La diversidad teológica en el Nuevo Testamento - Francisco Ramírez Fueyo, SJ

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ESTUDIOS LA DIVERSIDAD TEOLÓGICA EN EL NUEVO TESTAMENTO Francisco Ramírez Fueyo sj*

Fecha de recepción: febrero de 2014 Fecha de aceptación y versión final: marzo de 2014

Resumen El Nuevo Testamento muestra una gran diversidad teológica, tanto en el modo en que cada autor recogió e interpretó la tradición oral o sus fuentes escritas como en la visión de los grandes misterios de la fe y de sus consecuencias prácticas.

Esta diversidad se prolongó en el proceso de transmisión textual posterior. En este artículo se ponen ejemplos de este pluralismo y se dan algunos criterios para valorarlo.

PALABRAS CLAVE: Nuevo Testamento, teologías, pluralismo, hermenéutica, inspiración.

The theological diversity in the New Testament Abstract The New Testament displays great theological diversity, both in how the author gathered and interpreted the oral tradition or written sources, and in

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Profesor de Nuevo Testamento en la Universidad Pontificia Comillas. <franramirez@teo.upcomillas.es>.

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the vision of the great mysteries of the faith and their practical consequences.

This diversity was prolonged in the subsequent process of textual transmission. In this article, some examples of this pluralism are provided and some criteria are given to assess it.

KEYWORDS: New Testament, theologies, pluralism, hermeneutics, inspiration.

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1. Introducción: ¿con nosotros o contra nosotros?

El evangelio según san Marcos nos ha transmitido el dicho de Jesús (Mc 9,40): «Pues el que no está contra nosotros está por nosotros» (similar en Lc 9,50). En la que hoy conocemos como Fuente Q se hallaba una segunda versión: «El que no está conmigo está contra mí, y el que no recoge conmigo desparrama» (Mt 12,30 // Lc 11,23). El problema es que ambas versiones, la de Mc // Lc y la de Mt // Lc (Q), no son coincidentes; más bien, parecen ir en sentido opuesto. ¿Son dichos contradictorios? Si lo son, ¿hemos de elegir entre ambos enunciados? A san Lucas no debieron de parecerle contradictorios, dado que incluyó ambos dichos en lugares distintos de su evangelio.

Si pensamos en las consecuencias prácticas, ¿qué actitud debemos tener ante quienes, no siendo cristianos, se esfuerzan, sin embargo, por hacer el bien? ¿Una actitud de aprecio y colaboración o, más bien, debemos oponernos a su actuación, pues ponen en peligro el que nuestra Iglesia sea la única portadora de verdad y de bien? Según qué versión escojamos, parece que desembocamos en dos iglesias muy distintas: una dialogante, inclusiva, que trabaja mano a mano con todo aquel que busque el bien, sea de la confesión que sea; y otra sectaria y desconfiada de todo aquel que no sea «de los nuestros». Cambia también nuestra cristología y pneumatología: en una, el nombre de Jesús es patrimonio exclusivo de los creyentes; en la otra, el Espíritu del Señor actúa también en los no creyentes.

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2. La diversidad en los Evangelios Sinópticos Que los cuatro evangelios no solo son literariamente distintos, sino que también difieren en su contenido, lo comprobamos en cuanto comenzamos la lectura comparada de los tres primeros, o «Sinópticos». La biografía de Jesús se inicia en Marcos con su bautismo por Juan. En cambio, Mateo y Lucas abren con sendos relatos de la infancia, entre los cuales las divergencias son notables: no coinciden ni las genealogías respectivas (Mateo nos da la genealogía de Jesús arrancando en Abrahán, mientras que Lucas se remonta a Adán; ambos, eso sí, tienen en común muy pocos nombres) ni los lugares de procedencia (en Mateo, Jesús nace en su pueblo, en Belén, y solo tras el retorno de Egipto se refugia la familia en Galilea; en Lucas, María y José viven en Nazaret y se desplazan a Belén con motivo del censo, para retornar luego a Galilea); el resto de los relatos no son compartidos: Lucas nada sabe de los «Magos» de Oriente; Mateo no ha oído hablar del parentesco de Jesús con Juan el Bautista ni de sus padres. En Mateo es el padre de Jesús, José, el protagonista del relato: es a él a quien se dirige el ángel para anunciarle que el hijo de María proviene del Espíritu; a él se le indica que huya a Egipto y que retorne; es José quien decide prudentemente instalarse en Galilea.

