Introduction
A. Religion and Culture in the Middle East: Old Stereotypes, Dubious Assumptions
The locusts arrived outside Damascus in the spring of 1747. Swarms of insects rolled across the countryside and devoured every stalk and stem in their path. Taught by hard experience, townspeople knew that this infestation was the latest in a natural cycle which had covered southern Syria every two or three decades throughout recorded history, always erupting right at the moment, in late spring, when the harvest was ready to be brought in. The scene was terrifying. Ahmad al-Budayri, a local barber, watched in horror as “the locusts came like a black cloud. They covered everything: the trees and the crops. May God Almighty save us!”1 No one needed to tell him how the loss of the harvest would force the price of food inexorably upwards, inaugurating a year of hard times and, for the poorest of townspeople, of destitution and hunger.
Cutting through the panic and dread which quickly enveloped the town were the swift responses from local leaders. Far from succumbing to fatalistic paralysis, they turned to time-honored measures that Damascenes had preserved for generations.2 The governor, `Asad Pasha al-`Azm (r. 1743–57), was the first to spring into action, appointing a delegation of Sufis to draw water from an enchanted spring in Persia. As local lore would have it, the water had magical properties, which would irresistibly lure the samarmar, a legendary black bird with a ravenous appetite for locusts. The mission had to be carried out precisely. The spell would work only if the Sufis handled the water in the correct manner: never looking back in the direction of the spring; never passing under any roof with their cargo; and never allowing it to touch the ground.
The next month the Sufis returned to Damascus to wild celebrations. Crowds surrounded them as they marched around the outskirts of town in
Map 0.1 The Ottoman Empire, c. 1700–1900
a parade of banners and music, accompanied by the weeping and wailing of spectators. Orders went out to distribute the water. It was to be hung in pails from the highest elevations, like the minarets of the Umayyad Mosque and other tall buildings.3 The governor stored leftover supplies in his palace and made plans to haul much of it down to the Hawran, the plateau to the south from which Damascus imported a large portion of its grain. Then began the long, expectant wait.
Nothing seems to have happened until the next spring. The locusts had meanwhile burrowed into the ground and now came out to resume their ravages from the previous year. The governor showed less patience this time. He announced quotas for townspeople and villagers, who were charged, neighborhood by neighborhood and village by village, with collecting and burying the insects in nearby caves and wells and in the non-Muslim cemeteries. Failure to comply would result in hefty fines. These preparations were suddenly interrupted by exhilarating news: peasants in two nearby villages had seen the samarmar approaching! Damascus delivered itself up to a wave of euphoria. Townspeople decorated the markets. Sufis again led a parade to the outside of town, escorted by a large crowd of men, women, and children who were weeping and beseeching God for mercy.
Amid the jubilation, the work of digging and burying continued. More ominously, neither the upbeat mood nor the exertions of townspeople could disguise one disconcerting fact: the number of locusts seemed to be increasing day by day. One of the leading Sufis of Damascus, Ibrahim al-Jabawi, mobilized a parade of his followers, replete with banners and drums, to the shrine of al-Sayyida Zaynab, granddaughter of the prophet Muhammad. They prayed until evening, and then made their way back, circling the town in one last procession. Their last stop was the governor’s palace, where they performed the dusa, a Sufi ceremony in which the shaykh walked over his prone disciples on a horse. Two days later, religious leaders convened communal prayers on the edge of town.4 It was a last-ditch appeal, which went unanswered. Days passed, and still the locusts multiplied. The truth began to dawn: the samarmar was not coming, with or without the magic water.
These events can only remind us of the different mental universe that the people of Ottoman Damascus inhabited. Modern observers will have little patience for stories about magic birds and may wonder where these beliefs came from and why generations of residents held them with such tenacity. Equally striking is the association with religious ritual and
expertise, which was wound inextricably into the esoteric ceremonies. In spite of the legitimizing presence of Sufis, representatives of the mystical tradition of Islam, these curious proceedings had little to do with orthodox religious teachings—or for that matter, with Sufi learning and meditation. There was nothing Islamic—or Christian or Jewish—about this exotic legend, whose origins are impossible to pinpoint.
The discovery of such episodes is at once fascinating and perplexing. It unsettles our understanding of religion in past times. Particularly in Syria and Palestine—the imagined “Holy Land” of scripture—our expectation is to find religious life sorted neatly into the separate traditions of Islam, Christianity, and Judaism, exactly as we know them today. The appearance of the samarmar opens our eyes to a wider, weirder field of piety, belief, and prayer that throws all our conventional conceptions of religion into doubt and confusion.
This book will explore precisely this alternative perspective on Middle Eastern religion. It will take the same “Holy Land” of earlier accounts and examine religious behavior “on the ground”—that is, through the experience of ordinary people. Our tour will take us around Ottoman Syria and Palestine from the late seventeenth to the nineteenth century, before the disappearance of an older religious culture which is too often pushed to the margins of religious studies. We will travel widely and tend to linger especially in the countryside, where scholars of Middle Eastern religion rarely venture. Our path will therefore lead away from the pages of scripture and other religious texts, which so often serve as the conventional starting point for discussions of religion and culture. It will not spend very much time passing through mosques, churches, or synagogues. It will take us, rather, to places and occasions which are mostly forgotten today or dismissed as the superstition and nonsense of ignorant minds and rustic imaginations.
A quick glance at any standard introduction to Islam (or for that matter, Christianity and Judaism) is enough to reveal the outlines of the problem. One finds the same priorities: an overriding emphasis on scripture, theology, official ritual, and perhaps law and jurisprudence.5 Epitomizing these tendencies is the field of Islamic studies, which has always placed a premium on philological skill and sought an essentially textual interpretation of religious experience. In practical terms, it is a discipline— akin to the “orientalist” scholarship of the nineteenth and early twentieth century—which too often pursues a kind of overblown intellectual history. In its research and methodology, it has turned principally to the vast
literature of treatises, commentaries, and glosses composed by the `ulama’ (“the learned ones”), who formed the Muslim religious establishment.
The social profile of the ulama underscores the intrinsic limitations of this conceptualization of religion. In late Ottoman Syria and Palestine— as in other predominantly Muslim societies—they were consummately urban figures amid a population which was overwhelmingly rural: roughly 80 to 90 percent of the Ottoman population consisted of peasants. The ulama accounted for most of the tiny minority who were truly literate and educated. Only a small number of bureaucrats, together with a sprinkling of littérateurs who moved in the salon society of the towns, could match their skill with the written word. With their unrivaled expertise in religious matters, the ulama held manifold responsibilities. They led public worship and supervised the legal and educational systems. They served as the teachers, scholars, jurists, preachers, and prayer leaders of their societies, working mostly out of mosques and religious schools (madrasa). As guardians of the Islamic heritage, the ulama were keenly self-conscious of their elevated status and prestige. They saw themselves as representing the highest ideals of their religion, and self-consciously aimed to live out these precepts. They carried themselves with a sober demeanor, and cultivated the studied urbanity of lettered men. Most of their teaching and writing revolved around religion, which was the main object of intellectual inquiry. They analyzed the Qur’an and hadith (reports about the sayings and deeds of the prophet Muhammad), studied Arabic and its grammar (essential to mastering scriptural and legal materials), and above all, explored the intricacies of Islamic jurisprudence.
Thus the ulama were a small and unrepresentative subset of their society. They were, as one historian has characterized the educated of early modern Europe, “bi-cultural.”6 They participated fully in the ubiquitous oral culture around them, but kept a second culture, exclusive and literate, almost entirely to themselves. Careless handling of their writings and teachings, which mirrored the concerns of this literate culture, can produce enormous distortions. As witnesses to cultural and religious life, the ulama cannot be treated as straightforward, disinterested bystanders. Their scholarship, by its very nature, often had an ideological or didactic purpose. They were frequently engaged in controversies or debates in which they were trying to discover Islam as it ought to be practiced or ideally formulated. Their books and treatises will, in the end, tell us more directly about their intellectual interests and social agendas than the full range of religious habits found among their contemporaries.
Taking the path of least resistance, scholarship on Middle Eastern religion has too often allowed this intellectual history to substitute for social history. As elsewhere in religious studies, theoretical and prescriptive religion has taken precedence over the living content of everyday religion.7 The overriding assumption, never tested or verified, is that normative religion was supreme, widely known and acknowledged, and largely put into practice. In effect, scholarship has rather blithely projected modern forms of religiosity into the distant past. It has preferred to conceive of religion as internalized “faith,” built upon a supposed familiarity with sacred texts, theological doctrines, and legal debates. It has not properly asked whether piety and prayer have their own history, which corresponds to contemporary living conditions and cultural possibilities. It has failed to recognize the steep social and cultural barriers that official forms of thought and expression in the ancien régime could never adequately surmount or obliterate. As a consequence, it has fallen repeatedly into various forms of historical anachronism.
