Analisis Existencial, Experiencia Religiosa y Sufrimiento

Universidad de Costa Rica Sede Regional Guanacaste Carrera de Psicología Aproximación analítico-existencial a la relación entre experiencia religiosa y sentido del sufrimiento en tres personas católico-cristianas pertenecientes a las comunidades Neocatecumenales de la Diócesis de Tilarán

Tesis para optar al grado de Licenciatura en Psicología

Sustentante: Olman Antonio Briceño Zamora Carné n° A06552

Comité Asesor: Lic. Carlos Chavarría Carranza (Director) Lic. Marco Vidaurre Arredondo (Lector) Phd. Amalia Bernardini Azzarini (Lectora)

Liberia, Guanacaste Marzo del 2006 1

“Si para recobrar lo recobrado tuve que haber perdido lo perdido si para conseguir lo conseguido tuve que soportar lo soportado Si para estar ahora enamorado fue menester haber estado herido, tengo por bien sufrido lo sufrido tengo por bien llorado lo llorado.

Porque después de todo he comprendido que no se goza bien de lo gozado sino después de haberlo padecido Porque después de todo he comprobado que lo que tiene el árbol de florido vive de lo que tiene sepultado”.

Santa Teresa de Ávila

2

Dedicatoria Quiero dedicar este proyecto a todos los hombres y mujeres que sufren de forma necesaria y que hacen patente la imagen del ser humano incondicionado. A Viktor Frankl y Edith Stein ejemplos insignes de valor y humanidad frente a la adversidad. A Emiliano Jiménez y a Félix Villegas, iconos vivientes que reflejan en sus vidas el amor y el sacrificio cristiano. A las tres personas, que entre lágrimas y sonrisas, dejaron su espíritu sellado para siempre en éste proyecto existencial.

Agradecimientos Agradezco a mis padres: Allan Briceño y Roxana Zamora por enseñarme el valor del amor, la disciplina y la entrega, a mis hermanos: Mauricio, Osvaldo, Fressia y Rebeca, por brindarme la oportunidad de aprender a ser solidario y creativo, a Carlos Chavarría, amigo y maestro en el arte de la sospecha, por su compromiso y su crítica siempre provechosa, a Marco Vidaurre y a Amalia Bernardini fuerzas motivadoras que creyeron desde un principio en éste trabajo.

Un agradecimiento muy especial a Violeta por darle un sentido pleno a todos mis esfuerzos, por poblar con ternura y sencillez todas mis creaciones y, finalmente, al que es origen y meta de todas las cosas, a Dios, al conocido y al aún por conocer…Gracias, infinitas gracias por esta indecible alegría de ser y hacer libertad.

3

RESUMEN Briceño, O (2006). Aproximación analítico-existencial a la relación entre experiencia religiosa y sentido del sufrimiento en tres personas católico-cristianas pertenecientes a las comunidades Neocatecumenales de la Diócesis de Tilarán. Tesis para optar al grado de Licenciatura en Psicología. Universidad de Costa Rica.

Palabras Claves: Análisis existencial, experiencia religiosa, sentido del sufrimiento, Camino Neocatecumenal.

La presente investigación ha tenido como objetivo determinar la relación existente entre la dimensión inmanente y trascendente de la experiencia religiosa y el sentido atribuido al sufrimiento en tres personas católico-cristianas. Se procuró indagar, desde una óptica analítico-existencial en la vivencia del sufrimiento, así como en los valores y actitudes que las personas toman de cara a éste.

La estrategia metodológica que se utilizó retoma elementos de carácter correlacional, descriptivo y exploratorio, para centralizarse en un diseño de orden cualitativo y comprensivo. En este sentido, la fenomenología y la hermenéutica representaron los principales fundamentos metodológicos para profundizar en los estudios de caso realizados. Éstos se plasmaron a partir de cuatro entrevistas abiertas que fueron analizadas mediante tres registros: la comprensión del hablante, la comprensión de lo hablado y la comprensión escénica.

La labor analítica realizada permite concluir que las personas religioso/dolientes manifestaron una intensidad afectivo-pasional exacerbada dentro de la relación humanodivina, ante situaciones de enfermedad y sufrimiento. Estas manifestaciones emotivas lograron propiciar estados de realización existencial donde se lograron presenciar sentimientos de gozo, alegría, gratitud, asombro; todo esto vinculado a cambios positivos en los valores vivenciales (relaciones familiares) y en los valores creativos (trabajo y quehacer cotidiano). Por otro lado, aparece la persona religiosa/doliente en donde la experiencia religiosa ejerció una función de soporte, alimentando estrategias de afrontamiento, valores actitudinales y abriendo la dimensión facultativa, lo cual favoreció que la persona doliente pudiese atribuirle un sentido concreto a los acontecimientos más trágicos y, de esta manera, asumir una postura optimista de cara a la existencia.

4

ÍNDICE Capítulo I 1-Introducción……………………………………………………………………………...1 2-Justificación………………………………….…………………..…...…………………3 Capítulo II Marco de Referencia 1-Antecedentes…………………………………………………………………………..7 1. a. Investigaciones internacionales……………………………………………….7 2.b. Investigaciones nacionales…………………………………………………… .9 2-Contextualización…….…………………………………………………………….…11 2. a. Contexto Católico-cristiano……………………………………………………..11 2.b. Las comunidades Neocatecumenales…………………………………………12 2. b.1.El catecumenado: de la iglesia primitiva a la renovación postconciliar…..12 2. b.2. El Camino Neocatecumenal en Guanacaste……………………….…13 2. b.3.Elementos fundamentales del Camino Neocatecumena……………..15 3-Marco Teórico………………………………………………………………………….16 3. a. Análisis existencial y sentido del sufrimiento………………………………..16 3.a.1. Los pilares básicos del análisis existencial………………………………16 3.a.2. Dolor, sufrimiento y estructura trágica de la existencia………………...17 3.a.3. Los valores ante el sufrimiento…………………………………………....20 3.a.4. Las actitudes ante el sufrimiento……...……………………………….…22 3. b. La experiencia religiosa………………………………………………………...24 3. b.1. Dimensión trascendente…...………………………………….………….25

5

3. b.2. Dimensión Inmanente…...……………………………………………...…27 3. b.3.Integración de la dimensión Inmanente y trascendente de la experiencia

religiosa en el Neocatecumenado…..…………………...………30

4. Tema Problema……………………………………………………………………....38 5. Objetivo general y específicos……………...……………………..………………..39 Capítulo III Metodología 1-Estrategia Metodológica…………………………………………………………...…40 2-Criterios de Inclusión…………………………………………………………….…...42 3-Técnicas y procedimientos de recolección de información……………………….43 4-Técnicas y procedimientos de Análisis………………...……………………………45 5-Criterios Éticos………………………………………..……………………………….45 Capítulo IV Análisis de resultados 1-Estudio de caso: Patricia………………………...…………….……………………..47 2-Estudio de caso: Marcela………………………….................……………………...68 3-Estudio de caso: Salvador…………………...……………………………………….88 Capítulo V 1-Conclusiones con respecto a los objetivos específicos……………...…...……..109 2-Conclusiones con respecto al tema-problemas……………….…………...……..114 3-Limitaciones…………………………………………………………………....……..115 4-Recomendaciones…………………………………………………………….……..115 Bibliografía……………………...………………………………………………..……117 Anexo

6

CAPÍTULO l 1. Introducción La presente investigación representa una aproximación analítico-existencial a la relación entre experiencia religiosa y sentido del sufrimiento, con el fin de determinar las particularidades de dicha relación en tres personas católico-cristianas pertenecientes al proceso de iniciación cristiana denominado Camino Neocatecumenal, específicamente, el que se lleva a cabo en la diócesis de Tilarán, Guanacaste. Se apela al análisis existencial, como fundamento antropológico y filosófico de la Logoterapia, para que sea el referente principal del trabajo investigativo, por establecer puntos en común entre ambas temáticas.

Este puente entre lo espiritual, lo religioso y el sufrimiento es un punto básico y vivencial de los planteamientos de Víktor Frankl, el creador de la tercera escuela vienesa de psicoterapia: la Logoterapia.

Como parte de esta aproximación se realizó un acercamiento fenomenológico hacia la experiencia religiosa en sus dimensiones, tanto trascendente (relación humano-divina) como inmanente (relación inter-subjetiva) para realizar una acentuación en la experiencia biográfico-vivencial de las personas en estudio (Chavarría y Romero, 2001). Estas características biográfico-vivenciales son exploradas desde esa dimensión doliente y circunstancial en la que el ser humano se inserta desde su nacimiento. A su vez, se busca rastrear el sentido que se le atribuye a las limitaciones y situaciones de dolor y sufrimiento que esa dimensión conlleva y, al mismo tiempo, conocer si dicho sentido favorece la realización existencial de la persona. El sentido de la existencia, aun en las circunstancias de sufrimiento, es abordado para reconocer, en un primer plano, la interacción entre el elemento religioso (experiencia religiosa), desde el cual se ubica existencialmente la persona, y los elementos actitudinales y de valoración que permiten descubrir un sentido a 7

los hechos trágicos de la vida. Esta posición investigativa marca un desligamiento de muchos reduccionismos científicos y, a la vez, una distancia de los discursos que buscan condicionar al ser humano actual mediante valores socio-económicos, que promueven una idea de felicidad al alcance de los que logran la satisfacción de sus necesidades de consumo, manteniendo al sentido de la existencia muy lejos de los aspectos trágicos de los que deviene, en forma constitutiva, el “ser” humano.

Para poder determinar las particularidades vivenciales de las personas en estudio, con respecto a la relación experiencia religiosa / sentido del sufrimiento, se partió de un proceso cualitativo-comprensivo, donde lo abordado es la vivencia individual y donde la intención principal es que la verdad enunciada sea “la realidad” de las personas. Se realizaron tres estudios de caso, valiéndose de entrevistas abiertas buscando profundizar en las vivencias, emociones y valoraciones de las personas; esto previendo las limitaciones de tiempo y de profundidad que impone la complejidad de una aproximación fenomenológica.

La validación de la información se realizó mediante un grupo de expertos en el tema, constituido por el equipo asesor y otros profesionales externos; a su vez, los criterios éticos aplicados mantuvieron la función de proteger la integridad de las personas en estudio.

8

2. Justificación El sufrimiento humano pareciera adquirir, en el contexto actual, un contraste con los discursos imperantes de la modernidad; los cuales propician, en forma denodada, su negación (Jiménez, 1990). Dicha negación va acompañada de un proselitismo consumista que crea la pretensión de una felicidad ausente de sufrimientos. Frankl (1983/2000) arguye que la sociedad industrial satisface prácticamente todas las necesidades y que la sociedad de consumo se preocupa de seguir creándolas; pero hay una necesidad que no queda satisfecha: la necesidad de sentido. Contrariando la ficción generada por las sociedades de consumo, Jiménez (1990), afirma que jamás ha habido tan definitivo vacío como en el mundo actual, saturado de bienes materiales. Esto último parece vincularse con la aparición de nuevas enfermedades. Según Contreras, Mazzotti y Rincón (1998) en el campo de la patología se inaugura la clínica del vacío. Ésta se centra en los casos de anorexia y bulimia donde, al parecer, la palabra es sustituida por una especie de “vacío emotivo”. Rincón (En: Contreras, Mazzotti y Rincón, 1998), señala que en esta época de aldeización del mundo, de sufrimiento humano y de conflictos bélicos, el estar deprimido adquiere matices muy cotidianos. Mazzotti (En: Contreras, Mazzotti y Rincón, 1998) confirma lo anterior apelando a la existencia de una depresión neurótica que adquiere las características sintomáticas de una crisis socio-cultural; lo cual es fácil de reconocer, si se considera, según datos estadísticos de la OMS (Varela, 2004), que dos de cada diez personas sufren de depresión y que cada año un millón de personas acaban con su vida debido a ésta.

A todo este fenómeno se le ha denominado la “enfermedad del desamparo”, la cual adquiere la connotación de una depresión por la pérdida de trabajos y de proyectos, por las peleas familiares, por las separaciones, etc. Vinculado a este fenómeno emerge lo que Pichón Riviere (citado por Contreras, Mazzoti y Rincón, 1998) denominó el “falso self”, es 9

decir, la falsa identidad que impone la mendicidad materialista de una sociedad que promueve con ahínco las “personalidades ligth”. Este “falso self” parece relacionarse con la sensación de irrealidad, la cual aumenta las posibilidades de vivir un total vacío de sentido existencial (Contreras, Mazzoti y Rincón, 1998).

Esta enfermedad del desamparo y sus consecuencias fatídicas en la subjetividad de las personas parece también tocar los cimientos sociales de un país como Costa Rica. Sus manifestaciones más concretas pueden relacionarse deliberadamente con los bajos índices de desarrollo humano que se presentan en regiones como Guanacaste, lugar donde la tasa de desempleo abierto es de 6,3 % y donde los hogares en pobreza representan un 32, 7 % de la población (Estado de la Nación, 2002). Asimismo, según datos del departamento de planificación del Poder Judicial, las demandas por violencia entradas en los juzgados de la provincia de Guanacaste pasaron de 393, en el año 1996, a 2113 en el año 2000 (Estado de la Nación, 2002). Otra problemática enlazada con las anteriores es la del alto consumo de alcohol. Según datos brindados por Bejarano y Ugalde (2003), durante el año 2000 Guanacaste fue la provincia con mayor proporción de bebedores excesivos (11,3%) y la segunda en proporción de bebedores problema (17,5%). La pobreza, el desempleo, el alcoholismo y la violencia son solo unos cuantos factores que reflejan y, a la vez, hacen vulnerable a la población guanacasteca a fenómenos como la depresión, la desesperanza y el vacío existencial; problemas que, generalmente, forman parte de un círculo de repetición que deviene en un agravamiento de los mismos (Lukas, 2003).

Ante este panorama, resulta trascendental para la profesión psicológica explorar el sentido que subyace al sufrimiento humano. A la vez, es de contemplar que dicha profesión se encuentra en contacto directo con la parte doliente de la persona y se expone permanentemente a las diversas dimensiones (psicofísicas y espirituales) en que suele 10

expresarse. Existen investigaciones norteamericanas con pacientes terminales que reflejan la importancia de indagar la relación de la experiencia religiosa, en su dimensión espiritual (significado, paz y plenitud existencial), con los sufrimientos que conllevan ciertas condiciones y situaciones existenciales, haciendo notar el efecto positivo y el bienestar integral en las personas que este vínculo parece propiciar (Instituto Nacional del Cáncer, 2002). La adaptación religiosa y espiritual se ha asociado con niveles inferiores de incomodidad del paciente de cáncer, así como con menor hostilidad, ansiedad y aislamiento social (McCullough M, Hoyt W, Larson D, 2000). Características específicas de creencias religiosas sólidas como esperanza, optimismo, falta de arrepentimiento y satisfacción por la vida, se han vinculado también con adaptación mejorada en personas diagnosticadas con cáncer (Weisman A, Worden J, 1976-77) (Pargament K, 1997). Lo anterior es destacable, si se observa también, que los representantes religiosos (pastor, sacerdote, catequista, etc.) están entre las primeras personas que se buscan cuando surge alguna aflicción (Slaikeu, 1996). En el caso de la muerte de una persona significativa, Slaikeu (1996) señala la importancia que juegan los rituales funerarios para facilitar la liberación emocional de la persona y la translaboración de la crisis ocasionada por el duelo.

Los aportes anteriores resultan más comprensibles si se contempla que las ciencias sociales deben abordar los fenómenos religiosos, privilegiando a quien consume la religión, más que al que la emite (Robert J, Pérez R, Tapia, N y Triana M, 1996) y si se considera, también, que quien consume la religión lo hace a partir de una búsqueda de significado para su existencia. Esta búsqueda, según Franca-Tarrago (1994), responde a la tendencia humana de modificar los acontecimientos de acuerdo con un sistema de percepción de la realidad, o a amoldarse a lo ineludible, con el fin de que los acontecimientos resulten siempre provechosos para la persona. De esta forma, es posible aducir que la experiencia religiosa, vivida en el 11

régimen de pequeñas comunidades, puede resultar útil para descubrir la manera particular en que dicha experiencia se relaciona con el orden atribuido a los acontecimientos trágicos. Las comunidades Neocatecumenales de la Diócesis de Tilarán representan parte de ese “mundo de la vida” en donde es posible descubrir un lenguaje, una retórica (Gadamer, 1997), y, por tanto, situaciones en las que la culpa, el sufrimiento y la muerte se tornan susceptibles de sentido.

El análisis existencial, por su parte, privilegia los valores por los cuales cada individuo puede descubrir el sentido espiritual que los condicionantes externos le exigen a su persona profunda. Frankl (2000) no dejó nunca de lado, en la psicología, la psicoterapia y hasta en la medicina, la posibilidad de transformar el sufrimiento en una fuente de crecimiento personal. Sin embargo, mucho antes de que Víktor Frankl planteara esto, algunos pensadores y psiquiatras ya habían abierto camino. Carl Jung (citado por Eliade, 1952/1991), en un tono personal, afirmó: “Yo considero que la experiencia religiosa es real, es verdadera. Compruebo que semejantes experiencias pueden «salvar» el alma, pueden acelerar su integración e instaurar el equilibrio espiritual” Gregorio Marañón (citado por Pifarré, 2000), por su parte, no escatimó en aseverar que: “El hombre actual, en su mayoría, ha prescindido de Dios… y por ello ha perdido una aptitud maravillosa, la de convertir el sufrimiento en fuente de paz y progreso interior”.

12

CAPÍTULO II MARCO DE REFERENCIA 1- Antecedentes 1. a. Investigaciones internacionales Como antecedentes científicos en el abordaje psicológico de la experiencia religiosa, es posible identificar investigaciones que se remontan a los albores del siglo XX. Así, en Harvard, William James (citado por Godin, 1983) sistematizó el lenguaje por el que los sujetos expresaban sus "experiencias religiosas". Para este autor, lo primordial de la religión residía en una experiencia interior, gozosa y virtualmente mística. Por su parte, en Europa, Rudolf Otto (citado por Diez de Velasco, 2002) realizó un análisis de los textos bíblicos del Antiguo Testamento Judío donde se vislumbra “lo santo” como una vivencia en que la persona resulta ser una víctima de lo divino (Otto, 1925). Esta obra sirvió para generar una vertiente investigativa que encontró continuidad en autores como Mircea Eliade, Gerardus van der Leeuw, Carl G. Jung y todo el circulo de Éranos. (Diez Velasco, 2002) Específicamente, es en la obra de Jung donde puede encontrarse una exposición más profunda en relación con los tópicos del sufrimiento y de la experiencia religiosa. En su libro “Respuesta a Job”, Jung explora las dimensiones arquetípicas del sufrimiento humano, siendo la figura bíblica de Job el “axis” de su estudio (Eliade, 1952/1991). Esto lo hace basándose en su visión de la religiosidad como impulsiva e inconsciente. Ha de ser esta visión “elloica” de lo religioso, la que Frankl (1947/1999) criticará fuertemente, afirmando que la auténtica religiosidad es de orden decisivo y no impulsivo. Esto último conlleva la apelación a un Súper-sentido que propicia en la persona la capacidad de oponerse espiritualmente a los condicionantes y de sacar provecho a las limitantes que impone la 13

vida (Frankl, 2000). En esta misma vertiente, existen investigaciones actuales que hacen eco de la incidencia de las experiencias religiosas y de la espiritualidad en la calidad de vida de las personas que padecen enfermedades terminales como el cáncer. Estos estudios señalan que las personas con espiritualidad y creencias religiosas, aún en medio de la enfermedad, presentan una adaptación y satisfacción vital debido a la capacidad que poseen de atribuir un significado espiritual a los acontecimientos (US. Nacional Cáncer Institute, 2004). En esta misma orientación, otras investigaciones difundidas por el Instituto Nacional del Cáncer de los Estados Unidos (2004) dan pruebas de los efectos en el crecimiento personal que ha tenido la utilización de medios espirituales durante el padecimiento de una enfermedad cancerígena (Carpenter J, Brockopp D, Andrykowski M, 1999). La oración ha reflejado ser un instrumento de adaptación para personas con estos padecimientos (Halstead M, Fernsler J, 1994), la participación religiosa y la espiritualidad positivas tienden a relacionarse con una mejor salud y con una expectativa de vida más prolongada (Mueller P, Plevak D, Rummans T, 2001), la asistencia a servicios religiosos se ha vinculado con mejor funcionamiento del sistema inmunitario (Koenig H, Cohen H, George L, 1997), la sensación acrecentada de significado interior y paz se han relacionado con incidencias disminuidas de depresión en pacientes con cáncer terminal (Nelson C, Rosenfeld B, Breitbart W, 2002).

Estas investigaciones coinciden con los aportes de Beith Allahmi y Argyle (citados por Chavarría y Romero, 2001), los cuales aseveran que al aumentar la fe y, con ello, una mejor actitud ante la enfermedad, se produce una mayor sensación de bienestar físico. L. Brown (citado por Chavarría y Romero, 2001) también menciona la fuente de actitudes positivas, para con el sí mismo y para con los otros, que representa la vivencia de experiencias religiosas. En la mayoría de los casos, las personas revelan un sentido y un 14

propósito en la vida y, a consecuencia de ello, una mayor estimación del trabajo, de la seguridad y de la lucha por realizar cambios sociales. Karl Slaikeu (1996) describe, por su parte, el papel trascendental que determinados representantes religiosos pueden tener en situaciones límite como el nacimiento y la muerte. En el pasado, Clinebell (citado por Salikeu, 1996) y, en la actualidad, Beith Allahmi y Argyle (citados por Chavarría y Romero, 2001) destacan que los rituales del bautizo, la confirmación, el matrimonio, y las exequias fúnebres funcionan como reductores de los estados de ansiedad relacionados con las transiciones de la vida que cargan un potencial de sufrimiento. Slaikeu (1996) señala también el papel de red de apoyo y resiliencia que juega la comunidad religiosa cuando alguno de sus miembros pasa por alguna situación de sufrimiento, así como el papel de contrapeso que puede jugar la fe ofrecida por un líder religioso a los sentimientos de ansiedad, desvalimiento y depresión de alguien en una crisis vital.

1. b. Investigaciones Nacionales A nivel nacional, los estudios psicológicos con respecto al vínculo entre experiencia religiosa y sentido del sufrimiento son mínimos; sin embargo, es posible encontrar algunas investigaciones que han servido de base para el estudio de lo psicorreligioso, éstas se encuentran supeditadas a los trabajos de investigación para optar el grado de licenciatura en psicología. La primera de ellas fue realizada por Cabezas (1982) con el objetivo de profundizar en la relación entre las disposiciones religiosas y el ejercicio profesional del psicólogo, visualizando este último sólo en su vertiente clínico-asistencial. Recientemente, Vaglio (2003) profundizó en los modelos conceptuales, en las estrategias y en las técnicas utilizadas en la psicoterapia de orientación religiosa cristalizando una serie de enfoques donde se condensan, tanto

la posición

religioso-confesional como el ámbito

psicoterapéutico. Por su parte, Campos y Rodríguez (1986) abordaron el fenómeno 15

religioso visualizando el trasfondo ideológico (alienante) que poseen las prácticas religiosas. Quirós (1992) indagó en la relación entre la religiosidad y la salud mental en una población femenina, y Tapia (1993) planteó un modelo de investigación del ámbito psicorreligioso tomando en cuenta el contexto nacional. De esta última se ha de rescatar, para este proyecto, una doble dimensión de indagación heurística con respecto a dicho ámbito. Los aspectos vinculados a lo experiencial-individual y a su correlato afectivopasional en la relación humano-divina, se dimensionan en la esfera de lo trascendente y lo concerniente al área de lo ínter-subjetivo, a la esfera de lo socio-personal (inmanente), la cual abarca desde los procesos de socialización (lo biográfico) hasta el campo de lo relacional-comunitario. El antecedente más próximo y referente básico de este proyecto, es el de Chavarría y Romero (2001), quienes realizan una indagación de la incidencia de la experiencia religiosa en el desarrollo del sentido de la existencia humana, visualizando en este vínculo elementos psicohigiénicos muy significativos. Así, estas autoras concluyen que la relación personal con Dios puede contribuir a superar neurosis noógenas, es decir, neurosis causadas por la frustración existencial, a disminuir la ansiedad y el temor, a superar la culpa irracional, a enfrentar el sufrimiento, a llenar sus carencias afectivas, a mejorar las relaciones interpersonales, a restaurar la relación del sujeto con sus progenitores y a modificar su imagen de paternidad. Las comunidades religiosas funcionan como redes de apoyo y agentes de resiliencia. Todo esto, según Chavarría y Romero (2001), redunda en el mejoramiento integral de la salud del individuo. Sin embargo, también se encontraron elementos no psicohigiénicos relacionados con creencias falsas o legalistas que parecen responder a la facilidad con que la comunidad religiosa puede activar y reforzar algunos rasgos obsesivo-compulsivos y codependientes de algunos de sus miembros.

16

2. Contextualización 2. a. Contexto Católico-Cristiano La figura de Jesús de Nazaret fue anunciada hace más de 2000 años por una tradición de profetas que había previsto su venida y misión universal (Rovira, 1975); este anunció encontró un eco testimonial en la tradición apostólica, la cual reivindicó la muerte y resurrección de Cristo como acción salvífica para todo el género humano. El contenido de este mensaje, de esta noticia, se encontraba permeado por una esperanza de salvación. Jesús predicaba la proximidad del reino de Dios, lo cual despertó la esperanza de una nueva era en las masas oprimidas y sufrientes (Fromm 1964/1994). De la mano de apóstoles itinerantes, la fe en Cristo penetró en el mundo helénico con el impulso de una segunda venida inminente; existiendo ya, en el año sesenta, comunidades cristianas en la ciudad imperial de Roma (Rovira, 1975). Posteriormente, la cruz pasó a representar el símbolo fundamental de la salvación universal: “La sangre de Cristo crucificado en el centro de la tierra, allí donde había sido creado y enterrado Adán, cae sobre “el cráneo de Adán” y bautiza así (rescatándole de sus pecados) al padre de la humanidad” (Eliade, 1974, p.69).

Con el pasar del tiempo, la fe cristiana, al abrigo de un imperio católico-romano, adquirió matices identitarios en las sociedades occidentales, es decir, se tornó en Cristiandad. En ésta, el ser cristiano implicaba, según Panikkar (citado por Robles, 1999), formar parte de una entidad cívico-social-cultural. Esta visión se debilitó con la reforma protestante, con la aparición de los paradigmas antropocentristas del renacimiento, con la ilustración científica y la industrialización, que afectaron directamente la estabilidad de la cristiandad católico-romana. Aparece, como respuesta a estos cambios, el Cristianismo, que implica, según Pannikar (citado por Robles, 1999), una forma confesional de vivir y creer, apegados a dogmas y verdades reveladas que funcionan como coordenadas axiológicas.

17

Este paradigma actualmente está en agotamiento por la dimensión que ha adquirido el “conocimiento” (no la creencia) en la modernidad tardía. Ante estos cambios Panikkar (citado por Robles, 1999) supone que actualmente se presencia el inicio de la Cristianía, que se muestra como la experiencia de Cristo en la vida misma de cada persona. Cristo pasa a ser un símbolo de lo individual, un icono de la realidad humana.

2. b. Las comunidades Neocatecumenales 2. b.1. El catecumenado, de la iglesia primitiva a la renovación post-conciliar Antiguamente, el Catecumenado era un itinerario de formación, que tenía la misión de llevar la noticia salvífica de Cristo (kerigma) a personas que vivían en un ambiente totalmente politeísta, era todo un proceso antiguo de iniciación a la vida cristiana. Según Argüello (2002), el catecumenado de la Iglesia antigua estaba formado por una síntesis entre: Palabra, Cambio de vida y Liturgia. Cuando el Imperio Romano se convierte al Cristianismo, y este último se masifica, el proceso de iniciación se hace más rápido. Desde pequeños los niños y niñas son encomendados a los padres y padrinos para que éstos les transmitan los valores y la fe cristiana, dicho compromiso lo adquieren durante el sacramento bautismal de los neófitos. Esto sucedía en un contexto en el que la fe católica imperaba en la ideología occidental. Sin embargo, con el iluminismo europeo, que se extendió también a América y propició la caída de la “Cristiandad”, con la globalización y la consecuente “secularización” actual, en la Iglesia Católica empezó a verse la necesidad de reestablecer ese camino de iniciación, pero, esta vez, con un carácter post-bautismal.

Una de las personas que vio esta necesidad, a principios de los años sesentas fue, el entonces joven obispo auxiliar de Cracovia, Karol Wojtyla. Según Gennarini (2000), Wojtyla, en su intervención en el aula conciliar en 1962, sostuvo tesis que en aquella época eran revolucionarias:"La iniciación cristiana no se hace sólo con el Bautismo, sino a través 18

de un catecumenado durante el que la persona adulta se prepara a vivir su vida como cristiano. Por eso es evidente que la iniciación es algo más que la mera recepción del Bautismo.”