Lucas, en cambio, pone a la madre de Jesús en el centro: a María se dirige el ángel, ella decide visitar a su prima, y es ella quien entona el cántico que conocemos como Magnificat.

Los primeros que fueron conscientes de esta diversidad fueron los propios evangelistas. Tanto Marcos como Mateo o Lucas mostraron una gran libertad para modificar, adaptar e interpretar la tradición recibida.

En ocasiones, basta una omisión para indicar una divergencia teológica: Lucas se ha sentido probablemente incómodo con la ignorancia de Jesús sobre la cronología del fin que hallamos en Mc 13,32: «Pero acerca de aquel día, o de la hora, nadie sabe, ni los ángeles en el cielo ni el Hijo, sino el Padre», y lo suprime en su paralelo (Lc 21,29-33). Por su parte, los manuscritos más fiables del evangelio de Mateo conservan sustancialmente la versión marcana, pero un número nada despreciable en calidad y muy numeroso (entre ellos la tradición de la Vulgata) cambiaron la frase de Marcos suprimiendo «ni el Hijo»: «Pero acerca de aquel día, o de Sal Terrae | 102 (2014) 271-284

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la hora, nadie sabe, ni los ángeles de los cielos, sino solo mi Padre»: el lector de estos manuscritos entendería que su Padre no dejaría a su hijo ignorante en estas cuestiones. El aparentemente ingenuo detalle tiene mucha importancia a la hora de pensar la conciencia de Jesús y la relación entre las personas divina y humana, unidas en él por la encarnación.

El Jesús de Marcos condena sin paliativos el repudio: «Cualquiera que repudie a su mujer y se case con otra comete adulterio contra su esposa» (Mc 10,10). Mateo corrige a Marcos introduciendo una motivación suficiente para el repudio: «cualquiera que repudie a su mujer –si no es por inmoralidad– y se case con otra comete adulterio» (Mt 19,9; igualmente en Mt 5,32). Esta tendencia a elaborar una moral que podríamos llamar más realista, o casuística, es continuada por los escribas posteriores. Por ejemplo, en el sermón del monte Jesús prohíbe irritarse contra el hermano (Mt 5,22): «Pero yo os digo: todo el que se encolerice contra su hermano será reo ante el tribunal». Esto les pareció algo excesivo a muchos cristianos, por lo que una parte notable de la tradición manuscrita, después de «el que se encolerice», añadió: «sin causa»; es decir, que la cólera o enfado (el término griego no indica necesariamente una actitud violenta) podría estar justificado.

Evito extenderme, por ejemplo, con los relatos de la resurrección y las apariciones del Señor; sí me detendré algo más en tres ejemplos significativos de cómo Mateo y Lucas han modificado ampliamente sus fuentes para adaptarlas a su teología y a sus respectivas comunidades: el bautismo de Jesús y las parábolas de los invitados al banquete y de la «oveja perdida».

3. El bautismo de Jesús (Mc 1,9-13 // Mt 3,13-17 // Lc 3,21-22) Marcos comienza su evangelio diciéndonos que va a hablar de Jesús, el Cristo, el Mesías, el Hijo de Dios, e inmediatamente nos describe la figura del Bautista, quien anuncia que llega uno más fuerte que él. El lector de Marcos entiende rápidamente por qué Jesús se presenta a este bautismo de conversión y perdón: para revelarse como ese personaje más fuerte recién profetizado. La voz del cielo, «Tú eres mi hijo, el amado, en Sal Terrae | 102 (2014) 271-284

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ti me complazco», nos lo explica. Esas tres expresiones nos dicen quién es Jesús: el Hijo de Dios, el Rey que viene a gobernar (Sal 2,7); el Hijo amado que, como Isaac (Gn 22,2), está dispuesto a entregar su vida; y el siervo manso y humilde que viene a restaurar la presencia de Dios en el mundo (Is 42,1-6).

