Imágenes del templo en Juan - Mary Coloe

MARY COLOE

IMÁGENES DEL TEMPLO EN JUAN El relato del cuarto evangelio muestra el cambio de significado del templo de Israel como lugar en que habitaba Dios. El Templo pasa de ser un edificio a ser la persona de Jesús y luego la comunidad de los creyentes. El artículo es una síntesis muy sugerente del estudio de la autora acerca del Templo en Juan: God Dwels with Us: Temple Symbolism in the Fourth Gospel (2001). El hilo conductor de la casa-familia de Dios es una firme guía de lectura del mensaje teológico-espiritual del cuarto evangelio.

Temple Imagery in John, Interpretation 63 (2009) 368-381 Al leer un evangelio, lo primero que se ve es que es una narración: nos cuenta la historia de Jesús de Nazaret. Pero no hay que confundirlo con una simple biografía. Aunque narre la vida, obra y muerte de este personaje, es un texto teológico rico, donde la teología se presenta en forma narrativa. La intención de todo evangelio es mirar más allá de lo histórico¿qué sucedió?-, hacia lo teológico -¿qué significó? El evangelista parte de la tradición recibida, basada en acontecimientos y en testimonios históricos de primera mano.

De aquí selecciona y estructura sus fuentes para hacer partícipe, a una nueva generación de creyentes, de aquello que Dios había hecho en y a través de Jesús de Nazaret. Al componer el evangelio para sus lectores -muy probablemente una comunidad concreta-, el evangelista tendrá presente las experiencias de vida de la comunidad, su cultura y formación religiosa, para ha-

cer comprensible su teología. Esto es cierto en cualquier evangelio pero más obvio en el de Juan.

El cuarto evangelio parece ser de fines del siglo I, unos veinte años tras la destrucción de Jerusalén y su templo. Supone a sus lectores bien familiarizados con las Escrituras de Israel, las fiestas religiosas de los judíos, y los hábitos y métodos rabínicos de argüir. Estas pistas del texto del evangelio según Juan han llevado a los estudiosos a identificar una comunidad joánica, predominantemente judía, que incluía discípulos del Bautista, algunos samaritanos y también gentiles. En ese tiempo, un problema crucial de esta comunidad y, en general, de los creyentes en Jesús, era su identidad religiosa.

Redefinición del judaísmo

Los primeros creyentes prove255

nían del judaísmo, donde al principio se anunció el evangelio. La proclamación de Jesús como el Mesías largamente esperado, no fue bien acogida en el judaísmo, pero tampoco provocó una ruptura entre los judíos creyentes en Jesús y la gran comunidad judía (cf.

Hch 14,4). Eso fue cambiando después de la destrucción del templo.

Sin templo, sin sacrificios y sin sacerdocio, el judaísmo tuvo que afrontar una redefinición de su identidad religiosa. El Templo era el símbolo visible de la presencia de Dios. Aun viviendo fuera de la tierra de Israel, el templo continuaba siendo el centro para el sacrificio, la expiación y la purificación diaria. A partir de la destrucción del año 70, la identidad religiosa requería un nuevo punto nuclear, que en las décadas siguientes se identificó con la Torá. El paso del Templo sacrificial a la Torá queda claro en este cuento rabínico posterior: “Una vez el gran Rabino Johanan ben Zakkai salía de Jerusalén y el rabino Joshua le seguía, mirando el templo en ruinas. “¡Desgraciados de nosotros”, exclamó el rabino Joshua, “porque el lugar donde se expiaban las culpas de Israel está desolado!” “Hijo mío”, le dijo Johanan, “no te aflijas. Tenemos otra expiación tan eficaz como aquella. Y ¿cuál es? Son los actos de bondad amorosa, como está dicho, “porque Yo deseo misericordia y no sacrificios.” (Os. 6, 6) (Avot de Rabbi Natan, cap.

6).

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Redefinición del grupo de los cristianos

Cuando las Escrituras de Israel, y con ellas Moisés, el gran legislador, revelador y profeta, llegaron a ser el fundamento del judaísmo rabínico posterior al Templo, un grupo de judíos conocidos como cristianos por creer que el Mesías había venido en Jesús (Hch. 11, 26), trataba también de redefinirse. Los maestros, predicadores y evangelistas cristianos, iban repitiendo la historia de Jesús y su significado, y proclamaban que Jesús, y no Moisés, era su revelador y camino hacia Dios. El evangelio de Juan surgió en el contexto de esos dos grupos de origen judío, cuando ambos trataban de comprender la acción de Dios en su historia reciente y de clarificar su identidad religiosa ante tales acontecimientos. La historia de Jesús en este evangelio no puede desligarse de ese contexto histórico, al dirigirse Juan a lectores reales y a sus preocupaciones religiosas.

