Tlamatini 8 by Tlamatini Mosaico Humanístico

Nueva época • Año 4 • Número 8 • Toluca, México

Revista digital semestral de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México

Revista digital de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México, publicación semestral. Nueva época, año 4, número 8, Toluca, México, enero-junio de 2018

Universidad Autónoma del Estado de México Dr. en Ed. Alfredo Barrera Baca Rector

Mtra. en Com. Jannet Socorro Valero Vilchis Secretaria de Rectoría

Mtro. en P. U. y R. Marco Antonio Luna Pichardo Secretario de Docencia

Dr. en C. I. Amb. Carlos Eduardo Barrera Díaz

Secretario de Investigación y Estudios Avanzados

Dr. en A. V. José Edgar Miranda Ortiz Secretario de Difusión Cultural

Dra. en Ed. Sandra Chávez Marín Secretaria de Extensión y Vinculación

Mtro. en D. Juan Miguel Reyes Viurquez Secretario de Administración

Mtro. en E. Javier González Martínez Secretario de Finanzas

Dr. en C. C. José Raymundo Marcial Romero

Secretario de Planeación y Desarrollo Institucional

Mtra. en L. Apl. María del Pilar Ampudia García

Secretaria de Cooperación Internacional

Dr. en C. S. Luis Raúl Ortiz Ramírez Abogado General

Lic. en C. Gastón Pedraza Muñoz

Director General de Comunicación Universitaria

Mtro. en R. I. Emilio Tovar Pérez

Director General de Centros Universitarios y Unidades Académicas Profesionales

Mtro. en A. Ignacio Gutiérrez Padilla Contralor de la Universidad

Facultad de Humanidades Dr. en Hum. Fernando Díaz Ortega Director

Dra. en Hum. Beatriz Adriana González Durán Subdirectora Académica

Mtra. en E. J. Ma. Enriqueta Lecuona Miranda Subdirectora Administrativa

Mtra. en E. P. D. Raquel Jiménez Valadez Coordinadora de Investigación

Dra. en Hum. María Luisa Bacarlett Pérez Coordinadora de Estudios Avanzados

Mtra. en P. Alejandra Miranda Soto

Coordinadora de Extensión y Vinculación

Mtro. en Hum. Hugo Alberto Leyva Marín Coordinador de Difusión Cultural

Lic. en C. I. D. Begonia Angelina Percastre Rivera Coordinadora de Planeación

Mtra. en Hum. Evelin Cruz Polo

Jefa del Departamento de Control Escolar

Mtra. en Doc. Gabriela González Miranda Jefa del Departamento de Servicio Social

Lic. en D. G. Mónica Edith Morales Olvera Jefa del Departamento del Programa Editorial

DIRECTORIO

Tlamatini. Mosaico humanístico Comité editorial institucional Daniel Jhovani Arzate Díaz

Dirección

Enrique Ricardo Garrido Jiménez

Coordinación Editorial

María Guadalupe Díaz Guerra

Corrección de estilo

Mónica Edith Morales Olvera Inda Anaiis Navarrete Durán

Diseño

Diana Berenice Carrera Calderón

Portada

Inda Anaiis Navarrete Durán Daniela Álvarez Jiménez Diana Berenice Carrera Calderón Liliana Peralta Alvarez

Ilustraciones

Liliana Peralta Alvarez

Fotografía

Daniela Álvarez Jiménez

Asistente editorial

Tlamatini. Mosaico humanístico es una publicación semestral de la Facultad de Humanidades de la Universidad Autónoma del Estado de México. Paseo Tollocan y Av. Universidad s/n, Ciudad Universitaria, C.P. 50110, Toluca, Estado de México. Teléfono: 52 (722) 2 13 14 07, Fax: 52 (722) 2 13 15 33 Correo electrónico: tlamatini@uaemex.mx Web: http://humanidades.uaemex.mx/tlamatini/

ÍNDICE Carta editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Encuentro de dos culturas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Argos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Gente de México . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

El otro como peligro . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Recuerdos al ver el medio día . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Rebeldías en mole rojo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Guía para autores . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Carta editorial

omo en cada oportunidad, Tlamatini. Mosaico humanístico nos congrega por medio de las palabras. En este octavo número se yergue una posibilidad para descansar lecti-

vamente en un oasis que no es falso, sino una búsqueda constante. Los trabajos que integran este ejemplar son ejercicios, cada uno, de indagación, de la perpetua búsqueda que nos constituye, de la que (¡gracias!) no podemos (o no deberíamos) huir.

Iniciamos el camino con la lectura/escritura (siempre indisociables), nombrada “Encuentro de dos culturas” de Ernesto Ozorno, estudiante de Lengua y Literatura Hispánicas (llh), en torno a “La semana de colores” de Elena Garro. En este trabajo, delicadamente ilustrado por la diseñadora gráfica Inda Anaiis Navarrete Durán, se propone un análisis del diálogo entre dos cosmovisiones: la prehispánica y la judeocristiana, desde elementos simbólicos del cuento. El autor, gracias a un estudio intertextual, hila dos perspectivas desde la sonoridad: la palabra se vuelve texto y el texto es y deviene tejido, al infinito. Al ensayo anterior lo acompaña “Argos”, de Lilia Sierra (de

llh).

Este microrelato, ilustrado con precisión por Daniela Álvarez Jiménez (estudiante de Diseño Gráfico), juega con las miradas y

nos obliga a reconocernos en uno de los más crudos momentos en la historia de nuestro país, la matanza en la icónica Plaza de las Tres culturas. Gracias a este escrito recordamos que todos somos estudiantes/civiles/asesinados, porque todas las víctimas del poder, ese día de octubre (que no termina), representan las luchas por la dignidad humana a la que todos estamos invitados. Por su parte, Liliana Peralta Alvarez, estudiante de la Licenciatura en Diseño Gráfico, nos regala una mirada de la vida cotidiana en fotografías; la cual es captada en sus rostros, en sus vestidos, en sus calles... en aquellos movimientos expresivos de los que andan y hacen las ciudades. “‘Gente de México’ muestra los rostros que comúnmente no volteamos a ver, identidades a las que no damos importancia, ya sea por prejuicios o simplemente porque estamos pensando en otra cosa y no nos detenemos a observar nuestro alrededor”, escribe la fotógrafa. Gracias a “El otro como peligro”, del estudiante de Filosofía Jesús Margarito Muñoz Escutia, somos invitados a la reflexión entorno a la otredad, a lo que consideramos diferente, a lo que muchas veces podemos señalar como peligroso. De esta manera, se plantea una mirada hacia esta problemática con la intención de recordar que el yo se construye en la interacción social, a través del otro. Es posible que, en algún nivel de la realidad, el yo sea otro, al mismo tiempo. Este trabajo es enriquecido por una querida colaboradora, de quien siempre admiramos sus ilustraciones, la diseñadora gráfica Diana Berenice Carrera Calderón.

