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ISSN 2531-7040

nipoti di

n.08

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guerra giusta?

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To m m a s o d ’A q u i n o a l l a c h i e s a d ’o g g i

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cristiani in politica

52

intervista - Inos Biffi e l’insegnamento di To m m a s o


Nipoti di Maritain Anno IV Numero 8

ISSN 2531-7040

22 novembre 2019

Direttore Responsabile: Piotr Zygulski Redazione: Lorenzo Banducci e Niccolò Bonetti (vicedirettori e cofondatori); Andrea Bosio, Rocco Gumina, Lucandrea Massaro, Gianni Oderda, Davide Penna, Giovanni Francesco Piccinno, Filomena Piccolantonio, Emanuele Pili, Christian Alberto Polli, Vincenzo Romano, Rosario Sciarrotta. Progetto Grafico e Impaginazione: Mattia Carletti, Gianni Oderda Editore e Proprietà: Nipoti di Maritain è edito dall’associazione non riconosciuta – con lo scopo di diffondere il dibattito ecclesiale – denominata “Nipoti di Maritain” e composta dai membri della redazione sopraindicata, che ne possiede piena proprietà. La sede è presso la Casa delle Associazioni Laicali in Via San Nicolao 81 – 55100 Lucca. Pubblicazione: Nipoti di Maritain è un prodotto editoriale, numerato in sequenza di pubblicazione, non soggetto ad obbligo di registrazione in quanto privo di periodicità regolare (legge n. 62/2001, art. 1). È pubblicato presso World Wide Web in formato PDF scaricabile al link https://issuu.com/nipotidimaritain Diritti: Nipoti di Maritain è distribuito con Licenza Creative Commons Attribuzione Condividi allo stesso modo 4.0 Internazionale

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Dibattito • GUERRA GIUSTA 12

La guerra e il problema della coscienza: da Agostino a me di Christian Alberto Polli

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Le istanze umane assolutizzate chiamano “giusta” ogni guerra di Immacolata Giuliani e Fabrizio Mignacca

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La guerra giusta di quarta generazione di Andrea Virga

21

Solo la pace è giusta di Andrea Bosio

• CRISTIANI IN POLITICA 26

Formare le coscienze alla vita pubblica di Lorenzo Banducci

29

Uno sterile dibattito? Ancora su cattolici e politica di Rocco Gumina

33

Una piattaforma politica ispirata al Movimento Popolare di Daniele Laganà

36

Una rete di associazioni per un movimento critico di Antonio Tucci

39

L’opzione Diogneto, ovvero i cattolici in politica nel XXI secolo di Francesco Macinanti

INDICE

• TOMMASO D’AQUINO ALLA CHIESA D’OGGI 44

L’eredità di Tommaso di Mattia Lusetti

47

Dalla dottrina tomista alla creatività di Tommaso di Niccolò Bonetti


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Rubriche INTERVISTA 5 2 Inos Biffi: Tommaso insegna a pensare la fede

a cura di Piotr Zygulski

LAUDATE HOMINEM 5 4 La carne nell’eterno

di Michele Di Gioia

A BEN VEDERE 5 7 Lettera a cuore aperto a Raimon Panikkar

di Giuseppe Saggese

UMANESIMO INTEGRALE 6 0 Forse giusta, ma mai santa: la guerra è profana

di Lorenzo Banducci

A MISURA D’UOMO 6 2 La radicalità del cristiano

di Piotr Zygulski

IMPRESSIONES 6 7 Boy Erased – Vite cancellate

a cura di Filomena Piccolantonio

RECENSIONE 7 0 Teologia trinitaria

a cura di Giovanni Francesco Piccinno


6 Nipoti di Maritain

Editoriale di Giovanni Francesco Piccinno

Come un frutto lungamente atteso durante la calura estiva, ecco finalmente davanti agli occhi il nuovo numero di Nipoti di Maritain, l’ottavo; un numero come sempre ideato, discusso, pensato e realizzato per dare un contributo al dibattito ecclesiale ad ampio e profondo respiro su tematiche trasversali e stringenti del nostro oggi. Un mondo, quello cattolico (ma non solo), in costante e vivace traversata di riflessioni, dibattiti, confronti tesi a ridefinire, nel nostro tempo inquieto, le costanti dell’identità cristiana (e non solo) nel mondo, e i suoi baricentri. Sempre nella piena consapevolezza che il limen esistente tra religione e secolarizzazione è sempre sottilissimo e impervio: non nasconde solo e semplicemente insidie, ma occasioni di slancio verso nuovi orizzonti e nuove angolazioni per rimodulare e ripensare l’azione. Incidere con coraggio e intelligenza è un compito necessario per il cristiano di oggi come per quello di ieri, prendendo spunto da quanto è evidenziato da

F. Macinanti nella sua proposta a partire dall’A Diogneto; pena uno dei peggiori errori e pericoli per il cristianesimo, l’ininfluenza. Questo numero esce mentre muove i suoi passi il Sinodo Straordinario dei Vescovi sull’Amazzonia, segno evidente delle nuove problematiche che il mondo propone, e allo stesso tempo delle enormi potenzialità poste davanti agli occhi del Popolo di Dio, e mentre si odono i colpi violenti di nuovi progetti bellici. Per il nuovo lettore, come per il più fedele, evidente fin dall’indice è il fatto che si tratta di un numero di un certo impegno, già nella sua struttura e prima analisi, dalle tematiche discusse nei vari ambiti della prima parte del numero: “guerra giusta” e “cristiani in politica”, temi vivacemente quotidiani, oltre a una articolata riflessione su “Tommaso d’Aquino alla Chiesa d’oggi”, coronata da una chirurgica intervista del nostro P. Zygulski al teologo Inos Biffi, già Premio Ratzinger 2016. Sono chiavi di lettura che interpellano in modo tagliente le coscienze e le scelte


7 etico-morali di ciascun individuo. Sul primo argomento C. A. Polli tenta una disamina del problema della guerra giusta tracciando una visuale storica del legame tra guerra e coscienza da Agostino ad oggi. I. Giuliani e F. Mignacca danno una lettura storico-fenomenologica dell’evento bellico, con riferimenti filosofico-letterari che sottolineano il “logico” delirio della sfida violenta della guerra. A. Virga avanza una interessante “teoria generazionale” del problema del conflitto armato, cogliendone i tratti e le novità della guerra di quarta generazione, individuando una istanza morale della guerra esclusivamente in una prospettiva politica personalista e comunitaria. Il contributo di A. Bosio evidenzia il contrasto tra la nozione di guerra giusta e l’idea odierna di Rivelazione: in colloquio con il profetico documento enciclico roncalliano, la Pacem in terris, e rimarcando il n. 2304 del Catechismo della Chiesa Cattolica puntualizza la vocazione del cristiano a considerare quotidianamente la vitalità del Regno di Dio nell’oggi dell’uomo, una chiamata alla pace sociale. Ciò interpella a non confondere l’inevitabile con il giusto. La seconda parte del dibattito presenta anch’essa una certa trasversalità di ipotesi e prospettive circa la presenza cristiana nell’agone politico. L’intervento del vicedirettore Banducci sottolinea la necessità di formare le coscienze dei cittadini alla vita della pόlis, chiamati a un impegno più ampio, uscendo dalle secche di un significato esclusivo del termine

politico quasi esclusivamente inteso a livello istituzionale, legati ad amministrazioni comunali, provinciali, regionali fino a raggiungere il Parlamento. Le problematiche del rapporto tra cattolici e politica, particolarmente in relazione all’incidenza e la credibilità del contributo cattolico alla vita del Paese sono il cuore di quanto riporta R. Gumina nel suo contributo, dove evidenzia come sia attualmente impalpabile il “timbro” del voto cattolico, un voto liquido e non distinguibile da chi sostiene una visione del mondo, un tessuto valoriale diametralmente opposto a quello professato. Giunge dunque alla proposta di una rete popolare che permetta una partecipazione viva e una riflessione riformista sull’agenda di governo, che possa finalmente smuovere il lento e pericoloso declino dell’intervento cattolico nella vita politica della Nazione. Prendendo esempio dall’esperienza del Movimento Popolare, durata dal 1975 al 1993, e da un appello di Antonio Socci sulla rivista Tempi del 2011, D. Laganà propone il progetto di una piattaforma politica che raccolga la varietà dei carismi dei movimenti presenti nel mondo laicale cattolico per ridefinire e attuare con spirito nuovo la Dottrina Sociale della Chiesa. Anche A. Tucci parte dall’idea della costituzione di una rete di associazioni cattoliche che possano muovere una istanza critica al mondo politico, nell’autonomia del proprio libero agire, muovendo dal concetto di “concreto” di Romano Guardini. Come già accennato in apertura F.


8 Nipoti di Maritain Macinanti dà, nel suo intervento, una lettura dell’impronta cattolica nel XXI secolo prendendo le mosse da diversi riferimenti, tra cui il magistero conciliare, con la Gaudium et Spes, e confrontando la sua “Opzione Diogneto” con quanto ha concettualizzato nel suo saggio L’Opzione Benedetto il cattolico conservatore R. Dreher, ideando sei coordinate in cui l’azione cristiana politica dovrebbe muoversi. Nella parte del dibattito avente come tema di fondo Tommaso D’Aquino alla Chiesa d’oggi vi sono state declinazioni da diverse voci; dapprima M. Lusetti evidenzia intelligentemente la marginalità del pensiero dell’Aquinate nel panorama teologico odierno e rimarca l’attualità e la fecondità del suo pensiero. Il vicedirettore N. Bonetti evidenzia invece l’aspetto profetico, moderno e geniale di Tommaso, sottolineandone la distanza da un tradizionalismo contrassegnato da categorie negative come l’intolleranza e uno spiritualismo di forma. Successivamente la sezione Rubriche esordisce con l’intervista, già indicata, del nostro direttore a Inos Biffi, teologo milanese di fama internazionale che illustra, nelle sue robuste risposte, quanto Tommaso oggi necessiti di una riscoperta profonda, segnata da una chiara distinzione tra il suo pensiero e il tomismo che ha cercato di interpretarlo nel corso dei secoli e quanto la conoscenza del suo contributo alla storia delle idee dia spessore alla fede, rendendola dotata di un’architettura realmente

pensante. Nella pra rubrica Laudate Tem volenihilia volupta dolorisitiae nus voluptas veHominem M. Di Gioia inis dà una lias et et laboratem fugita et propositiva chiave di lettura quam dolutem coregnoseologico pre eum, dell’impianto quis apedi corianit, non ra qui dell’antropologia teologica, sulla con cullorrori offic tes ipsapis scia di un suo importante lavoro eatemporem di cum rerum venis accademico, sottolineando come la porrore scius, con re estruntiore redenzione dell’uomo ad opera del non nimusa volla audic te qui Verbo possa essere doloreincarnato ilique nonsente vitcolta exnella interezza, dandovel luceidem alla plabosua rerunde nihicit accabo. Nem et dissiminum profonda relazione tra il Dio facche cabo rumquisquas delest fugit si fa carne e l’uomo, tutto l’uomo, quunt reptasperem alignieniet sarx e anthropos. G. Saggese, per la quid que prore, ut res maio. Nam rubrica A ben vedere con un sentito doluptam excest, consequam afflato teologico, che denota una voluptur, odist resti blatemq uacerta affinità di pensiero, si rivolge, tempo rporum eatet volluptatia in una lettera “a cuore doluptas explabore am aperto” fugiae al teologo indo-catalano Raimon name sum unt faccusam, corum Panikkar di cuiqui evidenzia alcune fuga. Berem ommodipient et, nat landus vollendi voluptasfumature dell’originalissimo ed te comnihi tatur, conseque eium eclettico contributo teologico. Vi è ea suntibus ulpario nseria per si re poi l’intervento di L. Banducci la corro quam, quistia quuntem rubrica Umanesimo Integrale dove con exceatem ne maximin nem ritorna sul tema della guerra giusta la dolor ad ulles atureperatem riflettendo, con parole di spirito ipicipsus cus. maritainiano, del Cium cone nimsull’esperienza a conet doluptianostro pensatore, vissuta durante la tum aute consequis expere cum dura guerra civile spagnola, ressum nostibus dest quidefinita imus, is quodit rerio vit voluptiamuna indall’opinione dell’epoca cte est, ent. guerra “santa”. La lungimiranza di Ovide quos doluptate dal nia nostro veles Maritain è sottolineata, experum quatessitat moluptas vicedirettore, con la profetica reicia volorio. Ita nosam, te peanticipazione di quanto poi Papa dit volo blatior eptasiti blauta Roncalli, nella sua Enciclica Pacem nus porume nulparia ene sunt in Terris, avrebbe affermato omnihillam, quatium eatis con doforza che per la ragione la guerra luptatem et mint lit, con reheninon può che essere uno strumento maios excerisit fugiatem. Ceperferat essinto untenihillab inadatto alla essit, rivendicazione dei incimpos asi commolo ribusda diritti. Nel suo contributo per la ndamusAnat. rubrica misura d’uomo il nostro Hariassimin pa prem quam vera direttore P. Zygulski evidenzia la si cum haruptaquo magnam, radicalità del cristiano all’interno quos enditem fugiat facepero della sua contestualità, citando, tra exerro que imus. gli altri,qui tre figure di cattolicinobitat italiani Que voluptiam,


9 celebri che con il loro messaggio politico e il loro exemplum hanno, in anni recenti ma che sembrano politicamente lontani un secolo, dato una radicale testimonianza di fede in tessuti connettivi complessi, come l’Italia degli anni ‘60 e ‘70 del Novecento. Da ciò, e da quanto emerge nel suo articolo, Zygulski avanza un coraggioso appello ai nostri pastori: la guida nella formazione personale di un pensiero critico, in grado di contrastare teorie economiche disumanizzanti, e le loro infauste conseguenze sociali. Nel nostro ambiente cattolico nulla deve cedere il posto alla banalità della formazione delle coscienze, che talvolta vede la brandizzazione di figure di santità in nome di una sfida da quattro soldi nell’agone politico odierno, senza un riferimento radicale alla propria cristianità. In chiusura F. Piccolantonio, riflettendo sull’argomento ormai ben messo a fuoco della presenza omosessuale all’interno delle comunità cristiane e non solo, dà una sua lettura analitica del film Boy erased – Vite cancellate di Joel Edgerton, sulla vicenda personale di Garrard Conley, sottoposto a “terapie di conversione” dalla sua omosessualità, con una riflessione acuta del tema che il film focalizza con forza, avendo come filo rosso della questione il pieno rispetto della libertà umana. Chiude il numero l’analisi, a firma di G.F. Piccinno dell’opera di Jean Paul Lieggi Teologia trinitaria (EDB 2019) in cui il teologo pugliese dota il lettore di una ben strutturata

proposta sistematica del principale articolo di fede cristiano, oggi più che mai verità di Dio da riscoprire per riscoprire la verità dell’uomo. Un numero ben ricco, che segnala sempre di più come lo spirito di Maritain sia ben vivo e stia facendo crescere una voce, quella di Nipoti, che desidera consegnare al dibattito ecclesiale idee e proposte vive sempre fedeli al messaggio cristiano. Speriamo che questo numero, e questa rivista, incontri sempre di più il favore e il sincero interesse dei lettori, tesi sempre a dare voce a ciò che più ci ispira.


10 Nipoti di Maritain


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Dibattito

“non esiste una persona che dica sempre la verità e chi lo fa evidentemente vive in un mare di menzogne”

GUERRA GIUSTA « Come ripensare la teoria della guerra giusta? »


12 Nipoti di Maritain

La guerra e il problema della coscienza: da Agostino a me di Christian Alberto Polli

“la violenza è stata condannata fermamente da Cristo”

Nel corso dell’Era volgare, gli uomini hanno sempre cercato di dare una giustificazione alle operazioni militari anche se si professavano cristiani: crociate, guerre “sante”, lotte contro gli eretici. Quando ci professiamo seguaci del Principe della Pace, Gesù Cristo, e osserviamo gli stermini contro gli Albigesi ad opera di Innocenzo III e dei signori dell’Occitania, oppure a quell’immondo macello che fu la Guerra dei Trent’Anni tra protestanti e cattolici nel XVII secolo, è difficile non rimanere indifferenti su quale fosse la consistenza della morale religiosa di coloro i quali, accedendo ai sacramenti e recitando il Padre no-

stro, ordinavano di compiere dei veri e propri genocidi “in nome di Dio”. Non so a quale Dio si richiamavano, dal momento che la violenza è stata condannata fermamente da Cristo stesso all’inizio della Sua passione quando, rivolgendosi a Pietro che aveva estratto la spada ferendo il servo di Anna, lo rimproverò dicendogli: «Riponi la tua spada al suo posto, perché tutti quelli che prendono la spada, periranno di spada» (Mt 26,52). Purtroppo, anche nei tempi più recenti si è assistito ad una ripresa di questa blasfemia: basti pensare alla Prima Guerra Mondiale, ove i francesi combattevano contro i tedeschi colpevoli di aver avviato la


13 Riforma protestante; e i tedeschi luterani che, intonando i Lied di Lutero, si avviavano verso la Mosa e la Marna per liberare il mondo dello spirito anticristiano della Rivoluzione francese. Questa deformazione gratuita e aberrante in senso bellico dello spirito cristiano, d’altro canto, è stata più volte “legalizzata” da alcuni padri della Chiesa ed inserita nella stessa agiografia durante l’Alto Medioevo, quando i popoli germanici avevano bisogno di coniugare la fede cristiana cui avevano aderito con lo spirito bellico e militare proprio della loro cultura: si pensi all’ordine sociale di Adalberone di Laon, diviso tra oratores, bellatores e laboratores. Il vescovo d’Ippona, in più riprese del suo vastissimo corpus teologico-filosofico, cerca di trovare un compromesso al grande quesito morale che attanagliava i cristiani ormai assunti alla guida dell’Impero Romano: come praticare la guerra se Cristo aborriva qualsiasi forma di violenza. Le risposte le troviamo nell’epistola 189 inviata al governatore romano della provincia d’Africa Bonifacio e nell’opera polemica contra Faustum manicheum. Nella prima Agostino, che sta rispondendo ad un’esigenza concreta quale l’invasione dell’Impero d’Occidente da parte dei barbari, motiva il connubio guerra-cristianesimo facendo riferimento a passi del Primo Testamento, elencando i vari

“santi guerrieri” che non erano dispiaciuti a Dio (dal re Davide fino ai due centurioni apparsi rispettivamente nel Vangelo e negli Atti degli Apostoli) ma dichiarando al contempo che «non si cerca la pace per provocare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace» (cap. 6). La seconda opera, di ben più largo respiro, vede Agostino polemizzare contro il manicheo Fausto quando Agostino difende l’operato delle guerre condotte da Mosè e dagli altri profeti, dichiarando che della guerra bisogna deplorare la violenza insita in sé, non la lotta contro chi tende a prevaricare gli altri con la violenza stessa (Libro 22, cap. 74). Il sunto del pensiero agostiniano sulla guerra giunge però con il capitolo 75 del medesimo libro: la guerra è lecita se è dichiarata dall’autorità pubblica («l’autorità e la decisione di intraprendere una guerra spettino al principe») e se la si fa per allontanare i malvagi dai loro propositi su invito stesso di Dio che è infinitamente buono e non può ordinare nulla di malvagio («la guerra che si intraprende sotto l’autorità di Dio, non è lecito dubitare che sia intrapresa giustamente allo scopo di intimorire, distruggere o soggiogare la superbia dei mortali […] Dio il quale non può ordinare nulla di cattivo»). Si può considerare ciò come un estremo tentativo logico-teologico per salvaguardare il bene


14 Nipoti di Maritain pubblico, dettato dal fatto che Agostino rappresentava pur sempre un’autorità a livello pubblico nell’ottica della Chiesa imperiale, oltre al suo essere vescovo e quindi “vicario” dell’insegnamento di Cristo. In sostanza, per Agostino la guerra «nella vita terrena dell’uomo non è un bene assoluto né un dono, ma il risultato di uno sforzo personale o paradossalmente il frutto positivo di una lotta che tende al ritorno dell’ordine»1 .

