Introducción "Un cielo nuevo y una tierra nueva"

Un cielo nuevo y una tierra nueva

Regresando a la escatología bíblica

J. Richard Middleton

Biblioteca

José M. Martínez

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Colabora en esta edición:

Centro Evangélico de Estudios Bíblicos de Barcelona www.ceeb.org.es

PUBLICACIONES ANDAMIO c/ Alts Forns nº 68, sót. 1º, 08038 Barcelona. España Tel. (+34) 93 432 25 23 editorial@publicacionesandamio.com www.publicacionesandamio.com Publicaciones Andamio es la editorial de los Grupos Bíblicos Unidos en España, que a su vez es miembro del movimiento estudiantil evangélico a nivel internacional (IFES), cuya misión es hacer discípulos y promover el testimonio de Jesús en los institutos, facultades y centros de trabajo.

Un cielo nuevo y una tierra nueva © Publicaciones Andamio, 2018 1ª edición abril 2018 A New Heaven and a New Earth © J. Richard Middleton, 2014 Todos los derechos reservados. Esta traducción de A New Heaven and a New Earth publicada primeramente en 2014 se publica con el permiso de Baker Academic, una división de Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, U.S.A. Todos los derechos reservados. Prohibida la reproducción total o parcial sin la autorización de los editores.

Traducción: Loida Viegas Diseño de colección: Coated Studio Maquetación: Sonia Martínez

Depósito Legal: B-30256-2017 ISBN: 978-84-947907-3-7 Imprenta: Ulzama Impreso en España

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Índice Presentación de la Biblioteca de José María Martínez

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Prefacio: Cómo acabé escribiendo este libro

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1. Introducción: el problema de la esperanza mística Parte 1 De la creación al escatón

2. ¿Por qué estamos aquí? El llamamiento sagrado de ser humanos 3. La trama del relato bíblico

Parte 2 Salvación integral en el Antiguo Testamento 4. El éxodo como paradigma de la salvación

5. Prosperidad terrenal en la ley, la sabiduría y la profecía 6. La venida de Dios en juicio y salvación

Parte 3 La visión del Nuevo Testamento de la renovación cósmica 7. La resurrección y la restauración del dominio 8. La redención de todas las cosas

Parte 4 Textos problemáticos para la escatología integral 9. ¿Destrucción cósmica en el retorno de Cristo?

10. El papel del cielo en la escatología bíblica Parte 5 La ética del reino

25 41 61 83

103 119 143 169 193 227

11. Las buenas nuevas en Nazaret

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Apéndice: ¿Qué ha pasado con la nueva tierra?

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Notas

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12. El desafío del reino

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Lista de ilustraciones Gráficos

2.1. Reyes que median el poder y la presencia divinos

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3.1. Categorías para el análisis de la trama

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2.2. Humanos que median el poder y la presencia de Dios 3.2. La estructura de la trama de la historia bíblica Tablas

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8.1. El alcance global de la salvación

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en la tierra (futuro)

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12.1. El manifiesto de Nazaret y Lucas 7:22 comparados

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10.1. Preparación en el cielo (presente) para la revelación 11.1. Comparación de Isaías 61:1-2 con Lucas 4:18-19 12.2. Los peligros de combinar dos tipos de dualismo

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CAPÍTULO 1

Introducción:

El problema de la esperanza mística

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El problema de la esperanza mística

En uno de los cursos que imparto, pido habitualmente a mis estudiantes que lleven a cabo una entrevista como tarea. Han de entrevistar a un pastor, un líder de iglesia o un misionero que conozcan, empleando una serie de preguntas guiadas, aunque abiertas. Las mismas pretenden saber cómo interpreta el entrevistado numerosos asuntos que se superponen, incluyendo la naturaleza de la salvación o la redención, qué significa ser cristiano en el mundo, la naturaleza del llamamiento de uno como cristiano, qué exige Dios de los fieles, la naturaleza de la adoración, el ministerio y el discipulado verdaderos. Todas las preguntas giran alrededor de un objetivo principal: descubrir la cosmovisión de los entrevistados, en particular cómo entienden la relación de los asuntos denominados espirituales o religiosos con los terrenales u ordinarios de la vida en el mundo, y cómo deberían actuar, por tanto, en el mismo.1

El elefante en la habitación Es habitual que los entrevistados declaren que la fe cristiana no debería separarse de la vida sino relacionarse con este mundo. Este hecho refleja un cambio relativamente reciente en las actitudes, de una interpretación sobrenatural de la fe a un deseo de una visión más integral e integrada.

