que Schlegel tenía in mente para entonces. Como afirma Daniel Innerarity «el propósito de Schlegel fue liberar al amor de toda suerte de artificialidad, recuperar su originalidad» (Innerarity, 1991: 91), fue una manera de explicar por un lado el hecho de que el hombre y la mujer, a pesar de ser diferentes, encuentran su unidad mediante el Eros, y por otro de expresar la idea que el yo se puede reconciliar con la naturaleza, y que esto es posible se da mediante el amor. En otras palabras, el amor es la fuerza que hace que el yo sea subjetividad. Entendemos que para Schlegel, la relación de la mujer con el hombre es una relación que está siempre en un devenir, en un flujo y debe ser comprendida desde esta perspectiva, como él mismo recomendaba. Pero no cabe duda que toda esta contribución al tema de la comprensión de la mujer como un ser de capacidades intelectuales y espirituales, Schlegel la logra por la hermosa comunidad de amistad y amor con otros amigos como Schleiermacher, Novalis y cuyo centro eran Dorothea Veit y Henriette Herz.

4. Friedrich Schleiermacher y la virtud de la mujer La novela de Lucinde tuvo un gran impacto en el entonces más cercano amigo de Schlegel, el filósofo, teólogo y filólogo, Friedrich Schleiermacher. Es más, la amistad con el autor de la mencionada novela, ayudará a Schleiermacher a desarrollar no sólo su identidad, sino sus ideas que se verán reflejadas en su obra. Es en Berlín, donde Schleiermacher, junto a su amigo Friedrich Schlegel, y a otros como Alexander von Humboldt, Wilhelm von Humboldt etc., frecuenta el salón cuyas anfitrionas son Dorothea Veit y Henriette Herz. Las dos mujeres, dentro del salón, fueron las creadoras de un grupo de lectura llamado «La liga de la virtud» (Der Tugendbund) que tenía una «misión» relacionada con el tema de la Bildung: el desarrollo de la virtud desde una perspectiva moral, intelectual y espiritual y el desarrollo del sentido del amor (Clowes, 1996: 171). Se ponen así las bases de una bella comunidad donde se compartían ideas, donde se trabajaba en equipo y también se ve reflejado el amor como pasión si tomamos en cuenta que Dorothea y Schlegel formaban ya una pareja y a Schleiermacher y Henriette los unían una hermosa amistad. Compartían sus ideas y dialogaban mediante obras, trabajo que representaba la base de esta comunidad. El fundamento de esta comunidad era la formación de la persona, elevarla a tal grado que sea capaz de amar de verdad y comprender el sentido del amor. Es por eso que las dos novelas de aquel momento - Lucinde, y la novela Florentin, escrita por Dorothea Veit-, como los Monólogos escritos por Schleiermacher, muestran una reflexión personal sobre el tema de la amistad, la comunidad y el amor, todo girando alrededor de la mujer. Sin embargo, la inquietud de Schleiermacher en cuanto la mujer, nace, al parecer, un poco antes, cuando trabaja como tutor de jóvenes. Entre sus alumnos había una joven mujer, Federike, considerada el primer amor de Schleiermacher. El descubrimiento de Federike, su presencia, ayudaron a Schleiermacher a comprender un poco el valor de la naturaleza femenina ya que 7/ El tema del Eros representa el fundamento de la filosofía de los románticos ya que tanto Friedrich Schlegel, como Schleiermacher, redescubren la riqueza del pensamiento griego, introduciendo en sus pensamientos elementos de la filosofía griega.

en una carta hacia Eleonor Grünow de agosto 1802, confiesa: «De arte y de la mujer no tenía entonces ningún conocimiento. Mi respeto por la mujer fue despertado durante mi permanencia en el círculo doméstico de Prusia. En cuanto a mí, este mérito se debe a Federike que lo llevará con ella a la eternidad y, espero, proveerá el trabajo de su noble existencia; porque es a través del conocimiento del corazón y de la mente femenina que he aprendido a saber que el valor humano es real» (Cfr. Clowes, 1996: 86). Esta carta tiene un valor por sí misma, ya que es mediante ella que entendemos la importancia de la mujer para Schleiermacher. Mencionamos este asunto biográfico para entender el gesto de Schleiermacher de defender el escrito Lucinde8 (Safranski, 2009: 134), cuando todo el mundo señalaba a Schlegel como autor de una novela muy escandalosa. Para Schleiermacher, tomar semejante decisión, bajo la sugerencia de Schlegel, no fue fácil, pero lo hizo porque era más importante la amistad que cualquier otra cosa. A pesar de un contexto no muy favorable para traer en la atención pública el escrito Lucinde, Schleiermacher decide hacer una reseña llamada Vertraute Briefe über Friedrich Schlegel Lucinde (Cartas confidenciales sobre la novela Lucinde de Friedrich Schlegel9). Aunque es una reseña, está escrita a manera de cartas, cuyos «autores» son varios personajes, que comentan sobre la parte central de la novela Lucinde (Clowes, 1996: 302), el tema de la transformación interna de Julius, del camino hacia sí mismo mediante la mujer amada. El escrito, hasta la fecha no traducido a otro idioma10, parece estar dividido, como nos informa James Clowes, en partes: “una carta introductoria y anónima, luego nueve cartas y el largo ensayo Versuch über die Schamhaftigkeit (Ensayo sobre la modestia/pudor)” (Clowes, 1996: 309). La carta anónima que abre el escrito, dice: «Ahora tenemos esta obra que está allí como una manifestación del futuro ¡Dios sabe qué lejano es el mundo! Antes que yo me permitiera decir algo sobre la composición y sobre el arte en ella, sin duda tendrá que ser completada, si tomamos en cuenta que hasta ahora, es incompleta (…)» (KGA I.3: 143-144; Clowes, 1996: 310). Es posible que Schleiermacher había intuido que las ideas de Lucinde no eran para la época sino algo que pertenecía a un futuro lejano; es decir, el mundo no estaba preparado, para entonces, recibir ideas innovadoras sobre el amor, sobre la mujer y la relación hombre-mujer. La intención de Schleiermacher, mediante estas cartas es remitir a un diálogo en el cual todas las “voces” aun siendo posturas individuales, reflejen el tema de la comunidad. Clowes sostiene que 8/ R. Safranski sostiene que cuando Schleiermacher defiende en Athenäum la novela Lucinde, muchos de sus contemporáneos ya se formaron prejuicios contra él ya que sostenían que «Schleiermacher anunciaba una religión del sentimiento que carece de seriedad y firmeza moral». A pesar de esto, Schleiermacher no dudo en defender a su amigo. 9/ No sabemos si es una coincidencia o no, pero unos años antes, Hegel, contemporáneo con todos ellos, había traducido de manera anónima un escrito llamado: Cartas confidenciales sobre la relación legal anterior entre el cantón de Vaud y la ciudad de Berna: de la obra francesa de un autor suizo ya fallecido (1798). (W. Kaufman, 1985: 57) 10/ Queremos especificar que se encuentra con dificultad en su original alemán por la escasez de fuentes o reproducciones. El impedimento de saber muy bien alemán nos determino citar de este escrito usando el escrito de Clowes, hasta ahora él único escrito que hemos encontrado que cita esta obra de Schleiermacher que no es de mucho interés cuando se trata la obra del filósofo. De aquí que nunca se tradujo a otro idioma. El escrito de Clowes, aunque lo encontramos con mucha dificultad como tesis doctoral, es muy valioso en este sentido. Clowes traduce varios fragmentos de este escrito al inglés y nosotros hemos decidido traducir a español algunas frases.

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tomando en cuenta que la novela Lucinde refleja más bien el desarrollo personal del individuo, las Cartas confidenciales, podían ser entendidas como una continuación a la novela inconclusa, pero donde se refleja el tema de la amistad (Clowes, 1996: 313). Una idea parecida sostiene también George Pattison al decir que Schleiermacher simpatiza con la novela Lucinde (Pattison, 1985: 550), y decide no sólo apoyar a su amigo sino complementar una novela difícil de asimilar para los contemporáneos. Lo seguro está que de «manera indirecta», tras esta carta, Schleiermacher defiende por un lado a Schlegel en su intención de crear una «nueva religión de amor», intención que fue muy criticada y por otro defiende estos ideales románticos que eran a la vez, virtuosos, que una comunidad de amigos desarrollaron, por algunos años, en la «Liga de la Virtud»: «Pero, sobre todo, tú intentas defender una constitución de amor, sobre la cual los siglos han trabajado y que es el fruto más maduro de la hermosa unión entre la barbarie y el exceso de refinamiento« (KGA I.3: 146-147; Clowes, 1996: 316). Con su idea de que no se puede dividir el espíritu de la carne y que el individuo es una unidad, en las cartas entre los personajes del escrito sobre la novela Lucinde, Schleiermacher afirma: «Aquí tienes el amor y el corte de una pieza. Lo espiritual y lo sensual…no se pueden separar el uno del otro. Puedes ver claramente lo espiritual en lo más sensual atestando a través de su vital presencia y es lo que pretende ser, un elemento valioso y esencial del amor. (…) En resumen, todo aquí es tan unido que con respecto a este trabajo es un sacrilegio nombrar los componentes del amor en forma aislada uno de los otros» (KGA I.3: 146-147; Clowes, 1996: 319). Mediante esta carta entre dos personajes, Ernestine y Friedrich, Schleiermacher enfatiza la idea de Schlegel y de los románticos, que el amor no puede ser separado, porque el espíritu no puede vivir fragmentado; por eso lo sensual y lo espiritual se necesitan uno de lo otro. Sin embargo el escrito Cartas confidenciales sobre Lucinde, es importante porque defiende tanto a su amigo como al proyecto que juntos construyeron, sino que es una «defensa» en cuanto la capacidad de la mujer y su más valiosa virtud. Se afirma en el mismo escrito: «Los hombres y las mujeres son, en su fundamento, bastante terroríficos y se comportan también de manera bastante vulgar (…). Basta pensar en esas mujeres que quieren ser consideradas muy libres y un poco perversas piensan que uno debe avergonzarse por haber leído Lucinde. A partir de este pequeño ejemplo, puedes deducir lo demás. ¿Y ahora qué debo hacer? ¿Ponerme de pie y hacer un gran discurso? ¿Hablar sobre qué? Si quisiera mostrarles línea por línea la espiritualidad, lo sublime y la moral, no lo verán porque lo sensual se encuentra tan cerca de todas estas también, y esta unión química, como creo que usted la llama, tiene, sobre las personas perversas, una efecto totalmente perverso» (KGA I.3: 161; Clowes, 1996:321). Schleiermacher, contrario a su amigo Schlegel, entiende que el amor sensual (erótico) no es algo contra la moral o la religión, o no debería ser, sino que surge por la pasión que nace en la interioridad de cada individuo11. 11/ En sus Monólogos, escritos casi en la misma época que la reseña, afirma: «El uno se convierte finalmente en el destino del otro, y con la contemplación de la fría necesidad se apaga el ardor del amor. Así, al final, la misma cuenta los reduce a todos a la misma nada. Toda casa debería ser el cuerpo bello y la obra bella de un alma propia, y debería tener forma de rasgos propios. Pero todas son la uniformidad muda, la abandonada sepultura de la libertad y de la verdadera vida. ¿Lo hace feliz, ella a él, vive ella absolutamente para él? ¿La hace feliz él a ella, es él pura complacencia? ¿Es para ambos la mayor felicidad el poder sacrificarse el uno para el otro? ¡Oh, no me tortures más, cuadro de miserias que moras profundamente oculto tras la alegría (…). ¿Dónde está el amor a esta nueva existencia creada por uno mismo amor que, antes que perderla?». (Schleiermacher, 1991: 84-85, Frag. 82-839)

Las ideas de Schlegel, para Schleiermacher como teólogo, están perfectamente en acuerdo con la teología protestante y representan una idea innovadora ya que la unión entre el hombre y la mujer no se limita a un contrato y no debe tener como finalidad solo la procreación, sino que representaba la unión libre y erótica cuya finalidad era una armonía espiritual (Singer, 1992: 426-427). El amor es una relación dialéctica que implica tanto al hombre como a la mujer, una dialéctica que refiere que el amor no puede ser ni tan sólo sensualidad y tampoco sólo espiritual. En este sentido Juan Cruz Cruz afirma que «todo lo que acontece entre el varón y la mujer debe ser para Schleiermacher humano y divino a la vez» (Cruz, 2014). Hay una unión de amor, que no puede ser separada, ya que el cuerpo y el espíritu encuentran su unidad en el amor. En sus Monólogos afirma « ¿Acaso hay cuerpo sin espíritu? ¿No existe el cuerpo sólo cuando el espíritu lo necesita y es conciente de él?» (Schleiermacher, 1991: 17, Frag. 16). Uno de los personajes femeninos de las Cartas, Ernestine, afirma: «El amor y el mundo me parecen ser tan inseparables como inseparables son el ser humano y el mundo, tanto en la vida y en la representación, y el que quiere separarlos el uno del otro, peca» (KGA I.3: 164; Clowes, 1996: 322), tratando de subrayar la estrecha relación entre el significado del amor para la humanidad, relación que no se puede dividir en dos partes: el amor por un lado, y la humanidad y la moral, por el otro. Al contrario para Schleiermacher, así como lo expresa también en su escrito Monólogos, como en el escrito Sobre la religión, el amor entre hombre y mujer, no sólo es la base para la idea de humanidad/comunidad, sino que para él, sólo mediante este amor nace la conciencia religiosa en un individuo ya que para llegar a la religión el hombre debe primero descubrir la humanidad, como afirma en el primer discurso llamado Apología. Para llegar a la religión uno debe saber amar, debe saber abrirse al otro y encontrar en el otro un espejo, formar junto con el una comunidad y así descubrir el sentido de la humanidad. Como afirma Pattison con toda razón, si para Schlegel el amor entre hombre y mujer es el telos, para Schleiermacher el amor es sólo la vía hacía la religión (Pattison, 1985: 551). Pero la que hace que el amor cobre un sentido de humanidad, es para Schleiermacher la mujer; ella mediante su naturaleza transforma el amor sensual en un amor formativo. Por eso, como afirma Clowes, este personaje femenino de las Cartas confidenciales, Ernestine, representa para Schleiermacher la virtud femenina por excelencia (Schamhaftigkeit – modestia/ pudor), idea que encuentra su inspiración en Rousseau, ya que el filósofo francés consideraba la característica del hombre es la razón y de la mujer el pudor. Sólo que esta diferencia, Rousseau la comprendía sólo como diferencia de género. Schleiermacher, en cambio, ve la modestia como la peculiaridad mediante la cual la mujer se eleva por encima del hombre, y hace de esta virtud, el fundamento para su idea de comunidad y humanidad. Para él, una persona que posee la modestia, no quiere cambiar a otra persona, lo acepta en lo que tiene de peculiar. La modestia es activa, porque tiene que ver con el desarrollo personal que se comparte con el otro sin afectar la libertad del que se tiene en frente. Y para Schleiermacher, las mujeres son las poseedoras de esta virtud esencial para la realización de la comunidad/humanidad. Afirma: «una mujer tiene el don de no decir más de lo necesario y lo digno, para dar a cada pregunta arriesgada una respuesta conciliadora y capaz, con giros de frases alegres, con fino ingenio y donde es necesario, tiene el don, si es necesario, de interrumpir una conversación, que podía llegar a ser impropia, con el debido respeto y la grandeza adecuada» (KGA I.3: 157; Clowes, 1996:324). Esta idea de Schleiermacher no sorprende ya que la experiencia de Berlín, junto a Henriette Herz y a Dorothea Veit lo ha hecho un buen observador de la naturaleza femenina para poder

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estar convencido de que las mujeres tienen un don especial de integrar a los miembros de una comunidad, de lograr la unión entre individuo y comunidad. Para Schleiermacher, la mujer tiene la sensibilidad para saber qué pasa en el alma de un hombre. Reconociendo a la mujer esta virtud y entendiendo la complementariedad entre lo femenino y lo masculino, podemos decir que Schleiermacher es el primero en intentar poner los fundamentos de una antropología ya que no sólo el hombre es visto como persona, sino que s persona por la relación con la mujer y viceversa; los dos son seres de vínculos y dependen de la relación para que haya unidad y comunidad. La peculiaridad de este planteamiento antropológico, aunque no intencionado, es la relación entre lo masculino y lo femenino, esta capacidad de entenderse y aceptarse en sus propios límites y crear así una reciprocidad activa que es benéfica para alcanzar la comunidad. La comunidad se da, para Schleiermacher, en el momento en el cual existe una comprensión recíproca, a la que él llama comprensión humana, que necesita tanto de lo masculino (la razón) como de lo femenino (la sensibilidad). Una comunidad está hecha de seres humanos que no renuncian a lo que cada uno tiene de peculiar; por lo cual cada miembro de la comunidad debe ser tratado de manera singular y mediante el respeto. Y Schleiermacher considera que es la capacidad de la mujer observar lo peculiar del otro, porque la mujer está abierta hacia el otro mediante la intuición y la sensibilidad. En cuanto el amor, Schleiermacher considera que sólo es posible cuando está presente Schamhaftigkeit, ya que la tarea de los amantes es mediante el pudor (la modestia) dar espacio a lo sagrado. Afirma Schleiermacher, en las mismas, Cartas confidenciales: «La preocupación más santa de los enamorados, y especialmente de las mujeres, es hacer que el servicio de la gran diosa no sea profanado; todo lo que se inspira en el amor, el deseo o la conciencia del placer pertenece, como un hermoso entorno, al estado de Schamhaftigkeit; cada encantadora alusión, cada juego ingenioso que la imaginación engendra, pertenece a aquel orden. Con respecto a Schamhaftigkeit, no hay excedente alguno y no hay limite» (KGA I.3: 175; Clowes, 1996: 343).

Contra la opinión pública de aquel momento que consideraba Lucinde denigrante, Schleiermacher considera la sensualidad como parte de lo que es el ser humano. Por eso es muy importante el Schamhaftigkeit, esta virtud que no puede ser ignorada. No integrarla en una relación significa profanar el amor; sin embargo depende de la mujer si el amor guarda este sentido sagrado. Es por eso que todo ser humano debe apropiarse esta virtud, no sólo las mujeres, para que así las relaciones humanas sean siempre mediadas por respeto y un sentido especial de la belleza que las mujeres tienen dada por la sensibilidad. Lo que mejor saben hacer las mujeres por naturaleza es amar. Otro personaje de las Cartas, Eleonore afirma: «Sólo en nosotras, las mujeres, el amor se supone que es un sentimiento que está totalmente trabajado y homogéneo en todas sus partes y expresiones» (KGA I.3: 199; Clowes, 1996: 363). Es precisamente esta capacidad de amar de las mujeres que pueden metamorfosear al hombre; como Julius se transforma mediante Lucinde; el amor de Lucinde lo salva de la auto-destrucción, como subraya uno de los personajes de las Cartas confidenciales. Tras las ideas expresadas en el escrito Cartas confidenciales, no podemos no ver en Schleiermacher tanto a un apologeta de lo femenino, como el creador de un planteamiento antropológico y ético que, a la vez, tiene como fundamento el tema de la comunidad, que descansa sobre la relación entre lo masculino y lo femenino. De su escrito es relevante la idea de el amor es algo que pertenece a la naturaleza femenina y son ella las que deben enseñar el amor a los hombres, hacer que estos se salgan de sí mismos hacía la comunidad, hacía la amistad,

hacía el diálogo y la reciprocidad. Sin embargo, ¿cuál es su posición acerca del matrimonio? Aunque Schleiermacher no dedica ningún texto en especial a la idea de matrimonio como tal, tanto en su obra temprana Monólogos, como más tarde en sus Lecciones de Ética12, encontramos algunos indicios sobre el significado del matrimonio. En Monólogos se habla del matrimonio como el lazo sagrado entre el hombre y la mujer que no debe tener nada que ver con la vida profana, porque en el fondo representa un secreto, una obra en la cual cada una de las partes debe participar. En las Lecciones de ética, Schleiermacher incluye el tema tanto de lo masculino como de lo femenino, así como ideas sobre la familia y el matrimonio. Parte de una diferenciación en cuanto a las cualidades entre la mujer y el hombre, enfatizando sobre aquello que cada uno carece antes del matrimonio. Visto desde este punto de vista, en el matrimonio cada uno vive con algo que el otro carece por eso cada uno está obligado a relacionarse con la peculiaridad del otro y comprenderla. Pero el matrimonio no se puede reducir, para Schleiermacher a sólo una relación para lograr algo en común, una unión sagrada, que es la familia; el matrimonio es parte de lo que él llama amor. Para Schleiermacher el amor se define como «la razón por la cual uno quiere devenir espíritu» (Schleiermacher, 2002: 109); es decir, el amor es más que una relación sexual. Como afirma Adrian Daub, para Schleiermacher «el amor es el deseo de realizar una comunidad; y la naturaleza ética del amor (Sittlichkeit) no deriva de la necesidad de transformar un impulso sexual, sino más bien es un movimiento hacia afuera« (Daub, 2012: pos. 3775). El mismo Schleiermacher subraya que el amor antes que nada debe ser individuación, es el individuo que sale de sí mismo y se mueve hacía otros individuos. De esta manera el amor individual se vuelve universal, se vuelve algo en común con los otros, y que sólo cuando es universal es verdadero amor. Sin embargo, Schleiermacher no se detiene en criticar lo que en general pasa dentro del matrimonio, cuando es un mero convenio social: es decir, el hombre y la mujer acaban dominándose el uno al otro y «cada uno calcula con tristeza en su interior si la ganancia vale realmente lo que ha costado en libertad pura (…) y con la contemplación de la fría necesidad se apaga el ardor del amor» (Schleiermacher, 1991: 83. Frag. 82). Desde esta postura el matrimonio deviene en lugar de una unión sagrada, una nada total. Para evitar semejante unión, Schleiermacher sostiene que cada uno debería preguntarse si para ambos, hombre y mujer, representa ésta la mayor felicidad y si están dispuestos a sacrificarse uno al otro. Si no se está preparado para la libertad, y para el amor, si no se sabe vivir desde ella, es imposible que uno pueda estar preparado para el otro. Por eso Schleiermacher anhela un nuevo mundo donde el matrimonio es también una comunidad, una amistad, una presencia mutua donde reina la vida del espíritu; donde el amor se vuelve formativo para que así los dos, hombre y mujer, descubran la humanidad. Es más «el matrimonio para Schleiermacher es una forma de comunidad que alude a una forma de vida en común (sociedad) y por eso mismo, el amor no es desde un punto de vista categórico, diferente a la amistad, compañerismo o fe» (Daub, 2012: pos. 3820). Por lo cual tanto lo masculino como lo femenino, en Schleiermacher no son géneros separado; deben formar una unidad. Lo masculino no puede valer por sí mismo, lo femenino tampoco se basta a sí mismo, los dos géneros necesitan complementarse para así crear una comunidad cuyas posibilidades de realización son la humanidad. En otras palabras, para devenir más humanos, tanto hombre y mujer se necesitan recíprocamente. Esta idea es totalmente 12/ El libro no está traducido al español. La traducción inglesa tiene el titulo de Lectures on Philosophical Ethics.

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revolucionaría para aquel momento, ya que la mujer tiene un papel igual de importante que el hombre mediante su virtud, que es la capacidad de hacer que el hombre salga de sí mismo y abrirse para devenir un ser–para-la-comunidad. Es decir, para Schleiermacher, como afirma Ruth Richardson, «las discusiones sobre los masculino y lo femenino no son completas si no se hace referencia al género opuesto» (Richardson, 1991: iii).

5. Conclusión Finalizamos considerando que mediante las ideas desarrolladas en estas páginas tratamos de subrayar la importancia de la mujer en el contexto del romanticismo alemán, importancia entendida y reivindicada tanto por Friedrich Schlegel como por Friedrich Schleiermacher. Siendo contemporáneos con las figuras femeninas más importantes de la época, como Caroline Schlegel, Henriette Herz, Dorothea Veit etc., los dos entendieron muy bien que la mujer no debe vivir bajo leyes morales impuestas por la sociedad, sino que la mujer debe vivir, igual que el hombre, desde su libertad y desde su condición de persona. Por lo que mediante sus obras, reconocieron el valor de la mujer reflejado en la capacidad de ésta de crear comunidades de amor (sea amistad o matrimonio). Ambos comprenden la importancia que tiene la mujer en especial para la vida ética, logrando así poner las bases de un fundamento ético que se refleja en el acto de valorar a la persona y su capacidad de relación para formar una comunidad. Con esta aportación, y con el papel principal que atribuyen a la mujer dentro del planteamiento ético, los dos contribuyendo al proceso de la emancipación de la mujer, en el sentido de que ésta se vuelve, debido a cualidades -como sensibilidad, modestia, ingenio- el pilar fundamental de la vida ya que, al ser capaz de valer por sí misma, la mujer se hace amada y enseña al hombre no sólo amar, sino lo enseña devenir mejor persona: un ser que vive desde la relación con otros mediante el amor. n

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ESTUDIO STUDY

Autor / Author

MEJÍA FERNÁNDEZ, Ricardo Universidad de Salamanca. Salamanca (España) ricardomejia@usal.es

Recibido / Received

24 de febrero de 2015

Aceptado / Acepted

20 de mayo de 2015

Páginas / Pages

De la 77 a la 94

ISSN / ISSN

2386-2912

Foucault y el concepto biológico de raza: Entre el poder y la ciencia Foucault and the biological concept of race: Between power and science En este artículo examinamos el concepto biológico de raza en el plano filosófico y en el plano científico. Primero nos ocuparemos de la crítica de Michel Foucault al racismo desde la bio-política y, en un segundo gran apartado, recorreremos la historia de la ciencia para mostrar si el racismo biológico cuenta con algún tipo de fundamentación científica. El resultado general más importante es que el concepto biológico de raza deriva de la lucha de poder entre las sociedades y sus individuos, que optaron por subordinar la ciencia para preservar su hegemonía político-racial. #Racismo #Biopolítica #Michel Foucault #Historia de la Ciencia In this article, we examine the biological concept of race, both philosophically and scientifically. First, we will deal with Michel Foucault’s critique of racism from his bio - politics and, in a second major section, we will explore the history of science to discover if biological racism has any scientific basis. The most important general result is that the biological concept of race derives from the power struggle between societies and their members which subordinates science to preserve their political-racial hegemony. #Racism #Biopolitics #Michel Foucault #History of Science

1. Introducción En el presente artículo nos ocuparemos de dar cuenta del concepto biológico de raza desde dos grandes perspectivas: desde la interpretación filosófica y desde la investigación científica. Intentaremos que ambos enfoques se complementen, teniendo en cuenta, desde la caracterización kuhniana, que toda teoría es formulada en una matriz disciplinar. Es decir, no hay estudio científico que esté desprovisto de un ethos comunitario que lo impulse con gran

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

MEJÍA FERNÁNDEZ, Ricardo “Foucault y el concepto biológico de raza: Entre el poder y la ciencia” Relectiones. 2015, nº2, pp. 77-94.

riqueza de ideas y modos de comprender la realidad. De este modo, nuestras líneas se dividirán en dos apartados fundamentales: el primero estará dedicado a mostrar las razones bio-políticas que han determinado el concepto de raza y su consecuente corolario racista, dejándonos guiar por la aportación imprescindible del filósofo francés Michel Foucault a nuestro tema. El galo concebirá el racismo como uno de los brazos más despiadados y tecnificados del poder. La segunda parte, en calidad de arqueología del saber, estará dedicada al concepto de raza desde el punto de vista biológico, dividiendo el apartado en las siguientes secciones: (2) un breve recorrido histórico sobre el rumbo que dicha noción ha sufrido en la historia moderna, (3) el papel que las clasificaciones raciales han tenido en este tipo de concepción biológica y (4) unas conclusiones en el que nos cuestionaremos –e intentaremos responder de forma original– si en el presente estado de la ciencia podemos defender una noción estrictamente biológica de la raza.

2. Razones bio-políticas contra el racismo en Michel Foucault En esta primera sección de nuestro trabajo, nos ocuparemos de desenmascarar los orígenes biopolíticos del concepto de raza y de su consecuente movimiento racista, al hilo de las reflexiones del filósofo Michel Foucault (1926-1984). De él, hallamos una obra de notable interés sobre el tema, titulada Genealogía del racismo, en adelante citada a partir de su traducción a la lengua castellana. Sin embargo, debemos aclarar que su título original en lengua francesa fue Il faut défendre la société, tratándose de un curso impartido en abierto en el Collège de France durante el curso de 1975-1976. Foucault dictaba sus lecciones movido por su deseo de poner en evidencia la contra-historia1, es decir, hacer emerger las motivaciones que han dominado la historia legitimada por la cultura dominante, y de ese modo destapar las luchas de poder y fuerza que se encuentran en los hechos narrados; los cuales, para una mirada menos reflexiva, suceden de un modo explicable gracias al análisis de los hechos tal y como éstos se presentan a la presunta objetividad histórica. A través de la contra-historia, nuestro autor se sumerge en la sucesión fáctica y recupera, en cambio, las hundidas razones de legitimidad, tan lógicas y verosímiles para la razón discursiva, pero, a la vez, tan apoyadoras de fines represivos y exaltadores del poder. Foucault, por tanto, defendió “una historiografía preocupada por descifrar los discursos de verdad que han tratado de consolidar en occidente toda una ortopedia social destinada a corregir los males de la sociedad y de la cultura burguesas” (Márquez Estrada, 2014: 214). Foucault persigue individualizar las fuerzas originantes de los conflictos que se han dado a la vista y que ocultaban sus verdaderas razones a través de un proceso reductivo que busca su determinación más decisiva. Mediante la contra-historia el francés estaba “proponiendo otra forma de hacer historia, historia entendida como juego de poder” (Márquez Estrada, 2014: 216). 1/ En el prólogo de Genealogía del racismo, Tomás Abraham escribe que “la contrahistoria transgrede la continuidad de la gloria y enuncia una nueva forma de continuidad histórica: el derecho a la rebelión” (Foucault, 1996: 7), además nos advierte que “la contrahistoria, la genealogía en general, expone el modo en que las relaciones de poder activan las reglas del derecho mediante la producción de discursos de verdad. Esto es lo que los sociólogos llaman “legitimidad” y Foucault dispositivos de saber-poder y políticas de la verdad” (Foucault, 1996, 8).

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Como Nietzsche, Foucault, acometió una deconstrucción de la historia escrita por los vencedores a través de una inversión de la racionalidad dominante. La contra-historia puede ser calificada como “la nueva forma de hacer historia que, por el contrario, instala su análisis en descubrir las interrupciones que corren por debajo de unidades históricas” (Márquez Estrada, 2014: 220), homogéneas y tomadas absolutamente por verdaderas. La contra-historia ayuda a desenterrar la historia a menudo soterrada por las narraciones tanto cómplices como generadoras de poder. A esto ayudará el método de las genealogías: Las genealogías no son, pues, vueltas positivistas a una forma de ciencia más atenta o más exacta. Las genealogías son precisamente anti-ciencias […] Y no tanto contra los contenidos, los métodos y los conceptos de una ciencia, sino contra los efectos de poder centralizadores dados a las instituciones y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la nuestra (Foucault, 1996: 19).

La ciencia oficial oculta, al escribirse en tercera persona, la naturaleza subjetiva y los intereses propios y culturales que hacen de matriz de los hallazgos científicos. Por eso la genealogía es una anti-ciencia: no contra la cientificidad sino contra la ciencia en cuanto llega a hacerse sierva del poder. Para Foucault, el poder es represivo en su forma perversa y, según nos advierte, no son pocas las creaciones de la vida humana que le sean deudoras. La genealogía tiene un carácter subversivo, pues va a la raíz de todo aquello que no se aprecia en los hechos de las ciencias que elaboran forzadas metodologías exactas, ordenando y narrando dichos hechos al hilo de su positividad. La centralización ha sido propia de la razón moderna al pretender que los hechos del mundo no tengan otro núcleo que la razón discursiva, des-centralizándolos del centro en que en verdad se apoyan. Como dice Foucault, la “genealogía sería entonces, respecto y contra los proyectos de una inscripción de los saberes en la jerarquía de los poderes propios de la ciencia, una especie de tentativa de liberar de la sujeción a los saberes históricos, es decir, hacerlos capaces de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso teórico, unitario, formal y científico” (Foucault, 1996: 20). ¿En qué afecta esto al racismo? ¿Es posible realizar, con Foucault, una genealogía del racismo? De una manera impactante y recordando a Tomás Abraham en el prólogo de su traducción a Foucault, coincidimos con él que el racismo es la metafísica de la muerte del siglo XXI. Esta afirmación es acertada, como veremos seguidamente a propósito de la filosofía foucaultiana. El filósofo lo denomina “racismo biológico-social” (Foucault, 1996: 56). En el siglo XVII, los aristócratas usaban como razón de legitimidad del racismo las características deleznables de las razas diferentes de las que ejercían el poder institucional y social. Este racismo, que es el más habitual, se basa en lo más obvio: establecer razas inferiores bajo razones esteticistas, lingüísticas, bajo estadísticas manipuladas o creando mitos sobre la mezquindad de los extranjeros. Su amenaza, para este razonamiento legitimador, es su procedencia externa y la defendida inferioridad de su raza. Foucault no lo ve de la misma forma pues “lo que en la sociedad se nos aparece como polaridad, como fractura binaria, no será tanto el enfrentamiento de dos razas extrañas una a la otra, como el desdoblamiento de una sola y misma raza en una súper-raza y una subraza; o también, a partir de una raza, la reaparición de su propio pasado” (Foucault, 1996: 56). Aunque este planteamiento pueda resultar complejo –pues lo es– es menester extraer de él todo su jugo. La verdadera amenaza no son las superficiales características biológicas sino algo

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más imbricado, lo cual podríamos también calificarlo de más peligroso. Lo que está en juego, por tanto, es el poder, y todo lo demás son condimentos que vienen a añadirse al plato fuerte de las relaciones entre dominantes y dominados. Antes de la decadencia de la aristocracia, los argumentos en contra de los extranjeros no se reducían principalmente a su biología racial, la cual es, de por sí, neutra cuando nos referimos al poder. En efecto, tener este o aquel color de piel, o este o aquel rasgo facial es indiferente en relación al mayor o menor poderío de una persona o de un colectivo. En la Edad Media –y ahora estamos aludiendo al caso de las guerras de religión– el verdadero motivo del racismo fue la invasión, es decir, puesto que nos han ocupado de fuera o podrían hacerlo, trayéndonos el peligro de aplastar nuestro statu quo desde dentro de nuestro entorno, somos racistas. Es urgente comprender este desde dentro: el gran riesgo es que terminen por arrebatar la propia influencia. La pantalla más habitual que servía de disimulo a esta situación racista en el Medioevo –como fue el caso del antisemitismo– fueron los motivos religiosos, cuando realmente lo que más preocupaba era que algún día llegasen a deponer a los nativos de su posición dominante o, simplemente, la voluntad de extender el territorio y el plan de construir un imperio. Así ocurrió con los judíos –nos dice Foucault–, en cuanto sub-raza (etnia) de la raza occidental: Los judíos en ese momento aparecieron –y fueron descritos– como la raza presente dentro de todas las razas y que, por su carácter biológicamente peligroso, exige la puesta a punto por parte del Estado de cierta cantidad de mecanismos de rechazo y exclusión. Fue entonces la reutilización, dentro de un racismo de Estado, de un antisemitismo que tenía –creo– otras motivaciones para provocar los fenómenos del siglo XIX, que superpusieron los viejos mecanismos del antisemitismo al análisis crítico y político de la lucha de razas llevada adelante en una determinada sociedad. Esta es la razón por la cual no he sacado a la luz ni el problema del racismo religioso ni el del antisemitismo del Medioevo (Foucault, 1996: 76-77).

Huelga decir que muchos judíos nacidos en Europa compartían rasgos físicos idénticos a los de linajes propiamente europeos, haciendo que el motivo de su persecución fuese, principalmente, una amenaza política en nombre de la religión. Y es que el origen del racismo2, en un primer momento, no se trataba de motivos en clave de un positivismo racista, sino de la máxima “hay que defendernos contra la sociedad”, de ahí el título de la obra foucaultiana. En aquel momento se hablaba más de societas o pueblos y no tanto de razas, habiendo pugnas de sociedades. El dux se hizo consciente de la necesidad de protegerse de una sociedad que, aún siendo míticamente extranjera, era astuta, con valores, con virtudes y con herramientas para hacer desaparecer su liderazgo. La configuración biológica, no es en ese primer estadio, lo primario, ya que lo más fácil, entonces, será enterrar esta causa con la tierra del desprecio de raza, “de aquella otra raza, de aquella sub-raza, de aquella contra-raza que, a pesar nuestro, estamos constituyendo” (Foucault, 1996: 57). Y es que antes del racismo como lo conocemos hoy, el lenguaje que imperaba era muy diferente, más cercano a la genealogía descrita al 2/ En esta interpretación de Foucault nos da la razón Ramón Grosfoguel: “Contrario al sentido común contemporáneo, el «racismo de color» no fue la primera forma del discurso racista. El «racismo religioso» («pueblos con religión» frente a «pueblos sin religión») fue la primera forma de racismo en el «sistema-mundo capitalista/patriarcal occidentalo-céntrico/ cristiano-céntrico, moderno/colonial»” (Grosfoguel, 2012: 90).

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estar en clave bélica. Se hablaba, pues, de volver a ganar o de reconquista, y no en términos abiertamente racistas. El mismo término “reconquista” alberga el mito de un eterno derecho a imperar, es decir, a recuperar lo que nos pertenece por siempre. En este momento el concepto de raza no tendrá tanto la connotación biológica cuanto la histórica o territorial. Este racismo cambiará y se hará más sutil. Para Foucault y como veremos más adelante, el nuevo racismo, que alcanzará puntos álgidos en el siglo XIX y en plena agonía con la pérdida de las colonias europeas, “se funda sobre la idea (que es absolutamente nueva y hará funcionar el discurso en un modo diferente) según la cual la otra raza no es la que llegó de afuera, no es la que por determinado tiempo ha triunfado y dominado; sino aquella que en forma permanente, incesante, se infiltra en el cuerpo social (o mejor dicho, se reproduce ininterrumpidamente dentro y a partir del tejido social)” (Foucault, 1996: 56). Esta sospecha se deberá disfrazar con toda clase de aditivos raciales accidentales. Por este motivo, en adelante en vez de “conquista y de esclavización de una raza por parte de otra, se habla de pronto de diferencias étnicas y de lengua; de diferencias de fuerza, vigor, energía y violencia; de diferencias de ferocidad y de barbarie” (Foucault, 1996: 55). El miedo consistirá en que, si los de la otra raza llegan a ser considerados iguales, algún día podrían alcanzar el mismo prestigio y hacerse con las riendas de la sociedad. Empieza a nacer la máscara anátomo-fisiológica, que no es sino la más hueca forma del aferrarse al mando bajo los argumentos racistas que sean. En ella se debe destacar, aunque sea míticamente, las diferencias biológicas como un límite imposible de superar, para ni siquiera dejar a los diferentes la oportunidad de intentarlo. Es un discurso metafísico fundado en argumentos de exterioridad. Si en un principio será el pan de cada día la lucha de razas, idea que lleva en sí la posibilidad de que una de ellas (en clave étnica), al enfrentarse y ganar la contienda bélica, se haga con el poder; el nuevo racismo consiste en exaltar hasta cotas insospechadas la raza del Estado propio para descartar, de entrada, cualquier tipo de dominio por parte de las razas tachadas como inferiores. Esta es una táctica muy sugerente pues sólo habría metafísicamente una raza superior en un Estado de igual importancia. Las demás razas –y los demás Estados, se entiende– deben estar sujetas, marginadas, o, en el peor de los casos, deberán ser erradicadas. Este es un modo mítico y metafísico de hacer caer en el olvido su propio pasado, en el que otras razas oprimieron y humillaron a la ahora raza autoproclamada como la mejor. Es, pues, una forma de ocultar que la raza tuvo que ganarse, con sendas habilidades sociales, políticas y armamentísticas, lo que su biología no pudo proporcionarles. Es un modo de sepultar la fragilidad inherente a la raza exaltada que tuvo que atravesar por un largo recorrido de lucha precaria. Así pues parecería que, desde la noche de los tiempos, la raza ha sido superior, cual creación con atribuciones divinas: Creo, justamente, que el racismo nació cuando el tema de la pureza de la raza sustituyó al de la lucha de razas, o mejor aún, en el momento en que estaba por cumplirse la conversión de la contrahistoria en un racismo de tipo biológico (Foucault, 1996: 72).

Si bien, antes, la superioridad era consecuencia de los éxitos militares, ahora nace un monismo político edificado sobre los pilares de la superioridad biológica. Habrá dos tipos de racismo de Estado, según Foucault: el nazi, basado en leyendas, en una fuerte presencia mediática y en una escatología inmanentista de la emergencia definitiva del tercer Reich; y, por otro lado, el soviético, “que consiste en hacer, de algún modo, lo contrario: no una transformación dramática y teatral, sino una transformación silenciosa, sin dramaturgia legendaria, y

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difusamente cientificista” (Foucault, 1996: 74). El racismo soviético, que lo ejerce para dentro de sí mismo, persigue erradicar u ordenar todo aquello que ponga en entredicho la pureza de la clase trabajadora y científica, incluso mediante el uso coercitivo de las fuerzas como la policía o los poderes estatales. Habrá una vigilancia extrema por hacer desaparecer los elementos que alteren la higiene social soviética: En consecuencia, el arma que en un tiempo debía luchar contra el enemigo de clase (dialéctica, persuasión, guerra) se convierte en policía médica que elimina como un enemigo de raza al enemigo de clase (Foucault, 1996: Ibíd.). Se da, en este sentido, una estatalización de lo biológico que acarrea un control del Estado –liberalista o comunista, según el filósofo– sobre la vida que es capaz de desequilibrarla para granjearse cotas de poder. Esta es una forma de racismo, cuando se organizan y clasifican las razas bajo los criterios forzados del poder: “Son éstas las primeras funciones del racismo: fragmentar (desequilibrar), introducir cesuras en ese continuum biológico que el bio-poder inviste” (Foucault, 1996: 206). Esta bio-política del racismo se organizaba en el momento más arcaico en el poder de dejar morir o dejar vivir por parte del soberano, que disponía de la vida de sus súbditos, pero después se volvió más sofisticada, consistiendo en el poder de hacer vivir o dejar morir, lo cual es muy diferente. Aunque en regímenes como el nacionalsocialista ambos coincidieron, este último es un “nuevo mecanismo del bio-poder, organizado en torno de la disciplina, a la regulación” (Foucault, 1996: 210) de la vida, donde la omisión entra a formar parte suya. En lo que a sí respecta, Foucault es francamente crítico al pensar que la muerte es el límite del poder: La muerte se ubica entonces en una relación de exterioridad respecto del poder: es lo que sucede fuera de su capacidad de acción, es aquello sobre lo cual no puede actuar sino global o estadísticamente (Foucault, 1996: 200).

