Número conmemorativo del XXXVII Coloquio de Estudiantes de Filosofía
CuadrantePhi es una revista académica, de frecuencia semestral, editada por estudiantes de la Facultad de Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana PRIMERA EDICIÓN DEL 2023 NÚMERO 39 ISSN 1657- 4893
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Contenidos:
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La arbitrariedad del concepto filosofía: Un análisis desde el crátilo de platón
Jonatan Arrieta Rojas
Simone Weil: El papel de la verdad y su confluencia con la revolución y el anarcosindicalismo en La condición obrera.
Adriana Patricia García Agudelo
Seguir con el problema en las ruinas del Chthuluceno
Luisa F. Cortés y Germán A. Sarmiento
29
37
El error del estoico: La filosofía de la felicidad desde la perspectiva enactivista
Juan Esteban Gonzalez Villamarin
La Ilustración como Mito y la Idea de Progreso en el Concepto de Historia
Steven Andrés Acosta Marulanda
45
50
Cuáles son los fundamentos de la ética ambiental
Federico Forero Quintero
Relación del ser humano con él y con su entorno
Sofía Quinche Pulido
Autor:Jonatan Arrieta Rojas
Correo: jdavidarrieta@mail.uniatlantico.edu.co
Resumen
El presente texto intenta mostrar la arbitrariedad del lenguaje en la palabra filosofía. Este acercamiento provee algunas definiciones sobre esta disciplina, haciendo ver la variedad de las mismas en diferentes momentos a lo largo de la historia. Para ello se analizan los planteamientos de Ferdinand de Saussure sobre la arbitrariedad del lenguaje, así como lo expresado, siglos anteriores, por Platón en su Crátilo . Se busca indicar la arbitrariedad del concepto filosofía y mostrar cómo la raíz de la palabra misma no siempre funciona para definir el concepto tratado. De ello se puede apreciar la necesidad de analizar el entorno donde se desarrolla esta palabra para poder comprender el significado de esta.
This text tries to show language’s arbitrariness in the word philosophy. This approach provides some definitions of this discipline, showing their variety at different times throughout history. To this end, the approaches of Ferdinand de Saussure on the arbitrariness of language are analyzed, as well as the elevated, previous centuries, by Plato in his Cratylus. It seeks to highlight the arbitrariness of the philosophy concept and show how the root of the word itself does not always work to define the concept treated. From this we can appreciate the need to analyze the environment where this word is developed in order to understand its meaning.
El lenguaje es un elemento esencial en la vida del ser humano; es el vehículo del pensamiento. Por medio de este, las personas se comunican entre sí mediante signos, ya sean hablados, escritos, etc. La sociedad, como se pretende mostrar, es esencial a la hora de entenderlo, ya que la misma configura su significación. Para poder estudiar el tema aquí propuesto, resulta necesario estudiar cómo la sociedad posee el lenguaje y la forma en la que esta se configura para entender dicho mensaje. Para ejemplificar lo anterior, un término utilizado en Colombia durante el siglo XXI puede transmitir un mensaje diferente al empleado por las comunidades indígenas del país varios siglos atrás.
La primera pregunta que brota de lo planteado es la siguiente: ¿A qué se debe eso? La respuesta, aunque irrisoria, es que la sociedad y sus condiciones así lo permitieron. El signo posee una arbitrariedad en la medida en que puede ser empleado de diversas maneras, teniendo diferentes enfoques, significados y usos. El carácter subordinado del lenguaje a ser un instrumento social le impone las condiciones que esta le fundamenta, ya que es la misma quien la emplea y modifica. Aunque esto acontezca, no es un hecho fácilmente perceptible. El hablante cotidiano, aparte de no dedicarse al estudio de la lingüística, la historia o materias tales que pueden encaminar su interés por esta temática, es también posible que no percatarse del asunto debido a la evolución progresiva de las palabras. Es probable que un término haya tenido tantas variaciones a lo largo del tiempo que no se perciba tal cambio debido al uso recurrente del mismo. Esto abre la puerta a un debate profundo y estudiado con mucho cuidado por Ferdinand de Saussure, filósofo francés del siglo XX, quien plantea la arbitrariedad del signo como esa distribución de significaciones que poseen las sociedades para usar el lenguaje de una forma variable, dependiendo las condiciones de su entorno, sus posibilidades y limitantes. Este debate, aunque interesante, es de antaño. Se encuentra postulado esencialmente en el Crátilo, texto platónico del siglo V
a.C., en el que se debate la relación entre la palabra como signo usado y la naturaleza de lo nombrado. Aunque no expresamente, esta problemática se puede ejemplificar en el libro Lecciones preliminares sobre filosofía de Manuel García Llorente1 quien dedica parte de su texto a debatir y dar algunas ideas sobre lo que se podría entender por la palabra filosofía, su significado, sus implicaciones y los diferentes paradigmas que se han construido a lo largo de los siglos con ella. El debate en torno al concepto pone de fondo una pregunta que es necesario realizarse, a manera de reflexión: ¿qué es la filosofía? ¿Y cómo definirla? La posible respuesta puede ir por varios caminos: uno de ellos se acercará al sentido etimológico de la palabra; otro puede hacerlo a una definición más actualizada, mientras que otro más lo puede realizar al acercarse a un recorrido del concepto. Cualquier postura que se tome, o en medio de la convergencia de las anteriores, es posible dar paso a pensarse en la misma discusión que se ha extendido desde época platónica en relación con los conceptos y su significado.
¿Qué es filosofía?
Se pretende, en primer lugar, empezar la discusión con algunas definiciones importantes dadas por algunos filósofos a lo largo de la historia. Con una lejanía temporal entre cada uno, es posible hallar unas diferencias e indagar sobre posibles puntos en común en ánimo de guiar el debate presentado. En primer lugar, encontramos a Aristóteles. Para muchos, el estagirita es considerado el filósofo más influyente de la antigüedad. Sus aportes se pueden observar en las diferentes ciencias dadas en el tiempo posterior. El canon desarrollado por la filosofía que se desarrolló sirvió de base para el desarrollo de la ciencia por largos siglos, hasta que con el paso del tiempo, sus posturas fueron modificadas por diferentes
1Manuel García Llorente intenta dar unas bases generales previo al adentramiento en la filosofía como campo. Esto lo hace a manera de seminario que imparte en 1937 a unos estudiantes de dicha carrera en la Universidad Nacional de Tucumán.
La arbitrareriedad del concepto filosofía: un análisis desde el Crátilo de Platón”
científicos. En relación con la cuestión que suscita el presente texto, Aristóteles afirmó que la función de la filosofía versa acerca de las primeras causas y principios de las cosas, acerca del ente en cuanto este es (Aristóteles, 1998). Se dividió la filosofía en tres partes: física, o el estudio de la naturaleza; lógica, o el estudio del razonamiento; y la ética, o la disciplina que marca las pautas para la vida en la sociedad. (García, 1964).
Avanzando en la línea, situando el asunto en la época medieval, habrá una división entre la filosofía y la teología. La teología se encargará del estudio de Dios, y empleará a la filosofía como un medio para ello. San Agustín, reconocido pensador de esta época, concebirá esta asignatura como un medio que permite un acercamiento o búsqueda de la verdad. La misma reside en Dios, y el alma humana tiende hacia ella (Gómez, 2017).
Con el cambio de paradigma propio del Renacimiento y la modernidad, Dios no será el centro del universo, sino el hombre y su razón. Tomando la definición o aproximación de un filósofo ilustre de esa época, se mencionará a Immanuel Kant (1954), quien indica que la filosofía “Es el conocimiento racional por meros conceptos” (p. 85).
Con esto, hará alusión a una generalidad mientras, por ejemplo, las matemáticas irán a un enfoque específico de su área de interés.
Finalizando este recorrido por los 4 periodos generales propuestos, la atención será hacia un concepto más contemporáneo. Para ello, se le anexará la postura de Ludwig Wittgenstein, pensador del siglo XX. Para el filósofo, la filosofía esclarecerá el lenguaje, desvelando sus fallas y limitantes, y así, poder marcar las posibilidades de este en la concepción del mundo. (Tomasini, 2011).
Aunque, como se mencionó, puede tratarse de que un recorrido como el realizado, abrupto y poco productivo, no proporcione un panorama correcto y preciso, debido a que se comprende el concepto desarrollado en una época distante a la situación donde fue pronunciada. Más allá de eso, es notable una idea que se puede mostrar de fondo: esta podría ser, sin ánimo de condenar el texto a la conclusión, vislumbrar la filosofía como un instrumento a la hora de buscar la verdad. De allí, la razón, como herramienta del
ser humano, será crucial y marcará una línea a seguir. Igualmente, la gama de conceptos ocasiona que el estudio sea mucho más detallado que el presentado hasta aquí; aunque eso requerirá un estudio a futuro.
Ambigüedad del concepto y una posible respuesta en Manuel García
Morente
La primera pregunta aquí es: ¿por qué existen tantas ideas de lo que es la filosofía? ¿Es acaso tan complejo el asunto que ni siquiera la misma materia que invita a la reflexión lo puede resolver?, o ¿es acaso inefable su concepto, que con unas simples palabras se limita lo que ha sido y sigue siendo para la humanidad?
La ambigüedad del concepto, que permite que se posean múltiples variantes, ocasionará que existan diversas definiciones. Aunque anteriormente se presentaron solamente cuatro, en el siglo XXI, donde se plantea este documento, puede haber tantas variantes como sea posible. Unas pueden ser planteadas desde profesionales en la materia, mientras otras pueden ser propiciadas por personas externas a la asignatura. Sea uno u otro, la gama de ideas deja de fondo una dificultad a la hora de definir, en el sentido de limitar, el concepto aquí presentado.
Ahora, tal como se planteó al principio, y siguiendo con el aporte de diferentes perspectivas, es importante señalar la mantenida por Manuel García Morente y reflejada en su libro Lecciones preliminares de filosofía. Allí, se plantean algunos planteamientos transmitidos en el curso que este dictó en la Universidad de Tucumán en 1937 a estudiantes de filosofía. Antes de limitar o definir qué es la filosofía, este invitará a adentrarse en la misma para obtener las bases suficientes para argumentar y así poseer una
Idea cada vez más clara, una definición o concepto cada vez más claro, de la filosofía (García, 1964, p. 12)
Aunque no se plantea quizás una inefabilidad, en un principio hay una invitación a la reflexión y el adentramiento en los problemas filosóficos para poder captar con mayor precisión y acercamiento el camino a la temática planteada. Esa propuesta anteriormente mencionada, aunque parezca repetitiva, es importante, ya que la forma de ser de la filosofía la distingue de las demás asignaturas en la medida en que se logra un adentramiento propiciado. En ese punto se irá vislumbrando la línea a seguir. Dirá, en relación con el concepto que incumbe a este texto, que la filosofía en la actualidad se le puede asociar a dos grandes áreas del conocimiento, a saber: la ontología, o estudio del ser en general. En segundo lugar, el estudio del conocimiento de dichos objetos mediante la epistemología. Estos se caracterizan por poseer objetos de estudio generales. En una línea parecida, se suscriben ciertas áreas, tales como la lógica, la ética, la teoría del conocimiento, la estética, la filosofía de la religión, la psicología y la sociología, principalmente. (García, 1964).
Es interesante contrarrestar la idea del autor, quien plantea que, al lograr una independización y centralización del objeto de estudio, las áreas se van apartando del marco general ofrecido por la filosofía. Esta acción se logra analizando la independencia que han obtenido áreas como la sociología o la psicología en el campo filosófico. Es de notar que el libro de García Morente es del siglo XX y, hasta la fecha, se puede observar una mayor independización de la psicología y la sociología. La filosofía, entonces, se ha constituido como la totalidad del conocimiento del humano. Por ello, hace referencia etimológicamente a ese amor o interés por la sabiduría. La misma se obtiene mediante el conocimiento. Dependiendo de la necesidad y el avance de la ciencia, se hace necesaria su singularidad. Es por ello que, a manera de conclusión de este apartado, el autor conceptualiza la filosofía como
la ciencia de los objetos desde el punto de vista de la totalidad (1964, p. 22)
Jonatan Arrieta Rojas
La discusión en el Crátilo: una retrospectiva del siglo IV a. C.
Crátilo , o de la exactitud de los nombres , es un diálogo escrito por el filósofo griego Platón. No obstante, aunque la fama no lo acompaña sobremanera, si se desea hacer un acercamiento al pensamiento expresado por Platón, es una pieza clave en el estudio lingüístico. Xavier Laborda (2010) indica que:
El Crátilo es la primera obra de la historia sobre lenguaje. Su autor, Platón, encabeza la relación de pensadores más influyentes de todos los tiempos. Y despierta un vivo interés su asunto, que es la capacidad de los nombres para designar y conocer las cosas. La forma dialogada del texto da amenidad a un debate erudito y prolijo. Y finalmente, por si no fueran suficientes los alicientes anteriores, la intervención del personaje de Sócrates recrea un trasfondo teatral y mítico. (p. 2)
Es posible acercar el asunto en dos puntos. Se postulan las intervenciones de los interlocutores de Sócrates y posteriormente, la expresada por este a manera de conclusión. La primera posición es la de Hermógenes. Para él mismo,
La naturaleza no ha dado nombre a ninguna cosa: todos los nombres tienen su origen en la ley y el uso; y son obra de los que tienen el hábito de emplearlos (Platón, 2004, p. 3)
Esta postura es relativista . Las diferentes sociedades, en sus cercanías y lejanías, estipulan el significado al signo, la palabra. Esta postura le proporciona una arbitrariedad total al signo lingüístico, ya que no toma de referencia su etimología o algún rasgo identitario que modifique su nombre. En contraposición a esta postura, se encuentra una determinista. Para la misma, el signo debe representar coherentemente aquello nombrado, dependiendo su natu-
raleza. Es decir, que para que algo pueda ser nombrado correctamente, debe existir una compaginación entre la palabra y aquello nombrado. En medio de la discusión emprendida, de esta posición, Hermógenes la resume de la siguiente manera, haciendo referencia a Crátilo:
Que pretende que cada cosa tiene un nombre, que le es naturalmente propio; que no es un nombre aquél de que se valen algunos, después de haberse puesto de acuerdo, para servirse de él; y que un nombre de tales condiciones solo consiste en una cierta articulación de la voz; sosteniendo, por lo tanto, que la naturaleza ha atribuido a los nombres un sentido propio, el mismo para los helenos que para los bárbaros. (Platón, 2004, p. 2)
Hablar de este punto da la posibilidad de concebirse un rasgo muy corto de palabras bien desarrolladas. Si se inicia un estudio que mida el nivel de coherencia existente entre la etimología de la palabra, siendo esta la representante de su naturaleza, y aquello nombrado, la lista sería inferior a los miles que existen y que han existido a lo largo de la historia.
La postura de Crátilo, aunque irrisoria, posee un asunto interesante. Esta sería la posibilidad, en una cantidad de asuntos, de emplear la etimología de la palabra para aproximarse de una manera mucho más sencilla al significado de aquello nombrado. Retomando el interés y la ejemplificación de este texto, se halla la palabra propuesta: filosofía.
A manera de conclusión del apartado, se toma como referencia la conclusión tomada por Orlando Leiva (2015) en relación con el final del diálogo, y luego de las respectivas refutaciones y diálogo con los dos interlocutores del asunto, este dirá que:
Las refutaciones hechas por Sócrates tanto a Hermógenes como a Crátilo son más bien parciales, es decir, ninguna de ellas se refuta totalmente. El motivo de esta situación no es otro que evidenciar la relatividad de la discusión, en cuanto acepta que se puede llegar al nombre por convención, como también acepta que
primariamente el nombre debió reflejar la naturaleza de las cosas, ambos argumentos los utiliza para refutar a sus oponentes según sea el caso. (p. 131) Tomando en cuenta la actitud de Sócrates en diferentes diálogos, se podría pensar que esta postura tomada va en consonancia con su método mayéutico. En esta temática el asunto es diferente. Tanto por un camino como por otro es posible llegar a dar una definición o aproximación a las cosas. Por motivos diversos, las variaciones que se le dan a las cosas responden a una lógica interna manejada por una sociedad, pero ese hecho no invalida la posibilidad de hallar luz en el asunto acudiendo a la raíz etimológica del mismo.
