Li y Kokes

Engendro del demonio: la sumersion y el resurgimiento de la materialidad en la Iberia medieval Libby Kokes

Por su posición prominente como tentación terrenal a las gentes marítimas que la encontraron del mediterráneo además de como brazo extendido del ámbito occidental-cristiano, la península íbera siempre se ha definido por los ritmos de intercambio. Con la polinización cruzada viene la compulsión de calibrar la diferencia contra la similitud tanto como reorganizar la jerarquía entre los dos y de escoger el contenido de su representación histórica. Por cierto, las relaciones entre los musulmanes, judíos y cristianos que dejaron huellas se recuerdan por los intentos de distinguirse entre ellos, para establecer propiedad; los roles de género y la composición —por mito y realidad— de la familia contribuyeron una influencia determinista en ese equilibrio de poder. Lo que unifica las tres tradiciones socio-religiosas a través de gran parte de sus documentaciones autorreferenciales y comparativas es lo que faltan o borran: un reconocimiento publicado del motor más atómico de la reproducción de poblaciones e ideologías: la maternidad. Considerando una hostilidad cultural mundana hacia las dueñas corpóreas de la fertilidad contrapuesto con el ideal cristiano de la Virgen María, por ejemplo, los dos con que se definió sociabilidad medieval, la Iberia propone ser una escena única en la que esa dicotomía sí se reforzó, pero también una cuya diversidad incentivó a cierta resistencia y realinea- 55

miento de los modelos culturales tradicionales por la parte de las mujeres. En un espacio tan contestado e híbrido como esta península, las narrativas de origen son poderosas herramientas para sostener título. El obstáculo surge a la vista del manipulador de este récord cuando el mecanismo actual de esa procreación no cabe con la procesión mítica de la que se derive el derecho patriarcal. Lo que la evolución social no puede esconder es que las mujeres también vivieron, las que dieron a luz los muchachos que se convertirían en los sultanes y los reyes que dirigieran de los puestos públicos. Ellas no desaparecieron simultáneamente con el nacimiento de su progenie, pese a que dicta la estrategia documental de su contemporaneidad. Mejor, se quedaron para criar a ella, en el proceso criando, directa e indirectamente, a la identidad colectiva social también. Realmente, las madres constituyeron algunos de los flujos más significativos del comercio ideológico que fundó la Iberia. El argumento de María-Milagros Rivera Garretas, en su investigación La querella de las mujeres: una interpretación desde la diferencia sexual, es el punto de partida que inicialmente motivó a esta misma exploración de las impresiones maternales con y contra la formación de la consciencia en el contexto íbero. Lo que nos preocupa de su obra aquí es su tratamiento de la resaltada omisión judeo-cristiana de la madre como agente emocional, intelectual, cultural y verbal aparte de su deber de regenerar. Ella fue eliminada de los entendimientos sociales y de los consecuentes documentos históricos que han producido las autoridades varoniles desde la antigüedad. El filósofo del siglo trece Tomás de Aquino, por

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ejemplo, empleó la razón meticulosa de su método escolástico para (paradójicamente) fantasear sobre la primera encarnación de la mujer. Mantuvo que “sólo Dios, Autor de la naturaleza, puede dar el ser a las cosas prescindiendo de ese orden natural,” entonces “sólo El pudo formar al varón del barro y a la mujer de una costilla del varón” (“Cuestión 92,” Artículo 4, “Respondo”). Porque existía “una función vital más digna que la generación” en “los animales perfectos”–específicamente, el “entender” que reside singularmente en el sexo masculino de los seres humanos–la mujer se necesita (Artículo 1, “Respondo”), ocasionalmente, no menos, para cumplir con esta función de generación de cuerpos más vulgar. Emergente de esta tradición, Rivera Garretas mantiene que hasta el punto que se convierte en herramienta de reproducción física, la mujer se queda el objeto sexualizado–el peón “desarraigado, sin origen, sin genealogía y sin historia propias” (33)–del dominio masculino. Resulta que cuando una mujer introduzca su niña al mundo físicamente, conceptualmente es un vacío lo que se dispone a ella para realizarse aparte de esta teleología de utilidad externa.