El hacer vivir o dejar morir es mucho más velado y, por ende, más influyente pues no es matar directamente: no se ocupa de la moribilidad sino de la mortalidad, que puede regular a su conveniencia, como se comprobó con el encarnecimiento terapéutico de algunos dictadores contemporáneos, los cuales, pese a que ejercieron libérrimamente hacia sus súbditos el poder de dejar morir o vivir, fueron víctima de los que les alargaron la vida con un poder equiparable al que ellos habían ejercido. El racismo está vinculado con el poder primigenio, tanto de matar o dejar morir o de hacer vivir, pues supone ya una manipulación contundente de la vida al establecerle categorías mediante la razón discursiva. La vida está a merced de no aparentes ramificaciones del poder. Por ello, Foucault enseña que “el racismo representa la condición con la cual se puede ejercer el derecho de matar” (Foucault, 1996: 207). Es el derecho de matar, sociológicamente y políticamente, a los diferentes; hurtándoles las cualidades intelectivas y sociales de las que solamente puede gozar la raza –y la clase social– dominante. El racismo mata porque no respeta la vida humana, negando su realidad y capacidad en colectivos humanos incómodos; reconstruyendo, en función de la lucha de poder, lo que esos colectivos deberían ser en el cuerpo social, de forma que no rompan jamás la homogeneidad y control que un determinado colectivo impone al Estado. El racismo, pues, es el máximo aliado de la acción de matar en aras del poder. Es, pues, una forma teórica y táctica de conservar el poder. Por ello, la muerte de la raza inferior no sólo es la posibilitación del refuerzo y la grandeza de una raza, sino a la inversa. El poder de matar bebe de la fuente racista y ésta de aquél. Mas, aunque hayamos aportado estas consideraciones, el

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poder está en la matriz de ambas represiones y simplificaciones de la vida. Acabamos, pues, esta primera parte con un texto sintético del filósofo francés: Lo que hace la especificidad del racismo moderno no está ligado con mentalidades, con ideologías, con mentiras del poder, sino más bien con la técnica del poder, con la tecnología del poder. Se trata de algo que se aleja cada vez más de la guerra de razas y de esa forma de inteligibilidad histórica que corre por ella, para ponernos dentro de un mecanismo que permita al bio-poder ejercerse. El racismo está pues ligado con el funcionamiento de un Estado que está obligado a valerse de la raza, de la eliminación de las razas o de la purificación de la raza para ejercer su poder soberano. El funcionamiento, a través del bio-poder, del viejo poder soberano del derecho de muerte, implica el funcionamiento, la instauración y la activación del racismo (Foucault, 1996: 209).

3. El concepto biológico de raza 3.1. Breve recorrido histórico Seguiendo a Beasly, la idea de que existen razas humanas biológicas pertenece a un período particular de la historia: las razas que nos son familiares en el mundo occidental fueron inventadas y elaboradas “after the decline of faith in biblical monogenesis in the early nineteenth century and before the maturity of modern genetics in the middle of the twentieth” (Beasly, 2010: 9)3. A comienzos del siglo XVIII, las razas no iban más allá de ser consideradas como cualquier grupo, tanto de animales como de plantas, con una ascendencia común: se trataba de la concepción del árbol genealógico. Incluso en la era colonial, donde “blanco” y “negro” eran categorías muy usuales, ambos grupos también recibían otras denominaciones como “naciones”, “pueblos” o “complexiones anatómicas”, pero nunca “razas”. Es verdad que hubo etapas en la Edad Media donde se dio cierto racismo de sangre, como el antisemitismo que padeció España en esa época. Pero incluso ese tipo de racismo –como nos decía Foucault– venía refrendado por una lucha de intereses entre cristianos y judíos. Hasta, al menos, la mitad del siglo XVIII –con Buffon– la misma falta de una idea de raza marcó, así mismo, el mundo francés. El concepto más usado se relacionaba con la nacionalidad o la pertenencia tribal, antes que con el de raza biológica. Es muy llamativo que se creyese que cada raza tenía unos ancestros bíblicos comunes, como es el caso de los árabes, cuya proveniencia se fijaba a partir de los descendientes de Ismael, uno de los hijos Abraham. Solamente autores como David Hume, Edward Long, Thomas Jefferson o Immanuel Kant defendieron que se heredaban diferentes caracteres intelectuales y morales según la raza de origen. La interpretación triunfante en la época dieciochesca fue la común descendencia adámica de la cual, por causas ambientales, se degeneraría en las diversas razas del mundo: The dominant view in the eighteenth century was of a human unity-across-colours, with the colour differences coming from degeneration: The various human groups 3/ “Después del declive de la fe en la monogénesis bíblica a comienzos del siglo diecinueve y antes de la madurez de la genética moderna en la mitad del veinte”. MEJÍA FERNÁNDEZ, Ricardo “Foucault y el concepto biológico de raza: Entre el poder y la ciencia” Relectiones. 2015, nº2, pp. 77-94.

MEJÍA FERNÁNDEZ, Ricardo “Foucault y el concepto biológico de raza: Entre el poder y la ciencia” Relectiones. 2015, nº2, pp. 77-94.

had degenerated from the common stock of Adam, probably because of climate and environment. These differences were by no means set in stone (Beasly, 2010: 10)4.

En 1750, el sueco Linneo publicó su famoso Systema naturae, en el cual clasificaba a las personas en tres diversificaciones geográficamente identificables (cuatro, si se incluía el americano nativo). Es correcto afirmar que “for Linnaeus the human species was partitioned into four ‘varieties’: the ‘whitish European’, the ‘reddish American’, the ‘tawny Asian’ […] and the ‘blackish African’” (Müller-Wille y Rheinberger, 2012: 105)5. Lo más señalable de la taxonomía linneana (Cfr. Ossorio, 2009) es que no abandonó la calificación de humano inteligente para cada una de las tres, oponiéndose a aquella corriente que no concedía ningún tipo de estatuto personal a las razas diferentes de la blanca. Linneo, además, unió la raza a determinadas formas de ser, tanto en lo personal como en lo temperamental: a) Homo sapiens europaeus. Tenían la piel blanca, el cabello largo y lacio, así como los ojos azules. Su personalidad era seria, sanguínea e inteligente. Sus relaciones sociales estaban regidas por la ley. b) Homo sapiens asiaticus. Tenían la piel amarilla, el pelo y los ojos negros. Son muy melancólicos y gobernados más por la opinión que por la ley. c) Homo sapiens afer. Eran negros, con el pelo negro rizado, piel sedosa, narices chatas y labios pomposos. En cuanto a su carácter eran perezosos, impacientes, descuidados y regidos por el capricho. Es más que patente (Cfr. Ossorio, 2009) que Linneo no estaba simplemente catalogando características físicas o estructuras biológicas, sino que también usaba elementos no-biológicos –reales o imaginados– para construir sus categorías. Pese que el sueco pretendió construir una ciencia objetiva, lo que construía fue una férrea jerarquía social en el que los blancos –el grupo al cual él pertenecía– eran los predilectos. Los blancos poseían las cualidades socialmente más admiradas y valiosas, mientras que los otros dos tipos tenían las peores. La ciencia linneana estaba al servicio de conscientes o inconscientes instancias de poder. Como nos dice Beasly, es a partir del 1780, con el trabajo de Georges Cuvier en la Francia colonial, cuando la idea de raza biológica emergió con fuerza. El movimiento de la Ilustración comenzó a poner en duda la doctrina monogenética bíblica, por lo que se fue imponiendo cada vez más la recolección de las diferencias anatómicas entre los seres humanos. En la medida en que la autoridad de la Sagrada Escritura no tenía ninguna consideración, la especulación sobre los orígenes humanos y el escepticismo en torno a la unidad de la humanidad triunfaron de lleno y, con ello, el racismo. Paradójicamente, el racismo en clave biológica nació a partir de la emancipación de la ciencia de las cadenas de la tradición. Es a finales del siglo XVIII y principios del XIX cuando se da una esencialización de la raza, vista como una herencia perdurable durante el tiempo: “during 4/ “La visión dominante en el siglo dieciocho consistió en una unidad a través de los colores, con las diferencias de color proviniendo por degeneración: los varios grupos humanos degeneraron del linaje común de Adán, probablemente debido al clima y al medio ambiente. Estas diferencias eran absolutamente inmodificables”. 5/ “Para Linneo las especies humanas estaba repartidas en ‘cuatro’ variedades: el ‘europeo blanquecino’, el ‘americano rojizo’, el ‘asiático tostado’ [...] y el ‘africano negruzco’”.

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the nineteenth century, the number of measured variables increased continually, as did the human varieties that were distinguised on this basis” (Müller-Wille y Rheinberger, 2012: 106)6. Pero fue con el advenimiento de la teoría de la evolución del británico Charles Darwin, en los años sesenta de ese siglo, cuando se entendió que debíamos entender la variación hereditaria –y, más tarde, genética con los trabajos de Mendel– en los linajes como producto de su historia adaptativa al entorno. Darwin estuvo más cerca del monogenismo, en el sentido de que rechazaba una creación múltiple. Pero no fueron pocos los que se sirvieron del darwinismo para fundamentar su racismo. Según el británico, y a raíz de la selección natural, tienen lugar distancias biológicas drásticas (quasi esenciales) entre líneas genealógicas divergentes, estando separadas histórica y geográficamente. En este nuevo paradigma, que tiene en cuenta la influencia selectiva de la naturaleza, la herencia es el determinante de los tipos biológicos históricamente forjados, cumulativamente presentes en la constitución psicofísica de las razas. Esto lo podemos sintetizar de la siguiente forma: […] la recategorización de lo racial a partir de Darwin se finca en la idea de que la acumulación hereditaria en los grupos humanos, de variación adaptativa a entornos diversos y diversificantes (promovida por la selección), termina por decantarse o arracimarse en cúmulos de características físicas (fisiognómicas) y morales (psicológicas) que se insertan (hereditariamente) en la constitución última; lo que da los grupos naturales que llamamos razas (López-Beltrán, 2004, 189).

Todo ello conllevaría que cada tipo racial fuese una forma de sub-raza, en el léxico foucaultiano, o de folk race según la biología contemporánea (Cfr. Pigliucci y Kaplan, 2003); contribuyendo irreversiblemente a la esencialización racial. ¿En dónde reside su integridad? Está en el balance fruto de la selección natural de su conjunto de características biológicas, que facilitan la adaptación ambiental y la predisponen. De este modo, las razas ya están constituidas y no hay vuelta atrás en este proceso evolutivo. Esto se relaciona con el tema de la herencia, que tiene severas consecuencias eugenésicas. Galton publicó dos trabajos sobre el tema: Carácter hereditario y talento, publicada en 1865 en la McMillan’s Magazine; y otro trabajo sobre el talento de la población, titulado La herencia del genio en 1869; sin olvidar el artículo Una teoría de la herencia en 1875. Para Galton “el talento es, de una forma dura o permanente, hereditario”, por lo que se enfrentó a Darwin en que los caracteres ambientales no eran decisivos en el genio de las poblaciones. Podríamos recoger la siguiente definición que hace Galton de la eugenesia, pronunciada en su conferencia de 1865: “[...] la ciencia que trata de todas las influencias que mejoran las cualidades innatas, o materia prima, de una raza; también aquéllas que la puedan desarrollar hasta alcanzar la máxima superioridad” (Ruíz y Suárez, 2002: 86). Según Galton, la naturaleza es la única determinante de la herencia y selección natural. Para este científico la selección natural es “el motor natural del proceso evolutivo, cuya acción se expresaba en la selección permanencia de los mejores individuos” (Ruíz y Suárez, 2002: Ibíd.). La selección natural siempre favorecía a los mejores constituidos7, por eso había que obligarles 6/ “Durante el siglo diecinueve, el número de variables medidas se incrementó continuamente, como lo hicieron las variedades humanas que fueron distinguidas sobre esta base”. 7/ Galton, debido a su formación médica, emplea el concepto de constitución en el sentido de las cualidades innatas (carácter, temperamento, capacidad intelectual u artística). De esta manera, también le interesa las cualidades mentales, si bien

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a casarse y a generar la mejor descendencia. El científico se opuso a Darwin en la influencia del ambiente en la herencia. Galton, pues, quiso centrarse solamente en el modo orgánico de la herencia y comparaba la herencia humana con la observada en los animales, en especial en las razas estables de perros o caballos. Más que ambiente, la herencia es cuestión de naturaleza. En Galton leemos cómo, basándose en el caso de los indios americanos, creyó descubrir que, aún estando estos seres humanos esparcidos por todo el Continente americano, [...] tienen básicamente el mismo carácter en toda América. Los hombres, y en menor grado las mujeres, son naturalmente fríos, melancólicos, pacientes y taciturnos. Lo que es cierto para la raza entera es igualmente cierto para sus variedades. Otra diferencia, además de la inconstancia en el trabajo, es que los salvajes parecen incapaces de progresar después de sus primeros años de vida (Ruíz y Suárez, 2002: 88).

El método escogido por Galton era lograr la mejor raza consistió en la eugenesia negativa, es decir, limitar la reproducción de caracteres débiles, y la positiva, que fomenta la reproducción de las mejores cualidades genéticas. Si bien Darwin aceptó este planteamiento de Galton, defendió, por contra, una postura más abierta al insistir en la posibilidad de la educación en los primeros años de la juventud (cuando se da una mayor maleabilidad y desarrollo cerebral), y no tanto en la eugenesia directa. Galton, si bien no fue un racista en el sentido en que lo entendemos hoy, no congenió con la ideología igualitarista que iba preparando una futura época –la nuestra– destacada por la reivindicación de los derechos humanos. Su teoría de la herencia, centrada en el concepto de estirpe, es decir, como suma de gérmenes rudimentarios que se encuentran en el huevo acabado de fecundar, no cambia sino que se nutre (y desarrolla) en la fase embrionaria. Si bien no hay un racismo explícito, sí que hubo unos planteamientos deterministas en Galton: el hombre está obligado a los dictámenes de su naturaleza biológica, incluso en el plano social.

3.2. Clasificaciones raciales El término “raza” ha sido usado en una amplia variedad de maneras en los campos científicos y sociopolíticos. Incluso cuando la igualdad racial es asumida, nociones quasi biológicas son usadas para caracterizar y reconocer las categorías raciales (Cfr. Blackburn, 2000: 3). Sin embargo, se han aducido argumentos poderosos –como veremos sobretodo en la última parte de nuestro artículo– en pro de que las nociones biológicas de raza se puedan tachar de tipológicas, razones en gran parte subjetivas al estar basadas en una mala interpretación de la genética, la diversidad humana y la historia de la humanidad. Por eso, no son pocos los biólogos y antropólogos que niegan los conceptos biológicos raciales, tal y como fueron aplicados décadas atrás. Inclusive –y como hemos visto en Michel Foucault– la construcción social de la raza ha sido detallada en una abundante literatura especializada. Y es que el hecho de clasificar las razas, no sólo en lo científico, es ya una forma de ejercer el bio-poder. La gran mayoría de la gente aún cree que existen unas razas biológicamente objetivas desde el punto de vista de su pureza. De hecho, para la precomprensión de las sociedades principalmente europeas, hay tres o cuatro razas en el que se pueden clasificar los individuos analizadas desde el enfoque naturalista.

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de la humanidad. Pero no sólo en la época decimonónica sino hasta bien entrado el siglo XX, se han llegado a clasificar hasta cuarenta y una razas, según la siguiente tabla que Blackburn (Cfr. Blackburn, 2000: 5) recoge, a partir de las investigaciones llevadas a término por E. H. Colbert y M. Morales en 1991:

Desde Buffon en 1749 hasta el muy reciente Garn en 1971, las clasificaciones raciales se han sucedido con mayores o menores similitudes. Un autor como Dorsey dirá que “races do not exist; classifications of mankind do” (Dorsey, 1928: 15)8. A la hora de establecer las diferentes razas lo que prevalece es una clasificación convencional (y, por ende, no discreta) que se basa en ciertos patrones observables comunes, los cuales no nos autorizan hablar de razas en el sentido más fuerte de la herencia genética, como si encontrásemos tipos genéticos totalmente diferentes entre sí. No negamos que estas tipologías no tengan cierta correspondencia con los datos 8/ “Las razas no existen, las clasificaciones de la humanidad, sí”.

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biológicos –al final veremos que hoy se habla más de clinas y ecotipos que de razas– pero de ahí a descubrir cambios esenciales en la vida humana; como si estas razas fuesen homogéneas, hay un salto que no podemos dar. En la filosofía clásica, sobre todo en la corriente tomista, el color de la piel o la configuración anatómica se consideraba un accidente, en comparación con la quidditas racional que distinguía a todo el género humano. Como reconoce Blackburn desde el terreno biológico, los adjetivos raciales “reify a spurious dichotomy, leading to a preocupation with physical distinctios that often are small to nonexistent” (Blackburn, 2000: 7)9. Lo cierto es que, a lo largo de los años, la raza no ha designado lo biológico sino también la lengua, la nacionalidad, la religión y la cultura. En la historia del concepto de raza observamos que, ya a partir del 1400, se llamaba “indios” a los nativos de cualquier continente. El mismo término “caucásico” fue adoptado por Johann Friedrich Blumenbach para aplicarlo a los nativos de los Montes Caucásicos, los cuales eran, a su parecer, los más bellos de la tierra. Actualmente, “‘race’ is often avoided in favour of ‘ehtnic group’, but the former term continues to be applied to physical types as well as to groups recognized by political or religious affinities” (Blackburn, 2000: 6)10. Debemos tener en claro que reconocer que la raza es, en gran medida, un constructo social no implica, en absoluto, “deny the existence of human physical diversity” (Blackburn, 2000: 7)11. La diversidad de los seres humanos es un hecho más que comprobable. Aún más: diríamos que es ir contra la evidencia más palmaria negar que los hombres y mujeres son todo menos homogéneos y que, en ellos, se aprecian verdaderas tonalidades y configuraciones que los diferencian. Hemos de evitar caer en la tentación de un culturalismo o un historicismo que acabe por disolver la solidez de los hallazgos de las ciencias empíricas. Si lo que criticamos es un subjetivismo en el concepto biológico de raza no podemos emprender esta deconstrucción con las mismas armas subjetivistas. Veamos diversos puntos en los que se asienta el racismo biológico: 1) En efecto, “when people mentally assign others racial categories, they do so on the basis of observable features such as blood proteins and genes- not by acquired features such as clothing and language” (Blackburn, 2000: Ibíd.)12. El racismo adquiere el calificativo de biológico a causa de este tratamiento taxonomista de la información empírica. 2) Sin embargo, lo más remarcable es que la variación de estas características debe ser relativamente heredable, es decir, el componente genético es más que significativo. 3) Al menos estas características anatómicas deberían tener una funcionalidad, esto es, deben demostrar diferencias en las capacidades (lo cual repercutirá en el prestigio social) que adquirirán los individuos de tales categorizaciones de las razas. 4) Los rasgos raciales deben ser útiles para definir categorías de personas que, a primer golpe de vista, son discretas. La ciencia proporciona criterios objetivos y universales que permiten comprender mejor estos grupos de seres humanos. 9/ “Reifica una dicotomía espuria, llevando a la preocupación por distinciones físicas que generalmente son de pequeñas a no existentes”. 10/ “La raza es a menudo rechazada en favor de los ‘grupos étnicos’, pero el antiguo término continua siendo aplicado a los tipos físicos, así como a los grupos reconocidos por afinidades políticas o religiosas”. 11/ “Niega la existencia de la diversidad física humana”. 12/ “Cuando la gente asigna mentalmente otras categorías raciales, lo hace sobre la base de características observables como las proteínas de la sangre y los genes-, no sobre características adquiridas como la vestimenta o la lengua”.

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5) Las características de las diversas razas permiten dar cuenta de su historia evolutiva. Aquí se entrelazan estrechamente la funcionalidad y la heredabilidad. La siguiente tabla (Blackburn, 2000: 9) muestra cómo se organiza cada una de las características que se aprecian mostrencamente en las razas:

Cada uno de los rasgos (pigmentación, tamaño de la nariz, color del pelo, altura, etc.) se analizan según si son identificables, heredables, funcionales, discretos o genealógicos. No es demasiado complicado darnos cuenta que estas distribuciones cargan con el yugo de la arbitrariedad y, cuanto menos, de la superficialidad. El racismo edificado en esto se trata más bien de un trabajo estadístico, no exento de valoraciones subjetivas, en vez de ser una investigación biológica rigurosa.

4. Conclusiones: ¿Hay criterios biológicos para un concepto biológico de raza? No deja de sorprendernos que el racismo biológico sólo saca a relucir aquellas características físicas heterogéneas que son menos discretas: como hemos visto en la tabla anterior, menos la forma del pelo, las demás características son captadas a primera vista, aunque no estamos quitando el crédito que le corresponde a la morfología biológica que se basa en la observación empírica macroscópica. El racismo, sin embargo, sólo se sirve de lo primero que tiene a la mano. ¿Qué pasa con otras características, como encontrar mayor resistencia genética o mayor longevidad en razas diferentes a las tenidas por superiores? Este tipo de racismo se atreve a seleccionar ¡dentro de lo biológico! los datos que más le convienen para sus fines xenófobos. Como nos dice Blackburn, “in fact, genetic analysis has shown that genetic variation among individuals within a putative racial group far exceeds variation among such group” (Blackburn,

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2000: 18)13. En otras palabras, cada dos habitantes de una región escogida de manera aleatoria pueden tener menos en común genéticamente que lo que tiene cualquiera de otro continente. Y es que la reconstrucción de las muestras de la migración humana y del intercambio genético en los últimos 100.000 años revela cómo las razas comúnmente reconocidas “do not represent distincts groups” (Blackburn 2000, Ibíd.)14. Así pues, los grandes movimientos poblacionales se oponen a la idea de la pureza racial. Por ello, entre los factores históricos que nos previenen de la aceptación de razas biológicas tenemos básicamente dos: a) Las migraciones de las diásporas que llevaron al intercambio entre poblaciones que habían estado relacionadas desde la distancia. b) Las migraciones diseminadas que entremezclaban poblaciones adyacentes, previniendo del establecimiento de linajes humanos separados. Aunque la heterogeneidad geográfica puede reflejar algunos momentos de aislamiento en estas poblaciones “such isolation has never been sufficient in duration to lead to distinct lineages” (Blackburn, 2000: Ibíd)15. En cuanto a este tema, Edward Beasley non ayuda a entender que el racismo es científicamente insostenible, especialmente en lo que atañe a la defensa de la idea de razas separadas. Hay una única especie, que es la humana, y que ha permanecido sobre la faz del planeta durante miles de años: The main scientific view on ‘race’ is this: Any idea of what the supposedly separate human races might be is arbitrary, or at least culturally determined. As members of a single human race, we have been alone on earth for 30,000 years. There are no underlying physical races that underpin cultural differences (Beasley, 2010: 7)16.

Beasly está hablando de una única raza, en referencia irónica a la especie de la que todos somos parte. Al igual que él, Jean Hiernaux, en Los aspectos biológicos de la cuestión racial, advertía que “entre las diferencias de una misma especie, como son las poblaciones humanas, las diferencias sólo pueden ser secundarias en relación con lo que tienen en común” (Hiernaux, 1969: 12). En cuanto al tema de la variación genética (Cfr. Ossorio, 2009: 12) es cierto que las diferencias en las secuencias del ADN, son más grandes entre grupos de población que están geográficamente distantes unos de otros. Fue una idea de Julian Huxley que el cambio gradual de rasgos denominados fenotípicos de una misma especie mediante influencias y condiciones medioambientales se llamase “variación clinal”. Se llegará a sostener que no hay razas en sentido vulgar sino solamente clinas (Cfr. Livingstone y Dobhansky, 1962). 13/ “De hecho, el anàlisis genético ha mostrado que la variación genética entre los individuos de un supuesto grupo racial excede de lejos la variación entre ese grupo”. 14/ “No representan grupos distintos”. 15/ “Tal aislamiento nunca ha sido suficiente en duración para conducir a distintos linajes”. 16/ “La principal visión sobre la raza es esta: cualquier idea de lo que supuestamente deberían ser las razas humanas separadas es arbitraria, o al menos culturalmente determinada. Como miembros de una única raza humana, hemos estado solos en la tierra durante 30.000 años. No hay razas físicas subyacentes que formen la base de las diferencias culturales”.

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La clina (extensión) se opone a la raza (diferenciación), siendo definida como “a pattern of gradual variation of one or more characters, usually –but not exclusively—along a latitudinal or altitudinal range. Again, gene flow can be extensive through clines, as long as selective” (Pigliucci y Kaplan, 2003: 1169)17. El mestizaje extensional de las clinas se corresponde mucho más con la variación genética y la teoría evolutiva de la selección natural que la preferencia arbitraria por especular en torno a razas que han permanecido inmutables e incontaminadas en un lugar geográfico determinado. López-Beltrán ha escrito sobre este tema en su libro El sesgo hereditario: […] la manera de entender la variación en poblaciones humanas es cambiar la noción de raza geográfica por el concepto propuesto por Ernst Mayr de clina, que resulta adecuado para modelar la forma en la que se comporta la variación genética en las poblaciones humanas. La idea central es que la variación génica no se concentra en paquetes discretos (candidatos a llamarse razas) sino que se dispersa como un gradiente en el que definir una frontera es siempre una arbitrariedad (López-Beltrán, 2004: 197-198).

Esto nos lleva a abandonar la idea de sub-especie dentro del racismo biológico de corte geográfico. Recordemos cómo los nazis se referían a los eslavos como Untermenschen, subhumanos. La sub-especie –concepto desechado en 1953 por Wilson y Brown– es escuetamente apariencial pues no ostenta ningún soporte biológico real. La propia biología encuentra grandes dificultades para definir la noción de especie, de la cual, en el ámbito de las ciencias biológicas, encontramos más de cincuenta definiciones; lo cual significa que la especie no es absolutamente palmaria. La raza, así mismo, no es menos problemática. Como asevera López-Beltrán, “la mayor parte de la variación genética entre las poblaciones humanas puede describirse y explicarse sin utilizar el concepto de raza” (López-Beltrán, 2004: 198). Más que razas, encontramos “gradientes” en los que las poblaciones se vinculan unas con otras. En otras palabras, la biología actual habla de una distribución de frecuencias génicas, que puede modelarse matemáticamente, abandonando la vieja imagen de unos grupos humanos aislados entre sí que dieron lugar a las variedades raciales geográficas. Aludiendo a Livingstone, podemos sostener lo siguiente: La variabilidad en la frecuencia de cualquier gene puede graficarse de la misma manera como se grafica la temperatura sobre un mapa de climas, y esta descripción de la variabilidad genética puede describirla toda y no presupone ninguna explicación (López-Beltrán, 2004: Ibíd.).

Un solo mapa, con un solo clima, en diversas temperaturas. Esta imagen es de gran utilidad para nosotros. La moderna genética molecular ha confirmado ampliamente que todas las personas poseen análogos genes, en el mismo orden y en la configuración de sus cromosomas. Los genotipos (el conjunto cromosómico de genes en una célula) de personas procedentes de cualquier parte del mundo son tremendamente similares. El mismo Proyecto del Genoma Humano se ha venido haciendo posible gracias a la recolección de genomas de diversas poblaciones del planeta que permiten descifrar los genotipos. Como confirma Ossorio, está más que aceptado entre los genetistas contemporáneos que 17/ “Es un patrón de variación gradual de uno o más caracteres, por lo general –pero no exclusivamente– a lo largo de un rango latitudinal o altitudinal. Una vez más, el flujo de genes puede ser extensivo a través de las clinas, así como selectivos”.

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entre dos personas humanas, aleatoriamente escogidas, serían genéticamente idénticas en un 99.8% o 99.9% (Cfr. Ossorio, 2009: 10). Esto no quita las distinciones fenotípicas y genotípicas, pero son distinciones en lo mismo. Por ello, sería una tarea difícil de acometer fijar un criterio estadístico por el cual, en caso de que se acumulase suficiente variación en los genes, encontrásemos otra raza: Al hacerlo tendremos siempre situaciones absurdas, como que habrá más variedad genética entre dos individuos de la misma raza que entre dos de razas distintas, y tendremos poblaciones vecinas […] que se enterarían por sorpresa que pertenecen a distintas razas (López-Beltrán, 2004: Ibíd.).

Pero, debido a que el genoma humano contiene aproximadamente 3.000 millones de nucleótidos, es tan sólo en un 0.1% o un 0.2% en donde la gente podría tener diferencias genotípicas en nuevos nucleótidos. Esto afecta en la variación del número de copias de ADN en un individuo, la cual cambia en función de patologías concretas (o de resistencias a las mismas), y no en términos raciales. El racismo, más generalmente extendido, no se fija en que los accidentes individuales tienen su reflejo y causa en el genotipo. Ante la superficialidad del racismo y de las investigaciones pseudocientíficas unilateralmente fenotípicas, nos enseña la ciencia que “la inmensa mayoría de los caracteres humanos son invisibles y sólo definibles a través de estudios biológicos, fisiológicos y moleculares” (LópezBeltrán, 2004: 199). En sola biología, sólo la especie y el individuo gozan de una categoría taxonómica como unidades básicas de clasificación biológica, lo cual no nos tiene que conducir a abandonar por completo el concepto de raza pues éste serviría para referirnos a la diversidad en las cualidades fenotípicas entre las personas con una finalidad principalmente informativa en el lenguaje. Para ser más exactos, el término “raza” no nos valdría solamente en el léxico, sino que gozaría de cierta denotación objetiva. Como apuntábamos anteriormente no podemos negar que los seres humanos son diferentes, sin significar esto que la diversidad sea mala o negativa: la razas humanas, en el sentido biológico de poblaciones locales adaptadas a un determinado medio ambiente, existen verdaderamente, si bien debemos modificar la vieja semántica racista con el nuevo concepto –extraído de la ecología– de “ecotipo” (Pigliucci y Kaplan, 2003: 1161). Contra las razas del imaginario social (folk races), los ecotipos, introducidos por Turesson en 1922 para describir genéticamente las respuestas de plantas a determinadas condiciones medioambientales y recuperados recientemente en los animales, no se consideran filogenéticos en un linaje puro como las folk races sino adaptaciones ecológicas en las que se combinan las distinciones genéticas con la respuesta adaptativa al entorno (Pigliucci y Kaplan, 2003: 1163). Se podría hablar de separación geográfica entre los ecotipos, pero solo de modo relativo y no desde una perspectiva de estirpes puras, aunque sí lo mínimamente formados como para referirnos, biológica y ecológicamente, a ellos. La selección natural es el factor que da lugar a la adaptación genética al medio: las mutaciones, la fluctuación azarosa de frecuencias génicas hacen que un mismo gene tenga variantes en puntos distantes de la tierra o en el mismo lugar de manera aleatoria, si bien hay más frecuencias en una misma población. Así pues, la gran similitud en los genes no quita el gran poliformismo ecotípico que la especie adquiere en diferentes poblaciones geográficas, poliformismo cuyos gradientes no pueden entenderse –aunque de facto así ha sido– desde una supuesta biología de la pureza racial que se retroalimenta de la lucha de poder. Todo lo que hemos tratado en este estudio no deja de corroborar la bio-política de Foucault

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pues, históricamente, los intereses socio-políticos han presionado para que las folk races hayan pasado por ciertas y verdaderas razas entre las masas. Jean Hiernaux nos confirma que “las causas fundamentales del racismo, como indica la Declaración sobre la Raza y los Prejuicios Raciales de 1967, son económicas y sociales” (Hiernaux, 1969: 9). La ciencia parece corroborar las tesis foucaultianas según las cuales, en la entraña del racismo y sus concepciones biológicas, lo que se esconde es el poder, es decir, una metafísica del poder. Como hemos mostrado, la ciencia biológica y la ciencia socio-histórica se han puesto de acuerdo en el racismo para crear uno de los más despiadados metarrelatos que hemos conocido, una teorización desde la región del no-ser. Michel Foucault, en una entrevista de 1982 concedida a Paul Rabinow, se mostraba conforme con que el racismo “era, por supuesto, una irracionalidad pero una irracionalidad que, al mismo tiempo, constituía cierta forma de racionalidad…” (Foucault, 2012: 150). La genealogía del poder está, como hemos examinado en la biología racista, inseparablemente unida a la arqueología del saber, en cuyos orígenes textuales se encuentra una ciencia modelada por las tensiones de poder. Terminamos, pues, citando un documento oficial de la Iglesia Católica, La Iglesia ante el racismo, publicado en 1988 en el contexto del apartheid sudafricano; cuatro años después del fallecimiento de Foucault. Este texto resume extraordinariamente este estudio contra el concepto biológico de raza y las desigualdades sociales emanadas del mismo: En el siglo XVIII, una verdadera ideología racista ha sido forjada, opuesta a las enseñanzas de la Iglesia, en contraste también con el empeño de algunos filósofos humanistas en pro de la dignidad y libertad de los esclavos negros, que eran entonces objeto de un desvergonzado comercio de considerables proporciones. Esta ideología creyó poder encontrar en la ciencia la justificación de sus prejuicios. Apoyándose en la diferencia de los rasgos físicos y en el color de la piel, entendía concluir a una diversidad esencial, de carácter biológico hereditario, a fin de afirmar que los pueblos sometidos pertenecían a «razas» intrínsecamente inferiores, en cuanto a sus cualidades mentales, morales o sociales. La palabra «raza» es utilizada por primera vez, a fines del siglo XVIII, para clasificar biológicamente a los seres humanos. En el siglo siguiente, esto condujo a interpretar la historia de las civilizaciones en términos biológicos, como una competencia entre razas fuertes y débiles, éstas genéticamente inferiores a las otras. La decadencia de las grandes civilizaciones se explicaría por su «degeneración», es decir, por la mezcla de razas que comprometía la pureza de la sangre (Pontificia Comisión Justicia y Paz, 1988: 6). n

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ESTUDIO STUDY

Autor / Author

CANABAL BERLANGA, Alfonso Universidad Francisco de Vitoria (Madrid) alcanabal@gmail.com

Recibido / Received

18 de mayo de 2015

Aceptado / Acepted

18 de junio de 2015

Páginas / Pages

De la 95 a la 106

ISSN / ISSN

2386-2912

Nanoética. Una reflexión ética necesaria por una nueva revolución científica, la Nanotecnología Nanoethics. An ethical reflection required by a new scientific revolution, Nanotechnology El artículo muestra los orígenes y desarrollo de la nanotecnología. La producción de los nanoproductos y su comercialización supone un reto a la hora de respetar los intereses del ser humano, conservar el equilibrio medioambiental y económico, siendo protagonista de las reflexiones éticas iniciales la bioseguridad en la fabricación de sus componentes y sus repercusiones medioambientales. La nanotecnología supone una oportunidad de mejorar la vida de las personas, pero también puede constituir una oportunidad para el desequilibrio socieoeconómico, la carrera armamentística y una amenaza para la naturaleza del ser humano. Recogemos las recomendaciones más importantes que deberían gobernar este proceso innovador en todas sus vertientes, directrices procedimentales, otras más filosóficas, intentando no perder la perspectiva ética de un mundo tan tecnificado. #Nanoética #Nanotecnologia The article shows the origins and development of nanotechnology. The production and marketing of nanoproducts are a challenge when it comes to respecting the interests of human beings, and to preserving environmental and economic balance. Biosafety in component manufacturing as well as its environmental impact are the main protagonists in the ethical reflection. Nanotechnology offers an opportunity to improve the lives of people, but can also be a cause of socioeconomic imbalance, a contributor to the arms race and a threat to human nature. While always trying not to lose the ethical perspective of such a technologized world, we collect the most important recommendations that should govern this innovative process in all its aspects, the procedural guidelines, and other issues of a more philosophical nature. #Nanoethics #Nanotechnology

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ISSN: 2386-2912

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1. Introducción 1.1. Historia y desarrollo de la nanotecnología Como todos los comienzos de una determinada disciplina no es posible establecer un momento concreto de su inicio, siempre existe un solapamiento o una concatenación de sucesos que permite la generación de una idea, una forma pensar, de hacer ciencia y tecnología. Existen algunos eventos predecesores como la invención del microscopio de emisión de campo en 1936 por Erwin Müller, de Siemens, que posibilitó la obtención de imágenes cercanas a resolución atómica de los materiales. Durante los años 40, Von Neuman estudió la posibilidad de crear sistemas que se auto-reproducen como una forma de reducir costes, concepto recuperado luego con las ideas de K. Eric Drexler. Aparece por primera vez acuñado el término- “ingeniería molecular” en 1956 por Arthur von Hippel. En 1958 Jack Kilby de Texas Instruments, diseña y construye el primer circuito integrado, por el que posteriormente recibiría el Premio Nobel en 2000. Conceptualmente podríamos decir que se comienza a pensar en la nanotecnología como medio de producción a la escala nano por Richard Feynman, en 1959 en su conferencia titulada, “Hay mucho espacio en el fondo” (Feynman, 1960: 22) pronunciada en un congreso de la Sociedad Americana de Física en el Instituto de Tecnología de California Describió un proceso por medio del cual podríamos desarrollar la habilidad para manipular átomos y moléculas individuales, empleando herramientas de precisión. El decía: “A mi modo de ver, los principios de la Física no se pronuncian en contra de la posibilidad de maniobrar las cosas átomo por átomo”, auguraba una gran cantidad de nuevos descubrimientos si se pudiera fabricar materiales de dimensiones atómicas o moleculares. Norio Taniguchi, científico japonés de la Universidad de Ciencia de Tokio, empleó por vez primera el término “nano-tecnología” en una conferencia en 1974 (Taniguchi, 1974:18), consiste principalmente en “el procesado, separación, consolidación y deformación de materiales átomo por átomo, molécula por molécula.” Hubo poca repercusión de las teorías de Feynman en los siguientes 20 años y fué la invención del microscopio de efecto tunel, en 1981 por Gerd Binnig y Heinrich Rohrer (Binnig, Rohrer, 1986: 4) el que permite manipular átomos y obtiene imágenes con resoluciones de sub-ansgtrom. 1x10-10 m. Fue Don Eigler el primero en manipular átomos usando un microscopio de efecto túnel en 1989, usando 35 átomos Xe para escribir las siglas IBM para las que trabajaba (Browne, Malcolm, 1990). Según John E. Kelly III, vicepresidente senior de IBM y director de la división Research, “la invención del microscopio de efecto túnel supuso un momento trascendental en la historia de la ciencia y la tecnología de la información, ya que dio a los científicos la capacidad de ver, medir y manipular átomos por primera vez y abrió nuevos caminos que todavía hoy estamos investigando”. Cuando hablamos de la escala nano nos referimos a la mil millonésima parte de un metro, 10-9, lo que permite en escala de longitudes de 1 a 100 nanómetros la manipulación de átomos y moléculas. En esa escala las leyes de la física son diferentes y la gravedad se haría menos determinante, mientras que fuerzas de tensión superficial o fuerzas de Van der Waals adquirirían gran importancia. Son diferentes las propiedades físicas, químicas y biológicas de los materiales El Término “nanotecnología” aparece en el libro “Motores de la Creación: la próxima Era de la Nanotecnología”. (Drexler, 1986). Él redescubrió el discurso de Feynman y comentaba la posibilidad de realizar procesos automáticos de fabricación en el que mil millones de pequeñas

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fábricas podrían construir más copias de si mismas sin la participación de un operador humano. Propuso por vez primera el término “plaga gris” para describir lo que podría ocurrir si una máquina hipotética auto-replicante capaz de operar independientemente, fuera construida y liberada en el ambiente. Drexler fundó el Foresight Institute en 1986 con la misión de Prepararnos para la nanotecnología. Otras frases extraidas de su obra motores de la creación fueron: “El enfermo, el anciano y el herido sufren una desorganización de los átomos provocada por un virus, el paso del tiempo o un accidente de coche”, “En el futuro habrá aparatos capaces de reorganizar los átomos y colocarlos en su lugar”. Hoy en día son múltiples las aplicaciones para la medicina que podrán proporcionar una revolución en la concepción de los dispositivos médicos, fármacos y medios diagnósticos. Otro descubrimiento clave en el desarrollo del mundo de la nanotecnología es el Buckminsterfullereno, buckybola o futboleno, (Kroto, et al. 1985: 162). Es una molécula (fullereno) esférica con la fórmula empírica C60. Estructura tridimensional en forma de jaula integrada por anillos de carbono unidos en una configuración de icosaedro truncado que asemeja a un balón de fútbol. Las moléculas de C60 pueden enjaular y transportar átomos y hasta otras moléculas (tales como marcadores radioactivos) dentro del cuerpo humano, a sus descubridores les concedió el premio Nobel de Química en 1996. El nanotubo, estructura creada por una sucesión de Hexágonos interconectados 10.000 veces más delgado que un cabello. Creados por Sumio Lijima. Compañía NEC 1991, publicado en la revista Nature (Iijima, 1991:56). Son sistemas ligeros, huecos y porosos que tienen alta resistencia mecánica a la tracción y enorme elasticidad, comportamiento aislante, semiconductor con alta capacidad de emisión de electrones. Suponen materiales de “base”, utilizados para la síntesis de nanoestructuras vía autoensamblado, con propiedades y simetría únicas que determinan sus potenciales aplicaciones en campos que van desde la electrónica, formación de composites, almacenamiento de energía, sensores o biomedicina. El grafeno. El Premio Nobel de Física de 2010 se les otorgó a Andréy Gueim y a Konstantín Novosiólov por sus revolucionarios descubrimientos acerca de este material (Geim, Novoselov 2007, 183). Es un material 200 veces más flexible y resistente que el acero con alta conductividad térmica y eléctrica. El grafeno ha posibilitado la fabricación de multitud de materiales electrónicos, flexibles. Combinada con la tecnología del vidrio posibilita la fabricación de múltiples pantallas táctiles interactivas y existen multitud de desarrollos a la domótica robotizada. Existen proyectos de redefinición de vehículos a motor, aeronaves, células solares, sensores químicos, etc. Durante las décadas de los años 1990 y 2000 Los productos de consumo que hacen uso de la nanotecnología comienzan a aparecer en el mercado, no siempre identificados como nanoproductos: productos deportivos, dispositivos médicos o ropa con la denominación de antibacterianos por llevar nano-plata, protectores solares, ropa sin arrugas, hidrófoba, cosméticos terapéuticos de penetración profunda, vidrio resistente a los arañazos, baterías de más rápida recarga, mejoras en las pantallas para televisores, teléfonos celulares y cámaras digitales. Más recientemente, (Sherman, Seeman, 2004: 1203) y Nadrian Seeman, (Winfreee, et al. 1998: 539) colegas de la Universidad de Nueva York crean varios dispositivos a nanoescala con un montaje robótico de ADN. Se trata de un proceso de creación de estructuras de ADN en 3D, utilizando secuencias sintéticas de cristales de ADN que pueden ser programados para autoensamblale. “Una línea de montaje de ADN.” Por este trabajo, Seeman compartió el Premio Kavli de Nanociencia en 2010. Existen otros logros de la nanotecnología, pero hemos reseñado los más importantes.

