MITOS, RITOS Y CEREMONIAS INCAS

Fepal - XXIV Congreso Latinoamericano de Psicoanálisis - Montevideo, Uruguay “Permanencias y cambios en la experiencia psicoanalítica" – Setiembre 2002

MITOS, RITOS Y CEREMONIAS INCAS Una aproximación psicoanalítica de los sacrificios humanos Jorge Oré Romaní 1.-PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA Esta investigación no es un trabajo de historia de la religión tampoco un estudio de la psicología de la religión es un tema de historia de las mentalidades donde el fundamento reflexivo de un comportamiento sociocultural desaparecido esta basado en el pensamiento psicoanalítico.

En este sentido, por cuestión de método intentamos elaborar la reconstrucción de la mentalidad que propició el rito ceremonial y el mito en los sacrificios humanos de la sociedad prehispánica. Esta tentativa hipotética nos permite ingresar al imaginario parental - familiar, la función de la mujer prehispánica como madre y esposa del curaca o jefe principal después de la entrega de su hijo para ser sacrificado. Intentaremos saber cuáles fueron las posibles consecuencias dentro imaginario familiar y los efecto negativos para el desarrollo de la cultura precolombina.

Es valido pensar que las ofrendas otorgadas a los dioses forma parte del conjunto de la cosmogonía religiosa, por lo tanto, esta premisa pudo sostener las expectativas y gratificaciones mentales de la cultura prehispánica. De ser así, cómo explicarnos la actitud y los mecanismos afectivos frente a la muerte.

Corresponde a un manejo psicosocial diferente normado por la ley inca al establecerse que el llanto y el luto duraba 20 días para el pueblo como lo refiere Murúa.

Una forma de estudiar las estructuras mentales del mundo prehispánico, es el método sistemático del psicoanálisis aplicado. Influye en el contenido de la investigación por su forma de reeleborar e interpretar el pensamiento y la memoria histórica de un pueblo localizado en las crónicas y archivos, La reelectura analítica de estos documentos propicia acceso al imaginario cultural, a la manifestación repetiva del inconsciente étnico dentro del acto religioso y cultural de una generación a otra. Por eso evidente cuando Reik dice" que no tiene fundamental importancia la elección del material de la historia de las religiones que se estudia para conocer la influencia de las fuerzas inconscientes, ya que las tendencias psicológicas son siempre las mismas y la diferencia de razas no es significativa en los comienzos de la civilización"

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También es claro la exigencia de la historia, de la antropología y arqueología hacia la psicología para que explique los fenómenos inconscientes que subyacen en los sacrificios humanos. Jensen considera que antropología tiene "la idea de que el hombre de los tiempos primitivos era esencialmente el mismo que sigue siendo en nuestros días". Esta visión del hombre en nada se aleja de la concepción freudiana que el hombre de la prehistoria " es aún, en cierto sentido, contemporáneo nuestro" Pensamos que esta exigencia plantea a la ciencia y al mismo psicoanálisis la necesidad de las investigaciones complementarias frente al obsoleto paradigma interdisciplinario. Cómo lo realiza Roger Chartier al entrecruzar tres enfoques la crítica del texto, la historia del libro y la sociología de la cultura para explicar las dificultades que tiene la historia en un período determinado a los finales de cualquier siglo. Deveraux ha planteado al psicoanálisis el método de investigación complementario del doble discurso aplicado al estudio de sociedades sin escritura, enfoque que permite que el fenómeno bruto o objetivo pueda ser explicado mediante el discurso sociológico y el discurso psicológico en diferentes tiempo mutuamente relacionado.

Para este caso, el fenómeno objetivo histórico del rito, la ceremonia y sacrificio humanos no pertenece al dominio de la historia, tampoco a la psicológía ni a la antropología. Por ello el método psicoanalítico es la vía donde se desliza el discurso psicológico para la reconstrucción e interpretación de las manifestaciones colectivas en la sociedad inca. De hecho lo mismo puede pensarse que la reconstrucción psicoanalítica de la mentalidad precolombina podría corresponder a una realidad histórica.

