Cencillo, l , los mitos, sus mundos y su verdad, bac, 1998, cap 1, noción de mito

LOS MITOS, SUS MUNDOS Y SU VERDAD

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS MADRID • MCMXCVIII

Hay que comenzar por clarificar aquello de 10 que se va a tratar antes de cualquier otro planteamiento, sobre todo en una materia tan oscura, 0 tan tratada por toda clase de intrusos y de profanos, como ha venido siendo la del mito. La mayorfa de los discursos acerca del mito han adolecido (como tantos otros discursos hoy) de no determinar de antemano la noci6n fundamental que se va a manejar, y asf se esta a 10 largo de toda una obra (y tal vez de toda una vida) moviendose entre ambiguedades, 0 refiriendose a la vez ados 0 mas significados, sin advertirlo. Y esto causa inc6modas confusiones. El primer requisito del rigor no es comprobar que se da materialmente un tipo de objetos determinado: basta con que haya discursos humanos _ ue se re/iera!!.-_y-habJ~nd~sJlos, sinQ.... definir el area y la noci6n de la que se trata, y a l2.artir de ahf sera osible hacer ~irma~iones y e~tal?l~cer reIaciopes en re conceptos ien efinidos y tratar de cOQQ.Ccrsi se dan o no en la realidad de los referentes. Antes no.

-Por no hacerlo, se ha venido tergiversando la noci6n de «mito» hasta 10 inverosfmil, y tratandose de ellos en sentido coloquial -aun en algunos textos socio16gicos- ha llegado a significar patrana, fantasfa y resultado de una propaganda enganosa (1os mal llamados «mitos actuales», que no son llifos, por supuesto, sino montajes propagandfstico-comergales). Los mitos polfticos tampoco son tales mitos, sino simbolizaciones concretas 0 en forma de programa y de metas, 0 prop6sitos de una utopfa (de un estado de cosas todavfa no existente) I. Y es este componente ut6pico 10 que lleva a antrop6logos, soci6logos y fil6sofos a confundir esas formaciones ideol6gicas con los mitos.

I Es digno de tenerse en cuenta que todos los partidos y movimientos politicos de la actuaJidad presentan un cieno coeficiente ut6pico. Nunca son plenamente reaJistas, y si 10 fueran no tendrfan demasiada garra a arractivo. En todo 10 que se refiera ala movilizaci6n de publicos ha de entrar un componente ut6pico, par leve que sea, y ello para conectar can el des eo incalmable que emerge de la vida inconsciente humana (VIeS), segun acertada observaci6n de Lacan.

--+

La comprension de los mitos ha sido la prueba, por supuesto fallida, a que se vio sometido el pensamiento ilustrado que en ello fracaso, precisamente cuando creia haber llegado etnocentricamente a la cumbre. Y en este punto han resultado los cientfficos occidentales mas ingenuos que los entonces despectivamente llamados «salvajes» y «primitivos».

Toda una paradoja historica. Y una paradoja que debe hacer reflexionar acerca de nuestra epistemologia.

Las formaciones iconicas 0 signzjicantes concretos, que constituyen un recurso de primera magnitud para concienciar (una forma de expresion socializadora apta para comunidades tribales 0 cultuales), fueron interpretados por los antropologos des de el siglo XVIII hasta mediados del XX como ') pretendidas re resentaciones de realidades, hasta el punto e ue las autoridades eclesiasticas de -nmer cuarto e este Slg 0 insistieron en os ocaslOpes~cerca ckla <~histocicidad» ~..-9S once primeros capftulos del Genesis; solo en 1950-h! autoridad sup~ de la Iglesia dejo libre la via pa!:!...u.na exegesis no historizante de aguellos mitologemasuniversales.

Esto, mas que un fallo de la Commissio de re bzblica de~1909 y 1912, era un fallo del pensamiento occidental, pues los antropologos de entonces seguian suponiendo que los mitos eran fantasias pseudoetiologicas de culturas en un estadio «infantil». Y no eran nada de esto.

La ran limitacion de rin.f:ipio d~l Eensamiento ilustrado (racjona ista y empirista, luego positivistay u jlma1l}~I}te ~~!.e!~alLsta,in.cluso en el mismo Lev~-Stt?USS,porJo ql1e~n.i seguida veremos) ha sido heredada de los griegos -D..9_s\jpeJados todayia_ en_cuanto tienen de susta~sta-, que ha redundado en la pobreza de categorias y de parametros de la filosoffa occidental, incapaz de concebir nuevas variables.

Para esta filosoffa dominante (ya positivista ya escolastica, ya racionalista ya empirista) habia un punto de convergencia comun a todas las tendencias, un presupuesto indiscutido -y casi indiscutible-, que era precisamente el problema y la Fuente de todas las demas aporias: la concepcion de principio de que en la realidad y en el fenomeno del conocimiento unicamente se enfrentan dos tipos de «sustancias» consistentes y acabadas: la mente y las cosas, 0 cada cosa. La diferencia comienza en la interpretacion de que sea «mente», si es un epifenomeno de otra «cosa» (el en cefalo --+ materialismo) 0 un principio cualitativamente diferente, de una clase de realidad

espedfica, aunque unida instrumentalmente al en cefalo y, por supuesto, no necesariamente preexistente. Mas bien otra dimensi6n del ence/alo que no se agota en 10 que el microscopio vea. Y nadie cuestionara que la vista no agote exhau~tivamente toda la realidad de 10 que percibe. Pero que las «cosas» estuvieran ahi, s6lidas y terminadas, con una serie de agentes sensoriales estimuladores de las terminaciones nerviosas de la mente (canales aferentes) y que la mente sea una potencia receptiva (una especie de camara de video) que se les enfrenta cognitivamente, eso nadie 10 ponia en duda (salvo el idealismo acosmistico, muy desprestigiado, 0 el idealismo absoluto, demasiado metaffsico, que por eso mismo deja el problema intacto: el contacto inmediato del «momento» del Espiritu Subjetivo aqui y ahora frente al «Espiritu Objetivo», que es el orden de las «cosas», muy semejante al de los materialistas.

Por eso el materialismo pudo conectar perfectamente con el idealismo dialectico de Hegel) 2 .

./

La «mente», en cuanto vida cerebral de un sujeto individual, irfa realizando «tomas» cuasi fotograficas acerca de las «cosas» -no se sabe en virtud de que mecanismos neuronales sobre to do para que esas tomas fuesen conscientes y motivadoras de ulteriores comportamientos-; y todo 10 que no fuese «mente» (0 sustancia espiritual independiente, 0 producto de una sustancia material encefalica) y «cosa» 0 sustancia material designable, era fantasia (Leclerc),1hasta la 2 Tambien el fenomenalismo en el que convergen Renouvier (1815-1903), Avenarius 0843-1896, profesor en Zurich), Mach (1838-1916), que funda en 1895 una catedra de Filosoffa de las Ciencias Inductivas en la Universidad de Viena, en la que Ie sucederfa Schlick, el patrocinador del Cfrculo de Viena.

Estos cuatro auto res son los cabezas de fila de una tendencia radicalmente antimetaffsica que reduce toda la realidad al «fenomeno», es decir, a 10 que aparece ante la intencion mental, eliminando cualquier problema ontologico de la estructura que produce ese aparecer y el problema psicologico de la dinamica mental y subjetal que 10 percibe. En el fondo era una posicion demasiado radical y demasiado ingenua, pues es precisamente ese aparecer -y sus contenidosel verdadero problema. En cuanto a posibles diferentes tip os de conocimiento, era tan simplista como todas las demas escuelas empiristas.

Avanzando el siglo, este papel preponderante de las catedras y departamentos de filosofia de las ciencias ha ido reproduciendose en todas las Facultades de filosoffa de Espana, llegandose a frenar apreciablemente la capacidad para la reflexion filos6fica de los alum nos hasta los an os 90.

misma vida inconsciente, que tantos efectos apreciables tiene en la praxis humana.

La consecuencia de est a concepcion de base es que las ideas y los conocimientos validos han de ser fiel reflejo de las «cosas», casi imdgenes concretas de las mismas (es un horror de angostura represiva y de limitacion a 10 cotidianamente «familiar» 10 que se ha pensado y dicho a partir del empirismo ingles y del racionalismo, hasta llegarse, por un lado, al fenomenalismo, y, por otro, al pensamiento analitico, que llego hasta hacer imposible cualquier enunciado valido acerca de 10 no sensorio-practico). Por eso tuvo que producirse el fenomeno filosOfico-social de la posmodernidad.

No se cuestionaron aquellos pens adores que no se podian reducir a nada 0 a productos de la fantasia todas las rela cion es) las estructuras) los valores y las valencias del mundo, y que todo eso alguna realidad (de algun tipo diferente del de las cosas) tendria que tener, como tambien consecuentemente el lenguaje, el derecho, las matemaricas, la misma logica y cualquier otra vigencia que ejerciese alguna presion real sobre el pensamiento colectivo y sobre las costumbres.

De otro modo, ~como van a ser solo productos de la fantasia las matemaricas y el derecho? Porque, evidentemente, no son perceptibles por los sentidos organicos en ningun punto del espacio, pero, sin embargo, influyen, tiene una eficiencia insoslayable. Y la eficacia es criterio de algun modo de realidad. ~O es que el analogado de la realidad han de ser las «sustancias solidas» (que, segun la ffsica nuclear, no existen) y no la ejiciencia: la capacidad de producir efectos eficaces independientemente de la voluntad humana? 3.

J En lengua alemana existen dos term in os, segun las raices latina (res) y germanica (wirken), para denotar la realidad (en si y general 0 de algun objeto pensable): Realitiit y Wirklichkelt, que aunque en principio pueden emplearse indistintamente, los filosofos de los va]ores y del existencialismo han acabado por diferenciarlas, reservando para Realitiit el significado de 10 que existe entre ]as cosas, sustanciaJ y design able en la practica, y Wirklichkeit para esto mismo, pero sobre todo para referirse a la realidad en general (<<mundo rea!») y metafisicamente a la propiedad abstracta de algo en cuanto real (reel).

La raiz indogermanica de wirken (got waurk;im. agerm wurkjan -> werk, work, avest varcz «<trabajar») viene del idg. uergom -> gr. (F)ergon, «obra», (F)ergddsomai «<trabajar»), (F)ergasia «<jornal»), etc., armen gorcem «<trabajar»), lat vir-tus «<fuerza» [para producir efectos]).

El primer empleo de la palabra wirklich (wuerkelik) fue en los textos de los misticos del s. XIII aleman para significar que una aparicion era «realmente operante-aqui-y-ahora», y de ahi paso a emplearse en general como «real-yefectivo».

Desde tal enfoque resulta que las mismas «cosas» 0 entidades cosicas y digitalmente designables no 10 son por su aparente solidez sustancial y cuasi petrea, sino por su funcion (en situaClon ademas). Asi, ontologicamente, las cosas se pueden definir como: I

-

[energiaQ

-

estructura /unClon [en situacion] significado

-

[valor]

Y 10 que se percibe ante todo es el valor, el ejecto que caupara conocer comprensivamente- y su funcion. Y analizando mas, su estructura (natural 0 artificial, pero la mas dificil de percibir es la natural, precisamente, para 10 cual ha habido que construir complejas ciencias, preferentemente abstractas, dedicadas a su investigacion) y energia, de la que la nueva fisica todavia discute.

En el caso del derecho, las matematicas y ellenguaje, no hay «energia» directamente incorporada (solo la que actua en los procesos mentales 0 sociales), pero S1 hay estructura, /uncion y significado. Es mas, son formas de realidad exclusivamente estructurales, /uncionales y significacionales, yen esto se diferencian de las otras realidades mas cosicas y por eso son mas e/ectivas que estas. En cuanto a otras formaciones intelectuales -otro tipo de realidad como son las maneras de dar expresion human a y estetica al conocimiento 0 a la afectividad-, igualmente la filosofia y la antropologia de los ss. XIX Y XX han dado el espect3culo de la incapacidad de to do un colectivo cientifico que en tres 0 cuatro generaciones de especialistas no ha sabido comprender la verdadera naturaleza de uno de sus principales objetos de investigacion: los mitos.

Se les ha confundido -y se les sigue confundiendocon sagas, leyendas, relatos de ficcion, literatura, teologia e incluso supercherias. Y hay obras enteras sobre el mito donde no se ha puesto previamente en claro que es de aquello de

san, su significado -indispensable

Por esta raz6n, el termino ha amplificado insospechadamente el horizonte semantico, pues ya el analogado 0 patr6n de 10 real han dejado de ser las piedras 0 algo parecido, y la realidad se mide y se verifica por la eficacia. Todo 10 que produce algun ejecto es de alguna manera real, como las matematicas, el derecho y otras vigencias, que son mas eficaces y efectivas que las meras presencias sustanciales de las piedras, los arboles, las paredes y las aguas ..

10 que se va a tratar 0 se est a tratando. ~D6nde ha estado el minimo de rigor exigible?

Por ejemplo, Levi-Strauss (y no hablamos de un cualquiera, sino del que ha pontificado sobre mitos y pensamiento salvaje durante todo el centro y la segunda mitad del siglo), que en sus Mitol6gicas estudia hasta las ultimas especies de fauna americana, las clases de miel 0 los grados de cocci6n de determinadas cocinas tribales, no dice en sus cuatro tomos ni una palabra acerca de 10 que el mito sea, sus rasgos di/erenciales de formaciones afines y, sobre todo, de sus clases) muy diferentes, y de sus componentes. Comienza y termina hablando de mitos y de 10 mitico sin haberse planteado la cuesti6n de que sea eso (otro tanto hace Freud al hablar de los suefios). Lo peor -como sintoma en cuanto al clima de exigencias de la sociedad contemporaneaes que nadie 10 advierte.