Casi para cerrar este ejemplar, encontramos el pensamiento poético “Recuerdos al ver el medio día” del estudiante de Artes teatrales Ulises Rojas. En este caso, la estructura del soneto es utilizada para evocar el deseo, la pasión entre dos: la marea en torbellino fugaz. Ilustra este encuentro entre las emociones y las palabras Liliana Peralta Alvarez. Cierra este número el trabajo de Dyanel Barreto González Salceda, estudiante de la licenciatura en Filosofía. En “Rebeldías en mole rojo. La Cocina mexicana como espacio de resistencia” leemos una arriesgada, pero muy bien pensada, metáfora del devenir histórico de México, a partir de la Conquista. La argumentación del estudiante es captada por los colores de Inda Anaiis Navarrete Durán, a quien agradecemos su pulido trabajo. Somos todos invitados a este recorrido de diferentes pensamientos que tienen como virtud pensarse a sí mismos. Este juego reflexivo no solo es argumentativo, sino que nos invita a mirarnos y a reconocernos personalmente. El número de Tlamatini. Mosaico humanístico que presentamos es el resultado de un trabajo individual, pero colectivo: otra oportunidad para comprender que el yo sólo es, cuando es con otro. Gracias a los que hicieron posible este acercamiento y a quienes leen y comparten lo aquí contado.

Encuentro de dos culturas

Análisis del diálogo entre la cosmovisión prehispánica y la cosmovisión judeocristiana, a partir de algunos elementos simbólicos en el cuento “La semana de colores” de Elena Garro.

Por: Ernesto Ozorno Domínguez*

Estudiante de la Licenciatura en Lengua y Literatura Hispánicas, Uaemex, eod1808@gmail.com Ilustrado por: L. en D. G. Inda Anaiis Navarrete Durán, anaiisnd21@gmail.com

a intertextualidad produce significancia en la lectura literaria. Está relacionada con la trascendencia de los textos y es un elemento clave para la configuración de la literariedad.1 Esta

significancia posee una doble dimensión: reúne lo antiguo con lo nuevo, la tradición con la actualidad, y expone la transcendencia de otros textos, la validez de su sentido y su mensaje. Según Gérard Genette hay tres tipos de relación intertextual: la cita, el plagio y la alusión (1989: 10). Este último servirá de principal herramienta interpretativa, entendiendo el término alusión2 como “un enunciado cuya plena comprensión supone la percepción de su relación con otro enunciado al que remite necesariamente tal o cual de sus inflexiones, no perceptible de otro modo” (1989: 10). A partir de este supuesto, se pretende analizar el encuentro de dos culturas, el diálogo entre dos cosmovisiones antitéticas: la prehispánica y la judeocristiana en el cuento “La semana de colores” de Elena Garro. Los gestos, acciones y descripciones nos hablan de un contenido profundo, distribuido en distintos niveles de sentido:3 en el primero, el más inmediato se puede ver la traumática experiencia de un par de “niñas güeritas” (84);4 en el segundo, se observa la interacción de personajes de diferentes estratos sociales del periodo Según Beristáin (2013: 304), se define como el carácter específico de la obra literaria; aquello que hace que una obra dada sea una obra literaria y no una obra de otra clase.

Consiste en expresar una idea con la finalidad de que el receptor entienda otra; es decir, sugiriendo la relación existente entre algo que se dice y algo que no se dice, pero que es evocado. En todas sus estructuras, la alusión constituye una referencia indirecta, sesgada, porque el referente está parcialmente implícito; requiere un lector erudito (Beristáin, 2013: 28-30).

Puntos de vista, según Guiberto de Nogent (Beristáin, 2013: 433).

Todas las citas del cuento “La semana de colores” corresponden a Garro, 2006, por lo cual solo se anota el número de página.

novohispano; finalmente, en el tercero nivel se puede descubrir el diálogo de dos cosmovisiones representadas por los personajes de la historia, sus descripciones y acciones. Desde la trama, se alude a un “espectáculo sincrético de carácter ritual” (Rosas, 2014: 33). De igual forma, la caracterización de los días, sus colores, pecados y virtudes apuntan al mismo desorden carnavalesco que parodia al mundo del “derecho” (Rosas, 2014: 33). Por otra parte, la colina de girasoles, desde la cual las niñas espiaban a don Flor, corresponde con los montes del Nuevo Testamento: el de las bienaventuranzas (Mt. 5:3-12), la transfiguración (Mt. 17:1-8) y la crucifixión (Mt. 27:33). La tierra de la colina es símbolo de pertenencia al Nuevo Mundo; por eso, don Flor toma la rodilla de Eva por largo rato, pues tiene la pierna llena de tierra de dicha colina. Y afirma: “Tú no te vas. Tú te quedas en medio de estos días” (85). De esta manera, Evita simboliza la esperanza en la Nueva España: un nuevo comienzo, un empezar de cero. Don Flor provoca controversia y dudas; podría ser, según la descripción de Doris Heyden, la representación de la antigua divinidad mexica Tezcatlipoca: un dios voluble, intransigente, al que todos temen y veneran (1989: 83). Sin embargo, él mismo se declara el “dueño de los Días”, es el “Siglo” (95). En el libro del Apocalipsis se lee: “Yo soy el Alfa y la Omega, dice el Señor Dios, ‘Aquél que es, que era y el que va a venir’, el Señor Todopoderoso” (Ap. 1:8). Por consi-

