Helm plessner siluetas 10 pcavn

PERCY C. ACUÑA VIGIL SILUETAS HISTÓRICAS Nº 10 FENOMENOLOGIA TRASCENDENTAL

Siluetas históricas

Percy C. Acuña Vigil

Nº10

En este número de Siluetas históricas presentamos los siguientes trabajos de Filosofía:

Referencia al trabajo sobre la obra de Helmuth Plessner: Profesor Tommaso Menegazzi. Universidad Autónoma de Madrid.

Fenomenología trascendental: Transcripción del artículo escrito por el Dr. Esteban Marín Avila Glosa informativa sobre Antropología filosófica Glosa informativa sobre la obra de Max Scheler Enrevista a Peter Sloterdijk y a Slavoj Zizek

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Percy C. Acuña Vigil

HELMUTH PLESSNER: ANTROPOLOGÍA Y BIO-FILOSOFÍA COMIENZOS DEL SIGLO XX

Nº10

A

Tommaso Menegazzi. Universidad Autónoma de Madrid

Resumen. En este trabajo nos proponemos despertar el interés por el planteamiento antropológico-filosófico de Helmuth Plessner (1892-1985), filósofo alemán cuya obra se considera hoy en día decisiva con vistas a una posible auto- comprensión del ser humano, en una época que se caracteriza por conectar cada vez más el discurso filosófico con el científico y en la que no podemos desconocer la importancia que el tema de la vida (bíos) viene cobrando en el ámbito ético y, sobre todo, en el político.

Abstract. The aim of this paper is to arouse interest in the anthropological- philosophical view of Helmuth Plessner (1892-1985), a german philosopher whose work is today Página 2 de 47

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considered as a masterpiece for self-comprehension of human being, in a cultural age in which philosophical and scientific approaches are strong- ly connected and in which we can recognize the outstanding role that life (bíos) is now playing in ethics and, especially, in politics.

1. Metodología del discurso antropológico

El conjunto de la obra de Helmuth Plessner, filósofo, antropólogo y 1 sociólogo nacido en Wiesbaden el 4 de septiembre de 1892 , se refleja perfectamente en el afán de encontrar un lugar y una situación para el hombre en el mundo. A pesar de algunas habladurías académicas que han ocultado durante varias décadas la originalidad de su 2 pensamiento , Plessner puede ser considerado como el verdadero fundador de la antro- pología filosófica del siglo XX, cuya implicación con el discurso político de la contemporaneidad es hoy en día cada vez más 3 evidente . Antes de centrarnos en sus textos de los años ’30, en los que se hace más patente la autonomía y la novedad de su propuesta antropológica, nos parece útil enfocar algunos aspectos generales de su pensamiento, que, además de otorgar una rigurosa fundamentación metodológica al discurso antro- pológico, nos permitirán apreciar la carga ineludible de seriedad y res- ponsabilidad del hombre frente a sí mismo – es decir, frente al tribunal de la historia – que Plessner reconoce como el elemento esencial del filosofar.

Después de una época que luchó por desarticular bajo los golpes de la filosofía de la sospecha todas las formas principales de auto-comprensión del hombre («Al cabo de diez mil años de historia –decía Max Scheler– es nuestra época la primera en que el hombre se ha hecho plena e íntegramente “problemático”; ya no sabe lo que es, pero sabe que no lo 4 sabe» ), Plessner considera necesario asumir la vulnerabilidad política e ideológica del concepto de humanitas, puesto en cuestión por los resultados de la labor historiográfica (pues ya no existía el Hombre, sino hombres plurales) y, sobre todo, por la crítica impetuosa a la idea de un ser humano volcado hacia un progreso tecnológico infinito y hacia una completa ar- monía micro-cósmica, dentro de un mundo perfectamente racional y cog noscible. Frente a la conciencia del riesgo intrínseco y a la falta total de fundamento para el hombre, sostiene Plessner, «debemos

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considerar el ser humano en su mayor riqueza posible, en su pluralidad 5 ineludible y en su real estar en peligro» .

Esto implica que el riesgo conceptual implícito en cualquier intento de hallar la esencia del hombre debe llevar a una asunción de plena responsabilidad frente a la historia. Toda acción y decisión humana implica así unas consecuencias ineludibles en la exis- tencia misma del hombre, el cual nunca actúa y decide únicamente para sí mismo: la vida humana, y toda decisión posible sobre su comprensión e interpretación, nunca puede ser neutra. Por eso la necesidad de una antropología filosófica estriba precisamente en la toma de conciencia de un estado de crisis permanente, de modo que, atento a la situación histórica de la vida humana, ese peculiar saber en torno a la esencia del hombre no debería en modo alguno desconocer el carácter arriesgado de toda decisión posible acerca del ser humano.

LINK AL TRABAJO DE LA REFERENCIA

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Fenomenología trascendental La fenomenología trascendental fue fundada por Edmund Husserl en un intento de renovar la filosofía como una ciencia estricta y una empresa colectiva. La fenomenología asume la tarea de describir el sentido que el mundo tiene para las personas,1 partiendo de un método y un programa de investigaciones.

La fenomenología ha sido el motor de grandes líneas del pensamiento continental, tales como la Deconstrucción, el Posestructuralismo, el pensamiento de la otredad, la Posmodernidad y el Existencialismo. ¿Es la fenomenología trascendental una forma de filosofía innecesariamente compleja? (Transcripción del artículo escrito por el Dr. Esteban Marín Avila) Estoy seguro de que la mayoría de quienes se dedican profesionalmente a la filosofía ha notado que sus intereses suelen suscitar toda clase de perplejidades entre buena parte de sus compañeros de oficio —o dicho de manera más exacta, entre la parte de sus compañeros que no estudia exactamente lo mismo que uno. Esto es especialmente cierto de las formas en que el profesionista de la filosofía aspira a satisfacer estos intereses con el estudio preeminente de uno u otro filósofo, escuela, o estilo de pensamiento.

Lo primero que me acercó a la fenomenología trascendental, por extraño que parezca, fue el gusto por la literatura, pues este gusto venía acompañado por un interés en abordar el problema del surgimiento del Página 5 de 47

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sentido desde una perspectiva filosófica. En ese entonces pensaba yo que el sentido era algo que emergía preminentemente en la poesía y en la narración, y me preguntaba si acaso estas actividades ejemplares no replicaban o destilaban algo que formaba parte de la vida real. No voy a decir que encontré en la fenomenología una respuesta rotunda a esta interrogante.

Más allá de una instancia para esclarecer las relaciones entre la literatura y la vida real en términos de sentido, lo que encontré en la fenomenología fue algo lo suficientemente atractivo como para hacerme dejar en segundo plano mi interés por la literatura y por dedicarme profesionalmente a su estudio. Y lo curioso es que encontré el sustituto de mis inquietudes literarias en la forma árida de un desierto de proposiciones muy poco dadas a la metáfora y obsesivamente precisas.

La posibilidad de preguntar por el sentido del mundo en esta forma seca de filosofía fue para mí una gran revelación.

Y es que creo que, frente a las explicaciones de las ciencias empíricas, que nos descubren las causalidades del mundo, y con ello nos dicen qué fenómenos acompañan necesariamente a otros fenómenos, la pregunta fundamental de la filosofía es la siguiente: ¿Qué sentido tiene este mundo para nosotros? En la fenomenología he encontrado una manera sorprendente de desarrollar esta pregunta a través de cauces insospechados a primera vista, cauces que incluyen explicaciones sobre el sentido y los alcances de las proposiciones de las ciencias experimentales, sobre el sentido de tener algo por valioso, o de darlo por real, sobre lo inherente a lo social, al tiempo, etc.

Dos cosas suelen causar más perplejidad a mis colegas a propósito de mi elección vocacional. Por una parte, la aparente necedad de estudiar una obra filosófica que se mantiene en una ingenuidad sorprendente a propósito del papel de la lengua y de la historia en la conformación del sentido del mundo. Por otra parte, la aparente exacerbación de esta Página 6 de 47

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necedad al estudiar justamente los problemas en los que hay casi un consenso universal sobre el fracaso del proyecto de Husserl: los problemas de la intersubjetividad. El caso es que soy de la opinión de que los perplejos son más ingenuos sobre estos puntos que la posición que critican.

Trataré de exponer y de justificar brevemente esta opinión en las siguientes líneas. Quiero advertir, sin embargo, que no lo hago por defender mis propios intereses de investigación, sino para aclararlos.

Acaso con esta aclaración se abran también algunas posibilidades para dialogar con quienes los comparten y han buscado satisfacerlos por otros caminos distintos a los que se ofrecen desde la fenomenología trascendental.

Son conocidas las descripciones que Husserl hace del filósofo como un eterno principiante. Esta suerte de nueva actitud socrática no es accidental: la fenomenología consiste en el descubrimiento progresivo de nuevos horizontes, de nuevos territorios que sólo pueden ser explorados con métodos surgidos de ellos mismos. En este sentido podemos afirmar no sólo que la fenomenología es en efecto ingenua respecto de muchos problemas, sino que debe asumir estas ingenuidades a la hora de querer superarlas.

Husserl escribe en sus principales obras que la esfera de la expresión se limita a replicar, sin modificarlas, las estructuras intencionales del mundo [1]. Esta concepción implica que la estructura sintáctica del lenguaje replica la estructura sintáctica del mundo. Pero no sólo esto; las investigaciones de Husserl sobre las síntesis pasivas sugieren que también la tipología inherente al lenguaje remite a una tipología inherente a nuestra experiencia del mundo, la cual se constituye de una manera histórica [2].

Husserl no era ciego ante el hecho de que el lenguaje que usamos para describir nuestra experiencia en tanto que fenomenólogos es un lenguaje Página 7 de 47

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histórico, pero creía que la experiencia misma era depositaria de estos sedimentos históricos. En escritos tardíos como el Origen de la geometría, famoso por la lectura que Derrida hizo de él, Husserl aborda la problemática del lenguaje en tanto que soporte histórico de esta tipología [3].

Sin embargo, para él el problema del sentido no es el problema de los horizontes obscuros del lenguaje, sino el de los horizontes obscuros de la experiencia misma, la cual es capaz de fijar sentidos en un lenguaje que en última instancia se le escapa por su dimensión intersubjetiva — dimensión que se despliega también como concatenación histórica. Si bien es cierto que el lenguaje atraviesa de cabo a rabo la experiencia humana, también es cierto que es producto de la experiencia misma y que debe de esclarecerse a partir de ella.

Son cuestiones fundamentales y aparentemente paradójicas como ésta las que suelen despertar el sentimiento de asombro que está a la base de nuestro oficio desde sus orígenes. Descartar de un plumazo uno de los lados de este problema es por ello rotundamente antifilosófico. Una filosofía que parte sin más del hecho del lenguaje y que desdeña los intentos por esclarecer su génesis y su caracterización esencial es una filosofía que clausura este problema en tanto que problema filosófico; es cualquier cosa que se quiera menos una filosofía del lenguaje.

