Materiales5 politica psicoanalisis shangrila

POLÍTICA ( ) PSICOANÁLISIS CINCO TEXTOS PARA INVENTAR UN VÍNCULO José Antonio Palao Errando (ed.)

MATerIAleS 5

Shangrila Textos Aparte - ISSN: 1989-4740

MATERIALES 5 POLÍTICA ( ) PSICOANÁLISIS Cinco textos para inventar un vínculo José Antonio Palao Errando (ed.) © de los textos: Emilia Bolinches - Concha Lechón Shaila García Catalán - José Antonio Palao Errando Juan Carlos Tazedjián © de la presente edición: Shangrila Textos Aparte Avenida Reina Victoria, 22, principal A 39004 Santander - Cantabria www.shangrilaediciones.com shangrila@shangrilaediciones.com ISSN: 1989-4740.

Noviembre 2013 Imagen portada: Assembler, Kosmur http://kosmur.deviantart.com/ La reproducción total o parcial de los textos que contiene esta publicación en un espacio de la red de internet o un medio impreso debe ser solicitada a Shangrila Textos Aparte Las imágenes que contiene esta publicación son empleadas en la misma con fines divulgativos e ilustrativos.

POLÍTICA () PSICOANÁLISIS Cinco textos para inventar un vínculo

EMILIA BOLINCHES - CONCHA LECHÓN SHAILA GARCÍA CATALÁN - JOSÉ ANTONIO PALAO ERRANDO JUAN CARLOS TAZEDJIÁN

José Antonio Palao Errando (ed.)

SUMARIO

Epígrafe: 7 Nota: 9 Jorge Alemán Introducción del coordinador del taller de Psicoanálisis y Política: 11 Juan Carlos Tazedjián Política (¿izquierda?) Psicoanálsis Presentación del editor: 13 José Antonio Palao Errando Los medios de comunicación o la voz de su amo: 21 Emilia Bolinches Valencia al amanecer: 37 Concha Lechón La política, el ladrón, su mujer y su amante: 41 Shaila García Catalán Comunidades de goce: 25 tesis para comenzar a pensar la tarea del psicoanálisis en el campo de la política: 49 José Antonio Palao Errando Notas introductorias a la posible articulación: psicoanálisis-política: 73 Juan Carlos Tazedjián

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EPÍGRAFE

Actúa sin acción, ocúpate de desocuparte, saborea el desabor, ten por grande lo pequeño, ten por mucho lo poco, paga agravio con virtud.

Emprende lo difícil partiendo de lo más fácil, haz lo grande partiendo de donde es más menudo.

Bajo el cielo, los asuntos difíciles siempre empiezan en lo fácil.

Bajo el cielo, los asuntos grandes empiezan en lo menudo.

Por eso el santo nunca hace cosa grande y puede así realizar lo grande.

La promesa ligera es poco fidedigna, la mucha facilidad encuentra dificultad.

Por eso el santo considera (todo) difícil y jamás encuentra dificultad.

Lao Tsé , Libro del TAO, sección LXIII1

1. Este texto fue leído por Carmen Carceller, a la sazón directora de la sede de Valencia de la Escuela Lacaniana de Psicoanális y miembro desde su inicio del Taller de Política y Psicoanálisis, como introducción al seminario celebrado el 29 de septiembre en el que expusieron sus textos aquí recogidos Emilia Bolinches, Concha Lechón y Juan Carlos Tazedjián.

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NOTA JORGE ALEMÁN

Hace ya varios años, que distintos colegas en Valencia asumieron el desafío de pensar la compleja relación entre Psicoanálisis y Política.

En este asunto la enseñanza de Lacan se ha vuelto decisiva para establecer una serie de puntualizaciones inéditas sobre el Malestar en la época del Discurso Capitalista, la extensión de los fenómenos de segregación, la proliferación de prácticas de goce sin ninguna relación con la experiencia de la verdad y el amor, etc. Lo cierto es que una política con vocación emancipatoria, en el siglo XXI, no tiene más remedio que afrontar cómo se constituye el sujeto y con qué soportes fantasmáticos construye su realidad ideológica. En este punto, como lo demuestran mis colegas, la indagación sobre los medios de comunicación en sus efectos subjetivos se vuelve crucial. ¿Es posible asumir el carácter singular, irreductible a toda lógica colectiva regida por significantes amos, de la existencia sexuada, hablante y mortal, con lo problemas de la Igualdad, la Justicia, la Emancipación? ¿Se puede, a partir de una nueva construcción teórica, dar cuenta de la tensión inevitable, entre el sujeto y las aventuras colectivas, haciendo que esa tensión no se refugie en el recurso ya gastado del escepticismo y el cinismo?

Más bien se trataría de asumir esta tensión como una oportunidad para darle otra dignidad a la experiencia política. Estas preguntas, las conjeturas que surgen en sus respuestas, surcan el camino de los colegas y compañeros de Valencia. Las veces que he estado allí con ellos, con gran entusiasmo, los hemos recorrido juntos.

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INTRODUCCIÓN DEL COORDINADOR DEL TALLER DE PSICOANÁLISIS Y POLÍTICA DE VALENCIA JUAN CARLOS TAZEDJIÁN

En el 2010, con motivo de la presentación del libro de Jorge Alemán, “Para una Izquierda Lacaniana...” -en la Sede Valencia de la Escuela Lacaniana de psicoanálisis- propuse al auditorio constituir un taller de lectura, debate, investigación, y eventual producción de textos, tomando como eje las nociones, ideas, propuestas, conjeturas y bibliografía tratadas en dicho texto.

Desde ese momento hasta hoy -y con perspectiva de futuro- el taller se reúne todos los meses, trabajando y creciendo al ritmo no sólo de nuestras lecturas y conversaciones sino de los acontecimientos. De escritura, como la aparición de dos nuevos libros de Alemán en la dirección de la brecha abierta por el primero, y también acontecimientos políticos como el triunfo de la derecha española en las elecciones del 2011 y el surgimiento del 15M y demás movimientos nacidos a su sombra como Attac, Democracia Real Ya (DRY), Constituyentes Valencianos, y otros.

El Taller está abierto a todo el que quiera participar de él y aunque funcione en el marco de una Escuela de Psicoanálisis, no es “cosa de psicoanalistas” ya que participan en él personas que actúan en diversas prácticas sociales, tales como: periodistas, profesores universitarios, doctores en Ciencia de la Información, psicólogos, políticos, trabajadores sanitarios, escritores...

Esta variedad de actores sociales enriquece el trabajo tanto de lectura como de discusión y producción, en la medida que aporta puntos de vista diferentes, desde experiencias distintas, a cuestiones tales como: los efectos del discurso capitalista sobre la subjetividad de la época; la articulación entre la política y el sujeto; los aconteceres cotidianos de la po-

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lítica local, nacional, europea e internacional; la incidencia del discurso psicoanalítico en lo colectivo.

Nuestra perspectiva es continuar estando atentos a los signos de los tiempos, sin pretender dar la solución a lo que no lo tiene- tanto lo singular como lo colectivo están fracturados en su constitución misma- pero sí trabajar proponiendo respuestas a los efectos devastadores que la dictadura de los mercados con sus consecuencias opresivas produce, en su alianza con las servidumbres voluntarias del individuo alienado al imperativo de goce consumista.