La arbitrariedad del signo lingüístico en Ferdinand de Saussure
Ferdinand de Saussure es un lingüista, filósofo y semiólogo suizo del siglo XX. Sus postulados han contribuido al desarrollo de las materias en mención en la época moderna y contemporánea. En este punto, y con relación a su texto más conocido, Curso sobre lingüística general, Viviana Cárdenas (2017) indica que, a pesar del tiempo transcurrido,
En las últimas décadas se vuelve a discutir acerca de sus propuestas teóricas, que no sólo han cambiado los estudios sobre el lenguaje en la primera mitad del siglo pasado, sino que también han impactado en las ciencias sociales (p. 29)
Un limitante y a la vez una invitación de este texto es a apreciar y tomar mayor interés y estudio en las lecturas propias de este autor, quien, en lenguaje simple, pone una temática tan cotidiana pero poco analizada. Intentando aproximar el hecho presentado al texto aquí presente, se indagará y discutirá sobre un concepto interesante: la arbitrariedad del signo.
Con ese asunto, y presentada de manera introductoria esa aproximación, Saussure (1945) dirá que
El lazo que une el significante al significado es arbitrario; o bien, puesto que entendemos por signo el total resultante de la asociación de un significante con un significado, podemos decir más simplemente: el signo lingüístico es arbitrario (p. 93)
Con esa última frase, este pensador sentencia una postura muy importante. Al catalogar al signo como arbitrario , dirá que este dependerá de la sociedad y de factores integrantes de ella para poder ser, y no necesariamente habrá una relación estrictamente permanente entre lo nombrado y el nombre dado a los objetos del mundo. Aparte de lo expresado con anterioridad, sale una anotación necesaria. Esta es realizada por Vanina Murano y Martín Alomo (2013), indicando que
En apenas dos páginas, que, a diferencia del símbolo, que nunca es completamente arbitrario, el lazo que une el significante al significado es de carácter arbitrario. O bien, ya que entendemos por signo la totalidad resultante de la asociación de un significante a un significado, podemos decir más sencillamente que el signo lingüístico en su conjunto es arbitrario. (p. 493)
La simpleza del discurso y la caracterización de la arbitrariedad al significado atribuido al signo dejan entrever una problemática que, como se vio, no es nueva. Al contrario, como una gran cantidad de temas filosóficos, la antigüedad del mismo no le desacredita ni le quita la posibilidad de ser estudiado sin importar el paso del tiempo.
El concepto de filosofía:
Arbitrario, problemático y reflexivo
Jonatan Arrieta Rojas
Es por lo expresado con anterioridad que se puede mencionar que el concepto de filosofía es arbitrario, problemático y, a la vez, es reflexivo. A partir de ahora, se desvelará un poco la aproximación a los tres puntos planteados.
Es arbitrario, desde la perspectiva de Ferdinand de Saussure, en la medida que su significado depende de las condiciones de cada sociedad; lo que esta estipule. Es por ello que la definición de filosofía puede ser tan variada como sea posible, en la medida en que se puede estipular alguna aproximación, quizás, diferente a la expresada por la etimología de la palabra. Esa problematización en la definición del concepto puede contribuir y servir de excusa para introducirse en la temática. ¿Qué tan difícil puede ser definir una asignatura? Es hasta posible que esta sea un trampolín para abordar la problemática e invitar a la reflexión, pieza constante en filosofía.
Conclusión
La siguiente frase, tomada del texto presentado por García Morente (1964) resume la idea central de esta reflexión:
La historia ha pulverizado el viejo sentido de la palabra filosofía (p. 21)
Ahora, ante una posible actitud melancólica por ese suceso, hay que reconocer, tal como lo describe Ferdinand de Saussure, que el signo —en este caso la palabra filosofía— posee una arbitrariedad; la sociedad que lo emplea, lo usa y modifica a su manera e interés.
Más allá de sufrir esas modificaciones hasta volverse ambiguo, es de notar que la esencia impartida por la filosofía se extiende a varios campos hoy en día. Sus contribuciones al desarrollo de la ciencia vuelven a resaltar esa impresión e idea antigua de unir el concepto filosofía con una actitud: aquella emprendida por el amante de la sabiduría. Esa misma idea puede contribuir a la reflexión sobre el asunto aquí tratado, ya que es posible concebir el análisis filosófico como un trampolín que, aunque no permita aproximar el asunto desde
la etimología, es posible que sea una base para entender a qué hace referencia la materia aquí consultada.
Referencias:
Betancourt, W. (2013). La filosofía como modo de saber: Aristóteles, Metafísica, A, 1 y 2 (980 a 21-983 a 24). Praxis filosófica (37), 29-55. https://doi.org/10.25100/ pfilosofica.v0i37.3452.
Cárdenas, V. (2017). Releyendo a Ferdinand De Saussure: el signo lingüístico. Cuadernos de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales-Universidad Nacional de Jujuy, (51), 27-38.
De Saussure, F. (1945). Curso de lingüística en general. Editorial Losada.
García, M. (1964). Lecciones preliminares de filosofía (Vol. 64). Editorial Diana.
Gómez, G. (2017). San Agustín: Fe y razón. Cielac. Kant, I. y Marías, J. (1954). Sobre el concepto de la filosofía en general. Ideas y valores, 3(9-10), 83-87.
Laborda Gil, X. (2010). Crátilo: diálogo con el mito platónico de la lingüística. Tonos Digital, 19(0).
Leiva, O. V. (2015). El Crátilo: Platón. Contextos: Estudios de humanidades y ciencias sociales, (34), 127-131.
Muraro, V., y Alomo, M. (2013). Tique y autómaton: arbitrio y arbitrariedad. In V Congreso Internacional de Investigación y Práctica Profesional en Psicología XX Jornadas de Investigación Noveno Encuentro de Investigadores en Psicología del MERCOSUR. Facultad de Psicología-Universidad de Buenos Aires.
Platón (2004). Crátilo o de la exactitud de los nombres. Editorial Alianza.
Tomasini, A. (2011). Explicando el Tractactus. Grama ediciones. La arbitrareriedad del concepto filosofía: un
Resumen
El presente artículo busca ofrecer una interpretación de los conceptos de verdad, revolución y anarcosindicalismo expuestos en el libro La condición obrera de la filósofa francesa Simone Weil. Procuro exponer el problema de la verdad como un concepto que la filósofa habría desarrollado en teoría y praxis en el transcurso de su vida, en el sentido de ser una búsqueda filosófica y vital. En su noción de la verdad cuatro temas son transversales: la consciencia del trabajo, la desgracia, la revolución y el anarcosindicalismo. Iniciaré abordando las reflexiones alrededor de la condición obrera y de la situación del trabajo a destajo. A continuación, orientaré la reflexión hacia el análisis de la opresión del proletariado a través de la experiencia que tuvo la autora del sindicalismo libertario en la CGT (Confederación General del Trabajo). Concluiré planteando lo anterior como los elementos que nos permiten comprender la condición obrera como un pensamiento materialmente presente.
This article seeks to offer an interpretation of the concepts of truth, revolution and anarcho-syndicalism exposed in the book The Working Condition written by the French philosopher Simone Weil. I try to expose the problem of truth as a concept that the philosopher would have developed in theory and praxis in the course of her life, in the sense of being a philosophical and vital search. In the notion of the truth of it, four themes are transversal: the conscience of work, misfortune, the revolution and anarcho-syndicalism. I will begin by addressing the reflections around the working condition and the situation of piecework; Next, I will guide the reflection towards the analysis of the oppression of the proletariat through the author’s experience of libertarian unionism in the CGT (General Confederation of Labor). I will conclude by stating the above as the elements that allow us to understand the worker condition as a materially present thought.
Keywords: Truth, revolution, anarcho-syndicalism, working class condition.
Simone Weil: el papel de la verdad y su confluencia con la revolución y el anarcosindicalismo en La condición obrera.
Introducción
El pueblo tiene tanta necesidad de poesía como de pan.
Simone Weil
La función operativa de la verdad en Simone Weil corresponde con el desarrollo de su pensamiento como una cuestión encarnada. En sus meditaciones, realidad y vida política fueron dos tópicos que determinaron su experiencia como mujer y como obrera per se. Aquella preocupación de la filósofa por el pensamiento como un hecho materialmente presente, la llevó a considerar que la verdad se hace manifiesta a través de la conciencia de la desgracia (le malheur), propia de la condición obrera.
Mediante su participación asumida en las armas y como revolucionaria, Simone Weil encaró las libertades del movimiento obrero y sindical de su momento, afirmando que debían comprender el problema de la libertad a partir de la conciencia del dolor y de la colectividad de los obreros.
En Simone Weil el problema de la verdad es crucial en su etapa de obrera anarcosindicalista, pues consideró que la trascendencia del pensamiento solo se hace posible cuando se da a la par de la experiencia; por ello, teoría y praxis están todo el tiempo unidas en sus meditaciones, pues “la necesidad de verdad es la más sagrada de todas” (Weil, 2014, p. 39).
Meditaciones alrededor de la condición obrera
Un ímpetu vívido por conocer la condición proletaria llevó a Simone Weil a sumarse como obrera de diversas fábricas en su juventud. No satisfecha con la cómoda posición de maestra elige un nuevo estilo de vida con el fin de darle cauce a sus inquietudes filosóficas y escribir por fin su gran enigma. La adhesión al trabajo a destajo impuesto por el taylorismo la lleva a descubrir en la explotación moderna una nueva forma de opresión. Históricamente, los obreros han estado condenados a la periferia a través de
la historia, haciéndose notorio en ellos un evidente estancamiento económico y moral que en la mayoría de los casos conduce a un silencio vil y resignado, a saber, la consecuencia de ello es la desgracia (le malheur) (Weil, 2007).
Uno de los puntos nodales de la desgracia (le malheur) es que provoca la evasión del pensamiento. Según Weil, “El obrero es un simple intermediario entre las máquinas y las piezas fabricadas, todos estos hechos vienen a afectar el cuerpo y el alma; bajo este impacto la carne y el pensamiento se retraen” (2010, p. 166). Básicamente el trabajo a destajo les lleva a considerarse como una otredad o una nada.
El obrero, con todo, es una máquina de carne 1 , pues tras esta severa explotación queda como resultado el cansancio y la ignorancia. La servidumbre se halla en el curso mismo del trabajo y en la monotonía de su cadencia, de manera que el tiempo del obrero deviene uniforme, repetitivo y monótono. Al obrero “no se le permite comprender las finalidades y el sentido interno de su esfuerzo diario.” (Solis, 2017, p. 12)
El problema de la explotación reside en la estructura taylorista de producción y su ritmo exigido. Weil criticó en su momento la racionalización del trabajo que proponía Taylor, pues sus máximas se basaban en las condiciones reales de la producción, esto es, la medición del tiempo exacto y necesario para la realización de las tareas a secuencia. Dos de los problemas centrales de la condición obrera son el tiempo y el ritmo: la cadencia y el salario por pieza significaban no solo un ritmo inhumano, sino que una estructura industrial de este tipo corre el peligro de “anestesiar las condiciones reales y envilecer la esclavitud aún más” (Weil, 2010, p. 167), pues da paso a mantener naturalizada la explotación en la estructura capitalista.
En el fondo, el taylorismo era una estructura de producción vil y explotadora. Esta tecnificación de la industria moderna había contribuido a la guerra por medio de
1 Con el término “Máquina de carne” Simone Weil hace referencia a la situación a la que llegan los obreros tras la explotación severa que viven en la fábrica, la cual tiene repercusiones en el cuerpo, pero también en la mente y el alma. En general el obrero se vuelve cada vez más cosificado y, por lo mismo, termina por convertirse él mismo una máquina de carne. (Weil, 2010, p. 19)
sus cadenas de producción. Weil comenta que esta forma de racionalización del trabajo, además de significar una cruenta opresión, servía especialmente para la fabricación de los objetos de lujo entre los cuales figuraban los de la industria bélica. Ciertamente la guerra implica la racionalización de la industria moderna y es allí donde las agrupaciones políticas tienen una voz sobre la producción. Para Simone Weil hay dos modalidades del trabajo, la primera corresponde al trabajo servil y, la segunda es el trabajo no servil. Únicamente el trabajo no servil proporciona libertad, puesto que permite a los trabajadores disponer de su tiempo; mientras que el trabajo servil esclaviza precisamente con la dominación de este. De alguna manera, la disposición del tiempo representa una libertad laboral, como el trabajo intelectual o artesanal. En la fábrica, al ser un trabajo servil, no hay libertad. En la condición obrera hay una presión constante de la secuencia en el obrero y, al igual que cualquiera de las máquinas, es cambiado de sitio y amedrentado, esto implica que la persona es reducida a un otro cosificado.
Este acto de castrar al obrero se combate permitiéndole pensar. Es lógico que en un cuerpo constantemente agotado el pensamiento se atrofie, por ello dirá Weil que lo importante –más allá de lo fáctico– es la reflexión del trabajo en sí mismo para reconocer una cierta trascendencia del accionar porque la reflexión perdura y contrasta la humillación de no ser nada. El pensamiento elimina lo efímero de la producción e invita a los obreros a generar lazos de cooperación y ayuda. Los obreros tienen la necesidad de ser conscientes de que la cadencia es un mal, lo ideal es detenerse y tomar consciencia de lo que se hace para hacer frente al encadenamiento ininterrumpido de la producción, dice Weil (2010):
Al mismo tiempo que estos móviles ocupan el alma, el pensamiento se retrae sobre un punto del tiempo para evitar el sufrimiento, y la conciencia se extingue en la medida en que se lo permiten las necesidades del trabajo. Una fuerza casi irresistible, comparable a la pesadez, impide entonces sentir la presencia cercana de otros seres humanos que también sufren muy cerca suyo; es casi imposible no ser indiferente y bru-
tal, como lo es el sistema en el cual uno se encuentra hundido; y, recíprocamente, la brutalidad del sistema queda reflejada y hecha sensible en los gestos, las miradas y las palabras de los que están alrededor de uno. (pp. 171, 172)
La pesadez de la que habla Weil refiere a una situación de fondo del obrero, pues no hay una propiedad jurídica construida sobre lo que posee. Además, la rutina de la condición obrera conduce finalmente a que la condición humana esté al servicio de las máquinas. Estando en esta condición el obrero se gasta no solo su vitalidad, sino lo más puro de sí, su facultad de pensar. Cuando sale de la fábrica está vacío físicamente, pero más aún, moralmente. (Weil, 2010, p. 203)
¿Cómo superar el margen de humillación? Solo mediante una revolución consciente el obrero puede comprender la desgracia como parte tal de la condición humana. En realidad, el gran problema de la condición obrera, más allá de la mera facticidad, es que es una fatiga del alma, mucho más pesada que la del cuerpo porque significa un estancamiento del pensamiento. A decir verdad, estos sujetos que la vida golpea con dureza, estas máquinas de carne, más que nada necesitaban condiciones dignas para defender su libertad, mediante el trabajo en colectividad.