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1.2. En la actualidad Son muchos más los hitos espectaculares que nos ha ofrecido los nanotecnólogos en los últimos años, la producción y aplicaciones aumentan de forma exponencial y la reflexión ética se hace urgente, entre otras muchas cosas, para que la ciencia no olvide que la innovación debe buscar el beneficio del ser humano y no crecer, financiarse sin llegar a ningún fin, desperdiciando recursos, duplicando desarrollos por competitividad excesiva o simplemente creando en perjuicio de la sociedad o sus individuos. Actualmente los ciudadanos disfrutan de un gran acceso a la información, reciben conocimientos divulgativos científicos y una fuerte presión de publicidad en una sociedad consumista, las noticias sobre descubrimientos en nanotecnología probablemente sean recibidas a través de canales de comunicación en forma de nuevas oportunidades, mejoras en dispositivos tecnológicos, sanitarios, cosméticos, domótica, etc. Se hace necesario lo que se ha venido a denominar nanodiálogo (Buxó, 2010) que significa un encuentro multidisciplinar entre la población, las autoridades, la industria y ciencia para abordar la nanotecnología desde el punto de vista de la necesidad y deseo de los ciudadanos, puesto que el desarrollo industrial requiere una fuertísima inversión de medios económicos y tecnológicos publico- privados y se debe alcanzar objetivos de satisfacción en base a las necesidades de la población. Los resultados de la producción tecnológica no debería ser tan costosa que solo estuviese al alcance de unos pocos, existe una posibilidad de que los productos supongan una oportunidad para la mejora de la calidad de vida de muchas personas. Es una incógnita como pueden afectar equilibrio económico globalizado, la creación de materiales mas resistentes y ligeros, tejidos hidrófobos mas duraderos, procesos productivos automáticos que tienen menos residuos y por ello, a largo plazo, serán mas baratos, sistemas energéticos más eficientes. Existe una oportunidad de reducir el impacto, la necesidad y dependencia de los combustibles fósiles. Sin duda aspectos económicos derivados de estos progresos serán determinantes para que se desarrollen o se frenen, independientemente de la bondad de sus propiedades. Si contemplamos el desarrollo como mero crecimiento económico; no daremos la verdadera dimensión al progreso humano integral que tenga como centro a la persona en todas sus dimensiones. Por otra parte existe la posibilidad que los recursos y conocimientos de la nanotecnología sean empleados para el mal; bioterrorismo, armamentos, en definitiva para desequilibrar el mundo a favor del que tenga mejor armamento (drones, nanobots, guerra biológica, espionaje, etc.).

1.3. Beneficios de la nanotecnología Sus ventajas no se reducen simplemente al tamaño, sino que, a esa escala, se incrementan la eficiencia energética y la biocompatibilidad de los materiales y dispositivos en células y tejidos. Tienen unas características favorables respecto a los materiales conocidos en resistencia, reactividad, conductividad, flexibilidad y ligereza (Buxó, Casado, 2010: 20). La nanotecnología puede contribuir a reducir los grandes problemas sociales y el sufrimiento humano asociado con estos problemas de pobreza material y a la mala salud. A continuación detallamos algunos de los señalados por Rengel (2015:87).

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1.3.1. En el área socioeconómica y medioambiental podemos destacar que puede contribuir a realizar algunos cambios: 1.3.1.1. Las computadoras y dispositivos de visualización serán más baratos, accesibles para todas las personas. 1.3.1.2. Los productos de alta tecnología puede permitir a la gente a vivir con mucho menos impacto ambiental, mayor aprovechamiento energía solar con mejor sostenibilidad energética y económica. 1.3.1.3. Se pueden fabricar Invernaderos baratos que pueden economizar gasto de agua optimizar el uso de la tierra y los alimentos. 1.3.1.4. Los espacios de vida pueden mejorar mucho pues las áreas de fabricación pueden ser reducidas, así como los residuos generados, con menor necesidad de extracción de minerales. 1.3.1.5. Se podrá limitar el número de fábricas de producción cuya actividad contamina de forma grave al medioambiente. Las actividades contaminantes podrán ser más compactas y controladas. 1.3.1.6. La fabricación más económica dará mejoras a un coste relativamente bajo. 1.3.1.7. El uso de energía solar almacenable reducirá emisiones de ceniza, hollín, hidrocarbono, NOx, CO2 y petróleo. 1.3.1.8. En aquellas zonas que no disponen de una infraestructura tecnológica, la fabricación molecular auto-contenida permitiría el desarrollo rápido de tecnología que no daña al medioambiente, con un coste muy bajo. 1.3.2. En el área sociosanitaria podemos destacar algunas posibilidades de la nanotecnología: 1.3.2.1. Las herramientas de investigación y la práctica de la medicina serán menos costosas, más potentes y eficientes. 1.3.2.2. Se están creando pequeños Biosensores nanométricos, chips y dispositivos implantables que permitirán un diagnóstico y tratamiento contínuo y un control semiautomático. La Salud podrá mejorar y abre posibilidades a mejorar la calidad de vida. 1.3.2.3. Se acelerará el proceso de diagnóstico, posibilitando detener y prevenir algunas enfermedades y complicaciones. 1.3.2.4. Facilitará la terapia génica y nuevas terapias de Nanocirugía.

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1.4. Riesgos o perjuicios de la nanotecnología 1.4.1. Impactos en la sociedad 1.4.1.1. Importantes cambios socio-políticos y en la economía pueden suceder debido a una producción poco costosa, con duplicidad de diseños. No hay que desdeñar el desequilibrio socioeconómico y político que puede generarse por un cambio global tecnológico y energético. Vivimos en una carrera de patentes que se cuentan por miles en nanoproductos y que pueden tener un impacto económico mundial. Puede haber un fuerte mercado negro de componentes y surgir la delincuencia en esta fase de fuerte competividad, elevado numero de patentes e inversión pública y privada. 1.4.1.2. La capacidad del ser humano para utilizar los avances y progresos científicos para el uso bélico, criminal y terrorista ya son historia en nuestra sociedad, por lo que este mundo tecnológico que se abre ante nuestros ojos, supone una nueva oportunidad para hacerlo. La nanotecnología puede proporcionar un extremado poder militar que podría conducir a una carrera armamentista peligrosamente inestable. 1.4.1.3. Daños ambientales o riesgos para la salud de los productos no regulados. El daño medioambiental puede suceder, pues los residuos se generan igual que en cualquier proceso productivo, pero los materiales son tan pequeños que no son visibles muchas veces al ojo humano y no son detectados por los dispositivos de detección disponibles actualmente, no hay protocolos fiables para actuar en casos de contingencias en la fabricación de componentes, no conocemos el comportamiento en la naturaleza de muchos de los productos generados y su vida media de degradación., etc. 1.4.1.4. Las nanoesferas de carbono disueltas en agua, simulando un grado de contaminación ambiental común, dañan el cerebro de los peces y provocan mortandad en pulgas de agua, lo cual significa una evidencia ya de repercusión en la naturaleza que no se conoce la repercusión que puede tener en el ser humano. 1.4.2. Impactos a la salud 1.4.2.1. El dióxido de titanio y el óxido de zinc (nanopartículas bloqueadores solares de cosméticos y pantallas solares) producen radicales libres en las células de la piel, dañando el ADN. (1997 Universidad de Oxford y la Universidad de Montreal). 1.4.2.2. Hay nanopartículas se acumulan en los órganos de animales de laboratorio (hígado y pulmones). Origen posible de tumores y daño del ADN. Los nanotubos, similares a finísimas agujas, podrían clavarse en los pulmones con efectos parecidos al que provoca el asbesto. (2002, el Centro de Nanotecnología Biológica y Ambiental de la Universidad de Rice, Houston).

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1.4.2.3. El tamaño de las nanopartículas, más que el material que las constituye, es un riesgo en sí mismo porque aumenta exponencialmente su potencial catalítico y el sistema inmunológico no las detecta. (En 2003 en un estudio solicitado por el Grupo ETC, el tóxico-patólogo Vyvyan Howard). 1.4.2.4. Se ha detectado paso de nanopartículas de la madre al feto por medio de la placenta, por lo que no se puede descartar la posibilidad de nanotoxicidad. (Howard, 2004).

2. Nanoética Van Rensselaer Potter decía que: “una ciencia desligada de la ética se deshumaniza”, por ello Potter defendió un saber que equilibrara los conocimientos de la ciencia y su repercusión en temas morales y éticos y los valores humanos. El dijo “elegí bios para representar al conocimiento biológico, la ciencia de los sistemas vivientes; y elegí ética para representar el conocimiento de los sistemas de valores humanos” (Potter, 1975, 2.297). El caso que nos ocupa se trata de una Ética aplicada al desarrollo nano-tecno-científico, que es relativamente reciente y de una gran complejidad interdisciplinar, intersocial e interjurídica del fenómeno (Buxó, Casado, 2010). Su abordaje bioético tiene un fuerte componente de valoración de riesgo, no solo en el ambiente laboral, sino por la Bioseguridad, hoy y en el futuro de las nuevas generaciones, al no conocer bien el ciclo vital de los componentes y residuos. En la Escala nano las propiedades de los materiales se comportan de otra forma y también es diferente su capacidad de toxicidad. En el momento actual existe una dificultad para establecer y controlar la trazabilidad, la biocompatibilidad y la biodegradación de los materiales inertes y los nanoproductos. Toda esta falta de información y de protocolos estandarizados se agrava por la desconexión de centros de investigación y de producción de nanoproductos y nanomateriales. La nanotecnología es una plataforma tecnológica sin precedentes que afectan a múltiples áreas y sistemas productivos, ha generado múltiples patentes, con más de seiscientos productos (química, la física, la biología molecular, la ciencia de los materiales, la optoelectrónica, la informática y las ciencias cognitivas y medicina, la domótica, industria de la automoción, telecomunicaciones y un largo etc.). “la nanoescala es el punto de encuentro de físicos, químicos, biólogos, médicos, e ingenieros” (Cremades y Maestre, 2010, p. 21) y tendríamos que agregar que cada vez más de bioeticistas, filósofos, teólogos, abogados, politólogos, sociólogos, entre otros. La investigación nanotecnológica, está financiada fuertemente con fondos públicos y privados, que implican importantes intereses industriales y comerciales, existen proyectos de investigación multipropósito en más de sesenta países y existe un riesgo que se puedan generar desequilibrios económicos en nuestro sistema globalizado con repercusiones justicia social y las desigualdades socioeconómicas. En su regulación y definición de objetivos existen varios agentes intervinientes implicados de varios sectores entre los que destacan: la industria, la investigación, poderes públicos, los medios de comunicación y la ciudadanía. Y en esa confluencia de intereses se establece o se debe establecer un escenario bioético colaborativo. Para garantizar el nanodiálogo y su regulación normativa debe de existir debates informados y transparencia en todo el proceso. Hay que decir que quizá sea la primera vez que expertos bioeticistas como Buxó y Casado (Cfr.

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2010:37) o también Ortwin y Roco (Cfr. 2006: 14) han descrito de forma precoz y completa, recomendaciones para todos los sectores implicados para que el debate ético vaya en paralelo con el desarrollo científico. La importancia de las recomendaciones hace poco operativo su resumen aquí y recomendamos su lectura. Se ha conseguido, como se hubiese deseado con otras ramas de las ciencias y de la ética, que existan Programas de la Unión Europea donde ya se dedica un área propia para la nanotecnología y un apartado, con financiación específica, denominado “nanoética” (Campillo, 2014: 63). En el libro bioética y nanotecnología de (Casado, 2010) y en el documento ”Nanotecnología y Bioética Global” del Grupo de Opinión del Observatorio de Bioètica y Derecho coordinado por los citados Buxó y Casado, (Cfr. 2010) podemos encontrar aspectos diferentes además de gran número de recomendaciones para los sectores intervinientes y el énfasis común en la bioseguridad y es que además, la nanotecnología y sus desarrollos posteriores pueden tener un impacto en temas más antropológicos como en identidad y naturaleza humana, “estas tecnologías poseen o prometen llegar a poseer, junto con la robótica y la ingeniería genética, la capacidad para cambiar significativamente los rasgos definitorios de la especie humana en un plazo imprevisible pero no demasiado lejano”. Se incluyen la posibilidad de alargamiento de la vida, aumento de las capacidades cognitivas del cerebro humano, a veces con computarización cerebral, etc. Con esta orientación entroncamos con teorías transhumanistas (Ursúa, 2010:311) en un intento de sobrepasar los limites naturales del ser humano a base de tecnología. Es muy difícil reflexionar sobre un abanico de posibilidades que son posibles. El debate ético se hace muy difícil, muchas veces basados en futuribles hechos ya que se pueden realizar algunos de los proyectos de innovación tecnológica. Una profecía tecnológica que parecía posible ha terminando materializándose, probablemente es porque el ser humano pronostica futuras tecnologías, cuando su mente ya puede asumirlas como posibles. Algunos autores como Fukuyama (2002) y Postigo (2009:267) se han pronunciado en una posición crítica a este desarrollo transhumanista que no encuentra inconvenientes a la hora de plantearse una era posthumanista, porque la autonomía moral del individuo estaría en entredicho, ya que se sometería a intereses sociales, políticos o económicos (Habermas, 2003). Una nueva clase de procesos y aplicaciones pueden amenazar la identidad humana y la mente, acelerar el ritmo de modernización más allá de aquello con lo que las sociedades humanas pueden hacer frente, y transformar nuestro entorno en direcciones que nadie puede predecir de forma realista. Se pueden contemplar nuevas consideraciones éticas sobre la sostenibilidad de investigación en nanotecnología en aplicaciones que no fueron perseguidos originalmente por la comunidad de ingeniería. Lo que parece poco práctico y quizá perjudica el debate es radicalizar las expectativas en ambos sentidos: bien pensando que la nanotecnología nos va a proporcionar “un mundo feliz” o por el contrario pensar que con su desarrollo tendrán lugar sucesos apocalípticos o de gran perjuicio o amenaza para el ser humano. Existe la posibilidad de reflexionar de forma genérica o bien de particularizar en función de determinados desarrollos, en esa diatriba se sitúa la producción ética. Una cuestión de calado bioético es la repercusión que puede tener a nivel de privacidad por las nuevas fuentes y formas de almacenamiento de información, su informatización y miniaturización de la misma y de los sistemas de almacenaje.

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2.1. Modelo especulativo de Roco Un enfoque diferente y desde le punto de vista práctico, es el que encontramos en el libro blanco sobre nanotecnología publicado por la fundación “The International Risk Governance Council“ (Ortwin, Roco, 2006) que proponen un marco conceptual para la gestión de riesgos de la nanotecnología y analiza su situación actual en el contexto del marco regulador, la situación internacional, el nivel de interfaz científico-normativa y otros aspectos. Entre sus contenidos cabe destacar el modelo especulativo de Roco en el que se dividen las nanotecnologías en dos marcos conceptuales; el primero que contiene las Nanotecnologías de primera generación y el segundo marco conceptual en el que engloba las de segunda, tercera y cuarta generación. Dada la importancia de dicho modelo me he permitido pasar a resumirlo a continuación; 2.1.1. Diferentes generaciones, según tipos de nanotecnologías: 2.1.1.1 Nanotecnologías de primera generación; que corresponden a nanoestructuraspasivas porque el comportamiento pasivo del material se supone que es constante con el tiempo. (P. e.: la nanoplata) 2.1.1.2. Nanotecnologías de segunda generación; están activos, nanoestructuras que cambian su comportamiento de acuerdo con su medio ambiente. (Oncología). 2.1.1.3. Nanotecnologías tercera generación; corresponden a nanosistemas integrados. (Órganos artificiales construidos de la nanoescala). 2.1.1.4. Nanotecnologías de cuarta generación; se anticipan ser nanosistemas moleculares heterogéneos (cada molécula en el nanosistema tiene una estructura específica y juega un papel diferente. Incluiría macromoléculas ‘de diseño’, máquinas nanoescala y las interfaces entre los seres humanos y máquinas en el tejido nervioso y niveles de sistema. 2.1.2. En función de esta clasificación y diferente generación de nanomateriales o nanopoductos se describen diferentes amenazas, posibles riesgos: 2.1.2.1. Marco conceptual 1. Primera Generación - (función constante) nanoestructuras pasivas inertes (por ejemplo recubrimientos nanoestructurados. Tienen un comportamiento estable y propiedades constantes durante su uso. El Potencial riesgo: por ejemplo, nanopartículas en cosméticos o alimentos con producción a gran escala y las altas tasas de exposición. 2.1.2.2. Marco conceptual 2: 2.1.2.2.1. Segunda Generación – son activos (evolución nanoestructuras de función) por ejemplo, materiales nanoestructurados y sensores reactivos dirigidas terapias contra el cáncer. Tienen un comportamiento cambiante durante su acción, variable y potencialmente inestable. Pueden ocurrir cambios sucesivos en el estado (ya sea deseado o como una reacción imprevista para el medio ambiente externo), por ejemplo, nanobiodispositivos en

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el cuerpo humano; pesticidas diseñados para reaccionar a diferentes condiciones, etc. 2.1.2.2.2. Tercera Generación - nanosistemas integrados (sistemas de nanosistemas), por ejemplo órganos artificiales construidos a partir de la nanoescala; nanobiosistemas evolutivos. Las nanoestructuras pasivas y / o activas están integrados en los sistemas de uso de la síntesis de nanoescala y montaje de técnicas, se desarrollan sobre la base de la convergencia de la nanotecnología, la biotecnología, la informática y las ciencias cognitivas. Su comportamiento es emergente se puede observar debido a la complejidad de los sistemas con muchos componentes y tipos de interacciones, por ejemplo, virus y bacterias modificadas; comportamiento emergente de los sistemas de nanoescala. 2.1.2.2.3. Cuarta Generación - nanosistemas moleculares heterogéneos, por ejemplo terapias genéticas nanoescala; moléculas diseñadas para el autoensamblaje. Su comportamiento e el propio de nanosistemas de ingeniería y arquitecturas se crean a partir de moléculas individuales o componentes supramoleculares cada uno de los cuales tienen una estructura específica y están diseñados para desempeñar una determinada papel. Fundamentalmente nuevas funciones y procesos comienzan a surgir con el comportamiento de las aplicaciones que se basa en el de los sistemas biológicos, por ejemplo, cambios en los biosistemas; sistemas de información intrusivos. 2.1.3. Estrategias y medidas diferentes recomendadas: 2.1.3.1. En marco conceptual 1 se caracteriza porque se está tratando de desarrollar conocimientos sobre las propiedades de los nanomateriales y sus implicaciones para que los riesgos pueden ser caracterizados a nivel internacional. Los debates se centran en el diseño e implementación de las mejores prácticas y políticas reguladoras, ver y controlar potenciales riesgos sanitarios y medioambientales antes de que se materialicen en mayor cantidad. Las Estrategias pueden ir en relación al establecimiento de un órgano internacional revisado de las pruebas relacionadas con los experimentos toxicológicos y ecotoxicológicos, y simulación y seguimiento de la exposición real. 2.1.3.2. En el marco conceptual 2, tenemos unos problemas, amenazas y estrategias diferentes, las partes interesadas debaten sobre la conveniencia social de las innovaciones previstas, en el proceso y la velocidad de la modernización técnica, los cambios en la interfaz entre humanos, máquinas y productos, los límites éticos de la intervención en el medio ambiente y los sistemas vivos (como los posibles cambios en el desarrollo humano y la imposibilidad de predecir transformaciones a el entorno humano). Los componentes a nanoescala y nanosistemas del marco 2 dan lugar a la incertidumbre en los resultados. Las estragias se basan en lograr la comprensión, participar en el debate sobre la responsabilidad ética y social para las personas y las instituciones afectadas y

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fortalecer la capacidad institucional para abordar los riesgos inesperados. Los Escenarios proyectados necesitan ser explorados. Un reto importante es que las decisiones deben llevarse a cabo antes de que la mayoría de los procesos y productos son conocidos. La principal preocupación de marco 2 es que las implicaciones sociales de las consecuencias inesperadas (o “esperados pero no preparadas para”) y la distribución no equitativa de los beneficios pueden crear tensiones si no se aborda adecuadamente. La mayor complejidad, ambigüedad, dinamismo y la multifuncionalidad de las nanoestructuras pueden dar lugar a la incertidumbre dentro de sus respectivos sistemas. Hemos hecho un recorrido por los orígenes y desarrollo de la nanotecnología, descubriendo que las aplicaciones se multiplican de forma exponencial, se trata de una plataforma tecnológica con una gran aplicabilidad en todos los sectores de la industria, medicina, robótica, ingeniería, domótica, etc.. Debemos tener prudencia a la hora de valorar los éxitos y los avances comunicados, pues existen multitud de interrogantes de temas medioambientales, bioseguridad, sobre posibles desequilibrios socioeconómicos, multitud de intereses comerciales, fuertes inversiones y una necesidad de no silenciar los intereses del ser humano, fomentando lo que se ha venido a denominar nanodiálogo. Existen multitud de recomendaciones por parte de bioeticistas sobre las directrices que deben gobernar el proceso de investigación, fabricación, experimentación, comercialización, etc. Nunca antes se ha contado con tan número de directrices, quizá porque se vislumbra un cambio tecnológico y probablemente cultural. Esperamos que compartiendo y difundiendo estas reflexiones se pueda favorecer la valoración juiciosa y prudente del mundo se abre ante nuestro ojos. n

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ESTUDIO

Investigaciones/Research Relectiones 路 Revista Interdisciplinar de Filosof铆a y Humanidades

INVESTIGACIÓN RESEARCH

Autor / Author

HERNÁNDEZ ANDREU, Juan Universidad Complutense de Madrid (Madrid) jhandreu@ccee.ucm.es

Recibido / Received

15 de abril de 2015

Aceptado / Acepted

16 de mayo de 2015

Páginas / Pages

De la 109 a la 121

ISSN / ISSN

2386-2912

La Riqueza de las Naciones de Adam Smith en España The Wealth of Nations by Adam Smith in Spain El presente estudio analiza la recepción de la obra de Adam Smith en España, las traducciones y ediciones de la Riqueza de las Naciones y el modo en que eludieron la censura, si bien con significativos recortes y adaptaciones, y la mediación de la obra del economista francés Jean Baptiste Say, cuyos libros de economía política fueron la principal fuente en España para el estudio y conocimiento del liberalismo económico y el individualismo metodológico de Smith. La conclusión del trabajo es un punto de partida abierto a nuevos trabajos sobre el tema, que han de arrojar nueva luz sobre el modo en que el contexto social e histórico influyó decisivamente no sólo en la recepción temporal de esas aportaciones, sino también en la comprensión de las mismas. # Adam Smith #Jean Baptiste Say #liberalismo #individualismo #deísmo This study analyzes the reception of the work of Adam Smith in Spain, specifically the translations and editions of The Wealth of Nations, and how they circumvented censorship, although with significant cuts and adaptations, and the mediation of the work of economist Frenchman Jean Baptiste Say, whose books on political economy were the main source in Spain for the study and understanding of Smith’s economic liberalism and methodological individualism. The conclusion of this study is a starting point that encourages further work on the subject to shed new light on the way the social and historical context decisively influenced not only the temporary receipt of such contributions, but also the understanding of the same. #Adam Smith #Jean Baptiste Say #Liberalism #individualism #deism

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

HERNÁNDEZ ANDREU, Juan “La Riqueza de las Naciones de Adam Smith en España”. Relectiones. 2015, nº2, pp. 109-121.

1. Introducción El resultado de este estudio es un punto de partida abierto a nuevos trabajos sobre el tema que nos ocupa. La respuesta necesita una ordenación, no sólo temática, sino también a tenor del contexto temporal de ello. Primero atenderé, de modo breve, a la obra de Adam Smith, en particular a la Riqueza de las Naciones (WN); y seguidamente expondré, siguiendo importantes estudios preexistentes, la recepción de la WN en España entre 1776 y principios del siglo XIX. Observarán que el Santo Oficio, en su actuación en España, en 1792, incluyó a la edición francesa de la WN, editada en Londres, en 1788, en el Índice de libros prohibidos. Casi al mismo tiempo, dos traducciones castellanas de dicho libro lograron pasar la censura de la Inquisición, merced a la astucia de sendos traductores y porque las respectivas traducciones sufrieron importantes recortes, de textos enteros, por exigencias inquisitoriales. El resultado fueron dos adaptaciones de la obra del escocés. Atendidos estos extremos, expondré, desde mi punto de vista crítico, los rasgos básicos del pensamiento en aquel libro, lo cual constituirá el legado que recibió el economista francés Jean Baptiste Say. Vaya por delante que la WN no fue traducida de modo completo al castellano hasta bien entrada la segunda mitad del siglo XX; en cambio, los libros de Say fueron los libros de Economía Política más traducidos en España, hasta los años de 1840. Es decir, el liberalismo económico y el individualismo metodológico, que había configurado Smith en la WN, fueron parcialmente difundidos a través de los libros de Say, a quien corresponde la formulación de la Ley que lleva su nombre.

2. Prohibición y censura de La Riqueza de las Naciones

El 4 de marzo de 1792, los Inquisidores Apostólicos contra la “Herética Pravedad y Apostasía” promulgaron edicto de prohibición contra el libro titulado Recherches sur la nature et les causes de la Richese des Nations, traduit de l´Anglois de Mr. Smith, Londres de 17881. 1/ Javier Lasarte, fruto de su investigación en el Archivo Histórico Nacional (AHN) descubrió toda la documentación del Expediente del encuentro de la Inquisición con la obra de Smith y al parecer los legajos correspondientes nunca habían sido exhumados; no obstante, la condena por el Santo Tribunal del libro de Smith en versión francesa era bien conocida desde que R. S. Smith diera conocimiento de ello (1957); además la condena era pública y notoria ya que figura en el Índice de Libros Prohibidos a partir de 1792. Lasarte cita a todos los autores que se habían ocupado del tema antes de que él descubriera el Expediente en el AHN, que al parecer no resultó cosa fácil. El estudio de Lasarte transcribe todos los documentos del proceso (1976, 17-127). El profesor Pedro Schwartz (2000) publicó una meritoria valoración de numerosos textos de la traducción al castellano de WN por Alonso Ortiz (1794), a la que luego me referiré, mediante su contraste correspondiente con el original inglés; y sentenció el escaso influjo de la obra en España, menor del que tuvo en Francia, aunque su influencia en los países latinos fue muy inferior a la que tuvo y tendría en el mundo anglosajón. Recientemente Luís Perdices ha publicado varios trabajos muy precisos y documentados sobre el tema de la recepción de WN en España: L. Perdices (2000); y E. Fuentes Quintana y L. Perdices (1996). Para conocer la difusión en Portugal: J. L. Cardoso (1990). Existen dos obras recientes sobre la difusión de la WN: Cheng -Chung Lai (ed.) (2003) y K. Brite (ed.) (2002). Está muy bien fundado el artículo de Luís Perdices en la obra de Cheng-chung Lai (2003, 247-277). Pienso es el mejor trabajo sobre este tema, con luz propia

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Los Informes a juicio de aquellos inquisidores manifestaron que la obra debía ser prohibida “in totum”. Los señores del Consejo de Castilla aceptaron esta recomendación y remitieron el Expediente al tribunal de la Inquisición de Corte, a quienes correspondió evacuar el trámite y así lo decidió el Consejo «porque bajo un estilo capcioso y obscuro favorece el tolerantismo en punto de Religión y es inductivo al naturalismo». Y con esta leyenda apareció la obra como prohibida “in totum” en el Edicto mencionado (Lasarte, 1976: 28-29). El libro no podría ser leído por persona que no dispusiese de licencia para ello. El Edicto se cierra diciendo: «Por mandato del Santo Oficio. Nadie lo quite, pena de excomunión mayor» (Lasarte, 1976: 31).

3. Dos traducciones Sorprendentemente a finales de aquel mismo año, 1792, la misma edición francesa, se tradujo a la lengua castellana sin censura previa de la Inquisición bajo el título Compendio de la obra inglesa intitulada Riqueza de las Naciones, hecho por el Marqués de Condorcet y traducido al castellano con varias adiciones del original, por don Carlos Martínez de Irujo, Madrid, Imprenta Real, 1792 (que fue reeditado en 1803). El traductor, Marqués de Casa Irujo, era un diplomático español nacido en Washington. ¿Dónde está la trampa de esta edición, siendo la WN un libro prohibido? Pues, la cosa está que en la traducción no se cita el nombre de Smith, no se le menciona siquiera y rectifica aquellos puntos que pudiesen incomodar a la Inquisición. Suprime frases enteras, de manera que su contenido llega a carecer de rigor analítico; así, despacha en dos páginas nada menos que los capítulos sobre precio y valor que se encuentran en el libro de Smith, exponiéndolos de modo mucho más sucintos que en la edición francesa. Y las reflexiones del traductor sobre el libre comercio son discordantes con el pensamiento del escocés, como lo serían también casi todos los escritores españoles de Economía Política durante el siglo XIX, respecto a las ideas expresadas en la WN. El recorte más importante se realiza, como no, en el libro V, cap. I, part. III (Smith, 1958: 639-716). Ello no es de extrañar ya que Smith en esas páginas trata el tema de la tolerancia religiosa, las “diferentes sectas” y otros asuntos eclesiásticos de modo muy ofensivo para la Iglesia católica. Algunos historiadores sugieren que hubo apoyo del poder gubernamental, ya del Primer ministro Godoy, ya del conde de Aranda, a favor de que se publicara esta traducción (Lasarte, 1976: 36). Dos años después apareció otra edición castellana de la WN y la traducción fue viable muy sólida. Distingo positivamente que valore su objeto de estudio –Adam Smith, liberalismo económico en España- como tema en sí mismo, mediante las técnicas analíticas apropiadas. Es un análisis de realismo crítico. Este enfoque, a mi juicio, es el correcto; no así es el enfoque de algún otro autor que valora el objeto de estudio en función de criterios preconcebidos, fruto del contraste con una concepción ideológica exógena de la Ilustración; en definitiva, tenemos que el análisis de estos se aproxima a un dogmatismo ideológico, que condiciona su interpretación sobre la naturaleza de la Ilustración en España, en cambio el enfoque de Perdices es el de estudiar la Ilustración española, que tiene mucho de genuino y de autores de los siglos XVI y XVII, tanto españoles como italianos e ingleses. Así el profesor Perdices destaca la influencia de Galiani, Steuart, Cantillon, Quesnay, Mirabeau y Turgot. El pensamiento de Campomanes y Jovellanos es resultado del proceso histórico-intelectual que les precede, aunque también les influyera, por contraste, el pensamiento de Smith derivado de Hume y de aquellos forjadores del “deismo”.

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mediante argucias y la astuta habilidad de su traductor José Alonso Ortiz; así como por el supuesto apoyo también del Consejo de Castilla. Esta nueva traducción apareció en Valladolid.

4. El texto de Alonso Ortiz Resulta significativo para el objeto de este ensayo indicar algunos textos que Alonso Ortiz tuvo que suprimir. Así, eliminó una importante y extensa sección de 25 páginas del provocador Libro quinto, tal como señalé, sobre enseñanza religiosa2 y no digamos nada del resto de la sección, dedicada a las costumbres religiosas de las diversas clases sociales, al poder temporal de la Iglesia católica y a las causas de la reforma protestante. La obra de Smith en esta traducción fue censurada y muchos de sus textos suprimidos, o cambiados. Alonso Ortiz rechaza la afirmación de A. Smith de que la conquista de las Indias no fuera sino el resultado de un “proyecto” de descubrir minas de oro y plata, que en este caso tuvo más éxito que en los mismos intentos en las Indias Orientales, dice Adam Smith: «En vista, pues, de los relatos de Colón, el Consejo de Castilla resolvió tomar posesión de países cuyos habitantes eran incapaces de defenderse por sí mismos, y la piadosa intención de convertirlos al cristianismo santificó la injusticia del proyecto. Pero el solo motivo que llevó a poner en movimiento aquella empresa, no fue otro sino la esperanza de encontrar en ellos grandes tesoros de oro, y para reforzar ese propósito propuso Colón que la mitad de los metales preciosos que se encontrasen pertenecerían a la Corona de Castilla, y esta proposición recibió la aprobación del Consejo» (Smith, 1958: libro cuarto, capítulo VII, parte II, 500). El profesor Pedro Schwartz publicó un análisis minucioso de los textos suprimidos en contraste con los originales ingleses, que excede el cometido de este ensayo. La traducción de Alonso Ortiz, sustancialmente, no contiene el pensamiento del escocés, aunque otros digan lo contrario. Los intérpretes españoles de la WN más fieles a su contenido fueron aquellos anteriores a las dos traducciones existentes; y que la conocieron directamente a través de su propia lectura como Jovellanos, Vicente Alcalá Galiano (Hernández, 2000 y 2008: 49-60) e, incluso antes que estos, el propio Pedro Rodríguez Campomanes. Parece que este Ministro ilustrado recurrió al Rector del Real Colegio de los Escoceses de Valladolid (donde estudiaban jóvenes católicos de Escocia y que seguían la carrera sacerdotal), el reverendo Juan Geddes, para que éste le tradujera del inglés al castellano algunos capítulos de la WN. Entre 1803 y 1807 se impartieron clases de Economía Política en las Sociedades Económicas de Amigos del País, principales centros de difusión de saberes útiles en la España de entonces 2/ Smith comienza por citar a Maquiavelo en su afirmación de que en los países católicos el espíritu de la devoción lo mantienen los monjes y los párrocos pobres, mientras los grandes dignatarios de la Iglesia rara vez se molestan en instruir al pueblo. Recoge luego unos párrafos de Hume, según el escocés «el más ilustre filósofo e historiador de la edad presente», en que Hume explica la necesidad de que el Estado proteja alguna religión para evitar la emulación de fanatismos. Pero luego aplica Smith sus principios característicos, con los que llega a conclusiones contrarias a las de Hume: Con tal de que estas sectas sean «lo suficientemente numerosas, y en consecuencia, cada una de ellas demasiado pequeña para perturbar la tranquilidad pública, el excesivo celo de las respectivas confesiones por sus dogmas particulares no podría ocasionar efectos dañinos, antes por el contrario, buenos resultados: y si el gobierno adoptase la firme decisión de dejarlas hacer, y cada una de ellas respetase a las otras, no sería difícil que se subdividieran espontáneamente de manera espontánea y con rapidez suficiente, hasta el punto de llegar a ser, muy pronto, suficientemente numerosas», (Smith, 1958: 698).

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y los textos utilizados fueron (Lluch y Almenar, 2000: 104): El Tratado de Say (primera edición francesa en 1803, primera traducción al castellano en 1804), El Compendio de Condorcet (1794) y El Compendio elemental y principios de Economía Política de Germán Garnier (1796), versión de la WN de influencia fisiocrática (no confundir con Joseph Garnier), traducido por Martín de Garay, que circulaba en forma de manuscrito (Hernández, 1971 y 2008), que descubrí en el Ministerio de Hacienda hace muchos años.

5. Adam Smith y su paradigma La doctrina liberal-capitalista en el pensamiento económico nace en 1776, cuando Adam Smith publica su libro fundamental, La Riqueza de las Naciones (WN), de nombre completo Investigación sobre la Naturaleza y las causas de la Riqueza de las Naciones, lo cual convirtió a Smith en el fundador de la escuela clásica liberal; y a ella me referiré aquí. Adam Smith, nacido en Escocia en 1723, tuvo la fortuna, a pesar de su habitual escasez de recursos, que su vida se desarrollara en los medios y ambientes adecuados para ejercer su vocación intelectual de instruirse en filosofía e historia, incluso educarse en saberes para él complementarios como las ciencias naturales y la ciencia jurídica. Esta formación amplia le permitió crecer intelectualmente y ganar el prestigio académico adecuado para ser profesor en Edimburgo y en Glasgow; así como poder viajar a Toulouse, Ginebra y París, estableciendo contactos con los niveles científicos más avanzados de su época en Europa. La última etapa de la vida de Smith transcurrió entre Kirkcaldy, Londres y Edimburgo. Y fue en el ambiente presbiteriano escocés, cuando dio cima a la Riqueza de las Naciones (WN), libro donde manifiesta sus ideas económicas y de filosofía social. Y prestemos seguidamente atención a la naturaleza de estas ideas económicas. Algunos filósofos pierden contacto con la realidad, como había ocurrido con el nominalismo del siglo XIV, sucedió en la Edad Moderna con el “sensismo” de Locke o de Hume, con el positivismo del siglo XIX o con el estructuralismo relativista contemporáneo. En el siglo XVI y durante el XVII, inspirado por el nominalismo, surgió el antropocentrismo de Maquiavelo al impulsar éste la “moral de situación” e introduciendo la “Razón de Estado”. No obstante, por entonces el tomismo entró con fuerza en las universidades de París y de Salamanca. El realismo crítico, con su distinción entre esencia y existencia, permitiendo que cada ser pueda conocerse por el entendimiento humano, fue la principal dificultad que impidió a los filósofos encerrarse en la “cárcel” de la Razón. No obstante, en el siglo XVII, Descartes con su duda metódica y mecanicista negaba el camino de los signos como son la Historia, la Cultura y el Arte para estudiar y comprobar la naturaleza humana. En resumidas cuentas, la firmeza de la filosofía realista la rompieron los cartesianos y algunos “sensistas”. Y los economistas resolvieron el principio de la realidad unívoca, distinguiendo entre lo moral y lo científico. Adam Smith no se planteó el problema porque pertenecía al “deismo” naturalista. Con él se instala el individualismo metodológico defensor del laissez faire, fruto de una revisión del mercantilismo y del abandono del realismo crítico al negar la naturaleza trascendente del individuo hacia otros individuos (Smith, 1958: libro primeri, capítulo II, 16 y sig). Con el escocés aflora la crematística y una serie de contradicciones, que llegan a degradar la función de los trabajadores, cuyo trabajo lo considera Smith como una mercancía cualquiera sometida a la competencia mercantil.

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Se equivoca Smith en la interpretación de cómo es la realidad, considerando al individuo un ser básicamente egoísta (Smith, 1958: libro primero, capítulo II, 17); cuando, por el contrario, la naturaleza humana es trascendente hacia los demás, conforme la define el realismo crítico, siguiendo a los filósofos clásicos. Esta filosofía la mantuvieron: 1) los escolásticos, enalteciendo lo humano con el cristianismo, 2) los principales representantes de la escuela de Salamanca (excluyo a Juan de Mariana) y 3) la mayoría de los mercantilistas. Es más, el Ensayo sobre la Naturaleza del Comercio en General de Richard Cantillon (1755), había sido coherente con el realismo crítico y con la experiencia económica; y para mí es el primer tratado de Economía Política. Pero Smith hizo una gran síntesis de la Economía científica desde el punto de vista del individualismo metodológico, inspirado en el antropocentrismo, el “sensismo” y el “deísmo”, doctrinas incompatibles con el realismo crítico.