El descubrimiento freudiano y las enseñanzas de Lacan -que cada día son más actuales- nos sirven de brújula para orientarnos en el maremágnum de relatos que la confusión de lenguas de la Babel capitalista teje.

Valencia, octubre de 2012

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POLÍTICA (¿IZQUIERDA?) PSICOANÁLISIS PRESENTACIÓN DEL EDITOR JOSÉ ANTONIO PALAO ERRANDO Universitat Jaume I de Castelló

Hay tres citas que, conjugadas, pueden darnos cuenta del perímetro siempre incompleto y abierto –si hablamos desde el psicoanálisis, ni puede ni debe ser de otra manera- del campo en el que el psicoanálisis y las prácticas políticas pueden jugar su particular partida. La primera de ellas podríamos decir que se encuentra en el texto inaugural del lacanismo y es una de sus primeras admoniciones contra la ética kantiana, que toma, como tantas veces en Lacan, la forma de un imperativo dirigido a los psicoanalistas. El texto es “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” de 1955: “Mejor pues que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de su época. Pues ¿cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquel que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? Que conozca bien la espira a la que su época lo arrastra en la obra continuada de Babel y que sepa su función de intérprete en la discordia de los lenguajes. Para las tinieblas del mundus alrededor de las cuales se enrolla la torre inmensa, que deje a la visión mística el cuidado de ver elevarse sobre un bosque eterno la serpiente podrida de la vida”.1

1. LACAN, Jacques, Escritos 1. México: Siglo XXI Editores, 2003, p.309 Evidentemente es el texto que encabeza también la aportación de Juan Carlos Tazedjián.

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La segunda, la extraemos también de otro texto de los que puntúan el recorrido de Lacan. “La ciencia y la verdad” (1965) cierra la edición de sus Escritos y supone un punto de inflexión en su Enseñanza, en tanto implica la apertura a la época en la que lo real va constituirse en su centro.

Aquí sigue habiendo una admonición a los psicoanalistas, sin duda, pero creo que es también evidente que Lacan está en el camino que le lleva del sujeto del inconsciente al parlêtre (el ser-hablante), término que Lacan inventó como significante alternativo al de ser humano, tan lastrado por las adherencias imaginarias de la autonomía y de la autoconciencia. Lacan afirma que este sujeto, pergeñado para la ciencia, es el mismo del que se ocupa el psicoanálisis, pero no contemplándolo en su autonomía bienintencionada sino en la responsabilidad de su ser de goce.

“Decir que el sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto de la ciencia puede parecer paradoja. Es allí sin embargo donde debe tomarse un deslinde a falta del cual todo se mezcla y empieza una deshonestidad que en otros sitios llaman objetiva: pero es falta de audacia y falta de haber detectado el objeto que se raja. De nuestra posición de sujeto somos siempre responsables. Llamen a eso terrorismo donde quieran.

Tengo derecho a sonreír, pues no será en un medio donde la doctrina es abiertamente materia de compromisos, donde temeré ofuscar a nadie formulando que el error de buena fe es entre todos el más imperdonable.

La posición de psicoanalista no deja escapatoria, puesto que excluye la ternura del “alma bella”. Si también es paradoja decir esto, también es acaso la misma”.2 La última de nuestras citas, en fin, es de Jacques-Alain Miller y tiene todo el sabor del principio del milenio y la impronta post 11-S. Miller vuelve a Freud, pero ese tú del imperativo es ya tan irónica como inapela-

2. LACAN, Jacques, Escritos 2. México: Siglo XXI Editores, 2003, p.837.

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blemente universalizante: la responsabilidad del sujeto aparece pinzada entre el goce y el sentido, esto es, mucho más allá de donde Kant la dejó. ”No quise esto” no vale la absolución. Sí, lo que hiciste, o que resulta de lo que hiciste, lo quisiste, porque lo que quisiste no lo sabes. Te lo enseñan las consecuencias. El hombre está condenado a no saber más que a posteriori lo que quiso.

La ética de la intención es buena chica, hace del sujeto siempre un inocente (...). El Inconsciente quiere una moral más viril: no podrás considerarte liberado de las consecuencias involuntarias de tu tontería. Hay más cosas en tu voluntad y en tu corazón, Horacio, de lo que soñó tu filosofía (id est la filosofía de todo el mundo). (...)

El Inconsciente quiere decir: tus intenciones amables, tus ideas que son tus prostitutas, todo eso es un disfraz, una façade, dice Freud (en francés en el texto). Son las consecuencias las que pesan, y de las que tú eres responsable. Descifra tu Inconsciente (imperativo ético), porque lo que no quisiste, lo que no sabes se recordará en tu contra. Es la dura ley de Freud, la terrible lex freudiana”.3 Es la inevitable condición del Inconsciente la que obra la imposibilidad de una identificación íntegra con un ideal, por eso tanto Freud como Lacan, comprometidos con su existencia y con su insistencia, reaccionaron siempre ante las interpelaciones partidarias de las agendas –perdóneseme lo intempestivo del término en este contexto- políticas de su época con una cierto distanciamiento que no debe de ser confundido con una posición evasiva, sino con la inclusión en el campo de visión de esa otra escena de la que la moral de la intención nada ha querido saber jamás.

De ahí, la postura desidentificada de Lacan con las posiciones revolucio-

3. Alain-Miller, Jacques, La ternura de los terroristas y otras cartas escritas por Jacques-Alain Miller para la opinión ilustrada. Buenos Aires.

Ediciones EOL, 2001, pp.16-18.

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narias de su época: ante cada proclama revolucionaria del sesentayochismo4 respondía señalando las condiciones de goce que la sostenían. La Revolución acaba demandando un Amo aún más terrible, precisamente por el hecho de que nada podemos saber de lo que deseamos (y aquí la ambivalencia entre presente y pretérito, propia de la primera conjugación castellana, me rinde un buen servicio) hasta después que lo hayamos deseado: “lo que habré sido para lo que estoy llegando a ser”. Es muy difícil ser un extremista demasiado incendiario si se es realmente radical.

Y de ahí también que durante la bonanza capitalista –el crecimiento sostenido, que no sostenible- de la última década del siglo XX y la primera del XXI los lacanianos que además nos definíamos como “de izquierdas” hayamos confinado nuestra militancia anticapitalista en una cierta latencia y hayamos estado más preocupados por señalar la patencia mortífera del goce en la falsa conciencia progresista de las democracias parlamentarias, emblematizada en las fatuas promesas de la ciencia y de la técnica y en la apacibilidad de las representaciones totalitarias de los sistemas bipartidistas, que en fundirnos con una multitud que nada quería saber tampoco de sí misma. Era una reedición de la condición moral freudo-lacaniana que nos instaba a colocar la el hacerse cargo de sí, como una cuestión preliminar para cualquier tratamiento posible del delirio colectivo.