Como el objetivo de Rivera Garretas es trazar el desarrollo de lo femenino debajo de las estructuras históricas patriarcales, la autora extrapola el efecto que no tener el amor formativo de la madre pone en el sujeto de la hija. La autora aborde al asunto de la negociación entre la libertad y no libertad femenina del ángulo del argumento de auto-ensamblaje que constituye el “adorno” físico de la mujer durante la Edad Media y más allá cuando ocurría la dicha “Querella” de su título sobre el valor innato de mujer (26). Es decir, qué comentó sobre esa cuestión la politización

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de las elecciones sobre el arreglamiento de la estética corpórea de ella. Su tesis, que extiende un concepto de la filósofa feminista Luce Irigaray vinculando la decoración material del cuerpo femenino con el acto de construir un “envoltorio” (32), es que el único envoltorio que no servía para manipular el libre albedrío de una mujer para auto-entender o auto-expresar era el de que tuvo que salir para respirar su primer aire: el útero de su madre. Sigue que desde entonces, tanto si ellas se pusieran las joyas y vestidos de encaje cortesanos tanto como las batas sin forma y los tocados, participaban en un esfuerzo de escapar el “desorden simbólico” al que pertenecieron sus cuerpos (31), pero en la manera de aceptar la dicotomía interpretativa entre la feminidad y el entendimiento establecida bajo la cosmovisión masculina hegemónica. Habiendo sido dejadas mujeres “no dispon[ibles] del envoltorio que somos” (33), es revelador que las mujeres llamadas “beatas” (la iteración castellana del movimiento social más trans-europeo de las “beguinas”) aconsejaron una vestimenta hacia la modestia y la invisibilidad, mientras persiguieron paridad en el aprendizaje y lo cerebral con los hombres (29). Ellos exigían, por lo menos, el disfrace de cualquieras indicadores visuales de su condición de ser mujer en cambio por la entrada a tales ámbitos. Las beatas vivieron en las márgenes sociales–inhabitaron este “desorden simbólico” (31, 33)–por rechazar el matrimonio y la maternidad como formas de la “esclavitud,” los toques de atención más graves de una esfera “convertida por el patriarcado en función social no libre” (36). Tomás de Aquino, por ejemplo, amputa la capacidad para el pensamiento y función independientes de la madre cuando insiste que el hombre

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y la mujer se unen “para formar un hogar,” uno “en el que el varón es la cabeza de la mujer” (“Cuestión 92”, Artículo 2, “Respondo”). Estas instituciones, después, se perpetuaban tantas aisladas de esa intimidad anterior de la matriz y la colcha de la crianza tejido por “la dadora de vida y de lenguaje” (38), que les habrían podido aislar, temporalmente, de la arremetida inminente de explotación. La calidad de herencia orgánica de estos roles como autónomas, pasados de mujer a mujer, había sido asfixiado de existencia, incluso tanto manifiesto esta rotura en las normas del adorno. La otra cara que presenta este desequilibrio, sin embargo, es que la reapropiación del adorno corpóreo como un acto libre lograría la reapropiación del origen de la hija dentro de la madre, por eso siendo “un lenguaje que expresa amor hacia la obra materna” (38). Cuando una mujer separe las formas de su ropa de las formas de sus ambiciones humanistas, figurativamente regresa al útero, donde ya no se dio cuenta de su “adorno” y donde su único instinto fue lo universal (es decir, no de acuerdo al género) de surgir con el primer respiro de la vida. Además, este vuelto refleja la inevitabilidad importante que los niños como las niñas–todos–pertenecen inicialmente a una madre cuya primera importación a ambos es articular cómo satisfacer los mandatos básicos de ser humano.

De hecho, aunque los ímpetus criados de una madre hacia su hija podrían ser circunscritas fácilmente debido a un alcance mucho más limitado de posibilidades de ascensión sociopolítica, sus reverberaciones sí se podían resonar en las trayectorias de sus niños varoniles. Por supuesto, la relación entre madre e hijo más arquetípico circulado por los creyentes es la Virgen María y “el