La marca de la esclavitud en los obreros solo podrá ser comprendida de manera trascendente cuando los obreros marchen hacia una revolución proletaria, en la que se dé frente a la máquina burocrática y militar del estado. El obrero debe ser consciente del esfuerzo que significa su trabajo, de sus sentimientos más allá de la acción por inercia, pero, ante todo, debe entender la estructura de la que hace parte para poder cambiar lo constitutivo. Si el obrero destruye la creencia de que el dolor se transmuta en dinero o que la ignorancia tiene salidas en los placeres efímeros, su objeto de producción será consciente de lo que le atraviesa. Así descubriría que en medio de la desgracia su trabajo responde a necesidades sociales y que hace algo, sólo entonces “el trabajo es realmente entendimiento en acción” (Weil, 2010, p. 45). De esta manera, cual pensamiento encarnado, la condición obrera puede traspasar el umbral de la desgracia.
Adriana Patricia García Agudelo
Simone Weil: el papel de la verdad y su confluencia con la revolución y el anarcosindicalismo en La condición obrera.
La conciencia de la opresión en el proletariado a partir de la experiencia
del sindicalismo libertario en la CGT
Tras su experiencia en las fábricas, Weil descubre una nueva forma de opresión, es la opresión en nombre de la función. Comprende que la única opción para luchar contra el derrotismo es a partir de la revolución proletaria y, aun así, no deja de lado que las mismas organizaciones del trabajo en ocasiones apuntan a este tipo de opresión; esto es, que a favor de un modo de producción subordinada quienes coordinan producen ipso facto una estructura social definida por “castas burocráticas” (Weil, 2010, p. 65). Un proletariado que no piensa está lleno de odio, por lo cual la misma estructura revolucionaria debe mutar.
La teleología de estas organizaciones que Weil critica es simple: sentir el orgullo propagandístico como manera de hacer frente a la desigualdad que les rodea. La filósofa en cuestión hizo una crítica directa en su momento a la estructura sindical, ya que según lo que había vivido, evidenció que el mal en gran medida había provenido de las fábricas, de los obreros castrados mental y físicamente, de sus jefes y de toda la estructura de producción; por eso, desde allí debía corregirse, evitando caer en un envilecimiento mayor y, antes bien, buscando la transformación colectiva. En este sentido, según Weil (2010):
El sindicalismo es un ideal que es preciso pensar todos los días y en el cual es preciso tener siempre fijos los ojos. Ser sindicalista es una manera de vivir, es decir, una forma de conformarse en todo a la manera que precisa al ideal sindicalista. El obrero sindicalista debe conducirse durante todos los minutos que pasa en la fábrica de manera distinta al no sindicalista. Cuando no tenías ningún derecho podías no reconocerte ningún deber. Ahora, que eres alguien, que posees una fuerza, has recibido ventajas; pero en compensación has adquirido responsabilidades. (p. 191)
Haría falta no envilecer a los obreros y mutar la narrativa del trabajo a destajo. El obrero consciente del mal imperialista y con miras a un futuro próximo proyecta
una serie de hitos que, de forma análoga, se resuelven en derechos efectivos. Es el sentimiento de propiedad que hace posible suprimir el hastío, por ende, la invitación de Weil es la de adoptar un sindicalismo anarquista. Sin lugar a dudas, el compromiso anarcosindicalista en el año 1936 era crucial, la CGT pasa a aproximadamente a cuatro millones de miembros adherentes y había conseguido firmar las mejoras laborales en los acuerdos de Matignon. Aunque Weil ya pertenecía desde 1933 a la CGT no es sino tras su experiencia como delegada a la columna durruti en la Guerra Civil Española donde comprende que, si no es por medio del anarquismo (en su caso el anarcosindicalismo), toda revolución sería vana. Su adhesión como militante anarcosindicalista, corresponde al compromiso de praxis y la necesidad de comprensión y cambio de la experiencia de la vida en la fábrica. Para Weil solo si se hace frente al trabajo a destajo y a los problemas que aquejan al obrero, la mutación necesaria de la condición obrera hacia “los derechos efectivos, la posibilidad de elección, el sentimiento de propiedad, y la proyección a futuro” pueden lograr disminuir el hastío en el corazón y el cuerpo de los desgraciados. (Weil, 2010, p. 99)
En su libro Nota sobre la supresión general de los partidos políticos Weil confiesa que solo mediante el anarquismo toda revolución puede tener miras en lo posible y que el problema de los partidos políticos reside en que se fían de las pasiones colectivas, ya que hacen de las pasiones un elemento de persuasión para ganar adeptos. Básicamente nublan el juicio del pueblo y castigan a los disidentes, pues su control está basado en las pasiones colectivas y la vigilancia disciplinar. Así, la única teleología de los partidos políticos es su crecimiento, ganar la mayoría es significante de la victoria puesto que con ello ya no dependerá de otros enlaces, sino que puede conformar su propio programa electoral. La fórmula de más es mejor no es sino una forma totalitaria del poder ejercido que controla la decisión y la intervención de los otros. En este sentido, en los partidos políticos no prima el bien común sino sólo el propio crecimiento de los mismos a través del convencimiento de las masas. Los partidos adoctrinan las almas y eliminan el sentido de la verdad. La disciplina a un partido implica asumir sus premisas, se esté o no de acuerdo con todas las
partes del programa electoral, es decir que no hay un discernimiento posible ni un espíritu de verdad, ya que de lo contrario el adepto puede ser aleccionado. Por lo demás, todos los adeptos conocen siempre una faz de los partidos, nunca logran conocer su totalidad sino solo aquellos que tienen rangos elevados de poder. Para Weil
solo puede ser la verdad, la justicia, y, en segundo lugar, la utilidad pública (Weil, 2014, p. 15)
A propósito del anarcosindicalismo afirma la autora:
El problema no es suprimir las pasiones, pues los hombres jamás carecerán de ellas, sino orientarlas de manera de evitar, si es posible, las catástrofes. La institución del sindicato único, obligatorio, apolítico, se nos propone como un procedimiento admirablemente simple para vaciar los conflictos sociales de las pasiones que los vuelven agudos al hacer del sindicato el intérprete de los intereses y sólo de los intereses (Weil, S., 2010, p. 227)
La búsqueda de la verdad nunca estaría sometida al deseo o a un discurso preestablecido, de esta manera sólo se puede pensar –si es que se logra alguna criticidad– en términos de totalitarismo. La verdad en cambio está enraizada al bien, y el criterio del bien radica en la justicia y la utilidad pública, no en el poder de la mayoría. Por lo tanto, es el anarcosindicalismo que aparece como una opción en un momento agita-
2 No perdamos de vista que es una posición consecuente al margen de la fuerza que tomaba el fascismo. Weil criticará que para 1936 el sindicalismo en general era obsoleto y ya no tenía táctica, los mismos obreros descreían de él por nombrarse a la voz de ciertos “héroes”, casi “santos”, otros en cambio ya estaban impregnados del fascismo. Por ello, la promoción de un nuevo sindicalismo con intereses reales por medio de la anarquía era la única vía posible en un momento de tensión. En los países totalitarios estaba corrompido, la violencia estatal lo había matado, de manera que lo más natural en los países totalitarios era establecer alianzas anarcosindicales, puesto que en gran medida la inercia de los partidos políticos posibilitó la persecución de sindicalistas y republicanos.
Adriana Patricia García Agudelo
do entre los extremos 2. Entonces, ya que los partidos políticos son aleccionadores en principio se debe establecer una vía a partir del bien la justicia y la verdad, los cuales solo se encuentran en una lucha donde los cimientos sean los intereses más que las pasiones.
Conclusión
En conclusión, se puede decir que la función operativa de la verdad en Simone Weil implicó un contacto directo con la realidad, cuya unidad ipso facto centró la consciencia del dolor y el anarcosindicalismo como dos mecanismos para lograr una libertad efectiva de la condición obrera. Su mirada anarcosindicalista no solo implicó consideraciones políticas, sino que configuró toda una reflexión de fondo en solidaridad con los otros. Si bien, aunque desarrolla y critica el marxismo tras la experiencia sindical, su cara más compleja es aquella que nos presenta una lucha en teoría y praxis por el entendimiento de la condición obrera como experiencia interior profundamente filosófica. El compromiso de la verdad en la filósofa francesa se correspondió más allá de mera teoría con su praxis, por una parte, asumida en armas tras la experiencia del anarcosindicalismo de la CGT, y con ello la revolución liberada de partidos políticos; la consideración de las dificultades en la condición obrera, y la comprensión de que sólo por medio de la ayuda y la salida de la ignorancia se abrirían caminos posibles para su mejoramiento.
Referencias:
Solís, David. (2017). Simone Weil y la libertad por medio del trabajo. Veritas, (38), 9-34. https://dx.doi. org/10.4067/S0718-92732017000300009
Weil, S. (2007). La gravedad y la gracia. Trotta.
Weil, S. (2010). La condición obrera. Editorial el cuenco de la plata.
Weil, S. (2014). Echar raíces. Trotta.
Weil, S. (2014). Notas sobre la supresión general de los partidos políticos. Editorial José J. de Olañeta.
Autor: Luisa F. Cortés y Germán A. Sarmiento Correo: sarmientogermanandres@gmail.com, luisacortesacuna@gmail.com
Resumen
Este texto busca hacer un primer acercamiento al pensamiento de Donna Haraway en su libro Seguir con el problema Primero, expone la propuesta espaciotemporal Chthuluceno, el cual es la respuesta de Haraway ante la decadencia de los tiempos actuales entendidos como el Antropoceno y Capitaloceno. Luego, presenta una lectura de la idea de “vivir entre ruinas” de Anna Lowenhaupt Tsing en su libro The Mushroom at the End of the World como complemento a la exposición y discusión de los conceptos y el planteamiento general de Haraway.
Palabras clave: Haraway, Antropoceno, SF, Simpoiesis, Gaia, “vivir entre ruinas”.
Abstract
This text’s intentions are to make a first approach to Donna Haraway’s thought in her book Staying with the Trouble. First, the concept of Chthulucene, Haraway’s space-time proposal, is presented. This is her response to the worsening of current affairs, which are understood as the Anthropocene and the Capitalocene. The second part presents a reading of Anna Lowenhaupt Tsing’s idea of “living among ruins” in her book The Mushroom at the End of the World as a complement to the exposition and discussion of Haraway’s concepts and proposed philosophy.
Seguir con el problema en las ruinas del chthuluceno
A los tiempos de incertidumbre que perturban la convivencia mutua hay que agitarlos con nuevos problemas y respuestas que susciten un proceso de recuperación de la continuidad. La respons-habilidad1 del hombre es seguir con el problema, pues es menester enfrentar la continuidad que hasta ahora ha enturbiado las condiciones de vida, exterminándola, para así abrir un nuevo camino que reconstruya las circunstancias para continuar. No obstante, esta reconstrucción no supone que se tenga que ser esclavo del pasado o del futuro; no se trata de tener fe en las promesas de un futuro salvador y tampoco se trata de dar por terminado un juego que ni siquiera ha tenido la oportunidad de comenzar. Por ende, solo queda entre la baraja una opción: “aprender a estar verdaderamente presentes” (Haraway, 2019, p. 20). Esto quiere decir adentrarse en los problemas, abrazarlos y aprender a vivir con ellos o, más bien, si se quiere, vivir entre ruinas con el fin de no caer en un cinismo fatalista ni en una esperanza ingenua ante el presente riesgo. Pero ¿en qué condiciones es posible vivir en el presente?
La pregunta propuesta puede ser resuelta por medio de una herramienta que tiene un papel fundamental en el pensamiento de Donna Haraway, a saber, SF.
SF abarca, entre otras cosas, un campo de trabajo donde pensadores como Bruno Latour, Isabelle Stengers y Donna Haraway entre otros, han encontrado el espacio para seguir con el problema. Además de los intuitivos ciencia ficción y fabulación especulativa, este potente signo material-semiótico (Haraway, 2013) incluye feminismo especulativo, hecho científico, ciencia fantástica, figuras de cuerdas y, como lo explica Ha -
1 Haraway cita a Stengers para explicar el concepto de respons-habilidad. Stengers está pensando en el juego de figuras de cuerdas “cat’s cradle”. Se entiende que el patrón que se recibe “conlleva un pensar ‘entre’ muy particular. No reclama fidelidad, ni mucho menos vasallaje, sino más bien un cierto tipo de lealtad, la respuesta a la confianza de la mano tendida” (Haraway, 2019, p.64). Haraway denota que no solo hay responsabilidad por las relaciones, también se está en la obligación de hacer algo que responda de manera apropiada ( caring ) a la manera en que se está enredado con otros. Esto, se traduce también a la máxima de Stengers y Desprets: “Pensar debemos. Debemos pensar”.
raway, está abierto a dar y recibir patrones. Al mismo tiempo, SF encuentra y genera conexiones que resultan en la creación de condiciones que permiten el florecimiento en Terrápolis2. En el marco del Chthuluceno, SF se presenta como práctica y proceso necesario para hilar y enredar historias, a modo de un compost semiótico-material, en un lodazal que se presenta como la alternativa que se necesita para seguir con el problema.
El presente texto tiene como propósito exponer y explorar de un modo preparatorio el pensamiento de Donna Haraway en su libro Seguir con el problema. En primera instancia, se propone ahondar en el concepto de Chthuluceno, el cual es la respuesta de Haraway ante los catastróficos tiempos del Antropoceno y Capitaloceno. En segunda instancia, se presentará una lectura de la idea de “vivir entre ruinas” de Anna Lowenhaupt Tsing como complemento de lo expuesto por Haraway.
Medusa: una Gaia desplegada en tiempos de urgencia
Nadie puede negar que hoy en día tanto lo humano como lo no humano se enfrentan a unas fuerzas exterminadoras que atentan contra del vivir-con y morir-con. Muchos ven en estas fuerzas el fin de los tiempos manifestándose paulatinamente en cuanto que el mundo sigue adentrándose en un proceso de degeneración. Estos tiempos que arremeten contra el equilibrio y cohesión de la convivencia recíproca son denominados: Antropoceno y Capitaloceno. Como primer acercamiento, es pertinente mencionar que estos son espacio-tiempos de urgencia. En la actualidad, Capitaloceno y Antropoceno han sido entendidos como tiempos de emergencia. Haraway, en su comprensión de estos fenómenos, hace uso de la palabra urgencia en tanto que supone un peligro sobre el cual es posible meditar con más sosiego qué acciones deberían ser llevadas a cabo. Por otro lado, emergencia exige una respuesta inmediata al presente riesgo en la medida en que presume
2Haraway utiliza “So Far” para referirse a esta noción de apertura perenne del SF.
un fin, uno donde la inminente catástrofe propicia un ambiente apocalíptico que ha resultado en un actuar sin respons-habilidad. La decisión de presentar estos tiempos como urgencias dilucida el modo en que Haraway pretende llevar a cabo el llamado de atención que hace, ya que la acción debe ser tomada desde la perspectiva de la respons-habilidad. Es necesario tener en cuenta a los otros sin recurrir al pánico mientras se está presente en el problema. De ese modo es posible cultivar la interacción recíproca con los demás chthónicos3
Ahora bien, Haraway reconoce la dificultad que implica querer desplegar acciones y pensamientos en terrenos infértiles como lo son el Antropoceno y el Capitaloceno. Por esa razón, plantea una nueva era que supera las anteriores en tanto que la centralidad del hombre desaparece y nuevas maneras de regenerar el mundo son engendradas.