Pero llegó la crisis y algunos pequeños países que habían caído en la fatuidad del progreso como tiempo homogéneo y vacío5 volvieron a

4. Pese a que nunca me he creído aquello de que una imagen valga más que mil palabras, estos dos vídeos de una intervención de Lacan en París en pleno apogeo del sesentayochismo de los 70 pueden ilustrar muy bien lo que decimos. Véase el incidente y la posterior reflexión de Lacan: http://www.youtube.com/watch?v=R78tgbkbMbQ&feature= ; http://www.youtube.com/watch?v=R90Z8pE6bcs 5. Evidentemente, Walter Benjamin señala esto como un dogma socialdemócrata en sus “Tesis de filosofía de la historia” pero como otros tantos ha sido asumido consensualmente por todo el espectro bipartidista en las democracias capitalistas, igual que lo han sido otros tantos dogmas neoliberales. Transcribo el que considero uno de los párrafos más lúcidos de todo el corpus de la filosofía política, la Tesis 13:

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constatar que todo había sido un engaño delirante y volvieron a contemplar la miseria como algo cercano, como algo propio. Y nos dimos cuenta que Latinoamérica renacía, sin renegar de los 70 pero sobre un paradigma político completamente distinto. Y los lacanianos, profesionales del psicoanálisis6 o no, que nos definíamos como izquierdistas empezamos a necesitar pensar el psicoanálisis en relación a la política de un modo distinto.

De hecho, lo que empezamos a ver es la necesidad de pensar esta relación de algún modo, porque estas dos vertientes de nuestro ser en el mundo venían flotando en paralelo sin colisionar pero también sin arrostrar su mutua inconsistencia. Y ahora nos encontramos con la exigencia de actuar políticamente y de pensar nuestra experiencia del Inconsciente en relación a la polis, a la toma de posición, a la lucha, a la subjetividad mul-

“La teoría socialdemócrata, y todavía más su praxis, ha sido determinada por un concepto de progreso que no se atiene a la realidad, sino que tiene pretensiones dogmáticas. El progreso, tal y como se perfilaba en las cabezas de la socialdemocracia, fue un progreso en primer lugar de la humanidad misma (no sólo de sus destrezas y conocimientos). En segundo lugar era un progreso inconcluible (en correspondencia con la infinita perfectibilidad humana). Pasaba por ser, en tercer lugar, esencialmente incesante (recorriendo por su propia virtud una órbita recta o en forma espiral). Todos estos predicados son controvertibles y en cada uno de ellos podría iniciarse la crítica.

Pero si ésta quiere ser rigurosa, deberá buscar por detrás de todos esos predicados y dirigirse a algo que les es común. La representación de un progreso del género humano en la historia es inseparable de la representación de la prosecución de ésta a lo largo de un tiempo homogéneo y vacío. La crítica a la representación de dicha prosecución deberá constituir la base de la crítica a tal representación del progreso.”

Vid. Discursos Interrumpidos I, Madrid: Taurus, 1989, p.187.

6. Hace ya mucho tiempo que vengo diciendo que no me gusta nada esta expresión porque me parece un perfecto oxímoron. En la economía de mercado, el profesional es el que satisface demandas (que normalmente ha creado previamente) y, por definición, el psicoanalista es siempre el que no las satisface con el fin de apuntar al deseo del sujeto. Juntar ambos significantes en el mismo sintagma me resulta realmente cacofónico.

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titudinaria. Así, vimos que en nuestro ámbito Jorge Alemán estaba encarando el problema –su arraigo latinoamericano facilitaba mucho esta labor de abrir el camino- y que de hecho la teoría política de izquierdas había tomado la opción de acercarse a Lacan desde hacía mucho tiempo (Laclau, Mouffe, Zizek, Butler…) como condición necesaria para repensarse en los tiempos de la desfundamentación postmoderna. Y vimos ya a las claras que ese problema de la inconsistencia entre nuestro lacanismo y nuestra posición política emancipatoria no tenía fácil solución, precisamente porque no había sido nunca planteado, construido efectivamente como un problema. De ahí, que, como testimonian muy bien tanto los libros de Jorge como la intervención de Juan Carlos Tazedjián aquí, no dispusiéramos de una idea clara de cómo coordinar con un nexo estos dos significantes y los socorridos “dos puntos” que Alemán y Larriera ya llevaban años teorizando no nos parecieran acertados sin mediar antes un previo debate reflexivo. Por otro lado, ninguna conexión gramatical de las propias de la lengua (preposición, conjunción…) nos parecía tampoco coherente con nuestra lacaniana contemplación de lalengua.7 De hecho, el propio Alemán planteaba en el primero de los libros en torno al que nos reunimos, si la expresión izquierda lacaniana no sería de hecho un oxímoron. Por eso, como editor he tomado la decisión de dejar un vacío entre los dos términos en el título colectivo de esta recopilación y he decidido incluir en esta introducción, a riesgo propio, el significante “¿izquierda?”, en tono interrogativo, como la única posibilidad de hacer de la relación entre la política y el psicoanálisis un pensamiento.

En esta tesitura nació, por iniciativa de Juan Carlos Tazedjián, el taller de Política y Psicoanálisis que se ha estado reuniendo desde el último trimestre de 2009 en la sede de Valencia de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis. Algunos de sus integrantes son psicoanalistas, algunos no los somos; algunos venían y, por distintos avatares individuales, han dejado de venir; otros llevamos allí desde el inicio, otros se han incorporado más recientemente. Todos nos sentimos concernidos por los significantes iz-

7. Véase, por supuesto, el texto de Juan Carlos Tazedjián para una dilucidación mucho más minuciosa y detallada de este problema.

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quierda y lacanismo y fue, como hemos dicho, el libro de Jorge Alemán el primero que nos congregó. Hemos discutido sus textos, pero también los de Hardt y Negri o algunas intervenciones de Antoni Vicens y de otros psicoanalistas. Nos pilló de sorpresa, como a todo el mundo, acampados incluidos, el 15M y como una muerte anunciada la victoria electoral de la derecha. Por eso, hay sesiones que se nos han ido en comentar la actualidad (sí, en afrontar esa agenda de la que el psicoanálisis se ha mostrado siempre sanamente distante) precisamente porque hemos tenido el sentimiento claro de que esa actualidad no era la de una agenda partidista, como la de la modernidad tecno-capitalista, sino que era otra cosa, que era algo inédito. Pusimos en marcha un blog (http://politica-psicoanalisis.blogspot.com.es/) al que no le hemos hecho el caso que pretendíamos.

Y hasta una lista de correo que pronto dejamos de utilizar. Pero, de modo muy lacaniano, el primer corpus textual que hemos logrado constituir son los cinco textos que aquí recogemos y que no tienen más representatividad que la elaboración del propio rasgo transferencial de sus respectivos autores con el taller. Que no es poca.

Entre los autores, una histórica del periodismo en la ciudad de Valencia como Emilia Bolinches nos traza una semblanza de la endogamia propia de los grandes grupos de comunicación y nos aclara la falacia de la supuesta libertad de prensa, fundamentalmente en España. Además, dos analistas de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis y de la Asociación Mundial de Psicoanálisis: Concha Lechón, que a partir de la paráfrasis de la frase de Lacan “El Inconsciente es Baltimore al amanecer” nos habla de la dimensión política del síntoma y del introducción del tiempo en el concepto lacaniano del Inconsciente; por su lado, Juan Carlos Tazedjián, otro histórico, esta vez de la enseñanza y transmisión de Lacan en Valencia, hace un recorrido de gran calado sobre la articulación del psicoanálisis y la política a través del razonamiento sobre esos dos puntos (:) que los articularían y que le lleva a acabar razonando sobre la distinción de la filosofía política contemporánea entre la política y lo político. Como valor añadido a la profundidad de su texto, Juan Carlos ha elaborado una extensa bibliografía sobre el tema, perfectamente puntualizada, que comprende más de cincuenta referencias entre libros, artículos y textos y clases y pasajes concretos de la enseñanza lacaniana.

