Narratives of african american women's literary pragmatism and creative democracy gregory phipps - D by Ebook Home

GREGORY PHIPPS NARRATIVES

of African American WOMEN’S Literary Pragmatism and CREATIVE DEMOCRACY

Narratives of African American Women’s Literary Pragmatism and Creative Democracy

Gregory Phipps

Narratives of African American Women’s Literary Pragmatism and Creative Democracy

Gregory Phipps University of Iceland Reykjavík, Iceland

ISBN 978-3-030-01853-5 ISBN 978-3-030-01854-2 (eBook) https://doi.org/10.1007/978-3-030-01854-2

Library of Congress Control Number: 2018957692

This work is subject to copyright. All rights are solely and exclusively licensed by the Publisher, whether the whole or part of the material is concerned, specifcally the rights of translation, reprinting, reuse of illustrations, recitation, broadcasting, reproduction on microflms or in any other physical way, and transmission or information storage and retrieval, electronic adaptation, computer software, or by similar or dissimilar methodology now known or hereafter developed.

The use of general descriptive names, registered names, trademarks, service marks, etc. in this publication does not imply, even in the absence of a specifc statement, that such names are exempt from the relevant protective laws and regulations and therefore free for general use. The publisher, the authors and the editors are safe to assume that the advice and information in this book are believed to be true and accurate at the date of publication. Neither the publisher nor the authors or the editors give a warranty, express or implied, with respect to the material contained herein or for any errors or omissions that may have been made. The publisher remains neutral with regard to jurisdictional claims in published maps and institutional affliations.

Cover credit: Purestock/Getty

This Palgrave Macmillan imprint is published by the registered company Springer Nature Switzerland AG

The registered company address is: Gewerbestrasse 11, 6330 Cham, Switzerland

For Jessica

A cknowledgements

This book was researched, written, and edited in several different locations. For independent scholars and people in the early stages of their post-Ph.D. lives, ongoing migration is often the norm instead of the exception. Such experiences can be challenging, but they can also be benefcial insofar as they afford opportunities to enter into multiple communities and to form relationships with diverse people. It is the communities I have inhabited and the relationships I have formed over the past years that have made the present book possible.

I could not have found a better environment for the stretch run of this project than the University of Iceland. The frst person I met here was Guðrún Björk Guðsteinsdóttir, who answered (and continues to answer) all of my questions about teaching, research, administration, and Icelandic culture with warmth and perception. Matthew Whelpton has been an excellent Chair, colleague, and friend. Ingibjörg Ágústsdóttir is another colleague who has welcomed me with kindness and friendship. I have enjoyed many conversations about teaching, literature, and sports with Jay D’Arcy. My deep gratitude also goes to Ásrún Jóhannsdóttir, Anna Heiða Pálsdóttir, Þórhallur Eyþórsson, Birna Arnbjörnsdóttir, and Erlendína Kristjánsson for making me feel at home in the Department of English.

My colleagues in the Faculty of Languages and Cultures have also contributed in equal parts to my work and well-being. First, I thank Auður Hauksdóttir for her leadership and hospitality. From inviting me into her home to helping me tackle an eleventh-hour tax application,

she has been nothing short of magnifcent as a colleague, friend, and Director. I also thank my neighbour in Veröld, Birna Bjarnadóttir, who never fails to make me smile with her humour, encouragement, and intelligence. For their time and generosity in arranging our Faculty trip to China, I thank Geir Sigurðsson and Magnús Björnsson. I also owe thanks to Sebastian Drude and Valgerður Jónasdóttir for their tireless work as researchers, organizers, and founts of knowledge. Bernharð Antoniussen has handled all issues pertaining to administration with consideration and an eagerness to help. Finally, to all the people I have met in Iceland who have welcomed me, offered assistance, made suggestions, commiserated about the weather, unlocked the beauty of their land, and indulged my attempts to pronounce the double L and the rolled R, thank you.

Before I moved to Iceland, I found a temporary home at the Rothermere American Institute in oxford, where I received generous assistance from many people. Michèle Mendelssohn and Lloyd Pratt offered warm welcomes and enthusiastic responses to my work. Sally Bayley and Tessa Roynon were ideal offcemates—accommodating, brilliant, and always willing to exchange ideas. Hal Jones was a perfect Director, attending all talks and events and always fnding time in his busy schedule to exchange a friendly word. Like many others, I also benefted from Huw David’s versatility as Director of Development. Fellow American Literature scholar Spencer Morrison provided indispensible feedback on this project. I thank Alice Kelly for the many conversations about literature, history, the profession, and everything in between. Benjamin Hennig and Tina Gotthardt were wonderful neighbours; the sadness of our parting in oxford was swept away by the joys of our reunion in Iceland. Most of all, I thank the extraordinary librarians at the Rothermere American Institute, particularly Jane Rawson, Judy Warden, and Johanna o’Connor. From fnding books to arranging the use of rooms for interviews, they provided all the assistance I could ever ask for while also displaying a consistent and genuine interest in my work.

The early stages of this book were written in Montreal, where I have formed the strongest and most lasting relationships of my life. To my doctoral supervisor, Peter Gibian, many thanks for the continued friendship and interest in my work. To my friends Joel Deshaye, Paula Derdiger, Kelly MacPhail, and Michael Parrish Lee, thank you for staying with me as we have branched off to different places and lives. I also thank Kelly Phipps and Sarah Beer for their love and camaraderie. Carl

Murphy, Cathy McIninch, Ali Murphy, Emily Murphy, and Paul Lessard have inspired me through unwavering support and generosity.

During the past couple of years, I have presented excerpts from this project at various conferences, so I thank those who have honed my ideas through their feedback. In particular, my thanks to the people at BrANCA for organizing reading groups, conferences, and for carving out a space for nineteenth- and early twentieth-century American studies in Britain. Portions of Chapter 4 of this book were published in Volume 49 of African American Review as an article entitled “The Deliberate Introduction of Beauty and Pleasure: Femininity and Black Feminist Pragmatism in Jessie Redmon Fauset’s Plum Bun.” I thank the people at African American Review for granting me permission to republish this material. Also, parts of Chapter 6 appeared in Volume 42 of English Studies in Canada as an article entitled “Breaking Down Creative Democracy: A Pragmatist Reading of Race and Gender in Nella Larsen’s Quicksand.” I thank the people at English Studies in Canada for permission to republish this material.

I also thank the people at Palgrave Macmillan for their interest in this project and for all their hard work in bringing it to publication. Both Ryan Jenkins and Allie Troyanos have been helpful and informative as Editors and Rachel Jacobe has done everything to make the fnal process of submission run smoothly. I am also grateful to the two anonymous readers who reviewed this book. Their insights, suggestions, and critiques shaped the current project while stimulating me to work harder and search deeper.

My parents, Alan and Pauline, have encouraged me over the course of this project just as they have throughout my life. They have embraced my decisions, applauded my efforts, and supported my dreams. For this, I owe them a debt of gratitude that I could never hope to repay in full.

My fnal thank you goes to the one who has stood at the centre of my world wherever I have lived and whatever I have set out to accomplish. She has shared my life in Montreal, oxford, and Reykjavík and has travelled with me near and far, from Paris to Prague to Athens, from Beijing to Shanghai to Tokyo. As long as I am with her, each new beginning is flled with hope, each new adventure is flled with happiness, and each new day is flled with love. For this, for more, for everything, thank you to my wife, Jessica Murphy.

CHAPTER 1 Introduction

This is a book about African American women who create versions of democracy different from the ones entrenched in state apparatuses, constitutions, and mainstream discourses. Focusing on narratives written by black women in the nineteenth and early twentieth centuries, the book explores how select philosophers and authors offer alternative visions of the United States as a democratic society. In the narratives of these women, democracy is not a system of government or a nationalistic brand name; rather, it is a way of life shaped by cultural experiences that unfold within communities of African American women. From this standpoint, democracy involves the participation of individuals in an array of culture-building practices that bring together storytelling, art, labour, religion, and activism. Democracy equally constitutes a processual, open-ended, and fuid set of relations among people which breaks through social barriers, linking together not only individuals within marginalized communities but also communities themselves. I refer to this version of democracy as “creative democracy,” a term that should call to mind John Dewey’s pragmatist philosophy.1 However, creative democracy existed as a set of ideals and narratives long before Dewey gave it a name, in much the same way that pragmatism existed within American letters before William James codifed it in his 1907 manifesto, Pragmatism. James and Dewey belong to one pragmatic tradition that melds creative understandings of democracy with concepts like individualism, pluralism, and experience. This book focuses on a

different genealogy of pragmatism which developed through the writings of African American women theorists and literary writers. It is this genealogy that offers some of the most robust and sophisticated interventions against the manifold failures (past and present) of institutional democracy in the United States. Rooted in both personal experience and long-standing cultural symbols, committed to the unifcation of theory and practice, African American women’s pragmatism exposes the distortions, betrayals, and manipulations of state-sponsored U.S. democratic idealism while simultaneously creating spaces for new forms of democracy.

There are many potential starting points for thinking about African American women’s literary pragmatism and creative democracy, but I focus on a trajectory that passes through the nineteenth-century philosophy of Maria Stewart, Anna Julia Cooper, and Mary Church Terrell, and the interwar literature of Jessie Fauset, Nella Larsen, and Zora Neale Hurston. one reason for choosing this approach and these authors is that doing so equips us to chart an evolution of black feminism that features continuity and yet a diversity of perspectives. As critics like Kristin Waters (366), Beverly Guy-Sheftall (2), and Patricia Hill Collins have pointed out, the balance between multiplicity and “thematic consistency” (as Collins calls it [“Politics” 395]) has shaped much of black feminist history. Case in point, the theological works of the frst African American woman philosopher, Maria Stewart, are profoundly different, on the levels of both form and content, from the passing novels of Harlem Renaissance authors like Jessie Fauset and Nella Larsen, but we can nonetheless identify recurring subjects and themes across them. For my purposes, these individuals belong to a black feminist tradition not by virtue of being black female authors, but by virtue of participating in a shared trajectory of literary pragmatism and creative democracy. For the pragmatist critic, building an arc in black women’s writing from the early nineteenth century to the interwar period involves examining a multidimensional narrative that crosses disciplinary boundaries to fnd modes of expression at sites of resistance, struggle, and community formation. The narrative involves a diversity of voices, times, and places, but it also features a continuity founded on simultaneously pragmatic and creative reconstructions of democracy.

I say “narrative” to acknowledge that the genealogy of black feminist pragmatism centres on stories which women have shared among themselves and passed down across the generations. Black feminism in

the United States traces its roots to an array of collective enterprises and political causes, including abolitionism, anti-lynching campaigns, and club movements, but it also locates its origins in lineages grounded on storytelling, art, and cultural symbols. Moreover, the transmission of knowledge among black women has traditionally revolved around matrilineal narratives, specifcally stories that mothers and grandmothers have told to their daughters. Naomi Ruth Lowinsky, Toni C. King, and S. Alease Ferguson use the term “the motherline” to describe such narratological lines of descent, a concept that brings into focus the symbolic and practical role of maternity as an anchor in African American women’s cultural traditions. In this book, I explore one version of a matrilineal narrative that extends across multiple generations and is united through crosscurrents between practical tenets and literary elements. As many critics have indicated, the tight unity between theory and practice (as well as between theory and personal experience) has shaped black feminism from its inception. So too, this unity defnes the pragmatist approach to creative democracy. Yet the narrative of creative democracy is built around more than a common methodological approach to political struggle. It also includes a series of literary components—characters, symbols, settings, and thematic concerns—which bring aesthetic vitality to representations of creative democracy while also capturing how African American women see democracy working as a communal experience. Therefore, a literary pragmatic approach to creative democracy begins with the simple but necessary observation that black women’s constructions of democracy are and always has been concurrently literary and pragmatic. In a related vein, the literary pragmatic approach demands a receptivity to the foundational ties that bind together creative democracy and black feminist culture, most pointedly the centrality of maternity and the overarching importance of community life.