“lotta nel preservare il valore supremo della pace intesa come il benessere civile e spirituale dei cittadini”

L’analisi storica e teologica fin qui condotta deve però rivestire, nella coscienza collettiva della Chiesa del XXI secolo, quale sia la posizione di un cristiano nei confronti della guerra. Personalmente ritengo che il compromesso agostiniano sia frutto di una lunga, quanto tormentata, elaborazione di carattere politico-teologico: il pacifismo assoluto di Cristo e, al contempo, la necessità di mantenere l’ordine da chi intende sovvertirlo ha fatto sì che questa teoria venga ancora accettata dall’insegnamento della Chiesa, sviluppandolo proprio dalle riflessioni di Agostino e poi di Tommaso d’Aquino 2 . La guerra non può mai considerarsi “giusta” ma al massimo “ipoteticamente necessaria” per evitare un male ancora maggiore come quello dei soprusi condotti da chi intende ridurre in cenere ciò che si è costruito con la pace. L’istinto umano alla violenza, che ha condotto gli uomini al grido blasfemo di Deus vult nelle Crociate più o meno antiche,

dev’essere reciso a favore, invece, di una rassegnata quanto decisa lotta nel preservare il valore supremo della pace intesa come il benessere civile e spirituale dei cittadini. Per quanto ad un cristiano come me ripugni anche questo compromesso dettato dalla presenza del male nel mondo, della “carne” contro il puro spirito, del materiale contro l’ideale, la guerra è senz’altro un male, ma un male contro il quale si deve, in forza di necessità, combattere se tutti gli strumenti che Cristo e la ragione ci hanno fornito vengono meno davanti all’istinto della brutalità pura e disumana.

M. FUMAGALLI BEONIO BROCCHIERI, Cristiani in armi, Laterza, Roma-Bari 2006, p.24. 1

Catechismo della Chiesa Cattolica, §2309. 2


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Le istanze umane assolutizzate chiamano “giusta” ogni guerra di Immacolata Giuliani e Fabrizio Mignacca

“per fare una guerra c’è bisogno di un motivo”

La guerra giusta ha una sua struttura distonica da un punto di vista psicologico. Per fare una guerra c’è bisogno di un motivo. Un motivo che spinga gli uomini ad affrontarsi fino al sacrificio della propria vita. Il motivo è universale, inderogabile, semplice e diretto: L’individuo si deve sacrificare per il bene della patria, della sicurezza spirituale, della superiorità della razza, della superiorità del proprio nucleo sociale, per la ricchezza economica del regno, per la gloria del proprio drappo che mai deve cedere sul campo di battaglia. Il drappo, un pezzo di stoffa a cui una collettività ha affidato il proprio destino. Se si è pronti a cedere per un pezzo di

stoffa allora la guerra può essere giusta e fruttifera per assurdo. La bandiera quindi richiede un minimo spargimento di sangue perché la patria si possa sedere al tavolo dei Giusti insieme alla Vittoria. Il senso reale sfugge perché potrebbe essere una logica con connotazioni deliranti. Eppure la Vittoria è citata anche nell’inno d’Italia che recita a gran voce come Ella abbia deposto la chioma (il gesto del vinto in un paradosso pari ad un poema epico) perché Dio la creò schiava di Roma. Questo ha senso solo per gli esseri umani in una dimensione collettiva perché in un ottica individuale è delirante. Infatti da


16 Nipoti di Maritain psicologo direi che da un punto di vista del benessere della persona, c’è tutta l’epica spersonalizzante tipica del disagio psichiatrico, della scissione dell’Io e di quelle proiezioni personali di stati meccanismi di difesa .

“quello che benedice una guerra deve essere un mai sopito Marte che richiede un tributo di sofferenza”

L’essere umano si sacrifica per la Vittoria, che è frutto della volontà di Dio. Quale Dio? Non certo quello del Nuovo Testamento che certamente è un Dio d’Amore (accezione creativa e non distruttiva anche nel recupero della presenza immanente nella trascendenza), a carattere universale, scevro da condizioni preconcette tipicamente umane. Quello che benedice una guerra deve essere un mai sopito Marte che richiede un tributo di sofferenza trasformando per l’ennesima volta l’uomo in eroe attraverso la mortificazione della carne: la morte dell’individuo nel collettivo, il massimo dell’annientamento personale. Come James Hillman avvertiva, alcune parole hanno significati potenti, trascendenti e spesso mortiferi. La “Libertà”, la “Giustizia” sono legate a concetti assoluti e nella loro potenza sono assoluti stessi. In un ottica archetipica infatti esse diventano trasformazioni della forma primaria, assoluta fino a diventare Dee antiche che hanno bisogno di sangue e dolore perché assurgano al valore di potenza assoluta.

La massima incarnazione della guerra, per assurdo, è la Pace. «Si vis Pacem para Bellum»: la frase non è attribuita a nessun commentatore in particolare, ma la letteratura latina è stracolma di questa massima, in cui l’Officio è sacrificio perché è l’interesse comune che lo motiva e come ebbe a dire lo stesso Cicerone, stimola la fraternità tra eguali, nella particolarissima accezione di Humanitas della sua speculazione deduttiva. Sallustio, nella sua riflessione, parlava di «Metus Hostilis» ovvero Paura del Nemico. La Paura fa parte dell’animo dell’antico romano fin dai tempi della sconfitta subita presso il fiume Allia intorno all’anno 390 aC e la seguente conquista di Roma da parte dei Galli Senoni guidati da Brenno. Le dure condizioni subite, mascherate dalle epiche sortite delle oche del Campidoglio, fa si che il diffuso senso di Paura (Metus) pervadesse il popolo degli antichi romani nel loro impeto di conquista del vicino. Le porte del Tempio di Giove Capitolino sarebbero rimaste aperte non per vanto di Nazione, ma perché la paura di una conquista motivava la conquista stessa. Per chi si era definito Figlio di Marte, la cosa aveva una logica precisa, ma ad un livello più intimo la necessaria motivazione legata alla pace interiore arrivava attraverso la guerra. Una guerra assolutamente giusta quindi. Almeno fino a Teutoburgo.


17 Quindi, se vuoi la pace, prepara la guerra. Ma con paura. Le dee sanguinarie chiedono riscatto. Ciò che appare essere una fenomenologia pratica di un gruppo sociale in realtà è l’espressione intima di qualcosa che afferisce ad una sfera più profonda che sfugge spesso al controllo e che si ripropone attraverso vari comportamenti individuali e collettivi dimostrando di crescere su un sostrato comune che si ripete in ogni cultura. Da questo punto di vista la cultura occidentale è pervasa da immagini e produzioni che mostrano impellente necessità di dare forma ad una realtà inesprimibile e tanatologica, volta all’autodistruzione, come se le regole del caos determinassero una lenta e progressiva decadenza che viene motivata come crescita e progresso attraverso la distruzione dell’altro. La paura si veste di Pace e Vittoria, Giustizia e Libertà, appellandosi “necessaria”. Per cui «Carthago delenda est». La guerra giusta, figlia e genitrice del sacrificio, della morte, della libertà, della giustizia e paradossalmente della pace è una delle espressioni che dimostrano l’esistenza di istanze potenti e recessive, i titani che sembrano dormire nel ventre della terra ma che si dimostrano assolutamente incontrollabili quando, cambiando forme e colori, vengono issate sotto forma di bandiera o

di orgoglio del popolo o di superiorità della razza, permettendo ad azioni nefande di potersi propagare. La forma dell’omicidio, della soppressione dell’altro per atto violento e vessatorio che è condannato nella cultura umana con pene severe, viene giustificato alla luce del compimento della Volontà divina, in guerra in un ribaltamento del concetto stesso di diritto alla vita, attraverso la luce di un “cencio”, un simbolo vagamente condiviso che assurge a Dio. Per tali motivi la guerra del Kuwait del 1991 è la guerra giusta in un secolo di guerre necessarie e la guerra di Somalia, di qualche anno dopo, diventa “restauratrice di Speranza”, altra dea di antica memoria che nella sua forma immateriale ed assoluta diventa il fondo del vaso scoperchiato da Pandora in tutta la sua duplice verità, ovvero quella di speranza che qualcosa possa accadere, ma anche vago vessillo di qualcosa che non avverrà mai, rimanendo falso idolo di un desiderio frustrato. In conclusione, può esistere una guerra giusta? Da un punto di vista psicologico può esistere solo una guerra umana, puramente umana, così fortemente umana che per combatterla abbiamo bisogno di molti Dei ingiusti.

“la paura si veste di Pace e Vittoria, Giustizia e Libertà, appellandosi necessaria”


18 Nipoti di Maritain

La guerra giusta di quarta generazione di Andrea Virga

“la guerra di quarta generazione (o guerra ibrida) corrisponde a un concetto complesso, strettamente legato alla natura liquida della società postmoderna e post-industriale”

La guerra è un fenomeno antico almeno come l’uomo, se non di più (si pensi al conflitto tra gli scimpanzé del Parco Nazionale di Gombe, osservato dalla primatologa Jane Goodall), e quasi altrettanto antica è l’idea di normare e regolamentare anche questo fenomeno. Nelle civiltà antiche (particolarmente conosciuto e vicino a noi è il caso romano), le operazioni di guerra erano generalmente sottoposte a un complesso sistema di riti religiosi, volte a scongiurarne gli effetti spirituali negativi ed assicurarsi il favore delle divinità. Allo stesso modo, il tema era affrontato e discusso da trattati filosofici (es. il De Officiis di Cicerone) e poemi sapienziali (es. la Bhagavad Gita). In ambito cattolico, la discussione s’innesta su quella degli au-

tori latini e greci, e trova i suoi classici di riferimento nella Civitas Dei di S. Agostino e nella Summa Theologica di S. Tommaso, dal quale prende l’avvio una vera e propria coerente teoria della guerra giusta. I suoi principi fondamentali riecheggiano quelli delle civiltà pagane, e normano sia la dichiarazione delle ostilità (jus ad bellum), che la loro condotta (jus in bello). La guerra giusta (bellum iustum) deve essere dichiarata da un’autorità legittima (legitima auctoritas) per una giusta causa (iusta causa), e combattuta con mezzi giusti e proporzionati (debitus modus). Nella prospettiva cristiana però la guerra è considerata essenzialmente un mezzo di legittima difesa per la società rispetto a un aggressore esterno (analogamente alla pena di morte – mezzo di difesa da un ag-


19 gressore interno). L’attuale esposizione di questa dottrina, così come esposta nel Catechismo (§§ 2307-2317), risente dello sviluppo della Scolastica (in particolare la Scuola di Salamanca), ma anche della nascita, nel XVII secolo, del diritto internazionale, e soprattutto delle considerazioni magisteriali del XX secolo, nel corso del quale i nuovi mezzi di distruzione di massa hanno messo in crisi l’idea che si potesse effettivamente condurre una guerra con mezzi giusti e proporzionati. Per una prospettiva storica, segnalo il libro di Daniele Menozzi dal titolo Chiesa, pace e guerra nel Novecento. Verso una delegittimazione religiosa dei conflitti (Il Mulino, Bologna 2008). Oggi si sottolinea sempre più l’idea della guerra come extrema ratio, e si tende pertanto ad escluderne il ricorso, nelle dispute internazionali, se non in casi di legittima difesa, e sempre a patto che vi siano sensate probabilità di successo e non si causi un male maggiore. La riflessione, inoltre, ha individuato ulteriori problematiche, specie relativamente alla fine delle ostilità e alla conclusione di una pace giusta (jus post bellum). Una discussione su questo tema richiede non solo che si faccia riferimento agli sviluppi classici e recenti di questa teoria, ma soprattutto che ci si confronti con le nuove forme assunte dal fenomeno bellico. Da questo punto

di vista è interessante la teoria generazionale della guerra, elaborata da alcuni analisti statunitensi sul finire della Guerra Fredda, secondo la quale la guerra moderna si sarebbe articolata lungo quattro generazioni differenti. La prima (da Westfalia a Napoleone), faceva riferimento ad un’economia ancora agricola, e vedeva scontrarsi i primi eserciti regolari, armati dagli Stati moderni, che combattevano in linea e in colonna, armati di moschetti. La seconda (dalla guerra civile americana alla prima guerra mondiale) era già di carattere industriale, ed era caratterizzata da comunicazioni più rapide (ferrovie, telegrafo) e una maggiore potenza di fuoco diretto (fucili, mitragliatrici) e indiretto (artiglieria). La terza (dalla seconda guerra mondiale in avanti), pienamente industrializzata, si è fondata sull’impiego rapido e massiccio di forze corazzate, meccanizzate e aeree, coordinate tra loro, per rompere le linee nemiche e colpire in profondità. La guerra di quarta generazione (o guerra ibrida) viene spesso confusa con la guerra asimmetrica, cioè condotta da formazioni irregolari attraverso tecniche di guerriglia, ma corrisponde in realtà a un concetto più complesso, strettamente legato alla

“lo jus in bello deve tener conto sia dei nuovi ambiti di guerra ibrida, come la cibernetica e l’informazione, sia del venir meno di una distinzione netta tra militari e civili”


20 Nipoti di Maritain

“solo una prospettiva politica personalista e comunitaria, fondata sui concetti di coscienza e responsabilità, può moralizzare il conflitto armato all’interno della nostra società liquida”

natura liquida della società postmoderna e post-industriale. Non solo è altamente decentralizzata, senza un vero campo di battaglia, ma viene spesso meno la distinzione tra militari (regolari o irregolari) e civili, data la confusione e intercambiabilità dei ruoli e dei mezzi a disposizione. Gli attuali conflitti in Siria e in Ucraina ne costituiscono esempi illuminanti, che ci costringono a ripensare la teoria della guerra giusta. Prima di tutto, la legitima auctoritas ad bellum non può essere più limitata al sovrano o allo Stato nazione dotato di riconoscimento internazionale, e tantomeno essere ristretta alle sole organizzazioni internazionali come le Nazioni Unite, ma deve tenere conto anche di attori politici non-riconosciuti, sia di natura para-statale (es. il Rojava o la Nuova Russia), sia deliberatamente non-statale (es. Hezbollah).A questo si aggiunga l’emergenza di varie formazioni di auto-difesa comunitaria (es. i Dwekh Nawsha assiri in Irak) e l’adesione, sia di gruppo che come singoli, di volontari internazionali sulla base di una comunanza ideale o ideologica. Pertanto, anche la iusta causa oggi vede la compresenza di attori differenti, ciascuno con una propria agenda e motivazione, all’interno di una pluralità di schieramenti (es. i quattro della guerra civile siriana: i lealisti, i ribelli islamisti, i jihadisti dello

Stato Islamico e i miliziani curdi). Dal punto di vista della teologia morale, qui si aggiunge alla discussione il diritto alla resistenza, fino all’insurrezione o al tirannicidio, da parte di comunità o singole persone. Infine, su queste premesse, anche lo jus in bello deve tener conto sia dei nuovi ambiti di guerra ibrida, come la cibernetica e l’informazione – che vanno ad interferire con alcuni aspetti chiave della società contemporanea –, sia del venir meno di una distinzione netta tra militari e civili, che complica la scelta degli obiettivi e il trattamento nei confronti del personale nemico. Le stesse considerazioni già applicate ai casi storici di guerra asimmetrica sono ora da estendere dunque a una casuistica più ampia e articolata. Lasciando al lettore le considerazioni finali su questa riflessione, mi limito ad uno spunto sommario: posto che ormai la distinzione in bello è tra combattenti (militari, paramilitari, civili) e non-combattenti, e che comunità non statuali o singole persone rivendicano uno jus ad bellum, solo una prospettiva politica personalista e comunitaria, fondata sui concetti di coscienza e responsabilità, può moralizzare il conflitto armato all’interno della nostra società liquida.