Alfred Schutz

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Pero si bien el tema del lenguaje es recurrente en las críticas al proyecto de filosofía de Husserl, hay casi un consenso universal en torno a que el problema de la intersubjetividad es un escollo insuperable que lo condena al fracaso, o cuando menos lo obliga a someterse a una revisión crítica fundamental. Esta revisión crítica de la fenomenología trascendental, de la cual son partidarios lectores tan atentos y tan agudos como Alfred Schutz y como Karl Schuhmann [4], pasaría entre otras cosas por la cancelación de la reducción trascendental.

Karl Schuhmann No voy a profundizar en este tema, pero sí quiero llamar la atención sobre el hecho de que estas críticas aun en sus versiones más benevolentes pasan por alto uno de los grandes descubrimientos de la fenomenología trascendental propuesta por Husserl. Me refiero al problema de la constitución del otro en tanto que otro.

Es curioso que Husserl mismo no parece darle a este descubrimiento la importancia que merece y que él también lo aborde como si fuera un escollo que hubiera que evitar para salir al paso frente a las principales objeciones a su fenomenología.

Si me atrevo a decir que Husserl es el primero en la historia de la filosofía en plantear este problema, esto se debe a que se trata de un problema que va de la mano con el de la validez del mundo, y su tratamiento supone por ello la reducción trascendental. Se trata de un problema en muchos sentidos fundamentales: no sólo es posible preguntar filosóficamente qué es lo que hace de un sujeto un sujeto, y que es lo que hace de un sujeto un sujeto humano, o una persona con un carácter, o un sujeto bajo la forma de una persona en sentido jurídico, etc.

La distinción entre yo y “otro yo” es mucho más fundamental que todas estas otras distinciones.

Así pues, la fenomenología pregunta: ¿Qué significa y qué implica aparecer como “otro” para alguien más? No es posible aquí desarrollar esta pregunta con la suficiencia que amerita, ni exponer de una manera mínima la forma en que la fenomenología trascendental la responde.

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Sólo quisiera enunciar aquí algunos aspectos de esta respuesta. En primer lugar, el concepto de “otro yo” es fundamental en dos sentidos: por una parte, porque ser consciente de “otro yo” implica por necesidad esencial ser consciente de un espacio y de un tiempo intersubjetivos, esto es, referidos a una pluralidad de sujetos, y con ello ser consciente de un mundo real. La constitución del mundo como mundo real implica necesariamente la constitución de “otros yoes”.

Esto es importante: de experimentar a “otro yo” deriva la posibilidad de ser conscientes deun mundo trascendente en el sentido de Husserl, que es relativamente independiente de nuestras vivencias y que es vivido como tal, de un mundo en el que cada objeto que pertenece a él en calidad de realidad tiene necesariamente una individualidad en función de su ubicación en una tempo espacialidad intersubjetiva [5].

Por otra parte, ser consciente de sí mismo como un ente intramundano, como una persona real que vive en un mundo real, implica necesariamente asumirse como alguien que aparece ante los demás con bajo la forma de “otro yo”.Se impone ahora la pregunta: ¿Qué significa aparecer bajo la forma de otro yo? Significa ante todo aparecer como cuerpo animado, como un cuerpo de carne. Con este punto se atraviesa la difícil traducción del término que Husserl emplea para designar este hecho esencial: “Leibkörper” [6].

La dificultad no radica en una deficiencia del castellano, sino en lo paradójico de la situación a la que se refiere, la cual se deja designar con mayor facilidad en alemán, pero aun en esta lengua de una manera deficiente. “Körper” significa cuerpo en el sentido en que se dice de cualquier cosa que es un cuerpo; “Leib” significa cuerpo en el sentido en que decimos que nuestra mano, nuestra lengua o cualquier otro órgano es parte de nuestro cuerpo, el cual es en un sentido más originario órgano de todas nuestras acciones y padecimientos. Lo interesante es que nuestros cuerpos son para cada quien y para los demás cuerpos en los dos sentidos del término. Ello significa, dicho de manera muy brusca, que son cosas de las que se pueden predicar propiedades de objetos y propiedades de sujetos, con la particularidad de que en cada caso las propiedades objetivas son síntomas de propiedades subjetivas, y viceversa.

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Merleau-Ponty toma de la fisiología el término “quiasma” para referirse a este entrecruzamiento que tiene lugar en el cuerpo entre el espíritu y el mundo físico [7]. Dicho en otras palabras, no podríamos ser conscientes de los otros yoes de no ser porque tienen cuerpos cuyos modos de aparición son síntomas de sus vivencias, y no podemos ser conscientes de nosotros mismos en tanto que personas que pertenecen al mundo de no ser conscientes de que nuestras vivencias son síntomas de formas de aparecer corporal frente a los demás. Que esto sea una verdad esencial quiere decir que es un contrasentido hablar de otro yo que no tenga algún tipo de corporalidad.

Aún los fantasmas de las historias de ficción tienen o alguna suerte de cuerpo fantasmagórico o encarnan o poseen algún otro tipo de objeto para manifestarse. “Otro yo” sin cuerpo es una imposibilidad lógica.

Algo similar puede decirse respecto de la posibilidad de concebirse a sí mismo sin cuerpo, pues esta posibilidad es incompatible con la posibilidad de asumirse como parte del mundo. Un sujeto que no tuviera un cuerpo con el cual pudiera manifestarse frente a los demás no podría concebirse a sí mismo como formando parte del mundo. ¿En qué sentido las manifestaciones de un objeto cuerpo son síntomas de una subjetividad, y viceversa?

Las respuestas de Husserl suelen descansar en analogías con la unidad entre signo y significado en la palabra.

La manifestación de un sujeto en tanto que “otro yo” tiene una estructura similar a la de la expresión de una palabra o una frase en las que se destaca, por un lado, el soporte corporal de la palabra o las palabras, y, por otro lado, su significado. La vivencia de empatía en la que lo captamos es análoga a la vivencia de leer o escuchar una palabra o una frase. El cuerpo del otro es soporte corporal de sus vivencias, las cuales se refieren necesariamente a un mundo al cual le confieren sentido [8].

Se puede decir, de manera figurativa, que tratar con otra persona es leer o escuchar su espíritu. Pero mi intención al señalar esta forma de entender la manifestación corporal del otro como una suerte de expresión Página 11 de 47

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análoga a la propia de la lengua es llamar la atención sobre la posibilidad de interrogar por la esencia del lenguaje dentro de un horizonte más amplio que comprende toda forma de aparecer corporal del otro y de uno mismo en tanto que otro. El problema de la expresión parece relacionarse de una manera íntima con el problema de la “otredad”. Hay razones para suponer que la posibilidad de lengua hablada y escrita está arraigada en algo mucho más básico: la corporalidad [9].

Es posible abordar problemas más específicos, pero igual de interesantes, en conexión con la problemática de la constitución de “otro yo”. Me refiero por lo pronto al problema de la experiencia de lo ajeno, o más precisamente, al problema de lo que significa ser consciente de algo como algo que no es familiar, sino ajeno. Este problema puede ser abordado desde la fenomenología en el marco de un horizonte más amplio que el de la lengua en sentido estricto. ¿Cómo es posible ser consciente de objetos que caen bajo tipos que no nos son familiares?

Esta pregunta va más allá que la pregunta sobre cómo es posible ser consciente de que desconocemos algo. Implica, por el contrario, ser consciente de que a lo desconocido le corresponde un tipo igualmente desconocido, pero bien determinado. ¿Cómo es posible que la experiencia de algo no sólo eche por tierra nuestra presunción de que cae bajo un determinado tipo dentro de la tipología que nos es familiar, sino que ponga en cuestión la universalidad de este sistema tipológico y revele una tipología distinta? Este es el problema de la experiencia de lo ajeno, que no sólo es experiencia de algo como algo desconocido, sino de algo como perteneciente a una tipología distinta de la familiar, de algo que rompe con nuestra tipología familiar, que asume una forma profundamente anormal en la medida en que remite a un mundo ajeno, con una historia ajena, con una tipología ajena [10].

A propósito de este último punto creo vale la pena traer a colación el concepto de acto comunicativo que se puede encontrar en algunos manuscritos de investigación del filósofo moravo [11]. Husserl concibe a Página 12 de 47

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los actos comunicativos como vivencias intencionales que ya suponen el tener experiencia de “otro yo”. En ellos alguien motiva a alguien más a comprender el sentidode una vivencia intencional suya. Una reflexión atenta sobre el tipo de vivencias que hacen posible la comunicación puede encontrar cosas muy interesantes.

En primer lugar, la comunicación implica una articulación de dos tipos de vivencias intencionales, la de quien se quiere comunicar y la de quien recibe esta comunicación, que forman una suerte de complejo intencional intersubjetivo: el acto intencional de comunicarse implica necesariamente al acto intencional de otra persona que comprende esta comunicación, y viceversa.

En segundo lugar, este complejo intencional comunicativo hace a su vez posible toda una serie de complejos intersubjetivos de vivencias prácticas que junto con los actos comunicativos parecen inaugurar lo específicamente social: las promesas, las órdenes, las peticiones, etc.

Estos actos intersubjetivos fundados en la comunicación son formas de actuar a través de la comunicación, o si se prefiere, formas de hacer cosas con palabras.

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John Langshaw Austin

Aquí entra lo que Austin llamara enunciados performativos, y que en la tradición fenomenológica fueron tratados por Husserl y Adolf Reinach, entre otros, con el título de actos sociales [12]. Estas estructuras intencionales pueden parecer exageradamente intrincadas a quien busque un modelo sencillo para explicar la interacción social, pero si asumimos que este intrincamiento procede de la realidad misma, entonces la profundización en estos problemas desde una perspectiva fenomenológica puede ser de gran provecho para una investigación filosófica sobre la comunicación y en específico sobre el diálogo, así como sobre las interacciones sociales que hacen que nuestro mundo sea como es.

Quisiera relacionar la problemática de los actos sociales y de la constitución del estrato social del mundocon otro de los aspectos que más me interesan de la fenomenología trascendental. En la fenomenología de Husserl encontramos una concepción pluralista de la razón que se corresponde con un concepto pluralista de la experiencia: la dóxica, la axiológica y la práctica [13].

Aunque estas tres formas de experiencia y de racionalidad se articulan entre sí, son irreducibles las unas a las otras. Pues bien, la noción fenomenológica de acto social y su concepción del mundo social es compatible con cierta tradición de pensadores sociales que va desde Maquiavelo hasta Thomas Luckmann, pasando entre otros por George Página 14 de 47

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Simmel, Max Weber y Alfred Schutz, éste último lector atentísimo de Husserl [14].

Si queremos explicar el mundo social tomando como piedra de toque las acciones de los hombres, y más específicamente, las acciones en las que los hombres buscan deliberadamente afectarse los unos a los otros, entonces el concepto de acto social que cabe extraer y pulir de la obra de Husserl y de Reinach se ofrece como una ayuda teórica invaluable. Este concepto de acto social abre posibilidades interesantísimas para una sociología y una teoría filosófica de lo social.

No sólo permite aclarar el sentido de las instituciones y realidades sociales en términos de cómo surgen y cómo se mantienen en el entretejimiento de las acciones de los hombres, o en términos de qué significa formar parte de ellas y en qué sentido existen o tienen consistencia. Este concepto permite considerar también la forma en que cada uno de estos sujetos sociales típicos actúa, así como las distintas valoraciones típicas, a veces contradictorias, que los actores sociales confieren a estas realidades sociales cuya existencia se sostiene en sus actos [15].