Mateo se muestra más preocupado por el problema teológico del bautismo de Jesús: ¿Por qué recibe Jesús un bautismo que, según Marcos (1,4), era para perdón de los pecados? Como respuesta, lo primero que hace Mateo (3,2) es suprimir la afirmación de que el bautismo de Juan era para perdón de los pecados, transformándolo en un signo de conversión: la gente en el Jordán confiesa sus pecados (Mt 3,6.11), pero aún está por llegar quien tenga poder para, con Espíritu Santo y fuego, limpiar la era, rescatar lo valioso y quemar el resto, es decir, el pecado (3,11-12). Para mayor claridad, Mateo introduce un diálogo entre Juan y Jesús, ausente en los otros evangelios, en el que Juan deja claro que Jesús no necesita bautizarse (Mt 3,14-15). La respuesta de Jesús –«Déjalo ahora, (bautízame), porque es necesario que cumplamos toda justicia»– nos recuerda que para Mateo cumplir la justicia es dar plenitud a lo que el Antiguo Testamento había profetizado y prescrito. De este modo, Jesús se bautiza para asumir en su bautismo todas las expectativas proféticas (como Marcos), pero también todo lo que la Ley mandaba. A partir del bautismo, sabemos que Jesús tiene el Espíritu de Dios para decirnos en qué consiste ser justos, para mostrarnos la auténtica justicia del Reino de los Cielos (Mt 5,20).

Lucas narra el bautismo de Jesús de un modo elíptico: «Sucedió que, mientras se estaba bautizando todo el pueblo, también fue Jesús bautizado»; es decir, no narra el momento preciso en el que Jesús se bautiza, ni siquiera dice que sea bautizado por Juan. Lo importante es que Jesús se bautiza junto con todo el pueblo. De este modo, Lucas salva el problema teológico de Mateo: en Lucas el bautismo de Juan sí perdona los pecados; pero Jesús se bautiza con todo el pueblo para asumir el pecado de todo el pueblo y, en su oración posterior, elevarlo a Dios y obtener de Él no solo el perdón, sino también el Espíritu que hará posible la vida nueva de redimidos: «todo hombre verá la salvación de Dios» (Lc 3,6).

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4. Las parábolas de los invitados al banquete y de la «oveja perdida» De un modo más sintético me referiré a otros dos pasajes paralelos de Mateo y Lucas. Pasajes ambos que provienen quizá de la llamada «fuente Q», pero que cada evangelista ha modificado profundamente para transmitir un mensaje teológico distinto.

En la parábola de los invitados al banquete en Mateo (22,1-10), se trata de un Rey que celebra las bodas de su hijo. Seguramente se refiere Mateo al envío de Jesús, el Hijo, usando la imagen del banquete mesiánico de Is (25,6; 55,1-2) o del banquete de la Sabiduría (Pro 9,1-6). Los siervos que envía y que son maltratados y asesinados son en realidad los profetas (véase Mt 23,30). El castigo de la ciudad es alusión más que probable a la destrucción de Jerusalén por los romanos. Mateo anuncia un nuevo pueblo, en el cual entran malos y buenos, a la espera del retorno del Rey y del juicio final (tema muy querido por Mateo: véase, por ejemplo, Mt 25): aquellos que hayan entrado sin el traje adecuado serán expulsados.

Lucas (14,16-24) tiene una perspectiva distinta. Una de sus grandes preguntas es qué hacer con las riquezas, cómo deben gestionarlas aquellos que se hacen cristianos (Hch 4,32; Lc 8,3). A las bienaventuranzas de Q Lucas añade las «malaventuranzas» o «maldiciones» a los ricos (6,24-26).

Solo en su evangelio hallamos la parábola del rico y el pobre (16,19-31).

La respuesta de Lucas será la disposición a compartir lo que se posee: la primera comunidad pone todo en común (Hch 4,32); las mujeres ricas apoyaban a Jesús y a su grupo con sus bienes (Lc 8,3). Donde Pedro le dice a Jesús: «mira, nosotros lo hemos dejado todo y te hemos seguido» (Mc 10,28), Lucas realiza un pequeño pero importante cambio: «nosotros, dejando las cosas propias, te seguimos» (Lc 18,28). No se trata tanto de dejar todo cuanto de dejar lo propio, dejar de pensar en las cosas como solo mías, para considerarlas nuestras.