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Solo la pace è giusta di Andrea Bosio

Il tema della guerra giusta attraversa i secoli della cristianità. Emerso dalle riflessioni di Agostino nel V secolo, giunge ai nostri tempi difficili; la teologia ne ha sviluppato numerosi nodi, ma oggi urge ribadire la centralità del Vangelo del Cristo, esortando persone, politica e popoli a vedere con occhi nuovi l’impianto dei rapporti internazionali. La legittimazione morale della guerra rimane un’esigenza sentita con forza dalla politica e dai governi; tale legittimazione viene spesso ricercata nella religione, alla quale il potere temporale chiede una benedizione più o meno formale, comunque capace di lavare le coscienze. La Chiesa non può più offrire sponde a queste richieste. La guerra giusta stride con la comprensione che abbiamo oggi della Rivelazione: il Vangelo si centra sull’amore fraterno, un amore che è modello sia per i rapporti tra le persone, sia per quelli tra i popoli. L’en-

ciclica di Giovanni XXIII Pacem in terris, rivolta a tutti gli uomini di buona volontà, può essere una guida interessante anche a quasi sessant’anni dalla sua stesura: se la configurazione internazionale è profondamente mutata, i principi a cui chiama l’impegno di tutti gli abitanti del pianeta rimangono validi. Pacem in terris propone strumenti pratici per plasmare tempi di pace sul globo, sottolineando il ruolo degli organismi internazionali: «Tutti gli esseri umani e tutti i corpi intermedi sono tenuti a portare il loro specifico contributo all’attuazione del bene comune» (§32). Secondo Giovanni XXIII, è in questi organismi che può risiedere il dialogo sovranazionale capace di mediare le tensioni prima che sfocino in conflitti armati, a garanzia di un ordine che prende forza dal diritto naturale e, quindi, dal diritto divino. Tuttavia nei primi decenni di questo secolo la politica

“la guerra giusta stride con la comprensione che abbiamo oggi della Rivelazione”


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“ci possono essere guerre inevitabili, in talune condizioni. Ma il cristiano non può confondere l’inevitabile con il giusto. È chiamato a lottare perché quell’inevitabile si restringa sempre più, diventi quasi irrisorio. Scompaia”

estera delle principali potenze occidentali, Stati Uniti e Russia, ha incrinato il ruolo dell’ONU, fino a renderlo quasi del tutto superfluo; potremmo ammettere che ha reso palesi i limiti preesistenti e che l’ONU si è rivelato un fallimento globale. Queste ammissioni non scalfiscono il mandato alla ricerca della concordia tra i popoli chiesto a gran voce da san Giovanni XXIII; semmai rendono urgente rinunciare agli strumenti rivelatisi fallimentari e trovarne di nuovi.

ne anche per l’Unione Europea: il suo funzionamento non può legarsi alle regole dei mercati, alla finanza o a diritti generici e disincarnati. I limiti in cui sta incorrendo l’esperienza europea sorgono proprio da questo fronte: la sua capacità di garantire pace è stata limitata da una parte agli aderenti, dall’altra al mantenimento di un sistema economico-finanziario foriero di disuguaglianze, disuguaglianze che ora mettono a rischio la pace come dato acquisito.

Il ruolo della diplomazia nel creare percorsi di pace alla luce del Vangelo è stato confermato durante il pontificato di Francesco dal costante ricorso al dialogo internazionale e dal ruolo mediatorio che la Segreteria di Stato ha avuto in numerose occasioni. La vicenda delle relazioni cubane, nuovamente peggiorate sotto l’amministrazione Trump, evidenzia il peso della costanza nel dialogo e dell’affidabilità delle parti in causa, inclusi i mediatori; la Santa Sede, allora, può dire di aver operato in coerenza con il messaggio annunciato dal Vangelo. L’orientamento di queste esperienze diplomatiche non è stato tanto l’ottenimento di una concordia teorica tra governanti, ma ha guardato ai popoli coinvolti e al bene delle persone. È un insegnamento importante per il futuro: gli Stati e gli organismi sovranazionali non possono esistere se non in funzione di un bene concreto dei popoli cui appartengono. Ciò sia lezio-

Per questo vorrei affermare con il Catechismo che «la pace non è la semplice assenza della guerra» (CCC 2304). Siamo chiamati a uno status ben più alto della mera assenza di conflitti: Gesù è giunto a noi per annunciare il Regno, che già è qui. Abbiamo ricevuto la vocazione a renderlo più palese possibile anche nelle istituzioni umane. La chiamata alla pace del Regno è quindi una chiamata alla pace sociale. È opportuno allora ricordare che proprio Pacem in terris dedica molti dei suoi paragrafi alle difficoltà sociali: nel pensare alla società «va posto come fondamento il principio che ogni essere umano è persona» (§5). Se è vero che «quello comune è un bene a cui hanno diritto di partecipare tutti i membri di una comunità politica» (§34) e che «il bene comune ha attinenza a tutto l’uomo: tanto ai bisogni del suo corpo che alle esigenze del suo spirito» (§35), non si può che concludere, come fa Giovanni XXIII, che «è


23 perciò indispensabile che i poteri pubblici si adoperino perché allo sviluppo economico si adegui il progresso sociale; e quindi perché siano sviluppati [...] i servizi essenziali» (§39). Ritroviamo la medesima preoccupazione nel magistero di Francesco: «Nelle condizioni attuali della società mondiale, dove si riscontrano tante inequità e sono sempre più numerose le persone che vengono scartate, private dei diritti umani fondamentali, il principio del bene comune si trasforma immediatamente, come logica e ineludibile conseguenza, in un appello alla solidarietà e in una opzione preferenziale per i più poveri» (Laudato si’, §158). Il Magistero sembra così trattare di giustizia sociale nell’interessarsi alla pace e lega inestricabilmente le questioni del rispetto dell’uomo e della donna e della povertà alla concordia universale. Ci possono essere guerre inevitabili, in talune condizioni, certo: saremo chiamati ad affrontarle e a passarvi attraverso in cerca della pace. Ma il cristiano non può confondere l’inevitabile con il giusto. È chiamato a lottare perché quell’inevitabile si restringa sempre più, diventi quasi irrisorio. Scompaia. E mai sia considerato giusto. Insieme a Francesco, allora, noi cristiani siamo chiamati a dire ad alta voce e testimoniare che «la sola cosa giusta è la pace».


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Dibattito CRISTIANI IN POLITICA « Quale impegno per i cristiani in politica? Un partito, una rete o qualcos’altro? »


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Formare le coscienze alla vita pubblica di Lorenzo Banducci

“all’interno dei vari partiti seguendo ciascuno la propria particolare sensibilità e portando all’interno del dibattito interno il proprio peculiare contributo”

Prima di addentrarmi nella risposta alla domanda formulata in questo numero di Nipoti di Maritain penso che sia necessario operare una distinzione lessicale a mio avviso significativa. La politica, nella sua accezione ormai divenuta comune e diffusa, ha assunto il significato ristretto di impegno all’interno o dei partiti o delle istituzioni del nostro Paese. Ecco che, quando parliamo di “impegno politico dei cristiani”, si fa riferimento, nella comune vulgata, esclusivamente a questo tipo di compito da parte dei credenti. Penso che come cristiani sia necessario e urgente uscire dal solco di questo significato restringente e provare a spingere la parola “politica” verso un orizzonte nuovo e più ampio. Il credente in Cristo dovrebbe vedere nel termine “politica” il significato di un impegno più largo per la polis (città). Cosa intendo con questi termini? Proviamo a valutare singolarmente le opzioni proposte dalla domanda.

1. Non un partito ma nei partiti: L’idea della costruzione di un partito unico dei cattolici in Italia mi pare ampiamente tramontata. Permangono ancora piccole esperienze residuali che provano ad identificarsi come tali. Una delle ultime quella di Gianfranco Rotondi, che sta provando a ricostruire la Democrazia Cristiana. Fatta eccezione per queste operazioni molto piccole e più adatte a riaccendere il cuore di qualche romantico nostalgico, anche le attuali forze politiche che rimandano a tematiche più tradizionali della politica cristiano-conservatrice si definiscono di “ispirazione cristiana, ma aconfessionale”. L’esempio più calzante in questo senso è quello del Popolo della Famiglia, forza politica nata dopo il Family Day del 2016 e che, più che affondare radici nella “Prima Repubblica” e nel partito unico dei Cattolici, rimanda al tema dei cosiddetti “principi essenziali” chiamati anche “non negoziabili”, tema questo di ruiniana memoria inserito nel


27 contesto della “Seconda Repubblica”. Si tratta comunque anche qui di una piccola realtà politica, ma che qualche consenso lo ha saputo ottenere all’interno di quelle persone impegnate nella vita delle parrocchie. La mia idea, visti anche gli esiti delle esperienze sopracitate, è quella che sia comunque necessaria una presenza dei cattolici nella politica attiva. I credenti dovrebbero però inserirsi all’interno dei vari partiti seguendo ciascuno la propria particolare sensibilità e portando all’interno del dibattito interno, laddove sia presente, il proprio peculiare contributo. Sono molti i cristiani impegnati nei partiti a soffrire per la mancanza di spazi di confronto interno ad essi. Sono poche le forze politiche che investono tempo e risorse nella formazione dei propri militanti e la maggior parte di essi ha abbandonato quasi del tutto una presenza concreta sul territorio. Il cristiano sente questa difficoltà con particolare sofferenza, proprio perché, per sua natura, è maggiormente chiamato ad avere un ruolo attivo nel mondo che lo circonda. Un contributo trasversale che cristiani di sinistra, cristiani di destra e cristiani post-ideologici possono portare all’interno della vita dei partiti, oltre a quello su singole tematiche programmatiche, è quello di riportare le comunità dei partiti a vivere all’interno del territorio. I partiti dovrebbero tornare a farsi carico della sofferenza delle persone, ad ascoltare la rabbia della gente e a formare

nuove generazioni di militanti impegnati per le proprie comunità. Questa è una cosa che va al di là del colore politico e che è fondamentale per chi abbia a cuore il futuro dei partiti da intendersi come spazi di crescita e confronto e non come semplici cartelli elettorali buoni solo per la propaganda al leader nazionale o al “capetto” di zona. 2. Rete fra associazioni. La costruzione di una rete fra associazioni di ispirazione cattolica in grado di coinvolgere le comunità parrocchiali è la base per rilanciare quel significato più ampio del termine “impegno politico” al quale facevo cenno prima. Lo scopo di questo movimento di base, capillare e popolare deve essere quello di formare le coscienze alla vita pubblica. Questo vedo, come ruolo dei cristiani al di fuori dei partiti. Un grande compito per la società e per le comunità: recuperare percorsi formativi che mettano al centro gli insegnamenti della Dottrina Sociale della Chiesa e i grandi temi del nostro tempo. Penso al lavoro, all’integrazione, alla lotta alle diseguaglianze sociali, alla tutela dell’ambiente, alla costruzione di un’Europa giusta, alla pace, alla gestione dell’innovazione tecnologica, alle tematiche etiche e bioetiche, alla famiglia. Penso alla possibilità di recuperare la grande tradizione europea del personalismo cristiano dalla quale deriva ancora oggi, per molti di noi, la matrice di un impegno civile

“grande ruolo formativo di costruzione di coscienze vive, pensanti, dialoganti aperte al confronto e in continua ricerca”


28 Nipoti di Maritain e sociale che nonostante i cambiamenti in atto nella nostra società non vuole concludersi. Questo grande ruolo formativo di costruzione di coscienze vive, pensanti, dialoganti aperte al confronto e in continua ricerca è il grande impegno politico che i cattolici possono ritagliarsi nella nostra società.

“ricucire legami fra il mondo della solidarietà e quello della politica”

3. Politica VS Carità. Un altro tema del quale vorrei parlare è quello del confronto fra il fare politica e lo stare in associazioni di volontariato. La crisi della politica degli ultimi decenni ha portato molti giovani ad impegnarsi nel mondo della carità piuttosto che in quello dei partiti o della politica. Spesso tali giovani, anche credenti, sono indifferenti o addirittura disprezzano il mondo della politica reputandola incapace e inadatta a svolgere il proprio compito. Questo conflitto, a mio avviso, deve assolutamente essere messo da parte. È chiaro che i primi a doversi impegnare nel ricucire legami fra il mondo della solidarietà e quello della politica devono essere i politici cristiani. Riallacciare un rapporto di ascolto sincero con coloro che toccano quotidianamente con mano le tragedie e le miserie del nostro tempo è un altro passaggio chiave per riavvicinare la politica alle persone e per far sì che dalla carità diretta di coloro che sono impegnati nel volontariato emerga l’altra carità, definita anche «la forma più alta», che è appunto la politica.

Come potete intuire dalle mie riflessioni, non prevedo una risposta unica alla domanda sull’impegno dei cattolici in politica. Penso sicuramente che se il mondo cattolico vorrà ritagliarsi ancora un ruolo chiave nella vita della nostra Repubblica dovrà necessariamente avere la capacità di essere un faro nella formazione delle persone, specie dei più giovani, i quali illuminati dalla fede nel Vangelo di Cristo possano diventare esempi concreti di vita cristiana al servizio delle nostre città.


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Uno sterile dibattito? Ancora su cattolici e politica di Rocco Gumina

“i cattolici del Belpaese hanno votato alla stessa stregua di chi cattolico non si professa”

«Se noi guardiamo in questo modo le cose, cioè dal punto di vista del Dio rivelante, cerchiamo per una volta di pensare come Gesù ha visto il mondo, come lo hanno visto Paolo, Giovanni […] che cosa avverrà allora del mondo?» (Romano Guardini, 1923)

Come si sa, due indizi non fanno una prova ma qualcosa significano. Negli ultimi tempi possiamo registrare due segnali che ci invitano a prendere in seria considerazione la possibile sterilità dell’annoso dibattito circa la relazione fra cattolici e politica. Si

tratta di una provocante ipotesi pronunciata in punta di piedi e supportata da due sintomi che – come la storia insegna – talvolta diventano prove ma in molte altre occasioni restano suggestioni più o meno interessanti e legittime Il primo indizio viene fuori dalla recente analisi del sondaggista Nando Pagnoncelli la quale attesta, come già avvenuto per le elezioni politiche del 2018, che i cattolici italiani partecipanti alla liturgia domenicale, in occasione della tornata elettorale delle europee, hanno votato più o meno allo stesso modo di chi non si ritiene membro della Chiesa cattolica. In modo assai semplificato, tale dato attesta che nonostante i pronunciamenti generali – ma pur significativi specialmente sulla questione dei


30 Nipoti di Maritain migranti e dell’appartenenza necessaria al progetto europeo – di papa Francesco e della Conferenza Episcopale Italiana, i cattolici del Belpaese hanno votato alla stessa stregua di chi cattolico non si professa. Così, sembra che le riflessioni complessive sulla politica non partitica avanzate dal recente magistero ecclesiale non abbiano nessuna ricaduta, o quasi, in termini di maturazione delle coscienze credenti e quindi di orientamento al voto.

“l’utilizzo strumentale per finalità elettorali di simboli e linguaggi della religiosità”

Al primo indizio sulla probabile sterilità della discussione sui cattolici e la politica bisogna aggiungerne un altro dalle conseguenze persino maggiori, perciò peggiori, che consiste nell’utilizzo strumentale per finalità elettorali di simboli e linguaggi della religiosità popolare ancora assai radicati fra gli italiani. Infatti, se l’analisi di Pagnoncelli attesta la realtà del cosiddetto “voto cattolico”, l’uso irrituale del rosario e di riferimenti religiosi da parte di Matteo Salvini, il quale ha ricevuto il 33% del voto cattolico italiano alle europee, non solo dimostra il distacco dei credenti dalla riflessione generale sulla politica proposta dagli insegnamenti ecclesiali ma realizza una straordinaria opera di strumentalizzazione di simboli cattolici, perciò a tutti disponibili e accessibili, per fini partitico-elettorali destinati ad un’unica porzione del confronto politico. Questa operazione è un’autentica frap-

posizione fra l’ordine politico e quello religioso destinata a comprimere il dato della fede popolare nelle secche basse e strumentali di una manovra politica “acchiappa voti”. Inoltre, non occorre di certo la frequentazione con le opere dei più grandi teologi del Novecento e dei Padri della Chiesa, o più modestamente del catechismo per i bambini di recente aggiornato con la versione Youcat for Kids, per comprendere che fra la proposta liberante del vangelo di Cristo Gesù e il programma politico dettato dal ministro dell’interno e vicepremier italiano esiste più di qualche dissonanza che pare utile richiamare almeno su due versanti: il rosario non ha nessun legame tanto con tradizioni culturali nazionaliste, xenofobe, omofobe, pseudo-militaresche quanto con atteggiamenti bonari, rassicuranti o para-identitari; l’utilizzo del messaggio cristiano per battaglie volte ad individuare nemici e oppositori da sconfiggere svuota l’autentica identità di una proposta destinata, comunque, alla crescita di tutti. Se questi due indizi sulla presunta sterilità del dibattito circa la relazione fra cattolici e politica rappresentano la parte analitico-distruttiva della questione, bisogna pur sempre interrogarsi su cosa possa significare il nesso fra fede e impegno politico al giorno d’oggi. Infatti, nel nostro tempo privo di forti appartenenze, ci sono ancora quasi un terzo di italiani che frequentano la li-


31 turgia domenicale e, inoltre, appaiono più frequentemente delle chiocciole dopo la pioggia i politici che si definiscono cattolici. Pertanto, occorre quantomeno un orizzonte comune di senso non soltanto religioso ma anche politico non partitico.

si tratta né di dichiarare in peccato chi sceglie di votare questo o quel partito né di imporre un’opzione politica ma, più semplicemente, di ragionare sugli effetti politico-sociali e culturali della propria aderenza al messaggio cristiano.