Gennarini (2002) señala también que a principios de los años sesentas, Kiko Argüello, un pintor español que había atravesado por una profunda crisis existencial, descubrió en el sufrimiento de los inocentes, estando cerca de los más rechazados de su tierra, el “Misterio Tremendo” de Cristo Crucificado. Esta experiencia le llevó a abandonarlo todo, y a tomar la iniciativa de vivir entre los pobres. (Gennarini, 2002). Por otra parte, Carmen Hernández, también española, había estado en relación con la renovación del Concilio Vaticano II y atendiendo a un llamado del Obispo de Madrid conoció a Kiko Argüello. Según Gennarini (2002) el temple artístico de Kiko, el impulso de evangelización de Carmen, unido al ambiente de los más pobres de la tierra, constituyeron el laboratorio, que dio lugar a una síntesis “kerigmático-catequética” (anuncio de la buena noticia) que actualmente es la médula de este proceso de evangelización para adultos en que consiste el Camino Neocatecumenal. Posteriormente, este anuncio pasó de las barracas a las parroquias madrileñas y de éstas últimas al resto del mundo. Para agosto de 1990, el que fuese obispo de Cracovia, el Papa Juan Pablo II expresó: “reconozco el Camino Neocatecumenal como un itinerario de formación católica, válida para la sociedad y para los tiempos actuales.”

2. b.2. El Camino Neocatecumenal en Guanacaste.

En la década de los setentas, a petición del entonces Embajador de Costa Rica en Roma, se trajo la iniciativa del Camino Neocatecumenal al país. Éste empezó a desarrollar su proceso de iniciación cristiana en las parroquias de Barrio Cuba, Moravia y Pitaya ubicadas en la provincia de San José (Villegas, 2004). El equipo itinerante que impartió las 19

catequesis iniciales, y que estaba al frente de las comunidades en ese entonces, estaba conformado por el sacerdote Emiliano Jiménez (español), el joven Rino Rossi (italiano) y la joven Naty (española). Éstos, a petición del vicario de la parroquia de Nicoya, José Antonio Maya abrieron el Camino Neocatecumenal en la Diócesis de Tilarán, empezaron por la parroquia de Nicoya y, con ésta, los poblados de La Mansión y de Hojancha. Este primer equipo de itinerantes se mantuvo durante dos años, siendo responsable, tanto del proceso de iniciación abierto en Costa Rica como del de Panamá y Santo Domingo (Villegas, 2004).

Según datos brindados por Celia Briceño y Antino Alpízar (2004), ambos exmiembros del equipo de itinerantes diocesano, las primeras catequesis iniciales que se dieron en la diócesis de Tilarán se remontan al año 1975 y dieron como fruto cuatro comunidades, una en la Mansión, otra en Hojancha y dos en Nicoya. José Manuel Cabalceta (2006), catequista que inició el camino en dicha época, afirma que pasó más de un año para que se abriera nuevamente el proceso de catequesis en Nicoya. Desde entonces, éste sería llevado por el equipo de catequistas de la primera comunidad de la parroquia.

Así, dicho proceso se convirtió en una especie de cadena. Cada cierto tiempo, cuando una comunidad se encuentra en etapa de dar catequesis y existen las disposiciones clericales requeridas, el equipo de catequistas de dicha comunidad es enviado a un poblado cercano o a otra parroquia de la Diócesis. Éste equipo imparte dos meses de catequesis (fase conversiva) para finalizar con una convivencia de cierre; que, en el mejor de los casos, ha de dar como fruto una nueva comunidad. Actualmente las comunidades Neocatecumenales que forman parte de la parroquia de San Blas de Nicoya son diez, las primeras dos comunidades se encuentran en la etapa final del camino, la tercera y cuarta comunidad en la etapa final del catecumenado, la quinta, la sexta y la sétima en pleno proceso catecumenal y, las últimas tres, en la fase pre-catecumenal (véase p.32).

20

2. b.3. Elementos fundamentales del Camino Neocatecumenal Según los Estatutos del Camino Neocatecumenal (2002) este proceso de iniciación consta fundamentalmente de las catequesis iniciales y de un itinerario neocatecumenal. Las catequesis iniciales y el itinerario neocatecumenal encuentran su basamento primigenio en los tres componentes de la vida cristiana, palabra de Dios, liturgia y comunidad: a) La palabra de Dios: En el Artículo 11 de los Estatutos del Camino Neocatecumenal (2002) se señala que cada comunidad neocatecumenal tiene semanalmente una celebración de la Palabra de Dios, con cuatro lecturas que se escogen según los temas indicados en el Directorio catequético del Camino. Para profundizar la Escritura se cuenta con los escritos de los Santos Padres, con los documentos del Magisterio, en especial, del Catecismo de la Iglesia Católica, y con las obras de autores espirituales. b) La liturgia: En el artículo 13 de los Estatutos (2002) se afirma que el eje central de la vida cristiana se encuentra en el misterio pascual, vivenciado de modo significativo en lo que se denomina el Santo Triduo Pascual (Jueves, Viernes y Sábado Santo). Durante el itinerario, los neocatecúmenos son iniciados gradualmente a una más activa participación en todo lo que la noche pascual significa y realiza. A su vez, dentro de la vida litúrgica del catecúmeno está la Eucaristía, mediante ésta los neocatecúmenos llegan a iniciarse gradualmente en la plena participación de los “divinos misterios”. c) La comunidad: Los Estatutos (2002) indican, en su artículo 15, que la educación a la vida comunitaria es una de las tareas primordiales de la iniciación cristiana. El momento nodal de dicha pedagogía es la jornada mensual de convivencia de cada comunidad neocatecumenal. Ésta se inicia con la celebración matutina de los salmos, y luego se comunica la experiencia de lo que la gracia de Dios está realizando en la propia vida y se manifiestan las eventuales dificultades, respetando la libertad de conciencia de las personas.

21

3-Marco Teórico 3. a. Análisis existencial y sentido del sufrimiento 3. a.1. Los pilares básicos del análisis existencial.

El Análisis existencial (“Existenzanalyse”) y la Logoterapia son el fruto de la vida y obra del austriaco Víktor Emil Frankl. Concretamente, el Análisis existencial representa una antropología médica, que persigue la salud o la psicohigiene, y se orienta hacia el tratamiento de la enfermedad y hacia el perfeccionamiento técnico del terapeuta (Freire, 2002). El análisis existencial esboza en sus principios una meta-clínica, es decir, que intenta una comprensión y visión del ser humano total para aplicar una psicoterapia que incida en lo más humano de la persona (Freire, 2002). Los tres pilares sobre los que se asienta el análisis existencial y la logoterapia implican, asimismo, una imagen de ser humano que es reflejo de la vocación médica, filosófica y humanista del doctor Frankl. Dichos pilares son los siguientes: a) Libertad de Voluntad: Este pilar visualiza al ser humano como libre en su voluntad. No obstante, la persona en su libre albedrío potencial, es capaz de verse limitada por enfermedades, inmadurez o senilidad e, inclusive, anularse, lo cual no afectaría la existencia fundamental de la libertad (Lukas, 2003). La libertad del ser humano, no es una libertad desde unas condiciones, sino, más bien, libertad de adoptar una actitud frente a lo que las condiciones le puedan poner por delante (Lukas, 2003). b) Voluntad de sentido: Este pilar presupone que todas las personas están animadas por una aspiración y un deseo de sentido. Lukas (2003) afirma que cuando se logra satisfacer un sentido, es cuando se da el resultado de un encuentro entre un “componente interior”, basado en esta aspiración y deseo humano, y un “componente exterior”, que es la oferta de sentido de la situación. El componente exterior puede agotarse debido a las limitaciones 22

fácticas de la vida (enfermedad, guerra, desastres, senilidad), pero el componente interior sigue existiendo “como si fuera un documento de identidad de lo humano, incluso en una incapacidad grave” (Lukas, 2003, p. 23). c) El sentido de la existencia humana: El tercer pilar es el postulado del sentido de la vida, el cual se ampara en el convencimiento logoterapeútico de que la vida tiene un sentido incondicional que no se pierde bajo ninguna circunstancia (Lukas, 2003). Así el sentido puede no llegar a alcanzar la comprensión humana, debido a que es una magnitud que trasciende a los seres humanos y debe percibirse y presentirse constantemente, en continua renovación. Para Lukas (2001) tiene sentido: ▪ lo que alberga la oportunidad sobresaliente de que se produzca algo bueno ▪ lo que contempla, también, el bienestar de los demás, ▪ lo que está libre de motivación egoísta, ▪ lo que es absolutamente concreto en el aquí y el ahora, ▪ lo que no exige ni permite demasiado, ▪ lo que es susceptible de consenso con el prójimo experimentado, ▪ lo que procura a uno la fuerza de desearlo. (p.25) Para efectos de este proyecto, la libertad de voluntad y el sentido de la existencia humana son los pilares sobre lo que se asienta la concepción del sufrimiento humano y la voluntad de sentido el eje axial que ha de permitir un acercamiento a las actitudes que las personas tienen con respecto a dicho sufrimiento.

3. a.2. Dolor, sufrimiento y estructura trágica de la existencia.

Spaemman (2000) realiza un corte diferenciador entre el dolor y el sufrimiento a partir de disquisiciones que pueden resultar aclaratorias en esta investigación. Para este autor, el dolor físico, el malestar, la sensación de desagrado no son idénticos al sufrimiento.

Desde su visión existe un nivel moderado de dolor físico que, en modo alguno, podría llamarse sufrimiento, pues conserva, en la conexión total de la vida, una función biológica

23

que es asumida sin objeciones. Spaemman (2000) argumenta que es a partir de un cierto grado de intensidad que el dolor corporal, como tal, es ya sufrimiento; es decir, cuando devora las perspectivas positivas o negativas de futuro. Así, el mecanismo del dolor tiene ante todo una función biológica, precisamente, la de estimular una actividad. La pérdida de la funcionalidad biológica del dolor y, con ello, la de su propósito vital, es lo que deviene en un sufrimiento. Sin embargo, para Spaemman (2000) la palabra “sufrimiento” también significa pasividad, déficit ó, más concretamente, frustración. Desde el análisis existencial se hace referencia a la existencia de un componente exterior (circunstancial), que formula una exigencia de sentido al componente interior de la persona (voluntad de sentido); este componente exterior, de no hallar respuesta en el ser profundo de la persona, se vuelve una fuente de frustración (Lukas, 2003). Desde esta perspectiva, el sufrimiento como frustración de las necesidades, de los proyectos, de las perspectivas humanas, es susceptible de significado, siempre y cuando la frustración no acampe en la voluntad de sentido, es decir, en el componente interior de la persona. Cuando esto sucede, se cierra la dimensión facultativa y, con ello, la posibilidad de significado.

Ante el “porqué” (apelación a la causalidad última) que puede generar el sufrimiento por la pérdida de una persona significativa, por una situación de guerra, por la enfermedad, por el desempleo, etc., y aumentar la frustración, la persona tiene la posibilidad de plantearse el “para qué”, el cual abre esa dimensión espiritual que descubre una tarea, una posición de cara a lo inevitable-factual, a lo inevitable-temporal (Frankl, 2000). Para Frankl (1983/2000) nadie puede evitar ese encuentro con el sufrimiento ineludible, con la culpa inexcusable, y con la muerte inevadible: “El hombre asomado al abismo, mira la profundidad, y en el hondo abismo descubre la estructura trágica de la

24

existencia. Lo que se le revela es que el ser humano es, en el fondo y en definitiva, pasión; que la esencia del hombre es ser doliente: homo patiens.”(Frankl, 1950/2000, p.256).

Según Noblejas (1998) frente a los acontecimientos trágicos existe la posibilidad de sacar de ellos "el mejor partido posible", es decir, de vivir de cara a ellos un optimismo trágico. A continuación se esboza brevemente la tríada trágica de la existencia desde la visión logoterapeútica: a) El sufrimiento: El sufrimiento auténtico representa un hecho ineludible, un destino adverso ante el cual la persona tiene la posibilidad de vivir sus valores más elevados. El optimismo de cara al sufrimiento puede aprenderse mediante modelos, viendo a otros “homo patiens”, lo cual pone en marcha el cambio existencial de la persona (Noblejas, 1998). b) La culpa: Esta comprende aquellas cosas no realizadas cuando el hombre es libre y responsable, la culpa representa un trozo de vida y valores no vividos (Noblejas, 1998). Sin embargo, desde el optimismo frankliano, la culpa puede transformarse en una oportunidad para aprender y mejorar. c) La muerte: La limitación temporal de la muerte es el motivo de la responsabilidad del ser humano, pues implica una exigencia de realizar, en cada ocasión, el valor adecuado, el sentido que evoca cada situación, ya que no es posible posponer ésta (Noblejas, 1998).

En resumen, el optimismo ante la estructura trágica de la existencia del “homo patiens” habla de un mundo lleno de valores humanos, de tareas concretas ante situaciones y circunstancias concretas, de posibilidades inagotables; lo cual adquiere importancia en este estudio, si se contempla que el interés central no se deposita en variables impersonales que determinan a la persona, sino en la posición espiritual que asume la persona como “ser en el mundo” (Dasein) frente a lo trágico de éste.

25

3. a.3. Los valores ante el sufrimiento La intención primaria del análisis existencial es empinar la facultad que el ser humano posee de realizar el sentido de la existencia humana y de auto-determinarse frente a las circunstancias. Esto es posible gracias a tres elementos que ocupan un espacio definido en el mundo de la vida. Este es un espacio del cual se desprende una tríada de categorías axiológicas que brindan la posibilidad del sentido (Frankl 1983/2000). Son los “valores creativos”, los “valores vivenciales” y los “valores actitudinales”. Freire (2002) realiza una clara descripción que permite distinguir la imagen antropológica que éstos conllevan: 1) Valores de creación (Homo faber): Los valores de creación surgen cuando el hombre “da” algo al mundo Se refieren a las acciones productivas del hombre, a las obras que concibe, a los útiles que fabrica.

Para el hombre común se suelen identificar con el desempeño de su trabajo profesional.

2) Valores vivenciales (Homo amans): Los valores de vivencia aparecen cuando el hombre “acoge” algo del mundo. Se ejemplifican muy bien en el “homo amans”, que enriquece el sentido de su vida a través de la experiencia, el encuentro y el amor. También mediante las vivencias emocionales y estéticas.

3) Valores de actitud (Homo Patiens): Los valores de actitud surgen cuando el hombre “acepta” el contenido del destino adverso. Se realizan en el Homo Patiens, en el hombre doliente, el hombre que sabe cómo sufrir, como plasmar sus sufrimientos en un logro humano. El homo patiens se mueve en un eje perpendicular al eje éxito/fracaso del homo sapiens. Es el eje que se extiende entre los ejes representados por el cumplimiento y la desesperación. Entendemos por cumplimiento el de nuestro propio “sí mismo” mediante el cumplimiento del sentido; y por desesperación la relativa o la aparente falta de sentido de la propia vida. (pp. 165-166)

26

Plenitud

Homo Patiens

Éxito

Fracaso Homo Faber

Desesperación

Figura 1

(En: Noblejas, 1998, p.8).

Según Noblejas (1998) en la figura 1 puede ilustrarse como el “homo patiens” adopta una posición vertical respecto de la línea ética del éxito, pudiendo llegar a su más alta realización dentro de su mayor fracaso. La experiencia demuestra que son compatibles, tanto la plenitud y el fracaso, como en su polo opuesto el éxito y la desesperación del homo faber.

Noblejas (1998) asevera que los valores de actitud son superiores en rango ético que los creadores y los experienciales, ya que las posibilidades axiológicas del hacer creativo y de las vivencias pueden ser limitadas; sin embargo, las del sufrimiento son ilimitadas. El envejecimiento puede agotar las posibilidades de la realización creativa, la enfermedad puede agotar las posibilidades de realización vivencial, pero la actitud espiritual, mientras se viva, es inagotable (Lukas, 2003), de ahí su importancia para esta investigación.

El ser humano es capaz de auto-distanciarse de sus condiciones (genéticas, sociales, psíquicas etc.), para tomar una postura frente a éstas. Frankl (1946/2001) es fiel testigo de esto, pues fue su generación la que conoció mejor al ser humano en sus potencialidades

27

actitudinales: “…el hombre es ese ser que ha inventado las cámaras de gas de Auschwitz, pero también es el ser que ha entrado en esas cámaras con la cabeza erguida y el Padrenuestro o el Shema Israel en sus labios.” (p.184) 3. a.4. Las actitudes ante el sufrimiento La actitud, no desde un paradigma psicosocial, es decir, como indicador de una predisposición a la acción (Martín-Baró, 1990), sino como una posición espiritual activa de cara a la facticidad, es lo que Frankl (2000) ha de visualizar como el pivote de su imagen de ser humano. Es desde ahí que sustenta la contraposición del “atreverse a sufrir” del homo patiens, frente al “atreverse a saber” del “homo sapiens” (Pifarré, 2001).

Las actitudes pueden ser el reflejo claro de que el sufrimiento abriga la posibilidad de un sentido espiritual que enaltece la dignidad humana y la ubica en un lugar incondicional.

Sin embargo, el sufrimiento sólo puede abrigar un sentido cuando se sufre por un algo o por un alguien. El sufrimiento no abriga un sentido cuando se convierte en un fin egocentrado.

Cualquier disposición al sacrificio o al sufrimiento que se repliegue hacia la persona misma puede degenerar en masoquismo, en sufrimiento innecesario (Frankl, 1949/2000).

El sufrimiento solo encuentra sentido cuando se padece “por causa de”. La máxima expresión de la plenitud de sentido en medio del sufrimiento es el sacrificio. Es la acción logoterapeútica de dotar de sentido la que ha de transformar, en muchas ocasiones, el sufrimiento en sacrificio (Frankl, 1949/2000). Este sacrificio hace transparente y diáfano al ser humano que padece la inevitable realidad de un destino adverso (enfermedad, vejez, muerte de una persona significativa etc.), a la persona que sufre necesariamente. Solamente ésta llevará a la praxis su capacidad de sufrimiento y encarnará los siguientes elementos positivos, a los que hace alusión Fizzotti (citado por Noblejas, 1998):

28

-Prestación: la postura que un enfermo puede adoptar ante su situación tomando posición contra ella, al mismo tiempo que la asume con valor y sentido de humanidad. Ello puede constituir un verdadero ejemplo para otros enfermos permitiendo activar todas las posibilidades de significado.

-Crecimiento: asumiendo el propio dolor con dignidad el hombre consigue una fuerza que le permite afrontar las más duras situaciones.

Transporta el dolor desde el plano de la facticidad al de la existencialidad.

-Madurez: la persona con el sufrimiento puede alcanzar mayor libertad interior a pesar de la dependencia exterior (p. 9) Aún puntualizando en los elementos positivos, existe la posibilidad de que se generen acciones y relaciones de índole destructiva surgidas de la desesperación y del resentimiento (negación, depresión, evasión, etc.). Debido a que las personas que fueron estudiadas forman parte de una realidad comunitaria católico-cristiana, las actitudes negativas pueden suscitarse de una manera latente, poco manifiesta, hacia elementos importantes de la vida como su propia familia (lo vivencial) o su trabajo (lo creativo). Al tomar una actitud negativa, la persona no ha de sacar un provecho existencial de su padecer, y puede suceder una paradoja fatal, la de que su obsesión por escapar a toda costa de su situación agudice más el sufrimiento (Pifarré, 2001). Rechazar el sufrimiento tiene consecuencias fatídicas en la persona. La negación del sentido que subyace a éste, puede ser un golpe directo para todas las diferentes dimensiones del ser humano (somático, psíquico, espiritual). Lo psicosomático se torna vulnerable de tal forma que tienden a agudizarse los cuadros neuróticos y las depresiones (Lukas, 2001). Para Pifarré (2001) oponerse sistemáticamente al sufrimiento y rechazar el sacrificio que la realidad demanda se puede obtener al precio de deshumanizarse paulatinamente, lo cual origina personalidades afectivamente débiles e inestables.

Así como el escapista huye ante el sufrimiento inevitable, el masoquista se abandona a sí mismo al sufrimiento innecesario, y así como este último falsea el displacer disfrazándolo de placer, el doliente autista huye del sufrimiento para refugiarse en la 29

autocompasión, haciendo del padecer un verbilocuente espectáculo de quejas. Frankl (1949/ 2000) no escatimó en afirmar que la respuesta que el hombre doliente da mediante la actitud del sufrimiento a la pregunta del “porqué” (causalidad última) del sufrimiento es siempre una respuesta muda, por esto critica fuertemente al doliente autista, afirmando que el sufrimiento auténtico es siempre “sufrimiento mudo”. Ésta es la única respuesta que tiene sentido para Frankl (1949/2000), aun al margen de la creencia en una realidad trascendente. Un claro ejemplo bíblico de esta respuesta es Job: “que después de discutir con Dios y de formularle un par de docenas de preguntas sella la boca, anticipando el saber socrático de no saber nada” (Frankl, 1949/2000; p. 296).

3. b. Experiencia religiosa Robles (1999) asevera que la experiencia religiosa es, sobre todo, encuentro transpersonal con un Dios presente y ausente, capaz de trascender las mediaciones, las representaciones y sus signos. Pikaza (citado por Robles, 1999) llega a explicarse la posibilidad de este encuentro por medio de una transmisión experiencial, lo que es igual al testimonio y a la palabra de una comunidad de creyentes. Para Chavarría y Romero (2001) esta transmisión experiencial se comprende a partir de: …un conocimiento gradual de la relación personal del ser humano con Dios, el cual se adquiere mediante las prácticas religiosas individuales y colectivas. Esto incluye que una o varias personas, con un sistema común de creencias en torno a una divinidad, profesen y practiquen su fe voluntariamente, la experiencia religiosa involucra una vivencia personal, progresiva, compartida en comunidad y fundamentada en la creencia en el Absoluto (p.77) Esta experiencia implica para Smith y Ghose (citados por Chavarría y Romero, 2001) una diversidad de sentimientos como: unidad con Dios, temor, perplejidad, reverencia, dependencia, amor, fusión y encuentro sexual. Brown (citados por Chavarría y Romero, 2001) asevera que la duración de estas experiencias puede ir de los seis meses 30

hasta el resto de la existencia y que sus efectos pueden reflejarse en una sensación de bienestar en las personas, lo cual se acompaña de cambios positivos y perdurables en la actitud tomada ante la vida. Dentro de este ámbito es necesario identificar dos dimensiones que se desprenden, sólo para lograr una mayor comprensión de éste fenómeno, y que se integran en un esbozo conceptual de la realidad neocatecumenal.

3. b.1. Dimensión trascendente Desde la perspectiva de Jung (1949/1998) la Religión es la observancia metódica de aquello que Rudolf Otto denominó lo numinoso: “… lo cual es una existencia o efecto dinámicos no causados por un acto arbitrario, si no por el contrario, el efecto se apodera y domina al sujeto humano que siempre más que su creador, es su víctima” (Jung, 1949/1998, p.22). Tapia (1993) al referirse a esta experiencia arguye que las características numinosas resultan ser propiedades del sujeto y no atributos del objeto mismo. En palabras de Tapia (1993): “Dios deviene en dimensión numinosa y pasa luego a una estructura psíquica fenoménica que conforma al sujeto”. (p.193).

Esta estructura psíquica hace posible la vivencia de lo trascendente como evocación de lo Absoluto. Esta vivencia de lo trascendente se vincula con esa lectura, casi impronunciable, de los estados transitorios de la relación humano-divina (Chavarría y Romero, 2001), con la posición subjetiva que apela al símbolo como a un medio (Frankl, 1949/2000) y que, en ciertos casos, busca acceder a lo mediático para luego desecharlo; esto es, para quedar en un conocimiento silencioso, no-egocentrado (Robles, 1999). En suma, es una dimensión que apela a un Súper-sentido, a una Supra-persona, en el caso del Cristianismo Occidental (Frankl, 2000). Para una comprensión más profunda, Edith Stein (1941/2000) realiza un abordaje fenomenológico de la obra del místico San Juan de la

31

Cruz, exponiendo tres niveles graduales donde se explica la vivencia religiosa de lo trascendente. Éstos se intentarán de resumir a continuación: a) La Noche del Sentido: Según Stein (1941/2000) la noche oscura del santo ha de implicar una salida gozosa en busca de la unión con el Amado, con Dios. Desde esta perspectiva, la noche oscura del sentido, ha de consistir en la privación del apetito de todas las cosas, lo que implica la renuncia, el sacrificio del “hombre carnal”, para que pueda emerger el “hombre espiritual”. El sentido, en este contexto, no aparece en relación con el significado, sino con los procesos perceptivos. Martínez (1993) hace referencia a la dialéctica entre lo espiritual positivo y lo carnal negativo, argumentando que la persona que está “convertida” debe promover la parte positiva y rechazar la parte negativa, de lo cual resulta un esfuerzo a favor del autocontrol sexual y en contra de la libido desordenada. La persona vive una temporalidad de cara al futuro victorioso (la vida eterna), donde se ha dejado el pasado negativo y se vive en el presente de una lucha estrepitosa contra lo carnal (Martínez, 1993).

Aquí los espacios también adquieren gran preponderancia, porque es en lo interno donde se puede librar el “combate espiritual” (individuo, iglesia y familia) en contraposición a lo externo, lo mundano, donde lo carnal es lo que prima. Este combate implica seguir la voluntad de Dios, lo cual se relaciona con posicionarse frente a un “Ante quién” (Frankl, 1949/2000) que puede conducir a la persona a un cierto nivel de realización (Chavarría y Romero 2001). b) La Noche del Espíritu: Según Stein (1941/2000) en esta noche del espíritu, el alma se despoja de la luz de la razón y la renuncia que esto exige debe producirse en el entendimiento por medio de la fe, en la memoria, a través de la esperanza y en la voluntad por medio del amor. Este estadio representa el abandono personal a la providencia divina, que implica eso que Frankl (1949/2000) llama “sacrificium intellectus”. Esto significa el 32

reconocimiento de que hay algo más elevado que la razón, lo cual permite a la persona abrirse a la confianza en el súper-sentido oculto. La confianza, afirma Frankl (1949/2000), incluye la renuncia a la cognoscibilidad del Súper-sentido a favor de la fe en él. Por otro lado, el abandono a la providencia implica el entregar la memoria en las manos de la esperanza. El pasado y el presente se supeditan a un “continuum” infinito, a la esperanza en una vida eterna. Jiménez (1990) ha de confirmar esto al aseverar que el Cristianismo tiene un concepto existencial del tiempo que le diferencia de otras cosmovisiones, porque cree en un futuro en el que todo lo libremente actuado se conservará para siempre. La última de las potencias humanas que debe ser purgada en este estadio es la voluntad, la cual sólo puede encontrar su abandono en la virtud del amor. c) La gloria de la resurrección: El alma ha salido de la noche y ha consumado el encuentro.

La amada es transformada en el amado, es decir, consumida por el fuego de la unión. En este estadio, la persona se encuentra llena de un goce irracional, experimenta la buena ventura del “Mysterium Tremendum”, lo cual posee un correlato afectivo-pasional diáfano y transparente (Otto, 1925). La persona se ve embargada por algo análogo a lo que Maslow (citado por Rowan, 2002) denominó la experiencia cumbre: “Las experiencias cumbre pueden ser provechosamente entendidas como la implementación del acto… como “el cierre” del que habla la psicología gestalt o, dentro del contexto teórico reichiano, como el orgasmo total, la descarga completa, la catarsis, la culminación, el clímax, la consumación, el vaciamiento o el culmen” (p.48) 3. b.2. Dimensión inmanente La religión, como la misma palabra lo indica, tiene la función “religante” de agrupar a un conjunto de personas en una comunidad, por medio de un mensaje revelado (Jung1949/1998). Es de destacar, que las personas pertenecientes a la comunidad religiosa 33

tienen sus raíces biográfico-vivenciales en un contexto sociocultural concreto (Estrada, 2001). De este modo, la experiencia religiosa se expresa en rasgos diversos, de acuerdo al genio religioso de cada pueblo (Ferrer, 2001). Dicho genio religioso se constituye por representaciones, imágenes, y valores que se transmiten inter-generacionalmente. Dicha transmisión es tributaria del proceso en el que el niño y la niña se socializan (Estrada, 2001); de lo cual resulta significativo, el retomar los siguientes conceptos: a) Socialización: Según Campos (1985) la socialización hace referencia al proceso mediante el cual cada individuo desarrolla un “yo social” diferenciador y vinculante al mismo tiempo. Este proceso se caracteriza, según Berger y Luckman (citado por Campos, 1985), por dividirse en socialización primaria y socialización secundaria. Mediante la socialización primaria, los individuos adquieren una identidad personal cristalizada en un yo al cual remiten sus acciones, su pensar y su sentir. En la socialización secundaria se produce la adquisición del conocimiento específico de roles. En este sentido, el yo es producto de un proceso de socialización que, según Martín-Baró (citado por Campos, 1985) adquiere cuatro características fundamentales: 1) Está referido a un mundo, es decir, ubicado en un contexto en una realidad de sentido, conocida y valorada.

