Raymundo Mier

Seminario Interdisciplinario Para Pensar La Intervención: Teorías, Métodos Y Experiencias En El Campo De Lo Social Y Las Humanidades.

2a sesión Raymundo Mier “- Hay la sugerencia de que las personas que están sentadas atrás pudieran pasar aquí a la mesa. Gracias…

Muy buenos días y muy bienvenidos. Vamos a continuar el día de hoy con una sesión más del seminario Para pensar la intervención…

La sesión que vamos a comenzar el día de hoy tiene como invitado al Dr. Raymundo Mier, a quien a continuación voy a presentar. Bueno, el Dr. Raymundo Mier mide 1,79, tiene pelo fluctuante –y peso fluctuante-, peso fluctuante también, sí. Bueno, y le gusta mucho el vino Chateu Domecq y Neviolo, ambos son mexicanos; creo que en eso al Dr. Raymundo Mier le falta poco de “mundo”, sí…

Entonces, hoy está con nosotros el Dr. Raymundo Mier que por supuesto no necesita ninguna presentación. Es un muy querido colega y profesor de nuestra universidad, la UAM Xochimilco, y creo que lo mínimo que puedo decir sobre Raymundo es que tiene tres cosas muy difíciles de encontrar en una misma persona: tiene lucidez, tiene creatividad y tiene humor. Es difícil que estas tres características le hayan tocado a un afortunado ser humano, pero aquí tenemos a uno y además de que tiene estas tres características como sujeto tiene también la virtud de haber llevado estas tres características al campo de la intervención. Es decir, Raymundo piensa a la intervención en el campo de lo social y de las humanidades, por supuesto, con extremada lucidez, con inmensa creatividad y con mucho humor. Y creo que esas son las tres características indispensables para poder intervenir en el campo de lo social.

Como alumno y como profesores estamos muy acostumbrados a seguir al pie de la letra algunos, y otros menos ortodoxos, un montón de libros y de reflexiones y de ortodoxias sobre las formas de intervención en lo social; pero creo que uno de los secretos de las formas de intervención en lo social tiene que ver con romperlas todas, con ser creativos, con transgredir fronteras y con reírse también. Entonces, damos la palabra a Raymundo Mier y bienvenido”.

“- Bueno, después de esta sorprendente y… ¿qué puedo decir?, esta precedente presentación, me queda poco por decir; así que muchas gracias…

Bien, cuando me comentaron de la posibilidad de estar aquí con ustedes para hablar de intervención, debo confesar que siempre en estos casos me da un vuelco en el estómago, ahora me dieron dos. No porque tenga dos estómagos sino porque en realidad fue una especie de vuelco doble. Y este vuelco doble tiene que ver con la necesidad, por una parte, de pensar la intervención como un hecho estrictamente de orden político, y como un hecho de orden político. Es decir, ambos –por supuesto uno y otro- imposible de entender el uno sin el otro. Y ésta

doble condición de que pensar la intervención es pensar el conocimiento en lo social sin pensar en un modo específico de intervención, pero tampoco hay la posibilidad de pensar lo político sin entender que se trata al mismo tiempo de un proceso de conocimiento.

Por otro lado, hay algo que está en juego permanentemente, es decir, en la medida en la que hablo de conocimiento tengo que pensar en la tarea de la universidad y esto me produce el segundo vuelco. Es decir, no es simplemente el problema de la intervención en si, no es simplemente el problema de comprender el proceso del conocimiento en lo social, sino pensar la tarea de la universidad. La tarea de la universidad, que es al mismo tiempo pensar la historia, pensar la historia de todos ustedes, pensar la historia de todos mis colegas… Pensar y pensar el momento particularmente delicado en el que la universidad se encuentra frente a un –quizá- punto de no retorno en el proceso político contemporáneo –no retorno en mi vida, probablemente en la de ustedes-. Habría que pensar sí se retorna a algo… Pero en fin eso no importa.

Esta doble vía, esta doble vía, debo confesar que me produjo una enorme incertidumbre, una especie de gran – me gusta una palabra- desasosiego.

Desasosiego porque, como yo platicaba con Gabriel, el tema de intervención conlleva una serie de ecos, una serie de interrogantes. La interrogante sobre la creación de significaciones y la creación de significaciones es también la creación de alternativas políticas.

La necesidad de pensar la intervención me pareció entonces referida a una frase de Chomsky –que me agobiaba mucho, durante mucho tiempo-, y es que “todo pensamiento radical es un pensamiento de alternativa y no sólo de crítica” y esto es una especie de señalamiento brutal de Chomsky, porque involucra pensar – necesariamente -, o repensar al mismo tiempo, qué es el conocimiento de lo social y qué podemos admitir, y asumir como alternativa.

Bien, al mismo tiempo todo esto me llevaba a una necesidad. Hace tiempo, algunos de ustedes probablemente lo sepan, escribí un vago artículo sobre la intervención en antropología y que se publicó aquí. Cuando Martha me invitó a participar, lo primero que se me ocurrió fue decirle sí, y que lo único que tenía que decir era desmentir todo lo que dije en ese artículo. Es lo que trataré de hacer en este momento.

En ese momento pensé que la intervención –y así lo formulé, de una manera inapelable- en la modalidad del vínculo: toda intervención es una modalidad del vínculo. Sí, pero no. Esto quiere decir que para pensar la intervención es necesario pasar por una reflexión fundamental sobre la naturaleza del (doping).

Primer punto que me parece fundamental y al mismo tiempo extraño. ¿Qué es, cuál es naturaleza de los vínculos? Pero no solamente, cuál es la naturaleza de los vínculos, y ese es el punto que necesito aclarar, sino cuál es la dinámica de los vínculos, es decir la naturaleza del devenir de los vínculos. No solamente el vínculo como un hecho, como una experiencia, sino como una modalidad del

devenir, del devenir del sujeto, del devenir del propio vínculo y del devenir del modo particular de objetivación de los vínculos; y la relación entre el vínculo y la subjetivación. Y esto me parece que no está dicho en ese artículo, y no está dicho no porque yo lo haya omitido sino porque yo no lo entiendo cabalmente. ¿Cuál ésta relación de los vínculos? Aclaro de una manera muy esquemática que esto he tratado de entender por vínculo: es algo del orden del acontecer, del orden del acontecimiento, el vínculo acontece. Y en ese sentido, el vínculo aparece no deviene sino que emerge, puntúa, quebranta pero al mismo tiempo desaparece.

Es decir, el vínculo aparece como una modalidad de extinción, de extinción de la relación, de la extinción de… En la medida en que aparece, siempre lo es como un acontecer –trataré de aclarar este punto-. Es decir, el vínculo es lo incalculable de una relación. Así lo puedo definir. Y aquí se encierra una paradoja: es una relación cuya calidad específica, y ésta es para toda relación, que no hay una regulación para los vínculos y, sin embargo, hay, por supuesto, su preservación ¿Cómo se constituye…, cómo entender, al mismo tiempo, un vínculo que acontece permanentemente? Un maestro mío usaba una metáfora de Roberto Atl, de un gran narrador argentino que decía: “el rayo que no cesa”. Esta idea, esta figura narrativa de Roberto Atl siempre ha –podríamos decir- iluminado –si esto puede entenderse de esa manera-… El rayo que no cesa… El rayo que es por definición instantáneo, momentáneo, que es un fulgor, que es lo que surge en lugar de un tiempo, de una magnitud imprevisible, que es aquello que de alguna manera define un modo de darse del entorno y al mismo tiempo un modo del (occidente), un modo de lo irrecuperable, un modo de lo incompatible, pero un modo de lo que está ahí como una potencia permanentemente en acto. Esta idea, este rayo que no cesa es el vínculo; quiero pensar que es el vínculo, quiero pensar bajo esta imagen a la idea de vínculo. Como muchas veces, otras veces, he dicho en algunas otras intervenciones que mi idea de vínculo no surge en realidad de la intervención, de una intervención o de una práctica específica sino de un relato literario de una reflexión literaria que le debo a un crítico literario extraordinario que se llama Maurice Blanchot. Maurice Blanchot escribió a la muerte de George Bataille, su entrañable, entrañabilísimo amigo, una reflexión fundamental. Decía: “en realidad nada me vinculaba a George Bataille salvo la negatividad misma, es decir el no ser, el no tener nada en común con él, el no construir nada en común con él, en no tener nada que regulara nuestra amistad, en hacer de nuestra amistad este permanente acontecer y este permanente acontecer fuera ineludible, ineludible más allá del muerte” Bien, esta idea del vínculo, es decir sin reglas, sin absolutamente ninguna regla, pero que de alguna manera revela un modo de darse de la relación con el otro en su radical otredad y que es precisamente aquello que cancela toda posibilidad de regulación. Es lo que puedo definir como vínculo.