En consecuencia, cada vez más personas tienden a reconocer que nuestro llamamiento o ministerio no debería dividirse en sagrado y secular, sino que debería tener relación con todo lo que hacemos.

Sin embargo, es fascinante lo que los entrevistados mencionan realmente como ejemplos de “todo” y lo que dejan fuera. Algunos hacen referencia de forma encomiable a la necesidad de cuidar de la “creación”, ya que Dios hizo el mundo y lo ama. Algunos mencionan el terrible estado en el que se encuentra el mundo y declaran que los cristianos deberían implicarse en mejorar las cosas. Muchos hacen hincapié en asuntos éticos como valorar la honestidad y la pureza sexual y estar en contra del aborto (y, en ocasiones, la guerra); frecuentemente dicen que la fe debería afectar al trabajo de uno (habitualmente sin especificar cómo, aparte de que se debe modelar una conducta cristiana y comprometerse con la excelencia). Y particularmente acentúan la importancia de las “relaciones”. Sin embargo, la mayoría de los entrevistados tienden a reducir esto a las relaciones personales, íntimas o familiares.

No obstante, “relaciones” es un término muy genérico que lo abarca todo.

Me encuentro en una relación no solo con otras personas, sino también con 27

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las instituciones políticas y sociales, las tradiciones, el entorno, los animales, los alimentos, el tiempo y el espacio, el nacimiento y la muerte, la historia, la ciencia y el arte. Estoy relacionado con la tecnología, el entretenimiento, los sistemas económicos, las ideas y las ideologías, la depresión, la enfermedad y el sufrimiento, el consumismo, la globalización, la violencia, etc. ¿Cómo se relaciona entonces la salvación o la fe de uno con la totalidad del espectro de vida en este planeta?

Esto está diciendo que muy pocos entrevistados intentan encajar el abanico de las relaciones cotidianas de las personas con las amplias huellas de la realidad mundana. Aunque los que declaran que la fe tiene relación con toda la vida establecen conexiones, existen sin embargo grandes omisiones. Incluso quienes acentúan la necesidad de cuidar de la creación tienden a reducir “creación” a la naturaleza o el entorno, reflexionando poco en el hecho de que los seres humanos, y todas las formaciones culturales y sociales que han desarrollado a lo largo de la historia, también forman parte del orden creado.

Leyendo estas entrevistas a lo largo de los años, queda claro que la “cultura” (a falta de una palabra mejor) es el elefante en la habitación en el que nadie repara. Aunque en realidad nos encontramos en todo momento en relación con una compleja red de sentidos, artefactos e instituciones culturales y sociales, tiende a haber un ángulo muerto significativo en la visión de muchos cristianos contemporáneos (incluyendo pastores y líderes de iglesia) en cuanto a estos asuntos. Todo el abanico de la cultura humana simplemente no entra en la ecuación de la fe.2 Una de las preguntas que mis estudiantes plantearon a los entrevistados tiene que ver con la escatología, la visión final del propósito de Dios para la humanidad y el mundo. En particular, se preguntó a los entrevistados cómo entendían ellos la situación final de los justos. Las respuestas tendieron a ser bastante tradicionales aquí, centrándose en el juicio y en que vas al cielo cuando mueres. El “cielo” tiende a concebirse de dos formas principales.

Primero, se entiende como una esfera trascendente más allá del tiempo y el espacio. Segundo, se caracteriza principalmente por la comunión con Dios y la adoración a él. El destino final de los fieles se concibe como un servicio de adoración interminable de alabanza perpetua en la presencia inmediata de Dios en otro mundo. Aunque se afirma habitualmente la doctrina tradicional de la resurrección del cuerpo, esta entra en conflicto

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con la idea de una esfera atemporal, inmaterial. Y sin duda no tiene lugar una reflexión consciente sobre la redención de la cultura humana.