guiente, don Flor es la contraparte de Jesucristo en la historia bíblica. Las posturas y otros signos paralingüísticos5 justifican esta afirmación; por un lado, Jesucristo establece un orden cósmico, mientras que, por otro, don Flor instaura el caos. No obstante, según nos dice el narrador del cuento, don Flor muere al final y la semana se escapa. Esta ha sido reemplazada por la Semana Santa y la concepción cristiana de los días, pero no deja de estar presente en la conciencia histórica de aquellos que son herederos de una antigua tradición. Sus repetidas afirmaciones sobre la gran cantidad de agua que separa a don Flor de las niñas, Evita y Leli, simboliza la distancia geográfica entre México y España, entre Tezcatlipoca y Jesucristo, entre el Viejo y el Nuevo Mundo, entre los sacrificios humanos y el sacrificio del Cordero. Según Gloria Prado, las niñas aluden a Eva y Lilit, “(dos mujeres míticas de la mitología judeo-cristiana) que entran y salen libremente del Paraíso […], en donde el orden natural rige sobre espacio y tiempo imponiéndoles una ley distinta a la humana que es la que prevalece fuera del Edén” (1992: 49). Como lo afirma Luz Elena Gutiérrez (1992: 24), las niñitas se rebelan ante la realidad y el orden establecidos, que se encuentran representados a través de la figura del padre que carece de nombre y de Felipe ii cuya figura resalta en su carácter de defensor acérrimo de la fe católica (Rosas, 2014: 22).

Se refiere a los signos no verbales que acompañan la comunicación propiamente lingüística.

“¿qué día es el que

necesitan ver en sangre?,

¿cuál, niñitas, cuál?”

En su visita a los cuartos de los Días, las

(2008: 2); todo lo contrario en la cosmo-

niñas son incapaces de oler, ver, escuchar

visión judeocristiana, donde el arcoíris

y sentir aquello que don Flor sí puede. No

representa el pacto de la alianza entre la

obstante, los lectores, de la mano las niñas

tierra y el cielo, como lo reza el libro del

y don Flor, observan elementos repre-

Génesis en su capítulo 9 (Rosas, 2014: 37).

sentativos de la cultura prehispánica: el maíz, las canastas de ixtle, los papalotes

Al término del cuento, después de visitar a

con colas de colores, los pendientes de

don Flor y conocer la Semana de Colores,

cuentas azules, etcétera. Todos estos son

las niñas sufren una “metamorfosis”:

elementos prehispánicos femeninos.

buscan la imagen protectora de Felipe ii, figura que temían al principio. Evita y Leli,

El exterior y el interior son símbolos

dice el narrador: “terminan como pájaros

importantes; el exterior está revestido de

locos brincando de la Semana Santa a la

blanco. Sin embargo es hasta que Evita y

Semana de colores” (96). En sus cabezas

Leli entran a la casa de don Flor cuando

resuena la voz de don Flor: “¿qué día es

logran percibir los siete colores del

el que necesitan ver en sangre?, ¿cuál,

arcoíris, signo de destrucción en la tradi-

niñitas, cuál?” (95-96).

ción prehispánica, según Espinosa Pineda

Este diálogo cultural no solo se da entre los personajes principales; por ejemplo, desde el principio de la narración el color blanco se menciona repetidas veces. Cuando al comienzo Rutilio llama a Tefa, ella se aleja del lavadero, aquel lugar de servicio donde Candelaria golpeaba las sábanas contra las blancas piedras en una blanca mañana (77). Rutilio, Candelaria y Tefa parecen vestir de blanco; sin embargo, en el interior de la casa todos conocen la paleta de colores de los días: “¿qué día es hoy? [Rutilo responde] Para qué quieren saberlo, si cualquier día es bueno para morir (79). Dentro de la tradición cristiana (en su liturgia), el blanco es símbolo de la resurrección de Cristo, de alegría y paz. La Instrucción general del misal romano indica que el color blanco se debe utilizar en el Tiempo Pascual, las fiestas importantes y las solemnidades (Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos, 1969: núm. 346). El nombre de Candelaria alude a la fiesta de la presentación de Jesús en el templo. Como personaje es mediadora, se encuentra entre las dos cosmovisiones. Es fruto del sincretismo religioso: es mestiza. Candelaria comienza narrando las acciones de don Flor: “Don Flor le pegó al Domingo hasta sacarle sangre y el Viernes también salió morado en la golpiza” (77). Sabe quién es don Flor y qué hace en su casa redonda (imagen del espejo de Tezcatlipoca y elemento

que refiere al tiempo divino: la eternidad); habla de eso, pero se siente culpable hasta el punto de “morderse los labios” (77). El narrador declara: “La criada [Candelaria] no se dignó a mirarla [a Evita, cuando le interroga sobre su primera declaración acerca de don Flor y los días], abstraída en su trabajo y en su canto” (77). Por otro lado, el carácter polisémico y poético del que nos hablan Gutiérrez de Velazco y León Vega (2006), los elementos que conforman la expresión mencionada: “trabajo” y “canto”, puede referir a la máxima de la vida monástica occidental comúnmente atribuida a la Orden de San Benito: ora et labora, es decir, ora y trabaja; la oración como canto y alabanza a Dios y la labor como continuación de la obra creadora. Después de lo expuesto, se puede ver claramente los elementos donde ambas cosmovisiones dialogan. Se ha mostrado cómo, en algunos personajes, estas visiones son completamente opuestas (Jesucristo y don Flor); en otros, se mezclan (los tres criados), y, en el caso de las niñas, cómo se encuentra lo antiguo con lo nuevo. Un análisis más exhaustivo de estos elementos podría orientarnos en la comprensión de la identidad del pueblo mexicano, forjada en el choque abrupto de dos culturas, fraguada en el dolor y el sufrimiento de un pueblo traicionado, invadido y conquistado.