Volviendo a la parábola del banquete en Lucas, tenemos que el evangelio es proclamado, pero, como es frecuente, las ocupaciones del mundo, las riquezas, distraen a los invitados y les impiden participar del banquete. De ahí que se produzcan dos nuevas llamadas: la primera, a los Sal Terrae | 102 (2014) 271-284

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pobres (cumpliéndose lo anunciado en las bienaventuranzas y lo mandado por el mismo Jesús en Lc 14,12-14). Sigue una segunda llamada, que es también teología lucana: el evangelio es proclamado primero a Jerusalén (misión judía) y, como en círculos concéntricos, en segundo lugar a los gentiles (los que habitan en los caminos más allá de los muros de Israel). De este modo, la parábola en Lucas explica el hecho histórico de que el Evangelio de Jesús esté alcanzando ante todo a los humildes y a los gentiles: por el apego de los ricos a sus posesiones y por el rechazo de los que se creen justos al Dios misericordioso anunciado por Jesús.

Aún más brevemente aludiré a la parábola de la «oveja perdida», conservada por la doble tradición (Mt 18,12-14 // Lc 15,4-7). En ambas versiones se trata de una oveja perdida y buscada, cuyo hallazgo provoca alegría.

Además de varios detalles distintos quizá menos significativos, la verdadera diferencia es cómo Lucas insiste en que la búsqueda no ceja hasta que lo perdido es hallado. Mateo, en cambio, solo menciona la búsqueda: el que sea encontrada la oveja es más una posibilidad que una certeza. Lucas insiste en la alegría del hallazgo y la invitación a otros a compartirla.

Lucas habla, en la conclusión, de los pecadores y los justos: el contexto inmediato anterior nos situaba allí: Jesús ha venido a buscar y salvar a los pecadores (Lc 19,10) y no está dispuesto a renunciar a esta misión. Jesús es el hermano mayor que sí ha salido a buscar a su hermano perdido (Lc 15). En Mateo, en cambio, la conclusión es extraña: lo mejor es que no se pierda ninguna oveja. Mateo no habla de los pecadores, sino de los miembros débiles de la comunidad, que deben ser protegidos para que no se pierdan (Mt 18,1-35). En realidad, para Mateo, más que de la oveja perdida, es la parábola de la oveja que no debe extraviarse.

5. Otros ejemplos de teologías distintas en el conjunto del NT Sin extendernos mucho en esta cuestión, podemos ver cómo las divergencias teológicas entre los libros del Nuevo Testamento alcanzan a muchos otros campos. La relación de la Iglesia cristiana con el judaísmo es uno de ellos. Para Pablo es claro que la comunidad cristiana es una rama injertada en el tronco que es Israel (Rm 11,17), cuya Alianza nunca ha Sal Terrae | 102 (2014) 271-284

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sido derogada, pues «los dones y la llamada de Dios [son] irrevocables» (Rm 11,29). Para Hebreos, en cambio, la Nueva Alianza anula la primera: «Al decir “nueva” dejó anticuada la primera; y lo que se vuelve anticuado y envejece está próximo a desaparecer» (9,13).

A pesar de ello, Pablo cree que los cristianos están libres de la Ley («Cristo nos rescató de la maldición de la Ley»: Gal 3,13; véase Gal 2,21); libres especialmente de aquellos preceptos más caracterizadores del judaísmo, como la circuncisión o la distinción entre alimentos puros e impuros. Los cristianos pueden incluso comer carnes que, vendidas en el mercado, provengan de sacrificios paganos (1 Cor 10,25; véase Rm 14,17), en lo que coinciden otros autores del NT (Mc 7,19; Col 2,16). El autor del Apocalipsis, en cambio, reprocha a la iglesia de Pérgamo esa misma libertad que Pablo defiende (Ap 2,14); y respecto de la Ley no tiene nada claro Mateo el que Cristo nos haya liberado de su cumplimiento: «No penséis que vine a derogar la Ley o los Profetas [...]» (Mt 5,17-19).

La perspectiva con que se contempla uno de los símbolos centrales del judaísmo, su Templo, es también distinta. El episodio de la higuera estéril en Mc 11 enmarca la visita de Jesús al Templo: primero maldice la higuera; sigue la expulsión del Templo de los mercaderes; y concluye con la visión de la higuera seca. La relación simbólica entre ambos elementos es clara: el Templo no ha producido los frutos esperados y ha sido maldecido. Mateo, al suprimir la disposición en «bocadillo» de Marcos, elimina el aspecto simbólico de la higuera y rebaja la maldición sobre el Templo. Lo mismo ocurre cuando Mateo diluye el enorme valor simbólico el hecho de que en Marcos (15,38) se rasgue el velo del Templo en el momento de la muerte de Jesús, añadiendo otros fenómenos y prodigios (Mt 27,51-53). El mismo Lucas, cuya tendencia armonizadora es clara, nos presenta, por un lado, a los primeros cristianos participando en las oraciones y sacrificios en el Templo (2,46) y, por otro, a Esteban arremetiendo con un radicalismo superior al de Jesús contra la misma institución: «el Altísimo no reside en casas construidas por manos humanas» (Hch 7,48).