What defnes a literary pragmatic approach to African American women’s texts? This approach requires an understanding of the principles that have tied together the many strains of pragmatist thought as well as an openness to the way black women have developed pragmatist narratives that speak to their particular experiences. As I have discussed in previous work, to my mind, literary pragmatist reading begins with the claim that pragmatism at large refects in myriad ways an American national ethos.2 The frst self-identifed pragmatist, William James, developed his conception of the distinctly American ethos of pragmatism in writings such as Pragmatism and The Meaning of Truth. 3 At the same time,

from the literary standpoint, the American orientation of pragmatism cannot be located in a common set of ideas that James and others insert into specifc arguments. Rather, the American characteristics of pragmatism consist of subtle literary components embedded within a wide array of novels, stories, poems, and non-fction texts that cover a range of subjects, from history to metaphysics to biology, from religion to aesthetics to politics. Among the writings of pragmatist philosophers, we fnd a variety of commentaries on that most fexible of topics, the relationship between the individual and society (and, more abstractly, between subjectivity and objectivity); but we also fnd literary infections that frame this relationship in the context of varied locales, time periods, and cultural formations in the United States, from the eighteenth century to the present day. In the philosophical tradition, pragmatist ideas about individuality and society work in concert with fgurative representations of pragmatic individuals inhabiting American social settings. Such representations are built around archetypes, national mythology, and portrayals of and refections on U.S. geographical spaces, national institutions, and sociopolitical transformations.

What emerges through comparative literary analyses of these writings is not a theory of American identity per se, but a cast of characters and settings that are products of American society just as much as they are actors and stages which enliven the fundamental principles of pragmatist philosophy. These literary components afford multiple portraits of how theorists incorporate constructions of American culture into their writing. In the process, these components also provide snapshots of the ways interactions between the individual and society are delimited by one of the key tenets of pragmatist thought: the relationship between experience and truth. Literary pragmatism identifes a reciprocal relationship between theory (in the widest sense) and literature, exploring how fction and poetry both enact and revise the themes, characterizations, motifs, and settings found within pragmatist writing. Literary pragmatism is less a lens for reading either theory or literature than a series of reading practices that track long threads that run across diverse forms of writing—a method of exploration that does not actively blur disciplinary boundaries so much as it seeks instances of blurring, opposition, infuence, and synthesis in the narratives that wind throughout the works of authors, philosophers, essayists, and activists.

Previous critics have examined the writings of black men and white women in relation to pragmatism, and literary pragmatism has

emerged as a feld unto itself in recent years.4 Monographs such as Joan Richardson’s A Natural History of Pragmatism (2006), Walton Muyumba’s The Shadow and the Act (2009), Lisi Schoenbach’s Pragmatic Modernism (2011), and Paul Grimstad’s Experience and Experimental Writing (2013) have joined earlier texts like Richard Poirier’s Poetry and Pragmatism (1992), Ross Posnock’s The Trial of Curiosity (1991), and Patricia Rae’s The Practical Muse (1997).5 one reason for the recent increase in literary pragmatist studies is that pragmatism itself has grown into one of the most infuential schools of thought in contemporary theory. There are a number of explanations for the resurgence of pragmatism in the twenty-frst century, with anxieties about the current state of American democracy perhaps being the most poignant of them. Commentaries on the cultural, philosophical, and political meaning of democracy are deeply entrenched in the classical pragmatist tradition, not only in the works of foundational authors like William James and John Dewey, but also in the writings of thinkers regarded as the forerunners to pragmatism, such as Benjamin Franklin, Thomas Jefferson, and Ralph Waldo Emerson. Dewey’s works, in particular, are rightly known for celebrating the intrinsic connection between democracy and classical pragmatism.6 My book does not revisit the thematic role that democracy has played (and still plays) in the works of canonical pragmatists, not least because many critics have already explored these connections. Rather, the current study seeks to develop a literary pragmatist approach to a largely ignored narrative of creative democracy. What is sorely missing in scholarship, I argue, is a comprehensive literary pragmatist study of how African American women’s writing brings forth this narrative.

Aiming to fll this substantial gap, my book works on the premise that genealogies of African American women’s letters stretching from the early nineteenth century to the Harlem Renaissance offer some of the fullest and most provocative representations of how pragmatism understands democracy creatively. Today this project is more necessary than ever, for reasons that are both scholarly and sociopolitical (which in black feminism and pragmatism are not separate domains). In recent decades, the mechanistic workings of U.S. democracy have steadily degenerated into a grotesque menagerie of corporate and institutional status quos, preservations of racist and misogynistic stratifcations, entertainment bonanzas masquerading as public discourses, and rigged elections. The question of how and when early twenty-frst-century American

democracy will fnally bottom out is an open one, but one positive that has emerged from the downward spiral is an increasingly fervent grassroots resistance to these manifestations of democratic idealism. Following Donald Trump’s bizarre yet not wholly unexpected victory in the 2016 election, the battle cry among vast numbers of American citizens was “not my president.” But perhaps a wider and more historical phrase is required: not my democracy.

To be sure, this is an underlying (and at times explicit) statement that has found countless modes of expression in the history of African American women’s letters. The works of nineteenth-century theorists like Maria Stewart, Anna Julia Cooper, and Mary Church Terrell emphasize in a variety of ways the massive disjunctions between the promises of establishment democracy and the experiences of black women in the United States. They also give voice to different possibilities of democratic life, not only showcasing how African American women create organic, cultural, and fexible experiences of democracy within marginalized communities, but also outlining how their approaches to communal experience harbour the potential to transform the workings of democracy within U.S. institutions. In the next generation, the literary works of Harlem Renaissance authors like Jessie Fauset, Nella Larsen, and Zora Neale Hurston depict young African American women enacting their own versions of creative democracy through mobility among communities, the traversal of societal barriers, and interpersonal relationships founded on shared enterprises of art, labour, culture, and amelioration. one of the consistent thematic concerns across the philosophical and literary writings is the notion that, for black women, democracy is an experience that happens outside of and/or in opposition to the mainstream appendages of the democratic state. In black women’s literary pragmatism, “not my democracy” is less a mantra than one half of an experiential truth that grows for individuals over time; the other half consists of the realization that creative, artistic, and cultural endeavours within communities do bring value to the concept of democracy.

While the social relevance of creative democracy has steadily evolved in new ways, black feminist criticism has also expanded over the past four decades, particularly in conjunction with landmark theories of intersectionality. Barbara Smith’s 1977 article “Toward a Black Feminist Criticism” signalled a new orientation in scholarship, with Smith arguing for the importance of looking at the “politics of sex as well as the politics of race and class [as] crucially interlocking factors in the works of Black

women writers” (134). This article helped establish a basis for intersectional approaches to literary and philosophical works of black women authors—approaches that see race, gender, class, and sexuality as fuid matrices that always work in tandem.7 For many critics, intersectionality is an ongoing corrective to the notion that African American women are caught in a double bind in which they experience racism and sexism as separate forces.8 Consequently, identifying the specifcity and uniqueness of black women’s experience has long been a guiding objective for critics in the feld. Interestingly for pragmatist readers, the status of both personal and collective experience remains contested in black feminist scholarship. Some critics argue that the emphasis on experiential understandings of intersectionality forms an overwrought attempt to establish frm boundaries around the feld and repel “outsiders.”9 other scholars argue that the validation of African American women’s experience works productively against the assumption that their literature and theory can ft readily within discourses that tend to privilege white, male voices.10 At the heart of these ongoing discussions reside lively conficts regarding the dimensions of African American female experience and the means through which theory should deploy interpretations of said experience to bring about social change in the United States and the world.

As conversations and debates surrounding black feminist scholarship have continued to unfold, new issues and points of focus have emerged in recent years. Vivian May’s 2015 book Pursuing Intersectionality argues that intersectional thought has brought innovations to theory but has also endured subtle distortions and subversions, usually at the hands of those who profess to understand it. For May, misapplications and misrepresentations of intersectionality are especially troubling, considering that the movement is grounded on “radical resistance politics, particularly in Black feminist, critical race, and women of color theorizing and praxis” (2). Now the practical, experiential, and transformative thrust of intersectionality is at risk of falling into disuse, with the theory serving either as one more tool for grasping race and gender (in isolation) or as an “intellectual or political relic” (1). Relatedly, in a 2013 article, Sumi Cho, Kimberlé Crenshaw, and Leslie McCall assert, “Intersectionality has traveled into spaces and discourses that are themselves constituted by power relations that are far from transparent” (789), a process that often leaves these power relations (and their roles in upholding established modes of interpretation and knowledge production) untouched. So too, some recent critics have wondered whether intersectionality should be

supplemented with or replaced by alternative frameworks, if only because supposedly the “strictures of language require us to invoke race, gender, sexual orientation, and other categories one discursive moment at a time” (Carbado 7).11 Within these commentaries, one can discern pervasive concerns about the simultaneous entrenchment and diffusion of intersectionality. This is a trend in which the complex lineage that nurtured intersectionality—the writings of African American women, from the early nineteenth century to the present day—is held increasingly in abeyance in favour of hermeneutic simplicity and the assumption that all critical reading shares the same basic premises. As May indicates, intersectionality should remain on guard, in a self-refexive manner, against potential collusions between strategies of resistance and dominance.

Literary pragmatism features many ways of entering into contemporary debates about intersectionality and the historical roots of black feminism. In recent years, critics like May, Farah Griffn, Mia Bay, Martha Jones, and Barbara Savage have renewed calls to recognize the existence of an African American women’s intellectual tradition.12 In this book, the starting point in this imperative project is the assertion that genealogies of African American women’s writing form, in their own distinct manner, narratives of pragmatist thought that cut across disciplinary, geographical, and generational boundaries. In other words, pragmatism is not merely a method of reading to be imposed onto the works of black women theorists and authors. Rather, reading their works pragmatically involves excavating narrative undercurrents, philosophical ideas, and political interventions that together form the foundations of a pragmatist lineage. This lineage is shaped by experiential representations of creative democracy. other critics have located pragmatic orientations in the works of thinkers like Stewart and Cooper, usually focusing on their appeals to experiential understandings of philosophy or their emphasis on the practical applicability of theory.13 Also, scholars like V. Denise James have presented black feminist reformulations of contemporary pragmatism that speak to ideas of creative democracy.14 However, focusing on the literary pragmatist aspects of black women’s writing illuminates the extent to which creative democracy is more than a set of principles or general orientations in their texts. Just as creative democracy is an experiential way of life that is externalized through cultural practices, it is also a form of writing that knits together aesthetic, philosophical, theological, autobiographical, political, historical, and literary modes of expression and argumentation. Creative democracy is frst and foremost an

experience, and the textual articulation of experience entails depicting and harnessing community-based labours and endeavours that capture democracy in action.