Una preocupación central es la de sus relaciones con el judaísmo. ¿Cómo se relacionan estos creyentes en Jesús con su patrimonio del pasado y con las tradiciones de Israel? La fe en Jesús ¿significa abandonar todo lo que habían estimado tanto?

El prólogo

El prólogo empieza a tratar es-

tas cuestiones. “En el principio…”

Con estas palabras del comienzo de las Escrituras de Israel, la historia de Jesús se sitúa en continuidad con la de Israel, aunque dé otra interpretación a aquéllas. El Prólogo, a manera de una obertura, introduce al lector en la trama, el protagonista y la teología de este evangelio. La Palabra de Dios, creadora y reveladora, vino a los suyos y la rechazaron (1,11). Pero algunos la recibieron, y se les dio poder de llegar a ser hijos de Dios (1,12). He aquí, resumido, el argumento que esta narración va a desarrollar.

nitud hemos recibido todos, ‘un don’ en vez de (anti) otro don”(1,16: a menudo se lee ‘don sobre don’, pero con eso desaparece la fuerza del anti). El versículo final del prólogo reafirma que sólo puede haber un revelador de Dios, aquél que es el Hijo único, que descansa en el seno del Padre (1,18).

En el v. 14 introduce una imagen central. La Palabra, que estaba con Dios desde la eternidad, “se hizo carne y plantó su tienda (eskenosen) entre nosotros, y contemplamos su gloria (doxa)”. La elección de estos términos, eskene y doxa, para describirnos la encarnación, evoca largas tradiciones de la presencia de Dios en medio de Israel así como de símbolos físicos de dicha presencia -el arca, el tabernáculo y el templo. Ahora bien, al presentar la historia de Jesús en continuidad con los grandes relatos de Israel, este evangelio los reinterpreta. Dado el contexto histórico de la lucha entre judíos y cristianos con respecto a su identidad religiosa, el prólogo señala dos dones y dos reveladores: la Ley, dada a través de Moisés, y el don llamado “don verdadero” dado por Jesucristo (1,17). Esos dos dones y dos reveladores son presentados como contrapuestos. “Pues de su ple-

La casa de Dios de Israel

Después de esta presentación resumida del prólogo, nos detendremos a continuación en una imagen central insinuada en él (plantó su tienda) y luego desarrollada en el relato: el Templo.

El Templo era el gran símbolo y la realidad física que proclamaba al pueblo de Israel que “Dios habita entre nosotros.” El nombre mismo del Templo, “Casa de Dios”, nos habla de su presencia, y su culto aseguraba a Israel las bendiciones divinas (Sal 84; 134,3).

Cuando el año 587 a.C. el Templo de Salomón fue destruido, los profetas del exilio mantuvieron viva la esperanza de una restauración futura tras la cual Dios habitaría en medio de Israel (Ez 37,26-28).

Este templo futuro sería un manantial de fertilidad y salud para el país (Ez 47,1-12). Un nuevo Israel se asentaría en una tierra purificada y revitalizada, con el Templo como centro. Vueltos los exilados y reconstruido el Templo (hacia el 516 a.C.), no se dio la anhelada restauración, y las esperanzas de Israel se proyectaron al fin de los Imágenes del Templo en Juan

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tiempos, cuando Dios intervendría y levantaría el Templo escatológico en una Jerusalén nueva y gloriosa (Za 12–14).

Un aspecto de la importancia del Templo se basa en su significado mitológico de ombligo del mundo, centro auténtico del contacto vivificante de Dios con la tierra.

La comprensión mítica del Templo trasciende la historia de un edificio concreto de la Jerusalén salomónica. Concibe el templo, a nivel cósmico, como el enlace entre el cielo y la tierra, como el lugar terreno que corresponde al trono celestial de Dios, donde las aguas vivificantes del trono divino entran primeramente en contacto con la tierra. En el sancta sanctorum subsiste la primera piedra, la ‘even shtia, que ciega la gran grieta que lleva al Abismo. En la literatura rabínica esta primera piedra se relaciona con el altar de Noé después del diluvio (Gn 8,20), con la roca donde reposaba el arca de la alianza en el primer Templo (1R 6,19), e incluso con el altar del sacrificio construido en el santo de los sacerdotes. La variedad de estas asociaciones míticas testimonia la santidad del Templo. Tratándose de la habitación misteriosa de Dios, el Templo polariza cuentos y leyendas sobre la presencia divina en la historia de Israel. El Edén se sitúa justo detrás de sus muros; allá tiene lugar el sacrificio de Abraham (Gn 22,2; 2Cro 3,1), o se levanta la escalera soñada por Jacob que unía la tierra con el cielo (Gn 28,10-17). El Templo como 258

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símbolo cósmico de la presencia divina se retrotrae hasta la creación, cuando el Espíritu de Dios se cernía sobre las aguas del Abismo (Gn 1,2), y Yahvé hizo que el agua formase cuatro ríos llenando de vida el Edén (Gn 2,6; 10-14). El Templo es la “Casa de Dios” en la tierra donde toda la creación puede proclamar “Dios está aquí.”