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Salvador” Jesucristo. Habiendo participado con Dios en la Inmaculada Concepción y la encarnación de Él sí mismo para alcanzar la salvación universal, claro que su presencia, mediante su representación en las comunidades fieles, no se permitía descartar sino reiterar una y otra vez. Recuerde a, por ejemplo, la escultura posiblemente más famosa y reconocida de un sujeto religioso, la Pietà de Miguel Ángel, ejecutada al vuelto del siglo dieciséis (Traykov). De alguna manera conteniendo todo de la constitución adulta de Cristo en su regazo, su cara joven lleva una resignación placentera. Con una elegancia tolerante del más allá, su estado delata el alcance del propósito dentro del anteproyecto de Dios para que había sido contratado en primer lugar. Por el estilo, en Iberia durante la Edad Media, sería un hijo quien, debido a su ventaja de género, seguiría al timón del imperio o del negocio y quien constituiría cada uno un punto discreto en el linaje familiar que era una moneda invaluable en la autodefinición y la auto-afirmación medieval. Entendidas como los puntos de inicio de cada hombre que hizo su señal en el mundo íbero, las madres resurgen como agentes decisivas. De esta posición, formularon la sustancia corpórea (y proto-ideológica) de las genealogías que importaban tanto. Según el erudito David Nirenberg, autor de una exposición sobre las tensiones y coproducciones entre los cristianos, judíos y musulmanes en la Edad Media en esta esfera peninsular, identificaciones genealógicas llevaban tanto peso porque fabricaban los sistemas del conocimiento alrededor de los que se adherían las macro-alianzas políticas, religiosas y étnicas (4). Demostrar el linaje ofrecía evidencia de la raíz, la razón de existencia y el legado de cualquiera per-

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sona. En las palabras del historiador contemporáneo D. Fairchild Ruggles, fortalece conexiones a los corrientes más expansivos del individuo de “ideological imperialism” (67). Ciertamente, las mujeres se ocupaban en este proceso en proporción extra-grande. Claro que se volvían en los navíos literales del material de la próxima generación, pero además llenaban con estímulo el vacío temporal entre el estado de tabula rasa del bebé y su apropiación inevitable por los peluqueros del patriarcado. El caso práctico que analiza Fairchild Ruggles en su artículo sobre las pérdidas madres que construyeron la dinastía musulmana Hispano-Umayyad subraya que las esclavas-concubinas que fueron importadas para procrear con los sultanes no tuvieron que convertir al islam; fueron permitidas continuar practicar su fe cristiana o pagana, mental- y físicamente (75). Entonces, tan lejos como extendiera el ámbito doméstico sumiso a la impresión maternal, la posibilidad de transmisión cultural independiente e íntima por parte de la mujer–incluyendo a través del lenguaje, narrativa y juego–sobreviviría. Así que, en tanto que sus hijos crecieran con la mezcla del origen cristiano de la concubina norteña y del origen arábigo e islámico del padre debajo del mismo techo, la madre tendría un impacto indirecto en la aculturación de las tradiciones ajenas en la hegemonía musulmana (Fairchild Ruggles 78). Sería un motor del desarrollo ya no sólo en el sentido carnal sino también en términos culturales de la convivencia entre las facciones religiosas íberas y entretejidas. Justo cuando participaron tanto, no recibieron ni una fracción de crédito por su trabajo; fueron tratadas con lo que Fairchild Ruggles caracteriza

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como el “textual silence” (71). En el caso particular Umayyad que estudia Fairchild Ruggles, él nota que las historias y biografías árabes medievales dirigen que un hombre esté nombrado como el hijo “of the son of the son of the son of a man” (69). Esta construcción efectivamente erradica la contribución (mayor) de la labor reproductiva de la mujer y afirma la interpretación histórica de la autora Rivera Garretas que “el patriarcado presenta al padre como el verdadero autor de la vida” (39), o recuerda a las palabras justificadoras de Aquino que “siendo imagen de Dios, él mismo fuera el principio de toda su especie, como Dios es principio de todo el universo” (Artículo 2, “Respondo”). Más el borrado de la historia familiar del lado femenino no sólo se manifestaba en nombre: la estructura sí misma de importar mujeres extranjeras al palacio Hispano-Umayyad servía para aislarlas de sus propias linajes y, por eso, desarmar la competencia titular y dinástica (Fairchild Ruggles 74). Lo que recopiló un joven príncipe de su herencia podría ser una combinación ambigua de aportes distintas de los dos padres, subconscientemente. No obstante, los antepasados y los detalles que aterrizaron en el recuerdo oficial fueron sólo ellos que reforzaron que él sería la floración de su semilla paternal. En las ocasiones raras en las que se hicieron acreedor por sus procedimientos en la máquina genealógica, las atenciones a las mujeres reflejaban una percibida amenaza, una sospecha de la culpa que llevaría la esposa y madre potencial. El genealogista Nirenberg ofrece el perspectivo del Papa Pius II, quien ofició una anulación del matrimonio de parte del converso Pedro de la Caballería para prevenir que sus hijos nonatos perdieran su orientación católica a la mano de la