El vínculo es entonces una extraña paradoja de esta intimidad, se trata entonces de la intimidad, de construir o de dar cabida a una intimidad. Pensar el conocimiento de lo social es pensar desde esta calidad otra, es decir es este destino de la otredad como acontecer.

Al tratar de pensar la intervención se me ocurría proceder como profesor, es decir aburrirlos un rato con una falaz etimología, intervenir es venir entre. Suena interesante…, cuando menos habla de romper toda posibilidad de dualismo, introducir una calidad heterogénea radical entre toda relación dual, cancelar toda posibilidad, por lo tanto toda calidad de identificación, cancelar por lo tanto cualquier tentación de ser como el otro, cualquier tentación de encontrarse en el mismo universo del otro y asumir este papel absolutamente intersticial; y para asumir este papel intersticial lo primero que es preciso cancelar es toda pretensión de identidad. Es decir, quien interviene carece absolutamente de identidad.

Solamente de esta manera puedo entender a la antropología; yo por eso escribí La intervención antropológica. La intervención antropológica no es intervenir desde una disciplina, no es intervenir desde un modo de saber, no es intervenir desde la historia de una tradición o de un modo de mirar sistemático, de un ordenamiento conceptual, de un modo particular de establecer protocolos, de establecer modos de estar en el campo, de construir un objeto determinado sino, en realidad, es una manera de suspender la fuerza de toda pretensión de identidad. Esta es la idea para mí de la antropología. La mirada antropológica es aquella que renuncia a tener un lugar. Y en ese sentido, en el sentido de renunciar a tener un lugar, es en donde puede inscribirse en un lugar de intersticio entre las identidades. Es aquello que está entre las identidades y no cede a la tentación de ninguna. Y es esto en realidad lo que habla de un modo particular de comprender y un modo particular de lenguaje. Un lenguaje que es preciso inventar a cada instante. Inventar el lenguaje de la intervención no es el lenguaje de un canon, no es el lenguaje de una disciplina, es el lenguaje de una posibilidad, de devenir sentido, devenir significación, devenir invención de sí, y de invención de los vínculos a través de la creación de vínculos.

En los hechos, y de una manera quizás tratando de aterrizar forzosamente esto, habría que pensar que la presencia, el modo de darse de la presencia que interviene, es una presencia que está siempre con la posibilidad, con la exigencia de no negar su lugar intersticial, de aparecer como la huella misma del intersticio y al mismo tiempo como afirmar la indecibilidad de todo su lenguaje; es decir, es un lenguaje que no tiene, por supuesto, certezas, es una aventura del lenguaje. La intervención es del orden de la aventura, de la aventura en el sentido de otra etimología falsa, del advenir. La aventura como una modalidad del advenir de esta especie de punto de fuga permanente, de reinvención permanente de sí mismo.

Esto plantea, por supuesto que el sujeto aparece siempre admitiendo su posición otra, y esto es una paradoja, su identidad es su imposibilidad de identidad. La calidad de esta paradoja es inagotable. ¿Hasta dónde el sujeto puede ser, simultáneamente… asumirse a partir de su imposibilidad de identidad, inscribirse en la vida de los otros desde este vacío de identidad? Quizá esa es la tarea, esa es la tarea imposible de la intervención, pero la tarea imposible de la intervención no nace por esa posibilidad impracticable. Y aquí podemos decir que la intervención es algo así como una práctica de lo imposible. Suena a un juego de

palabras muy francés –y pido perdón por eso- porque en realidad es como no decir nada, como suelen hacer los franceses.

Pero bueno… de todas maneras vale la pena detenerse un momento en esto: ¿qué quiere decir la práctica de lo imposible? La práctica de lo imposible quiere decir que es un acto sin horizontes, literalmente. Un acto sin horizontes que solamente, podemos decir, puede tener una expectativa, una intensidad que quebranta todos los hábitos y todas las certezas. Esta es la primera condición.

Intervenir para quebrantar los hábitos y las certezas. Esto no quiere decir producir movimientos espectaculares, derrumbes de las instituciones, quiere decir que es un desasosiego que se propaga, es la propagación del desasosiego. Quizás intervenir no es otra cosa que estimular este desasosiego, este ser con os otros en el desasosiego. Y este ser con los otros en el desasosiego como un modo particular de hacer intervenir, un modo de significar que no está en el horizonte, no está en ninguna regla, no está en ningún código, no está en ningún saber, pero es al mismo tiempo la incitación imperativa de ese saber. Me detengo un poco en la idea de lo imperativo porque es algo que también deje informulado en alguna reflexión. En algún momento pensé que el tema de la intervención era el tema de la violencia: no es otro. Es decir, el tema de la violencia que debe de ser extrañamente desarraigar al otro, quebrantar sus arraigos, quebrantar su identidad, quebrantar sus certezas. Y podríamos decir –decirlo de esta maneranadie tiene el derecho de intervenir en la vida del otro. Es decir, de llegar como un aerolito para quebrantar su vida, sus certezas, para arrancarlo de sí mismo, para borrar sus horizontes, para cancelar su futuro, para someterlo en una especie de halo, de niebla de la cual evidentemente –quizás- no pueda salir. Es decir, la intervención como condena, como condena a la confusión, como condena a la desesperación, a la desesperanza. Mi primera lucha era pensar contra la idea de intervención como una modalidad de invocar o de empujar a la desesperanza.

Nadie tiene derecho de empujar a la desesperanza, nadie tiene derecho de empujar a la desesperación. ¿Qué pasa con el desasosiego? Quizás el desasosiego se define precisamente de forma negativa, y es lo contrario del sosiego, lo contrario de la calma, lo contrario de la serenidad, lo contrario de la certidumbre; es decir, lo contrario de una aprehensión narcisista de sí mismo, una especie de extraña conformidad consigo, con los otros, con el mundo. Aunque esta conformidad se exprese de manera aparentemente revolucionaria. Es decir, no hay nadie más conforme de sí mismo, con su misma imagen heroica que un revolucionario. Romper las efigies, romper las efigies, quebrantar las efigies, eso es un poco el desasosiego, quebrantar las efigies. Renunciar a la comodidad de las efigies, sea la de un héroe, sea la de un revolucionario, sea la de un prócer… y éste radicar en el desasosiego, y éste –podríamos decir- inseminar el desasosiego, incorporar en este régimen del desasosiego. La acción de los demás aparecería -quizá- como el único posible horizonte de la intervención, pero es un horizonte paradójico –insisto-, un horizonte sin horizonte ¿para qué… para qué… para qué… para qué… para qué convocar, para qué involucrar en esta especie de irradiación del desasosiego a los otros? La única posibilidad es la que entrevió alguna vez un sociólogo (Gruyó) en el siglo XIX: la conjugación de una creación estética y una creación ética, la invención de una ética… inventar una ética… una