Instead of reflecting daily social behavior, religious norms and precepts remained ideals that most individuals knew imperfectly, if at all. Until very recent generations, the vast majority of people in the Middle East— whether Muslim, Christian, or Jewish—would not have fully recognized or understood the religious culture that we attribute to them today. If one is willing to look with clear eyes, it is not difficult to find the remnants of a mental universe which was very different from the casual assumptions that modern believers—and so many researchers—project onto religion in the past.
B. The Search for “Popular Religion”
At first glance, this shift in perspective appears somewhat startling and paradoxical. It challenges our familiar ways of thinking about religion. Customs and practices deemed marginal and aberrant were actually, in the light of history, quite central and mainstream. On the contrary, it is official religion that will now appear secondary and rather peculiar.
How can we properly define this folk religiosity, once firmly rooted in local culture throughout Ottoman Syria and Palestine? Historians of premodern societies have long been aware that many elements of religious life did not seem to fit prescribed doctrine or ritual.8 In an act of conceptual expedience, they fell into the habit of referring to these widespread
practices and beliefs, in all their untamed variety, as “popular religion.” The term is both convenient and frustrating, evocative and imprecise. Yet authors have continually returned to it, even if only as a sort of shorthand. Originally, it referred mainly to religious practices that incurred the denunciations of religious authorities and other observers who spoke on behalf of orthodoxy. Historians have in recent decades worked hard to break free from this judgmental language. Instead of taking sides in theological disputes, they have sought inspiration in anthropological models, which were more concerned about identifying patterns of behavior than determining the correctness of belief. This new wave of research gathered decisive momentum in the mid-twentieth century. Among the most influential pioneers were historians of medieval and early modern Europe, who frankly regarded the continent as superficially Christianized, almost as if it held a “native culture” besieged by the missionary activities of a church that had largely failed to extirpate pagan traditions.9 These efforts led to a radical revision of our notions about premodern religion, which historians of Europe had once placed securely in the hands of the institutional Christianity of the Church. They began to openly question the triumph of orthodoxy.
As research proceeded, however, new questions quickly arose. “Popular religion” proved so vast, and yet so murky, that historians found it difficult to reach any lasting consensus about what the term really meant. Several definitions were at first proposed, taken mostly from the crucible of microhistory, where the grand narratives of official history tend to fade into irrelevance and empty generalization. This first generation of researchers framed the subject in terms of binary oppositions. Popular religion was pragmatic, charismatic, unlettered, group-centered, and mostly rural and local. Standing in stark contrast was official religion, presented as dogmatic, institutionalized, educated, individual, and mostly urban and uniform.10 Underlying these two categories, and providing them with conceptual coherence, was an implicit distinction between “high” and “low” culture. Split into this two-tiered configuration, religion now seemed to accommodate more of what historians were observing in their sources.
In spite of its straightforward and appealing simplicity, this binary model soon foundered on its inner inconsistencies. The closer historians looked, the harder it was to sort the “high” from the “low.”11 “Popular religion” never corresponded in such a neat fashion to the social divisions that they had tried assigning it. The very term implied that it was the “religion of the common people”—that is, of nonelite groups, who were
uneducated and mostly distant from religious institutions. As it turned out, however, members of the elite—even those who were educated— generally shared too much of the culture dismissively consigned to the “commoners.” And those of high social rank were not always educated. In their tastes and beliefs, they were often indistinguishable from ordinary subjects, who had, in turn, at least a passing knowledge of official and literate culture and were unafraid to appropriate bits and pieces for their own purposes. Differences in social status, it was soon realized, did not necessarily create distinct cultural worlds. No more successful was the attempt, mainly by historians of a Marxist bent, to interpret popular religion as a submerged expression of social struggle. Many religious customs had no demonstrable relationship to class friction or political resistance. Equally troubling was the resemblance of this definition to the “high-low” dichotomy of earlier models, which had proved unreliable and misleading.
In the wake of these criticisms, the term “popular culture” has become somewhat suspect. Historians now tend to see culture as a tangled amalgam of “official” and “popular” elements. Literate and oral traditions were interpenetrating and impossible to pull fully apart. As a result, it has become ever more difficult to use “popular culture” as an analytical category. Most historians now treat it mostly as a rough and stopgap designation for ideas and movements which did not emanate, or receive legitimacy, from “official” or institutional sources. Yet even in this attenuated and restricted form, the term exerts an enduring attraction. It continues to remind us that a very large part of culture—in fact, the overwhelming part of premodern culture—did not emerge from the policies and pronouncements of the powerful and educated. Since the mid-twentieth century, the most innovative research has moved toward this broader conception of religion.
The field of Middle East studies, like scholarship on other parts of the world outside Europe, has engaged fitfully in these debates about cultural and religious history. For the most part, questions about “popular religion” have haunted the margins of scholarship, even as various researchers and first-hand observers have occasionally drawn attention to them. Nevertheless, scholarly interest in the topic is hardly recent.
The first studies of Middle Eastern religion appeared at roughly the same time as the early emergence of comparative religious studies as a field in the nineteenth century. The earliest pioneers were a group of specialists with motley expertise and background. Some were established scholars of religion, poring over texts in university libraries.
Others were accidental ethnographers—mostly travelers or long-term sojourners in the Middle East who gave free rein to their curiosity. The most talented and enterprising learned local languages and invested their time in first-hand fieldwork, visiting local religious sites and talking with ordinary worshippers. Hanging over nearly all of them was an obsession with the Bible, which made them see the population of Syria and Palestine, particularly in the countryside, as the closest living representatives of the ancient Canaanites of the Old Testament. 12 They treated the “Holy Land” as a living museum, an ethnographic display of “primitive” customs and curiosities. Stubborn and inert, the culture had passed, they imagined, almost without alteration into modern times. Westerners who visited the region imagined, in effect, that they were looking straight back into time.
Hence a category like “popular religion” seemed unnecessary. The “superstitions” of the people could be traced to the ancient religious heritage of the Middle East, both monotheistic and polytheistic, which surfaced not only in passages of revered scripture, but in the peculiarities of everyday worship. This possibility of uniting scripture and anthropology gave birth to the theory of “Semitic religion” as an all-encompassing category for the religious customs of Syria and Palestine—and more broadly, of the Arab Middle East.13 Observers frequently stressed its overwhelming historical continuity, which in the intellectual climate of the nineteenth century quickly assumed “racial” characteristics: “Semitic religion” was the offshoot of a “Semitic race” which possessed its own distinctive “Semitic mind.” As one American author put it most succinctly, “In Syria, there is, first of all, a Semitic core enshrouded by the specific religious faith and ritual of the time. In the peasantry, of whatever faith, this racial element is strikingly constant.”14 Islam, Christianity, and Judaism were nothing more than a thin outer coating. Members of all religious communities belonged to a common racial stock, which was the real determinant of their cultural values and inclinations, extending as far as their religion.
From this observation, it was only a short step to social Darwinism, another great theme of nineteenth-century thought. Some religions, like some “races,” were more advanced than others.15 Semitic religion was one of the “primitive” varieties, sunk in the lower stages of totem worship, whereas Christianity had achieved a capacity for belief and faith, most purely manifested in Protestantism, which placed it at the summit of religious evolution.16 All these theories and their offshoots were, of course, very plainly the product of the age of imperialism. As Europeans
subjugated the globe during the nineteenth century, they freely attributed their own power to the triumph of progress, and contrasted themselves with the backwardness and decadence that they imputed to the societies of Africa and Asia. Non-Western peoples, they unabashedly asserted, had fallen behind, and suffered from a form of arrested evolution—in religion, no less than other spheres of culture.
These arguments merely expose the self-legitimizing ambitions of European imperialism at the height of its global domination. As European power waned, so too did confidence in these grand racial and evolutionary schemes. No less damning was the nearly complete absence of history, which, from the European perspective, appeared to have bypassed most of the non-Western world. History had yielded instead to mysterious religious and cultural essences, which flowed undisturbed and unchanging through time, retaining their primal purity and stifling progress toward more “advanced” stages of culture. The chief difficulty with these supposed continuities, imagined as defying history, is that they are so easily demonstrated to be false. If carefully examined, the religious culture of Ottoman Syria and Palestine reveals its own subtle movements and disturbances. It hints at a slow evolution in patterns of popular worship previously placed beyond history. Folk religious life, once considered “primitive” and immobile, did not, by any measure, stand still.