Per il grande teologo e filosofo italo-tedesco Romano Guardini, l’unica differenza che il cristiano possiede rispetto a un non credente è legata ad una peculiare visione del mondo. Il cattolico, infatti, osserva – o almeno dovrebbe – la storia, la società, la politica, la cultura, l’economia, le relazioni a partire dall’evento storico e salvifico della croce e risurrezione di Cristo Gesù. Simile visuale, per Guardini, non può che produrre un autentico capovolgimento dell’ordine di tutte le cose nel senso che la vicenda di Gesù, Dio che diventa uomo condannato al massacro da altri uomini, inverte tutto: ciò che prima sembrava importante poi non lo è più e viceversa. Se l’evento della croce non è nulla di grandioso da un punto di vista umano, i credenti – a partire da questa visione – non possono che trovare vicinanza e condivisione con le periferie umane, sociali, politiche, economiche nelle quali possono ritrovare i tanti crocifissi della storia. Questa particolare visione del mondo genera chiaramente conseguenze sia morali per le singole coscienze sia politiche per l’intera comunità umana. Dunque, non

Se desideriamo allontanare quanto prima il rischio di una presente e futura sterilità circa il nesso fra cattolici e politica in Italia dobbiamo ripartire dai fondamentali e, quindi, dal cercare di capire quali esiti possa innescare un impegno politico mosso dalla peculiare visione cristiana della storia. L’attuale scenario, a mio avviso, dovrebbe permettere ai credenti, una volta per tutte, sia di seppellire ogni discussione su centrismo e moderatismo che negli ultimi trent’anni hanno fatto sempre rima con affarismo, carrierismo, fissismo; sia di superare l’odierno estremismo gialloverde abile a sedurre tramite seggiola parlamentare singoli, e ormai isolati, esponenti provenienti dal mondo cattolico. Una volta liberato il campo da macchinosi orpelli in grado di garantire – ora a questo ora a quell’altro – un posto vista parlamento o sottogoverno, i cattolici in politica – se prendono per buona la lezione della croce di Cristo – non possono che puntare sulla riforma dell’attuale scenario. Quest’impegno non potrà che prediligere quei temi – per nulla interessanti secondo l’attuale demagogia

“non si tratta né di dichiarare in peccato chi sceglie di votare questo o quel partito né di imporre un’opzione politica”


32 Nipoti di Maritain

“una rete popolare – composta anche da cattolici – in grado di promuovere un’agenda fondata sulla riforma di questioni vitali per rinnovare la politica italiana”

di governo e dunque davvero periferici – come: scuola, cultura, ambiente, povertà, lavoro, giovani e famiglie, periferie, sanità, inclusione, politica internazionale, welfare e terzo settore, inclusione, giustizia, Mezzogiorno. Probabilmente una rete popolare – composta anche da cattolici – in grado di promuovere un’agenda fondata sulla riforma di questioni così vitali per il presente e il futuro del nostro Paese, potrà tanto rinnovare la politica italiana quanto scongiurare il rischio, assai probabile, della sterilità del dibattito in merito alla relazione fra cattolici e impegno politico.


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Una piattaforma politica ispirata al Movimento Popolare di Daniele Laganà

“trovare una soluzione intermedia tra la diaspora e la fondazione di un nuovo partito confessionale”

«Dopo la fine della DC, in totale buona fede, è stata teorizzata la diaspora: i cattolici a mo’ di lievito nella pasta devono distribuirsi nelle varie forze. Qual è l’errore teorico? In democrazia bisogna raggiungere una certa massa critica per essere influenti, perché in democrazia vince la maggioranza, o no? Quindi se i cattolici sono presenti al 5% in un partito, al 6% in un altro e al 4% in un altro non conterranno mai niente ed è questa la ragione della frustrazione di tanti cattolici che in buona fede sono entrati in questi partiti: non per colpa degli altri, ma perché alla fine bisogna contarsi. […] Il partito cattolico non è più proponibile, lo ha detto anche il Papa: non ci sono più le condizioni storiche del partito unico, che non vuol

dire che quel che è accaduto nel passato vada eliminato. Ma allora, tra la diaspora e il partito unico c’è uno spazio intermedio, che vuol dire che i cattolici devono convergere su una piattaforma, quindi su un progetto di trasformazione del modo di fare politica e presentare questo a tutti» ha affermato il professor Stefano Zamagni, presidente della Pontificia Accademia per le Scienze Sociali, in una recente intervista ai microfoni di TV2000. L’analisi è ineccepibile, in quanto nessuno può negare quanto nocumento abbia arrecato la diaspora all’incidenza politica dei cattolici italiani ed è alquanto sottoscrivibile l’osservazio-


34 Nipoti di Maritain

“la piattaforma politica dei cattolici italiani dovrebbe attrarre esponenti di tutte le principali esperienze ecclesiali ad ampio coinvolgimento laicale”

ne per cui la circostanza storica presente rende difficilmente attuabile una riedizione della Democrazia Cristiana, quanto meno nell’immediato, per cui mi sento di condividere pienamente l’indicazione a trovare una soluzione intermedia tra la diaspora e la fondazione di un nuovo partito confessionale e convengo pienamente sulla necessità della creazione di una piattaforma politica unitaria dei cattolici; tuttavia questa piattaforma più che essere «trasversale» rispetto ai diversi partiti, come Zamagni ha precisato nella stessa intervista, a mio parere dovrebbe porre in essere una precisa scelta di campo tra lo spettro partitico, al fine di divenire una forza maggioritaria all’interno di esso, regalando alla Dottrina Sociale della Chiesa una reale possibilità di essere attuata. Un antecedente storico molto importante e molto fecondo è costituito dal Movimento Popolare, nato dall’impegno nella battaglia del referendum contro il divorzio, presentato ufficialmente nel 1975 e scioltosi nel 1993: una realtà politica che ha alimentato un forte rinnovamento e una riconquista dell’identità cattolica della DC, assumendo un’influenza oltremodo significativa all’interno del partito; erroneamente disegnato come un prolungamento politico del movimento ecclesiale di Comunione e Liberazione, il Movimento Popolare deve molto all’educazione del carisma giussaniano,

ma ha coinvolto sin dalla sua fondazione una moltitudine di esponenti non appartenenti a CL, qualificandosi come una forza volta a servire la tensione unitaria dei cattolici in politica. Nel 2011 Antonio Socci, sulla scia delle esortazioni di Benedetto XVI e del cardinal Angelo Bagnasco ad un impegno politico diretto dei cattolici, lanciò un appello alla rivista Tempi dal titolo «Rifare il Movimento Popolare», dove evidenziava che «storicamente l’impegno politico dei cattolici non è mai stato individuale, ma è sempre stato legato a un “noi”, a soggetti sociali portatori di una cultura, di una visione dei problemi del Paese legata alla dottrina sociale della Chiesa» e individuava nel Movimento Popolare uno strumento adeguato per «aiutare le più diverse esperienze ecclesiali (e anche tanti singoli cristiani) a far crescere uno sguardo cattolico sulla vita pubblica. E anche a far diventare la dottrina sociale della Chiesa una realtà sociale e culturale su cui possano convenire anche dei non cattolici». Prendendo esempio dalla nobile esperienza del Movimento Popolare, la piattaforma politica dei cattolici italiani dovrebbe attrarre esponenti di tutte le principali esperienze ecclesiali ad ampio coinvolgimento laicale, come Comunione e Liberazione, Cammino Neocatecumenale, Rinnovamento nello Spirito, Opus Dei, Movimento dei Focolari,


35 Legionari di Cristo, Comunità di Sant’Egidio, Movimento Cristiano Lavoratori e Azione Cattolica, insieme ad esponenti delle realtà diocesane non contraddistinti da una particolare appartenenza, e formulare una proposta di piena attuazione della Dottrina sociale della Chiesa; a partire da questa proposta e dopo un massiccio coinvolgimento del popolo cattolico, non senza un aiuto in tal senso da parte dell’episcopato e di tutto il clero, dovrebbe scegliere il partito più affine alla propria proposta ed aderivi in piena compattezza. Sorge spontaneo il quesito su quale possa essere il partito in questione, dal momento che tra le forze che hanno superato la soglia di sbarramento alle ultime europee non ve ne è alcuna che possa definirsi a pieno titolo espressione diretta del Magistero sociale, parimenti è abbastanza chiaro che la tradizione politica del popolarismo ha in sé come vocazione questa missione; una sola è la lista nazionale che ha eletto europarlamentari in seno al Partito Popolare Europeo e, per quanto quest’ultima vanti al proprio interno componenti esogene rispetto alla tradizione popolare, l’ingresso della piattaforma politica dei cattolici italiani all’interno di essa la orienterebbe definitivamente verso la propria identità popolare e farebbe di essa il veicolo perfetto per dare espressione ad una voce autenticamente cattolica, alternativa sia all’agenda

radicalprogressista sia al vuoto pentastellato.

“una sola è la lista nazionale che ha eletto europarlamentari in seno al Partito Popolare Europeo”


36 Nipoti di Maritain

Una rete di associazioni per un movimento critico di Antonio Tucci

“trasmettere alla società civile una sua azione critica e autonoma”

Da anni,ormai, si chiede sovente l’impegno dei cristiani cattolici nella sfera politica italiana. Come si fa, tuttavia, a ricostruire un movimento o un partito di ispirazione cristiano cattolica e ridargli direzione, senso e responsabilità? Di certo non cavalcando l’onda culturale dell’individualismo, della tecnica e dei media, ma disponendosi a un nuovo bagno di realtà, quella categoria del “concreto” proposta da Guardini. È su questo terreno che si può giocare il destino della politica cattolica italiana e anche la ri-evangelizzazione dell’Europa. La comunità ecclesiale italiana è ricca di esperienze dirette con la realtà,

come le tante sigle associazionistiche che aiutano bisognosi, gestiscono case di cura, amministrano istituti scolastici, coordinano università, e così via. Da qui potrebbe partire l’azione di tanti cattolici, di buona volontà, che vogliono sposare la nobile arte della politica e servire le istituzioni e i cittadini italiani. Ciò non significa solamente delineare un programma, creare consenso e competere con il potere politico ed economico, ma proporsi con un’etica alternativa del bene comune che si apre alla coralità delle differenze laiche. Così i cristiani cattolici impegnati in politica potrebbero favorire l’elaborazione di un pro-


37 getto di liberazione e riscatto, per giungere alla trasformazione della società attraverso i valori e la spiritualità cristiana. Dove si possono riconoscere i più vulnerabili, i più riformisti, i più moderati, i più progressisti, ma anche coloro che sono aperti alle novità globali della modernità e della società anziché respingerle come qualcosa di corruttivo. Oggi è prioritario rendere attrattiva la postura antropologica cristiana, con una seria riflessione che metta in valore la teologia dell’incarnazione di Dio nella storia e che rimarchi la forza rivoluzionaria dell’incontro tra Dio e l’umanità nella corporeità. Occorre sottolineare che i contenuti del cristianesimo possono diventare metodo e criterio per rispondere con urgenza e preoccupazione ai bisogni e ai desideri concreti e materiali (lavoro, salute, scuola, ambiente, cultura, ecc.) della società italiana. Una politica che si fonda sulle azioni concrete costruisce la sua forza nell’obbligo di rispettare ogni cittadino nel suo bisogno e nel suo desiderio di infinito; quell’obbligo precede il concetto di diritto, come affermava Simone Weil in “Senza partito. Obbligo e diritto per una nuova pratica politica”. E i cattolici oggi hanno questa grande opportunità per organizzarsi e salvaguardare il bene comune, perché è la stessa Costituzione Italiana che riconosce ai cittadini una serie di poteri da utilizzare per impe-

gnarsi concretamente nell’agone politico. Si pensi ad esempio alle petizioni popolari, ai referendum o alle proposte di legge, tutti strumenti che suppongono che la voce del popolo possa denunciare ogni tipo di disumanità, ingiustizia, sopraffazione e illegalità. Il compito dei cattolici italiani impegnati in politica potrebbe essere proprio questo: trasmettere alla società civile una sua azione critica e autonoma, che può manifestare e cooperare nella determinazione dei fatti con scelte di responsabilità cristiana. Le condizioni strutturali per la realizzazione di tutto questo dovranno essere delineate dalla forza di movimenti ecclesiali di ogni livello e grado perché in loro abitano respiri e luci di speranza. Hannah Arendt disse che «l’energia specifica dell’ordinamento politico del mondo deriva dall’agire concreto». Attraverso la concretezza delle azioni, pertanto, il cattolicesimo italiano può ritrovare la strada smarrita, così da riuscire a rigenerarsi e realizzare una maggioranza “di coscienza” capace di generare comunità vere e democraticamente mature. Trattasi di un processo lento ma necessario, che tocca fare ai laici cristiani con l’intento di creare una rete di realtà associative vitali per ricomporre un movimento popolare cattolico senza alcuna deriva clericale; il rilancio di un progetto politico di matrice


38 Nipoti di Maritain cristiana, e non un nuovo inutile partito. Ripristinando dalla base questa ricca e multiforme realtà associativa di natura cristiana in un unico movimento si potrebbe così tracciare un percorso molto interessante, che potrebbe portare alla formazione di una rappresentanza politica vera alla Camera e al Senato, oltre che nel concreto agire e preoccuparsi per il bene comune. L’intento è di testimoniare nei fatti l’essere cristiano, cioè lottare per una società più giusta e solidale e saper portare la croce di tanti fallimenti, e di tanti peccati. Fare politica per i cristiani è una sorta di missione, una vocazione alla responsabilità per il bene dell’umanità, un martirio della coscienza in perenne orazione e discernimento.

“una rete di realtà associative vitali per ricomporre un movimento popolare cattolico senza alcuna deriva clericale”


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L’opzione Diogneto, ovvero i cattolici in politica nel XXI secolo di Francesco Macinanti

“alla opzione Benedetto preferirei invece contrapporre una opzione Diogneto”

Il risultato delle scorse elezioni, che ha visto il mondo cattolico diviso in maniera radicale, e il centenario dell’appello “a tutti i liberi e forti” di Sturzo, hanno generato un fermento di pubblicazioni, articoli, interventi e convegni. La questione fondamentale riguarda la costruzione o meno di un soggetto partitico unico, che tenga unite (e come intenda farlo) le anime, ormai drammaticamente polarizzate, del mondo cattolico: movimenti, associazioni, operatori culturali e sociali. La domanda rimane aperta, tuttavia ritengo sia più utile affrontare la questione in un’ottica di lungo periodo, che affronti, anche da un punto di vista teologico, la problematica di fondo: il rapporto Chiesa-mon-

do. Il Concilio Vaticano II, e in particolare la costituzione Gaudium et Spes, ha aperto una via di dialogo col mondo che non è stata sempre recepita, basti pensare alla recente traduzione italiana del libro del giornalista conservatore Rod Dreher, L’Opzione Benedetto (San Paolo, Cinisello Balsamo 2018). L’autore prende atto della sconfitta del mondo conservatore nelle cultural wars, in particolare in materia di morale sessuale, per proporre una ritirata in comunità omogenee, sul modello delle comunità monastiche benedettine. La tentazione “donatista”1 della visione di Dreher ha trovato i suoi estimatori anche in Italia. Alla “opzione Benedetto” preferirei invece contrapporre una


40 Nipoti di Maritain

“cristianesimo come stile” “unità nel pluralismo” “politica come vocazione” “necessità della formazione” “tensione fra realtà e idea”

“opzione Diogneto”, dal testo dell’anonimo cristiano dei primi secoli (di seguito AD). Scritto in una situazione che, mutatis mutandis, si può paragonare alla nostra, il breve testo apologetico ci può fornire una traccia da seguire nel rispondere alle domande su chi siano i cristiani e come si debbano comportare, anche a livello politico, in un mondo che non è, o nel nostro caso non è più, cristiano. Nei capitoli V e VI, l’autore presenta all’interlocutore il modo di vivere dei cristiani, la loro “cittadinanza paradossale”: inseriti nell’ambiente culturale nel quale sono nati, uniformati nelle usanze e nei costumi locali, cittadini attivi, si differenziano per lo stile di vita, per cui, pur adempiendo gli obblighi della cittadinanza, hanno la loro patria in cielo2. Lungo tutto il secolo scorso, numerosi intellettuali cristiani, da Buonaiuti a Marrou e Lazzati, si sono confrontati con il testo, ricavandone un messaggio per il XX secolo. A maggior ragione l’AD Può essere preso come ispirazione in questo nostro XXI secolo. Le coordinate entro cui si deve muovere l’azione dei cristiani in politica sono, a mio parere queste: Cristianesimo come stile, ovvero, con Evdokìmov, «la cristianità è chiamata più che mai a trovarsi […] anche nella lotta più banale, insieme dentro e sopra. La fede diviene sorgente di impegno ed in tal modo trasforma ogni lavoro in ministero profetico»3.

Unità nel pluralismo. Venuta meno la necessità di un partito unico, il mondo cattolico deve riuscire a far sentire la sua voce all’unisono in necessariis, cioè in tutte quelle situazioni nelle quali la dignità dell’uomo è a rischio. Politica come vocazione, ovvero la politica non può e non deve essere considerata l’occupazione di uno spazio di potere. La vocazione è la chiamata ad un servizio, che implica sicuramente un grado di realizzazione personale, ma che implica una forse maggiore dose di sofferenza e sacrificio. Il tempo è superiore allo spazio, ovvero della necessità della formazione. Per suscitare nelle nuove generazioni la vocazione politica è necessario investire nella loro formazione. Tensione fra realtà e idea. La tentazione “donatista” della “opzione Benedetto” in fondo si esplicita soprattutto nel rifiuto della realtà, che viene considerata di per sé stessa negativa, cui viene opposto un nostalgico desiderio di ritorno ai “bei tempi che furono”, i quali “belli” non lo furono mai. Si deve allo stesso tempo evitare un rigido pragmatismo, che scada in un “tecnocratismo” poco aperto ad una visione a lungo termine. Occorre mantenere in tensione i due poli, tenendo fermo come obiettivo “utopico” la costruzione della città dell’uomo, nelle


41 circostanze nelle quali a ciascuno è toccato in sorte vivere (AD, V, in greco il verbo è kleroo), le quali non sono necessariamente peggiori del passato.