2) Es de naturaleza social, ya que la persona se afirma frente a la identidad de los demás, su yo se define frente a los demás y con ellos.

3) Es relativamente estable, esto se debe al sentimiento de mismidad y continuidad que posee la persona consigo mismo.

4) Es producto de la sociedad y del individuo al mismo tiempo, esto debido a que la persona frente a las fuerzas sociales es capaz de actuar y de hacerse a sí mismo. b) Socialización moral: Para Martín-Baró (1990) la socialización moral representa el proceso mediante el cual la persona debe ser capaz de introyectar en su mapa cognoscitivo, las coordenadas implantadas por un control externo de carácter social. Desde esta perspectiva, lo importante es que la persona integre como parte de su control personal 34

aquellos valores sociales que le llevarán a buscar en su vida objetivos socialmente deseables (Martín-Baró, 1990). Ante esta visión, que corre el riesgo de convertirse en un sociologismo, Frankl (1949/2000) asevera que los condicionamientos del ser humano no representan simples datos fácticos sino un reto, el de superarlos. En este sentido, parece existir una conexión importante entre ese reto de superar lo fáctico, el control social de lo personal y el aspecto moral de las personas. La distinción realizada por Piaget (citado por Martín-Baró, 1990) entre moral autónoma y moral heterónoma puede ser útil al respecto. El reto estaría en lograr trascender una moral heterónoma, de un aire colectivista y supeditada al control de una ley extrínseca, para que así la persona pueda llegar a definir sus propios principios y valores a partir de una reciprocidad y cooperación dialógica. Esta moral ha de suponer el poder adoptar el punto de vista del otro y, por tanto, relativizar la propia visión de las cosas. La responsabilidad moral ha de conllevar un carácter subjetivo, que dependerá de la intencionalidad de la persona (Martín-Baró, 1990). c) Socialización religiosa: Para Linares (1996) las identidades individuales se funden en una organización sistémica, es decir, en un contexto relacional de transacciones humanas continuo. La variedad narrativa de los miembros de una familia se articula en una estructura mítica, alimentada por creencias familiares que tienen connotaciones emocionales, epistemológicas y pragmáticas (Linares, 1996). Si se aplica esto a la socialización religiosa es posible suponer que una organización familiar alrededor de elementos religiosos ha de incidir directamente en la configuración de una identidad religiosa individual. Dicha organización ha de apoyarse en una “mitología familiar”, esto es, en el caso del cristianismo occidental, en representaciones con características duales como: Dios /Diablo, salvación / perdición, bendición / maldición, espiritual / carnal, divino/ mundano, etc. Cumpliendo así con la función mediática de lo sagrado (Robles, 1999) que 35

ha de alimentar la narrativa individual. Lo sagrado permite a la persona apropiarse de un sistema de coordenadas cognoscitivo (percepciones e ideas) que ha de facilitarle a la persona orientarse en el mundo, en la subjetividad y en la historia (Robles, 1999).

El espacio cognitivo y axiológico se sostienen en forma recíproca con el espacio pragmático, en el cual hacen su aparición los rituales familiares de orden religioso que tienen que ver con: la práctica de la oración, la lectura de la Biblia, la visita de toda la familia al templo o a la iglesia, a los servicios y rituales sacramentales; se unen a éstos las celebraciones domésticas y la conformación de espacios familiares “sagrados” (la mesa, el tálamo nupcial, etc.) (Chavarría y Romero, 2001). Los rituales se ligan directamente con el correlato afectivo-pasional que conlleva en la familia la vivencia de lo sagrado y, de ello, las consecuencias en los sentimientos del individuo que ha de decidir, después de atravesar por un ciclo vital familiar específico, si toma una posición deferente, indiferente o confrontativa con respecto a lo religioso (Tapia, 1993).

3. b.3. Integración analítico-existencial de la dimensión inmanente y trascendente de la experiencia religiosa en el Neocatecumenado. Un acercamiento hermenéutico.

Los conceptos tratados son posibles de vincular al trabajo de Lorenzer (citado por Sanabria, 1997), el cual aplica los principios de la hermenéutica al estudio de los procesos socializadores y, a la vez, indaga en el tipo de interacción que se establece entre texto y lector, léase, para efectos de este trabajo, religioso/doliente e investigador. Sin embargo, es pertinente adecuar algunos postulados de este psicoanalista a los propósitos (de análisis) de este estudio, para poder ser coherentes con la posición fenomenológica que ha caracterizado siempre al análisis existencial. De este modo, cuando Lorenzer (2001), dentro de un contexto analítico, hace referencia a la comprensión psicológica como a la comprensión del hablante, y entiende ésta como orientada a los procesos psíquicos 36

(interiores) de los que deviene una persona (religioso/doliente), debe recordarse que dichos procesos psíquicos se construyen a partir de modelos socializadores con connotaciones, tanto morales como religiosas. A su vez, la comprensión lógica, entendida como una comprensión de lo hablado, hace referencia a las comunicaciones que ha de dar la persona (religioso/ doliente). Estas comunicaciones se asientan en valores objetivos, los cuales Lorenzer (2001) califica como irreales y atemporales. Los presupuestos básicos de la fenomenología encuentran un asidero en dicha comprensión, ya que esta ciencia teorética concibe al “ego” como un hecho inconmovible que no admite presupuestos, privilegiando todo aquello que se da ante la conciencia, ya sea pensado, imaginado, sentido, recordado, etc. (Ramírez, 1997) Por otra parte, a la comprensión de lo hablado y del hablante, es preciso sumar, en una labor de análisis hermenéutico, el marco sociocultural en el que interactúan las personas investigadas. Aquí Lorenzer (2001) habla de una realidad provista de sentido, es decir, de representaciones que entran dentro de un modelo de interacción, donde cada rol es provisto de un significado, y cada significado remite a una escena, a una situación. Para efectos de esta investigación, la realidad provista de sentido, es una realidad comunitaria, religiosa que, a la vez, se inserta dentro de una cultura guanacasteca con rasgos sociohistóricos particulares; dichos rasgos forman parte de una gran diversidad étnico-regional muy poco explorada por las ciencias sociales. Las manifestaciones religioso-populares (devociones), las leyendas de contenido moral, las tradiciones alrededor del duelo y la muerte, las iconografías del sufrimiento pertenecientes al imaginario social; todas tocan algo de la experiencia religiosa en su vínculo con el sentido del sufrimiento, sin embargo, es la realidad comunitaria la que remite directamente a la transmisión experiencial por la cual es viable la experiencia religiosa de sus miembros (Chavarría y Romero, 2001), y la 37

que provee de significado los rituales y las mediaciones que conducen a dichas experiencias, es decir, la que ejerce, en este caso, la función de lo sagrado (Robles, 1999).

Por tanto, la realidad comunitaria Neocatecumenal es la que se ha de dimensionar, tanto en su proceso por etapas, como en el conjunto de representaciones y valores que constituyen dicho proceso.

Para Argüello (2000) la iniciación cristiana del Neocatecumenado propicia una integración de la trascendencia y la inmanencia de Dios, es decir, que promueve la presencia de Cristo en la biografía personal y mediante esto la sensación de estar inmerso en la total trascendencia del Padre. Esta experiencia personal de Dios se comparte en relación mutua con un centro viviente, que religa a la comunidad en los lazos de una constante reciprocidad (Jiménez, 1990). Esta reciprocidad se ha de ir configurando alrededor de fases o pasos de un carácter pedagógico que a continuación se describen: a) Pre-catecumenado post-bautismal El precatecumenado es un tiempo de descendimiento para aprender a caminar en la humildad y está dividido en dos etapas (Estatutos del Camino Neocatecumenal, 2002). En la primera, que va de las catequesis iniciales al primer escrutinio, que dura unos dos años, los neocatecúmenos aprenden el lenguaje bíblico, mediante celebraciones con temas centrales como: agua, roca, cordero, etc. Estas ayudan gradualmente a los neocatecúmenos a vaciarse de los falsos conceptos de sí mismos y de Dios y a descender a su realidad de debilidad redescubriendo la gratuidad del amor de Cristo, que les perdona y les ama (Estatutos del Camino Neocatecumenal, 2002). Esta fase se vincula a la “noche del sentido”, ya que el lenguaje bíblico y catequético impele a una visión dual de la existencia: lo carnal como negativo y lo espiritual como positivo. Esto va directamente referido al yo de cada persona (Martínez, 1993), lo cual alimenta una identidad religiosa que se apoya en

38

el llamado “combate espiritual” donde debe irse asumiendo la debilidad que la condición carnal impone (humildad) para que lo espiritual vaya progresando. Esta identidad también encuentra un soporte importante en el rol que se cumple al interior de la comunidad (cantor, responsable, lector), esto es, frente a los demás y con los demás (Martín-Baro, 1990). Lo anterior, junto con la adquisición del lenguaje de la comunidad, hacen de la primera etapa el inicio básico de una pedagogía que busca hermanar al grupo en torno a un “mensaje de salvación” que implica la visión de un futuro victorioso, donde lo espiritual, finalmente, triunfará por encima de lo carnal (Martínez, 1993). Aquí, la persona, frente al condicionante de su socialización primaria y secundaria, tiene la posibilidad de oponerse actitudinalmente a éste desde su libertad de voluntad (Lukas, 2003); la persona entra en un proceso en el cual es posible resignificar la realidad, descubrir nuevas ofertas de sentido para el mundo, para la propia existencia y para los demás. Esto incluye el poder dotar de sentido las experiencias negativas, de sufrimiento, de carestía que se hayan vivido en el pasado y a las que corresponda enfrentarse en la actualidad.

Según los Estatutos del camino (2002), en la segunda etapa a los neocatecúmenos les es dado un tiempo para que se prueben a sí mismos en la sinceridad de su intención de seguir a Jesucristo, a la luz de su Palabra: «No podéis servir a Dios y al dinero» (Mt 6,24); esto es, poner a prueba si las valoraciones hacia el mundo y la subjetividad encuentran su asidero en los valores cristianos de desapego a un mundo que se moviliza por dinero y ambición (Martín-Baró, 1990), lo cual puede servir para reforzar la visión de los espacios externos mundanales como negativos, permeados de hedonismo y afán de poder y el de los internos como positivos (Martínez, 1993). Esta polaridad espacial-existencial puede promover una modulación de la actitud en la persona a favor de que ésta logre orientarse hacia el súper-sentido; aquí la libertad de voluntad de la persona se conduce en aras de 39

fortalecer lo espiritual y acrecentar las posibilidades de salvación, lo cual se traduce en actos concretos como el cumplimiento de los componentes de la vida cristiana (Palabra de Dios, Liturgia y Comunidad), el cambio de los espacios de juegos, vicios y derroche, por otros de índole familiar y religioso.

En esta fase pueden existir tres posibles hablantes: 1) El que ha logrado alcanzar la noche del sentido, es decir, que ha podido integrar las polaridades dentro de sus coordenadas existenciales y empezado a resignificar su historia, atribuyendo un sentido a los sufrimientos, visualizando éstos como evocadores de una exigencia existencial de humildad. 2) El que se ha visto conmocionado en sus coordenadas existenciales pero se queda en el plano de los valores vivenciales (doliente autista, masoquista) cuando acontece la adversidad. 3) El que, en una forma estereotipada, acomoda el lenguaje comunitario a sus modos de actitud pasados (escapismo y negación ante el sufrimiento). b) Catecumenado postbautismal Según los Estatutos del Camino Neocatecumenal (2002), éste es un tiempo de combate espiritual para adquirir la simplicidad interior del hombre nuevo que ama a Dios como único Señor, con todo el corazón, con toda la mente, con todas las fuerzas y al prójimo como a sí mismo. Según los Estatutos, la Iglesia viene en ayuda de los Neocatecúmenos entregándoles las armas necesarias en tres etapas. En la primera (Iniciación a la oración) los catecúmenos comienzan el día con la oración individual y aprenden a hacer un tiempo de oración silenciosa y la oración del corazón. En la segunda etapa (Traditio) la Iglesia entrega a los neocatecúmenos el Credo, y les envía a predicarlo, de dos en dos, por las casas de la parroquia. Estudian y celebran artículo por artículo el Símbolo apostólico y lo restituyen a la Iglesia (“Redditio Symboli”), confesando su fe y proclamando el Credo

40

solemnemente ante los fieles. En la última etapa (Padre Nuestro) la Iglesia realiza una segunda iniciación de los neocatecúmenos a la oración litúrgica y contemplativa.

En esta fase, el combate espiritual a través de la oración individual pasa de la lucha estrepitosa contra lo carnal (Martínez, 1993), es decir, de la noche del sentido, para ubicarse en la noche del espíritu (Stein, 1941/2000). En ésta, la persona debe despojarse de las potencias humanas (entendimiento, memoria, voluntad) para entrar en la voluntad de Dios, lo cual debe traducirse en un cambio de vida y moral, donde los valores cristianos deben empezar a encontrar resonancia en la vida cotidiana. La predicación por las casas y la profesión de fe testimonia el cambio de vida (moral) que ha operado Cristo en la historia de cada uno de los miembros de la comunidad. La transmisión de la oración del “Padre nuestro” sella ese sacrificio de la razón, de la voluntad y de la memoria, para que la persona logre abandonarse con mayor confianza en la providencialidad de Dios.

Aquí es posible visualizar a otros hablantes: 1) La persona que es capaz de plasmar la voluntad de sentido en su historia personal, la cual es vista como una historia de salvación constante, continua, llevada no por sí mismo, sino por una Súper-persona que se hace encuentro en la realidad comunitaria. Desde este punto, es probable que toda situación (negativa o positiva) sea asumida como parte de la misma historia de salvación (homo patiens), 2) La persona en transición de la noche del sentido a la noche del espíritu, que ve en las limitaciones una evocación de humildad, más que una salvación constante para su vida. Su confianza se revela en el sentido concreto de la situación, pero no adquiere una plena conciencia del Súper-sentido oculto detrás de ésta (Frankl, 1947/1999). 3) El hablante que se rige por moralismos, pero empieza a verse conmocionado en sus valores.

El sufrimiento ya no se evade, pero se asume con cierta actitud autista y masoquista.

41

c) Redescubrimiento de la elección Los Estatutos del Camino Neocatecumenal (2002) señalan que la tercera fase del Neocatecumenado es un tiempo de iluminación en que la Iglesia enseña a los neocatecúmenos a caminar en la alabanza, a discernir y cumplir la voluntad de Dios en la historia para hacer de la propia vida una liturgia de santidad. Los miembros estudian y celebran los diversos pasajes del Sermón de la montaña. Después de haber mostrado con las obras que en ellos se está realizando, aunque en la debilidad, el hombre nuevo descrito en el Sermón de la montaña que, siguiendo las huellas de Jesucristo, no resiste al mal y ama al enemigo. Posteriormente, se hace una peregrinación a Tierra Santa como signo de las bodas con el Señor.

Las bodas hablan de esa fusión gozosa (Juan de la Cruz citado por Stein, 1941/2000), descrita en la fase trascendente de la Gloria de la resurrección. La muerte del hombre carnal, se vincula con el triunfo de lo espiritual, y éste con una experiencia cumbre significativa (Maslow citado por Rowan 2002) donde la amada se transforma en el amado, es decir, donde la comunidad pasa a ser presencia diáfana del cuerpo místico de Cristo. Las narrativas (emocionales, cognoscitivas y pragmáticas) pasan a funcionar como un sistema de coordenadas que hacen de la experiencia de gozo (alabanza) una nueva forma de orientarse en el mundo, en la subjetividad y en la historia (Robles, 1999).

En esta última fase se pueden descubrir nuevos posibles hablantes: 1) La persona cuya existencia está inundada por valores que le hacen aspirar al amor como vivencia de la reciprocidad constante con un Tú superior que se muestra en el prójimo (“el otro es Cristo”). La vivencia del sufrimiento adquiere el sentido sacrificial en que la persona misma, a imitación de Cristo, puede hacerse ofrenda (Frankl, 1949/200). La muerte pasa a ser la forma en que la historia se completa y la obra salvadora de Cristo en la persona, es 42

sellada para la eternidad (Lukas, 2003), 2) La persona en transición de la Noche del espíritu a la Gloria de la resurrección, se mantiene en un combate por despojarse de sus potencias personales, de su razón. El sentido del sufrimiento se asume dentro de una historia de salvación y va adquiriendo un sentido en la imitación de Cristo. 3) El hablante que se mantiene en la noche del espíritu, atrincherado en combate con sus viejos esquemas existenciales (razón) y no logra ver aún en la totalidad de los acontecimientos el sentido sacrificial que éstos evocan.

43

4. Tema problema Si se visualiza que la psicología debe privilegiar a quien consume la religión más que al que la emite, que quien consume la religión es susceptible de una vivencia de lo sagrado en su propia vida, que esta vivencia tiene una incidencia significativa en la calidad de vida personal y en el significado que puede atribuírsele al sufrimiento, es necesario abrir paso a interrogantes que puedan encontrar respuesta en la particularidad religiosa de la Diócesis de Tilarán. Si ha sido posible identificar de antemano investigaciones que hacen eco de las características afectivo-emotivas de las experiencias religiosas, de su vinculación con aspectos que definen identidades y valoraciones bajo las cuales se filtra la realidad; si aunado a esto, es posible identificar que el sufrimiento es susceptible de sentido a partir de coordenadas axiológicas, de valores que visualizan al ser humano como libre en su voluntad, y, a su vez, si dicha voluntad está vinculada al sentido incondicional de la vida, es posible y plausible buscar una respuesta a la siguiente interrogante en un contexto donde el sufrimiento ostenta una presencia en todas las áreas de la vida cotidiana (familiar, laboral, comunitaria, personal): ¿Cuál es la relación entre la experiencia religiosa y el sentido del sufrimiento de tres personas católico-cristianas pertenecientes a las Comunidades del Camino Neocatecumenal de la Diócesis de Tilarán?

44

5. Objetivo General Determinar la relación existente entre la experiencia religiosa y el sentido del sufrimiento en tres personas católico-cristianas pertenecientes a las comunidades del Camino Neocatecumenal de la Diócesis de Tilarán, Guanacaste.

6. Objetivos Específicos 1) Describir la dimensión trascendente de la experiencia religiosa en tres personas católicocristianas pertenecientes a las Comunidades del Camino Neocatecumenal de la Diócesis de Tilarán, provincia de Guanacaste.

2) Identificar la dimensión inmanente de la experiencia religiosa en ellas.

3) Describir la vivencia del sufrimiento presente en estas personas 4) Determinar los valores evocados por el sufrimiento necesario.

5) Identificar las actitudes espirituales de cara al sufrimiento necesario.

45

CAPÍTULO III METODOLOGÍA 1. Estrategia Metodológica La presente investigación representa una primera aproximación psicológica a la relación entre el fenómeno de la experiencia religiosa y el sentido del sufrimiento desde una óptica analítico existencial, con personas católico-cristianas pertenecientes al contexto guanacasteco. Esto implica, de entrada, una característica de orden correlacional, donde dos fenómenos que se encuentran intrincados recíprocamente se han de constatar en las particularidades vivenciales de las personas en estudio. Existen también elementos descriptivos, en tanto se busca mediante de la fenomenología, retratar las ideas como verdades objetivas. A su vez, el estudio adquiere características de tipo exploratorio, porque no existen investigaciones en la región que den cuenta de los aspectos socio-vinculantes y afectivo-emotivos de la experiencia religiosa, así como de los valores y actitudes que se pueden tomar ante el sufrimiento. Esta clase de estudios se realizan para llevar a cabo una primera aproximación a los fenómenos relativamente desconocidos para dar pie a otros abordajes de carácter más profundo y no provisional (Barrantes, 2000).

Al mismo tiempo, este trabajo se adhiere a un enfoque cualitativo en cuanto busca dar una delineación de los fenómenos en estudio como vivencias y experiencias irreductibles a una dimensión mensurable y a una depuración racional. En este marco se intentará dar una serie de luces que develen, en forma comprensiva, los matices de un problema de carácter proteiforme. Tapia (1993) argumenta, en este sentido, que la religión es un ingrediente del mundo sociocultural de la vida al que sólo se puede acceder por la vía de su comprensión. Esto implica hacer uso de esa cotidianidad de la retórica, la cual, según Gadamer (1997), remite a toda la convivencia y al entendimiento mutuo que discurre entre 46

las personas en formas simbólicas. Para efectos de este estudio dichas formas simbólicas se abordan tomando en cuenta la propuesta hermenéutica de Lorenzer (2001), distinguiendo así la comprensión de lo hablado (lógica), la comprensión del hablante (psicológica) y la comprensión escénica (la interacción simbólica) como las principales herramientas en el abordaje de la retórica que se dibuja en la interacción investigador y persona religiosa/doliente.

Dado el énfasis en la experiencia y en el sentido, se puede discernir en el método fenomenológico, el trasfondo filosófico y psicológico que ha venido permeando en forma implícita la concreción de los objetivos. La fenomenología tiene sus raíces en la filosofía, específicamente, en la escuela creada por Edmund Husserl. Según Abbagnano (1978), en la obra de Husserl, la investigación fenomenológica se presenta determinada por los siguientes caracteres: 1) Es ciencia teorética (contemplativa) y rigurosa, o sea fundada en el sentido, “provista de fundamentos absolutos”.

2) Es ciencia intuitiva porque trata de captar esencias que se dan a la razón de un modo análogo a como se dan las cosas a la percepción sensible. Este rasgo de la filosofía refleja el carácter apofántico de la razón.

3) Es ciencia no-objetiva, y por ello, completamente distinta de las otras ciencias particulares que son ciencias de hechos o de realidades (físicas o psíquicas) mientras ella prescinde de todo hecho o realidad y se dirige a las esencias.

4) Es ciencia de los orígenes y de los primeros principios, porque la conciencia contiene el sentido de todos los modos posibles como las cosas pueden ser dadas o constituidas.

5) Es ciencia de la subjetividad, porque el análisis de la conciencia desemboca en el yo como sujeto o polo unificador de todas las intencionalidades constitutivas.

6) Es ciencia impersonal, “porque sus colaboradores no tienen necesidad de sabiduría sino de dotes teoréticas”. (pp.690-691) El resultado de un estudio fenomenológico es una narración que dibuja un modelo, (Barrantes, 2000), es una descripción de las invariantes estructurales de un determinado 47

tipo de experiencia. Rodríguez (citado por Barrantes, 2000) desarrolla seis fases básicas de un estudio fenomenológico, de las cuales se retomaron tres para este trabajo. Esto tomando en cuenta que los objetivos de la investigación no demandan la complejidad a la que puede llevar un abordaje estrictamente fenomenológico. Las tres fases que fueron consideradas son: 1) La descripción del fenómeno, 2) La búsqueda de la esencia y estructura y 3) La interpretación del fenómeno.

2. Criterios de Inclusión Debido a que la investigación se planteó como un estudio intensivo y a profundidad, junto a las limitaciones de tiempo y a las dificultades para encontrar personas que cumplieran con el perfil de la investigación, la población se delimitó a tres individuos. Éstos pertenecen a la tradición católico-cristiana, específicamente, a las Comunidades Neocatecumenales de la Diócesis de Tilarán. La elección de esta población se realizó con el fin de cumplir con las características acordes con los objetivos de este estudio, para garantizar una posición religiosa concreta y una atribución de sentido al sufrimiento. Así, con respecto a la experiencia religiosa se establecieron los siguientes criterios de inclusión: 1) Las personas deben haber atravesado por un proceso de iniciación cristiana que dé cuenta de las particularidades individuales y comunitarias de la relación humano-divina.

Dadas las características estructurales del Camino Neocatecumenal, el mínimo de años para haber empezado dicha experiencia debe ser de cinco a diez años como máximo, teniendo como principal referente el encontrarse en la fase del Catecumenado postbautismal, donde se espera una mayor integración entre lo trascendente y lo inmanente de la experiencia religiosa.

2) La edad de las personas debe ir de los 21 años en adelante. Esto porque el Camino Neocatecumenal, definido como un medio de evangelización para adultos, reserva sus fases 48

más intensas, en cuanto a experiencia religiosa se refiere, a etapas entre la adultez joven y la adultez mayor, lo cual implica un margen de edad al que deben supeditarse los objetivos del estudio.

Con respecto al sentido del sufrimiento se definieron los siguientes criterios: 1) Debido a que el sufrimiento, como dimensión diferenciada del dolor (en su función biológica), adquiere un matiz un tanto más singular para los fines de este estudio, se ha de realizó una conexión en la cual el sufrimiento debe ir inscrito, también, en la dimensión psicofísica, para que esto represente una “verdadera” limitante y un reto evocador de lo espiritual.

2-La persona debe sufrir o haber sufrido, ya sea por una enfermedad terminal o crónica, por una limitación física (resultado de una enfermedad o de un accidente) o por haber sido víctima de acontecimientos que le hayan significado un momento crítico (pérdida física de una persona significativa, encarcelamiento, guerra, desastre natural, etc.)

3. Técnicas y procedimientos de recolección de información La técnica utilizada en este trabajo fue el estudio de casos. Según Barrantes (2000) este es un proceso de indagación que se caracteriza por el examen detallado, comprensivo, sistemático y, en profundidad del objeto de estudio. Ésta representa una forma de investigación de gran utilidad para el análisis de problemas prácticos, de situaciones cotidianas y de sucesos inesperados, etc. El producto final de este tipo de técnicas es una profunda descripción del objeto de estudio en la que se utilizan herramientas narrativas y literarias para describir y producir imágenes y analizar situaciones. Guba y Lincoln (citado por Barrantes, 2000) clasifican la técnica de estudio de casos en tres tipos específicos: el factual, el interpretativo y el evaluativo. De acuerdo con los objetivos de este trabajo es posible ubicar esta investigación en el tipo interpretativo de dicha clasificación. Así, el 49

propósito del estudio responde a la acción narradora de construir una historia que se oriente a la síntesis de significados, mediante categorías clasificatorias de carácter comprensivo.

Estas categorías corresponden a la estructura conceptual que fue entretejiéndose por intermedio del proceso de construcción del cuerpo de conocimiento (Véase anexos) La información se recolectó mediante la entrevista, la cual es entendida como un proceso en el que intervienen dos o más personas, a través de un medio oral. En ésta logran distinguirse los roles asimétricos de entrevistador y de entrevistado (Rodríguez, 2001). A nivel de investigación es posible deducir que, en aras de los interrogantes planteados en el proyecto, la entrevista abierta resulta de un mayor provecho que la estructurada, ya que la información, con respecto a la correlación de los dos ejes temáticos (Experiencia religiosa/ Sentido del sufrimiento), se aprehende del mundo de la vida de las personas en estudio, es decir, de su devenir en lo cotidiano. A su vez, los objetivos principales de cualquier entrevista son los siguientes: 1-La recogida de información acerca de la persona o de las personas entrevistadas.

2-El establecimiento de un rapport positivo, que facilite la recogida de información y la colaboración con las intervenciones posteriores.

3-La inclusión de un cierre del proceso: devolución o encuadre. (Ávila, citado por Rodríguez, 2001) Rodríguez (2001) señala que el entrevistador debe privilegiar el contacto empático hacia el cliente, lo cual no debe ensombrecer ni calar en la suspensión de juicio fenomenológica, ni en su intención de esclarecer el objeto de estudio. Por su parte, la persona entrevistada debe ser considerada en su particularidad como la única en dar cuenta de su condición y situación. El contacto inicial con las personas se hizo a partir de una entrevista personal con quienes dirigen el Camino Neocatecumenal en la región de Guanacaste (Equipo Itinerante Diocesano), los cuales facilitaron los teléfonos y direcciones

50

de los responsables de las comunidades, éstos últimos brindaron los datos necesarios para ubicar personas dolientes de las comunidades con las características necesarias para el estudio. Los encuentros con estas personas fueron de una hora y se llevaron a cabo en sus casas de habitación. Se realizaron cuatro sesiones con cada entrevistado de forma individual y en un lapso de dos meses (Véase anexos).