Mi intención en las líneas anteriores no fue proclamar las maravillas de la fenomenología de Husserl. Más bien he querido exponer mis intereses al dedicarme a esta forma de filosofíacon la intención de que esto contribuya al diálogo honesto. A este respecto quiero añadir unas palabras. Es mi entendido que el propósito de la filosofía no es proporcionar las explicaciones más simples sobre qué sea el mundo. La filosofía nace del asombro y es incomprensible sin éste.

Es justamente su enraizamiento en el asombro lo que le impide a la filosofía rehuir al análisis de las complejidades del mundo y de la existencia. Esta disposición a afrontar al mundo con todas sus complejidades va de la mano con su condición de ser la única ciencia que no se subordina a ningún fin práctico y que no tiene por ello tampoco ninguna delimitación temática. Sólo en segunda instancia quiere la filosofía descubrir el sentido del mundo, pues lo primero para ella es llevar ese asombro del que nace el conocimiento hasta sus últimas consecuencias [16].

Pero esta falta absoluta de determinación práctica de la filosofía la lleva constantemente a abrir nuevos y más poderosos caminos a la acción racional, entre otras cosas porque el descubrimiento de verdades insospechadas revela nuevos cursos de acción posibles, mientras que las ciencias que se basan en las prácticas ya conocidas y que se proponen deliberadamente perfeccionarlas, las ciencias que obedecen a intereses prácticos, sólo son capaces profundizar en las verdades que sustentan de antemano estas prácticas [17]. Valga esto como observación sobre por Página 15 de 47

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qué la falta de determinaciones prácticas para el conocimiento filosófico no significa que éste sea infértil para la práctica.

Menciono esto último porque sospecho que parte del desdén que suele sufrir la fenomenología trascendental, que aparece ante los ojos de muchos como una forma de filosofía innecesariamente compleja, se relaciona con el anhelo de elaborar una filosofía que consiga explicar la realidad de una manera simple y que sea por ello susceptible de aplicaciones prácticas más o menos inmediatas. La fenomenología ha puesto el dedo en la llaga sobre algunas cosas que en mi opinión deberían ser motivo de asombro para la comunidad de filósofos profesionales, pero que por el contrario parecen ser motivo de incomodidad para muchos.

Me refiero entre otras cosas al hecho esencial de que este mundo aparece para cada quien, desde una perspectiva en primera persona, y que incluso el mundo con su carácter de realidad objetiva, válida para todos y relativamente independiente de cada quien, que incluso el mundo con este carácter comparece ante cada quien de esta manera. Sólo una filosofía honesta puede preguntar cómo tenemos experiencia de otros sujetos y qué implica esta experiencia.

En íntima conexión con este último punto se haya la pregunta sobre qué signifique la realidad en tanto que realidad. Cabe obviar estos problemas y ofrecer explicaciones más simples, pero ello equivale a desechar aspectos asombrosos de la realidad, aspectos cuya investigación quizá nos descubra nuevas y mejores formas de actuar; mejores por partir de un conocimiento más profundo del mundo en el que pretendemos intervenir.

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Husserl, Edmund, Husserliana XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, Martinus Nijhoff, editadopor Margot Fleischer, La Haya, 1966.

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Steinbock, Anthony, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995.

Villoro, Luis, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional/ FCE, México, 1997.

Notas [1] Véase Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, volumen I, Fondo de Cultura Económica, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2013, pp. 381-405.

[2]Véase Edmund Husserl, Husserliana XI. Analysen zur passiven Synthesis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten, 1918-1926, Martinus Nijhoff, editadopor Margot Fleischer, La Haya, 1966; y Anthony Steinbock, Home andBeyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995.

[3]Cf. Edmund Husserl, “El origen de la geometría”, en Estudios de Filosofía, revista de la Pontificia Universidad Católica del Perú/ Instituto Riva-Agüero, IV, traducción de Jorge Arce y Rosemary Rizo-Patrón, 2000, pp.33-54; y Jaques Derridá, Introducción a: El origen de la geometría de Husserl, editorial Manantial, Buenos Aires, 2000.

[4]Véase Alfred Schutz, “The Poblem of Trascendental Intersubjectivity in Husserl”, enCollected Papers III. Studies in PhenomenologicalPhilosophy, editadopor Ilse Schutz, La Haya, 1970; y Schuhmann, Husserls Staatsphilosophie, Verlag Karl Alber, Friburgo/ Munich, 1988. [Traducción al castellano: Karl Schuhmann, Husserl y lo político, Prometeo Libros, Buenos Aires, traducción de Julia V. Iribarne, 2009.]

[5] Véase Edmund Husserl, Lógica formal y lógica trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, UNAM, traducción de Luis Villoro y revisión de Antonio Zirión Quijano, México, 2009.pp. 299-307; y Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, traducción de José Gaos y Miguel García-Baró,México, 1996, pp.149-221.

[6] Véase Edmund Husserl, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Económica, traducción de José Gaos y Miguel García-Baró, México, 1996, pp.149-221.

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[7] Véase Maurice Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción, Fondo de Cultura Económica, traducción de Emilio Uranga, México, 1957.

[8] Véase Edmund Husserl, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.

Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, UNAM, traducción de Antonio Zirión Quijano, México, 2005, pp. 283-295.Otros escritos donde Husserl ensaya esta analogía son el texto 6, y los apéndices LII y LVI de Husserliana XV. [9] No es posible desarrollar aquí esta idea. Menciono solamente que captar la aparición de otro yo a través de un gesto voluntario o involuntario que cae bajo un tipo se parece ya mucho a captar una palabra. La diferencia entre el cuerpo que expresa la existencia de una persona y la palabra se diluye aún más si consideramos que los gestos pueden venir acompañados de sonidos, como gritos, suspiros, llamados de atención, etc., e incluir estos sonidos como momentos de ellos. Por lo demás, el gesto tiene ya unas ciertas relaciones sintácticas en la medida en que el cuerpo de la persona es siempre un objeto dentro de un mundo: es un cuerpo que manipula útiles, que se defiende ante amenazas, que reacciona de cierta manera típica en situaciones típicas, por ejemplo, con un rostro que se colorea o que palidece, etc. Creo que aquí lo más interesante sería no tanto esclarecer la génesis de la lengua a partir de gestos, sino explorar en qué medida el lenguaje es una forma de gestualidad de nivel superior, que se funda en el gesto sin reducirse a él, y ulteriormente explorar qué implica esta forma superior de configuración de lo gestual.

[10]Cf. Anthony Steinbock, Home and Beyond. Generative Phenomenology after Husserl, Northwestern University Press, Evaston Illinois, 1995; y Husserliana XV, 196-214, 214-227, 428-438, 631-634.

[11]Este concepto aparece en varios pasajes de Husserliana XIV y de Husserliana XV. Cf. los textos 9 y 10 de Husserliana XIV y el texto 29 de Husserliana XV. [12]Véase J.L, Austin, How to Do Things with Words,Oxford University Press, Londres, 1962. Los tipos de actos sociales puestos de manifiesto por Husserl y por Reinach son algunas de las formas más elementales de actuar mediante comunicación. Al respecto de esto último véanse los textos 9 y 10 de Husserliana XIV, y Adolf Reinach, Los fundamentos a priori del derecho civil, Comares, traducción de Mariano Crespo, Madrid, 2011.

[13] Tomo esta expresión de Üllrich Melle. Véasesuartículo „Objektivierende und nicht-objektivierende Akte“, enHusserl-Ausgabe Página 19 de 47

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und Husserl-Forschung, Kluwer Dordrecht/Boston/London 1990, pp. 35-49.

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[14]La idea de que es posible distinguir toda una tradición que pretende explicar la realidad social a partir de actos sociales se puede encontrar en Thomas Luckmann, Theorie des sozialen Handelns, Water de Gruyter, Berlín/ Nueva York, 1992.

[15] Menciono de pasada que el tipo de análisis al que aquí hago alusión sería compatible con el que se puede encontrar en Luis Villoro, El poder y el valor. Fundamentos de una ética política, El Colegio Nacional/ FCE, México, 1997.

[16]Retomo aquí las bellas palabras que Kant escribe al final de su Crítica de la razón práctica, y en las que expresa la relación entre el asombro y el cultivo de la razón teórica y de la razón práctica: “Dos cosas llenan el ánimo de admiración y veneración siempre nuevas y crecientes, cuan mayor es la frecuencia y persistencia con que reflexionamos en ellas: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral dentro de mí. […] La consideración del mundo comenzó con el más bello espectáculo que puedan presentar los sentidos humanos […]. La moral comenzó con la más noble propiedad de la naturaleza humana […].” Immanuel Kant, Crítica de la razón práctica, Fondo de Cultura Económica/ UAM / UNAM, traducción de Dulce María Granja Castro, pp. 190-191.

[17] “La estrechez de las ciencias tecnológicas tiene por lo demás también sus consecuencias inevitables para la praxis misma. Pues es un hecho en primera instancia sorprendente y luego empero completamente comprensible el que precisamente la ciencia pura, que se rige por intereses teóricos ilimitados y aparta la vista de todas las exigencias de la praxis, posibilite a la postre los triunfos más elevados del obrar práctico.

Cuando finalmente parece perderse por completo en posibilidades puramente ideales y alejadas de la realidad, el conocimiento de las leyes ideales que valen para el universo de las posibilidades se muestra por el contrario en su aplicación altamente fructífero para el dominio del reino de posibilidades reales y prácticas, aunque claramente esto ocurre sólo en los últimos tiempos.” Husserliana XXXVIII, p. 26.

Nota: Esteban Ignacio Marín Ávila es Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de México con una tesis sobre fenomenología genética titulada: El correr de la vida de la persona y la evolución del sentido de su mundo circundante. Cursó estudios de Maestría en Filosofía en la misma universidad y recibió mención honorífica con la defensa de una tesis titulada La comunidad de vida. Esclarecimiento del concepto fenomenológico de comunidad. Actualmente se encuentra Página 20 de 47

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adscrito al programa de Doctorado en Filosofía de la misma casa de estudios y realiza una estancia de investigación en la Bergische Universität Wuppertal.

Karl Schuhmann (* 19.

März 1941 in Hausen-Steinfeld; † 18.

März 2003 in Utrecht) war ein deutscher Philosoph und Hochschullehrer für Geschichte der Philosophie.