Por supuesto, la diferencia no siempre supone un contraste; en muchas más ocasiones, lo que nos ofrece son perspectivas distintas para comSal Terrae | 102 (2014) 271-284

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prender teológicamente el misterio. Baste mencionar, por ejemplo, los numerosos términos con que los primeros cristianos describieron la salvación acaecida en la muerte y resurrección de Jesús: expiación, reconciliación, sacrificio, perdón de los pecados, justificación, redención, salvación, etc. Son términos tomados de distintos ámbitos (el del culto, el de las relaciones sociales o económicas, el militar, el de la salud, etc.). Cada uno de ellos ofrece una interpretación propia de por qué la muerte de uno ha podido ser causa de bien para muchos o para todos. No se oponen; se complementan.

6. La diversidad en la tradición textual: signo de una Iglesia viva y animada por el Espíritu Al proceso de composición o redacción del Nuevo Testamento siguen muchos siglos de transmisión o copia de manuscritos que dio lugar a un enorme número de variaciones textuales, algunas de ellas significativas.

El proceso de transmisión de los textos del NT no fue pasivo: los escribas cristianos a veces realizaron una interpretación o adaptación eclesial de los textos que copiaban.

En el episodio de Jesús enseñando a los doctores en el Templo, en Lc 2,41-43, se menciona dos veces a los «padres» de Jesús. En numerosos e importantes manuscritos antiguos, probablemente para subrayar la concepción virginal de Jesús, se sustituye «padres» por «José y María» (v.41), o «José y la madre» (v.43). En Mt 6,4, a la frase de Jesús «... tu Padre, que ve en lo oculto, te recompensará» se añade: «te recompensará... en lo visible», indicando que ya en esta vida se obtiene algún fruto de la generosidad que mostremos. Igualmente, en Mt 5,47 («si saludáis solamente a vuestros hermanos, ¿qué premio tenéis?»), a numerosos manuscritos les resulta extraño que alguien salude tan solo a sus «hermanos», y lo sustituyen por «amigos».

Los dos hijos de Mt 21,28 son presentados, según la tradición manuscrita, en diferente orden. Los manuscritos que ponen primero al que contesta «voy, Señor», pero no va, probablemente piensan en una interpretación histórica de la parábola: Israel recibió primero la llamada y paSal Terrae | 102 (2014) 271-284

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reció aceptar en un principio, pero luego rechazó al Mesías; en cambio, los gentiles, en principio reacios a obedecer al dios verdadero, han acabado siendo los verdaderos hijos obedientes.

En 1 Cor 13,3 unos manuscritos dicen: «y si pongo mi orgullo en entregar mi cuerpo, pero no tengo amor, no soy nada» (es decir, poner toda su vida al servicio del evangelio); otros, en cambio, dicen: «y si entrego mi cuerpo para arder...» (¿martirio?). ¿Cuál de las dos versiones es la original? Desde el punto de vista científico, es más probable que lo sea la primera; pero la tradición eclesial, por influencia sobre todo de la Vulgata, prefirió la segunda. Algo similar ocurre con el texto de 1 Cor 15,51: «Mirad, os revelo un misterio: no todos moriremos, pero todos seremos transformados»; este misterio tiene al menos cuatro versiones distintas sobre la relación entre la muerte y la transformación escatológica.

La polémica actuación de Jesús y sus discípulos recogiendo espigas y comiendo el grano en sábado, y su justificación apelando a David (Lc 6,14), es complementada en la tradición occidental por un largo texto que gozó de gran prestigio en algunas iglesias de la antigüedad: «en aquel mismo día, viendo a uno que trabajaba en sábado, le dijo: “Hombre, si sabes lo que haces, bienaventurado seas; si no lo sabes, maldito y transgresor eres de la ley”».

La tradición de los manuscritos occidentales del Libro de los Hechos de los Apóstoles es notablemente más larga que la tradición manuscrita oriental; y aunque nuestras traducciones tomen como base la versión oriental o breve, nadie ha afirmado con autoridad magisterial que la otra tenga menos valor como texto inspirado.