Sin embargo, cada vez más, algunos encuestados entienden que un “cielo” etéreo es más tradicional que bíblico, y en su lugar articulan la visión de “un cielo nuevo y una tierra nueva” del libro de Apocalipsis. No obstante, incluso su articulación de esta visión más cósmica tiende a no tener un lugar explícito para la concreción de la cultura humana. El elefante pasa desapercibido tanto en la ética como en la escatología.3 De hecho, no solo a partir de las entrevistas sino también de mi experiencia en la iglesia y mi estudio de la teología y las Escrituras, mi conclusión es que la escatología está inevitablemente conectada a la ética. No me estoy refiriendo aquí a la afirmación explícita de la escatología porque algunos encuestados defienden una visión bíblica de la restauración bíblica; porque queda claro que es una confesión vacía y no funciona como la clase de visión sustancial que podría llevar a una acción significativa en el mundo. La idea es que lo que deseamos y anunciamos como la culminación de la salvación es lo que afecta verdaderamente a cómo intentamos vivir en el presente. La ética es escatología vivida. Es, como el erudito del Nuevo Testamento George Eldon Ladd lo expresó, “la presencia del futuro”.4

El secreto mejor guardado de la Biblia Para la forma en que el Nuevo Testamento concibe el destino final del mundo es fundamental la proclamación de Jesús en Mateo 19:28 de una “regeneración” venidera; Mateo emplea aquí la palabra griega palingenesia, que la NVI traduce “la renovación de todas las cosas”, llegando correctamente al sentido de expectación cósmica en la predicción de Jesús. De igual manera, tenemos la proclamación explícita de Pedro de la “restauración [apokatastasis] de todas las cosas” (Hechos 3:21), que contiene de hecho el griego para “todas las cosas” (panta). Cuando llegamos a las epístolas, encontramos el propósito de Dios de reconciliar “todas las cosas” a sí mismo por medio de Cristo articulado en Colosenses 1:20, mientras Efesios 1:10 habla del deseo de Dios de unificar o reunir “todas las cosas” en Cristo. En estos dos textos paulinos, la frase “todas las cosas” (ta panta) se especifica inmediatamente como cosas en el cielo y cosas sobre la tierra. Como “los cielos y la tierra” es precisamente la manera en la que Génesis 1:1 describe el mundo creado por Dios, este lenguaje del Nuevo Testamento designa una visión de redención cósmica. Tal visión cósmica subyace en las expresiones 29

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“un cielo nuevo y una tierra nueva” en Apocalipsis 21:1 y “nuevos cielos y nueva tierra” en 2 Pedro 3:13. Sin embargo, el origen específico de las mismas es el oráculo profético de Isaías 65:17 (y 66:22), que visualiza un mundo sanado con una comunidad redimida en la Jerusalén reconstruida, donde la vida es restaurada a la prosperidad y la paz después de la devastación del exilio babilónico. La expectativa profética terrenal en Isaías se universaliza a todo el cosmos, así como a la sociedad humana en general en el judaísmo tardío del segundo templo y el Nuevo Testamento.

Esta visión integral del propósito de Dios de renovar o redimir a la creación es quizás el secreto mejor guardado de la Biblia, habitualmente desconocido para la mayor parte de los miembros de la iglesia e incluso para muchos ministros cristianos, independientemente de su línea teológica.

Aunque este capítulo introductorio no es el lugar para una exposición profunda de la enseñanza bíblica sobre la redención del cosmos, conviene hacer alguna clarificación. Resulta particularmente útil delimitar las raíces de la visión del Nuevo Testamento en el Antiguo, con el fin de entender la lógica interna de la idea.

Un buen punto de partida es que el Antiguo Testamento no deposita ninguna esperanza sustancial en el más allá; los muertos no tienen acceso a Dios en la tumba o el Seol. En su lugar, los propósitos de Dios para la bendición y la paz son para los fieles en esta vida, en medio de la historia.