Schuhmann studierte Philosophie an der Universität München, der Pädagogischen Hochschule Esslingen und der Katholieke Universiteit Leuven. Ebendort arbeitete er seit 1967 am Husserl-Archiv und edierte Schriften aus dem Nachlass von Edmund Husserl. Im Jahre 1975 wechselte Schuhmann zur Universität Utrecht, wo er den Lehrstuhl für Geschichte der Philosophie bis zu seinem Tode innehatte.

http://reflexionesmarginales.com/3.0/es-la-fenomenologiatrascendental-una-forma-de-filosofia-innecesariamente-compleja/

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Antropología filosófica La antropología filosófica (del Idioma griego, ánthropos, 'hombre', y, logos, 'razonamiento' o 'discurso') se puede entender de varias maneras. Una sería el estudio filosófico del ser humano elaborado a lo largo de los siglos y actualmente, objeto de atención de los filósofos. Otra manera de entender la expresión sería más restringida, y se aplicaría a un movimiento o escuela de pensamiento fundada en Alemania en los años 1920 y 1930, de filósofos, antropólogos y sociólogos. Este movimiento tuvo una influencia decisiva en el panorama intelectual alemán del siglo XX. El tema general u objeto material de la antropología filosófica es el fenómeno humano, es decir, la serie de manifestaciones que atestiguan la presencia del hombre. Interesan especialmente aquellas manifestaciones que entrañan un cierto enigma o paradoja, tales como el fenómeno del conocimiento científico, de los juicios de valor, de la libertad, de la comunicación interpersonal y de la religión. Su objeto formal (aspecto o ángulo especial que escoge la ciencia para estudiar el objeto material) reside en las características humanas que posibilitan dicho fenómeno. La psicología y la historia, por ejemplo, coinciden en el objeto material de la Antropología filosófica, pero no en su objeto formal.1 La antropología filosófica marca un punto de inflexión en la filosofía por medio de la crítica del idealismo y del dualismo cartesiano, con una concepción del hombre como una unidad física y psíquica. Fue también una respuesta a la teoría del historicismo alemán.

La base de su planteamiento consistía en utilizar las enseñanzas de las ciencias naturales (como la biología, zoología, etología, paleo antropología, etc.) y las ciencias humanas para tratar de identificar las características de la especie humana y su posición específica en el mundo y el entorno natural.

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Sus principales representantes son Max Scheler, Helmuth Plessner y Arnold Gehlen. También destacan cerca de esta corriente Gotthard Günther, Helmut Schelsky, Erich Rothacker y Peter Sloterdijk. En los últimos años, algunos intelectuales de Latinoamérica han analizado esta temática, tal como nos explica el antropólogo ecuatoriano Daniel Calva Nagua (2013): "la mezcla de filosofía y de antropología, es el caldo de cultivo perfecto para la investigación sociohumana, dos grandes disciplinas académicas que se parecen tanto, pero que estudian a su manera a la humanidad, juntas intentan darnos una mejor concepción del ser humano, no solo como un ser racional o como un ser biótico, sino como un ente que ama, que siente, que forja su destino".2 Orígenes Los problemas que ocupan a la antropología filosófica se han venido planteando a lo largo de la historia, pero la disciplina como tal nace a mediados del siglo XIX. En la Edad antigua diversos autores ofrecieron reflexiones filosóficas sobre el hombre. Como síntesis de sus ideas podemos evocar a algunos de ellos. Sócrates, quien propone una mirada reflexiva sobre sí mismo; Platón, quien sostuvo que el hombre tiene un alma unida a un cuerpo y necesita mover a ambos Max Scheler simultáneamente (Timeo), si bien el alma tiene el primado sobre el cuerpo (Fedón, República). Aristóteles en cambio, sostuvo que el hombre es una sustancia compuesta de cuerpo y alma.

En la Edad Media reinó un periodo teocéntrico, en el que todo giraba en torno al concepto de Dios. Al hombre se le interpreta por su relación con Dios, visto como un ser creado por Dios a su imagen y semejanza (posesión de inteligencia y capacidad de amar). El hombre es considerado un compuesto de cuerpo y alma, y ésta es considerada algo de naturaleza espiritual, libre e inmortal. San Agustín se apoya en un argumento platónico y dice respecto a Platón: «Nadie como Platón se ha acercado tanto a nosotros».

Aparece, por tanto, la idea de salvación eterna, esta vida es un tránsito; un camino para conseguir la vida eterna por medio de la virtud, que consiste en obedecer los mandamientos de la ley de Dios y conduce a la Página 23 de 47

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felicidad de la salvación eterna; la vida sólo tiene sentido como camino de salvación. Lo contrario sería la condena sobre.

En la Edad Moderna el filósofo francés René Descartes puso la certeza del conocimiento en la pura autocerteza de la conciencia (cogito ergo sum).

El «yo» de la conciencia está seguro de su propia existencia antes que de la existencia del resto de las cosas. Con la conciencia Descartes no se refiere al hombre, sino a la pura razón. De este modo en el modelo cartesiano el ser humano se presenta como un agregado de dos realidades distintas e incomunicables. Por un lado la razón, la conciencia pensante (res cogitans) y por otro el mundo corporal extenso (res extensa). Con ello se niega la unidad substancial entre cuerpo y alma espiritual en el hombre y la posibilidad de una interacción entre las dos substancias.

Más tarde, Immanuel Kant contrapondrá los conceptos de naturaleza y persona. Según el Kant, la persona posee conciencia moral y es el único ser que la posee. Kant define a la persona como «la libertad e independencia frente al mecanicismo de la naturaleza entera». La persona es el único ser del universo sometido a leyes propias, es decir, sometido a leyes puras, prácticas establecidas por su propia razón. «La persona es la libertad de un ser racional sometido a leyes morales». Estas leyes morales de las que habla Kant se las da el ser racional a sí mismo, lo cual no quiere decir que sean arbitrarias.

Arnold Gehlen

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En la Edad Contemporánea se abre espacio a una amplia diversidad de corrientes que proponen una visión sobre lo que es el hombre. La mayoría de éstas son el resultado de una radicalización de las posturas surgidas en la Edad Moderna. Por un lado, se posiciona fuertemente una visión materialista sobre el hombre, según la cual en el ser humano no existe más que el ser y el acontecer material.

Se niega con ello lo espiritual en el hombre, que siglos antes había sido considerado como la esencia misma del ser humano. A favor de esta teoría se han intentado esgrimir argumentos surgidos de la teoría de la evolución de Darwin. Por otro lado, la corriente existencialista ha negado que en hombre se dé una esencia que lo determine, abogando que el hombre es ante todo indeterminación y libertad pura. En esta doctrina se enfatiza la inmediatez de la experiencia personal y la autodeterminación de la propia existencia por parte de cada individuo, con el peligro de caer en el relativismo ético. Una tercera corriente muy fuerte surgida en la Edad Contemporánea para tratar el tema del hombre es el personalismo.

Esta corriente filosófica busca poner el énfasis en el significado del ser personal del hombre y su apertura constitutiva hacia los demás. Parte de la segunda formulación del imperativo categórico kantiano según el cual la persona se debe tratar como un fin y nunca como un medio.

El problema de la naturaleza del hombre Podemos empezar enumerando tres tesis: «naturalismo o monismo», «esencialismo o dualismo», y las contribuciones de la filosofía hermenéutica.

Naturalismo o monismo antropológico Según esta tesis, no hay una diferencia esencial entre el hombre y el animal, sino diferencias de grado, de modo que la vida superior del hombre resulta ser una forma más desarrollada, perfeccionada o evolucionada de la serie animal. Las formas más altas de la vida humana (pensamiento, lenguaje, arte, etc.) no son más que las resultantes genéticas de procesos inherentes a las manifestaciones más elementales.

Las dos variantes de esta teoría son la concepción mecánico-formal, y la concepción vitalista. La primera tiene dos variedades: el materialismo, que reduce los fenómenos vitales y psíquicos a fenómenos físicosquímicos; y el sensualismo, que considera que todas las formas de fenómenos psíquicos son formas más complejas de los datos sensibles.

La segunda explica al hombre en su integridad por la vida: el hombre se convierte en el último producto de la evolución vital. Esta concepción se diversifica según qué se considere como decisivo en la variedad de los

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impulsos vitales. Algunos le dieron importancia a los impulsos nutritivos, otros a los impulsos de poder y otros a los impulsos sexuales.

Esencialismo o dualismo Esta tesis afirma que el hombre se distingue esencialmente, y no puramente de grado, de los demás seres vivos pues en él hay un principio que le pertenece en exclusividad y que entraña la posibilidad de una separación radical entre el hombre y el animal. El principio que diferencia al hombre puede concebirse de distintas maneras: según el hombre es el que razona al animal, en cambio el animal por no tener raciocinio no puede razonar al hombre.

Según autores del mundo antiguo y medieval, la diferencia básica entre hombres y animales está en el hecho de que el hombre poseería un alma espiritual, no reducible a los elementos materiales que componen el cuerpo humano.

Hermenéutica El hombre no es algo que viene dado «esencialmente», sino que se configura a través de sus relatos, mitos, narraciones, saberes, creencias y construcciones culturales. En todo esto tiene una importancia capital el lenguaje, que le brinda la posibilidad de expresión y de «sentido», pero también le muestra sus límites.

El hombre no está «atado» a algo fijo o estático, sino que se va configurando. El ser humano se debe a un desarrollo temporal (historia) y a la vez a un «proyecto» que le configura como alguien en desarrollo, nunca acabado. En esta historicidad, el hombre no es un espectador imparcial de los fenómenos, sino que se ubica frente a los mismos desde presupuestos «heredados» (tradición) que le orientan.

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Max Scheler

Fue sin duda uno de los pensadores más sobresalientes de la Europa del primer tercio del siglo XX. A su muerte dijo Heidegger de él que era «la potencia filosófica más fuerte en la Alemania de hoy; no, en la Europa actual e incluso en la filosofía del presente en general…».

Es muy difícil pensar en gran parte de la Ética, de la Psicología o de la Antropología del siglo XX sin el influjo de Scheler; también en Sociología, en Filosofía de la religión, y hasta en Teología moral las aportaciones de este autor fueron decisivas.

Sin embargo, hay rasgos de la persona y obra de Scheler que suscitan a veces cierta incomodidad. Quizá los más relevantes sean su falta de sistematicidad y lo que podría llamarse su rebeldía. Quien se acerca a sus escritos enseguida advierte que su desbordante genialidad le lleva a saltar de un tema a otro, dejando sin desarrollar algunas tesis o enzarzándose en la discusión de otras. En segundo lugar, resalta su carácter polémico: sea en lo referente a las ideas, lo que le lleva a extremar las posiciones en liza; sea con respecto a la tradición religiosa, sobre todo hacia el final de su vida. Con todo, es innegable que estamos ante uno de los más grandes y decisivos filósofos del siglo XX. Aquí se expone el pensamiento scheleriano en torno a los dos campos donde su influjo ha sido mayor: la ética de los valores y la antropología.

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Gracias al método fenomenológico, este autor descubre los objetos que dan sentido al vivir, especialmente al vivir moral: los valores. A continuación, se describe nuestra relación con ellos en las diversas esferas psicológicas: la perceptiva, la tendencial y el amor. Todo ello configura el entramado de la vida ética, que se articula en forma personal: la persona trata de formarse según un modelo personal valioso. Y la cuestión de qué sea y cómo se transforma la persona abre el campo de la antropología, donde Scheler muestra muy diversa postura en distintas etapas de su vida.