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esposa de Pedro, quien fue considerada hereje que había aprendido de su propia madre, por turno, cómo “judaizar”. El Papa sugiere en una justificación escrita que el estado de la madre fuera uno de la demencia (7). Además, en las caracterizaciones negativas del supuesto origen y de la cultura judía, algunos cristianos teorizaban que el judío fue el prole de Adán y una madre animal. Si ella era cerdo o vaca no importara, pero lo que sí se afirmó fue que la sangre que contribuyó la madre era el elemento antinatural e inhumano de la unión (Nirenberg 12). Si había una raíz de la impureza arriba de la que las tres facciones mayores religiosas luchaban para asegurar el control de la dinámica de fuerza, todos sabían que la mujer era el chivo expiatorio natural. Regresaremos a enfocarnos, dado estos ejemplos de la codificación discriminatoria de la obra materna, en la interpretación e internalización de la función de la Virgen María, que llevaba (y lleva, en vivo) consecuencias complicadas para el desarrollo de auto-percepción femenina en el suelo. Como se caracterizaba antes, la María estoica del Miguel Ángel presenta una modela devocional que reconoce que tanto Cristo como el programa divino de salvación suben por encima de sí misma. María había sido un sujeto atractivo de reproducir, reinventar, reevaluar y promover a través del arte y literatura religiosa porque su servicio no amenaza a la estabilidad (por lo menos, de la fuente de su agencia consciente) del orden del patriarcado. Así, la académica Jessica Boon investiga una aplastante mariología en los sermones místicos franciscanos y castellanos del anterior siglo dieciséis que escribieron la Madre Juana de la

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Cruz y el fraile Bernardino de Laredo sobre la encarnación, ella descubre que el sermón escrito por el macho, Laredo, triunfa en poner el “emphasis on her universality (rather than her humanity or compassion” (Boon 51) como ella es (en las palabras de Laredo) ‘”serenísima’” and “shows herself above even the angels and as the universal Lady” (47). De hecho, Boon menciona que Laredo emplea una metáfora del agua para describir a la Virgen de manera tal que “Mary is the spring from which the river of Christ’s humanity flows, as well as the river into which the ocean of divinity enters” (49). Sirve para disminuir la realidad física de su forma femenina, porque ella la ha trascendido. Por eso, su comportamiento se convertirá en un modelo para la adoración y la contemplación de la divinidad de Cristo apropiado para seguir del punto de vista de un público varonil. Además, esta presentación de la Virgen fortalece la aseveración de María Rivera-Garretas que nosotras mujeres “estamos en la realidad y no” (26); hasta el punto que la Virgen se rinde a su participación obligada en la Concepción Inmaculada y la encarnación según los términos transaccionales y no se enfoca el sermón en su humanidad incorporada, la hembra creyente todavía carece de cierto grado de acceso identificatorio a la más alta de su ascendencia.

No obstante, el sermón de Juana de la Cruz, quien fue significativamente fortalecida en relación con los asistentes a sus soliloquios de autoridad eclesiástica tanto como a través de su liderazgo de las monjas (muchas de ellas, ex-”beatas”) en su convento (Boon 39), expresa una Virgen que es protagonista en vez de sólo complemento a Cristo. Boon subraya que el sermón de Juana

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otorga a la Virgen un libre albedrío que se la pone “apparently co-equal with the Trinity” (39). Determinada preservar su convicción independiente de virginidad: una convicción que llevaba aunque también se la había reconocido (en una manera muy terrenal) como un “sacrificio” (42)–resiste por mucho tiempo las súplicas del ángel Gabriel que se conprometa al ser la madre electa de Jesucristo hasta que ella puede asegurar que no tendrá que cumplir la inseminación (42). Según Juana, la Virgen podría mantenerse firme como esta intercesora opinada contra los varones de arriba, pero simultáneamente esta identidad no tenía que competir con su deber de generar al Cristo, quien residía [de la interpretación de Boon después de Juana] “in Mary’s womb, enjoying the space so much he does not want to leave” (45). De esta constitución multifacética de la Virgen, Juana claramente estaba intercambiando y leyendo elementos de su propia experiencia de negociación feminista, incorporándolos hacia su interpretación. Por cierto, la circulación pública de una Virgen que relataba con la idea de la tanta energía que se necesitaba para ser mujer y para responder a las tantas exigencias que le afrontaron en la época medieval —con el esfuerzo de la deliberación autónoma, como mínimo— remediaría la diagnosis por Rivera-Garretas y otras observadoras de ruptura entre la realidad, la idealización patriarcal y el agujero dentro de los dos en el que las madres se habían caído.