Tenemos también el ejemplo opuesto: en nuestras traducciones se incluye como parte del evangelio de Juan un episodio que, desde el punto de vista científico, es claramente tardío y no original: el de la mujer adúltera a la que Jesús libra de la lapidación (Jn 7,53-11). La tradición eclesial ha visto, sin embargo, en este pasaje un reflejo adecuado de la actitud misericordiosa y contraria a toda hipocresía de Jesús, hasta el punto de aceptar un texto que científicamente es claramente tardío.

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La tradición magisterial habla en ocasiones de los «textos originales» (DV 22) e incluso de los «textos originales inspirados»1. El problema reside en que no disponemos de esos textos originales. La Iglesia, en su función de magisterio auténtico, ha definido qué libros forman parte del canon (excluyendo a otros); pero, al menos hasta ahora, no ha definido qué versión concreta de esos libros es la inspirada frente a otras. Hemos, pues, de acoger también esa diversidad que la tradición manuscrita nos ha legado, más aún cuando durante muchos siglos una parte de la Iglesia ha orado, rezado y escrito teología con esos textos.

7. Cuatro criterios hermenéuticos para acoger la diversidad en el Nuevo Testamento a) La diversidad como riqueza en un mundo rico, complejo y en cambio En ocasiones, hablamos como si Dios hubiera inspirado a los autores del NT a pesar de sus limitaciones humanas. Pero la encarnación de la Palabra no es solo limitación; es también riqueza. Cuando el Espíritu habla a través de los seres humanos, su fuerza rescata toda la Gracia creada que es la diversidad lingüística, cultural, de costumbres, de perspectivas...: esa diversidad querida por Dios en un deseo creador que es continuo. La diversidad no es por ello una lacra inevitable del texto inspirado, sino un elemento necesario y divino que brota de y habla a un mundo diverso y complejo.

Los autores evangélicos obraron como «verdaderos autores» (DV §11) al recoger, seleccionar y adaptar la tradición recibida a las circunstancias de sus comunidades, asistidos por el Espíritu Santo y la «crecida inteligencia» que supuso la resurrección (DV §19). Un ejemplo de cómo la reflexión teológica y ética de la Iglesia primitiva fue adaptando e interpretando las palabras de Jesús puede ser la cuestión del ayuno. Esta es

1.

La enseñanza de la Sagrada Escritura en los seminarios y colegios, Instrucción de la P.C.B., 13 de mayo de 1950.

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una práctica valorada muy positivamente en la tradición judía (Jue 20,26; 1 Sam 7,6; 31,13; 2 Sam 12,16; 1 Re 21,9 [LXX: 1 Re 20,9], etc.), no, en cambio, en el mundo pagano (excepto como remedio terapéutico ante los excesos). El evangelio de Marcos nos transmite la respuesta de Jesús a la pregunta de por qué sus discípulos no ayunan (Mc 2,18). En las cartas paulinas el ayuno no aparece como algo buscado, sino como un padecimiento indeseado, junto con otros, que el apóstol acepta por su dedicación al evangelio (2 Cor 6,5; 11,27; véase Mt 15,32). Sin embargo, Mateo (4,2; 6,16) y Lucas asumen con naturalidad la práctica del ayuno asociada a la oración, tanto para judíos (Lc 2,37; 18,12) como para cristianos (Hch 13,2-3; 14,23; 27,9). El mismo texto marcano revela huellas de haber sido adaptado a los tiempos en que la Iglesia comenzaba a adoptar como propia la costumbre del ayuno: en Mc 2,20 se anuncian días (en plural) en que, ante la ausencia del esposo, se ayunará; y todavía en el mismo versículo 20 se habla de un día (en singular) en que se ayunará (quizás el día de la celebración de la Pasión del Señor).

La primera pregunta que debemos hacernos, pues, ante un texto del Nuevo Testamento es por la intención del autor inspirado (DV §§ 1112) en el tiempo, la cultura y las circunstancias de su comunidad. Y la segunda: ¿cómo vamos a entender y vivir lo que ese autor quiso decir en nuestras circunstancias actuales? La riqueza de entonces mantendrá así su valor para hoy.

b) Leer la Escritura en su conjunto Decía san Buenaventura que «la Escritura es como un arpa: la cuerda más grave no da un sonido armonioso si no es con las otras; del mismo modo, cada versículo de la Escritura está en dependencia de otro...» (In Hexaemeron, 19, 7). Más recientemente, consagró esta doctrina el Concilio Vaticano II (DV § 12). Para entender la Escritura hay que entrar en una especie de diálogo con ella, con su multiplicidad y su variedad, con su riqueza no exenta de contraste. La Revelación es un diálogo de Dios con nosotros (Exhortación Verbum Domini § 6).