ética paradójica –por cierto-. (Gruyó) intuyó una cosa extraña: una ética sin reglas. Y vuelvo a esta idea de la ética del acontecer, una ética sin reglas. Una ética sin reglas que es una ética de la incondicionalidad pero como se puede hacer algo así como una ley picante y la incondicionalidad. Está ética de la incondicionalidad tienen un nombre extraño, extraño –y podríamos decir-, polémico en la historia de la sociología, y en la historia de las vidas íntimas, la solidaridad. Pensar la intervención es pensar la creación de solidaridades, pensando en la solidaridad no como en una unilateral obligatoriedad sino como en una modalidad fundamental de un don escandaloso, un don regido por la generosidad recíproca –que es una contradicción a los términos-. Marcel Mauss quizá uno de los grandes sociólogos y antropólogos de la historia- en ese extraordinario texto, deslumbrante, perturbador texto que se llama el Ensayo sobre el don, se había equivocado maravillosamente, se equivocó - desde mi punto de vista- dijo “en lo social no existe la generosidad”. Para mí una equivocación fundamental, es decir… yo podría decir que precisamente -a contrapelo de Marcel Mauss-, podría decir que en realidad lo social, lo social como creación de lo social, no como estabilidad de lo social, no como estructura de lo social, no como institucionalidad de lo social, no como regularidad de lo social y no como racionalidad de lo social, sino como irracionalidad de lo social -en el sentido que le he dado a la palabra- aparece con la solidaridad de… La solidaridad como algo que compromete intrínsecamente a estas formas duras de la intimidad, estas formas irreductibles -ahí hay intimidad- de la intención de intimidades. ¿Cómo pensar entonces ésta intervención? Ésta intervención no es el establecimiento institucional de obligatoriedades, de ahí que la generosidad aparezca como la condición de la intimidad, no se trata de obligaciones, no hay nada que me obligue con el otro y, sin embargo, el otro me concierne. Como hubiera dicho alguna vez Levinas: asumir la consecuencia histórica, personal, política, subjetiva de que el otro me concierne, su vida me concierne. Me concierne no quiere decir que me obligue a… quiere decir que me preocupa, quiere decir que de alguna manera involucra una fuerza de gravedad literalmente; un polo de gravitación en mi vida a bordo; un modo particular de ser como fuerza, ser como exigencia de atención, como exigencia de una expectativa permanente, un esperar permanente. Y esta espera permanente es precisamente la figura del desasosiego. Es decir es la espera permanente, es la espera sin expectativas de satisfacciones, y esa es la generosidad. La generosidad es aquello que se espera sin expectativa de satisfacción, una especie de deseo infinito, diría -quizá ya lo han oído-, de un deseo sin objeto o de un deseo sin objetivo, un deseo sin ataduras, un deseo sin identidades, un deseo que no está sometido a la expectativa de satisfacción. En realidad, un deseo que está abierto a la generosidad del otro, y este juego, en este diálogo de generosidades es lo que caracteriza propiamente el diálogo de la intervención. Es decir, hay algo de generosidad en admitir la intervención del otro, hay algo de generosidad en asumir la exigencia ética de intervenir. Los dos lados necesitan de esta generosidad. Es decir, sin esta condición de generosidad, de condición irrestricta, de incondicionalidad por ambas partes no hay intervención. Y, podría decir, tampoco

hay conocimiento y tampoco hay alternativa política. Es una acción destinada a la desesperanza.

La idea de generosidad, de alguna manera, colinda -de manera extraña- con una exigencia kantiana, de manera extrañamente negativa con una exigencia kantiana.

Kant hablaba de la ética y de la estética como algo desinteresado, lo cual suscitó -como ustedes probablemente saben- la respuesta iracunda de la gente de Nietzsche, de las filosofías como Nietzsche, etcétera, que decía: ¿cómo, si la vida es pasión, vamos a exigir el desinterés? Y habría que decir a estas alturas del partido que precisamente la pasión generosa, es desinteresada. Y que se trata de una pasión generosa. Es decir, de una extraña excentricidad de la pasión, de la necesidad de excluir, del vínculo pasional con el otro toda posibilidad de gravedad narcisista, y esto es -quizá también- otra de las facetas de lo imposible.

Intervenir, entonces, es efectivamente inventar un lenguaje, crear conceptos hubiera dicho –quizá- Deleuze. Pensar, para Deleuze, es inventar este modo particular del acontecer, este modo particular de pensar el acontecer, no puede ser sino construir conceptos. Construir conceptos que provienen precisamente de esta confrontación, de esta concurrencia de generosidades. Y es este crear conceptos el que por su propia calidad, por su propio impulso, por su propia fuerza, crea horizontes y condiciones de interrelacionalidad, no solamente recíprocas, sino del mundo, y es allí donde surge la alternativa. Sin generosidad, sin creación conceptual no hay horizontes políticos, no hay posibilidad de construcción ética.

Bien ¿qué clase de método hay para esto? Uno podría decir que en principio lo que ocurre es que la intervención rechaza el método, rechaza toda posibilidad de método y sin embargo es sólo un planteamiento, una producción, una especie de extrañeza; es decir, construir conceptos es un método. Quizá habrá que revisar la noción misma de método. ¿Qué es un método? Un método es una regla pero no es una institución. Y aquí es la primera confusión a la que nos enfrentamos y habrá que desmentir radicalmente esta confusión. Nos hemos acostumbrado a pensar los métodos desde las institucionalidades de los saberes. El método es un saber, un modo particular de institucionalización, de expresión objetivada, institucionalizada de un trayecto de saber. Habrá que pensar que el método es el instrumento para la creación conceptual, un instrumento pasional para la creación conceptual. La idea de que el método es en realidad un modo particular de pensar con la pasión y desde la acción en ese vínculo de generosidades, en estas formas particulares del compromiso de las intimidades. Sé que suena oscuro esto que estoy diciendo, pero no pretendo aclararlo, de eso se trata.

El método -insisto- no es la generación de recetas. Yo había dicho hace un momento que con esto me sentía acercarme acertadamente a Kant. (Picantes) en algún momento –y voy a ser extrañamente heterodoxo, completamente-, en algún momento piensa lo estético como una experiencia sin concepto, una experiencia sin concepto pero que reclama necesariamente una creación conceptual y desprende un campo de regulación y de ahí construir un saber siempre como un

juego, un juego conjetural. El saber cómo juego conjetural. Me parece que eso es la aspiración de las ciencias sociales. Construir el saber cómo juego conjetural. Es decir, partir del concepto, partir del sorprender, partir de este fundador del acontecer, en este colocarse entre, y en este colocar la mirada entre, en esa ausencia de identidad de quién da unidad y de quien interviene, para crear el concepto y desprender las reglas del concepto. No genera, al no aplicarle reglas a los conceptos, regulación desde el concepto. Es decir, una vez que construyamos el concepto ¿cuáles son las reglas que están implicadas en él? Y, ¿cuál es la posibilidad de que estas reglas efectivamente se conviertan en pauta de inteligibilidad compartida con el otro? No se trata de certezas ni verdades. En las ciencias sociales, me parece que no hay certezas ni verdades; hay interés e inteligibilidades compartidas. La intervención -me parece- puede constituirse en horizonte político cuando abre la posibilidad de inteligibilidad compartida que es necesariamente una inteligibilidad pasional.

La tarea de la Universidad aparece entonces de una manera extrañamente en plena interrogación ¿Cuál es la tarea de la universidad? ¿Cuál es la tarea de la Universidad pública? No hay otra, para mí no existe otra. No existe más que la Universidad pública, todo lo demás son caricaturas aberrantes. Bien, ¿qué pasa con la Universidad pública? Que para mí –insisto- es una especie de resonancia.

La universidad es pública.

La universidad pública está ante un dilema ético. Situada entre la exigencia social de convertirse en agente de adiestramiento, en un agente de creación de significaciones; es decir, una universidad capaz de intervenir y capaz de consolidar todos los patrones, toda la doxa involucrada, todo el conjunto de doxas involucradas en la creación de conocimiento. Cada vez más la presión para este último modelo es mayor -como todos sabemos-, es mayor sobre nosotros, sobre nuestras propias vidas, sobre nuestro propio desempeño, asumir la duquesa, proponer la duquesa someter a todos, someterse a la adopción, y con el propio sometimiento involucrar ese sometimiento de los demás, de los alumnos a las dos.