Esta perspectiva se fundamenta teológicamente en la enseñanza bíblica sobre lo bueno de la creación, incluyendo la existencia terrenal. Dios dijo que toda la creación (incluyendo lo material) era buena ‒en realidad buena “en gran manera” (Génesis 1:31)‒ y asignó a la humanidad la tarea de dominar y desarrollar este mundo como administradores hechos a su imagen divina (Génesis 1:26-28; 2:15; Salmo 8:5-8).

La afirmación de la vida terrenal se articula también en el acto central y paradigmático de salvación de Dios en el Antiguo Testamento: el éxodo de la esclavitud en Egipto. No solo el recuerdo que Israel tiene de este acontecimiento da testimonio de un Dios que interviene en la historia en respuesta a la injusticia y el sufrimiento, sino que el éxodo es manifiestamente un caso de liberación sociopolítica cuyo cumplimiento se alcanza cuando los redimidos se asientan en una tierra de abundancia y son restaurados a la plenitud y la prosperidad como una comunidad que vive de acuerdo con la Torá de Dios.

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En realidad, todo el Antiguo Testamento revela un interés en asuntos mundanos como el desarrollo de lenguas y culturas, la fertilidad de la tierra y los cultivos, el nacimiento de los hijos y la vida familiar estable, la justicia entre vecinos y la paz en las relaciones internacionales. El Antiguo Testamento no espiritualiza la salvación, sino que la entiende más bien como la liberación por parte de Dios de personas y tierra de todo lo que destruye la vida, así como la consiguiente restauración de esas personas y tierra a la prosperidad.

Y aunque el propósito salvífico de Dios se limita por un tiempo a una nación escogida en su propia tierra, este “movimiento inicialmente exclusivo” tiene como objetivo, como lo expresa el erudito del Antiguo Testamento Terence Fretheim, “un fin máximamente inclusivo”, la redención de todas las naciones y, en última instancia, de todo el orden creado.5 Aunque el Antiguo Testamento no vislumbraba inicialmente ninguna clase de más allá positivo, las cosas empiezan a cambiar en algunos textos tardíos.6 De ahí que en la famosa visión de Ezequiel del valle de los huesos secos (Ezequiel 37), la restauración de Israel se retrate empleando la metáfora de la resurrección, después de la “muerte” sufrida en el exilio babilónico. Pero se puede decir que esto sigue siendo una metáfora, no una expectativa de lo que llamaríamos resurrección. Después, un texto protoapocalíptico, Isaías 25:6-8, visualiza la conquista literal de la propia muerte en el banquete mesiánico en el Monte Sion (donde Dios servirá a los redimidos la mejor carne y los vinos más añejos); este texto anuncia el día en que YHWH7 “destruirá la muerte para siempre” (citado en 1 Co. 15:54; cp. 15:26) y “enjugará las lágrimas de todos los rostros” (repetido en Apocalipsis 21:4).

Pero el texto del Antiguo Testamento más explícito sobre el tema de la resurrección es la visión apocalíptica en Daniel 12:2-3, que promete que los mártires fieles se despertarán del polvo de la tierra (al cual todos regresamos al morir, según Génesis 3:19) para alcanzar la “vida eterna”.

Es importante destacar que esta visión del más allá en desarrollo no tiene nada que ver con “el cielo del más allá”; la expectativa es manifiestamente de este mundo y su propósito es garantizar para los fieles las promesas terrenales de paz que la muerte ha interrumpido. Aquí, el tercer capítulo de la Sabiduría de Salomón es particularmente útil. Este texto (que se encuentra en la Septuaginta, aunque no en el canon protestante) relaciona específicamente la “inmortalidad” con reinar sobre la tierra (Sab. 3:1-9, esp. vv. 7-8); esto es, la resurrección es una revocación de la situación terrenal de opresión (personas malvadas dominando y matando a mártires justos). La 31

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resurrección materializa de esta manera la dignidad y el estatus humanos originales de Génesis 1:26-28 y Salmo 8:4-8, donde se garantiza a los humanos el dominio de la tierra.