Henry Louis Gates, Jr. and Gene Andrew Jarrett state, “Almost as soon as blacks could write, they set out to redefne—against already received racial stereotypes—who and what a black person was” (3). From the early nineteenth century on, African American women have also used writing to reshape constructions of black female identity, but this is not to say that their textual representations have been predominantly reactive. Their narratives set out to express the uniqueness of African American women’s experiences, a process that necessitated, from the start, new styles of writing, new theoretical contexts, and on the literary level, new characterizations and settings. Nineteenth-century thinkers like Maria Stewart and Anna Julia Cooper did not simply write into existence revised versions of black womanhood. They also created an intricate web of textual relations for portraying them, enlisting and sampling a range of cultural practices in order to assemble frameworks that would be capable of bringing African American women into view. Such frameworks emerged through revisionary interpretations of biblical history, cultural archetypes grounded on African traditions, personal experience, and samplings of music, oral narratives, and domestic art.15 These thinkers narrativized the rhythms and movements of creative democracy within communities of black women, but they also positioned their articulations in relation to U.S. democracy—not just in the sense that they carved out oppositions to the latter, but also in the sense that they demonstrated how black women’s communal experiences can and should radically alter institutional democracy. In this way, African American women’s literary pragmatism is grounded on varying levels of practice. It draws upon close-knit cultural formations that tie together communities, but it also demands macrocosmic sociopolitical transformations in the American state.

A literary pragmatist approach to black women’s writing includes the observation that their texts are inherently heterotopic and interdisciplinary. Indeed, these structural aspects help encapsulate the cultural diversity that defnes communal experiences of democracy. To put it succinctly, the form matches the content. At the same time, a literary pragmatist approach to African American women’s writing identifes not just shared philosophical ideas and themes across texts, but also recurring narratological patterns founded on motifs, characterization, and setting.

The unity that emerges within the diversity involves literary elements that intersperse eclectic writings. Furthermore, these elements ultimately emerge as the aesthetic shapes of pragmatist principles, including the overarching idea that truth develops through experience (and more particularly, the notion that the truth of democracy, whatever it may be, only comes to light through communal experience). In this way, writing about creative democracy entails more than just enumerating a list of political or theoretical tenets; it also involves activating a series of ideas and beliefs that acquire defnition through textual refections of the complex characters, settings, and practices that help capture African American women’s participation in communities. Such refections are often at their most intricate in works of literature, including the novels and short stories of Fauset, Larsen, and Hurston. However, works of fction coexist with theoretical, autobiographical, sociopolitical, and theological texts. From the literary standpoint, the trajectory from nineteenth-century philosophy to Harlem Renaissance fction centres on crisscrossing representations of the ways that archetypes, settings, and cultural activities bring creative democracy to life.

mothers, dAughters, And the evolution of the BlAck mAternAl Archetype

What kinds of literary elements form narrative arcs across the writings of nineteenth-century philosophers and Harlem Renaissance authors? This question grows out of a literary pragmatist approach to reading, but in this context, it also directs attention to black feminist and intersectional modes of analysis.16 Literary pragmatism locates depictions of American society and democracy in motifs, characterizations, settings, and other literary components. A literary pragmatic approach to black feminist texts demands, in turn, a focus on how African American women represent democracy through literary elements that refect their experiential understandings of democracy at the margins of U.S. society. Examining their writings as narratives requires receptivity to the way black women have constructed narratives on their own terms. This point brings us back to the subject of the “motherline.” Scholars have frequently invoked matrilineal transmissions of knowledge when assembling genealogies of black feminism.17 The model of mothers and grandmothers passing on stories to their daughters has served as both a literal and fgurative template for these genealogies. Relatedly, it is no secret in criticism

that maternity has long been a site of self-actualization and resistance for women in black communities, or that the cultural signifcance of motherhood traces a history back to slavery18 and, earlier still, to African cultural traditions.19 It is impossible to provide any summarizing assessment of the roles maternity and matrilineal storytelling have played in the history of African American women’s letters, if only because the sheer scope of their symbolic and practical value precludes defnitive conclusions. However, in part because of this wide-ranging value, it is possible to begin considering how maternity frames a creative democratic narrative that extends across the works of philosophers like Stewart, Cooper, and Terrell and literary authors like Fauset, Larsen, and Hurston.

In the context of written and spoken genealogies, we could say that creative democracy is a narrative that the foremothers of African American philosophy passed onto literary writers of the Harlem Renaissance. This is a narrative peopled with depictions of and commentaries on cultural activities that set democracy in motion for black women within communities, but it also includes characterizations of the transmitter of stories, the black mother. In this sense, the narrative genealogy of creative democracy features not just mother–daughter transmissions of stories, art, and culture, but also major transitions in how writers frame the flial relationship. on a rudimentary level, nineteenth-century theorists like Stewart, Cooper, and Terrell are the mothers of literary pragmatism and creative democracy while Fauset, Larsen, and Hurston are the daughters—a formula that fts well with the valorizations of maternity in the theory and the critical revisions of it in the fction. Stewart, Cooper, and Terrell position themselves as maternal fgureheads, not least because they regard motherhood as the ultimate forum for the actualization of black women’s leadership. on the fip side, the literature of Fauset, Larsen, and Hurston generally focuses on daughters: young African American women protagonists who remain productively ambivalent about the stories and traditions they stand to inherit from their mothers.

At the same time, the narrative of creative democracy is not purely dichotomous. For one thing, the genealogy linking nineteenth-century theorists and Harlem Renaissance writers is complicated, non-linear, and full of dialectical continuities and oppositions. For another thing, particular instances of both continuity and divergence in the narrative exceed classifcations founded on disciplines (philosophy versus literature) or time period (the nineteenth century versus the early twentieth century). For example, in the philosophy and the literature, the fgure

of the black mother subsists as a nexus of democratic possibilities, operating as a guide for, manifestation of, and symbol within the movements of creative democracy. Thus, notwithstanding some general differences in their representations of maternity, the philosophy and literature both posit the black mother as an embodiment of creative democracy. Even within individual texts, this fgure appears in complex and multivalent ways, functioning alternatively as a highly personal (and thus changeable) model for self-defnition, as an archetypal construct with deep roots in African mythology and black American cultural traditions, and as a deviant stereotype that pushes back against white mainstream caricatures of African American women.

In the narrative of creative democracy, the fgure of the black mother is a multiply situated presence. The nineteenth-century philosophers adopt and celebrate maternity, but in doing so, they call upon a larger presence in black American and African cultural traditions. So too, authors of the Harlem Renaissance revisit this presence through portrayals of daughters confronting their mothers’ and grandmothers’ legacies. Previous critics have invoked a black maternal presence in African American women’s letters through different names, including Mother Africa (omolade), the Great Black Mother (King and Ferguson 12), the Southern Mother (Baker 3), and the Artist (Walker). I use the term black maternal archetype, which is intended to invoke two strands in a vast lineage. The black maternal archetype traces its roots to African mythology, but it also takes shape (at least in America) through oppositions to mainstream stereotypes like the jezebel and the mammy. Importantly, it is less a character than a conglomerate of different ideas, traditions, and images. The archetype stands for black women’s leadership, not only in domestic spaces but also in political life. It personifes the transmission and dissemination of stories, culture, and art. on one side, such transmissions occur between mothers and daughters, but on the other side, the archetype represents the outward reach and growth of black women’s culture as a force of transfguration in U.S. society. In this way, the archetype embodies a number of interactive dualisms that fuel its vitality and infuence. The archetype is Janus-faced, preserving older traditions while also heralding future sociopolitical transformations. It is personal yet communal, fctional yet organic, and intergenerational yet contextual. It showcases how democracy is at once a broadly conceived way of life for all people and an individual experience that gains meaning through intimate cultural exchanges in communities.

We cannot locate static binaries in depictions of the black maternal archetype, but it should be noted that the structural shift in focus from mothers in the nineteenth-century philosophy to daughters in Harlem Renaissance literature does speak to some fundamental changes in constructions of the archetype. Explicating these changes reveals one avenue for exploring the development of an African American women’s narrative of creative democracy. As I discuss in the next chapter, various critics have considered how Stewart, Cooper, and Terrell call upon maternity when delineating not just the roles of women in communities but also their methods of social activism. In the writings of these philosophers, political engagement works in lockstep with ideals of true womanhood. Thus, the impact black women have (or will have) on society starts with the exteriorization of virtue, which (in the words of Cooper) usually shows itself through their ability to raise “nobler men and women” (137). on one side, this conception of virtue speaks to Stewart, Cooper, and Terrell’s efforts to combat racist caricatures that position black women as devoid of femininity, chastity, and even so-called maternal emotions.20 In this sense, their textual activism is both self-refexive and outward reaching: they build personalized images of black mothers while also deconstructing racist characterizations. This was no small project, since such characterizations actively fed justifcations for slavery, sexual assault, and murder. In this context, the black maternal archetype functions as a deviation from prevailing stereotypes: a textual creation based on historical fact and personal experience that is designed to challenge mainstream discourse.

At the same time, Stewart, Cooper, and Terrell’s deconstructions and reinscriptions of black maternity gave rise to new textual interventions that drew material from legacies and heritages active in their own cultural environments. For one thing, the archetype of the black mother that unfolds across their texts brings to light some of the complexities of intersectional identity. For much of the nineteenth century, interweaving forces of racist, misogynistic, classist, and sexual oppression demarcated the social status of black women (both inside and outside of chattel slavery) while buttressing popular assumptions and stereotypes. The latter were essentialist and self-serving, peddling the reductive idea that insofar as an individual is black and a woman, she must be immoral, degenerate, lascivious, or simply lacking humanity, and by extension, destined to occupy the lowest rungs of the social order. In Stewart, Cooper, and Terrell’s theory, the black maternal archetype unbundles this hegemonic

matrix, exposing the extent to which it is designed solely for the purposes of devaluing and even dehumanizing African American women. The archetype symbolizes a confuence of race and gender that taps into ideals of sexuality while also elevating black women to positions of authority. In these terms, the common thread in Stewart, Cooper, and Terrell’s writings is the idea that black women’s unique experiences (which include confronting intermingling forces of racist and sexist oppression) have fostered within them new and more complete understandings of virtue. That is to say, the category of sexuality is reclaimed from its place in the intersectional web and redeployed in a fresh set of nesting matrices: because an individual is black and a woman, she has undergone experiences that have equipped her to better understand virtue and the importance of conveying it to children.

Insofar as the nineteenth-century theorists inhabit the role of the black maternal archetype, they access a genealogy of mother–daughter transmission that emerged from within African American women’s culture. They take up and revamp the black maternal archetype in order to convey stories, knowledge, culture, and invectives to their “daughters”: young and future generations of black women. In other words, in these writings, the black maternal archetype is not merely an argument against hegemonic constructions of African American womanhood, nor is it a stock identity assembled in response to intersectional persecution. Rather, the archetype embodies a reservoir of collective experience that is based in equal parts on past genealogies, present oppression, and future potentiality. The black maternal archetype signifes a versatile amalgam of experiences that far exceed the horrors of chattel slavery—experiences that involve communal environments, mythology, art, religion, and tradition. These are experiences that defne a singular understanding of virtue which harbours the power to change the structures of American culture and politics. In Cooper’s account, for instance, black women alone understand how to imbue the workings of American democracy with virtue, a mission that can and should usher in a “reign of moral ideas” (112) in U.S. society. The growth of these ideals depends as much on the preservation of black women’s traditions as it does on the destruction of caricatures of them in mainstream society.