6. El liberalismo económico clásico La Riqueza de las Naciones fue criticada por Augusto Comte y los positivistas, así como por la Escuela Histórica alemana3. Los primeros decían que contenía una doctrina idealista y por tanto errónea; y los segundos señalaban que entre las ciencias históricas y las exactas había un abismo infranqueable. En Italia, después de la unificación política, observo que en los debates monetarios y financieros que allí se produjeron entre los economistas, los autores que se basaron en el liberalismo económico clásico, como Francesco Ferrara (Ferrara, 1857 y 1934) se apoyan directamente en Jean Baptiste Say y no en Smith. Otros, como Gerolamo Boccardo (Bocardo, 1860 y 1861) se basan en Stuart Mill. La difusión en Portugal de la WN fue muy escasa e imprecisa, como también lo fue en Latinoamérica4. La influencia del liberalismo clásico en Francia lógicamente sería asimismo a través de J. B. Say (Gide y Ch. Rist, 1927: 114-131). El “sensismo” continuó en la época de Smith, con la búsqueda de la esencia del hombre, reducida ya entonces a impresiones psicológicas. Sus principios eran la utilidad y la asociación de ideas interrelacionadas; pero ello no encajaba con la conciencia del deber. Hutcheson, maestro de Smith, había incurrido en la contradicción de consolidar la índole moral como un sexto sentido. El escocés desarrolló el importante principio de la división del trabajo5, pero considera a la 3/ Brite, K. (2002), 140-141. En el siglo XVIII en Alemania tuvo difusión la Teoría de los Sentimientos morales, pero en el XIX desaparece el interés por esa obra a favor de la WN; no obstante entre 1820 y 1850 no hubo ninguna traducción al alemán. Los historicistas alemanes de la primera escuela (Roscher, Hildebrand y Knies), critican el método de Smith, pero también rechazaron la concepción egoista en Smith de la naturaleza humana. En la segunda generación historicista, Schmoller en sus discusiones con Menger, aparece Smith como problema y no como solución. 4/ (Cardoso, 1990: 438-440): La primera traducción de la WN al portugués fue en Brasil en 1811-1812 por Bento da Silva Lisboa, pero su influencia en Portugal fue nula; se trata de una traducción parcial que omite el libro V y la mitad del libro I y del libro IV. Véase también (Smith, 1957). (Reeder y Cardoso, 2002) afirman que la primera edición completa en lengua portuguesa de la WN aparece en los años de 1980’ (185, nt. 1). Gilbert Faccarello y Philippe Steiner (2002) confirman que la WN en Francia durante el siglo XIX se revisó críticamente a través de los autores que escriben en francés (61-119). 5/ (Smith, 1958: libro primero, capítulo I, 7 y sig). En el Libro quinto, capítulo 1, parte 3ª argumenta que el trabajo atrofia al individuo.

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sociedad como un puro intercambio de servicios entre sus miembros; y que el orden social, con sus componentes o grupos, descansa en la simpatía con que se mira a los ricos y poderosos, hasta el extremo de obedecerles6. Smith inauguró la tradición clásica de no atribuir tanta importancia al dinero (Smith, 1958: libro primero, capítulo IV, 24; libro segundo, capítulo II, 259 y sig) como sí le atribuyen los mercantilistas. El dinero, según Smith, es vital como medio de pago; pero no añade nada a la renta de la sociedad. Facilita la circulación de las mercancías, pero es la producción de estas la que constituye el ingreso o renta. Las monedas de oro y de plata son un capital que facilita la circulación de mercancías, pero según Smith son neutrales y desde el punto de vista de la producción son estériles. Esto lo criticará cien años más tarde el economista sueco Knut Wicksell con su teoría de la circulación monetaria productiva7. Adam Smith admite la oposición entre el orden económico basado en el egoísmo individualista –acción mecánica de los intereses personales- y la justicia social. Pero dice que el crecimiento económico, según el escocés, responde a la libre búsqueda de la riqueza individual y las cortapisas morales interpretadas por la autoridad pública, en términos tradicionales, no las considera perturbadoras. Ello se fundaba en la visión compartida de todos los rangos sociales respecto al bienestar corporal. Y su concepto de libertad individualista está sujeto a la filosofía de la fuerza. El autor de la Riqueza de las Naciones señala que el intervencionismo estatal no restaura nunca el equilibrio perdido entre producción y consumo, ya que la libre competencia, por si misma, restablece el orden. El reequilibrio lo causa el movimiento de los precios, que actúa por mecanismos automáticos y son indicadores del valor de las cosas. El valor en Smith es muy contradictorio. Distingue Smith entre valor de uso y valor de cambio, que considera tan objetivo el uno como el otro (Smith, 1958: libro primero, capítulo IV, 30). Se trata siempre de utilidad social del objeto y no distingue la utilidad abstracta de la concreta. Y el problema de Smith es el valor de cambio de las mercancías (Smith, 1958: libro primero, capítulo V, 31 y sig). Para medir el valor, en ocasiones habla Smith de horas-trabajo incorporadas al objeto; en otras, de las horas-trabajo ahorradas por el consumidor para adquirirlo: Aporía muy llamativa. (Recordemos que después Ricardo sólo aceptaría el trabajo incorporado como medida de valor). Para mayor confusión, Smith deduce que el trabajo como medida ha de ser un valor invariable; pero como también se estiman las cualidades, esto es, la utilidad que depara al consumidor, existe, pues, un índice de variabilidad indefinible (Smith, 1958: libro primero, capítulo VII, 54 y sig). Es más, las horas-trabajo dan valores diferentes según actividades. El precio natural, según Smith, es el suficiente para pagar la renta de la tierra, salarios al trabajo y beneficios al capital para obtener un bien preparado para llevarlo al mercado con sus precios corrientes. Y no hay relación entre el “precio natural” y sus “costos en trabajo”. El precio real o de mercado puede estar por encima, por debajo o a nivel del precio natural; pero el escocés dice que por la ley de la competencia, los desequilibrios duran poco tiempo, forzando a los precios para volver al nivel de costo (Smith, 1958: libro primero, capítulo VII, 58 y sig). Según Smith, la demanda no influye en el valor de las mercancías; sólo influye el costo de producción –compuesto por los salarios, el beneficio y la renta de la tierra-, lo cual sólo es válido 6/ (Smith, 1958: libro I, capítulo II, 16-17) vs. (Rodríguez, 1981). 7/ Este extremo lo amplía Schumpeter, 1954, 2012: 1212.

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si se mantuviesen constantes los costos unitarios. Pasa luego Smith al tema de los salarios y distribución de la renta: Considera, en un plano evolutivo, el salario del obrero en un primer estadio, el beneficio en un segundo y la renta de la tierra en un tercer estadio. Así tenemos que el beneficio se regula en función del capital empleado y no remunera ningún trabajo. Y la renta de la tierra tampoco, pues los propietarios recogen donde no han sembrado ellos personalmente (Smith, 1958: libro primero, capítulo XI, 140). Adam Smith en cuanto a la distribución de la renta se limita a esbozar un diseño poco definido, a diferencia de su descripción del proceso productivo8. El salario, como en los fisiócratas, queda a la pura subsistencia de los obreros (Smith, 1958: libro I, capítulo VIII, 66). Smith considera, como dije, el mercado de trabajo sometido a las leyes de la competencia como una mercancía más, en un marco conceptualmente contradictorio. La teoría de la distribución de la renta será un problema también de buena parte de los economistas neoclásicos. El individualismo de Adam Smith tiene aspectos positivos: Así, la relación entre las rentas está concebida como un circuito vivificante de toda la sociedad. Este aspecto positivo, cooperativo, es el que desarrollaron posteriormente los liberales “optimistas” como Jean Baptiste Say. Smith afirma que los titulares de los beneficios -industriales, comerciantes- tienden siempre al monopolio y sus intereses privados están en contraposición con los intereses generales del país (Smith, 1958: capítulo VII, 60). En cambio, no ocurre lo mismo, con los trabajadores productivos y los terratenientes, cuya mayor ganancia está en relación directa con el progreso económico del país (Smith, 1958: libro primero, capítulo VIII, 68 y 83), que para Smith se percibe en la acumulación de fondos y esta acumulación depende de la capacidad de ahorro (Smith, 1958: libro segundo, capítulo III, 306-307) de las clases superiores, es decir, la producción nacional se incrementa en razón directa del capital e indirectamente al aumentar el número de obreros a consecuencia del alza del nivel de vida. Un segundo punto a favor del apoyo al progreso en Smith está en la libertad de intercambio. El libre comercio –interior y exterior- beneficia siempre, dice Smith, a ambas partes. El escocés se contradice al hablar del comercio entre Inglaterra y sus colonias: que, según él, abre un vasto mercado para aquella parte de la producción de las industrias inglesas que puede exceder a la demanda de los mercados más próximos (Smith, 1958: libro cuatro, capítulo II, 399 y sig). Pero en realidad, este comercio era un monopolio de los negociantes británicos, que se quiso asegurar con una legislación más dura. Fue uno de los motivos, quizá el de mayor importancia inadvertida, que provocó la guerra de la independencia norteamericana en los momentos en que Smith editaba su libro por primera vez. Para dar un toque positivo al análisis sobre la teoría de Smith señalo que 8/ (Tortorella, 2013). Frente al empleo de un método histórico-contextualizado, muy útil para investigar acerca de las relaciones entre riqueza, población y felicidad nacional, Smith había terminado por ceder a la tentación de concentrarse demasiado sobre el tema del crecimiento de la riqueza, abandonando o dejando lejos de hecho el contenido ontológico de su trabajo del método empleado para poder realizarlo. El “pecado original” de Smith, consistía entonces, en el haber investigado con método histórico contextualizado sobre un problema económico, el del crecimiento de la riqueza, que es estudiado y en manera separada de los temas de la población y de la felicidad nacional, de hecho se transforma en una verdadera y propia abstracción, tanto que los mismos instrumentos de la división del trabajo y de la acumulación del capital que la promueven merecen considerarse ineficaces si el crecimiento de la riqueza nacional producida por su mediación no se transforma en crecimiento de la felicidad nacional. Es decir, la incoherencia de Smith fue haber aplicado un método de estudio atento a la realidad, de tipo histórico contextualizado, a un contenido ontológico que actúa por abstracción, como el de la crematística. Ricardo y sus discípulos para eliminar la incoherencia de Smith aplicarían el método abstracto también al estudio de la producción.

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Schumpeter adelanta inteligentemente que la rudimentaria teoría del equilibrio en la WN apunta de hecho más a Say y a Walras (Schumpeter, 1954, 2012: 231). Veamos ahora la respuesta de un filósofo y sociólogo al Liberalismo económico.

7. Respuesta de Jaime Balmes al liberalismo económico El catalán Jaime Balmes natural de Vich, Barcelona, nacido en 1810 y fallecido a los 38 años de edad, fue un gran escritor político y un maestro que inculcó en sus contemporáneos un modo determinado de pensar. De su primera faceta pudo escribir León XIII que fue «el primer talento político del XIX» y «uno de los más grandes que ha habido en la historia de los escritores políticos» (Luño Peña, 1945: 5). De la segunda faceta (la de su magisterio), Marcelino Menéndez y Pelayo llegó a decir que «Balmes estaba predestinado para ser el mejor educador de la España de su siglo y en tal concepto nadie le aventajó: España entera pensó con él y su magisterio continuó después de la tumba»9. Indica Balmes que si imprescindibles son los medios morales para hacer de la inteligencia un elemento óptimo desde el punto de vista de la transformación social, más indispensables resultan aquellos medios morales en cuanto se trata de llegar al «mayor bienestar posible para el mayor número posible». Y sigue diciendo que el grave error de la Economía Política inglesa ha consistido en ver en el hombre «un mero capital, haciendo abstracción de las relaciones morales». Este hecho «la convierte (se refiere a la Economía política) no sólo en un enemigo de la humanidad, sino también de la misma industria; es un elemento de revoluciones políticas, es un germen de hondos trastornos sociales» (Balmes, 1910: 490). Balmes, en otro lugar advierte, que: «El conocimiento del proceso de producción está en sí mismo condicionado por las “consideraciones sociales”. No basta, pues, que por “razones de buen método” -por motivos estrictamente científicos- se efectúe el análisis desde un ángulo puramente económico»10.

8. La difusión de la Riqueza de las Naciones La WN tuvo poca difusión en España (Lluch y Almenar, 2000: 93-170) y en los países de habla castellana durante el siglo XIX, así como en los países latinos en general, tal como he referido. Los autores españoles del siglo XIX que le citan o muestran haber leído el libro, entiendo que no asumen, en general, puntos esenciales para Smith como el de la libertad de comercio. (Es el caso de R. Lázaro de Dou11 y de E. Jaumandreu). Otros le citan, pero se trata de referencias 9/ Prólogo a J. Balmes (1910). 10/ (Balmes, 1910: 989): «la desviación de la economía política inglesa radica en los principios filosóficos sobre los que se sustenta». 11/ Ramón Lázaro de Dou y de Bassols escribió en un mal castellano La Riqueza de las Naciones nuevamente explicada con la doctrina de su mismo investigador, Cervera, Imprenta de la Pont. y Real Universidad,

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más eruditas que de contenido. El autor de influencia smithiana de mayor difusión en España fue el economista francés Jean Baptiste Say; pero se trata de un “liberal optimista” que incluye novedades substanciales que le diferencian de Smith. F. Bastiat fue otro economista francés influyente entre los liberales españoles de la Escuela Economista de Madrid (como Gabriel Rodríguez, Luís María Pastor y el catalán que fuera ministro de Hacienda, Laureano Figuerola). En el joven estado italiano se desarrollaría una importante escuela de pensamiento financiero liberal, pero de factura propia (Hernández, 2009: 76-88). El ginebrino Sismondi fue también muy crítico con la WN como lo fueron aquellos defensores del análisis desde la demanda efectiva (Hernández, 2014: 50). A partir de 1823 la lectura de Smith en España será poco corriente (Perdices, 2003: 247-277). Después de la edición de Alonso Ortiz (1794), durante el siglo XIX no hubo ediciones en castellano de la WN (salvo una reedición de la traducción de José Alonso Ortiz en 1805-1806). En 1933/1934 se reeditó la traducción de Alonso Ortiz por la editorial Librería Bosch de Barcelona, con Prólogo de José María Tallada. Y la primera edición castellana completa no salió hasta 1956 (editorial Aguilar). Y en 1958 apareció la edición del FCE de México, traducida de la edición de Edwin Cannan, con Prólogo de G. Franco. En 1988, la editorial Oikos Tau editó una traducción de la versión de J. C. Campbell y A. S. Skinner. La edición de José Alonso Ortiz volvió a ser reeditada (2000) en facsímil a cargo de la Junta de Castilla y León con Introducción de E. Fuentes Quintana y Luís Perdices. La última, la de Rodríguez Braun en 1995 es incompleta con los libros cuarto y quinto resumidos. En definitiva, Smith hasta mediados del siglo XX sería indirectamente conocido en los países latinos a través de las obras de Say (Perdices, 2000: 351-353 y Cabrillo, 1978).

9. Consideraciones “post scriptum” Las dos ediciones en castellano de la WN estuvieron muy recortadas por el Santo Oficio y por los mismos traductores a instancias de aquel; de modo que las traducciones estuvieron despojadas de gran parte de contenidos significativos de la obra de Smith; y en conjunto durante el siglo XIX fueron pocos los libros en los países no anglosajones que adoptaran la esencia del pensamiento del padre del Liberalismo económico clásico, aunque diferente condición tendrían los economistas eruditos y sobre todo aquellos que pasaron por el exilio en Londres. Los efectos fueron similares en Latinoamérica, donde no se conoció la WN al completo en castellano hasta la segunda mitad del siglo XX, como también ocurrió en España. En Francia y en Italia, como en España, los economistas interpretarían el liberalismo clásico a través, principalmente, de las obras de Jean Baptiste Say. La revisión crítica del sociólogo catalán de la primera mitad del XIX, Jaime Balmes, sobre la filosofía que sustenta el liberalismo económico clásico descalifica éticamente dicha doctrina. Por su parte los estudiosos y dignatarios de la Iglesia católica, muy especialmente los Papas Pío IX y León XIII estuvieron muy firmes condenando el Liberalismo durante la segunda mitad del ochocientos, en todas sus manifestaciones, como sistema que alcanza también a la Economía Política, recurriendo a esmerados argumentos intelectuales, bien informados por la moral católica. La Historia la construye la Política; y la Economía sigue a la Política. Asimismo las políticas 1817, 2 tomos. La doctrina de Smith aparece desfigurada, con dificultades para discernir entre textos de Smith y textos de Dou.

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económicas no dejan de ser políticas y, por tanto condicionan la economía.; y por eso hablamos de Economía política. Como economista me importa el análisis económico que depende del pensamiento económico fundado en realismo crítico y a su vez implicado en el humanismo de dicha filosofía, no con la doctrina filosófica liberal. Como científico, pienso que la Economía ha de ofrecer argumentos basados en la Historia, la Estadística y la Teoría económica. A esta la integran unos conocimientos básicos, ciertos y abstractos de la realidad, ordenados sistemáticamente, que explican las líneas de causalidad de los fenómenos económicos y monetarios; y todo ello responde a la necesidad de utilizar aquellos conocimientos en políticas al servicio del bienestar de los individuos y de las sociedades humanas, siendo compatibles con la concepción humanitaria de la vida. Desde ese enfoque, observo cambios económicos evidentes en la realidad social contemporánea -punto de partida para el análisis económico- que, hasta donde yo llego, unos cambios han resultado humanistas, pero otros muchos no han sido ni son solidarios. La doctrina económica que predominó en el siglo XIX ha vuelto a predominar poco a poco en los últimos decenios y nos ha abocado a sociedades que esencialmente han dejado de defender la solidaridad y sí sirven a un Liberalismo económico, cuyas formulaciones (hedonismo, utilitarismo y materialismo como las más evidentes) hasta ahora no habían penetrado, de hecho, con la intensidad y amplitud que lo vienen ejerciendo en instituciones fundamentales de países europeos, pero a la postre “las tribus liberales” lo han invadido casi todo. Prueba expresiva de esto es la transformación del sistema económico desde un capitalismo industrial a un capitalismo financiero. Aquel caos institucional resultante –por excesos individualistas y/o excesos colectivistasse me antoja es causa principal de la decadencia europea, ante la cual los políticos andan despistados de modo alarmante. También he ido observando, a través de mi experiencia, que la ideología liberal económica cubre un amplio abanico político, facturando diferencias ostensibles entre diversos partidos políticos, que deambulan en torno al eclecticismo ideológico. La clave para los humanistas está en reconstruir, modestamente, un cuerpo de análisis económico a través del método citado, que ayude a entender la realidad y así poder sugerir caminos políticos a seguir con los conocimientos adecuados. La palabra liberalismo, utilizada en sentido o en expresión de denominaciones políticas o de planteamiento nominal para actividades empresariales no me asusta, sí me asusta lo que puede haber conceptualmente dentro o detrás de la palabra, es decir en el caso que conecte con sus fundamentos filosóficos históricos, constitutivos de un sistema social omnipresente y nada solidario. Me gusta la expresión “Economía del Humanismo”; por supuesto conectada a denominaciones de Economía social de mercado, de librecambismo comercial, de capitalismo socialmente responsable, de la función social del capital y de todos los factores productivos, de empresa privada y de empresa pública subsidiaria, de un Estado que regule la libre competencia, de la propiedad privada no privativa de unos pocos, de las normas éticas del mercado, de la Responsabilidad Social Corporativa (cuya institucionalización es aún incipiente); incluso valdría la expresión de Liberalismo humanista, aunque sea aparentemente una contradictio in terminis. El verbo “liberalizar” o “liberar” suele ser conveniente y correcto practicarlo; pero también en algunas circunstancias debe concurrir el verbo “nacionalizar” o “socializar” (políticamente hoy incorrecto) o el verbo intervenir por parte del Estado por razones de subsidiaridad en defensa de los ciudadanos más débiles. En España durante los últimos decenios los gobiernos liberalizaron un montón de empresas públicas (prácticamente todas), muchas eran rentables antes de su privatización y ¿Cuál es el balance? Me parece no sólo correcto, sino sobre todo es universitario que no haya un único

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pensamiento económico, hallándose el límite en la necesidad de salvaguardar la libertad personal responsable, el alto nivel científico y el pensamiento crítico, desgranado en los firmes principios de humanismo solidario; pero esto es un reto a conquistar intelectualmente y con trabajo constructivo. La sintonía entre doctrina económica y realismo crítico humanista es la plataforma para que discurran políticas económicas al servicio de los seres humanos, que hoy por hoy lamentablemente esas políticas escasean en gran parte de la humanidad, que exige con urgencia medidas solidarias efectivas. n

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Textos, notas y comentarios/ Texts, notes and comments Relectiones 路 Revista Interdisciplinar de Filosof铆a y Humanidades

MISCELÁNEA MISCELLANEOUS

Autor / Author

PRADES LÓPEZ, Javier Mª Universidad San Dámaso. Madrid (España)

Recibido / Received

25 de marzo de 2015

Páginas / Pages

De la 125 a la 129

ISSN / ISSN

2386-2912

jprades@sandamaso.es

Más allá del muro de silencio Further than silence wall

Intervención del Prof. Dr. D. Javier Mª Prades López, Rector de la UESD (Madrid) en la presentación del “Centro de diálogo y estudio judeocristiano Isaías 2” y del libro La soledad del hombre de fe, el día 25 de marzo de 2015 en la Universidad Francisco de Vitoria (Madrid)

uenas tardes. Deseo en primer lugar saludar al Magnífico Rector de la Universidad Francisco de Vitoria, a los distinguidos miembros de la mesa, a los rabinos presentes, a don David Hatchwell, a las autoridades académicas presentes y a todos ustedes que han querido acompañarnos esta tarde. Es un motivo de satisfacción haber sido invitado a participar no sólo en la presentación del “Centro de dialogo y estudio judeocristiano Isaías 2”, sino también en la presentación de este interesante libro, La soledad del hombre de fe, de Joseph B. Soloveitchik (1903-1993), publicado por primera vez en 1965 en inglés (The Lonely Man of Faith) y editado ahora en español por Nagrela. No tengo ningún título especial para compartir esta mesa como no sea la buena amistad que me une con algunos profesores y autoridades de esta querida Universidad, a los que me resulta difícil decir que no, de lo cual se aprovechan ladinamente. No puedo ocultar que apenas hube ojeado algunas páginas del libro, me sentí interesado por las cuestiones que plantea, que me acompañan en el camino de la vida. Enseguida me acordé de Rilke, porque el poeta alemán había percibido una especie de pacto de silencio vergonzante sobre nosotros mismos cuando, en la segunda de sus Elegías del Duino, escribía «Todo conspira a callar sobre nosotros como se calla una vergüenza, quizá como se calla una esperanza inefable». Pues bien, el libro del rabino Soloveitchik rompe ese muro de silencio. Este libro no calla sobre nosotros, entra en lo más profundo y por eso aviva la esperanza. Hay muchas sugerencias atractivas en las páginas, por otro lado no muy numerosas, de este ensayo, y me resulta imposible ocuparme de todas. Aun a riesgo de ser parcial prefiero centrarme en algunas de las que me han resultado más significativas. Procuraré mencionarlas explicando por qué

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2015

ISSN: 2386-2912

PRADES LÓPEZ, Javier Mª “Más allá del muro de silencio”. Intervención en la presentación del “Centro de dialogo y estudio judeocristiano Isaías 2”. Relectiones. 2015, nº2, pp. 125-129.

me han despertado la curiosidad —la studiositas clásica, no la curiositas—. Pero no se puede dejar de decir enseguida que este libro se ocupa nada menos que de cuestiones de este calibre: la soledad, la oración, el tiempo y la eternidad, la amistad, la crisis, la búsqueda… Es imposible no sentirse atraído en seguida por estas cuestiones tan serias, tan extemporáneas y a la vez tan contemporáneas, por tomar prestadas las expresiones de Zubiri. Se produce enseguida –al menos así ha sido para mí— una sintonía, una coincidencia no solo en el hecho de tratar estas cuestiones sino en el modo de hacerlo, porque de las páginas del libro emerge una preocupación y también una sensibilidad en las que no puedo dejar de reconocer una familiaridad. No obstante, también percibo acentos y puntos de vista diferentes a los que yo emplearía en algunos casos. Con todo, es inconfundible la pertenencia común a una comprensión de lo humano y de lo divino que nos permite vivir dignamente y nos permite también contribuir al bien de esta sociedad contemporánea, la cual el libro analiza de una manera muy aguda en sus páginas. Las palabras, también las que yo pronuncio esta tarde, se usan dignamente cuando sirven para comunicar una experiencia y para incrementar una experiencia. En definitiva de eso se trata cuando presentamos el libro: de comprender la experiencia de la que habla Joseph Soloveitchik y de compararla con la propia experiencia de esas mismas palabras, de tal manera que sea posible asimilar y crecer en la comprensión de la humanidad y de la fe de cada uno en el dialogo. Leeré algunos pasajes del libro y destacaré lo que ha merecido mi atención, sin ninguna pretensión de haberlo comprendido y, por lo tanto, de ser yo capaz de explicarlo con todo el rigor que se merece. Tampoco buscaré un orden sistemático; tan solo quiero pronuncia en voz alta lo que las líneas que lea han evocado en mí. Emergerá, entre líneas, lo que he aprendido de mis maestros, en la humanidad y en la fe. Pienso muy inmediatamente en Mons. Luigi Giussani, que ha sido mencionado antes, o en un teólogo como Hans Urs von Balthasar y tantos otros maestros sin los cuales yo no podría decir lo que voy a decir ahora. Me centro en cinco temas, con una pequeña premisa. No voy a entrar en el tema del libro, que es el de los dos Adanes. Quien lee el libro, enseguida se encuentra con la comparación del primer y el segundo Adán, que es un hilo conductor para la comparación entre dos comunidades. Es un tema apasionante. Nos podríamos retrotraer a la Alejandría del siglo III, en la que la obra de un pensador judío influyó en la exégesis cristiana de Gén 1,26-27 y 2,1ss. en la perspectiva de la teología de Orígenes y su escuela. Entrar en ese mundo nos podría ayudar a comprender páginas del conocimiento y de la relación que ha habido en otros momentos de la historia en la convivencia entre judíos y cristianos. Doy por adquirido este núcleo de la reflexión del libro y quiero brevemente aludir a estos cinco temas que he encontrado interesantes. Los enumero con cinco palabras: la experiencia como punto de partida del pensamiento, la soledad, la necesidad de un encuentro, la oración, la amistad. Comienzo con la primera palabra. En las páginas 33 y 34 nos dice el autor: «No es el objetivo de este ensayo debatir sobre el milenario problema sobre la fe y la razón, la teoría no me preocupa ahora. Deseo en cambio centrarme en una situación del ser humano en la cual se ve envuelto el hombre de fe como ser individual concreto, con sus afectos y esperanzas, preocupaciones y necesidades, sus alegrías y sus momentos tristes. Todo lo que diré aquí por tanto no se deriva de la dialéctica filosófica, las especulaciones abstractas o las reflexiones impersonales distantes, sino de situaciones reales y experiencias a las que me he enfrentado»

Creo que no hay reflexión ni elaboración teórica posible, para un pensador o para cualquier hombre, que no nazca de la posición que se tiene en la vida. Ninguno hemos pensado primero

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TEXTOS, NOTAS Y COMENTARIOS

en ser hombres para luego empezar a serlo. Ninguno de nosotros ha podido definir de antemano los términos de su posición en la vida para desde ahí empezar a existir. Es exactamente al contrario, todos nos hemos encontrado puestos en la vida. Heidegger diría arrojados, yo no lo comparto, pero sí creo que hemos sido puestos, llamados más propiamente, y es desde ahí, desde donde puede utilizarse humanamente la razón; cabe también usarla inhumanamente, y lo ha hecho la humanidad muchas veces. Creo que sólo desde dentro de la acción, una vez que el hombre es un sujeto en acción en el gran teatro del mundo —por usar la imagen de Calderón de la Barca—, podemos elaborar un pensamiento a la altura del ser humano. Por eso, el inicio del libro encuentra en mí una sintonía que no siempre se da. A veces se hacen digresiones interminables de gente sesuda que pone tantas premisas que nunca se alcanza a ver ni dónde se encuentra el escritor ni de qué está realmente hablando. No quiero caricaturizar, pero sucede alguna vez que, sobre todo los occidentales, hemos perdido de vista estas situaciones reales y experiencias a las que el hombre se enfrenta como el gran estímulo, el gran motor para entrar en la comprensión y en la reflexión sobre el misterio de Dios, sobre el misterio del hombre, sobre la vida que compartimos. En segundo lugar, en las páginas 35 a 40 nos presenta la soledad, que se menciona en el titulo, y que es un hilo conductor desde el comienzo al final del libro: «Me siento solo, desespero porque me siento solo y por lo tanto me siento frustrado. Por otra parte me siento revitalizado porque esta misma experimentación de la soledad empuja todo mi ser a estar al servicio de Dios […]»

Cita después a Plotino y termina diciendo: «[…] Dios, que estaría en una soledad trascendental, desea y acepta gentilmente este servicio, al que yo, individuo solitario y en soledad, me he comprometido»

Por segunda vez me ha hecho preguntarme cuál es la índole de esta soledad que describe el libro y en la que va poco a poco entrando. Ciertamente comparto algunas de las cosas que se dicen: la experiencia de una cierta extrañeza ante el mundo que nos rodea, a veces profunda, que parece proponer de una manera absorbente una forma de vida diferente de la que uno desea, ha conocido y querría comunicar a los demás. Así se refleja en el libro tanto en el primero como en el segundo Adán, en la primera y en la segunda comunidad, cuando se sitúa en el análisis y en la descripción del mundo contemporáneo. Pero, ¿qué es la soledad en su raíz? Nos dice el autor que es un tipo de soledad que no se alivia por cualquier compañía o por cualquier amistad. No es simplemente una angustia al estilo de Kierkegaard, sino que ontológica y existencialmente es una soledad propia del hombre de fe que vive para hacer la voluntad de Dios. Pues bien, he procurado evocar también mi experiencia y el camino que yo he recorrido en estos años para escrutar este misterio, a la luz de algún autor grande —pues los que somos más pequeños debemos hacer un esfuerzo de pensar efectivamente cual es la índole propia de la soledad del hombre religioso, en compañía de los más grandes—. Si no, una primera respuesta rápida sería decir el hombre religioso no está solo. Creo que es certero reivindicar la experiencia de la soledad también en el hombre religioso y tratar de comprender su naturaleza, porque podríamos recordar con Whitehead: «La religión es lo que el hombre hace en soledad», para significar que hay un tipo de pregunta última constitutiva del hombre que es estrictamente suya. Nadie vive por mí, nadie está delante de Dios en mi lugar, nadie me puede suplir y hacer el camino interior y exterior que a mí me corresponde. Yo soy el que tengo mis preguntas, y

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cuanto más profundas son, cuanto más hondas son, más claramente indican esta inexplicable, misteriosa y realísima soledad sobre la que me puedo encontrar. Es un criterio muy interesante para mirar a los demás hombres, porque si no identificamos nuestra experiencia religiosa, que tiene dentro esta singularidad irrepetible que, en un cierto sentido me hace ser un hombre solo y solitario, no miraré bien a los demás, tomándolos como parte de un gran rebaño de hombres que viven sin la característica propia del drama personal. Hay una pregunta incancelable, una búsqueda, una apertura del hombre que es intransferible y que creo que puede ser descrita como soledad. Por otro lado, hay algunas páginas donde podríamos encontrar apoyos para lo que diré a continuación. La característica misma de estas preguntas, de estas inquietudes que descubrimos cuando estamos solos, es que encierran algo mayor que nosotros. Son mayores que nosotros, y en esa misma hondura, en la misteriosa profundidad de las preguntas se empieza a abrir camino una compañía que el hombre religioso reconoce inconfundiblemente, de la que nos dice Soloveitchik que es la soledad del hombre solitario que sirve a Dios y que está en la relación con Dios. Hay una soledad innegable, con tales características que todo hombre religioso, en el reconocerla, vivirla, y a veces sufrirla, puede también encontrar el inicio de una compañía más profunda que él mismo; por eso la descripción de estas primeras páginas, que tiene mucho más de lo que puedo ahora decir, es de mucho interés. Omito ahora la parte central sobre el primer y segundo Adán y las correspondientes comunidades, llenas de observaciones agudas sobre el mundo en que vivimos, o sobre la interpretación de la Sagrada Escritura verdaderamente atractivas. Voy a los últimos tres temas que he señalado para no alargarme. En la página 75 se nos presenta a Dios como creador del cosmos y como el interlocutor de la Alianza. Es posible, dice Soloveitchik, encontrar a Dios a través del cosmos, y así se reivindica en el libro: «Dios es un gobernante cósmico contemplado en su ilimitada majestuosidad que reina suprema sobre la creación. Su voluntad expresada en la Ley natural y su Palabra determina los patrones de comportamiento de la naturaleza […]»

Y prosigue: «[…] en todas partes, por encima de todo y externo a todo. Cuando uno, el hombre, se limita a contemplar la presencia de Dios así, se dirige al amo de la creación. En el íntimo tono del tú se encuentra con que el amo y creador ya no está. Se encuentra envuelto en una nube de misterio y le guiña un ojo desde un asombroso más allá»

Ésta es una experiencia propia del hombre religioso, del judío y del cristiano. El cosmos habla y oculta, vela y desvela, dice y calla. Todos tenemos, podemos tener si somos hombres religiosos delante de la creación, esta experiencia. Y sin embargo, se nos urge al encuentro histórico con Dios a través de la Alianza; prosigue Soloveitchik: «El hombre de fe, para redimirse de su soledad, debe encontrase con Dios en un entorno de alianza personal en el que puede estar cerca de él y sentirse libre en su presencia. […] Abraham, el caballero de la fe, descubrió a Dios en los cielos de Mesopotamia».

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TEXTOS, NOTAS Y COMENTARIOS

No dice que no lo descubrió en los cielos; no dice que indagar sobre la presencia de Dios en los cielos sea hechicería o astrología, y por tanto inaceptable, teniendo en cuenta que la Escritura en los dos Testamentos es muy severa con el pecado de idolatría y el de hechicería. Se dice, por el contrario, que habiendo atravesado ese primer descubrimiento de Dios en los cielos de Mesopotamia «sintió una intensa soledad y no halló consuelo; sólo cuando se encuentra Abraham con Dios en la tierra, como padre, hermano y amigo, no únicamente a lo largo de las rutas astrales no cartografiadas, se siente redimido». Necesitamos encontrarnos con Dios en la historia, en un entorno de alianza que nos permita conocer a Dios como padre, como hermano y como amigo para experimentarlo y ser libres. Puesto que conviene abreviar, omito las otras dos referencias que iba a hacer. La primera era sobre la oración, definida como, conciencia del hombre que se encuentra a sí mismo frente a y dirigiéndose a su Hacedor. La última palabra se refería a la amistad que nace de la comunidad del segundo Adán, del segundo tipo de hombre que vive en una segunda comunidad en la cual, verdaderamente, más allá de la convivencia de intereses, hay verdadera amistad porque nace del compromiso con Dios. El libro acaba con la figura de Eliseo como un ejemplo que es posible reconocer una y otra vez. Es posible hacer este camino desde el primer Adán al segundo. No hay dos categorías de hombres irremisiblemente separadas, no hay dos designios divinos excluyentes, sino que en el drama en este mundo, que es el mundo del corazón de cada uno, se juega una y otra vez este recorrido. Termina el libro diciendo de Eliseo, que es un hombre mayestático, un hombre que podríamos identificar con el Adán primero se convierte en paradigma del Adán segundo: «Muchas fueron las veces en las que Eliseo se sintió desencantado y frustrado. Sin embargo, Eliseo nunca se resignó, nunca se desesperó. La resignación y la desesperación eran desconocidas para el hombre de la alianza que halló el triunfo en la derrota, la esperanza en el fracaso, y que no pudo ocultar la palabra de Dios que parafraseaba Jeremías profundamente implantada en sus huesos y que ardía en su corazón como un fuego abrasador. Eliseo se sentía solo, desde luego, pero en su soledad se encontró con el Solitario y descubrió la singular confrontación aliancística del hombre solitario y de Dios, quien mora en la soledad»

Me permito sugerir discretamente al editor para una futura reedición buscar una palabra algo más bella que “aliancística”; así ganaría el texto en fuerza poética. Concluyo con esta evocación de un hombre creyente que pelea, que lucha, que aparentemente retrocede; para ello quería leer unas líneas de un excelente poeta norteamericano, Thomas Stearns Eliot, que en sus celebrados Coros de la roca escribe: «Salvados a través de la pasión y el sacrificio a pesar de su ser negativo bestiales como lo habían sido siempre, carnales, buscándose a sí mismo como siempre, egoístas y torpes como siempre. Y aun así siempre luchando, siempre reafirmando, siempre retomando su marcha en el camino que estaba iluminado por la luz. A menudo deteniéndose, vagabundeando, extraviándose, retrasándose, volviendo, pero jamás siguiendo otro camino» ¿De qué camino habla Eliot? Creo que no traiciono la interpretación de esa obra y el significado de la velada de esta tarde si digo que ese camino por el que permanentemente avanzaban sin abandonarlo los hombres creyentes es el camino que lleva a la casa de Dios, del que nos ha hablado a todos esta tarde el capítulo dos del libro de Isaías. Gracias. n

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Reseñas/Reviews

Relectiones · Revista Interdisciplinar de Filosofía y Humanidades

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

15 de enero de 2015

Páginas / Pages

De la 133 a la 136

La idea de la Universidad

(II. Temas universitarios tratados en lecciones y ensayos ocasionales) Autor / Author

NEWMAN, John Henry Editorial / Publishing company

Ediciones Encuentro. Madrid, 2014. pp. 308.

Tras una peripecia editorial algo triste en sus efectos, y es que el público de habla

española no cuenta con una edición completa y homogénea del gran texto del beato Newman, es de agradecer a la editorial Encuentro el esfuerzo por ofrecer al público de habla española esta segunda parte del famoso libro La idea de la Universidad. Tras la primera parte de dicha obra, compuesta por los nueve discursos pronunciados con ocasión de su nombramiento como rector de la naciente Universidad Católica de Dublín entre los meses de mayo y junio de 1852, Newman redactó a lo largo de los seis años siguientes, los textos de esta segunda parte. El subtítulo que el propio autor quiso poner a esta parte aclara su contenido: Temas universitarios tratados en lecciones y ensayos ocasionales. El breve ensayo introductorio permite que el lector se sitúe perfectamente tanto en el momento histórico como en el biográfico, para poder ahondar con provecho en el estudio y lectura de estos documentos. La oportunidad de la edición va a la par del interés que despierta una reflexión urgente hoy. Son muchos los autores y las instancias que tratan de reflexionar sobre la identidad de la Universidad para rescatarla de la crisis en la que anda sumida. A lo largo de sus ocho siglos de historia, la institución universitaria ha tenido que superar numerosas crisis y cambios de todo tipo. Es muy significativo que haya vencido cambios culturales, históricos, políticos, sociales y económicos de todo tipo. Eso da idea de la importancia, fortaleza y necesidad de la institución. Pero por otro lado, hacen falta referentes que se hayan detenido a pensar a fondo en qué misión tiene la Universidad hoy. Aunque las palabras de Newman fueron pronunciadas hace siglo y medio, siguen teniendo plena actualidad y vigencia. Fundamentalmente por dos razones: la primera, porque son pocas las figuras reconocidas del pensamiento filosófico y teológico que han reflexionado sobre esta institución con detenimiento y rigor, más allá de intervenciones ocasionales o circunstanciales. Y segunda, porque el propio Newman vivió en primera persona muchas de las contradicciones y retos que la filosofía y la sociedad modernas incubaban en su interior y que han aflorado con toda radicalidad en esta postmodernidad que vivimos: el papel de la conciencia en la determinación del bien

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “La idea de la Universidad (II Temas universitarios tratados en lecciones y ensayos ocasionales)”, de NEWMAN, John Henry. Relectiones. 2015, nº2, pp. 133-136.

moral, el reto del conocimiento de la verdad de lo real, la jerarquía y relación entre las ciencias y saberes, el diálogo entre fe y razón, entre ciencia y religión, entre modernidad y tradición, entre progreso técnico, avance científico y desarrollo intelectual. Ciñéndonos a las diez conferencias que recoge este libro, podemos agruparlas por su temática en tres grandes bloques: las cuatro primeras se ocupan de cuestiones vinculadas con la literatura y las letras y su papel en la formación universitaria; la quinta, sexta, octava y novena afrontan cuestiones relacionadas con la esencia de la vida, la investigación y el quehacer universitarios; y finalmente la séptima y la décima, están dedicadas a las ciencias empíricas (física y medicina). Hemos encontrado en estas páginas algunas ideas que nos gustaría destacar, aunque, como es obvio, nada sustituye el provecho de leer en su conjunto estos magistrales discursos en los que hay una gran pasión por la Verdad, un esfuerzo por la precisión y el rigor, y finalmente un amor profundo por la Universidad. La primera conferencia, «Cristianismo y letras» inicia con una afirmación tan clara como provocativa: al inaugurar la Facultad de Filosofía y Letras —o como se llamaba antes, señala, Facultad de Artes— defiende que «los estudios que esta Facultad alberga son casi el objeto directo y el alimento básico del ejercicio intelectual propio de la Universidad. A pesar de la particular conexión que históricamente ha existido entre las instituciones universitarias y ciencias como la Teología, el Derecho y la Medicina, no es despreciable en absoluto el hecho de que la Universidad se base formalmente y viva, con toda vehemencia, de la Facultad de Artes, o Humanidades» (p. 33). Claro que el Cardenal entiende y defiende la vinculación entre estas cuatro facultades mencionadas como quehacer universitario. Pero sin descuidar cuál es el «alma» que alienta la auténtica vida universitaria. Porque es el alma de la civilización. Newman defiende con claridad, y por lo mismo, con toda incorrección política, que la civilización grecorromana es la civilización por antonomasia, porque es la única en la que se cultivó el estudio de lo esencialmente humano. Que fue lo que a su vez hizo posible que acogiera en su seno, para que la fecundara, el acontecimiento de la Revelación. Recuerda Newman cómo ya en la Edad Media, con Bacon, hubo un movimiento contra los Clásicos, contra la educación liberal. La seducción del método científico no es nueva: si no fuera por la educación liberal, «el propio Bacon nunca hubiera pensado así. No habría hecho falta recordarle que el progreso de las artes útiles es una cosa y cultivar el espíritu es otra» (p. 46). «En el siglo XIX —dice recordando la ocasión y motivo del discurso—, en un país que lanza su mirada hacia un nuevo mundo y anticipa la era por venir, nos hemos propuesto abrir una escuela dedicada al estudio de la alta literatura y las ciencias o Artes liberales, como un primer paso hacia el establecimiento, sobre cimientos católicos, de una Universidad católica» (p. 47). Desarrolló estas ideas básicas que apuntó en la conferencia inaugural de la Facultad de Filosofía y Letras, cuatro años después (es el segundo texto que encontramos), cuando se dirigió de nuevo a los miembros de la misma. Entonces expuso con más detenimiento su defensa de la Literatura. Para ello defiende tres tesis en contra de las acusaciones más comunes contra el valor de lo literario: la fatuidad de los adornos en el uso del idioma; la perversión de las traducciones y la superioridad de la Biblia sobre estos problemas. Su conclusión es nítida: «podemos tener la seguridad de que, en la misma medida en que dominemos la literatura, en una u otra lengua, y nos empapemos de su espíritu, nosotros mismos nos convertiremos, en

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RESEÑA

mayor o menor medida, en dispensadores de beneficios parecidos a todos aquellos —sean estos muchos o pocos, pertenezcan a los estratos más distinguidos o a los más comunes de la sociedad— que están unidos con nosotros por vínculos sociales, y pertenecen a nuestra esfera de influencia personal» (p. 75). Se trata de un delicioso ensayo sobre la excelencia del quehacer literario que debería leerse como introducción de cualquier curso de literatura. Y por extensión, dada su idea, en cualquier introducción a la vida universitaria, a la inmersión en el cultivo del espíritu, que tiene en la palabra su expresión más acabada y personal. Tras dos textos más dedicados a la contemplación de la formación literaria y las bases que todo estudiante debe tener para aprovechar la Universidad como formación, no como mera capacitación técnica, Newman aborda en un segundo bloque de artículos y ensayos (quinto, sexto, octavo y noveno) algunas cuestiones relacionadas con la esencia de la vida, la investigación y el quehacer universitarios: el racionalismo, el diálogo fe y razón y el trabajo intelectual. Con toda claridad aparece el espíritu Newman en ellos. Al inicio del quinto, «un modelo actual de incredulidad», el cardenal dice que frente a un ambiente medieval, en el que el escepticismo se camuflaba con los ropajes de la teología, hoy se ha quitado la máscara. «No dudo en afirmar que prefiero vivir en una época en la que la lucha se desarrolla a la luz del día que no en la penumbra, y encuentro preferible que me clave la lanza el enemigo a que me apuñale el amigo» (p. 158). Así que con ese espíritu, nos lanzamos a entresacar algunas claves que, como se puede deducir, son claramente combativas. ¿Un ejemplo? «Una gran ventaja de las épocas en que el escepticismo se manifiesta abiertamente, es que también puede hacerlo la Fe. Si el error ataca a la Verdad, la Verdad puede atacar al error. En estos tiempos es posible fundar una universidad más enfáticamente Católica que en la Edad Media, porque la Verdad se puede atrincherar con cuidado, definir sus contenidos más estrictamente, desplegar sus banderas de forma inequívoca, movida por ese mismo rechazo de la fe que sin ambages se jacta de sí mismo» (p. 159). Destaca el texto octavo, «Cristianismo e investigación científica» en el que señala cómo el campo del que se ocupa la Universidad no es la mera ciencia, sino la realidad. Una Universidad ha de tener lo que califica como una inteligencia imperial, que no se basa tanto en la simplificación, como en la discriminación: «su objetivo no es establecer un catálogo completo o una interpretación exhaustiva de las ramas del saber, sino un seguimiento, hasta donde es humanamente posible, de lo que en su plenitud es misterioso e insondable» (p. 233). Me parece una definición preciosa que debería animar todo el quehacer de cuantos nos acercamos a la Universidad. Y tras describir algunos de sus quehaceres, se atreve Newman a formular tres máximas con las que ha de proceder esta inteligencia imperial (que de hecho él aplica tal cual, por ejemplo, en la conferencia sobre «Cristianismo y Ciencias Físicas», p. 221): «si hay una máxima suprema en su filosofía, esa es que la verdad no puede ser contraria a la verdad; la segunda máxima será que a menudo la verdad parece ser contraria a la verdad; y la tercera será la conclusión práctica de que debemos tener paciencia con tales apariencias y no precipitarnos a afirmar que son muy alarmantes, cuando en realidad no lo son tanto» (p. 233). Llegamos, finalmente, a las intervenciones que he agrado en un tercer bloque temático, la séptima y la décima, dedicadas al diálogo con las ciencias empíricas. De manera más concreta, podemos encontrar en ellas algunas de esas claves de «relectura» para la formulación de las preguntas radicales que pongan en relación a las ciencias y la Teología, a la razón y la fe, en

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “La idea de la Universidad (II Temas universitarios tratados en lecciones y ensayos ocasionales)”, de NEWMAN, John Henry. Relectiones. 2015, nº2, pp. 133-136.