4. Técnicas y procedimientos de análisis La validación del trabajo, es decir, la evaluación de su consistencia interna, de su coherencia textual y contextual, y de su continuidad en las diferentes etapas que conforman el proceso reflexivo y creativo de la investigación, se realizó a partir de una triangulación del investigador, la cual hace uso de la experiencia de investigadores relacionados con el campo de estudio psicológico y fenomenológico (Barrantes, 2000). Esta triangulación, también conocida como de expertos, está fuertemente vinculada con la propuesta habermasiana de la validación intersubjetiva, esto es, el diálogo entre participantes competentes referido a una discusión temática específica, lo cual conlleva de por medio, no un criterio de juicio de acuerdo / desacuerdo, sino una operación de dilucidación acerca de la consistencia externa e interna del proyecto en cuestión. (Pérez, Robert, Tapia y Triana, 1996). Este diálogo se llevó a cabo entre el sustentante del trabajo investigativo, el director de éste y un profesional externo.

5. Criterios éticos Como parte de la investigación, es necesario aclarar que el trabajo realizado con la población de estudio fue acompañado de criterios éticos que brindaron, a las personas en cuestión, una seguridad integral (física, psíquica y espiritual) y una información precisa acerca de cuál sería el lugar que ocuparían en la investigación, de cuales serían, también, las implicaciones posibles de su participación en dicho proyecto. Así, el comité ético51

cient铆fico de la Universidad de Costa Rica propone un consentimiento informado (v茅ase Anexos) del cual se retomaron los siguientes aspectos: el prop贸sito del proyecto, el procedimiento por realizar con la poblaci贸n, los riesgos y los beneficios del estudio, la voluntariedad y la confidencialidad del proceso, etc.

52

CAPÍTULO IV ANÁLISIS DE LOS RESULTADOS 1-Estudio de caso: Patricia a) Comprensión del hablante Patricia vive gran parte de su infancia y adolescencia en la capital del país. Durante este período su vida se ve trastocada por el abandono de su madre, la cual la deja bajo el cuidado de su padre biológico. Sin embargo, ella manifiesta que siempre estuvo bajo el cuidado de sus tías, porque el padre laboraba y se ocupaba de otros asuntos. Durante este período ella es transferida a un colegio de monjas, las cuales se encargan de darle todos los cuidados necesarios. Patricia asegura que fue llevada a dicho colegio porque sus tías no veían cualidad alguna en ella. En medio de estas circunstancias adversas conoció a un Sacristán que se convirtió en su guía espiritual; él, junto con las monjas, logran nutrirla del afecto necesario para que saliera avante. Patricia relata que, en ese tiempo, empezó a dedicarse a la sacristía de la capilla, a elaborar las hostias, las candelas, a bordar la ropa de los sacerdotes y a hacer muchas actividades más, en favor de sus protectores.

En la adolescencia ella manifiesta que fue más consciente del rechazo que la familia de su padre le expresaba. Patricia se explica dicho rechazo por ser el resultado de una relación extramarital. Además de la aversión expresada, ella asevera que en la casa de su padre no existía un vínculo fuerte entre sus miembros, que ésta era una familia desligada y excluyente.

Patricia logró obtener su bachillerato en secundaria, para más tarde contraer nupcias con su novio, un joven nicoyano que la llevó a radicar definitivamente en su ciudad natal.

En su relato ella da cuenta de la soledad y tristeza que sintió al abandonar el ambiente

53

religioso donde se desenvolvía, las compañeras de la legión de María (grupo católico de fuerte acento mariano), el coro de la iglesia, y la capilla a la que tanto amor profesaba.

Patricia afirma que el aislamiento que sintió al pasar de la ciudad al campo estuvo muy fuerte, debido a que en un principio, vivió en un pueblo alejado del centro del cantón; lo cual le impidió darle continuidad a sus actividades religiosas. Cuando Patricia se trasladó a dicho centro empezó asistir a las misas, lo cual, según sus palabras, le confortó significativamente. En una de éstas misas escuchó el anuncio del Camino Neocatecumenal y empezó a asistir a las catequesis que se impartieron en la parroquia, y así, después de dos meses en la “fase de conversión”, llegó a formar parte de una comunidad Neocatecumenal.

Su vida matrimonial ha transcurrido en forma serena. Según cuenta Patricia, los celos del marido y su propio carácter difícil fueron los únicos elementos de tensión entre ellos; con el paso de los años esta tensión ha mermado y, hoy por hoy, asegura ver con gratitud la relación de pareja que Dios le ha deparado. Resultado de esta relación son sus tres hijos, dos varones y una mujer. El segundo de ellos, cuando tenía solo doce años, desapareció durante nueve meses hasta que fue encontrado muerto en los alrededores del pueblo. Durante el período de su búsqueda, Patricia afirma que se vio asediada por personas que la inculpaban y le cuestionaban su lugar de madre, a la vez, asevera que tuvo que vérselas con la insistencia de agoreros que la impulsaban a buscar en esoterismos la solución a la desaparición de su hijo. Patricia expresa el papel tan significativo que jugó la figura del sacerdote en medio de tanto sufrimiento. También hace hincapié en el rol de sostén que tuvo que asumir con su esposo e hijos. Esto representó una tarea difícil, porque asevera que tuvo que fingir fortaleza y, en muchas ocasiones, explayar su dolor en secreto.

Posteriormente, se descubrió y se detuvo al culpable del secuestro y asesinato del menor. Un juzgado le impuso una pena de largos años; sin embargo, Patricia afirma que 54

estos hechos marcaron su vida y la de su familia con un sello de dolor muy profundo. En forma narrativa, afirma que, antes del juicio contra el homicida, un oficial intentó darle un arma para que ella tomara la justicia por sus propios medios; sin embargo, ella se negó a dicha propuesta apelando férreamente a la justicia del cielo.

Años más tarde, luego de haber atravesado lo que aún hoy considera el sufrimiento más grande de su vida, Patricia empezó a sentir un dolor intenso en la parte baja de su estómago. Varios médicos le diagnosticaron una inflamación del colon, pero días después otros especialistas le informaron de un cuadro de peritonitis (apéndice roto) que le llevó, consecuentemente, a la intoxicación de su organismo. Ello degeneró más tarde en una meningitis bacteriana que afectó su equilibrio, su sentido de la vista y su sentido del oído.

Luego de este trance, que duró varios meses, Patricia quedó impedida para caminar sola, necesitando la ayuda de los demás para poder trasladarse. Pasó más de un año en rehabilitación, sin embargo, otra vez dejó todo en manos de la justicia divina, a pesar de las recomendaciones de sus allegados para que interpusiera una demanda por “mala praxis” médica.

En medio de estos acontecimientos, Patricia logró terminar sus estudios de postgrado y licenciarse en el área de nutrición; actualmente continúa al mando de dicho ramo en su trabajo y sigue dando pasos en el Camino Neocatecumenal. En la actualidad tiene 61 años y afirma seguir al frente de su familia, disfrutando de sus nietos, cultivando lechugas, chiles y demás vegetales en su granja hidropónica. b) Comprensión de lo hablado De la entrevista realizada con Patricia se desprenden una gran variedad de imágenes y discursos que responden, en su mayoría, a los ejes temáticos de la investigación (sufrimiento y experiencia religiosa). Para efectos de una mayor dilucidación y 55

comprensión se seleccionaron, mediante irritaciones subjetivas, seis escenas que han de permitir una mejor aproximación a la comprensión lógica del caso. Las escenas son las siguientes: Escena a-“Por cierto, hace poco me pasó con una hermana que llegó brava porque algo le dijo otra hermana. Y le digo yo – Ay tita, paciencia, paciencia - y ella me dice - Ah yo soy libre, a mí me creó Nuestro Señor libre. -¡Sí! - le dije – Dios te creó libre, pero no malcriada. Así diciéndole esas cosas, así. En otra época ella me hubiera dicho eso y yo de una vez exploto. Ahora no, yo no exploto, yo escucho o digamos, que dicen algo de mí y yo me quedo callada, y yo digo: ahí está Dios.”

En la primera parte de esta escena hay un momento de conflicto que es necesario aclarar, la hermana es considerada como tal a partir de un contexto religioso que refiere de inmediato al contexto nutricio familiar, ¿es posible que dicho contexto familiar sea un modelo prototípico de la comunidad Neo-catecumenal?

Se puede hablar de un sentimiento de enojo, de exacerbamiento emocional, producto del conflicto entre las hermanas. La intervención de Patricia exhorta a la hermana a practicar el uso de la paciencia, la expresión “Ay tita” evoca cierto cariño, o bien, una infantilización de la persona misma. Patricia parece ubicarse en una posición de solidaridad adulta, o bien, como autoridad exhortadora.

El relato también llega a evocar un momento donde el sentido de la libertad es cuestionado y se ubica más allá de los imperativos personales ¿Hay acaso un conflicto entre la moral subjetiva, las coordenadas axiológicas propias y las que ofrece la comunidad?

La respuesta de Patricia “Dios te hizo libre pero no malcriada” es una reprenda directa al comportamiento rebelde, a las palabras usadas o al modo de hablar utilizado por la hermana; evoca lo impropio de la impaciencia. En este sentido, Patricia parece ubicarse 56

como modelo frente a la hermana considerada malcriada. ¿Está ella colocándose como ejemplo para testimoniar un supra-modelo que la trasciende o está posicionándose de forma egocéntrica y moralista para confirmarse a sí misma como buena?

Patricia hace referencia a “otra época” en la que de seguro hubiera explotado frente a una respuesta como la de la “hermana malcriada”. La escena pretende comunicar un cambio moral. En otro tiempo, ella hubiera reaccionado de manera más violenta. El pasado se dibuja como un tiempo donde Patricia se asemejaba a la hermana: rebelde, malcriada y explosiva. La escena adquiere así una función testimonial, ella logra reconocerse a sí misma como diferente de lo que fue en otro tiempo (pretérito), como una persona en la que ha operado una “acción divina” y, con ello, un cambio subjetivo.

Patricia, a su vez, afirma que cuando dicen algo que pueda resultarle ofensivo y se queda callada puede ver la presencia de Dios. No queda claro, en este caso, si esta presencia está en el decir afrentoso del otro, o en el hecho mismo de quedarse callada, lo cierto es que ella manifiesta ver una acción de Dios en este acto; puede que el decir afrentoso sea valorado como una prueba externa (venida de Dios) que demanda en ella una actitud humilde o que el silencio mismo, como expresión de humildad, sea atribuido a Dios, como propiciador de toda actitud positiva en ella.

Desde la óptica de esta investigación, todas las irritaciones anteriores evocan multiplicidad de lecturas que no se encuentran ajenas al error, a la mala acentuación en una relación específica o en una imagen antropológica predeterminada. Sin embargo, retomando el optimismo Frankliano, es posible traslucir de esta escena varios puntos que dan algunas luces necesarias para la comprensión de éste caso. En la escena descrita, Patricia hace patente la presencia de una socialización no ajena al conflicto, a relaciones de tipo ofensivas dentro de un contexto primario. Lo anterior hace evidente que la sola 57

presencia en la comunidad implica un dar cuenta frente a los demás de la propia forma en que se fue socializado. Las virtudes de una nueva socialización mediante los esquemas ofrecidos por la Comunidad Neocatecumenal, sólo serán adquiridas por medio de un combate contra el mismo carácter; ese carácter, que pertenece de algún modo a lo fáctico, al ser una fuente de conflicto, puede representar también una fuente de sufrimiento, un impedimento para la adquisición de nuevas coordenadas axiológicas. Si bien la palabra “hermanas” evoca esa primera socialización es porque el cambió ha de operarse desde allí, desde los patrones adquiridos en ese crisol familiar donde se forja la identidad de la persona. Las relaciones familiares pueden ser prototípicas en la comunidad en la medida en que no se ha adquirido totalmente un nuevo modelo de interacción. Patricia señala ese modelo primario como algo que debe superarse, trascenderse para que la persona logre asumir nuevos modos de interacción. Esto parece verse en el “cambio moral” de Patricia, la cual hace un esfuerzo significativo para oponerse al modelo en el que fue socializada. Es posible ver que su segunda intervención es fuerte en contenido “Dios te hizo libre, pero no malcriada” y habla del mismo cambio que Dios ha operado en su propia vida, es un mensaje que sirve para exhortar a la hermana y para contenerse ella misma, pues es consciente de que no explota; pero, a la vez, deja entrever dicha posibilidad y quizás la misma intención de querer explotar.

“Dios está ahí” es un señalamiento directo hacia una escena donde Patricia ha de quedarse callada frente a una afrenta verbal. Éste enunciado habla de lo grandioso y totalmente ajeno que le resulta ese silencio a ella misma, dicho silencio no le pertenece, no es normal en ella; le asombra, a la vez que le dignifica. Parece que con esto quisiera decir: “hay algo de Dios en mí, o de lo contrario no callaría, y hay algo de mí en Dios o de lo contrario éste no actuaría”.

58

Escena b-“Iba yo en el carro y le digo a mi compañera - ¿Vieras que raro? Yo hoy amanecí cantando el himno al Espíritu Santo. - ¿Te acordás aquel himno que cantan cuando apagan las luces en el Sábado de Gloria?- …Y sí…, Yo amanecí cantando ese canto, lo amanecí cantando!”

Patricia va en el carro hacia el trabajo y habla con la compañera acerca de lo extraño que le resulta haber amanecido cantando un cántico llamado: “Himno al Espíritu Santo”.

Ella se extraña del estado de ánimo de esa mañana tal vez porque no es frecuente que ella cante. La rareza de ese acto puede estar en lo involuntario de éste, junto al hecho de cantar ese himno específico. Ahora, al contárselo a una compañera ¿Hay una actitud testimonial? ¿Una necesidad imperante de ser el ejemplo?

Ese Himno evoca un momento y espacio sagrado “El Sábado de Gloria”.

Posiblemente, hay algo de glorioso en el acto de cantar dicho himno o es una simple referencia para lograr un entendimiento con el lector. El apagar las luces evoca la oscuridad. Las luces de la razón se apagan, las luces de la voluntad se disipan y emerge lo involuntario, lo numinoso. Lo sagrado del sábado evoca la acción mistérica de una fuerza divina que incide directamente en cierto estado de bienestar, de alegría.

Todas estas irritaciones parecen conducir hacia una intensificación afectivo-emotiva de la relación humano-divina. Por momentos

parece estar escrito entre líneas, el

extrañamiento, el sobresalto de Patricia por el hecho de sentirse poseída por una fuerza desconocida, que parece generarle cierto nivel de bienestar. Ella es víctima de una motivación, de un efecto que le resulta nuevamente ajeno.

La alegría de amanecer cantando, es la misma alegría o gozo de verse a sí misma movida por un sentimiento glorioso. El día sábado de la fiesta pascual aparece como escenario central, no enmarcado en un tiempo cronológico, sino más bien psicológico.

59

Patricia aparece anímicamente inserta en dicha festividad. La Pascua centra sus rituales en el esquema muerte/renacimiento, lo cual puede estar relacionado con el despertar del sueño (de la muerte), con el amanecer, con la gratitud por el nuevo día. Hay un asombro por la vida misma, por la creación, el mismo Himno al Espíritu Santo es una gran loa a todo lo creado. El compartir la experiencia con una compañera de trabajo implica, ya sea un eco testimonial de lo asombroso de Dios en su vida o la validación por parte de otro, de lo raro y diferente que le suele pasar. Es en el sentirse “diferente” donde se advierte un intento por afianzar las narrativas incorporadas en el contexto religioso. El otro que está fuera de ese contexto es quien puede hacerle sentir dentro de éste.

Escena c –“…porque cuando a mi me dio la meningitis bacteriana, que yo caí inconsciente en el hospital México, me decía una señora, que era de otra religión, que en la inconsciencia yo cantaba salmos. Y ¿Por qué? Y eso no lo sabe la comunidad, yo no se lo he contado a ellos. Ella me decía que yo cantaba salmos, que yo los ocho días que pasé inconsciente pasé cantando y con razón porque yo le pregunte a ella que por qué decían que yo era algo especial, porque se acercaban las señoras a mi y me decían -Usted es especial.”

Esta escena remite a un pasado cercano donde la enfermedad amenazaba la vida de Patricia y se conecta, de algún modo, con la escena anterior, que remite a la experiencia numinosa expresada en el canto. El caer en la inconsciencia parece un destino inevitable ante el padecimiento que le aqueja. Una señora de otra religión (el alter como reiteración) le comunica posteriormente que ella en su estado cantaba salmos. Hay aquí una fisura en el flujo discursivo, un cuestionamiento “¿Y por qué?”, al parecer Patricia no se explica la motivación de dicho acto, otra vez aparece lo involuntario en su actuación. ¿Hay cierto fingimiento en esta pregunta o más bien una expresión de asombro? ¿Es la enfermedad una 60

forma de encontrarse con lo numinoso, con aquello que la trasciende? ¿Es el desvalimiento físico una motivación intrínseca para evocar la salud mediante fuerzas superiores o, en este caso, la aceptación de la propia enfermedad? ¿Es el sufrimiento, el desvalimiento un generador de experiencias religiosas más intensas?

“La comunidad no lo sabe”, es decir, ella intencionalmente no lo ha contado. No lo expresa, ya sea por temor a que la comunidad no le valide su experiencia o porque dentro del esquema de la comunidad no representa algo asombroso. ¿Esto lo hace por no querer expresar cierta vanidad, cierto fideísmo que vaya a ser tachado de moralismo o fariseísmo o simplemente porque piensa que la comunidad no está a la altura de sus “experiencias místicas”? ¿Es esta actitud intencional o le llama la atención no haber dado testimonio a la comunidad de un acto tan relevante?

Fueron ocho días de cantar salmos en la inconsciencia, hay algo de asombro en ella por el tiempo que duró en este trance. Quien da a conocer lo asombroso es otra persona que también da evidencia de lo especial que es Patricia. Esta última valida dicho testimonio, confirmándose a sí misma como alguien especial frente a los demás. Hay gente que le dice lo especial que es, frente a la comunidad que la trata como una hermana más. Lo especial está en el contenido de estos cantos y no en el acto de cantar. El cantar estos salmos en las limitantes en que se presentan, bien puede haber sido visto como un delirio, pero la señora evangélica es quien confirma lo especial de tal acción. Aquí parece haber una crítica hacia la comunidad que no aprecia ciertas dimensiones de las experiencias religiosas en oposición a los evangélicos que sí las parecen tomar en cuenta. Patricia no invalida el apelativo de “especial”, antes bien, puede interpretarlo como un signo de la escogencia, de la elección que hace Dios de ella. Aquí puede existir cierta egolatría, quizás la sensación de un mérito propio, o bien, el asombro y la grandiosidad de ver a Dios que actúa a través de ella.

61

Las anteriores irritaciones evocan una experiencia religiosa vista en retrospectiva, la experiencia misma es retrospectiva. En el instante concreto no hay conciencia de estar cantando salmos, sólo queda la experiencia de no haber muerto, de haber salido con vida de semejante trance. El enunciado “usted es especial” puede tomarse en cuenta como una evocación del sentido vital mismo. Estuvo ocho días inconsciente y no murió, o bien, estuvo muerta y renació. “Usted es especial”, estando muerta evocaba la vida mediante el acto de cantar salmos, esto, desde el asombro de otra persona, no deja de sorprender a Patricia. ¿Y por qué?; podría también decirse: ¿Por qué estaba cantando y en vez de eso no estaba muerta? Esta pregunta se posa en el vivir misivo que evoca la limitación trágica que estaba sufriendo Patricia. ¿Para qué seguir viviendo? La respuesta parece ser la singularidad de Patricia como persona, ella es especial, por eso no murió, por eso cantaba salmos. Pareciera contemplarse una intervención de Dios en el hecho mismo de que Patricia no muriera, de que cantara clamando a la vida, esto es, quizás, la experiencia religiosa de la señora evangélica. Aquí lo numinoso se presiente como signo de salvación para la dimensión psicofísica del ser. Se vislumbra, en el hablante, la posible presencia de una misión especial que queda por realizar. El ser en el mundo, tomando conciencia de su conciencia, puede verse como ser dirigido hacia la plenitud de una obra concreta; sin embargo, esto representa apenas una posibilidad dentro del maremagnun emotivo del hablante.

Escena d- “…Y siempre cuando estoy en la eucaristía o en la misa yo le digo _Señor toma esta enfermedad mía. Sólo tú sabes lo que vas a hacer con ella. No me dejes refunfuñar, porque hay otros hermanos que están peor que yo. Pero ¿Por qué me quejo yo? Si yo estoy bien. Y entonces eso me lleva, esa comunicación de estar hablando.

62

En esta escena la persona religiosa/doliente parece reiterar sus mismas impresiones acerca de su relación con lo divino, en medio del sufrimiento. Sin embargo, hay puntos porosos que generan cuestionamientos significativos. Hay un escenario común y un ruego concreto para dicho escenario pero: ¿qué es lo que se juega en ese escenario? ¿Cuál es el rol que ella ejecuta en este momento? ¿Qué significado tiene el escenario mismo? La Eucaristía parece tener un valor dialógico en esa escena ¿En función de qué, atribuye Patricia ese valor?

La expresión “Señor toma esta enfermedad mía” puede tener varias connotaciones.

Puede ser una señal de desvalimiento ante el destino adverso, un acto de entrega, de ofrecimiento, es decir, de hacer del dolor una ofrenda ante aquel que todo lo ha sufrido (Cristo), o la recurrencia a un pensamiento mágico que remite al interés de verse librada de toda dolencia, de que opere en su vida una fuerza sanadora. Se le atribuye a Dios el poder tomar una enfermedad, y al mismo tiempo el de recibirla, ¿Qué significado tiene este hecho? ¿Qué tipo de rol juega Dios en este tipo de relación?

“Solo tú sabes lo que vas a hacer con ella”, la omnipotencia de Dios también es omnisapiencia. Ante la incertidumbre de no saber lo que vendrá, de no tener idea de lo que le espera, se deposita en Dios (que todo lo sabe) la importancia que tiene dicho saber.

Puede ser una forma de manejar la angustia, de sacarla de sí misma, de explayarla y dársela a un otro que todo lo puede soportar. También esto puede implicar, de alguna manera, la atribución a Dios mismo del saber por qué está ella enferma. Puede deducirse que dicho saber solo puede tener origen ahí donde también está el origen de los acontecimientos, el origen de la misma enfermedad. Dios es quien puede saber lo que va ha hacer con ella (la enfermedad) porque Él mismo se la ha puesto, es Él quien la ha situado en su existencia.

63

En medio de ese diálogo Patricia hace un corte y dice “no me dejes refunfuñar”. Éste corte puede implicar una auto-reprenda a lo dicho, quizás encuentre en su súplica un sentimiento de inconformidad, de “renegación” ante su situación. También esto puede implicar una respuesta misma de Dios, es decir, un mandato interpuesto que se enuncia entre líneas. Dios parece decirle “No refunfuñes”, a lo que ella responde “No me dejes refunfuñar”. El origen de la enfermedad, su sentido, y el poder sobrellevarla como “sufrimiento mudo” se atribuye a una fuerza superior a ella.

La comparación entre ella y otros dolientes es una forma de justificar su demanda.

No refunfuñar es una forma de renegar de lo que le está pasando y, por tanto. ella se encuentra en la obligación de encontrar cierta bondad divina en medio de su dolor. La comparación es un consuelo, “hay otros que están peor” implica una toma de conciencia, de que todavía le quedan facultades importantes para vivir, o bien, una forma de validar su necesidad de no “refunfuñar”. Este “refunfuñar” puede ser un acto simple de renegación o bien puede ser entendido como una actitud negativa ante el sufrimiento, esto último implicaría una no-aceptación, entrelíneas un “mal-decir de Dios”. Hay, en estas palabras, cierto ánimo combativo ante la posibilidad de verse en una actitud negativa hacia el sufrimiento. La tensión que se presiente en este diálogo parece evidenciar una lucha por no caer en dicha actitud.

Ella misma confirma que se está quejando. La pregunta es auto-referencial, “¿de qué me quejo yo?”, hay un motivo que la impulsa a no quejarse, es el de ver el sufrimiento de otros, es el mal de muchos como forma de consuelo, o bien, una manera de ver el “resto”, lo que tiene y le puede dar satisfacciones. Patricia luego exclama “¡si yo estoy bien!”, parece tomar conciencia de una condición más allá de lo físico. Luego de la angustia, de la desesperación parece ascender hacia una plenitud de sentido, se da cuenta de 64

que no lo ha perdido todo. Se deja invadir por el contexto sagrado en el que está, algo parece tocarla, atravesarla hasta hacerle ver las posibilidades que le abarcan. No ha muerto, puede hacer, vivir, y sufrir con un propósito. Al final ella dice “eso me lleva”, aparece un ente que no se nombra, es un “eso” que no es una cosa, es un “eso” que ha sido evocado por el contexto sagrado y parece vislumbrarse como ajeno y desconocido, es la sombra de un efecto dinámico que orienta su ser en el mundo (lo Totalmente Otro).

Las variadas irritaciones que suscitan estas escenas señalan cierta verticalidad en el discurso de Patricia. Ella está en una fosa, más que un sufrimiento parece haber un pesar por la enfermedad, un ¡Ay! Su súplica evoca la respuesta divina, en medio de la fiesta sagrada, la Eucaristía; es ésta el medio para que esa fuerza que necesita se haga presente.

Hay un momento de espera, hay una pausa leve, para luego hacer un corte, de repente hay una toma de conciencia, toma distancia, se mira desde otros que están sufriendo y puede ver todas sus posibilidades, asciende, aunque sea sólo en ese momento, hacia una plenitud de sentido.

Patricia está en la fiesta, lo sagrado la ha conducido hacia esa experiencia cumbre.

Se ve llevada por un sentimiento. En este sentido ella parece esbozar la imagen de un homo patiens, que en el mayor de los fracasos, busca alcanzar una plenitud de sentido. Patricia pasa de un combate, de una lucha por no caer en la desesperación de la enfermedad hacia un “eso me lleva”. Parece ser consciente de que su espíritu no se petrifica por las limitantes psicofísicas que le aquejan. Más bien, las mismas limitantes le posibilitan un acto comunicativo donde el hablar humano-divino adquiere los matices de un dialogo silencioso.

Hay un convencimiento, una convicción de que existe un interlocutor que la lleva, que la conduce, que le escucha y da sentido a sus sufrimientos.

65

Escena e- “El padre cuando fue a España me trajo una estampa de la virgen de la Macarena que está con lagrimas; y cuando me la estaba dando yo estaba llorando y me dice _ ¡Cómo te pareces a esta imagen, llorando por tu hijo, cómo lloraba la santísima virgen por su hijo! - Yo tenia una relación, yo me sentía como identificada, ¿me entendés?”

De entrada hay una figura muy significativa: “el padre” o sacerdote, que ha ido a otro país y trae una estampa de la virgen de la Macarena. Toda estampa es imagen, pero no toda imagen es estampa. Del estampar se puede subrayar que es el acto de dejar impresa una imagen en un material. Igualmente esta imagen parece ser estampada en Patricia. La imagen es dolorosa, el dolor de la imagen es estampado en el dolor de Patricia y pasan a ser similares. El Padre ejecuta el acto de sellar una imagen con la otra al advertir el parecido entre estas dos mujeres que lloran por su hijo. “Cómo te pareces a esta imagen”, cómo llora ella y cómo llora la otra por el hijo. Se advierte la pérdida de inmediato, se está diciendo entre líneas que existe un duelo de por medio. El mensaje dictado por el padre podría advertir una actitud de resignación, o también, la evocación de un duelo que debe asumirse o elaborarse.

“Cómo te pareces a esta imagen, llorando por tu hijo, cómo lloraba la santísima virgen por su hijo.” Primero se enuncia el parecido entre Patricia y la imagen luego se añade el punto de semejanza. Es semejante la relación con el hijo y el efecto de ésta relación: el llanto; pero hay algo crucial en el “cómo”, éste puede señalar un simple elemento de comparación o, también, un dispositivo actitudinal, puede ser un punto de enlace analógico o también una “modulación actitudinal” efectuada por la figura del cura.

Esta modulación de la actitud no sería posible sin el amarre entre la figura sagrada (El Padre) y la figura del duelo sagrado (La virgen).

66

La virgen de la Macarena representa algo así como una ética del sufrimiento, la cual empieza a verse asumida por Patricia cuando afirma: “Yo tenía una relación, yo me sentía identificada”. El hecho de ver esto en retrospectiva habla de lo necesaria que fue dicha relación durante ese trance, esa relación pudo haber significado una postura importante de cara a ese sufrimiento concreto.

Los anteriores señalamientos, vistos a la luz del análisis existencial, representan un foco importante para poder brindar más luces con respecto a este caso. Se evoca el valor de la santidad, de la cual es referente inmediato la Virgen de la Macarena, esta imagen se actualiza en el dolor de Patricia, pero también es posibilidad del futuro que le puede esperar si atraviesa con valor el sufrimiento. El padre busca evocar el valor del sufrimiento, para que ese dolor absurdo desaparezca y emerja un sufrimiento con esperanza.