Propongo un nombre para otro lugar y otro tiempo que fue, aún es y podría llegar a ser: el Chthuluceno (Haraway, 2019, p. 61)
Para comprender esta nueva temporalidad, es necesario referirse a las eras a superar. El término “Antropoceno” hace referencia a la herencia de la modernidad que pone al hombre en el centro de todo pensamiento y actividad. Siguiendo dicha tradición, la humanidad se ha encargado de avanzar tecnológicamente a grandes zancadas sin miramientos por los posibles efectos que esto pueda tener tanto en humanos como en no-humanos. Por otra parte, Capitaloceno hace énfasis en la dimensión económica que ha estado a la base del progreso humano, a saber, el capitalismo. Aunque hay una distinción entre ambos, al final, los dos refieren a los efectos negativos que ha tenido la totalidad de la actividad humana en épocas de glo-
3 Es posible pensar también en muchos de los términos usados por pensadores del SF, a saber “Confinados-a-la-tierra” “Chthónicos”, “Bichos”, “Monstruos”, “Líquenes” etc. Pero, haciendo hincapié en que cada término se resignifica desde la perspectiva de cada autor.
balización y desarrollo. Teniendo en cuenta lo anterior, el Chthuluceno se presenta como una nueva alternativa siempre en construcción y en constante devenir. Al escuchar el nombre Chthuluceno, no resulta extraño encontrar resonancias con la figura del universo lovecraftiano Cthulhu, la aterradora criatura que busca reapropiarse de la tierra. Haraway, al modo de Cthulhu, se apodera del término, comprendiéndolo como un espíritu familiar que se aleja de todo panorama apocalíptico4. Este proviene del khthon griego, que significa tierra. Así, los habitantes del Chthuluceno van a ser referidos como chthónicos, seres humanos y no-humanos que, gracias al giro conceptual que hace la autora, han pertenecido y pertenecerán a esta era que los acoge y comprende a todos como iguales, como terranos. A diferencia de los otros tiempos que aspiran a exterminarlos, en Chthuluceno los chthónicos pertenecen sin ser determinados, es decir, ellos
Hacen y deshacen; son hechos y deshechos. Son quienes son (Haraway, 2019, p.21)
Consecuentemente, entramos a un tiempo de comienzos que invita a la continuidad, a saber, uno que no se enfoca en lo que fue ni en lo que será, pero que tampoco los elimina de su consideración. Chthuluceno es también simpoiético; eso supone un sistema co-generativo, abierto, que jamás se completa gracias al constante devenir en el que se encuentra. Es menester recalcar que Chthuluceno nace de la necesidad de crear una narrativa distinta del discurso catastrófico de Antropoceno y Capitaloceno. Si bien es cierto que es imprescindible otorgarle un nombre a las crisis para estar en la capacidad de hacerles frente, aceptar únicamente la narrativa del Antropoceno sería desconocer la variedad de perspectivas desde las cuales pueden ser abordadas las crisis. Por lo cual, hay que romper con la comprensión lineal y reducida que se adhiere a la dicotomía naturaleza-ser humano para
4La apropiación se hace evidente con un cambio en la ortografía: una “h” adicional.
Luisa F. Cortés
Germán A. Sarmiento
Seguir con el problema
fabular presentes y futuros más viables (Díaz, p.205, 2021). Esto conllevaría aglutinar las diversas voces que enfrentan el peligro desde la simpoiesis. Haraway se inclina por la simpoiesis en tanto que esta es un espacio susceptible a la modificación, es decir, reúne la proliferación de entramados que son tejidos y deshilachados conjuntamente por los chthónicos. La simpoiesis no esboza límites, sino que los desdibuja para generar, desde la diversidad, formas del vivir y morir. A diferencia de la autopoiesis, modelo estéril para el SF que pone su mirada únicamente sobre lo humano, lo simpoiético no es autoproducido y autónomo, sino que se coproduce y es condición para la vida. Con respecto a lo anterior, el pensamiento moderno, en su afán por solventar riesgos. cayó, según Dempster, en la imprecisión de entender sistemas simpoiéticos como autopoiéticos; tal es el caso de Gaia. Alrededor de 1970, James Lovelock junto con Lynn Margulis desarrollaron la hipótesis de la Tierra como un sistema autorregulativo, a la cual denominaron Gaia. De forma simultánea, Humberto Maturana y Francisco Varela expusieron su teoría de la autopoiesis, un sistema autónomo, cerrado, que se encuentra estructuralmente determinado desde su interior y sin la intervención de fuerzas externas. Gaia fue asociada con la autopoiesis, pues era comprendida como un sistema capaz de autodeterminarse y cambiarse a sí mismo a partir de las perturbaciones que aparecían ante ella como una amenaza. Sin embargo, pensadores como Bruno Latour e Isabelle Stengers vieron una deficiencia en esa comprensión e intentaron reconsiderar a Gaia. Lastimosamente, su interpretación no logró superar el estadio de la autopoiesis. No obstante, Donna Haraway reúne los reclamos de ambos pensadores y considera que, quizás, Lovelock y Margulis hubieran preferido escoger el término simpoiesis para caracterizar a Gaia (Žukauskaitė, 2020, p.11). De modo que, si pretende desplegarse a Gaia, esto deberá ser llevado a cabo por medio de la simpoiesis, a saber, en Chthuluceno. En este, Gaia aparece más flexible y adaptativa, no tiene límites y es capaz de crear formas de vida más complejas. Es así como en Chthuluceno Gaia se transforma en la forma de Medusa.
Haciendo uso de contar historias, Haraway encuentra la figura de Medusa para
Salir con fuerza del Antropoceno hacia otra historia lo suficientemente grande (Haraway, 2019, p.91)
En ella fusiona a Potnia Theron, señora de los animales, Potnia Melissa, señora de las abejas, y Medusa, gorgona mortal de la tradición griega. Esta imagen de una chthónica por excelencia le permite presentar una opción que haga contrapeso a los tiempos de la quema de fósiles y el crecimiento económico desmedido. Potnia Theron, poderosa diosa de la antigüedad, es un puente que desdibuja límites entre culturas, desde el mediterráneo hasta el antiguo oriente próximo, uniendo las civilizaciones de la antigüedad bajo el respeto a la dama de los animales. Potnia Melissa, otro de sus nombres, hace referencia a un animal en particular, a saber, las abejas. Abejas que zumban, molestan, tienen aguijón, atacan, pero también proveen dulce miel. Medusa, última encarnación y el mayor apoyo de Haraway, es una gorgona mortal que aterriza la figura a lo terrenal y, a pesar de su poder de transformar a los hombres en piedra, es mortal y se encuentra en la tierra (y los mares). Las gorgonas son terribles, espantosas y se relacionan con las Erinias en tanto que vengan crímenes contra el orden natural. Finalmente, Medusa, declarada enemiga de los dioses del Olimpo, reta a la autoridad y la sucesión de los dioses; es decir, la figura alada, de cabellos de serpiente, tentacular, temible y siempre chthónica, reta la continuidad de los tiempos presentes. Esta nueva propuesta, al igual que el Chthuluceno con respecto a los otros tiempos, comprende a Gaia como su predecesora, pero la supera tanto en alcance como en significado. De este modo, Haraway resignifica y da un giro a la historia de Gaia para dirigirse a la acción. Siendo Medusa una chthónica entre chthónicos, todos los terranos pertenecientes a la misma pila de compost podrán tejer relaciones e historias en estas nuevas épocas y, haciendo simpoiesis, pueden
hacer frente al riesgo mutuo que se vive, que vivimos. Ya con Medusa a bordo, podemos pasar a prácticas
Amables de pensamiento, amor, rabia y cuidados (Haraway, 2019, p.95)
hacer uso del SF para pensar-con, devenir-con, morir-con, y así, seguir con el problema.
Caminar entre líneas para vivir entre ruinas
Si hubiera una sentencia que definiera los tiempos de urgencia, sería: hemos renunciado a la capacidad de pensar. El antropoceno trajo consigo la funesta avalancha de la renuncia, renuncia a cultivar la capacidad de respons-habilidad. Una vez que se pone la mirada sobre este mundo agonizante, hay dos opciones: la primera, abandonarlo adhiriéndose a la práctica del “aquí no pasa nada” y, la segunda, volverse un caminante que rastrea las líneas del vivir y morir; dicho de otro modo, vivir en un planeta dañado. Siguiendo a Anna Tsing en su libro The Mushroom at the End of the World, aprender a vivir entre ruinas puede ser comprendido a partir de su propuesta de tercera naturaleza. En el mundo es posible observar tres naturalezas: la primera, las relaciones ecológicas; la segunda, las transformaciones del capitalismo en el ambiente; y, por último, la tercera alude a aquello que logra vivir a pesar del capitalismo. La tercera naturaleza esboza una actitud y, a su vez, habilidad que los seres vivos deben adquirir para alejarse del fatalismo y de la esperanza infundada: el arte de vivir entre ruinas. (Tsing, 2015, vii) La precariedad, que antes parecía ser la fortuna de algunos, se ha vuelto en tiempos de capitalismo la fortuna de todos. Desde esta comprensión de una precariedad generalizada, que resulta en inestabilidad, debemos aprender de aquellos organismos que han enfrentado panoramas apocalípticos aprendiendo a cohabitar en ellos. Un ejemplo de ello son los hongos que, en condiciones de todo tipo, florecen y logran revitalizar su entorno, no solo en el ámbito biológico, sino también
en lo cultural y social. El proceso digestivo de algunos hongos es externo, ya que secretan ácidos digestivos fuera de su cuerpo para descomponer la comida en nutrientes. Esta peculiar forma de alimentación resulta en nutrientes que son absorbidos por los hongos, pero están también disponibles a otros organismos. Así, los hongos tienen la capacidad de comenzar un proceso de descomposición en nutrientes desde piedras hasta madera, siendo así llamados por Tsing “constructores de mundo” que dan forma a su entorno, facilitando a la vez la vida de otros organismos (Tsing, 2015, pp.137-139).
El problema que evidencia Tsing en el campo de la biología evolutiva es la noción ahistórica y equivocada sobre la reproducción de las especies. Esta es entendida de modo que la supervivencia de las especies es autónoma y autoorganizada, es decir, se entiende su supervivencia de manera aislada, donde las relaciones mutualistas son consideradas anomalías en los desarrollos egoístas de los genes y las especies. Sin embargo, estas relaciones de carácter simpoiético parecen ser los elementos que la naturaleza selecciona sobre individuos o genes. Entonces, los hongos de Tsing proponen una solución simpoiética para vivir en las ruinas de la actualidad. Las ruinas que, a través de dichas relaciones, se prestan para la creación de nuevos mundos llenos de redes de conexiones que involucran a todos los seres vivos en prácticas nuevas de pensamiento y acción (Tsing, 2015, pp.139-144). También borran, en cierta medida, el ser individualista para conformar un colectivo que pretende vivir y morir de manera colaborativa en la perturbación y contaminación. Al fin y al cabo, vivir entre ruinas es una práctica en la que se abraza al problema y se aprende a estar verdaderamente presente. Pues, el daño ya está hecho y no es posible revertirlo, pero se puede cambiar la continuidad que alimenta la aparición de fuerzas aniquiladoras para hacer florecer erupciones de vitalidad en medio de lo devastado. Por último, el punto en común entre Haraway y Tsing podría verse en el intento de cada pensadora por denunciar las actitudes inadecuadas para enfrentar tiempos difíciles como los que se viven hoy en día. Así mismo, proponen alternativas que alejen a los seres
Luisa F. Cortés Germán A. Sarmiento
Seguir con el problema en las ruinas del chthuluceno
vivos de su inclinación por renunciar a la posibilidad de poder cohabitar recíprocamente. Ambas antropólogas parecen adherirse a la cláusula “pensar debemos, debemos pensar” como símbolo del compromiso que se proponen llevar a cabo, compromiso que pretende seguir con el problema y asumirlo con respons-habilidad, para así fabular nuevos mundos y nuevas continuidades.
Referencias:
Díaz, V. A. (2021). Las humanidades del Antropoceno desde la mirada de Donna Haraway y Rosi Braidotti. Tabula RASA.
Haraway, D. (2019). Seguir con el problema. Consonni.
Haraway, D. (27 de 05 de 2020). “Seguir con el problema” de Donna Haraway / conversación entre Donna Haraway y Helen Torres. (H. Torres, Entrevistador) Obtenido de https://www.youtube.com/watch?v=-WN6SYkjQSs&ab_channel=consonniediciones
Haraway, D. J. (2013). SF: Science Fiction, Speculative Fabulation, String Figures, So Far. Ada: A Journal of Gender, New Media, and Technology(3).
Tsing, A. L. (2015). The Mushroom at the End of the World. New Jersey: Princeton University Press .
Tsing, A., Swanson , H., Gan , E., & Bubandt , N. (2017). Arts of Living on a Damaged Planet. University of Minnesota Press.
Žukauskaitė, A. (2020). Gaia Theory: Between Autopoiesis. Problemos , 141-153.
Resumen
En este ensayo, se realizará una definición breve de religión para, basados en esta, poder comparar dos filosofías de la felicidad: el estoicismo de Epicteto y el taoísmo de Zhuangzi. Se verán sus similitudes, que se relacionan principalmente con un objetivo en común. Luego, observaremos sus diferencias, que se relacionan con la visión que tienen del mundo y las cosas a las que le adscriben mayor valor. En este último apartado nos apoyaremos en la teoría enactivista para señalar el problema de la perspectiva del estoico y la vigencia de las enseñanzas taoístas.
In this essay, we’ll make a brief definition of religion so that we can compare two philosophies of happiness: the Stoicism of Epictetus and the Taoism of Zhuangzi. We will see their similarities, which are mainly related to a common goal. Then, we will observe their differences, which are related to their worldview and the things to which they attach greater value. In this last section we will rely on the enactivist theory to point out the problem with the Stoic perspective and the validity the Taoist teachings hold today.
El error del estoico: La filosofía de la felicidad desde la perspectiva enactivista
Introducción
La felicidad es uno de los problemas fundamentales de la filosofía y se destacan dos preguntas dentro de este problema: ¿Qué es la felicidad? Y, en la que nos enfocaremos a lo largo de este ensayo, ¿cómo ser feliz? El presente texto se fundamenta en la premisa de que solo las mentes pueden ser felices y, por lo tanto, comprender los mecanismos de la mente nos servirá para evaluar las respuestas a dichas preguntas respecto a la felicidad. Puesto que la bibliografía sobre este tema es demasiado amplia, nos limitaremos a evaluar dos autores de la antigüedad que pensaron el problema con la debida profundidad: Epicteto, el estoico, y Zhuangzi, el taoísta. Así mismo, como la filosofía de la mente es bastante extensa, nos ceñiremos a una de las principales teorías nacidas en el siglo XX: el enactivismo. Los dos autores serán evaluados de manera comparativa, señalando sus similitudes y diferencias, y considerando las doctrinas que enseñan desde el lente enactivista. No se pretende llegar a respuestas definitivas sobre este tema, sino simplemente alcanzar una respuesta preliminar que posteriormente deberá ser evaluada por el lector.
También, es importante señalar que los autores escogidos no son de una índole puramente filosófica, sino que pueden ser considerados como autores religiosos. Por esto, es importante que antes de empezar tengamos una definición de religión clara que pueda ser aceptada sin problemas en un mundo secularizado. Para hablar de lo que es una religión tendremos en cuenta lo que señala Wittgenstein en Movimientos del Pensar (2000). Cuando hablamos de religiones no podemos tomar las afirmaciones de creencia de la misma manera que en otros ámbitos. Por ejemplo, cuando una persona religiosa dice creer que Dios existe, lo relevante de esta afirmación no es que acepte una presunta verdad, sino la adhesión de quien la afirma a un “marco de referencia”, es decir, a ciertas prácticas y ciertos símbolos que orientan su vida (Cabrera, 2008). Esta distinción es importante porque nos permite ver cuál es la necesidad de entender al taoísmo y al estoicismo
como religiones, y es que ambas se preocupan principalmente por la creación de hábitos y de signos que puedan ayudar a orientar la vida de sus practicantes. Al verlas como religiones nos preocupamos más por la forma en la que hacen esto que por si lo que afirman se fundamenta en hechos o en el uso correcto de la razón. De esto no se sigue que la religión sea completamente indiferente a la verdad. Por poner un ejemplo, si el objetivo de una doctrina es hacer que la vida sea longeva y una de sus creencias es que los seres humanos cuando se tiran de acantilados vuelan, entonces el hecho de que esta creencia sea falsa será importante para la eficacia de la doctrina a la hora de guiar a sus practicantes.