Referencias Beristáin, H. (2013). Diccionario de retórica y poética. México: Porrúa. Congregación para el Culto Divino y la Disciplina de los Sacramentos (2007). Instrucción general del misal romano. [En Línea], Conferencia Episcopal de Colombia. Disponible en: http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ ccdds/documents/rc_con_ccdds_doc_20030317_ordinamento-messale_ sp.html [consultado el 10 de octubre de 2017]. Espinosa Pineda, G. (2008). “El aspecto masculino del arcoíris prehispánico”. Revista Cuicuilco, vol.15, núm. 43, mayo-agosto, México, Escuela Nacional de Antropología e Historia, pp. 159-184. Garro, E. (2006). “La semana de colores”. En La semana de colores. México: Porrúa. Genette, G. (1989). Palimpsestos. La literatura en segundo grado. Madrid: Taurus. Gutiérrez de Velasco, L. E. (1992). “Elena Garro, maga de la palabra”. En Elena Garro. Reflexiones en torno a su obra (pp.23-26). México: Instituto Nacional de Bellas Artes y Subdirección Editorial del inba, Centro Nacional de Investigación y Documentación Teatral Rodolfo Usigli. Gutiérrez de Velasco, L. E. (2006). “Elena Garro: mirando hacia ese largo día que había sido su vida”. En Prado G. y L. E. Gutiérrez de Velasco (edit.), Elena Garro. Recuerdo y porvenir de una escritura (pp. 19-24). Toluca: Conaculta, Universidad Iberoamericana y Tecnológico de Monterrey Campus Toluca. Heyden, D. (1989). “Tezcatlipoca en el mundo Náhuatl”. En Estudios de cultura Náhuatl, Núm. 19, México, Universidad Nacional Autónoma México e Instituto de Investigaciones Históricas, pp. 83-93. León Vega, M. (2006). “La realidad está en otra parte: el surrealismo en la obra de Elena Garro”. En Prado G. y L. E. Gutiérrez de Velasco (edit.), Elena Garro. Recuerdo y porvenir de una escritura (pp.25-42). Toluca: Conaculta, Universidad Iberoamericana y Tecnológico de Monterrey Campus Toluca. Prado, G. (1992). “En el escenario del tiempo transmutado: la narrativa de Elena Garro”. En Elena Garro. Reflexiones en torno a su obra (pp. 49-53). México: Instituto Nacional de Bellas Artes y Subdirección Editorial del inba, Centro Nacional de Investigación y Documentación Teatral Rodolfo Usigli. Rosas Martínez, A. (2014). “Parodia y carnavalización en La semana de colores”. En Parodia en la literatura hispanoamericana contemporánea (pp. 33-42). México: Universidad Autónoma de Tlaxcala. Wenham, G. J., J. A. Montey, D. A. Carsón y R. T. Fance (1992). Biblia de Jerusalén. España: Desclée De Brouwer.

Argos Por: Lilia Sierra Banegas*

Estudiante de la Licenciatura en Lengua y Literatura Hispánicas, Uaemex, liliasierrab@yahoo.com.mx Ilustrado por: Daniela Álvarez Jiménez, estudiante de la Licenciatura en Diseño Gráfico, Uaemex, daniela.alji@gmail.com

Y aunque el canto que escuché hablaba de guerra, de las hazañas heroicas de una generación entera de jóvenes latinoamericanos, yo supe que por encima de todo hablaba del valor y de los espejos, del deseo y del placer. Y ese canto es nuestro amuleto.

Roberto Bolaño, Amuleto

En esta soleada tarde de verano se ha levantado el Monstruo. Me persigue por todos lados. “Ven, cariño… ¡Corre, corre más rápido…! Me quiere alcanzar, te quiere alcanzar, nos quiere alcanzar…”. Veo su centenar de ojos por doquier… Cien cuencas deja en el autobús que acaba de pasar; cien cuencas en las ventanas de los edificios; cien en la plaza, cien en las pancartas que llevamos… “¡Vamos, cariño, corre, no te detengas!, ¡No dejes que deposite, en ti, su mirada mortal! ¿Cariño? ¿Mi amor? Vamos, sigue corriendo, sigue viviendo, sigue respirando…” Al final, el monstruo clavó en tu pecho cien cuencas, cien ojos, cien balas.

25 de septiembre de 2017

Gente de

M éxico Por: Liliana Peralta Alvarez*

La esencia del Street Photography es capturar los instantes precisos de nuestro andar.

treet Photography es un género fotográfico difícil, sin embargo, es el que más me llena como persona y como fotógrafa.

Gente de México muestra los rostros que comúnmente no volteamos a ver, rostros que a los que nos le damos importancia, ya sea por prejuicios o simplemente porque estamos pensando en otra cosa y no nos detenemos a observar nuestro alrededor. No obstante, son rostros llenos de alegría, de cultura, que nos representan como mexicanos.

Estudiante de la Licenciatura en Diseño Gráfico, Uaemex, lilianaperaltaalvarez@gmail.com

El otro

como peligro Por: Jesús Margarito Muñoz Escutia

[…] buscamos blancos sustitutivos hacia los que dirigir nuestro excedente de temores existenciales a los que no hemos podido dar una salida natural. Zygmunt Bauman

uando se reflexiona acerca de las nociones del otro como aspecto externo configurado surgen diversos pensamientos que, directa o indirectamente, desembocan en

una forma de descubrir el mundo, de posicionarse (en cuanto se refiere a un Yo) dentro de un tiempo y un espacio específico. Hoy en día este tema, en las esferas políticas y sociales, pone en el centro del análisis la idea del otro, ese sujeto externo cuya etiqueta es adjudicada a través de la figura del migrante, ya sea legal o ilegal (el indocumentado).

Al hablar de esta imagen que se constituye, surgen debates o meditaciones sobre sus múltiples aspectos; por consiguiente, el presente trabajo se centra en una cuestión recurrente de los diálogos globales actuales: ¿los discursos políticos contemporáneos vierten lo negativo en la figura del migrante ilegal? Tratando de obtener un panorama más amplio, abordaremos parcialmente la concepción del otro y cómo, a través de dicha idea, se abre la posibilidad de la percepción de la frontera, en tanto división, cambiando la mirada de lo otro, que se ha tratatado como algo negativo, una amenaza. Ante esto es posible un rastreo de ese pavor en el sujeto existencial, vislumbrando así los alcances que tiene dicha problemática.

Otro como idea En el ámbito filosófico, especialmente durante el siglo xx, el concepto de lo otro remitió a hablar del prójimo, de Dios, del ser, de la estructura, la alteridad y la diferencia, etcétera. De manera general, aquí nos centraremos en dos conceptos: la alteridad y la diferencia;1 pues en este periodo histórico, los juicios del otro, a través de acontecimientos como las revoluciones de algunas naciones y las dictaduras impuestas ocurridas en diversos espacios del globo, sin Para un mejor acercamiento al tema consultar el Diccionario de filosofía de José Ferrater Mora (1981) y Obras completas: José Luis L. Aranguren (1994); del lado de Aranguren se recupera la noción de alteridad como una forma en la cual me relaciono con el otro de manera política.

olvidar las guerras mundiales, marcaron el estudio de lo humano en sus diversas expresiones. Ante tales acontecimientos, el pensamiento humanista, por medio de la desesperanza existencial que se concebía en la época, daba forma a una reflexión del “otro hombre”. Emmanuel Levinas, pensador lituano-francés, sitúa el problema en el otro, punto de inicio y desembocadura –en tanto responsabilidad– de la cavilación de actuaciones: La identidad del yo se distingue de cualquier otra identidad por el hecho de que no está compuesta de aquello que la distingue de la identidad de los demás, si no de su referencia a sí misma. La totalidad en la cual se sitúa un ser pensante no es una adición pura y simple de seres, sino la suma de aquellos seres que no se suman unos a otro. Esta es toda la originalidad de la sociedad (2001: 30).