How does the black maternal archetype evolve within a narrative of creative democracy? I discuss strategies for tracing the continuities (and discontinuities) between nineteenth-century philosophy and interwar literature in Chapter 3, but it is worth noting here that scholarship has

often struggled with the interdisciplinary and intergenerational transition. one reason for this struggle is that Fauset, Larsen, and Hurston frequently are seen as part of the New Negro Movement, which broke with valorizations of maternity, true womanhood, and virtue. Another related reason involves the aforementioned point that the protagonists of their works tend to be daughters—that is, young women struggling to escape their mothers’ and grandmothers’ expectations and experiences. However, these transitions also speak to the ways Fauset, Larsen, and Hurston access and revise creative democratic tendencies in the nineteenth-century theory through the black maternal archetype. Among other things, their literature highlights the extent to which the archetype embodies dialectical conficts between virtue and vice, experience and essentialism, and subjection and power. The interactions between these oppositions catalyze one of the animating principles of creative democracy: the ideal of growth. In the philosophy, the growth of virtue outward from communities to mainstream society is one incarnation of this ideal, but in the literature, growth involves developments in the lives of individual women: the steady expansion of artistic opportunities, relationships founded on overlapping interests, individual expressions of independence, and linkages among communities. Such processes are not teleological. Rather, they emphasize that creative democracy is oriented perpetually towards further experiences and interconnections.

In the fction of Fauset, Larsen, and Hurston, the presence of the black maternal archetype works in tandem with individual growth founded on experience. As a result, the archetype loses its basis in Christian morality and true womanhood. In this sense, part of what defnes the evolution of the archetype in Harlem Renaissance fction is the subtle transition from collective experience and infuence to individuality. This is not to say that the archetype therefore becomes a character in the narratives of Fauset, Larsen, and Hurston. It still exists as a nexus of mythology, cultural experiences, intersectional power, and resistances to misogynistic and racist brutality. However, the young protagonists in Fauset’s, Larsen’s, and Hurston’s narratives individualize the archetype, internalizing, reimagining, and redeploying it as a construct that is capable of expressing, to them, their emotional life as it unfolds both inside and outside of African American women’s communities. For these characters, the archetype of the black mother straddles a complex terrain between familial and communal expectations and between

long-standing cultural legacies and opportunities for new self-defnitions. The protagonists are always revisiting the archetype in their minds, not least because, in many cases, they contemplate becoming black mothers themselves. Yet this possibility is not grounded solely on giving birth and raising children; it also involves setting into motion the symbolic valences of black motherhood through actions that generate new experiences in unfamiliar communities. In pragmatic terms, the protagonists imaginatively rebuild the archetype of the African American mother in the course of experience. And thus, speaking pragmatically, the archetype remains for them fuid and processual, gradually accumulating content through their actions and the consequences of those actions. The fruitful paradox, however, is that although the archetype develops through the highly personal endeavours of individual characters, its meaning evolves for them in concert with its sociocultural role as an embodiment of black women’s collective experience.

existing And possiBle communities of creAtive democrAcy

As a transmitter of culture, the black maternal archetype personifes varied levels of leadership that extend from domestic spheres to the U.S. nation-state. However, in black women’s letters, the forum for the experience of creative democracy has historically been the community. The model of mother–daughter transmission may begin with flial relationships, but in the works of Stewart, Cooper, and Terrell, matrilineal narratives are disseminated within communities of African American women. So too, for these philosophers, the black maternal archetype is frst and foremost a representative of such communal networks. Thus, when discussing the literary components that make up a narrative of creative democracy, it is necessary to include the community as a context and setting. As with the black maternal archetype, any literary pragmatic analysis of “the community” as a textual construct invites considerations of its social, historical, and political status in African American women’s culture. The community is not merely one aspect of the relationship between black women’s culture and creative democracy or a platform for a given maternal exponent of creative democracy (i.e. a leader like Stewart or Cooper who harnesses the role of the black maternal archetype); rather, the community forms the living shape of the fuid

interconnectivity between maternal leadership, black women’s culture, and creative democracy.

As critics like Darlene Clark Hine, Beverly Guy-Sheftall, Kathy Glass, and Farah Jasmine Griffn have discussed, from the earliest days of slavery, black women have been building communities outside the mainstream of American society. In doing so, they have established networks of support that provide a sense of belonging and mutual respect, not to mention safety.21 These communities have often taken the form of organizations and clubs like the National Association of Colored Women (NACW), of which Mary Church Terrell was the frst president in 1896.22 Such associations accentuate the degree to which, from the start, black women’s communities have been more than just enclaves that afford some protection against intersectional oppression. They have also operated as springboards for collective sociopolitical action. Given this dual function, it is not surprising that nineteenth-century theorists like Stewart and Cooper portray close ties between maternity and community activism.23 Insofar as motherhood is the channel through which black women’s experiential virtue can extend into society, a community of black mothers constitutes the shape of their aggregative identity and infuence.

How does the transition in constructions of the black maternal archetype from the nineteenth century to the interwar period parallel evolutions in the historical and textual status of the black female community? This question brings further attention to the ties between literary pragmatism and sociohistorical circumstances. Just as Stewart, Cooper, and Terrell’s theory contains characterizations of the black maternal archetype, their works also contain representations of communities. In particular, the philosophers envisage communities of black women that straddle divides between the actual and the aspirational—between identifable clubs and organizations that fourished in the nineteenth century and hypothetical communities that might nurture the future growth of creative democracy. The connecting threads between existing and possible communities rest on the theorists’ samplings of cultural, artistic, and religious activities that defne the workings of creative democracy. For example, Maria Stewart adopts the identity of a biblical prophet, Anna Julia Cooper develops her points through musical imagery, and Mary Church Terrell juxtaposes artistic media (descriptions of storytelling, paintings, and music) and matrilineal heritage. No mere decorative

touch, such samplings provide snapshots of how communities of black women revolve around shared cultural experiences. By weaving the practices and activities that shape these experiences into their texts, Stewart, Cooper, and Terrell accomplish two signifcant tasks. First, they reinforce their leadership positions as maternal transmitters of culture, conveying their own versions of stories, music, art, and religion through theoretical writing. Second, they illuminate how creative democracy operates within communal environments, but also how it could operate on an even more expansive, nationwide scale. Their incorporations of and experimentations with interdisciplinary facets of black women’s culture emerge as the building blocks of the communities they imagine through writing— communities they posit as the indispensable foundations of a future American society. It is only through the vitalizing infuence of black women’s culture on a mass scale, they suggest, that the United States can be transformed into a nation where democracy is a genuine lived experience for all people.

To return to the question of transition, how do the “daughters” portrayed in Fauset, Larsen, and Hurston’s fction carry forward the depiction and construction of creative democratic communities? In the literary works of these authors, young black women’s communities of origin frequently germinate many of the same intersectional webs of oppression that congeal within and help sustain the interwar mass democratic state. At frst glance, then, their protagonists’ communities are far from representing incarnations of the black feminist environments that Stewart, Cooper, and Terrell portray and assemble in their texts. one obvious reason for this disjunction involves the intentions of the writers. Whereas the philosophers imagine communities that could spearhead the future growth of creative democracy, Fauset, Larsen, and Hurston generally place their protagonists in fctional versions of 1920s and 1930s African American communities. These are communities riddled with many of the hierarchical formations that undergird mainstream white U.S. society. Whether the protagonists reside in black bourgeois communities situated within urban environments (as do Angela Murray in Fauset’s Plum Bun and Irene Redfeld in Larsen’s Passing) or in rural black communities (as do Isis Watts in Hurston’s “Drenched in Light” and Missie May Banks in Hurston’s “The Gilded Six-Bits”), they all become aware, in their own ways, of the impact that the larger workings of intersectional persecution in America produce on their homes and lives. In fact, in the novels of Fauset and Larsen, the remarkable fexibility and pervasiveness of racist,

misogynistic, and classist stratifcations become leading factors in young women’s decisions to leave their homes. For these characters, disavowing their African American communities is seemingly the best means for loosening intersectional casts that inhibit black women’s experiences of creative democracy.

Disavowals are often represented through acts of passing, a central concern in Harlem Renaissance fction and also in the wider scope of African American women’s writing. In the context of the passing narrative, the black community is a site of departure—a portal that individuals must pass through in order to liberate action and enter into ostensibly more heterogeneous spaces. on one side, acts of passing carry a symbolic value within the narrative of creative democracy because, in the fction of Fauset and Larsen, crossing the colour line frequently entails severing ties with one’s mother or grandmother. Maternal characters usually emblematize older cultural traditions, standards of virtue, and intersectional constellations—ideals, values, beliefs, and practices that speak, somewhat ironically, to how Stewart, Cooper, and Terrell see democracy working as a cultural experience. From this standpoint, insofar as nineteenth-century philosophical variations of “the community” subsist in the literature, they appear to do so through flial ties that inadvertently contribute to young women’s feelings of entrapment. But this formula is mistaken because it suggests that communal networks of black women must be founded on the same unifying elements at all times, such as true womanhood, virtue, and certain aesthetic forms (biblical prophecy, nineteenth-century music, etc.). However, for Fauset’s, Larsen’s, and Hurston’s protagonists, departure does not constitute a response against creative democracy, but rather an attempt to enlarge the experience of it through new relationships, ideals, values, and cultural pursuits. Thus, the daughters portrayed in Harlem Renaissance fction do not merely enact a fgurative abandonment of their black feminist foremothers through the literal act of leaving behind their mothers and grandmothers. Instead, through acts of passing, they reinterpret, revise, and update how philosophers like Stewart, Cooper, and Terrell understand creative democracy as a communal force. In the process, they also diversify the parameters of black feminist networks, seeking out their own versions of creative democratic communities away from their homes.

As critics have indicated, literary depictions of passing bring out a whole slew of interacting dualisms and paradoxes between (among others) essentialism and transgression, secrecy and revelation, pleasure and

Another random document with no related content on Scribd:

laakson molemmille reunoille. Läntisellä puolella oli Almannakuru, itäisellä puolella Korppikuru, joista edellinen on osasta 40 metriä syvä, äkkijyrkin seinin. Näitten kurujen välissä oli käräjäpaikka, lähellä järven rantaa ja Almannakurun reunaa. Ainoastaan yhdestä kohdasta voitiin lännestä päin laskeutua kurun pohjaan, jonka seinään oli sitä varten hakattu portaat. Pohjaa pitkin kuljettiin sitten kurun yläpäähän saakka, ennenkun voitiin nousta käräjäpaikalle kapeaa polkua, jota oli hyvin helppo puolustaa. Käräjälakealla kasvoi ruohoa ja matalaa pensaikkoa. Lakimäen läheisyyteen oli pienen puron rannoille rakennettu käräjämiehiä varten aittoja, jotka suurimman osan vuotta olivat tyhjinä. Itse lakimäki oli laavalohko, joka oli jäänyt ympäristöään korkeammalle sen kautta, että maa oli sen ympäriltä vajonnut. Sitä kiersivät monen sylen levyiset syvät halkeamat, jotka osaksi olivat vettä täynnään. Lakimäki oli siis kuin luonnon linnotus, johon päästiin ainoastaan yhdeltä puolelta kapeata syrjää pitkin.