¿Qué es la felicidad? La actitud ante lo que no está en nuestro control
La primera similitud importante que encontramos entre estos dos autores es la preocupación por manejar la incertidumbre y, específicamente, todas aquellas cosas que no están en nuestro control. Zhuangzi dice:
Aquel que ha logrado comprender la verdadera naturaleza de la vida no se desgasta en pos de aquello que la vida no puede dar. Lo mismo hace el que ha comprendido qué es realmente el destino: no se desgasta intentando escapar de él (Textos escogidos, 2019, pg. 151)
La respuesta que se nos ofrece desde el taoísmo es la de la confianza en el destino, que es un concepto comúnmente asociado con El Tao, a veces traducido como “el camino”, entender qué es realmente el destino es entonces dejarse confiar en El Tao y con base en esa confianza no preocuparse por las cosas que no se pueden controlar, pues esas son cosas que le pertenecen al Tao y no al individuo. El taoísmo invita entonces a preocuparse por las cosas que sí están bajo el control del individuo y a cultivar esas cualidades. Esto asemeja al inicio del Enquiridión (125 D.C) de Epicteto:
De lo que existe, unas cosas dependen de nosotros, otras no. De nosotros dependen juicio, impulso, deseo, aversión y, en una palabra, cuantas son nuestras propias acciones; mientras que no dependen de nosotros el cuerpo, la riqueza, honras, puestos de mando y, en una palabra, todo cuanto no son nuestras propias acciones.
(Enquiridión 1.1)
El énfasis sobre formar la división entre lo que se controla y lo que no del Enquiridión es más pronunciado; eso nos muestra una primera diferencia entre ambas doctrinas, pues mientras que la primera depende de la invocación del Tao para el entendimiento de las cosas que se controlan y las que no, la segunda ve esto como una observación que puede ser señalada a un individuo sin necesidad de apelar a ningún concepto externo. El estoicismo considera que hay una divinidad que controla el mundo y en la que se debe confiar pues es inteligentísima, similar a lo que predica el taoísmo, pero esta no tiene que ser entendida previamente para que se pueda establecer lo que, al menos para Epicteto, es la base del pensamiento y la práctica estoica.
Actitud frente a la muerte
La mejor manera de ejemplificar lo que significa este desprendimiento de lo que no depende de nosotros es la muerte, pues podríamos afirmar que esa es la principal preocupación de la mayoría de los seres vivos y uno de los principales impedimentos para la felicidad. Como ha sido señalado a lo largo de la historia por distintos filósofos y científicos, todas las cosas parecen querer evadir la muerte y preservar la vida. El ritual fúnebre es de hecho uno de los más importantes en la práctica de distintas religiones y el mito de lo que sucede después de la muerte es también una de las principales preocupaciones de las doctrinas religiosas. No obstante la aproximación que tienen tanto el estoicismo como el taoísmo sobre este evento es distinta, precisamente por lo que ya se ha explicado de lo que se puede y no se puede controlar. Dice Epicteto:
Cuando tomes cariño a algo -no a algo inalienable, sino a algo del tipo de una olla o un vaso de cristalque, cuando se rompa, te acuerdes y no te alteres. También así en esto: cuando beses a un hijito tuyo o a un hermano o a un amigo, nunca dejes ir del todo tu fantasía ni permitas que tu efusión vaya hasta donde ella quiera, sino tira de ella, contenla, como los que están de pie a espaldas de los que celebran el triunfo y les recuerda que son humanos. Tú también recuérdate a ti mismo algo así: que amas a un mortal, que no amas nada de lo tuyo; te ha sido dado para este momento, no como cosa inalienable ni para siempre, sino igual que un higo o un racimo de uvas, en determinada estación del año; y si lo deseas en invierno eres un insensato. (Disertaciones III.24.84-86)
Esta afirmación del estoico no significa perder el valor por la vida, ni tener una actitud cruel o insensible frente a la muerte, únicamente refiere a la importancia de recordar constantemente que no podemos controlar el flujo de la vida y la muerte y que, para poder lidiar con la pérdida de los seres amados, es importante nunca olvidar que todo eventualmente se irá de nosotros.
Así mismo, Zhuangzi nos presenta la anécdota del momento en el que perdió a su esposa. En esta cuenta que poco tiempo después de que fuese enterrada, un amigo lo encontró cantando y tocando los tambores, y lo acusó de insensible por estar celebrando frente a la tragedia, a lo que él replica:
¿Acaso crees que no me dolió cuando murió? Claro que me dolió. Pero luego pensé que, antes de su antes, no tenía ella vida y no solo de vida carecía sino también de cuerpo, y no solo de cuerpo sino también de soplo y respiración. Entonces en mitad del caos nebuloso se dio una transformación y ella respiró. Se dio otra transformación y tuvo cuerpo. Se dio otra transformación más y nació a la vida. Y ahora se ha vuelto a transformar muriendo. Todo ha sido como el paso de estación a estación en su debido momento. Ahora sé que está tumbada y en paz en una casa enorme.
Juan Esteban Gonzalez Villamarin
El error del estoico: La filosofía de la felicidad desde la perspectiva enactivista
Por ella ya no lloro. Dejé de llorar cuando entendí qué cosa es el destino. (Textos escogidos, 2019, pg. 87)
Algo que llama la atención al yuxtaponer esta anécdota con la metáfora de las uvas de Epicteto es que ambos autores recurren a las estaciones para explicar el entendimiento de que la vida es una cosa prestada, que, así como es dada, también es arrebatada como parte de un ciclo natural y necesario. Es interesante ver que, aunque ambos autores están separados por siglos, por lenguaje y por grandes distancias, es posible que compartir el fenómeno climático de las estaciones fuera el factor en común que los llevará a conclusiones similares sobre el carácter cíclico del mundo, o cuanto menos, lo que les dio la facilidad de clarificar y explicar ese pensamiento.
Los sabios
Una figura que ambas doctrinas tienen en común es la del sabio, que es frecuente en muchas otras prácticas religiosas: en la católica existe la figura del Santo y en el budismo la figura del Buda. Esto no es decir que todas estas figuras son iguales, pues no lo son, pero es apenas natural que en una doctrina con base en la práctica haya una figura que se cree es realmente capaz de aplicarla y, por lo tanto, es capaz de enseñarla. En el caso del estoicismo es la figura del estoico, y en el caso del taoísmo es lo que se ha traducido como “el sabio del Tao”. Este último lo define Zhuangzi como
Alguien cuya armonía no se desestabiliza al contemplar las alternancias del universo ni las acciones del destino, al ver la vida y la muerte, la existencia y la desaparición del todo, el éxito y el fracaso, la pobreza y la riqueza, el elogio y el vituperio, el hambre, la sed, el frío, el calor, todos esos vaivenes cuyo origen nuestra sabiduría a veces no alcanza a comprender. Es alguien que sí comprende de tal origen y adora los cambios, los domina, pues no se entristece ante ellos. Alguien que es así día y noche. Alguien para quien siempre todo es primavera. (Textos escogidos, 2019, pg. 43)
Esencialmente, el sabio del Tao es aquel que se ha desprendido de las cosas que no puede controlar y es feliz sin importar cuáles sean las circunstancias dadas a él por el Tao, no muy distinta es la figura del estoico que Epicteto define así:
¿Quién es estoico? Así como llamamos estatua fidica a la modelada según el arte de Fidias, así también mostradme un modelado según las doctrinas de que habla. Mostradme uno enfermo y contento, en peligro y contento, muriendo y contento, exiliado y contento, desprestigiado y contento. (Disertaciones II.19.24-25)
¿Cómo ser feliz? El cuerpo, la mente y el espacio
Entonces, ¿a qué se debe esta diferencia tan grande entre ambas doctrinas? En mi opinión, tiene que ver con un entendimiento de la relación del individuo con su entorno y con el cuerpo.
El espacio
Zhuangzi dice “La perfección está en adaptarse a todo con ligero corazón y en fortalecer tu interior acogiendo lo inevitable”. (Textos escogidos, 2019, pg. 37) La preocupación está sobre el cambio del individuo: el individuo debe cambiar y transformarse frente a su entorno para poder sobrevivir a él y no sentirse afectado de manera negativa. Contrastemos esto con la perspectiva de Epicteto sobre el mismo tema:
En seguida, pues, a toda fantasía perturbadora procura reprocharle: ‘Fantasía eres y no, en absoluto, lo que parece’ a continuación analízala despacio y ponla a prueba con los cánones que tienes, principalmente con este primero de si es acerca a las cosas que dependen de nosotros o acerca de las que no están en nuestro poder. Y, como sea acerca de alguna de las cosas que no dependen de nosotros, esté a punto lo de que ‘En nada me atañe’. (Enquiridión 1.5)
La diferencia se hace evidente: en la filosofía estoica el individuo se desentiende de su entorno y lo considera irrelevante en cuanto este no se encuentra bajo su poder, se mantiene rígido ante el cambio pues considera que siempre que pueda poner atención y evaluar correctamente la impresión, conseguirá ser inalterable. Para poder entender el peso que tiene la diferencia entre estas perspectivas voltearemos la mirada hacia el enactivismo, que busca describir la naturaleza de la mente. Los seres humanos (y realmente cualquier ser viviente) existimos en un espacio con el que nos relacionamos constantemente, tenemos una relación bilateral con este en la que nos forma a nosotros y simultáneamente nuestra presencia lo transforma. El estoico no es ajeno a este segundo movimiento, puesto que no apela a la inacción y es consciente de que hay cosas que controla, de las que se puede hacer cargo, pero intenta negar completamente la importancia del primer movimiento. En el enactivismo se habla de que somos seres autopoiéticos, es decir que nos producimos a nosotros mismos, no solo por medio de la reproducción, sino que también estamos constantemente creándonos a nosotros mismos cuando consumimos alimentos y oxígeno que utilizamos para producir células nuevas. Esto significa que tenemos por naturaleza una relación activa con nuestro ambiente. Como lo explica Ezequiel Di Paolo:
Un sistema autopoiético, por el hecho mismo de serlo, se relaciona con el mundo a través de una perspectiva de significados, o sea confrontando los procesos y eventos que le son relevantes. El sistema vivo reduce de forma masiva la multidimensionalidad del acople físico a unas pocas dimensiones que le permiten distinguir lo que es bueno de lo que es malo para su autopoiesis e ignorar aquello que no es relevante (2016)
Es por esto que evolutivamente desarrollamos la capacidad de entender el mundo que nos rodea, para poder utilizar el discernimiento dado por el entendimiento para navegar a través del mundo en busca de aquellas cosas que son buenas para nuestra reproducción.
Habiendo dicho esto, exploremos a profundidad la perspectiva taoísta. Ming es un concepto traducido comúnmente como “la iluminación de lo obvio”, pues consiste en dedicarse a lo más evidente para poder alcanzar el estado libre del pensamiento. En un ejercicio de meditación se enfatiza el acto de respirar, lo más simple, para poder liberarse de todo lo complicado. Esta iluminación va más allá de solo estar presente en la meditación, a lo que lleva Ming es a la contemplación de las cosas banales del mundo. Esto es, también, las actividades básicas de la supervivencia: comer pan, dormir y tomar agua, así como las habilidades primigenias que desarrollamos para cumplir con estos objetivos: ver, movernos, saborear. Invita a fundirse en esas cosas básicas para liberarse de la carga de la vanidad. Pero nuestro lugar en el mundo no se limita simplemente a lo primordial o lo obvio; aunque empiece por ahí, es necesario también entender el concepto de Qi , o “energía vital”. Para explicar esto, Zhuangzi recurre a una anécdota: en esta cuenta que una vez, mientras Kung Fu Tse caminaba cerca de una gran cascada, vio a un joven que se tiraba desde la cima, aterrizaba en el agua, y mientras estaba allí, se movía con la naturalidad con la que lo hace un pez. Kung Fu Tse, intrigado por esto y sin entender cómo un ser humano podía estar tan tranquilo en ese escenario, le pregunta al joven sobre su técnica, a lo que este responde:
No tengo método ni modo. Nací con esta costumbre, crecí con esta naturaleza y soy lo que el destino ha querido que sea. (...) Pues al haber nacido en estos montes, nací donde estoy habituado a estar. Crecí a orillas del río, así que está en mi naturaleza el estar en el agua con total comodidad. No sé por qué, pero así es: he ahí a lo que me refiero cuando digo que soy lo que el destino ha querido que sea (Textos escogidos, 2019, pg. 51)
La primera parte de esta respuesta nos muestra claridad en el concepto de Qi, la energía vital que comanda al individuo a hacer lo que corresponde. Este joven no se obliga a moldearse bajo un método espe-
Juan Esteban Gonzalez Villamarin
El error del estoico: La filosofía de la felicidad desde la perspectiva enactivista
cífico, su forma de entregarse a la voluntad del Tao es simplemente hacer lo que es natural para su cuerpo. La segunda parte de su respuesta también nos esclarece cosas sobre la naturaleza del Qi. No es una fuerza esencial del individuo que se da por ninguna razón aparente, aislada de todo, es una correspondencia directa con el mundo que le rodea, diríamos en términos enactivistas: un acople estructural. Es por los montes y los ríos que su energía vital se desarrolla de esta manera, ser lo que el destino quiere que sea es una consecuencia directa del entorno en el que se encuentra, de todo lo que no depende de él. Para expandir en este punto podemos ver al siguiente fragmento de Zhuangzi:
¿No ves acaso que dependo de otro o qué? ¿Y que ese otro a su vez depende de otro? ¿No ves acaso que dependo del más diminuto anillo de una culebra, de las antenas de una cigarra? No sé por qué soy como soy. No sé por qué no soy como no soy. (Textos escogidos, 2019, pg. 27)
Este fragmento es una afirmación que contrasta fuertemente con la perspectiva de Epicteto. Como hemos contemplado hasta ahora, Zhuangzi sí tiene un interés pronunciado en lidiar con las cosas que no dependen de nosotros, pero su aproximación no es la de no preocuparse por ellas, por el contrario se preocupa inmensamente por todo lo que no está en su control, pues parte de la creencia en el Tao es que todas las cosas hacen parte de una sola gran unidad y en esa medida son indispensables las unas para las otras.
El cuerpo y la mente
Los dos autores consideran el cuerpo como algo no primordial, ambos autores consideran que este es una parte relevante y que debe ser cuidado en cierta medida y en cuanto sea posible, pero no consideran que deba ser el centro de las preocupaciones de los individuos. Epicteto explica:
Señal es de incapacidad natural pasarse la vida ocupado en las cosas concernientes al cuerpo, como en hacer mucha gimnasia, comer mucho, beber mucho, evacuar mucho, copular mucho. Estas cosas se han de hacer, más bien, accesoriamente; dedíquese, en cambio, a la mente toda la atención (Enquiridión, 41.1)
Lo primero de lo que podemos dar cuenta es que no dice que no se deba ejercitar o alimentar el cuerpo, tan solo que esto debe hacerse accesoriamente y mantenerse secundario a la mente. Epicteto no ve el cuerpo como un mal, sino más bien como un vehículo necesario para desplazarse por el mundo, que se debe cuidar en la medida en la que será beneficioso para la nutrición de la mente. Ya podemos intuir cómo esto contrasta con la doctrina taoísta, pues sabemos que el énfasis en la mente es algo que se separa del pensamiento de Zhuangzi, pero para poder tener una mejor claridad de las diferencias es necesario que contemplemos la perspectiva que tiene el autor chino del cuerpo. El cuerpo es un concepto complicado en la filosofía de Zhuangzi, pues existen cuatro términos1 distintos para referirse a él. Por el bien de la brevedad nos limitaremos únicamente a uno de estos cuatro, uno que ya hemos explorado indirectamente, el de Xing, que se puede definir como “una forma elemental que experimenta mutaciones” (Sommer, 2010). Esto nos remite a lo anteriormente dicho sobre la relación con el espacio. El cuerpo es una cosa sin forma establecida que al encontrarse en distintos ambientes muta para adaptarse. En este sentido, el cuerpo no puede quedar dividido de la mente, pues tiene una conexión directa con el Qi, la mente es en cuanto se moldea con la ayuda del cuerpo y no puede ser considerada en una dualidad con este, el cuerpo es más que solamente un transporte en el taoísmo, es una parte de lo que somos.