Un aspecto que nos da nociones del Yo es la identidad a la que se refiere y reconoce; esta se sabe a sí misma, pese a que en la identidad del Yo y la otra sus “limites” pueden ser identificables, ambos elementos son parte del conjunto de la totalidad; 2 Así, esta existencia es rastreable a través de dos vías de actuación en el aspecto social, donde una ruta conlleva la participación y la otra a la no participación entre dominar y ser dominado, entre la culpa y la inocencia, entre hacer o no hacer. En dichos “nombramientos” se va mostrando el límite existente de la identidad del Yo y la otra.

Desde el punto de vista de Levinas (2001), la relación yo y el otro desemboca en la sociedad.

Frontera El otro, que posee un conjunto cultural específico y por ende posicionado en circunstancias ajenas al sujeto que examina (o trata de examinar), se desdobla del sujeto, que está rodeado del contexto (ciudadano de su tiempo), y del que mira desde afuera (extranjero). Así, se comienza a gestar dentro de la reflexión esta relación entre un yo (que se conoce encarnado en una idea de comunidad) y el otro o “foráneo” que es conocido o se deja conocer, en especial cuando el otro llega a la comunidad de manera no permitida por las instancias jurídicas del territorio al que se es ajeno. Partiendo desde algunas nociones de la filosofía política, esta cuestión (aunque con similar perspectiva) se nombra por una parte ciudadano (circunscrito en un Estado-Nación concreto) y, por otra, ajeno, migrante;3 ambos conceptos marcan una separación que limita tanto a sujetos en su interacción, a través de una cultura en común con los habitantes que comparte, como al otro, quien viene de un contexto diferente, por medio de la idea conocida como frontera: “El resultado inevitable del uso de las fronteras para demarcar 3 La Organización Internacional para las Migraciones (oim) define al migrante como: “cualquier persona que se desplaza o se ha desplazado a través de una frontera internacional o dentro de un país, fuera de su lugar habitual de residencia independientemente de: 1) su situación jurídica; 2) el carácter voluntario o involuntario del desplazamiento; 3) las causas del desplazamiento; o 4) la duración de su estancia” (2018).

las comunidades nacionales es la creación de una categoría de ‘extranjeros’ o ‘forasteros’ que se refiere a quienes viven más allá de dichas fronteras” (Kymlicka, 2006: 61). Así, Will Kymlicka problematiza que el resultado de las comunidades nacionales4 parte de sus principios fundacionales: libertad e igualdad, buscando encontrar sus implicaciones en asuntos políticos específicos; a la par, las nociones de la frontera son tomadas como “sacrosantas”, pues nunca se cuestionan en sus orígenes. Como el otro (ya desembocado en una comunidad específica) se encuentra dentro de una realidad concreta, al hacer una reflexión fuera del contexto, la idea de frontera se vuelve latente y es un elemento implícito en los cuestionamientos de tópicos como ciudadanía, derechos humanos, y la misma idea de territorio específico; especialmente cuando un otro llega de manera “ilegal” a una nación su entrada al territorio extranjero es burlando los mecanismos legales del lugar al que llega. Una vez dentro, surge la separación social marcada por la diferencia de idioma o la cultura nacional común, misma que comparten los sujetos y los otros ajenos a esta. Un aspecto a considerar es que la frontera, en su papel histórico, se forja en su mayoría por el uso de la coacción, creando resentimiento y odio en ambos lados.

4 En Fronteras territoriales, Will Kymlicka (2006), recurre a la reflexión de las nociones de liberalismo político como elemento a considerar dentro del estudio de las fronteras.

Miedo al otro Como se ha mencionado, al momento de configurar una frontera, y tratando de crear una unidad nacional, con el paso del tiempo, cuando el discurso se vuelve cotidiano en cada nueva generación, el sentido de pertenencia e identidad nacional se arraiga al sujeto y colectivo al que se pertenece. Por tal motivo, poco a poco, la diferencia se acentúa a tal punto que el otro, aquel que no comparte la misma nación que el Yo, se ve como enemigo, como algo que modifica lo que se considera “socialmente establecido” dentro de una idea de lo que es y debe ser la nación, detallando más la exclusión cuando la llegada del foráneo es ilegal (es decir, que entró al país sin un permiso o sin el “visto bueno” del Estado receptor). Desde la lectura de Zymunt Bauman, hoy en día, la política crea, con la noción de modernidad líquida y sus diversas consecuencias, una legitimación del ciudadano para que el Estado pueda atacar al otro, a la figura del migrante. Figura que es vista como la responsable de la mayoría de los males que aqueja a la sociedad y que, gracias a esta, es imposible una “estabilidad” donde los acontecimientos no alteren los sucesos de la población: En la fórmula política del “Estado de la seguridad personal”, el fantasma de la degradación social contra el que el Estado social juró proteger a sus ciudadanos, está siendo sustituido por la amenaza de un pedófilo puesto en libertad, un asesino en serie, un mendigo molesto, un atracador, un acosador, un envenenador, un terrorista o, mejor aún, por la configuración de todas estas amenazas en la figura del inmigrante ilegal (2008: 27).

Pareciera que el miedo al otro es justificado en el contexto contemporáneo ante los múltiples problemas sociales como la violencia y los asesinatos; a la vez, son punto de actuación para generar medidas brutales con el fin de controlar o eliminar dichos asuntos que se le atribuyen al otro, al migrante. No importa si este haya entrado de manera legal o ilegal, a él se le otorga una carga negativa. En los tiempos donde el individualismo es cotidiano, al romperse el yo y el otro ya no se habla de una totalidad sino de segregaciones humanas, que se reflejan en aspectos políticos, religiosos, entre otros. Es cognoscible por qué al migrante se le culpa de todos los problemas en el territorio; no obstante, buscar la responsabilidad de todas las acciones o situaciones que no se pueden predecir o controlar es mucho más difícil, es mejor vaciar lo malo en la figura del migrante, mas esto no puede ser justificable como solución a los problemas sociales.