Käräjäaikana näköala lakimäeltä epäilemättä oli erittäin vilkas ja kaunis. Yli mustien rotkojen, yli laavalakeuden, nurmikoiden ja pensaikoiden näkyivät lännessä ja idässä molempien suurien kurujen mustat seinämät ja niitten takaa etäämpää harmaat tunturit. Kauempana pohjoisessa kumpusi taivaalle leveä, kilven kaltainen Skjaldbreid, hohtava lumilakki laellaan. Lännessä ja etelässä katse käsitti Thingvallan lakean, jolla puro kierteli. Käräjämiesten aittain luona naiset askaroivat ja näyttelivät pukujaan, ja etäämpänä kimalsi järven aava kirkas pinta. Ja koko maiseman ylitse kaareili korkea taivas, usein pilvisenä, mutta toisinaan selkeänäkin ja sinisenä, ja milloin se oli selkeänä, silloin sydänkesän aurinko valoi maisemalle loistettaan vuorokauden umpeensa, pariksi lyhyeksi hetkeksi vain sukeltaakseen taivaanrannan alle. Se oli käräjähuone, jossa tungos ei haitannut, vaikka kansaa olisi ollut enemmänkin koolla. Ja yhtä

suurisuuntaista kuin oli luonto, oli se kansakin, joka tällä paikalla kokoontui.

Nykyisin on Thingvallan lakeus autio ja tyhjä. Se paikka, jossa niin monta viekasta ja vihaista sanaa vaihdettiin, jossa myös lausuttiin niin monta viisasta ja miehuullista mielipidettä, jossa kahtena valoisena kesäviikkona naiset koreilivat upeissa värikkäissä puvuissaan ja urhot heidän kunniakseen sommittelivat taidokkaita lemmenlauluja, jossa monta kertaa miekat kalskahtivat ja keihään kärjet säkenöivät, se on nykyisin tyhjä, kolkko ja surumielisen yksinäinen. Mutta henkensä tuo kansa, joka siellä piti kokouksiaan, valoi satuihinsa. Niitä ihaillaan vielä silloinkin, kun ehkä uusi maanjäristys on käräjäkentän rikkonut ja mullistanut koko seudun tuntemattomaksi.

Islannissa lienee vapaudenajan ensimäisinä vuosisatoina asunut noin 50,000 henkeä. Karjanhoito oli pääelinkeino. Uudisasukkaat piankin saivat kokea, ettei minkäänlainen viljan viljelys kunnolla menestynyt heidän uudessa kotimaassaan. Sen vuoksi he eivät voineetkaan siellä päästä kokonaan riippumattomaan asemaan, vaikka maa oli niin syrjässä ja kaukana meren keskellä. Vilja oli tuotava Norjasta taikka Brittein saarilta. Karjanhoito kävi piankin pääelinkeinoksi ja sen ohella kalastus ja lintujen pyynti. Meri antoi runsaita antimiaan niin paljon kun niille suinkin oli käytäntöä.

Mutta vanha aseammattikin oli yhä vielä tärkeä tulolähde, varsinkin niinkauan kun maa pysyi pakanallisena. Osasta käytiin vanhaan tapaan viikinkiretkillä. Niitten tauottua Islannin nuoriso, ylimysten pojat seurajoukkoineen, palvelivat Skandinavian ruhtinaitten hoveissa asemiehinä, taikka Brittein pohjoisilla rannikkosaarilla norjalaisia jaarleja, niinkauan kun nämä pysyivät

siellä voimassa. Toiset retkeilivät vielä paljon edemmäksi.

Konstantinopolin, »Miklagardin» palkatussa varjaagijoukossa oli mukana paljon islantilaisiakin, niinkuin saduissa tiheään mainitaan.

Näitten ulkomaisten yhteyksien kautta pysyi vanha sotainen henki kauan yllä ja sen keralla Islannin nuoriso säilytti vanhan ylimyksellisen henkensä paljon kauemmin kuin Norjassa, jossa talonpoika kuningasvallan voimaan päästyä jäi maan raatajaksi. Se henki kuvastuu Islannin runoudestakin. Islannin kuuluimmista sankareista monet samalla olivat eteviä runoseppiä, jotka Norjan ja Ruotsin mahtavien hoveissa kilvan sepittivät ylistysrunoja, »draapoja», ja niitä lauloivat. Tämä vanha runous, ehkä Skotlannista ja Irlannista saatujen vaikutuksien mukaan, kehittyi erinomaisen hiotuksi muotorunoudeksi, joka tavallaan oli paljon myöhemmän trubadurirunouden edelläkävijä. Samalla kun näistä taiderunoista hehkuu entinen miehuullinen taisteluinto, samalla niistä henkii romanttinen rakkauspiirre, jonka tunteen syvyys on välittömämpi kuin provengalelaisen ritarirunouden. Runous, vanhempi eepillinen ja tämä jonkun verran uudempi taiderunous, onkin paras omaisuus, mitä vanhalla Islannilla oli. Sen kautta on Pohjolan entisyys tullut jälkimaailmalle tunnetuksi. Mutta se on sisällisenkin arvonsa puolesta perintö, jonka vertoja rikkauden ja jalouden puolesta ei ainoakaan toinen germaninen kansa ole säilyttänyt aikaisemmilta ajoiltaan.

Islannin ensimäisten uudisasukkaitten joukossa oli jo kristittyjäkin. Muun muassa oli Öd Rikas kristitty. Hän ei antanut itseään kumpuun panna, kuten pakanallinen tapa oli; hänet haudattiin merenrannalle. Mutta hänen kerallaan tulleet asemiehet kääntyivät Islannissa jälleen pakanoiksi, ja aina vuoden 1000 vaiheille saakka oli pakanuus saarella vahva ja ehyt. Mutta pakanainkin joukossa oli kuitenkin

semmoisia, jotka olivat epäjumaluskon rumista puolista vapaat ja omistivat puhtaan ja inhimillisen elämänkatsomuksen. Semmoisia esimerkkejä saagoissa mainitaan useitakin. Ja paljoa ennen kuin kukaan vielä rupesi kristinuskoa Islannissa varta vasten levittämään, oli siellä täällä joku mahtavakin kristitty. Semmoinen oli Thorleiv Kristitty, joka eli kymmenennen vuosisadan jälkipuoliskolla ja kieltäytyi veroa maksamasta pakanalliseen jumalhoviin. Häntä siitä huolimatta suvaittiin, ja vaikka joku mahtava yksityisestä vihasta koettikin yllyttää maamiehiään häntä vastaan, niin raukesi asia kuitenkin silleen, koska Thorleiv tunnettiin vierasvaraiseksi ja kaikin puolin kunnon mieheksi. Vaikka pakanuus olikin syvälle juurtunut ja vallitseva, niin ei kuitenkaan vainottu kristityitä heidän uskonsa vuoksi muuta kuin erinäisissä tapauksissa.

Ensimäinen, joka saarnasi Islannissa kristinuskoa, oli Thorvald Vidförle, joka oli aikanaan pelastanut Tanskan kuninkaan Sven Kaksiparran, tämän nuorena käydessä Skotlannissa ryöstöretkellä.

Thorvaldin oli Saksassa kastanut Fridrek niminen piispa, ja tämän keralla hän sitten lähti Islantiin levittämään kristinuskoa sinnekin. Thorvald ja Fridrek lähtivät asumaan Thorvaldin isän Kodranin luo, joka asui pohjoisrannalla, saarnasivat siellä talven kristinuskoa ja saivatkin joitakuita kääntymään. Kodrankin suostui kasteeseen. Kun hän näki Fridrekin ja Thorvaldin äsken kääntyneitten keralla viettävän juhlallista messua, kun hän kuuli kellojen soiton, tunsi pyhän savusteen hajun ja näki piispan komeassa puvussaan ja hänen apulaistensa valkoiset vaatteet, koko huoneen loistavan ihanasti vahakynttiläin valossa, niin hän siihen mieltyi. Hän lähti poikansa Thorvaldin puheille ja sanoi, että hänen mielestään oli vanhain jumalain ja tämän jumalan välillä se ero, että Thorvaldin jumala iloitsi valosta, jota vastoin vanhat jumalat valoa kammosivat. Piispan hän käsitti Thorvaldin »tietäjäksi», joka hänelle ilmotti kaikki,

mitä Thorvald jumalastaan julisti. Kodranilla oli itsellään oma tietäjänsä, joka oli hänelle ollut suureksi avuksi, varottanut häntä tulevista tapauksista, vartioinut hänen karjaansa, ja muistuttanut hänelle kaikkea, mitä hänen piti tehdä tai sallia. Tämä tietäjä asui talon vieressä suuressa kivessä. Thorvald siis isältään kysyi, suostuisiko tämä kristinuskoon, jos kristitty jumala voisi tämän pakanallisen tietäjän karkottaa ja siten osottaa olevansa voimallisempi. Siihen vanhus suostui. Piispa Fridrek silloin vihki vettä, meni sen keralla kiven luo ja kaatoi sitä kiven päälle.

Seuraavana yönä tuli tietäjä unessa Kodranin luo tyytymättömän näköisenä ja ikäänkuin pelosta vapisten ja valitti sitä, että Kodran piti luonaan näitä miehiä, »jotka olivat kaataneet kiehuvaa vettä hänen (tietäjän) talonsa päälle, niin että hänen lapsensa polttavista pisaroista kärsivät suurta tuskaa». Seuraavana päivänä piispa uudelleen valoi kivelle vihkivettä ja yöllä juonikas piru jälleen ilmestyi Kodranille näyttäen vielä entistäkin huonommalta, hänellä kun oli päällään vain kehno nahkahame. Jälleen hän pyysi Kodrania, että tämä kaikin mokomin karkottaisi muukalaiset. Kolmantena yönä tietäjä tuli unessa valittamaan, että piispa oli polttanut koko hänen talonsa, hävittänyt hänen vaatteensa ja omaisuutensa, jonka vuoksi hänen täytyi lähteä matkoihinsa. Mutta katsokoon Kodran nyt, tokko kukaan muu voi hänen omaisuuttaan vartioida yhtä hyvin kuin hän oli vartioinut. Kodran vastasi, että koska vanha jumala oli osottanut itsensä heikommaksi, niin oli oikeus ja kohtuus, että hän sen hylkäsi ja rupesi voimallisempaa palvelemaan. Ja sitten he erosivat vihassa ja Kodran koko huonekuntansa kanssa antoi kastaa itsensä.

Mutta Thorvaldin veli Orm oli piintynyt pakana ja koetti estää muitakaan suostumasta uuteen uskoon. Thorvald ja Fridrek silloin lähtivät naapurilaaksoon, josta he neljä vuotta levittivät kristinuskoa eri osiin saarta. Kun he erään kerran olivat pidoissa, niin tuli

pitotaloon kaksi pahamaineista »berserkkiä», raivotappelijaa, jotka molemmat olivat innokkaita pakanoita. He haastoivat Fridrekiä tekemään samanlaisia ihmetöitä kuin he osasivat, kulkemaan paljain jaloin tulen kautta ja kaatumaan aseille telaamatta itseään. Fridrek suostui koetukseen. Juomapirttiin sytytettiin kolme suurta roviota. Piispa täydessä juhlapuvussa kävi ja pirskotti vihkivettä kolmannelle rovioista. Berserkit hyökkäsivät esiin paljain miekoin, kiljuen ja purren kilpensä reunaa. He hyppäsivät ehjin nahoin molempien ensimäisten rovioitten kautta, mutta kun he tulivat kolmannelle, niin he putosivat tuleen ja joko paikalla saivat surmansa, taikka polttivat itsensä pahasti. Piispa sen jälkeen käski hakata heiltä pään poikki.