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AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “La idea de la Universidad (II Temas universitarios tratados en lecciones y ensayos ocasionales)”, de NEWMAN, John Henry. Relectiones. 2015, nº2, pp. 133-136.

un diálogo más que fecundo. Es una de las tareas más urgentes hoy, a nuestro juicio. Porque todavía en tiempos de Newman había una cierta armonía o síntesis entre saberes, y entre estos la ética y la religión, propiciada aún por una cierta vivencia social y subjetiva de la misma, que hoy ya no se da. Y eso que en algún momento de sus intervenciones, recordamos que hace siglo y medio, dice claramente que ya no podemos considerar que Europa sea una sociedad cristiana. En el último de los discursos contenidos en este volumen, dirigido a los estudiantes de Medicina una semana antes de presentar su dimisión como Rector de la Universidad Católica de Irlanda, el contexto que dio pie a todos los textos contenidos bajo el título general de La Idea de la Universidad. «Voy a exponer, en el menor número posible de palabras, lo que a mi modo de ver es el deber principal de la profesión médica hacia la Religión, y algunas de las dificultades que surgen en el cumplimiento de ese deber. (…) Toda profesión tiene sus peligros, toda verdad general sus falacias y todo ámbito de acción límites que se prestan a ser ampliados o alterados indebidamente» (p. 276). Como puede verse, Newman tiene claro aquí que el problema de una razón absolutista, en manos de un sujeto, de una Iglesia o del Estado, inmediatamente se vuelve contra la Verdad, y en consecuencia, contra el hombre. Sin duda la experiencia del anglicanismo es su ejemplo más cercano y vivido. Pero no es la única forma. En este caso habla de la relación con la ciencia médica. No son más que algunas de las ideas que considero claves de estos textos de Newman. Es una propuesta de lectura. La ventaja es que al ser textos concebidos de forma independiente, pueden ser leídos y aprovechados de forma aislada, o en cualquier orden. n

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

3 de febrero de 2015

Páginas / Pages

De la 137 a la 139

Vasijas de barro. La figura del sacerdote en la literatura contemporánea Autor / Author

ARBONA, Guadalupe y FANCONI, Paloma (eds.) Editorial / Publishing company

Ediciones Encuentro. Madrid, 2014. pp. 405.

A veces unas buenas conversaciones pueden dar grandes frutos. Este es el caso del

libro que estamos reseñando Vasijas de barro. La figura del sacerdote en la literatura contemporánea. La profesora Guadalupe Arbona, de la Universidad Complutense de Madrid, a raíz de un encuentro con el Arzobispo de Granada, Francisco Javier Martínez, durante la celebración del Año Sacerdotal convocado por Benedicto XVI en 2009-2010, recoge la idea de analizar la figura del sacerdote en la literatura de los dos últimos siglos. La elaboración del libro no era tarea fácil, pero cuando comentó la idea con otros profesores, la acogida fue mejor de lo esperado. La misma Guadalupe Arbona y Paloma Falconi coordinarían el libro y junto con otros diecisiete profesores, escribirían los ensayos que podemos leer. El prefacio, redactado por el propio arzobispo, es una presentación y síntesis del libro francamente digna de leer. Remarcamos una idea que nos parece muy rica: el hermanamiento que podemos constatar en las páginas del ensayo entre filosofía y literatura. Al respecto dice monseñor Martínez: «Herederos de esta separación del saber en compartimentos estancos que acaba matando a todos los saberes y seca la vida, se preguntaban y me preguntaban a mí con alguna frecuencia que tenía que ver la filosofía con la literatura. (…) Y, sin embargo, es obvio que la gran literatura y la gran filosofía abordan las mismas cuestiones de lo humano en su tiempo, se asombran ante las mismas cosas, se adentran en los mismos misterios, de un modo precisamente complementario» (p.18). A través del análisis de distintas figuras de sacerdotes que aparecen en la literatura, se muestra el drama de sus vidas y el drama de lo humano: «(…) puede ayudar a algunos lectores a asomarse un poco al misterio de estas vidas, con frecuencia pobres y pequeñas, pero siempre situadas entre el cielo y la tierra, o entre el cielo y el infierno, siempre portadoras del drama constituyente de lo humano en grado superlativo» (p.10). La misión de la Iglesia no es otra que hacer presente a Cristo en la historia, la Iglesia puede y pretende ser mediadora de la forma de la revelación de Dios en Cristo, el Espíritu Santo llena la Iglesia y a sus miembros, pero en la Iglesia hay pecado tanto en los sacerdotes como en los fieles, y el mal también tiene su presencia

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

MIRÓ LÓPEZ, Susana “Vasijas de barro. La figura del sacerdote en la literatura contemporánea”, de ARBONA, Guadalupe y FANCONI, Paloma (eds.). Relectiones. 2015, nº2, pp. 137-139.

fuera de ella, entre las personas que no pertenecen a la misma. El sacerdote, como el resto, es esa figura de barro que en manos del Hacedor puede transparentar a Cristo siempre que se deje hacer. Por sus propias fuerzas ningún hombre puede imprimir en sí la imagen de Cristo, pero en ninguno puede imprimirse tampoco al margen de su voluntad y cooperación. En las distintas figuras que se van analizando a lo largo del libro, vamos a tener la oportunidad de ver toda una serie de perfiles. En el libro no aparecen todos los sacerdotes que han ocupado las páginas de la literatura de los últimos dos siglos, pero con los que se nos describen, tenemos un buen reflejo de variedad de actitudes, comportamientos, contrastes. Y sí creemos que se recogen los personajes más significativos y con distintas tipologías. Así, no podían faltar: el padre Brown de Chesterton, con su inteligencia aguda e irónica, analizado por Jesús Montiel, y relatando no sólo su perfil, sino su método de actuación que nos lleva a recordar los cuentos escritos por el autor, pero estudiados ahora bajo la perspectiva del protagonista; Tomás Becket, de Eliot, en la obra Murder in the Cathedral (Asesinato en la catedral), donde se analiza la diferencia entre la esperanza y la espera, aplicable no sólo a lo que significa para un sacerdote sino para cualquier persona; don Fermín, de La Regenta, y su capacidad para manipular a los fieles, este análisis no puede dejar indiferente a ninguno de los lectores; otro perfil, analizado por Guadalupe Arbona, podemos verlo en El poder y la gloria de Graham Greene: en el que estudia la debilidad del cura, el “pater güisqui”, y lo excelso de su vocación y se destaca también la impresión que para Graham Greene fue su viaje a Méjico, en palabras del autor: «Por primera vez me sentí como si estuviera con gente venida del cielo» (p.170); la amistad de don Camilo y Pepón que permanece en el tiempo, por muy contrapuestas que sean sus maneras de entender la vida; no podemos quedar impasibles ante la lectura del ensayo realizado por José Paulino Ayuso sobre San Manuel Bueno, mártir: la sensibilidad con la que analiza la figura del párroco es magistral. Destacaríamos la originalidad del capítulo realizado por Yolanda Arencibia, de la Universidad de Las Palmas de Gran Canarias pues lo que propone resulta muy ilustrativo: a través de la lectura de la obra de Benito Pérez Galdós, da a conocer los clérigos históricos que se recogen en sus obras, y después presenta a aquellos clérigo de ficción, que seguro son tan reales como los primeros, y a los que podríamos encontrar en cualquiera de los puntos de nuestra geografía. Una duda que nos puede surgir a la hora de plantearnos la conveniencia de la lectura del ensayo es si es necesario haber leído previamente los libros comentados. Cabe decir que la mayoría de las obras analizadas son conocidas por una gran parte del público, y que no es requisito para disfrutar de la lectura del ensayo haber leído ninguno de ellos previamente. Es más, tiene la facultad de que nos va a animar a releer literatura clásica desde la perspectiva del análisis que se plantea en Vasijas de barro. Una vez leído el libro o el ensayo correspondiente, sería enriquecedor, por ejemplo, tomar de nuevo el relato de José Jiménez Lozano de Las gallinas del Licenciado y seguir las claves de estudio de la figura clerical para disfrutar profundamente del personaje. Así podría hacerse con cada uno de los libros estudiados. Es una oportunidad leer estas páginas, en las que nos vamos a encontrar con sacerdotes que van a ser escándalo por su falsedad en la fe o, con otros que serán aliciente para la comunidad al mostrar que su ser es para Cristo. La contradicción de la vida misma reflejada en los sacerdotes de la más cercana literatura, va a ser una buena reflexión para que cada uno de nosotros nos planteemos qué deja traslucir nuestra vida. Nos dirá Francisco Javier Martínez, recordando la Gaudium et spes: «el ateísmo no es un fenómeno primario en el corazón y en

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RESEÑA

la mente del hombre, sino siempre derivado de ciertas causas externas que lo provocan. Y entre esas causas el Concilio sólo menciona expresamente una: que los cristianos “no hemos revelado” sino más bien “velado” el rostro de Dios» (p.22). n

MIRÓ LÓPEZ, Susana Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

MIRÓ LÓPEZ, Susana “Vasijas de barro. La figura del sacerdote en la literatura contemporánea”, de ARBONA, Guadalupe y FANCONI, Paloma (eds.). Relectiones. 2015, nº2, pp. 137-139.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

28 de enero de 2015

Páginas / Pages

De la 141 a la 144

El demonio del mediodía. La acedia, el oscuro mal de nuestro tiempo Autor / Author

NAULT, DOM Jean-Charles Editorial / Publishing company

Editorial BAC. Madrid, 2014. pp. 184.

a crisis cultural y moral en la que desde hace décadas nos movemos, tiene muchos y muy complejos factores. Pero el diagnóstico último de lo que todo eso provoca suele escaparse a sociólogos y ensayistas. La corrupción, la crisis de valores, no son más que síntomas. Más profundo que todo ello está un rechazo y hastío por el bien que tiene raíces invisibles a la mirada más generalista. A mi juicio este es el valor de este libro, que la editorial ha puesto en versión española apenas un año después de su aparición original en francés. Su autor dedicó su investigación doctoral a investigar cómo los Padres del desierto y la tradición escolástica explicaron el vicio moral de la acedia. La virtud de este ensayo es que, lejos de una presentación erudita pero con todo rigor, ofrece al lector de manera clara y directa los resultados de dicha investigación y cómo ese conocimiento que el autor ha adquirido, ilumina distintos aspectos de la vida cotidiana de cualquiera, no sólo de los monjes. Al ir a la raíz de la cuestión, que es radicalmente moral, el ensayo tiene otra gran virtud: que no se limita a la mera descripción de los aspectos genéricos o más psicológicos. La acedia provoca el rechazo del gusto por vivir y paraliza la riqueza del dinamismo interior de la persona. Ese dinamismo, netamente espiritual, no puede ni alcanzarse ni explicarse adecuadamente desde una visión del hombre reducido a sus fenómenos biopsíquicos. Este libro viene a enriquecer mucho la reflexión ética que en las últimas décadas ha vuelto a centrarse en las virtudes como principal quehacer de la persona en su realización, dejando a un lado el debate estéril sobre la normatividad de preceptos morales descarnados, tan objetivos y formales que se alejan del bien íntimamente humano. El libro se divide en cuatro capítulos: en el primero repasa lo esencial de la sabiduría de los Padres del desierto acerca de cómo este vicio oscurece el corazón humano, para pasar en el segundo a ver cómo el Aquinate elabora una exposición sistemática de la misma que integra esas enseñanzas con el resto de la tradición moral. Los dos últimos se ocupan de mostrar cómo la acedia afecta a la vida cristiana en general, y a los distintos estados de vida en particular. En esta breve reseña me haré eco de algunos aspectos

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “El demonio del mediodía. La acedia, el oscuro mal de nuestro tiempo”, de NAULT, DOM Jean-Charles. Relectiones. 2015, nº2, pp. 141-144.

que considero más interesantes por su aportación a la reflexión sobre el obrar humano en general, y a la ética en particular. El primer capítulo, dedicado a resumir la enseñanza de Evagrio y los Padres del desierto es muy interesante porque recupera para buena parte de los lectores occidentales la riqueza y finura de un pensamiento claramente ocupado en conocer el corazón del hombre. Un planteamiento demasiado naturalista o psicologista ha reducido nuestra mirada sobre el obrar humano sólo a sus manifestaciones exteriores y a explicaciones circunstanciales. Pero la radical definición del hombre como ser abierto y en tensión hacia el Absoluto nos ayuda a arrojar más luz sobre esos elementos. El papel del símbolo como método para comprender mejor lo que está más allá de lo inmediato resplandece en sus escritos. «Para la tradición espiritual, la vida cristiana es también una marcha por el desierto. Salimos de Egipto (es decir, de la tierra del pecado) cruzando el Mar Rojo (es decir, por medio del bautismo) y hemos dado comienzo a un itinerario espiritual, que durará toda nuestra vida y que se puede considerar como toda una peregrinación por el desierto. Para poder entrar en la Tierra prometida (es decir, en la Vida eterna) hemos de luchar con nuestros enemigos. Aquellas ocho naciones simbolizan los ocho enemigos del alma que hemos de combatir antes de vivir la unión definitiva con Dios» (p.6). La acedia es uno de esos enemigos, que ocupa un lugar especial, si tenemos en cuenta las facultades del alma tal y como las define la antropología clásica, pues considerando el origen de todos los vicios que pueden afectar a la voluntad, se encuentra en la intersección de todos ellos, aúna las pasiones espirituales y las corporales. Nault hará luego un breve apunte histórico (p.29) muy interesante sobre cómo de estos ocho pensamientos o vicios principales se llegará en la Edad Media a los siete pecados capitales, con Hugo de San Víctor (siglo XII), aunque ya san Gregorio Magno (siglo VI) había quitado la acedia de la lista. Como recuerda el autor en los preliminares del capítulo segundo destinado a exponer la explicación de la acedia de santo Tomás, en su pensamiento no podemos escindir vida moral y vida espiritual. La ruptura entre ambas tendrá dramáticas consecuencias, no sólo porque desaparece la enseñanza sobre la acedia, sino sobre todo, porque esta desaparición manifiesta una pérdida más grave: la pérdida de la finalidad en la metafísica del sujeto que se elabora en la Modernidad. En línea con la propuesta de diálogo entre fe y razón con la que poder recuperar el sentido genuino de la acedia y la luz que aporta para entender mejor algunos de los problemas de la cultura y la mentalidad actuales, es muy útil el apartado en el que se recoge el remedio que el Aquinate propone para la acedia, que además califica como «definitivo» (pp. 55-60): «la Encarnación es, pues, el remedio definitivo contra la acedia: nos devuelve, realmente, la alegría de ser salvados. ¿Quiere esto decir que ya no tenemos nada más que hacer? ¡De ningún modo! Todavía nos queda recibir y dar acogida a dicha salvación en nosotros» (p.59). La acedia es el obstáculo principal para la recepción de la donación gratuita de Dios y para la realización del designio de Dios en Jesucristo. […] Dicho esto, ¿cómo es posible que la acedia haya sido completamente erradicada del vocabulario teológico y moral? ¿Por qué no se habla ya de ella?» (p.65). Inicia aquí el autor una descripción muy sintética del modo en que la ruptura gnoseológica y metafísica iniciada con Scoto y luego con Guillermo de Ockham desemboca en una fractura definitiva ahondada por toda la filosofía moral moderna por un lado, y por la racionalización de la teología moderna por otro.

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RESEÑA

«Podemos decir que el iniciador del cambio radical que afectará a la teología moral, después de santo Tomás, es el beato Juan Duns Scoto (1265-1308). No obstante, es con el franciscano Guillermo de Ockham (1300-1350) con el que podemos hablar de verdadera revolución. Al contrario que Tomás de Aquino, Ockham elabora un nuevo concepto de la libertad que él llama libertad de indiferencia (libertas indifferentiae). ¿Por qué este nombre? Porque, según él, el hombre se encuentra sumido en una indeterminación total, en una indiferencia total, frente al bien o al mal. Hemos de darnos cuenta de que estamos, hoy día,m tan marcados por este concepto, que nos cuesta representarnos la libertad de otro modo que no sea la posibilidad de elegir entre contrarios. […] Guillermo de Ockham hace de la libertad un momento anterior a la inteligencia y la voluntad. […] Para que pueda elegir entre el bien y el mal, necesitará, por consiguiente, de la intervención de un elemento exterior, que Ockham identifica con la ley. En lo sucesivo, según este concepto, es la obediencia a la ley lo que definirá el bien: está bien porque la ley me lo pide; y no ya la ley me lo pide porque está bien. Se trata en este caso de una verdadera revolución, que desembocará en lo que llamamos legalismo, para el que sólo la ley es el criterio de bien» (pp.65-66). Ockham salva la dificultad sobre la bondad de la acción que elige el hombre atribuyendo a la ley de Dios, fruto de su libertad, el origen del bien. Es Dios quien ha elegido por nosotros qué es bueno y qué malo. «¿Qué hay de perverso en este razonamiento? […] lo que cambia es la razón por la que uno lo hace. Ya no seguimos el Decálogo porque haya una bondad interna en el mandamiento. Seguimos el Decálogo, simplemente, porque Dios lo manda, independientemente de un valor bueno en sí mismo. […] La moral kantiana llevaría más lejos, si cabe, el punto de vista de Ockham: la bondad del acto viene, únicamente, de su carácter obligatorio, hasta tal punto que si un día el hombre encuentra un mínimo de placer en lo que hace, el acto dejaría de ser moral, ya no es moral. ¡Cuanto más obligatorio sea, cuanto más contraríe las profundas aspiraciones del hombre, es mejor!» (pp.69-70). El capítulo tercero se presenta como el central del discurso del libro. Sobre todo por lo que a concreciones y aplicaciones a la vida cotidiana y la cultura de hoy. Tras los dos primeros, en los que se ha expuesto el marco teórico tanto desde el punto de vista del nacimiento histórico de la explicación, como del sistemático de la elaboración tomista y la ruptura crítica que hace que desaparezca de los tratados morales, queda ahora la explicación de cómo se presenta hoy en la vida cristiana, aunque no se la nombre. Este capítulo se divide en cuatro grandes apartados, el último de los cuales, la perseverancia gozosa, desarrolla la estrategia para luchar contra la acedia, mientras que los tres primeros explican las manifestaciones principales que hoy presenta este vicio moral: la desintegración de la persona, la inestabilidad y la falta de perseverancia. Recorriendo estas manifestaciones salta a la vista hasta qué punto ese vicio moral que describieron los primeros Padres del desierto caracteriza a nuestros contemporáneos postmodernos. Al mostrar la desintegración de la persona humana que causa la acedia, el autor nos habla primero de la pérdida del sentido, para luego mostrar cómo conduce a la tentación de la desesperación, pues «cuando desaparece el sentido de la vida, la acedia engendra a su primera hija, la más temible de todas: la desesperación» (p.78), pues se trata, dice el autor, de un «verdadero flirteo con la muerte», como explica citando un texto del cardenal Ratzinger. Al presentar la doctrina de Evagrio en el capítulo primero, el autor mostró cómo la acedia tenía siempre una manifestación espacial y otra temporal. Son las dos que nos queda por

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “El demonio del mediodía. La acedia, el oscuro mal de nuestro tiempo”, de NAULT, DOM Jean-Charles. Relectiones. 2015, nº2, pp. 141-144.

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AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “El demonio del mediodía. La acedia, el oscuro mal de nuestro tiempo”, de NAULT, DOM Jean-Charles. Relectiones. 2015, nº2, pp. 141-144.

mostrar. La dimensión espacial es la inestabilidad y la dimensión temporal de la acedia se muestra en la ausencia de perseverancia. El libro se completa con el cuarto y último, en el que el autor desciende aún más en las manifestaciones de la acedia hoy, en este caso analizándolas en los distintos estados de vida: vida monástica (pp.111-128), vida sacerdotal (pp.129-137) y el matrimonio (pp.138-154). Para concluir la reseña me gustaría señalar algunos detalles meramente formales, pero que podría corregirse en ulteriores reimpresiones. El primero tiene que ver con la traducción, a veces demasiado pegada al original francés, lo que se nota en una sintaxis castellana algo forzada o excesivamente repleta de comas. Sin embargo, el problema surge cuando en esa traducción no se han vertido bien algunas frases de doble negación, con lo que dicen lo contrario del original. En ocasiones, como en el caso del inicio de la página 70, es fácil detectar el error, pues hay dos frases seguidas contradictorias, y se puede colegir pese a lo que dice en español, cuál es el sentido original del autor. La edición del libro, como es tradición en esta editorial, es pulcra y está muy cuidada, y es difícil encontrar erratas. Por ello choca encontrar en los encabezados de las páginas del capítulo cuarto la palabra acedia con tilde (acedía). En el resto del libro se ha optado (como creo que es mucho más acertado dada la fonética propia del español) por la grafía castellana sin tilde. n

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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27 de febrero de 2015

Páginas / Pages

De la 145 a la 148

Tras la felicidad de los filósofos Autor / Author

BONETE PERALES, Enrique Editorial / Publishing company

Ediciones Cátedra. Madrid, 2015. pp. 305.

l libro que acaba de aparecer en el mundo editorial del profesor Enrique Bonete, catedrático de ética en la Universidad de Salamanca, recoge en sus páginas los textos que ratifican que existe una constante aspiración en los filósofos a ser felices o a encontrar fórmulas que nos disuadan de esa búsqueda o que nos acerquen a ella. A pesar de la célebre sentencia de Freud citada por el autor según la cual «el plan de la ‘Creación’ no incluye el propósito de que el hombre sea feliz» (p.11), pocos son los seres humanos que tras los primeros años de existencia en este mundo no se hayan propuesto aspirar a aquello que en términos imprecisos engloba el concepto de “felicidad”: satisfacción, dicha, prosperidad, ventura, contento, alegría, bienestar, beatitud, bienaventuranza, júbilo, fortuna, regocijo, gozo, autorrealización, florecimiento... Puede ser más o menos consciente la búsqueda. Cualquier persona constata en su interior que el plan particular de vida incluye el propósito de saborear alguna dosis, escasa o elevada, del elixir de la felicidad. El mencionado Freud igualmente lo reconoce: «¿qué fines y propósitos de vida expresan los hombres en su propia conducta; qué esperan de la vida, qué pretenden alcanzar en ella? Es difícil equivocar la respuesta: aspiran a la felicidad, quieren llegar a ser felices, no quieren dejar de serlo» (Íbid.). Si constatable es desde un punto de vista histórico, sociológico y psicológico la persecución de una vida dichosa que impulsa gran parte de las acciones y creaciones humanas de todo tipo (p.13), la confusión, las sombras y la incertidumbre invaden en demasiadas circunstancias la respuesta a las preguntas en torno a qué sea una existencia plena de sentido, cómo diferenciar la «verdadera» de las falsas felicidades, de qué modo se ha de vivir para que las trayectorias personales no se alejen irremediablemente, por error u ofuscamiento, de la meta, de la diana a la que aquéllas tendrían que haber sido dirigidas. No pocos filósofos han analizado modos de vida que, a pesar de parecer cercanos a la experiencia de felicidad, son erráticos, abandonan al hombre en un vacío interior, insatisfacción continua, frustración cercana al no-ser. Escribieron lúcidas páginas con el propósito de señalar cuáles son los caminos que conducen de modo más seguro

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2015

ISSN: 2386-2912

BARAHONA PLAZA, Ángel “Tras la felicidad de los filósofos”, de BONETE PERALES, Enrique. Relectiones. 2015, nº2, pp. 145-148.

a la plenitud, sabiduría, serenidad, autorrealización… Esta fue una de las misiones centrales que la razón práctica, la filosofía moral, acometió hace ya veinticinco siglos y que hoy, tiempo desnortado, giro de una época, inicio de un nuevo milenio, no puede ser olvidada. Tanto los jóvenes como los viejos, los cultos como los ignorantes, anhelan encontrar satisfacción en todo aquello que emprenden, persiguen y alcanzan. Aún es válida la célebre sentencia de Epicuro, recogida por el autor de su Carta a Meneceo: «hay que meditar lo que produce la felicidad, ya que cuando está presente lo tenemos todo y, cuando falta, todo lo hacemos por poseerla» (p.12). Tal será el objetivo principal de esta antología del profesor Bonete: iluminar con la luz de los más grandes filósofos del pasado (y algunos de los mejores pensadores contemporáneos), las formas de existencia que generan mayor y más duradera felicidad (propia y ajena). Sin ella poco hemos alcanzado en la vida, y con sólo saborearla nos sentimos satisfechos, gozosos, como si nada esencial nos faltase, como si el itinerario personal poseyera sentido, dirección, horizonte al que merece la pena dirigir nuestros pasos. El libro busca dejar hablar a hombres sabios que a comienzos del siglo XXI tienen todavía la suficiente fuerza intelectual para decirnos en qué grado estamos siendo guiados por la insensatez, o si, por el contrario, vamos adquiriendo sabiduría práctica, gracias a la cual, al final de nuestros días, podremos “desaparecer” con serenidad, con la sensación de haber alcanzado el supremo bien, la más plena felicidad que a los humanos cabe disfrutar, a pesar de la ineludible finitud que conduce implacablemente al envejecimiento, a la muerte. La estructura del libro permite varios tipos de lectura perfectamente compatibles: esporádica o continuada, parcial o total, del libro, puede conducir la mente a meditar en torno a cuál es la más feliz de las formas de existir. Pero también impulsará la voluntad a realizar proyectos existenciales, tomar decisiones pertinentes que conduzcan, a pesar de meandros y tierras pantanosas, hacia la grata experiencia de encontrar sentido y gozo en la cotidianidad, a solas con nosotros mismos, pero igualmente con los demás, personas que, elegidas o no, se hallan en nuestro entorno, con quienes hemos de con-vivir, co-responder a los desafíos de todo tipo y, al final, con-morir. A mi entender el libro de profesor Bonete tiene como uno de sus objetivos mostrar las estrechas relaciones entre una vida moral y una vida feliz, siguiendo la historia de la ética (con mayor extensión en la época moderna y actual). La «felicidad moral» de la que hablaba Kant nos pone en guardia contra cualquier intento de aspirar a lograr una vida dichosa sin respetar criterios éticos, sin adquirir virtudes morales, sin seguir lo que la razón práctica dicta como deber, sin realizar valores, sin procurar hacer el bien. Estamos, nos dice el profesor Bonete, ante una de las mejores enseñanzas que hemos recibido de los clásicos filósofos, no sólo de los griegos y romanos, sino también de los cristianos, renacentistas, modernos y de relevantes pensadores del siglo XX. Estos últimos, como comprobaremos, de modo diverso, con expresiones diferentes, sin utilizar en muchos casos el término «felicidad», indican pautas morales para una vida auténtica, con sentido, plena, buena, racional. Tal es el hilo conductor que ha inspirado la selección de las mejores páginas que versan sobre esta clásica cuestión. A tan necesario vínculo entre la moralidad y la humana dicha es a lo que cabe denominar «felicidad moral». No es reducible a la mera satisfacción personal de haber realizado el deber, según propuesta kantiana. No estamos ante una especie de sentimiento interior, que por su naturaleza dependerá de cada sujeto el que sea mayor o menor, sino ante una trayectoria vital que requiere emprender acciones morales sin las cuales nos alejamos a toda velocidad de cualquier posible dicha duradera.

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RESEÑA

Lo que propugna esta inédita antología es una tesis con pretensión universalizadora, derivada de no pocos filósofos, y válida todavía hoy, en un marco social pluralista, por no decir posmoderno, muy diferente al de pasadas épocas: aspirar a ser feliz sin ser moral, íntegro, honrado, justo, bueno, virtuoso… es una ficción subjetiva, un complejo haz de emociones pasajeras, un disfrute de placeres más o menos variados –materiales o espirituales-, cuya consistencia resulta tan frágil que difícilmente llena el ansia de plenitud que impulsa la aventura de vivir. Podemos ser afortunados recibiendo de «lo alto» una mayor o menor bienaventuranza, beatitud. La experiencia de la felicidad, por lo que enseñan no pocos filósofos, cuenta con este factor fortuito, azaroso, o don recibido de Dios que concede buen espíritu (eu-daimon). Sin embargo, cuando depende de nosotros, los humanos, está siempre más cerca que lejos de una vida ética, moral, bondadosa, sensata. Por consiguiente, cuanto más escasas sean en una persona las acciones buenas, más se estará desviando del camino hacia una vida dichosa. Y, al contrario, cuanto más busque un sujeto hacer el bien al prójimo, mayores probabilidades contará de saborear una existencia con sentido, de disfrutar de la «felicidad moral», superior a la mera «felicidad física», que Kant denomina como disfrute de lo que la naturaleza nos regala en nuestro cuerpo (p.13). Aquello que más profundamente anhela cada persona durante la existencia cotidiana, a corto o largo plazo, es, sobre todo, ser feliz. Pocas dudas existen al respecto. Ahora bien, en qué consista tal experiencia es uno de los problemas principales de la filosofía, desde Platón y Aristóteles. Algunos consideran hoy, dado el pluralismo moral reinante (por no decir relativismo), que hay tantas concepciones de la felicidad como sujetos que la busquen. Pero tal posición no deja de ser una exageración y, por ello, una falsedad. La tesis principal de este libro -y de la mayoría de los textos aquí seleccionados- no es otra que la constatación de que no es posible ser feliz al margen de una vida moral. Es ésta, la ética encarnada en el obrar y vivir humanos, la mayor y mejor fuente de experiencias gratificantes, aunque el fiel seguimiento de la conciencia moral pueda acarrear en demasiadas ocasiones dificultades vitales y disgustos serios a quien esté dispuesto a seguir las indicaciones que la luz de la razón (y del corazón) marcan con el propósito de mantener en pie la dignidad humana, en cualquier circunstancia. De múltiples modos puede ser contemplada la moralidad: como desarrollo de virtudes, amor al prójimo, cumplimiento del deber, contribución al mayor bienestar de la sociedad, realización de valores, superación del sufrimiento, fomento de la compasión, persecución del sentido de la existencia, autenticidad en el obrar desde la libertad, desarrollo de la vida buena, perfección de uno mismo a través de la apropiación de posibilidades, formación de una personalidad autónoma, autorrealización, seguimiento de fines últimos, servicio a la comunidad, goce de los placeres espirituales, tomar en serio a uno mismo y a los demás… Lo común a todas ellas radica en que contribuyen, de modo complementario, a elevar la existencia humana por encima de la animalidad y el egoísmo, y la colocan a la altura desde la que es posible vislumbrar lo mejor de nosotros mismos, respirar el aliento de la dicha, la frescura del gozo duradero, la satisfacción de la obra moral bien hecha, superior al zarpazo de la muerte, que a pesar de destruir nuestro cuerpo frágil, jamás apagará la ejemplaridad del bien, la luz de la autenticidad y nobleza, ante las cuales incluso un posible Dios se tendría que inclinar y, con su poder, eternizar. Echamos en falta algunos autores interesantes para el tema, aunque ciertamente le disculpamos porque si no la obra adquiriría unas características monumentales que dificultarían el acceso a ella de los potenciales lectores no especializados pero interesados en el tema. No

BARAHONA PLAZA, Ángel “Tras la felicidad de los filósofos”, de BONETE PERALES, Enrique. Relectiones. 2015, nº2, pp. 145-148.

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BARAHONA PLAZA, Ángel “Tras la felicidad de los filósofos”, de BONETE PERALES, Enrique. Relectiones. 2015, nº2, pp. 145-148.

obstante, a mi juicio, los aquí presentes ofrecen una gran ventaja respecto de otros tantos. Hay en su obra páginas claras y concisas sobre el problema que guía esta antología: las conexiones entre una vida moral y la experiencia de la felicidad. El autor defiende la utilidad de un libro de estas características tanto para profesores como estudiantes de diversos grados universitarios (Historia, Humanidades, Filosofía, Psicología, Educación, Teología…), y también, cómo no, para docentes y alumnado de secundaria. La estructura que sigue facilita la comprensión del contenido de las geniales páginas que aquí se recogen: antes de cada texto ofrece una breve presentación de la vida y obra de su autor, con un par de referencias bibliográficas (se agradece el detalle esforzado de recoger las que están traducidas al castellano en primer lugar) que puedan ser consultadas por los interesados en conocer mejor a algún filósofo en particular. La estructura de la selección está diseñada en beneficio del lector no experto porque sigue el orden de la fecha de publicación del texto original. Por eso se agradece que indique el año de la versión original (que nos orienta respecto del marco cultural en el que fueron escritos o publicados) y el lugar exacto en el que se encuentran en la edición española del libro (donde hay más información de interés sobre el autor y su obra). Recoge un glosario con los términos más significativos de cada texto (con los que el lector o estudiante irá componiendo poco a poco en su mente una especie de vocabulario ético-antropológico), y los acompaña con un par de preguntas que apuntan los problemas éticos que plantean. Con este afán didáctico (también manifiesto en su elaboración: pues incluye a los alumnos que han colaborado con él) la obra gana enteros porque pretende fomentar el diálogo en las aulas al intentar ofrecer respuestas (por el profesor o los alumnos) a los agudos interrogantes filosófico-morales y políticos suscitados tras la lectura de los parágrafos. n

BARAHONA PLAZA, Ángel Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

30 de marzo de 2015

Páginas / Pages

De la 149 a la 152

La soledad del hombre de fe Autor / Author

SOLOVEITCHIK, Joseph B. Editorial / Publishing company

Nagrela Editores. Madrid, 2015. pp. 140.

oseph B. Soloveitchik, una de las personalidades más destacadas del pensamiento judío del siglo XX, impartió en los años sesenta una serie de conferencias que servirían de base para el ensayo The Lonely Man of Faith (1964), que Nagrela Editores en colaboración con la Universidad Francisco de Vitoria ha tenido a bien traducir al español. La soledad del hombre de fe resume los intentos de un creyente judío, fiel a su historia y tradición, por comprender su situación en una modernidad que en cierto sentido le es ajena, en la cual no tiene presencia sino en los márgenes; esta condición de extrañeza en la que se encuentra el creyente es lo que lleva a Soloveitchik a realizar un esfuerzo por hacerse sentir y comprender, buscar una lengua común y elevar su voz. Este ensayo por tanto, se enmarca en la línea de otros esfuerzos similares por entablar un diálogo con la modernidad, como Mundo y persona, de Romano Guardini o Introducción al Cristianismo, de Joseph Ratzinger. El ensayo comienza constatando una experiencia, vivida en primera persona: «me siento solo» (p. 35). Esta soledad sin embargo, no se refiere a un mero-estar-sincompañía, un estar solo que pueda remediarse sin más insertándonos en medio del conjunto de los hombres. Se trata de una soledad que es ontológica por un lado, e histórica por otro, es decir, que afecta actualmente al hombre de fe. Será este segundo modo de experimentar la soledad lo que Soloveitchik tratará mayormente en su ensayo, abordando sin embargo en el camino algunas cuestiones de sumo interés en torno a soledad constitutiva. El grueso del ensayo aborda pues la soledad histórica del hombre de fe contemporáneo, y es en este marco donde el autor describe y distingue los dos Adanes del relato de la creación. Es así como leemos en el Génesis dos versiones diversas sobre el mismo acontecimiento: la creación del hombre. En el primero de esos relatos (Gen 1, 26-29) se nos presenta el primer Adán, modelado a imagen de Dios que «fue bendecido con un gran impulso para la actividad creativa y con unos recursos inconmensurables para la realización de tal fin, el más sobresaliente de los cuales es la inteligencia, la mente humana, capaz de enfrentarse al mundo exterior e investigar sus complejos entresijos»

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

HUVELLE, Santiago “La soledad del hombre de fe”, de SOLOVEITCHIK, Joseph B. Relectiones. 2015, nº2, pp. 149-152.