Estas antiguas expectativas judías suministran un trasfondo teológico coherente para la proclamación del reino de Dios por parte de Jesús, que él interpreta como “buenas nuevas” para los pobres y liberación para los cautivos (Lucas 4:18), y que materializa en curaciones, exorcismos y el perdón de los pecados (todo ello formas en las que se estaba revirtiendo la distorsión de la vida). Estas expectativas también hacen que tenga sentido la enseñanza de Jesús en el Sermón del Monte de que los mansos “heredarán la tierra” (Mateo 5:5), y más adelante en Mateo de que “en la regeneración” los discípulos reinarán y juzgarán con él sobre tronos (Mateo 19:27-30).

La descripción que Pablo hace de la propia resurrección de Jesús de entre los muertos como las “primicias” de los que durmieron (1 Corintios 15:20) indica que la cosecha de la nueva creación ha comenzado, la esperada revocación del pecado y la muerte se ha inaugurado. Esta revocación debe consumarse cuando Cristo regrese en gloria de forma culminante para derrotar al mal y a todo lo que se opone al propósito de Dios de vida y paz sobre la tierra (1 Corintios 15:24-28). Después se cumplirán las palabras del libro de Apocalipsis: “El reino del mundo ha venido a ser el reino de nuestro Señor y de su Cristo” (11:15). Pablo explica que en ese momento la propia creación, que ha estado gimiendo en su esclavitud de la descomposición, será liberada de la misma en la misma gloria que los hijos de Dios experimentarán (Romanos 8:19-22).

La lógica interior de esta visión de salvación integral es que el creador no se ha rendido con la creación y está trabajando para salvar y restaurar el mundo (humano y no humano) a la plenitud de la paz y la prosperidad pretendidas desde el principio. Y los seres humanos redimidos, renovados en la imagen de Dios, deben trabajar hacia esta visión y personificarla en sus vidas cotidianas.

Cantar mentiras en la iglesia Esa visión integral de la salvación solo se encuentra raramente en la piedad cristiana popular o incluso en la liturgia de la iglesia. De hecho, muchos himnos tradicionales (y cánticos de alabanza contemporáneos) la contradicen en el contexto de la adoración comunitaria. Este concepto es importante porque los que están sentados en los bancos (o auditorio) 32

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aprenden habitualmente su teología, especialmente su escatología, de lo que cantan.

Desde el himno clásico de Charles Wesley “Love Divine, All Loves Excelling” [Amor divino, que supera a todos los demás], que anuncia seremos “Cambiados de gloria en gloria, / hasta llegar a nuestro lugar en el cielo”,8 hasta “Away in a Manger” [Fuera en un pesebre], que ora diciendo: “Y haznos aptos para el cielo, para vivir contigo allí”,9 las congregaciones están expuestas a, y asimilan, una escatología mística. Algunos himnos, como “Cuando allá se pase lista”, combinan incoherentemente la idea de la resurrección con la esperanza del cielo: En aquel brillante día en que resucitarán los salvados por la sangre de Emmanuel, cuando unidos a su Amado a la gloria entrarán y en el cielo pasen lista, yo estaré.10 Algunos himnos interpretan incluso la resurrección sin hacer referencia en absoluto al cuerpo, como “Must Jesus Bear the Cross Alone?” [¿Debe cargar Jesús la cruz solo?], que en una estrofa considera la muerte como una liberación (“Hasta que la muerte me haga libre”) y en otra afirma: “¡Oh día de la resurrección! / cuando Cristo el Señor descienda del cielo / y se lleve mi alma”.11 Un himno como “When We All Get to Heaven” [Cuando todos lleguemos al cielo] puede ser demasiado obvio,12 pero nótese que “The Old Rugged Cross” [La vieja y dura cruz] termina con las palabras “Entonces él me llamará algún día a mi lejano hogar / donde participaré eternamente en su gloria”.13 Y “Just a Closer Walk with Thee” [Solo un paseo cercano contigo] culmina con estas líneas: Cuando termine mi débil vida, ya no habrá más tiempo para mí; guíame tiernamente, a salvo hasta la orilla del reino, hasta la orilla.14 De igual forma, “Come, Christians, Join to Sing” [Venid, cristianos, uníos para cantar] afirma: “En la dichosa orilla del cielo, / su bondad adoraremos, / cantando eternamente, / ‘¡Aleluya! ¡Amén!’”.15 Esta noción de un culto de adoración perpetuo en un más allá místico es un tema central en muchos himnos, como “My Jesus, I Love Thee” [Mi 33