----Los anteriores especialistas del s. XIX, y pioneros de la investigaci6n acerca de los mitos, Ed von Muller y D. T. Wundt, definian respectivamente los mitos como «historias de dioses» y como «fabulas defensivas del miedo», y el segundo incluso redujo toda el area mitica a «fantaSIa infantib. Con ello no se favoreda en nada la comprensi6n de los mitos.

Y es asombroso pensar que estos auto res eran contemporaneos de los epistem610gos que exigian el mayor rigor ttto.cleliza-der (conceptual) y empirico para cualquier investigaci6n acerca de fen6menos materiales. Pero pareda que en materia de religiones y de mitos valla todo, y que cuanto mas se rebajase el valor de estas cosas, todavia mas «cientifico» ~ resultaba el discurso .••..

Por fortuna, el s. xx, aunque ha seguido unidimensionalizando la isomorfia de los «objetos» de investigaci6n, se ha acabado exigiendo el mismo rigor para todo. Aunque en materia de mitos no se ha aplicado tal rigor. Levi-Strauss imagin6 que cuanto menos densa se concibiera la entidad del mito, tanto mas «cientifica» resultaba su investigaci6n. y ya en la primera mitad del siglo xx, Bultmann estaba convencido de que «el universo mitico no puede ser aceptado por el hombre moderno». Y Levy-Bruhl, por los mismos afios 20 -10 mismo que Gabler, Eichhorn, Bauer, Strauss, etc.- discriminaba peyorativamente la mentalidad \ agrafa y mitica como «pre-16gica» y propia de «sociedades inferiores» .

/fif

La escll~la funcionalista de Oxford) en la que s_eforma Levi-Strauss,llega a descUbriruna importante dimensi6n del mHo: su funcionalidad constitutiva de mundos culturales 'avos; peroahl que a a todo, _alno descubrlr otra-s diffiensioi1eS y estratos en esta clase de costrucciones expresivas, 10 mismo~e la c:.s..c.uela p-osirivista finlandesa. E incluso para j\1.

Ellade -fueron los mitos tras/ormaciones numinosas de hechos remotos y de experiencias teo/anicas (no se sabe en que sentido . entiende""Eliade 10 teofanico, pueSnunca en su obra se detiene a explicarlo) que han venido a /undar sistemas cultuales. En realidad, tal definici6n no dice gran cosa en si misma, pues no explica que sea 10 «numinoso» y 10 «teofanico». lonas, de la escuela de Bultmann, en su obra Gnosis und spiitantiker Geist JC2?4 ::J9'5"4rin erpr~t~J:a.•g:R,Gsi-shasta. ~ mismo cristianismo des de una perspectlva existencial bastante anacr6nica y no se da cuenta, ni el ni Bultmann, sd~.re to 0,CIe que se puede «desmitificar» una religi6n que no . se funda en mitos, y que aun entonces los escasos mitosgue en ella se encuentren no son una envoltura de otra cosa, sino el vehkulo mismo de la comprensi6n de 10 no inmanentea -lacofiClianzdad. Para estos autores de la primera ll1itild'del ~S.;- detras':-'d-ellenguaje religioso no hay otro tipo de reali/ dad efectiva sino la unicamente accesible a formaciones <7 mentales de tipos afines al mito, producto de la fantasia ,mitificadora (casi podrfa decirse «mit6mana»).

'-- La escuela psicoanalftica de Zurich (la de C. G. Jung) ha tenido el acierto de evitar precisamente este defecto y abrir la comprensi6n dell}1ito a perspectivas y contenidos profundos'y metaestructurales, pero entr6 muy pronto en el-faCil ffiaHi@FisffiO' psicoanalitico de explicar:1Qy reducirlo tQdo a E!-ntenidos inconscientes, ~ralllente psico16gicos,p()f muy «colectivo_s»~ue fueran: formaciones canalIzatlvas filogenetlCas (Bahnen) de -las tendencias y los de eDLque.J.kgan a constelarse en «arg~tlpos»_ univeLsales. Al reduccionismo psicoanalltico afiadia lamentablementea pretensi6n de un aporte pseudopaleonto16gico. Poco es, pero ya es mucho si se compara con las «historias de dioses» 0 las fantasias infantiloides contra el miedo del s. XIX. Por 10 menos, segun Jung, r-Z-los mitos tienen una funci6n declSlva en la concepci6n total / det'mundo y en la orientaci6n existencial del «proceso de "--individuaci6n».

De Wette, Van der Leeuw, Eliade, Fries, Ricoeur, Nestle, Kirk, Pacios, etc., han ido revalorizando la peculiar in-

efec--

no

teligencia del primitivo y del hombre tribal, pero han exclusivizado demasiado el posible contenido teo16gico de los mitos. Habrfa que decir con Barthes que constituyen una «estructura fundamental de la realidad humana», y no como C)I.{dFries «un presagio de verdad religiow 0 una «estructuraci6n de 10 numinoso» vivencialmente percibido (Van der Leeuw, Nestle). ~stos autores de «la derecha» antropo16gica de mediados del s. xx abusan de 10 «numinoso», 10 «teofanico» y 10 religioso, como facil explicaci6n (que a su vez no expLican) de 10 diferencial del mito, pero dejan sin explicar Lomitico propio de los mitos etio16gicos, participativos y nacionales en los .que no intervienen dioses, como la gran cantidad de mitos de la sabana tropical americana 0 los de los archipielagos del Pacifico y, en general, los mitos de culturas muy arcaicas que todavia no tenian una nocion expresa de numen, como los mitos Dema.

Para estos autores, casi vuelven los mitos a su antigua e inexacta definici6n de «historias de dioses», por 10 menos a narraciones en las que Lodivino se manifiesta de algun modo.

Y no es as!. En la variada fenomenologfa mftica, «divino», «numfnico» y «sobrenatural» no son ni remotamente equivalentes. Eso sf, en todos los mitos hay algun componente numinoso, que no hay que confundir con «numfnico». Caen, pues, en el defecto opuesto al de Levi-Strauss, que se limita a tI].itos que no incluyen ninguna figura numfnica . ./ Lo cierto es que durante milenios circulaban y se generaban mitos don de los «dioses» no intervenfan aun por la ) sencilla raz6n de que aun no habian sido pensados. Los autores arriba citados, Von Muller y otros del s. XIX, parece que s6lo han conocido mitos de las culturas clasicas, donde, en efecto, siempre intervienen personajes numfnicos, hijos de dioses 0 dioses ellos mismos. '/ - ~recisamente 10 que escasea 0 se halla ausente de los mitos genuinos y mas arcaicos son las figuras estrictamente divinas, al menos segun la noci6n de divino que domina en Ja Antiguedad clasica (incluida la bfblica).

Desde luego, no se pueden utilizar para la definici6n del mito ni de ningun genero literario 0 expresivo criterios de contenido, sino que estos han de ser formales. Como es l6gico, no se puede definir ningun fen6meno expresivo por Lo que expresa, sino por como 10 expresa. He aquf el fallo de los auto res del s. XIX y primera mitad del xx y de los exegetas

biblicos anteriores a la instauraci6n del criterio de los «generos literarios» (euyo empleo y eficacia posibles algunos no parecen advertir todavia).

Podemos ya adelantar una primera configuraci6n de la noci6n de «mito» diciendo que los mitos son: -

"

Formaciones cognitivo-expresivas de 10 que un grupo (0 la especie enter a) supone actuar en el tras/ondo de las mani/estaciones parad6jicas de su entorno natural 0 social, en calidad de causas, condiciones 0 determinantes, como poderes metahumanos de naturaleza psiquica. __ ~

Evidentemente no se construyen mitos acerca de fuerzas flsicas 0 mete6ricas puras, y si intervienen seres terato16gicos, no humanos, siempre poseen una capacidad de conocimiento y unas intenciones tipicamente humanas, es decir, psiquicas (en el sentido de psiquismo diferenciado).{En los\ mitos siempre interviene algun personaje m~iJ;umat1.Cb(~~ ,-b.rehumaoo»c.cy-«sobrenatural» se han cargado de unos signi- I ficados no pertinentes en este contexto), es decir, en la linea 'f· del psiquismo humano, pero que supera al hombre 0 actua de formas ins6litas para el hombre, mas lucidas, videnciales~ sanativas 0 detectoras de recursos practicos /nasequibles al ser humano: talismanes, conjuros 0 trampas. ~ /-rA mentalidad arcaica ha atribuido siempre a los animal;~ cllalidades que superan las del hombre -en algun senti/; do, especialmente en el de la sabiduria y en los recursos-, de modo que la mayor calificaci6n de un hombre sabio era "'--Ja de entender ellenguaje de los animales. Se suponia que de \ ellos se aprendia mucho mas y se obtenian conocimientos 0" mas profundos y elevados que los asequibles al y desde el ser" ) humano. Es decir, que 0 a todos 0 a algunas especies emblematicas (de don de posteriormente procededan los animales totemicos, heraldicos y atributivos de cada divinidad clasica) se les atribuia un status 0 poderes magicos, sobrenaturales, 0 so rehumanos a menos. esto es constante, cuan 0 no se nacecl'ea gun ~Ji_aLd.e cualq!Jier e~cie..anim~g.etaL -' una resenci'a- esoteric ~eficaz...d~I1-dio o...dL.ulLJ.:lO£kr numinico . ..llna-d.e-las causas-de.Ja....cm ci6n magica del mundo fue la atribuci6n de cualidades metahumanas 0- nu-

I

minosas a fenomenos y a seres naturales: rayo,Jluyia lantas ltaro banano> cocotero, name) determinadas es ecies anlmales.

Hace el efecto, no de que los primitivos atribuyesen _simp1emenre poderes a IDS seres de su em.QrnQ.natural, sino de que, poseyendo desde muy antiguo (0 des de los comienzos) la nocton e 0 «sobre!S'ii1iiano» 0 «sobrenatural» -como un contenido menta corifuso7"pero independiente y yniplflcadoy percibieodo Obviamente aquellos seres diferentes del hombre 0 fenomenos meteoricos extraordinarios en su entorno familiar, hubiesen localizado en ellos aquellos poderes y cualidades que, aparte de la experiencia cotidiana, conocfan, imaginaban 0 incluso utilizaban, no sabemos por que.

Pues bien, en la mayorfa de los mitos mas arcaicos (del anillo tropical y e aCl ico son estos os personaJ~ ue intervienen, no «dioses» de dingun tipo (como a puesto e re leve eVl- trauss respecto del area americana tropical: el jaguar, el arara, la zarigiieya, el tapir; en las regiones occidentales de la America ecuatorial, la arana -de denso significado y enorme importancia-, y mas al norte el coyote y el mapache; en Egipto el escarabajo, el gato, la leonuel halcon en el Proximo Oriente la lechuza, el aguila, elle~ -sobre to 0, e toro a vaca)~ea 1 que se hayan ~nfundido los mitos -este tipo de miros-=- con-las fa5ulas (que _con e protagonis~s «sabios» aca aron, al clecaer de su alta callClad de mitQs, dand6oflgen-a losapoTogos morales-de la n ia, de Esopo y, ya en la Ilustracion, de La Fontaine, Iriarte y Samaniego). (, _Otras m n' e taciones populares expresivas que tam oco son mlt eria as leyen as os ierm ogOt e os santua\ rios, los meshalim semitas, la e ica los llamados «mitos ~~ nacionales» 0 sa as dinasticas. inguna de estas formaGiG-~ k\ entra dentro -k campo s.emantiCQde los...mitos..Pero tenef mosla Impresion de que aquellos antropologos no estaban demasiado familiarizados con estos otros generos tradicionales y aplicaban la nocion de «mito» a todo 10 que no fuera ciencia historia 0 literatura propiamente dicha. ?para quese puedahablar con- propledad de mito, como contradistinto de otras composiciones culturales 0 manifestaIciones expresivas populares, han de darse tres condiciones en (,'1 su genesis y tres /unciones alternativas, adem as de ciertos codigos especfficos, a saber:

ya

s!

~

f

Cl.

Los mitos como tipo de conoClmiento

ser un prodm:to colectivo, contar entre sus componentes semas tradicionalmente emblemdticos (0 de raiz inconsciente), haberse originado 0 hallarse actualmente fundidos en

1 L

una praxis ritual.

Segun estos tres criterios mutuamente complementarios, quedan exclUlaos en pnnClplO ae a nOClon e «mHo» Treaciones himnicas 0 literarias de autores individuados,' sacer otes, proferasc;-lJardos,-las· qu·e proceClencIeun-a re'ITexlOnconscieII[C'tIleme radonal (como podrfa ser- Una saga dmast!ca propagandlsbcamente construida), y ----rpunto no I' percibido por la mayorfa de aquellos antrop6logos.r- impersonalidad originaria: no hay formaci6n alguna vigencial primitiva que surja gratuitamente de la mera creatividad de un poeta, sino que todo se produce en el curso de una interacci6n colectiva, que, en este caso, es evidentemente ritual (hasta las sentencias teo16gicas mas fundamentales que Pablo escribi6 provenian en su practica totalidad de himnos y confesiones de fe de las comunidades primitivas de Antioquia 0 de las iglesias anatolias). El hombre arcaico nunca hace nada solo, rodo surge en procesoscolectivos e / mteractlvos de culto, de exequias, ~a, de sanaci6n 0 -;;> agonales (preparaci6n para entrar en una guerra 0 celel5ra..ciOn.-d.e..un.a---v-ietoria).· - -, - - -- -- -Y, finalmente, t~mpoco hace nada el Rrimitivo Ror ura ima inac" J:I iva, smo ue todo cuanto acaba ad uirien_olforma de poema, e Imno 0 e sagas mHo 0 a recibido de al una manera por tradici6n son 10s semantemas .y Slm 0 os inconscient&.J no privativos de ningun individuQ. dotado) las uni a es e sigll1ICac'o que se mOVllzan en su mente -mas bien mentes- para dar cuerpo al eontenido que es neeesario expresar. En definitiva, 10s mitos son ereaeiones colectivas, tradicionales y r~_o sur idas en e eurso e una interacczon sacral (en sentido amplio, tam ien a uneraria y la belica , que se nutren de los simbolos, metaforas y alegorfas ue enera la vida inconsciente (nunea de categorfas eonseientemente racionaIes y gratuuamente «inventadas»).