Las críticas contemporáneas al psicoanálisis es al método para investigar las fuentes, una de ellas es la falta de crítica interna del documento o la ausencia de contraste con otras fuentes que consolide la propuesta psicoanalítica en última instancia, la proclividad de calificarla de anacrónica o sesgada como lo ha propuesto Gabriela Ramos y otros.

El origen de los verdaderos sacrificios empieza con el sacrificio del Dios y esto ocurrió en la religión de muchos pueblos donde existían reyes y sacerdotes .

Antes o aún en el inicio de la religión no existieron los sacrificios del dios. El estudio filogenético determina que los sacrificios son tardíos en la religión mientras lo primario fue el rito.

La sociedad para institucionalizar los sacrificios y fundar su razón necesitó crear lo sagrado que fundamente la presencia del rito, es decir el sentimiento de dar una ofrenda al dios y la función espiritual donde el sacrificado se reintegra a la sociedad bajo la modalidad sagrada como sucedio con las niñas llamadas capac cocha enterradas en un cerro el lugar se convertía en sagrado donde el sacerdote se comunicaba con ella.. El paso al sacrificio de sí mismo ocurre cuando el hombre piensa que los dioses crecen y se alejan. La soledad en la

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colectividad y de la misma colectividad determina el anhelo del hombre de acercarse a los dioses, busca un medio: el autosacrificio. En este orden de ideas una primera comprensión del sacrificio sería la vía para estar vinculado al dios por medio de una ofrenda.

El estudio de la ontología arcaica, la construcción del ser y de la realidad en las sociedades tradicionales o pre-modernas de Asia, Europa y América permite sostener que la vida del hombre es repetir su comportamiento porque remite al principio. Una forma de repetir es el rito, sucede cuando se funda nuevas ciudades, el rito simboliza la creación del mundo que purifica el territorio lo mismo sucede en la construcción de templo. Entonces el ritual sagrado sigue un arquetipo divino de un dios o un ancestro y el hombre repite lo que el modelo divino, si no hay modelo no es real, Además la representación simbólica del ritual da espacio a una realidad por consiguiente, lo real se convierte en sagrado. De ahí que el sacrificio sea considerado como un acto de creación, un acto del sacrificio inicial o cercano. Lo curioso es que el espacio mítico y el espacio transcendente dejan sin operatividad momentánea al tiempo concreto y al espacio profano.

En estas sociedades tradicionales designaban como sacrificado a un personaje importante. El sacrifico humano, la caza de hombres y el canibalismo se encuentra como raíz y fenómeno cultural reglamentado como rito religioso a fin de evitar lo siniestro. Para los marin-anin de la india la victima es ejecutada por un "alto dignatario" que significa el padre que mata.

2.- LA REVISION PRELIMINAR DE LAS FUENTES PRIMARIA BASE DE LA INVESTIGACION La recolección de la información que permite el estudio de reconstruir las representaciones mentales que sustentaron el lenguaje mítico, el ritual ceremonial de los sacrificios humanos proviene definitivamente de las crónicas del siglo XVI y XVII, me refiero a los cronistas como Betanzos (1551), Cieza de León (1553), Cristóbal de Molina "El Chileno" (1553), Zárate( 1555), Demián de la Bandera (1557). También a Cristóbal Castro y Diego Ortega y Morrejón (1558), Hernando de Santillana(1563) . Sarmiento de Gamboa (1572) a Molina el Cuzqueño (1575) documento valioso para el estudio de la liturgia y ritual. Acosta (1590) y Avila (1598) en Huarochiri.

En 1607 a García en crónica sobre el "Origen de los Indios del Nuevo Mundo.

Para 1613 a Guamán Poma con religión, mítos, rituales andinos y coloniales por esta época Martín Murúa que narra los ritos y ceremonias incas. A Ramos Gavilán en 1621 con temas religiosos y Ramos Gávilan, Luego en 1662 a Hernández de Príncipe quien describe en Mitología Andina las idolatrías en Recuay, a Garcilaso de la Vega, Bernabé Cobos en 1653 quien narra mitos y religión . Finalmente a Albornoz publicado por Duviols en 1967.