Within Islamic studies, one enduring attempt to track this elusive religious history has looked toward Sufism—that is, the mystical tradition of Islam—as the true core of popular religion in the Middle East.17
Present as a spiritual movement during the earliest centuries of Islamic history, Sufism had assumed a more organized form by the late medieval period with the rise of different “orders” (tariqa), founded by charismatic spiritual leaders. By the Ottoman period, these orders had acquired a quasi-institutional character, possessed of their own history, ritual, and lore.18 They covered a wide spectrum of spirituality and style. Some were sedate and self-consciously orthodox in their adherence to Islamic legal and ethical norms. Others gave themselves up to ecstatic flights and frenzies and infused their rituals with music and dancing—and as their most horrified critics alleged, with intoxicants such as wine and hashish. Behind all these techniques of prayer and meditation lay one common goal: to attain spiritual transcendence and direct experience of the divine.
Thus Sufism had long been accepted as a mainstream expression of religious devotion. Within the Ottoman religious establishment, law and mysticism were treated as complementary paths toward religious
enlightenment.19 Ulama freely participated in Sufi rites, and a number of Sufi shaykhs distinguished themselves in the study of law and the religious sciences. Among the general population, too, Sufi worship was routine. Sufi shaykhs regularly threw open the doors of their lodges to the public, and became very popular, respected, and influential figures.20 They could amass fortunes, and wield great social authority as informal arbiters and counselors. The most important mystics easily ranked among the local notables, and could count on large followings who credited them with outsized spiritual powers and magical talents.
To what degree can one equate Sufism with “popular religion”? The orders were often very close to their local communities. They were social organizations, active in dispensing charity and inviting public participation in their rituals. They had a knack for lowering social barriers and making themselves accessible. Some Sufi masters even resembled their common acolytes in being illiterate. This easy social rapport, however, masks the hierarchical attitudes to which all Sufis subscribed. Much like the ulama, they did not believe in sharing their knowledge with the uninitiated. Among the many people who would have frequented Sufi lodges, only a small number of disciples, who resided with their shaykh, would have devoted themselves full-time to spiritual pursuits. All others were casual participants who had workaday lives and knew relatively little about the inner mysteries of Sufism. They lacked the prolonged training under the supervision of a Sufi mentor, which was a prerequisite for spiritual progress. And no less than the ulama themselves, Sufis had over many centuries compiled a massive literature, in both prose and poetry, recounting their experiences and distilling their spiritual insights into their own trademark ritual and cosmology. This knowledge was the exclusive domain of experts. The notion that it was “popular,” insofar as it was liberally bestowed and easily mastered, would have struck Sufi shaykhs as naïve, misinformed, and downright impertinent.21
At most, one can speak only of the superficial use and appropriation of Sufi motifs in oral culture, which mined law and theology in much the same way. As observed earlier, people had a loose familiarity with scriptural figures and stories, but nothing approaching the detailed command of texts and traditions that only the ulama could have acquired. Sufism, moreover, cannot account for the full spectrum of popular beliefs and rituals which are usually designated as “popular religion.” It contributed only a small share to this ample category, which embraced far more than the teachings and traditions identified with either doctrinal or mystical religion alone.
Most forms of religious devotion had relatively little to do with the pronouncements and ministrations of religious experts.
So any conflation of Sufism with “popular religion” merely leads back to two original problems. First, Sufism was very much implicated in “official” religion and thus cannot be used as a straightforward guide to “unofficial” religious practices. And second, from a strictly anthropological perspective, it cannot explain nearly enough of the teeming religious diversity that thrived throughout Ottoman society. On both counts, it is too narrow, technical, and specialized.
A modified version of this argument has tried to circumvent these difficulties by not leaning so exclusively on Sufism. It cautiously acknowledges a separate religious “stratum,” which properly deserves to be called “popular religion,” whose main components, in addition to Sufism, were the cult of saints and “syncretistic elements and patterns.”22 This concession is significant, for it admits the possibility of reconsidering religion itself and expanding its definition beyond doctrinal, legal, and literary sources. The cult of saints, in particular, has attracted renewed interest.23 As contemporaries themselves would not have denied, the veneration of holy men at their tombs was prevalent throughout the Middle East, and had existed in one form or another for centuries. Since many of these saints were not Sufis, their enduring appeal demands a much broader explanation than anything that Sufism alone could provide. The same criticism applies to other customs which had no detectable origins in either doctrinal religion or mysticism, and which, as a further complication, flourished across religious boundaries. To account for the sheer breadth of religious expression, this willingness to incorporate popular religion— however fraught the term might be—has been quite useful.
On the other hand, this redefinition has proven very tepid. It continues to push this hodgepodge of “popular” customs to the periphery, as little more than a colorful and bizarre sideshow, while it promotes a fundamentally normative definition of religion. With no qualification, it would take the popular religion of Muslims and insist that it was as thoroughly “Islamic” as the textual religion of the ulama. Though nearly all Muslims, including the ulama themselves, doubtlessly thought that this was true, it is merely an ideological statement that fails to explain the uncanny resemblance between the popular religion of Muslims and that of Christians and Jews. It is a definition that remains uncomfortable with itself, and tries to draw its subject back toward the safer and more predictable terrain of orthodox learning and sectarian distinctiveness.
A sterner—and internally consistent—reaction within Islamic studies has been to cut through this squeamishness and simply discard “popular religion” altogether. It builds on the wider suspicions directed against any model that smacks of the old two-tiered division between “high” and “low” culture. The main objection is that the category of “official Islam” is judgmental and elitist, and immediately conjures up its opposite: “illiterate masses” who engaged in “low” or “antinomian” forms of worship, inherited largely from pre-Islamic times.24 Looking at the Muslims of the Middle East, this argument insists that the religion of the people, in all its manifestations, was essentially “Islamic.” It talks of many “local Islams” which varied from one social setting to another.25 A closely related category, proceeding from the same premise, is “popular Islam,” defined loosely as the “lived Islam” of social practice, as opposed to the “normative Islam” of religious teaching.26 Though this distinction is plainly reminiscent of the two-tiered model,27 it has a certain appeal for those who would like to accommodate the obvious religious diversity to be seen among Muslims while avoiding the pejorative connotations sometimes ascribed to “popular religion.”
The main trouble with such an interpretation—whether offered as “local Islam” or “popular Islam”—is that it places such a heavy accent on sectarian difference. It consigns Muslims to a specifically “Islamic culture,” with its own distinctive values and customs. But what exactly made it “Islamic”? Even with regard to religion, the answer is, as the most cursory examination reveals, not always obvious. If one turns first to the “lived religion” of neighborhood and village, the partitions separating “Muslim” from “Christian” or “Jewish” culture were not as sturdy as the model would predict. As the first generation of folklorists were only too aware (in their condescending way), “Superstitions are here so widely distributed that it is difficult to assign them to any race or creed.”28 Among each of the religious communities, a light mixture of official doctrines and observances combined with much denser patterns of thought, belief, and ritual that permeated all of society, easily crossed sectarian boundaries, and constituted the true religious mainstream. How, in view of all this promiscuous sharing, could anyone determine what really belonged to “Islamic culture”? As if anticipating these criticisms ahead of time, Marshall Hodgson tried to rescue the concept by broadening it to “Islamicate culture,” which would embrace Muslims together with those non-Muslims living under Muslim rule.29 But in searching for some unifying cultural ground, his definition inevitably falls back on the very “normative” Islam, lifted straight from the
pages of literate learning, that had turned a blind eye to “lived” religion in the first place.
The only sure antidote to the distortions created by “Islamic culture” and its conceptual offshoots is to observe everyday religious behavior in the greatest possible detail. We have to set aside our assumptions about what religion ought to be, and conduct a sort of historical “ethnography,” stripped of the ideological varnish that learned commentators, past and present, have habitually applied. Religious worship needs to come into view at close range, where it can be reconstructed and compared, rather than sketched as a vague and bloodless abstraction.
C. An Alter native Framework: Agrarian Religion
This historical ethnography will reveal a very different religious scene than what historians have conventionally supposed. From the foregoing debates, it will be obvious that the two-tiered model of culture and religion is inadequate. Only if revised to take literacy and education into account, instead of social status, does it provide any useful insights. Mastery of the written word, especially if combined with prolonged study, was a passport to a qualitatively different religious outlook. It opened up access to religious scripture, and was an absolute prerequisite for the study of doctrine and law. Equally crucial, it enabled more consistent and complex thinking about this immense literature of references, models, and ideas. Without all the essential tools bestowed by literacy and education, the amount of knowledge that one could acquire about any religious tradition was inevitably patchy, restricted, and condemned to the fitful and unreliable channels of oral transmission, which, by their very limitations, hampered the construction of intellectual systems.30 In an overwhelmingly illiterate society like Ottoman Syria and Palestine—which was utterly typical of most of the world as recently as the turn of the twentieth century—few people possessed these cultural passports. The implications of this scarcity of cultural capital have to be grasped before any realistic sketch of religious life is possible.