1 Gong: el cuerpo como perteneciente a un ritual; Shen: el cuerpo como un lugar para la personalidad familiar y social; Xing; y Ti: un cuerpo complejo de múltiples capas cuyo centro se puede hallar en cualquier lado, pero cuyos límites no se pueden encontrar en ninguno. (Sommer, 2010)
Esto se alinea muy bien con la teoría sobre la mente que se ha desarrollado en el enactivismo. Di Paolo explica que es por nuestra existencia autopoiética que desarrollamos la capacidad de entender el mundo que nos rodea. Utilizamos el discernimiento dado por el entendimiento para navegar a través del mundo en busca de aquellas cosas que son buenas para nuestra reproducción. El hecho de que tengamos que relacionarnos con un espacio para asegurar nuestra supervivencia es lo que nos hace conscientes, como señala Di Paolo: “Existe una relación íntima entre el ser viviente y el ser cognitivo” (2016). Existe entonces una relación íntima entre las necesidades corporales que Epicteto dice se deben hacer accesoriamente y la mera existencia de la mente en la que quiere poner su enfoque, y sería imposible preocuparse por la mente como una cosa separada a la preocupación por el cuerpo. Como se expresó al inicio de este apartado, el cuerpo no es lo primordial para el taoísta, tampoco lo es la mente: ambas cosas son secundarias ante el entorno, pues el sabio del Tao debe vaciar su mente y olvidarse de su cuerpo para poder ser uno con el mundo.
Conclusión
Es importante dar cuenta de que en la relación espacio-individuo existe una característica que se hace imprescindible para que haya vida y con la que simultáneamente estamos en constante conflicto: la precariedad, que puede ser homóloga a todas aquellas cosas que no están bajo nuestro control.
El concepto de precariedad juega un papel crucial en el enfoque enactivo. Este factor hace que la idea de clausura operacional cobre su verdadero sentido. (…) No se trata de algo meramente inevitable: la precariedad del substrato material es necesaria para que la vida pueda tener definición no trivial. La vida no tendría un mejor pasar en la ausencia de precariedad, sino que simplemente no sería vida. Sería una permanencia indiferente. (Di Paolo, 2016)
Lo que esto nos quiere decir es que no puede haber vida sin las cosas que se escapan de nuestro control y que la vida no está mejor sin estas cosas. Es precisamente la existencia de cosas que se escapan de nuestro control y la preocupación por estas lo que nos hace seres vivientes y no simples objetos inanimados. Por esto, para el taoísta, la importancia está en permitirse ser afectado por su entorno, consiguiendo que este ya no entre en conflicto con su mente, que ya no se concibe como ajena al mundo. El estoico dice que lo que no está bajo su control en nada le atañe, el taoísta dirá que lo que no está bajo su control en todo le atañe y por eso no debe hacerle sufrir.
Referencias:
Cabrera. I (2008) La religiosidad de Wittgenstein. Universidad Nacional Autónoma de México.
Di Paolo, E. (2016) Enactivismo. En C. E. Vanney, I. Silva, J. F. Franck (Eds.), Diccionario Interdisciplinar Austral. Disponible en http://dia.austral.edu.ar/Enactivismo
Disertaciones por arriano. (1993) (Trad. Paloma Ortiz García) Editorial Gredos.
Epicteto (2004) Enquiridión (Trad. José Manuel García) Anthropos Editorial.
Sommer. D.A. (2010) Concepts of the body in Zhuangzi. Gettysburg College.
Zhuangzi. (2019) Textos Escogidos (Trad. Gabriel García-Noblejas) Alianza Editorial.
Juan Esteban Gonzalez Villamarin
Concepto de Historia
Autor: Steven Andrés Acosta Marulanda Correo: steven.acosta@udea.edu.co
Resumen
El siguiente escrito tiene por objetivo realizar un análisis de las perspectivas y reflexiones que pueden encontrarse en los teóricos críticos de la denominada Escuela de Frankfurt en torno a las ideas de ilustración y progreso. Se busca establecer una correspondencia entre el concepto de Ilustración y la idea de progreso en la modernidad, presente en la obra de Theodor Adorno y Max Horkheimer Dialéctica de la ilustración , y la perspectiva de Walter Benjamin en torno al concepto de historia presente en uno de sus últimos y más estudiados escritos: Tesis sobre el concepto de historia. La pregunta que orienta el desarrollo de la relación que se pretende establecer es: ¿Cómo la idea de historia entendida linealmente, como progreso, responde a una perspectiva de la ilustración que se impone como mito y cuál es la crítica de los teóricos críticos al respecto de dicha concepción? Para el desarrollo de este ensayo se procederá de la siguiente manera: en primer lugar, se comprenderá el concepto de Ilustración en la obra de Adorno y Horkheimer Dialéctica de la ilustración y su relación con la idea de progreso, se realizará un acercamiento a los análisis de los teóricos críticos alrededor de la ilustración como un elemento de la modernidad que ha sido instrumentalizado bajo las lógicas productivas del capitalismo, lo que llevó al desarrollo de la barbarie; en segundo lugar, se llevará a cabo una breve presentación de algunas ideas de Benjamin presentes en las Tesis sobre el concepto de historia, donde el autor realiza una comprensión amplia del concepto, pone en evidencia cómo la idea de una historia que se realiza en términos lineales termina por justificar elementos propios de una sociedad autoritaria y, además, presenta la necesidad de un entendimiento amplio del concepto, donde se recojan todas aquellas posibilidades que han sido negadas por las lógicas de la dominación e imposición de la mirada de los vencedores, es decir, que se pueda “cepillar la historia a contra pelo”, que se pueda contar
Palabras clave: Progreso, historia, ilustración, teoría crítica, dialéctica
Abstract
The following paper aims to carry out an analysis of the perspectives and reflections that can be found in the critical theorists of the so-called Frankfurt School around the ideas of illustration and progress, it seeks to establish a correspondence between the concept of Illustration and the idea of progress in modernity, present in the work of Theodor Adorno and Max Horkheimer Dialectics of Enlightenment, and Walter Benjamin’s perspective on the concept of history present in one of his latest and most studied writings: Theses on the concept of history. The question that guides the development of the relationship that is intended to be established is: how does the idea of history understood linearly, as progress, respond to an enlightenment perspective that is imposed as a myth and what is the criticism of critical theorists in this regard of that conception? For the development of this essay, we will proceed as follows: first, the concept of Enlightenment will be understood in the work of Adorno and Horkheimer Dialectics of Illustration and its relationship with the idea of progress, an approach will be made to the analyzes of the critical theorists around the illustration as an element of modernity that has been instrumentalized under the productive logics of capitalism, which led to the development of barbarism; secondly, a brief presentation of some of Benjamin’s ideas present in the Theses on the concept of history will be carried out, where the author makes a broad understanding of the concept, shows how the idea of a history that is realized in terms Linear ends up justifying elements typical of an authoritarian society and, in addition, presents the need for a broad understanding of the concept, where all those possibilities that have been denied by the logic of domination and imposition of the gaze of the victors are collected, that is, In other words, that the story can be “brushed against the grain”, that the story can be told from a different point of view than the dominant one; which would lead, in turn, to the possibility of building realities that favor the deployment of human powers.
Desarrollo
La modernidad occidental trajo consigo una idea de progreso que se realizaría a partir de la ilustración. Una idea según la cual los seres humanos podrían ser libres, ilustrados (mayores de edad que se valiesen por sí mismos) e irían iluminando las sombras de un pensamiento mítico que no le permitía al ser humano desarrollarse completamente, que le detenía en el camino lineal que debía seguir para hacer justicia a su humanidad, íntimamente relacionada con la idea del desarrollo de potencias ocultas. No obstante, el desarrollo de la ilustración y su progreso terminaron por someterse ante la desmesurada fuerza del capital: el desarrollo y la libertad que prometía la ilustración terminaron por estar a merced del capital, mejorando el ámbito técnico —a costa de otros ámbitos de la existencia humana— y dejando su promesa de libertad en el mundo de las abstracciones. Los individuos no solo no fueron libres, sino que también se vieron sometidos a ritmos de trabajo inhumanos, a ser concebidos como meros objetos y a ser desplazados de sus empleos en virtud del progreso técnico.
Adorno y Horkheimer abren su texto, Dialéctica de la ilustración , con una frase fulminante que pondría en cuestión aquellas promesas de la modernidad.
La ilustración, en el más amplio sentido de pensamiento progresivo, ha perseguido desde siempre el objetivo de quitar a los hombres el miedo y convertirlos en señores. Pero la Tierra enteramente iluminada resplandece bajo el signo de una triunfal calamidad. El programa de la ilustración era el desencantamiento del mundo. Quería disolver los mitos, derrocar la imaginación mediante el saber. (Adorno, 2019, p. 19)
Si el sueño de la ilustración era el de liberar a los seres humanos, este devendría en una quimera, en una pesadilla, que desataría fuerzas que no podría controlar. La ilustración no solamente no se daría cuenta de su falsa realización, como quien no se entera de su ensoñamiento mientras se encuentra inmerso en él, sino que, además, el brillo enceguecedor del cual se encuentra
impregnada le impediría mirarse en el espejo y darse cuenta de que lo que ha construido obedece a las mismas lógicas de lo que pretendía destruir: la ilustración se impone como mito al derribar todos los demás.
Las ideas de la ilustración le han permitido al capital ejercer violencia sobre la naturaleza. Es así como, en sus deseos de ser un rey Midas y convertir en oro todo lo que toque, sin medir las consecuencias de sus actos, el capitalismo arrasa con el mundo, incluyendo al ser humano, al convertirlo en mercancía, en mero objeto. Sólo cuando un pensamiento no se repliega sobre sí mismo es capaz de encontrar su momento de falsedad y superar las contradicciones del mundo a la vez que lo hace con las propias.
Lo que los hombres quieren aprender de la naturaleza es la manera de servirse de ella para dominarla por completo; y también a los hombres. Nada más que eso. Sin consideración hacia sí misma, la ilustración ha consumido hasta el último resto de su propia autoconciencia. Solo el pensamiento que se hace violencia a sí mismo es lo suficientemente duro para triturar los mitos (Adorno, 2019, p. 20)
No obstante, como evidencian los pensadores alemanes, parece ser que la ilustración no está dispuesta a abandonar el trono que ha creado para sí misma en su sueño. No parece querer “pellizcarse el brazo” o arrojarse al vacío para despertar asustada, al darse cuenta de que todo fue un sueño, a la vez que se horroriza poco a poco con la visión de lo que en la realidad aconteció mientras se encontraba durmiendo. Ahora bien, ¿cómo se impone la ilustración como mito? La respuesta se encuentra en aquel oráculo moderno, que, como el oráculo griego, nombra el futuro de manera confusa, haciendo que los héroes a quienes les habla pierdan su camino, llamado ciencia.
Lo que se resiste al principio de cálculo y la utilidad es sospechoso para la ilustración (Adorno, 2019, p.22) La
Haciendo uso de las matemáticas y el método científico, busca destruir todo lo que se presente como lo otro o lo que no se pueda conocer. Como en las fórmulas matemáticas, donde X y X’ son iguales a Y, la ilustración, de la mano del capital, ha homogeneizado a los individuos, ha hecho igual lo que antes podía distinguirse. Su empresa hace de lo que hay en el mundo una mercancía, donde no importa más que el valor de cambio, números que, entre más grandes sean para el capital, más saciarán su insaciable sed de riqueza, donde cada una es reemplazable en tanto que no tiene nada que la diferencie de los demás 1 . Además, como la fórmula Y = M X + B 2, se dispone a predecir el futuro, un futuro que siempre se encuentra dibujado en el plano cartesiano, donde X es la humanidad y Y es el progreso, una línea recta que olvida otras posibilidades: la gráfica del seno y coseno, donde la línea sube y baja, así como evita plasmar otras propuestas del mundo; del mismo modo, olvida mirar el plano cartesiano desde otras perspectivas: -X, -Y, Z, etc., donde cada uno corresponde al pasado de la humanidad, a las comunidades sometidas, a los proyectos invisibilizados. Para finalizar con la idea de progreso presente en el concepto de ilustración, cabe añadir algo más de lo cual no se da cuenta esa soñadora intrépida: lo que pretende destruir y lo que ha construido no es más que una creación de su propio sueño. En palabras de Adorno y Horkheimer (2019):
Pero los mitos que caen víctimas de la ilustración eran ya producto de esta. En el cálculo científico del acontecer queda anulada la explicación que el pensamiento había dado de él en los mitos. El mito quería relatar, nombrar y señalar el origen y, por ende, representar, fijar, explicar. Esta voluntad se vio reforzada con el registro y la recopilación de los mitos. Pronto
1La sociedad burguesa se halla dominada por lo equivalente. Ella hace comparable lo heterogéneo reduciéndolo a magnitudes abstractas. Todo lo que no se reduce a números, y últimamente al uno, es para la ilustración apariencia; el positivismo moderno lo confina en la poesía.. (Adorno, 2019, p.23)
2Ecuación de la Línea Recta.
Steven Andrés Acosta Marulanda
se convirtieron de relato en doctrina. Todo ritual contiene una representación del acontecer, así como del proceso concepto sobre el que el acto mágico ha de influir. (p. 24)
No se da cuenta que no se puede acercar al mundo de manera “pura”, natural, y que todo el tiempo se encuentra realizando proyecciones3 sobre lo que pretende conocer. La ilustración es como el enamorado que pone en el otro reflejo de sí mismo… y que cuando los efectos narcóticos de Eros han desaparecido, no puede más que ver con extrañamiento la realidad, alejándose por la imposibilidad de soportar el golpe narcisista según el cual el otro ya no es lo que éste —el enamorado— quiere que sea; no puede proyectarse y continuarse más en él. Únicamente es capaz de relacionarse con dicha alteridad haciendo que devenga en objeto que puede poseer y consumir:
El mito se cambia en Ilustración y la naturaleza en mera objetividad. Los hombres pagan el acrecentamiento de su poder con la enajenación de aquello sobre lo cual lo ejercen. La ilustración se relaciona con las cosas como el dictador con los hombres. Este los conoce en la medida en que puede manipularlos. El hombre de ciencia conoce las cosas en la medida en que puede hacerlas. De ese modo, el «en sí» de las cosas se convierte en «para él». (Adorno, 2019, p. 25)
El nombramiento de los teóricos críticos, Adorno y Horkheimer, más allá de ser un punto de apoyo sobre el cual movilizar el peso de la idea de progreso, per -
3Cuanto más sometido queda lo existente a la maquinaria del pensamiento, tanto más ciegamente se conforma éste con reproducirlo. De ese modo, la ilustración recae en la mitología, de la que nunca supo escapar. Pues la mitología había reflejado en sus figuras la esencia de lo existente: cielo, destino, dominio del mundo, como la verdad, renunciando así a la esperanza. En la pregnancia de la imagen mítica, como en la claridad de la fórmula científica, se halla confirmada la perpetuidad de lo fáctico, y la mera existencia representada como el sentido que él oculta. (Adorno, 2019, p.42)
La ilustración como mito y la idea de progreso en el concepto
mite realizar un vínculo con Benjamin, en tanto que Dialéctica de la ilustración es una puesta en escena de las reflexiones del segundo. Como dice Buck-Moors (2009), ya “Fuesen su fuente o que simplemente apoyaran una disposición previa, nada de lo que Adorno y Horkheimer recibieron después de 1941 violó esta última ofensiva de Benjamin, el mandato de negar la idea de historia con progreso” (Buck-Moors, 2009, p.397).