Raíz existencial Asignar la etiqueta de lo negativo al otro, al migrante, pone a pensar que lo dado y lo establecido dentro de la comunidad, quizá se encuentre en peligro; sin embargo, lo anterior tan solo revela que el origen de lo dañino en el migrante no es él en sí mismo, sino que su existencia podría minimizar la mía, mi temporalidad puede ser controlada o eliminada por un desconocido ajeno a mi contexto sociocultural; de ahí que el miedo se incentiva cuando este otro entra al país sin el permiso legal y no es considerado parte de la comunidad. Todo ello da cuenta de que el miedo al otro es un miedo a lo diferente, a lo desconocido, a que no hay nada estable.

Ahora, esta situación no se afronta, se usa al migrante para evitar la reflexión y confrontación de dicho tema, esta figura deviene de las desestabilidades (que siempre han existido) y son ajenas al sujeto, aun cuando se tomen medias de “seguridad”. Sartre hace notar la cuestión de la finitud humana a partir del existencialismo ateo, donde uno de los principios es la responsabilidad de lo que es el hombre mismo en su actuación; dichas elecciones realizadas desembocan en los alcances de la humanidad, lo que haga afecta a otro, a un diferente: El hombre es el único que no solo es tal como él se concibe, sino tal como él se quiere, y como él se concibe después de la existencia, como él se quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa que lo que él se hace. Este es el primer principio del existencialismo (2009: 31).

Es fácil adjudicar a la figura del migrante los problemas y desigualdades del mundo, más cuando su llegada es ilegal, demostrando que el fenómeno de la migración (desde el existencialismo) señala que la vida es efímera, incluso con las elecciones adecuadas (por parte del sujeto). Si bien estas elecciones hoy en día están marcadas de un individualismo, tienden siempre a afectar a un colectivo, a otro y otros, un rasgo que se nos ha olvidado o no se ha querido afrontar. El aspecto de la finitud y su posibilidad es visto como incertidumbre continua, pero no necesariamente se requiere demasiado tiempo o condiciones marcadas para lograr algo. Cada nueva generación no busca continuar con los problemas o cuestiones heredadas por otros, sino que prefiere resolver los acontecimientos tempo-

ralmente ( o los más próximos) de manera superficial, aunque su solución sea corta; se le elige por encima de aquellas medidas a largo plazo que realmente tengan un impacto tanto en lo individual como en lo global. Las decisiones emanadas de cada uno de los países deben tener un elemento de análisis y profundización multicultural. La diversidad humana (y junto con ella la del pensamiento) ya no conviene darse a partir de una perspectiva ideal “romantizada”, vale la pena ser inspeccionada desde la misma particularidad del sujeto dentro de un mundo colmado de lo diverso, lo diferente. Esto conlleva al cambio de visión del otro, pues su proyecto de vida está relacionando directa e indirectamente con el Yo, en tanto que son parte de una sociedad.

Bibliografía Aranguren, J. L. L. (1994). Obras completas: José Luis L. Aranguren. 3 Vols. Madrid: Trotta. Bauman, Z. (2008). Tiempos líquidos: vivir en una época de incertidumbre. México: Tusquets. Ferrater Mora, J. (1981). Diccionario de filosofía. 3ª ed. Barcelona: Alianza Editorial Kymlicka, W. (2006). Fronteras territoriales. Madrid: Trotta. Levinas, E. (2001). Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro. Valencia: Pre-Textos. oim

(2018). ¿Quién es un migrante? [En Línea]. Disponible en: https://www.iom.int/ es/quien-es-un-migrante [consultado el 13 de diciembre de 2018].

Sartre, Jean-Paul. (2009). El existencialismo es un humanismo. Barcelona: Edhasa.

Recuerdos al ver el medio día Por: Ulises Rojas*

Estudiante de la Licenciatura en Artes Teatrales, Uaemex, pinolokitoo69@gmail.com

Ilustrado por: Liliana Peralta Alvarez, estudiante de la Licenciatura en Diseño Gráfico, Uaemex, lilianaperaltaalvarez@gmail.com

Tarde divina con la soledad de nuestro lado ¡con el resplandor del sol extinguiéndose con calor de murmullos incitando maldad! El tiempo voló con facilidad y envolvió la sed con dulce sudor, ¡que los amantes mojaron licor en tela mística de intimidad! Llovían trapos tejidos en mar, y se mezcló el color de la piel ¡tentando al cuerpo, al deseo de amar! Le llenó su boca en fresca miel, tras haber navegado en el altar que ella ocasionó en su feroz pincel. Dedicado a C. B. L.

Rebeldías en mole rojo La cocina mexicana como espacio de resistencia Por: Dyanel Barreto González Salceda*

Ingredientes 400 g de chile ancho desvenado 200 g de chile negro o pasilla desvenado 200 g de chile mulato desvenado 100 g de cacahuate 100 g de almendra 100 g de nuez 50 g de pasa de uva 50 g de ajonjolí 8 clavos 12 pimientas de bola

1 barra de chocolate 1 raja pequeña de canela 1 bolillo ½ cebolla 2 ajos grandes Sal al gusto Aceite o manteca (lo necesario) 1 guajolote ½ litro de caldo 2 tortillas