We can then open our eyes to patterns of worship and belief that can best be characterized as “agrarian religion.” The term needs precise qualification.31 It does not refer to a religious culture which was quintessentially “rural” and present only in the countryside. Nor does it exactly correspond to the dual scheme proposed by the anthropologist Robert Redfield
for “peasant culture”: a “great tradition” of the towns, which was elite, literate, and universal, interacting with a “little tradition” of the village, which was oral, local, and plebian.32 His tweaking of the high-low model had the virtue of drawing attention to the cultural experiences of poor and rural populations, which had often been ignored or marginalized in earlier generations of cultural studies. And since there could be no single “little tradition,” owing to cultural variation across the countryside, it was very good at explaining the underlying diversity that peasant societies have always shown.
Yet this distinction between the “great” and “little” brings us inevitably to the same problems that have haunted all the two-tiered models. To take the first objection: how do the two cultural strata interact? Sounding very much like Marshall Hodgson, Redfield tells us that the little tradition will always “reflect” some “world civilization” articulated in the great tradition, which can, in turn, almost invariably be reduced to some “world religion.” For the Middle East, he continues, this would be “Islamic civilization.” In performing this maneuver, though, he soon runs aground on the same conceptual snags as Hodgson’s model for “Islamicate culture”: the difficulty of explaining the overriding cultural similarities between Muslims and non-Muslims, the latter of whom would not have recognized the same “great tradition”; and the rather arbitrary manner of defining “civilization,” which revolves, the closer one looks at it, around a small core of normative texts and rituals. One further objection is that the difference between urban and rural culture is easy to exaggerate. Even the towns, with all their economic and cultural privileges, were sunk in an essentially agrarian milieu.33 They were deeply implicated in their hinterlands, receiving vital infusions of people and goods from surrounding villages: immigrants and itinerant workers, grain and animals, produce and raw materials.
This continuous penetration of the rural economy corresponded to the weaker cultural hegemony that premodern towns were able to exert over their surrounding territories. Though serving as the harbors of official culture and learning in their day, they were hardly islands. They could never stand aloof from the villages or somehow pretend to hold their uncouth ways at arm’s length. Inside the towns, too, literate culture never attained anything like full cultural supremacy. Most of the urban population remained unlettered, trapped within the constraints of an oral “folkloric” culture, and obstinate in their commitment to values and customs that were not very far removed from those of the peasantry.34 In their mental
routines and reference points, the minds of peasants and townspeople were very much alike.
This resemblance extended to everyday religious habits, which indifferently blurred sectarian divisions. Only “agrarian religion”—not “Islamic civilization” or “Islamic culture”—can convey the full range of this religious mainstream. As much urban as it was rural, it was the expression of an entire social and economic order whose rhythms were tied to the slow turnings of the seasons, finely attuned to the vagaries of earth, sky, and environment. The consequences of this lifestyle were far-reaching, and profoundly shaped cultural conditions and psychological reactions across the whole population. Religion bore all the marks of this overarching agrarian order, catering to its needs and vulnerabilities, its struggles and setbacks, its fears and fantasies.
In the following pages we will explore this largely forgotten religious culture. In its central features, it possessed an immense stability and durability, reinforced by the conservatism of premodern society. But like so much else in the ancien régime, it could also be subtle and flexible and open to discreet adaptation and invention, disguised and legitimated with pious references to ancestral tradition (whose very invocation is often a sign of historical change). Within this persistent framework, only recently abandoned, it could tolerate, and even encourage, many little ruptures and innovations in prayer and observance, ritual and architectural forms, and in the distribution and location of shrines (among many other possibilities). To reconstruct these patterns fully would require research encompassing many long centuries. This history of the long term—the only proper yardstick for agrarian religion—is beyond the scope of the present study.35 We will confine ourselves here with the period running from the late seventeenth to the nineteenth century, right as this older religious life was entering its historical twilight. The people who lived at this time had no inkling of what was to come. They could not foresee how their familiar religious landscape, coated with the dust of the prophets and patriarchs, would soon give way and vanish. For the historian, their obliviousness is an opportunity. So too is their sheer proximity in the historical record, which affords us the best prospect for uncovering religion as it was once practiced—not frozen from time immemorial, but fully recognizable within broad outlines that stretched into the distant past.36
In delving into the many layers of this premodern religiosity, this book picks up the loose threads of an older, and somewhat peripheral, tradition within Middle East studies. It looks to pioneering scholars of the
Another random document with no related content on Scribd:
Pourtant, sa théorie de la soumission volontaire fait bondir mon cœur. Est-ce qu’il me serait possible d’accepter l’horrible sacrifice qui se présente ? Est-ce que je puis m’incliner, docilement, devant l’épreuve qui vient me prendre, sinon ma vie, du moins le bonheur ressuscité pour moi ?…
Je ne suis pas une créature passive, glacée dans l’obéissance à d’incompréhensibles décrets… Je ne suis pas une sainte éprise de la souffrance. Je ne suis qu’une pauvre femme dont les trente ans veulent encore la vie… veulent la revanche des jours mauvais… veulent de nouveau l’enchantement de l’amour dont la flamme l’illumine, éblouissante.
Consentir à disparaître ainsi, toute jeune, — comme tant d’autres disparaissent, c’est vrai !… — ayant au cerveau, au cœur, aux lèvres, la soif inapaisée de sentir et de connaître, d’épuiser le fruit de la vie dont j’ai retrouvé la saveur !… C’est insensé, c’est hors nature de demander cela !
Et tandis que j’écoute, très correcte, les mains serrées sur mes genoux, je voudrais fuir l’inexorable voix qui, avec tant de ferveur, prêche le sacrifice, l’acceptation…
Jamais, je n’ai accepté la souffrance ni la peine. Je les ai subies, comme on subit l’Inévitable, après l’aveugle rébellion de la première heure, frémissante, avec l’orgueil de ne pas me plaindre Tout ce que je pouvais, c’était de me raidir et de chercher l’oubli…
Mais dire, comme peut-être des croyants parmi les meilleurs le disent, dans la sincérité de leur âme : « Que votre volonté soit faite !
Je veux ce que vous voulez, ô Dieu qui m’avez donné les jours et me les reprenez, sans qu’il me soit possible de comprendre pourquoi j’ai reçu le don…, pourquoi il m’est enlevé… »
Je suis incapable d’un pareil sacrifice…
Fait à qui ?… Au Dieu pur esprit que m’a révélé le catéchisme, appris jadis quand j’étais petite fille… Souverain mystérieux, que chacun conçoit selon son idéal… Car nulle créature humaine ne peut dire ce qu’il est.
Pas plus que nous, ils ne savent, — quel que soit leur culte, ceux qui s’appellent ses prêtres, enseignent en son nom, nous demandent le sacrifice en son nom, nous bercent en son nom de merveilleuses promesses…
Et c’est horrible, cet inconnu !
Pourtant, certains ont une foi absolue en ces promesses. Ils en vivent. Ils adorent l’invisible Maître — qu’ils appellent leur Père. Làbas, au Carmel, l’exquise grande amie de ma jeunesse est divinement heureuse du renoncement accepté par amour de ce Dieu intangible qui, pour elle, est une réalité vivante.
Moi, je me débats dans la nuit, pour avoir voulu âprement le bonheur terrestre… Pour en avoir fait mon univers quand j’ai cru le posséder. Pour m’être absorbée dans ma souffrance de le perdre. Pour m’être follement jetée vers lui, quand, une fois encore, il m’a versé son philtre. Le mystérieux Consolateur dont, autrefois, on me promettait l’appui qui jamais ne manque… je ne le trouve pas !
Machinalement, tandis que j’écoute, j’ouvre le petit livre de prières qui m’est un souvenir de mère, une Imitation Et mes yeux, distraits, tombent sur ces mots : La grâce ne fructifie point en ceux qui ont le goût des choses de la terre…
« Les choses de la terre… » Oui, c’est vrai, aux choses de la terre, j’ai surtout appartenu. En dehors des créatures, j’ai passionnément aimé l’art, la belle nature, insensible et vivante, les fêtes de l’esprit… Ce n’était pas suffisant.