Pohjoisrannalla monet mahtavatkin miehet muuttivat uskoaan, mutta siitä oli seurauksena, että pakanat vihdoin alkoivat nousta kristittyjä vastaan, varsinkin kun eräs päällikkö oli rakentanut talonsa viereen kirkon. Eräänä kesänä Thorvald oli niin rohkea, että hän altingissa saarnasi kristinuskoa. Mutta pakanat vastustivat häntä jäykästi ja eräs heistä teki kristityistä seuraavan pilkkalaulun

»Yhdeksän lasta

Piispa sai.

Niiden kaikkein

On Thorvald isä.»

Thorvaldin viikinkiveri kiehahti ja hän tappoi molemmat runosepät, josta piispa häntä ankarasti nuhteli. Mutta länsimaalla pakanat siitä suuttuivat Thorvaldiin ja hänen piispaansa niin ankarasti, että tuomitsivat molemmat käräjissään henkipatoiksi ja lähtivät suurella joukolla heitä surmaamaan. Nämä surman välttääkseen molemmat pakenivat Norjaan, eikä Thorvald sen koommin tullut Islantiin.

Sen jälkeen koetti Stefner Thorgilinpoika levittää Islannissa kristinuskoa. Hän saapui sinne kuningas Olavi Tryggvenpojan kehotuksesta, alkoi levittää oppia väkipakolla, repiä hoveja ja murtaa epäjumalankuvia. Mutta siitä pakanat kovasti suuttuivat. Stefneriä vainottiin ja altingissä hyväksyttiin semmoinen laki, että jokaisen oli velvollisuus haastaa kristityt sukulaisensa oikeuteen jumalain pilkkaamisesta. Stefner silloin v. 997 kiiruumman kautta pakeni Norjaan.

Norjassa eli siihen aikaan Thangbrand niminen pappi, joka oli sotainen ja väkivaltainen mies. Kuningas oli ottanut hänet huonekuntansa papiksi, mutta kun Thangbrand sillä varjolla, että hän muka levitti kristinuskoa pakanain joukkoon, alinomaa kävikin viikinkiretkillä ja hävitti omaa maata kaikkialla, missä kristinuskoa vastustettiin, niin kuningas suuttui ja päätti karkottaa hänet.

Thangbrand pyysi, että hän mieluummin saisi suoritettavakseen jonkun vaarallisen tehtävän, ja kuningas lähetti hänet kastamaan

Islantia. Thangbrand purjehti sinne samana kesänä, jona Stefner karkotettiin, ja itärannalla Hall niminen mahtava päällikkö, jolle hänellä oli Olavi kuninkaalta kirje, otti hänet suojelukseensa.

Thangbrand pystytti telttansa Hallin maalle ja Hall tuli usein hänen kanssaan keskustelemaan uskon asioista. Kun Hall kuuli enkeleistä ja muista uskonkappaleista ja varsinkin mahtavasta arkkienkelistä

Miikailista, joka miekallaan surmaa lohikäärmeen, ja kun hän näki kristittyjen jumalanpalveluksen laulun, suitsutuksen ja palavat kynttilät, niin se häntä miellytti ja seuraavana pääsiäisenä hän koko huonekuntansa Keralla suostui kasteeseen. Puroa, jossa hänet kastettiin, siitä pitäen sanottiin »Pesupuroksi». Kesällä Hall lähti altingiin ja hänen esimerkkinsä sai monet muutkin mahtavat talonpojat ottamaan vastaan kasteen. Mutta pakanatkin olivat jäykät ja palkkasivat erään noidan »vajottamaan maan» Thangbrandin alta.

Tämä tapahtuikin, sillä kun Thangbrand kerran oli matkalla, niin hänen hevosensa äkkiä vajosi. Mutta Thangbrand pelastui ja jäi seisomaan suuren kuilun partaalle. Altingin päätyttyä Thangbrand matkusti pohjoismaalle ja kastoi sielläkin paljon kansaa. Kaksi vuotta hän kulki pitkin maata, mutta menetteli usein väkivalloin. Hän ei surmannut ainoastaan berserkejä — hänestä kerrotaan samat jutut kuin Fridrekistäkin — vaan muitakin, jotka olivat häntä pilkkalauluilla loukanneet, taikka jotka eivät suostuneet häntä matkalla kestitsemään. Parin vuoden kuluttua hänen sen vuoksi täytyi palata Norjaan.

Kristittyjen ja pakanain välillä syntyi tämän jälkeen paljon rettelöitä. Kun eräs Hjalte niminen mies oli itse lakivuorella tehnyt pakanallisista jumalista pilkkalaulun ja sanonut Freijaa varkaan näköiseksi, niin hänet tuomittiin maanpakoon jumalanpilkkaamisesta. Hän purjehti Norjaan toisen vainotun kristityn miehen, Gissur Hviden kanssa. Olavi kuningas otti heidät hyvin vastaan. Samaan aikaan palasi Thangbrand Islannista ja valitti islantilaisten epäuskoa ja noituutta. Kuningas siitä niin vihastui, että hän aikoi surmauttaa kaikki palveluksessaan olevat nuoret islantilaiset. Mutta Gissur ja Hjalte puhuivat heidän puolestaan ja sanoivat, että kristinusko kyllä saisi Islannissa vallan, mutta ei semmoisten miesten kautta, kuin Thangbrand oli. Islantilaiset eivät voineet sietää hänen väkivaltaisuuttaan ja sitä että hän surmautti ihmisiä, jotka häntä vastustivat. Gissur ja Hjalte lupasivat saattaa kristinuskon Islannissa valtaan, ja sillä ehdolla vangitut islantilaiset päästettiin vapaiksi; mutta heidän täytyi jäädä Norjaan panttivangeiksi, kunnes kuultiin, kuinka Gissurin ja Hjälten yritys onnistuisi.

Gissur ja Hjalte saapuivat keväällä v. 1000 takaisin Islantiin, jossa altingi oli paraillaan koolla. He kokosivat melkoisen joukon sukulaisia

ja tuttavia — molemmat olivat mahtavaa sukua — ja ratsastivat näitten keralla suljetussa joukossa käräjäpaikalle. He olivat täysissä aseissa ja pakanat niinikään kokoontuivat aseineen. Kaikki viittasi siihen, että asia seuraavana päivänä ratkaistaisiin asevoimalla.

Huomeneksella pappi, jonka kuningas oli antanut Gissurin seuralaiseksi, kristittyjen kanssa vietti messun länsivuonolaisten aittain luona. Sieltä kaikki joukolla kulkivat lakimäelle, etupäässä seitsemän pappispukuista miestä ja kaksi ristiä sekä suitsutusastiat, joista levisi suitsutusta yli koko lakimäen, sekä myötätuuleen että vastatuuleenkin, niin saaga sanoo. Gissur ja Hjalte esittivät vaatimuksensa, että kaikkien islantilaisten piti kääntyä kristinuskoon. Syntyi suuri hälinä. Kristityt ja; pakanat sanoivat rikki lakiyhteyden ja meteli lisääntyi, kun eräs mies juosten saapui kertomaan, että Ölfusissa oli syttynyt maapalo (tulivuorenpurkaus). Pakanat huutivat, että se tietysti oli merkki jumalien vihasta. Mutta Snorre gode, vaikka vielä olikin pakana, sanoi siihen: »Entä mistä jumalat silloin olivat vihoissaan, kun paloi tämä kenttä, jolla nyt seisomme?» Meteli asettui ja kansa poistui lakimäeltä.

Kristityt silloin pyysivät, että Hall rupeisi heille lainsanojaksi. He aikoivat siis perustaa oman valtion. Mutta Hall keksi paremman keinon. Hän meni Thorgeir Thorkelinpojan luo, joka oli koko saaren lainsanoja. Tämä oli pakana. Hall antoi hänelle puolensataa hopeata, jotta hän sanoisi lain, jonka kautta koko Islanti velvotettaisiin suostumaan kasteeseen, kaikki hovit ja jumalankuvat julistettaisiin epäpyhiksi, sekä veriuhrit kiellettäisiin pienemmän henkipattoisuuden uhalla. Mutta siinä oli pulma, miten kaikki saataisiin semmoiseen lakiin suostumaan. Thorgeir lähti aittaansa, rupesi levolle ja peitti päänsä vuodalla, voidakseen rauhassa ajatella, ja jäi siten miettimään kokonaisen vuorokauden.

Pakanat sillä välin pitivät kokousta ja päättivät uhrata kaksi miestä kustakin neljännespiiristä (suuremmasta käräjäpiiristä). Gissur ja Hjalte kutsuivat kokoon kaikki kristityt. Hekin olivat sitä mieltä, että oli uhrattava miehiä voitoksi, kaksi kustakin neljänneksestä, mutta ei pahantekijöitä, joita pakanain oli tapana uhrata, vaan kaikkein parhaita miehiä, eikä niitä pitänyt surmata, vaan ne oli pyhitettävä »voitonlahjaksi Herrallemme Jeesukselle Kristukselle»; heidän piti »kuolettaa itsessään lihan himot ja ruumiin nautinnot, elää lempeästi, oikeamielisesti ja hiljaisesti maailmassa ja uhrata itsensä Herralle Kristukselle, päästäkseen hänen kanssaan osallisiksi ijäisestä elämästä taivaassa». Gissur ja Hjalte tarjoutuivat itse eteläneljänneksen puolesta, toisia tarjoutui itävuonoista — Hall ja ennen mainittu Thorleiv Kristitty, — toisia pohjoismaasta. Mutta länsirannalta ilmottautui ainoastaan yksi, kunnes Orm Kodranin poika, joka siihen saakka oli ollut pakanoista kiivain, tuli kristittyjen joukkoon ja sanoi, että jos hänen veljensä Thorvald Vidförle olisi sattunut paikalla olemaan, niin ei toista miestä olisi puuttunut. Sen vuoksi hän piti velvollisuutenaan tarjoutua veljensä puolesta.

Thorgeir lainsanoja seuraavana päivänä kutsui kaiken kansan lakimäelle. Kun kaikki olivat koolla, niin hän piti pitkän puheen, osottaen maanmiehilleen, kuinka paha se olisi, ellei tulevaisuudessa enää olisikaan yksi laki, vaan maa riitain kautta hävitettäisiin. Samoin kuin Tanskan ja Norjan kuningas olivat ennen miehiensä vaikutuksesta rauhan tehneet, samoin piti islantilaisten nyt tehdä rauha siten, että kumpikin puolue jonkun verran myöntyisi. »Sillä totta on, että jos revimme kahtia lain, niin revimme samalla kahtia rauhankin.» Hän asetti sanansa niin taitavasti, ettei kumpikaan puolue tiennyt, mimmoisen lain hän aikoi sanoa, mutta kaikki lupasivat, että hänen sanansa saisi olla laki. Silloin hän sanoi laiksi, että kaikkien tuli antaa kastaa itsensä ja pitää kristitty laki:

Pakanallisista laeista jäisivät voimaan ne, jotka sallivat asettaa lapsia kuolemaan ja hevoslihan syönnin. »Sillä ne», sanoi Thorgeir, »jotka ovat kiivaimmin vastustaneet kristinuskoa, tuskin käsittäisivät, kuinka se käy yhteen, että kaikki lapset, mitä syntyy, sekä rikkaitten että köyhien, jätettäisiin elämään ja kuitenkin kiellettäisiin ihmisiltä se ravintoaine, joka on kansalle kaikista voimallisin.» Jumalille uhraaminen oli rankaistava henkipattoisuudella, jos se voitiin toteen näyttää, mutta salassa uhraaminen ei sitä vastoin ollut rankaistavaa. Kaikki käräjämiehet suostuivat kasteen velvotukseen ja monet heistä ottivat paikalla kasteenkin ja sitten kansa kastettiin kautta maan. Kun Runolv gode, joka oli innokkaimmin yllyttänyt pakanoita, nyt velvotettiin ja tavan mukaan sai suolaa suuhunsa muistoksi Vapahtajan sanoista: »Te olette maailman suola», niin sanoi Hjalte: »Opetettiin nyt vanha godekin suolaa märehtimään.»