Por ello, hablar de «mentira» y de «invento» (en sentido peyorativo) en materia de mitos es un anacronismo: nunea ~os partiei an de la falslunteneLonaQa Ytac-tiea de un «engano»- propagan istieo 0 tendeneioso. ~--

as

\

Gracias a esta colectivizaci6n tradicional e inconsciente del mito 4 se logra una genuina VIa de conocimiento, tal vez privilegiado, para realidades 0 relaciones inasequibles a la vida consciente y abstractamente reflexiva. La conexi6n entre el amor y la muerte, entre la transgresi6n y la expiaci6n, entre el destino y los casos desgraciados en una dinastfa (la de Atreo, por ejemplo) no es racional ni personal, sino inconsciente y tradicional, y de este modo se captan unas constantes que de alguna manera son reales, pero que a la reflexi6n racional de entonces, al menos, jamas se Ie hubieran ocurrido.

Este tipo de nexos tampoco pueden ser considerados como absolutamente ciertos y serios por el hombre actual, pero sin dudarlo Ie abren a dimensiones que para el hombre de hoy estan cerradas y fuera de alcance, y que al hombre arcaico Ie explicaban el sinsentido de la realidad biografica e hist6rica de su entorno social.

Por otra parte, la praxis ritual no hay que confundirla con las liturgias, sino que se da praxis ritual igualmente genuina e intensa tanto en las liturgias cultuales como en los banquetes canibalicos, los funerales, los ritos guerreros 0 la caza de cabezas. ~ consecuencia, las tres funciones alternativas de los /mitos son: \\ . ,

via de conocimiento de niveles poco accesibles, . canalizaci6n de vivencias privilegiadas, estructuraci6n sistemica de las intuiciones acerca de cuestiones basicas.

Los recursos cognitivos y expresivos que fomentan los mitos -des de la dinamica propia del hombre, que no se reduce en absoluto a la consabida racionalidadradican en la cap acid ad de simbolizar, 0 cadenas semio-simb61icas del inconsciente semico (-+ mitologemas), movilizadas en ocasiones de trance, mientras que del inconsciente emocional ascienden las adhesiones y vinculaciones sacralizadoras, y, en tercer lugar, la informaci6n basica, y no mediatizada por el organismo, acerca de relaciones y correspondencias fuera del 4 No somos partidarios de la noci6n de ÂŤinconsciente colectivoÂť de Jung, pues es fruto de una especulaci6n escasamente fundamentada y se presta a un fiicil recurso a algo desconocido y confuso. Pero SI que en el caso del hombre arcaico y primitivo no hay iniciativa individual en materia de producci6n mental y art1stica y todo surge de actuaciones colectivas apoyadas en una tradici6n que nutre la vida inconsciente.

tiempo y del espacio, ascendente desde el ultimo fondo 0 inconsciente radical 5.

Que los mitos y sus componentes mitologematicos no sean fruto e una 1 re 1 eaclOn ar 1 rana y cam lante segun etlllas y tlempos se demues"! a, 0 se a reCl3 ----rrrente; 0ll--el hecno-o jetlvo e que eE..<:pe.!-t()ri~ _~~oTogemas (mas adelante los definiremosJ es muy poco carn1Jlante Ae una a otra cultlua, aunque nay a oceanos -por mealO, y de que los cambios de concepcion del mundo, de panteones y de rituales consistan en una diferente combinatoria -tampoco demasiado original en cada caso- de un mismo repertorio de mitologemas. Por eso es posible trazar una historia de los mitos estructurada segun una clara sistematicidad.

Esta sistematicidad, que asombraba a Levi-Strauss hasta llevarle a decir (p.18 de la 1a edicion del tomo I de My thologiques; «Ouverture») que era «ineluctable» sentar la tesis de que la mente humana es «una cosa entre las cosas» (!), es precisamente la impronta de la organicidad colectiva y funcional de la actividad mitificadora de la especie humana. Una garantia de que los mitos no son invenciones caprichosas de una clase dominante para embaucar al pueblo y explotarle,

empzrica-

5 En El hombre, noci6n cienti/ica (1978), en Dialectica del concreto humano (1975) y en rodas nuestras obras sobre psicoterapia, las ulrimas de las cuales son Los suenos, factor terdpico (1982), La prdctica de la psicoterapia (1988) y Sexo, comunicaci6n y simbolo (1992) y Labilidad psiquica y terapia dindmica (1998), hemos venido exponiendo como noci6n indispensable para acerrar con eI tratamiento psicodinamico de los pacientes nuestra concepci6n de VICS «<vida inconscieme»), cuya descripci6n en eI psicoanalisis ortodoxo y jungiano nos parece demasiado rudimenraria.

En efecto, como en todas esas obras (yen algunas mas) demostramos, los contenidos inconsciemes parecen proceder de cuatro niveles diferenres. Uno radical, del puro comacro direcro de la «masa psfquica» con la realidad del entorno, previa a la constelaci6n del espacio-tiempo subjetivo; ouo, el libidinal, de las pulsiones (sexo, agresividad, conservaci6n, dominatividad, posesividad y narcisismo); el tercero, el emocional, donde se movilizan los afectos y se crean los vfnculos afectivos, que no tienen por que ser deseos sexuales camu£Iados, y, finalmente, eI semico, subsuelo dellenguaje, del habla y de la expresividad donde se forman los semantemas, las cadenas simb61icas y todas sus variames, como son 10s mitologemas.

Esta configuraci6n de la VICS habra que tenerla en cuema en adelame en esta obra.

6 Levi-Strauss se define a sf mismo como «materialista grosero», y 10 acaba demostrando con la tesis que acabamos de citar, ademas de connotar otra concepci6n de fondo todavfa mas pueril y acaso contradicroria: la de que todo 10 sistematico y fijo ha de ser maquinal, es decir, organizado como un mecanismo artifi~ial y tecnico sobre la base de piezas materiales (choses); mientras que 10

como dijeron los marxistas 6, sino formaciones expresivo-comprensivas necesarias de la vida psfquica de la especie humana, cuando todavfa no disponia ni de reflexion filosOfica formalizada ni de modelizaciones cientfficas. Aquella explicacion pseudosociologica de mitos y de religiones implica ademas un enorme anacronismo, pues en el perfodo tribal no se podia hablar de «clase dominante» ni «lucha de clases», ni «pueblo» siquiera, y se dan por supuestas ya unas condiciones de vida social par 10 menos neoliticas.

Pues bien, en esta constante de la repeticion, diversamente combinados, de unos mismos mitologemas se descubre adem as indiscutiblemente la existencia de tres anillos de homogeneidad mftica alrededor de la Tierra: uno, perfecto, en tome al ecuador y alas regiones tropicales y subtropicales, el segundo, oblicuo e irregular, que afecta a todas las culturas megaliticas (de Escandinavia a Tahiti, pasando por Egipto, Islas Britanicas, comisa cantabrica, norte de Africa y Mesoamerica), el tercero, mas explicable pues ha habido numerosas migraciones en toda esa zona, en arco apuntando a 10 largo de ambas orillas del Pacifico, que en algunos puntos se funde con mitos de tradicion megalitica, mas reciente que los mitos de la propagacion de etnias de oriegn asiatico por America a partir del -15000 (mientras que el megalitismo data del -6500 10 mas pronto y mas bien del 5000). psfquico ha de concebirse como un magma)nforme y gelatinoso en el que no es posible seiialar constantes ni estructuras. Esta es, en efecto, la idea, nada cientifica, que la antropologia materialista y marxiana ha propagado. Por eso, los productos de la mente, del Geist, como la filosoffa 0 la literatura, habfan de ser necesariamente arbitrarios y de poco Har. Si el materialismo conduce a tales conclusiones, se descalifica por sf mismo. Incurre adem as en dos conrradicciones: - Una, si es dialectico, necesariamenre ha de afirmar que la materia misma (que es la «materia»)), en su dialectica, ha de dar origen a la no-materia, que es 10 que siempre negaron.

- Dos, aunque el cerebro y su actividad fuesen un mero epifen6meno de la materia celular de las neuronas, y precisamente par ella, nada tendria de particular que el pensamienro y la imaginaci6n funcionasen segun una estricta sistematicidad, como de hecho fun cion an; es mas, esto seria absolutamenre necesano. sea, que el asombro de Levi-Strauss result a un tanro pueril y deja entrever un no haber llegado ni siquiera al fondo en la comprensi6n de su materialismo.

o

Examinemos mas de cerca el origen psfquico de los mitos.

En primer lugar, como ya se ha dicho, nunca han sido fruto de una reflexion individual: esta solo puede generar sistemas, leyendas, poemas y profedas, pero no mitos. Y, desde luego, en los grupos humanos mas arcaicos no habfa personalidades individuales 10 suficientemente vigorosas (mentalmente independientes) como para crear por su cuenta explicaciones alegorizadas de los fenomenos. En este punto nos remitimos alas obras de Levy-Bruhl, que insiste mucho en ello. Y, ya no entonces, sino durante toda la historia, la reflexion individual solo produce pobres resultados sistematicos parciales y frecuentemente erroneos, mientras que los mitos no suelen equivocarse: perciben relaciones no patentes, pero ciertas, entre los distintos tipos de ser y de actuar. Una autocomprension del existir humano y de alguna de sus peculiaridades o accidentes que las mismas ciencias no perciben 7.

Las intuiciones de base que dieron lugar a los mitos solo podfan obtenerse en estados de trance colectivo y en situaciones lfmite (hambre, catastrofes naturales, guerra, epidemias, amenazas) 0 en el entusiasmo extatico de un ritual. Y un ritual que celebra el final del caos primordial, la muerte del heroe, la renovacion de la naturaleza y el fluir de energfa vital, el origen de la tribu 0 etnia, el origen de una epidemia o la abundancia de la caza 0 de las cosechas.

Tengase en cuenta que la personalidad de los componentes de una sociedad arcaica estaba mucho menos estructurada que la moderna y que en cuanto un individuo entraba en trance, rapidamente 10 contagiaba, como en las sesiones de vudu actuales 0 entre los «kosakos» de que habla ShirokogoroY, desfilando por la capital del imperio de los zares ... (hizo falta la intervencion de un chaman para devolver a la conciencia diurna a todo un batallon de tunguses).

Por supuesto, en tales estados de trance la vida inconsciente (VIeS) moviliza sus cadenas de sfmbolos, asociadas a la emotividad, y se abre paso hasta el nivel de la semicons7 Prescindamos ahora de ese tipo de mitos etiol6gicos muy simples de la sabana americana, y que son la mayoria de los que estudia Levi-Strauss, en 10s que muy ingenuamente se explican los colores de las aves por el estallido de un personaje irreal cuyas secreciones fueron a prestar su color alas distintas especies. Este tipo de mitos casi se sale de Ja categoria de tal para convertirse en una especie de caso de «etimologia popular» que nada explica; otros, semejantes a estos, sf pueden encerrar una profunda filosofia si se aciena con las claves adecuadas de simbolizaci6n. Sucede exactamente igual que con la interpretacion de suenos en apariencia absurdos.

ciencia, la informaci6n del inconsciente radical, que entonces toma la palabra (mythos, llu80 <;), que tiene la doble propiedad de expresarse en imdgenes concretas y de ser certera en sus visiones y apreciaciones bdsicas. Pero estas imagenes concr~tas tampQco son improvisadas, sino af'~das po~rad.iciones de la etnia -0 las de Ii zona geografica don de origj~nariamente se habfa establecido la etnia. Asf, de una cultura a orra se van heredando 10s1111toogemaS":-Sin la aportaci6n tradicional de mitologemas ya cuajados, Ieserra dificil auna sociedadllnprovlsar un o-digo mftico-en:-un ffi-ome!2tQ-dacit>. y19s-mitolo~""i:Th_.se han ido kagu..~ndo !a! vez a 10 larg~ milenios en una tradici6n determinadi. Nunca ha surgido, de una vez y ya termma 0_ .!S-~uâ&#x201A;ŹSto...pat:a ..$u incQr{illr:a.a.6.I4 al uso mitografico, un mit610gema -en la-irriagii1aci~ e i~cambio populafde expenenCias. Porejempl~eri 10s 011(ÂŁprimeios capftulos del Genesis, que tienen la intenci6n de proclamar una visi6n totalmente nueva de la creaci6n y de las relaciones de Dios con 10s hombres (su ultima redacci6n parece datar del s. v a.c., es decir, muy reciente, si se tiene en cuenta que las historias genesfacas de 10s patriarcas que a continuaci6n se relatan serfan del s. XVIII a.c.), se podrfan haber creado nuevas unidades de significado; pero no, to do 10 contra rio, estos capftulos se sirven de un mosaico de antiguos mitos que usa estilizados y cuasi f6siles, donde 10 asombroso es que, ademas de 10s mitologemas de las culturas vecinas, aBoren otros des.conocidos en aquellas culturas, pero bien aclimatados en el Indico 0 en el Pacffico, en Senegal 0 en Camerun. ~C6mo han llegado estos mitologemas, de 10s que trataremos mas adelante, hasta el texto bfblico? Lo que des de luego no hay en este texto son creaciones filos6ficas originales de 10s autores del s. v: to do aparece como estrictamente tradicional en cuanto al lenguaje y a sus c6digos mfticos 8.