Es decir, la propagación de la institucionalización de la doxa como horizonte del desempeño, ni siquiera puedo decir del trabajo, del trabajo intelectual. El trabajo intelectual no tiene otra alternativa que crear conceptos; crear conceptos es establecer las condiciones y la posibilidad de comprenderse desde ésta exigencia de disolver las identidades; la universidad enfrentada a esta extraña condición de desaparecer como agente de, para constituir el ámbito de la experiencia universitaria como una experiencia de sentido. La idea de experiencia es una idea irreversible, es una idea del irreversibilidad, la experimentamos de muchas maneras, es esta idea de no retorno, de nunca retorno, es una idea de exilio.

Podríamos decir que la universidad es lugar del exilio permanente. Es decir, de la invención para sí misma y para los demás de un lugar de no retorno. No hay regreso de la universidad, de la experiencia universitaria no hay regreso. Si se hiciera ese regreso, la universidad fracasaría: es un fracaso si alguien puede salir de la universidad sin decir que “mi vida ha sido transformada irreparablemente por la universidad”, la universidad no existe. La universidad tiene que ser ese lugar donde uno puede decir que “no hay regreso, no hay retorno”

Gracias”.

- “Muy bien. Creo que no hay mejor forma para pensar la intervención que sintiéndonos intervenidos. Creo que en lo que acaba de presentar Raymundo, inexorablemente nos interviene como profesionales, como futuros profesionales, como alumnos que trabajamos en el campo de lo social y qué trabajamos con los vínculos sociales. La idea ahora es abrir un espacio de debate, de discusión a partir de la estimulante propuesta de quebrantamiento que enunció Raymundo.

Entonces abrimos el espacio para preguntas…”

- “Pensando la intervención, tendríamos entonces que hablar algo así como una reconstrucción del sujeto a partir de su identidad para poder así llegar a entender a los otros sujetos, pues es como la idea que me da. Se me hace como una postura muy posmoderna, desde la perspectiva de Derrida; es desarmar todo lo que eres para poder llegar y poder, con base a eso, que ya no eres intervenir en nosotros y a partir de los otros poder construir este entramado subjetivo que se pudiese dar en la localidad. ¿No sé si algo así es como que la idea de la intervención?

- “Vamos a juntar varias preguntas”.

- “Gracias… Bueno estoy entendiendo que se planteó una forma de ver a la intervención. Y quiere decir que si no se cumple con estas características que se mencionaron no es intervención. Es decir, sino hay generosidad –sino sentir esa práctica de lo imposible-etcétera, entonces es otra cosa. No es intervención.

-“Más preguntas”.

- “ Raymundo sólo como para volver a una vuelta en lo que ya habías dicho.

Hablas del tema de intervención a la luz de cómo el otro me concierne, su vida me concierne decías. Me preocupa, hablabas de la generosidad y yo quería preguntar, bueno, del tema de la compasión. Tocas el tema de la pasión pero algo más sobre la compasión...

- “Oh, bien, una pregunta más, ahí…”

- “A ver si entiendo bien. La intervención entonces sería del orden de experiencias, es decir propicia una experiencia donde hay un quebrantamiento de los vínculos, de las empresas. Y eso a veces de manera intencionada y a veces no. Si esto es así, entonces yo podría pensar que hay una suerte de prácticas que de entrada, no se presentan, no se anuncian como intervenciones, pero lo son. Y paradójicamente hay otras que se anuncian como intervenciones y no lo son. El caso mismo, por ejemplo de la universidad. Se propone la formación de ciertos sujetos para cierta práctica. Pero a veces lo que ocurre en la universidad es que los sujetos se están preparando para otra cosa, para sobrevivir a la universidad y

no tanto para formarse como sujetos. Bueno, eso es. No sé sí puedes contar algo al respecto.

- “Sí, un comentario decidido”.

- “Muy atrevido ello pero, a este respecto, por un lado, pensaba que es como un atrevimiento Raymundo, porque me quiebras la cabeza siempre. Entonces, sí me la quebranta es…, o sea, interviene; es, y cómo te quiero mucho, entonces hay reciprocidad. Pero, en el quebrantamiento lo que pasa es que… en una pregunta mía sería como tú deseas que sea la intervención. Esa es una pregunta y la otra, o sea yo lo oigo como, yo deseo, propongo, y así debiera ser, que se hacía intervención. Y lo que sea de eso, es este maravilloso planteamiento de (laclos) forma confluencia de generosidad. Lo digo como que lamentablemente, en general no es así, pues todos estamos llenos de represión, ¿cómo hacemos para ser tan generosos?

- “Bueno, abrimos una… Trataré de ser… No es mi vocación ser breve. Pero, pero trataré de hacer un gran esfuerzo y responder brevemente para dar… para seguir dando un…digamos, digamos abriendo la posibilidad de mayores intervenciones, etcétera.

Sin duda hay cosas de Derrida en lo que estoy diciendo; no, no es extraño, pero no. Presentaron lo que en les acabo de exponer bajo el amparo de la noción de deconstrucción podría ser una negación precisamente, la deconstrucción se ha vuelto una adopción y no solamente una producción, sino una lamentable moda.

Es decir, lo primero que habría que hacer sería obligarse a extrañarse frente a las dos y la llamada deconstrucción. Pero al mismo tiempo negar la fuerza es perturbador en algunos de los postulados, pienso que lo mucho de lo que estoy diciendo no es solamente…, no tiene ecos realmente de Derrida sino de Castoriadis, de él y de otros, en fin. Se puede hablar de Levinas a quien mencioné expresamente. En fin, también extrañamente cerca de Kant, asumir esta especie de desasosiego de pensar por ti mismo. ¿Qué pasa con…? Pero pensar por ti mismo y no es, en el caso de campo, pensar tú en soledad frente al objeto, sea o no; es asumir que el pensamiento surge del vínculo de generosidad y no de ti. Uno no crea el conocimiento, eso es algo que se le olvida a la institución y en la universidad y en el Conacyt, bien, toda esta mierda infame. Uno no crea el conocimiento, el sujeto no crea el conocimiento: es el vínculo el que crea el conocimiento humano, crea nada. Me parece. Es decir, si uno no crea con nosotros, para nosotros, desde esta exigencia de generosidad sino hay acción conceptual, hay repetición monótona de la doxa, me parece. Me parece a mí, un riego que asumo, que asumo con mucho desazón, que no necesariamente es desasosiego, con mucho desazón, la idea de que una idea pueda convertirse en imperativo, que un modo de pensar pueda convertirse en condición de verdad o condición de validez; es decir, esto que les estoy diciendo, es como mi manera de pensar la intervención, que no es solamente mía, que como he dicho, es la síntesis de muchas maneras de pensar, de pensar con otros. Que esto se pueda convertir en “si no es así, están mal”, o si no es así a lo mejor están bien y habría

que pensarlo de otra manera, propónganme pensarlo de otra manera, háganme vivir de cierta manera que me obligue a pensar de otra manera, sean lo suficientemente generosos conmigo para obligarme a pensar de otra manera, para llevarme a otro pensamiento. Esa sería la petición quizá. No decir “el que no piense así ¡pobre! Está verdaderamente fuera de lugar”. Esto es una propuesta.

Me encantaría escuchar otras, recibir otras. Lo que yo quise hacer, lo que les dije es que yo había escrito un artículo sobre esto, es decir, oblígate a pensar de otra manera que lo que pensaste en ese artículo, otra manera. Quizá no en contra de, pero de otra manera a lo que dijiste ahí, de otra manera como se planteo ahí, oblígate, dialoga con los demás para obligarte a crear otra mirada. Es un poco lo que traté de hacer aquí con ustedes. Y sin embargo, no dejo de sentir esta especie de extraña desazón de que estas cosas que digo puedan convertirse en método, en doxa, en algo atroz, en algo imperativo, en obligación, en criterio de verdad, en institucionalización… en institución. En fin, espero que no lo sea.