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A ellos nos sumamos dos profesores del Departamento de Ciencias de la Comunicación de la Universitat Jaume I de Castelló. Shaila García Catalán parte de otra paráfrasis, en este caso del cineasta Peter Greenaway, para explorar la distancia entre la filosofía política y la llamada ciencia política a partir del concepto de comunicación. Finalmente, en mi aportación intento adentrarme en las paradojas de la situación política española en lo que tiene de paradigmático, a partir del 15M y de las relaciones que se establecen en nuestra mediasfera entre las nuevas redes digitales y los viejos medios de masas en torno a la argumentación y la movilización política.

Todos produjimos nuestras aportaciones alrededor de septiembre de 2012 concernidos por la convocatoria de un Seminario sobre psicoanálisis y política que convocó la ELP para esas fechas. Los textos de Emilia Bolinches, Juan Carlos Tazedjián y Concha Lechón fueron leídos en ese acto, el día 29. La aportación de Shaila García Catalán fue con ocasión de uno de los actos del ESPACIO PREPARATORIO XI JORNADAS DE LA ELP, unos días antes. Mi texto, en fin, fue una aportación remitida a ELP-Debates como preparación para el Seminario.

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LOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN O LA VOZ DE SU AMO EMILIA BOLINCHES Periodista

Unos hombres dominan a otros y así nace la diferenciación de los valores; y unas clases dominan a otras, y así nace la libertad.

F. Nietzsche.

Buenas tardes.

Quiero empezar con el agradecimiento no retórico a la dirección de esta sede de la Escuela Lacaniana de Psicoanálisis de la Comunidad Valenciana (ELP-CV) al haberme invitado a participar en su seminario, especialmente por el hecho de no ser yo psicoanalista sino únicamente participante del taller sobre psicoanálisis y política que iniciamos con éste el tercer curso. Pero tengo muy presente que el 13 de septiembre del pasado año, cuando se cumplían los 30 años de la muerte de Lacan, Jacques Alain Miller en su comunicado decía que “en este siglo XXI el psicoanálisis es una cuestión social y que ha devenido ahora una fuerza material, una fuerza política”.

Bien. Me propongo reflexionar sobre el papel que en la política juegan los medios de comunicación. Y les confieso que me resulta a la vez fácil y difícil. Fácil porque después de más de 35 años de haber trabajado en prensa escrita, en radio y en televisión, creo saber cómo funcionan esos medios y cuáles son sus objetivos, los confesables y los ocultos, y por tanto cual es el diagnóstico que podemos hacer. Pero difícil porque su incursión

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en la realidad es muy compleja y ahí reside una buena parte de la dificultad al menos en las tres vertientes en las que se plantea el problema y también en las que pudiera resolverse: la que atañe al sujeto versus la sociedad; la que se refiere al psicoanálisis frente a la política; y la que implica a las izquierdas acuciadas de una emergencia paralizante frente a la crisis capitalista.

Y voy a seguir mi discurso por el orden antes enunciado. Es decir, que voy a comenzar por lo fácil, por la genealogía, por la historia de los medios de comunicación privados aunque algo diré también de los públicos.

EL LLAMADO CUARTO PODER YA NO EXISTE Desde la popularización de los periódicos tal y como los conocemos hoy, es decir desde su venta masiva en los quioscos allá por el siglo XIX, la prensa primero y después la radio y la televisión constituyeron un intento de intermediación no neutral entre la ciudadanía y los distintos poderes del Estado, de los estados burgueses democráticos, de los poderes tanto constitucionales como fácticos.

Su nacimiento se debió en gran medida a la voluntad individual y vocacional de algunos ciudadanos esforzados. Y esos periodistas convertidos en editores dotan a esos primeros periódicos de un único interés: la defensa de la ciudadanía de la calle frente a los poderosos de los despachos. Más adelante la objetividad y la neutralidad fue una quimera esgrimida siempre, y no por casualidad, por grupos y partidos de la derecha para esconder sus intereses espurios e inconfesables y obligar a los grupos de la izquierda a distanciarse de sus valores y convicciones. Ya Nietzsche lo dijo bien claro en 1874: No soporto a esos sepulcros blanqueados que engendran vida; no soporto a esos seres fatigados y abúlicos que se arropan con la sabiduría y creen tener una mirada objetiva.

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Así pues aunque el nacimiento de los medios de comunicación se debió en muchos casos a motivos románticos y vocacionales, al llegar a su mayoría de edad, allá por los años 70, al menos en España (Manuel Vázquez Montalbán ya nos lo advirtió en 1971) esos periódicos se convirtieron en unos productos muy apetecibles por los capitalistas y en muchos casos por algunas familias adineradas que vieron una buena oportunidad para ampliar e incrementar sus negocios al tiempo que adquirían más poder social e incluso popular. Aquellos modestos periódicos que adquirieron con honor el sobrenombre de cuarto poder, es decir el poder popular, en referencia a los tres poderes de las clásicas democracias parlamentarias representativas, pronto fueron engullidos por las fauces insaciables de las grandes familias y los grandes grupos económicos y han devenido en lo que hoy son: unas empresas mercantiles, en poder de unos propietarios-accionistas cuyos nombres nadie conoce porque se pierde su rastro entre intermediarios y empresas interpuestas, radicadas en ocasiones en paraísos fiscales y con unos intereses fácilmente reconocibles: ganar dinero –o perderlo solo en cantidades asumibles- y ejercer al máximo la capacidad de influencia política y social.

UNA COMPETENCIA SOBRE EL PAPEL ¿Y qué hay de la tan traída y llevada competencia, piedra de toque del liberalismo económico? Falacia pura y dura en la mayoría de los casos.

Los propietarios y accionistas de las empresas periodísticas forman grandes grupos mediáticos pero todos ellos están interrelacionados entre sí de forma que hay una trama espesa y efectiva, a la vez que de imposible acceso a curiosos e investigadores. Por ejemplo, pocos españoles saben que de los nueve grandes grupos mediáticos españoles cuatro son de propiedad total o mayoritaria italiana, sobre todo del grupo Berlusconi, que también tiene acciones en otros grupos no enteramente ni mayoritariamente suyos. Así, cerca de la mitad de la audiencia española lo es de capital italiano, un capital procedente de las mafias que se blanquea en España. Siguiendo con la falta de competencia, se da la paradoja habitual de que empresas que son

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competencia en España son aliadas en Latinoamérica, en Italia o en América del Norte. Daré algunos ejemplos para que ustedes no me acusen de generalizar: Berlusconi, dueño de Telecinco y ahora también de Cuatro, es además accionista de los competidores El País y El Mundo y sus representantes se sientan en los consejos de administración de ambos periódicos. El grupo Godó y Prisa son competidores aquí en España en prensa escrita con La Vanguardia y El País, respectivamente, pero al mismo tiempo son socios accionistas en Unión Radio. La mexicana Televisa está en La Sexta por lo que es competencia de Cuatro aquí en España pero en México son socias en Radiópolis. Y así podría seguir hasta cansarles porque hay miles de ejemplos.