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Jesús, te amo], que declara: “En mansiones de gloria y deleite sin fin, / siempre te adoraré en el cielo tan brillante”.16 De manera parecida, “As with Gladness Men of Old” [Con alegría hombres de antaño] pide en una estrofa que “cuando las cosas terrenales pasen, / trae nuestras almas rescatadas por fin / donde no necesitan estrella que guíe”, y en otra estrofa expresa el deseo de que “En la resplandeciente corte celestial / ... allí por siempre podamos cantar / ¡Aleluyas a nuestro Rey!”.17 Afortunadamente, la mayoría de los himnarios ya no tienen el sexto verso de “Amazing grace” [Maravillosa gracia], que predice: La tierra se derretirá como la nieve, el sol dejará de brillar; pero Dios, que me llamó aquí abajo, será por siempre mío.18 Sin embargo, la revisión contemporánea por parte de Chris Tomlin de este himno clásico, conocido como “Amazing Grace (My Chains Are Gone)” [Maravillosa gracia (Mis cadenas han desaparecido)], introduce de nuevo este mismo verso como nueva culminación del cántico, listo para dar forma a la mentalidad mística de una nueva generación de jóvenes adoradores poco familiarizados con los himnarios.19 Y esto solo una muestra superficial de cómo está afectada nuestra adoración por las letras que transmiten el destino final de los justos como una transferencia de una existencia terrenal e histórica a una esfera trascendente e inmaterial. Tal como parece que dijo el popular teólogo y predicador A. W. Tozer: “Los cristianos no dicen mentiras; simplemente van a la iglesia y las cantan”.20 Quizás sea demasiado duro decir eso; sin embargo, puedo dar testimonio de la dieta continua de tales cánticos a la que me vi expuesto en la iglesia durante mi crecimiento en Kingston, Jamaica, que sin duda reforzaba la idea del cielo como destino místico final.

Sin embargo, estaré eternamente agradecido porque junto a esa exposición llegué a conocer, por su proximidad, la teología de este mundo del rastafarianismo, especialmente mediada por la música de Bob Marley y los Wailers. Como cristiano comprometido, no puedo defender todo lo que encontramos en la teología Rasta, pero discierno una conciencia profundamente arraigada en la Biblia en las letras de muchas canciones de los Wailers.21 Por ejemplo, la canción “We an’ Dem” [Nosotros y ellos] afirma que “en el principio Jah lo creó todo / y dio al hombre dominio sobre todas las cosas”, 34

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y “Pass It On” [Pásalo] proclama: “En el reino de Jah / el hombre reinará”.22 Estas letras expresan (en un lenguaje verdaderamente androcéntrico) la visión bíblica de la dignidad terrenal concedida a los humanos en la creación, una dignidad que será restaurada en el reino de Dios.23 Y la versión de Peter Tosh de “Get Up, Stand Up” [Levántate, ponte en pie] (una canción de la que fue autor junto a Marley) entiende bien las consecuencias lógicas de la escatología para la ética cuando contrasta la doctrina del rapto con un deseo de justicia sobre la tierra: Sabes, la mayoría de las personas piensa que un gran Dios vendrá de los cielos, y se llevará toda pequeña cosa y dejará a todo el mundo seco.

Pero si sabes que la vida es valiosa, buscarás a los tuyos aquí en la tierra.

La canción prosigue criticando al “predicador” por alejar el foco de la vida terrenal y afirma que el cantante está “enfermo y cansado de este juego de teología, / morir e ir al cielo en el nombre de Jesús”.24 Esta es justo la teología que lleva a Marley a admitir en la canción “Talkin’ Blues”: “Siento como si estuviera bombardeando una iglesia, / ahora que sabéis que el predicador está mintiendo”.25 Pero si Tozer está en lo cierto, el predicador no es el único que está mintiendo, también los adoradores que cantan alegremente himnos de escape a un cielo etéreo, cuando la Biblia no enseña realmente nada de eso. ¿De dónde vino entonces la idea de “ir al cielo”? ¿Y cómo desplazó este destino místico a la enseñanza bíblica de la renovación de la tierra y acabó dominando la escatología cristiana popular?