La estampa es actualización del dolor. La imagen es promesa escatológica. Es posible que esta imagen haya venido a dotar de un propósito toda la situación que ella estaba viviendo. Aparece una misión de cara a lo que resulta abrasivo, siniestro.

La función ejercida por el padre (representante de Dios) reanima la capacidad de oponerse al dolor de verse sin una imagen de referencia. La imagen misma de la Virgen es, quizás, quien puede evocar cierto valor de sacrificio en Patricia para que ésta pueda asumir su situación.

Escena f- “Un sábado antes de que apareciera mi hijo yo vi que lanzaban el evangelio que hablaba de Samuel. Yo sentía que el señor era quien me estaba diciendo: ¡Dime que aquí estoy, toma…! Y esa noche yo me vine con R…caminando y él me dijo: ¿Qué te pareció?

Mirá - le dije yo-, esa palabra hoy estuvo brutal para mí. Me dice - ¿Por qué?-.

- Porque en la primera lectura me dijo esto…- yo empecé a decirle,

67

- Yo sentía que cuando dijeron que a Samuel le hablaba, le decían: Samuel, Samuel, yo tenía que decir ¡Aquí estoy! Y no lo dije, yo lo tenía que decir R y no lo dije- .

Y a los días apareció. Era una cosa que siempre que la palabra… y yo sentía en eso de la ronda, del baile, digo la danza, yo bailaba a pesar de estar viviendo esa situación. Yo bailaba la danza, sentía esa alegría y esa cosa, a pesar de estar en el sufrimiento.”

El sábado aparece nuevamente como un lugar espacio-temporal sagrado, hay un evangelio que es lanzado intencionalmente, aquí parece entreverse la dimensión trascendente ligada a la escritura, a la revelación. Para ella la palabra es un evangelio, aunque en realidad sea un libro histórico, esto puede ser una equivocación, o bien, una atribución de valor hacia este escrito. Samuel va a dar una respuesta al llamado divino “Dime que aquí estoy”, alguien lo llama, Dios lo reconoce, lo elige para algo. “Aquí estoy”, es la situacionalidad del profeta, o bien, la de Patricia, la cual se identifica con dicha figura. Patricia dice “toma…” y luego marca una pausa, hace un corte, hay algo que no puede decirse y ese es el dolor que siente, lo real que la embarga. Ante ese silencio, aparece nuevamente la figura del sacerdote, hay un soporte en este acontecimiento. El padre está ahí justo en el lugar del pesar, quizás está sosteniendo, dando sentido al sufrimiento, o bien, ofreciendo una postura de resignación. Esa noche, después de la Eucaristía, ella camina al lado del sacerdote, éste la interpela y le dice: “¿Qué te pareció?”, hay un diálogo que versa sobre la experiencia eucarística. El padre atina a lo sagrado que hay entre los dos, hay un vínculo que los une en ese contexto y es el papel de él como pastor, como guía y el de ella como necesitada de ayuda, de una guía para sobrellevar el sufrimiento. “Esa palabra estuvo brutal para mí” afirma Patricia, es decir, que algo tocó de ella, puede que le haya dado consuelo o, también, puede que haya actualizado algo dentro de ella. Puede que la lectura le haya interpretado en su historia, su situación, o bien, evocado un presentimiento 68

sobre eso que fue impronunciable en dicho momento. Lo cierto es que Patricia hace nuevamente un enlace entre la imagen del profeta Samuel y ella: “Cuando decía que a Samuel le hablaba, ¡Samuel, Samuel! le decía…”, reiteradamente Patricia hace referencia al reconocimiento de Samuel como elegido ¿Qué hay de particular en éste llamado? Si se trata de un profeta, este llamado sólo puede proceder de una fuerza divina. Aquí esa fuerza interviene en la historia de una persona e interpone un “para que” y un “ante quien”.

Patricia afirma que ella sentía que tenía que responder “¡Aquí estoy, aquí estoy!”. Ésta afirmación puede significar que ya la lectura es de su conocimiento, parece que se adelanta al relato bíblico interponiendo su propio relato, lo cual puede implicar la necesidad de verse reconocida por Dios para no caer en el abismo de la nada, en el absurdo provocado por el dolor. Puede que este acto implique una identificación con la figura del profeta, con el hecho de sentirse designada para una misión concreta, esto puede ser, ver en el sufrimiento una misión. Hay cierto aire mágico-sugestivo en la expresión “Aquí estoy”, quizás exista la necesidad de encontrar al hijo perdido, de que éste diga donde está. En el relato bíblico Samuel es un niño, el hijo desaparecido es un adolescente de doce años. La lectura evoca en Patricia la esperanza de encontrar al hijo desaparecido, o bien, el deseo y la sensación mágico-sugestiva de que esas palabras “Aquí estoy, aquí estoy” se han de actualizar con la pronta aparición del hijo.

“Y a los días apareció. Era una cosa que siempre que la palabra…”, este texto habla de la esperanza que esas lecturas bíblicas le daban y validan, en cierta forma, el pensamiento mágico del hablante. El hijo aparece, lo cual puede verse literalmente como una “aparición”, algo casi fantasmagórico. La palabra es el sostén en ese momento. Se evoca la palabra como una fuerza trascendente, como palabra de Dios. El sufrimiento mismo puede ser el reflejo de un acto comunicativo de Dios, de una palabra enviada por Él.

69

Luego Patricia habla de la danza, que representa el gozo y cierre del escenario eucarístico-pascual. En este sentido puede que exista un cierre, un sentimiento de felicidad que va más allá de los acontecimientos. La zozobra ha terminado, sin embargo el sufrimiento que le depara el desenlace de los acontecimientos queda como huella del ausente. En medio de este hecho ella es capaz de danzar en la fiesta sagrada, de actuar el cierre de algo que amenazaba con hundirla en la desesperación. Dicho cierre parece estar en función de una interpretación optimista de los acontecimientos, y no en la de velar el peso de lo real que la embarga.

Todas estas irritaciones generan interpretaciones diversas. En principio, es posible ver que el soporte brindado por el sacerdote es de gran trascendencia, tanto por el vínculo sagrado que los une, como por las actitudes que posibilita dicha relación. Samuel puede significar la designación, el llamado, la comunicación con una fuerza que la trasciende, en este sentido es posible inferir que Patricia siente que Dios le está hablando a través de acontecimientos fuertes y a la vez brindándole la esperanza de poder encontrar a su hijo.

Esta esperanza se ve cumplida en un escenario fantasmagórico que ella sustituye por el escenario eucarístico, lo cual habla de esa forma de sobre-ponerse a los acontecimientos trágicos.

Hay un aire de triunfo inmerso en la escena de la danza. Los momentos de felicidad son posibles aún en medio del sufrimiento. En esta dirección Patricia, pareciera danzar por encima de las limitantes, hay una esperanza escatológica de por medio. Samuel era llamado por una fuerza divina, el hijo perdido quizás ha sido igualmente llamado. El sufrimiento no desaparece, como no desaparece la presente ausencia del hijo, pero dicho sufrimiento pareciera no verse como un absurdo, sino como posibilidad de un encuentro, de un mayor apego a Dios.

70

c) Realidad provista de Sentido En este caso preciso Patricia tiene ya varios años de pertenecer a las Comunidades Neocatecumenales; estrictamente se encuentra en la última fase de este itinerario: la Elección. Sin embargo, cabe aclarar que el hecho de situarse en ésta etapa no quita la posibilidad de encontrar narrativas pertenecientes al orden de otras fases del Camino Neocatecumenal. Las fases no representan totalidades, hay aspectos de la vida cotidiana que afectan directamente esa realidad provista de sentido que es la Comunidad Neocatecumenal. Sin embargo, para efectos de una delimitación adecuada, de esos bordes que definen la experiencia religiosa y el sentido del sufrimiento, se tratará de hacer un diseño, más o menos exacto, de la posición que toma esta persona en dicha realidad.

Patricia parece ubicarse en la transición de la Noche del espíritu a la Gloria de la resurrección. Se mantiene en un combate por despojarse de sus potencias personales, de su razón, de su voluntad. El sentido del sufrimiento se asume dentro de una historia de salvación y va adquiriendo un sentido concreto en la imitación de Cristo. Se puede decir que se muestran rasgos de una posición inclusiva, es decir, de una apertura a las nuevas experiencias, claro está, desde las coordenadas axiológicas que le ha brindado la comunidad. El sufrimiento se vivencia como parte de una historia de salvación, hay un futuro victorioso que se anhela. El combate no se centra en la lucha contra lo carnal, sino en el despojo total de los viejos esquemas, aquellos modelos de socialización arraigados en esa infancia de abandono, resentimiento y odio.

El “cambio moral”, es una permuta que se refleja en su actitud hacia los demás. Los acontecimientos trágicos que la han marcado (la muerte del hijo y la pérdida de sus funciones físicas) se insertan dentro de un meta-relato mistérico que la impulsa a buscar en su existencia una vida con plenitud de sentido. Esto se muestra en la forma salvífica en que 71

se ve el mismo sufrimiento. Éste aparece como generador de experiencias religiosas; en el caso de Patricia, estas experiencias poseen una direccionalidad que va de lo inmanente (coordenadas axiológicas neocatecumenales) hacia lo trascendente (dimensión afectivoemotiva exacerbada).

Ahora, si se dice que Patricia está en transición de la noche del sentido a la gloria de la resurrección, es preciso detallar bien dicha transición. “La Noche del espíritu” se presume en la escena a, donde Patricia deja entrever una lucha contra su propio carácter, esto es, su capacidad de tomar distancia y de oponerse a su socialización primaria. Dicha oposición redunda en un combate por ofrecer su propia voluntad, su propio entendimiento, sus potencias personales a una Súper-persona. Patricia ha logrado tomar postura frente a lo condicionante de su socialización primaria (carácter bilioso y resentido), y se encuentra en una posición en la que reconoce que dicha postura no es algo meritorio, ni logrado por sus propias facultades o potencias personales, aquí se refleja la necesidad de dejarse llevar por una realidad trascendente que sobrepasa su voluntad y entendimiento.

La escena b muestra como Patricia es víctima de lo divino, esto es, cómo se manifiesta la experiencia de lo numinoso-trascendente. Aquí se manifiesta de algún modo una vivencia referida a la “Gloria de la Resurrección”, el relato versa sobre la forma de ver un acto (el cantar el Himno al Espíritu Santo) como totalmente ajeno a la propia persona, ella es un instrumento, una herramienta en la cual se manifiesta lo divino. Esto implica un encuentro con lo “Totalmente Otro”. Se muestra la relación humano-divina como una vivencia extraordinaria, donde ella es tomada y utilizada por un poder desconocido. Esto toma una dimensión más exacerbada en la escena c. Ella canta salmos en medio de su inconsciencia y puede ver en su enfermedad una intervención divina, tanto por la forma en que cantaba salmos como por la recuperación posterior, ya que estuvo ocho días 72

inconsciente. En su mirada retrospectiva ella tiende a magnificar la presencia de lo Sagrado. A su vez, en esta escena se dibuja una relación con la Comunidad donde parece sentirse incomprendida, esto de alguna forma representa un modo de interacción basado en modelos de socialización primaria.

La escena d, que es una escena de ascenso, muestra la imagen de una doliente que puede pasar del pesar absurdo a un sufrimiento lleno de sentido, en este caso, Patricia puede alcanzar el sentido vital máximo en medio del sufrimiento más penoso. Las demás escenas e y f también remiten a los valores actitudinales, a ese nivel de prestación, madurez y crecimiento, en donde de la mayor de las tragedias se puede sacar un provecho para la existencia. Se ve en estas escenas como Patricia pasa del dolor sin sentido causado por el siniestro de la pérdida del hijo, a una experiencia plena, donde el contexto sagrado de la Eucaristía y la figura del sacerdote juegan un papel significativo en la forma en que logra sobreponerse.

Mediante la validación inter-subjetiva es posible visualizar a la hablante en una dimensión exacerbada de la dimensión trascendente. Las narrativas se encuentran permeadas de imágenes numinosas. Patricia se ve influida por una fuerza externa (numen) que le asombra, le conmueve y hacia la cual manifiesta una dependencia absoluta. La dinámica de éste caso es el de una experiencia religiosa que se exacerba por la vivencia del sufrimiento; el sentido que éste último pueda tener parece quedar relegado y, con ello, todo lo mediático, lo simbólico. Patricia, en un primer plano, aparece inundada por lo numinoso, por escenas y discursos de gran carga afectivo-pasional.

En síntesis, dentro de la experiencia religiosa Patricia se ubica en el plano de lo trascendente, y en cuanto al sentido del sufrimiento, ella se afirma en una vivencia de éste como vehículo que hace transparente la propia riqueza interior.

73

2-Estudio de caso: Marcela a) Comprensión del hablante Marcela nace en un pueblo rural de Guanacaste y su vida familiar transcurre en un contexto de valores religiosos y campesinos. Es la cuarta hija de una familia de cinco hermanas. Sus primeros años de infancia los pasa en su pueblo natal junto a sus padres; sin embargo, terminado el tercer grado escolar, ha de venir un evento que, según su relato, irrumpe de forma penosa en su vida. Para poder continuar con sus estudios de primaria tiene que irse a vivir a la casa de una tía en el centro del cantón, deja así, por largos períodos de tiempo, su casa paterna. En esas condiciones termina su sexto grado.

Marcela dice que a pesar de que cada quince días visitaba su casa y que pasaba sus vacaciones completas en ella, los primeros meses fueron de llanto y congoja. En este punto señala el carácter tan afable y tierno de sus padres, haciendo más ahínco en la figura paterna de la cual se desprenden una serie de imágenes que hacen recordar el cariño y los cuidados que éste le brindaba.

Marcela manifiesta que su adolescencia transcurrió con gran calma en el colegio donde terminó su bachillerato. Siempre se vio alejada de la casa paterna, ya que la distancia entre ésta y su colegio era muy grande. En aquella época no existía el transporte como en la actualidad. Ella expresa que dentro de las narrativas familiares se encontraba el estudio como única vía para superarse para ser alguien en la vida. Marcela hace notar que para su familia, entre la casa y el colegio, este último tenía mayor valor por la posibilidad de brindar oportunidades económicas de mayor valía. Después de graduarse de secundaria, Marcela entra a estudiar en el Instituto Profesional del Magisterio, de donde se egresa para empezar a ejercer su carrera de docente. A los 23 años contrae nupcias con su actual esposo, con el cual engendra y educa a cinco hijos, cuatro mujeres y un varón. Dos de sus 74

hijas fueron, tiempo más tarde, madres solteras, lo que, según ella, le acarreó mucho pesar y angustia. Marcela, a su vez, habla de una vida matrimonial con ciertas irregularidades. El marido era “parrandero” y, al parecer, durante un tiempo infiel, lo que también la hizo sufrir mucho.

Siendo una persona adulta, Marcela estuvo asistiendo a las reuniones que realizaba el grupo católico de los Carismáticos; sin embargo, este grupo no logró mantenerse y desapareció, posteriormente escuchó las catequesis del Camino Neocatecumenal y entró en una de las primeras comunidades de Nicoya. Ella expresa que al principio asistió sola; pero luego de varios años, estando ya en la fase del Catecumenado, su esposo empezó a acompañarla a las catequesis para entrar con él a una nueva comunidad.

Marcela afirma que, a los 65 años de edad, empezó a padecer de incomodidades físicas. Los dolores empezaron a tomar la parte baja de su estómago, lo cual no le impidió, en un principio, seguir desempeñando su rol dentro de la comunidad (responsable y catequista). Marcela asevera que dicho dolor le acompañó durante largo tiempo, hasta que, intrigada por la persistencia de éste, se vio embargada por la zozobra. Fue así que empezó a visitar a varios médicos de la región, los cuales le recetaron medicamentos para la colitis, enfermedad que ella padecía. Con la persistencia de los síntomas, le hicieron más exámenes y fue enviada a San José. En dicho lugar ella buscó la ayuda de un médico perteneciente a las Comunidades Neocatecumenales. Éste fue de una gran ayuda y soporte para ella. Luego de atravesar un sinnúmero de exámenes fue diagnosticada con cáncer en el hígado. El tumor era grande y aparentemente inoperable. Ella manifiesta que luego de pasar por varias sesiones de quimioterapia solo le quedó la resaca frustrante de los efectos secundarios que pesaban sobre su cuerpo y, con éstos, la mala noticia de saber que el tratamiento no había surtido efecto alguno en el tumor. Apareció así la opción de la clínica del dolor donde fue 75

llevada para que asistiera a terapia con un psicólogo. Éste, a la segunda sesión, le dijo que ella se encontraba bien, que lo que debía de hacer era volver a su casa. Ella manifiesta que logró experimentar la satisfacción de no verse nunca sola en el sufrimiento. La familia, la comunidad y los amigos estuvieron siempre pendientes de su estado. Posteriormente, siguió asistiendo a más chequeos y empezó a consumir un tratamiento natural, jugo de uvas en dosis diarias.

En sus comentarios ella asegura haberse recuperado del duro golpe al organismo sufrido en la quimioterapia, resintiendo el haber perdido gran parte de su agudeza mental.

Luego de un año de haber sido encontrada con una metástasis en el hígado, goza de un buen estado de ánimo y afirma participar, aún, en buena parte de las actividades de la comunidad. No padece de fuertes dolores, sino de ciertas molestias físicas y habla con frecuencia y con gran certidumbre de la felicidad que Dios le ha deparado en medio de estos acontecimientos. b) Comprensión de lo hablado: Mediante las entrevistas realizadas y las irritaciones surgidas por el entendimiento entre la persona religiosa-doliente y el lector-investigador se desprenden las siguientes escenas, esto como parte de una aproximación comprensiva hacia el texto: Escena a- “Había tanta gente necesitada y qué bien que se sentían cuando llegaba uno a las casas y ya les anunciaban y ya les hablaban, bueno daba los testimonios de uno, y luego ellos hablaban, bueno a veces ni lo dejaban hablar a uno, sino que ya comenzaban _Mire que yo tengo este problema…- Se veía que las personas quedaban contentas, que estaban necesitados, que ya había quedado como un poquito en el corazón de ellos, ya ellos habían sacado montones de cosas. Después de que les habíamos hablado ellos pedían

76

que les ayudáramos en la oración, que le pidiéramos por su hijo, por el otro, por el alcoholismo de fulano, bueno…luego ellos se sentían deseosos de contar lo de ellos.”

En esta escena Marcela aparece en un rol que implica una misión, la de dar un testimonio ¿sobre qué puede versar dicho testimonio? ¿Quién la envía a esta labor y con que fin? Luego ¿Cuál es la motivación para llevar a cabo una labor testimonial? En determinado momento, Marcela parece hablar en singular y luego en plural, esto puede deberse a que estaba acompañada por alguien más, o al hecho de que esta labor representaba una tarea conjunta de la comunidad. Se refleja que lo testimoniado está relacionado con los propios problemas existenciales, los cuales, probablemente, encontraron una resonancia en la vida de las personas visitadas.

“Había gente necesitada y qué bien que se sentían cuando uno llegaba”. Este fragmento remite a la carencia de algo que las personas visitadas necesitaban ¿de qué carecían ellos? ¿Hay algo de espiritual en esa necesidad? Si Marcela tenía lo que ellos necesitaban ¿se puede aducir que se trataba de alguna cualidad espiritual, de alguna vivencia extraordinaria? La satisfacción que sentían los otros al verla llegar está vinculada con cierta capacidad para producir un efecto de alegría y bienestar en la gente, o bien, con la facilidad para abrir espacios relacionados con temas religiosos. ¿La necesidad de la que se habla es acaso una necesidad de Dios? ¿Qué implica dicha necesidad en relación con los problemas de la vida? ¿El sufrimiento representa un punto de entendimiento entre estos hablantes religiosos?

Marcela hace referencia a la experiencia que ellos llevaban, al mensaje depositado y a la satisfacción de las necesidades espirituales en las personas visitadas. La necesidad de la que se habla esta relacionada con la imagen del corazón. El corazón puede representar algo meramente anímico o también algo del orden de lo espiritual. Aparecen los polos 77

depositar/sacar. Para que quede algo depositado en ellos deben sacar “montones de cosas”.

Las cosas parecen ser situaciones difíciles de nombrar; puede que en el hecho de decirlas está también la probabilidad de aprender algo de ellas. Eso aprendido quizás es lo que se guarda en el corazón. Ahí se mezcla la experiencia del testimonio de Marcela con el sufrimiento que la otra persona guarda. Parece que la misión de Marcela puede estar relacionada con el dotar de un propósito trascendental, mediante su testimonio, los problemas que aquejan a los demás. Puede que ella esté expresando en esta escena el propósito que tenía su existencia en ese momento. ¿El vivir misivo en Marcela implica un pasarse por alto a sí misma? ¿La experiencia religiosa decisiva implica un descentramiento yoico para estar en función de la realización de los demás?

Ayudar con la oración bien puede implicar una atribución sagrada a la figura de Marcela, una investidura religiosa. Ella puede ayudar con la oración, puede establecer contacto con esa realidad trascendente, o bien, ejercer un efecto directo en el problema enunciado a través de la comunicación con esa realidad superior. La propia vida, expresada como realidad testimonial donde ha operado lo sagrado, se coloca como un modelo del cual pueden sostenerse también las demás personas. ¿Es esta posición tributaria de una actitud concreta de cara a los problemas de la vida? ¿La labor testimonial implica acaso el haber llevado a cabo una resignificación perceptiva de los propios problemas existenciales? “…luego ellos se sentían deseosos de contar lo de ellos”, esto puede ser: sus relatos, sus experiencias, sus problemas. Ella funciona como imagen de referencia para otros. Posiblemente, el discurso expresado por Marcela, es un texto cargado de escenas de ascenso, de algún tipo de plenitud religiosa lograda desde las vivencias dolorosas.

Mediante estas irritaciones es posible aducir que Marcela realiza una misión testimonial: ir a las casas, al mundo profano a dar testimonio de su experiencia religiosa.

78

Parece que la función realizada en esta coyuntura le ayuda a confirmar su propio testimonio. Ella tiene algo que los otros necesitan, y eso parece ser la experiencia plena de Dios. Puede que Marcela quiera depositar algo de esa experiencia en las demás personas.

En este sentido parece que ella asume una posición de “agente religioso”. Marcela es investida de lo sagrado para poder realizar esta misión.

Es posible que exista un entendimiento clave entre los hablantes religiosos cuando de problemas de la vida se trata. El sufrimiento parece ser un punto de encuentro y entendimiento entre éstas personas. Marcela, quizás, se convierte también en referencia para ayudar a otros. Tal vez su motivación es la de brindar un propósito a cada problema, mostrando su propia vida como imagen de la acción divina.

Escena b-“Yo luché bastante con este marido, porque a él le gustaba…, se iba a parrandear, y ahí andaba con amores también. Y yo todo eso lo luché y lo logré. Las cosas fueron hablándose. Yo le decía las cosas. Él nunca fue grosero conmigo, él siempre me ha dado la razón, yo también me le he parado duro. Pidiéndole a Dios porque él era alejado de Dios. Todo eso Dios me lo ha hecho, el sólo hecho de que entrara este hombre a la Iglesia, era una cosa grande, porque yo ya tenía de doce a catorce años de estar en el camino cuando él entró.”

En esta escena Marcela hace referencia a su relación matrimonial. Parece existir una lucha con el marido. La relación evoca una tensión. A él le gusta andar en la calle y con otras mujeres. Ella se ve en desventaja ante la situación moral de su marido. La expresión “Yo luché bastante con este marido”, puede entenderse como una lucha conjunta por vencer algo externo a ellos (el numen como maligno), o bien, una forma de expresar la manera de convencerlo para cambiar su comportamiento o, en última instancia, un combate subjetivo cuya finalidad redunda en el soportar con paciencia la conducta del cónyuge.

79

¿Hay en este combate una intención de corregir al cónyuge? ¿Este combate la sitúa a ella en una situación de conversión? ¿Es vista esta situación con el marido también como una forma de cambiar ella misma?

“Y yo todo eso lo luché y lo logré”, es decir, que la lucha quizás tenía como fin el propiciar en el marido todo lo contrario a su comportamiento habitual. El logro alcanzado parece ser el cambio de conducta esperado por Marcela. Ella logró que su pareja dejara de “parrandear” y “andar con amores”. Se presiente en el discurso una cuota de esfuerzo personal en dicho cambio.

“Las cosas fueron hablándose”, aquí pareciera que el diálogo es una herramienta que fue utilizada para llegar a la conciliación, al entendimiento, o bien, al cambio de actitud de una de las partes. Pareciera que después de la lucha, es decir, luego del cambio de conducta, ambos pudieron poner sobre la mesa los sentimientos y valores sobre aquello que resultaba penoso entre los dos. “Él siempre me daba la razón”, este trozo bien puede manifestar la culpa del marido, el cual, luego de reconocer sus yerros, sólo tiene como opción dar toda la razón a su cónyuge, o bien, una actitud evasiva ante lo que para él fueron reclamos sin sentido.

“Pidiéndole a Dios…”, aquí se presencia un cambio en el texto, aparece Dios como intermediario de la relación, Marcela está pidiendo por su matrimonio. Es un sacramento el que se pone en juego. Dios media a través de lo sagrado, primero uniéndolos, luego cambiando la actitud del marido, el cual, cambiando de posición con respecto a Dios, cambia de actitud con respecto a los demás personas que lo rodean. Marcela atribuye las anomalías de su relación de pareja al distanciamiento que su marido manifestaba hacia Dios. La cercanía con esa realidad trascendente implica para ella un cambio radical en las

80

relaciones. Parece también haber una crítica fuerte hacia el marido, el cual la hizo atravesar hondos pesares.

Cuando afirma “Todo eso Dios me lo ha hecho” parece afirmar que Dios es el que actúa en el triunfo que ve en su nueva relación con el esposo. Parece no haber una reflexión acerca de su posición hacia la relación misma, sino una referencia a la actuación mediadora de Dios a través de sus oraciones y plegarias. La actuación la siente directamente en ella, “me lo ha hecho”, esto puede reflejar la magnitud de sus expectativas. Hay algo de trascendente en este cambio. Dios actúa en su historia, directamente en su Matrimonio. El hecho de que el marido entre en la Iglesia, a la misma realidad sagrada a la que pertenece, es una cosa extraordinaria para ella. ¿Hay en este hecho de inclusión algún ardid manipulador, de convencimiento o una modulación de actitud que Marcela ejerció sobre el marido?

Esta revivencia parece ser signo de su gratitud constante con esa realidad omnipotente. Es probable que la conversión del cónyuge sea vista como una señal grandiosa de Dios. Esta experiencia puede hablar también de una tensión entre el ideal que ella tenía de marido y la realidad de éste. Tal vez se trate de un testimonio clave, en el que ella busca colocar al contexto neocatecumenal como promotor de una actitud dialógica, de no juicio, donde su mismo ejemplo conduce al cónyuge a una relación más estrecha con Dios. Aquí pareciera que la realidad divina, a través de un contexto sagrado de coordenadas axiológicas concretas, viene a ser soporte de la relación. Él entra en el Camino Neocatecumenal, lo cual parece subvertir las diferencias más marcadas entre ellos.

Estas irritaciones permiten comprender más el objeto de estudio. La particularidad de esta relación de pareja deja entrever, en primera instancia, la actitud de Marcela ante la afrenta sufrida, ante el daño ocasionado (la infidelidad, el engaño). Ella ya tiene varios años 81

de estar en comunidad, lo cual parece ayudarle a emplear la vía del diálogo, a pesar de que afirma que, en determinados momentos, tuvo que “pararse duro. Ella, por sus coordenadas axiológicas, quizás justifica a su marido, buscando, a la vez, la forma de acercarlo al contexto sagrado. Marcela parece ver en el “cambio moral” de su pareja la intervención de una realidad que trasciende las fuerzas humanas. El contexto sagrado pareciera darle el soporte para mantener una relación, a pesar de todo lo sucedido. Pueden quedar rastros de resentimiento en sus revivencias, pero prima en ellas la acción de una fuerza superior (léase numinoso-trascendente) que opera significativamente en la vida de ambos. El cambio es ajeno a su propia condición, el sostener dicha relación puede que sea algo radicalmente extraño a sus mismas fuerzas. En este sentido, Marcela atribuye a alguien superior los cambios experimentados en su relación de pareja.

Escena d-Cuando yo estuve enferma todos pagaron un bus y fueron a verme y montones de cosas. Ellos fueron Domingo a verme y lunes comenzaba yo la quimio y yo estaba tan llena del espíritu, y yo sentí que Dios estaba conmigo, que mis hermanos me estaban apoyando y yo iba ese otro día felicísima y contenta, yo no llevaba nervios, a pesar ya me habían hablado que eso era terrible iba con aquella esperanza, con aquella fe de que Dios no me dejaba y que mis hermanos estaban rezando por mí. Todos, con los que yo hablaba de otras comunidades me apoyaban, yo me sentía que yo estaba con Dios, que Dios no me iba a desamparar.