Pero en ocasiones, la competencia es aprovechada por un tercero. Eso ocurre en Colombia donde el grupo Planeta (El Tiempo) y Prisa (Radio Caracol) compiten por el control mediático del país pero en realidad quien se ha beneficiado de esta competencia ocasional ha sido el gobierno de Álvaro Uribe, mimado informativamente por los dos grupos para conseguir la compra de Casa Editorial El Tiempo en poder ya hoy de Planeta (por cierto que el segundo accionista del diario El Tiempo es la Familia Santos, en el que entre otros hermanos figura como accionista Juan Manuel Santos, actual presidente y ex ministro de defensa en el gobierno Uribe). Los dos grupos siguieron compitiendo por la licencia del tercer canal de televisión en abierto con lo cual ambos siguieron mimando al gobierno actual de Santos a fin de conseguir una decisión favorable. Hasta que finalmente la comisión nacional decidió abrir más el abanico de posibilidades y ofrecer más de una licencia. No parece exagerado afirmar que los medios de comunicación españoles en Colombia están desarrollando el papel de legitimación de la peor crisis humanitaria existente en los países de occidente. Hoy son más de 136 multinacionales españolas en territorio colombiano. Esas multinacionales, cuyos accionistas lo son también de los medios, necesitan a estos para mantener su hegemonía empresarial en el país.

En Argentina también existe penetración mediática española.

Hasta 2004 el grupo Vocento (ABC, Qué, El Correo, Las Provincias…) tenía el 33’33 por ciento del holding argentino CIMECO (Compañía Inversora de Medios de Comunicación) y propietaria de los diarios Clarín y La Nación. En ese año vendió su participación al Grupo Clarín. Pero mantiene la propiedad al 100 por ciento de la segunda revista dominical de mayor tirada de Argentina.

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El grupo Zeta, prácticamente en su totalidad de la familia Asensio, tiene también editoriales en Argentina, Uruguay, Chile, México, Venezuela y Colombia. Pero quizás el campeón editorial en Iberoamérica sea Prisa ya que vende 128 millones de libros al año. Únicamente se le resistió la Venezuela de Chávez porque Prisa exigía para su editorial Santillana la exclusiva de todos los libros de texto escolares. Por tanto, se lo está haciendo pagar bien caro manteniendo una radical confrontación con el gobierno venezolano y con su presidente a quien tilda de dictador y una defensa política a ultranza de las tesis de la oposición. Incluso con motivo del golpe de Estado del 11 de abril de 2002 en sus editoriales El País justificó el golpismo, defendió al jefe de la patronal, Pedro Carmona, como líder golpista al que se le definía como “un hombre tranquilo” frente al presidente constitucional al que se le nombraba como el “caudillo”. A los partidarios del presidente les denominaba “muchedumbre” o “manifestantes desquiciados” mientras que se refería a los partidarios del golpe como “resistencia civil”. De hecho, lo que más llama la atención de Prisa es el férreo control que ejerce y la fuerte cohesión editorial e ideológica sin fisuras que mantiene sobre todos los medios del Grupo.

PROMISCUIDAD MERCANTIL Tampoco la promiscuidad mercantil tiene límites ni fronteras. Así, el grupo Prisa contrata a una empresa de imagen para que explique su acuerdo empresarial con otra empresa que es socia de su más directo competidor, Mediapro, con la que ha tenido no pocos litigios en los tribunales.

Otro ejemplo: la empresa de publicidad de Antena 3 comercializa también la publicidad de dos empresas competidoras y no pasa nada. Y un tercer caso, el grupo Planeta, propietario, entre otros, del diario La Razón, es el distribuidor oficial de la edición dominical española del periódico del Vaticano L’Osservatore Romano pero ninguno de sus dos patriarcas firmantes del acuerdo económico, José Manuel Lara ni Benedicto XVI, tienen empacho alguno en que al mismo tiempo el editor del rotativo español más católico edite también la revista Playboy. El negocio y el poder no tie-

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nen color político ni ético. Aunque a veces sí se producen escaramuzas entre plumillas que animan el espectáculo y le dan verosimilitud. En este caso, Intereconomía a través de su periódico La Gaceta titulaba: “El editor de La Razón y Playboy, recibido por el Papa”, mientras que fue defendido por otros sectores católicos como la organización Hazte Oír que decía “El señor Lara no es un pastor de la Iglesia ni un moralista, sino un empresario que aspira, legítimamente, a enriquecer su empresa” para terminar sentenciando con el más puro estilo capitalista que “su riesgo merece ser beatificado, no condenado al fuego eterno”. Y otra paradoja: Telefónica, accionista de la plataforma Vía Digital se convierte en copropietario de Audiovisual Sport, empresa que posee los derechos del futbol para la plataforma competidora, Canal Satélite. Más tarde, con la ayuda del gobierno Aznar, compra Uniprex, propietaria de Onda Cero, a la ONCE y la asocia a Antena 3 de TV. Luego tiene que vender sus acciones de Antena 3 porque no puede ser propietario de dos cadenas de televisión. Y al final, como el mercado no daba para dos plataformas digitales de pago, Prisa y Telefónica llegan a un acuerdo para fusionar las dos plataformas y se crea Digital +. Y se acabó el problema. Lo último es la absorción de La Sexta por Antena 3 de Televisión con lo que ya veremos cuánto duran los programas de El Intermedio de Wyoming y Salvados de Jordi Évole. Y si no han desaparecido inmediatamente de un plumazo no se debe a que de pronto la cadena se ha vuelto magnánima, liberal o tolerante sino a las altas audiencias que mantienen ambos programas. No hay que olvidar que el consumidor-espectador es lo último que un buen capitalista no puede permitirse el lujo de despreciar o ignorar.

A MÁS CONCENTRACIÓN, MENOS PLURALIDAD Por tanto, frente a lo que también nos quieren hacer creer, la concentración mediática es mucho mayor que en los años 70 y la pluralidad mucho menor. Igualmente quieren que creamos que las empresas periodísticas no tienen ideología sino únicamente vocación informativa pero lo cierto es que la libertad de expresión acaba cuando está en juego el di-

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nero y el nombre de sus propietarios. Porque los grandes grupos corporativos mediáticos no son solo mediáticos sino que operan, a modo de pulpos, en todo tipo de negocios nacionales y transnacionales: editoriales, inmobiliarias, imagen, publicidad, diseño y moda, alimentación, cine y espectáculos, música, deportes, industria farmacéutica, líneas aéreas y un larguísimo etcétera entre los que hay que destacar a no pocas entidades financieras y bancos. Las entidades financieras les proveen de cuantiosos préstamos y, en muchos casos, al no poder pagar la deuda esos bancos se convierten en accionistas y, en ocasiones, en accionistas mayoritarios que acaban apoderándose del medio. ¿Se entiende ahora la suavidad mediática en el tratamiento dispensado al papel de los bancos en la crisis económica? ¿Se entiende que no se haya encontrado una solución alternativa a la impuesta por los gobiernos con el argumento de que es la única posible? ¿Se entiende el silencio cómplice de los medios? Todavía hoy muchos se preguntan también cómo es posible que los gobiernos hayan prestado ingentes sumas de dinero a las entidades financieras que han provocado la crisis mientras que a la hora de atender a las necesidades de la ciudadanía dicen no tener presupuesto con lo que hay que hacer recortes importantes en sueldos, en servicios y en derechos. Muchos medios están en poder de los bancos a los que adeudan cantidades que jamás van a poder satisfacer y en ocasiones ni siquiera pueden devolver los intereses.