solO

8 No deberia ser necesario hacer esta precisi6n, pues desde 1950 esros once primeros capitulos quedaron sometidos a la libre discusi6n de los especialistas (antrop610gos, paleont610gos, ge610gos, etc.) por Pio XII (Humani generis), y adem as parece obvio que unos acontecimientos tan remoros y tan fund antes no pudieran ser narrados en forma hist6rica en modo alguno; pero, si no eran un mero relata hist6rico, a la fuerza habian de adoptar c6digos aleg6ricos, es decir, miticos. Bien entendido que los mitos en modo atgt/no son invenciones fabulosas y fantasticamente arbitrarias (es decir, fabulas), sino profundas intuiciones cerreras, pero pre-filos6ficas, pre-teol6gicas y, des de luego, pre-cientificas (pues para que haya ciencia ha de haber ante rodo un lenguaje, y este lenguaje s610 empieza en Europa hacia el s. XVII). Lo inexplicable es

Y no solo esto, sino que si algun agente individual, aunque fundido con el grupo (un hechicero, un chaman, un vate), fue el autor material de alguna de estas formaciones, expresivas de alguna intuicion privilegiada propia, no pudo transmitirla a otros sino en trance, cantando, gesticulando, segun pautas ritualmente fijadas. Reparese en que en epoca tan reciente como la de David, este, para «profetizar», tenia que tailer el arpa, de 10 contrario no podia, 0 que Elias y Eliseo adoptaban determinadas actitudes para «profetizar», y especialmente por la misma epoca, los llamados «hijos de los profetas», que en nutridos grupos ejerdan sus actividades de vaticinio por el campo de Israel hacia el s. VII, practicaban igualmente el trance y los ritos exd.ticos. Y en el s. VI J eremias, Ezequiel, Oseas y otros habian de realizar en gestos y en actitudes sociales, como la de casarse, por ejemplo, con una determinada mujer, el contenido de su profeda.

En el mundo negro se observa identico proceder: el acto de videncia solo se produce mediante un objeto transicional y un instrumento musical: un tamtan, pero no cualquiera, sino uno determinado cuyas vibraciones inspiran al vate. Por eso, en el vudu y ritos afines cada tam tan activa y produce la posesion (<<cabalgamiento») de un determinado dios; 0 cuando los oyentes de un mensaje 10 reciben, por supuesto cantado 0 salmodiado por el jefe de la ceremonia, no pueden quedar inmoviles, sino que irrumpen en canticos, palmadas y movimientos ritmicos -ritualmente prescritos-: de hombros y/o caderas y pies (entre los celtas eran los pies el centro de atencion de la danza y del movimiento cultual ritmado, como entre los indonesios son las manos, y, en ciertos rituales de la India, algo todavia mas inverosimil: los ojos). Esto aun se practica en las iglesias negras de Norteamerica, y no es otra la inspiracion del rap: hay que mimar to do 10 que se aye a se siente. Al fin y al cabo, es el mismo principia que como todavia en los afios 1909 y 1912 se hayan emitido dictamenes positivos acerca de la «historicidad» de tales textos, 10 ·cual era completamente anacronico, pues, cuando se estaban elaborando tales relatos, el genero historico en sentido actual ni remota mente existfa.

En definitiva, los relatos de los once primeros capitulos del Genesis, redactados en codigos mitologematicos, trasmiten ensefianzas e informacion totalmente valida, pero no estrictamente historica en senti do moderno. Son certe· ros como los mitos (que aparecen estilizados en estos textos, como si no se les tomase en serio, al contrario que en el Enuma elish) en cuanto alas relaciones humanas que disefian, y, sobre todo, han de valerse del mismo lenguaje que las otras culturas, pues no habia otra posibilidad en la epoca.

obliga a los judios a moverse acompasadamente a cada verslculo de los salmos que recitan con voz muy tenue, aunque nunca en silencio. Todo ello tiene una justificaci6n muy honda y, desde cierto punto de vista, es muy va1ido para crear una comuni6n solidaria entre los participantes de una comunidad religiosa reunida 9.

Sobre todo, estas costumbres, generalizadas en toda 1a tierra no occidentalizada, de modos de participaci6n colectiva en ÂŤverdadesÂť y en peticiones 0 alabanzas, exp1ican perfectamente 1a elaboraci6n co1ectiva, mas bien lenta, de gran des complejos miticos, creados por el grupo en trance. A este efecto arbitraron las culturas mas arcaicas, aun antes de que pudieran darse los mitos, algo que surgi6 espontaneamente en todas, y no por trasmisi6n de a1guna a todas 1as demas, el recurso de 10s ritos.

Los ritos constituyen el modo de articularse y de organizarse un comportamiento cuando sale de la privacidad y se despliega en e1 fuero externo y social (yen este contexto entendemos por ÂŤprivacidadÂť tam bien la intimidad individual); aunque no siempre, pues hay individuos que han ritua1izado tambien sus acciones mas intimas como 1a higiene, el irse a acostar, desnudarse y vestirse, fumar y comer. Cuanto mas rigida sea 1a personalidad y mas compulsiva, mas tiende a ritualizar todos sus comportamientos, aunque no tengan trascendencia social alguna.

Incluso cuando los individuos viven en pareja, en familia o en grupo, cuando ya hay hijos de por medio, desde luego, aun esos comportamientos person ales e intimos se ritualizan, cuando la personalidad de los padres no sea rigida ni compulsiva (sentarse a la mesa, comenzar a comer, la sobremesa, 1a velada, la hora de baiiar a los niiios y hasta 1as relaciones sexuales -y estas especialmente-).

En 10s monasterios y conventos, 10 mismo que en el ejercito, se ritualizan necesariamente 10s actos rea1izados en comun.

En todos estos casos, 1as acciones se articu1an en procesos de forma regular y repetitiva, segun pautas consabidas y seguidas por todos. La misma vida en sociedad, 1as fiestas y 9 Sin duda les resultarii, a los que practican sus religiones de esta manera ruidosa y dinamica, mucho mas extrano todavia vernos a los europeos silenciosos e inm6viles, 0 rigidos, como en un estado de incomunicaci6n procurado, en la celebraci6n de las eucaristias cat6licas 0 de los servicios protestantes, pues aun cuando en estos se canta, y mucho, el cuerpo no participa de los ritmos; es s610 la voz, y una voz ya cultualmente muy domesticada.

hasta el salir de noche un grupo de amigos a beber 0 a bailar acaban adquiriendo un ritmo y unas modalidades fijas. En fin, las ÂŤbuenas manerasÂť y hasta la conversacion en determinados ambientes: un c6ctel, una recepci6n en palacio, una partida, se hallan regulados por un repertorio de pautas que 10 hace todo mas Hcil, y mas aburrido tambien, y para ello ciertos temas de conversai6n, gestos 0 palabras quedan tabuizados. Mas por esto mismo funcionan sin imprevistos ni incomodidades (hasta el fumar marihuana en los grupos de los afios 60 y 70 habia acabado por ritualizarse).

Pera, sobre todo, los comportamientos transpracticos -que no son cotidianamente utilitarios- son los mas proclives a cristalizar en rito. Y entendemos por rito una actuacion signzjicativa (simbolica 0 no) institucionalizada, acompaiiada de palabras ilustrativas, dentro de un contexto /zjo y segun un orden de prelacion/ exclusion de las acciones, tendente a producir especiales e/ectos (al menos psicologicos 0 sociales).

El rito es ante todo actuaci6n organizada, pera casi siempre va acompafiada de palabras, que pueden ser escasas 0 abundantes. A veces, el rito afecta precisamente alas palabras, como las f6rmulas jurfdicas del derecho ramano 0 de los sacramentos cristianos, las consagraciones, los juramentos y las declaraciones de derechos (una sentencia judicial, por ejemplo), don de el elemento gestual es minimo, pera uno y otro elemento han de venir integrados en una actuaci6n.

Muchas veces se exige una postura corporal determinada.

Cuanto mas arcaico es un rito, mas importancia adquieren, sobre las palabras, las posturas, los gestos y las actuaciones, como puede apreciarse en todas las actuaciones liturgicas y cultuales arcaicas, desde las prolongadas danzas del mundo negro, en las que, a 10 mas, se repite un breve estribillo, hasta las danzas balinesas y, en general, del Sureste asiatico y de la India, en las que el silencio y la gesticulaci6n de las manos, la posici6n de piernas y de pies, los movimientos de la cabeza y del tronco y hasta de los ojos se hallan estrictamente prescritos, tienen significado cultual y mitico y son ejecutados en el mas estricto silencio de la palabra. La expresi6n se con centra en los ritmos del cuerpo, en el movimiento de los ojos y en las posturas de piernas, pies, troncp, brazos y manos. Y en verdad que, de este modo, se logra plenamente el efecto sacralizador.

En cambio, en las danzas de la sabana americana prima el acompasamiento uniforme de todos los cu e os '" f\.J

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danzantes al moverse al unfsono, al compas de una music a de percusi6n seea y sincopada, mientras que en Polinesia todo se concentra, al compas de una music a igualmente sincopada, en el movimiento individual de caderas y extremidades, en grupo 0 por parejas.

El efecto de todas estas variedades es claramente el trance: los danzantes y los participantes, imbuidos de un espfritu religioso 0 del drama mftico que estan representando, se vivencian trasformados en heroes 0 en elementos y fuerzas de la naturaleza, como en los ritos de inciaci6n de Australia y Melanesia, de Siberia y de las regiones articas.

En la evoluci6n de los rituales, las palabras fueron reemplazando a los movimientos, aunque por 10 general ambos elementos quedaban equilibrados; pero, con frecuencia, habfa que acompanar los gestos con palabras explicativas y dadoras de significado a la acci6n, y en el cristianismo europeo fueron las palabras 10 principal del rito, por 10 general en forma de salmodia 0 de canticos.

Muy probablemente, el mito seria un hieros logos 10 explanatorio de los significados del lugar, el origen, los gestos y los episodios de un proceso cultico.

En fin, el rito es un comportamiento mas 0 menos desarrollado acompanado de palabras operativas, expresivas del efecto que con el rito se pretende, y to do ello en orden a inducir un estado psico16gico adecuado a la situaci6n, a los fines 0 alas motivaciones a que el acto social 0 cultual obedecen. Por 10 tanto, de los comportamientos colectivos y ritmados, en trance, de los grupos primitivos -por ejemplo, antes de emprender una campana de caza 0 de guerra- irian desarrollandose unas palabras, por 10 general cantadas 0 salmodiadas, que irian crean do el mito propiamente dicho, explicativo y de conjuro del temor y de la zozobra, 0 expresivo del entusiasmo, la reverencia debida al numen y otras expectativas de superar la condici6n humana.

En fin, entre la acci6n, la postura, el gesto y la palabra, to do ello integra do cada vez en un contexto praxico, se da una relaci6n interactiva, de modo que en unos casos es la postura, en otros el gesto, en otros la palabra, y en todos los 10 EI termino hieros logos -ie po~ AOy 0 ~- 0 ÂŤdiscurso sacroÂť se emplea propiamente para la leyenda explicativa de la sacralidad de cad a santuario, especialmente los siro-cananeos, pero puede hacerse extensivo el termino a todo 10 que sea explicaci6n cuasi mitica de cualquier episodio u objeto sacros.

casos estos factores se encuentran integrados en un proceso comportamental. Tal vez 1a necesidad de que el gesto y la acci6n acompaiien siempre alas pa1abras provenga de 10s crones pasados por 10s taxa del Homo habilis y del Homo erectus en pura acci6n y gesticu1aci6n, pero todavfa sin palabras. Cuando se constituy6 1a expresi6n hab1ada simb6lica hubo de integrarse y sobreponerse a 1a textura expresiva de 10s gestos y 1as acciones.

(Por que 10s mitos fueron necesarios? Que su aparici6n se debi6 a una necesidad es evidente si se considera 1a universalidad de los mitos, su presencia en todas 1as culturas.

Incluso en epoca actual se sigue sintiendo 1a necesidad de mitificar determinados acontecimientos y personas, s610 que ya no es posib1e crear genuinos mitos. No hay mitos modernos porque ya no se dan 1as condiciones cultura1es objetivas para crearlos (para que e1 discurso que se cree reuna 1as propiedades de 10 mfticol, pero sf subsiste 1a necesidad de crear mitos 0 10 que mas se parezca a 10s antiguos mitos.

Y aquella necesidad basica de 1a especie humana es 1a de autocomprensi6n. Es decir, 1a tendencia a abarcar menta1mente el mayor numero de componentes y de relaciones de cada situaci6n y entidad, empezando por la propia natura1eza, el propio cuerpo, 1a propia psico10gfa, la pro pia historia o el propio estar-en-realidad. Y, por supuesto, el mismo «mundo» en el que to do esto acontece y sus relaciones trascendentes a su mera mundanidad (proto10gfa y escato10gfal.