Esta escena remite directamente a su estado de enfermedad. Marcela pasa por un momento de tratamiento muy difícil. El relato versa sobre cómo la comunidad fue a visitarla a San José. Todos los hermanos de la comunidad se pusieron de acuerdo y pagaron un bus para dicho fin. Al otro día empezaba la quimioterapia. Este evento le causa temor, sin embargo, ante la presencia de toda la comunidad parece cambiar su actitud. “Yo sentía 82

que estaba llena del espíritu”, hay un sentimiento de gozo, de alegría. El espíritu hace referencia a un momento particular, donde una fuerza extrahumana le hace experimentar una sensación de plenitud. Esto se relaciona con la presencia de la comunidad. Ésta funciona como soporte, como agente de resiliencia. Hay un efecto de fortaleza, de esperanza, de alegría por la visita de la comunidad. Ésta se ha desplazado para acompañarla, lo cual surte un resultado importante en ella a la hora de entrar en una fase del tratamiento muy difícil. La comunidad es presencia mistérica de una realidad trascendente: “…yo sentí que Dios estaba conmigo, que mis hermanos me estaban apoyando y yo iba ese otro día felicísima y contenta”. Esta presencia de Dios esta íntimamente ligada a la presencia de la comunidad. El sentimiento de que Dios está ahí se funde con la emoción del acompañamiento brindado por la comunidad, lo cual parece generarle un bienestar espiritual importante de cara al tratamiento que se avecina. Ya antes se le ha advertido del tratamiento y sus consecuencias, de lo terrible de este proceso. Marcela aduce que no llevaba nervios. El relato gira alrededor de ese reto de empezar el tratamiento. Parece que sería normal en ella estar nerviosa; sin embargo, se conduce con la esperanza y la fe de que “Dios no la dejaba” y de que los hermanos de la comunidad estaban rezando por ella.

Parece elevarse por encima de su propia condición a favor de aquello que la comunidad ha promovido. ¿Pero que es lo que Dios sujeta en ese momento? es decir ¿Si no la dejaba es porque la tenía sujetada? Ella misma parece pender de esa realidad que la trasciende, pues puede presentir la inminencia de lo peor, he ahí un sentimiento de dependencia absoluta.

Esta relación con Dios la remite a la misma intervención de las personas: “Todos con los que yo hablaba de otras comunidades me apoyaban. Yo me sentía que yo estaba con Dios, que Dios no me iba a desamparar”. Del hecho de que otros hermanos de las comunidades la estuvieran apoyando puede desprenderse el sentimiento mismo de que Dios 83

no la va a desamparar. La comunidad como signo visible de la comunión parece representar la seguridad de que Dios no la descuida. Pareciera que la alegría de ver a Dios acompañándola en todos los hermanos le motiva a tomar una postura positiva de cara a las limitantes.

Estas irritaciones llevan el análisis a un punto central. La comunidad puede funcionar como sostén. Tal vez Marcela se sujeta a dicho centro viviente de donde logra obtener fuerza y esperanza de cara al tratamiento. En el sufrimiento por la enfermedad es posible experimentar la alegría de sentirse acompañada. Esta es una escena “de las alturas”. Hay una certeza, los hermanos están rezando por ella. Existe una presencia aún en la ausencia, pues aunque ellos no están físicamente durante el tratamiento, si están espiritualmente por medio de la oración. Esta escena parece manifestar que Dios se hace presencia en la comunidad y que la comunidad se torna en imagen de Dios. Marcela se encuentra sujetada de ésta realidad ante la inminente verticalidad de su posición existencial.

Ella no desconoce lo terrible del tratamiento, pero, a la vez, manifiesta una certidumbre significativa en un Dios incondicional, que no la desampara. Dicha certeza parece posarse en el sentimiento de apoyo que encuentra en las personas de las demás comunidades. El desamparo significaría quizás la posición desesperada, la depresión, es decir, lo contrario del discurso manifestado.

Escena e- “Viera como la gente me viene a preguntar, eso es, con los códigos de la Biblia, ahí dice que la uva es como la sangre de Cristo, por eso tiene relación con Dios, por eso es que el vino de uvas es importante para la salud, no solo para cáncer, sino para otras cosas como el corazón, para el licor. Ahí estamos luchando, Dios es el que lleva mi cuerpo, todo, la historia.”

84

En esta escena Marcela está hablando del tratamiento natural que usa actualmente: el jugo de uvas. La gente le va a preguntar por dicho tratamiento. Parece haber cierto reconocimiento de que la salud de la entrevistada se debe en buena parte al jugo de uvas.

Marcela habla de los códigos de la Biblia, es decir, de un lenguaje cifrado, implícito, esto ligado a la creencia cristiana de que el vino se transmuta en la sangre de Cristo. Las uvas como componentes esenciales del vino son relacionadas con la realidad mistérica de Cristo. La sangre de Cristo es elemento sagrado del contexto eucarísticopascual. “La uva es como la Sangre de Cristo”, hay una comparación, una analogía que viene a actualizarse en la realidad doliente de la entrevistada. ¿Esta relación con lo sagrado implica un efecto directo en el bienestar físico de Marcela? ¿Es esta relación entre la uva y la sangre de Cristo una analogía mágico-sugestiva? ¿Qué implicaría esta relación dentro de las coordenadas axiológicas del Neocatecumenado?

De esta analogía deviene la siguiente aseveración: “por eso es que el vino de uvas es importante para la salud, no solo para el cáncer, sino para otras cosas como el corazón, para el licor”. Es posible que el producto por consumir tome matices mágicos al relacionarse con el tema de la Biblia, o esto puede ser una explicación personal, subjetiva que busca atribuirle propiedades sagradas a dicho producto.

“Ahí estamos luchando, Dios es el que lleva mi cuerpo, todo, la historia”. Esta afirmación parece suponer la dificultad de asumir lo fatal como algo positivo. La lucha puede ser signo de una postura existencial que le permite estar por encima de la enfermedad. Dicha postura podría relacionarse con la capacidad de pasarse por alto a sí misma, de entregar la propia historia, el destino mismo, en manos de una realidad divina.

Hay quizás en esta expresión una disposición al abandono. Tal parece que el cuerpo enfermo debe ser llevado, conducido por una realidad trascendente, la pregunta es: ¿hacia 85

dónde lo conduce? ¿Hay en esto, acaso, una certeza absoluta, un abandono total en Dios? ¿La lucha misma, es acaso contra los esquemas propios, contra la voluntad personal? ¿Hay en este acto de ofrenda una actitud de resignación, de una entrega en última instancia?

“Dios lo lleva todo”, aquí pareciera afirmar que su propia voluntad, que su propio entendimiento, que su deseo es llevado por una fuerza trascendente. Los sentimientos de gratitud y paz respectivos pueden ser un signo visible del abandono absoluto en la realidad trascendente. Quizás el sufrimiento despierta este sentimiento de ser conducida por una fuerza externa (numen). Ahí donde sus fuerzas se agotan, otra fuerza parece llevarla y orientarla. Parece que ese numen no sólo propicia una mayor intensidad de la dimensión afectivo- pasional de Marcela, sino que ejerce una función confirmatoria de la finalidad de su existencia. La escena se cierra con un relato emotivo que le atribuye a Dios la causalidad de todas las cosas. ¿Hacia donde lleva Dios la historia de Marcela? ¿Es esta evocación del destino, una premonición de lo fatal o es la esperanza en un futuro victorioso?

Las anteriores irritaciones parecen conducir a un esbozo complejo y misterioso de la relación humano-divina. Su relato está cargado de cierta religiosidad mágico-sugestiva que bien puede entenderse como una necesidad imperiosa de ser sanada. A primera vista esta escena parece redundar en una visión milagrosa del jugo de uvas.

Al final del texto aparece una contradicción, pues Dios es el que lleva el cuerpo de Marcela, es decir, no es la intención de ser curada la que parece primar. Esto se debe, quizás, a que Marcela está consciente de que su enfermedad es incurable, pero toma una actitud de lucha ante ella. La misma relación sagrada entre el jugo de uvas y la Sangre de Cristo puede representar una fuerza que le ayuda a sobreponerse de su condición. Ella no parece depositar sus intereses en una fuerza sanadora, sino que manifiesta una certeza de que su cuerpo es llevado por una realidad que la trasciende. Hay un sentido implícito, la 86

enfermedad misma le hace abandonarse en Dios, no en última instancia, sino en un acto gradual de conciencia. Su historia es ofrecida a Dios. Todo su devenir, todo su ser parece desembocar en ese Misterio Tremendo que le anima y le fortalece.

Lo sagrado de las uvas, puede vincularse con la misma sangre de Cristo que representan. Posiblemente Marcela se siente alimentada (de modo material) por esas uvas, lo cual, aún en una dimensión mágico-sugestiva, le permite fortalecer su ánimo. El aprendizaje que ha podido obtener de estas experiencias se muestra en la forma de posicionarse de cara a esa realidad que le hace presente su condición.

Escena f- Porque a veces yo me pongo a pensar ¡Ay Señor! Y el día que me toque y como me irá a ir?…todo eso me pongo a pensar, a repasar, a revivir que he hecho que no he hecho y a poner mi vida otra vez, que es lo que he hecho malo y a ponérselo a Dios y pedirle perdón. A veces cuando me confieso - digo yo - pero si ese pecado ya lo he confesado tantas veces, porque lo tengo que tener ahí, pero hay cosas que a veces uno no las acepta, será que no me siento perdonada, y estoy en ese combate. Por eso es que a veces uno no tiene una paz, por el pecado…

Esta escena representa un diálogo con Dios. La relación humano-divina se inicia como un diálogo interno. Hay un quejido, un ¡Ay!, éste manifiesta la intensidad del sufrimiento que se lleva por dentro. Es un gemido que nace ya sea de la intimidad en su relación humano-divina o de la misma angustia que se sufre ante la incertidumbre que le plantea la propia existencia. Hay una pregunta acerca del día de la muerte. Marcela no sabe en realidad que es lo que le toca, que futuro le espera. ¿Qué implica dicho futuro en la vida de Marcela? ¿Cuáles son sus valoraciones con respecto a la muerte?

El día que le ha de tocar, es el día en que no cabe pronunciar el suceso. Es decir la realidad parece tan dura que Marcela se abstiene de enunciar el nombre de aquello que 87

puede esperarle. Parece que esta realidad le resulta incomprensible puede que hasta siniestra. El “¿Cómo me irá a ir?” tal vez es un indicativo de lo que le puede esperar posterior a ese trance, es decir, del futuro que le ha de deparar Dios después de muerta, o bien, puede significar el momento mismo, el verse frente a una dolencia fuera de cualquier contexto de sentido, a su vez, puede representar la incertidumbre de si ese futuro victorioso en el que ha depositado sus esperanzas resultará real. La pregunta es lanzada a Dios y es reflejo de un buen grado de desconcierto. Esta pregunta es una respuesta en la medida en que es lanzada a Dios, la realidad trascendente a la que se dirige es la respuesta misma. “…todo eso me pongo a pensar, a repasar, a revivir que he hecho que no he hecho y a poner mi vida otra vez, que es lo que he hecho malo y a ponérselo a Dios y pedirle perdón.” En este pasaje Marcela pone su existencia de cara a la muerte. Hay un repaso de toda su vida, una evaluación de sus actos. Parece haber cierta culpa por los valores no vividos, por aquello que su conciencia le exige de sí misma de cara a lo no realizado. Esta culpa bien puede representar un signo de frustración. El fardo del pasado pareciera emerger a la luz de su conciencia como algo que debe ser purificado antes de morir. Lo malo aparece en el pasado, el esquema de lo negativo ha quedado atrás, hay que revivir esto para traerlo al presente; sin embargo, esto parece un peso que sólo puede alivianar una realidad divina.

El fin de su existencia queda como algo inminente. Quizás ella apela a pedirle perdón a Dios como forma de librarse de sus cargas morales. Aunque esto queda en el pasado, parece que Marcela siente que Dios ha de recibir su historia completa. Dios mira la totalidad de los hechos, por eso debe pedirle perdón. Esto puede representar cierta religiosidad basada en el daño que se hace a Dios con el acto pecaminoso, por eso es necesario pedirle perdón. Esto, también, puede representar un acto preventivo ante la 88

inminencia del paso de este mundo al otro, de ahí la necesidad de ponerse a buenas con Dios.

En el acto de la confesión Marcela ve su reiterada situación de pecado. Hay un combate entre el sentirse perdonada y el sentirse culpable. Pareciera haber en esto más que una dualidad, una reciprocidad necesaria, de no existir la culpa no existiría la necesidad de perdón. Este combate habla de una actitud de cara a su historia, es decir, de la responsabilidad que ella maneja a la hora de llevar a cabo sus actos, lo cual no le impide ver la imagen de un Dios misericordioso. De cara a la muerte aparece la intranquilidad de haber hecho mal las cosas, de esto puede surgir el imperativo de hacer de este momento presente algo mejor, o bien, todo lo contrario, el de quedarse anquilosada en la culpa irracional y sin sentido. La paz aparece como un valor necesario, como un valor a alcanzar mediante el combate, el pecado impide este sentimiento, parece ser que este valor se ve lejano frente a la culpa existencial que la invade. El vivenciarse como ser-para-la muerte parece hacer de Marcela una persona más responsable de cara a su historia y a los demás.

De ahí puede surgir ese anhelo por la paz, sentimiento del cual puede generarse un mejoramiento de las relaciones con los demás.

Todas estas irritaciones conducen el análisis hacia una dimensión inexplorada.

Existe un combate espiritual por sentirse alejado de todo aquello que le resulta pecaminoso, las polaridades (mal/ bien, pecado/gracia) dejan entrever una tensión existencial. El pasado aparece como negativo, depositario de todo lo malo, donde aparecen los valores no vividos, el presente es un combate por no volver a ese pasado, por alcanzar la paz y mantenerse en ella, es una tensión subjetiva entre el sentirse pecadora y el sentirse perdonada.

Es posible que la transparencia alcanzada por la vivencia de tantos sufrimientos le suscite una visión de lo trágico que le permite buscar un cambio frente a su historia, frente a 89

los demás. La culpa misma genera una forma de reaccionar en forma diferente ante lo que tiene por delante, esto es, oponerse a ese pasado, y actualizar los valores no realizados. La paz aparece como última posibilidad de actualizar lo no vivido, como estado último que debe lograrse. Hipotéticamente, este sentimiento bien puede representar cierto nivel de tranquilidad ante aquello que se presenta como inevitable, un mejoramiento en la calidad de las relaciones familiares, una forma de percibir la cotidianidad, a partir de esquemas flexibles e inclusivos o una manera de interpretar los acontecimientos de forma tal que siempre aparezcan como provechosos y generativos.

Escena g-“Yo paso aquí viendo toda la creación, y hasta ahora estoy dándole valor. Me fijo en las hojas todas diferentes, en los árboles con sus nombres, esto es algo fuerte, Dios es algo fuerte tiene que ser un poder grande el que ha hecho esto”.

Esta escena es opuesta a la anterior. La contemplación se muestra como elemento integrante de su situación. Quizás haya un olvido parcial de su condición. Marcela se sustrae de su estado para arrojarse a una actitud contemplativa donde aparece lo fantástico, lo asombroso, lo numinoso. Hay una novedad en esta actitud contemplativa, hasta ahora es capaz de atribuirle un valor a la creación, a la naturaleza, antes no era de ese modo ¿Este momento es una señal de bienestar espiritual concreto? ¿Hay en la paz de esta escena un logro, un alcance significativo?

Marcela es capaz de entrar en los detalles, de darle un valor significativo a la naturaleza, a la creación. Quizás esto se deba a un cambio de actitud o a una posición evasiva de cara a su realidad inevitable. Esta nueva visión de las cosas parece estar directamente referida a una experiencia donde hay una comunión con todo aquello que le rodea, un sentimiento de verse inmersa dentro de un misterio asombroso. Parece manifestar sentirse parte y todo de aquello que aparece a sus ojos. Esta escena bien puede encerrar 90

toda una vivencia mística. Marcela parece pasarse por alto a sí misma (y a su condición) lo cual deviene en una fascinación por aquello que proviene de Dios. Su mirada está fija en lo externo, en las hojas, en los árboles, la condición propia, subjetiva queda relegada. Hay una fuerza en todo aquello. “¡Esto es algo fuerte!” exclama Marcela, con esta expresión hace referencia a lo intenso de su experiencia, o bien, a la magnitud de aquello que le rodea. “¡Dios es algo fuerte!”, Marcela sale de sí misma para encontrarse con esa realidad trascendente que se manifiesta en la creación. Esta experiencia viene a ser la confirmación de una fuerza poderosa a la cual se remiten todos los acontecimientos en su origen y causalidad. ¿Es esta fuerza depositaria de todo lo creado una fuerza que contiene a su vez la situacionalidad de Marcela? En este trance contemplativo ¿Marcela se abandona en ese poder del que habla?

Esta experiencia contemplativa suscita irritaciones interesantes. ¿En función de que está dicha experiencia? La función parece ser la de demostrar que la existencia (en cualesquiera de sus situaciones) permite encontrar nuevos modos de ver el mundo. En esta escena no hay combates, es la unión mistérica de una fuerza inescrutable que se funde con la vida de Marcela. Esta escena muestra entre líneas los nuevos valores alcanzados. No se les ve, pero están ahí, en la contemplación de algo que está más allá de sus fuerzas. Marcela experimenta un sentirse criatura ante la majestuosidad de la naturaleza, signo de un poder grande.

La mirada ya no se vuelca en el pasado, está fija en la simplicidad de aquello que le trasciende. La mirada no persigue una evaluación de la propia condición de cara a Dios; ésta se ha volcado fuera del yo para encontrar reposo en una realidad de la cual se es víctima y parte. Aquí no hay preguntas, solo existe la exultación, la capacidad de enunciar la grandeza de Dios.

91

d) Realidad provista de sentido En este caso es posible encontrar escenas que, dentro del contexto neocatecumenal, corresponden, de una forma muy afín, a la etapa en la que se encuentra Marcela, ésta es, la del Catecumenado. Aquí puede ubicársele como la primer hablante de dicha fase, debido a que es una persona que manifiesta capacidad para orientar su voluntad de sentido a favor de un meta-sentido que, de forma extra-ordinaria, la conduce en su historia personal, ésta es vista como una historia de salvación constante, continua, llevada no por sí misma, sino por una Súper-persona que se hace encuentro en la realidad comunitaria. Desde este punto, es probable que toda situación (negativa o positiva) sea asumida como parte de la historia de salvación. La posición doliente está marcada por ese anhelo y deseo de trascender a una vida futura de carácter impermanente.

Marcela puede caracterizarse por ser una hablante inclusiva, manifestando una lucha contra esquemas rígidos, para no anquilosarse en ellos. A primera vista, el sufrimiento logra asumirlo como una “homo patiens”, es capaz de mostrar prestación en medio de un cáncer fulminante. Ante la muerte parece haber una tensión muy fuerte, pero no paralizante. No se ven signos de destructividad en sus relaciones, ni rastros de un sufrimiento transformado en masoquismo o autismo, antes bien, se presenta con una postura vital, con valores actitudinales fuertes, donde la historia cargada de acontecimientos trágicos se muestra como posibilidad de alcanzar la salvación.

Estas características se han de desglosar escena por escena. La escena a muestra como Marcela plasma su voluntad de sentido de cara a la historia, resignificándola y usándola como herramienta testimonial, ésta ha de buscar despertar en los otros un sentido vital. La escena b también hace notar su voluntad de sentido dirigida hacia la adversidad sufrida en el matrimonio. Ella es capaz de realizar una modulación actitudinal en su marido 92

para que éste pueda verse orientado por las coordenadas axiológicas de la realidad comunitaria, lo cual llega a subvertir sus diferencias más marcadas y generar un mejoramiento en su relación, con herramientas como el diálogo y la paciencia.

En la escena c es posible encontrar la inmanencia y trascendencia de la experiencia religiosa juntas. La súper-persona a la que hace referencia el análisis existencial se ve plasmada en una realidad comunitaria en total comunión. Frente al desamparo de la enfermedad aparece una realidad comunitaria, capaz de sostener a Marcela. Hay un súpersentido manifiesto en este acto de solidaridad, donde la comunidad es generadora de una actitud resiliente, y de un optimismo significativo. La enfermedad, en este caso, parece intensificar la dimensión trascendente de la experiencia religiosa, el abandono absoluto en la providencia divina.

La escena d muestra una experiencia de tipo trascendente, hay un atisbo de ultimidad, de abandono. La historia es llevada, conducida, arrastrada por una fuerza sobrehumana, pero personal (el diálogo es signo de esto). La subjetividad se ve arrastrada, de igual forma, por esta realidad divina. La voluntad de sentido se mueve a favor de un abandono en una voluntad superior. La escena e se arraiga en la noche del sentido, en el combate por llegar a asimilar la propia historia como historia de salvación. Hay un conflicto interno que deviene en la toma de una actitud frente a la ineludible muerte, la cual aparece como dotada de sentido en la medida que le permite a Marcela asumir la responsabilidad de tomar la actitud correcta frente a sus limitantes físicas. La culpa existencial aparece como posibilidad de realizar valores no vividos. En la escena f la experiencia trascendente hace pensar sobre lo insuficiente que resultan las categorías y las clasificaciones, en ésta se muestra una experiencia de tranquilidad, de paz, de comunión con lo divino. La contemplación es, a la vez, fruto de esa capacidad de auto-trascenderse a 93

favor de un sentimiento de plenitud. Aquí Marcela está por encima de su condición, es capaz de dejarse llevar por aquello que le asombra y su condición queda relegada a favor de un mayor bienestar espiritual. Aparece la naturaleza como signo de la majestuosidad divina.

Dicha majestad hace experimentar a Marcela un sentimiento de criatura que genera cierta diafanidad e inocencia en su discurso.

3- Estudio de caso: Salvador a) Comprensión del hablante Salvador es el hijo menor de siete hermanos, cinco de ellos hombres y dos mujeres.

Nació en un suburbio del cantón de Nicoya y vivió gran parte de su niñez y adolescencia en condiciones económicas muy difíciles. En su infancia, sus padres le brindaron la oportunidad de hacer su primaria en la escuela del barrio. De estos años, Salvador destaca el “complejo” o sentimiento de inferioridad que llegó a sentir por su condición económica.

En su relato aparece una docente que reforzó dicho sentimiento. Salvador expresa que dicha maestra siempre mostró una mayor preferencia por los niños que provenían de familias con mayores recursos, discriminando a los demás alumnos que procedían de un estrato social bajo.

En la etapa entre niñez y adolescencia, Salvador menciona lo significativo que fue para él el hecho de que sus padres entraran a formar parte de las Comunidades Neocatecumenales. Él señala que, cuando sus padres se iban de retiro o convivencia los fines de semana, él se quedaba con sus hermanos y hermanas en la casa, lo cual significó algo importante para él, pues en dicho acto logró vislumbrar un ejemplo que años más tarde lo impulsaría a formar parte del Neocatecumenado. La experiencia de quedarse solos y de que sus padres salieran en pos de una misión religiosa parece que representó una gran influencia para él. Sin embargo, Salvador rescata de esta época su desinterés por “las cosas 94

de Dios”, no experimentaba, en ese momento, mucha atracción por aquello en lo que sus padres se habían iniciado, si manifestaba cierta curiosidad, pero no algo que le motivase como le sucedió años más tarde.

Durante su adolescencia señala la dificultad que tuvo para entrar en el colegio, el inicio temprano de su vida sexual, el apego al dinero y, por último, la muerte trágica de su hermano. Éste, en un viaje a la playa, falleció al ser arrastrado por el mar. Salvador cuenta que su hermano era de una edad muy cercana a la suya, en determinado momento fueron compañeros de escuela y manifiesta lo impactante y doloroso de su desaparición. Esto vino a significarle, según él, un enojo con el hermano que ese mismo día había insistido en hacer el viaje a la playa. Salvador habla del resentimiento y el desprecio que llegó a sentir por él.

Hace dieciséis años que Salvador entró en el Camino Neocatecumenal. Éste señala que al comenzar dicha iniciación cristiana acaecieron situaciones inesperadas, entrar en el mundo laboral, estudiar en el colegio nocturno, la muerte del hermano; lo cual, según él, le dio un giro rotundo a su vida. Posteriormente, Salvador termina su bachillerato en educación secundaria y se marcha a San José en busca de mejores oportunidades; ahí continúa asistiendo a una comunidad neo-catecumenal del área metropolitana. Según Salvador, en este tiempo es cuando logra darse cuenta de lo inocente que resultaba su personalidad de cara a un mundo cargado de perversidades, logra tomar conciencia de los riesgos que corre al estar lejos de su hogar, y vuelve a su pueblo natal para trabajar en algunos negocios locales.

Hoy por hoy, Salvador tiene 37 años y, según relata, se encuentra buscando un trabajo estable, ya que hace poco renunció al que estaba desempeñando. En este tiempo ha debido enfrentar la muerte de su padre, en un duro trance por el que ha tenido que atravesar junto con su familia. Este último duelo acaece en un momento inesperado. Salvador hace 95

referencia a toda la disposición que tuvo para cuidar a su padre, para hablarle, para darle consuelo en medio del sufrimiento. Salvador expresa que todavía, en la soledad, llora por él, debido a lo reciente de su muerte, hace aproximadamente seis meses. Al hablar de este duelo no deja de dar gracias a Dios por la fuerza que tuvo para dirigirse a su padre con firmeza y para acompañarlo hasta el final.

Salvador es soltero, tiene un hijo de nueve años y actualmente se encuentra en la fase intermedia del Catecumenado. b) Comprensión de lo hablado A continuación se presentan una serie de escenas que han de permitir una mayor comprensión de la lógica de este caso. La suspensión de cualquier juicio, a priori, con respecto a los enunciados de Salvador busca, ante todo, rastrear los valores objetivos insertos en el texto: Escena a: “Entro al camino y se me dan una serie de acontecimientos bruscos : se muere mi hermano, yo ya estaba en el colegio, y yo ya veía que muchas cosas que creía, o sea, no estaba Dios ahí y fue así como yo vine a confirmar un poco que Dios en mi vida era como el espacio vacío que yo lo llenaba con muchas cosas, yo pude comprobar que me faltaba algo que viniera a ocupar todo esto con lo que yo lo llenaba y de verdad lo cumplí en el camino, es por eso la verdad, yo ya tengo varios años de estar ahí…”

En esta escena Salvador hace referencia a los acontecimientos que pasan en su vida en el justo momento en que entra en las Comunidades Neocatecumenales. Parece existir una relación directa entre la entrada a la comunidad y los acontecimientos bruscos que sobrevinieron. En este sentido, es posible ver una relación causa-efecto: ¿Qué sentido tiene esta correlación en la vida de Salvador? ¿Hay en esto una explicación, un sistema de

96

percepción tal, que hace de los acontecimientos bruscos algo inherente al sentido de pertenencia comunitario?

La muerte del hermano, el entrar en el colegio y la ruptura con la imagen del Dios de su socialización primaria llegan a significarle sucesos fuertes. Sus primeros pasos en la vida comunitaria parecen estar atravesados por el duelo de su hermano. Podría haber una relación entre esta pérdida y la entrada a un contexto comunitario de relaciones fraternas, ¿Hay en esto alguna función compensatoria? ¿Hay en esta pérdida un impulso para buscar nuevos vínculos? ¿Es la comunidad vista como una fuente de estrategias para afrontar dicho sufrimiento?

La vida colegial también parece ofrecer una salida a su contexto familiar, ésta puede representar, también, la oferta de nuevas relaciones sociales. Hay también una novedad en esa imagen de Dios que se pierde. Es posible que el contexto Neocatecumenal le brinde otra imagen de Dios. Hay creencias que se pierden, un hermano y una vida infantil que se pierden. La adolescencia, como duelo, como encuentro con la muerte parece inminente, sin embargo, el contexto sagrado dota de ciertas particularidades este proceso. Las mediaciones religiosas, las coordenadas axiológicas del Neocatecumenado parecen conducir a Salvador hacia una introspección profunda que, posteriormente, ha de devenir en una resignificación de los sucesos. Lo primero que se reconoce en este proceso es una toma de conciencia.