La compasión. Tengo con la palabra compasión una especie de extraña, extraña relación. Detesto sus resonancias cristianas, soy furibundamente anticatólico, furibundamente anticatólico. La palabra compasión me puede producir una especie de hueco en el estómago verdaderamente espantoso. Pero me acuerdo de Rousseau, y cuando me acuerdo de Rousseau la palabra compasión se ilumina, se ilumina maravillosamente, en el sentido de que Rousseau habla de compasión como una concurrencia pasional y si compasión es concurrencia pasional, composición de las pasiones, me siento liberado de esta especie de carga teológica. Es decir, efectivamente la idea de composición pasional como el componente fundamental de una creación estética, de una capacidad de invención metafórica de sí mismo del vínculo y del mundo…. Invocación a la generosidad. La idea de compasión me parece que para perder esta especie de carga despótica que le impuso el cristianismo, el catolicismo, habría que pensarla precisamente como esta especie de fuerza liberadora de la capacidad de creación de metáforas, de juego abierto de la imaginación, y que la compasión es eso, es imaginación, es la fuerza, el empuje de la imaginación. Si esto es la compasión, bienvenida.

La intervención siempre plantea un problema con la intención, me parece. Es decir, la intervención intencionada o no intencionada. Lo que acabo de decir, quizá va en el sentido esencial de la no intencionalidad. Es decir, cuando señalé que la intervención era la extinción del horizonte de la acción podría decir que también impliqué de manera tácita la idea de intencionalidad. Esto no quiere decir que la gente no desarrolle un proyecto para trabajar con otros, quiere decir que cuando hay intervención hay un acontecer, algo acontece, puedo saber cuándo hay intervención cuando algo acontece, cuando algo que al mismo tiempo lo quebranta todo, lo hace todo posible, lo hace todo pensable a partir de una invención conceptual recíproca. Esta sería la idea. Es decir, hay intervenciones que pasan sin intervenir, ¿qué?, pienso en Lourau aquí en la UAM-X, por ejemplo, que intervino y dejó a la universidad absolutamente indiferente, es decir simplemente no existió Lourau aquí. A pesar de que estuvo aquí, él se dio cuenta de que estuvo aquí, entonces, bueno esa es una intervención maravillosa, es una intervención sin intervención, una intervención donde no pasó nada, salvo la doxa, la doxa de

Lourau, la doxa de los lourauneao; el juego de doxas y de despotismos y de poderes y de todo eso que ya conocemos, es decir el juego lamentable de los profesores.

La intervención se puede engendrar en el trayecto mismo del trabajo político dentro de las instituciones, pero es siempre el quebrantamiento de la propia voluntad de intervención; es aquello que ocurre a pesar de la voluntad de intervenir y que obliga a que la intervención surja realmente como otra cosa, como otra cosa pero no como otra cosa que simplemente quebranta –insisto en el otro punto- si hay solamente quebrantamiento y no hay creación de inteligibilidad recíproca no hay intervención, hay desaliento, desesperanza, es intervenir como figura de la desesperanza. Y eso no es intervención desde mi punto de vista.

Una cosa complicada, yo deseo que sea así, sin duda, sin duda, no puedo separar mi pensamiento de mi deseo de que (…), pero, al mismo tiempo, puedo decir que esta creación es mi pretensión de que esto pueda ser presentado aquí como un largo trabajo, es decir esto que les estoy presentando aquí no lo inventé yo, es un largo diálogo con mis alumnos, un largo diálogo con mis libros, es decir, con mis amigos, es un largo diálogo con mi vida, es un largo diálogo. No es una invención momentánea, no es una (…), no lo saqué de los libros pues. Aquí están algunos de mis alumnos, que no me dejarán mentir cuando digo que mucho de lo que estoy diciendo acá les debe resonar a cosas que he dicho en clase, de intereses que he dialogado con ellos, que he construido con ellos con su generosidad y la mía, en esta especie de permanente ir y venir y también con mis otros trabajos.

Estuve en un trabajo en Malinalco que me enseñó muchísimo, he estado en otros trabajos que también me han llevado a muchos de estos matices, he construido (…) - soy compadre de tambor en Malinalco, por cierto-. Evidentemente, construir conocimiento fue volverme compadre de la gente de la comunidad de San Juan, pero ¿por qué no puedo decir de una manera perfectamente magnífica –para mí como experiencia- que soy compadre de tambor para la fiesta de semana santa?

Es claro, a condición de haber entendido mínimamente algo de lo que estaba ocurriendo allá. En fin, muchas cosas, he vivido también políticamente algunas cosas que no viene al caso traer al cuento. Y es eso, es eso lo que de alguna manera está sintetizado acá, no es una invención intelectual. Entonces, deseo algo de todo esto que les he dicho, pero al mismo tiempo es una recapitulación sintética, un esfuerzo de recapitulación cognitiva, de esto que ha sido mi experiencia en un modo particular del diálogo en las instituciones, contra las instituciones, en el que he estado prácticamente toda mi vida.

- “Bueno, abrimos otra ronda de preguntas o comentarios. Ahí había una… ¿no?...”

- “Muchas gracias. Es un placer estar aquí y escuchar a Raymundo. No… yo no sabía exactamente qué…, ya sé que existe el ciclo de este seminario alrededor de la intervención, pero las caras que yo veo aquí pues son totalmente del área de sociales, son muchos psicólogos –supongo-, etcétera, yo estoy en biológicas, nosotros intervenimos, nosotros hacemos intervenciones. Entonces, me parecen

interesantes cómo están haciendo las preguntas, cómo están haciendo los comentarios… bueno, creo que la pregunta que nos queda a todos en la cabeza es ¿yo cómo intervengo? Yo quisiera decir dos cosas. Una es que, desde mi entendimiento de intervención, finalmente, cuando uno practica en el mundo, cuando uno habla de estar interviniendo, estás construyendo sentido y estás, de alguna manera, en el sentido de los demás, o sea, para existir debemos intervenir, si no intervenimos entonces no podemos existir. Ahora de lo que estamos hablando es de una intervención institucionalizada, profesionalizada, la institución desde las profesiones, desde la antropología, desde la psicología, desde los distintos campos. Un profesionista pues si no interviene, pues entonces no es profesionista, ni le pagan ni tiene nada que hacer. Yo siento como que aquí estamos hablando de intervención pero en las profesiones. Creo que es muy importante porque entender esto implica cambios en los programas, implica cambios en los espacios de práctica, en repensar los saberes, etcétera. Aquí hay muchos estudiantes que seguro ya han estado haciendo intervenciones profesionales, cuando menos en sus prácticas. Y creo que Raymundo nos está diciendo “yo dije, en algún momento, veía la intervención como sin posibilidades no violentas” cualquier intervención es violenta, es violenta porque estás precisamente modificando el sentido, los significados del otro, estás metiendo en su vida todo lo que Raymundo –hasta poéticamente- nos ha dicho aquí. Entonces las intervenciones son violentas especialmente las intervenciones profesionalizadas, las institucionalizadas, son violentas. Y creo que aquí Raymundo no se queda nada más denunciando la violencia de la intervención creo que, primero hace un llamado a la reflexión a ver qué es lo que estamos haciendo nosotros como intervenciones, y creo que eso es muy valioso. No nos podemos llamar al engaño, si no consideramos y reflexionamos sobre esto: estamos con grandes posibilidades de estar realizando una práctica profesional violenta, y con una violencia muy sutil, muy maliciosa, muy perniciosa, una violencia justificada y una violencia que el otro nos da las gracias y hasta a veces nos paga. Entonces, yo siento que Raymundo además de traernos esto, nos está dando una alternativa. Y esto me lleva a la segunda cosa, que en ésta, en la Universidad mexicana –yo no sé en otras latitudes, bueno creo que en varias universidades latinoamericanas-, tendemos a no escucharnos entre nosotros ¿cuántas veces tiene que decir Raymundo “no es lo mío, es el diálogo?” -mis estudiantes han escuchado esto que estoy diciendo- ¿Por qué podemos construir nuestras ideas con los estudiantes y por qué nos es tan difícil llevarlas a los foros de pares, por qué no las podemos discutir más –como las discutimos con nuestros estudiantes- por qué no las podemos discutir con nuestros compañeros académicos? Y a mí me parece que esto tiene que ver con el estar –con esto anterior que dije- me parece que cuando una persona está planteando una alternativa –como es lo que está diciendo Raymundo- decimos “pero eso es utopía, eso no se puede hacer, a mí denme cosas en la mano, prácticas” –que no es el caso de Silvia, ella no lo está diciendo exactamente así- pero parece que hay un reclamo que habla de lo último que estaba diciendo Raymundo, cómo nos hemos achicado cómo Universidad, cómo hemos salido de la posibilidad de la construcción de conocimiento para convertirnos en reproductores y para

convertirnos en domesticadores o –¿cómo se llamará, cómo dijiste? ¿Capacitadores?”