Il fallait voir, chercher plus haut, sortir de soi… Se dépenser — un peu tout au moins — pour le bien des êtres, indifférents, étrangers même. Avoir le désir de valoir moralement… L’essayer, en s’élevant d’abord au-dessus des petites misères, des tentations, des blessures de l’existence quotidienne…
N’être l’esclave ni du bonheur ni de la souffrance… Monter vers la mystérieuse source vive…
Depuis combien d’années je l’ai oublié, ce souci de la valeur morale que j’ai connu autrefois quand près de moi, rayonnait l’âme de ma grande amie… Qu’il est loin ce temps !
Si profonde est mon étrange et soudaine méditation que le prêtre descendu de la chaire, retourné à l’autel, je n’ai même pas entendu les odieux chantres recommencer leurs prières tonitruantes. Une sonnerie me fait tressaillir. C’est l’Élévation. Je regarde autour de moi. Je vois Marinette qui s’agenouille en arrangeant un pli de son voile ; et Guy qui se lève, enchanté de remuer, sa petite figure dressée vers les vitraux dont les images le distraient.
La clochette tinte encore. Comme les fidèles, je courbe la tête ; et mon âme troublée se prend à supplier : « O Dieu que je ne connais plus, ayez pitié de moi, venez à moi qui souffre seule !… » 9 septembre
Une lettre de Robert.
Il se prépare à s’embarquer. Il sera à Paris vers le 20 et — oh ! inconscience que j’avais oubliée — il se réjouit de me revoir ! me parle de ses projets d’hiver de notre réinstallation… Quant au duel, à ses causes et suites, il n’en est pas plus question que si jamais rien de pareil n’avait existé.
Et je vais répondre, moi, par une lettre qu’il trouvera à son arrivée, où je lui dirai la très simple vérité… Que je n’ai plus le courage de mener la vie commune et le prie de faire le nécessaire, afin que l’un et l’autre soyons libres de droit, ainsi que nous le sommes déjà de fait.
Consentira-t-il tout de suite ? Tel que je le connais, j’en doute.
Justement, hier, Jacques m’a demandé, tout à coup, quand je verrais l’avocat pour préparer mon procès.
Mon procès… Peut-être ne serai-je plus vivante au jour où il pourrait commencer ! J’ai serré mes lèvres pour ne pas prononcer des mots irréparables ; puis, j’ai répondu, très naturelle, qu’en ce moment, le Palais étant en congé, il me fallait attendre un peu, bon gré mal gré…
— Quand vous ne serez plus là, mon Jacques, je m’occuperai des odieuses choses !…
S’il avait su à quoi je pensais, en parlant d’odieuses choses !…
— … Mais il nous reste si peu de jours à passer l’un près de l’autre qu’il ne faut pas en gaspiller une parcelle, mon ami chéri…
Nous étions seuls, par hasard, dans une allée écartée du parc, mon bras glissé sous le sien. Il a porté mes doigts sous ses lèvres et a répliqué, avec une pointe de malice :
— Vous saurez bien vous débrouiller devant les hommes de loi, madame ?
— Oui, très bien, monsieur le sceptique. Et puis, père m’aidera, s’il est nécessaire.
— Bien alors, mon amour, je suis tranquille !
Il avait l’air de plaisanter. Mais je le connais bien maintenant. Il est étonné, et inquiet un peu, de me voir tant de lenteur à agir. Pour le rassurer, je lui ai raconté que j’avais écrit à Robert… 10 septembre.
Marinette a reçu une invitation qui l’a amenée, ce matin, dans ma chambre, rouge de plaisir. Les Valprince lui demandent de venir Paul compris — faire connaissance de leur propriété de Touraine où ils sont réinstallés, retour de Lugano.
Elle a interrogé, avec une jolie moue d’envie :
— Crois-tu, Viva, que ce ne serait pas indiscret d’accepter ?
— Indiscret ?… Pourquoi ?… Oh ! non, autant que je puis juger d’après tes récits…
Paul a consenti. Ils vont donc partir en Touraine, au début de la semaine prochaine. Marinette voulait conduire les enfants chez sa belle-mère. J’ai réclamé qu’on me les laisse pendant ces quelques jours. Il me reste peut-être si peu à les voir, ces petits, que j’ai aimés comme s’ils étaient miens…
Père, apprenant que Marinette allait me quitter, m’a dit :
— J’ai peur que tu ne t’ennuies dans notre forêt, ma petite fille. Tu n’es pas gaie, cet été. Invite qui te plaira pour te tenir compagnie.
Mais j’ai protesté :
— Oh ! père, tes hôtes du dimanche me suffisent bien ! Je suis un peu lasse et la solitude me repose.
— Comme tu voudras, enfant. Fais ce que tu préfères !
A peine, je me l’avoue à moi-même, tout ce que je puis, c’est de recevoir du samedi au mardi. Quand partent les invités de père, je suis à bout de forces ; et il me faut bien quelques jours pour me reprendre, afin de continuer à remplir mon rôle…
Et puis encore, il me faut la liberté de le voir, lui, soit à Paris, soit ici ; qu’il vienne en visiteur officiel, ou que j’aille le retrouver, dans la forêt, au rond-point convenu, auquel j’arrive dans la charrette anglaise que je conduis moi-même.
Mais comme elles sont comptées, nos pauvres rencontres ! Ah ! les misérables jours qui fuient sans nous rapprocher ! Si vite, octobre avance ! De la brume d’automne, je le vois déjà sortir, inflexible, amenant le jour de l’inexorable départ.
12 septembre.
Cet après-midi, à Paris, où j’étais venue, pour lui, j’ai rencontré ma petite amie de Saint-Moritz, Marie-Reine Derieux.
L’auto m’amenait chez moi, un peu avant l’heure où j’attendais Jacques, quand, descendant de voiture, je l’ai aperçue qui arrivait de son pas vif, si joliment rythmé, seule, en vertu de l’indépendance que lui accorde la confiance de sa mère.
Me reconnaissant, elle s’est arrêtée court, l’air si ravie que, sans réfléchir, après les paroles de bienvenue, j’ai dit :
— Si vous n’êtes pas trop pressée, voulez-vous monter un instant me faire une petite visite, en fermant les yeux sur un appartement en toilette d’été ?
Elle a accepté aussitôt, avec son aisance de fille du vrai monde, à qui beaucoup d’initiative a été laissée.
Jacques ne pouvait venir qu’après quatre heures ; et la demie de trois heures n’avait pas encore sonné. J’avais un moment pour cette enfant dont la jeunesse m’était une clarté de soleil. Elle arrivait de Florence, où elle a séjourné près de trois semaines, après une quinzaine à Venise. Elle connaissait les coins de ville, les paysages, les tableaux que j’ai aimés. Ame et cerveau, elle était encore toute vibrante d’admirations, de sympathies, et aussi d’antipathies, dont j’ai beaucoup éprouvé ; et, tour à tour, ardente et humoriste toujours sincère en ses impressions, elle me les confiait avec un abandon jeune qui me la révélait bien telle que je l’avais entrevue à SaintMoritz : exquise petite Ève, très pure, vraie fille de notre temps par sa culture intellectuelle et par le regard bien ouvert qu’elle pose sur la vie.
Nous bavardions comme de « vieilles amies ». Un coup de timbre nous a interrompues. Et Jacques est apparu.
Sur le seuil du petit salon, il s’est arrêté, saisi à la vue de cette visiteuse inconnue. Car je ne crois pas qu’il ait jamais aperçu Marie-
Reine à Saint-Moritz, d’où elle est partie peu de jours après son arrivée.
J’ai présenté. Jacques avait tout de suite repris son grand air de diplomate, déçu, je le sentais, par cette visite étrangère qui nous enlevait quelques-uns de nos pauvres instants.
Mon regard les a enveloppés d’un même coup d’œil, debout l’un près de l’autre, très jeunes tous les deux… Lui, mon Dieu !… autant qu’elle… C’était bien là le couple, qu’une fois ma pensée avait entrevu ; la même allure discrètement élégante de gens d’une éducation raffinée ; des êtres de même race morale, vrais, dont la volonté est droite et sûre, l’intelligence large, l’âme trop généreuse pour faiblir jamais dans la laideur ou la lâcheté.
Ainsi que dans une lueur d’éclair, j’ai eu conscience de ces choses, et la conclusion en a jailli : « Voilà la femme qu’il lui faudrait ! »
Une fibre très douloureuse s’est crispée en moi… Et, cependant, parce que ma petite amie s’apprêtait à prendre congé, je l’ai arrêtée :
— Attendez encore un instant. Vous allez goûter avec moi. Le thé est apporté tout de suite. Monsieur de Meillane, voulez-vous sonner pour le demander ?
Il a obéi, ne comprenant plus rien à ma conduite, je le voyais.