Más, la celebración de la “María gloriosa” (Boon 37) que procede del sermón de Juana y su supuesto establecimiento de varias prácticas devocionales marianas en la vida cotidiana del convento (41) también se reflejaba en la Castilla generalmente por la presencia de “Marian shrines,

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statues, apparitions and literature” que indicaba un “alternative model of spirituality that used Christ’s life to redirect attention to Mary’s glory” (37). Particularmente en la Iberia, esta reorientación a su carácter más humana como generosa “miracle worker, leader of battles, and mediator on behalf of devotees of every rank and station was more accessible” (36). Facilitó la convivencia más allá de la doctrina de, en cualquier caso, los fieles con conversos con judíos con los musulmanes. Por consiguiente, la posición social singular de la península que genera tanta adaptación social habitada requería que los intérpretes criados en la región encontraran la calidad habitada en María.

Aunque durante la Edad Media la mujer independiente habría tenido mucha dificultad forjándose un derecho de autonomía que encerraba un valor reconocido popularmente como intrínseco que así podría ser transmitida a una hija fortalecida, las configuraciones del rol de la mujer como madre del hombre–en el contexto divino como mundial–le permitían a ella cierta influencia más allá de su cuerpo. Particularmente en la península íbera, donde la construcción de las genealogías fue priorizada y útil para delimitar e identificar las bordes y cruces de la diversidad, el trasfondo y el comportamiento de la mujer adquirieron reverberaciones consiguientes. Aun así, las agendas ancianas del cristianismo, el judaísmo y el islam mandaban que la mujer no fuera dueña de su propia labor reproductivo, excepto cuando produjo el resultado decididamente equivocado. A la misma vez, las campañas montadas contra la inclusión de las mujeres en la narrativa de la construcción del imperio probaron implícitamente cuanto ineludible era su involucración en los proyectos de iden-

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tificación, expansión y de integración estratégica del periodo medieval.

Obras citadas

de Aquino, Tomas. “Cuestión 92: Sobre el origen de la mujer.” Suma teológica. 10 October 2017, https:// courseworks2.columbia.edu/courses/37908/files?preview=1686643

Boon, Jessica A. “The Glory of the Virgin: The Mariology of the Incarnation in Two Early Modern Castilian Mystical Sermons.” La corónica: A Journal of Medieval Hispanic Languages, Literatures, and Cultures, vol. 41, no. 1, 2012, pp. 35-60. Project MUSE, doi:10.1353/ cor.2012.0033

Fairchild Ruggles, D. “Mothers of a Hybrid Dynasty: Race, Genealogy, and Acculturation in al-Andalus.” Journal of Medieval and Early Modern Studies, vol. 34, no. 1, 2004, pp. 65-94. Project Muse, http://muse.jhu. edu.ezproxy.cul.columbia.edu/article/53027. Nirenberg, David. “Mass Conversion and Genealogical Mentalities.” Neighboring Faiths: Christianity, Islam, and Judaism in the Middle Ages and Today, e-book, University of Chicago Press, 2014. University Press Scholarship Online, www.universitypressscholarship. com/view/10.7208/chicago/9780226169095.001.0001/ upso-9780226168937-chapter-8. Rivera Garretas, Maria-Milagros. “La querella de las mujeres: una interpretación desde la diferencia sexual.” Política y Cultura, no. 6, 1996, pp. 25-39. Red de Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal, www.redadlyc.org/articulo.oa?id=26700603. Traykov, Stanislav. “Michelangelo’s Pieta in St. Peter’s Basilica” ItalianRenaissance.org. image via http://www. italianrenaissance.org/wp-content/uploads/2012/07 Michelangelo-pieta.jpg

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