Salvador parece descubrir que Dios no está donde creía. Esto puede representar el empezar a ver a Dios como impropio al orden de las creencias, de las mediaciones, de aquello aprendido por la tradición, o bien, puede estar remitiendo a un cambio de lugar, de la posición con respecto al mundo, lo cual le permite otra visión de Dios; o en última instancia, el reconocimiento de su ignorancia con respecto al lugar verdadero que ocupa Dios. En este sentido, parece presenciarse un cuestionamiento de la relación humano97

divina, una conmoción inicial de los valores personales con respecto a sus propias coordenadas valorativas de la realidad. “…y fue así como yo vine a confirmar un poco que Dios en mi vida era como el espacio vacío que yo lo llenaba con muchas cosas.” En esta reflexión puede estar implícita la pregunta ¿Quién es Dios para mí? Parece existir en el hablante un descendimiento a la realidad última de su ser. Hay una confirmación de la precariedad existencial en la que se encuentra. Su posición puede ser de humildad, en cuanto busca confirmar su propia enajenación y, a la vez, su desamparo. El entrar en comunidad parece significarle un descenso a su ser precario y en falta. Es como si Salvador dijera que Dios existe porque hay un vacío que no puede llenar con nada, esto es, porque Dios es carencia o falta. Ese vacío lo ha querido llenar con muchas cosas. Ésas, en vez de darle plenitud, parecen hacer más evidente el propio vacío. ¿Este reconocimiento del vacío es, a la larga, un dispositivo motivacional? ¿Las cosas con las que buscaba llenar el vacío son acaso las perdidas (el hermano, las creencias infantiles, el Dios Padre que aprendió)?

Tal parece que Salvador, al verse de cara a tantas pérdidas, al experimentar su adolescencia como ser-para-la-muerte, se ve confrontado con un abismo, con un fracaso. El pasado puede representar el lugar de las pérdidas y la carga de dichas pérdidas podrían ser resignificadas como experiencias que ponen en evidencia su necesidad de plenitud, en este caso, su necesidad de Dios. Es posible que lo real de sus pérdidas susciten en su conciencia moral la tarea de poblar con nuevas narrativas su propio ser. Lo real del abismo parece impelerle hacia la búsqueda de un propósito para su existencia.

Las anteriores irritaciones pertenecen a una escena de descenso. Se muestra una relación de sentido entre el entrar en la comunidad y el descubrir, a la vez, la propia condición limitada, el reconocerse como hombre en circunstancia. La muerte del hermano 98

parece evocar la necesidad de encontrar nuevos hermanos, de iniciar otros vínculos fuera de la familia. La comunidad, en sus coordenadas axiológicas, no parece hacerle evadir la pérdida, antes bien, le pone de cara su visión equivocada de Dios. Esto podría traducirse en el imperativo de que las cosas no deben ocupar el lugar de Dios, en este caso específico, las cosas no deben tornarse en ídolos, el hermano (símbolo de las relaciones afectivas) no debe ocupar ese lugar, las creencias no deben ocupar ese lugar, el estudio y la familia tampoco lo deben ocupar. Es posible que haya un replanteamiento de la relación humano- divina. El presente parece verse como un combate donde el pasado se asume como negativonecesario.

El sufrimiento se explica como una vivencia intrínseca al convivir comunitario. El sufrimiento necesario en Salvador parece destrozar ciertos esquemas referenciales y despertar otros modelos de percepción, esto en cuanto descubre lo infinito y trascendente de Dios al descubrirse a sí mismo en su finitud y temporalidad. La fractura sufrida por esos acontecimientos bien puede representar en su presente el sostén, el soporte que le confirma la presencia de algo que le trasciende y que acampa en esa realidad comunitaria.

Escena b –“…cuando mi papá se enfermó yo le decía a él –Vea papi, lo mejor que a usted le puede haber pasado en toda la existencia de su vida, haciendo un lado toda su niñez, lo está experimentando ahora, Dios, la verdad, ha tenido misericordia de usted y lo ha tomado en cuenta para esto, así es que no le pase por la mente renegar contra la voluntad de Dios -. Y yo lo vi sufrir a él montones de veces, yo dormía en el piso ahí por estarlo cuidando, y yo le daba gracias a Dios, le rezaba, pero ya con otra visión, pues que este mundo en realidad es pasajero, nada es tuyo, y lo que tengas de más es de más…”

Esta escena refleja, en alguna medida, la manera en que Salvador busca atribuirle un sentido a la pérdida de una persona significativa como lo es el padre. El texto comienza 99

relatando el momento de su enfermedad. Hay un diálogo con la persona doliente. El mensaje es expresado con ternura y afecto; le dice “papi”, lo cual puede ser reflejo de la sensibilidad que tenía Salvador al mirar a su padre en una condición tan limitante. Salvador hace referencia a la historia, le habla situándolo en su momento de sufrimiento, le dice que lo que le acontece es lo mejor que le pudo haber pasado en su existencia. Hace aparte la infancia, pues él considera esta la etapa más dichosa de su padre. Tal vez trata de dotar de significado el momento, el trance por el cual atraviesa su padre. Aparentemente esto lo hace refiriéndose al origen de la persona para poder conducirlo hacia una conciencia de su final.

El discurso parece estar en función de una preparación, o es, quizás, una despedida nostálgica y desgarrada.¿Existen narrativas tributarias de una relación afectivo-pasional con Dios en este texto?

“Dios ha tenido misericordia de usted”. El texto es consolador, busca quitar cualquier carga, cualquier resistencia. Quizás Salvador presiente que el momento de la muerte ya es inminente y que el padre debe abandonarse al destino inevitable, lo cual puede representar un valor religioso que dignifica la actitud de entrega de la propia existencia con el objetivo de una recompensa, de una vida futura. No aferrarse a este mundo puede tener un valor de trascendencia en las coordenadas axiológicas de Salvador. La misericordia implica compasión. En este sentido, Salvador puede que esté exhortando al padre para que logre sentir que Dios le ha perdonado, que le quiere. La actitud de Salvador parece ser desinteresada, logra colocarse en una posición de intermediario entre su padre y Dios. ¿En este gesto de consuelo se encuentra intrincado el sentido que Salvador atribuye a la muerte? ¿Hay una actitud de sacrificio en este relato? ¿Sacrifica Salvador el apego por su padre para que este pueda sentirse libre de todo artificio afectivo y pueda entrar en el reposo absoluto?

100

Hay un mandato en este texto, un imperativo que apela a la no renegación hacia Dios. Parece que renegar de Dios implica desde las valoraciones de Salvador una actitud autodestructiva y lesiva que hace que la persona no asuma su destino adverso. La voluntad de Dios es, quizás, la misma enfermedad. La renegación puede ser considerada como manifestación vehemente de una actitud negativa, destructiva. Es probable que esta actitud haga que la persona se agote más rápido ¿Será acaso esto último lo que trata de evitar Salvador al enunciar todo ese discurso?

Al final del texto Salvador se refiere a su propia posición con respecto a la enfermedad del Padre: “…yo lo vi sufrir a él, montones de veces, yo dormía en el piso ahí por estarlo cuidando”. Los cuidados, las privaciones, todo queda relegado en función del otro. Aquí en esta escena se puede presentir, en cierta forma, un descentramiento yoico, un posicionarse en pos del otro y, a la vez, se hace sentir el impacto de ver a una figura significativa sufriendo. A pesar de estas limitantes, Salvador expresa lo siguiente: “y yo le daba gracias a Dios, le rezaba, pero ya con otra visión, pues que este mundo en realidad es pasajero, nada es tuyo, y lo que tengas de más es de más…” ¿La gratitud implica ya una nueva visión frente a un posible desenlace inevitable? ¿La plegaria, la oración en esta nueva visión es señal de un sentimiento de resignación o, más bien, de esperanza en la vida futura?

Salvador habla de una visión diferente, quizás anteriormente esperaba que su padre se curara, y su intención, enmarcada dentro la relación humano-divina, fuese la de apelar al poder de Dios para seguir viendo a su padre con vida. La óptica diferente de la que habla Salvador adquiere una nueva expresión en la plegaria. Ésta queda supeditada a la transitoriedad de la vida. El hablante es capaz de dar cuenta de la muerte como inevitable y, a la vez, de la gloria de un mundo futuro, totalmente distinto de éste. Es posible ver un 101

duelo dedicado a una realidad trascendente. “Nada es tuyo” expresa Salvador, quizás quiere convencerse de que ni siquiera los otros le pertenecen, que hay que dejarlos partir.

Esta aseveración puede significar un acto de resignación, o bien, puede ser una toma de conciencia, es decir, un esquema religioso (precariedad=hombre/plenitud=Dios) que viene a ratificarse en este acontecimiento. A esto viene a sumarse una expresión particular: “lo que tengas de más, es de más”, es decir, que aquello que queda, ese resto que te pueda pertenecer no vale nada, sobra. En esta expresión hay cierto sufrimiento, un duelo de por medio; pero, a la vez, una enseñanza que desea imprimirse en el lector.

Todas las irritaciones anteriores pertenecen a esa tarea subjetiva de verse de cara a un acontecimiento textual y real. Las escenas muestran un acto de sacrificio de parte de Salvador, el cual, olvidando su propio pesar, parece relegarse a sí mismo en pro del bienestar espiritual de su padre. El mensaje directo es un consuelo y es, a la vez, un intento por orientar hacia Dios las narrativas del padre. Salvador quizás presiente la desesperación de su padre ante el momento inminente de la muerte. Salvador busca mostrar el resto, es decir, todo aquello que la persona tiene a pesar de las limitaciones. Salvador, desde sus coordenadas axiológicas, quizás está buscando apuntar hacia ese futuro victorioso por el cual debe relegarse cualquier apego a las cosas de este mundo. Es probable que el discurso de él esté en función de que su padre logre abandonarse en esa realidad trascendente para que el sufrimiento cobre un propósito a la luz de esa realidad última que le espera. Él se ve confrontado, también, a estar por encima de sus apegos para poder señalarle el mejor camino por seguir. Hay una investidura sagrada en esta labor. Generalmente, es un sacerdote el que cumple ésta función, la cual se facilita si la persona en agonía no representa una figura familiar y significativa para éste; sin embargo, el caso es otro, Salvador es quien asume el rol de preparar a su padre para el momento final en este mundo.

102

Escena c – “Ya yo veo acontecimientos como éste , la muerte de mi papá, el poder en el lecho de agonía: - Vea padre, esto que ha pasado, todo este mundo, no es nada comparado a lo que Dios nos tiene preparado - y decirlo con firmeza – entendés - no por aliviarle a él el paso que estaba dando, y el poder rezar con él, el poder ver que esto era lo que el necesitaba, una ayuda, una ayuda espiritual, un encomendarle a Dios, y yo no puedo dudar de Dios en estos momentos, porque yo creo en Dios, no porque me lo han dicho, sino porque lo he confirmado, lo he visto en mis acciones, digamos que él me ha puesto, en acontecimientos concretos de mi vida…”

En esta escena la actitud de Salvador es muy parecida a la anterior, está dialogando con su padre, reviviendo esos últimos momentos. Toda esta revivencia está de cara a la experiencia religiosa. Los acontecimientos parecen ser los que demarcan la relación humano-divina. Hay un gesto de sorpresa en el poder lograr la postura correcta y revivirla como hecho concreto que patentiza una experiencia de Dios. Salvador no habla de su dolor por haber perdido al padre, habla de la actitud que tuvo que tomar de cara a la muerte de su padre. En el lecho de agonía trata de reflejarle al padre el convencimiento de que debe entregarse a Dios, que todo ya ha pasado, que de cara a lo que le espera (el futuro victorioso) este mundo no representa nada.

Hay en este texto la actitud misiva de mostrar el camino, de señalar un rumbo, de imprimir en el enfermo una esperanza de salvación. Salvador no señala si esto tiene un efecto positivo o no, lo que sí parece indicar es la forma en que puede ver la presencia de una realidad que le trasciende en el mismo acto de tomar una postura ante ese acontecimiento trágico. Salvador llega a expresarse en plural, se incluye dentro de esa ultimidad: “todo este mundo, no es nada comparado a lo que Dios nos tiene preparado”.

Este texto busca afirmar las polaridades mundanidad/divinidad en las coordenadas 103

existenciales del padre y viene también a confirmarlas en las suyas. Posiblemente se incluye para dejar entrever también su propia finitud, o también, presintiendo que algo de sí mismo se muere con el padre, algo de ese vínculo, de ese discurso que le constituyó en su ser más primario. Sin embargo, hay algo que Dios tiene preparado que no llega a describirse con exactitud, por la misma incertidumbre con respecto al futuro; pero que sí logra representar un propósito de cara a la condición limitante de la persona. ¿Es el mundo como algo pasajero lo que genera el sentimiento de un futuro victorioso? ¿Este futuro sólo es posible presentirlo, o bien, detallarlo de una forma más simbólica?

Es probable que, a través de la firmeza con que se interpela al padre, Salvador esté buscando reflejar, más que una posición consoladora, una convicción personal, una certeza clara en la vanidad de este mundo y en la trascendencia de lo divino. La polaridad mundanidad/divinidad puede crear una tensión, en el trance de la muerte, que bien puede estar ligada con los extremos existenciales de precariedad y plenitud. Es posible que exista un combate por dejar los apegos “mundanos” para poder acceder al plano de lo espiritual, de lo divino; lo cual parece conllevar, en el relato de Salvador, una postura concreta de cara a lo inevitable.

A su vez, Salvador parece colocarse como soporte espiritual, como agente de resiliencia. El rezar con el padre, el ser una ayuda espiritual, y ver que la necesidad de éste era espiritual podría ser afirmación de la propia actitud de él ante el ocaso del padre. En este sentido, Salvador se ubica de forma tal que deja entrever la posibilidad de haber incidido positivamente en el padre. La necesidad espiritual de su padre parece satisfacerla al mostrar la verticalidad de las polaridades presentes (Mundanidad-precariedad/ Divinidad-plenitud) y al orientar al padre hacia una postura ascendente; ahí donde la historia queda sellada como obra completa.

104

Estas irritaciones hacen ver en Salvador esa dimensión religiosa en la que el combate se alimenta de un lenguaje basado en las polaridades existenciales. Hay una actitud deliberada de sacrificio y, a la vez, una investidura de lo sagrado en esta persona. Él se posiciona como facilitador de la ayuda espiritual. La imagen es la de Salvador sosteniendo al padre. Éste se hace responsable de lo que le sucede al padre ante la misma realidad ineludible que él le refleja. La muerte aparece como algo inevitable, se hace inminente en la agonía del padre; lo cual impulsa a Salvador a restituirlo en el sentido del deber ser, en otras palabras, en el hecho de tomar la actitud correcta de cara a la existencia y ésta, al parecer, es la de no-dudar- de- Dios. Dicha actitud es tributaria de las coordenadas axiológicas que tienen como función moldear la propia percepción de los acontecimientos trágicos, a favor de obtener siempre una visión positiva, provechosa de la totalidad de los acontecimientos.

Dios parece experimentarse en carne propia cuando lo inesperado de los acontecimientos hace despertar en Salvador una conducta de entrega al padre. Al revivir esto hay cierta sorpresa por esa postura que él toma de cara a algo que para otros podría resultar agobiante. La mirada retrospectiva afirma que había algo externo y divino que le estaba sosteniendo. La creencia en Dios queda sujeta a la misma experiencia. La vivencia de haber atravesado por el ocaso del padre, puede representar, a la vez, el haber surcado la propia muerte con la esperanza en un futuro victorioso. Cuando Salvador afirma la existencia de Dios lo hace a partir de una función testimonial. Dios existe por los hechos, por los acontecimientos que suscita en la historia personal y porque es posible descubrir en ellos una intervención divina. Salvador habla de acciones, posiblemente ve a Dios en sus actos; es decir, que en esos acontecimientos trágicos él reconoce en sus actitudes la presencia de algo que le es radicalmente ajeno y asombroso.

105

Escena d- “…es Dios hablando por medio de acontecimientos como lo vemos por Job. Job para mí es un personaje bíblico muy importante, en el cual se ven los acontecimientos de la vida, desde la óptica cristiana, y entonces ya no podemos decir –Mirá es que me está agobiando esta situación económica, me está agobiando la situación de mi padre - que yo veía que no se iba a levantar, yo lo veía y yo porque iba seguir agobiado pensando, yo tenía que encontrarle la otra parte de Jesucristo, lo que quería Dios. Si Dios en el fondo me cerraba una puerta que era el deseo de que él viviera, al cerrarme esa puerta, me habría otra puerta que es el encuentro de Jesucristo con él. Si no veo la salida humana tengo que ver la salida cristiana ante un problema.”

En esta escena Salvador hace referencia a un personaje bíblico que es víctima de un destino adverso. Job representa un modelo de hombre doliente. Podría hablarse de toda una narrativa que visualiza los buenos y malos acontecimientos como parte de un lenguaje divino, como la forma en que Dios le comunica todo un misterio al ser humano. Esta narrativa parece actualizarse en el sufrimiento de Salvador. Esta transposición con dicho personaje bíblico puede ser un intento, una lucha por establecer nexos de sentido que le brinden consuelo ante el sufrimiento que está atravesando; o bien, una forma de ejemplificar la manera en que el cristiano debe vivir e interpretar sus sufrimientos. ¿Está acaso Salvador colocándose en una posición exhortadora? ¿Sus sufrimientos son pruebas que auto-validan la narrativa de Dios presente en los acontecimientos?

Para Salvador, Dios habla en la experiencia cotidiana, existe un comunicado de Dios a la persona en los hechos concretos de la vida ¿Pero a qué se refiere Salvador con este acto comunicativo de Dios? ¿Existe de por medio un imperativo de escuchar a Dios en

106

esos hechos concretos de la vida? ¿Estos hechos de la vida a los que se refiere Salvador son todos sucesos preñados de sufrimiento?

Para Salvador existen dos maneras de ver los acontecimientos de la vida, una desde la óptica cristiana y otra desde una visión no cristiana. ¿Qué modelo de percepción de los hechos vitales y cotidianos implica la óptica cristiana? ¿Influye o no esta óptica en la posición que toma la persona frente a los acontecimientos fuertes? El hablante parece asegurar que hay actitudes que no caben a partir de ésta óptica del mundo (la cristiana), pareciera que los mismos hechos trágicos de la vida, como la situación económica y el duelo por el padre no entran, dentro de este modelo perceptivo de los hechos, como acontecimientos agobiantes ¿Lo agobiante de los acontecimientos hace referencia a la desesperación que estos puedan llegar a causar? ¿Hay en este imperativo toda una ética personal con respecto al sufrimiento? ¿Es esta posición ante el sufrimiento sustentada en la figura de Job? Salvador habla en plural. El texto es una exhortación, tiene una función testimonial para el lector, o bien, busca incluir a aquellos que pertenecen a su contexto católicocristiano. También hace referencia a su posición de cara a la muerte del padre. Él ya no puede estar agobiado por ver que su padre no se va a levantar. Antes tenía la esperanza de que éste viviera, ahora le toca aceptar su muerte. Sin embargo, Salvador manifiesta que si lo humano falla (la medicina, la ayuda personal) de debe pasar a otro plano, a una dimensión cristiana. Salvador habla de encontrarle la otra parte a ese acontecimiento. Él parece estar consciente de que su percepción y su postura existencial han de modularse a favor de cierto optimismo, para no caer en una situación desesperante. Según su relato esta otra parte es Jesucristo, el cual parece representar la única vía posible para poder interpretar el ocaso de su padre como acontecimiento favorable.

107

En Salvador es posible presentir un sentido del deber muy fuerte ante la necesidad de ver la voluntad de Dios en todo aquello que le acontece. ¿Qué efecto tiene el peso de esta conciencia moral en la vida de Salvador? ¿Se puede presentir cierto bienestar espiritual en Salvador, o más bien, signos evidentes de un duelo patológico?

Salvador parece tomar conciencia de que las puertas humanas se cierran, que ya no existe salida contra aquello que se avecina y reconoce su deseo de que el padre continúe con vida. Este deseo se ve confrontado con la realidad. Dios es quien le cierra esa aspiración, pues sabe que su padre va a morir y, con él, el deseo de Salvador; es decir, todo aquello que se mostraba como posibilidad, como encuentro y desencuentro entre los dos.

En este sentido, Salvador puede ver que otra puerta se abre, ésta es, la posibilidad de que su padre se encuentre con Jesucristo. La dimensión espiritual-facultativa parece mantenerse abierta hasta el final ¿Es esta dimensión abierta tributaria directa de una experiencia religiosa profunda?

La salida humana y la salida cristiana ante los problemas son muy diferentes para Salvador. En esta dirección lo humano se agota y lo cristiano no. La dimensión facultativa intrínseca a la persona parece mostrársele a Salvador en esas coordenadas axiológicas que le orientan en el mundo y que, a la vez, buscan trascenderlo.

A partir de estas irritaciones es posible esbozar algunas lecturas. La anterior escena remite a Job como una imagen de soporte, con la cual parece tejerse cierta identificación para fortalecer una postura positiva de cara a los hechos. Los acontecimientos vitales, cargados de elementos trágicos, pueden representar acontecimientos donde lo trascendente suscita en la persona interior una demanda, una exigencia, una posición concreta de cara a los hechos. Lo externo, aquello que deviene como destino adverso es una forma en la que Dios habla; ésta es una valoración de los sucesos que aparece en un momento de crisis.

108

Salvador ve en los hechos trágicos de la existencia una demanda hacia su componente interior. Job es la imagen del sufrimiento mudo, la imagen de un sufrimiento que no se valora como castigo divino. Salvador supone que ningún acontecimiento debe ser agobiante, si existe esta imagen de referencia. Salvador no llega a percibir en lo trágico un castigo, una reprenda, no ve en los hechos difíciles una forma de corrección paterno-divina; antes bien, logra sonsacar la posibilidad de un encuentro con Cristo, es decir, encontrar un propósito de cara a lo inevitable.

La muerte del padre también representa la muerte de su deseo de verlo vivo; pero a la vez, la posibilidad de que su padre se encuentre con una realidad trascendente. Aquí, la capacidad de pasar por alto el propio deseo de un diálogo tempiterno con el padre, se repliega a favor de esa dimensión esperanzada en la que es posible un encuentro con Cristo.

La muerte es un paso, un encuentro, no es la desaparición de la persona, es el encuentro con Jesucristo. La dimensión facultativa se sostiene en una experiencia religiosa que se vislumbra referida a los mismos acontecimientos. La experiencia religiosa aparece intrínseca a los acontecimientos trágicos de la existencia.

Escena d-“Dios te da la salida, el poder decirle yo a mi papá cuando en las noches después de verlo sufrir tanto – Papito, bendigamos a Dios. Dios tiene un propósito grandísimo por usted y sinceramente, de corazón lo envidio yo. Dios quiera me conceda el poderme encontrar con Jesucristo en una situación como la suya.”

En esta escena Salvador se encuentra nuevamente de cara a la realidad de la muerte del padre. La revivencia se enmarca como función testimonial de aquello que Dios ha operado en su ser. Pareciera que existe la necesidad de demostrar cuál fue su actitud durante la situación que vivió con su padre. El hablante hace uso de la salida que Dios le da. Dicha salida bien podría representar una posición evasiva, que niega la pérdida, puede 109

simbolizar una forma de canalizar el sufrimiento; o bien, un ajuste perceptivo de cara a la situación.

La posibilidad, la salida que Dios le da a Salvador parece estar relacionada con esa forma en la que él es capaz de hablarle al padre, la posición tomada ante las dolencias del padre. La dimensión facultativa está abierta en la medida en que Salvador ve la posibilidad de realizar acciones que busquen darle un significado a la enfermedad del padre.

El bendecir a Dios parece tener un correlato afectivo-pasional significativo en la relación humano-divina, tanto del que acompaña al doliente, como del doliente mismo.

Salvador parece impulsado a promover en el padre una postura religiosa. Los mismos valores tratan de ser tomados de una meta-narrativa que se ampara en la visión de un futuro victorioso. El discurso persuasivo de Salvador: ¿podría implicar una posición renuente del padre de cara a la finitud que le revela su condición? ¿Hay quizás una actitud negativa (desesperada) de éste ante el sufrimiento?

El hablante le comenta al padre de un propósito, de un vivir misivo que trasciende la mundanidad. Esta afirmación parece una forma de transmitir los valores propios al padre, puede que implique la intención de modular la percepción del padre. El propósito solo se enuncia, no hay una aclaración al respecto, es un hecho que no se especifica, puede que esto se deba al entendimiento existente entre el hijo y el padre; o bien, por lo subjetivo y profundo de las intenciones latentes. Salvador sólo es capaz de indicar su existencia, es el padre mismo quien debe saberlo.

Salvador, en actitud dialógica, le dice al padre que le envidia, que quisiera estar en su lugar, esto bien puede significar un reconocimiento del padre como alguien que está a punto de terminar una obra (su vida), que produce cierto grado de satisfacción, también puede ser un intento por dotar de sentido el estado en el que el padre se encuentra. Salvador 110

ve esta situación del padre como una situación ventajosa para poder encontrarse con Cristo, ya sea porque hay algo de Cristo en el mismo hecho de agonizar y sufrir, ya sea también porque la situación permite el arrepentimiento, el perdón divino, y esto implica una preparación especial. Lo cierto es que Salvador atraviesa una vivencia, un trance al cual responde con sus formaciones actitudinales, casi obligando al padre a que mire en esa dirección a la que él le está apuntando, hay un lugar que Salvador señala, es un lugar de encuentro, no de desencuentro, esto puede ser elemental ¿Qué implica este encuentro? ¿Es una experiencia, un lugar metafórico o una forma de evadirse ante lo fatal?

En esta experiencia se señala un lugar que sólo Dios puede ofrecer, es una concesión divina que parece tener mayor importancia, según sea la situación en la que se encuentre la persona. ¿Qué sentido tiene la situación de enfermedad de cara a ese encuentro? ¿Esta situación de sufrimiento cobra significado especial según sea la actitud del doliente?

Todas las irritaciones anteriores crean más posibilidades de interpretación, es decir, más fisuras que descubren la importancia de la comprensión de lo hablado. La imagen es la misma, Salvador trata de dotar de un propósito la situación del padre. La agonía del padre parece ser muy angustiante para Salvador, las palabras de aliento parecen ir en función de su mismo ánimo; tanto es así que él intenta figurar un cambio de lugar, le habla de cierta envidia por su situación. Parece existir la certeza de que aquello que tanto dolor causa es también provechoso. La dimensión facultativa está abierta aún ante la inminencia de la muerte del padre. Hay una salida y ésta es la certeza en una vida sobrenatural, más allá de lo psicofísico. Esto, si no logra dotar de sentido la propia finitud en el padre, consigue, por lo menos, afirmar en Salvador la experiencia de lo sagrado, la experiencia de sentido que cubre la muerte del padre.

111

Hay un propósito, un quehacer misivo en eso trágico que acontece. Se descubre una escena donde el doliente encarna una tarea existencial. Dicha tarea solo es inteligible de cara a Dios. El texto no aclara si el padre asume esta posición, pero sí señala a Salvador como emisor testimonial que hace eco de una experiencia religiosa que se patentiza en acontecimientos concretos.

Para Salvador, la dimensión facultativa del ser no fallece junto con la persona amada. Fenece lo psicofísico y ese vínculo relacional e inter-subjetivo. Hay algo de Salvador que la muerte del padre actualiza; eso es un no-lugar, un desencuentro, un malentendido que siempre abrió la posibilidad del entendimiento entre ambos, lo que no desaparece para Salvador es la capacidad de ver en la misma muerte el encuentro de su padre con Jesucristo y, por ende, la posibilidad de brindar un significado satisfactorio y victorioso a ese “paso” que el padre va a dar.

La enfermedad se presenta como la mejor situación y la más adecuada para ese paso, radicalmente incierto y ajeno para la persona, no así para Jesucristo (desde la óptica de Salvador). La transparencia operada por el sufrimiento hace que la obra personal del padre, que está por terminarse, sea apreciada por Salvador como un monumento existencial.

El convencimiento de que dicha situación es, en cierta medida, provechosa, deja entrever, que dentro de las narrativas de Salvador, existen circunstancias limitantes que pueden propiciar un verdadero encuentro con la realidad divina. Esta narrativa puede resultar todo un sostén emocional ante la inminente ausencia de esa figura significativa. La plegaria y la intención expresada en la exhortación: “bendigamos a Dios”, apela al sentimiento de gratitud hacia una realidad divina bondadosa. Salvador quiere hacer patente la idea de que lo que Dios está permitiendo o haciendo está bien.

112

d) Realidad provista de sentido Ubicando a Salvador en la realidad del contexto Neocatecumenal, se puede afirmar que éste se encuentra en la fase intermedia del Catecumenado Postbautismal, en el paso específico de la “Traditio”. En este caso, parece que la fase corresponde paralelamente a la posición del primer hablante, quien es capaz de plasmar la voluntad de sentido en su historia de una forma optimista; esto lo hace llevado por un meta-sentido que exige lo mejor de sus valores, de sus actitudes.