(p.43). Este Adán recibe un mandato: someter y dominar, ser creativo y funcional, capaz de obtener el control sobre la naturaleza. Se trata de un hombre digno que se eleva sobre la existencia animal, instintiva e impotente, que construye su propio mundo y forja su destino. Está impulsado hacia adelante, es aventurero y conquistador, señor y no esclavo; sus categorías son el éxito, la responsabilidad y lo mayestático. En el segundo relato (Gen 2, 7-9), el hombre es modelado a partir de barro, su mandato es cultivar el jardín del Edén, y por las tardes pasearse con su Creador. El segundo Adán está también intrigado por el cosmos, pero sus preguntas no son –como las del primer Adán –de orden práctico, funcional, sino que buscan inquirir el sentido profundo de la existencia de sí mismo y del universo, ¿por qué existe?, ¿cuál es el propósito de todo esto?, ¿qué significa?, etc. Así, se hace también esta pregunta fundamental: «¿Quién es Aquel que me sigue de manera constante, sin haber sido invitado ni deseado, como un sombra eterna, y que se desvanece en los recovecos de la trascendencia en el preciso instante en que me giro para enfrentarme a este numinoso, increíble y misterioso Él?» (p.52). La experiencia de Dios no es la del concepto, sino la del Dios que se manifiesta simultáneamente como Deus revelatus y Deus absconditus. A diferencia del primer Adán, «el segundo Adán es receptivo y contempla el mundo en sus dimensiones originales; busca la imagen de Dios, no en la fórmula matemática o en la ley relacional natural, sino en cada rayo de luz, en cada brote y en cada flor, en la brisa matinal y en la quietud de un anochecer estrellado» (p.53). Como señala el relato del Génesis, Dios insufló con su aliento la vida en el hombre, y es por ello que la búsqueda de Dios en el segundo Adán es fundamentalmente vital. Otra de las diferencias entre los dos Adanes es su situación en lo referente a la comunidad. En el primer relato del Génesis, hombre y mujer son creados simultáneamente, y el primer Adán no conoce la soledad. Junto a sí encuentra a una compañera con quien realizar la tarea que tiene encomendada, y descubre que lo que no puede realizar sólo, lo puede alcanzar uniendo fuerzas con los demás. El primer Adán es social, y la sociedad que crea con otros es una prueba más de su dignidad: «los individuos impotentes, sabedores de las dificultades que encuentran cuando actúan por separado, se congregan, hacen sus arreglos y entran a formar parte de tratados de ayuda mutua, firman contratos, crean asociaciones, etcétera» (p.60). Si bien el primer Adán experimenta el estar acompañado, su vivencia comunitaria es limitada, de tipo superficial, y si bien es cierto que de este modo desconoce la soledad, desconoce también el tipo de comunidad que crea la comunión con el otro. El segundo Adán vive una soledad ontológica, propia de lo inaccesible de su individualidad. La vivencia psicológica que manifiesta esta soledad puede acaso percibirse en esta pregunta que se plantea Soloveitchik: «¿Quién sabe si el primer astronauta que aterrice en la Luna, ante un panorama extraño, misterioso, espeluznante, sentirá una soledad mayor que Mr. X al desplazarse exultante entre la multitud intercambiando saludos la noche de Año Nuevo en una plaza pública?» (p.66). De esta soledad Adán no se puede redimir mediante la lógica de la conquista y del éxito; sucede más bien lo contrario, sólo puede redimirse a partir de «la rendición y la retirada» (p.67); el amor personal, como refiere también Guardini en su ensayo mencionado, no comienza con un movimiento hacia el otro, sino como un retroceso ante él. Retroceso que libera espacio, en el que el otro no aparece ya como un objeto ante mí, sino como un sí-mismo, fin en sí no asible por mí. De una actitud objetivante, calculadora, técnica o dominadora del primer Adán,

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RESEÑA

se abre paso una actitud de asombro propia del segundo Adán, donde predomina una lógica de revelación. Y este horizonte de encuentro se abre por vez primera en «la comunidad de fe que alcanza su máximo grado de realización en la alianza entre Dios y Abraham» (p.67). No se trata de hallar la puerta hacia el encuentro personal recorriendo el pasillo de la religión. De hecho, dice Soloveitchik, también el primer Adán incorpora en su mundo la religión, como garantía del deber ético (Kant), o fundamento último de los esfuerzos de conquista de los espacios y elemento clave para el orden de la sociedad. Pero la religión sigue siendo aquí sierva del impulso dominador del hombre, constituyendo un elemento más, útil y funcional, sin duda, pero quedando suprimida la fe como acto radical. No es mediante la religión natural, aún en toda su potencia estética donde el segundo Adán encuentra saciada su sed profunda. Es en la revelación de un Dios como Tú que llama al hombre por su nombre: «el hombre de fe, para redimirse de su soledad y misterio, debe encontrarse con Dios en un entorno de alianza personal en el que pueda estar cerca de Él y sentirse libre en su presencia» (p.75). Abraham conoció al Dios de los estrellados cielos de Mesopotamia, pero «no pudo hallar consuelo en la silenciosa compañía de Dios (…) Sólo cuando se encuentra con Dios sobre la tierra como Padre, Hermano y Amigo –no únicamente a lo largo de las rutas astrales no cartografiadas –se siente redimido» (p.76). Parecería que al presentarnos dos Adanes tan confrontados, Soloveitchik estuviese proponiendo una lectura del hombre en clave dialéctica. De ahí que resulten tan fundamentales los últimos apartados (VIII, IX, X), pues en ellos el autor resuelve esta aparente contradicción. No se trata de dos tipos de hombre, sino de dos aspectos de una misma naturaleza, que conviven en uno y el mismo hombre. Los dos mandatos, el que persigue el primer Adán y el que inquiere el segundo, son ambos sancionados y queridos por Dios; así, después de lanzar al hombre a la conquista del mundo, lo llama «a la retirada desde las posiciones periféricas de ventaja y poder, ganadas con esfuerzo, al centro de la experiencia de la fe» para mandarle «asimismo que avanzase desde el centro de la alianza hacia la periferia cósmica y recapturase las posiciones que había capitulado con anterioridad» (p.96). Este segundo movimiento es lo que entienden judíos –y podríamos agregar, comparten los cristianos –por la acción santificadora del creyente, que rompe con cualquier idea dialéctica de sagrado/profano. Desde Dios, buscando unir la propia voluntad a la Suya, el creyente reorienta hacia Él el universo todo. Tal es como entiende Soloveitchik el fin de la Halajá, la tarea del hombre de la Alianza que no se desentiende del mundo en el que vive, sino precisamente por ser éste el espacio elegido por Dios para que uno actúe y exista, ve en él el marco donde la historia de la salvación se realiza, y se apresta a ello. Por otro lado, este oscilar entre lo mayestático y lo humilde, entre el éxito y la derrota, que lo lleva de una comunidad a la otra y viceversa, continuamente, hace que el hombre (Adán primero y segundo), no se sienta cómodo en ninguna de las comunidades, no alcance la redención total y así su soledad ontológica persista, y pueda decir, «en verdad mi padre era un arameo errante» (p.101). El libro concluye retomando el punto de partida, la especial soledad histórica del hombre de fe contemporáneo: «El primer Adán contemporáneo, extremadamente exitoso en sus empresas cósmico-mayestáticas, se opone a hacer caso de un modo serio a la dualidad en el hombre e intenta negar lo innegable: que otro Adán existe a su lado o, más bien, en él» (p.103). De este modo, no ya por su constitución ontológica sino por la específica situación contemporánea, el segundo Adán se encuentra sólo y aislado socialmente; y sin embargo, sabe que, pese a todo,

HUVELLE, Santiago “La soledad del hombre de fe”, de SOLOVEITCHIK, Joseph B. Relectiones. 2015, nº2, pp. 149-152.

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HUVELLE, Santiago “La soledad del hombre de fe”, de SOLOVEITCHIK, Joseph B. Relectiones. 2015, nº2, pp. 149-152.

su destino es volver a la comunidad mayestática con el mensaje de la Alianza, y en este sentido se asemeja al profeta. No quisiera acabar esta reseña sin mencionar un aspecto formal. Se trata de la traducción de la obra, que si bien es correcta y amable, comete unos pocos fallos que deberían tenerse en cuenta para futuras ediciones. Me limitaré a señalar dos que a mi modo de ver requieren ser considerados. El primero de ellos es referido a las citas bíblicas en las que se menciona el nombre de Dios (pp. 42, 65, 67, 78, 83, 85, 97, 126, 129, 132, 138), en las que el autor vierte en original los términos «God», «Eternal» o «the Lord», el español recoge «Jehová» y «Yahvé», un uso no acorde con el contexto de quien escribe. La segunda traducción sin duda compleja es la del término «loneliness». Así, cuando el autor dice al comienzo de la obra «I am lonely» la traducción empleada es «Me siento solo» (p.35). Si bien es cierto que en su uso coloquial el término loneliness refiere un estado emocional, en el caso del ensayo, se refiere a una cualidad ontológica, esencial, no accidental como puede serlo un sentimiento o estado de ánimo. De ahí que, a mi modo de ver, convenga emplear tal vez una forma más amplia, del tipo «Me encuentro sólo». En cualquier caso, la traducción de esta obra es un acierto editorial y una contribución a las diversas propuestas de Atrio de los gentiles que se están llevando a cabo en la Europa del siglo XXI. n

HUVELLE, Santiago Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

27 de enero de 2015

Páginas / Pages

De la 153 a la 155

Una comunicación al servicio del hombre Autor / Author

BRU ALONSO, Manuel María Editorial / Publishing company

Editorial Ciudad Nueva. Madrid, 2013. pp. 198.

l genial e ingenioso escritor-periodista que fue G.K. Chesterton insistía en que los libros «son un símbolo, representan la impresión que el hombre tiene de la existencia, y puede sostenerse al menos esto: que el hombre que ha llegado a preferir los libros a la vida es un maniático del mismo tipo que el avaro [que ha llegado a preferir el dinero que lo que con él se puede adquirir]. Un libro es sin duda, un objeto sagrado. En él están las mayores joyas encerradas en el cofre más pequeño». Algo de ese tipo de joyas tiene este pequeño ensayo, que representa la impresión que el autor tiene de la existencia: de la del sujeto personal metido a periodista, la del hombre nuevo que cree que puede apartar su granito de arena para contribuir a que se hagan nuevas todas las cosas. De este modo podemos sumergirnos en sus páginas como están concebidas y presentadas: como itinerarios vitales y personales, no como abstracciones ajenas. Es importante tener en cuenta, por tanto, que si hay algo nuevo que aportar a la reflexión sobre el periodismo y la ética de las comunicaciones sociales en general, será la que brota de una novedad que brota de la contemplación de la realidad con la luz que arroja sobre ella la integración de la fe como complemento a la razón. En este libro se nos presenta así esta novedad genuina del ejercicio ético del periodismo, aquella que surge de una ciencia y una técnica vistas desde el lado redimido, no del lado del pecado. Del lado de la persona que busca encontrarse con y mejorar la realidad, no del lado del individuo que se inhibe de sus responsabilidades y se siente pieza de uno de los engranajes de los grupos en lucha por el poder. Por tanto, lo mejor que a mi juicio puedo decir de este libro es que provoca un encuentro, que hace bella la profesión periodística, tan denostada y maltratada, por tirios y troyanos. Es decir, tanto por los que sufren el mal periodismo y los que lo hacen. Porque el desprestigio del periodismo no es un fenómeno social, es un fenómeno personal: cuando no hay unidad de vida, coherencia, no puede haber buenos periodistas, porque el buen hacer surge del buen ser. Y vivir o ejercer la profesión asentado en el fragmento no es una buena estrategia. Digo esto porque es lo que resume mi impresión general tras la lectura atenta y

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Una comunicación al servicio del hombre”, de BRU ALONSO, Manuel María. Relectiones. 2015, nº2, pp. 153-155.

deleitosa del libro. Y encontrarlo me ha alegrado bastante, porque desde hace tiempo es lo único que considero relevante decir a propósito de la ética periodística. Tras este cuadro general que me parece clave para entender el tono del ensayo, y sobre todo, la relectura que desde él se propone acerca de la comunicación y el compromiso ético del periodista, esbozaré algunos apuntes del libro siguiendo la estructura de los cinco itinerarios que en él propone el autor. Desde el punto de vista crítico se justifica muy bien que empiece proponiendo un recorrido por «la crisis de la reflexión ética y su despunte» (pp. 19-37). No abundaré en la parte crítica acerca de la invasión de la razón instrumental como único criterio de discernimiento incluso en la profesión del comunicador. Sólo destaco el final del capítulo, clarividente: «el talón de Aquiles de una ética humanística de la comunicación» (p. 36) pasa por el reconocimiento del fin de la misma, su dimensión teleológica: el respeto y la dignidad humana, de su integridad personal y de su proyección y desarrollo social. La ruptura de la Modernidad no nos permite comprender adecuadamente el papel del fin en las acciones humanas, y esto bloquea una auténtica ética, aquella que orienta a la persona hacia su plena realización. En este sentido —llego así al segundo itinerario, «legados del pensamiento contemporáneo para una ética en las comunicaciones sociales» (p. 39)— es interesante comprobar que los mayores esfuerzos “exitosos” para conseguir una ética de las comunicaciones sociales hoy no pasan por la deontología, tan pobre y limitada en el formalismo kantiano de la buena voluntad (p. 40), sino en los provenientes de la hermenéutica y la ética discursiva. A mi juicio, hay un acto de generosidad por parte del autor al calificar la ética discursiva como dialógica (p. 48). Sin duda para ser plenamente ética ha de integrar el principio del diálogo, pero no me parece a mí que de hecho lo haga y lo proponga como tal. Algo que sí aporta (en este sentido sirve como nexo, sin duda) la ética personalista, la ética del «corazón razonable», con palabras de Carlos Díaz (p. 52) y su personalismo comunitario. Me pregunto si, siendo fieles a la realidad, puede haber un personalismo que no sea comunitario, o si lo que sucede, como tantas veces, es que hemos provocado una tremenda inflación de las palabras de tanto usarlas y «persona» lo entendemos poco más o menos como sinónimo de individuo, de mónada, relegando su ínsita dimensión relacional. Es muy cierto, como concluye este capítulo, que la aportación del profesor Galdón (p. 57) es en este punto crucial: el auténtico personalismo, dejando a un lado las etiquetas de escuelas y yendo a lo fundamental, es aquel que, como hemos venido diciendo, integra sujeto, acción y finalidad en un discurso coherente y en una propuesta plena de sentido. No hay persona sin comunicación, no hay comunicación sin apertura a la plenitud de lo real, no hay apertura sin discernimiento entre lo que hay y lo que estamos llamados a provocar que haya para realizarnos en plenitud. Tercer itinerario: «aproximación a una ética en las comunicaciones sociales desde un punto de vista cristiano» (p. 59). Llegamos así al capítulo central (en todos los sentidos) del libro. Es el capítulo más extenso, el que trata de integrar las principales aportaciones realmente complementarias que el pensamiento cristiano ha esbozado a lo largo del siglo xx para salir al encuentro de los comunicadores, y por tanto, el que elabora una síntesis más propositiva. Aciertos de este capítulo: primero, recordar de entrada que no hay ethos cristiano sin comprender que el Misterio de la redención aporta una luz inaudita sobre la finalidad de la acción humana (pp. 59-60). Y dos: que la ética no es el corazón del Evangelio (y me atrevo a decir que tampoco de la propia ética): es una de sus expresiones: la finalidad de la ética no es la ética (p. 61). Eso es moralismo. La finalidad de la ética es llevar a la persona a su plenitud. Y, como dice Manuel,

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RESEÑA

«el amor concreto al hombre concreto es el fundamento último y al mismo tiempo el criterio de discernimiento permanente de una ética de los valores, de una ética de las responsabilidades, de una ética de las virtudes y de una ética que mira al horizonte del destino humano» (p. 61), o profética, como la denomina en el apartado correspondiente (p. 96). Como se trata de una reseña, y no de un ensayo o comentario personal acerca de la propuesta del autor, solamente añadiré acerca de este apartado, que en él ha sabido integrar de tal manera las cuatro perspectivas que el buen lector comprenderá de qué modo se enriquecen mutuamente y, sobre todo, «no contrastan tanto con otras reflexiones contemporáneas, sino con las tendencias de la ética de mínimos» (p. 102), añado, auténtico cáncer de la ética. Concluyo añadiendo un par de notas acerca de los dos últimos itinerarios, en los que el autor además de ser un reconocido e insuperable maestro, hace gala de una auténtica humildad para no apabullarnos con un derroche de una erudición (que desde luego posee) y saber hacernos gustar lo esencial. El cuarto itinerario, «aportación del Magisterio de la Iglesia, experta en humanidad, a la ética en las comunicaciones sociales» (p. 103), hace un espectacular y sintético recorrido. De hecho, la Iglesia ha tardado en hacerse cargo en su magisterio de las comunicaciones sociales como cuestión neurálgica del modo de estar en la sociedad. Hasta que con Juan Pablo ii se produce una inflexión, conocida y vivida por todos los presentes. Finalmente, el quinto itinerario: «aportación de la cultura de la unidad a la ética de las comunicaciones sociales» (p. 137) desarrolla la reflexión que desde el carisma propio del Movimiento Focolar, la cultura de la unidad, arroja nueva luz a la ética en las comunicaciones sociales. Creo que si me he explicado bien en los apartados anteriores, es aquí donde entiendo los cristianos tienen una aportación específica que realizar, no tanto en lo teórico, sino sobre todo en el quehacer diario: huir del moralismo y proponer una vida que es nueva, no por nuestro quehacer, sino porque se inserta en el quehacer querido por Dios. Dice Manuel: «podríamos definirla como la propuesta de una comunicación que tiene como fin último el mundo unido a través de la fraternidad universal; como fin inmediato una comunicación más verdadera, profunda, amplia, positiva y bella; como presupuesto, el valor supremo de la dignidad humana; como método, el diálogo que escruta las máximas posibilidades del entendimiento; y en definitiva, como paradigma, el amor comunicativo, potencial de una radical transformación en el modo de ser y hacer de la comunicación social» (p. 138). Concluyo animando a que el lector contemple cómo el autor desarrolla este carisma en una relectura de la cultura mediática, la sociedad de la información y la propuesta de una nueva cultura. Parafraseando a Soloviev, diré que el buen periodismo, como él planteaba acerca de la belleza, es si de verdad «aporta una mejora efectiva de la realidad». Es lo que me ha parecido adivinar en este texto, detrás de su original estructura y su valiente propuesta. n

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Una comunicación al servicio del hombre”, de BRU ALONSO, Manuel María. Relectiones. 2015, nº2, pp. 153-155.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

22 de febrero de 2015

Páginas / Pages

De la 157 a la 159

Francisco de Asís. Un hombre nuevo para una sociedad nueva Autor / Author

LECLERC, Éloi Editorial / Publishing company

Ediciones Sígueme. Salamanca, 2014. pp. 190.

n el año 2006, coincidiendo con el VIII centenario de la conversión de san Francisco de Asís, se editó una nueva bibliografía de la vida del santo. Ahora, podemos volver a leer la obra en su cuarta edición. El autor del libro, Éloi Leclerc, manifiesta una sensibilidad especial para describir la figura de san Francisco. Leclerc decidió hacerse franciscano cuando fue liberado de los campos de concentración de Buchenwald y Dachau tras la Segunda Guerra Mundial. La figura de san Francisco le permitió al autor reconciliarse con la sociedad de su época. Una sociedad capaz de originar un drama mundial y conducir a los campos de exterminio a tantas personas. La vocación irrumpe en Leclerc con tanta fuerza que es capaz de llevar la esperanza a muchos otros hombres. Éloi Leclerc escribe también Sabiduría de un pobre, una breve novela que da a conocer los momentos más difíciles de la vida de san Francisco. En unas pocas páginas consigue manifestar cómo el santo es capaz de lanzar un canto de esperanza y remarca como el amor terminará reinando. En Francisco de Asís. Un hombre nuevo para una sociedad nueva presenta la fuerza de un joven que en el siglo XIII es capaz de «romper con el sistema político-religioso de su tiempo, el sistema de los señoríos eclesiásticos y las guerras santas, y retornó al evangelio de la pobreza, de la fraternidad y de la paz» (p. 9). El mundo está rompiendo con el régimen feudalista para buscar otro nuevo sistema de relaciones humanas en el que nadie esté excluido. El problema es que cuando este nuevo orden se deja en mano de los hombres, se inspira de nuevo en la codicia y en el poder. El centro de la economía no iba a ser la tierra, pero se creó un nuevo ídolo: el dinero. Las nuevas estructuras sociales girarían en torno a las ganancias que el comercio proporcionaría a los nuevos ricos. La salida de las áreas rurales a las urbanas no suponía dejar la pobreza de lado, sino que generaba otro tipo de necesidades. El despotismo de los señores feudales se iba a sustituir por la creación de comunas libres en las ciudades. Pero pronto, se descubrió cómo ese nuevo sistema daba lugar a otro tipo de autoridad: los mercaderes enriquecidos por el comercio serían la nueva clase acomodada que explotaba a las clases menos favorecidas de la sociedad. Los nuevos aires de libertad pasaron a establecerse sobre una estructura igualmente de dominio.

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

MIRÓ LÓPEZ, Susana “Francisco de Asís. Un hombre nuevo para una sociedad nueva”, de LECLERC, Éloi. Relectiones. 2015, nº2, pp. 157-159.

En este mundo tan convulso es donde el joven Francisco, nacido en una familia de comerciantes, comprende que la libertad no puede alcanzarse si el centro de las relaciones sociales es el dinero y el oro. Es precisamente en un momento de crisis social cuando «el evangelio revela a Francisco el camino que conduce a una auténtica fraternidad humana» (p. 37). Era posible que los hombres de cualquier condición pudieran vivir juntos, como hermanos, sin que se establezca ninguna relación de dominio. Leclerc en esta obra acerca la experiencia evangélica de Francisco a la luz de la historia. No estamos ante una biografía al uso, en palabras del autor: «mi intención ha sido poner de relieve el encuentro del evangelio con la historia de los hombres (…) este libro no se dirige al lector impaciente y ávido de recetas, sino a aquel que acepta caminar lentamente y descubrir el entorno humano, económico, social y político en el que se enraíza la experiencia espiritual de Francisco» (p.12). El libro presenta una breve biografía de san Francisco, para continuar con un primer capítulo donde se describe el cambio social del momento. Una vez puesta de manifiesto la insuficiencia del nuevo orden, vuelve a analizar la figura del joven rebelde. Francisco entiende que instaurar un régimen económico diferente, no era suficiente para lograr la justicia social. Sus ilusiones se iban al traste. El señor feudal pasaba a ser sustituido por el burgués acomodado, la tierra por el dinero; pero la dignidad de muchos hombres, seguía sin respetarse. Las reivindicaciones sociales no servían de nada si los cambios se hacían al margen del espíritu del evangelio. Este es el mensaje que hizo despertar del falso sueño a Francisco. El régimen de vasallaje no iba a terminar por cambiar las figuras que movían los entresijos económicos. El pensar que los hombres iban a ser capaces de tomar conciencia de un bien común del que todos se sintieran solidarios y que rebasara los intereses materiales, era pura quimera. Se seguiría viviendo un nuevo drama de las relaciones humanas en la nueva configuración social. El santo comprende que debe producirse ese encuentro entre el evangelio y la historia, solo así se podrá hablar de auténtica libertad para todos los hombres. Francisco decide romper con todo para vivir en primera persona lo que la luz del Espíritu le inspira. La humildad, la pobreza, la sencillez serán las nuevas armas que el joven empuñará para conducir a los hombres a que descubran una felicidad que sólo Cristo puede proporcionar. En el transcurso del libro, el autor nos va presentando el camino novedoso que será el encuentro del evangelio con el mundo nuevo de las comunas. Aquel joven de Asís supo ver que el evangelio es un movimiento constante de Dios hacia los hombres y que es capaz de responder a todas las circunstancias, momentos históricos, sociedades,... Es la Palabra Viva que llena los corazones y dota de sentido la historia de la humanidad que clama, muchas veces sin saberlo, su salvación. En los últimos capítulos se sintetiza la idea de la orden franciscana fundada por nuestro protagonista: «la vida humilde y pobre, a ejemplo de Cristo, es el camino que conduce a la verdadera comunión fraterna entre los hombres» (p.129). Esta máxima inspira el estilo de vida franciscana, y lleva a su fundador a dirigirse a sus hermanos diciendo: «Aquí reside la grandeza de la altísima pobreza: en que os he establecido, a vosotros, mis hermanos muy queridos, como herederos y reyes del Reino de los cielos, os ha hecho pobres en bienes terrestres, pero ricos en virtudes» (p.129). Los hermanos menores son capaces de introducirse en una relación fraterna con sus semejantes y de esta manera se vacían de sí mismos y se abren a la acción de Cristo en sus vidas. Se dejan invadir por Él y experimentan el gozo de la auténtica libertad, del amor y de la vida en paz. El descubrimiento de Francisco de que la Buena Nueva responde

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RESEÑA

a las necesidades también de la época que están viviendo, como no podía ser de otra manera, es algo tan grandioso, que el santo necesita contarlo a la humanidad entera, de ahí la actividad misionera de la orden. La renovación social sólo es posible desde una auténtica fraternidad entre los hombres. El ser humano no debe pretender la felicidad sin volver su rostro a Dios, pero a la par, no puede encontrarse con su mirada si la calidad de las relaciones con sus semejantes se vive de espaldas a Él. San Francisco entiende toda su vida en clave de ofrecimiento a Cristo, y sólo así podía además servir a la sociedad. Un abanderado de su época que entendió el mensaje de Jesús leído con los ojos de su tiempo. Un mensaje eterno que es capaz de llenar de paz a los hombres. Una paz de corazón que en palabras de Francisco es «la forma suprema de pobreza. La paz es una entrega total de uno mismo a Dios» (p.147). A un Dios que se ha hecho hombre para hermanarnos y dignificarnos, para conducir el mundo hacia una nueva creación a la que somos llamados a participar: «la fraternidad universal que canta Francisco no consiste en un espectáculo que contemplar, sino ante todo en una obra a realizar, un mundo que construir; es el sentido del mundo (…) trabajar por convertir toda hostilidad en una tensión fraterna, dentro de una unidad de la creación (…) una comunión con el amor creado» (p.174). Dios ha abandonado su posición dominante, se ha hecho uno de nosotros, despojado de todo su poder, humilde y débil. Los ojos de Francisco supieron descubrir como Dios camina con nosotros, se convierte en el corazón de la historia y nos muestra un nuevo principio para la sociedad. San Francisco relee el evangelio a la luz de unas nuevas categorías, propias de la sociedad en la que vive, y ayuda a analizar como el mensaje que propone Cristo responde a cualquier necesidad del hombre. El libro nos muestra la sensibilidad de san Francisco para encarnar el evangelio en su época. Enseña la necesidad de que cada uno de nosotros seamos capaces de actualizar la Buena Nueva en la sociedad y en nuestra historia personal. Supone un canto atemporal a la esperanza. n

MIRÓ LÓPEZ, Susana Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

MIRÓ LÓPEZ, Susana “Francisco de Asís. Un hombre nuevo para una sociedad nueva”, de LECLERC, Éloi. Relectiones. 2015, nº2, pp. 157-159.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

2 de junio de 2015

Páginas / Pages

De la 161 a la 163

Contra el enemigo de la República… desde la Ley. Detener, juzgar y encarcelar en guerra Autor / Author

CERVERA GIL, Javier Editorial / Publishing company

Biblioteca Nueva. Madrid, 2015. pp. 238.

avier Cervera, historiador y especialista en la guerra civil española, la realidad del exilio antifranquista en Francia y las relaciones de este país con la España de Franco, prosigue su empeño por descifrar algunas de las claves fundamentales del trágico periodo 193639. Tras haber dedicado una espléndida obra al estudio del Madrid de la guerra civil (Madrid en guerra. La ciudad clandestina, 1936-1939), afronta con este nuevo título el peliagudo asunto de la represión en la retaguardia del bando republicano. La distribución de armas entre el pueblo por decisión del gobierno una vez producido el alzamiento de julio del 36 tuvo por efecto la aparición de «milicias armadas, justicieros de clase o personales, matones, profesionales de la delincuencia…los auténticos caciques del fusil, en palabras de Manuel Azaña». Las milicias de las organizaciones obreras y sindicales se adueñarán, en un primer momento, de la situación, provocando una profunda crisis en el orden público de tintes violentos y revolucionarios. Al impacto de la sublevación militar, el Estado republicano tuvo que añadir lo que podríamos denominar la dictadura del miliciano, descrito por Javier Cervera como «un ciudadano de la calle fuertemente ideologizado (…) de escasa cultura en muchas ocasiones, algunos de ellos, sobre todo los que se aplicaron a la represión, expresidiarios». Estos eran los hombres que, guiados por una mezcla de idealismo y afán de revancha y embrutecidos por la violencia y el terror predominantes, ejercieron por cuenta propia al comienzo de la guerra en la retaguardia republicana competencias judiciales, policiales y carcelarias cuyo ámbito regular es el Estado. El propósito de Cervera consiste en narrar el proceso en virtud del cual las autoridades republicanas fueron recuperando aquellas competencias, es decir, devolviéndolas al marco de la ley. Si, como decía Max Weber, el Estado se define como el monopolio de la violencia legítima, lo que sucedió en los primeros meses del conflicto es que, en la retaguardia de ambos bandos, dicho monopolio se diluyó en un contexto anárquico, violento y justiciero. El terror generado por esta situación motivó en el bando republicano un esfuerzo por reconstruir las instituciones y procedimientos legales de la detención, el juicio y el encarcelamiento, por expropiar a las milicias revolucionarias y armadas unas

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

DÍEZ ÁLVAREZ, Luis Gonzalo “Contra el enemigo de la República… desde la Ley. Detener, juzgar y encarcelar en guerra”, de CERVERA GIL, Javier. Relectiones. 2015, nº2, pp. 161-163.

funciones que se habían atribuido tanto por la supuesta legitimidad ideológica que las amparaba como por el ya mencionado reparto de armas entre el pueblo producido tras el alzamiento. El libro puede así leerse, y creo que esta es la intención del autor, como la narración de un conflicto de legitimidades contrapuestas, la legal, encarnada por el gobierno republicano, y la ideológica, encarnada por las organizaciones de extrema izquierda. Siendo Madrid «la clave para entender la retaguardia republicana», Cervera sostiene que «el 7 de noviembre (de 1936) es la fecha que divide la vida política del Madrid de la Guerra. La huida del Gobierno a Valencia tiene como consecuencia la creación de la JDM (Junta de Defensa de Madrid). El nuevo organismo presidido por el general José Miaja Menant fue, desde entonces, el gobierno efectivo de la capital». Un joven Santiago Carrillo se hizo cargo, dentro de la Junta, de las responsabilidades de Orden Público. «Con el visto bueno de Miaja, el consejero dictaminó quienes debían ocuparse, exclusivamente, de la vigilancia y orden público en Madrid». Gracias al éxito de la JDM en la defensa de la capital y a la importante presencia de las «formaciones revolucionarias» en su composición, donde estaban más representadas que en el Gobierno de Largo Caballero, la labor de Carrillo, centrada en la extinción de los paseos y el control de las checas, ayudó a que el poder retornase a «los organismos que con la Ley en la mano debían tenerlo». Es decir, mientras el poder efectivo estuvo en «las calles» durante los últimos meses de 1936, cabe decir que, en 1937, había vuelto a las instituciones. Mas, eso sí, como señala Cervera, instituciones muy influidas en su constitución legal y actuación política por la atmósfera revolucionaria que se respiraba en el bando republicano. En el campo fundamental de la justicia y los tribunales, la normalización introducida en 1937 y consolidada en 1938 consistió en sustituir los «tribunales del pueblo» de primera hora, en manos de las checas y administradores de una justicia rápida y expeditiva ajena a los procedimientos legales, por «tribunales populares». Estos serían la respuesta de las autoridades republicanas a una situación excepcional. Dichos tribunales operaban al margen de la «Justicia ordinaria» y se caracterizaban por la preponderancia de los jurados sobre los jueces profesionales y por la administración de una «justicia rápida» encaminada a atender las exigencias de la calle. Esta justicia «de excepción» tenía por fin encauzar por una senda legal, ofreciendo las garantías oportunas, lo que, en los primeros meses de la guerra, había sido un arrebato arbitrario, violento y justiciero. A los Tribunales Populares, se les unirían los Jurados de Urgencia y los Jurados de Guardia para gestionar la justicia «de excepción» relacionada con la guerra, con delitos tales como la sedición, la traición, el espionaje, la desafección, etcétera. Javier Cervera llega a la conclusión de que «hay que reconocer un esfuerzo de las autoridades republicanas por recuperar para el estado el monopolio de la violencia política», con el problema de que «la materia prima con la que había que contar para ejecutar estas medidas» era «la condición de antiguos chequistas de muchos nuevos agentes». La falta de sintonía de estos antiguos chequistas con las autoridades republicanas y sus intenciones de normalización de la retaguardia provocó una tensión irresoluble a la larga. Quienes estaban encargados de aplicar las medidas adoptadas por los gobernantes republicanos y desempeñar funciones policiales, judiciales o carcelarias habían, tras el inicial reparto de armas, probado el fruto amargo de «usarlas según su criterio y sin dar explicaciones». Debido a ello, antiguos «empleados, agentes de seguridad, albañiles, mecánicos…se creían con el derecho de aplicar su justicia contra los enemigos». Según Cervera, este hecho condicionará a la postre todo el esfuerzo de las autoridades republicanas por reinstaurar el monopolio estatal de la violencia,

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RESEÑA

constituyendo «otra causa más de la derrota final republicana». Pues, como afirmaba Indalecio Prieto, cita que abre el libro de Cervera, «la solución final puede venir de la retaguardia y no del frente; y el vencedor será el que haya tenido una retaguardia más sana». Y esto es precisamente lo que parece que el bando republicano, pese a todo su empeño normalizador, no tuvo. Posiblemente, porque el reparto inicial de armas entre el pueblo fue uno de esos errores cuyas consecuencias se vuelven irreversibles. Como es habitual en Javier Cervera, nos hallamos ante un relato exhaustivo y organizado, lo cual es de agradecer, en una estructura diáfana. El rigor del relato, avalado por la consulta de diversas fuentes documentales y bibliográficas, es tan estricto que uno solo echa en falta que el autor se haga más presente a través de su voz e interpretaciones. El libro resulta insustituible en el inventario pormenorizado que realiza de las diferentes medidas legales y administrativas mediante las que los gobernantes republicanos trataron de recuperar el dominio de la represión. Pero entre tantas disposiciones y decretos, perfectamente analizados por Cervera y situados en su lugar correspondiente (detener, juzgar, encarcelar), pasa un poco desapercibido el factor humano que anida tras ellos, los personajes y actores responsables de luchar contra el terror rojo, la, por decir así, intrahistoria de la recuperación republicana de las competencias policiales, judiciales y carcelarias. n

DÍEZ ÁLVAREZ, Luis Gonzalo Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

DÍEZ ÁLVAREZ, Luis Gonzalo “Contra el enemigo de la República… desde la Ley. Detener, juzgar y encarcelar en guerra”, de CERVERA GIL, Javier. Relectiones. 2015, nº2, pp. 161-163.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

27 de enero de 2015

Páginas / Pages

De la 165 a la 169

Palabra de Hannah Arendt. Ser o no ser periodista en la era punto cero Autor / Author

GUTIÉRREZ DE CABIEDES, Teresa Editorial / Publishing company

Ediciones Encuentro. Madrid, 2015. 154 pp

ste ensayo, escrito a modo de intercambio epistolar, es un muy interesante acercamiento a la vida y el pensamiento de Hannah Arendt a través del análisis de una de sus obras más leídas: Eichmann en Jerusalén. Con la excusa de persuadir a su ficticia interlocutora de que ahonde en las raíces de la búsqueda de la verdad para que comprenda si el periodismo es o no su vocación personal y profesional, la autora va intercalando citas de la filósofa hebrea a la vez que indaga en su pensamiento y método filosófico. Al final, el lector habrá podido descubrir cómo la pretensión que animó a Arendt durante toda su vida quedó plasmada de manera concreta en ese libro, o en esos reportajes, y que se puede resumir como la voluntad explícita por comprenderse a sí misma y el conjunto de la realidad por medio de una narración en busca del sentido. Teresa Gutiérrez de Cabiedes, quien ya publicara en Encuentro una amplia biografía de Arendt, ha hecho un esfuerzo por destilar y seleccionar aquellos pasajes de la obra de esta pensadora de origen alemán que más ayudan a comprender ese itinerario vital. Creo que el resultado es muy positivo, sobre todo porque la brevedad del ensayo va unida a una invitación constante a acercarse directamente a las obras de la filósofa para ampliar y comprender mejor su pensamiento. Dada la brevedad inevitable de esta crítica, me limitaré a señalar algunos de los pasajes que creo más interesantes para el humanista, o en general, para todo aquel que trate de encontrar elementos críticos y metodológicos con los que acercarse a la comprensión de un mundo tan complejo y cambiante como el que nos ha tocado vivir. El medio siglo que nos separa de la autora hebrea puede que la convierta en más actual que en su momento, como me parece haber descubierto en esta presentación de su obra, porque «la bisagra entre su biografía y su pensamiento son, precisamente, los

trabajos periodísticos que firmó. Lejos de ser un aspecto menor de su obra, esos textos van a caballo de su vida y manifiestan cómo su afán por comprender fue su motor intelectual y existencial. Durante la década

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Palabra de Hannah Arendt. Ser o no ser periodista en la era punto cero”, de GUTIÉRREZ DE CABIEDES, Teresa Relectiones. 2015, nº2, pp. 165-169.

de los 40, Arendt apenas publicó una antología de ensayos. Hasta 1951 no vio la

luz su primera gran obra: Los orígenes del totalitarismo. Sin embargo, siempre he pensado que Arendt desarrolló su neófita filosofía política usando como formato los ensayos y columnas periodísticas» (p.17)

A mi juicio este libro tiene un gran acierto al plantear la divulgación de la obra de la filósofa hebrea desde la clave metodológica-vivencial. Si su obra sigue suscitando interés, es porque encierra la hondura del espíritu humano, no porque se dedicara a dar, como algunos hacen o pretenden «claves de lectura». Y esa hondura la encontramos en una vida que para ser comprendida necesita ser narrada, esto es, hecha consciente en un contexto tanto histórico como biográfico. «De hecho, todos sus libros son un conglomerado de textos académicos y periodísticos recompuestos, reescritos y, en varias ocasiones, reeditados íntegramente. Y ese itinerario narrativo constituía el hilo invisible pero recio que

cosía la biografía y el pensamiento de Arendt en una única pieza. (…) Necesitaba

comprender no un mundo abstracto de ideas, sino el mundo real, la actualidad que le rodeaba. Y para ello necesitaba contar esa actualidad pensada» (p.18)

En el primer acercamiento en serio que hace la interlocutora ficticia al libro Eichmann en Jerusalén, se describe en ejercicio qué significa querer comprender: describir la realidad sin prejuicios para intentar extraer de ella la verdad, no para decir lo que entiendo de ella. Sin duda ese método estuvo en el origen del escándalo que produjeron los reportajes, y a la vez, del éxito que ha tenido esa obra: ayuda a comprender. «Pero es que me alucina cómo Arendt va despejando la incógnita sobre este

personaje. Sobre todo cuando ella sí detecta un logro en Eichmann. Aquel

funcionario que intentaba destacar por su eficacia había descubierto que había un problema burocrático: el judío que quería obedecer a la “emigración

forzosa” tenía que hacer tanto papeleo que para cuando terminaba el último ya había caducado el primero. (…) pienso que aquella periodista dio en el

clavo, precisamente porque se aproximó a Eichmann con más curiosidad que prejuicios. Yo pienso que hasta ella misma se daba cuenta de que iba por libre al contar el proceso» (p.39).

En términos muy coloquiales, como corresponde a la interlocutora ficticia en el ensayo, pero que recogen muy bien la impresión que causa el relato elaborado por la Arendt, y por tanto, el ejercicio que ella misma hizo y que resumía con estas palabras transcritas al final del capítulo 5: «Cuanto más se le escuchaba, más evidente era que su incapacidad para

hablar iba estrechamente unida a su incapacidad para pensar, particularmente,

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RESEÑA

para pensar desde el punto de vista de otra persona. No era posible establecer comunicación con él, no porque mintiera, sino porque estaba rodeado por la más segura de las protecciones contra las palabras y la presencia de otros, y por ende, contra la realidad como tal» (p.40)

Como decía más arriba, la clave biográfica es la puerta por la que acercarse a la Historia en este particular método de Arendt. Y el capítulo 6 está dedicado a ver aquellos artículos periodísticos, dejando a un lado a Eichmann, en los que el acercamiento a una persona constituye un foco de luz: las personas son las ideas hechas vida. Recoge así los retratos periodísticos, que normalmente acompañaban sus recensiones literarias, de la escritora Isak Dinesen (p. 42), del Papa Juan XXIII (p.44) o del Beltrolt Brech (p.45), aunque anima a acercarse a los ensayos en que se recogieron decenas más, recordando las palabras de la propia Arendt:

«La convicción que constituye el trasfondo inarticulado sobre el que estos retratos se dibujaron es que incluso en los tiempos más oscuros tenemos el

derecho a esperar cierta iluminación, y que esta iluminación puede llegarnos

menos de teorías y conceptos que de la luz incierta, titilante y a menudo débil que irradian algunos hombres y mujeres en sus vidas y sus obras, bajo casi todas las circunstancias y que se extiende sobre el lapso del tiempo que les fue dado en la tierra» (p.46)

Los 16 capítulos (o correos electrónicos entre las dos interlocutoras) van, a un tiempo, ahondando en los reportajes que componen Eichmann en Jerusalén, y con ello en los grandes temas que inquietaron la reflexión antropológica y política de Arendt. Así, por ejemplo, entre el 7 y el 8 plantea la cuestión de la verdad moral, la verdad jurídica y el encuentro con la realidad, así como parte de la agria polémica que suscitó su planteamiento. Al mismo tiempo, muestra cómo el estilo narrativo en Arendt es más que eso, es un esfuerzo por construir su biografía, por ayudarse a comprender lo incomprensible de la Shoah, lo que a su vez, le permitía salvarse a sí misma y a quienes quisieron comprenderlo, del escándalo provocado por el libro. La narración como método para salvar el alma del escándalo de lo incomprensible. Porque el escándalo de la Shoah, confiesa la propia filósofa hablando en nombre propio y de su marido, les suponía aceptar que había sido real «algo con lo que no podían reconciliarse». Son especialmente oportunos los textos que la autora reproduce aquí, tomados de una reseña de la escritora Isak Dinesen: «los cuentos salvaron su amor y los cuentos también salvaron su vida después

del desastre. “Se puede soportar todo el dolor si se lo pone en una historia o se cuenta una historia de él”. La historia revela el significado de aquello que de otra manera seguiría siendo una secuencia insoportable de meros acontecimientos.

(…) Es cierto que narrar una historia revela significado sin cometer el error de

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Palabra de Hannah Arendt. Ser o no ser periodista en la era punto cero”, de GUTIÉRREZ DE CABIEDES, Teresa Relectiones. 2015, nº2, pp. 165-169.