El templo de su Cuerpo

La primera confrontación pública de Jesús con los líderes judíos tiene lugar en el Templo, que él llama “la casa de mi Padre.” Esta escena de “la purificación del templo”, sería mejor denominarla “el desalojo o abrogación del templo”, ya que los actos de Jesús se dirigen a aspectos esenciales de todo el sistema del Templo: los cambistas y los animales para los sacrificios.

Según las fuentes judías, los cambistas no representaban ninguna profanación del Templo, y es posible que pichones y otros animales estuviesen permitidos en los atrios exteriores, ya que en las grandes fiestas había una cierta relajación de las normas (m Hag 3, 6-7). Un mes antes de Pascua se montaban unas mesas en los atrios exteriores para hacer la colecta del tributo del medio siclo para el Templo (m. Seqal. 1,3), pues aquella era una época en que los judíos de muchos países venían a Jerusalén. Este tributo cubría los gastos

de mantenimiento y del culto del templo. Como no podía pagarse en moneda romana, porque la imagen del emperador grabada en ella era una afrenta a la ley judía, se tenía que cambiar la moneda romana por otras de Tiro, sin imágenes. En los atrios exteriores, los peregrinos podían así cambiar su moneda, pagar el impuesto y comprar animales para el sacrificio. El comercio con cambistas y vendedores de animales era esencial para el sistema israelita de culto y no una corrupción. Las palabras de Jesús, referidas a que la casa de su Padre se ha convertido en un mercado (2,16) no se pronunciaron porque aquel comercio fuese malo en sí mismo. Hay que considerar sus palabras y acciones como una crítica profética de todo el sistema sacrificial. La respuesta de “los judíos” indica que han entendido el sentido de su actuación, ya que no preguntan “por qué has hecho eso”, sino que piden un “signo” que legitime su autoridad para obrar y hablar como lo hace (2,18). En el fondo de esa petición por un signo de legitimación subyace la figura de Moisés, cuya autoridad fue testificada con “señales y prodigios” (Dt 34,11).

Que los actos de Jesús expuestos por Juan anuncian el final del sistema de aquel Templo, queda claro en la discusión con “los judíos”. “Destruid este Santuario y en tres días lo levantaré”, dice Jesús (2,19). Si en el relato los judíos entienden mal su referencia al Templo, el narrador se asegura de

que los lectores del mismo entiendan que Jesús habla de sí mismo: “Pero él hablaba del Santuario de su cuerpo” (2,21). Sean o no históricos los actos y palabras de esta escena, el cuarto evangelista la presenta para dar el verdadero sentido a su comunidad. Jesús es ahora el lugar de la presencia de Dios.

La gloria manifestada anteriormente en el tabernáculo y en el Templo puede ser vista ahora en Jesús (2,11). Localizar la escena al comienzo de la actividad pública de Jesús y no al final como los sinópticos (Mc 11,15-16), hace ver que la imagen del Templo es una clave interpretativa de gran calado para entender la figura y la misión de Jesús en este evangelio.

La Palabra en los Tabernáculos

Jesús aparece por segunda vez en el Templo en la Fiesta de los Tabernáculos (7,1–10,21). Dos “templos” se sobreponen de forma significativa cuando Jesús entra de nuevo y se queda en el Templo. La fiesta de las “tiendas” o de los “tabernáculos” es el contexto de la Palabra que “plantó su tienda/tabernáculo entre nosotros” (1,14) para revelarse más plenamente, mediante los rituales de esta fiesta, en concreto, el agua (7,7) y la luz (8,12).

La Fiesta de los Tabernáculos tenía su origen en las celebraciones de la vendimia y de la recolección de la oliva. En la época de la cosecha, los trabajadores montaban cobijos temporales en los camImágenes del Templo en Juan

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pos. Con el tiempo, estas fiestas de la cosecha se asociaron a la época de la historia sagrada en que el pueblo vivió provisionalmente en tiendas al salir de Egipto. Las celebraciones rituales ilustraban los dones del éxodo: la columna luminosa que los guiaba (Ex 13,21-22) y el abastecimiento de agua en el yermo (Ex 17,1-2). En la fiesta de los tabernáculos, Jesús se apropia estos símbolos clave. El es fuente de agua para los sedientos (7,37) y luz del mundo (8,12) En esta fiesta el simbolismo del Templo toma un segundo sentido y pasa de ser el templo de su cuerpo a ser el futuro templo de los creyentes.