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Se ha consultado los expedientes de 1604 hasta 1850 del Índice de Hechicerías e Idolatrías del Archivo del Arzobispado de Lima, con el propósito de revisar los documentos que registran los rituales ceremoniales y sacrificios prehispáncos.

Asimismo el Archivo del Museo Antropológico de Pueblo Libre y el Museo de la Cultura para revisar las investigaciones antropológicas y arquelógicas. Las excavaciones de sitio en la Huaca de La Luna, el Sol y El Brujo y las ruinas de Sechin en el norte del Perú.

ESTUDIO DE LAS FUENTES PRIMARIAS. Los ritos ceremonias ligados a los mitos que forman la cosmogonía religiosa prehispánica esta documentada en las crónicas, las cuales se encuentran dispersas en dichos documentos. No esta en juicio si los datos que contienen algunas crónicas son confiables dicho análisis compete a los historiadores como sostiene Raúl Porras Barrenechea que "La crónica, más aún si es castellana tiene siempre "una voz divergente que habla en voz alta" Los cronistas del siglo XVI relatan que anterior al período inca los pueblos primitivos gustaban del canibalismo y de los sacrificios humanos. La conquista inca prohibió la antropofagia pero conservó los sacrificios humanos ancestrales de niños en los días de fiestas Cuando Viracocha Inca padre de Inca Yupanqui reconoce a su hijo como nuevo inca, las ofrendas fueron animales y niños llamados Capa Cocha hijos de los curacas a quienes los casaban luego enterrados vivos al lado de su pareja con el ajuar correspondiente, acompañados con una parafernalia de objeto de oro, plata y cerámicas. Para el pueblo era un día de fiesta. Este inca en un acto de amor para su coya, esposa y hermana de padre y madre, mandó a construir el Templo para su padre el dios Sol, en la inauguración los capa cocha fueron enterrados en el templo Los sacrificios humanos esta relacionado con la religión inca por eso el ritual variaba según el servicio en el caso de la muerte del Inca lo enterraban con la esposa, las mujeres que él había querido en vida, sus capitanes para que lo sirviesen en la otra vida con la finalidad estar acompañado y servido.

En la conquista de otras provincias o pueblos ordenaba el inca la forma de guardar la adoración al dios Sol, a la Luna, el ruego a las huacas y destinaba a un funcionario que vigile su ordenanza. La función del sacerdote inca era encontrar el mensaje divino, sacrificaba animales y a los hombres les extraía el corazón, repetía el sacrificio ritual hasta encontrar la señal si la fiesta era alegre o penoso.

Algunos cronistas refieren cuando los españoles ingresaron al Cuzco encontraron en los templos, tinajones llenos de cadáveres de niños que habían sido sacrificados y haber escuchado que en el templo de Pachacamac al sur de Lima enterraban vivas a las acllas

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Garcilaso de la Vega niega que sus antepasados sacrificaran niños manifiesta del suicidio masivo de mujeres y criados cuando no eran enterrados vivos al lado del inca muerto. Acepta que el canibalismo se realizó con los prisioneros de guerra en los períodos formativos. A la vez describe que el sacerdote inca debía tener sangre rea, el cual se instalaba en un ambiente del Templo del Sol para ordenar los sacrificios de las ofrendas e interpretaba los sueño.

A comienzo del siglo XVII aparece la mejor información etnográfica e histórica de las fiestas religiosas y ritos ceremoniales incas. Según la fiesta de culto al dios sol, la luna, las huacas o divinidades locales y comunales los incas guardaban ayuno y sacrificaban animales. En el festejo de la Coya se expulsaba las enfermedades fuera del tawantisuyo la lucha era sin ofrenda.

Empieza las fiestas con sacrificios humanos de niños cuando él inca toma la borla y es reconocido como hijo del dios Sol. Junio es el mes de la búsqueda también la fiesta del Inti Raymi. Para el imaginario religioso los capa cocha significaban la afrenta al inca y sacrificaban para esta época quinientos niños.