Et nous avons goûté tous les trois, très « gentiment » ; car mon ami, bon gré, mal gré, subissait le charme de cette enfant délicieuse dont la jeune personnalité l’étonnait.
J’ai surpris dans ses yeux une sympathie approbative quand, à sa demande sur ses distractions dans le petit pays du Finistère où elle part pour six semaines, elle m’a répliqué, rieuse :
— Mes distractions ?… Oh ! madame, elles sont si variées que les journées me paraissent trop brèves… A Saint-Jean-du-Doigt, où père a sa maison, je trouve une vraie famille de « petits », à peu près tous ceux du pays. Je fais la classe, je joue, je pouponne… C’est déjà très occupant !… Puis j’ai la musique ; je « commets » force
aquarelles ; nous lisons beaucoup ; je monte à cheval, je vais en mer ; je relaie maman comme secrétaire pour mon père. Vous ne trouvez pas, madame, que c’est exquis une pareille existence ?… Je suis sûre que vous l’adoreriez !
— Je le crois aussi ! Quel dommage que je ne puisse en essayer…
— Madame, venez un peu à Saint-Jean-du-Doigt…
— Il est trop tard, petite amie.
Elle se levait. Je l’ai reconduite… Quand je suis rentrée, Jacques était debout dans le salon. Il m’a tendu les bras, avec un « Enfin, vous voilà seule !… » tel que mon cœur en a bondi de bonheur.
Il m’a attirée sur le canapé qui est notre place favorite et m’a murmuré, tendre et fâché un peu :
— Méchante ! qui invite des amies quand je dois la venir voir…
— Je ne l’ai pas invitée… C’est le hasard qui a tout fait.
— Le hasard qui l’a retenue à goûter, n’est-ce pas, madame ?
— Non… Là, le hasard n’était pour rien !… Non… Jacques chéri, savez-vous ce que je pensais, voyant Marie-Reine près de vous ?…
Que c’était une fiancée comme celle-là qui devrait être la vôtre !
Il a sursauté et a plongé ses yeux dans les miens, cherchant si je plaisantais.
— Bon Dieu ! Est-ce que c’était une présentation, ce thé soidisant improvisé ?… Petite chérie, ne savez-vous pas que je suis pourvu ? Que personne au monde ne vaut la fiancée qui s’est promise à moi ?…
— Mais… mais si cette fiancée vous manquait, mon Jacques, il faudrait la remplacer… la remplacer par une autre… que j’aimerais ressemblant à ma petite amie Marie-Reine.
J’ai vu luire un éclair dans son regard qui m’a interrogée, attentif.
— Qu’est-ce que ces réflexions folles… madame ? Alors, vous ignorez encore que personne… vous entendez Mienne… personne ne pourrait vous remplacer. Dans ma vie, vous serez l’Unique…
Et il y avait tant de force dans son accent, devenu grave soudain, que, de nouveau, la joie poignante m’a fait tressaillir, que j’ai appris à connaître par lui… C’est doux divinement, d’être ainsi aimée, et gâtée… — surtout quand on a subi les affres de la solitude…
Aussi, lui présent, j’oublie que je marche peut-être vers le gouffre. J’oublie qu’il va partir… Je suis toute dans les minutes précieuses qui m’appartiennent encore.
Il accomplit ce prodige de ressusciter l’espoir. Il me rend le goût des causeries toutes frémissantes de pensées remuées, mon ancienne avidité pour les choses de l’esprit, l’amour que j’ai eu pour la musique. Près de lui, même, je peux encore être gaie ! 14 septembre.
Une idée m’est venue cette nuit, tandis que, les yeux larges ouverts, je songeais… comme je songe désespérément des heures entières, sans pouvoir trouver l’oubli du sommeil. Telle que je me montre à lui… et je suis comme je sens… je l’attache à moi, chaque jour davantage. Je lui laisse espérer un avenir auquel je ne crois plus…
Alors, c’est misérablement égoïste d’aviver un sentiment qui sera pour lui une source de souffrance…, s’il lui faut me regretter, un jour plus ou moins prochain… Puisque je l’aide, — j’ai déjà pensé cela à Saint-Moritz… — je devrais le détacher de moi…
Et je ne peux pas consentir à un pareil sacrifice !… Il est audessus de mes forces !
C’est vrai, pour lui, en ce moment, — avec sa mère, — j’emplis le monde. Mais les hommes oublient, même les meilleurs, même les plus épris… Pourquoi troubler la fragile ivresse de notre présent qui meurt ?… Là-bas, loin de moi, dans un milieu nouveau, distrait par cette vie de la pensée, si intense chez lui ; par ses curiosités de voyageur, par la société de femmes d’une autre race, parmi lesquelles, sûrement, certaines seront aussi séduisantes que moi et
lui offriront peut-être le lien que je n’ai pas voulu nouer entre nous, — le plus fort de tous… alors, sa jeunesse d’homme subira l’action dissolvante de l’éloignement, soit que je… disparaisse tout à coup, ou demeure seulement une créature dont l’échéance est plus ou moins proche, — fatalement.
Mon bien-aimé, quelle indignation — et vous auriez peut-être raison ! — si vous soupçonniez que je pense ces choses !
Mais un tel détachement m’envahit, depuis que j’ai l’impression, qui m’enserre comme un cilice, d’être une condamnée, séparée déjà des vivants qui ont l’avenir !
J’ai beau essayer de me raisonner, en me prouvant que le docteur Vigan, en somme, ne m’a rien dit qui justifie absolument la crainte entrée en moi ; et qui est amenée par quoi ?… Par le souvenir du diagnostic porté sur une inconnue par le docteur Valprince ?… Parce que je ne puis oublier la destinée de ma jeune tante et de ma mère ?… Rien ne prouve que ce qui a été pour les autres, soit aussi pour moi… Par ma faiblesse grandissante ?
Peut-être déjà j’irais mieux si j’avais obéi à ce médecin et m’étais soignée tout de suite ? Mais alors, c’était renoncer à mes derniers jours de joie…
Il y a des minutes où je me dis que c’est fou, ce que j’ai fait là ! Pourtant, puisque le docteur Vigan m’a affirmé que mon retard ne modifierait pas l’avenir… Bientôt, d’ailleurs, j’aurai tout loisir pour me soigner !
Ce soir, dans le salon, après le dîner, la causerie était très animée entre les hôtes de père, juste assez nombreux pour que chacun puisse, à son gré, trouver son plaisir.
Mais il n’y avait pas là celui dont la force me soutient par l’influence de quelque fluide magnétique.
Aussi, je les écoutais tous, muette au fond de ma bergère, essayant de ne pas paraître trop détachée de tous les propos qui voletaient autour de moi. Car je redoute la perspicacité aimante du regard de père. Très souvent, depuis que je suis à l’Hersandrie, je le rencontre, ou le devine, ce regard que traverse une surprise
inquiète. Père soupçonne qu’en moi il y a quelque chose de changé. Quoi ?… Trop discret pour m’interroger, puisque je demeure silencieuse, il cherche, m’observant avec une tendresse qui se révèle par ses gâteries, par la sollicitude de quelques questions brèves sur ma santé.
Pour l’en remercier, je redeviens caressante avec lui comme aux jours de ma toute jeunesse ; j’essaie d’être encore, un moment, « sa petite Joie », ainsi qu’il m’appelait autrefois. Je m’applique à faire à ses hôtes une souriante figure, heureuse que Marinette m’aide, en devenant d’instinct le centre attractif. Hélas ! lundi, elle me quitte pour aller trouver son amie chère.
Mais ce soir, encore, elle était là et distillait son grisant parfum. Elle était amusante à regarder, campée sur le bras d’un fauteuil, ses pieds fins allongés sur le tapis, toutes les lignes de son corps souple trahies par la robe étroite ; son profil à la Greuze, levé vers Rouvray, très allumé ainsi que les autres hommes campés autour d’elle…
Quelle insouciance heureuse émanait d’elle qui ignore l’épreuve…
Tout à coup, je l’ai enviée… Et je me suis sentie loin, si loin d’elle, ma « petite », à qui j’avais trop livré de mon cœur pour ne pas être déçue. C’était imprudent. Il faut très peu demander aux êtres que nous aimons.
Marinette, la pauvre petite, me donne vraiment, aujourd’hui, tout ce qu’elle est capable de m’offrir ; et, restée seule, je regretterai bien fort l’animation de sa jeune vie, les câlineries de son affection, la drôlerie et l’abandon de ses confidences, ses saillies qui me distrayaient de mon tourment, qu’elle partira sans avoir soupçonné…
Quand elle saura, — surtout si je disparais, — elle me pleurera éperdument. Et puis, elle se fera consoler par l’amie nouvelle que son imagination pare de toutes les grâces.