Ríos de agua viva

Jn 7,37 es muy difícil de entender porque los manuscritos difieren en su puntuación y, por tanto, llevan a traducirlo de diferentes formas. También hay opiniones diversas sobre el “corazón” (o “vientre”, koilias) a que se hace referencia: al de Jesús o al de sus creyentes.

Por último, tampoco es claro a qué Escritura se refiere el texto: “El último día de la fiesta, el más solemne, Jesús puesto en pie gritó: “Si alguno tiene sed venga a mí y beba.

Si alguno cree en mi, como dice la Escritura, ‘De su (autou) corazón correrán ríos de agua viva’. Esto lo decía acerca del Espíritu que iban a recibir los que creyeran en él; porque el Espíritu no estaba todavía, pues Jesús todavía no había sido glorificado” (Jn 7,37-39).

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Este pasaje puede significar que Jesús es el único manantial de agua y que de su corazón brotarán corrientes de agua, pero puede también significar que Jesús es ahora una fuente de agua y que los creyentes que vengan a él serán en el futuro corrientes de aguas vivas.

Yo leo el versículo de esta segunda manera: que mientras Jesús está presente, él es la fuente de aguas vivas, pero que habrá luego un tiempo, ligado al don futuro del Espíritu (7,39) en que los creyentes se convertirán en arroyos de aguas vivas.

La Escritura que hay detrás de esta imagen de las “corrientes de aguas vivas” es, para mí, la del Templo escatológico de Ez 47.

Aunque algunos especialistas sugieren otros pasajes, hay textos rabínicos posteriores que enlazan los ritos de libación del agua de los tabernáculos con la visión del Templo de Ezequiel. Tras la imagen de Ezequiel relativa a las aguas vivas que brotan del Templo está la tradición judía citada más arriba. Según ella, el Templo reposa míticamente sobre el manantial de la tierra, que es el centro y la fuente de la creación.

Estas antiguas tradiciones subrayan la importancia de la ceremonia de la libación de agua que formaba parte del ritual propio de los Tabernáculos. “Las aguas subterráneas, creían ellos, se reunieron debajo del templo y era preciso asegurar que saliesen en cantidad suficiente para garantizar la fertilidad, pero sin que arrollasen el

mundo con una inundación” (M. Barker).

Cada mañana de la fiesta se hacía una procesión de sacerdotes hacia la piscina de Siloé para traer una jarra de agua que se llevaba con gran solemnidad al Templo.

Al llegar, el sacerdote con la jarra dorada de agua daba una vuelta al altar y subía la rampa para verter la libación en cuencos agujerados que facilitaban que discurriese por el altar y descendiese luego a los profundos depósitos bajo el Templo.

La preeminencia que el cuarto evangelio da al Templo y a los aspectos cúlticos invita a pensar que la cita de la Escritura por parte de Jesús aludía a Ezequiel. Mientras Jesús está presente, él es el Templo cuyas aguas pueden proporcionar vida y salud, pero se promete un tiempo futuro en que, a través del don del Espíritu, los creyentes serán también un Templo personal y manantiales de agua viva. Durante la Fiesta de los Tabernáculos, la referencia a los creyentes debe entenderse como una promesa que se cumplirá cuando Jesús sea glorificado.

Morada en la casa de mi Padre

La promesa de Jesús en 7,37-39 se desarrolla más en la cena de despedida de Jesús con sus discípulos (Jn 13-17). Jesús se va. Ha llegado la hora del retorno a su Padre. Es-

tos capítulos tratan muy claramente de una cuestión esencial para sus futuros discípulos: ¿cómo pueden los creyentes posteriores a la Pascua continuar experimentando la presencia de Dios?

Los capítulos 14 y 15, del discurso hablan de la presencia continua de Jesús en sus discípulos como de una inhabitación mutua. A lo largo de ellos, la teología de la inhabitación mutua se basa en la palabra menô, traducida como “habitar”, “permanecer”, “quedarse” y “vivir”. Ambos capítulos se introducen con sendas imágenes—la de la casa del Padre (14,2) y la de la vid y los sarmientos 15,1-5). La segunda se entiende fácilmente como simbólica; en cambio, la interpretación metafórica del termino “casa de mi Padre” no es tan inmediata. Y cuando la expresión se entiende en sentido simbólico, la mayoría de los comentaristas lo hace pensando en la casa celestial de Dios. Ahora bien, la expresión “casa de mi Padre”, al principio del evangelio se aplicaba al Templo de Jerusalén (2,16), y es importante no olvidar esta figura al leer Jn 14. En el capítulo 2, el Templo era también concebido como refiriéndose a Jesús: “Pero él hablaba del Santuario de su cuerpo”(2,21).

La terminología del Templo y su proceso reinterpretativo siguen presentes en este nuevo capítulo.