Sus trabajos serían la oportunidad perfecta para hacer justicia al pensamiento de su amigo y para no permitir que su memoria se consumiera del mismo modo en que lo hacen las velas de un entierro4
Según Buck-Moors (2009), las tesis de Benjamin tomaban una distancia considerable frente a la concepción de la historia como progreso, tanto desde el bloque soviético como del bloque capitalista. Para él la historia
[...] no formaba «un todo estructural». En cambio, era «discontinua», desplegándose a través de un ininterrumpido proceso dialéctico en una multiplicidad de expresiones de la praxis humana. La historia no garantizaba la identidad de razón y realidad. La historia se desplegaba en los espacios entre sujetos y objetos, hombres y naturaleza, cuya no identidad era precisamente la fuerza motora de la historia. (Buck-Moors, 2009, p.129)
Lo cual es un rechazo completo a la concepción hegeliana de la historia, en la cual la identidad en -
4 En su primera declaración pública sobre el legado de Benjamin, Adorno afirmó que su filosofía sobreviviría porque era verdadera: <<Se desplegará en el tiempo porque incluso sus preocupaciones más privadas son las preocupaciones de todos>>. Sin embargo, las tesis sobre historia que recibió ese invierno le recordaron la transitoriedad de los fenómenos. En ellas Benjamin criticaba la afirmación de Gottfried Keller: <<la verdad no se nos escapará>>, afirmando en cambio que cada imagen del pasado <<amenaza desaparecer con cada presente que no se reconozca mentado en ella>>. Ahora el propio Benjamín era una parte de ese pasado, y Adorno heredaba la tarea de redentor. Esto quería decir, en primer lugar, rescatar del olvido histórico el trabajo de su amigo, cosa que, como editor de sus escritos (1955) y cartas (1966), Aorno hizo mucho por lograr. (Buck-Moors, 2009, p.400)
tre sujeto y objeto, lo racional y lo real, era un movimiento inminente, que tarde o temprano llegaría a realizarse 5 . Idea según la cual las huellas de sangre dejadas por las firmes botas negras, producidas en masa por el trabajo infantil, no eran más que daños colaterales, que serían necesarios para el despliegue del espíritu absoluto en la historia universal.
Eran conscientes de que la glorificación de la historia como verdad suprema funcionaba para justificar los sufrimientos que su curso había impuesto a los individuos, la violencia infligida a los humanos en tanto seres naturales (Buck-Moors, 2009, p.129)
La historia, para Benjamin, lejos de ser concebida como una musa que da la espalda y sigue con su andar dejando atrás todo lo acontecido, debe ser concebida como una compañera que camina con pasos azarosos. Asimismo, podría concebirse su discontinuidad en los pasos del progreso que van de un muerto a otro en el campo de batalla, y que de ninguna manera son pasos que sigan una línea recta para la conquista de la libertad: “Podría decirse, pues, que la historia es discontinua en la medida en que ella es la vida continuamente destruida” (Adorno, 2007, p.196). Como dijo Adorno (2019) en su curso Sobre la teoría de la historia y de la libertad:
La estructura discontinua de la historia está fundada, en general, por la admisión de una idea que domina a través de toda la historia y a la que, entonces, deben aproximarse los diferentes hechos. Cuando menos se entrega la consideración de esta tendencia a la idealización de la historia, tanto menos caerá, por cierto, en la tentación de concebir la historia como un conti-
5«Cepillar la historia a contrapelo», luchar contra el espíritu de la época antes que unirse a él, enfocar la historia hacia atrás más que hacia adelante: este era el programa que Adorno compartía con Horkheimer y Benjamin, y el rechazo de la historia como progreso se transformó en un tema dominante de sus escritos a partir del estallido de la Segunda Guerra Mundial. (Buck-Moors, 2009, p.131)
Steven Andrés Acosta Marulanda
nuum en el cual el idealismo, el momento afirmativo, justamente, reside en la unidad de la idea de que las cosas siempre estarán cada vez mejor. (Adorno, 2019, p.196)
La anterior cita invita a superar la idea de una historia lineal. La historia posee un carácter discontinuo. En otras palabras, es en la discontinuidad, en una idea de permanente y constante cambio, que es posible darle lugar a una historia abierta y compleja. Querer superar la perspectiva de historia lineal es asumir la idea de Benjamin de “cepillar la historia a contrapelo” 6. Haciendo esto, el cepillo crítico de los historiadores materialistas podría ver los parásitos que el hermoso pelaje de la ilustración ha estado escondiendo. Además, la historia tendría un nuevo peinado, un nuevo estilo menos mojigato, menos sumiso ante la fuerte mano de los vencedores que constantemente amenazan con su violento grito que se impone como verdad, y del cual no han podido desligarse los historicistas 7. Por si fuera poco, con este nuevo estilo, podrían verse las raíces del cabello que el tinte del ensoñamiento de la ilustración había ocultado y olvidado. Los vencidos y sus proyectos tendrán un nuevo lugar en la historia actual, a la vez que se les entrega la batuta para contar la historia del pasado desde otra perspectiva posible (Lowy, 2003). Por otro lado, la humanidad se daría cuenta de cómo el progreso técnico les ha estado engañando con falsas promesas de libertad, mientras miles de personas reposan en los brazos de la noche eterna y cierran los ojos para adentrarse en un sueño del que nunca más despertarán.
6En la tesis VII se lee lo siguiente: “Jamás se da un documento de cultura sin que lo sea también de barbarie. Y como él mismo no está libre de barbarie, tampoco lo está en proceso de transmisión por el que ha pasado de unas manos a otras. Por eso el materialista histórico se distancia de él en la medida de lo posible. Considera que es su cometido pasarle a la historia el cepillo a contrapelo. (Benjamin, 2018, p.311)
7 En la tesis VII de Benjamin puede leerse “[...] con quién entra en empatía el historiador historicista. La respuesta es innegable que reza así: con el vencedor. tesis (Benjamin, 2018, p.310)
Y el hecho de que aún estén incontables millones que padecen hambre y miseria se debe a las formas de producción social, a la relación de producción, pero no ya a la posibilidad de satisfacción material de acuerdo con el estado de la técnica; ante todo, si se comprende en esto también la posibilidad de una organización realmente racional de la economía agraria en toda la tierra. (Adorno, 2019, p. 288)
Así como no progresa la humanidad, siguiendo la idea publicitaria, a
Cada-vez-mejor-y-mejor, que Benjamin critica a partir de los eslóganes del ya fútil movimiento obrero de la época entre 1870 y Hitler, tampoco existe una idea de progreso en realidad sin la idea de humanidad (Adorno, 2019, p. 291)
Haciéndose violencia a sí misma, como lo plantea el punto anterior, no solo se hace justicia a la historia; también la idea de progreso toma otro matiz y despliega las potencias ocultas que su síntoma, presente en la represión, le había imposibilitado manifestar. Así,
El progreso significa, en consecuencia; salir del hechizo, también del hechizo del progreso, que es él mismo naturaleza, haciendo que la humanidad tome conciencia de su propia naturalidad y ponga corto al dominio que ella ejerce sobre la naturaleza y a través de la cual perpetúa el dominio de la naturaleza. (Adorno, 2019, p. 301)
La nueva idea de progreso, que arroja un balde de agua fría para despertar a la ilustración de su sueño, para que se dé por enterada de que sus ronquidos no le permitían escuchar los gritos del despertador (desigualdad, cambios climáticos, desnutrición, enajenación, etc.), sería una idea que permitiría el despliegue de las potencias de los individuos en particular y de la sociedad en general, o en palabras de Buck-Moors (2009):
[...] la palabra progreso no podría aplicarse a la historia presente. Sólo tenía validez, en cambio, en el sentido de la lucha por liberar a la conciencia de su subordinación a lo dado, es decir, como «progreso en la desmitificación» (p.133)
Conclusiones
La sociedad moderna occidental se erigió sobre las bases de una idea de ilustración que, queriendo superar el mito, se impondría a sí misma como mito. Dicha posición carente de autocrítica por parte de la ilustración terminaría por devenir en la sociedad industrial avanzada. Un tipo de sociedad que, lejos de desplegar las potencias de los individuos y la sociedad, terminaría por establecer un mundo cerrado sobre sí mismo, que construye sobre la base de la barbarie y que utiliza los desarrollos técnicos para potenciar su —la del capital — capacidad de producción, en lugar de liberar a los seres humanos de un trabajo enajenado y enajenante.
Del mismo modo, este tipo de sociedad estaría empujada, como dice Benjamin en la tesis VII8 sobre el concepto de historia, por los vientos del progreso, que entiende la realización y la historia como linealidad, imposibilitando toda idea de justicia y de realización de la
8“Hay un cuadro de Klee que se titula Angelu Novus. En él se representa a un ángel que parece como si estuviese a punto de alejarse de algo en lo que fija su mirada. Los ojos como platos, la boca, muy abierta, las alas, totalmente extendidas. Este debe ser el aspecto del ángel de la historia. Ha vuelto el rostro hacia el pasado. Allí donde nosotros vemos un encadenamiento de hechos, él ve una única catástrofe que acumula incesantemente una ruina tras otra, arrojándose a sus pies. Bien quisiera él detenerse, despertar a los muertos y recomponer tanta destrucción. Pero, desde el Paraíso, sopla una tempestad que se ha enredado en sus alas y que es tan fuerte que el ángel ya no puede cerrarlas. Esta tempestad lo empuja hacia el futuro, al que él da la espalda, mientras que los montones de ruinas van creciendo ante él hasta llegar al cielo. Esa tempestad es lo que nosotros llamamos <<progreso>>” (Benjamin, 2018, p.312)
humanidad. Si esta quiere detener el tren de una historia que lentamente la lleva a su fin, debe aplicar el freno de mano, lo cual implica cambiar la perspectiva de la historia, dar paso a los proyectos enterrados en los cementerios del pasado; transformar el mundo con la acción humana, como en una especie de acción mesiánica que cada ser humano debe realizar; empujar a la razón a un vacío para que despierte de un salto de su sueño y se haga violencia a sí misma. Todo esto daría paso a una nueva concepción del progreso y a la construcción de un nuevo mundo que no se enfoque en las necesidades del capital, sino en las necesidades de los seres humanos.
Referencias:
Adorno, T. (2007). Concepto de ilustración. En Dialéctica de la ilustración (Pp. 57-94). Akal
Adorno, T. (2019). Sobre la teoría de la historia y la libertad. Eterna Cadencia
Benjamin, W. (2018). Tesis sobre el concepto de historia .En Iluminaciones (Pp. 307-318). Taurus
Buck-Morss, S. (2011). Origen de la dialéctica negativa. Theodor W. Adorno, Walter Benjamin y el Instituto de Frankfurt. Eterna Cadencia
Eagleton, T. (2018). Walter Benjamin o hacia una crítica revolucionaria. Cátedra.
Lowy, M. (2003). Walter Benjamin. Aviso de incendio. Fondo de Cultura Económica
Mate, R. (2006). Comentarios a las tesis de Walter Benjamin “sobre el concepto de historia”. Trotta
¿Cuáles
son los fundamentos de la ética ambiental?
Autor: Federico Forero Quintero 1
Resumen
Entre los fundamentos de la ética ambiental se encuentran la ética de la virtud de Aristóteles y la ética deontológica de Kant. La ética de la virtud aplicada a la ética ambiental significa que las acciones relacionadas con el cuidado del medioambiente deben volverse un modo de ser entre dos vicios, que pueden ser: la ausencia de recursos o una vida de consumismo. La ética deontológica se evidencia en que, en términos de ecología, debemos actuar bajo el imperativo categórico, pensando en las consecuencias de lo que le estamos haciendo al planeta.
Among the foundations of environmental ethics are Aristotle’s virtue ethics and Kant’s deontological ethics. The ethics of virtue applied to environmental ethics means that actions related to caring for the environment must become a way of being between two vices, which can be: the absence of resources or a life of consumerism. Moreover, deontological ethics is evident in that, in terms of ecology, we must act under the categorical imperative, thinking about the consequences of what we are doing to it.
1 Estudiante de grado octavo del Liceo Chicó Campestre.
¿Cuáles son los fundamentos de la ética ambiental?
Introducción
Actualmente, se dice que el cambio climático está ocurriendo más rápido de lo que se pensaba y se comenta sobre cómo se divide este problema en el mundo. En casi todas las regiones, el crecimiento de la población, la rápida urbanización, el aumento de los niveles de consumo, la desertificación, la degradación de la tierra y el cambio climático se combinan para hacer que los países tengan más escasez de agua y agotamiento de recursos o materia prima. Estas preocupantes tendencias también dificultan que el mundo pueda alimentarse y mantenerse. Puede que a simple vista esto no se relacione tanto con lo que es la ética. La ética es una de las ramas de la filosofía que más se enfoca en el análisis de los valores morales que guían nuestro comportamiento práctico o social. Se puede decir que es una disciplina cuyo trabajo es analizar las reglas que guían el comportamiento humano hacia la libertad, la justicia, la moral, el deber y la virtud. Es así que nuestras acciones sobre el medioambiente constituyen un problema ético, pues estamos destruyendo la naturaleza y deteriorando poco a poco el planeta. Debido a esto, podríamos cuestionarnos bajo cuáles criterios estamos actuando y tratando a nuestro entorno ecológico, para después buscar una solución efectiva a este problema. Ahora nos debemos preguntar qué tipo de ética estamos usando con respecto al deterioro ambiental y qué nos ponemos a pensar cómo debemos mejorarla o cambiarla a una ética que regule nuestras acciones ambientales. Ahora esto nos lleva a una pregunta ética: ¿cuáles son los fundamentos de la ética ambiental? Para esto debemos entender que hay muchos tipos de éticas, pero en este texto me centraré en 2 solamente: La ética de la virtud y la ética deontológica, tomando dentro de esta última al imperativo categórico y el imperativo hipotético. Se analizarán estas 2, con el fin de determinar los fundamentos que podrían constituir la ética ambiental.
La ética de la virtud
Según Aristóteles,
la virtud es un modo de ser selectivo, siendo un término medio relativo a nosWotros, determinado por la razón y por aquello por lo que decidiría el hombre prudente. (Aristóteles, Ética nicomáquea, 1107a)
Esto que dice Aristóteles significa que la virtud es un hábito y no es algo que pase una sola vez en la vida, sino que es algo que se va desarrollando y se convierte en un modo de ser que hace que seamos de esa manera; es decir, virtuosos. Además, la virtud es un término relativo a nosotros, pues Aristóteles comprende que cada uno tiene unas tendencias naturales diferentes, y que por medio de la razón determina el término medio, virtuoso, entre dos extremos que son viciosos. Por ejemplo, en la película Batman: El caballero de la noche , Batman se debate entre matar al Guasón o dejarlo ir. Dejarlo ir es un extremo vicioso, pues seguiría haciendo daño a las personas, pero matarlo sería convertirse en un villano. En este caso, la virtud estaría en encarcelar al Guasón, pues esta acción estaría en medio de los dos extremos viciosos. Esta acción es un término medio relativo a Batman, pues estaba desesperado y golpeó al Guasón durante el interrogatorio, así que pudo haberlo matado, pero por la razón determinó que esta no era una acción virtuosa. Batman decide por medio de la razón no matar al Guasón a pesar de su tendencia natural a la desesperación. Quizá si alguno de nosotros estuviera en su situación hubiera tenido una tendencia natural diferente, o para dejarlo ir, o tomar otro tipo de acción. Relacionando esto con la ética ambiental, el ambientalismo tiene que convertirse en un modo de ser, nada accidental, como por ejemplo que hoy reciclé y mañana no. Debe ser un modo de ser que está entre dos vicios de lo que puede ser la ausencia de recursos o una vida de consumismo; debe ser
un término medio, pero no para decir que vivamos en la pobreza, pero tampoco gastar nuestros recursos y contaminar más de lo necesario y eso lo determinamos por el término medio guiado por la razón.