Obra 1902 fue para Scheler un año decisivo al conocer en Halle a Edmund Husserl. A partir de entonces quedará marcado, muy a su modo, por el método fenomenológico. El mismo Husserl le apoya para que en 1907 se traslade a la Universidad de Múnich; marcha en parte provocada por las dificultades que le creaba el carácter de su esposa. En la capital bávara disfruta de la amistad y la influencia de jóvenes fenomenólogos, en especial de Dietrich von Hildebrand. Pero en 1911 se ve obligado a abandonar Múnich debido a un escándalo promovido por su esposa —con quien rompe definitivamente—, a resultas del cual la Universidad le retiró la venia docendi. Desde ese momento hasta más allá del final de la Gran Guerra, viviendo primero en Gotinga y luego en Berlín, Scheler goza de un periodo de tranquilidad, aun viviendo casi en penuria económica por su apartamiento de la universidad. La ayuda de sus amigos fenomenólogos y su infatigable capacidad de trabajo hacen posible que afloren las intuiciones que barruntaba en su ciudad natal, fructificando en la mayoría de sus mejores y más importantes obras (algunas publicadas sólo póstumamente): El resentimiento en la moral (1912), Los ídolos del conocimiento de sí mismo (1912) El formalismo en la ética y ética material de los valores (1913-1916), Rehabilitación de la virtud (1913), Muerte y supervivencia (1911-1914), Sobre el pudor y el sentimiento de vergüenza (1913), Fenomenología y metafísica de la verdad (1912-1914), Ordo amoris (1914-1916), Modelos y jefes (1911-1921), Fenomenología y teoría del conocimiento (1913-1914), La idea del hombre (1914), Esencia y formas de la simpatía (1913-1922), De lo eterno en el hombre (1921), etc.

También en ese periodo su vida privada se estabiliza contrayendo matrimonio católico con Märit Furtwängler.

Pasada la guerra, la genialidad y el espíritu católico de Scheler resonaba ya en toda Alemania. Hasta tal punto que Konrad Adenauer, siendo alcalde de Colonia y en su afán por reconstruir esa universidad, le restituye la venia docendi y le llama a ocupar la cátedra de filosofía y Página 28 de 47

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sociología, y a dirigir asimismo el reciente Instituto de Investigaciones en Ciencias Sociales. De esta última labor resultó su trabajo Problemas de una Sociología del conocimiento (1926).

Pero la vida en la ciudad renana le deparará un nuevo y profundo cambio, esta vez distanciándose moral e intelectualmente del catolicismo. Por un lado, en 1924 se divorcia de su esposa y contrae matrimonio civil con su alumna María Scheu. Por otro, en 1927 y 1928 ven la luz escritos donde la idea de Dios aparece lejana de la concepción personal del teísmo cristiano. Lo incómodo de su situación en Colonia —donde los creyentes lo consideraban apóstata y los no creyentes cristiano disimulado— le mueve a aceptar una oferta en la Universidad de Frankfurt a. M. Pero al llegar allí, sin comenzar siquiera su docencia, fallece de un repentino ataque cardíaco, el 24 de mayo de 1928. Es enterrado en Colonia, y poco después se publicaría su conferencia El puesto del hombre en el cosmos.

Sus proyectos inmediatos se encaminaban a la definición de un sistema de Antropología filosófica y de Metafísica.

Las obras de Scheler están publicadas en 15 volúmenes por las editoriales Francke/Bern y Bouvier/München-Bonn, 1954-1997 (Gesammelte Werke, citadas aquí como GW); las recogemos al final junto con las traducciones al español hoy disponibles.

Objetivo A la vista de tan agitada vida y rica producción, no es fácil trazar un itinerario que dé cuenta unitaria del pensamiento de Scheler. Más bien ha cundido la impresión (difundida en el mundo hispano por Ortega y Gasset) de que en este autor la agudeza y exuberancia inhiben la sistematicidad y el orden. Pero no faltan estudiosos cuya opinión es más matizada.

El propio Scheler escribía introduciendo El puesto del hombre en el cosmos: «Las cuestiones: ¿qué es el hombre, y cuál es su puesto en el ser? me han ocupado más profundamente que cualquier otra cuestión filosófica desde el primer despertar de mi conciencia filosófica» [GW IX, 9]. Desde luego, da la impresión de que semejante sentencia se halla demasiado imbuida del momento en que la escribe, pero da una pista certera. En efecto, la preocupación más honda y constante que se observa en sus obras es la persona humana, mas no siempre desde su perspectiva metafísica. Durante la mayor parte de su vida, Scheler se ocupó de la persona atendiendo a su vida moral, en concreto a entender unitariamente el vivir de un ser racional y pasional a un tiempo. Lo cual no es de extrañar precisamente en alguien tan inteligente y de una vitalidad desbordante, tal como sus conocidos atestiguan.

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En los años del siglo XIX, el filósofo anduvo tanteando soluciones con las doctrinas que el momento le ofrecía: el psicologismo, el neokantismo, el idealismo. Pero ninguna de estas daba cuenta cabal de los hechos que componen la vida humana. Hechos que reclaman referentes objetivos, cuya validez se empeñaba en negar el relativismo entonces imperante y a los que el neokantismo tampoco daba cabida. Scheler, objetivista y realista convencido, veía en estas dos poderosas corrientes los principales objetivos por batir. La salida del estancamiento y el arma decisiva hubieron de venirle de Husserl: «Cuando, en el año 1902, el autor conoció por primera vez personalmente a Husserl en una sociedad que H. Vaihinger había fundado en Halle para los colaboradores de los KantStudien, se produjo una conversación filosófica que tuvo como tema el concepto de intuición y de percepción.

El autor, insatisfecho de la filosofía kantiana, de la que había sido adicto hasta entonces, había llegado a la convicción de que el contenido de lo dado originariamente a nuestra intuición es mucho más rico que aquello que se abarca de ese contenido mediante procesos sensibles, sus derivados genéticos y sus formas de unidad lógicas. Cuando expresó esa opinión ante Husserl y dijo que veía en esa evidencia un nuevo principio fructífero para la construcción de la filosofía teorética, Husserl repuso al punto que él también había propuesto, en su nueva obra sobre lógica de inmediata aparición, una ampliación análoga del concepto de intuición a la llamada “intuición categorial”. De ese momento proviene el vínculo espiritual que en el futuro se dio entre Husserl y el autor y que para el autor ha sido tan sumamente fructífero» [GW VII, 308].

Scheler ve en el nuevo concepto husserliano de intuición el cielo abierto para poder acoger datos vividos a quienes los estrechos esquemas empirista y kantiano tenían cerrado el paso. Los rasgos fundamentales de la idea fenomenológica de intuición —incoada por F. Brentano y desarrollada por Husserl— son dos. En primer lugar, se trata de una intuición eidética, es decir, que tiene por objeto esencias y leyes esenciales, y no sólo hechos contingentes y particulares. De esta suerte, viene a ser un modo de conocimiento esencial, cuya validez es independiente de las variaciones circunstanciales y existenciales. Una intuición tal (y por extensión su contenido) es llamada por esta razón, y sólo por ello, intuición apriórica.

No ha de confundirse, entonces, el a priori fenomenológico con el kantiano: éste se refiere al pensar, a las categorías del juzgar; el fenomenológico a lo pensado, a los contenidos esenciales conocidos. Con este instrumento, Scheler comienza a describir lo que llama experiencia fenomenológica. Una experiencia que no se limita —y este es el segundo rasgo de la intuición fenomenológica— a la experiencia cognoscitiva, sino Página 30 de 47

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que se extiende también a toda vivencia volitiva y sentimental. Estas regiones, sobre todo la afectiva, son sin duda componentes muy fundamentales que integran la vida humana, aunque resulte difícil su estudio. En este terreno se concibe como continuador de la tradición agustiniana y pascaliana.

Axiología o teoría de los valores Los objetos que pueblan el mundo en que vivimos poseen cualidades de lo más variadas: formas, tamaños, colores, sonidos, pesos, etc. Pues bien, Scheler sostiene que algunos objetos, la mayoría, poseen también otro tipo peculiar de cualidades: las cualidades de valor. Se trata de unas cualidades que no son naturales, como las enumeradas antes, pero tampoco son propiedades ideales que nos dejen indiferentes, como la inteligibilidad de una ley matemática o la complejidad de una teoría. Lo característico de esas propiedades reside en que nos hacen atractivos o repulsivos, en el sentido más general, los objetos que las ostentan.

Son, pues, cualidades no naturales —en expresión de G.E. Moore—, pues lo mismo se presentan en un sabroso alimento como en una acción ejemplar. Y sobre todo, lo distintivo de ellas es teñir los objetos como agradables o desagradables, buenos o malos, amables u odiables; por ellos las cosas provocan y reclaman una respuesta afectiva por parte del sujeto. No, por tanto, una mera respuesta teórica (como un juicio), ni siempre una respuesta práctica o volitiva (porque no siempre lo considerado exige su realización); ante lo que posee esas cualidades vivimos una respuesta sentimental, emotiva, afectiva, un íntimo pronunciarse a favor o en contra. Además, por lo dicho, ese reclamo lo experimentamos como proviniendo de las cosas; son ellas las que portan preferibilidad. Con otras palabras, las cualidades de valor son propiedades intrínsecas.

El término filosófico “valor” no era ciertamente nuevo. En el siglo XIX Lotze y Niezsche, cada cual a su modo, lo habían divulgado, y a principios del XX Meinong y Ehrenfels, discípulos de Brentano, lo afianzaban epistemológicamente. Husserl ya contaba con él como concepto clave en su doctrina ética. Pero corresponde sin duda a Scheler el desarrollo de su papel capital en la fundamentación de la ética en todos sus campos: los bienes, los fines, los deberes, las virtudes, los sentimientos y el carácter o personalidad moral.

Los valores son, según Scheler, cualidades; de hecho, la comparación que varias veces ofrece los asemeja a los colores. Los colores hacen a las cosas coloreadas, los valores tornan los objetos buenos (o malos); los colores no existen propiamente sin cuerpos extensos, los valores tampoco sin objeto alguno. Y así como se puede pensar y establecer leyes acerca Página 31 de 47

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de los colores con independencia de las cosas coloreadas, igualmente los valores pueden ser objeto de consideración y de teoría con independencia —a priori— de las cosas valiosas o bienes: «Los nombres de los colores no hacen referencia a simples propiedades de las cosas corporales, aun cuando en la concepción natural del mundo los fenómenos de color no suelan ser considerados más correctamente que como medio para distinguir las distintas unidades de cosas corporales.

Del mismo modo, los nombres que designan los valores no hacen referencia a meras propiedades de las unidades que están dadas como cosas, y que nosotros llamamos bienes. Yo puedo referirme a un rojo como un puro quale extensivo, por ejemplo, como puro color del espectro, sin concebirlo como la cobertura de una superficie corpórea, y ni aun siquiera como algo plano o espacial.

Así también valores como agradable, encantador, amable, y también amistoso, distinguido, noble, en principio me son accesibles sin que haya de representármelos como propiedades de cosas o de hombres» [GW II, 35]. De esta suerte, las leyes de los valores (o axiológicas) rigen por la esencia de ellos mismos, sea cual sea la situación fáctica del mundo en cuanto a la existencia de bienes y males (la lealtad, por ejemplo, es siempre un valor positivo aun cuando no se diera ninguna acción leal o nadie la valorase como merece).