Junto con esta necesidad actu6 1a de disponer de a1gun sistema de referentes ultimos, orientativos de 1a praxis humana, en forma de conductas congruentes con 1as condiciones de esa realidad en 1a que se esta. La propiedad humana, preocupante propiedad de desarrollar acciones destructivas, en niveles diversos, aun cuando se pensase que se trataba de actuaciones constructivas, era una propiedad que 1a conciencia registra y Ie crea perplejidades. No hallarse program ado e1 ser humano, como todas 1as demas especies vivientes, y poder actuar pr,ktica y ffsicamente de diferentes maneras, opuestas entre sf, todas eficaces, pero unas debidas, y no procedentes otras; esa conciencia de tener que realizar el «bien», pero poder siempre ffsicamente hacer el «mal», aun-

que ignorando muchas veces el criterio para distinguir ambas alternativas; esta peculiaridad exclusiva de la especie humana, crea en ella la urgente necesidad de po seer las claves de su accion en cuanto conveniente 0 inconveniente, pero estas claves no vienen instintivamente dadas «por naturaleza», ha de crearlas la cultura.

La cultura es un conjunto organico de sistemas de referentes que amueblan el mundo humano y orientan la praxis.

No queremos decir que el Homo sapiens percibiese conscientemente esta necesidad, sino que simplemente la sentfa: se vivenciaba como perplejo ante la prdctica. Debio de ser una tremenda experiencia cuando, acostumbrado el primer hijo de hominidos nacido ya Homo sapiens 11 a la conducta estrictamente programada de sus antecesores, empezase a sentir vagamente que sus automatismos Ie fallaban, que ya no se sentfa directamente conducido a un comportamiento determinado y uti! por sus mecanismos psfquicos inmanentes, sino que tenia que pararse a «pensar» como juzgaba y discernia 10 positivo de 10 negativo. El problema era que todavia no llegaba a pensar.

Los jusnaturalistas dedan que el contenido normativo del supuesto derecho natural era «hay que hacer el bien y evitar el mal», y no 10 dudamos, pero con esto todavfa se consegufa muy poco; el problema principal era que es buena y que es malo; en concreto, aquf-y-ahora, que es constructivo y que es de alguna manera destructivo en cada caso y para II Ignoramos si esta difraccion se dio al nacer eI Homo sapiens neanderthalensis, respecto de sus progenitores pertenecientes todavia al Homo erectus, 0 entre eI Homo sapiens y eI Homo sapiens sapiens, moderno 0 Cromagnon. En todo caso, y dentro de 10 sumamente oscuro e hipotetico de esta cuestion, alguna vez un hijo 0 hijos de parejas todavia no racionales tuvieron que originarse, como una anomalia mutante, dotados de una secreta y sumamente desconcertante desconexion del instinto y de las posibilidades y utilidades reales de satisfacer la necesidad causada por aqueJ. Una especie de vertigo y de desorientacion basica seria la experiencia continuada que ese nuevo tipo de hombre, plenamente humano ya, aunque en sus apariencias todavia muy semejante a sus progenitores, constantemente sentiria, y si hubiera podido activar su capacidad incipiente de pensar habria supuesto que se trataba de una perturbacion mental, de una psicosis.

Tal vertigo en eI des/ondamiento obligo a aquel nuevo taxum humano a ir creando sistemas de orienta cion no espontaneamente dados, es decir, a crear cultura (que ya no era tecnica ni civilizacion). Sus capacidades para ello serian tan incipientes, casi imperceptibles, que tuvieron que transcurrir probablemente milenios hasta que lograse desarrollar procesos de pensamiento independientes de la sensacion; eso si, no constituidos por conceptos abstractos, sino pot simbolos coneretos, una cualificacion de los cuales fueron los mitos.

cada comportamiento en una situaci6n determinada. Y criterios a este efecto, ni los jusnaturalistas siquiera se atrevieron a decir que los daba automaticamente ÂŤIa naturalezaÂť, pues es demasiado patente que no Los proporciona.

Los ha tenido que ir configurando el hombre aun a riesgo de equivocarse, incluso en los mismos criterios adoptados (por ejemplo, en el caso del canibalismo, los sacrificios humanos e infantiles, la esclavitud, la pederastia ritual, la castraci6n obligatoria de esclavos 0 de enfermos, la caza de cabezas, la alienaci6n de la mujer, la ablaci6n del clitoris, la explotaci6n obrera, la pena de muerte y la guerra, por 10 menos: todas estas practicas han sido tenidas por Hcitas y aun debidas alguna vez, y las cuatro ultimas citadas, durante toda la historia de Europa hasta hoy). Con la historia a la vista, evidentemente, no hay fundamento alguno para afirmar que el hombre en general ha tenido una especie de innato sentido del bien; mas bien, todos los logros eticos de la historia se han debido a una lenta y laboriosa reflexi6n filos6fica (la Stoa, por ejemplo, y la filosoffa china clasica) y a mensajes religiosos (budista y cristiano casi exclusivamentel.

AI hombre no Ie ha sido dado por naturaleza nada de orden cultural ni superior, sino la demanda de algo superior.

En cuanto al conocimiento abarcativo y generalizador, tampoco Ie venian dadas al hombre primitivo las condiciones subjetivas y psiquicas para conocer. Werner afirma que s610 conoda rastros, no dimensiones ni objetos sustanciales (Urspriinge der Metapher, 1919), y mas recientemente Derrida (De la Grammatologie, 1967) generaliza y tambien afirma que s610 se conocen ÂŤtrazosÂť (Spuren, des traces), pero aunque Werner seguramente acierta en el caso del hombre primitivo, Derrida se equivoca siguiendo hasta el extrema una Hnea positivista. No, la experiencia arroja el resultado de que to do conocimiento consciente y formal se realiza necesariamente por totalizaciones signi/icativas (Gestalten): cada concepto es una Gestalt sistemicamente contextualizada de una serie de componentes integrados en conjunto bajo un significado.

Por ejemplo, el mere hecho de que se pronuncie comprendiendolo el nombre de una capital, de un personaje, de un tipo de maquina (un R12 por ejemplo) 0 de un programa de ordenador (el OCR 0 el Quark XPress), sup one la entrada en juego de una serie de conjuntos como pueden ser, en el primer caso, todos los barrios de esa ciudad, su contextualizaci6n entre las demas ciudades del mismo pais -0 entre

todas las capitales de Estado- y otra ulterior contextualizaci6n en su correspondiente pals y este en un continente, 0 en un proceso hist6rico; pero tambien esta ultima contextualizaci6n, mas el sector polItico, belico, cientifico 0 artistico, mas su 10calizaci6n epocal y su funci6n social e hist6rica, se eoimpliean en el caso de un personaje; y otra serie de sistemas de referencia muy distinta, en un programa de ordenador, y aSI sucesivamente.

Lo cual quiere decir que de nada habra conocimiento comprensivo ni lucido mientras el grupo social 0 tradicional no haya conseguido constelar una serie de eonjuntos sistemieos coimplieados, en cuyo complejo campo pueda quedar situado el signficado de la palabra en cuesti6n; 0 mejor, este significado concreto resulta de la convergencia de todos estos conjuntos en un punto (palabra, experiencia, percepci6n, vivencia 0 estado, en situaei6n).

ASI, la gran dificultad de diagnosticar en una terapia reside precisamente en esto: saber situar (semanticamente) el conjunto de vivencias sintomaticas del paciente en su contexto sistemico complejo, con respecto al cual el significado de ese conjunto sintomatico queda investido de significado: se ilumina significativamente. Como se ve, es muy diffcil diagnosticar en psicoterapia, porque aquI, mas que en ninguna otra rama, no hay en/ermedades ... sino en/ermos, y ni siquiera enfermos, sino personalidades que no han acabado de fraguar 0 han /raguado insu/ieientemente. Siempre nos ha parecido un disparate etiquetar a los clientes del psic6logo 0 del psiquiatra como en/ermos: los sistemas de referencia y los con juntos contextuales de cada caso nada tienen que ver con los de la medicina, luego llamarles en/ermos es a 10 sumo una meta/ora (d. nuestra Labllidad psiquiea y terapia dinamiea [Fundaci6n Madrid, 1998J).

La mente humana no conoce y, sobre todo, no eomprende, si no es mediante inclusiones de 10 sensorialmente percibido en un conjunto de sistemas contextualizadores cada vez mas abarcativos, asociados a palabras 0 a nombres (cientificos 0 hist6ricos, por ejemplo), que tienen la virtud, al converger en un pun to, de situar cad a conjunto de percepciones o de imagenes (no percibidas, sino s6lo imaginadas) en su lugar semantieo en el ÂŤmundoÂť total, cuyas relaciones sintacticas y semicas junto con sus investiciones semanticas tienen como efecto eonvertir en realidad e/eetiva el conjunto de sensacioQes 0 de vivencias que el sujeto cada vez experimenta.

Cada tipo de relaci6n 0 de denominaci6n pertenece a un campo semantico muy determinado. No es el mismo campo semantico el de las nociones jurfdicas abstractas, el de las relaciones econ6micas, el de 10s afectos, el de la tecnologfa, el de la patologfa y la medicina 0 el de las mariposas y las flores ...; 0, visto de otro modo y por otro orden: el de las ideas abstractas, el de las anecdotas, el de 10s objetos concretos, el de los sentimientos y el de los programas de ordenador ...

La localizaci6n sistemica de un objeto, la pecepci6n de la propia identidad 0 la concepci6n de una meta existencial, siempre se debe a la integraci6n de un vago afecto 0 una vaga sensaci6n en una convergencia de redes de relaciones, que ponen en comunicaci6n significante cada constelaci6n de sensaciones 0 de vivencias con todas las demas (potencialmente al menos) y des de luego con una serie de ÂŤdimensionesÂť significacionales de la realidad, 0 campos semdnticos, tambien interconectados. Y, gracias a ello, esas constelaciones de sensaciones, percepciones 0 vivencias se convierten, ante la intenci6n mental, en objetos reales 0 posibles.

Cada uno de estos objetos es como la mosca atrapada en el centro de la tela de arana, que hace entrar a esta en vibraci6n por todos sus radios y gufas. El caso mas interesante y significativo es el de la escritura: cada trazo se convierte en signo y cada signa en icono de un /onema al aparecer integrado en un sistema alfabetico, sin el cual cada trazo serfa un mera garabato y carecerfa por completo de valor. Ahora bien, varios de estos trazos, integrados en un sistema lexical, adquieren el significado de un tirmino, y varios terminos estructurados sintacticamente dan como resultado enunciados que generan conceptos. Pera, si todo un conjunto de enunciados (formados por los lexemas) se articulan en un texto, puede tratarse ya de toda una obra 0 de toda una concepci6n del mundo 0 una exposici6n cientffica, jurfdica 0 filos6fica, llena de sentidos multiples y de connotaciones te6ricas, que, en un principio, ni remotamente salfan de los trazos, 0 se hallaban, a 10 sumo, potencialmente en ellos. ~C6mo proceden 0 surgen de meros trazos, que es to do 10 que hay de material sobre un papel, convertido en paginas de un libro (0 de los fonemas enhilados en un discurso hablado), los conceptos, los sistemas y la totalidad de una ciencia, de un poema epico, de un sistema jurfdico 0 de una concepci6n del mundo? No cabe otra respuesta que la de por interacci6n sim-

b6Lica de Los dt/erentes conjuntos y niveLes L6gicos -sistemas en definitiva- que se han constelado en un momenta dado en torno a unas sensaciones 0 vivencias gracias a la unificaci6n conectiva que establece un sujeto que lee.

Leer es precisamente establecer tales conexiones entre sistemas de diversa indole hasta ir obteniendo contenidos conceptuales sistemaricos. Por eso, quien no posee previamente tales sistemas, aunque conozca eL al/abeto y eL vocabuLario de una lengua, no puede Leer inteligente y comprensivamente en esa lengua, no entiende al leer; y cuanta mayor sea la posesi6n previa de sistemas y el manejo de niveles 16gicos, mayor sera la comprensi6n y la asimilaci6n de «10 que» se lee.

Tambien la calidad de esta comprensi6n depende de la riqueza de parametros sistemicos que amueblan la mente y la memoria de un lector 0 un oyente y de la interconexi6n de sus diferentes sistemas categoriales. Asi se explica el placer de estudiar y de leer, y 10 insoportable que Ie resulta, a quien carece de este juego parametrico, leer y estudiar: es como manejar instrumentos musicales sin partitura ni nociones de solfeo. La peculiaridad de tales sistemas en cada caso constituye la diferenciaci6n de mitologia, sapiencia, filosoffa, historia, ciencia 0 poesia. Probablemente a 10 largo de toda la historia futura se seguiran formalizando sistemas de parametros que constituiran nuevas modalidades de saber, pero, a diferencia de Comte, no hay que descalificar cada una de ellas ni considerarla abolida porque hayan nacido otras nuevas, pues todas son limitadas y 10 que se Ie escapa a una, otra modalidad 10 recoge y potencia. Y la realidad vivida por el hombre es multiple.

Es esta calidad y riqueza de parametros intervinientes 10 que cualifica el conocimiento y sus valores de verdad, no la «adecuaci6n» meramente factica de la mente al «objeto» material, como muy equivocadamente pensaron los griegos y quienes les siguieron en esto, que fueron casi todos los medievales y los modernos, y quienes no, quedaron en el relativismo. Ya se puede comprender que Los mitos constituyan uno de estos sistemas categoriales y que pueden configurar y transmitir (0 generar) conocimientos vaIidos y mas profundos incluso 0 universales que los de la percepci6n sensible 0 la raz6n abstracta, s610 que habran de ser descifrados, «descodificados» en su configuraci6n aleg6rica 0 metaf6rica. El problema no es que transmit an 0 vehiculen contenidos espe-

ciales (fantasticos 0 arbitrarios, por ejemplo, como crela LeviStrauss), sino el modo y el estilo de hacerlo, y aqu! es don de ha de intervenir un metodo hermeneutico adecuado para no tergiversar sus contenidos.