“uscire dall’opposizione egemonia/ persecuzione”

Uscire dall’opposizione egemonia/persecuzione. Il testo dell’AD è scritto in un periodo in cui il cristianesimo è una religione minoritaria, ben lontana dall’egemonia che avrà a partire dall’impero di Teodosio. La tentazione, in particolare dei “cattolici della morale” in questo XXI secolo, è il voler imporre, muovendosi ancora in un’ottica egemonica, i valori cristiani a tutti. Recuperare la lezione dell’AD in questo caso significa impegnarsi nel difendere le proprie convinzioni, senza volerle imporre a tutti. Ciò permette anche di ripensare certe tematiche, relativizzando la loro importanza, in particolare in materia di morale sessuale. Per dirla nuovamente con Evdokìmov: occorre rendersi «più sensibili all’uomo concreto, sofferente. Non si perfeziona il riscaldamento durante l’incendio né ci si installa in ciò che è accessorio, nel momento in cui il mondo vacilla»4.

Come è stata definita da A. GONÇALVES LIND in La Civiltà Cattolica 4022, pp. 105-115. 1

Non è questo il luogo adatto per discutere delle problematiche legate all’ambiente culturale e alla data di composizione del testo, nonché alla sua teologia. Cfr. E. NORELLI (cur.) A Diogneto, Paoline, Milano 2015. 2

P.N. EVDOKÌMOV, L’amore folle di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2015, pp. 148 e 151. 3

4

Ivi, p. 152.


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Dibattito TOMMASO D’AQUINO ALLA CHIESA D’OGGI « Cosa può ancora dire Tommaso d’Aquino alla Chiesa d’oggi? »


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L’eredità di Tommaso di Mattia Lusetti

“lo studio di Tommaso, a livello teologico più che a livello filosofico, è oramai marginale persino nelle facoltà teologiche pontificie”

Cosa può dire Tommaso d’Aquino alla Chiesa di oggi? Chiunque l’abbia letto e studiato sa che il nostro Dottore ha detto molto, ma cosa ha da dire alla Chiesa e oggi? Senza indulgere in catastrofismi di vario genere si può tranquillamente affermare che lo studio di Tommaso, a livello teologico più che a livello filosofico, è oramai marginale persino nelle facoltà teologiche pontificie. Nonostante questo Tommaso resiste, a dispetto del Codice di diritto canonico, che ha il potere di rendere detestabile un saggio consiglio – e di un decreto conciliare perfino! Se guardiamo a ciò che ha da dire, come filosofo e come teologo ha molti princìpi e molte asserzioni che possono essere feconde ancora oggi. Anche guardando al come,

al modo di pensare e di scrivere possiamo trovare insegnamenti importanti. Su una linea in particolare vorrei soffermarmi, a partire dalla cosiddetta distinzione tra essenza ed essere e dalla nozione dell’essere come atto1. La distinzione tra l’essenza (il ciò che è di una cosa) e l’essere (l’attualità, il ciò per cui è) di ogni realtà apre ad una comprensione del mondo capace di vedere e suscitare l’agire e l’esplicarsi di ogni cosa e, sopra tutte, l’agire dell’uomo come libertà tra – lo diciamo à la Kierkegaard – possibilità e necessità. La consistenza del mondo e in esso dell’uomo – strana creatura così grande da poter essere capace di Dio nell’atto di libertà con cui lo vede e lo “affer-


45 ra” – è da Tommaso non soltanto affermata, né solo fondata, ma spalancata quindi verso un orizzonte di possibile realizzazione. Infatti mentre l’uomo – assieme ad ogni creatura, angeli compresi – è composto di essenza ed essere, Dio è puro essere e quindi pura attualità. Seguendo delle bellissime pagine di Gilson qui Tommaso raggiunge uno dei vertici del suo pensare2. Spinto innanzi dall’affermazione di Esodo (3,14) – «Io sono colui che sono» – Tommaso non teme di trarne le estreme conseguenze. Dio non è un ciò che, qualcosa che assomiglia quindi all’essenza e quindi qualcosa che, anche se infinita e incomprensibile, è “maneggiabile” dalla mente umana. Dio è essere come atto puro e come tale è semplicemente irrappresentabile, al di fuori dell’unica e più potente categoria del pensiero: il porre la domanda che cos’è? Tommaso non teme di porre al vertice e al fondo del reale il meno afferrabile atto che diventa la massima affermazione della differenza infinita di Dio dal creato e della sua potenza. Potenza che, proprio come l’atto, non è capacità di dominio o di sopraffazione, ma generazione prima (il Figlio, e lo Spirito) e creazione. La creatura quindi non partecipa soltanto di un ordine, ma partecipa dell’atto che ne fonda la libertà – nell’uomo e negli angeli – atto e partecipazione che la spingono ad un esodo fuori di sé per generare e servire.

La fecondità dello spazio che queste riflessioni aprono sollecita anche a riconoscere lo stile (in-)imitabile con cui Tommaso ha vissuto, pensato e scritto. La mole dei suoi scritti impressiona, ed impressiona la delicata e tenace attenzione con la quale per ogni problema e ogni domanda sviscera ogni pensabile soluzione e obiezione. Non è la caratteristica che lo rende immediatamente amabile alla lettura, ma è un atteggiamento che deriva dal profondo rispetto ed obbedienza per la consistenza di ciò che in ogni problema è coinvolto – consistenza del reale e della Rivelazione, di ogni aspetto e attore coinvolto. Tommaso non ha né propone soluzioni affrettate o sbilanciate ai problemi. La sua però non è la placida tranquillità indifferente, ma la fiducia di essere abbracciato e “portato” nella fede da un Dio che opera ovunque, precede e attende. Per questo l’esame attento lo conduce a tentare – come abbiamo visto – vie nuove chiudendo la porta a soluzioni che sembrano “fare risultato” a spese della confusione, dell’unilateralità o dell’errore. Lo studio di Tommaso può suscitare l’esercizio di questa fede/fiducia e nell’appropriazione delle sue conquiste nella riflessione. Con ciò non intendo volatilizzare il contributo di Tommaso all’oggi della Chiesa in un vago atteggiamento di concentrazione intellettuale o un appello ad un dinamismo da

“Dio è essere come atto puro e come tale è semplicemente irrappresentabile”

“la creatura quindi partecipa dell’atto che ne fonda la libertà”


46 Nipoti di Maritain

“Tommaso non ha né propone soluzioni affrettate o sbilanciate ai problemi”

“l’unità della Rivelazione come atto esclude ogni possibile cristallizzazione selettiva di alcune forme”

spendere in senso evangelizzante o “progressista”. A partire da una linea ed una soltanto – pur centrale – penso si possa alludere alla ricchezza del modo con cui Tommaso pensa il Cristianesimo e alla scuola severa che questo fornisce. Tommaso pensa in unità la Rivelazione non per uniformarla o ridurla ad un’idea parziale (pur brillante), ma per mostrare la ragionevolezza e la consistenza dell’atto o agire di Dio. Oggi alcuni credono di trovare l’unità della Rivelazione in una forma stabilita della teologia e dell’esperienza cristiana mentre altri credono dovere spingere verso il riconoscimento di una rottura dell’oggi rispetto ad un certo passato. L’unità della Rivelazione è l’unità di un atto e perciò spingere ad interpretare il suo sviluppo come una rottura condanna non solo all’infedeltà, ma anche a impedire il riconoscimento di quel nuovo che pure è atteso: solo riconoscendo l’agire di Dio nella Chiesa potremo riconoscerlo come avvenire. D’altra parte l’unità della Rivelazione come atto esclude ogni possibile cristallizzazione selettiva di alcune forme che porta a perdere l’unità – proprio l’unità della Rivelazione cioè della verità che si vuole difendere. Ecco anche oggi la fecondità che avere Tommaso specialmente come maestro3 può offrire alla Chiesa e alla sua teologia.

Non sarebbe questo il luogo, ma accenno che l’interpretazione di questa distinzione è nodo di discussione che accompagna tutta la storia del tomismo e dell’esegesi dell’opera di Tommaso. La distinzione tra essenza ed essere è reale, di ragione soltanto o di ragione, ma con fondamento nella realtà? La questione per quanto ci riguarda qui non è dirimente: io comunque sono per la distinctio realis, sulla scorta di Fabro, Gilson e altri. 1

Alludo al testo di ÉTIENNE GILSON, Introduction à la philosophie chrètienne, Vrin, Paris 2007. 2

Dal ben noto decreto conciliare Optatam totius, n. 16. 3


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Dalla dottrina tomista alla creatività di Tommaso di Niccolò Bonetti

“sensibilità ai valori umani e alla corporeità, attenzione alla storicità e al soggetto, amore per la sintesi, speculazione razionale, stima per filosofi precristiani o non cristiani, fiducia nelle capacità conoscitive dell’uomo, primato dell’esse sull’essenza, etica della virtù”

Qual è il posto della teologia e della filosofia di Tommaso d’Aquino nella Chiesa di oggi? La domanda potrebbe apparire quantomeno bizzarra tenuto conto che da più di cinquant’anni il “tomismo” (ovvero, più che il pensiero “autentico” di Tommaso, l’esegesi del Domenicano data dai grandi commentatori del XVI secolo come il Gaetano) non solo ha cessato di essere la teologia ufficiale della Chiesa ma è scomparsa da gran parte delle facoltà teologiche cattoliche. A dare questo statuto “ufficiale” al tomismo era stata una decisione di papa Leone XIII con la sua celebre Aeterni Patris del 1879 che, nelle intenzioni del pontefice, non comportava tuttavia

un’adozione dogmatica e pedissequa della dottrina tomista: «Noi dunque, mentre dichiariamo che si deve accogliere con aperto e grato animo tutto ciò che sapientemente è stato detto e che è stato inventato ed escogitato utilmente da chicchessia, esortiamo Voi tutti, Venerabili Fratelli, a rimettere in uso la sacra dottrina di San Tommaso e a propagarla il più largamente possibile, a tutela e ad onore della fede cattolica, per il bene della società, e ad incremento di tutte le scienze. Diciamo la dottrina di San Tommaso. Infatti, se qualche cosa fu cercata dagli Scolastici con eccessiva semplicità o insegnata con poca ponderazione; se ve n’è qualche altra che non si accordi pienamente


48 Nipoti di Maritain con gli insegnamenti certi dei tempi più recenti, o infine se ve n’è qualcuna che in qualunque modo non merita di essere accettata, non intendiamo che sia proposta all’età presente, perché la segua».

“un geniale teologo che ha dato risposte creative e innovative ai problemi della sua epoca”

Il movimento di rinascita tomista promosso dal magistero non generò solo un tomismo di scuola, essenzialista e antimoderno (come quello di Louis Billot) ma anche un tomismo in dialogo critico con le istanze più profonde della modernità come quello di Maritain o di Lovanio senza contare la stessa nascita di una medievistica filosofica, a cui presero parte tomisti come Étienne Gilson, Marie-Dominique Chenu e Fernand van Steenberghen, e l’avvio di un’edizione critica (non ancora terminata) dell’opera tommasiana. Non bisogna poi dimenticare che furono alcuni teologi che si erano formati in questo tomismo rinnovato a porre le basi di molti documenti conciliari e ad animare il successivo dibattito postconciliare come Karl Rahner o Edward Schillebeeckx. Tuttavia è innegabile riconoscere che molto tomismo “di scuola” ha avuto tratti reazionari che hanno aumentato l’isolamento del pensiero cattolico strangolando il pluralismo intellettuale nella Chiesa e mettendo a tacere molti brillanti teologi e filosofi della prima metà del XX secolo. Imporre la dottrina di Tommaso come dottrina ufficiale della

Chiesa è stato un sopruso e una violenza nei confronti di tutti coloro che, pur essendo cattolici ortodossi, si trovarono in dissenso rispetto alle posizioni dell’Aquinate poiché la dottrina cattolica non può identificarsi in modo esclusivo con quella di alcun teologo, sia pure il più brillante. Non c’è dubbio che Tommaso sia stato un originale maestro di teologia nella sua epoca, pienamente coinvolto nelle controversie intellettuali del XIII secolo al punto tale da guadagnarsi l’ostilità di molti suoi colleghi (specialmente francescani) che, urtati dalle sue “innovazioni”, redassero diversi correptoria delle sue opere e che ottennero una condanna ecclesiastica (poi rimossa) di alcune sue tesi: è, insomma, una figura viva e controversa, da studiare, comprendere e apprezzare nel suo contesto storico, non da elevare ad incarnazione atemporale e apologetica della verità cattolica. Il pensiero di Tommaso con la sua sensibilità ai valori umani e alla corporeità, la sua attenzione alla storicità e al soggetto, il suo amore per la sintesi, il suo gusto per la speculazione razionale anche in materia dogmatica, la sua apertura alla riflessione filosofica nella sua autonomia, la sua stima per filosofi precristiani o non cristiani, la sua fiducia nelle capacità conoscitive dell’uomo, il suo primato dell’esse sull’essenza e la sua etica della virtù


49 ha davvero poco a che fare con un tradizionalismo cattolico che appare contrassegnato dall’essenzialismo, dal legalismo, dallo spiritualismo e dall’intolleranza. Se esistono principi del pensiero tommasiano che ancora oggi conservano il loro valore (e io credo di sì, ma non può essere il Magistero a dirlo o addirittura ad imporlo), questo non significa né che in Tommaso non esistano molte posizioni che oggi sono ormai anacronistiche né che la filosofia di Tommaso possa essere astratta dal contesto in cui è nata e trasformata in un freddo e atemporale sistema concettuale. Lo stesso Tommaso era ben consapevole che l’apprendimento della verità non è dato una volta per tutte ma è un processo storico graduale a cui partecipano una pluralità di intelligenze. «Il tempo sembra essere un inventore o un buon collaboratore [nella ricerca], non certo nel senso che produce per sé qualcosa a tal fine, ma in rapporto a ciò che in esso si realizza. Se infatti qualcuno, con il procedere del tempo, si applica alla ricerca della verità, viene aiutato dal tempo a scoprirla, ciò vale sia per lo stesso e identico uomo il quale capirà in seguito quanto non aveva capito prima, sia, anche, per individui diversi, in quanto uno considera cosa è stato già scoperto dai predecessori, e vi aggiunge qualcosa. È in questo modo che si sono svilup-

pate le arti, in cui si è partiti da scoperte modeste per realizzare poi gradualmente,con il concorso di molti, grandi progressi, dal momento che ciascuno ha il compito di aggiungere quel che manca nella considerazione dei predecessori». Tommaso avrà ancora molto da dare alla Chiesa nella misura in cui sarà studiato, apprezzato e amato come un geniale teologo che ha dato risposte creative e innovative ai problemi della sua epoca e non come il campione di una presunta identità cattolica aggressiva e identitaria.


50 Nipoti di Maritain


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Rubriche


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intervista Inos Biffi: Tommaso insegna a pensare la fede a cura di Piotr Zygulski Monsignor Biffi, quali sono i fraintendimenti più comuni quando si parla di Tommaso d’Aquino?

“Tommaso ha un vigore profondo e inesauribile

Innanzitutto occorre dire che san Tommaso d’Aquino non è letto; ci sono dei pregiudizi che accompagnano il suo pensiero e la sua figura: lo considerano un autore ormai storicamente superato. Poiché egli crede nel valore dell’essere stabile, viene rifiutato; si pensa che il suo sia un pensiero fisso, bloccato e scolasticamente determinato, ignorandone la forza, il dinamismo, la virtus. Eppure Tommaso ha un vigore profondo e inesauribile, come una fontana che sgorga continuamente: ha dentro di sé un’energia tale per cui i confini sono oltrepassati; e questo non

perché si distenda nel generico, bensì perché si fonda anzitutto sull’Essere – sull’Essere di Dio, della Trinità – e quindi sulla fonte di tutto il sapere. Poi va tenuto presente che il rigore logico non significa mancanza di conoscenza; anzi: in Tommaso c’è una valorizzazione dell’aspetto affettivo che coinvolge tutta la persona, compreso il cuore. La sua riflessione investe e fa emergere l’uomo intero. A suo avviso, la distinzione tra Tommaso d’Aquino e il tomismo ha senso? Sì, nella misura in cui sappia dimostrare che il tomismo è distinto da Tommaso. Ma cosa si intende per tomismo? Quali rappresentanti sono riconosciuti?


53 Che studi sono stati fatti su di essi? Anche qui spesso non si oltrepassa la genericità, che è la cosa più dannosa. Tale distinzione fa parte di una certa retorica; occorrerebbero quindi degli studi seri, particolareggiati e determinati per evidenziare se c’è questa separazione – se non una vera e propria opposizione – tra Tommaso e il tomismo. Insomma, manca un investimento critico a riguardo di questi termini. Quale ruolo ha Tommaso d’Aquino nell’insegnamento della teologia cattolica oggi? Se insiste sull’oggi, Tommaso mi pare abbastanza trascurato. Mi sorge tra l’altro una domanda: c’è oggi una teologia? Abbiamo ondeggiamenti e associazioni con il pensare debole, mobile, circostanziato e quindi non robusto, non fondato; questa è la caratteristica del pensiero di oggi. La cultura contemporanea infatti non si distingue per la sua stabilità, da intendersi quale valore che le circostanze non inglobano, non oltrepassano e non superano. Tuttavia non intendo affermare che nella tradizione del pensiero cristiano ci sia solamente Tommaso; non possiamo dimenticare menti eccelse come Bonaventura e Duns Scoto: abbiamo diverse tradizioni di pensiero che riflette la fede. Però è indubbio che quello di Tommaso ha un valore singolare, come del resto il Magistero della Chiesa ha riconosciuto, vedendo in lui un grandissimo maestro; non dico

insuperabile, ma probabilmente insuperato. Lo contraddistingue il senso della trascendenza del contenuto della fede; non è vero che Tommaso ricondurrebbe ai confini della ragione il mistero: è esattamente il contrario. Nello stesso tempo egli è convinto che ciò che si crede può essere oggetto della riflessione dell’uomo; in altre parole, Tommaso afferma che la forza del contenuto della fede sa attrarre l’intelletto, il quale così si arricchisce.