La Ética como seguimiento Según se dijo, la obra mayor de Scheler está dedicada a la ética. También se advirtió que el comienzo y buena parte de ella se ocupa de establecer los fundamentos y de abrirse paso frente a las doctrinas heredadas de la tradición filosófica. De manera que es sólo al final cuando esboza su concepción de la ética propiamente dicha, es decir, como ideal y tarea moral. Para hacer comprensible su propuesta, el fenomenólogo ha de sacar a la luz, además, una nueva idea de persona. Sin embargo, puede describirse el núcleo de su ética con la definición de persona como ordo amoris (dejando para después la exposición más detallada de su antropología).

Pues bien, la médula de la idea scheleriana de la vida moral puede resumirse con las siguientes palabras: «La relación vivida en que está la persona con el contenido de personalidad de prototipo es el seguimiento, fundado en el amor a ese contenido en la formación de su ser moral personal» [GW II, 560]. Los elementos que aparecen en esta formulación constituyen los parámetros de la doctrina ética de Scheler, comprensibles a la luz de lo visto antes. El ideal moral de cada uno estriba en llegar a ser la persona moral ideal, o prototipo axiológico (llamada también, en Ordo amoris, “determinación individual”), a que se descubre destinado; y Página 32 de 47

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esa transformación del propio ser moral se lleva a cabo por virtud del amor a dicha persona ideal. Amor que al identificarse con el modo de vivir y actuar de esa persona se llama seguimiento. Dos son las claves de esta doctrina del seguimiento.

Una primera, la tesis según la cual a cada persona corresponde un ideal personal. Si recordamos que la persona es fundamentalmente un ordo amoris, una estructura de preferencias axiológicamente cualificadas, se comprenderá que ese ideal, modelo o prototipo, personal lo defina su autor como sigue: «el prototipo es, si atendemos a su contenido, una consistencia estructurada de valores con la unidad de forma de una persona; una esencia estructurada de valor en forma personal» [GW II, 564]. Y de la misma manera que a todo valor pertenece una exigencia o reclamo, un deber-ser ideal, dicha esencia de valor contiene el carácter de deber-ser en relación a aquel a quien corresponde ese modelo: «y, si atendemos al carácter prototípico del contenido, es la unidad de una exigencia de deber-ser fundada en ese contenido» [ibidem].

De esta manera, el sujeto moral ve perfilarse ante sí no sólo los deberes generales comunes a todos los hombres, que según Scheler se engendran de la jerarquía universal de los valores; sino también unos deberes individuales que le atañen y apelan de modo único e intransferible. Lo primero da sentido a la convocatoria ética general; lo segundo a la vocación personal que descubre la conciencia. Por otra parte, como guía en la búsqueda del propio ideal, Scheler propone unos modelos tipo dentro de los cuales, como en el seno de una estructura apriórica de personas axiológicas, pueda darse todo modelo posible. Esos tipos son: el genio, el héroe y el santo.

La segunda clave consiste en el modo como acontece ese proceso de transformación moral. Si la raíz de la persona moral es su ordo amoris — que viene a ser aquella disposición de ánimo que animaba toda acción—, esto es, si la persona consiste en amar de cierta manera, su transformación podrá tener lugar variando esa manera según el modelo ideal. Ahora bien, únicamente podremos percibir (sentir) cómo ama realmente ese ideal de persona si lo vemos encarnado, aun parcialmente, en personas reales.

Es decir, análogamente a como es necesaria una cierta base de bienes para intuir valores, es también preciso que nos salgan al paso personas reales en las que intuyamos nuestro peculiar prototipo (o algún aspecto de él). Esas personas se nos aparecen, entonces, como ejemplares prototípicos (en el marco de los tipos aprióricos): «Este cambio y mudanza en la disposición de ánimo se realiza primariamente merced a un cambio de la dirección del amor en el convivir el amor del ejemplar Página 33 de 47

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prototípico» [GW II, 566]. A estos ejemplares no se debe tanto imitar externamente cuanto seguir internamente.

Antropología: del personalismo teísta al dualismo panteísta El pensamiento antropológico de Scheler no fue homogéneo. En concreto, se suelen distinguir dos épocas, cuyo punto de inflexión se sitúa en 1922, donde es clara una variación de posición intelectual y de actitud religiosa.

La discusión en torno a las razones de ese cambio, e incluso si se trata de una verdadera mutación o más bien de un desarrollo coherente, permanece aún abierta. Desde luego, no puede negarse la diferencia; por ejemplo en 1926, en el prólogo a la 3ª edición de su Ética (de cuyo contenido sin embargo no se desdice), escribe: «Es bien notorio el hecho de que el autor no sólo ha desarrollado con notable amplitud su punto de vista en ciertas cuestiones supremas de la Metafísica y filosofía de la religión, a partir de la publicación de la segunda edición del presente libro, sino que también ha variado en una cuestión tan esencial como es la Metafísica del ser uno y absoluto, hasta el punto que ya no puede llamarse a sí mismo “teísta”. (…) Por lo demás, las variaciones de las ideas metafísicas del autor no desembocan en variaciones de su filosofía del espíritu ni de los correlatos objetivos de los actos espirituales, sino en variaciones y ampliaciones de su filosofía de la Naturaleza y de su Antropología» [GW II, 17].

Referencia: Enciclopedia Philosophica on line http://www.philosophica.info/voces/scheler/Scheler.html © 2007 Sergio Sánchez-Migallón Granados y Philosophica: Enciclopedia filosófica on line

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Peter Sloterdijk y Slavoj Zizek

Desde la crisis económica y el rol de las religiones hasta el caso StraussKahn, dos de los filósofos más leídos de la actualidad analizan presente y futuro de Occidente. “Hemos acumulado tantas deudas que la promesa de reembolso en la cual se funda la seriedad de nuestra construcción del mundo ya no puede sostenerse”, denuncian.

Occidente vive una crisis del porvenir: las nuevas generaciones ya no creen que vivirán mejor que las anteriores. Una crisis de sentido, de orientación y de significación. Occidente sabe más o menos de dónde viene, pero le da trabajo saber adónde va. Ciertamente, como decía el poeta francés René Char, “nuestra herencia no es precedida por ningún testamento” y a cada generación le corresponde dibujar su horizonte.

Nuestros tormentos, sin embargo, no son infundados. El sentido de lo común se fragmentó. Con el “cada uno en lo suyo”, el sentimiento de pertenencia a un proyecto que trascienda las individualidades se evaporó.

El derrumbe del colectivismo –tanto nacionalista como comunista– y del progresismo económico dio lugar al imperio del “yo”. El sentido del “nosotros” se dispersó.

La idea de partición, de bien común y de comunidad parece volar en pedazos. Sin embargo, son muchos todavía los que no desean confiar la idea de comunidad a los comunitarismos que acosan a un planeta desgarrado. Entre ellos se cuentan Peter Sloterdijk y Slavoj Zizek, Página 35 de 47

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filósofos europeos, que aceptaron debatir públicamente por primera vez sobre estos temas.

Todo los separa en apariencia. El primero es un seguidor de la filosofía individualista de Nietzsche; el otro, un marxista allegado a los movimientos alternativos. El primero es más bien liberal, el segundo, calificado como radical. Gracias a la fuerza metafórica puesta al servicio de sus audacias teóricas, Peter Sloterdijk se dedica a captar la época sobre todo gracias a una morfología general del espacio humano, su famosa trilogía de las “esferas”, que se presenta como un análisis de las condiciones por las cuales el hombre puede volver habitable su mundo.

Aliando a Marx con y la trilogía de ciencia ficción Matrix, haciendo malabarismos entre Hegel y Hitchcock, el pensador esloveno Slavoj Zizek es una figura notoria de la “filosofía pop”, tan severo con el capitalismo global como con cierta franja de la izquierda radical, que articula sin cesar las referencias de la cultura elitista (ópera) y popular (cine) a las grandes deflagraciones planetarias.

Este encuentro inédito está relacionado con la publicación concomitante de dos trabajos destinados a pensar la crisis que atravesamos. Con Vivre le fin des temps (Flammarion), Zizek analiza las diferentes formas de aprehender la crisis del capitalismo. Para él, los cuatro jinetes del Apocalipsis (desastre ecológico, revolución bioenergética, mercantilización desmesurada y tensiones sociales) están, diezmándolo: la negación (la idea de que la miseria o los cataclismos “no pueden pasarme a mí”), el regateo (“que me dejen el tiempo de ver a mis hijos recibidos”), la depresión (“voy a morir, para qué preocuparme por algo”) y la aceptación (“no puedo hacer nada, mejor que me prepare”). Y propone alternativas e iniciativas colectivas para recobrar el sentido de un comunismo despojado de su gregariedad aliado a un cristianismo liberado de su creencia en la divinidad.

Con Tu dois changer ta vie (Libella/Maren Sell), Peter Sloterdijk esboza otras soluciones, más individuales y espirituales. Inspirado por el poema de Rainer Maria Rilke consagrado a un torso antiguo del Louvre, trata de inventar en los ejercicios espirituales de los religiosos un nuevo cuidado de sí mismo, una nueva relación con el mundo. Desde el quebranto del crédito hasta el caso que derivó en la renuncia del director gerente del FMI, Dominique Strauss-Kahn, un diálogo inédito para cambiar de rumbo.

Colectivas o individuales, políticas o espirituales, las ideas-fuerza de dos pensadores iconoclastas para evitar los callejones sin salida de la globalización.

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Sloterdijk - Zizek Por primera vez desde 1945, la idea de porvenir está en crisis en Europa.

Y a Occidente le cuesta creer en el progreso, como lo muestran estas nuevas generaciones que ya no imaginan que vivirán mejor que sus mayores. Desafección política, crisis económica o crispación identitaria: ¿podemos hablar, para ustedes, de una crisis de civilización?

Peter Sloterdijk: ¿Qué queremos decir cuando empleamos el término “civilización occidental”, en la cual vivimos desde el siglo XVII? En mi opinión, hablamos de una forma de mundo creada en base a la idea de una salida de la era del apego al pasado. La primacía del pasado se rompió: la humanidad occidental inventó una forma de vida inaudita fundada en la anticipación del porvenir. Esto significa que vivimos en un mundo que se “futuriza” cada vez más. Creo, por ende, que el sentido profundo de nuestro “ser en el mundo” reside en el futurismo, que es el rasgo fundamental de nuestra forma de existir.

La primacía del porvenir data de la época en que Occidente inventó este nuevo arte de hacer promesas, a partir del Renacimiento, cuando el crédito ingresó en las vidas de los europeos. Durante la Antigüedad y la Edad Media el crédito no desempeñaba prácticamente ningún papel porque estaba en manos de los usureros, condenados por la Iglesia. El crédito moderno, en cambio, abre un porvenir. Por primera vez, las promesas de reembolsos pueden ser cumplidas o mantenidas. La crisis de civilización radica en lo siguiente: entramos en una época en la cual la Página 37 de 47

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capacidad del crédito de inaugurar un porvenir sostenible está cada vez más bloqueada porque hoy se toman créditos para reembolsar otros créditos. En otras palabras, el “creditismo” ingresó en una crisis final.

Hemos acumulado tantas deudas que la promesa del reembolso en la cual se funda la seriedad de nuestra construcción del mundo ya no puede sostenerse. Pregúntenle a un estadounidense cómo imagina el pago de las deudas acumuladas por el gobierno federal. Su respuesta seguramente será: “Nadie lo sabe” y creo que ese no saber es el núcleo duro de nuestra crisis. Nadie en esta Tierra sabe cómo pagar la deuda colectiva. El porvenir de nuestra civilización choca contra un muro de deudas.