La cap acid ad cognitiva humana es el resultado de tres funciones simultaneas y viene asistida por dos propiedades tfpicas del enfrentamiento humano con las realidades de su entorno y con las mas lejanas a su percepcion sensorial. Las tres funciones consisten en: Distanciamiento perspectival del acoso estimular del momento.

Totalizaci6n, ya sea del conjunto de contenidos sensoriales y perceptivos multiples 0 de la informacion multimodal procedente de varias vertientes informaticas.

Intimaci6n comprensiva de estas totalidades interrelacionadas, en cuanto «objetos» 0 en cuanto realidad en el contexte del «mundo».

As!, hemos podido dar una definicion compendia ria del conocimiento humano como totalizaci6n referencial intimativa (d. Interacci6n y conocimiento [Amaru, Salamanca 1988], I c.6, p.123s).

Conocer no consiste en reproducir mental e imaginativamente la Figura del objeto -esto solo servirfa para objetos materiales actuales-, imagenes que se correspondieran fotograficamente mas 0 menos con las «cosas». Los objetos mas importantes e interesantes de conocer no pueden ser as! «reproducidos» (el Estado, el derecho, el amor, la libertad, el mal, los valores 0 la tenacidad, ete.) 12 constituyen contenidos 12 Estos conceptos son precisamente los que Wittgenstein, los neopositivistas 16gicos y los analiticos del pensamiento tienen como nociones «no verificables» y, por 10 tanto, inadmisibles en el discurso filos6fico. Pero, si ello fuera asi, el habla se vaciaria de contenidos interesantes, como ya hizo notar en su tiempo Marcuse, de modo que ellenguaje quedase reducido a un mero sistema etol6gico de senales.

Pasado el enragement del neopositivismo, ya se ve que la mente humana tiene la posibilidad de referirse validamente a objetos no verificables, como meramente posibles 0 como inexistentes; luego estas nociones no imaginativa-

mentales irreproducibles e inimaginables, pero llenos de sentido como referentes del discurso humano.

Precisamente la propiedad caracteristica del discurso humano y dellenguaje, gracias al cual este se construye, es la posibilidad de referirse libremente a to do objeto, situaci6n, relaci6n y valor real, irreal, posible 0 imposible, cierto 0 hipotetico, y siempre con pleno significado semdntico, valga la redundancia, para distinguirlo del pseudosignzjicado excogitado por Wittgenstein, que es mas bien la realidad del objeto, relaci6n, situaci6n, ete. Podria no existir absolutamente nada mas que el hablante y este estarse refiriendo a un mundo lleno de senti do y perfectamente comprensible, pero irreal y ut6pico. Entonces los significados del lenguaje son tales y son validos independientemente de la realidad de las cosas.

Los seguidores de Wittgenstein (incluida la Escuela de Viena) creyeron haber hecho un descubrimiento trascendental, pero s6lo descubrieron un falso Mediterraneo, y ademas seco.

Es mas, no es a ÂŤcosasÂť reales aquello a 10 que ellenguaje mas frecuentemente se refiere, sino a posibilidades, imposibilidades, relaciones, situaciones, caracteres, intenciones y valores (d. nuestra Interaccion y conocimiento, t.I c.3, 4, 5 y 6). Y en general debe decirse que el re/erente ultimo del lenguaje y de los enunciados compuestos gracias a el no son realidades sustanciales, sino la praxis en la que los objetos mente representables tienen significado valido en el habla y en sus enunciados (no son lagunas de significado, como dirfa el primer Wittgenstein; por el contrario, tienen pleno significado y valor semantico), es decir, cuando se pronuncian se sabe 10 que se dice y d6nde termina la intenci6n intelectual; 10 que no se sabe es si esa noci6n es real 0 puramente posible 0 imaginaria 0 imposible.

Todo este malentendido viene de una falsa idea del primer Wittgenstein y de sus seguidores acerca de la significaci6n, que lamentablemente se confundia con la verdad de una afirmaci6n (si exist~ fuera del concepto el objeto, la situaci6n 0 la relaci6n concernida por el). Este no es el significado lingi.iistico, par supuesto; mas de este malentendido ha derivado la paralisis del pensamiento filos6fico, metodol6gicamente causada en nuestro pais por los analiticos, durante y para toda una generaci6n.

Es de rodo punto evidente que cuando digo mal, dios, libertad, alienaci6n o democracia se y se sabe por parte de cualquier oyente 10 que se esta diciendo.

Lo que no se sabe por el hecho de decido es su realidad. Pero eso es otra cuesti6n completamente diferente. 0 hablando de mitos: ~que realidad tienen Di6nysos, las Danaides, la Medusa, Isis, Tiamat 0 Quetzalc6atl? ~Tienen significado? Evidentemente sf, prueba de ello es que se pueden estudiar met6dicamente los mitos y las figuras que en ell os aparecen. ~Existen estas figuras?

Evidentemente no, su realidad es meramente simb6lica, estetica yemblematica. Pero, por desgracia, los neopositivistas de los aiios 60-70 no matizaban tanto el alcance y significado de sus tesis.

reales y s6lo posibles se van constituyendo, 10 mismo que las situaciones, las relaciones y los valores.

No es un mundo estatico, inexistente por otra parte, sino el mundo dinamico de la praxis la matriz en la que se generan, a la vez, los lenguajes y las cosas, sujetos y relaciones (contenidos todos de los que el habla trata). No son las casas reaZes las que dan significado alas palabras, sino exactamente a la inversa: las cosas reales vienen a ser tales cosas reales gracias al sistema dellenguaje, en el que las palabras adquieren sus significados, que invisten de realidad (significacional, pero reaZidad en sentido fuerte) las cosas. Dicho en forma de boutade: no existe la palabra silla porque existen las sillas para sentarse, sino que estas existen, es decir, cobran relieve real ante los sujetos, porque previamente estos manejan la palabra/concepto silla (0 rosa, 0 diamante, 0 inflaci6n, 0 cirrosis hepatica).

Pronunciando, en C6rdoba de Argentina, una conferencia sobre los mitos, un disdpulo de Bunge me interrumpi6, a poco de empezar, para preguntarme «c6mo relacionaba el mito con la ciencia». Pude haberle respondido, siguiendo a Wittgenstein, que acababa de construir un enunciado sin significado (Sinn), pero me limite a hacerle la contrapregunta, mas benigna, de «a que ciencia se estaba refiriendo», pues nadie niega que la antropologia sea, una verdadera ciencia y que trata validamente de los mitos. El respondi6 insistentemente que se estaba refiriendo a «la ciencia», de 10 cual deduje que, a pesar de ser medico, careda de un minimo de informaci6n epistemo16gica, pues «la ciencia» no existe, sino modelos 16gicos y muchos lenguajes, en parte artificiales, para positivar otros tantos campos de objetos de divers a indole y cada campo asi se constituye en una ciencia.

Entonces me calle y ya no respondi mas; el se molest6 y se march6 de la sala. (Para que iba a esforzarme en comunicarme con alguien que no tenia un c6digo comlin conmigo para entendernos en materia de epistemologia?

Sin duda, para este senor de barba y pelo blanco «la ciencia» era la «neurociencia» de su maestro Bunge, pero en este caso holgaba la pregunta, si no era para reventar la conferencia, pues es evidente que los mitos nada tienen que ver con las neuronas, tal como la neurologia las estudia. Los lenguajes de ambos tipos de conocimiento, el de los mitos y el de la neurologia, son inconmensurables.

Pero si siempre se tratase, para dar rigor a unos conocimientos, de ver c6mo se relacionan con «la ciencia» (por 10 menos con la neurologia), no se podria avanzar un paso en la investigaci6n 0 en la mera reflexi6n siquiera de las culturas y de sus fen6menos. (Es admisible este dogmatismo? (Es por 10 menos

racional interrelacionar as! 10s saberes? <:Se han construido as! la cultura y la misma ciencia, 0 mas bien est a fue surgiendo de la libre creatividad cultural de la reflexi6n filos6fica? Hace el efecto de que Bunge ha confundido «neurociencia» con vision

basica real de los /undamentos meta/isicos del mundo total bumana. Y esto ya es una postura filos6fica altamente discutible.

Llega a afirmar con toda convicci6n y seriedad que quien no admita esto (su visi6n neurocienti/ica) corre grave riesgo de que «Ie lleven al psiquiatra».

EI malentendido proviene de considerar que para que una investigaci6n 0 siquiera discurso sean rigurosos hay que relacionar sus contenidos u objetos con una ciencia positiva valida, que se supone es {mica. Esto es pura ingenuidad isom6rfica que se empeiia antiepistemicamente en amputar a la realidad objetiva areas enteras de realidad investigable; en lugar de no dejar que cad a clase de objetos construya su lenguaje propio, especialmente apto para la investigaci6n de sus peculiaridades especificas.

Lo malo de esta actitud y de su concepci6n neurocienti/ica del ser humano no es cuando se trata de mitos, sino cuando se trata de «enfermos mentales» y de sus perturbaciones de personalidad.

En los complejos fenomenos de la realidad total y varia siempre habra aspectos de un as clases de fenomenos que sean irreductibles al lenguaje apto (y construido) para dar expresion a otros. Asf, las paradojas y situaciones tens as y contradictorias de la vida amorosa se podnin comprender mejor mediante mitos, filosoffa 0 literatura que mediante modelos fisiologicos 0 biologicos, pero ni el sexologo, ni el psicologo, ni el antropologo pueden aspirar a dar razon de modo total de la relacion amorosa como fenomeno (0 como repercusiones) biologico de procesos psfquicos.

Ahora bien, considerar los mitos como «histaria fabulada» 0 fallida, como se pense por parte de historiadores positivistas a fines del s. XIX, indica un desenfoque historico muy semejante al daltonismo en materia de colares. Los mitos no tienen que ver con la ~istoria, en cuanto a su contenido, si no es accidentalmente. Unicamente entran en la historia en cuanto productos de la evolucion de una sociedad 0 expresiones de un ideal nacional komo, segun Nietzsche, 10 «apolfneo» y 10 «dionisfaco» en la formacion del ethos griego).

Precisamente en las epocas en que los mitos se generaron ni remotamente existfa la historiograffa.

Pero, ante esta ausencia de metodos historicos y de reflexion filosofica, los mitos sirvieron para organizar racional-

mente, de modo sistematico y, a su modo, preciso, una gran masa de informacion tradicional. Y los mitologemas se corresponden (funcional y analogicamente) con la notacion canonica de otros lenguajes cientfficos, 0 con sus modelos de positivacion. Los mitologemas eran un recurso epistemico semejante a los actuales, solo que de otra naturaleza; y los primitivos y arcaicos (a juzgar por las concepciones del hombre tribal actual) jamas los tomaron como historicos: eran recursos auxiliares, expresivos y formalizativos de experiencias masivas y profundas, de otro modo inexpresables.

La totalidad de las mitologias han manejado la categorfa del tiempo mitico, que no es conmensurable con el tiempo actual e historico. En aquel, to do era de otra manera, hasta habia otros animales y el hombre tenia otras cualidades (cultos dema); 0, como en Mesoamerica, hay dos dimensiones 0 pIanos inconmensurables, el tonal y el ndhuatl; 0 como afirmaba el Vedanta: estados inmani/iestos del ser, y hasta Herac1itoproclamaba la existencia de una «armonia inmanifiesta, superior a la manifiesta» (it P Il 0 v i a IX <pa v 11 c; <pa v £ p fl c; Kpdnov).

Todo el pensamiento humano, cuando llega a un grado aceptable de rendimiento, ha distinguido perfectamente diferentes areas 0 niveles de realidad y, desde luego, no reduda todo a 10 que pasaba delante de sus sentidos organicos (esto es la debilidad y el rudimentarismo, inexplicable, del pensamiento del s. xx, que se nos ha vendido como progreso), sino que postulaba una trama imperceptible de procesos energeticos, con estatutos y efectos cualitativamente diferentes de un plano a otro. Naturalmente, esto no da motivo alguno para suponer una mentalidad «pre-logica» de «sociedad inferior» en aquellos grupos prehistoricos 0 actualmente agrafos; 10 alogico es dar esto por supuesto, asi como el que solo 10 que los sentidos perciben es 10 exclusivamente real. La suposicion indiscutible de una isomorfia plana dominante en toda la realidad, segun el espiritu cientificista occidental, resulta mucho menos logica que to do el pensamiento mitico, habida cuenta de las condiciones precarias y origin arias de aquel tiempo y de las evidencias transcosicas del nuestro.

Fue lamentable para la filosoffa europea que al explicar e1proceso de conocer se dejasen llevar los medievales, cristianos e islamicos, inexplicablemente y durante un par de milenios, por la dicotomia mente/cosas, tan explfcita en la definicion tomista de verdad (adaequatio intellectus et rez) y

su concepci6n del proceso de abstracci6n generalizativa, como la labor de un intellectus agens 0 v 0 D c;; 11: 0 1 £ n K 6 c;; (que Averroes suponfa que era unico para toda la humanidad y actuaba desde una especie de tapas supramundano) que trasformaba las impresiones sensibles en species 0 concepto y las «imprimfa» en el intelecta pasible.

Asf, conocer venfa a reducirse a introyectar un algo real, constitutivo ademas de la «esencia» del objeto, s610 que asimilado por obra del «entendimiento agente» en estada de desmaterializacian, que venfa a constituir un estado ideal de 10 mismo que realmente se conoda, instalado en la subjetividad mental. Lo insostenible era la suposici6n de que alga ideal era esencia de alga real (!).