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Los dos dichos de Jesús sobre los que están o no con nosotros deberán leerse junto con otros muchos pasajes del Nuevo Testamento. El primero cuyas buenas obras fueron despreciadas por no ser «de los nuestros» fue el mismo Jesús: sus obras fueron atribuidas por sus enemigos al mismo Beelzebul/Satanás (Mc 3,22-27: no hay mayor pecado que atribuir al Maligno las acciones del Espíritu Santo [Mc 3,29]). De hecho, ya el dicho de Q (Mt 12,30 // Lc 11,23) estaba situado tras el episodio en que Jesús es acusado de trabajar para Satanás (Lc 11,14-22), dándonos así una clave de interpretación: quienes desparraman o están contra Jesús no son los que no le siguen, sino quienes atribuyen la fuerza del evangelio al poder de Satanás (Mc 3,28 // Mt 12,32 // Lc 12,10). c) Recurrir siempre al ejemplo de Jesús Como señala el documento de la Pontificia Comisión Bíblica Biblia y Moral (2008), uno de los dos criterios fundamentales que ayudan a tomar como referencia la Sagrada Escritura para cuestiones morales es la «conformidad con el ejemplo de Jesús», quien, en uno de los pasajes claves para comprender su figura y su propuesta, el Sermón del Monte, nos habló de una «justicia superior» (Mt 5,20) que anuncia la irrupción del Reino de Dios: la compasión, el no devolver la violencia recibida, la reconciliación y el amor incluso a los enemigos. El Concilio Vaticano II lo había ya aclarado: Dios no solo nos ha revelado verdades o «doctrina»; se ha revelado a sí mismo de modo definitivo en Cristo, y no solo mediante palabras, sino mediante «hechos y palabras intrínsecamente conexos entre sí» (DV § 2; cf. DV § 4). d) Fijarse en el género literario Tampoco es legítimo usar textos bíblicos sin atender al género literario que emplean. La verdad que un texto bíblico transmite está unida al género literario escogido por el autor para expresarse. No es lo mismo un texto narrativo que un poema, una máxima que una parábola, una bienaventuranza que un discurso de despedida. Esta es la postura oficial de la Iglesia, al menos desde la encíclica de Pío XII Divino Afflante Spiritu, Sal Terrae | 102 (2014) 271-284

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de 1943, confirmada por la constitución Dei Verbum y por otros documentos que claramente han rechazado una lectura literalista o fundamentalista de la Escritura2.

En el caso de los dichos sobre el estar con o contra nosotros, podemos hallarnos ante el género literario «apotegma» o chreia: dichos breves de un personaje famoso normalmente con un sucinto marco narrativo. Estos dichos no pretenden sentar una verdad filosófica eterna y definitiva, sino más bien mostrar la agudeza o el carácter del personaje. En cierto sentido, la chreia nos devuelve al criterio de la PCB tratado más arriba: es a Jesús y a su mensaje en su conjunto, conservado, transmitido e interpretado por la Iglesia a la luz del Espíritu Santo, a quien hemos de mirar para responder a las preguntas acerca de cómo interpretar la riqueza que muestran los textos del Nuevo Testamento y, consecuentemente, el «¿qué hemos de hacer?» de Lc 3,10-14 o Hch 2,37.

2.

Especialmente el documento de la PCB, La interpretación de la Biblia en la Iglesia (1993). Sobre estas cuestiones y para más bibliografía pueden consultarse mis artículos: F. RAMÍREZ FUEYO, «¿Cómo interpretar el texto bíblico? Viejos y Nuevos itinerarios para una exégesis actual y actualizada»: Estudios Eclesiásticos 325 (2008) 329-370; «La palabra de Dios en la Iglesia Católica»: Pastoral Ecuménica 74 (2008) 175-193; «Encontrarse con la Palabra de Dios, encontrarse con Cristo. Presentación de la Verbum Domini»: Razón y Fe 1.347 (2011) 17-33.

Sal Terrae | 102 (2014) 271-284