Zlavoj Zizek: adhiero totalmente a esa idea de una crisis del “futurismo” y de la lógica de crédito. Pero tomemos la crisis económica llamada de las subprimes de 2008. Todo el mundo sabe que es imposible pagar créditos hipotecarios, pero cada uno se comporta como si fuera capaz de hacerlo.

Yo a eso lo llamo en mi jerga psicoanalítica, una denegación fetichista: “Sé perfectamente que es imposible, pero de todos modos voy a tratar...”

Sabemos muy bien que no podemos hacerlo, pero actuamos en la práctica como si pudiéramos hacerlo. Sin embargo, emplearía el término “futuro” para designar lo que Peter Sloterdijk llama el “creditismo”. El término “porvenir”, por otra parte, me parece más abierto. La fórmula no future es pesimista pero la palabra “porvenir” es más optimista. Y aquí no estoy tratando de dar un nuevo impulso al comunismo de Marx que está emparentado, efectivamente con un creditismo desmesurado.

Para caracterizar nuestra situación, económica y política, ideológica y espiritual, no puedo dejar de recordar una historia probablemente apócrifa. Se trata de un intercambio de telegramas entre los estados mayores alemán y austríaco durante la Gran Guerra. Los alemanes habían enviado un telegrama a los austríacos diciéndoles: “Aquí, la situación en el frente es seria, pero no catastrófica” y los austríacos respondieron: “Aquí, la situación es catastrófica pero no seria”. Y eso es lo catastrófico: no podemos pagar las deudas, pero, en cierta forma, no lo tomamos en serio.

Además de ese muro de deudas, la época actual se acerca a una suerte de “grado cero”. En primer lugar, la enorme crisis ecológica nos impone no continuar en esta vía político-económica. Segundo, el capitalismo, como sucede en China, ya no está naturalmente asociado a la democracia parlamentaria. Tercero, la revolución biogenética nos impone inventar otra biopolítica. En cuanto a las divisiones sociales mundiales, crean las condiciones de explotaciones y alzamientos populares sin precedente. La idea de lo colectivo también se ve afectada por la crisis.

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¿Cómo volver a dar sentido a lo “común” en la hora del individualismo desenfrenado?

S.Z.: Aunque debemos rechazar el comunitarismo ingenuo, la homogeneización de las culturas, igual que ese multiculturalismo en que se ha convertido la ideología del nuevo espíritu del capitalismo, debemos hacer dialogar las civilizaciones y los individuos singulares. A nivel de los particulares, hace falta una nueva lógica de la discreción, de la distancia, de la ignorancia incluso. En la medida en que la promiscuidad se ha vuelto total, es una necesidad vital, un punto crucial.

A nivel colectivo, es necesario, efectivamente inventar otra forma de articular lo común. Ahora bien, el multiculturalismo es una falsa respuesta al problema, por un lado, porque es una suerte de racismo denegado, que respeta la identidad del otro, pero lo encierra en su particularismo. Es una suerte de neocolonialismo que, a la inversa del colonialismo clásico, “respeta” las comunidades, pero desde el punto de vista de su postura de universalidad. Por otra parte, la tolerancia multicultural es una engañifa que despolitiza el debate público, remitiendo las cuestiones sociales a las cuestiones raciales, las cuestiones económicas a las consideraciones étnicas. Hay también mucho angelismo en esta postura de la izquierda posmoderna. Es así como el budismo puede servir para legitimar un militarismo extremo: en los años 1930-1940, el establecimiento del budismo zen no sólo apoyó la dominación del imperialismo japonés, sino que incluso lo legitimó. Utilizo deliberadamente el término “comunismo”, pues mis problemas en realidad son los bienes “comunes” como la biogenética y la ecología.

P.S.: Es necesario encontrar la verdadera problemática de nuestra era. El recuerdo del comunismo y de esa gran experiencia trágica de la política del siglo XX nos recuerda que no hay una solución ideológica dogmática y automática. El problema del siglo XXI es la coexistencia en el seno de una “humanidad” convertida en una realidad, físicamente. Ya no se trata del “universalismo” abstracto de la Ilustración, sino de la universalidad real de un colectivo monstruoso que comienza a ser una comunidad de circulación real con probabilidades de encuentros permanentes y probabilidades ampliadas de colisiones.

Nos hemos convertido como partículas en un gas, bajo presión. La cuestión es de aquí en más el vínculo social dentro de una sociedad demasiado grande; y creo que la herencia de las presuntas religiones es importante, porque son las primeras tentativas de síntesis metanacionales y meta-étnicas. La sangha budista era una nave espacial donde todos los desertores de todas las etnias podían refugiarse. Del mismo modo, podríamos describir la cristiandad, suerte de síntesis social Página 39 de 47

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que trasciende la dinámica de las etnias cerradas y las divisiones de las sociedades de clases. El diálogo de las religiones en nuestra época no es otro que el reformateo del problema del “comunismo”. La reunión que tuvo lugar en Chicago en 1900, el congreso de las religiones mundiales, fue una forma de plantear la cuestión de nuestra actualidad a través de esos fragmentos, esos representantes de cualquier procedencia, los miembros de la familia humana que se habían perdido de vista después del éxodo africano...

En la era de la concentración, hay que plantear y reformatear todo lo que se pensó hasta ahora sobre el vínculo de coexistencia de una humanidad desbordante. Por eso empleo el término “co-inmunismo”. Todas las asociaciones sociales de la historia son, efectivamente, estructuras de coinmunidad. La elección de este concepto recuerda la herencia comunista.

En mi análisis, el comunismo se remonta a Rousseau y a su idea de “religión del hombre”. Es un concepto inmanente, es un comunitarismo a escala global. Es imposible escapar a la nueva situación mundial. En mi libro, la diosa o entidad divina que aparece en las últimas páginas, es la crisis: es la única instancia que posee suficiente autoridad como para impulsarnos a cambiar nuestra vida. Nuestro punto de partida es una evidencia aplastante: no podemos continuar así.

S.Z.: Mi idea no consiste tanto en buscar un “co-inmunismo” como en revitalizar la idea de un verdadero comunismo. Pero, tranquilícense, se trata más del de Kafka que el de Stalin, más el de Erik Satie que el de Lenin. Efectivamente, en su último relato Joséphine la cantante o el pueblo de las ratas, traza la utopía de una sociedad igualitaria, un mundo con artistas, como esta cantante Joséphine, cuyo canto reúne, subyuga y deja pasmadas a las multitudes, y que es celebrada sin por ello obtener ventajas materiales.

Una sociedad de reconocimiento que mantiene lo ritual, revitaliza las fiestas de la comunidad, pero sin jerarquía ni gregariedad. Idem para Erik Satie. Sin embargo, todo parece alejar de la política al famoso autor de las Gymnopédies. El mismo declaraba componer una “música de amueblamiento”, una música ambiental o de fondo. Y no obstante fue miembro del Partido Comunista. De todos modos, lejos de escribir cantos de propaganda, él daba a escuchar una suerte de intimidad colectiva, justo lo opuesto a la música de ascensor. Y es esa mi idea del comunismo.

Para salir de la crisis, usted, Sloterdijk, opta por la reactivación de los ejercicios espirituales individuales, en tanto que usted, Zizek, insiste en las movilizaciones políticas colectivas y en la reactivación de la fuerza emancipadora del cristianismo. ¿Por qué tales divergencias?

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P.S.: Yo propongo introducir el pragmatismo en el estudio de las presuntas religiones: esa dimensión pragmática obliga a mirar más de cerca qué hacen los religiosos, a conocer las prácticas interiores y exteriores, que se pueden describir como ejercicios que forman una estructura de personalidad. Lo que yo llamo el sujeto principal de la filosofía y la psicología es el portador de las series de ejercicios que componen la personalidad. Y algunas de las series de ejercicios que constituyen la personalidad pueden describirse como religiosas. ¿Pero qué significa esto? Se hacen ejercicios mentales para comunicarse con un partenaire invisible, son cosas absolutamente concretas que es posible describir, no hay nada de misterioso en eso. Creo que hasta nueva orden, el término “sistema de ejercicios” es mil veces más operativo que el término “religión” que remite a la santurronería estatal de los romanos.

No debemos olvidar que la utilización de los términos “religión” “piedad” o “fidelidad” estaba reservada en tiempos de los romanos a los epítetos que llevaban las legiones romanas estacionadas en el valle del Rin y en todas partes.

El privilegio más elevado de una legión era portar los epítetos pia fedelis, porque eso expresaba una lealtad particular al emperador en Roma. Creo que los europeos simplemente olvidaron lo que quiere decir religio. La palabra significa literalmente “diligencia”. Cicerón dio la etimología correcta: leer, legere, religere, es decir, estudiar atentamente el protocolo para organizar la comunicación con los seres superiores. Es, por ende, una suerte de diligencia o en mi terminología, un código de entrenamiento. Por esa razón creo que “la vuelta de lo religioso” sólo sería eficaz si pudiera llevar a prácticas de ejercicios intensificados. Por el contrario, nuestros “nuevos religiosos” no son, la mayoría de las veces, más que soñadores perezosos.

Pero en el siglo XX, el deporte se impuso en la civilización occidental. No volvió la religión, reapareció el deporte, después de haber sido olvidado durante casi 1.500 años. No fue el fideísmo sino el atletismo el que ocupó el primer plano. Pierre de Coubertin quiso crear una religión del músculo en los primeros años del siglo XX. Fracasó como fundador de una religión, pero triunfó como creador de un nuevo sistema de ejercicios.

S.Z.: Considerar la religión como un conjunto de prácticas corporales ya existía en las vanguardias rusas. El realizador soviético Serguei Eisenstein (1898-1948) escribió un texto muy bello sobre el jesuita Ignacio de Loyola (1491-1556) como alguien que sistematizó algunos ejercicios espirituales. Mi tesis sobre la vuelta al cristianismo es muy paradójica: creo que solamente a través del cristianismo uno puede sentirse verdaderamente ateo.

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Si consideramos los grandes ateísmos del siglo XX, se trata en realidad de una lógica totalmente distinta, la de un “creditismo” teológico. El físico danés Niels Bohr (1885-1962) uno de los fundadores de la física cuántica, recibió la visita de un amigo en su dacha. Este sin embargo se resistía a pasar la puerta de su casa por una herradura que estaba clavada –una superstición para impedir que entraran los malos espíritus. Y el amigo le dijo a Bohr: “Eres un científico de primer nivel, ¿cómo puedes creer en esas supersticiones populares?” “¡No las creo!” respondió Niels Bohr. “¿Pero entonces por qué dejas esa herradura?”, insistió el amigo. Y Niels Bohr tuvo esta respuesta excelente: “Alguien me dijo que da resultado, aunque uno no crea”.