En muchos funerales cristianos se usa la lectura sobre “la casa de mi Padre” y sus “muchas moradas” (o bien “habitaciones” o “mansiones”), entendiéndola como el retorImágenes del Templo en Juan

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no de Jesús al cielo y la preparación por su parte de un lugar celestial para sus seguidores. Pero esta interpretación poco consuelo trajo a sus discípulos la víspera de su partida. No sirve prometerles un lejano reencuentro celestial. Un evangelio que anunciaba la estancia de Jesús entre nosotros en la carne (1,14), ha de ofrecer algo más que una presencia espiritualizada en el otro mundo. Cabe, pues, preguntarse: ¿qué es y dónde está la ‘casa de mi Padre’?

La casa de mi Padre

En el c.14, la frase “en la casa de mi Padre” habría que interpretarla a la luz del uso que se hizo de ella antes, cuando “la casa de mi Padre” hacía referencia al Templo de Jerusalén (2,16). Pero que Jesús usase la frase “en la casa de mi Padre” refiriéndose a un edificio sería bastante raro. En las escrituras hebreas, “la casa de mi padre” significa siempre la gente que forma una casa, como la familia y sus sirvientes, y hasta los futuros descendientes. Por ejemplo: “José dijo a sus hermanos y a la familia de su padre ‘Voy a subir a avisar a Faraón y decirle: Han venido a mí mis hermanos y la casa de mi padre” (Gn 46,31). Nunca se usa en sentido de un edificio material. Al hablar del Templo con esta frase, el evangelista se distancia del ‘templo-como-edificio’ hacia algo más personal y relacional. Y en el c.2, 262

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la figura de templo se ha transformado en una persona, Jesús—“el templo de su cuerpo” (2,21).

El capítulo 14 desarrolla más esta concepción relacional y personal al pasar de la palabra “casa” (oikos) al vocablo usado en el c. 2 de casa-familia (oikiai, 14,42). En el evangelio el término oikos se utiliza sólo en el sentido de edificio, específicamente, el edificio del Templo (2,16-17) y la casa de Betania (11,20). El vocablo oikiai con un abanico de sentidos más flexible, puede significar un edificio material (11,31 y 12,3, ambas refiriéndose a la casa de Betania), pero puede significar también la casa-familia (4,53: “creyó él y toda su familia”, y en 8,35: “y el esclavo no se queda en la casa para siempre”). Aunque en 2,16 la primera referencia era relativa a la oikos en el sentido de edificio, aquí, en el c. 14, al cambiar la palabra por oikia y teniendo presente que en el AT “la casa de mi Padre” denota siempre casa-familia, adquiere continuidad el cambio iniciado en 2,21 que lleva a entender la frase “la casa de mi Padre” como un género de relaciones personales.

Muchas moradas (monai pollai)

El cambio de sentido de la frase “en la casa de mi Padre” (de un edificio a relaciones personales) exige un cambio similar en la manera de comprender lo que el evangelista entiende por “moradas”. ¿Qué son esas muchas “moradas”?

Los capítulos 14 y 15 aportan la mejor clave interpretativa del sentido propiamente joánico de esta expresión pues usan derivados de la palabra “habitar” (menô) y “morada” (monê), para describir diversas relaciones interpersonales entre el Padre, Jesús, el Paráclito y los creyentes. Estas relaciones se suelen expresar por “permanecer” o “habitar”, traducciones bien relacionadas con la frase “muchas moradas” (14,2), como explicitan los versículos que siguen: el Padre que permanece (menôn) en mí (Jesús) (14,10); el Espíritu de la verdad mora (menei) con vosotros y estará con vosotros (14,17); el Padre … (y Jesús) harán su morada (monên) en él (el creyente) (14,23); (Jesús) está con (menôn) vosotros (los discípulos) (14,25).

Muchos comentaristas entienden la metáfora como una referencia a la morada de Dios en los cielos, en la que los creyentes habitarán en algún tiempo futuro, pero el sujeto del verbo “habitar” a lo largo de todo el c. 14 no es el creyente sino Dios. Por tanto, no son los creyentes los que van al cielo a habitar en la morada de Dios, sino el Padre, el Paráclito y Jesús los que vienen a habitar con los creyentes. Se trata de un movimiento de “descenso” desde el reino de los cielos al de los hombres, no un “ascenso” de lo humano a lo divino. Dado que en el c. 14 se enfatizan las moradas divinas entre los creyentes, no ha de sorprendernos que esta teología sea introducida con una imagen basada en el

símbolo de la presencia divina en Israel que es el templo, la casa de Yahvé en Israel, que en 2,16 se denomina casa-edificio de mi Padre, y ahora, en 14,2, casa-familia de mi Padre.