Pero para que el engaño sea todavía más enrevesado y difícil de descubrir todas las grandes empresas de comunicación tienen fundaciones asociadas a través de las cuales se crean aulas de cultura y de debates, premios literarios y periodísticos o clubs de lectores-oyentes-espectadores en los que se organizan exposiciones de arte, debates públicos y todo tipo de actividades culturales. Unas actividades que constituyen auténticas estrategias de publicidad y marketing encubiertas para sus cadenas así como para la captación de nuevas clientelas y consumidores de sus productos.

Porque los premios literarios en muchos casos se conciertan de antemano y los periodísticos se dan a los columnistas o colaboradores de los diarios del grupo, de forma que el control es prácticamente absoluto.

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LOS MEDIOS PÚBLICOS Teóricamente los medios públicos aparecen en los países democráticos como un servicio público a la ciudadanía, un servicio necesario en democracia ya que se comprende que los medios privados atienden a sus intereses crematísticos y de influencia grupal. Por tanto los medios públicos – radio y televisión porque los periódicos en España ya fueron vendidos en su día- constituyen el último refugio para que la ciudadanía pueda expresarse, oír y hacerse oír, informarse de forma variada y veraz, y opinar. El caso paradigmático por excelencia es para nosotros la BBC británica, ejemplo indiscutible de independencia de gobiernos y de lobbies sociales y económicos, pluralidad opinativa, seriedad informativa y profesionalidad.

Pero en la práctica, aquí en España, muchos medios públicos, especialmente las televisiones, son utilizados en mayor o menor medida, de manera clara o disimulada, por los gobiernos de turno para crear opiniones favorables a las políticas que aplican o a sus tesis y candidatos en épocas electorales. El caso de la Televisión Española de la época de Zapatero, que supone un extraño y corto paréntesis, sería el más aproximado al de la BBC inglesa, no así la TVE en otras épocas, como en los años de la presidencia de José María Aznar, y especialmente en su segunda legislatura cuando ya había conseguido la mayoría absoluta, que se caracterizó como la más censurada, más dependiente y más intervenida de su historia. También la actual de Mariano Rajoy lleva camino de repetir el sometimiento absoluto tanto por la procedencia y trayectoria de los directivos nombrados como por los cambios efectuados en los diferentes programas donde los periodistas y medios invitados son ahora todos de derechas y donde se contrata semanalmente incluso a la esposa del ministro de Educación, periodista del derechista ABC; ya sabemos incluso qué altos cargos televisivos reciben las instrucciones-órdenes directas de qué personajes de la Moncloa. Incluso hemos sabido de prohibiciones concretas para interrumpir trasmisiones de manifestaciones en directo. Paralelamente al aburrimiento de los debates y a los domesticados informativos se ha iniciado la rápida caída de las audiencias, un cambio de rumbo que no se producía desde hacía años en la televisión líder en todos los informativos y en los programas de debate. El declive no ha hecho más que volver a empezar.

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Y también las autonómicas Canal 9 o Tele Madrid representarían la posición más dependiente del poder hasta el punto de ser meras máquinas de propaganda política. La TV3 cuya dependencia política es menor y sólo se visualiza en determinadas cuestiones de fuerte impacto, siempre es ejercida con una inteligente técnica profesional de tal forma que apenas es percibida como intromisión. Más nivel de dependencia con sus gobiernos locales y regionales tiene la Euskal Telebista vasca, siempre en función de sus problemas sociopolíticos, o la gallega TVG. La tentación por parte de los políticos en el poder de utilizar los medios públicos es evidente y solo una voluntad política contraria y una tradición de independencia pueden conseguir el milagro, cosa que no se produce en la mayoría de los países, y desde luego no se ha producido en España más que en algún caso excepcional y por un período corto de tiempo.

ZANJAR EL OBSCURO ORIGEN Tenemos, pues, en el ámbito de los medios privados a los propietarios y accionistas de unas empresas periodísticas –a veces son familias de rancio abolengo, a veces son amigos circunstanciales de bancos y entidades financieras- pertenecientes a unos grandes grupos cuyas historias están plagadas de actos deshonestos, fraudes fiscales, connivencia con la mafia y la criminalidad, implicaciones con producción y venta de armas a dictaduras, especulaciones y pelotazos urbanísticos, fortunas surgidas y amasadas a la sombra del nazismo y del franquismo, y atropellos laborales mientras los directivos se blindan sus contratos y disfrutan de sueldos millonarios. Con esta tétrica genealogía extraída básicamente del libro del valiente periodista investigador, Pascual Serrano, Los traficantes de la información: La historia oculta de los grupos de comunicación españoles y de Ricos por la patria: Grandes magnates de la dictadura. Altos financieros de la democracia de otro insigne periodista investigador, Mariano Sánchez Soler, dos libros que les recomiendo aunque les advierto que su lectura puede provocarles, como mínimo, acidez de estómago.

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Cuando leí por primera vez los comentarios de Michel Foucault a la genealogía y a la historia de Nietzsche pensé que era el pesimismo de Foucault el responsable de su argumentación, ya que decía así: Uno quiere creer que en su comienzo las cosas eran perfectas; que salieron resplandecientes de las manos del creador, o en la luz sin sombra del primer amanecer… Pero el comienzo histórico es bajo. No en el sentido de modesto o de discreto, como el andar de la paloma, sino irrisorio, irónico, el apropiado para deshacer cualquier vanidad.

Seguramente entonces yo también necesitaba creer en ese comienzo perfecto. Seguramente, no. Seguro. Pero al releerlo ahora y después de saber lo que hoy sé de la genealogía y la historia de los medios de comunicación no solo ha quedado deshecha mi vanidad sino que si ahora tuviera que escoger una profesión, lo aseguro, no me dedicaría al periodismo. O no me dedicaría al periodismo por cuenta ajena sino que crearía mis propios medios, y créanme que hoy con las modernas TICs no es nada difícil. Porque es cierto, como dice Foucault, que “el saber no está hecho para comprender, está hecho para zanjar.”

Decía que tenemos pues a esos nueve grupos mediáticos, mafiosos, traficantes, que controlan la información y la opinión, y que funcionan como poderosos lobbies sociopolíticos. Y tenemos a unos directivos o gestores que trabajan en ellos, unos gestionando los presupuestos y otros los contenidos. Pero unos y otros son simplemente la voz de su amo.