Agosto era la fiesta de romper la tierra en el Cuzco se dispone la ofrenda de animales para los ídolos y huacas menores mientras en el pueblo la gente ofrecía sus hijos o hijas a las idolos y huacas para enterrarlo vivos mientras "el hijo iva llorando". En la fiesta de los muertos el ritual exigía a los principales señores horodarse las orejas mientras se sacrificaba a los niños. Festejaban la fiesta al dios Sol en diciembre donde se enterraban "quinientos niños inocentes y niñas" con ajuares.

Además esta fiesta servía para matar a mucha gente, a los borrachos, a las mujeres conflictivas, al opositor intelectual al sistema. Además en toda la extensión del dominio geográfico inca existían los centros de sacrificios humanos al Sol , a las huacas .Para el imaginario colectivo Parece que existe relación ente el dios de la zona geográfica con la edad de la ofrenda humana. En el Antisuyo se sacrificaban niños. Las mujeres (coyas) en el Collasuyo sacrificaban niños de un año, en el Titicaca eran pequeños de dos años y parejas de niños de 12 años. La principal huaca e ídolo en el Chinchaysuyo era Pachacamac los escogidos niños de 5 años y de la misma forma actuaban los aymaras. Para el Condesuyo los incas impusieron sus divinidades y a la Mamacocha le escogían niños de 12 años.

Ya en 1622 el visitador Hernández de Príncipe recoge información de Recuay y Orcos de sacrificios realizados cada 4 años durante el período inca. Describe 32 casos con los nombres de los niños sacrificados al dios rayo y otras divinidades.

Animaba a los jefes de los pueblos consolidar la amistad o resaltar su origen de una dios. Narra que halló un pozo redondo donde se escondía las huacas y los restos de Tanta Carhua sacrificada a la huaca del pueblo y elevada al status de sagrada.

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Resulta ilustrativo el informe de su búsqueda de la capacocha Tanta Carhua y la dinámica del ritual ceremonial: "Era costumbre en la gentilidad celebrar la fiesta de la capacocha cada cuatro años escogen cuatro muchachas de diez a doce años, y a falta, de la gente común, por quien cuidaban sus padres.

Celebraba la fiesta y privilegiados estos cuatro acllas que son electos, se llevaban a la ciudad del Cuzco de las cuatro partidas del Pirú: Collasuyo, Antisuyo, Contisuyo, Chinchaysuyo. Todos salían con tiempo por los caminos, era de ver cómo le salían a recibir en procesión con sus huacas, más la capacocha llegaba hasta el Cuzco acompañada con la huaca principal de su tierra y con sus caciques y indios. Entraban a la par al Cuzco, casi inmediato a las fiestas del Inti Raymi. Todos los del Cuzco, que estaban prevenidos, les salían a recibir, habiéndose el Inca confesádose y todos los de su consejo, y lavádose en el río Apurima. Entraban por la plaza estando el Inga en él sentado en su dúo de oro: por su orden las estatuas del Sol, Rayo, Trueno y los ingas embalsamados con los sacerdotes que les manifestaban; daban dos vueltas por la plaza principal haciendo la venia a las estatuas y al Inga, el cual, con semblante alegre, les saludaba; y llegados juntos a sí, hablaba al Sol con términos obscuros, diciendo según se daba a entender, recibiese a estos electos para su servicio. Brindaba el Inga al Sol de una chicha de muchos años, hecha para esta ocasión que la coya con acompañamiento delas pallas, había traído en dos aquillas de oro; y la chicha que brindaba al Sol, volvía vacía, por orden del demonio para atraer a la creencia a todo un reino que estaba allí.. El inga se refrescaba todo el cuerpo con estos muchachos por participar de su deidad; el sacerdote mayor del Sol degollaba un cordero blanco con cuya sangre asperjaba la masa de harina de maíz blanco que llamaba sancu y comulgaba al Inga y a los de su consejo, diciendo primero: "ninguno que estuviere en pecado, sea osado de comer deste yahuar-sancu porque será para su daño y condenación". Repartía por reliquias de la carne de aquel carnero que había sacrificado al Sol; convidaba el Inga a los electos, duraba días esta fiesta, en que se degollaban cien mil llamas. Concluído con las fiestas, llevaban las capacochas que cabía al Cuzco a la huaca de Huanacauri o a la casa del Sol y adormeciéndola, la bajaban a una cisterna sin agua, y abajo en un lado hecho un depósito, la emparedaban viva y adormecida, para descuidarla. Las demás mandaba el Inga se llevasen a sus tierras y hiciesen los mismos déstas priviligiando a sus padres y haciéndoles gobernadores y que hubiesen sacerdotes que la ministrasen para la adoración que le hacían cada año sirviendo esta capacocha de guarda y custodia de toda la provincia" Concluye Hérnandez Príncipe que Tanta Carhua: pide a su padre que acaben ya con su martirio, encontrándola en: " un depósito a modo de alacena, estaba la capacocha sentada a uso gentilicio con alhajas de olletas, cantarillos y los topos y dijes de plata muy vistoso que el Inga le había dado dones. Ella ya deshecha, y por lo consiguiente la ropa fínisima con que vino vestida a este lugar," Realidad o fantasía exagerada de los cronistas? Varios siglos después Colin Mcewan y Maarteen Van de Guchte en 1993 exponen con asombro al igual que