De acuerdo con este análisis, la frase “En la casa de mi Padre hay muchas mansiones” se entiende mejor si significa una serie de relaciones interpersonales que se han hecho posibles gracias a la inhabitación del Padre, de Jesús y del Paráclito con y en el creyente. Las inhabitaciones divinas en medio de la comunidad de creyentes permiten hablar de la comunidad como de un templo vivo, donde ahora se puede encontrar a Dios. La comunidad es la casa-familia de Dios.

David Aune sugiere que el término casa-familia tal como es usado aquí y en 8,35 “refleja la autodefinición de la comunidad joánica.”

Para prepararos un lugar

La segunda parte de la metáfora también hace alusiones al Templo. En el texto hebreo, la expresión un lugar preparado se reserva casi sólo para el arca, y luego, por extensión, para el Templo. “David… preparó un lugar para el arca de Dios y le levantó una tienda” (1Cro 15,1; ver también 15,3 y 2Cro 1,4).

“Empezó, pues, Salomón a edificar la Casa de Yahvé en Jerusalén en el monte Moria, en el lugar que David había preparado” (2Cro 3,1).

Con la experiencia del destieImágenes del Templo en Juan

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rro y la destrucción del templo, la esperanza se trasladó a un futuro templo escatológico que sería el lugar donde se reunirían las naciones (Mi 4,1-2, Is 2,2-3). Tras estas breves consideraciones, en la frase “para prepararos un lugar” es fácil descubrir una alusión a las tradiciones del Templo judío, incluyendo las más tardías del templo como el lugar escatológico de reunión que Dios preparará para el pueblo.

Juntas, las dos frases principales de 14,2 (“En la casa de mi Padre hay muchas mansiones” y “voy a prepararos un lugar”) muestran el interés, exclusivo de Juan, por el Templo reintepretado ahora, de forma nueva y radical, como la casa-familia de Dios, en la que la presencia divina se da dentro de la comunidad de creyentes. Al no entender los discípulos las palabras de Jesús, su explicación lleva a la promesa del Paráclito y a una alusión a que la casa-familia de mi Padre se preparará mediante las inhabitaciones del Padre, de Jesús y del Paráclito en el creyente (14,17.23.25). En cierto modo, la acción de Jesús “yéndose al Padre”, es, también una acción con la que “prepara/levanta” el “lugar” (templo) para los discípulos.

La casa del Padre ya no será una construcción de piedra sino una casa-familia con múltiples relaciones interpersonales, muchas moradas, donde la presencia divina puede inhabitar en los creyentes. En el c. 14, las palabras de Jesús son una promesa que se extiende hasta la cul264

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minación de su “hora”, cuando tendrán cumplimiento.

El análisis realizado ha esbozado aspectos importantes de la figura del Templo en el relato evangélico y realzado su importancia para explicar la narración tradicional de la muerte de Jesús. Se ha explicitado, además, cómo el evangelio redefine el Templo, primero refiriéndolo a Jesús (2,21), y luego a los creyentes (en las promesas de 7,37 y más especialmente de 14,2).

Ahora dirigiremos la atención a la pasión según Juan, para descubrir cómo se resuelven estos temas del Templo y se llevan a cabo las promesas futuras.

El Nazareno, constructor del templo real

En la pasión según Juan, hay dos trazos típicos del cuarto evangelio: el título sobre la cabeza de Jesús (19,19), y la escena de la Madre de Jesús y el Discípulo Amado (19,25-30). Estos dos temas llevan la trama anunciada en el Prólogo a su plena realización: “Vino a su casa y los suyos no le recibieron. Pero a todos los que le recibieron, les dio poder de hacerse hijos de Dios” (1,11-12).

Es Pilatos quien insiste en el título: “Jesús el Nazareno (ho Nazôraios), el Rey de los judíos” (19,19). De hecho, son dos títulos sinónimos: “el Nazareno” y “el Rey de los judíos”. Es de notar que só-

lo el cuarto evangelio llama título (titlon) a estas palabras. Marcos y Lucas usan “inscripción” (epigraphê, Mc 15,25; Lc 23,38), y Mateo, “la acusación” (aitia, Mt 27,37). El cuarto evangelio no señala que Jesús se criase y ejerciera su ministerio en Nazaret. Es una tradición sinóptica que Juan omite. No mencionarla, facilita que el evangelista use “Nazareno” como un título único y enfático para Jesús en su hora (18,5.7; 19,19). Se ha escrito mucho sobre el tema del Reino; en cambio, el añadido de “El Nazareno” en el título de Pilatos, exclusivo de Juan, no ha atraído la atención de los estudiosos. A continuación se hace ver que este título es la clave para entender la interpretación que Juan da a la cruz.