“la forza del contenuto della fede sa attrarre l’intelletto”

Cosa Tommaso d’Aquino può ancora insegnare oggi alla Chiesa? C’è qualche aspetto in particolare del suo pensiero che, secondo Lei, merita un’urgente riscoperta? Oggi San Tommaso alla Chiesa insegna a pensare la fede. La risolve anzitutto nell’oggetto primo e assoluto – che è Dio – secondo il significato etimologico della parola teologia: logos avente come contenuto Dio. Questo è certamente importante. L’urgente riscoperta è che per pensare la fede occorre un intelletto sano e robusto, non sfilacciato e ondeggiante come la diffusa cultura di oggi.

“per pensare la fede occorre un intelletto sano e robusto”


54 Nipoti di Maritain

laudate hominem

La carne nell’eterno di Michele Di Gioia

“la sarx riflette la bellezza del Dio Tri-Uno”

Il grido dell’Apocalisse è il grido escatologico per eccellenza: il Maranathà dell’umanità continuamente sale dalla sarx di ogni essere umano. Che lo sappia o no, ogni anthropos ha bisogno di Cristo, ha bisogno della sua sarx. L’annuncio del kerigma resta vuoto fino a che non si permette ad ogni persona di toccare la carne dell’incarnato-crocifisso-risorto. Toccarla perché ci si accorga della somiglianza; toccarla perché si accolga la verità che “porta in sé” la nostra carne; toccarla, perché ci si unisca effettivamente e consapevolmente alla carne del risorto, che è la carne del suo corpo mistico, la nostra carne. Un toccare “non semplice”, per-

ché deve fare i conti con l’assenza: è un incontro non nella immediatezza della sincronicità, ma nell’anacronismo di un differimento della presenza, il cui medium è il testo sacro: ecco come il Verbo incarnato, con la Pasqua, “evade” ogni determinismo spazio-temporale per abitare ogni spazio, ogni tempo, ogni relazione che si apre a lui. La teologia (e quindi l’antropologia teologica) ha ancora molto da guadagnare dalla carne dell’uomo e del redentore; rinunciare alla vastità di questo divino connubio è perdere la totalità stessa della redenzione. L’antropologia sarà effettivamente teologica ogni qualvolta mostrerà in che modo Dio ha


55 voluto unirsi all’essere umano, a tutto l’uomo. Senza sarx, non c’è anthropos. Senza anthropos, non c’è redenzione. E forse, potremmo dire che senza sarx non ci sarebbe la stessa rivelazione. Le pagine della mia tesi di licenza in antropologia teologica – dal titolo La carne nell’eterno – discussa lo scorso giugno presso l’Istituto Teologico “Regina Apuliae” di Molfetta vogliono essere un’occasione per sentire come Dio si voglia rivelare nella carne dell’uomo, come si è voluto rivelare attraverso la carne del Verbo incarnato. Ripercorrendo i tratti della genesi del creato e di ogni uomo, contempliamo con l’intelligenza della fede come l’uscire di Dio realizzi novità cosmiche, fino a quel salto ontologico che porta all’uomo, capace di interiorità. Anthropos, cioè un altro col quale Dio entra in relazione, un altro frutto dell’incontro fra due che, nel connubio sarchico, realizzano il capolavoro di un progetto che continua ma che mai omologa o appiattisce: ogni uomo è un altro, unico e irripetibile. La sarx, che porta i tratti di questa unicità, riflette la bellezza del Dio Tri-Uno. La sessualità, in questo senso, assume tratti a loro volta unici, rispetto alle altre creature: in essa, è iscritta la grammatica della creazione che continua e della carne umana che racconta l’opera potente di Dio. Sentendo la sua carne come densa dell’opera di Dio, l’uomo è chiamato

ad accogliere il senso escatologico “racchiuso” nel dono del proprio corpo, come memoria di ciò che si è ricevuto e apertura di futuro responsabile. La carne dice la chiamata dell’uomo e di ogni uomo. La carne è prospettiva storica che abbraccia ciò che è stato e ciò che sarà. Quando ci si in-carna nel senso profondo di questo dono profondamente connaturale al proprio esistere, si diventa segno eloquente di un amore che continua a creare e a cercare un tu. La vicenda del Verbo, che “si manifesta” nella seconda parte del percorso del mio scritto, illumina la vicenda umana. Ciò che il Verbo patisce diventa luce che può portare l’uomo da vivere passivamente le situazioni più “subite” dell’esistenza terrena a divenire agente in esse: e ciò, assumendo le vicissitudini del tempo, dello spazio, della virtualità, accogliendo ciò che i sensi lo portano a vivere, senza temere l’imprevisto e senza escludere la prospettiva della morte, tenendo conto degli “inferi” di quanto in lui non è immediatamente conosciuto. Il pathos del Verbo incarnato, che non teme di attraversare nemmeno la morte, è quanto l’uomo è chiamato ad “attivare” nel suo agire per attraversare ogni passio nella potestas del Crocifisso Risorto. Solo in quel pathos, la sarx dell’uomo nuovo non resta vittima di ciò che accade, ma riempie di grazia ciò che le avviene.

“Il Verbo si fece carne perché la carne divenisse Verbo di Dio”


56 Nipoti di Maritain Terzo passaggio: la sapientia resurrectionis. Dal Battesimo sgorga quindi per la carne dell’uomo un’escatologia che è presente, che continuamente può irrorare tutti gli aspetti dell’esistenza umana. A patto che il credente viva questa mistagogia pasquale concretizzandola in ogni aspetto della propria vita. Così la sarx non resta fuori dalle dinamiche soteriologiche, ma a pieno titolo è coinvolta nell’attuazione dei frutti della risurrezione, nella prospettiva del già e non ancora. Tale sapere porta a consapevolizzare l’essere posto come Parola di Dio nel e per il nostro oggi; porta a sentire come il proprio fare configuri l’anthropos come agente qualificato di Dio; conduce ad un darsi senza timore e senza calcoli, nella consapevolezza che in Dio nulla mai va perduto; insegna a vivere con lo stile del morire, liberati dal peso di ogni rinuncia; comunica la dolcezza di ricominciare, forti della misericordia di Dio. Se è vero che in Gesù la Parola si è fatta carne, possiamo anche affermare che nell’uomo la carne è stata fatta Parola eloquente di Dio per ciascun essere umano, per la Chiesa e per tutta l’umanità. Il Verbo si fece carne perché la carne divenisse Verbo di Dio. Benedetta carne! La sua eloquenza è ciò che Dio ha voluto porre come assurdo e impensabile per la razionalità umana. Benedet-

ta carne! La sua potenza si svela quando, arresa, accoglie ed esercita la misericordia di Dio. Benedetta carne! La sua fine è in quel fine che Dio ha voluto racchiudere in essa, in quella escatologia presente che è realmente un dono antropologico perché l’uomo sia effettivamente tale. La carne di Cristo, nell’Eterno, è il posto preparato per noi fin dall’origine del mondo (cfr. Gv 14,2): beata carne che cammina nell’avanti di Dio. In quell’avanti che è già qui.


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a ben vedere

Lettera a cuore aperto a Raimon Panikkar di Giuseppe Saggese

“un Te quiero a Dio, all’Uomo e al Cosmo, ove tutto sussiste in correlazione”

«Il mio cuore è diventato capace di ogni forma: Un pascolo per le gazzelle, un monastero per i monaci, un tempio per gli idoli, la Kabah per i pellegrini, le tavole della Torah, il libro del Corano. Professo la religione dell’Amore. Qualsiasi direzione prendano i cammelli dell’Amore, Quella è la mia religione e la mia fede» IBN AL-’ARABI, Tarjuman al-ashwaq «Il mio amore è già infinito»1, fu il testamento lasciato da Raimon Panikkar (1918-2010) a Milena C. Pavan, discepola fedele nell’ultimo tratto di cammino percorso

dal teologo indo-catalano. Amato e apprezzato, criticato e frainteso; non è mia intenzione difendere il sacerdote “monaco” di Tervetet – o/e del mondo – con l’ascia di una guerra mentale, di dare una patina di credibilità alla sua riflessione, far rientrare nei limiti di una pura “ortodossìa”, o microdossìa, cattolico-romana la sua esperienza. Come egli stesso ebbe ad affermare in alcuni suoi scritti, la Vita non è solo logos, ratio, ma anche pneuma2. La morte libera dalla rabbia dei teologi, disse e fermò su carta un morente Melanchton; io credo che Raimon si sia liberato da una tale acredine teologica, non tanto per via della cessazione della sua vita biologica, bensì per mezzo della celebre morte d’Amore comune a tanti sapienti


58 Nipoti di Maritain della storia religiosa dell’umanità.

“conoscere Cristo in noi: quell’esperienza mistica ha molte dimore, tante quanti sono i sentieri delle grandi Religioni del mondo”

Panikkar fu più dell’erudito, plurititolato, filosofo e accademico ricercato da mezzo mondo, benché sconosciuto ai molti. Identificarlo con dei successi universitari, i suoi libri o delle coordinate biografiche non vuol dire scoprirne l’identità, il cuore, la dimora della saggezza in quanto sapere e sapore, intelletto e senso, che lasciò costruire dentro di sé, nutrendosi di quella intuizione che chiamò «visione cosmoteandrica o Trinità radicale»: un Te quiero a Dio, all’Uomo e al Cosmo, ove nulla e nessuno è irrelato, ma tutto sussiste in correlazione, procedendo dal Padre, la Sorgente-Silenzio, mediante la Parola nello Spirito, in un’armonia di «inter-in-dipendenza», senza monismi o dualismi. La Realtà è advaita, a-duale! Utile è distinguere (l’uomo non è Dio o il mondo!) per unire, mai per separare, perché niente è realmente scindibile. L’Amore è dialogante, comprensivo; lega le diversità, il corpo all’anima, il tempo all’eternità, il naturale al soprannaturale. Tutta qui la vocazione di Panikkar, il suo essere stato segno-ponte fra mondi, culture e religioni, pioniere della mutua fecondazione delle tradizioni umane. Un uomo della tempieternità, di un Presente eterno e un critico di ogni forma di alienazione, dall’angelismo agli umanesimi promotori della cen-

tralità di un’umanità disconnessa dal Sacro, mera animalità razionale in cui il Logos non transita, prodotto di un banale evoluzione fisiologica. Vi è di più nella Pienezza di Vita alla quale l’uomo è chiamato, attraverso la sua limitazione spazio-temporale, a toccare, cum-tangere, l’Infinito: bisogna generare Cristo in noi (Meister Eckhart!), o meglio, essere una Cristofanìa, non un alter, bensì ipse Christus; partecipare del Mistero intimamente nella Luce Taborica (Gregorio Palamas!), conoscersi, da una prospettiva cristiana, nel Satguru Gesù di Nazareth, Simbolo – che rimanda e contiene la Realtà significata e si esperisce immediatamente, per mezzo dello Spirito – Uomo divinizzato, Principio cosmico (cfr. Col 1,15-20). Conoscere Cristo in noi: più di un filosofico conoscere sé stesso e di un monoteistico conoscere Dio, è essere un’incarnazione continua di quel Maestro che il mio, o nostro, Panikkar sempre, salvo momenti di crisi, considerò il suo Rabbì morto per Amore; di quell’esperienza mistica (secondo l’accezione platonica di “Ta mystika”, vita sovraconoscitiva e globale che trascende il logos) che ha molte dimore, tante quanti sono i sentieri delle grandi Religioni del mondo. Il tuo amore è stato infinito, Raimon, perché ogni percorso iniziatico porta il Maestro a vivere nel discepolo, a vedersi in lui. Solo lo sguardo del tuo istadevata Gesù poté colmarti della vera


59 religiosità: la Via stretta del “Ti amo”. Milarupa, 28 settembre 2000, Vigilia di San Michele: «Nell’orazione mattutina, di fronte al mare, prima dell’aurora, mi sei nuovamente apparso tu, Gesù Cristo, come Dio personale»3.

R. PANIKKAR, M. C. PAVAN, Pellegrinaggio e ritorno alla Sorgente, Editoriale Jaca Book-Servitium, Milano 2012, p. 188. 1

Cfr. R. PANIKKAR, Mistica, Pienezza di Vita, in ID., Vita e Parola. La mia Opera, Editoriale Jaca Book, Milano 2010, pp. 11-19. 2

R. PANIKKAR, L’acqua della goccia. Frammenti dai Diari, a cura di M.C. PAVAN, Editoriale Jaca Book, Milano 2018, p. 216. 3


60 Nipoti di Maritain

umanesimo integrale

Forse giusta, ma mai santa: la guerra è profana di Lorenzo Banducci

“La guerra civile spagnola veniva definita dai mezzi di propaganda come una guerra “santa”. Maritain contesta questa tesi”

In risposta all’affermazione «la guerra nazionale spagnola è una guerra santa, e la più santa che la storia abbia mai conosciuto», Jacques Maritain nel 1937 ha prodotto uno scritto di altissimo valore morale e politico dal titolo “Sulla guerra santa”. In queste pagine il filosofo cattolico mette a fuoco la propria posizione di fronte al conflitto che stava interessando la Spagna. Dopo la vittoria elettorale del Fronte Popolare nel 1936, la rivolta militare organizzata in Marocco dal generale Francisco Franco aveva dato il via a una atroce guerra civile. L’affermazione iniziale, criticata da Maritain e pronunciata dai gesuiti spagnoli, risultava giustificata – secondo loro – affermando che in tale guerra fosse in gioco l’esistenza stessa

d’ogni religione, naturale o positiva, e il fondamento naturale della società. La guerra civile spagnola veniva dunque definita dai mezzi di propaganda come una guerra “santa”. Come tale era combattuta anche da persone che dal resto d’Europa partivano in sostegno alle truppe del generale Franco. Maritain contesta questa tesi. In altre civiltà considerate “sacrali” – come quella degli antichi ebrei, quella islamica, o quella cristiana del medioevo – la nozione di guerra santa poteva avere un significato: essa comunque era combattuta contro stranieri che minacciavano queste comunità dall’esterno e non all’interno di tali comunità tra fratelli e concittadini. «La guerra


61 per sua essenza appartiene a Cesare, è per eccellenza qualcosa di temporale, perché coinvolge fino in fondo – fino al sacrificio degli uomini – la città temporale», afferma il filosofo francese. Nelle civiltà come la nostra dove il temporale è differenziato dallo spirituale la nozione di guerra santa perde di significato. Interessante anche la parte in cui Maritain parla del concetto di guerra giusta, la quale – in quanto guerra – rimane pur sempre «qualcosa di profano e di secolare, non di sacro». In questo sta la distinzione fra i due termini. Una guerra può essere giusta, anche se l’uso della forza «nella gerarchia dei mezzi è lungi dall’essere il più elevato», ma non se ne può invocare la santità; «che si uccida se si crede necessario uccidere in nome dell’ordine sociale o della nazione, ed è già una cosa abbastanza orribile, ma non si uccida nel nome del Cristo Re», dice Maritain. In questo senso il pensatore francese iniziava ad anticipare la dottrina della Chiesa che, con l’enciclica “Pacem in Terris” di San Giovanni XXIII, giudica «estraneo alla ragione che la guerra possa essere uno strumento adatto per rivendicare i diritti violati». Lungimirante la parte conclusiva del testo, in cui Maritain vede – a partire da tale guerra civile – il rischio per una guerra mondiale atroce che coinvolga in modo totale tutte le potenze europee. Di lì a poco la storia gli

avrebbe purtroppo dato ragione. Vale dunque la pena rileggere oggi queste pagine di Maritain, perché, seppur criticato per essere dalla stessa parte dei “comunisti”, Maritain scelse di stare con chi stava difendendo libertà e democrazia. Come lui si impegnarono molti altri cristiani, che, rifiutando la scelta della “guerra santa” promossa da Franco, si fecero portavoce all’estero dell’immane tragedia che stava colpendo il popolo spagnolo.


62 Nipoti di Maritain

a misura d’uomo

La radicalità del cristiano di Piotr Zygulski

Recentemente ho partecipato all’assemblea di un’associazione politica, assieme ad altri membri provenienti dal marxismo, e mi sono reso conto che – su una quarantina di presenti – altri quattro oltre a me erano attivi ecclesialmente: chi in AGESCI, chi in Sant’Egidio, chi in testate cattoliche, e qualcuno si era formato in FUCI. Ho dovuto pensare a che tipo di testimonianza cristiana avrei potuto dare con il mio discorso. Era un momento di tensione: una scissione era appena avvenuta e una spaccatura latente serpeggiava tra i sostenitori del direttivo e la mozione di minoranza. Ho ripensato a quanto il presidente dell’associazione mi aveva detto anni fa: c’è bisogno di cattolicesimo sociale. Per evitare correnti

cristiane o prediche pretesche, cosa mi sarebbe stato possibile offrire? Innanzitutto il vivere la politica come sforzo di elevazione morale personale e associativa, collettiva, comunitaria; per liberarci insieme dal nichilismo della tecnocrazia neoliberale, che colonizza ideologicamente e mercifica le nostre vite. Rinnovo l’impegno – citando un documento dell’associazione, che menziona il contributo cristiano alla Costituente, la dottrina sociale della Chiesa e la Laudato si’ di Francesco – per «il senso profondamente umano del limite», per la «dignità della persona umana» e per il «rispetto della natura», perché «non tutto ciò che è tecnicamente possibile è anche eticamente accettabile».