Tant mieux, après tout. Pourquoi ce désir égoïste de laisser de la tristesse derrière soi ?… C’est si peu, un être de moins…
Je regardais Marinette, je les regardais tous autour de moi… Et il me semblait les voir, comme on aperçoit les gens se mouvoir et
parler, à travers une glace sans tain, qui en sépare. Tous se révélaient si confiants dans leur foi en l’avenir…
Que mon pressentiment se réalise, ceux qui étaient là, parleront quelques jours, au plus, de moi pour me plaindre. De même, dans le monde, les hommes qui m’ont désirée parce que j’étais seule, les femmes qui m’ont recherchée, jalousée, ou même méprisée parce que je n’avais pas gardé mon brillant époux. Robert, après le premier moment de stupeur devant le dénouement imprévu, savourera sa liberté… Père et Jacques, eux, souffriront… Et puis, le temps leur apportera l’apaisement. Non pas l’oubli. Pour eux, je resterai un précieux petit fantôme enseveli dans leur cœur.
Je songeais, si loin de tous, que j’ai tressailli à une question de Rouvray :
— N’est-ce pas, madame, que vous voudrez bien poser, dans le tableau que je prépare en vue d’arracher les classiques à leur torpeur ?
Sans réfléchir, j’ai dit :
— Peut-être, alors, serai-je partie pour quelque grand voyage.
Tous se sont exclamés, curieux. Et Marinette, se penchant, avec un baiser, m’a jeté :
— Viva chérie, tu ne parlerais pas autrement, si tu étais en partance pour un monde meilleur !…
Je n’ai pas répondu, et me suis levée pour organiser une table de bridge. 17 septembre
Afin de sauvegarder toutes les apparences, — à cause de père… — je reçois, de même que Jacques, mais pas le même jour !… les amis masculins qui, à Paris, étaient des familiers.
Ainsi, aujourd’hui, Voulemont a surgi en auto, à l’heure du thé. Je me suis appliquée à deviser avec lui sur le ton habituel de nos
causeries. Mais il me connaît trop bien pour que, en tête à tête, je puisse le tromper…
Tout à coup, notre thé fini, après un silence, dont je n’avais même pas eu conscience, il a interrogé, plantant dans mon regard ses terribles yeux d’observateur :
— Ma petite amie, qu’est-ce que vous avez !… Est-ce l’amour ?… Est-ce le chagrin ? Il y a des deux dans votre regard ! Et vous commencez à inquiéter très fort ma vieille affection…
Son accent était si sincère qu’une subite émotion m’a étreinte une seconde, et le cri de tout mon être m’est venu aux lèvres :
— Tout simplement, mon bon ami, je suis une femme dont la vie s’achève… Et ce n’est pas un moment… gai !…
Aussitôt, j’ai regretté mes paroles imprudentes. Mais il ne pouvait en pénétrer le sens obscur et a haussé les épaules :
— Quelle absurdité vous dites là, madame Viva ! Le jour où vous le voudrez, vous recommencerez votre existence, vous le savez bien !
— Oui… mais je ne le veux… ni ne le pourrais… dans le sens où vous me l’offrez !
Il dardait toujours sur moi ses yeux noirs qui ont appris à déchiffrer les visages de femme… Et je l’ai entendu marmotter sous sa moustache :
— Qu’est-ce qu’elle a ?… Mais qu’a-t-elle donc ?…
Puis, tout haut, il s’exclame :
— Est-ce que par hasard, vous seriez devenue, cet été, une neurasthénique, dégoûtée de la vie ?
— Parce qu’elle a fait mon lot bien décevant ? Oh ! non !… Jamais, vous entendez bien, Voulemont, jamais ! je ne l’ai plus… sauvagement aimée !… je n’ai plus désiré l’étreindre, en être enveloppée, sentir ses battements fort, fort, fort !
— Alors… alors… Je ne comprends plus…
— C’est vrai, vous ne pouvez pas comprendre. Dites-vous, tout simplement, que je traverse une crise dont je sortirai… d’une façon ou d’une autre !… Et merci de votre sympathie.
Il se lève, vient à moi, prend mes deux mains dans les siennes.
— Vous savez, n’est-ce pas, petite amie, à quel point elle est chaude, et profonde, et dévouée, ma sympathie ! Si je puis quelque chose pour vous, usez de moi, je vous en serai bien reconnaissant !
— Ah ! Voulemont, je voudrais bien pouvoir user de votre amitié ! Mais ni vous, ni personne, ni moi, nous ne pouvons rien en ce moment à ce qui est… Il me faut tâcher de m’accommoder en brave du présent. Lui seul m’appartient !
Je me tais. Lui aussi songe ; pensif, il m’observe. Que m’importe ?… Je sais maintenant que je ne trahirai pas mon secret malgré la misérable tentation qui me torture quelquefois de crier ma détresse à une âme humaine. Mais le sceau crispe mes lèvres l’une contre l’autre. Silencieuse, je contemple le parc embrumé par une pluie fine, douce comme le ciel mélancolique.
Et une soudaine question me vient brusquement :
— Est-ce qu’il vous est arrivé quelquefois, aux heures… vous savez, où l’on se juge ?… de penser qu’il est triste d’avoir passé, dans l’existence, à la façon d’un bibelot de luxe… — je parle pour moi !… — si inutile, que le bibelot brisé, à personne, il ne fera défaut…
— Quelle misanthropie !… Mais, petite madame, vous oubliez que les bibelots de luxe donnent de la joie à ceux qui en admirent la beauté, et les regrettent très fort, je vous assure, si le mauvais sort les brise…
— Jouissance égoïste !… Par conséquent de mince valeur Jamais, comme maintenant, je n’ai compris quel viatique ce doit être, quand on regarde derrière soi, de pouvoir se dire : « J’ai rempli la bonne tâche, envers les autres et envers moi-même. » Vous n’imaginez pas de quelle humilité je me sens envahie quand je constate combien j’ai vécu pour moi !
— Nous en sommes tous là, ô censeur austère !
— Mais non… mais non… pas tous. Il y en a qui savent sortir d’eux-mêmes par le cœur, par le cerveau… qui, tout entiers, se donnent à une œuvre.
Flegmatique et taquin, Voulemont continue :
— Par exemple, les anarchistes, acharnés à la destruction de l’abominable société.
Du même ton, je riposte :
— Des victimes de l’idée fausse, ceux-là ! Mais à cette idée, ils n’hésitent pas à se sacrifier. Et c’est pourquoi en fin de compte, ils ont plus de valeur que nous, les futiles joueurs de flûte.
— Eh ! Eh ! petite amie, comme vous y allez !… Évidemment, votre point de vue peut se soutenir ; pour le scandale des braves gens et la joie des amateurs du paradoxe. Mais je suis, avec trop de plaisir, « joueur de flûte », pour condamner ces pauvres gens, aujourd’hui traités par vous avec tant de dédain !
— Pas aujourd’hui, seulement, Voulemont ! Plus je vieillis et plus je nous trouve… mesquins, nous autres qui, privés de la lutte pour notre subsistance, nous contentons, tout platement, du souci de nos plaisirs, de nos intrigues, de nos ambitions, de nos amours… que sais-je ! de tout ce qui constitue le tissu piteux dont nous faisons notre existence. Quelles pauvres petites choses nous sommes ! mon ami.
— Des « petites choses » qui sont tout de même des roseaux pensants, comme a dit ce Pascal que vous aimez tant à lire !
Je hausse les épaules :
— Des roseaux qui pensent presque toujours en jouisseurs égoïstes…
— Madame Viva, on pense comme on peut ! Ne soyez pas misanthrope !… Je vous assure que j’aperçois, dans mon tissu piteux — et dans celui de mes frères en mesquinerie, — de jolies arabesques…, des broderies délicates… voire même, de-ci, de-là, quelques perles…
Je me mets à rire de la drôlerie de son accent :
— Heureux homme ! Je vous félicite. Mais laissons ces graves problèmes et faites-moi de la musique, voulez-vous, monsieur le joueur de flûte.
Et ainsi nous passons un très bon moment qui me repose un peu.
18 septembre
Depuis des mois, des années, je m’habillais pour satisfaire mon propre goût. Maintenant, c’est pour lui que je cherche ce qui m’est le plus seyant… De même que je m’applique à faire incomparablement beaux et doux, autant qu’il est en mon pouvoir, les fugitifs moments qui nous sont accordés.
Je veux qu’il emporte mon image, élégante, lumineuse, exempte d’une ombre même de déchéance.