- “Sí. Adiestramiento.”

- “Adiestramiento. Si no tenemos discusión académica, sino entendemos que necesitamos intervenir los unos a los otros, y que esto lo tenemos que hacer intencionalmente y que lo tenemos que hacer a partir de lograr algo que no existe en esta Universidad: la generosidad, el abrirme a que el otro me invada, abrirme a la posibilidad de regresar en esa invasión algo de lo mío, yo creo que… finalmente yo digo, hoy yo veo en lo que dice Raymundo un llamado a decir “¡aguas!” no nos llamemos al engaño, sino no reflexionamos si no proponemos alternativas, y no nos ponemos en la mesa la discusión académica estamos achicando las posibilidades políticas y las posibilidades de la Universidad…”

- “Bueno, yo soy recién egresada de la carrera de psicología y a mí me gustó mucho el trabajo de intervención, a mí me gusta la intervención. Entonces ahorita que te escuchaba me preguntaba ¿cuáles son los horizontes de la intervención intencionada o no intencionada, con estas características que mencionas?, porque quizá estoy muy desesperanzada pero de repente siento que la solidaridad, la generosidad y otros elementos que mencionas están como muy alejados de la realidad de los sujetos contemporáneos. Y no sé, por ejemplo siento a la institución como un peso, todo lo institucionalizado como un peso que a veces limita la intervención -por lo menos cuando es intencionada-. Ahorita que decías lo de la universidad yo sentía que finalmente mi paso por ella sí me cambia pero quizá yo debí ser más violenta en ella y la universidad más violenta en mí, como en un proceso de retroalimentación mutua. Entonces, tengo esta pregunta: ¿para dónde va la intervención, tiene esperanza pues, expectativa?

- “Bueno, tiene que ver con lo que dice la compañera: ¿en qué medida los profesores están dispuestos a ser intervenidos por los alumnos, cómo se genera esa jerarquía de quién interviene, entonces creo que el alumno siempre es más generoso al tratar de recibir o ser intervenido por los profesores, o cómo podemos generar ese diálogo constante para que lleguemos a una institución y no nos quedemos nosotros como alumnos con esa cuestión de “yo vine a aprender y esa es mi función”? Entonces nos limitamos a aprender y pocas veces enseñamos nosotros, de alguna manera los profesores, o la misma institución, ¿cómo podemos generar que se abra más ese espacio para llegar y decir “entiendo que las reglas del juego son estas, pero a final de cuentas también entiendo que dentro de la rama de las ciencias sociales y lo que estamos haciendo y el pensar en sí mismo es una intervención constante, pero me limito mucho porque la jerarquía de la intervención la dejo en manos de los profesores y de la institución”…?, y no permito yo, de alguna manera, entrar en ese juego de intervención entre lo que sería el profesor y el alumno. Y muchas veces entendemos esa institución del mismo profesor y no nos permitimos nosotros.

Entonces ¿cómo hacer que el profesor mismo abra ese espacio a los estudiantes?

- “¿Claudia?”

- “¡No! Pero ya que tengo el micrófono digo algo, que estoy…”

- “Pensé que habías pedido el micrófono…”

- “No, estoy pensando algo… esto que se está colocando aquí como una versión de la intervención desde la propuesta de Raymundo… que tiene –no sé si decirlo así- como una fuerza política, un sentido de construcción de las tramas vinculadas del espacio social desde lo político. A mí me hacía pensar en que yo he venido trabajando la idea de que sí existe una intervención, un modo de intervención, una lógica de intervención que más bien tiene el efecto de la devastación de los vínculos, de la destrucción de las reciprocidades en la generosidad, de la destrucción de la responsabilidad con los otros. Lo he estado pensando en términos de los otros que nos heredan el mundo y los otros a quienes les vamos a heredar el mundo, no solamente los otros con los que interactuamos. Entonces, me parece –por lo menos desde mí aproximación al problema de la intervenciónsí cabría pensar a la intervención con algunos de los rasgos que Raymundo está colocando aquí y que tienen que ver con la destrucción de las identidades; pero no en una lógica de abrir las interrogaciones sino de suspender las interrogaciones y de colocar un tipo de –vamos a decir, un tipo de- sosiego, que es impedimento para la acción. Y me parece que es una lógica de intervención que tiene su – vamos a decir que- su tradición, su trayecto de construcción profundamente involucrado con la expansión de la lógica del mercado, con una lógica dominante sobre todos los órdenes de la experiencia humana, donde lo que se trata de colocar a través de esa intervención, intencional o no intencional, es una dinámica de confrontación entre los sujetos, no de vínculos sino de confrontación competitiva, de segmentación de las colectividades, de competencia, donde el otro aparece siempre como el adversario, como el enemigo a vencer. Y yo lo que observo es que lo que hay es una multitud de experiencias de intervención pero a todos los niveles y en todos los espacios sociales que se están llevando a cabo para propagar esta lógica. Es una lógica que se mueve en la idea de que la vida puede ser administrada, puede ser gerenciada, y su finalidad es tener éxito, en el sentido de ganarle a alguien. Entonces creo que ahí hay toda una vertiente sobre el pensamiento respecto a la intervención que tiene connotaciones éticas y políticas completamente diferentes a lo que estás planteando y que sería como la “otra intervención”.”

- “Buenas tardes, yo me quedé con la duda…digamos que la intervención ha de concebirse como horizonte político, como inteligibilidad compartida pasionalmente, en cierta forma –digamos-, estoy de acuerdo pero este deseo de intervenir ahorita responde a mi propia condición de liberar algo, entonces por ahí vería una dimensión del intervenir, la libertad pues. Pero no entiendo, si la intervención abría entonces que entenderla y sentirla desde otras formas de razón o de razonamiento puesto que tal vez solamente la estamos delimitando a la ciencia social o al campo de lo social y de las humanidades, y que también la misma concepción de ciencia está replanteándose. Por otro lado, me agarro y te felicito

que seas compadre de tambor de Malinalco, y me agarro de ahí porque entiendo entonces que intervinieron en tu vida pero también interviniste en la de toda una cultura de pueblo originario. El tambor como tal entonces es un referente cultural que emite lenguajes, que hace que emita lenguajes, y lo entiendo un poco desde la polifonía ¿cómo entonces, ubicándonos dentro de otras formas de razón, entraría ésta forma de intervención desde otras formas del lenguaje, cómo la energía, como la música, pensamiento, emoción son energía…? Y lo vinculo un poco desde la antipsiquiatría, la antiantropología, ¿cómo entonces ahí están interviniendo varios sujetos, varios actores… en muchos planteamientos de construcción, o de deconstrucción, del desarrollo humano, del desarrollo social, como se le conciba pues? Pero que, entonces, la intervención la estaría entendiendo como este horizonte político, como inteligibilidad compartida, pero también como un sentimiento o un sentir compartido, y entonces entendería que la intervención nos abre –digamos- a otras dimensiones, a otras formas incluso de acción, de cómo intervienen los músicos, siendo que el lenguaje de la música es lo más humano, pues, y que ahí hay una intervención…