Sería una imagen bastante buena de nuestra ideología actual. Creo que la muerte de Cristo en la cruz significa la muerte de Dios y que ya no es más el Gran Otro que mueve los hilos. La única forma de ser creyente, después de la muerte de Cristo, es participar en vínculos colectivos igualitarios. El cristianismo puede ser entendido como una religión de acompañamiento del orden de lo existente o una religión que dice “no” y ayuda a resistir. Creo que el cristianismo y el marxismo deben combatir juntos la marejada de nuevas espiritualidades, así como la gregariedad capitalista. Yo defiendo una religión sin Dios, un comunismo sin amo.

El momento histórico que atravesamos parece estar signado por la ira.

Una indignación que culmina en la consigna “¡Fuera!” de las revoluciones árabes o las protestas democráticas españolas. Ahora bien, según Zizek, usted Sloterdijk es demasiado severo con los movimientos sociales que a su criterio provienen del resentimiento.

P.S.: Hay que distinguir la ira del resentimiento. Hay toda una gama de emociones que pertenecen al régimen del thymos, o sea, al régimen del orgullo. Existe una suerte de orgullo primordial, irreductible, que está en lo más profundo de nuestro ser. En esa gama del thymos se expresa la jovialidad, contemplación benévola de todo lo que existe. Aquí, el campo psíquico no conoce trastorno. Si bajamos en la escala de los valores, es el orgullo de sí mismo.

Bajamos un poco más y es la vejación de ese orgullo lo que provoca la ira. Si la ira no puede expresarse, está condenada a esperar para expresarse más tarde y en otra parte, eso lleva al resentimiento, y así hasta el odio destructivo que quiere aniquilar el objeto del cual salió la humillación. No olvidemos que la buena ira, según Aristóteles, es el sentimiento que acompaña al deseo de justicia. Una justicia que no conoce la ira es una veleidad impotente. Las corrientes socialistas del siglo XIX y XX crearon puntos de recolección de la ira colectiva, algo justo e importante. Pero demasiados individuos y demasiadas organizaciones de Página 42 de 47

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la izquierda tradicional se deslizaron hacia el resentimiento. De ahí la urgencia de pensar e imaginar una nueva izquierda más allá del resentimiento.

S.Z.: Lo que satisface a la conciencia en el resentimiento es más perjudicar al otro y destruir el obstáculo que beneficiarme yo mismo.

Nosotros los eslovenos somos así por naturaleza. Conocerán la leyenda en la que a un campesino se le aparece un ángel y le pregunta: “¿Quieres que te dé una vaca? ¡Pero cuidado, también le daré dos vacas a tu vecino!” Y el campesino esloveno dice: “¡Por supuesto que no!” Pero para mí, el resentimiento, no es nunca la actitud de los pobres. Más bien la actitud del pobre amo, como Nietzsche lo analizó tan bien. Es la moral de los “esclavos”.

Sólo que se equivocó un poco desde el punto de vista social: no es el verdadero esclavo, es el esclavo que, como el Fígaro de Beaumarchais, quiere reemplazar al amo. En el capitalismo, creo que hay una combinación muy específica entre el aspecto timótico y el aspecto erótico.

Es decir, que el erotismo capitalista es mediatizado en relación a un mal timotismo, que engendra el resentimiento. Estoy de acuerdo con Sloterdijk: en el fondo, lo más complicado es cómo pensar el acto de dar, más allá del intercambio, más allá del resentimiento. No creo realmente en la eficacia de esos ejercicios espirituales que propone Sloterdijk. Soy demasiado pesimista para eso.

A esas prácticas auto-disciplinarias, como en los deportistas, yo quiero agregar la heterotopía social. Por eso escribí el capítulo final de Vivre le fin des temps, donde vislumbro un espacio utópico comunista, refiriéndome a las obras que dan a ver y oír lo que podríamos llamar una intimidad colectiva. Me inspiro también en esas películas de ciencia ficción utópicas, donde hay héroes errantes y tipos neuróticos rechazados que forman verdaderas colectividades. Los recorridos individuales también pueden guiarnos. Suele olvidarse que Victor Kravtchenko (1905-1966), el dignatario soviético que denunció muy temprano los horrores del estalinismo en J’ai choisi la liberté y que fue ignominiosamente atacado por los intelectuales pro-soviéticos, escribió una continuación, J’ai choisi la justice, mientras luchaba en Bolivia y organizaba un sistema de producción agraria más equitativo. Hay que alentar a los Kravtchenko que emergen en todas partes, desde América del Sur hasta las orillas del Mediterráneo.

P.S.: Considero que usted es víctima de la evolución psico-política de los países del Este. En Rusia, por ejemplo, cada uno carga sobre sus hombros con un siglo entero de catástrofe política y personal. Los pueblos del Este expresan esa tragedia del comunismo y no salen de ella. Todo eso forma Página 43 de 47

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una especie de vínculo de desesperación autógena. Yo soy pesimista por naturaleza, pero la vida refutó mi pesimismo original. Soy, por así decirlo, un aprendiz de optimista. Y en eso pienso que estamos bastante cerca uno del otro porque en cierto sentido recorrimos biografías paralelas desde puntos de partida radicalmente diferentes, leyendo los mismos libros.

El caso Dominique Strauss-Kahn: ¿es un simple caso de moralidad o un síntoma de un malestar más importante?

P.S.: Se trata de un caso planetario que supera el hecho policial.

Dominique Strauss-Kahn tal vez sea inocente. Pero esa historia revela que el poder exorbitante que ostenta un individuo puede crear una suerte de religión de los poderosos que yo calificaría de panteísmo sexual.

Creíamos haber terminado con los reyes sol. Pero, curiosamente, el siglo XXI multiplica por diez mil a esos hombres de poder que piensan que todos los objetos de su deseo pueden ser penetrados por su irradiación.

S.Z.: El único aspecto interesante del caso DSK es el rumor que circuló de que sus amigos se habrían acercado a la familia de la supuesta víctima en Guinea para ofrecerle una suma exorbitante de dinero si Nafissatou Diallo retiraba su denuncia. Si eso es verdad, ¡qué dilema! ¿Qué elegir, la dignidad o el dinero que puede salvar la vida de una familia, dándole la posibilidad de vivir en la prosperidad? Eso es lo que resumiría la verdadera perversión moral de nuestro tiempo. (c) Le Monde, 2011. Traduccion de Cristina Sardoy.

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Slavoj Zizek básico: https://www.clarin.com/rn/ideas/politica-economia/Slavoj_Zizek_0_HJNbEA2wmx.html

Peter Sloterdijk básico: https://www.clarin.com/rn/ideas/politica-economia/Peter_Sloterdijk_0_Bkfb4CnvQl.html

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Comentario personal

Peter Sloterdijk: 1.

Pero para mí, el resentimiento, no es nunca la actitud de los pobres. Más bien la actitud del pobre amo, como Nietzsche lo analizó tan bien. Es la moral de los “esclavos”.

2.

Sólo que se equivocó un poco desde el punto de vista social: no es el verdadero esclavo, es el esclavo que, como el Fígaro de Beaumarchais, quiere reemplazar al amo.

3.

Vivimos en un mundo que se “futuriza” cada vez más. Creo, por ende, que el sentido profundo de nuestro “ser en el mundo” reside en el futurismo, que es el rasgo fundamental de nuestra forma de existir.

4.

Pregúntenle a un estadounidense cómo imagina el pago de las deudas acumuladas por el gobierno federal. Su respuesta seguramente será: “Nadie lo sabe” y creo que ese no saber es el núcleo duro de nuestra crisis. Nadie en esta Tierra sabe cómo pagar la deuda colectiva. El porvenir de nuestra civilización choca contra un muro de deudas.

5.

Creo que los europeos simplemente olvidaron lo que quiere decir religio .

La palabra significa literalmente “diligencia”. Cicerón dio la etimología correcta: leer, legere, religere, es decir, estudiar atentamente el protocolo para organizar la comunicación con los seres superiores. Es, por ende, una suerte de diligencia o en mi terminología, un código de entrenamiento. Por esa razón creo que “la vuelta de lo religioso” sólo sería eficaz si pudiera llevar a prácticas de ejercicios intensificados.

6.

Pero en el siglo XX, el deporte se impuso en la civilización occidental. No volvió la religión, reapareció el deporte, después de haber sido olvidado durante casi 1.500 años. No fue el fideísmo sino el atletismo el que ocupó el primer plano. Pierre de Coubertin quiso crear una religión del músculo en los primeros años del siglo XX. Fracasó como fundador de una religión, pero triunfó como creador de un nuevo sistema de ejercicios.

Zlavoj Zizek: ” Sabemos muy bien que no podemos hacerlo, pero actuamos en la práctica como si pudiéramos hacerlo. Sin embargo, emplearía el término “futuro” para designar lo que Peter Sloterdijk llama el “creditismo”.

1.

2.

“Aquí, la situación en el frente es seria, pero no catastrófica” y los austríacos respondieron: “Aquí, la situación es catastrófica pero no seria”.

Y eso es lo catastrófico: no podemos pagar las deudas, pero, en cierta Página 45 de 47

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forma, no lo tomamos en serio. Además de ese muro de deudas, la época actual se acerca a una suerte de “grado cero”.

En primer lugar, la enorme crisis ecológica nos impone no continuar en esta vía político-económica.

Segundo, el capitalismo, como sucede en China, ya no está naturalmente asociado a la democracia parlamentaria.

Tercero, la revolución biogenética nos impone inventar otra biopolítica.

3.

En cuanto a las divisiones sociales mundiales, crean las condiciones de explotaciones y alzamientos populares sin precedente. La idea de lo colectivo también se ve afectada por la crisis.

4.

La tolerancia multicultural es una engañifa que despolitiza el debate público, remitiendo las cuestiones sociales a las cuestiones raciales, las cuestiones económicas a las consideraciones étnicas.

5.

Pero para mí, el resentimiento, no es nunca la actitud de los pobres.

Más bien la actitud del pobre amo, como Nietzsche lo analizó tan bien. Es la moral de los “esclavos”. Sólo que se equivocó un poco desde el punto de vista social: no es el verdadero esclavo, es el esclavo que, como el Fígaro de Beaumarchais, quiere reemplazar al amo. aportes Cuando falta el temor-a-dios-el-estado-perece-o-vive-solamente-por-el-temora-un-principe-temor-que-suple-la-falta-de-religion-maquiavelo el hombre no es intratemporal, no está sometido a las temporalidades, sino que por el contrario las domina de entrada, ordenándolas. La ordenación de las temporalidades se hace desde la superioridad atemporal del entendimiento.

La moral de esclavos, por otra parte, es la moral del rebaño y de la mediocridad, una moral impregnada de instinto de venganza contra la vida superior; es la moral de la democracia: quiere igualar todas las personas; una moral que glorifica todo aquello que hace soportable la vida a los débiles. Para esta moral bueno es igual a pobre, carente, impotente, enfermo, feo.

Un individuo en soledad desde el nacimiento (un Tarzán sin fotos ni recuerdos de sus padres e incluso sin padres simios adoptivos) busca también que su autoconsciencia sea re

https://www.clarin.com/rn/ideas/politicaeconomia/La_quiebra_de_la_civilizacion_occidental_0_SJXWVCnD7e.html https://www.clarin.com/rn/ideas/politicaeconomia/La_quiebra_de_la_civilizacion_occidental_0_SJXWVCnD7e.html

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