Je veux qu’il ne me voie ni souffrante, ni faible, ni fatiguée même. Aussi je surveille avec une attention anxieuse l’altération de mes traits, et j’ai des raffinements de coquetterie pour dissimuler de mon mieux mon amaigrissement, ma pâleur. Sur mes joues qui devenaient pareilles à la cire, j’ai mis hier un peu de poudre rose ; très peu…
Et il y a été pris, mon ami cher. Une exclamation joyeuse lui est échappée quand il m’a aperçue ainsi, fraîche sous mon voile, comme j’arrêtais ma charrette anglaise au rond-point où, déjà, il m’attendait.
— Quelle bonne mine vous avez aujourd’hui, petite chérie ! Et cela vous va si bien !…
J’avais réussi. Mais de le voir si confiant et si heureux, un sanglot m’a serré la gorge. Et une minute je me suis tue, pendant que, sautée à terre, je demeurais entre ses bras qui m’enveloppaient étroitement, comme j’aime ! Car ainsi j’ai la stupide illusion d’être défendue par son étreinte, contre la douleur qui approche de moi.
C’est seulement quand j’ai senti mes yeux redevenus bien secs que j’ai relevé les paupières où mon émotion s’était abritée… Et j’ai pu parler…
Oh ! être à lui toute ! Aller vers l’abîme, les yeux clos, entre ses bras, sous ses lèvres, et m’anéantir ainsi…
Avec le sentiment que l’adieu approche — si vite !… — une fièvre s’insinue en nous qui s’avive à chacune de nos rencontres ; une fièvre faite de la soif inapaisée que nous avons de confondre nos deux êtres…
Lui apporte une fierté délicate et généreuse à m’aimer, à m’adorer !… sans demander rien. Je le sais… Surtout, je le sens !
Et il y a des minutes, maintenant, où je me demande pourquoi lui refuser, pourquoi me refuser une ivresse qui sera sans lendemain ?
Sauvagement, je me prends à appeler la rafale merveilleuse qui emporte les êtres hors du monde… A vouloir les délices folles où je perdrai l’épouvante, la notion même de l’avenir, de l’anéantissement possible, et tout proche peut-être.
Puisque j’ai donné le meilleur de moi, pensée, cœur, à quoi bon garder farouchement mon corps qui, bientôt, ne sera plus qu’une loque brisée par le mal, dont lui-même, mon aimé, n’aurait plus le désir ? Ma pauvre petite guenille humaine ! combien elle m’inspire de tendresse et de pitié, quand je songe à l’horrible travail qui s’accomplit obscurément en elle !
Et cependant, je résiste au désir qui gronde et supplie… Pourquoi ?
Quels vieux instincts, à moi légués par ma pure maman, arrêtent l’élan de mon être qui, affolé par le spectre de la destruction, cherche éperdument la brûlante source de vie ?
Est-ce donc que je subis l’influence de mon éducation première ?… que j’obéis à l’orgueil qui m’impose de partir — si je dois partir — sans avoir failli, sans être descendue au niveau de l’homme à qui je suis liée, des femmes qui se sont livrées à lui ?
Parce que je redoute le jugement que mon bien-aimé lui-même pourrait alors porter sur moi ?…
Parce que je ne veux pas lui offrir un corps où, peut-être, la mort a planté ses griffes ?…
Ah ! que de liens m’emprisonnent, entre lesquels je me débats, frémissante, révoltée. Et que, pourtant, je ne brise pas ! 20 septembre
Aujourd’hui, j’étais seule à l’Hersandrie, avec les enfants — ô jouissance bien rare !… — la nouvelle série des invités n’arrivant que demain.
Père, retour de Paris, m’a trouvée allongée dans un rocking chair, sous les sapins, ayant l’air de lire. Je ne puis guère lire maintenant… J’ai trop à penser…
Je ne l’avais pas entendu venir, tant mon esprit s’était enfui loin, hors du présent ! Et j’ai sursauté, sentant tout à coup sa main sur mes cheveux.
— Eh bien comment va l’enfant, aujourd’hui ?
Mes lèvres ont frôlé la main caressante, ainsi que je faisais quand j’étais une petite, en adoration devant père.
— L’enfant jouit du calme de cet après-midi.
— Parfait !… repose-toi bien, ma chérie. Tu as raison de ne pas même lire…
A cette remarque seulement, je me suis aperçue que la revue était tombée sur mes genoux.
Père s’est assis et aspire l’air tiède, un peu humide, qui sent la forêt… Un instant ni l’un ni l’autre nous ne parlons. Je suis lasse, si lasse !… du fardeau que je porte !… Lui, semble réfléchir.
Mais il tourne soudain la tête vers moi qui, distraite, ne surveillais pas mon attitude pour dissimuler la faiblesse qui m’abat… Et j’ai un battement de cœur, l’entendant tout à coup me demander :
— Viva, es-tu souffrante ?
— Mais non, père.
Et je dis vrai. Ce n’est pas souffrante que je suis…
— Alors, pourquoi parais-tu si fatiguée ?… Pourquoi, de jour en jour, deviens-tu plus fluette ?… Si tu continues à t’affiner ainsi, ma Viva, tu finiras par ressembler tout à fait à une petite ombre. Il faut te soigner et devenir, coûte que coûte, une grosse dame.
Il plaisante, mais il n’y a pas de gaîté dans son accent. Malgré mes efforts, le tourment s’est insinué en lui ; et ni affaires ni plaisirs ne l’en peuvent plus distraire, je le devine. J’essaie d’être gaie :
— Père, renonces-y tout de suite, jamais je ne deviendrai la grosse dame que tu souhaites et que tu n’aimerais pas du tout à me voir, avoue-le… Tu sais bien que je suis une femme de la petite espèce.
— Oui… oui… évidemment. Mais peut-être aussi as-tu quelque préoccupation ? Le retour de Robert ?…
Je hausse les épaules malgré moi.
— J’aimerais certes mieux qu’il ne revînt pas… Mais c’est l’impossible… Alors j’accepte sa venue comme un mal inévitable. D’ailleurs, nous nous verrons si peu à l’avenir !
Je m’arrête. A quoi bon, déjà, parler d’un divorce que… les circonstances rendront peut-être inutile ?
Le regard perspicace de père a cherché le mien qui erre sur les belles pelouses veloutées. Je sens qu’il scrute mon visage.
Après un silence, il reprend :
— Il m’a semblé, Viva, t’apercevoir hier, à Paris, avec Meillane ?
— C’est possible… Je suis, en effet, sortie avec lui…
Père ne répond pas et mordille sa moustache.
Immobile dans mon fauteuil, la tête renversée sur le dossier, j’attends, indifférente, des paroles que je pressens. Tout m’est si égal, de ce qu’on peut penser et dire ! Dans quelques semaines, je serai hors du monde.
Je ne tourne même pas la tête quand la voix de père s’élève de nouveau :
— Écoute, Viva, tu sais, par expérience, combien je respecte ta liberté d’action. Mais je dois cependant te dire quelque chose… Tu m’inquiètes, ma petite fille chérie.
— En quoi, père ?
— Parce que… parce que je crains que tu ne te laisses, en ce moment, entraîner dans une aventure sans issue… du moins, sans issue satisfaisante… Et si le mal n’est déjà fait, je te crie : « Cassecou !… »
— Père, parle franchement, et je te répondrai de même.
Il se lève, fait quelques pas de long en large, la tête penchée… Puis il se rapproche de mon fauteuil. Sa main, impérieuse un peu, comme celle de Jacques, se pose sur mon front.
— Ma petite fille, prends garde, tu vas faire jaser… tu fais déjà peut-être jaser sur toi, à propos de Meillane.
— Parce que je sors avec lui, comme je suis sortie maintes fois avec tant d’autres ?… Jamais alors, père, tu n’en as pris souci !
— Ceux dont tu parles ne ressemblaient pas à Meillane et tu ne les prisais pas… comme lui.
— C’est vrai, je l’estime infiniment. Et, c’est vrai aussi, je ne m’en cache pas.
— Oui, pas assez, mon enfant.
— Pourquoi m’en cacherais-je ? Il n’y a rien là que je ne puisse avouer… Pour éviter des bavardages oiseux ?… Cela m’est si étranger, ce que les gens peuvent dire ou supposer ! Je pense, d’ailleurs, que j’ai tout droit d’agir avec autant d’indépendance que mon mari.
— Oui, humainement parlant, selon la stricte justice, tu en as le droit… C’est très exact ! Mais ce droit, Viva, j’avoue qu’il me serait très… pénible de te voir en user… malgré mon ardent désir de te savoir heureuse ! D’ailleurs, telle que je te connais, tu ne pourrais pas être longtemps heureuse, obligée de dissimuler ton bonheur.