El origen de la idea de un destino celestial La idea de una esfera no terrenal trascendente como la meta de la salvación puede remontarse a la innovadora enseñanza de Platón a finales del siglo V y principios del IV (428-348) a.C. Antes de Platón, la visión dominante del más allá en la cultura griega era básicamente la articulada por Homero en obras como La Ilíada y La Odisea. En esta vida presente era donde podían encontrarse la gloria y el honor, y la muerte era una tragedia; todo lo que los muertos podían esperar era una existencia oscura en el Hades, de una 35

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manera no muy diferente a como concebía el Antiguo Testamento el Seol.

No era en absoluto una expectativa positiva, sino más bien una visión de que simplemente la sombra de la antigua vitalidad de uno persistía en la espera del inframundo.26 Sin embargo, Platón, influenciado por los mitos órficos de la preexistencia del alma entre las estrellas y el consiguiente entierro en la tierra, planteó una visión de la persona compuesta por un alma o mente inmortal (el verdadero ser) y un cuerpo corruptible y transitorio. Igualmente, el cosmos era binario, compuesto por un reino de ideas suprasensoriales y atemporales (las Formas) y la esfera sensorial de la mutabilidad y el flujo. Existen, sin duda, versiones diferentes del dualismo de Platón expresadas en los distintos diálogos que escribió. Encontramos así el dualismo radical del Fedón, donde el alma racional es diametralmente opuesta al cuerpo corruptible, que descarría a aquella y la abate; y la filosofía es práctica para la muerte, ya que incluso en esta vida el filósofo (por medio del pensamiento puro, abstracto) puede separar su alma (mente) de su cuerpo.27 Frente a ello tenemos el dualismo más relajado del Timeo, donde el tiempo es una “imagen móvil de eternidad”, y este mundo es un reflejo con defectos, pero hermoso, del reino ideal.28 Sin embargo, la visión del mundo que defendía ambas versiones del dualismo de Platón, y que este transmitió a eras posteriores, implicaba una suposición radicalmente nueva de la existencia de un alma inmortal e inmaterial así como la aspiración de trascender este mundo presente de la materia, la sensación y el cambio con el fin de alcanzar una realidad más elevada y divina. La única salida del ciclo interminable del renacer (o transmigración de almas) era la purificación de la persona interior de toda contaminación con influencias corporales.

Aristóteles (384‒322 a.C.), el discípulo más famoso de Platón, promulgó una versión ligeramente diferente de la filosofía de este. Aunque Aristóteles llegó a entender el alma como la forma o unidad del cuerpo, y no como una sustancia inmaterial separable de este, aceptó la distinción conceptual fundamental de Platón entre forma y materia o ideas inmateriales y realidad física corruptible.29 Y lo que es más importante, aceptó la distinción de valor de Platón, como que lo inmaterial y racional era superior a lo corporal y material. A lo largo del tiempo, esta visión dualista compartida se hizo cada vez más popular en las culturas helenísticas.30 Sin embargo, la idea de Platón de un más allá positivo no sustituyó inmediatamente al concepto tradicional del Hades. De hecho, el propio 36

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Platón nunca enseñó que el “cielo” fuera la esfera a la que el alma volvía tras la muerte, a pesar de la “historia probable” o mito que hace que Timeo cuente acerca del origen astral (y posible destino) del alma humana en Timeo 41de. Queda abierto al debate si Platón creía realmente en la inmortalidad personal (la supervivencia de la identidad individual), pero él no pensaba que el alma viniera literalmente de o volviera al reino astral incorruptible supralunar, poblado por cuerpos etéreos, sutiles (como planetas, estrellas, ángeles, y dioses), que es como se concebía popularmente el cielo en la antigüedad. En su lugar, la esfera abstracta y estrictamente inmaterial de las Formas que Platón planteó fue su intento de “desmitificar” esta noción popular del reino astral.