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AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Palabra de Hannah Arendt. Ser o no ser periodista en la era punto cero”, de GUTIÉRREZ DE CABIEDES, Teresa Relectiones. 2015, nº2, pp. 165-169.

definirlo, que crea consentimiento y reconciliación con las cosas tal como son realmente, y que incluso podemos confiar en que contiene la última palabra que esperamos del “día del juicio”» (p.58)

La autora resume en estas páginas la complejidad de un método que es, a un tiempo, narrativo y hermenéutico, pues si la narración es el modo de hacerse habitable el mundo, al mismo tiempo aporta una construcción de sentido que integre los conocimientos e informaciones con que nos encontramos. Y el libro de Eichmann en Jerusalén sería el ejercicio más acabado de dicho método, ya que con él «consiguió ver la luz, y con ella, la reconciliación con la realidad. (…) entre su correspondencia inédita de su archivo privado he encontrado una carta en la que Arendt se refiere a sus reportajes de Eichmann como una “cura posterior”» (p.59) al conocimiento de la existencia de las cámaras de gas. Frente a la inevitable acusación de subjetivismo o de circularidad que este planteamiento provoca, la autora recuerda que Arendt partía de una confianza previa en la realidad, «pues confía en que al cabo la imaginación captará al menos un destello de la siempre temible luz de la verdad» (p.60). Analizando más en detalle el escándalo de la banalidad del mal, en los capítulos 9 y 10 la autora nos plantea el esfuerzo de Arendt por comprender, no tanto la cuestión secundaria con la que se desató el ataque contra la autora (unas pocas páginas dedicadas a la colaboración de algunos judíos), sino cómo la propaganda política puede llegar a anestesiar a las personas particulares y a una sociedad entera. «Esos nazis criminales, ¿en qué medida eran la Alemania de entonces? ¿Cómo puede ser que en uno de sus momentos de mayor riqueza cultural, ese país estuviese lleno de asesinos, de locos, de marionetas o de cobardes? Arendt viaja del personaje a la sociedad que lo parió» (p.70). Interesantes páginas que ayudarán, sin duda, a descubrir cómo la propaganda, que hoy cuenta con mayores y mejores medios de penetración en la sociedad, maneja los resortes que Himmler dominaba con genial destreza hasta convencer a una sociedad entera de que él era su conciencia, y que la reflexión personal es una ocupación ociosa, inútil, innecesaria y estéril. Además de algunas consideraciones sobre el estilo periodístico, es interesante en el capítulo 10 la nota que nos ofrece acerca de lo que bautiza como «método de comprensión arendtiano» (p.78), asistemático, independiente y genial, que en un encuentro con amigos y alumnos poco antes de morir describió con una metáfora que nunca había desvelado, pero con la que ella se lo representaba «pensar sin barandilla». Puesto en ejercicio en los capítulos 11 y 12 cuando analiza el horror de la corrección política como mordaza de la conciencia y la necesidad de comprender los hechos más allá de la planicie de la inmediatez, uno de los grandes riesgos del periodismo. «Pienso que hoy en día tampoco puede decir abiertamente lo que Arendt

denunció en aquel momento. O al menos escribir públicamente en estos términos también terminaría en linchamiento intelectual. Como dice Arendt y a mí me da

escalofríos otra vez. “No tuvo Eichmann ninguna necesidad de ‘cerrar sus oídos a la voz de su conciencia’, tal como se dijo en el juicio, no, no tuvo tal necesidad debido, no a que no tuviera conciencia, sino a que la conciencia hablaba con voz respetable, con la voz de la sociedad que lo rodeaba”» (p.85)

168

RESEÑA

Además del suicidio intelectual que supone dejarse llevar por la corrección política, en sus últimos capítulos, el libro nos permite acercarnos a otras cuestiones fundamentales como el valor de la conciencia, el supremo valor de la libertad y de las acciones de un solo hombre para cambiar la historia y la sociedad. n

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Palabra de Hannah Arendt. Ser o no ser periodista en la era punto cero”, de GUTIÉRREZ DE CABIEDES, Teresa Relectiones. 2015, nº2, pp. 165-169.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

28 de julio de 2015

Páginas / Pages

De la 171 a la 174

El final de la ideología Autor / Author

BELL, Daniel Editorial / Publishing company

Alianza Editorial. Madrid, 2015. pp. 178.

«L

a historicidad del término ha perdido su contexto, y solo queda la penumbra peyorativa y desagradable, pero no la claridad conceptual. Ideología se ha convertido en una palabra fallida. Igual que pecado» (172). Este lamento profético con el que Daniel Bell clausura su obra justifica la actualidad de sus planteamientos. ¿Por qué es un problema la falta de “claridad conceptual” en torno al término «ideología»? Los análisis y distinciones de Bell recogidos en este volumen nos ofrecen claves fundamentales para el análisis del tiempo presente e, indirectamente, para un (auto)examen sobre nuestros planteamientos personales, políticos y sociales: ¿Pensamos de forma rigurosa o pensamos ideológicamente? ¿Qué consecuencias sociales tiene el triunfo político de planteamientos ideológicos? The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties es un conjunto de ensayos muy diversos publicado originalmente en 1960. Desde entonces, Bell realizó varias modificaciones y añadidos hasta su edición definitiva en el año 2000. El volumen que reseñamos aquí recoge sólo dos ensayos que no formaron parte de la primera edición y que configuran una reflexión autónoma, marcadamente teórica, donde Bell se detiene a explicar qué entiende él por ideología y por qué es importante no confundir este concepto netamente moderno con otros como política, filosofía, cultura o religión. El responsable de esta nueva edición en castellano es Ángel Rivero, profesor titular en la Universidad Autónoma de Madrid, especializado en teoría y filosofía política e interesado especialmente en el estudio de las ideologías políticas y en lo que ese estudio tiene todavía que decirnos a los hombres del siglo XXI. El primero de los ensayos recogidos es «El final de la ideología en Occidente: un epílogo», aparecido en la edición de 1961 y el que encarna y justifica como ningún otro el planteamiento teórico apuntado en el título del libro. El segundo ensayo es «Retorno al final de la ideología», añadido al final de la obra en 1988. En este segundo texto, retrospectivo y maduro, Bell profundiza en sus planteamientos originales, responde sus críticos y analiza los acontecimientos políticos clave acontecidos con posterioridad a 1960. Finaliza el ensayo, además, con «una nota más personal» (163) que nos revela la

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro “El final de la ideología”, de BELL, Daniel Relectiones. 2015, nº2, pp. 171-174.

inquietud que preocupaba especialmente al autor y que justifica toda la obra: «la importancia de trascender la ideología a través del debate público razonado» (164). En el fondo, Bell trataba de moverse en un delicado ámbito que evitara los dos extremos: por un lado, el discurso ideológico, infundido de pasión, que pretende transformar la sociedad a golpe de ingeniería social; por el otro, el discurso desencantado, escéptico y relativista que ya no cree en la verdad, ni en las ideas, ni en valores universales. Bell distingue, como de pasada, entre el «estudioso» y el «intelectual» y nos parece que ese ejercicio es clave para comprender toda la obra: «El estudioso tiene un campo acotado de conocimiento, una tradición, y busca encontrar allí su lugar, añadiendo algo al conocimiento verificado y acumulado del pasado, como si sumara una tesela a un mosaico. El estudioso, qua estudioso, no se ocupa tanto de su “yo”. El intelectual comienza con su experiencia, con sus percepciones individuales del mundo, con sus privilegios y sus privaciones y juzga el mundo desde esa sensibilidad […] Hay por tanto una compulsión “de fábrica” para que el intelectual se haga político. De modo que las ideologías, que nacen en el siglo XIX tienen tras de sí la fuerza de los intelectuales» (77-78). Quizá la elección del término intelectual para definir ese ego-ísmo que denuncia Bell no sea la más acertada, por más que historiadores como Paul Johnson hayan querido caracterizar ese tipo humano mediante la elaboración de biografías concretas con actitudes vitales similares (Intellectuals, 1988). Pero el texto de Bell subraya lo esencial: mientras que el estudioso se consagra a la verdad despreocupado de sí mismo, el intelectual –mejor, el ideólogo– se consagra a su visión, desde su sensibilidad, confundiéndola con la totalidad de la verdad y tratando de hacerla efectiva para el conjunto de la sociedad. Hay implícitas, en esta distinción de Bell, una ética del estudioso y una ética de la recepción o del lector, según la cual el esfuerzo por descubrir alguna verdad debe primar sobre el ego y la sensibilidad personal. De esta forma deja Bell entrever cómo concibe las relaciones entre la verdad universal y el bien objetivo, enfrentándose así tanto al relativismo como a la ingeniería social. El esfuerzo de Bell en estos ensayos pasa por acotar históricamente el concepto de ideología y su significación específica en el ámbito de la teoría y la filosofía política. Lo hace reflexionando críticamente a partir de las definiciones de otros autores y de las consecuencias que sus concepciones han tenido en el desarrollo histórico del siglo XX. De esa forma logra distinguir el concepto de ideología para evitar que lo confundamos con otros como política, ideas, filosofía o religión. Según Bell, «la ideología como instrumento de transformación de las ideas en acción recibió su formulación más aguda de los hegelianos de izquierda, de Feuerbach y de Marx» (61). La crítica de Feuerbach consiste en «sustituir a Dios por el hombre» (61). La de Marx, que invierte los planteamientos de Hegel, consiste en sostener que «la existencia configura la conciencia», por lo que ninguna idea es realmente universal –no puede tener pretensión de verdad– sino que todas las ideas son una forma de legitimar el estado presente de las estructuras de poder. Por eso, para Marx, la verdad no está en las ideas, sino en la acción (62), por lo que «hay que mirar no al contenido de las ideas [en relación con la verdad que expresan], sino a su función [a qué intereses sirven]» (65). Lo que en la práctica hace que «la verdad está determinada por si ha contribuido o no a los intereses de la revolución» (68). El primer problema de las ideologías, por lo tanto, es que son ideas desvinculadas de su función veritativa y por lo tanto quedan también desvinculadas del bien común para servir sólo a los intereses de clase.

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RESEÑA

Bell admite que hay una estrecha relación entre nuestros intereses y nuestras ideas; pero no admite que los intereses determinen necesariamente nuestras ideas y para mostrarlo repasa varios casos históricos. Estas matizaciones le llevan a profundizar más en las causas del desarrollo ideológico, al sostener que hay algo mucho más problemático que la defensa –que además puede ser legítima– de unos intereses: la ideología «es un sistema integral de la realidad general, es un conjunto de creencias, infundidas de pasión, que busca transformar la totalidad de una forma de vida […] no es necesariamente el reflejo de intereses modelados como ideas. Ideología, en este sentido, y en el sentido en que lo usamos aquí, es una religión secular. La ideología es la conversión de ideas en palancas sociales» (73-74). Junto a la visión totalizante –un reduccionismo que se afirma como algo absoluto– que debilita nuestra inteligencia, junto a la voluntad de poder que busca la transformación de la sociedad y del propio hombre, Bell subraya el aspecto «pasional» de la ideología, que ayuda tanto a simplificación intelectual como al compromiso con la acción. «Para el ideólogo, la verdad surge en la acción, y se otorga significado a la experiencia mediante el “momento transformador”. Se hace viva no en la contemplación, sino en la “ejecución”. […] La función más importante, latente, de la ideología es poner en marcha la emoción» (75). Quizá no venga mal recordar que, justo a continuación, Bell subraye: «pero la religión», se entiende, la que no se ha convertido en ideología, «es más» (77). Este análisis le permite a Bell sostener que: «Un movimiento social puede activar a la gente cuando hace tres cosas: simplificar las ideas, decretar algo que se presenta como verdad y, en conjunción con los dos anteriores, demandar un compromiso con la acción. Por lo tanto, la ideología no sólo transforma las ideas, también transforma a la gente» (77). Bell añade un último factor, relevante para el prestigio de las ideologías en el siglo XIX: «Al identificar la inevitabilidad del progreso, conectaban con los valores positivos de la ciencia» (77). Cabría añadir que la «inevitabilidad» del progreso científico –del que se deduce, sin razón suficiente, el progreso social– desacredita también el peso de la libertad personal, puesto que es absurdo que la conciencia y la acción individual pretendan oponerse a lo inevitable. El hecho de que se difuminen los límites del término «ideología» tiene terribles consecuencias sobre nuestra capacidad para distinguir entre el discurso del estudioso y el del ideólogo. Por un lado, si consideramos que la religión, la política, la filosofía, la ciencia y el arte son ideologías en el mismo sentido en que lo son el capitalismo o el marxismo, estamos rebajando la calidad y la cualidad de estas realidades y reduciendo también el enriquecimiento que podríamos adquirir si nos relacionáramos con ellas como se merecen. Por otro lado, el afán ideológico está atacando también estos ámbitos de realidad, debilitando así sus sagradas funciones: «¿Qué no es considerado ideología hoy en día? Ideas, ideales, creencias, credos, pasiones, valores, Weltanschauungen [cosmovisiones], religiones, filosofías políticas, sistemas morales, discursos lingüísticos, todas han sido presionadas para dar este servicio» (147). Las ideas, los valores, la filosofía y la religión son ámbitos destinados originalmente a revelarle al hombre su propia identidad; pero estos ámbitos son ahora presionados por los ideólogos para ofrecer respuestas simples al servicio de cierta ingeniería social. Esta situación es característica de la modernidad y las guerras mundiales y los genocidios ejemplifican sus consecuencias deshumanizadoras. “La ideología es una de las dimensiones de la modernidad” (150) que tiende a invadirlo todo

ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro “El final de la ideología”, de BELL, Daniel Relectiones. 2015, nº2, pp. 171-174.

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ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro “El final de la ideología”, de BELL, Daniel Relectiones. 2015, nº2, pp. 171-174.

bajo la rudimentaria aspiración prometéica, ahora hecha carne, de los hombres que transforman la naturaleza y se transforman a sí mismos: de hacer del hombre el amo del cambio y de rediseñar el mundo mediante un plan y un propósito conscientes» (151). Frente a este relativismo –que en teoría política se predica también como historicismo–, Bell se muestra optimista: «La continuidad de la cultura es la refutación de cualquier historicismo, y los impulsos constantes por conocer la verdad constituyen el persistente latido que erosiona la roca del poder total. Ningún sistema político puede existir fuera del contexto de las justificaciones morales. Pero un orden moral, para que exista sin coacción o engaño, ha de trascender el particularismo de los intereses y cerner los apetitos de las pasiones. Y eso es la derrota de la ideología» (171). Quizá ahora, subrayadas las distinciones pertinentes, podemos entender mejor el enigmático final de estos ensayos: «La ideología se ha convertido irremediablemente en una palabra fallida. Igual que pecado» (172). Si aplicamos al concepto de pecado el mismo análisis que Bell se exige como estudioso, el término pecado sólo se esclarece como una herida, una obturación o un debilitamiento del profundo vínculo que une a los hombres con Dios. Las razones de ese debilitamiento tienen que ver con la pretensión del hombre de ocupar el lugar de Dios, que es exactamente lo que Bell considera el corazón de la ideología: una religión secular con afán de transformar la naturaleza y al hombre conforme a la particular sensibilidad del ideólogo. Ese debilitamiento del vínculo entre Dios y los hombres nubla la inteligencia, ciega la voluntad, desordena las pasiones y enfrenta a los hombres entre sí y contra la naturaleza. Lo específico, pues, de las ideologías que nacen con la modernidad es la radicalización de estas rupturas y desencuentros, fruto de la pérdida del sentido religioso, del sentido de la verdad, del sentido del bien moral objetivo y de la exaltación de las pasiones. Lo que acrecienta las consecuencias destructivas de ese proceso deshumanizador es el desarrollo científico y técnico al que, sin embargo, no debemos culpar de nuestros males, pues bien podría servir a causas mejores. n

ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

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1 de febrero de 2015

Páginas / Pages

De la 175 a la 177

Sin ética no hay desarrollo Autor / Author

RODRÍGUEZ MADARIAGA, Óscar A. Editorial / Publishing company

Editorial Narcea. Madrid, 2014. pp. 87.

omo señala el profesor Stefano Zamagni en la introducción de este pequeño volumen, el lector va a encontrar en él un breve compendio del modo en que han de integrarse las claves éticas en el análisis de la situación económica actual. Aunque en él se recogen textos de distinta procedencia, hay un hilo conductor claro: hay que recuperar la integración crítica y racional entre economía y ética. En este sentido, hay dos textos sobre los que el lector debe centrar su atención: la citada introducción de un conocido experto en teoría económica por un lado, y el cuarto de los textos recopilados, el correspondiente a la lectio doctoralis titulado “por una ética del desarrollo”. El Cardenal Óscar Rodríguez Madariaga, como Presidente de Caritas Internationalis, se encuentra situado en un observatorio privilegiado no sólo para el conocimiento de las consecuencias de una crisis que se prolonga ya por más de un lustro, sino también, para el análisis complejo de sus causas. El punto de partida de su reflexión, señala Zamagni, “es la crítica a la separación, consumada en la primera mitad del siglo XIX, entre economía y teología moral cristiana. Se trata del principio conocido como NOMA (non overlapping magisteria) formulado por primera vez por el pastor anglicano y profesor de economía en Oxford en 1829 Richard Whately, según el cual la tesis de la COSUDE (Agencia Suiza para el Desarrollo y la Cooperación) tendría tanta jurisdicción sobre la ciencia económica cuanto podría tener sobre las leyes de la física y la química” (p.10). Si tal es el pecado original en el modo de poner en relación economía y ética, este libro ofrece, tanto para el estudioso no iniciado en la problemática, como para el lector simplemente interesado en comprender mejor las claves de ese análisis ético, pistas para recuperar el diálogo entre los dos niveles. Ahí es donde me parece que su lectura puede ser muy fecunda, de modo que los estudiosos puedan plantear desde aquí vías de investigación realmente fructíferas. “La importancia del mensaje que se trasluce en estas páginas —remarca la introducción— es que ha llegado el tiempo de llorar menos los horrores de los que somos testigos diarios y más en pensar formas de rediseñar ese conjunto de instituciones económicas y financieras internacionales que son las verdaderas generadoras de las injusticias y de tantas formas que reducen los espacios

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Sin ética no hay desarrollo”, de RODRÍGUEZ MADARIAGA, Óscar A.. Relectiones. 2015, nº2, pp. 175-177.

de libertad de las personas” (p.12). Además de una serie de aclaraciones que terminan de poner el esqueleto teórico desde el que leer el conjunto de textos recopilados, hay una observación del profesor Zamagni que considero particularmente ilustrativa y que ayudaría a muchos estudiosos (particularmente del ámbito católico) a comprender mejor las exigencias de un repensamiento de las ciencias, métodos y aplicaciones de las ciencias económicas y financieras. “Un vicio frecuente en la historia del movimiento católico consiste en intervenir sobre los efectos, pero no modificar las causas de los mismos. Sin embargo, los franciscanos de los siglos XIV y XV, no se limitaron en absoluto a practicar la limosna entre los pobres de su tiempo, sino que comenzaron a poner los fundamentos de una economía civil del mercado para el bien común, desafiando las incomprensiones de la autoridad eclesiástica de la época” (p.11). Porque, “no es en absoluto suficiente —como algunos siguen creyendo, incluso entre los católicos— contar con el comportamiento virtuoso de los individuos; en la actualidad, sabemos científicamente que esto no es suficiente. Incluso las instituciones pueden ser virtuosas, aunque no es cierto, sin embargo, que sean axiológicamente neutras” (p.15). La temática de los textos recogidos en el volumen se divide en dos grandes bloques: la crisis y sus lecciones por un lado; y la propuesta de una ética y de claves para un nuevo modelo económico por otro. Por la brevedad del texto, nos fijaremos, sobre todo, en el texto de la lectio doctoralis, el de mayor longitud y con una mayor enjundia teórica: “por una ética del desarrollo” (p.51). Tras mostrar cómo ética y técnica necesitan ir de la mano, para evitar crecimientos deformes de una a expensas de la otra, propone que para ofrecer a los problemas del desarrollo una respuesta armónica, hemos de ir en la línea de la propuesta del economista Amartya Sen de estudiar todos los problemas económicos desde su doble dimensión: técnica y ética. “El aumento de la distancia entre estas dos dimensiones de la economía, además de suponer una ruptura con las raíces de esta materia como disciplina científica, hace presuponer un empobrecimiento de la misma con la consiguiente pérdida de la dirección por las discusiones técnicas que supone. Esto explica, en parte, cómo siempre las búsquedas en materia de desarrollo, elaboradas dentro de la visión dominante de la economía, confunden el desarrollo con el crecimiento, que es un concepto técnico y que representa sólo una parte del desarrollo en sí, e impiden una percepción más íntegra del desarrollo” (p.59). Sugiere así cuáles habrían de ser los tres valores con lo que habría de configurarse la finalidad del desarrollo para que contribuya al fomento de la dignidad de la vida: mantenimiento de la vida, respeto y libertad (cfr. p.62). Sigue en el desarrollo de los contenidos universales de estos tres valores al teórico de la ética del desarrollo, el politólogo Denis Goulet, aunque no entra al análisis de la crítica sobre cómo cada cultura comprende dicho valor universal. Queda un poco escaso el modo en que plantea el modo de poner en relación las dos dimensiones de la economía (ética y técnica), aunque se apueste claramente por su estrecha vinculación: “sólo actuando de manera coherente con la naturaleza científica de la economía y con las normas propias de la ética será posible acercarse simultáneamente a los objetivos de eficacia y de justicia, de productividad y de equidad, de competitividad y de solidaridad necesarios para un desarrollo integral de las formas de organizaciones sociales y de convivencia humana” (p.66). Una última nota acerca de la traducción. Su calidad podía mejorarse. Queísmos aparte, produce confusión que en el mismo título de uno de los capítulos, se traduzca la preposición

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RESEÑA

“per” italiana una vez como “para” y otras como “por”. Máxime cuando, como hemos señalado más arriba, se trata del texto central del pequeño volumen, la lectio doctoralis impartida el 10 de mayo de 2013 en la Universidad de Parma con motivo de la recepción del doctorado honoris causa que le otorgó su escuela de negocios. O que en la introducción del profesor Zamagni se ponga entre paréntesis tras Doctrina Social de la Iglesia las siglas en italiano, y no en español (DSC por DSI). n

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Sin ética no hay desarrollo”, de RODRÍGUEZ MADARIAGA, Óscar A.. Relectiones. 2015, nº2, pp. 175-177.

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27 de abril de 2015

Páginas / Pages

De la 179 a la 181

El sentido de nacer Autor / Author

TESTORI, Giovanni y GIUSSANI, Luigi Editorial / Publishing company

Ediciones Encuentro. Madrid, 2014. pp. 126.

ste ensayo de ciento veintiséis páginas invita a ser leído una y otra vez. Giovanni Testori y Luigi Giussani nos desvelan sus conversaciones sobre el sentido de la vida. El libro comienza con un prólogo escrito por Giuseppe Frangi en el que se relata el primer encuentro entre Testori y Giussani. A la par, introduce el porqué del título, una frase que lleva implícita la pregunta de todo ser humano: el sentido de nacer. Y tras estas breves páginas nos sumergimos, como invitados, en el diálogo que mantienen nuestros anfitriones. Nada de lo que allí se recoge, puede dejar indiferente al lector. ¿A quién pretenden reunir alrededor de su mesa? A todos: «Pero, henos aquí para empezar, al mismo tiempo, una colección de libros que nos atañe directamente y, justamente por eso, quiere dirigirse a todos» (p.15). Los tertulianos se habían reunido no por casualidad, mientras que conversaban, pretendían provocar en el hombre un interés por descubrir su lugar en el mundo. Sentían la necesidad de despertar las conciencias dormidas del individuo moderno. Era urgente hacerle recuperar la esperanza por la vida. Querían invitarle a buscar las respuestas profundas que todo ser humano necesita alcanzar para ser feliz y, que a veces, no sabe si quiera como formular la pregunta, paso previo y necesario para que la respuesta pueda ser acogida: «Elegiría los libros de la esperanza, porque la palabra “esperanza” remite a una espera primordial; y llama de tal manera la atención sobre ella que también abre el camino hacia una respuesta» (p.16). Por eso se reúnen estos dos amigos, para conversar en voz alta no sólo como mero disfrute, sino para que su diálogo sea un servicio a una sociedad que vive desorientada. Al hombre actual le cuesta verbalizar las preguntas profundas, Testori y Giussani ponen palabras a estos interrogantes para facilitar la búsqueda de sentido y posibilitar el encuentro con la Verdad. Es muy alentador, ver cómo describen a lo largo del diálogo que mantienen, a los jóvenes como una esperanza de futuro: «¿Tú crees que es legítimo poner la esperanza en los jóvenes hoy? (…) Creo que lo son mucho más. Pero no sólo porque han tocado fondo, no sólo porque les hemos dejado caer hasta el fondo… Son un motivo legítimo de esperanza porque son más verdaderos. Porque sufren más; porque ya no pueden

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

MIRÓ LÓPEZ, Susana “El sentido de nacer”, de TESTORI, Giovanni y GIUSSANI, Luigi Relectiones. 2015, nº2, pp. 179-181.

hacer trampas» (p.113). No pueden hacer trampas, porque se dan cuenta de que los sueños propuestos por las ideologías que en un momento pudieron triunfar no son válidas porque no son vivibles. Y entonces, estamos en un tiempo clave: «Por tanto, paradójicamente, este momento en que la crisis toca su fondo es el momento de mayor esperanza» (p.112). Pero es entonces, cuando los jóvenes no pueden sentirse abandonados, precisan de guías, de testigos que les ayuden a vivir conscientemente su vida, a ser auténticos, verdaderos: «Ojalá lográramos adelantarnos a sus preguntas, no para apagarlas sino para formularlas, para sacarlas a la luz, para iluminarlas en toda su exigencia, que es también la nuestra» (p.115). Y al leer estas líneas, me recordó la presentación de esta revista Relectiones que pretende también «ser un nuevo areópago para la propuesta y el sincero diálogo cultural, por lo que en ellas tienen cabida todas aquellas reseñas, investigaciones, ensayos y estudios cuyos planteamientos consigan inquietar y suscitar en nuestros contemporáneos las preguntas hondas que alienten la búsqueda sincera de la verdad, abran la razón humana a la contemplación del Misterio de lo real, alienten el diálogo y el encuentro interpersonales, confieran sentido a los fragmentos, despierten humanidades dormidas o dolidas» (presentación Relectiones). El libro pone de manifiesto la importancia de descubrir también cómo todo en esta vida tiene validez, hasta aquello que nos pueda resultar más absurdo, doloroso, incomprensible: «el hombre sabe que todo pertenece a algo más grande que él, que lo redime todo, incluso lo que es más mezquino, pequeño y doloroso. Entonces también lo que es mezquino y doloroso entra a formar parte del significado, es decir, adquiere valor y grandeza» (p.95). De los renglones de este párrafo se desprende la clave interpretativa del mundo: el misterio de la Encarnación, un Dios que pese a la fragilidad del ser humano, pese a nuestra inmundicia, decide hacerse hombre para salvarnos. El escándalo de la Encarnación, que nos resulta tan inaudito en nuestras categorías humanas empañadas por el pecado original, es negado por la soberbia del hombre a lo largo de la historia, sustituida la respuesta redentora por falsos mitos. Y, ahora estamos en esa encrucijada sin salida, los mitos de las ideologías no calman la angustia existencial del hombre, y han enturbiado tanto su razón, que no sabe por dónde buscar una salida al laberinto en que se encuentra inmerso. Si Cristo entró en nuestra Historia y no lo supimos ver, hoy en día, sigue siendo necesaria la mediación de testigos que muestren la mano tendida del Señor: este libro es un testigo vivo de la Palabra. Con esta reseña, pretendemos invitar a la lectura de El sentido de nacer desde el corazón. Simplemente porque creemos que puede actuar como una brújula, como una cuerda de la que tirar para encontrarnos con algo mucho mayor. Eso sí, para la lectura del ensayo hay que estar dispuestos a renunciar a prejuicios, estructuras ideológicas creadas, y abrirse a la lógica de la razón y del amor. Razón y amor, razón y fe, realidades que se nos han presentado como antagónicas, especialmente en los últimos siglos y, que sin embargo, son las claves de interpretación propias de nuestra naturaleza y ambas necesarias en la búsqueda de sentido. En las páginas del libro, podemos descubrir cómo el hombre es un ser amado por Dios. Pero no un Dios cualquiera, sino el que da la vida por nosotros: «Si Dios por amor nuestro se hizo uno de nosotros, asumió nuestra miseria no por un momento sino durante treinta y tres años, y vuelve a asumirla día tras día, cada hora, cada momento, creo que el escándalo del que hablas debe ir más allá de la compañía, debe ser realmente un ofrecimiento, una entrega» (p. 99). El libro pretende que el hombre recupere la memoria de ser un ser querido, y así será libre porque descubrirá que ya lo tiene todo, se presenta como: «catalizador, que nos despierte en

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RESEÑA

el significado de lo que somos, de lo que son las cosas, de lo que es la realidad» (p.125). Y a la par, esta conversación se ofrece al hombre como instrumento para que pueda descubrir esa presencia amorosa en su vida, la única capaz de saciar los corazones inquietos: «Se trata de mirar a quien tengo delante con realismo, un realismo que me dice, por experiencia, que no soy yo la respuesta a sus problemas sino un instrumento para que él encuentre la respuesta» (p.124). n

MIRÓ LÓPEZ, Susana Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

MIRÓ LÓPEZ, Susana “El sentido de nacer”, de TESTORI, Giovanni y GIUSSANI, Luigi Relectiones. 2015, nº2, pp. 179-181.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

8 de junio de 2015

Páginas / Pages

De la 183 a la 185

Escritos inéditos 2 Autor / Author

LEVINAS, Emmanuel Editorial / Publishing company

Trotta. Madrid, 2015. pp. 244.

Es este el segundo volumen de los titulados Escritos inéditos de E. Lévinas

que sale a luz en la editorial Trotta, donde ya se publicó el primero en el año 2013, y que prolonga así la recepción en España de una encomiable y fructífera labor originada fuera de nuestras fronteras (Éditions Grasset & Fasquelle, 2009). El volumen viene acompañado de nuevo por los estudios R. Calin y C. Chalier, que introducen con rigor al mismo. Debemos su traducción a M. García-Baró y a M. Huarte. La primera consideración a este propósito es la de agradecer sinceramente los esfuerzos de editores, estudiosos y traductores por rescatar del desconocimiento estas fecundas páginas. El principal motivo de la expresión de nuestra gratitud se halla en que nos ayudan a acercarnos una vez más a un pensador contemporáneo, Emmanel Levinas, cuya fecundidad y originalidad resultan siempre admirables. Además, estamos convencidos de que el pensamiento y la propia figura de este sugestivo autor todavía se encuentran en gran medida necesitados de mayor exploración y aprovechamiento por parte de la filosofía actual. En esta ocasión, el conjunto de los inéditos ahora publicados constituye un material precioso para la comprensión global de la obra levinasiana y, en especial, para la dilucidación o el esclarecimiento del fértil proceso que condujo a la generación de la misma. Esto es así por cuanto estos escritos corresponden a un periodo de la elaboración filosófica de Lévinas de singular relevancia, ya que abonan, esbozan o desarrollan en su caso muchas de las que terminaron por convertirse en las claves más características y profundas de su pensamiento. De hecho, el arco de su redacción comprehende el tiempo en que cabe incluir el célebre y significativo título Totalidad e infinito (1961). Gran parte de las páginas que aquí emergen posee un común denominador al consistir en conferencias, pronunciadas por Levinas, en el ámbito de los cursos celebrados en el Collège Philosophique entre 1948 y 1962. Comparten también la gratitud que de ellas se desprende en dirección a Jean Wahl, promotor de tales cursos, pues Levinas encontró sin duda en la institución creada por este el

Nº 02

2015

ISSN: 2386-2912

BARRACA, Javier “Escritos inéditos 2”, de LEVINAS, Emmanuel Relectiones. 2015, nº2, pp. 183-185.

acogedor lugar que precisaba la maduración de su propio pensamiento, cuando todavía no podía hallarla en la universidad oficial. El carácter de los textos, aquí agrupados, sin embargo, presenta cierta heterogeneidad, en función de la multiplicidad de los temas o asuntos abordados, y también de sus rasgos estilísticos, dado que según las ocasiones se trata de esbozos iniciales, tanteos y desarrollos, notas y reflexiones puestas por escrito o bien incluso reformulaciones de diferentes ideas ya abordadas. Cabe destacar, por contraste con el primer volumen de inéditos mencionado, el tenor mucho menos fragmentario y disperso de estos hondos y a veces enigmáticos parágrafos, que se despliegan a lo largo de las páginas de acuerdo con una particular unidad de extensión y de sentido, trazadas gracias al entorno y la finalidad precisos para los que estaban destinados. Las cuestiones elegidas y propuestas por Levinas en esta oportunidad poseen, como es característico en él, un valor imperecedero, como revelan los términos y títulos con los que se ilustran estos trabajos; así: «Palabra y silencio», «Poderes y origen», «Los alimentos», «Las enseñanzas», «Lo escrito y lo oral», «El querer», «La separación», «Más allá de lo posible», «La metáfora» y «La significación». Pero todavía conmueve en mayor medida la inimitable peculiaridad de la forma en que nuestro pensador despliega sus reflexiones, una forma genuina, que no toma prestada de nadie, a través de la cual se capta su personal e infatigable búsqueda de lo profundo, la intensidad de su inteligencia de filósofo en trance de pensar y de dialogar con lo pensado antes. Asistimos, gracias a estas magníficas líneas rescatadas del olvido, al genuino emerger de algunas de las claves más singulares del pensamiento levinasiano, como son el Otro, el rostro, la huella, la responsabilidad, el Infinito; y, asimismo, percibimos en ellas ese inefable sabor que aquí paladeamos de penetrante crítica a muchos de los prejuicios modernos, a las consideraciones más tópicas de escuelas tan aplaudidas como el existencialismo o la propia fenomenología, a todo lo superficial o epidérmico en la meditación de realidades tan hondas como el lenguaje o la muerte y, en especial, a cualquier rastro de condescendencia con lo inhumano o lo deshumanizador. Merecen destacarse, en este contexto, los sugerentes e inspiradores análisis fenomenológicos operados en torno a la mirada, la escucha, el habitar, el deseo, la caricia, el tiempo, la memoria o los signos. Mientras estos se despliegan, queda patente la extensa y rica erudición de nuestro autor que, junto a obras literarias clásicas y contemporáneas, citas y exégesis bíblicas, comenta a pensadores de la talla de Platón, Aristóteles, Descartes, Kant o Hegel, además de sus frecuentados Husserl y Heidegger, y de otros como Bergson, Buber, Rosenzweig, Merleau-Ponty o el mencionado Walh. A lo largo de este deambular del pensamiento, entre las figuras de la experiencia, o mejor de la existencia, que proporcionan una inspiración más luminosa a nuestro filósofo se sitúan las relaciones de enseñanza entre el maestro y el discípulo, o la de la fecundidad del padre con respecto al hijo. Hay, en fondo de estos escritos, un sabio cuestionamiento del ser y conocer humanos entendidos en sentido moderno como autarquía, como poder y voluntad autónomos, ajenos a sus límites y orígenes, refractarios a una humildad radical que nos recomienda en cambio la gratitud hacia lo más alto. Lévinas recuerda en sintonía

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RESEÑA

con ello este bello pasaje: «Siete cosas le están escondidas al hombre. Helas aquí: el día de la muerte, el día de la consolación y la profundidad del juicio. Y el hombre no sabe de qué manera será liberado; el hombre no sabe lo que hay en el corazón de su prójimo; no sabe cuándo será restaurado el reino de David y cuándo será destruido el reino culpable» (Mejilta sobre Shmot, parashá 6). Asimismo, se nos enseña en estos textos esa preeminencia, en la experiencia o en la relación humana, de la ética, en cuanto insistente llamada del rostro desnudo del otro hombre, frente al que no caben excusas o diletantes pretextos, y que se rebela siempre ante nuestros abusos o indiferencias. De este clamor inextinguible del necesitado y del prójimo, que quiebra todo discurso vacío por cerrado en sí mismo, toda especulación impersonal desligada de sus vínculos más íntimos y a la par transcendentes, habla también la cita del rabí Yojanán que evoca Levinas: «Dejar a los hombres sin comida es una falta que no atenúa ninguna circunstancia» (tratado Sanedrín, 104 b). Sobre el escenario de nuestra lectura, acaso puede aparecer sin embargo, en algún instante, la sombra de la duda, en torno al problema de si al propio Levinas le habría agradado ver ahora publicados estos textos en la manera en que ello tiene lugar. También, cabe el que nos planteemos si no se trata de escritos y análisis fundamentalmente orientados a los especialistas en la obra de Levinas, y que en el presente carecen de un interés amplio y actual para el conjunto del público en general, y esto incluso para aquellos que se muestran más despiertos ante la inquietud filosófica. A estas dos preguntas, simplemente respondemos con el asombro y el deleite que nos provoca la lectura y meditación de estos genuinos itinerarios filosóficos de nuestro admirado Levinas, cuyo pensar inaugura siempre -ante cualquiera que esté dispuesto a acompañarle en este arduo descifrar-la misteriosa e inefable senda del Otro. n

BARRACA, Javier Universidad Rey Juan Carlos Madrid (España)

BARRACA, Javier “Escritos inéditos 2”, de LEVINAS, Emmanuel Relectiones. 2015, nº2, pp. 183-185.

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RESEÑA REVIEW Recibido / Received

19 de febrero de 2015

Páginas / Pages

De la 187 a la 190

Decir el hombre. Persona, cultura de la Pascua Autor / Author

RUPNIK, Marko Ivan Editorial / Publishing company

Editorial BAC-Universidad Francisco de Vitoria. Madrid, 2014. pp. 273.