Algunas excavaciones han mostrado que la palabra “Nazaret” tiene su origen en el vocablo “rama” (netser) que describe la rama futura de la casa de David: “Saldrá un vástago del tronco de Jesé y brotará un retoño (netser) de sus raíces” (Is 11,1). Si a Jesús se le llama el Nazareno cabe lógicamente que eso signifique más que la identidad originaria de este pueblo pequeño; que sea un título mesiánico basado en el netser del oráculo de Isaías.

Esta posibilidad se confirma basándose en los escritos de Qumrán.

Los rollos relacionan la rama davídica (netser) de Isaías con el término equivalente samah, que también significa rama, del libro de Zacarías. En la profecía de éste se dice que un hombre llamado “la Rama” edificará el templo futuro:

“Tomas la plata y el oro, haces una corona, la pones en la cabeza del sumo sacerdote Josué, hijo de Yehosadac, y le hablas de esta manera: Así dice Yahvé Sebaot: ‘He aquí un hombre cuyo nombre es Germen (samah): debajo de él habrá germinación. El edificará el templo de Yahvé; él llevará las insignias reales, se sentará y dominará en su trono’ (Za 6, 11-13).”

La comunidad de Qumrán contemplaba un futuro hijo de David, y le llamaba Rama/Germen pero con la expresión semah de Zacarías en vez de la de netser de Isaías: “Yahvé te anuncia que te construirá una casa. Yo levantaré tu descendencia después de ti y consolidaré el trono de su reinado por siempre. Seré un padre para él y él será un hijo para mí. Esto hace referencia a la Ra ma /Ger men (samah) de David” (4QFlor col 1,11, al comentar 2 S 7,11. Ver también 4QpGen col 5,3-4).

Es aún más llamativa la interpretación de Is 11,1-5. La cita sigue el texto hebreo y usa netser (rama) pero en el comentario a este versículo el vocablo netser se convierte en “la rama de David” empleando el samah de Za 6,12 (22). Se ve, pues, que en tiempos de los escritos de Qumrán, los términos samah y netser eran sinónimos, y el hombre llamado “Rama”, que según Za 6, había de construir el Templo se ha identificado con el vástago mesiánico de David.

Los rollos de Qumrán indican Imágenes del Templo en Juan

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que el papel de ‘constructor del templo’ del Mesías era atestiguado en el judaísmo del Segundo Templo, antes de los escritos de Juan, cosa que da valor a la hipótesis de que en el primer siglo de la era cristiana, el término “Nazareno” se había asociado con el Mesías davídico que había de edificar el templo escatológico. El uso del vocablo “Nazareno” en el cuarto evangelio refuerza esta hipótesis.

ser el Nazareno constructor del Templo. Al ser levantado su cuerpo en la cruz, se cumplen sus palabras proféticas en el c. 2. Se destruye el templo de su cuerpo, pero como “Nazareno” él levanta también un nuevo Templo.

A Jesús se le identifica como el Nazareno sólo en su “hora”. Cuando los soldados llegan a Getsemaní preguntan por “Jesús el Nazareno” (18,5). Para enfatizarlo esto se repite (18,7). Como eco de la frase de Zacarías, Pilatos presenta a Jesús a la gente “Aquí tenéis al hombre” (19,5), sin decir “cuyo nombre es la Rama”. Estas palabras finales, sin embargo, están implicadas en el título de Pilatos: ‘el Nazareno (rama), el Rey de los judíos’ (19,19). En el cuarto evangelio, el término Nazareno no es un nombre derivado de un lugar, sino el título que justifica el arresto y ejecución de Jesús. Es la causa formal y el título final que se le atribuye en el relato prepascual. Teniendo en cuenta este uso tan peculiar en el texto de Juan, los antecedentes históricos de la literatura judía contemporánea, y el énfasis que se da al Templo en la trama global de este evangelio, cabe concluir que el título “Nazareno” sobre la cabeza de Jesús es una referencia a su misión mesiánica como el constructor del Templo escatológico.

Jesús es condenado y muere por

La segunda escena exclusiva de este evangelio es la del grupito de creyentes, que incluye a su Madre y al Discípulo amado, de pie junto a la cruz (19,25-26). La estrecha relación entre Jesús y el Discípulo amado se ha descrito con palabras que son eco de la intimidad del Hijo con el Padre (13,23; 1,18) y que sugieren una relación íntima y familiar. En el cuarto evangelio no se da un nombre propio a la madre de Jesús; se la llama “la madre de Jesús” (2,1) basándose en su misión y relación. Aunque se le diga “madre” su maternidad biológica no entra hasta ahora en el relato porque su maternidad se ejercerá de una manera simbólica diferente.