Esto era absoluta garantfa de la «verdad» del conocimiento: cada objeto real era conocido verdaderamente en su misma esencia, no podfa fallar. Desgraciadamente, esto era un montaje aristoteIico sin ninguna garantfa de certeza ni de probabilidad, pues ademas la teorfa era tributaria de toda una concepci6n metaffsica altamente discutible, que es la de la identidad de la forma con la esencia ideal, presente en la cosa y dandole su entidad. Y, por otra parte, la mente tambien se concebfa de una manera muy ingenua y demasiado acabada en sf, como un dep6sito de «especies» real-ideales...

En esta ambigiiedad insostenible radican todos los problemas de la filosoffa del conocimiento occidental, que han venido haciendola dar bandazos, hasta terminar en el materialismo crudo y el neopositivismo l6gico, que, de no haber otra posible concepci6n del proceso de conocimiento que esta, tendrfan bastante raz6n al afirmar que to do 10 que se construye por encima de las sensaciones no es valido ni admisible como realidad, ya que llevarfa en su misma entrafia aquella ambigiiedad de ideal-real.

Ambos extremos de la relaci6n cognitiva, la mente y la cosa, se daban como supuestos ya terminadas y campletas en su complejidad, y asf resultaba relativamente Hcil explicar el fen6meno, pero Montaigne, Descartes, Vico, Kant, Fichte y Freud desarticularon el sujeto 0 la «mente», y el empirismo y el fenomenalismo, ademas de estos autores y de Berkeley, Lotze, Schopenhauer y el neokantismo, pulverizaron la «cosa real». Se habfan abierto otras vfas explicativas del conocimien to en todas sus categorfas, calidades y alcances.

El presupuesto evidente -desde la experiencia- de toda teorfa del conocimiento ha de ser precisamente su irreductibi-

lidad a un solo tipo: su variedad de vias, de modos y de alcances. Otro presupuesto, el isom6rfico por ejemplo, no es ni realista ni empirico, pues la experiencia ensena constantemente que no es 10 mismo conocer un motor, una relaci6n, una situaci6n, las intenciones de una persona, una obra de arte, un sistema, una epoca hist6rica, el amor 0 a si mismo en un momento dado del desarrollo. Es un simplismo inexplicable el llamado principio de Thorndijke de que «10 no medible no es real» (por 10 menos es una petici6n de principio).

Veamos anallticamente de que se componen la noci6n de «mente» y la noci6n de «cosa», que no son terminos tecnicos, sino, como muchas veces ha sucedido en filosofla, terminos coloquiales que empiezan a emplearse indiscriminadamente sin pararse a pensar en 10 que implican.

En situaci6n de conocer, la palabra «mente» (que en ingles puede significar incluso «alma») supone:

-

Consciencia cognitiva (la que advierte que se esta conociendo y el que se conoce).

Sistema categorial y parametros por los que se puede conocer e identificarse un objeto y situarlo en un area determinada (mental 0 real) en relaci6n con los demas objetos.

Condiciones del encuentro con el objeto, pues no toda cercania flsica de un objeto Ie hace cognitivamente accesible.

Juego de cadenas semio-simb6licas inconscientes.

Aprendizajes sociales.

Memoria y experiencias anteriores con objetos afines.

Lenguaje [Situaci6n en que se conoce, y Modos de daci6n del objeto, como factores extrasubjetales del conocer].

Todo ello forma parte de la «mente» capaz de conocer(pues hay objetos que una «mente» es incapaz de conocer en tanto no adquiera otras capacidades instrumentales, unos parametros, un lenguaje, y ademas entre en una especial situaci6n de encuentro con tal clase de objetos; mientras que tam bien hay mentes capaces de conocer determinados objetos, pero que todavia no llegan a ello por fallo del modo de daCZ6n).

Ejemplo del primer caso serIa el de un texto cuyo alfabeto se desconoce, y, por tanto, por muy claro que sea el aqui-y-ahora-tal-objeto

texto, no puede alguien no preparado conocedo; ejemplo del segundo serfa un objeto arqueologico fuera de contexto estratigrafico. El sujeto «ve» un fragmemo de ceramica, pero este fragmento no Ie dice todo 10 que podrfa decide si 10 encontrase integra do en su yacimiento y en su estado.

Los objetos cognoscibles, por su parte, comprenden: Energia nuclear en diferentes combinaciones termodinamicas (si se trata de «cosas»).

Inserci6n de estas constelaciones de energia estructurada en una praxis social.

Daci6n como objeto, en situaci6n, segun un modo determinado (que Ie hace cambiar de significado y de fun cion) 13.

FiltraJe selectivo de estimulos por parte del sujeto, al contactar.

Investiciones automaticas de significado, valor y carga libidinal.

Integraci6n de to do ello en un sistema categorial de mundo 0 sistema de obJetos (Baudrillardl previamente instalado en el sujeto 0 «mente», 0 en su modo de estar-en-situacion.

Intimaci6n consciente 0 incorporaci6n vivencial de 10 conocido a la vida concreta y personal del sujeto, de modo que este se ve modi/icado un tanto y en algun sentido por la pasada experiencia de conocimiento (en esto consiste la formacion 0 modificacion cualitativa de la personalidad producida por unos estudios o un viaje).

Ahora se puede entender nuestra definicion compendiaria de conocimiento: siempre y en to do supuesto, al conocer algo como «objeto» se totalizan una serie de sensaciones (0 u Una obra de arte, segun su modo de dacion 0 de «encuentro», puede presentarse y hacerse objeto 0 ser conocida como mercancia, como retiquia, como imagen milagrosa 0 venerable, como recuerdo familiar, como patrimonio o como simple obra artistica y como medio de pago (0 fianza judicial, por ejemplo, como se esta viendo actualmente) 0 hasta como recuno para subsistir, si se vende 0 se subasta. En cada situacion se la percibira de formas muy distintas, casi aparecera como un objeto diferente cada vez. Y 10 mismo sucede con todo: prendas de vestir, joyas, utensilios. En la mitad del s. XX los utensilios domesticos de hace 80 arios y los juguetes de hace 60 se han convertido en objetos de museo, «antiguos» y cuasi arqueologicos, cosa que nadie habria sospechado antes, pues eran de 10 mas vulgar y pobre.

sus equivalentes) 14 en una unidad de apercepcion. Simultaneamente se relacionan con otros contenidos de conocimiento y el conjunto resultante cada vez se intima, se asimila mental y afectivamente para que pase a formar parte de la memoria personal, de la memoria que constituye uno de los componentes de la identidad del sujeto.

Pues conocer es integrar informacion (obtenida de un modo u otro) en el propio ser 0 existir. Es convertir en intencionalmente inmanente 10 ajeno y extrfnseco a la conClenCla. Si no se totalizase no habrfa un objeto de conocimiento, sino muchos y fragmentarios, si 10 asf totalizado no se re/iriese a otros conjuntos y a un contexto, este objeto unificado no serfa inteligible (la inteleccion de algo no es una simple «intuicion de esencia», sino su contextualizacion en un conjunto de conjuntos determinado).

Si no se intimase 10 asf unificado y contextualmente re/erido no se convertirfa en conocimiento de un sujeto, de alguien,' es decir, serfa solo potencialmente conocimiento, en cuanto un sujeto podrfa intimarselo para hacerlo suyo, ya 14 En efecro, cuando no se conoce una «cosa», sino un sistema (pOl' ejemplo, el Estado, la democracia, la crisis), naturalmente no se totalizan «sensaciones», sino procesos, nociones e informaci6n hist6rica, pero el resultado es el mismo. Una serie de datos fragmentarios de un proceso 0 de una epoca acaban decantandose en un concepro conocido y poseido conscientemente de «Imperio Carolingio», «Revoluci6n Francesa» 0 «situaci6n actual de la economia».

Y esto ultimo es el verdadero objero de conocimiento en un momento dado.

Por no tener en cuenta esro, Levi-Strauss llega a afirmar en La pensee sauvage que la «Revoluci6n Francesa no ha existido», sino una serie de procesos biol6gicos de unos organismos que coincidieron en un tiempo y un espacio. Me atreverfa a decir con roda seguridad que ni siquiera esro se puede decir, desde ese enfoque, que ha existido, sino una serie de cargas energeticas en forma de hipoteticas «ultimas particulas». No se pOl' que se va a dar preferencia en cuanto a realidad a los procesos bioquimicos sobre 10s politicos 0 culturales: ~por que aquellos se yen con los sentidos organicos y esros no? ~Y que consistencia tienen las sensaciones organicas sobre los hechos sociales para que sean mas fiables en cuanto a existencia) No se puede afirmar seriamente que es mas real un proceso de oxidaci6n, y 10s colores que van cambiando, 0 la temperatura que despide, que la Convenci6n 0 la guillotina, la roma de la Bastilla 0 el cambio de mentalidad en Europa a raiz de aquella Revoluci6n ..

Esro serfa excesivamente ingenuo. Hay que empezar pOl' afirmar que existen diversos estatutos de existente y diversas modalidades de ser real, una de ellas podrfa ser la de la energia basica, otra la de las sensaciones, otra la de los sistemas dinamicos (lenguaje, matematicas), otra la psiquica y otra la de los hechos sociales. Esro parece mucho mas tiguroso y cienti/ico que dar gratuitamente pOl' supuesto que solamente la materia sensible y actualmente perceptible pOl' UI1sujeto humal10 sea 10 basicamente real. Y que fuera de esto nada es real.

que conocer sustancialmente es, como se ha dicho, una operacion inmanente. Como dice la q.VIII De veritate, el objeto es el conocimiento en acto.

En conclusi6n: el sujeto cognoscente tiene un margen de libertad a de activaci6n bastante mas amplio de 10 que se supone, en la recepci6n y comprensi6n de 10s objetos de su conocimiento.

El conocimiento no es, como el positivismo supone, un mero veri/icar que un objeto dado es tal, dejandole en su escueta clausura fenomenica, ni el sujeto funciona como una camara oscura (as1 10 afirma Lenin en Materialismo y empirocriticismo, Moscu 1947) tambien en su limitada capacidad organica, sino que es toda la cultura, de que es heredero y portador, 10 que est a gravitando sabre el al conocer, par dl/erentes vertientes.

No se crea que todo esto relativiza el conocimiento, pues los parametros, la memoria y el lenguaje desde los que se canace son constitutivos del mundo real del grupo social a1 que se pertenece.

La que S1es patente es que cada grupo social (Gurvitch), cada etnia, cada epoca y cada cultura ha construido y canace y actua desde un determinado mundo real, que difiere de 10s otros mundos reales, propios de otras culturas y etnias, aunque hay categorias afines en todos. No es el conocimiento 10 relativo, es el mundo mismo, socioculturalmente determinado, 10 que cambia de un caso a otro.

Y 1a objetividad real de los objetos y de los hechos no es tan simple como griegos, racionalistas y empiristas supusieron, sino que obedece a vigencias, sistemas, dinamicas existenciales y contextos de significaci6n, que son 10s verdaderos constitutivos de la realidad del mundo. No se canace la materia de las casas, y ni siquiera sus propiedades «objetivas», sino sus va10res, su utilidad, su funci6n y su insercion en el propio existir y en la praxis social desde la que se actua.

El conocimiento vulgar y cotidiano consiste no en «intuir esencias», ni en integrar simples sensaciones, sino en valorar, signi/icar, necesitar, apetecer, utilizar. Par ello es tan dWcil obtener una reflexi6n filos6fica y cientifica objetivas. Y hay que recurrir a sofisticados modelos artificiales para ello. Y todo esto tiene dos consecuencias exclusivas del conocer humana: la /lotacion semantica y la libertad trascensiva.

La primera consiste en la variabilidad de los sistemas de significaci6n y de valor que pueden concurrir en un conoci-

miento y en uno u otro en/oque del mismo, sistemas que se supone que son todos validos, pera que ninguno agota las posibilidades de contextualizar, significar y valorar un objeto.

La segunda significa que el conocimiento trasciende cualquier momento de daci6n y puede incorparar a su visi6n otras aspectos y posibilidades de enfoque (no actualmente dadas) y hasta la negaci6n de 10 dado y presente. De hecho, en to do conocimiento comprensivo y adulto interviene una masa considerable de elementos y contenidos no dados, sino previamente posefdos 0 vagamente intuidos tras los hechos dados. Y esto de diferentes maneras.

Onicamente el conocimiento humano es capaz de negar, los otras vivientes destruyen 10 que rechazan 0 no se percatan de otras posibilidades de objeto 0 de daci6n. Cuando un animal ataca es que niega 10 que se Ie presenta como real 00 mismo hace el psic6pata), mientras que a la personalidad equilibrada Ie basta con decir ÂŤnoÂť 0 con presentar el objeto a una luz en que desaparezca 0 desaparezcan sus cualidades positivas (por ejemplo, presentar la paciencia como cobardial. Y, por otra parte, la capacidad de negar crea el espacio libre para seguir creando.

El ser humano puede percibir imagnitativamente varias posibilidades simultaneas de haber podido ser el objeto que contempla, de ahi que pueda criticar y negar la actual, para dejar paso a/a recomendar otra distinta, todavia irrealizada.

Esto hace posible y fomenta la praxis praductiva.

Jamas, de no hallarse bajo el efecto de una droga 0 de una perturbaci6n psiquica, el campo de la conciencia se estrecha de tal modo que la capacidad de percibir quede limitada estrictamente a la estimulaci6n del momento, sino que la anticipaci6n imaginativa humana puede ir construyendo unidades posibles de apercepci6n mas abarcativas 0 distintas de la aqui y ahora dada. Incluso puede reconstruir todo el contexto en el que un objeto se hace actualmente tal. Esto es 10que trataron de realizar algunos mitos, cuya funci6n era la de dar una base de caracter totalizador al existir humano. Y por muy prolijas que puedan parecer estas consideraciones gnoseo16gicas, todas son pocas para no caer en los t6picos frecuentados par antrop6logos y por psic6logos a prop6sito del fen6meno de los mitos. Omitirlas seria como disponerse a estudiar los virus sin conocimientos de microbiologia ...