Samoin kuin Olavi Tryggvenpoika vaikutti Olavi Pyhäkin kristinuskon juurtumiseen Islannissa, vaikkapa hänellä ei ollutkaan suoranaista valtaa saarella, vaan tämä edelleenkin täydelleen säilytti itsenäisyytensä. Olavi Pyhä muun muassa antoi hirsiä kirkkojen rakentamiseksi ja hänen toimestaan poistettiin Islannin laista viimeisetkin pakanalliset jäännökset. Mutta islantilaisten sydämissä ja käsityksissä eli pakanuus vielä kauan sen jälkeenkin.

Are Frode, Islannin ensimäinen historioitsija, kertoo, että siihen aikaan, kun Skapte Thoroddsen oli lainsanojana, s o. vuodesta 1003 vuoteen 1030, tuomittiin monta päällikköä ja mahtavaa miestä henkipatoksi miestapon vuoksi. Niinä vuosikymmeninä, jotka seurasivat kristinuskon voimaan astumista, puhkesi vanha pohjolainen sankarihenki vielä kerran näissä vapaissa talonpojissa koko raivoonsa, samalla kun jalouteensakin. Sitä seurasi rauhallisempi aika, jonka kuluessa kirkko vahvistui ja piispat alkoivat

saada saariyhteiskunnassa yhä enemmän vaikutusvaltaa, maallisissakin asioissa. Kun taistelut olivat päättyneet, niin maan parhaat alkoivat harrastaa uutta urheilua. Päälliköt alkoivat kirjottaa muistoon esi-isäin urhotöitä ja elämänvaiheita.

Päälliköt, jotka ennen olivat olleet pakanallisten jumalien uhripappeja ja jumalhuoneitten hoitajia, pitivät luonnollisena asiana, että he säilyttivät saman oikeuden kristinuskonkin voimaan astuttua. Islannin kotimaiset piispat — saareen perustettiin kaksi hiippakuntaa polveutuivat vanhoista etevistä päällikkösuvuista. Monet muut päälliköt antoivat vihkiä itsensä papeiksi ja rakensivat talonsa viereen kirkon, aivan samoin kun ennen olivat pakanallisen uhrihuoneenkin rakentaneet. Papiksi vihitty päällikkö siten hoiti jumalanpalvelusta omassa kirkossaan, jossa hänen aluekuntansa kävi. Samalla hän kuitenkin piti maallisenkin valtansa. Myöhemmin kuitenkin tuli tavaksi, että päällikkö tosin ylläpiti kirkon, mutta palkkasi siihen muualta papin.

Tällä omituisella suhteella oli suuri vaikutus Islannin kirjallisuuteen. Siihen aikaan oli nimittäin ainoastaan papisto kirjotustaitoinen.

Monessa muussa maassa se ei kirjotustaitoaan käyttänyt muuta kuin kirkon palvelukseen ja latinalaisten teosten kirjottamiseen, Islannissa se sitä vastoin oli niin läheisessä yhteydessä maan parhaitten miesten menneisyyden kanssa, että se kaikista kirkollisista ennakkoluuloista huolimatta rupesi kirjottamaan muistoon saaren vanhoja sankaritaruja ja runoja. Syrjässä oppineesta maailmasta, mutta sitä läheisemmässä yhteydessä omain maanmiestensä kanssa, Islannin papisto alkoi kirjottaa äidinkielellään. Ensinnä kirjotettiin kirjaan saaren monimutkaiset lait, joita siihen saakka oli muistossa pidetty. Kuvaavaa on, että tämä ensimäinen islantilainen lakikirja, joka kirjotettiin 12:nnen vuosisadan alussa, sai »harmaan

hanhen» nimen, arvatenkin siitä syystä, että se oli sulkakynällä kirjotettu. Myös sitä sanottiin »lakisaagaksi», ja lainsanojan velvollisuus oli tuoda se mukanaan altingiin. Islantilaiset olivat vanhastaan olleet erinomaisen tarkkoja lakien laadinnassa ja muistannassa — samalla kun muukalaisia kohtaan nyrkkivalta oli ainoa laki — ja sitä seikkaa onkin kiittäminen siitä, että niin monta muistoa heidän entisyydestään on säilynyt, sillä useimmat saaren paikallisista urhotaruista olivat samalla käräjäasioita.

Runoilu oli vanhastaan kuulunut saaren nuorison kasvatukseen. Runon tekeminen käden käänteessä oli hyvin kasvatetulle nuorukaiselle melkein yhtä tärkeä avu kuin uiminen, painiminen ja aseitten käyttö. Islannissa oli hyvin vähän eteviä miehiä, jotka eivät samalla runoseppiäkin olleet, ja toiset olivat kerrassaan eteviä alallaan. Mutta runon tekeminen oli kylläkin vaikeata, sillä runomitat olivat mutkikkaat ja kuvakieli erinomaisen kehittynyt, jopa usein niin, että runoja nykyisin on melkein mahdoton ymmärtää, vaikka vanha kieli tunnetaankin. Kuvat enimmäkseen otettiin vanhasta jumal- ja sankaritarustosta, ja tämä sen vuoksi pysyi erinomaisen tarkkaan nuorison muistossa. Esimerkkinä näitten kuvain laadusta mainittakoon, että merta oli tapana sanoa »maan vyöksi». Mutta kun toiselta puolen maata sanottiin »Thorin äidiksi», niin sanottiin myös merta »Thorin äidin vyöksi». Mutta vielä Thoria sanottiin »jättien viholliseksi», siis myös merta »jättien vihollisen äidin vyöksi». Islannin taiderunouden ymmärtäminen sen vuoksi edellyttää sekä vanhan jumaltaruston että sankarisatujen tuntemista.

Lopulta eräs kirjauksen taitava mies päätti kirjottaa tavallisimmat jumaltarut muistoon, johdoksi maanmiehilleen runojen ymmärtämiseen, ja siten syntyi »Snorren Edda», joka on päälähteitä Skandinavian muinaisen jumaltaruston, esim. Grotte-laulun

tuntemiseen. Sen kirjottaja ei kuitenkaan ollut Snorre Sturlasson, niinkuin on nimestä yleiseen luultu. Samanlainen tarve sai kirjottamaan muistoon toisenkin kokoelman, joka käsitti joukon muinaisrunoja jumalista ja sankareista, n.s. »Saemundin Eddan», vaikka ei sekään ole Saemund Froden kirjottama, niinkuin on otaksuttu nimestä. Samanaikaisista tapauksista taas laadittiin melkein kaikista runomuotoisia kertomuksia, että ne paremmin pysyivät muistossa. Niihin saattoivat sitten »saagain» kirjottajat vedota.

Kolmas laji Islannin runoutta olivat suorasanaiset historialliset kertomukset, »saagat». Tätä runouslajia viljeltiin kaikissa perheissä, enimmän kuitenkin päälliköitten suvuissa. Suuret sukujuuret olivat näitten itsetietoisten miesten ja naisten ylpeys, ne sen vuoksi pidettiin tarkkaan muistossa. Kun useimmat suuret suvut olivat keskenään heimoutuneet, niin tulivat siten sukutarinat melkein yhteiseksi omaisuudeksi koko saarella. Nämä sadut ulottuivat taaksepäin Ruotsin, Norjan ja Tanskan vanhoihin kuningassatuihin saakka, koska monet suvut johtivat kuningassuvuista juurensa, jopa jotkut taruolennoistakin, kuten Sigurd Fafnisbanesta.

Näitä runousmuotoja viljeltiin kaikkialla Islannissa; mutta varsinkin muutamat paikat tulivat ennen muita niitten tyyssijoiksi. Haukadalin talossa lounaismaalla asui yhdennellätoista vuosisadalla Hall Thorarensson niminen päällikkö, joka polveutui suoraan Nadoddista, saaren ensimäisestä löytäjästä. Häntä pidettiin yleiseen lempeimpänä oppimattomista miehistä s.o. semmoisista, jotka eivät kuuluneet hengelliseen säätyyn. Hänen taloonsa saapuivat päälliköitten ja mahtimiesten pojat oppimaan Islannin muinaisuutta. Hallin oppilas oli Are Thorgilinpoika, Islannin historiankirjotuksen isä, joka polveutui Aud Rikkaasta. Are asui Hallin talossa 14 vuotta ja

saattoi siellä seurustella kaikkien kanssa, jotka muistossaan säilyttivät saaren muinaistietoa. Are vihittiin sitten papiksi, sai kotiseudullaan päällikönkin paikan ja viisaudestaan liikanimeksi »Frode». Hän oli ensimäinen, joka kirjotti Islannin kielellä kirjoja. Näistä on kuitenkin säilynyt ainoastaan »Islantilaisten kirja», lyhyt historiateos ja »maanottokirjan» perustus. Mutta Aren sanotaan muun muassa kirjottaneen norjalaisen kuningassadun.

Aren ystävä oli Saemund Sigfusson, joka niinikään oli pappi ja päällikkö ja myös sai »Froden» liikanimen. Hänkin oli yhtä korkeata sukua, polveutuen aina Harald Hildetandista saakka. Nuorempana hän oli oleskellut paljon ulkomailla, muun muassa Ranskassa. Kotia palattuaan hänkin kokosi luokseen opinhaluista nuorisoa ja tuli niin kuuluksi, että häntä sitten on pidetty »Saemundin Eddan» kokoojana. Hänen tietonsa kulkivat perintönä pojalle ja pojanpojalle, ja tämän luona taas kasvoi se mies, joka kokosi ja muotoili Ynglingasuvun suuren kuningassadun, »Heimskringlan». Heimskringla on maailman ihanimpia historiallisia taideteoksia. Sen kokooja oli kuulu Snorre Sturlasson.

Islannin runoudessa on etusija molemmilla Eddoilla, joihin enimmät tietomme pohjoismaiden vanhasta jumaltarustosta ja sankarisaduista perustuvat. Näiden jälkeen ovat huomattavimmat myytilliset sadut, jotka osaksi käsittelevät samoja aiheita kuin Saemundin Edda ja lisäksi muitakin. Näitä ovat »Hervörin satu», »Hrolv Kraken satu», »Ragnar Lodbrokin satu», »Frithiuvin satu», ja »Orvar Oddin satu». Niiden jälkeen ovat mainittavat Islannin sukusadut, ensi sijassa »Islantilaisten kirja» ja »Maanottokirja». Niitä on kaikkiaan kolmisenkymmentä ja joku päälle. Toiset ovat jotenkin laajoja, kertomarunouden mestariteoksia, kuten »Gunlaugin» ja »Nialin sadut». Neljänteen ryhmään kuuluvat historialliset sadut

ulkomaisista tapauksista. Niistä on etevin Snorren »Heimskringla».