La ética deontológica
Lo que significa el término de “deontológica” es que nos estamos centrando en las consecuencias de nuestras acciones; por ejemplo, si yo voy a copiarme en un examen, la ética deontológica pensaría y me diría lo que pasaría si lo hago, que en este caso sería que me anulen el examen. Ahora, si nos vamos más allá y aplicándolo a la ética ecológica, podría ser que si alguien va a talar un árbol, la ética deontológica le diría que si tala el árbol, habrá deforestación y destrucción del ambiente. Para Kant,
todos los imperativos mandan hipotética o categóricamente. Los primeros representan la necesidad práctica de una acción posible como medio para conseguir alguna otra cosa que se requiere (o es posible que se quiera). El imperativo categórico sería el que representaría una acción como objetivamente necesaria por sí misma, sin referencia a ningún otro fin (Kant, A39)
Entonces, el imperativo hipotético son los pasos de lo que debo hacer para alcanzar un objetivo. Por ejemplo, si mi objetivo es viajar por el mundo, el imperativo hipotético me dirá que si yo quiero viajar por todo el mundo, debo tener que querer también ahorrar mucho dinero para los viajes y ponerme a trabajar. Relacionado este imperativo hipotético con la ética ecológica, podría decir que mi objetivo es no contaminar; entonces ahí el imperativo hipotético me diría que para esto debo empezar a ordenar la basura, no usar desechos muy contaminantes, siempre ahorrar el agua, etc. Por otro lado, el imperativo categórico es lo que es objetivo; es categórico porque habla de categorías
universales que, según estas, nos vamos a regir en la acción de cualquier caso que nos ocurra. La primera es
obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal (Kant, A52)
Significa que, por ejemplo, mi padre robó un jarrón y yo lo vi, entonces puedo decir que mi máxima acción es anunciar el robo; debo pensar también que si yo actúo con mi máxima acción de anunciar lo que pasó, me gustaría que la acción que voy a tomar fuera la ley universal, es decir, que todos actúen como yo lo hice. Si todos actuaran como yo lo hice en este caso, y eso trae buenas consecuencias, entonces es una acción correcta y les doy ejemplo a todos los demás para que anuncien las cosas siempre. Ahora, relacionando esto con la ética ambiental, si yo digo que voy a reciclar y esa es mi máxima acción, y luego dijera que me gustaría que todo el mundo reciclara, asumiendo que esto traerá consecuencias buenas, en el caso de que sí, entonces sería una acción moral.
El segundo es:
Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como un fin, y nunca simplemente como medio (Kant, A 67)
Aquí Kant dice que usar a la gente como un fin y no solo como un medio significa que no debemos relacionarnos con las personas únicamente tomándolas como medios para alcanzar un objetivo, reduciendo su identidad a un mero instrumento. Por ejemplo, si yo me acerco al más inteligente del salón solamente porque quiero que me pase las tareas, lo estoy usando como un instrumento, pero no le estoy dando la dignidad que tiene como persona, de tal modo que no lo estoy tratando como un fin, sino como un medio. Esto puedo relacionarlo con la naturaleza porque debo relacionarme con ella siempre como un fin y nunca solo como un medio. Sí, uso la naturaleza como un
¿Cuáles son los fundamentos
medio; puede ser un medio de explotación de recursos, un medio para alimentar a las personas, un medio para la obtención de minerales, un medio para la recolección de agua, etc.; pero al tomarla solo como un medio, no considero la dignidad que merece, conllevando una destrucción contra ella. Por otro lado, si la tratáramos como un fin, le daríamos la dignidad; tendríamos acciones para cuidarla y protegerla para darle la dignidad que merece en lugar de dejarla solamente como un medio.
Conclusión
En conclusión, la ética ecológica tiene varios aspectos de otras éticas que se deben implementar para hacer todas las cosas en su justa medida y tomar conciencia de nuestros actos hacia el ambiente usando los fundamentos mencionados de la ética de la virtud y de la ética deontológica. Entonces, la ética ecológica se debe conformar de acciones virtuosas que se conviertan en hábitos, siguiendo a Aristóteles; y reconocer la dignidad de la naturaleza al no usarla solo como un medio para satisfacer nuestras necesidades, sino implementando acciones que procuren cuidarla y preservarla. Finalmente, el verdadero impacto de este análisis consiste en difundir esta ética a los demás para que tomen conciencia sobre esta gran responsabilidad del cuidado ambiental y fomentar un cambio.
Kant, I (2007). Crítica de la razón pura. Buenos Aires: Colihue.
Relación del ser humano con él y con su entorno
Autor: Sofía Quinche Pulido 1
Resumen
La relación entre seres humanos y entre géneros se identifica en tres conciencias: conciencia matrilineal, donde la naturaleza lo abarca todo, no hay distancia de posiciones y prima la unidad e integración; conciencia patriarcal, donde el principio masculino es el único válido y se genera un pensamiento binario, separatista y jerarquizador; y la conciencia emergente, donde se desea dejar atrás el principio patriarcal y generar una igualdad. El principio patriarcal conlleva una relación dominante con otras especies y géneros. Es importante tener en cuenta que el patriarcado está regido por la violencia hacia la mujer. Aunque este parezca lejano a la naturaleza, es necesario recordar que esta es vista como una mujer, por lo que la violencia a la mujer y la violencia a la madre tierra están conectadas. La cercanía de las mujeres y la naturaleza se puede ver como algo positivo si no fuera por el pensamiento que se le ha puesto a la naturaleza: lo inferior y fuera de lo humano. Y las mujeres son vistas como objetos medianamente humanos. El concepto de naturaleza se debe resignificar. Quizá se le debe dar la perspectiva de Madre Naturaleza, que nos lleva a pensar que somos seres vivos, compuestos de lo mismo y sin distinción de género. Para encontrar la solución a la pregunta inicial, no se debe llegar ni a la romantización de la naturaleza, ni a decir que es un ser malvado. Y dejar de darle importancia a las vidas específicas y ver la vida en general.
The relationship between human beings and between genders is identified in three consciousnesses: matrilineal consciousness, where nature encompasses everything, there is no distance of positions and unity and integration prevail; patriarchal consciousness, where the masculine principle is the only valid one and a binary, separatist and hierarchizing thought is generated; and the emerging consciousness, where it is desired to leave behind the patriarchal principle and generate equality. The patriarchal principle entails a dominant relationship with other species and genders. It is important to keep in mind that patriarchy is ruled by violence against women. Although this seems distant from nature, it is necessary to remember that nature is seen as a woman, so violence against women and violence against mother earth are connected. The closeness of women and nature can be seen as something positive if it were not for the thought that has been placed on nature: the inferior and outside of the human. And women are seen as half-human objects. The concept of nature must be resignified. Perhaps it should be given the perspective of Mother Nature. That leads us to think that we are living beings, composed of the same and without distinction of gender. To find the solution to the initial question, one should not come to the romanticization of nature, nor to say that it is an evil being. And stop giving importance to specific lives and see life in general.
1 Estudiante de grado octavo del Liceo Chicó Campestre.
Desde tiempos antiguos, la naturaleza y el ser humano han coexistido en el planeta Tierra. Sin embargo, el antropocentrismo manejado por el ser humano ha puesto en desventaja al resto de seres vivos. Generando, en vez de convivir, un vínculo de dominación. Actualmente, el estudio de aquel vínculo ha sido de interés global por el lento y desastroso daño de la naturaleza. La deforestación, el cambio climático, la contaminación del agua, los gases de efecto invernadero, la destrucción de bosques y, por lo tanto, de la biodiversidad son solo algunos problemas dados por el dominio del ser humano sobre la naturaleza. Esto lleva a buscar la forma de restablecer el equilibrio medioambiental que alguna vez se vivió. Una de las preguntas para lograr lo anterior es: ¿Cómo relacionarse con la naturaleza sin que haya un vínculo de dominio?
Para empezar a cuestionar la relación del ser humano con el medio ambiente, hay que cuestionarse cómo es la relación que ha mantenido el ser humano con otro ser humano, específicamente encaminado hacia el género. Según María Antonieta Dorantes en el 2016: “Se identifican tres momentos de esta conciencia de la relación ser humano-Naturaleza, a saber: Conciencia matrilineal, conciencia patriarcal y conciencia emergente”.
Al primer concepto, conciencia matrilineal, se le llama principio femenino. En este no se establece una distancia de posiciones entre el ser humano y la naturaleza, ni entre seres humanos. En este se le da importancia a la unidad e integración. La naturaleza lo abarca todo y el ser humano le debe mostrar respeto y admiración a ella. Dentro de la conciencia patriarcal, se desvaloriza el principio femenino. Poniendo el llamado principio masculino como el referente y como el único válido. Con la institucionalización del pensamiento binario, separativo y jerarquizado. Afirmando que el grupo de varones es superior y, por lo tanto, el representante de todo ser vivo. Invalidando cualquier otra opinión o acción. Por último, la conciencia emergente representa la posibilidad de crear una nueva conciencia que deje atrás el concepto patriarcal que viene en la sociedad desde hace, aproximadamente, 2500 años. El principio patriarcal va completamente enlazado
con la ecología, pues la forma de relacionarse con el medio es una forma dominante con otras especies y con otros géneros. Poniendo en el centro al hombre 2 y haciendo que tanto la mujer como la naturaleza orbiten por y para su beneficio. También hay que tener en cuenta que el patriarcado está regido por prácticas violentas, específicamente hacia la mujer, percibida como un objeto únicamente de satisfacción hacia el hombre. Aunque este parezca lejano a la naturaleza y la ecología, es preciso recordar que la primera es considerada y representada como una mujer. Por lo que la violencia a la mujer y la violencia a la madre tierra están directamente conectadas.
Se les da más cercanía, e incluso igualdad, a las mujeres con la naturaleza. Esto se podría ver como un avance en la vuelta al equilibrio natural, si no fuera por la connotación que el patriarcado le ha puesto a la naturaleza: lo inferior y fuera de lo humano 3. Las mujeres son mezcladas con la naturaleza, o sea como personas medianamente humanas. Y si las mujeres están en completa sumisión de los hombres, la naturaleza también lo está. La naturaleza es explotable, al igual que las mujeres. Eso lleva a descubrir el significado de la naturaleza bajo el sistema en el que vivimos actualmente: está a nuestra total disposición. También se le acerca a la mujer con la naturaleza, pues está
conectada de manera especial con el cielo, mediante las fases de la luna, por el ciclo menstrual y con la tierra por la capacidad de engendrar. (Anzoátegui, Barba, 2015, página 17)
Avalando la explotación de la mujer y de la naturaleza. Se le ve a la naturaleza como un recurso para la satisfacción humana. Dejando fuera la consideración moral a ecosistemas, flora, fauna, mujeres, poblaciones de campesinos y pueblos originarios (Anzoátegui, Barba, 2015, página 19)
2 Refiriéndose al género masculino y no al hombre como humanidad.
3 Entendido como másculino
Realmente, el concepto de naturaleza siempre se ha intentado descifrar. Y se supone que se llegó a una conclusión:
Una mujer bondadosa y benéfica que proporciona todo lo requerido por la humanidad para satisfacer sus necesidades un universo ordenado y planeado. Pero también prevalece otra imagen: la idea de una naturaleza salvaje e incontrolable, autora o generadora de violencias tales como las tormentas, las sequías, y el caos en general. (Anzoátegui, Barba, 2015, página 6)
En este sentido, se entiende a la naturaleza desde el equilibrio entre el consumo y la regeneración, pero desde esta perspectiva se mantiene el error de pensar que la naturaleza está en disposición para cumplir cualquier necesidad o deseo que el ser humano tenga. Así que se debe deconstruir y resignificar el concepto de naturaleza. Quizá para lograr esto se le debe dar la perspectiva ancestral de la madre naturaleza, o Pachamama.
Aunque
es problemático, porque tendemos a considerar a nuestra madre como un objeto de amor ambivalente que va a satisfacer todas nuestras necesidades (Anzoátegui, Barba, 2015, páginas 15 y 16)
Además, esta metáfora, se ha transformado para acoplarse al concepto que el sistema nos plantea. La madre tierra, como metáfora, nos lleva a pensar en cómo llevar las relaciones medioambientales adecuadamente. Pues realmente somos seres vivos, compuestos de lo mismo, sin ninguna distinción de género.
En el tema de ecología, para encontrar la solución a la pregunta inicial, no se debe llegar a la romantización de la naturaleza. No se puede olvidar, por ejemplo, la pandemia del covid-19. Claro, muchos vieron este hecho como una especie de descanso para la naturaleza. Pero no hay que olvidar a los 6 millones de personas que murieron en los últimos 2 años. Tampoco hay que ir al extremo de decir que la naturaleza es un ser
malvado. Ese es el equilibrio perfecto de la naturaleza. Hay bien y hay mal. Al romantizar, nos creamos un escenario que se arruinará tan pronto como haya un desastre natural. Al denigrar nos distanciamos de ella.
No hay posibilidad de distanciarnos de la dimensión ecológica de la vida humana, salvo de manera ideológica (Anzoátegui, Barba, 2015, página 15)
Somos una parte de la naturaleza. No somos ni más ni menos. No nos debe nada. Es más, puede que llegue a un punto en el que nosotros le debamos algo a ella. Hay que alejarse del antropocentrismo ya instaurado. Evidentemente, este debe ser un proceso. De la noche a la mañana, el vínculo dominante no dejará de existir. Se debe empezar a poner en consideración moral las acciones que afecten directamente a nuestro medio. Puede que un buen primer paso sea el veganismo. O por lo menos considerar qué tan bueno es comer a un ser que es igual al hombre 4. Recalcando las diferencias que se tienen con el resto de seres vivos. Para finalizar, existen 2 términos en griego. Ambos significan vida pero están representados de manera distinta. El primero es Bios. Este representa las vidas específicas. El otro es Zoe en general. Este es atemporal y eterno. Actualmente, solamente se le da una importancia al Bios del género masculino y el resto de Bios deben vivir por y para él. Para lograr un equilibrio naturaleza-seres humanos, se debe dejar de dar importancia a los Bios y centrarse en el Zoé. El vínculo de dominio del ser humano y la naturaleza puede volverse un vínculo para coexistir si dejamos de centrarnos en la vida de algo en específico y si empezamos a enfocarnos en la vida y correlación de cada ser de este planeta.
4 Como sociedad, en plural.
Referencias:
Anzoátegui, M., Barba, L. (2015). Visibilización de la violencia contra la naturaleza a partir del análisis de su feminización: el problema de la re-apropiación contemporánea de la Pachamama [Archivo PDF].
http://sedici.unlp.edu.ar/handle/10915/94032
Dorantes, M. (2016). El desarrollo de la relación del ser humano con la naturaleza: una visión desde la perspectiva de género [Archivo pdf].
Sinpermiso|república y socialismo, también para el siglo 21 (6 de junio del 2022) Dejemos de romantizar la naturaleza: nuestra vida depende de ello https://www. sinpermiso.info/textos/dejemos-de-romantizar-la-naturaleza-nuestra-vida-depende-de-ello