Y en el extremo final de la cadena tenemos a los curritos, a los y las periodistas mal pagadas, maltratadas y que trabajan en los medios dando la cara ante la ciudadanía. Unos como simples mercenarios que se venden al mejor postor y cambian de ideología cuando la ocasión lo requiere en sus medios o cuando les conviene a ellos personalmente; y otros procurando ejercer su profesión con honestidad y calidad, y por no obedecer son a menudo marginados, castigados y apartados del paraíso informativo. ¿Pero con semejante historial alguien puede dudar todavía de que los medios de comunicación puedan representar otro papel que el de ser re-creadores y cooperadores necesarios para mantener en vigor el dis-

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curso del amo y la permanente re-actualización del capitalismo a pesar de sus cíclicas crisis?

PSICOANÁLISIS Y POLÍTICA Y sin embargo, el psicoanálisis está obligado a atender no solo a las individualidades sino también a la comunidad. Apelo aquí a “su función de intérprete en la discordia de los lenguajes” de la que habla Lacan.

Y yo les pregunto a ustedes los psicoanalistas: ¿Interpretes solo del sujeto en su singularidad o también del sujeto colectivo? Porque algo ha dicho ya Jorge Alemán sobre esa interpretación de la noción de “lo común” que estamos estudiando en nuestro taller. Y algo también ha aportado mi compañero tallerista José Antonio Palao en su interesante trabajo sobre Las comunidades de goce anudando lo dicho por Lacan en su seminario 17 “solo es factible entrometerse en lo político si se reconoce que no hay discurso, y no solo analítico, que no sea del goce”. Aunque también Miller señaló en 2008 que No serviría para nada a los psicoanalistas proyectar sin mediación en lo universal su política, sus principios, su ética, reclamando la adhesión de todos denunciando un mundo que sacrifica toda singularidad a la estadística (…) porque el mundo no se conformará al deseo del analista. Nos toca a nosotros actuar, a través de mediaciones complejas para que ese deseo dure. ¿Qué puede hacer el sujeto? ¿Qué puede hacer la sociedad?

Mucho, yo diría que todo, como siempre. Aunque tenemos los dos extremos, que acaban tocándose. En uno la idea de Étienne de la Boétie que rezuma una envidiable facilidad: … cuando, con sólo no obedecerles (a los tiranos) y dejando de lisonjearles, sin pelear y sin el menor esfuerzo, quedarían des-

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nudos y derrotados, reducidos otra vez a la nada de la que salieron. Si un país trata de no hacer ningún acto que pueda favorecer al despotismo, basta y aún sobra para asegurar su independencia.

En el otro extremo está Joyce que explica la dificultad, casi la imposibilidad, cuando dice que “El capitalismo es una ciénaga de ruidos y no hay Ulises que resista esos cantos” Y en esta ocasión crítica hace un año apareció un nonagenario berlinés de nacimiento pero francés de adopción, Stéphane Hessel, con un librito de apenas 32 páginas con el título de ¡Indignaos!, dirigido a los jóvenes para que se rebelen en una insurrección pacífica contra la invisible pero efectiva dictadura de los mercados financieros. Algunos objetan que la indignación es una postura moral pero de escasa practicidad. Creo que hay que rebelarse como dice mi compañero de taller, José Antonio Palao: En el ámbito de ese encuentro común con la lengua del que habla Jorge Alemán, en el umbral de la ética.

Y para ello no hay que dejarse engañar y hay que descubrir el juego de los amos, del poder, de los que entienden la política para servirse de ella. No dejarse engañar por el discurso del capitalista pero tampoco por el discurso del tolerante progresista ya que éste no hace sino ofrecer una coartada a la fiera, un nuevo respiro, más oxígeno para que la bestia siga viva y nos vaya devorando poco a poco.

Y habrá que asumir, con Étienne de la Boétie, que los pueblos deben atribuirse a si mismos la culpa si sufren el dominio de un bárbaro opresor. Pero yo añado que también deberemos atribuirnos la culpa si nos dejamos engañar por el capitalismo perverso que arruina nuestras vidas en las llamadas democracias formales, si aceptamos la “servidumbre voluntaria” impuesta por los mercados y votamos a los corruptos y a los tramposos que los representan. Ahora ya no ocurre como explicaba Étienne de la Boétie en su preclaro libro Sobre la Servidumbre Voluntaria que algunos reyes asirios no se mostraban en público para rodearlos de misterio y que el pueblo creyera lo que no eran.

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EL IMPERIO DE LA IMAGEN Hoy en día el engaño es mucho más sofisticado y perverso, y se realiza a través de la imagen acompañada también, muchas veces, de sonido: se enseña todo, es un mostrar sin recato alguno, se cuenta todo, se comparte todo, se ilumina todo. Pero se trata de un mostrar tramposo, falso, maquillado, disfrazado, enjoyado, recubierto con las mejores telas, modelado con la cirugía estética, con la última moda, los diseños más exclusivos, los estilistas mejor pagados… Todo para que la imagen muestre lo que no es, lo que quieren hacernos creer, lo que quieren que deseemos, lo que quieren que compremos, lo que quieren que comamos, lo que quieren que bebamos, lo que quieren que vivamos, lo que quieren que sintamos, lo que quieren que consumamos. Hay que reconocerlo: las trampas están tan bien urdidas que es muy difícil que el sujeto descubra lo que hay tras el escenario y no se deje comer. Que se consuman ellos hasta la consunción y los enterremos. Porque la indignación, la insurrección, la rebelión, la revolución, también van a tener que ventilarse en el ámbito de la imagen.

Así, nuestros personajes más populares viven ‘en’ y ‘de’ la pura representación, sin identidad, y quizás por ello son admirados y aclamados.

La imagen es el imperio de la antisubjetividad, es la disolución de la subjetividad y se fundamenta en una manipulación de la memoria convertida en memoria artificial y en la desposesión de toda individualidad. Y es en esa pura representación, donde la ética y los elementos identitarios son un puro estorbo, un plus que es necesario cercenar a toda costa.

Permítanme para acabar una digresión en la que plantearé la posibilidad de la imagen subversiva con motivo de la ya lejana y acaramelada boda del año pasado entre Kate Middleton y el príncipe Guillermo de Inglaterra, hoy de nuevo en controversia a cuenta de las fotos robadas de Kate en top-less cuando pasaba sus vacaciones en Francia, causa ganada ya en un tiempo record en los tribunales franceses a favor de la pareja real.

Recordarán que la boda en sí era toda ella un fantástico marketing para encandilar al electorado, elevar el nivel de aceptación de la corona británica, tan depauperada desde hacía años, y estimular la llegada de los turistas y la venta de todo tipo de artículos. Pero yo les emplazo a que recuerden una imagen que me pareció especialmente reveladora de lo que

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antes he argumentado a nivel teórico sobre la imagen desposeída de toda individualidad: la de la pareja Beckham, David y Victoria, paradigma del glamour y de la sofisticación, impecablemente vestidos de negro los dos, impecablemente peinados y maquillados los dos, ella con el plus de su embarazo, el con el plus de su medalla de algún honor otorgado por su ama La Reina y prendida en la solapa de su chaqué. Y ambos como cariátides impasibles, máscaras del teatro carnavalesco aristocrático, farsantes cínicos, sin mover ni un solo músculo de sus rostros no fuera a aparecer alguna arruga o se cuartee el maquillaje… En suma, constituían la imagen perfecta del artificio y la falsedad virtual. Bien.