La razon de la necesidad mitopoiitica se encuentra en el especialfsimo estatuto de la especie humana, radicalmente des/ondada en sf misma.

Se entiende por des/ondamiento la ausencia de una base cierta y fija, ÂŤnaturalmenteÂť dada para conocer, valorar, optar y actuar. Hasta la dieta, el sueno y el sexo, es decir, 10 mas biologico en la especie, se halla sujeto a ulteriores modulaciones culturales. T odo es culturalmente plastico, como ha demostrado M. Mauss en su monograffa T ecnicas del cuerpo (1966). Hasta el excretar esta sujeto a costumbres, estilos y pautas eticas. Y mucho mas otras necesidades menos organicas, cuyo presupuesto para poder optar 0 comprender es saber a que atenerse.

No es de la mera percepcion de los objetos materiales 10 que los seres humanos deducen criterios para sus opciones y su praxis, sino de sus sistemas de creencias tendentes a hacerse cargo de las exigencias dimanantes de la totalidad de 10 real, cuya primera plasma cion expresivo-comprensiva habrfan sido los mitos.

Es decir, que el desfondamiento humano implica (0 consiste en) la necesidad en el hombre de crearse en cada tiempo, lugar y grupo las bases psicol6gicas para percibir, conocer, comunicarse, optar y actuar. Pues no esta programado.

Y ello en un doble nivel: en el de los pardmetros y c6digos /ormales Oenguaje, logica, sistemas sintacticos, estilfsticos y categoriales) y en el de los re/erentes de contenido general y enmarcativos de las demas nociones y criterios practicos (sistemas de valores, religiosos, cientfficos, eticos y variadamente practicos: urbanidad, moda, estilo de clase, codigos de honor profesionales, actitudes y estrategias, que en cada tipo social y etnico cambian radicalmente aun ante los mismos objetos, situaciones 0 problemas, de ahf el test de Rosenzweig).

Tanto 10 que en cada caso se conoce y se dice como aquello en funcion de 10 que se conoce y se dice as!, al igual que los recursos por los que se conoce y se dice, to do ello es creacion cultural (no individual: el individuo no puede crearse tales sistemas enmarcativos y condicionantes de su forma de ser, de conocer y de actuar, pero sf sistemas cambiantes con los tiempos y las zonas socioculturales). Esto es un puro e innegable hecho.

dados de

Pero no ha de ser un inductor a un relativismo etlCo 0 16gico generalizado, pues dentro de la inmensa variedad de perspectivas que la historia de las culturas va ofreciendo y que nunca se repiten, siempre hay una estructura de mundo conductual y unos valores muy basicos que se mantienen, 0 son de evoluci6n mas lenta, de modo que proporcionalmente tad as los grupos sociales y culturales suelen percibir la realidad de formas analogas (es decir, literalmente andlogas), en las que el acento puesto en ciertos aspectos de una se compensan con otro modo de repartir acentos en otra 15.

15 En etica habria que distinguir entre virtudes folkloricas y virtudes basicas: est as suelen permanecer de una cultura a otra, solo las folkloricas suelen cambiar notablemente.

Pero se produce la paradoja de que las sociedades cargan mucho mas el acento en el cumplimiento de las primeras y bastante menos en el de las segundas (en el judaismo era la observancia del sabbat, en el calvinismo la hacendosidad 0 Tuchtigkeit -en sueco tygd significa «virtud» en general y en aleman coloquial y popular tuchtig se ha convertido en un adverbio que significa hacer una cosa «biem>, «a conciencia», «en serio»-); en la Stoa era el aguante y la congruencia (vir constans, que no es «constancia», sino ser «de una pieza», no desdecirse, actuar siempre en una linea de fidelidad y de congruencia, yaqui si que enlazaria con el castellano «constante»: ver El Principe Constante, de Calderon); en una sociedad socialista es la solidaridad y la entrega hasta el vaciamiento a la causa del proletariado, 0 en el ethos britanico la caballerosidad del gentelman, etc.

Otras veces, siendo las pautas identicas de una cultura a otra, es la identificacion del sujeto 0 beneficiario de esta pauta 10 que oscila polarmente; asi, en casi todas las culturas y en sus eticas, la hospitalidad, la /raternidad, la honradez y la veracidad son virtu des prevalentes, pero 10 que varia es el quiin es elotro, el projimo con el que se deben usar tales comportamientos altruistas.

Incluso en el judaismo, el projimo no es cualquier ser humano, sino el varon del mismo grupo etno-religioso, el otro judfo. Entre los papiias de Nueva Guinea (Mount Hagen), rado extrano a la propia tribu, aunque sea de la misma ernia, es susceptible de proporcionar el trofeo de su cabeza, y mas generalizadamenre todavia, en todas las culruras anriguas y tribales, no poliandricas, las mujeres y los menores pueden ser explotados y quedan indefectiblemenre relagados a una existencia alienada. .

Estas oscilaciones polares precisamente en la percepcion/valoracion del otro semejante son la demostraci6n mas palma ria de que el ser humano carece de criterios practicos basicos, dados por naturaleza y universales. La imagen de el otro, de el projimo, ha de ser laboriosa y evolutivamente construida en el desarrollo milenario de una reflexi6n cultural, filos6fica. Algo al parecer tan obvio como que un semejanre es un igual, sea nino, viejo, mujer, de otra ernia, o de otra clase profesional, a la luz de la historia ha resultado ser 10 mas confuso y problematico.

Y ni aun hoy acaba de estar del todo claro en nuestra sociedad «altruista y social». En nuestra sociedad, ademas de los que realizan ciertos trabajos manuales, las prostitutas, los homosexuales y los morenos de tez (y de otra raza, por supuesra, gitana 0 africana) son los ancianos aquellos a los que no se les considera iguales ni de la misma dignidad respetable que a los demas, y esto de modo espontaneo y colectivo (como una vigencia), mientras que en las sociedades mas salvajes, en las que quiza se cortan cabezas de

Si las realidades apareciesen absolutas y acabadas ante los 6rganos de los sentidos, es decir, si las cosas tuvieran un «ser» fijo e inmutable, como la mayoda supone (!), no dejadan espacio a la intervenci6n de los factores culturales y cognitivos, al menos en tal medida. Los gnose6logos no se han parado a reflexionar acerca de esta peculiaridad del conocimiento humano, que supone un despegue de la mera estimulaci6n sensorial, una recombinaci6n de 10 percibido fragmentariamente, y, en otras circunstancias, una investici6n de signijicados y la capacidad de suponer pianos de areas de realidad no presentes ni perceptibles.

El pensamiento anticipa y retoma 10 ya conocido; remodela siempre nuevos conjuntos de sensaciones, de informaci6n y de representaciones, que £lotan por encima de 10 aqui y ahora estimulante. Si la mente (y la sensibilidad) no pudieran hacer esto, no se pensaria en absoluto, s6lo se comprobaria el estado de cosas presente. Pero, en realidad, la mente siempre se est a moviendo entre diferentes contextos, de los que cada vez elige alguno como prevalente y serio, y diferentes posibilidades de enfoque. Y estas posibilidades son creadas por ella misma, aunque en su dimensi6n colectiva (sin embargo hay «genios» que de alguna manera inician los cambios de sistema categorial).

Pensar no es considerar conjuntamente contenidos de percepci6n dados, sino formalizar conceptualmente estos mismos contenidos, a veces crearlos, y desde luego hacer variar sus relaciones supuestamente reales y contextualizarlos diversamente segun otros sistemas de contextualizaci6n seleccionados.

Estas diferentes formas de consideraci6n realimentan la percepci6n misma, y acaba resultando que diferentes profesionales 0 miembros de etnias diferentes perciben 10 mismo como si fueran realidades muy distintas. E, insistimos, esto no es relativismo, sino integraci6n de aspectos posiblemente reales, pero variados y dispersos en una representaci6n del mundo interetnica y trans cultural.

A partir del Cromagnon, por 10 menos (--40000), el ser humano no podia limitarse a percibir s6lo estimularmente 10 extranjeros 0 se come en un banquete ritual al prisionero, al esclavo 0 al pariente, los ancianos son 10 universalmente venerados. Tambien entre los griegos y los romanos... 0 sea, que eI menosprecio de los ancianos es un producto occidental y moderno, fruto de la sociedad utilitaria -se desecha 10 que ya «no sirve»y tan relativo y parad6jico como la caza de cabezas 0 la alienaci6n de la mujer.

presente,

sino que empezaba

a hacerse

inevitable suponer no perceptibles que alimentaban los fen6menos y los procesos que en su entorno constantemente sucedian. Esto dio lugar a la dynamolatria (termino mucho mas exacto que el de «animisIDO», que implica el anacronismo de suponer la noci6n de «anima» en aquel periodo), pues eran energias a las que se veneraba y adoraba; y luego dio lugar al henoteismo, primero a la veneraci6n de un Senor de los animales (de las especies utiles para el sustento a quien se invocaba antes de emprender una caceria) y luego a la multiplicaci6n de numenes inteligentes y volitivos, encargados de algunos fen6menos naturales: fertilidad, lluvia, tempestades, fuego, manantiales y cursos de agua, y mas tardiamente veneros metdlicos, sanacion e in/ramundo.

Y aquella proliferaci6n de numenes fue un fen6meno que se dio paulatinamente en todas las areas geoculturales de la tierra (aunque en algunas nunca se llefase a postular el nivel del inframundo y de sus numenes) 1 .

Asi comenzaban las religiones en la historia, pero tambien, y ya antes -a prop6sito de la dynamolatria, de las fuerzas inteligentes y caprichosas que poblaban y dinamizaban la naturaleza-, los mitos. Mito y religi6n no son, en absoluto, magnitudes identicas 0 sumables, como antrop61ogos desinformados a este respecto suelen pretender.

Los

tras/ondos energeticos (en este caso tan primitivo)

16 Aunque hubiese habido una revelacion primordial a algunos de los primeros ejemplares de Homo sapiens sapiens (Cromagnon) -antes no era posible, pues el Homo sapiens neanderthalenSts no era susceptible de conceptos universales y de responsabilidad moral-, este hecho no influy6 mucho en el origen de la religi6n. Hasta el mismo Genesis dice que el «primero en invocar el nombre de Yahve» fue Enosh, el nieto de Adan; 0 sea, que Seth no practic6 ninguna creencia (y hasta la sexta generaci6n, con Henok, nadie habia «caminado con Dios» [Gen 4,26 y 5,24]). Abel y Cain ofredan sacrificios, pero esta pareja de hermanos antiteticos pertenece a otra tradici6n distinta a la de Seth y Enosh. Y Cain y su descendencia conservaron bien poco, al parecer, de una revelacion primordial.

Pero ademas, aunque se hubiese conservado, el lenguaje y el sistema categorial para transmitirla a generaciones posteriores fahaba, de modo que los grupos posteriores habrfan desfigurado 0 no retenido en absouto nada de la revelaci6n primordial, y la dimensi6n religiosa del hombre habrfa tenido que desarrollarse de modo natural y espontaneo. El intento del P. W. Schmidt de rastrear en las culturas mas primitivas el monotefsmo de la primera revelaci6n era tan desesperado como ingenuo; con todo, y dada la aha calidad de la investigaci6n antropol6gica de su escuela, ha servido para obtener datos y sistematizaciones de cuhuras sumamente apreciables para la antropologia posterior.

mitos han seguido una trayectoria distinta y separable de la de las religiones, como veremos mas adelante.

En fin, digamos una ultima palabra a este respecto: pensar no es percibir estaticamente «10 dado», sino, cuando menos, reconstruir contextos adecuados (a veces varios) para que 10 dado se haga inteligible y entre en relacion potencial con todo 10 demas ya conocido. Pues nada puede acabar de comprenderse si no es en funci6n y sabre el trasfondo de la totalidad. La mismo que ningun termino de una lengua significa si no es en funci6n de todo el sistema significacional de esa misma lengua. Un termino descontextualizado de su lengua, par ejemplo «burro», «gamba», «bigott», «pedant» a «asommer» y «reussir», puede significar casas muy distintas, francamente heterogeneas, si se entiende en clave de castellano, de italiano, de aleman a de frances, que no son en el caso de las palabras citadas ni asno, ni marisco, ni bigote, ni pedante, ni asomarse (y a veces los traductores no se percatan de ella, sabre todo can el termino pedant, que es meticuloso en aleman y no «pedante»). Y esto se advierte todavia mas si se aprecian los cambios semanticos que un mismo termino c.astellano sufre al pasar de la peninsula a un territorio amencano.

En definitiva, pensar implica siempre componentes no sensoriales ni directamente percibidos, que son los que cualifican el conocimiento de 10 cientffico, juridico, econ6mico, socio16gico, antropo16gico, financiero, hist6rico y personal.

El esquema generalizable de todo conocimiento human a tfpico es el de un contenido a contenidos fragmentarios de percepci6n que vienen a ser integrados en un contexto sistemica mas amplio que los conecta potencialmente can contextos cada vez mas amplios y generales, hasta permitir su comprensi6n par su puesto semantico en el «universo del lenguaje» y supuestamente es el universo «real» como tal.

Par otra parte, al hombre no Ie bastan los valores practicos que infiere de su trato cotidiano, sino que se halla potencial y cenitalmente abierto a posibles orientaciones superiores, que unas veces demanda y capta, y otras excluye y se cierra hermeticamente a ellas.