En la escena a es posible ver como Salvador hace un rastreo de sus vivencias iniciales en el camino neocatecumenal. En éste pasaje, se manifiesta un descenso hacia su propia realidad precaria, aparece la adolescencia como encuentro con la muerte, lo cual despierta las polaridades de la noche del sentido. Esta etapa representa parte de una resocialización, donde las coordenadas axiológicas comunitarias suscitan narrativas que brindan un sentido concreto al sufrimiento. El pasado negativo-necesario es resignificado en función de un presente combativo-conversivo. Así, el sufrimiento pasado es asumido como necesario para poder valorar la historia personal como proceso salvífico. Aquí, el cambio moral se hace patente en la forma de percibir los acontecimientos fuertes como realidades que demandan una tarea existencial.

La escena b es reflejo de las actitudes de Salvador con respecto al ocaso vital de su padre. La posición que éste asume es la de ser soporte, la de mostrar el sentido, el propósito de lo que le acontece al padre. Aquí Salvador se auto-trasciende a favor de generar una mayor disposición actitudinal en el padre. Se promueve en éste el desapego de todo aquello que le pueda alejar de ese encuentro definitivo con la Súper-persona. El destino inevitable del padre imprime en Salvador la tarea de mostrarle a él la vanidad del mundo de cara al

113

futuro victorioso que le espera. La voluntad de sentido se afirma en la medida en que la conciencia busca, ó rastrea un propósito a los mismos acontecimientos trágicos.

En la escena c, d y e es posible visualizar que la muerte se percibe como una posibilidad de encuentro donde se logra plasmar la plenitud histórica de la persona. La dimensión facultativa del ser queda abierta, aún ante la muerte ineludible, por la posibilidad de vivenciar el futuro como eternizante, victorioso. Los valores actitudinales encuentran su sustento en esta vivencia del tiempo. La actitud de madurez en Salvador logra generar la capacidad de brindarle al padre una ayuda espiritual. Los hechos de la vida son los que demandan una postura existencial donde se afirman, a la vez, narrativas incorporadas en la realidad comunitaria. Salvador logra entrever una posibilidad de encuentro en la misma muerte, lo cual brinda un propósito, un sentido al sufrimiento generado por la ausencia inminente.

De este caso, es posible destacar la presencia de valores, arraigados en una metanarrativa comunitaria, que funcionan como estrategia de afrontamiento ante la pérdida de una persona significativa. La dinámica entre la experiencia religiosa y el sentido del sufrimiento parece tener una direccionalidad que va de lo trascendente a lo inmanente. En este sentido, la dimensión afectivo-pasional de la relación humano-divina incide fuertemente en la toma de valores actitudinales que funcionan como formas efectivas de afrontar acontecimientos generadores de crisis. Dios es percibido como realidad presente en las actitudes y valores auténticos que toma Salvador en dichas situaciones.

114

CAPÍTULO V 1- Conclusiones con respecto a los objetivos específicos Con respecto al primer objetivo se puede concluir que: a) Los tres hablantes atraviesan fases diferentes en cuanto a la relación humano-divina se refiere. Por un lado, es posible encontrar una hablante en una fase gozosa de una intensidad afectivo-pasional exacerbada, donde se entrelazan sentimientos de gratitud y asombro ante eventos que se consideran fuera de lo ordinario y, por otro lado, casi al extremo, un hablante cuya percepción ubica lo trascendente en descenso hacia la esfera de lo cotidiano, en los hechos de la vida, en los acontecimientos fuertes que depara la existencia. b) Es posible presenciar esquemas espacio-temporales demarcados por una fuerte tensión entre el pasado y el futuro, el pasado no sólo es depositario de lo negativo, sino que es el lugar adonde van las cosas perdidas, este pasado, en algún momento, puede adquirir las características de un dispositivo motivacional para llegar a un futuro victorioso. El futuro es un triunfo que no se conoce del todo, puede adquirir el matiz de un encuentro, de un reposo, de un sentimiento de total comunión, todo en el plano de lo afectivo-emotivo, mientras que en lo simbólico, en lo mediático, parece más bien hallarse en el ámbito de lo incierto. c) En cuanto a las experiencias de los hablantes, se puede aseverar que la dimensión trascendente adquiere particularidades de acuerdo con la situación existencial de cada persona: a) En Patricia se logra identificar una capacidad de ascenso hacia la plenitud, de gozo y alegría expresado en el canto y la gratitud (Gloria de la resurrección), b) en Marcela es la capacidad de contemplación, de asombro ante la naturaleza, de despojo de las potencias personales para dejarse llevar por lo numinoso, c) en Salvador es la capacidad de un “Sacrificium intellectus”, de abandonar los esquemas racionales, las salidas humanas,

115

para favorecer las posibilidades espirituales. El combate por vencer lo carnal se magnifica a partir de las experiencias trágicas, que ratifican la transitoriedad y oquedad del mundo.

Con respecto al segundo objetivo de este proyecto es posible concluir que: a) Los hablantes manifiestan haber tenido experiencias infantiles que han incidido, de alguna forma, en sus actitudes religiosas como: a) Vivencias de desvalimiento donde figuras religiosas han brindado asistencia y ejercido funciones nutricias significativas, b) El afecto hacia una figura paterna idealizada que sustituye, imaginariamente, las características abandónicas de ésta. c) Modelos familiares ligados a figuras parentales practicantes, que ejercen un rol dentro del contexto religioso. b) La dinámica del Camino Neocatecumenal ofrece un modelo perceptivo resignificador de experiencias pasadas, donde se asume como algo negativo-necesario aquello que ha acontecido en forma traumática o dolorosa. En este sentido, los hablantes manifiestan elementos de una re-socialización basada en esquemas que favorecen la introspección, el reconocimiento de su ser limitado, y la introyección de una moral autónoma mediante los diferentes rituales que acompañan la pedagogía cristiana. c) Los tres hablantes manifiestan un cambio moral operado por una fuerza trascendente que se hace patente en la realidad comunitaria. Es posible encontrar textos cargados de asombro ante la actitud tomada de cara al propio carácter; esto, en casos donde las relaciones con los otros (miembros de la comunidad y familiares) son motivo de una fuerte carga emotiva, como el pedir perdón, el silencio ante una afrenta, la reconciliación, y la misma paciencia ante situaciones como la infidelidad, y la conducta inapropiada de la pareja. En este sentido, se atribuye a una súper-persona el poder tomar la actitud correcta. d) La experiencia inmanente de lo religioso se manifiesta ahí donde la existencia es asumida como continuidad. El pasado negativo-necesario permite un presente combativo116

conversivo para que la persona logre alcanzar, así, una victoria eternizante, luminosa, donde pueda transmutarse en Súper-persona.

Con respecto al tercer objetivo se puede aseverar que: a) La vivencia del sufrimiento en los tres hablantes adquiere características semejantes en cuanto este se transluce como sufrimiento necesario. Todos los acontecimientos aparecen de forma inevitable y ponen de cara la circunstancialidad humana. Existen señales muy débiles de un sufrimiento inauténtico, esteticista o autista. Antes bien, en la fuerza de los acontecimientos (el cáncer, la infección bacteriana, la pérdida de una persona significativa) se pueden presentir biografías cargadas de elementos trágicos muy concretos. b) La muerte vivida como “encuentro con la súper-persona” (ausencia) deja entrever la posibilidad de vivir con responsabilidad y con cierto desprecio por las cosas pasajeras. La vida, de cara a una muerte inminente, genera sentimientos diversos: expectativa, inseguridad, incertidumbre, ansiedad, culpa existencial. c) La culpa aparece como posibilidad de vivir, en última instancia, aquellos valores no realizados. Ésta, también, aparece como agente depresógeno, como auto-reproche, como sentido del deber exacerbado, ahí donde la ausencia de la persona querida es presencia de un discurso plagado de escenas de soporte, de lucha por mostrar el sentido de la muerte. d) En los tres hablantes se percibe un optimismo trágico tributario de coordenadas axiológicas cargadas de narrativas religiosas. En este sentido, la experiencia religiosa comunitaria alimenta redes de resiliencia personales e interpersonales. Así, la comunidad aparece como agente resiliente, y la persona misma, al internalizar los esquemas comunitarios, logra asumir estrategias de afrontamiento que le permiten sacar provecho de los acontecimientos trágicos. Aparece así una relación entre sentido del sufrimiento y experiencia religiosa, donde lo inmanente es resignificado desde lo trascendente, donde la 117

fuerza numinosa es referente necesario de la postura tomada frente a la realidad condicionante. e) Es sumamente notorio que, en sentido contrario al punto anterior, se ha podido evidenciar, en los casos analizados, que el sufrimiento puede intensificar experiencias religiosas de tipo trascendente, ahí donde lo numinoso, lo asombroso se apodera de los hablantes. En los dos casos donde aparece la enfermedad como limitante se manifiesta una mayor intensidad afectivo-emotiva en la relación humano-divina. Ante el desvalimiento y la inminencia de la muerte se manifiesta una dependencia absoluta y una descripción de eventos extra-ordinarios que devienen en emociones vinculados con el sentirse llamado, elegido, especial, en paz, en alegría, etc. En este caso, la relación entre sufrimiento y experiencia religiosa deviene en forma distinta a la anterior. El sufrimiento es capaz de suscitar experiencias religiosas que trascienden lo mediático, lo cognoscible para adquirir dimensiones irracionales. El sentido del sufrimiento queda relegado, no por un artificio escapista, sino por una situación de apego total a la Súper-persona. En este caso, la direccionalidad de las variables va de lo inmanente a lo trascendente, de lo meramente humano, al plano de lo divino.

Con respecto al cuarto objetivo se puede aducir: a) Las escenas analizadas dejan entrever un predominio de valores actitudinales en donde los aspectos trágicos de la existencia se transforman en una demanda al componente interior de la persona, esto es, en un sentido total de auto-trascendencia. Dicho sentido se encuentra arraigado en imágenes religiosas como la Virgen María (estampa), la figura bíblica de Job, el profeta Samuel y Jesucristo y, por ende, en narrativas católico-cristianas que ven en el “homo patiens” la forma más auténtica de ser persona.

118

b) Los valores vivenciales son capaces de entreverse en momentos de desesperación y angustia, ante la inminencia de acontecimientos que tienen de trasfondo la muerte. Estos valores se manifiestan, también, como redes de soporte y acompañamiento en momentos de profundo sufrimiento. Referidos a los valores actitudinales, los valores vivenciales se tornan más transparentes cuando han acontecido sucesos preñados de sufrimiento. Así, los hablantes manifiestan haber experimentado un cambio en cuanto a las relaciones personales se refiere. La experiencia religiosa permite, a su vez, interpretar dichos cambios como efectos de una fuerza numinosa. Se habla de un mejoramiento en la relación con los padres, con el cónyuge, con los hermanos de la comunidad, con los hijos, con los nietos, etc. c) En cuanto a los valores creativos los hablantes, después de haber atravesado momentos de sufrimiento, manifiestan capacidad para reponerse a ellos y cumplir labores relacionadas con el estudio y el trabajo cotidiano. Esta capacidad de reponerse se atribuye nuevamente a una fuerza numinosa. Así, es posible que, en medio del sufrimiento, o después de éste, se establezcan nuevos tipos de roles relacionados con cierta disposición espiritual, como el cultivo de plantas o la búsqueda de un empleo más digno. Por otro lado, en casos donde que la enfermedad ha afectado fuertemente los valores creativos, se presencia una acentuación mayor en valores vivenciales relacionados con la contemplación (relación con la naturaleza), la oración (relación con Dios) y el afecto familiar (relación con los otros).

En relación con el quinto objetivo es posible enunciar que: a) Los hablantes manifiestan actitudes de raigambre positiva, sin embargo, siempre se manifiestan temores ante la posibilidad de asumir actitudes de índole negativa, las cuales se muestran claramente en la expresión “renegar de Dios”. En los tres hablantes se advierte el riesgo que esto representa, lo cual parece vincularse con el deber que sienten de tomar la mejor actitud, y no una que pueda devenir en relaciones de índole destructiva para sí mismo 119

y para los demás. La renegación implicaría, por lo tanto, un no asumir la adversidad, la negación, tanto de lo provechoso, de lo misivo que pueda haber en una situación crítica, como de las mismas consecuencias que dichas situaciones puedan generar en la dimensión psicofísica de la persona. b) Se presencia capacidad de prestación, en tanto los tres hablantes asumen la adversidad con valor y humanidad. Se abre la dimensión facultativa, de posibilidades en medio de circunstancias condicionantes. Los hablantes manifiestan estar por encima de la enfermedad corporal, de aquello que se pierde en lo psicofísico, para abrir posibilidades de encuentro en lo espiritual. La muerte misma aparece como posibilidad de encuentro, no de desencuentro. c) Es posible encontrar una capacidad de crecimiento en cuanto el esquema temporal de los hablantes deja entrever un pasado lleno de actitudes negativas frente a un presente en que se lucha por mantener los logros espirituales a flote. En este sentido, el sufrimiento entra en el plano de la existencialidad, pues se toma lo doloroso como parte de una historia con propósito. El sufrimiento cobra sentido como una forma de entrar en la humildad, en el recogimiento interior, en la plegaria constante, en el encuentro con lo misterioso mediante la imitación de Cristo.

2- Conclusiones con respecto al tema-problema a) La relación entre experiencia religiosa y sentido del sufrimiento adquiere un movimiento de características circulares. Las coordenadas axiológicas de la comunidad hacen que la persona en conversión (en un presente combativo-conversivo) pueda tener una vivencia del sufrimiento capaz de intensificar el apego a una figura de índole divina, lo cual exacerba la dimensión afectivo-emotiva de la experiencia religiosa hasta el punto de, en determinados momentos, desecharse lo mediático. En las revivencias, el sufrimiento es visto como un 120

elemento de la vida que es capaz de generar una mayor transparencia interna y una creciente madurez espiritual. b) También es posible vislumbrar que este movimiento sucede a la inversa, las vivencias dolorosas muestran la vulnerabilidad de ciertos esquemas existenciales, lo cual facilita la resignificación de los hechos dolorosos a la luz de narrativas comunitarias de índole conversiva. Este cambio hace que luego la dimensión afectivo-emotiva de la experiencia religiosa logre estar en función del soporte existencial ante acontecimientos generadores de crisis. Así, la experiencia religiosa, desde lo sagrado logra dotar de sentido y propósito todo aquello que puede resultar funesto; lo cual, también llega a redundar en la calidad de vida de las personas analizadas.

3-Limitaciones Con respecto a las limitaciones del estudio realizado es posible aducir que: 1) Existen escasas investigaciones, en el ámbito de las ciencias sociales, que den cuenta de los elementos culturales, sociales y psicológicos insertos en la religiosidad del pueblo guanacasteco, lo cual dificulta realizar aproximaciones comprensivas a la experiencia religiosa desde elementos contextuales de índole étnico-históricos.

2) No existió un acompañamiento sustantivo por parte de profesionales con experiencia académica en el ámbito de lo psicorreligioso, lo cual imprimió algunas dificultades en el establecimiento de elementos claves, necesarios para la validación de expertos.

4-Recomendaciones 1) Dar continuidad a este tipo de estudios para profundizar en el ámbito de lo afectivoemotivo, de la socialización y de los valores promovidos por los grupos religiosos.

2) Realizar investigaciones de índole etnográfica, en cuanto a la temática de lo religioso, que permitan entrever las particularidades de la zona guanacasteca y posibiliten, así, una 121

contextualización cercana al abordaje de tradiciones relacionadas con la vivencia del duelo y de la muerte, con los festejos y devociones característicos de la religiosidad popular, con las figuras religiosas y estampas que forman parte del imaginario social de Guanacaste.

3) Crear una línea de trabajo grupal (de características interdisciplinarias) que permita una profundización de los fenómenos religiosos, de su incidencia en la subjetividad e intersubjetividad de las personas y viceversa.

4) Generar espacios en el ámbito de la salud, especialmente en el tratamiento con pacientes terminales, donde se resalte y se valide la aplicación de herramientas espirituales (religiosas y logoterapeúticas) como el diálogo y la oración para el mejoramiento de la calidad de vida de los pacientes. Esto debe manejarse con sumo cuidado, sin privilegiar aspectos de índole confesional que puedan generar malestar en terceros y siempre haciendo un margen entre la tarea del psicólogo y la labor de una figura religiosa, para lo cual puede resultar provechosa la colaboración mutua y el respeto por los valores del doliente.

5) Dar a conocer, a nivel académico y profesional, a la logoterapia y el análisis existencial como herramientas terapéuticas validas y efectivas que pueden ayudar y funcionar como complementos en el tratamiento y conocimiento de patologías psíquicas como la depresión, los trastornos de personalidad, la neurosis, y el acompañamiento en situaciones de duelo, crisis de sentido, etc.

122

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Abbagnano, N (1978). La fenomenología. En: Historia de la Filosofía: Vol. 3. La filosofía del Romanticismo. La filosofía entre los siglos XIX y XX. Barcelona: Montaner y Simon.

Argüello, K (2002). Un cammino per recosprire il battesimo. Kiko Argüello parla del Neocatecumenado.Revista

Incontro.

[En

red]

Disponible

en:

http://www.geocities.com/Athens/Olympus/5705/Entrevista.htm. (Recopilado el 20 de agosto del 2004.)

Barrantes, R (2000). Investigación: un camino al conocimiento. Un enfoque cualitativo y cuantitativo. Costa Rica: EUNED. Bejarano, J y Ugalde, F (2003). Consumo de drogas en Costa Rica. Resultados de la encuesta nacional del 2000-2001. San José, Costa Rica: IAFA. Cabezas, M (1982). Disposiciones religiosas y su influencia sobre el ejercicio del profesional del Psicólogo. Tesis para optar al título de licenciatura en Psicología.

Universidad de Costa Rica.

Campos, A (1985). Introducción a la Psicología Social. Costa Rica: EUNED. Campos, A y Rodríguez, M (1986). Religión e ideología. Análisis psicosocial de la práctica religiosa de tres denominaciones pentecostales del área metropolitana. Tesis para optar al grado de licenciatura. Universidad de Costa Rica.

Carpenter J, Brockopp D, Andrykowski M (1999). Self-transformation as a factor in the self-esteem and well-being of breast cancer survivors. J Adv Nurs 29 (6): 1402-11. [En red] Disponible

en:

http://www.cancer.gov/espanol/pdq/cuidados-medicos-

apoyo/espiritualidad/HealthProfessional/page2 (Recopilado el 13 de julio del 2004)

123

Contreras, M; Mazzoti, I; Rincón, L (1997). Clínica y síndromes actuales. En: Temas de Psicología Social. Argentina: Ediciones Cinco.

Chavarría, R; Romero, A (2001). Estudio Logoterapeútico sobre la incidencia de las experiencias religiosas en el desarrollo del sentido de la existencia humana: un análisis interpretativo. Tesis para optar al grado de Licenciatura en Psicología. Ciudad Universitaria Rodrigo Facio. San José. Universidad de Costa Rica.

Diez de Velasco, F (2002). Teorías y metodologías para el estudio de la Religión. [En red].

Disponible en: http://webpages.ull.es/users/fradive/doctorado/bibdoctor.htm. (Recopilado el 11 de marzo del 2004).

Eliade, M (1952/1991). El vuelo mágico. En: Revista el Mercurio [En red]. Disponible en: http://www.mercurialis.com/spiritus/jung/jung_eliade.htm. (Recopilado el 13 de julio, 2004) Eliade, M (1974). Tratado de Historia de las religiones I y II. Madrid: Editorial Cristiandad.

Estrada, J (2001). Razones y sinrazones de la creencia religiosa. España: Editorial Trotta.

Estatuto del Camino Neocatecumenal (2002). Roma. [En red]. Disponible en: www.camminoneocatecumenale.it (Recopilado el 20 de agosto del 2003) Estado de la Nación (2002). Un análisis amplio y objetivo sobre la Costa Rica que tenemos a partir de los indicadores más actuales. San José, Costa Rica.

Estado de la Nación (2002). Aportes para el análisis del desarrollo humano sostenible.

Aportes para el análisis de las brechas de equidad entre los géneros. Insumos para su medición. San José, Costa Rica.

Ferrer, J (2001). El misterio de los orígenes. España: Eunsa.

124

Franca-Tarrago, O. (2004) La experiencia religiosa en sí misma. En: Introducción a la experiencia religiosa. [En red]: Disponible en:www.mercaba.org. (Recopilado el 11 de marzo del 2004).

Frankl, V (2001). El hombre en busca de sentido. España: Editorial Herder.

Frankl, V (1949/ 2000). El hombre doliente. España: Editorial Herder.

Frankl, V (1947/1999). La presencia ignorada de Dios. España: Editorial Herder Frankl, V (1994). Logoterapia y análisis existencial. España: Editorial Herder Freire, J (2002). Acerca del hombre en Víktor Frankl. España: Editorial Herder.

Fromm, E (1964/1994). El dogma de Cristo. España: Editorial Paidós.

Gadamer, H (1997). Mito y razón. Barcelona: Paidós.

Gennarini, G (2002). El redescubrimiento del catecumenado y la aprobación del camino neocatecumenal.

[En

red]

Disponible

en:

http://www.camino-neocatecumenal.org

(Recopilado el 20 de Agosto del 2004).

Godin, A (1983). Psicología de la religión. Psicología de la experiencia religiosa. Italia. [En red] Disponible en: http://www.mercaba.org (Recopilado el 11 de marzo del 2004).

Halstead M, Fernsler J (1994). Coping strategies of long-term cancer survivors. Cancer Nurs

17

(2):

94-100.

[En

red]

Disponible

en:

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/query.fcgi?cmd=Retrieve&db=PubMed&list_uids=262 8250&dopt=Abstract (Recopilado el 13 de julio del 2004).

125

Jiménez, E (1990). ¿Quién soy yo? Antropología para andar como hombre en el mundo.

España: Editoral Desclee De Brouwer.

Juan Pablo II (1990). Carta Ogniquavolta a Monseñor Paul Jofef Cordes. Vaticano. [En red] Disponible en: http://www.camino-neocatecumenal.org. (Recopilado el 20 de agosto del 2004).

Jung, C (1949/1998). Psicología y Religión. Barcelona: Paidós.

Koenig H, Cohen H, George, L (1997).Attendance at religious services, interleukin-6, and other biological parameters of immune function in older adults. Int J Psychiatry Med 27 (3):

233-50. [En

red]

Disponible

en:

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/query.fcgi?cmd=Retrieve&db=PubMed&list_uids=262 8250&dopt=Abstract (Recopilado el 13 de julio del 2004).

Linares, J (1996). Identidad y Narrativa. Barcelona: Paidós.

Lorenzer, A (2001). El lenguaje destruido y la reconstrucción psicoanalítica. Trabajos preliminares para una metateoría del psicoanálisis. Buenos Aires: Amorrutu editores.

Lukas, E (2001). Paz vital, plenitud y placer de vivir. Los valores de la logoterapia.

Barcelona: Paidós.

Lukas, E (2003). Logoterapia. La búsqueda de sentido. Barcelona: Paidós.

McCullough M, Hoyt W, Larson D (2000): Religious involvement and mortality: a metaanalytic

review.

Health

Psychol

19

(3):

211-22.

[En

red].

Disponible

en:

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/query.fcgi?cmd=Retrieve&db=PubMed&list_uids=262 8250&dopt=Abstract (Recopilado el 13 de julio del 2004).

126

Martínez, A (1993). Simbólica social y creencia religiosa. El caso del conversionismo popular. Revista de Ciencias Sociales. Universidad de Costa Rica. 61, 65-74.

Martín-Baró, I (1990). Acción e Ideología. Psicología Social desde Centroamérica. El Salvador: UCA editores.

Mueller PS, Plevak DJ, Rummans TA (2001). Religious involvement, spirituality, and medicine: implications for clinical practice. Mayo Clin Proc 76 (12): 1225-35. [En red] Disponible

en:

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/query.fcgi?cmd=Retrieve&db=PubMed&list_uids=262 8250&dopt=Abstract (Recopilado el 13 de julio del 2004).

Nelson CJ, Rosenfeld B, Breitbart W, et al (2002). Spirituality, religion, and depression in the terminally ill. Psychosomatics 43 (3): 213-20, May-Jun. [En red] Disponible en: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/query.fcgi?cmd=Retrieve&db=PubMed&list_uids=262 8250&dopt=Abstract (Recopilado el 13 de julio del 2004).

Otto, R (1925). Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios. Madrid: Revista de Occidente.

Pargament, K (1997): The Psychology of Religion and Coping: Theory, Research, Practice.

New

York,

NY:

Guilford

Press.

[En

red].

Disponible

en:

http://www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/query.fcgi?cmd=Retrieve&db=PubMed&list_uids=262 8250&dopt=Abstract (Recopilado el 13 de julio del 2004).

Pérez, R; Robert, J; Tapia, N; Triana, M (1996). Psicología y religión: sumario de un debate I. Revista Costarricense de Psicología, 23, 55-64.

Pérez, R; Robert, J; Tapia, N; Triana, M (1996). Psicología y religión: sumario de un debate II. Revista Costarricense de Psicología, 23, 65-74.

127

Pifarré, L (2001). El sentido del sufrimiento en Víktor Frankl. [En red] Disponible en: www.arvo.net. (Recopilado el 5 de abril del 2004).

Quirós, R (1992). Religiosidad y Salud Mental en la mujer. Estudio comparativo de casos (representaciones y vivencias). Tesis para optar al grado de licenciatura en psicología.

Escuela de Psicología. Universidad de Costa Rica.

Ramírez, C (1999). Preparando el regreso a lo real. Introducción a cinco pensadores existencialistas. San José, Costa Rica: EUNED. Robles, A (2001). Repensar la religión. De la creencia al conocimiento. Heredia, Costa Rica: EUNA. Rodríguez, C (2001). La entrevista Psicológica. En: Antología del curso de Investigación III, Carrera de Psicología, Universidad de Costa Rica.

Rodríguez, M (1993). Ciencia Social o Filosofía. Los límites del estudio sociológico de la Religión en Joaquim Wach. Revista de Ciencias Sociales. Universidad de Costa Rica. 60, 55-64.

Rovira, J (1975). Primer milenio del Cristianismo. En: Historia de las Religiones. España:.

Gran Biblioteca Marín.

Rowan, J (2002). Lo transpersonal. Psicoterapia y counselling. México: Los libros de la liebre de Marzo.

Sanabria, J (1997). El texto en escena: La hermenéutica profunda como estudio psicoanalítico de los procesos de socialización. Actualidades en Psicología Vol. 31, Nº 91.

Instituto de Investigaciones Psicológicas. Facultad de Ciencias Sociales. Universidad de Costa Rica. San José.

128

Spaemman, R (2000). El sentido del sufrimiento. Distintas actitudes ante el dolor humano.

Revista Atlántida Nº15. [En red]. Disponible en: http://www.bioeticaweb.com/ .

(Recopilado el 11 de marzo del 2004).

Stein, E (1941/2000). Ciencia de la Cruz. España: Editorial Monte Carmelo.

Tapia, N (1993).Psicología de la religión: Aproximación teórica-reconstructiva a un modelo de investigación desde Costa Rica. Proyecto de Trabajo Final de Graduación para optar al grado de Licenciatura en Psicología. Universidad de Costa Rica.

U.S. Nacional Cancer Institute (2002). La espiritualidad en el tratamiento del cáncer. [En red]. Disponible en: http://www.cancer.gov/ . (Recopilado el 13 de julio del 2004).

Vaglio, E (2003). Psicoterapia de orientación religiosa: modelos conceptuales, estrategias, y técnicas utilizadas por los profesionales de la Salud Mental que la practican en Costa Rica. Tesis para optar al grado de Licenciatura en Psicología. Universidad de Costa Rica.

Varela, I (2004, 30 de Mayo). Los deslices de la mente. Revista Dominical. La Nación, p. 30 Villegas, F (2004). Encuentro, Kiko, Carmen y P. Mario. [Cinta de vídeo], San José, Costa Rica. (Disponible por el Centro Neocatecumenal. De la Caja Costarricense de Seguro Social 250 al sur, en los altos de óptica Vargas, San José Centro).

Weisman, A; Worden, J (1976-77). : The existential plight in cancer: significance of the first 100 days. Int J Psychiatry Med 7 (1): 1-15. [En red]. Disponible en: http://www.ncbi.nlm.nih.gov/entrez/query.fcgi?cmd=Retrieve&db=PubMed&list_uids=262 8250&dopt=Abstract (Recopilado el 13 de julio del 2004).

129

Comunicaciones personales Alp铆zar, A y Brice帽o, C. (Comunicaci贸n personal, 10 de setiembre, 2004).

Cabalceta, JM (Comunicaci贸n personal, 20 de enero, 2006).

130