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los cronistas los descubrimiento arqueológicos de tumbas infantiles que corresponden a la capacocha. La evidencia arqueológica desbarata las ideas de Garcilaso de la Vega. Ellos remiten a los restos humanos encontrados por George Dorsey quien desenterró una tumba que contenía dos esqueletos de niños en la Isla de Plata frente a la costa de Ecuador, luego en Túcume y Monte Asangate en Perú, por último en los cerros del Plomo, el Toro, Aconcagua y Copiapó en Chile. Concluye que otro período es el descubrimiento en Arequipa de la "dama de Ampato" y los reportes arqueológicos en Argentina.

Pero el tema no acaba en este punto. Los descubrimientos de la huaca del Sol y de la Luna, del Complejo Arqueológico el Brujo que pertenece a la civilización Moche constituye el avance más importante del siglo XX para la arqueología peruana. En las excavaciones en palacios, templos y plaza se encontró un cementerio con restos humanos que al análisis de la antropología física demostró que habían sido sacrificados primero y luego arrojado desde la parte del cerro. También se encontró dos esqueletos de mujeres sacerdote, una de ellas acompañada de una joven de 18 a 21 años que hace suponer en un sacrificio violento por estrangulamiento. El Complejo El Brujo presenta en la fachada imágenes en alto relieve policromado de guerreros prisioneros que son conducidos para ser sacrificados. El sacerdote degolla, la sacerdotista recibe la sangre en un recipiente que entrega al sacerdote que bebe sintiendo que adquiere la fuerza del guerrero y adquiere más pureza si es un niño.

La reflexión psicoanalítica de MALPARTIDA (1989) plantea la hipótesis de la "estructura superyoica" cultural en la sociedad inca que motivó la exigencia de sacrificar niños. Concluye que la culpa inconsciente es fundante, su transito es circular por la fantasía filicida-parricida en el escenario de la muerte del sacrificador y sacrificado. A nuestro entender el autor no toma en cuenta que todas las culturas son superyoicas.

Por otro lado, no debe sorprender que el filicidio y el parricidio sean ancestrales, universales como fenómeno socio-cultural y necesarios para el desarrollo de las sociedades. Esta observación de los sacrificios humanos con sus ritos ceremoniales y mitos en las sociedades tradicionales cuestiona el paradigma de Guy Rosalato que el origen del mito de los sacrificios esta en el monoteísmo de las tres religiones: judaísmo, cristianismo e islamismo.