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Mary Coloe

El nuevo templo: la casa-familia de Dios

El narrador la presenta como “su madre” (19,25; 2,1). Pero desde la perspectiva de Jesús, ya no la llama su madre sino la madre (19,26). Al usar el artículo definido se le da un sentido universal. El doble uso que se hace del término “ahí tienes” (ide, vv 26.27), hace ver que las palabras de Jesús entrañan una revelación profética, aunque la construcción de las pa-

labras es muy similar a la de la fórmula de la adopción “Mujer ahí tienes a tu hijo” y “ahí tienes a tu madre” (vv 26-27). Lo que proclama Jesús es mucho más que el acto de un hijo moribundo que quiere asegurar cuidados futuros a su madre. Estas dos frases “ahí tienes a tu hijo” y “ahí tienes a tu madre”, establecen una nueva relación entre el discípulo y la madre de Jesús, y al hacerlo así, establecen una nueva relación entre el discípulo y Jesús. Si la mujer a la que siempre se llama “la madre de Jesús” se nos presenta también como la madre del Discípulo amado, la filiación de Jesús se amplia para abrazar a otros; el discípulo es adoptado como hermano/hermana de Jesús, y, por tanto, viene a ser hijo de Dios (1,12). La escena acaba con el discípulo acogiéndola en su casa (eis ta idia, 1,11). Esta inclusión (1,11 – 19,27) indica que la acción de Jesús viniendo a los suyos, ahora acaba de completarse. Esta escena constituye el punto culminante de todo el relato, al dar conclusión a la trama anunciada en el prólogo, y el narrador lo confirma en el v.

28: “Después de esto, sabiendo Jesús que ya todo estaba cumplido…” La personalización del Templo que comenzó con el paso de la

figura del Templo a Jesús (2,21), y continuó con la promesa de la inhabitación divina en la comunidad de creyentes al constituirla en la “casa-familia de mi Padre” (14,2), se ha completado. Esta filiación divina es la última revelación de la “hora” y lleva a su término la misión de Jesús.

Los que creen, los que reciben al logos encarnado, son introducidos en la íntima relación entre el Padre y el Hijo, tal como el prólogo había prometido: “pero a todos los que le recibieron les dio poder de hacerse hijos de Dios” (1,12; ver 17,24.26).

Tras la frase “todo está cumplido” (tetelestai), Jesús inclina su cabeza y entrega a esta madre e hijo el don prometido del Espíritu (v.30), haciendo de ellos la nueva casa-familia de Dios. Al ser destruido por los soldados el “cuerpo/ templo” de Jesús, el Nazareno, constructor del templo, procede a levantar un nuevo templo/casa-familia de Dios, cumpliendo así las palabras de Jesús “destruid este Santuario y en tres días lo levantaré (2,19). Magistralmente, el evangelista estructura la crucifixión en dos escenas paralelas y entrecruzadas:

Destrucción del Templo Crucifixión (19,16b-18) Crucifixión (v.23-24)

Construcción del Templo Palabras de Pilatos, “el Nazareno” (v.19-22) Palabras de Jesús, “un nuevo templo/casa-familia” (v.25-30)

Testimonio de la muerte (19,31-37) Imágenes del Templo en Juan

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Conclusión

Las imágenes de la casa-familia y del Templo expresan la riqueza del pensamiento de Juan sobre la vida, muerte y misión de Jesús.

Jesús es el Templo de la presencia de Dios (1,14; 2,21). “Los judíos” mediante sus sacerdotes le entregan a Pilatos y de este modo llevan a cabo la destrucción del Templo que Jesús había profetizado (2,19). En su “hora” Jesús aparece como el constructor del Templo, “Nazareno” (19,19), y cumple la profecía de Zacarías (Za 6,11-12).

La nueva “casa del Padre/Templo (2,16; 14,2) nace del Espíritu creador exhalado por el último suspiro de Jesús sobre la casa-familia de madre e hijo (19,30). Una nueva casa-familia de Dios (ver 14,2) es dada a luz al pie de la cruz cuando los creyentes son introducidos en la relación filial propia del Hi-

jo con el Padre (19,26-27). Dotada del Espíritu, la nueva casa-familia de Dios hace posible la presencia continuada de Dios en el mundo.

Cuando el Templo dejó de existir y desapareció el culto sacrificial, los rabinos se volvieron hacia la ley para hallar en la Torah un substituto de todo lo que habían perdido. Por la misma época, el cuarto evangelista presenta a Jesús, no la Torah, como el nuevo Templo. Pero si no hubiese más transformación que ésta, la comunidad cristiana quedaría tan desolada con la partida de Jesús como había quedado la comunidad de Israel tras la pérdida de su Templo.

El relato evangélico vuelve a transformar la herencia de Israel, transfiriendo la figura del Templo a la comunidad cristiana que permanece en el mundo, guiada por el Espíritu-Paráclito.

Tradujo y condensó: JOSEP MESSA

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