¼ taza de azúcar

Estudiante de la Licenciatura en Filosofía, Uaemex, lenayd68@hotmail.com

Ilustrado por: L. en D. G. Inda Anaiis Navarrete Durán, anaiisnd21@gmail.com

ientras se tuestan los ingredientes a fuego lento y se percibe la mezcla de olores y sabores, tanto el estómago como la memoria despiertan. Uno se ve en la necesidad de

comer. El hambre se vuelve lo más importante, no se puede pensar con claridad cuando el estómago está vacío: “Primero comemos, luego filosofamos”. Comer antecede a la búsqueda de sentido. La comida y la cocina se han convertido, más que en un acto de mera nutrición, en un símbolo complejo de identidad. Tal es la importancia de comer que Feuerbach, retomando a Hipócrates, afirma: “Somos lo que comemos”; no obstante, esto va más allá, pues hay que reconocer: “no somos a menos que comamos” (Pérez, 2012: 87). Así, cada individuo y cada cultura ve reflejado su ser no solo en lo que se come sino en el cómo y con quién se come, incluso se puede afirmar que la identidad se va construyendo a manera de guiso en una misma cazuela, pero con distintos ingredientes, o como lo diría la escritora mexicana Laura Esquivel: “Uno es lo que come, con quien come y cómo lo come. La nacionalidad no la determina el lugar donde uno fue dado a luz, sino los olores y sabores que nos acompañan desde la niñez” (1998: 120). Ahora bien, cabe preguntar, dado que comer es un acto fundamental en la vida de cualquier ser humano o cultura ¿por qué hasta el día hoy ni todos los humanos ni todas las culturas tienen libre acceso a los alimentos? Heidegger hizo la pregunta ontológica: “‘¿por qué hay cosas en lugar de nada?’ […] pero el teólogo brasileño Vitor Wasthelle casó la ontología con lo culinario: preguntando ¿por qué hay cosas en lugar de comida

en mi mesa?” (citado en Pérez, 2012: 87). No estoy seguro de que las preguntas puedan ser respondidas y de ser posible no habría una única respuesta; sin embargo, bien se puede ir a la memoria o intentar aproximarse a las circunstancias que han dado pie a tal problemática. Quizá, para enunciar el tema, el mejor lugar sea la cocina, pues es donde todo sucede. Cabe mencionar que el presente escrito tiene por objetivo reflexionar, hacer una crítica sobre el comer, además de mostrar los elementos que la cocina mexicana en general las cocinas tradicionales− aporta como formas de rebeldía y resistencia ante el actual sistema hegemónico. Si bien las distintas realidades a lo largo de Abya Yala1 presentan problemáticas particulares, hay ciertas circunstancias que comparten, como lo expresa José de Souza Silva: El pensamiento social dominante en América Latina no es latinoamericano. Después de siglos de presión para pensar como Ellos, la región más desigual del mundo grita indignada por justicia social, autonomía política, inclusión económica, cuidado ambiental, diálogo intercultural y desobediencia epistémica (2008: 4).

Abya Yala se usa por primera vez, con un sentido político, en la ii Cumbre Continental de los Pueblos y Nacionalidades Indígenas de Abya Yala realizada en Quito, en 2004. Se da como una respuesta ante la impostura del nombre América desde una posición de resistencia y rebeldía por parte de las comunidades indígenas ante el sistema político y económico actual.

Estos reclamos no son gratuitos, se vive en un mundo cada vez más violento, globalizante2 y en constante crisis, donde se niega la identidad como diversidad y esta termina reduciéndose a su sentido etimológico, es decir, “idéntico”. En este sentido, el sistema mundo resulta cada vez más multipolar; es decir, a “los de abajo”, a las culturas y pueblos que no tienen un papel protagónico en estos rubros, les corresponde únicamente tomar la decisión de “a qué amo quieren servir”; pero, quizá, esto se pueda plantear de mejor manera, como ya se dijo, desde la metáfora de la cocina. Cuando uno se sumerge en el delicioso mundo de la cocina se da cuenta de que en ella se hallan suficientes elementos para explicar y comprender la realidad actual; por ejemplo, siguiendo el origen del mole rojo, típico platillo de la cocina mexicana (que, contrario a como generalmente se piensa, no es fruto de la casualidad sino resultado de un constante choque cultural), es posible percatarse, al mirar sus ingredientes y la procedencia de estos, de la diversidad que el propio platillo contiene. En consecuencia, el mole es una excelente metáfora de la historia y las realidades de Abya Yala, pero particularmente de México. Siendo el mole un alimento pluricultural, Franz Hinkelammert en Lo indispensable es inútil, define globalizante o globalización “a partir de 1992 y 1993, es el nombre de un estrategia que se gestó desde los años sesenta por parte del gran capital. [...] Han concebido un andamiaje para el pillaje global, que no se puede hacerse si la tierra no está globalizada, y la tierra esta globalizada desde hace 500 años […] En cuanto logra imponerse a los gobiernos, estos la imponen a sus ciudadanos, como estrategia obligada. Con eso la democracia se vacía. Ciudadanos que se oponen, son vistos como enemigos, incluso enemigos por aniquilar” (2012: 74).

heterogéneo y transculturado3 da cuenta de las distintas problemáticas históricas que dieron lugar a las problemáticas actuales. Para que el mole existiera tal y como lo conocemos, hizo falta la irrupción violenta de una cultura dominante,4 además de una constante resistencia de las culturas “dominadas”, resistiendo sobre todo al olvido. De tal forma que el chile mulato, por ejemplo, refleja la política de castas en el tiempo colonial; así como el cacahuate, el chocolate y el guajolote son evidencias de la resistencia de los pueblos originarios ante la violencia ejercida en su contra; el azúcar y el plátano muestran la presencia afrodescendiente, la esclavitud y el exterminio que tuvieron lugar en el Caribe; el ajonjolí o sésamo remite al dominio árabe en España; la mezcla del pan (propiamente europeo) y la tortilla (propia de Abya Yala) dan cuenta de la reconciliación y asimilación de múltiples culturas. Cada ingrediente posee reminiscencias de un momento histórico usualmente relacionado con la violencia y a la imposición de ciertas categorías que permitieron y aún permiten la instauración de un pensamiento homogéneo, como ahora pretende el discurso globalizante de los sectores de poder. Concepto acuñado por el cubano Fernando Ortiz en 1940, Ángel Rama lo retoma en su texto Transculturación narrativa en América Latina. Al respecto, Rama cita a Ortiz (1978): “Entendemos que el vocablo transculturación expresa mejor las diferentes fases del proceso transitivo de una cultura a otra, porque éste no consiste solamente en adquirir una cultura, que es lo que en rigor indica la voz anglo-americana aculturación, sino que el proceso implica también necesariamente la pérdida o desarraigo de una cultura precedente, lo que pudiera decirse una parcial desculturación, y, además, significa la consiguiente creación de nuevos fenómenos culturales que pudieran denominarse neoculturación” (2004: 32 y 33).

Se habla de cultura dominante o dominada en tanto la presencia histórica de culturas que por medios políticos, económicos o bélicos someten, y generalmente de forma violenta, a culturas con menos posibilidades, así puede hablarse también de culturas centrales y periféricas.