Para los incas el manejo de la transmisión generacional tenía diferentes niveles y en el caso de los sacrificios se puede entender dos grupos. Una centrada en el Inca quien gozó del poder de sentirse primogénito del padre idealizado y reconocido en el imaginario colectivo. Casado con la hermana de padre y madre debía conservar su linaje real. Protegió al primogénito quien lo iba a suceder a la muerte e igual cuidado se tenía con los otros hijos que formaron la nobleza, de esta forma se cuidaba la sucesión generacional. A la vez la escena

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mítica religiosa al observar a los niños conducidos a la muerte creaba en el imaginario familiar y en la conciencia de los hijos el poder omnipotente de la autoridad paterna y la sujeción a él. Seguro de no sufrir en carne propia lo que hace el padre con sus pares más el acto de incorporarlo a la representación ritualista religiosa consolida en el hijo la identificación con el padre y a proseguir con la repetición del rito religioso. En su reinado él tendrá que proseguir la ley paterna con la certeza de no ser destronado y asesinado. En la sucesión de los incas sólo Pachacutec destrono a su padre con la ayuda del dios.

En cambio, en el otro sector se ubica al curaca para este noble la interrupción de la línea generacional esta señalada su obligación con el Inca es entregar al hijo o hija. Como en muchos casos el inca le entregó una de sus mujeres para obtener lealtad y reciprocidad ahora le exigía la obligación espiritual. Podría decirse que a este padre la necesidad de cercanía al padre idealizado era la ofrenda; el hijo. Este es transformado en el pensamiento del padre y en la mentalidad colectiva en deidad. El lugar donde esta enterrado es declarado sagrado, el padre se siente protegido de su hijo-dios esta ilusión inconsciente tranquiliza los anhelos de la preferencia del padre idealizado Pero estas pretendidas explicaciones son incompletas para desviarse y ocultar bajo el velo religioso otras manifestaciones mentales. Me refiero a la preferencia del Inca al exigir en la selección de los niños y niñas que estos no tengan defectos físicos y sean bellos. En la conciencia del imaginario colectivo religioso este pensamiento difunde que los niños entran al servicio del dios. Porqué matan lo más bello? O será el temor a lo atractivo que despiertan estos niños y niñas que atemoriza a este padre que decidió enviarlo a la muerte. Fue la sexualidad infantil en toda su expresión que sólo el inca podía "refrescarse" y gozar lo que al padre original no le estaba permitido directamente e indirectamente gozaba desplazando la satisfacción en el inca y en el dios o padre idealizado.

Es llamativo el matrimonio de los niños para luego enterrarlos en pareja con el ajuar de acuerdo a su edad. Se puede pensar lo que a estos hombres les atemorizaba lo estético.

La documentación presentada al observador permite deducir la actitud y el pensamiento racional del inca como gobernante. Esta línea de comportamiento se transforma en el campo religioso politeísta ahí se desplaza las pulsiones primarias del padre de matar y devorar a los hijos. La intensidad de la angustia de estos hombres para defenderse de los deseos primarios elevaba el fervor religioso con la ofrenda de niños y niñas. La necesidad tanto del inca como de la coya de conservar en la memoria familiar el pensamiento transgeneracional del mito y del rito religioso lo protege de las fantasías inconscientes de ser muerto y devorado por el dios padre, dioses y sus antepasados a quienes en el

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culto religioso se ofrendaban los niños. Se tiene que matar para que la fuerza de la ira de los dioses no nos maten.

Sin embargo, lo peculiar del sistema de sucesión inca tenía la variante matrilineal por el lado de la madre y local por la residencia del padre. Cuando la madre acompaña a la capa cocha quien va a ser reconocido es la madre y no el padre biológico. El sacrificio salva el honor de la madre así salva su linaje.

Una contradicción cultural donde el costo lo asume la madre y el goze político le corresponde al padre(patri-local). De otro lado el reconocimiento también alcanza al ayllu o pueblo que retribuye con el soporte emocional a la madre ante la muerte del hijo, que permite que la pérdida sea general y no individual La mentalidad colectiva era asociar el descontento de los dioses con los desastres naturales de lo que hoy conocemos como fenómeno del niño. Esta concepción reforzaba y justificaba la necesidad del sacrificio. No existía sentimiento de culpa porque el mito y los rituales religiosos insertan los limites.

En ese sentido la traducción de "gran culpa del inca" para definir la capa cocha fue la visión monoteísta del cronista.

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