Tähän ryhmään liittyy joukko taruja Fär-saarien ja Orkney-saarien norjalaisista ruhtinaista, norjalaisia kuningassatuja, ja myös myöhempisyntyisiä kokonaan vieraita aiheita käsitteleviä satuja, kuten »Bernin Didrikin (Theodorik Suuren) satu» ja »Kaarlo Suuren satu». Viimeksi mainittu on kokoelma ranskalaisia sankarisatuja, jotka olivat Islannissa yhtä suuressa suosiossa kuin suinkin omat sankarisadut. Lisäksi oli suuri joukko varsinaisia kansansatuja, joilla ei ole myytillistä sen enempää kuin historiallistakaan pohjaa.

Suuri osa tästä runoudesta on puhtaasti islantilaista, Islannissa syntynyttä ja Islannin tapauksia käsittelevää. Mutta vanhin osa siitä epäilemättä on yleis-skandinavista. Ensimäiset siirtolaiset toivat kotimaastaan Norjasta paljon runoja ja satuja, jotka jo olivat vakautuneet valmiiseen muotoon. Varsinkin molempia Eddoja sen vuoksi kaikki Skandinavian maat pitävät yhteisenä henkisenä omaisuutenaan ja lähteinä, joista ne saavat varhaisimmat tiedot esiisäinsä aatepiiristä, vanhoista tapauksista ja henkilöistä. Paitsi historiallista on Islannin runoudella mitä suurin taiteellinenkin arvo. Tosin se kuvastaa raakain ja väkivaltaisten aikain käsityksiä ja tapauksia, mutta semmoisiahan yleensä ovat kaikki sankaritarut. Niitten esiintyvin piirre on mielikuvituksen valtava suuruus ja ylimykselliset urheusihanteet, mutta samalla niissä on puhtaasti inhimillisiäkin piirteitä, jotka ovat voimallisesti käsitettyjä, syvällisesti tunnettuja, jylhässä ympäristössään verrattoman kauniita. Vaikka Islannin sankarisadut eivät sinään olekaan yhtä yhtenäinen ja taiteellisesti hiottu, sopusuhtaisesti punnittu eepos kuin esim. Homeroksen Iliadi ja Odysseia, niin ovat ne sitä vastoin runollisena ainehistona vielä rikkaammat. Skandinavian maitten runoudelle ne sen vuoksi ovat tarjonneet tyhjentymättömän inspiratsionin lähteen aina viime aikoihin saakka. »Edda» merkitsee isoäitiä, ja tosiaan se

on — samoin kuin Kalevala Suomen — koko skandinavisen kirjallisuuden ylhäinen, korkeaotsainen isoäiti, josta saattaa sanoa samoin kuin Aud Rikkaasta, että hän vielä kuolemaankin lähtiessään oli »sangen arvokas nainen».

Kristinuskon vakaannuttua ei Islannissa siltä koittanut sisällisen rauhan aika. Päin vastoin yltyivät sukuriidat niin suuriksi, että ne viimein kokosivat koko saaren vihamielisiin puolueihin ja lopun lopuksi johtivat siihen, että saari alistui Norjan kuningasvallan alaiseksi. Niin tuskin kuitenkaan olisi käynyt, ellei Islanti elinkeinojensa puolesta olisi ollut riippuvainen jostain viljaa kasvattavasta maasta.

Kun päällikönarvo voitiin periä ja myydä, niin seurasi siitä, että saman miehen käsiin saattoi joutua monta päällikönarvoa samalla haavaa.

Snorre Sturlasson polveutui vanhoista maanottosuvuista ja niitten kautta aina Norjan ja Tanskan kuningassuvuista saakka. Hän oli muun muassa sukua Gange Rolfille, joka vallotti Normandian. Naimisen kautta hän sai Islannissa Borgin tilan ja paljon omaisuutta, jota hän itse myöhemmin suuresti lisäsi. Borgista hän muutti Reykjaholt nimiselle tilalle, joka oli hänen haltuunsa joutunut, ja rakensi sinne muun muassa kivestä saunan, johon vesi suorastaan johdettiin kuumasta lähteestä. Sitä aikanaan paljon ihmeteltiin; raunioita on vieläkin jälellä. Snorresta tuli Islannin rikkain mies. Hänet valittiin lainsanojaksi. V. 1216 hän saapui altingiin erästä perintöriitaa ajamaan saaton keralla, johon kuului 840 miestä. Hänen aikomuksensa oli nimittäin ottaa oikeutta asevoimalla, jos asia muutoin kävisi häntä vastaan. Mutta paljon hänelle karttui

vihamiehiäkin, jopa omassa suvussakin. V. 1218 Snorre lähti

Norjaan, jossa hänellä oli paljon mahtavia ystäviä.

Skule jaarli, joka kuningas Haakon Haakoninpojan alaikäisenä

ollessa hallitsi maata, otti Snorren ystävällisesti vastaan. Snorre sepitti hänen kunniakseen runon ja pääsi jaarlin asekumppaniksi. Ruotsissakin hän kävi kuninkaallisia heimolaisiaan tervehtimässä, ja sielläkin hänet otettiin vastaan suurilla kunnianosotuksilla, sillä Snorre oli laajalta kuulu opistaan, runotaidostaan ja rikkaudestaan.

Mutta kun hän palasi Norjaan, niin oli siellä erään riidan vuoksi vihastuttu niin kovasti islantilaisiin, että Skule jaarli jo suunnitteli sotaretkeä Islantia vastaan. Vaivoin Snorre sai hänet siitä luopumaan. Mutta Snorren täytyi luvata Islantiin palatessaan pitää huolta siitä, ettei norjalaisia kauppiaita enää häirittäisi ja että saari vähitellen suostuisi Norjan kuninkaan alamaisuuteen.

Kun Snorre v. 1220 palasi Islantiin, niin oli siellä syttynyt suuri sukuriita. Kaksi mahtavaa sukua oli miestapon vuoksi noussut vastakkain. Snorre aluksi osasi käyttää riitaa omaksi hyödykseen, mutta samalla hän omassa suvussaan herätti vihoja itseään vastaan, ja nämä vihat sitten tuottivat hänelle turmion.

Snorre oli joutunut erään Saemund nimisen rikkaan päällikön lasten holhoojaksi. Jakaessaan heille perinnön hän jakoi sen niin, että vainajan kaunis nuori tytär Solveig sai parhaan osan, sillä Snorre aikoi ottaa hänet vaimokseen, kun oli päässyt eroon entisestä vaimostaan, jonka kanssa hän oli elänyt huonossa sovussa. Näin hän aikoi saada uudet myötäjäiset. Mutta ennenkun Snorre ennätti erota vaimostaan, tulikin hänen veljenpoikansa Sturla Sighvatinpoika väliin ja vei sekä Solveigin että hänen myötäjäisensä. Siitä Snorren ja veljenpojan välille syttyi sammumaton viha.

Snorre vaimostaan erottuaan nai erään toisen rikkaan perijättären ja sai hänen kerallaan paljon omaisuutta ja mahtavia heimolaisia. Suhteitaan hän vielä lujensi naittamalla äpärätyttärensä Ingeborgin Gissur nimiselle miehelle, joka kuului Haukadalin suureen sukuun.

Snorre kävi nyt käräjiin mukanaan tuhatkunta miestä, ja asiat päätettiin jotenkin niinkuin hän tahtoi. Hänen valtansa oli laajennut niin, että se lounaiskulmalta ulottui länsirannan kautta aina pohjoisrannalle saakka. Mutta Vatnadaliin hän lähetti Urökja nimisen äpäräpoikansa ja tämä teki siellä niin paljon väkivaltaa, että Snorren vihamiesten luku siitä paljon lisääntyi. Näitten »valtiollisten» toimiensa ohessa Snorre kuitenkin ennätti järjestää ja koota suureksi teokseksi muinaistarut, jotka hän oli poikana kuullut, tai joita jo toiset ennen häntä olivat muistoon kirjottaneet. Snorre omisti nimittäin juuri ne talot, joissa tätä muinaistietoa oli ennen hartaimmin viljelty.

Snorren katkerin vihamies oli hänen veljenpoikansa Sturla Sighvatinpoika. Tämä oli tehnyt pyhiinvaellusmatkan Roomaan ja paluumatkalla poikennut Norjaan, jossa Haakon kuningas oli itse ruvennut hallitsemaan ja joutunut vihoihin mahtavan holhoojansa, Skule jaarlin kanssa. Kun Snorre oli jaarlin puoluelaisia, niin Sturla liittyi kuninkaaseen, yllytti häntä Snorrea vastaan ja lupasi taivuttaa islantilaiset Norjan alamaisuuteen, jos kuningas puolestaan lupasi hänestä tehdä Islannin jaarlin.

Semmoisin aikein Sturla v. 1235 palasi Islantiin, jossa oli ilmisota sen johdosta, että Snorren äpäräpoika oli tehnyt sotaretken Sturlan isää Sighvatia vastaan. Sighvat poikansa keralla kokosi sen jälkeen 1000 miestä ja samosi niiden keralla äkkiarvaamatta Reykjaholtiin, josta Snorren täytyi lähteä pakoon. V. 1237 hän lähti Norjaan saamaan apua Skule jaarlilta.

Mutta Islannissa Snorren vävy Gissur jatkoi taistelua ja muutamien

vastoinkäymisien jälkeen hän voitti verisen tappelun, jossa sekä Sighvat että Sturla saivat surmansa. Gissur Thorvaldinpoika oli nyt Islannin mahtavin mies.

Olisi luullut tämän olevan Snorrelle eduksi, mutta päin vastoin kävi. Norjassa oli kuninkaan ja Skule jaarlin välillä syntynyt ilmisota. Skule oli julistanut itsensä herttuaksi ja Snorre hänen hovissaan huvitteli pöytäkuntaa sepittämällä pilkkalauluja kuninkaan parhaista ystävistä. Siitä suuttuneena kuningas kielsi kaikkia Norjassa olevia islantilaisia kotia lähtemästä. Skule hankki Snorrelle laivan ja sillä hän pääsi matkaan. Mutta pakonsa kautta Snorre oli julkisesti rikkonut kuninkaan käskyn, vaikka kuuluikin hänen asetovereihinsa, ja tätä seikkaa osasivat hänen vastustajansa hyväkseen käyttää.

Sturlan kuoltua tuli tämän voittajasta, Snorren vävystä Gissurista, Snorren pahin vihollinen. Hän oli jo aikoja sitten luopunut vaimostaan, Snorren tyttärestä, onnettoman avioliiton jälkeen. Onnettomat avioliitot ja erot olivat siihen aikaan sangen tavallisia saarella, kodin siteetkin olivat tänä levottomana aikana Iöyhtyneet.

Kun Snorre v 1239 palasi Islantiin, niin hän kuitenkin sai takaisin omaisuutensa, vieläpä sai haltuunsa Sighvatin ja Sturlankin omaisuuden. Mutta samalla hän myös oli velvollinen kostamaan veljensä ja veljenpoikansa surmaajalle Gissurille, vaikka olikin heidän kanssaan verivihoissa elänyt. Semmoinen oli vanha verikostolaki, joka kristinuskosta huolimatta vielä istui syvällä kansan käsityksissä.

Norjan kuningas Haakon päätti käyttää näitä rettelöitä hyväkseen. Hän oli saanut kukistetuksi Skule jaarlin, joka lopulta oli julistanut itsensä kuninkaaksi. Skule kärsi musertavan tappion Oslon kylässä