La influencia de Platón (esp. Timeo 41d-e) llevó inicialmente a una creencia dispersa (a lo largo y ancho del mundo antiguo) en la posibilidad de convertirse en una estrella (o ser como una de ellas) en el reino astral después de la muerte.31 Más adelante, en la era cristiana, llevó a la idea de morar con Dios (en un cuerpo resucitado) en los cielos (ubicados encima y más allá de la tierra). Sin embargo, no fue hasta mucho más adelante que la tradición cristiana acabó adoptando la noción más metafísica que Platón tenía realmente, concerniente a un estado eterno inmaterial, no espacial.32 La visión platónica del mundo, y especialmente la noción más abstracta de Platón del más allá, recibieron un impulso adicional en el siglo III a.C. por parte del filósofo griego Plotino (204‒270), que renovó el marco conceptual de Platón (combinado con las ideas aristotélicas y estoicas) para promulgar una visión de la realidad que influenció profundamente a los teólogos cristianos desde Agustín de Hipona a Pseudo Dionisio y más allá. Conocido actualmente como neoplatonismo, el punto de vista de Plotino se consideró durante siglos simplemente como una articulación de las propias opiniones de Platón (hasta la época moderna, con el auge de la crítica histórica).33 Mientras que al menos algunos teólogos cristianos pueden haberse opuesto a la idea de Platón de que el alma o la mente racional era inmortal y la parte más elevada de la persona (que estaba al borde de la deificación de la razón), Plotino dio cabida a algo más elevado que la razón. Propuso que por encima de la mente o alma racional (y en cierto sentido, en lo profundo de ella) podía encontrarse la mente intuitiva, suprarracional o Nous (identificada más adelante por algunos teólogos cristianos con el Espíritu o el Logos), y más arriba (y dentro) de ella el Único, la plenitud 37

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y la profundidad unitarias del ser de donde fluía toda realidad (algunos cristianos identificaban esto con el Padre o el misterio de la Trinidad).

Plotino identificó por tanto explícitamente el ascenso a lo divino con volverse hacia el interior, iniciando de esta manera una forma occidental de misticismo que ha resonado por toda la iglesia en la Edad Media e incluso en el período moderno.

Aunque la forma de platonismo de Plotino influenció a Agustín de Hipona en los siglos IV y V d.C., la anterior conocida como platonismo medio dio lugar al ámbito intelectual dominante para muchos de los padres de la iglesia de los siglos II y III. Creo que no debemos ser demasiado duros con estos antepasados cristianos que encontraron útiles las ideas platónicas para articular y comunicar su teología en el contexto de la cultura grecorromana. Después de todo, las conceptualidades judías de la teología del Nuevo Testamento debían aplicarse al nuevo contexto cultural en el que se veía inmersa la fe cristiana. Es natural que los Padres de la iglesia recurrieran a lo mejor de la herencia intelectual de su tiempo. Estaban simplemente intentando relacionar el evangelio con su propia cultura, algo que los cristianos de todas las épocas han hecho, frecuentemente inconscientes de los peligros que acompañan a las prácticas e ideas de asimilación antitéticas a nuestra fe.

Aunque soy compresivo con los Padres de la iglesia, creo que debemos ser conscientes de las consecuencias negativas de su síntesis de la fe cristiana con la filosofía griega. Esas consecuencias incluyen (pero, sin duda, no están limitadas a) una transformación de la escatología cristiana más allá de cualquier cosa que los escritores del Nuevo Testamento habrían imaginado. Me ocuparé de la historia de esta transformación con más detalle en el apéndice de este libro. Por ahora, será suficiente con citar el resumen de Richard Bauckham y Trevor Hart del legado omnipresente para la escatología cristiana transmitido por Platón (e intensificado por el neoplatonismo): “La esperanza cristiana se ha entendido constantemente como esperanza para la realización humana en otro mundo (‘el cielo’) en lugar de esperanza para el futuro eterno de este mundo en el que vivimos”.34 En los capítulos que siguen, quedará claro cuánto nos hemos apartado de la enseñanza bíblica de la redención de la creación.

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