Cada ingrediente posee reminiscencias de un momento histรณrico usualmente relacionado con la violencia

Siguiendo esta lógica, otro aspecto del mole, quizá externo, pero inherente a él, son las manos femeninas que lo elaboraron. En las culturas y discursos patriarcales, la cocina habitualmente ha sido delegada como una labor a realizar únicamente por mujeres, aunque claro, con algunas excepciones. Durante mucho tiempo este espacio de creación se vio vinculado a la exclusión y determinación del género femenino y a la reducción de su ser y existencia a dos actividades; la cocina y la maternidad. Sin embargo, es también desde este espacio donde muchas mujeres cobraron conciencia de sí y se rebelaron no negando la cultura culinaria que ellas mismas habían creado sino precisamente desde este espacio. Ellas cocinaron la reflexión, la crítica, la rebeldía y la resistencia ante un mundo que las volvía invisibles, las sometía, un mundo que cada vez requirió (y requiere) de su aporte. Laura Esquivel en Íntimas suculencias menciona: Cuando intentaron castrar intelectualmente a Sor Juana, le prohibieron tener contacto con los libros, como si sólo en ellos estuviera contenido el saber. Tal vez olvidaron cuál había sido la primera fuente de conocimiento. Ella se refugió en la cocina y por supuesto siguió aprendiendo. […] veo que un huevo se une y fríe en manteca o aceite y, por el contrario se despedaza en el almíbar; veo que para que el azúcar se conserve fluido basta echarle una mínima parte de agua en que haya estado membrillo u otra fruta agria […] Y suelo decir viendo estas cosillas: Si Aristóteles hubiera guisado, mucho más hubiera escrito (1998: 73).

Se hace notorio, entonces, el persistente epistemicidio, es decir, la constante negación de otras maneras de producir y acercarse

al conocimiento, la destrucción de los saberes y ciencias de los pueblos originarios a causa de la imposición de una sola manera de llegar al conocimiento, a saber, la científica. Dejando de lado otros modelos del mundo, con visiones más estéticas, sagradas o eróticas que no cumplen con los estándares que la academia o la ciencia han impuesto. Aquí se pueden vislumbrar algunas posibles respuestas a las preguntas planteadas en un inicio. El no libre acceso a los alimentos no es una mera cuestión alimentaria, es una política de violencia sistemática, donde la falta de mole, incluso de tortillas en la mesa, no es consecuencia de la escasez de alimento sino fruto de un sistema que prevé que el pobre siga siendo pobre hasta que muera de hambre; aunque, claro, con políticas asistencialistas del Gobierno mexicano como la Cruzada Nacional Contra el Hambre o el Programa de Inclusión Social Prospera (impulsadas durante sexenio de Peña Nieto) se hace evidente que no se muere de hambre, contradictoriamente la muerte le llega por comer. Puesto que la generalidad de la población mexicana y mundial está siendo alimentada como dice Luis Pescetti: “Con alimentos que no son comida, comida es hasta más o menos tres o cuatro sílabas: papa, zanahoria, melón, pero cuando uno lee maltodextrina: cinco silabas, la naturaleza nunca pasó de cuatro sílabas, me parece” (2009). Transgénicos, alimentos genéticamente modificados, comida chatarra y fast food son ya una constante que además de no

alimentar, matan; pero no únicamente a seres humanos, matan culturas, identidades, saberes, bosques, ríos; envenenan, de a poco como el cáncer, todos y cada uno de los ámbitos de la vida. Ahora bien, lo dicho anteriormente requiere también una propuesta desde la cocina, y por supuesto que la hay. La mexicana, como cocina tradicional, tiene por base principios que hoy podrían parecer anticuados. Más que fast food es slow food, comida que requiere su tiempo tanto para prepararse como para degustarse; requiere comer en comunidad, aunque haya que echarle más agua a los frijoles. Es también un acto sagrado comer lo que uno mismo ha preparado entorno al fuego, ese elemento divino capaz de transformarlo todo. Es una cocina que remite a la identidad como algo diverso, transculturado heterogéneo y multicultural. La comida mexicana no excluye, es inclusiva, acepta cualquier tipo de ingredientes; se le pone chile a los tacos de espagueti o se hacen tortas de bacalao, reticencia el solo hecho de comer así, a la mexicana, es ya un acto de rebeldía, es resistirse a ser objeto de compraventa o mano de obra barata. Es un acto, quizá el más primitivo, que lucha contra las cadenas de la injusticia, como lo explica Elsa Tamez:

Todos de alguna forma estamos encadenados, unos por no tener la posibilidad de comprar, y otros por comprar lo que el mercado libre dicta. A más libertad del mercado menos libertad para las personas. Romper las cadenas de la injusticia implica discernir el camino de servidumbre al cual estamos siendo conducidos, tomar distancia de él y no dejarnos arrastrar por su ideología (2004: 111).

Así, por más utópico que suene, y parafraseando al otrora subcomandante Marcos, la comida mexicana es comida que produce malas ideas, por lo tanto es ideal para, al menos, indigestar al poderoso.

Bibliografía De Souza Silva, J. (2008). “Desobediencia epistémica desde Abya Yala (América Latina) Tiempos de descolonización y reconstrucción en el pensamiento social latinoamericano” [En Línea]. Ponencia preparada para el Primer Congreso Internacional Pensamiento Social Latinoamericano: perspectivas para el siglo xxi, del 3 al 6 de junio Ecuador, Universidad de Cuenca. Disponible en: http://www.ts.ucr. ac.cr/binarios/osadia/osadia-00002.pdf [consultado el 18 junio de 2016]. Esquivel, L. (1998). Íntimas suculencias. Tratado filosófico de cocina. México: Plaza y Janés Editores. Hinkelammert, F. (2012). Lo indispensable es inútil. Hacia una espiritualidad de la liberación. Costa Rica: Arlekín. Pérez, E. (2012). Ser y comer, migajas en torno a la identidad. México: El Faro. Pescetti, L. (2009). Con esa cara de pescado [Video en Línea]. Disponible en: https:// www.youtube.com/watch?v=NRwUZ_qQ2_c&t=13s [consultado el 18 de junio de 2016]. Rama, A. (2004). Transculturación narrativa en América Latina. 4ª ed. México: Siglo xxi. Tamez, E. (2004). Bajo un cielo sin estrellas. Lecturas y meditaciones bíblicas. Costa Rica: dei.

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