63 Così ho detto che desidero una Politica – cioè quell’arte e quella scienza che pensa modalità alternative di rapporti sociali – che sia ascolto della realtà, la quale comunque ci risponde con le domande che le poniamo. Vale per quella interna all’associazione con le sue voci plurali, e vale per quella esterna, dove c’è un Popolo sofferente, che non è uno strumento, un significante vuoto funzionale alla propria retorica, bensì occasione di conversione, cioè di nuove proposte, nuove energie, nuove prospettive, anche per noi. Una Politica ove guardare fraternamente a chi la pensa diversamente da me, anche se sta dalla parte opposta della barricata, con la speranza di ritrovarci presto insieme. Una Politica ispirata non dal pragmatismo del potere per il potere, bensì dal vero idealismo che è anche realismo e dal vero realismo che è anche idealismo: ascoltare, camminare insieme al Popolo e ai compagni di idee per costruire un’alternativa basata sulle forze presenti in campo, sulle prospettive realistiche di successo, sul servizio radicale verso gli esclusi. Ho parafrasato i quattro postulati di papa Francesco. Questa realtà – contraddittoria e critica – mette in crisi i progetti prefabbricati, ci costringe a ripensarli; i processi che inneschiamo sono più importanti degli spazi digitali o di potere che si potranno ottenere; il Popolo è superiore all’associazione e soprattutto a

partiti, scissioni, mozioni; l’unità è superiore alle conflittualità, anche a quelle emerse in assemblea, se si resta radicalmente dalla parte di chi non ha parte. Mi vengono allora in mente figure di cristiani esemplari. Aldo Moro, per la sua disponibilità a dare radicalmente la vita per l’Italia; Enrico Mattei, altro martire, radicale difensore degli interessi sovrani costituzionali e esponente di una visione realistica e non pragmatistica dell’agone politico; Giorgio La Pira, capace di uno sguardo dialogico ben più largo degli stretti confini europei o “occidentali”, strenuo difensore del ruolo geopolitico dell’Italia, declinandolo – con un ottimismo pasquale realista, saggio e lungimirante – nei termini di un centro diplomatico mediterraneo necessario per riequilibrare le relazioni tra i vari Stati e incoraggiarli verso la pace, nella certezza che il male è destinato a finire. Al di fuori del “moderatismo” democristiano troviamo Franco Rodano, capace di radicale autonomia critica rispetto alle gerarchie ecclesiastiche, il quale con voce profetica fondava nel 1943 il Movimento dei Cattolici Comunisti, tessendo un dialogo oltre le contrapposizioni pregiudiziali. Per uscire nel mondo, penso all’ortodosso Michel ‘Aflaq, che con il musulmano sunnita Salah al-Din al-Bitar nel 1947 faceva nascere il Partito Ba’th Arabo Socialista, raggiunto poi dall’alawita Zaki al-Arsuzi; era un’esperienza di dialogo

“guardare fraternamente a chi la pensa diversamente da me”


64 Nipoti di Maritain

“la differenza è piuttosto di tinta, di sguardo, di sapore”

interreligioso verso una autentica e radicale unità, anziché chiudersi in autoreferenzialità confessionali. Presento poi il padre della Tanzania, Julius Nyerere, servo di Dio come Moro: per entrambi è aperto un processo di beatificazione; Nyerere non aveva paura del suo Popolo e anzi facendo leva sui valori comunitari tradizionali – in particolare quelli della famiglia estesa (Ujamaa) – lo aiutava a raggiungere l’indipendenza pacificamente, impegnandosi nel movimento panafricano per un’emancipazione radicale dal colonialismo occidentale. Infine Camilo Torres Restrepo, presbitero fondatore dell’Ejército de Liberación Nacional, che lottava per la dignità della nazione colombiana schiavizzata dalle oligarchie nordamericane e dai golpe dei militari: per l’unità e la liberazione della classe popolare, sino alla morte, con uno sguardo radicale sulla realtà, senza cedere a compromessi ingiusti. Tutto ciò sarebbe sottoscrivibile anche da chi cristiano non è. Ma infatti non è necessario dirsi cristiani per fare opere buone, per agire onestamente, per essere persone di valore, per difendere ogni vita umana. La differenza è piuttosto di tinta, di sguardo, di sapore. Anche il sudore dell’impegno personale assume allora un profumo diverso: non è quello aspro di uno sforzo individuale, ma quello dolce della condivisione; il cristiano ha sperimentato che la prassi politica

non è roba sua, ma è il dono radicale della stessa Trinità, che è “modello sociale”, per citare Enrique Cambón. Un conto è rubare il fuoco da soli come Prometeo, un altro è riunirci lasciando che le multiformi fiamme dello Spirito divampino su di noi per incendiare il mondo. Da una parte quindi l’eroismo mondano individualistico, dall’altro la santità di chi cammina nel Popolo di Dio: non più un “devi quindi puoi”, bensì semplicemente: ama nella libertà, perché nella libertà sei amato. È proprio Dio che ci dà la fiducia, la speranza e il ritmo trinitario per servire il Popolo. Per fare le stesse cose che fanno gli altri, ma in una forza che ne trasfigura radicalmente il senso. Non pensi tanto al cosa fare, al chi votare o al chi sostenere – soprattutto in un contesto di volatilità elettorale che si accompagna a un dispositivo neoliberale, dal volto più o meno volgare, che impone le medesime policy a tutte le istituzioni – quanto al come, al perché, al per chi lo fai. Quanto sei radicale in te, nella tua critica? Come e cosa pensi realisticamente di cambiare? Lo fai per testimoniare, per lavarti la coscienza, perché desideri illuderti di essere buono? Soprattutto quando il voto è piuttosto indifferente, non mi preoccupano i compromessi di partito, mi spaventano invece quelli teorici di spegne il cervello per una militanza acritica per l’una o l’altra marionetta. Ecco perché uno dei


65 servizi più preziosi in politica è quello di chi aiuta – sfidando il fuoco incrociato a destra e a manca – a comprendere la posizione dell’altro mettendo le sorelle e i fratelli nelle posizioni di altre persone ancora considerate avversarie, a partire dalla ridiscussione della definizione di parole, concetti e posizioni date troppo per scontate. Poiché le bolle mediatiche ostacolano l’alterità rispetto alle due opzioni polarizzanti, una critica radicale deve mettere in discussione proprio queste superficiali dicotomie, questo meccanismo che ci fa sfogare in risposte preordinate e in fin dei conti innocue, queste autoreferenzialità alimentate dalle dinamiche dei social che ti fanno interagire maggiormente con chi la pensa sempre come te. L’eurodeputato ecologista Klaus Buchner racconta che talvolta su alcuni temi si trova a votare difformemente dal suo schieramento, trasformandola in occasione per rendere ragione delle motivazioni profonde; capita che atei decidano di cambiare il proprio voto in seguito al suo intervento. Il cristiano diventa così profeta, memore e testimone di un orizzonte radicalmente sempre più ampio, che non si lascia ingabbiare dalle logiche del potere, del denaro, delle emergenze che polarizzano, dei piagnistei provocati a comando o dell’isteria moralistica del momento. Sa che è Dio a rovesciare radicalmente la sorte degli ultimi e le strutture di peccato. Una di queste – da

cristiani dovremmo acquisirne consapevolezza e osarlo più forte – è l’irriformabile struttura tecnocratica della cosiddetta Unione Europea, che non va confusa con quel progetto di fraternità di alcuni fondatori in buona fede (come i servi di Dio Robert Schuman e Alcide De Gasperi) al quale molti restano affettivamente legati. È forte la tentazione di cedere a nostalgie di promesse paradisiache poi rovesciatesi in inferno, a prevedibili entusiasmi e opposte indignazioni funzionali al gioco delle parti. Allora chiediamo ai pastori della Chiesa non di improvvisarsi politologi o commentatori dei telegiornali – con il rischio di scivolare ingenuamente nel gioco delle parti che provoca e strumentalizza facili indignazioni, paure, sogni e lacrimucce a buon mercato – bensì di aiutarci a formare un pensiero critico, radicalmente resistente a ogni ideologia dell’inevitabilità dell’attuale scenario giustificato da teorie economiche disumanizzanti. Siano poi i laici a occuparsi della traduzione dell’amore di Dio in progetti praticabili nei vari contesti, dei compromessi strategici necessari per realizzarli, dei tecnicismi giuridici delle leggi, delle tattiche per scongiurare il male maggiore o rappresaglie che aggraverebbero la situazione, delle scelte elettorali o astensionistiche, soprattutto quando si tratta di scegliere tra il marcio e la muffa. È vano difendere l’autenticità di simboli, concetti

“un pensiero critico, radicalmente resistente a ogni ideologia dell’inevitabilità dell’attuale scenario”


66 Nipoti di Maritain e parole – anche quelle apparentemente più indigeribili – ormai disciolti dal nichilismo che tutto svuota in soffi di voci autoreferenziali. Persino le “estremità” vengono civettate, solleticate, sedotte, riassemblate in modo eclettico, fatte scontrare con immane dispendio di energie, disinnescate funzionalmente al potere, e abbandonate. Un’alternativa probabilmente non potrà venire dalle vie usuali. Purtroppo anche quei volti cristiani sopra menzionati diventano subito brand, santini, oggetti usa e getta, o pokémon da giocare contro l’avversario politico, se non v’è una coscienza in grado di incarnare il loro afflato alla radicalità. Citando Giorgio Gaber, mentre il Titanic sta affondando è ingenuo pensare che i problemi oggi si possano risolvere «con qualsiasi tipo di politica» o con «un po’ di misticismo di seconda mano». Ma ciò non significa che occorra rassegnarsi al relativismo, perché «le risorse dell’uomo sono imprevedibili». Noi cristiani siamo chiamati a impegnarci maggiormente – con le armi della critica sistemica, di uno sguardo realistico sempre più profondo sull’umano e della ricerca delle vere faglie di conflitto – per una proposta pasquale che sappia attraversare la caduta degli dei, la morte di Dio, la fine delle grandi narrazioni, la notte oscura. Che va presa seriamente, non rimpiangendo chissà quali tempi antichi quando si andava a morire per le insegne della Madonna

o della Croce; né pensando con granitiche certezze che i simboli di ieri possano ancora essere seriamente i simboli per l’oggi o per il domani. La situazione è assai più grave di quanto molti catastrofisti pensino. Ricordiamoci a vicenda la nostra radicale non appartenenza a questo mondo economico-sociale, nel quale nondimeno siamo chiamati radicalmente a vivere. Chi avverte la vocazione a essere “sale della terra” nel servizio della “carità politica” discernerà secondo coscienza se ci sono i margini di un riformismo più o meno acceso, quale sia il male minore e quale il miglior bene possibile. Pensare di poter salvare subito tutto il mondo intero è da scriteriati, nonché da uomini di poca fede.


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impressiones

Boy Erased – Vite cancellate a cura di Filomena Piccolantonio

Se c’è qualcosa che ha acceso animi e dibattiti è il rapporto che intercorre tra i cristiani eterosessuali e coloro che, all’interno della comunità, sono affettivamente orientati verso il loro stesso sesso. Non è certamente un argomento novello, tuttavia il modo di parlarne degli ultimi anni ha messo in rilievo la questione più di quanto si volesse metterla in risalto in passato. Che sempre siano stati parte della Chiesa uomini e donne la cui sessualità si poneva in contraddizione con la morale cristiana è un dato di fatto. Che se ne discuta è qualcosa di più recente. Ovviamente le discussioni in merito non seguono un’unica rotta: c’è chi mostra una ben determinata condanna e chi invece

si apre alla possibilità di inclusione – con tutte le postille del caso. Ora è anche vero che ogni realtà ecclesiale ha il suo aspetto peculiare e, se dovessimo tratteggiare per sommi capi le macro differenze, ne noteremmo due «continentali». È vero infatti che l’approccio alla questione, all’interno del mondo cristiano prima ancora che cattolico, è totalmente differente tra Europa e Stati Uniti. Pur se capita spesso di subodorare o esser testimoni di «eventi» pro-guarigione/conversione degli omosessuali anche qui dalle nostre parti, il caso statunitense è emblematico. Questo film ne è testimone. E se anche questo film si concentra più sull’ambito riformato – con


68 Nipoti di Maritain

“Jared viene costretto a partecipare ad una sorta di terapia di ravvedimento dall’omosessualità”

tutta la straordinaria varietà di comunità ecclesiali –, va ricordato come anche in ambito cattolico, in forza proprio dell’approccio diverso alla questione (e non solo a questa), non manchino similitudini. Rammento bene come quando, per uno scambio scolastico tra il mio ex liceo e l’Hutchinson Tech di Buffalo (NY), fui ospitata dal professore italoamericano – il cui portico di casa brulicava di statuette in gesso dei vari santi – e, andando a messa in piena settimana di Quaresima (per la precisione era la Domenica delle Palme) mi disse candidamente che suo figlio non avrebbe mai potuto accettare il mio dono (aka un borsello da uomo) poiché l’avrebbero indebitamente scambiato per un omosessuale. E questa cosa non sarebbe mai dovuta avvenire! Il film in questione tratta proprio dell’approccio all’omosessualità in ambito americano e, più nello specifico nella vita di un giovane dell’Arkansas, figlio di un pastore battista. La trama è basata sull’autobiografia di Garrard Conley Boy Erased: A Memoir pubblicata nel 2016 negli Stati Uniti e tradotta solo due anni dopo in italiano. È una trama lineare dalla quale non ci si aspetta picchi drammatici, ma la costante – dovuta anche alla fotografia, ad i colori, ai discorsi – è un dramma dal quale sembra non poterne uscire. Il dramma vero e proprio inizia quando il giovane figlio del pastore, Jared, fa coming out davanti ai genito-

ri – e non solo. L’intera famiglia che sembrava vivere un equilibrio stabile, si ritrova a sperimentare un legame precario dovuto, più che al coming out del ragazzo, al machismo richiesto, imposto, esibito dal padre. In virtù di questo ascendente preponderante e schiacciante esercitato dal padre, Jared viene costretto a partecipare ad una sorta di terapia di ravvedimento dall’omosessualità. Il prezzo del rifiuto di questo metodo comporterebbe l’esilio dalla famiglia e dagli amici. Jared, il protagonista, emergerà come protagonista a tutto tondo, rubando la scena al padre, sottraendo la stessa madre al controllo coniugale e, in un crescendo di consapevolezza, facendo appello alla propria coscienza si scontrerà con il suo terapeuta Victor, che guida il programma di recupero alla «Love in Action» - più che altro un metodo per far cassa. I metodi poco ortodossi ed oscurantisti di certe compagini religiose, unitamente alla complicità delle famiglie dei giovani creano un crescendo di folli gesti cui il protagonista si opporrà sempre con maggior convinzione. Se la maggioranza dei film con tema chiave l’omosessualità cercano di porre in rilievo la progressiva accettazione socio-culturale, questo lavora controcorrente mostrando invece sacche di resistenza nel mondo religioso americano. È un film


69 certamente privo di dinamismi da cardiopalma, pur tuttavia merita d’essere visto. Il ritmo è adeguato alla tematica ed anzi, permette di digerire passaggi che solo Tarantino saprebbe trattare meglio, ma con uno stile pienamente differente. È un film che suscita interrogativi non indifferenti non solo sul modo di essere credenti, ma sull’esercizio cosciente della propria libertà. Le «terapie di conversione» negli Stati Uniti sono state portate alla ribalta anche dal libro di Garrard Conley, il vero protagonista della storia che nel film è rappresentata. Se chi vende il pacchetto terapeutico lo prospetta come salvifico per il soggetto interessato, Conley sostiene che sia ben altro e si configuri piuttosto come una tortura psicologica. La «Love in Action» non era altro che una struttura ultra religiosa operante sin dagli anni Settanta ed avente come fine la cura dell’omosessualità. Garrard, come si vede nel film, pur di non ledere i legami familiari e Dio, accetta di sottoporsi alla terapia, ma resiste pochi mesi. La goccia che fa traboccare il vaso nella direzione della discussione del metodo fu il suicidio di uno dei compagni di terapia unitamente alla spinta, da parte del curatore del programma di recupero, ad odiare il padre. Per il protagonista, come per chiunque sia dotato di buon senso, l’odio non dà una risposta a nulla. Il problema di queste terapie,

che stanno tornando in voga anche in paesi come Svizzera, Australia o Germania, è che sono gestite da irresponsabili che non solo fanno cassa sulla pelle delle persone, ma hanno la loro forza maggiore nell’essere espressione di controllo di alcune correnti religiose settarie. Come dichiarava Garrard in un’intervista di qualche tempo fa, se negli Stati Uniti si chiedesse se i genitori debbano essere lasciati liberi di decidere il giusto tipo di terapia per i loro figli, ovvio che per la maggioranza degli americani la risposta sarebbe affermativa. E questo nonostante accada che, molto spesso, chi pratica queste terapie non solo non è laureato né in medicina né in psicologia, ma nemmeno in materie affini. È gente senza alcun tipo di qualifica che, però, riesce a farla franca perché si protegge sotto l’etichetta di organizzazione religiosa. Alla fine della storia però c’è un elemento drammaticamente ironico: il terapeuta di Garrard, che nella realtà si chiama John J. Smid, successivamente alla vicenda qui narrata, ha cambiato vita. Ha abbandonato il programma terapeutico che dirigeva nel 2008, ha ufficialmente chiesto scusa per ogni danno avesse provocato e dichiarato che egli stesso era omosessuale. Dal 2014 è sposato con il suo compagno, Larry McQueen.