- “Raymundo, en la sesión pasada, Sergio Zermeño nos presentó una propuesta de intervención que tiene la UNAM desde el Instituto de Investigaciones Sociales, y que consiste en delimitar algunos territorios –desde la sociología, sobre todo; es una intervención sociológica-, en donde la Universidad no se desprovee de todo su bagaje, de todo lo que ha recibido de la historia de México y asume un compromis. Es decir, es una intervención con un compromiso de ir a las regiones más pobres para ofrecer sus saberes, conjugarlos con los otros, sus generosidades con las generosidades de la cuenca de Atoyac, por ejemplo, del río Atoyac, para trabajar. Es decir, me queda la pregunta ¿hasta qué punto es posible desproveerse del lugar de poder en que cada quién está en la intervención? ¿si se puede llegar a asepsis absoluta del sujeto interviniente, si no lleva ya toda su tesis, todo su bagaje y desde ahí lo propone, lo ofrece, lo hace generoso en un diálogo con otro, totalmente otro, desde otra otredad y que van a compartir ese diálogo; pero no se puede negar la historicidad de la intervención, de esa situación de pobreza, esa situación de riqueza de la universidad, en donde interviene con sus saberes, con sus expertos, no para imponerlos, para proponerlos, para dialogarlos y buscar –en este caso- el saneamiento de la contaminación del río Atoyac con los municipios, con las escuelas, con las comunidades, con los sacerdotes, con las comunidades campesinas para mejorar el agua de la gente de río arriba, de la gente de río abajo, para mejorar la calidad de vida. Hay una opción política y hay una opción también de un saber que se sabe, que tiene ese saber”.

- “Buenas tardes. Bueno, pues primero gracias por… la conferencia, estuvo… bueno me hizo pensar muchas cosas, me provoca muchas cosas también… este… abre muchas dudas y también me invita como a pensar –respecto a las ciencias sociales-, como los paradigmas de las ciencias sociales y el quehacer de nosotros como científicos sociales. Me invita a pensar y a reflexionar mucho en esta cuestión de la incertidumbre, que es como una parte que siempre ha estado en discusión, en torno a tener como verdades, en tener como verdades universales que, bueno, en las ciencias sociales siempre está como esa discusión.

Pero a la reflexión que me invita también –esta discusión de la intervención- es… un poco, como un juego dialectico entre construir y deconstruir y aprender y desaprender, o sea está como el aprendizaje académico, el aprendizaje en la discusión intelectual entre quienes sabemos de ciertos conocimientos. Pero de repente –pues- te acercas a la realidad concreta, a los problemas sociales y la forma de vivirlo es otra. O sea, en las experiencias concretas con la intervención que yo he tenido, o sea, no me pasa por la cabeza Freud ni el psicoanálisis. La verdad es que no me ha servido como mucho, es un bagaje teórico importante pero me llama la atención pensar que esto de la intervención es como este juego constante entre sujetarnos y desujetarnos como sujetos que estamos en una posición de saber y como ¿qué opinas tú de esto, que cómo…? No sé, la intervención me suena como un dispositivo de construcción de nuevos paradigmas en relación a la experiencia del sujeto.”

- “Gracias. Hace rato, cuando hablabas de que si no hay generosidad en el trabajo de intervención entonces no existe la intervención, entonces te pregunto: si no se puede escapar de la violencia del que interviene ¿qué hacer, o qué pasa cuando el terreno del que interviene está adscrito a una serie de sentidos de una violencia que también violentan al que interviene? Y entonces, en ese momento, si se rompe esta generosidad compartida y no hay intervención, entonces ¿tendríamos que pensar otras formas de intervención o estaríamos ya en el terreno de lo imposible? Esa es una pregunta, y otra rápida ¿existe un espacio para un tercero que medie o sea testigo de esta composición pasional? ¿Hay un tercero que esté ahí entre el que investiga y el sujeto de investigación?”

- “Vamos a cerrar esta ronda y después abrimos otra. Vamos a abusar de la generosidad de Raymundo. Pero antes yo quiero intervenir, ¿puedo? Quería hacer una muy breve intervención. Al inicio de la plática de Raymundo dijo que en su famoso artículo, dijo que “la intervención es una modalidad de vínculo” y hoy dijo “sí, pero no”. A mí me gustaría decir que después de escucharte, me parece que la intervención es modalidad del vínculo sí, pero sí. Y lo digo porque justamente creo que el destello del que hablaba Raymundo, el fulgor, ese rayo que no cesa, juega, precisamente, en lo paradojal. Y eso es lo que da riqueza y lo que nos mueve a todos cada vez que escuchamos a Raymundo. Entonces digo que es creación de vínculos sí, pero sí o una modalidad de vínculo sí, pero sí; porque finalmente terminas hablando del vínculo que se redibuja o el vínculo que reemerge, se extingue y esa es la paradoja, pero se redibuja, se reemerge a partir de una intervención para la solidaridad, para la generosidad, para la incondicionalidad con el otro. Y lo segundo que quería decir, un poco en relación a la intervención de Rafa Reygadas y la tuya, es que, al menos en antropología se han escrito enciclopedias enteras, es decir toneladas y toneladas de páginas sobre la violencia que ejerce el antropólogo cuando irrumpe en el campo; es decir, cuando sale al campo, cuando interviene. Pero creo que… y hay todo un mito con eso también ¿no?, y ese mito se ha ido acrecentando porque primero era la violencia que el antropólogo generaba en las lejanas islas Trobriand, donde Malinowsky ponía su carpa y sacaba una foto –además- para que todos supiéramos que él estuvo ahí… pero, eso digo, se ha ido acrecentando como un

mito porque cuando los antropólogos comenzaron a llevar la cámara de fotos al trabajo de campo y posteriormente cuando llevaron la grabadora al trabajo de campo, y ahora uno lleva las grabadoras digitales, y aunque son así de chiquititas generamos una violencia brutal –según el mito-. Lo que quiero decir es que también, creo que nos tocaría escribir algo sobre la violencia de los que son intervenidos pero que ejercen su violencia sobre quien interviene. Creo que sobre eso se ha pensado poco; es decir, los que hacemos intervención estamos absolutamente expuestos también a la violencia de los otros con quienes estamos interviniendo”.

- “Realmente ahí hay todo un espectro de temas y de problemas difícil de agotar, pero advierto sobre la necesidad de establecer alguna distinción del uso de la palabra intervención, que corre el riesgo de generar muchas zonas de penumbra.

Y quizá una parte de la responsabilidad también no la pude evitar yo. Trato de hablar de intervención en realidad contra la idea de violencia. No soy pacifista, ni mucho menos, pero en el curso de alguna reflexión sobre la violencia sintetizo una idea fundamental: la violencia es –desde mi punto de vista- la génesis de un movimiento de exclusión radical. Por supuesto la exclusión más radical es la muerte, es decir el asesinato, el dolor, la muerte, el sufrimiento, etcétera. Pero también es la producción de segmentos sociales, la génesis de segmentos sociales. Pero es también la génesis de ámbitos de inteligibilidad tajante, es la génesis de diferencias irreductibles, que no participan del régimen de la paradoja, sino estrictamente de la condición del tercero excluido. Es decir, todo este campo es un campo de violencia, para mí hay intervención que es intrínsecamente violenta y de manera intrínseca, es decir, genera diferencias, genera estratificaciones, genera identidades, identidades diferenciales, genera jerarquías… en fin; establece condiciones absolutamente podríamos decir, desde la desigualdad genera desigualdad, etcétera. Desde ese punto de vista, para mí eso no es lo que estoy queriendo decir por intervención. Todas las intervenciones desde los saberes específicos para mí son violentas en un sentido o en otro, por eso decía yo que mi caracterización de la intervención antropológica no era desde la antropología, o sea el antropólogo profesional que interviene corre el riesgo ético de generar violencia, y no las violencias fragantes, no me refiero a las violencias lamentables, horribles de golpes, asesinatos, de exclusiones, lapidaciones, torturas, no, me refiero a las diferencias sutiles entre “ustedes los beneficiados por mi intervención y los no beneficiados por mi intervención”, lo cual contribuye a la exaltación de mi narcisismo, por supuesto, es decir “yo les vine a traer la felicidad, les vine a traer el bienestar y ustedes que fueron los beneficiarios, los tocados por la gracia de mi intervención” cosa que hace la UNAM por ejemplo. Es decir, territorializar y decir “he aquí los agraciados por mi intervención, los seleccionados porque además son los más jodidos” y evidentemente “yo que soy generoso frente… y me veo en el espejo y digo “¡Cuán generoso eres, Mier!” y entonces, voy con los jodidos, les llevo mi saber, los saco precariamente de su precariedad y digo “bien, he aquí la tarea cumplida ¡Siempre listo!” -como dirían los boys scouts-. No es esa mi idea de intervención. Creo que eso es actuar bien, ser bueno. Yo no pienso que la intervención es ser bueno, ni ser útil, no. Qué bueno que hay gente que es útil y que es buena –no tengo nada