Olivier Clément explica en la Introducción que el autor, «para tratar el tema del hombre

creado a imagen de Dios, escoge el método teológico más próximo al que se describe, por ejemplo, en la Vida de Moisés, de Gregorio de Nisa: el autor nos invita a una subida que llevará a contemplar, de varios modos y bajo distintos conceptos (que no son ídolos, sino símbolos), el misterio del amor increado y creado que habita en el hombre como imagen de Dios» (p.XVII). No nos encontramos, pues, ante una antropología teológica al uso, sino ante una propuesta realmente novedosa en todos sus extremos. El método plenamente racional, pero nada racionalista. Una reflexión sobre el hombre a la luz del pensamiento de los Santos Padres, con la riqueza de un planteamiento que considera al hombre imagen de la Trinidad, vocación en y para el amor oscurecida por el acontecimiento del pecado que ofusca el esplendor de Dios en el hombre. Que Rupnik sea un reconocido artista nos permite explicar también su elaboración teológica como un colorido mosaico en el que cada una de las teselas contribuye a mostrar el resplandor de la Verdad final, no por un encaje de piezas geométricas al modo de un ingeniero, sino con la delicadeza de quien dispone los materiales obteniendo de ellos un esplendor nuevo. Rupnik articula su exposición en cinco grandes momentos o capítulos. Si uno se acerca al índice descubre que no es un sumario al uso, con apartado y subapartados, puntos, incisos… No. Es algo más parecido a un relato, un camino que dibuja la riqueza del conocimiento integral, el camino del símbolo para explicitar la riqueza de la persona. Como dice al final del capítulo quinto, «la pascua se nos presenta como modo de proceder del amor, de la verdad y, en cierta manera, del hombre mismo. Hemos llegado al final viendo cada vez más claro entre líneas que la pascua es el ámbito en el que se puede “decir el hombre”» (p.262). «Ir viendo cada vez más claro entre líneas»: es la mejor definición del estilo que utiliza en su ensayo Rupnik. Porque huye de las exposiciones manualísticas, no por erróneas o falsas, sino por limitantes, ya que bloquean el discurso en unas categorías cerradas que dan la sensación de la comprensión, pero que alejan del conocimiento

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ISSN: 2386-2912

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Decir el hombre. Persona, cultura de la Pascua”, de RUPNIK, Marko Ivan Relectiones. 2015, nº2, pp. 187-190

verdadero. De ahí que el primer capítulo esté dedicado al problema del conocimiento: «la verdad, memoria eterna de la vida» se nos ofrece como una reflexión metodológica. Pero no sólo, porque no es el clásico discurso de índole racionalista, sino que pone en juego el propio método reflexivo a través del símbolo. Toda la grandeza del modo de hacer de Rupnik se ve en este primer paso: «en este primer capítulo, a partir de unas constataciones sobre nuestra cultura, haremos una reflexión que nos llevará a tocar ese punto crucial que representa la cuestión de la verdad en esta cultura» (p.5). Porque el hombre se ha encontrado abandonado en la búsqueda de las respuestas más radicales que anhela su corazón por una posmodernidad que trata de instalarlo en el caos. «Tratemos ahora —nos propone— de realizar una breve indagación en los bastidores de esta fragmentación para comprenderla, poderla afrontar mejor y, sobre todo, intuir las vías de salida que caracterizan la que se ha llamado “niebla de la cultura posmoderna”» (p.8). Es muy interesante la disección que hace de los límites del planteamiento moderno acerca de la cuestión del conocimiento, que resume en la expresión de «la pseudo-lógica», que deriva en formas ideologizantes, porque se convierte en «una “lógica” absolutizadora que fácilmente excluye otros caminos y que se presenta como el único recorrido capaz de garantizar a todos la llegada a la misma visión de la verdad. De paso, observamos sólo cómo en este sistema de pensamiento el otro no existe como sujeto. (…) Paradójicamente, todo este arte de argumentación de nuestro pensamiento manifiesta una cosa: la desconfianza respecto de la verdad» (p.9). Desarrolla a continuación qué implicaciones ha tenido para la cultura, la filosofía y la ciencia que la verdad y el encuentro con el objeto hayan sido substituidos por la certeza subjetiva del método. «Un conocimiento que no enriquece la vida no es conocimiento, es sólo una proyección racional, una fijación abstracta, idealista, sin contenido vital. No se puede llamar “conocimiento” a lo que no crea una relación entre tú y la vida que te está haciendo conocer. No es sabiduría un conocimiento que no te une a la vida verdadera. Un verdadero conocimiento es una sabiduría del discernimiento» (p.13). El capítulo primero propone una nueva epistemología, porque, concluye, «el conocimiento de la verdad es, sobre todo, una cuestión de relacionarse con ella, de establecer una relación con ella, de acoger su revelación. Y la verdad se revela y se hace percibir como amor. Por eso, es urgente reestructurar nuestra epistemología y, sobre todo, abandonar cuanto antes metodologías y enfoques extraños sobre todo para las disciplinas que se ocupan directamente de la verdad. Ha llegado el momento de liberar sobre todo a la filosofía, al arte y a la teología para que puedan elaborar una epistemología apropiada. (…) Así, la epistemología ya no formaría parte de una cultura de sólo ideas, sino que se convertiría en una cultura sobre todo de relaciones, en las que las ideas adquieren cuerpos de vida. Una epistemología que trabaja sobre el conocimiento de una verdad que es vida de amor de las santísimas personas y, por eso, no puede elaborar conceptos o sistemas de pensamiento que puedan revolverse contra la persona y contra la vida» (p.52). Los tres capítulos centrales abordan, en este orden, la siguiente temática: la persona, encuentro entre la experiencia humana y la revelación divina y modo de participación en el amor trinitario; el conocimiento de Dios y el camino del símbolo para poder profundizar en su hondura; a partir de aquí puede explicar en el capítulo cuarto la imagen falsa que el pecado reproduce en el hombre. En el breve espacio de esta reseña no podemos hacernos eco de todas las aportaciones novedosas que tanto a la antropología teológica como filosófica encontramos en

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RESEÑA

estas páginas. Bástenos apuntar que tras la redefinición epistemológica del capítulo primero, son muchos los aspectos de la reflexión acerca del hombre que aquí se abordan, con toda radicalidad. Sólo apuntamos dos de las que nos han parecido más lúcidas y con consecuencias muy directas en el debate ético y antropológico actual: la relación naturaleza humana-persona, por un lado. Y muy unida con esta, la cuestión de lo natural y lo sobrenatural. En la página 62 leemos que trata de superar el peligro que supone querer definir al hombre por medio de un sistema de conceptos, o tratar de definirlo como organismo vivo, concreto. «Este último es el camino de la persona, ya que “persona” designa siempre una realidad concreta, viva y unitaria». Si los Padres antiguos, a los que se remite para su reflexión, no partían de un Dios abstracto, ni de una visión cultural antropocéntrica, veamos qué sentido le daban tanto al concepto de «naturaleza» como a la palabra «persona» cuando empezaron a utilizarlos para la explicación del dogma y de la experiencia cristianos. Toma la primera clave de san Gregorio Nacianceno, para quien el ser más profundo del hombre reside en su dimensión dialógica, pues Dios el da el ser cuando lo crea con su Palabra. «El hombre, como realidad dialógica, como realidad creada por Alguien que le ha dirigido la palabra, es, en última instancia, un “ser de la respuesta”» (p.65). De modo que el hombre se encuentra a sí mismo, en el encuentro concreto con un tú. En relación con la cuestión de la naturaleza, señala Rupnik que, «se debe evitar principalmente el error de considerar la naturaleza humana como una especie de sustrato, establecido en un mundo conceptual, del que derivarían los hombres como individuos que se reparte esta naturaleza única que, precisamente por ser única, haría posible la igualdad del género humano» (p.66). «Los términos fundamentales de los dogmas cristológicos —esencia, sustancia, hipóstasis— no se emplean con el mismo significado ni tan siquiera en toda la obra de un mismo autor, al menos con la precisión a la que estamos habituados desde la escolástica y el positivismo de los siglos pasados» (p.67). En concreto, sobre la problemática del concepto de «naturaleza» indica tres puntos o aspectos (pp.68-69) que no podemos olvidar del modo en que lo usaban los Padres. Al final del capítulo aparecen las dos cuestiones que desarrollan los capítulos tres y cuatro. Por un lado, el problema del pecado original como corruptor de la naturaleza humana. Y por otro, la cuestión de la inteligencia y el símbolo como vía del conocimiento integral. El discurso del libro llega a su culmen cuando hacia el final del capítulo quinto («el amor que salva en la Historia») encontramos el epígrafe que coincide con el subtítulo de la obra: «la persona, cultura de la Pascua». «Al final de esta, ya larga, reflexión sobre el hombre, se ha abierto ante nosotros la realidad de la persona como una realidad agápica que con el bautismo recibe la posibilidad de hacerse semejante a Dios mediante el camino de la pascua marcado por Cristo, nuevo Adán» (p.255). Señalamos aquí algunas de las consecuencias que a nuestro juicio nos parecen más fecundas de la reflexión aportada por Rupnik. Este último capítulo está dedicado a la acción salvífica de Dios que entra en la Historia por amor para salvar al hombre. Es injusto reducir la riqueza simbólica e icónica de su relato de la salvación sólo a lo que vamos a señalar. Pero creemos que aporta una luz interesante que puede hacer fecunda la reflexión científica y universitaria en su conjunto. Así, y recogiendo en parte lo ya explicado más arriba (capítulo 2) sobre la relación naturaleza y persona, recuerda que «el hombre está constituido por la participación en el amor personal de

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Decir el hombre. Persona, cultura de la Pascua”, de RUPNIK, Marko Ivan Relectiones. 2015, nº2, pp. 187-190

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AGEJAS ESTEBAN, José Ángel “Decir el hombre. Persona, cultura de la Pascua”, de RUPNIK, Marko Ivan Relectiones. 2015, nº2, pp. 187-190

Dios. (…) El hombre espiritual es el hombre que, con su propia persona, recuerda las personas divinas en los demás hombres» (p.256). Lo que tiene claras consecuencias en: La historia: «para la persona toda la historia es un símbolo, un tejido simbólico en el que los gestos humanos pertenecen al que los realiza, y al mismo tiempo a todos los hombres, porque son propios del amor» (p.257) La cultura: «entendida en su sentido amplio, como tejido de comunicación, como significados y valores compartidos por un grupo que con ellos comunica y hace la propia historia» (p.257). La ciencia: «con todos sus resultados y todos sus minuciosos análisis encuentra su significado si, como tal, se pone en una actitud de reconocimiento del objeto que estudia y de los hombres a los que comunica sus resultados (…) La utilización de las ciencias en la cultura puede ser aceptada sólo si esas ciencias se incorporan al tejido de la cultura de la comunión» (p.259). La política, la atención social e, incluso, la economía que «como dimensión fundamental de la cultura moderna, podría vivir desarrollos sorprendentes si fuera pensada con categorías fundadas en la verdad del hombre y no elaborada, en cambio, como una realidad independiente, autónoma y basada en principios y categorías incluso separadas del hombre» (p.260) Un libro, pues, más que necesario y recomendable para una época de urgencias como la que vivimos. «Nuestro tiempo podría estar tentado simplemente de “bautizar” el humanismo de la época moderna con una estructura de conceptos religiosos y espirituales, pensando que, si se tiene una convicción religiosa, ya se es automáticamente religioso y espiritual» (p.263), nos avisa al inicio de su epílogo. En efecto, la única manera de superar ese virtual dualismo en ejercicio en tantas expresiones y planteamientos de todo tipo pasa por «decir el hombre» pasando por la cultura de la pascua. Un ejercicio nada teórico, sino sumamente vital, al que este libro supone una invitación meditada. n

AGEJAS ESTEBAN, José Ángel Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

RESEÑA REVIEW Recibido / Received

28 de julio de 2015

Páginas / Pages

De la 191 a la 194

¿El fin de la historia? Y otros ensayos Autor / Author

FUKUYAMA, Francis Editorial / Publishing company

Alianza Editorial. Madrid, 2015. pp. 164.

Seguramente no es casualidad que Alianza Editorial recupere para el público español

en 2015 dos textos clásicos, acompañados de estudios críticos y ensayos posteriores, como El final de la ideología, de Daniel Bell y ¿El fin de la historia? de Francis Fukuyama. Ambas obras son reseñadas en este número de Relectiones, cuyo leitmotiv es –pocas casualidades caben ya– De las ideologías a la experiencia de lo real. ¿El fin de la historia? ¿El fin de las ideologías? ¿El triunfo del liberalismo frente al socialismo? ¿El acuerdo en torno al modelo europeo de una economía mixta? El tema no era nuevo en 1989, cuando Fukuyama escribió el artículo que le dio fama y repercusión mundial. Podría decirse que el tema estaba algo pasado de moda, tras el impacto del Congreso sobre el Futuro de la Libertad (Milán, 1955) y los escritos de Raimond Aron (L’opium des intellectuels, 1955), Edward Shils («The End of Ideology?», Encounter, 1955), Seymour Martin Lipset («The End of Ideology?», Political Man. The Social Bases of Politics, 1959) y Daniel Bell (The End of Ideology. On the Exhaustion of Political Ideas in the Fifties, 1960). Aunque estos autores han sido criticados desde todos los ángulos posibles, sus obras resultan necesarias para entender la política de la segunda mitad del siglo XX. Son textos a los que acudir cuando Occidente redescubre el poder transformador y desestabilizador de las ideologías bajo las formas de nuevos nacionalismos, movimientos étnicos, primaveras árabes, partidos radicales y fundamentalismos religiosos. El pensamiento liberal-conservador de la Europa actual parece haberse creído lo del fin de la historia y sus programas políticos se ajustan a la profecía de Fukuyama: «La lucha […] que requería audacia, coraje, imaginación e idealismo se verá reemplazada por el cálculo económico, la interminable resolución de problemas técnicos, la preocupación por el medio ambiente y la satisfacción de las sofisticadas demandas consumistas» (100). La edición de este volumen está a cargo de Juan García-Morán Escobedo, especialista en Filosofía Política y Filosofía de la Historia y profesor colaborador en la UNED. Él se encarga de la presentación de la obra, de la nota biográfica sobre Francis Fukuyama y

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ISSN: 2386-2912

ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro “¿El fin de la historia? Y otros ensayos”, de FUKUYAMA, Francis Relectiones. 2015, nº2, pp.191-194.

de la selección de textos del autor, que son los siguientes: «¿El fin de la historia?» (publicado originalmente en The Nacional Interest, nº 16, 1989); «Reflexiones sobre El fin de la historia cinco años después» (aparecido por vez primera en After History? Francis Fukuyama and his Critics, 1994); y el Epílogo a la segunda edición en rústica de El fin de la historia y el último hombre (2006), obra de más de 400 páginas en las que Fukuyama, después de innumerables críticas y de haber adquirido fama mundial, trata de fundamentar normativa y empíricamente la tesis expuesta en su famoso artículo. El notable ejercicio de selección mantiene el foco en las tesis centrales de Fukuyama y, desde ahí, repasa: sus fundamentos filosóficos, el desarrollo histórico que le llevó a escribir su artículo, las críticas más conocidas que ha sufrido durante casi dos décadas y las refutaciones que Fukuyama ensaya contra los acontecimientos históricos que, desde 1989, nos invitan a pensar que su predicción fue equivocada. La presentación de García-Morán (9-49) es un gran ejercicio de explicación de las tesis de Fukuyama que nos purifica de interpretaciones precipitadas; sin embargo, parece atrapada en las propias tesis del autor estudiado. Eso hace que el conjunto del libro pueda parecer una tautología: una vez aceptamos la definición teórica del autor sobre la «ideología» y la «historia», caminamos irremediablemente hacia la confirmación de su hipótesis. El título de la presentación: «El gran relato rehabilitado: Francis Fukuyama y El fin de la historia» no aplaca nuestras dudas sobre si el relato de este pensador estadounidense es el más luminoso para comprender los últimos siglos de nuestra historia, pero subraya algo importante: la anunciada muerte de las grandes explicaciones sobre el hombre se ha revelado falsa: seguimos necesitando una explicación cabal, comprensiva y coherente de nuestra historia, aunque sólo sea para poder medirnos con ella y vincular así nuestra intrahistoria cotidiana con una tarea o un ideal mayor que nosotros mismos. Como ya apuntamos, la idea del «fin de la historia» no es nueva. ¿A qué se debe el éxito de este artículo? Uno de los factores es externo: apenas unos meses después de la publicación cae el muro de Berlín, acontecimiento histórico que simbolizó de inmediato el fin de la Guerra Fría. Los otros ingredientes, internos, exigen una mayor explicación. Un factor que seguramente desató las pasiones de los críticos es el desplazamiento semántico de la expresión «ideología». Para Fukuyama, las ideologías son «grandes concepciones unificadoras del mundo», por lo que, bajo ese término, quedan englobadas «la religión, la cultura y el conjunto de valores subyacentes a cualquier sociedad» (63). Esta definición acarrea demasiadas consecuencias, que lastran toda la reflexión. Para Marx y sus seguidores la ideología se contrapone a la ciencia y consiste en una doctrina falsa que se impone sobre el conjunto de la sociedad para legitimar las estructuras de poder establecidas. Para los autores formados en esta tradición, el artículo de Fukuyama es necesariamente ideológico, en el triple sentido de falso, instrumento del poder constituido y contrarrevolucionario, por tratar de frenar el advenimiento del verdadero final de la Historia. Para el pensamiento liberal-conservador, la ideología es una doctrina política sistemática y totalizante que se impone al conjunto de la vida social mediante un programa político aplicado mediante ingeniería social; es decir, que la ideología se opone a la verdadera política, entendida como el arte de organizar la convivencia conforme al debate racional sobre problemas concretos. Para los autores formados en esta otra tradición, el triunfo de la democracia liberal no es un triunfo ideológico, sino político y no parece fácil asegurar que sea un triunfo definitivo.

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RESEÑA

Al margen de esta polémica conceptual, las consecuencias de identificar el término «ideología» con cualquier concepción unificadora del mundo son terribles, porque esa definición nos impide distinguir entre: a) concepciones políticas diseñadas para transformar la sociedad o legitimar el poder; y b) explicaciones más o menos comprensivas del mundo que pretenden encontrar sentido a la vida de los hombres y los pueblos. Eso hace que en el planteamiento de Fukuyama queden difuminadas distinciones clave, por ejemplo, entre política e ideología, religión e ideología, cultura e ideología, arte e ideología o filosofía e ideología. Todo esto se agrava cuando además Fukuyama sostiene que el «liberalismo occidental» – cabe entender, frente a toda forma de política, religión, cultura, o filosofía– supone «el final de la evolución ideológica de la humanidad» (57). Esto le permite predecir, al final de su artículo, que ya «no habrá arte ni filosofía, sólo la perpetua conservación del museo de la historia humana» (100). Otro de los aspectos controvertidos de su artículo tiene que ver con su propia concepción de la «Historia». Esta cuestión queda mejor iluminada con los otros textos recogidos en este volumen. Fukuyama utiliza la palabra «historia» en un sentido técnico y muy restringido, pero no podía obviar que ese significado fuera rápidamente extrapolado al sentido habitual con el que lo entienden no ya el común de los mortales, sino la mayor parte de los académicos, en su campo y otros afines, empezando por los historiadores. Para Fukuyama, la Historia es lineal y progresiva, tuvo un principio y tiene un final. Este final está prescrito o determinado, si bien él gusta de posicionarse en un «determinismo débil» para conceder la existencia de «vastas discontinuidades» (118). El principio de la «Historia» viene marcado por el aparecer del «método científico», que procede linealmente y por acumulación y que se despliega a través de un doble proceso: el dominio técnico del hombre sobre la naturaleza y el deseo del hombre de «reconocimiento». Ambos procesos son «motores» de la «Historia» y culminan con el triunfo de la democracia liberal y del sistema de mercado (114 y ss). Esta explicación se fundamenta en «dos argumentos»: uno «empírico» –la sucesión de hechos históricos– y otro «normativo» o «teórico» (102-103) que habla de «lo que debiera ser» (107) no sólo en el sentido moral, sino en el de su realización fáctica –al modo utópico del marxismo, sólo que justo al revés–. Cuando Fukuyama refuta a todos los autores críticos con su visión lo hace desde estos postulados y, por lo tanto, siempre tiene razón. Para poder discutir su propuesta habría que revisar su concepto de historia, marcadamente ideológico en el sentido de falso y totalizante reconocido tanto por el marxismo como por la tradición liberal conservadora. Es decir: discutir sobre «el final de la historia» tiene sentido sólo si por «historia» entendemos algo más que el desarrollo del liberalismo surgido a finales del XVIII y triunfante en el siglo XX. Su definición restrictiva del concepto de «historia» es siempre lo primero que Fukuyama debe explicar cuando responde a sus críticos y a infinidad de presuntos lectores, sin duda mal informados. Ese juego de extrapolación es también clave para comprender la fama del autor –y tal vez su sentido del humor– en esta postmodernidad de titulares. Así, la historia de «¿El fin de la historia?» es interesante no sólo para la Filosofía Política, sino para la Teoría de la Comunicación Social. Pero el desarrollo de esta idea habrá que dejarlo para mejor ocasión. Es verdad que la moderna noción de historia es muy diferente de la antigua, por estar fuertemente marcada por la idea de progreso, fruto del descubrimiento del método científico. También es cierto que la historia europea de los siglos XVIII al XX puede leerse –asumiendo que es una lectura parcial– como el nacimiento y el enfrentamiento de dos grandes ideologías.

ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro “¿El fin de la historia? Y otros ensayos”, de FUKUYAMA, Francis Relectiones. 2015, nº2, pp.191-194.

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ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro “¿El fin de la historia? Y otros ensayos”, de FUKUYAMA, Francis Relectiones. 2015, nº2, pp.191-194.

También es plausible considerar que la búsqueda de reconocimiento y, todavía más, de la propia dignidad e identidad, es uno de los motores perennes en la historia de los hombres. Pero todo eso no empezó en el siglo XVIII, ni está resuelto en las actuales democracias liberales. Debemos recordar también que la idea de que la historia no es cíclica, sino lineal, y que tiene por lo tanto un principio, un final y un sentido en estrecha relación con la realización de las aspiraciones más altas del ser humano no es moderna, ni necesariamente determinista. Es una antigua creencia del pueblo judío que tiene no tres, sino 40 siglos de historia. Esa idea es heredada por los cristianos y sobrevive al proceso de secularización de los últimos siglos. En este otro contexto, más amplio tanto empírica como formalmente, la «Historia» no es un campo de batalla entre ideologías que tratan de imponerse unas a otras; sino una aventura de amor entre Dios y los hombres. Esta idea es una explicación global y comprensiva de la Historia. Tal vez no sea cierta, pero no es una ideología, ni una imposición, ni cierra el desarrollo de la filosofía, el arte o la teoría política; más bien es el lugar en el que han crecido los mejores logros de la historia de Occidente, incluidas la ciencia moderna, la democracia liberal, los sindicatos, la abolición de la esclavitud, los derechos universales y la noción de la dignidad inalienable del ser humano, que dista mucho de ser completamente respetada en las actuales democracias liberales. Dado que es una historia de amor, no está determinada, sino recreada y actualizada mediante la concordia de nuestras libertades; y aunque no sabemos ni el día ni la hora del final de esta historia, sí sabemos qué hacer, día a día, para construir un futuro mejor y para mantener viva la esperanza. A pesar de su debilidad teórica, la relectura de Fukuyama es relevante porque refleja la voz de una generación y pone palabras al espíritu anémico de la política europea, que aún no ha digerido la emergencia del radicalismo de izquierda en Grecia y España. Parece que aún estamos lejos de «esa perspectiva de siglos de aburrimiento al final de la historia» (101). n

ABELLÁN-GARCÍA BARRIO, Álvaro Universidad Francisco de Vitoria Madrid (España)

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RESEÑA

Cuadro de autores/Authors table Relectiones · Revista Interdisciplinar de Filosofía y Humanidades

Nº 01

2014

ISSN: 2386-2912

Juan Hernández Andreu Ha sido Catedrático de Historia e Instituciones

Económicas en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Complutense de Madrid, universidad de la que también fue Vicerrector de Asuntos Económicos (1995-1997) y Director del Instituto Complutense de Estudios Internacionales (1997-1999). En su quehacer docente e investigador ha dirigido también numerosas tesis doctorales, ha publicado varias decenas de artículos especializados, así como importantes libros, entre los que destacan: Historia Económica Mundial, Depresión Económica en España, 1925-1934, Las crisis económicas del siglo XX, o Una Historia del tabaco en España. / Juan Hernández Andreu is Professor of History and Economic Institutions at the Department of Economics of the Complutense University in Madrid, where he was also Vice President for Economic Affairs (1995-1997) and Director of the Complutense Institute of International Studies (1997-1999). Besides his teaching and research, he has directed numerous doctoral theses, has published dozens of scholarly articles and important books. Included among them are, Historia Económica Mundial; Depresión Económica en España, 1925-1934; Las crisis económicas del siglo XX; and, Una Historia del tabaco en España.

email: jhandreu@ccee.ucm.es

Alfonso Canabal Berlanga

Licenciado en Medicina y Cirugía por la Universidad de Sevilla, Doctor en Medicina por la Universidad Autónoma de Madrid, Especialista en Medicina Intensiva, Máster en Bioética por la Universidad de Murcia, Profesor Asociado en la Universidad Francisco de Vitoria de Madrid, Vicepresidente de Asociación de Bioética de Castilla la Mancha. / Licentiate in Medicine and Surgery from the University of Seville, Doctor of Medicine from the Autonomous University of Madrid, specialist in Intensive Care medicine, Master in Bioethics from the University of Murcia, Associate Professor at the University Francisco de Vitoria in Madrid, and Vice President of the Association of Bioethics of Castilla la Mancha.

email: alcanabal@gmail.com

Ricardo Mejía Fernández Sacerdote diocesano de Mallorca, España. Gra-

duado en Filosofía, “magna cum laude”, por la Universidad “San Dámaso” de Madrid (2012). Un año después graduado en Teología, “summa cum laude”, por la Facultad de Teología de Cataluña, Barcelona. Cursó el Máster en Lógica y Filosofía de la Ciencia (2014), con la calificación de “sobresaliente”, en la Universidad de Salamanca, donde prepara su doctorado en el área de Lógica y Filosofía de la Ciencia bajo la dirección del catedrático Juan José Acero. Así mismo, ha compatibilizado sus estudios con la colaboración magistral en la asignatura de Lógica y Teoría del Conocimiento en el Centro de Estudios Teológicos de Mallorca (CETEM). / Fr. Mejía is a Diocesan priest of Majorca, Spain. He obtained a Bachelor in Philosophy, magna cum laude, from the University San Damaso, Madrid in 2012. A year later, he received the Bachelor degree in Theology, summa cum laude, from the Theological Faculty of Catalonia, Barcelona. He also obtained the Master’s degree in Logic and Philosophy of Science (2014), with distinction, from the University of Salamanca, where he is currently a doctoral student in the area of Logic and Philosophy of Science under the supervision of Professor Juan José Acero. He also lectures on the

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CUADRO DE AUTORES 197

subjects of Logic and Epistemology at the Center for Theological Studies of Majorca (CETEM).

email: alcanabal@gmail.com

Juan Orellana Gutiérrez de Terán Doctor en Humanidades por la

Universidad CEU San Pablo y licenciado en Filosofía por la Universidad Pontificia Comillas. Director del Master en Dirección Cinematográfica de la Universidad CEU San Pablo (2000-2011) y Profesor Adjunto de Narrativa Audiovisual I y II en la Universidad CEU San Pablo. Director del primer y segundo Congreso de SIGNIS ESPAÑA. Autor de diversas monografías sobre antropología, teología y cine. / Doctor of Humanities from San Pablo CEU University with a degree in philosophy from the Universidad Pontificia Comillas. Director of the Master in Film Directing at the University San Pablo CEU (2000-2011) and Professor of Narrative Audiovisual I and II at the CEU San Pablo University. Director of the first and second Congress of SIGNIS SPAIN. Author of several monographs about cinema and its relationship to anthropology and theology. email: orellana@ceu.es

Ricardo Aldana Licenciado en filosofía por la Universidad Autónoma del Estado de

Puebla, México, licenciado en Sagrada Escritura por el Instituto Bíblico de Roma. Profesor de teología y filosofía en los Seminarios de Granada y Córdoba. Traduce para Ediciones San Juan, Madrid, obras de Hans Urs von Balthasar y de Adrienne von Speyr. Degree in philosophy from the Autonomous University of Puebla, Mexico; Bachelor of Sacred Scripture from the Biblical Institute in Rome. Professor of theology and philosophy at the Seminaries of Granada and Cordoba. He is a translator for Ediciones San Juan, Madrid, of the works of Hans Urs von Balthasar and Adrienne von Speyr. email: ricardoaldanaval@yahoo.es

José Granados Sacerdote religioso de los Discípulos de los Corazones de Jesús

y María. Ingeniero Industrial por ICAI y Doctor en Sagrada Teología con la especialidad en Dogmática por la Universidad Pontificia Gregoriana de Roma (Premio Bellarmino). Vicepresidente y Profesor Estable de Teología Dogmática en la Sede Central del Pontificio Istituto Giovanni Paolo II, Roma. Es Profesor Invitado en la Pontificia Università Gregoriana. De 2004 a 2009 fue Profesor Asistente de Teología Sistemática en el John Paul II Institute for Studies on Marriage and Family en la Catholic University of America, Washington, D.C. Es autor de una decena de libros de teología, publicados en varios idiomas, así como coautor y editor de otros tantos. Ha publicado más de cuarenta artículos científicos. A religious priest of the Disciples of the Hearts of Jesus and Mary. Industrial Engineer by ICAI and Doctor of Theology with specialization in Dogmatic theology from the Pontifical Gregorian University in Rome (Bellarmine Award). Vice president and professor of dogmatic theology at the Pontifical Institute Headquarters John Paul II in Rome. He is Visiting Professor at the Pontifical Gregorian University. From 2004 to 2009 he was Assistant Professor of Systematic Theology at the John Paul II Institute for Studies on Marriage and Family at the Catholic University of America, Washington, DC. He is the author of a dozen books on theology, published in several languages as well as co-author and editor of many others. He has published more than forty scientific papers. email: granados@istitutogp2.it

Catalina Elena Dobre Doctora en filosofía por la Universidad Alexandru Ioan

Cuza, Iasi, Rumania. Autora, entre otros, de los siguientes libros: Angustia como fenómeno existencial en Kierkegaard (Rumania, 2000), Encuentro con Cioran (México, 2007), La experiencia del silencio (México, 2009), El camino de regreso (México, 2012), Pascal, Kierkegaard y Buber. Un nuevo modo de filosofar (Madrid, 2013), Una hermenéutica de la repetición con especifica referencia a Søren Kierkegaard (Rumania, 2014). Actualmente desarrolla su actividad como profesora de posgrado en la Facultad de Humanidades, Universidad Anáhuac México Norte, México. PhD in philosophy from the University Alexandru Ioan Cuza, Iasi, Romania. She has written, among others, the following books: Angustia como fenómeno existencial en Kierkegaard (Romania, 2000), Encuentro con Cioran (Mexico, 2007), La experiencia del silencio (Mexico, 2009), The Way Back (Mexico, 2012), Pascal, Kierkegaard y Buber. Un nuevo modo de filosofar (Madrid, 2013), Una hermenéutica de la repetición con especifica referencia a Søren Kierkegaard (Romania, 2014). Currently, she works as a graduate professor at the Faculty of Humanities, Universidad Anahuac Mexico. email: katalina.elena@yahoo.com.mx

Javier María Prades López

Javier M.ª Prades López (Madrid 1960), sacerdote de la diócesis de Madrid (1987), es licenciado en Derecho por la Universidad Autónoma de Madrid (1982) y doctor en Teología por la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma (1991). Socio fundador de la «Asociación para la Investigación y la Docencia Universitarias» y catedrático de Teología Sistemática I en la Facultad de Teología de la Universidad Eclesiástica San Dámaso (Madrid), en la actualidad es rector de la UESD y miembro de la Comisión Teológica Internacional. Javier Mª Prades López (Madrid 1960), priest of the diocese of Madrid (1987). Degree in Law from the Autonomous University of Madrid (1982) and PhD in Theology from the Pontifical Gregorian University in Rome (1991). Founding partner of the «Asociación para la Investigación y la Docencia” and Professor of Systematic Theology I at the Faculty of Theology in the University Ecclesiastical San Dámaso (Madrid). Currently, Rector of UESD and member of the International Theological Commission. email: jprades@sandamaso.es

198 CUADRO DE AUTORES

Normas de publicación Publication guidelines

El objetivo de la Revista Relectiones es ofrecer un ámbito de reflexión y difusión de diferentes trabajos científicos que ayuden a profundizar en el campo de la Filosofía y Humanidades. Como consecuencia de este carácter científico y especializado, en Relectiones no tienen cabida los artículos de simple divulgación ni los que exclusivamente exponen opiniones en vez de conclusiones obtenidas después de una investigación.

La Revista Relectiones acepta artículos originales e inéditos sobre la temática de la publicación que serán estudiados por el Consejo Editorial para su posible publicación. La aceptación exigirá el juicio positivo de un experto del Consejo Editorial, manteniendo el anonimato en el proceso de evaluación tanto del autor como del evaluador. Esta revisión ciega por pares determinará la aceptación, su aceptación con reservas o la no aceptación del mismo. En el caso de la aceptación con reservas el artículo será devuelto al autor para su adaptación conforme a las sugerencias del evaluador. Una vez realizada, se devolverá a la revista para reiniciar el proceso de evaluación.

03 Relectiones remitirá un acuse de recibo de los trabajos recibidos y una vez evaluados informará al interesado de su aceptación o, en el caso de evaluación negativa, procederá a su devolución. El Consejo de Redacción se reserva el derecho de publicar los artículos evaluados positivamente en el número de Relectiones que estime más oportuno.

Los autores enviarán por correo electrónico sus artículos a Relectiones. Este envío implica la cesión de todos los derechos para su futura difusión.

Los artículos se enviarán a través del correo electrónico a la dirección relectiones@ufv.es. Junto al artículo cada autor enviará su nombre, su dirección postal, su teléfono de contacto y una breve reseña (5 líneas) del curriculum vitae académico en español e inglés.

Nº 01

2014

NORMAS DE PUBLICACIÓN

06 Relectiones se estructura en tres secciones: n Estudios. Tema de Estudio diferente en cada número y propuesto por el Consejo de Redacción. Relectiones invitará a colaborar a reconocidos expertos en la materia y aceptará colaboraciones de interés sobre la temática propuesta. n Investigaciones. Espacio abierto a diferentes investigaciones relativas a la temática general de Relectiones. Se pueden presentar artículos de investigación de libre elección temática siempre que se ajusten a los objetivos divulgativos de esta publicación. Los artículos presentados a la sección Estudio y a la sección Investigaciones de Relectiones, deberán proponer una investigación contrastada con la unidad interna necesaria y las aportaciones relevantes que caracterizan a los contenidos propios de una publicación científica.

n Reseñas. De obras bibliográficas de reciente publicación del ámbito de estudio de Relectiones. Como norma general se aceptan reseñas de obras publicadas en los dos últimos años, aunque dada la importancia y pertinencia de alguna reseña este límite puede ser ampliado.

Las investigaciones presentadas a Relectiones tendrán entre 3.000 y 6.000 palabras. Los estudios entre 5.000 y 10.000 palabras (no se contabilizarán ni la bibliografía, ni las notas al pie de página, ni el resumen).

08 Las reseñas abarcarán entre 1.000 y 2.000 palabras. Deberán ir precedidas por la

referencia completa del libro, en el siguiente orden: Autor, título, editorial, lugar de edición, año de publicación y número de páginas. Ejemplo: John Henry NEWMAN CUATRO SERMONES SOBRE EL ANTICRISTO El Buey Mudo. Madrid, 2010. 111 p.

Los artículos se presentarán confeccionados con el procesador de textos Microsoft Word, utilizando la letra Times New Roman de cuerpo 12 y con un interlineado de 1,5.

10 Cada artículo presentado será precedido en este orden por: Título en castellano Autor, correo electrónico e Institución en la que trabaja Resumen en castellano (100 palabras máximo)

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NORMAS DE PUBLICACIÓN

Palabras clave del contenido en castellano (Máximo 6 palabras) Título en inglés Resumen/Abstract en Inglés (100 palabras máximo) Palabras claves/Key Words del contenido en inglés (Máximo 6 palabras)

11 El modo en el que el artículo debe ser citado se incluirá en las separatas del mismo texto cuando

sea publicado. Por este motivo es necesario especificar al comienzo del escrito cómo ha de hacerse: Ejemplo: MIRÓ LÓPEZ, Susana. “Flannery O’Connor y Guardini: la presencia del amor de Dios en el misterio del sufrimiento”. Relectiones. 2014, nº1, p. 26-42.

Los epígrafes y subepígrafes irán numerados de la siguiente manera: 1., 1.1., 1.2.; 2., 2.1., 2.2., etc.

El modo en el que el artículo debe ser citado se incluirá en las tarjetas de presentación que acreditan la participación el autor en el número de la revista. En ésta además se indican sus datos y la URL del artículo. Por este motivo es necesario especificar al comienzo del escrito cómo ha de hacerse: - Cruz Cruz, Juan. “Razón Narrativa y Razón Histórica”. Relectiones. 2014, nº1, pp. 33-45.

14 Las citaciones del texto se harán siguiendo el procedimiento (apellido autor o autores,

fecha: pág.). Se colocará únicamente entre paréntesis el apellido del autor, el año de la publicación y la página o páginas correspondientes de tal forma que, se identifique brevemente la información usada y que facilite encontrar los recursos en la posterior lista de referencias. Ej.: (Vilches, 2001: 25).

n Si el autor es una entidad se indicará el nombre de la misma en su lugar. n En el caso de que el autor citado haya publicado más de una obra en un año

determinado se reseñará utilizando las letras a, b, c.... Ej.: (Vilches, 2000a: 93-98).

Al final del artículo se enumerarán las referencias bibliográficas citadas en el texto principal siguiendo los ejemplos: Libros FORMENT, Eudaldo. Sto. Tomás de Aquino, El Orden del Ser. Madrid: Tecnos, 2006. Contribuciones en libros MIRÓ LÓPEZ, Susana. “El sentido del sufrimiento: Un hombre bueno es difícil de encontrar

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de Flanney O’Connor vs. Invierno en los Abruzos de Natalia Ginzburg”. En: FUSTER, Enrique (Coord). Poética & Cristianismo: Ragione, Fiction e Fede. Roma: Universitá Della Santa Croce, 2011. p. 285-294. Artículos en revistas y periódicos HUICI, Fernando. “Suspiros de España”. El País. Febrero 13, 2004, p. 35. MURRAY, Lorraine. “Celebrating A Simple Life”. The Georgia Bulletin. September 12, 2007, p. 4-7. “Stress, cops and suicide” (Editorial). The New York Times. Diciembre 1, 1993, p. A22 Números monográficos de revista GONZÁLEZ, Ana Marta; LÁZARO, Raquel (Coor). “Razón práctica en la Ilustración escocesa”. Número monográfico: Anuario Filosófico 42/1, 2009, p. 1-257. Tesis no publicadas MONTERO y GALINDEZ, Mª Isabel. “Flannery O’Connor: su tratamiento del mal”. Director: Esteban Pujals Fontrodona. Universidad Complutense de Madrid, Departamento de Filología Inglesa, 1979. Recursos electrónicos BURGOS, Myriam. Cómo citar documentos obtenidos en Internet [en línea] [Consulta: 18 marzo 2002]. <http://sistemasdeoficina.com/artcita1.html> CONDE OLASAGASTIO, José L. Ecografía en atención primaria [en línea]. Madrid: Agencia de Evaluación de Tecnologías Sanitarias, 1998 [Consulta: 18 Octubre 2005]. <http:// www.uca.es/dept/psicologia/bvsss/csalud/memoria/pdf/tecnologia/ecografiaenap.pdf> GHIGLIOTTY, J. “Cercana la última campanada” [en línea]. El Nuevo Día. Marzo 16, 1997. [Consulta: 20 marzo 1999]. <http://www.notiaccess.com> Reseñas Para las citaciones dentro de la reseña, se incorporarán al cuerpo entre comillas indicando entre paréntesis la página o páginas a las que se refiere. Todo artículo que no cumpla con el estilo de las Normas ISO 690:1987 para referencias bibliográficas e ISO 690-2: 1997 para referencias bibliográficas de documentos electrónicos será devuelto al autor para su posible adaptación.

16 En los casos en los que no puedan seguirse las indicaciones citadas en la norma anterior se recomienda acogerse a las siguientes:

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NORMAS DE PUBLICACIÓN

a. Dadas sus características, la información procedente de archivos podrá citarse a pie de página, señalando con una abreviatura el nombre del archivo. La lista de abreviaturas utilizadas se colocará al final del artículo, antes de la posible bibliografía. Con todo, en la medida de lo posible, se intentará introducir la referencia en el texto, haciendo las necesarias aclaraciones al citar el archivo con las abreviaturas. Ejemplo: Podría citarse a pie de página: AHN Ultramar expediente 77, legajo 3, y en la lista de abreviaturas señalar que AHN se refiere al Archivo Histórico Nacional. Podría citarse en el texto: (AHN Ultramar: 77, 3), y en la lista de abreviaturas señalar que AHN se refiere al Archivo Histórico Nacional y que se citan expedientes y legajos. b. Las obras manuscritas se citarán, en la medida de lo posible, siguiendo el mismo procedimiento usado para los libros pero en cursiva, indicando en la bibliografía las características formales de la misma y el lugar donde se conserva. Ejemplo: En el texto se citaría: (COTANILLA, Historia: II, 107), completando la información en la bibliografía de la siguiente forma: COTINILLA, José J..S. J.. Historia de la Misión Colombiana de la Compañía de Jesús. Cuatro volúmenes en folio que recogen, por obra de uno de sus protagonistas, la actividad de los padres jesuitas en la zona norte de la América meridional desde 1850 a 1865. Conservada en el Archivo … C-92. En el caso de que se citen obras impresas y memorias o trabajos manuscritos, la lista de referencias se nombrará BIBLIOGRAFÍA y FUENTES. c. Las obras clásicas se citarán señalando el nombre del autor seguido del libro, parágrafo o versículo. Cuando se citen dos o más obras del mismo autor se indicará la fecha de su primera edición o, en su defecto, las primeras palabras del título. El mismo procedimiento se usará en el caso de citarse dos o más obras manuscritas de un mismo autor. En estos casos, para distinguirlos de las publicaciones modernas e impresas, las referencias deberán aparecer en cursiva). Ejemplo: En el texto se citarán (AGUSTÍN, La Ciudad… : II,17), que haría referencia al parágrafo 17 del libro II. En la bibliografía deberá citarse: HIPONA de, Agustín. La Ciudad de Dios (y la edición que se haya consultado).

17 En cuanto a la responsabilidad principal del autor o los autores y el modo en el que se les debe citar:

Autor personal: un autor Representación: APELLIDOS, Nombre Los nombres se hacen constar tal como aparecen en la fuente, pero en forma invertida. Los nombres de pila y otros elementos secundarios aparecerán después del apellido. Ejemplos:

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n KASSON, John F.DE LA MARE, Walter n MEYER-UHLENRIED, Karl-Heinrich Autor personal: dos o tres autores Si hay más de un nombre se hace constar en primer lugar el que figure más destacado, si no destacara ninguno se indicará primero el que aparece en primer lugar. Los siguientes separados por punto y coma (;) en forma directa. Ejemplos:

n ARROYO JIMÉNEZ, Carlos; Francisco José GARRIDO DÍAZ n GOSSBERG, Lawrence; Cary NELSON; Paul TREICHLER Autor personal: más tres autores Si hay más de tres nombres se anota el primero y se omiten los demás, añadiendo la abreviatura et al. (et alii). Ejemplo:

n HALL, Stuart; et al. Autoría desconocida Si la persona o entidad responsable no aparece en la fuente, se citará directamente por el título. Ejemplos:

n Normas de trabajo. Barcelona: Labor, 1992 n Experimental psychology. New York: Holt, 1938 Entidades El nombre de la entidad se indicará tal como aparezca en la fuente. Ejemplos:

n CENTRO ESPAÑOL DE PLÁSTICOS n UNESCO En las entidades de gobierno se indica en primer lugar el nombre geográfico. Ejemplos: - FRANCE. MINISTÈRE DE L’ÉCONOMIE - ESPAÑA. MINISTERIO DE CULTURA. CENTRO DEL LIBRO Y DE LA LECTURA. Si la identificación es ambigua se puede añadir entre paréntesis el nombre de la ciudad donde se halla la entidad. Ejemplos:

n NATIONAL RESEARCH COUNCIL (Canadá) n NATIONAL RESEARCH COUNCIL (US)

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NORMAS DE PUBLICACIÓN

Las notas a pie de página tienen carácter explicativo, no deben ser utilizadas para realizar referencias bibliográficas, excepto casos especiales, como los citados en el número 15 de estas normas. No debe abusarse de tablas, gráficos e ilustraciones, que en todo caso deben incluirse en el artículo y en un archivo diferente con la calidad suficiente para su reproducción. Llevarán un título corto y la fuente de procedencia. Las tablas se numerarán con números romanos (Tabla III) y las figuras con números arábigos (Figura 3).

19 Las palabras y términos nuevos extraídos de otros idiomas se deben poner entre comillas.

Los títulos de prensa, revistas, monografías y otros nombres propios similares deben aparecer en cursiva.

Para garantizar la correcta transcripción de los textos en griego, deberán estar escritos con la fuente Gentium, disponible gratuitamente para Windows, Mac y Linux Debian/Ubuntu en la siguiente dirección: http://scripts.sil.org/scripts/page.php?site_id=nrsi&item_id=Gentium_download Si se necesita usar caracteres de otras lenguas no incluidos en dicha fuente, será preceptivo emplear una fuente Unicode.

La afiliación institucional y la dirección de correo electrónico de los autores serán publicadas junto a los artículos y colaboraciones para posibles comunicaciones con los lectores.

La publicación de artículos o reseñas en Relectiones no da derecho a remuneración alguna. Los derechos de edición son de la Universidad Francisco de Vitoria y es necesario su permiso para cualquier reproducción. Por este motivo los autores deberán firmar un acuerdo de cesión de derechos y declaración de conflicto de intereses. Este es un requisito necesario para la publicación del artículo. En todo caso será necesario indicar la procedencia de cualquier reproducción total o parcial.

Los autores de los artículos recibirán dos ejemplares del número correspondiente de Relectiones y los autores de reseñas un ejemplar.

24 La revista, en su versión online, es totalmente gratuita y de acceso abierto.

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