“un film che suscita interrogativi non indifferenti sull’esercizio cosciente della propria libertà”


70 Nipoti di Maritain

recensione

Teologia trinitaria (Jean Paul Lieggi, EDB, Bologna 2019) a cura di Giovanni Francesco Piccinno

“il racconto di un’esperienza viva di teologia in ginocchio vissuta profondamente”

«Si potrà quindi rischiare l’affermazione che, se si dovesse sopprimere, come falsa, la dottrina della Trinità, pur dopo un tale intervento gran parte della letteratura religiosa potrebbe rimanere quasi inalterata». La netta e molto dibattuta denuncia che ormai cinquant’anni fa in un suo famoso saggio dava con coraggio Karl Rahner sembra essere stata presa con serietà da una generazione di teologi che hanno dato voce alla necessità vitale di dare a loro volta“voce” alla Tri-Unità di Dio con parole chiare, decise, lucide. Questo, però, non ha ancora tolto del tutto una certa patina da discussione accademica che fino ad oggi ha rivestito, spesso, le discussioni sul mistero del Dio Uno e Trino, relegandole a questioni teologiche per

pochi addetti ai lavori, riflettendo ciò talvolta anche nelle opere sull’argomento. Ma un cambio di rotta c’è stato, ed è palpabile rilevarlo. Poche, ben poche volte aprendo un libro mai preso tra le mani e sfogliate le prime pagine si ha la chiara sensazione di leggere un’opera che fa la differenza, soprattutto considerando il livello delle opere sulla Trinità pubblicate dall’immediato post Vaticano II ad oggi. Questa è la prima sensazione, mai scomparsa, che si è avuta gustando la lettura di Teologia trinitaria, recente lavoro di don Jean Paul Lieggi, docente della Facoltà Teologica Pugliese (Bari) che tratta – con una robusta, originale e lineare trattazione – del mistero centra-


71 le e più impenetrabile del credo cristiano, quello del Dio-Trinità. Non lo fa con la struttura classica dei trattati e manuali teologici post-Concilio Vaticano II presentata nel n. 16 di Optatam Totius, ma con una ritmica incalzante data ai diversi capitoli (da lui spiegata nel Preludio) «una visione sintetica della ricchezza della teologia trinitaria» (p. 14), intenzione rispettata e conclusa fino in fondo. Il testo, agevole e coinciso, non è e non intende essere un bignami della Dottrina sulla Trinità, come il formato della collana Fondamenta in cui è pubblicato potrebbe far pensare, bensì il racconto di un’esperienza viva di teologia “in ginocchio” vissuta profondamente e, al tempo stesso, una valida e precisa mappa per addentrarsi nella vastità della quaestio teologica più ardua che teologi, donne e uomini di fede possano mai affrontare. I primi passi, dopo il Preludio, sono costituiti dalla prima parte del testo composta da tre avvii prospettici riguardanti una lettura ermeneutica della Trinità dossologica, della Trinità economica ed immanente e della Trinità radicale tra cui è incastonato uno stimolante focus teologico riguardante la terza persona della Trinità: lo Spirito Santo. Ogni passaggio nelle varie angolature vede l’autore muovere i suoi passi “accompagnato” da alcune voci della teologia trinitaria che hanno riflettuto organicamente sui temi affrontati tra cui va

certamente ricordato Gregorio di Nazianzo, Padre della Chiesa molto caro a Lieggi. Questo padre della Chiesa è stato infatti anche soggetto del suo lavoro dottorale sulle motivazione teologiche della sua poesia, con un’attenzione all’idea di ineffabilità di Dio, di cui parla in alcuni stimolanti accenni nel saggio che qui si presenta, confrontandone la lettura critica con quella di pensatori contemporanei come Vladimir Losskij. Al centro del lavoro vi è poi un interludio, una felice narrazione cristologica che serve da legame tra le due macrosezioni del volume; la persona di Gesù di Nazaret, riconosciuto nella fede della Chiesa come il Cristo, è il soggetto di questa «narrazione della storia del Dio trinitario e del suo coinvolgimento nella storia del mondo» (p. 16). Dopo la breve ma intensa parte centrale vi è poi la seconda parte, dove sono collocati i modelli interpretativi che nella storia della teologia della Trinità hanno visto, da diverse prospettive, intervenire circa l’Unità e la Trinità di Dio alcuni autorevoli teologi come, solo per citarne alcuni riportati, i padri Cappadoci, Origene, Agostino, Tommaso d’Aquino, Riccardo di San Vittore, Gioacchino da Fiore e i più recenti Gisbert Greshake e Jürgen Moltmann. Ma l’autore, con finezza espressiva, fornisce anche il suo originale contributo sistematico incentrato sul concetto-chiave di sintassi, presentando così quella che è, ad avviso di chi scrive, la perla

“originale contributo sistematico incentrato sul concetto-chiave di sintassi”


72 Nipoti di Maritain di questo prezioso lavoro, partendo da un’acuta osservazione di Basilio di Cesarea riportata nella sua opera De Spiritu Sancto riguardante la taxis trinitaria, efficace per poter cogliere la distinzione personale in Dio. Il paradigma della sintassi, spiega l’autore, «svela il mistero dell’asimmetria che caratterizza la reciprocità delle relazioni divine» (p. 287), permette cioè all’uomo di «cogliere il cuore del mistero di Dio» (p. 289) nonostante i limiti umani nel tentare simile impresa. Chiudono il lavoro altre tre brevi parti dove è presentato dapprima un abbozzo di Paterologia, ovvero una sintetica teologia del Padre, e successivamente una piacevole ouverture, lemma prestato dall’universo musicale, che pur indicando terminologicamente un inizio, un prologo, un’apertura è posto appositamente dall’autore come chiusura del saggio. Qui si propone una riflessione sul dono che il teologo, la funzione del suo lavoro e del suo messaggio vive; è un augurio benedicente a chiunque si avvicinerà al mistero trinitario grazie a questo contributo teologico. Chiude il tutto una brevissima ma puntuale storia del dogma trinitario, che serve da “trampolino di lancio” per chi desideri continuare ad approfondirne la riflessione. Il lavoro, nella sua unitarietà, è davvero fecondo, un testo seriamente generativo nel suo intento, ovverosia introdurre in modo maturo a indagare a fondo il più alto mistero della fede cristia-

na, quello del Dio Uno e Trino. È precisamente il centro della fede e della storia, immagine di ciò che ogni uomo è chiamato a vivere a modello dell’amore pericoretico che dall’eternità vivono reciprocamente il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Pur presentandosi come un manuale di introduzione, il libro è capace di creare interesse anche riguardo le questioni più complesse, dialogando efficacemente con i maestri del pensiero teologico contemporaneo, rendendo il lettore partecipe del pathos che caratterizza le pagine del prezioso contributo. L’augurio è che questo bel testo possa essere apprezzato e stimoli a un pensiero adulto sul mistero profondo della TriUnità divina, mistero su cui non si può mai pretendere né pensare di poter dire alcuna parola definitiva.


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Autori Lorenzo Banducci Nato a Lucca nel 1988, si è laureato in Odontoiatria a Pisa nel 2012 e dal 2013 esercita la professione in vari studi della Toscana. È stato fra i rifondatori del gruppo FUCI di Lucca nel 2009 per poi esserne responsabile regionale per la Toscana dal 2010 al 2012. Dal 2011 ad oggi ha incarichi diocesani in Azione Cattolica di Lucca dove attualmente è Vice-Presidente del Settore Giovani. Con Niccolò Bonetti è tra i fondatori di Nipoti di Maritain. iaffo@hotmail.it Inos Biffi Nato a Lomagna (LC) nel 1934, è presbitero dell’Arcidiocesi di Milano e professore emerito di Teologia sistematica e di Storia della teologia presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale e incaricato delle stesse materie presso la Facoltà di Teologia di Lugano. Tra i massimi conoscitori del pensiero di San Tommaso d’Aquino, ha fondato e dirige l’Istituto di Storia della Teologia presso la Facoltà di Teologia di Lugano. È dottore honoris causa della Biblioteca Ambrosiana per la quale ha curato l’Opera omnia bilingue di sant’Ambrogio. Membro della Pontificia Accademia di San Tommaso d’Aquino, è presidente dell’Istituto per la Storia della Teologia Medievale di Milano da lui fondato. Dirige l’edizione bilingue delle Opere di sant’Anselmo d’Aosta e varie collane, come la “Biblioteca di Cultura Medievale” e “Eredità Medievale”. Ha ricevuto il premio Premio Benedetto XVI 2016 assegnato dalla Fondazione Ratzinger per lo «straordinario servizio alla Chiesa e alla cultura teologica del nostro tempo». Niccolò Bonetti Nato a Lucca nel 1990, dopo la maturità classica ha conseguito la laurea triennale e poi quella magistrale in Filosofia presso l’Università di Pisa, con particolare interesse per la storia del pensiero patristico e medievale. È impegnato nell’Azione Cattolica e nel Movimento Ecclesiale di Impegno Culturale di cui è vicepresidente diocesano. È stato impegnato nella Federazione Universitaria Cattolica Italiana, per la quale è stato consigliere centrale. È segretario del centro culturale “P.M. Vermigli” fondato dalla Chiesa valdese di Lucca. Con Lorenzo Banducci è tra i fondatori di Nipoti di Maritain. Andrea Bosio Nato a Genova nel 1980, si è laureato in Scienze storiche presso l’Università di Genova con una tesi sulla narrazione della fisica nella società contemporanea; insegnante, studia Scienze religiose presso l’ISSR di Albenga-Imperia e si occupa di storia contemporanea della Chiesa.


74 Nipoti di Maritain Michele Di Gioia Nato a San Giovanni Rotondo (FG) nel 1987, dopo la maturità classica ha conseguito il baccalaureato in Filosofia e Teologia, specializzandosi successivamente in Antropologia teologica. È presbitero per la Diocesi di Lucera-Troia dal 2013, parroco ad Alberona (FG) dal 2017, direttore del Centro missionario diocesano dal 2019. Immacolata Giuliani Nata a Foggia nel 1975, vive a Roma dal 1990 ed è laureata in Psicologia dei processi cognitivi presso l’Università “La Sapienza” di Roma. Criminologa, esperta in persone scomparse, è consulente di parte civile e per la procura in molti processi conosciuti alle cronache nazionali e internazionali: Trattativa Stato/Mafia, Mafia Capitale, omicidio di Meredith Kercher e altri, oltre che per la redazione de “I Fatti Vostri” di Rai 2. È docente nei seminari di Scienze forensi presso la Scuola Militare Nunziatella di Napoli e Direttore scientifico della rivista “NOUS: Scienza e politica nel sociale” (Aracne editrice). Rocco Gumina Nato a Caltanissetta nel 1985, insegna Religione nella Diocesi di Palermo. Dopo la licenza in Ecclesiologia presso la Facoltà Teologica di Sicilia con una tesi su Dossetti, ha conseguito un master all’Istituto di Studi Bioetici di Palermo – con cui ora collabora come docente – con uno studio sulla bio-politica di Habermas. È dottorando in Teologia presso la Facoltà Teologica di Sicilia. Dal 2009 al 2011 ha presieduto il gruppo FUCI Caltanissetta; dal 2014 è presidente dell’associazione culturale “A. De Gasperi”. Collabora con l’Ufficio IRC della Diocesi di Palermo e pubblica su Ricerche teologiche, Ho Theológos e Bio-ethos, della quale è redattore. Daniele Laganà Nato a Vizzolo Predabissi (MI) nel 1996, ha conseguito la maturità classica presso l’Istituto Salesiano Sant’Ambrogio e attualmente studia odontoiatria presso l’Università Cattolica del Sacro Cuore. Prende parte alla dimensione universitaria di Comunione e Liberazione e al percorso spirituale dei 7 Segni guidato da Don Fabio Rosini; inoltre è rappresentante degli studenti in Consiglio di Corso di Laurea, in Consiglio di Facoltà e in Consiglio Pastorale, eletto nella lista di Ateneo Studenti. Ha pubblicato i romanzi “Idillio romantico” (Youcanprint 2013) e “A bocca aperta” (Youcanprint 2015), nonché ha fondato e dirige la testata studentesca di ispirazione cattolica Nel cuore della realtà. Mattia Lusetti Nato a Mondovì (CN) nel 1985, inizia gli studi teologici presso lo S.T.I. di Fossano conseguendo poi il baccellierato in Teologia a Roma (Pontificia Università Gregoriana) con un lavoro sull’Incarnazione in Tommaso d’Aquino; prosegue gli studi filosofici conseguendo la laurea triennale (Università Tor Vergata, Roma) con un lavoro sulla Husserl e la licenza in Filosofia (Pontificia Università Gregoriana, Roma) con un lavoro sull’etica di Aristotele. Insegna da cinque anni Religione Cattolica in Licei e Istituti Tecnici a Roma.


75 Francesco Macinanti Nato a Roma nel 1990, dopo la maturità classica e studi di Filosofia e Teologia, ha conseguito la Laurea triennale in Storia, Antropologia e Religioni nel 2015 e la Laurea magistrale in Scienze Storiche nel 2017 presso La Sapienza - Università di Roma. In seguito alla laurea ha lavorato presso la libreria Paoline International di Roma. Attualmente è redattore a TV2000. I suoi interessi di studio si concentrano sulla storia del Cristianesimo e della Teologia. Fabrizio Mignacca Nato a Roma nel 1974, è psicologo psicoterapeuta laureato all’Università “La Sapienza” di Roma con una tesi empirica dal titolo “Donne in Aeronautica Militare. Studio sull’impatto del personale femminile in servizio nella Forza armata sullo staff maschile” e specializzato presso il Centro Studi Psicosomatica di Roma, indirizzo Gestalt-Analitico. Già docente a contratto della Facoltà di Medicina e Chirurgia all’Università di Roma “Tor Vergata”, attualmente insegna nei seminari di Scienze forensi della Scuola militare Nunziatella di Napoli, presidente dell’Associazione “Progetto Vittime”, coordinatore scientifico dell’Unità di prevenzione e analisi criminologica e caporedattore della rivista “NOUS: Scienza e politica nel sociale” (Aracne editrice). Giovanni Francesco Piccinno Nato a Nardò (LE) nel 1989, dopo aver conseguito la Laurea in Filosofia a Lecce presso l’Università del Salento ha proseguito gli studi filosofici a Firenze e successivamente ha conseguito la Laurea in Scienze Religiose presso l’ISSRM di Lecce, dove conclude il percorso di studi nell’indirizzo pedagogico-didattico della Laurea Magistrale con una tesi dal titolo: “Il Messia sconfitto e vivente. Una lettura esegetico-teologica di Mt 26-27”. Da settembre 2018 è Docente IRC della Diocesi di Albano, attento alle dinamiche didattico-comunicative della Religione Cattolica e nutre vivo interesse per la Storia delle Origini cristiane e la Teologia Biblica. Filomena Piccolantonio Nata a San Giovanni Rotondo (FG) nel 1986, si è laureata in Lettere Moderne a Ferrara e ha conseguito la specializzazione in Storia Moderna presso l’Università di Pisa. Attualmente studia presso la Facoltà Teologica dell’Italia Settentrionale di Milano e insegna religione cattolica nelle scuole primarie. Christian Alberto Polli Nato a Monza nel 1989, da sempre vive a Brugherio. Dopo la maturità classica ha frequentato l’Università Cattolica del Sacro Cuore di Milano, ottenendo nel 2013 la laurea triennale in lettere moderne e nel 2015 la laurea magistrale in Filologia Moderna con una tesi storico-religiosa incentrata sulla visione che l’ancora anglicano John Henry Newman aveva dell’ufficio pontificio. Cresciuto nella spiritualità dehoniana, è poeta e studia presso l’Archivio di Stato di Milano. Impegnato nella ricerca storica locale, da due anni insegna Storia d’Italia all’ACU (Accademia della Cultura Universale). Collabora inoltre attivamente alla redazione


76 Nipoti di Maritain di voci d’ambito storico e umanistico su wikipedia. Giuseppe Saggese Nato ad Eboli (SA) nel 1994, dopo il diploma di istruzione superiore a Battipaglia (SA) ha conseguito la laurea triennale su Huldrych Zwingli e la poi magistrale presso l’Istituto di Scienze Religiose “San Matteo” di Salerno con la tesi «La Parola di Dio “velata”. L’occhio mistico della fede: il futuro ecumenismo cattolicoluterano». È stato membro ed educatore dell’Azione Cattolica presso la Parrocchia “Sant’Antonio di Padova” di Battipaglia. I suoi interessi principali sono la mariologia, la teologia ecumenica, la mistica e il pensiero di Raimon Panikkar. Antonio Tucci Nato ad Andria (BT) nel 1985, ha conseguito il diploma di perito all’Istituto Agrario Riccardo Lotti - Umberto I di Andria; iscrittosi all’Istituto Superiore di Scienze Religiose “Beato Gregorio X” di Arezzo, si è appassionato allo studio della spiritualità monastica. È impegnato attivamente nel sociale nell’ambito di associazioni di ispirazione cristiana. Andrea Virga Nato a Casale Monferrato (AL) nel 1987, ha frequentato la Scuola Normale Superiore di Pisa (2006-2011), laureandosi all’Università di Pisa in Filosofia (2009) e in Storia e Civiltà (2013), e conseguito il dottorato in Political History presso IMT Lucca. Nel corso degli anni, ha condotto studi e ricerche all’estero in Germania, Francia, Spagna, Brasile e Cuba. Ha scritto numerosi articoli e saggi per pubblicazioni cartacee e virtuali, occupandosi prevalentemente di storia delle idee e delle ideologie. Attualmente studia Scienze Internazionali presso l’Università di Torino e collabora con diverse riviste (es. “Diorama Letterario”, “Trasgressioni”) e case editrici (NovaEuropa, La Vela). Piotr Zygulski @piozyg Nato a Genova nel 1993, dopo la maturità scientifica e la laurea in Economia all’Università di Genova, ha proseguito gli studi all’Istituto Universitario Sophia di Loppiano e all’Università di Perugia, conseguendo due lauree magistrali rispettivamente in Ontologia Trinitaria e in Filosofia, con una tesi sull’apertura teologica dell’attualismo gentiliano. È dottorando a Sophia sotto la guida dei teologi Mohammad Ali Shomali e Piero Coda su tematiche escatologiche cristiane e musulmane. L’ultima sua pubblicazione è “Il battesimo di Gesù” (EDB 2019). Giornalista pubblicista, è redattore della testata Termometro Politico e dal 2016 dirige Nipoti di Maritain. pz.senet@hotmail.it


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nel prossimo numero: Ambito etico/morale: Anche alla luce degli ultimi sinodi, come ripensare la verginità consacrata, il celibato dei presbiteri di rito latino e la chiamata universale alla castità, da distinguersi rispetto alla mera astinenza sessuale? Ambito politico/sociale: Cosa resta del simbolico nell’età post-secolare? Ambito pastorale/ecclesiale: Vivere la sacramentalità oggi nella Chiesa: cosa significa? Come ridarle vitalità e senso?

Accettiamo interventi di risposta di massimo 1000 parole da farci pervenire all’indirizzo inipotidimaritain6@gmail.com entro il 15 gennaio 2020.


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