en contra de ellos- me encanta que la gente sea buena y útil y que sea verdaderamente cándida y candorosa, y que realmente le lleve felicidad a los niños y les lleve felicidad a los pobres y les dé un momento de esperanza a los jodidos, no estoy contra eso. Me parece encomiable, incluso. Pero no hablo de esa intervención, porque esa es una posible intervención, o sea no hablo de esa.

Hablo de ese momento en el que el vínculo con el otro produce el resplandor de otra cosa, entrever otro mundo, entrever otra posibilidad. Es decir ¿en qué momento se produce eso? Es un momento, no es de plenitud, es de desasosiego, o sea es algo que me arranca de lo que he sido. A esa intervención me estoy refiriendo. Hay las intervenciones –como hubiera dicho mi padre- malas pero que parecen buenas, que son las peores de todas, hay las buenas que parecen malas, que esas no son malas en general; pero no he hablado de ellas para nada en todo esto a lo que me he referido.

Intervenir desde las disciplinas me parece que puede ser benéfico para las poblaciones –y perdónenme a veces mi tono irónico, suena muy desagradable, pero no lo puedo evitar-… lo que quisiera, es más bien, pensar la intervención como la génesis, desde otro lugar de otra cosa, de otra significación de otro mundo. Y no creo que sea una utopía, bueno a la compañera, me parece que como hubiera dicho quizá alguien, alguien que hablaba de la genialidad, los genios son tales casos como el mito que quiere hacer pensar, y son tan comunes, como lo que nuestro deseo quisiera asumir o quisiera reconocer. Me parece que tenemos experiencias, yo tengo experiencias en mi trabajo docente de esos momentos de intervención recíproca, soy intervenido por mis alumnos de una manera… Y curiosamente no me doy cuenta, no me doy cuenta en el momento hasta que después siento una especie de extraño desasosiego de llegar a mi casa y no tengo que pensar esto através, tengo que pensar esto através…. Porque la pregunta, ¡ qué barbaridad, qué horror! Qué horror lo que dije, lo que contesté en ese momento, qué espantoso. Bueno, espero que eso les pase a mis alumnos ¡ojalá! que parte de ese trabajo sea también, y parte del trabajo del tambor fue eso, o sea fue eso… “¿y este pendejo que llega y a tratar de qué…?” Lo primero que me dijeron “¿y usted para qué quiere hacer esto?” Como siempre, le dicen a uno sobre el trabajo antropológico “¿y usted que gana con esto?”, y es horrible esa pregunta que le hacen a uno en el trabajo antropológico “¿y usted que gana con esto?”, y uno dice “bueno en principio salario, para acabarla, puntos para el pinche SNI, para estar en ésta pinche falacia de mierda”. Pero además, ¿qué ganó?, tengo el riesgo de ganar y es un riesgo patológico verme en el espejo y decir, “ buen trabajo antropológico Mier”, y sea cómplice en esa trampa, ya se jodió todo. Es decir, ¿qué ganó? Nada, nada, no gano nada. ¿Qué espero? Todo.

Es decir, lo que pase, lo que ocurra. Y esta sensación de que ocurren muchas cosas, ocurren muchas cosas en todos lados y obligan a pensar de otra manera, obligan a pensar todo de otra manera. La idea de que hay que volver a empezar otra vez desde cero, esa sensación del podio irreversible, del inrrecuperable, de antes y después, de aquí algo se quebró, algo se quebró; pero la idea de intervención no es solamente algo se quebró, si no algo se hace pensable y sin éste algo se hace pensable y algo se hace vivible para mí, no hay intervención. Si nada más vivo y vuelvo aquí algo se quebró, eso es la desesperanza. Y el tema de

las intervenciones, a veces, desde las instituciones es algo que se quebró; aquí hay gente que se alegra mucho de que algo se quiebre, yo no, yo no me alegro de que algo se quiebre. Porque lo que se quiebra, genera exclusión, excluye necesariamente, revienta, cancela, rompe los vínculos; es una pasión triste como hubiera dicho Espinoza, ese culto de celebración de la pasión triste. Cuando algo se quiebra esta celebración de la pasión triste es la extinción de lo político. O sea, es cuando algo se quiebra y cuando algo se teje a partir de la ruptura, cuando la solidaridad se constituye a partir de la ruptura y en la ruptura misma; si esto se produce, me parece que es aquello que yo estoy dispuesto a llamar intervención.

Todas las otras también existen, e insisto: qué bueno; muchas de ellas las celebro, muchas más las lamento. No puedo nunca lamentar la creación de un vínculo pasional con el otro que cristaliza en el acontecer de la solidaridad, eso no lo puedo lamentar nunca, jamás; pero lo que conlleva siempre a la ruptura, conlleva siempre ruptura. Es algo muy interesante, me parece, que la solidaridad conlleva a la ruptura, se hace desde la ruptura y que solamente desde la ruptura se constituya la solidaridad, la ruptura que consiste en reconocer que el otro es otro, no que renuncias a la historia, no, Dios nos guarde nos proteja, no. Es precisamente desde la historia desde el recrudecimiento de la historia otra de sí mismo, soy otro, soy otro irreductiblemente otro, y tú eres otro irreductiblemente otro, y en esa reconocimiento de la ruptura tajante y es donde estamos dispuestos a escucharte y viceversa; es decir, inventar, construir un vínculo en esta especie de solidaridad sin condiciones, sin que tomen condiciones aquellos igual a ti en nada sin que ello te condicione, que tú seas igual a mí en nada, sino en esta concurrencia en el acontecer radical del vínculo, de nuestras dos historias que de alguna manera entran en una especie de participación de una perspectiva y de un horizonte compartido. Me parece que efectivamente la solidaridad es reconocimiento de la historicidad radical en su condición diferencial. Todos tenemos y compartimos historias, y al mismo tiempo, diferimos radicalmente en nuestra participación en múltiples historias, y es asumir desde esa heterogeneidad, desde esa alteridad radical, que se puede construir la solidaridad como consolidación, como reconocimiento, señal de la diferencia y a partir del reconocimiento de que nunca habremos de ser iguales, de que no hay satisfacción, de que no hay reconocimiento pleno, de que nunca habrá una identidad compartida de nadie con nadie y eso no nos impide, no nos impide de construir un mundo recíprocamente inteligible. Bueno muchas gracias.

“Oh, bueno, antes de que se vayan les recuerdo que hoy a las 17:30 el seminario interdisciplinario continua con otra sesión: la presentación de la Dr.ª Elena Azaola de SIN; y la siguiente sesión de este Seminario va a ser después de las vacaciones de agosto de la UAM, el 24 de septiembre con una intervención de Rafael Miranda y de Raúl Cabrera, gracias”.