Pero la historia afortunadamente no acabó aquí porque la última palabra, también en imagen acompañada de música, lo fulminó todo cuando nos llegó unos minutos después de acabar el montaje oficial de los fastos. Algunos ingleses que niegan y reniegan de las servidumbres voluntarias, se vengaron de la ceremonia y colgaron un video en la web que era una parodia burlesca magistral. Los personajes de la familia real británica –real de realeza y real de realidad- interpretados por actores con gran parecido físico a los representados, mediante un montaje técnicamente impecable salían de la iglesia y desfilaban ante la auténtica multitud enfervorizada que les aclamaba. Las primeras en aparecer eran las más extravagantes, las que recibieron merecidamente el premio popular a las peor vestidas, las dos hijas de la díscola duquesa de York, Sarah Ferguson, ausente por ser persona “non grata” para la corona británica; y por orden creciente de importancia hasta finalizar con la propia Isabel II y el arzobispo oficiante de la ceremonia. Todas y todos bailaban sobre la impresionante alfombra roja con gestos desinhibidos e irreverentes al compás de una música discotequera vulgar sobre el fondo solemne y venerable de la pétrea abadía de Westminster.

Es todo lo que quería decir.

Valencia, septiembre de 2012

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BIBLIOGRAFIA ALEMÁN, Jorge. Para una izquierda lacaniana…Intervenciones y textos. Grama Ediciones (grama@gramaediciones.com.ar). Buenos Aires: 2009.

ALEMÁN, Jorge. Lacan, la política en cuestión … Conversaciones, notas y textos. Grama Ediciones. Buenos Aires: 2010.

DE LA BOÉTIE, Étienne. Sobre la servidumbre voluntaria. Hacia 1548. Kolectivo Conciencia Libertaria. Edición digital.

DELEUZE, Gilles y GUATTARI, Felix. Conversaciones (1972-1990). Valencia: Pre-Textos, 2006.

FOUCAULT, Michel. Genealogía y la historia de Nietzsche.

HESSEL, Stéphane. ¡Indignaos! Un alegato contra la indiferencia y a favor de la insurrección pacífica. Moreno Lanaspa, Telmo. Barcelona: Ediciones Destino SA. Colección Imago Mundi.

Volumen 195. 2011.

NEGRI, Antonio. Goodbye Mr. Socialism. La crisis de la izquierda y los nuevos movimientos revolucionarios. Conversaciones con Raf Valvola Scelsi. Rius Gatell, Rosa y Castells Auleda, Carme. Milano: Giangiacomo Feltrinelli Editore 2006. Ediciones Paidós Ibérica, SA de todas las ediciones en castellano. Barcelona: 2007.

PALAO, José Antonio. “Las comunidades de goce: 25 Tesis para comenzar a pensar la tarea del Psicoanálisis en el campo de la Política”. En esta misma publicación, pp.49-71.

SÁNCHEZ SOLER, Mariano. Ricos por la patria. Grandes magnates de la dictadura. Altos financieros de la democracia. Barcelona: Plaza y Janés Editores, SA. 2001.

SERRANO, Pascual. Traficantes de información. La historia oculta de los grupos de comunicación españoles. Madrid: Ediciones Akal, 2010.

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VALENCIA, AL AMANECER CONCHA LECHÓN Psicoanalista Escuela Lacaniana de Psicoanálisis Asociación Mundial de Psicoanálisis

Relacionar política y psicoanálisis es una tarea que me parece harto difícil, pero es el intento para poner al día las relaciones del psicoanálisis con la civilización contemporánea. Comenzaré esta reflexión con dos expresiones en las que la palabra “política” está ligada a dos conceptos centrales del psicoanálisis: la fórmula el inconsciente es la política y el sintagma la política del síntoma. ¿Qué se puede condensar en la serie: inconsciente - política síntoma?

EL INCONSCIENTE ES LA POLÍTICA El punto de partida para aproximarme a esta definición fue el trabajo de Eric Laurent: Ciudades analíticas, en el que con su característico rigor y precisión, reduce y desmenuza: El inconsciente es Baltimore al amanecer. Una definición poética del psicoanálisis extraída de la Conferencia que Jacques Lacan dictó en esta ciudad en octubre de 1966.

Estas dos fórmulas homólogas: el inconsciente es la política y el inconsciente es Baltimore al amanecer, distantes seis meses, que corresponden al Seminario La lógica del fantasma, pertenecen a un momento de re-pensar el inconsciente introduciendo el objeto a, desde su doble estatuto como causa del deseo y como plus de goce; y preparando el camino

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para la formulación de los matemas del Discurso (Amo, universitario, histérico, y psicoanalítico) que estructuran el lugar y el vínculo que ordena las relaciones entre los seres hablantes. Adriana Testa en su presentación como presidenta de la Escuela de Orientación Lacaniana (Argentina), dijo: No estoy hablando de instituciones, de ámbitos de enunciación. Estoy hablando de discursos. Lo que me orientó para formularme preguntas del tipo: ¿Cómo el discurso psicoanalítico puede incidir en la civilización contemporánea?

Qué estrategias, qué tácticas, cómo el sujeto del inconsciente se liga a lo político... Y también ¿por qué puede incidir?

Retomando la definición poética, Jacques Alain Miller también utiliza la metáfora topológica: El inconsciente es la Alambra de Granada.

Una fortaleza vacía a la que no le falta nada, una producción de saber fuera de sentido, matiza Eric Laurent.

Freud comparó al psicoanalista con el arqueólogo, los síntomas como restos, las ruinas que conservan los vestigios de la vida, el ejemplo de Roma, la Ciudad Eterna, en la que se construyó lo nuevo sobre lo antiguo, le sirve de ejemplo para entender la formación del síntoma. Pero Freud abandona esta metáfora por delirante: la vía metonímica del significante podía desplazarse hasta el infinito. Lo que hace que no sea un delirio es justamente la introducción del tiempo. Por eso: Al amanecer. J. Lacan escoge el momento anterior al día para relacionar el inconsciente con la pulsación temporal, con la evanescencia propia del sujeto del inconsciente. Se introduce así lo real, con la introducción del tiempo.

Pero, ¿cuál es nuestra contemporaneidad? Recurro a Roland Barthes: Lo contemporáneo es lo intempestivo, tomado a su vez de las Consideraciones intempestivas de Nietzsche, reflexión en la que para analizar la civilización en la que vive propone una relación con el tiempo que se adhiere a través de un desfase y un anacronismo. Lo que es una primera orientación: no ser ego-sintónicos de la época y poder asombrarse de lo cotidiano para leer su lógica.

En una entrevista que se le hizo a Jacques Alain Miller en el periódico Le Point, el 18 de Agosto de 2011, que llevaba por título: Las profecías de Lacan, y encabezando el artículo Lo que Lacan hubiera dicho sobre nuestra época, después de una interesante entrevista en la que Jacques Alain Miller da su opinión sobre la crisis, la cifra, la ciencia, el dinero, fi-

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nalmente le preguntan: ¿Lacan tiene la bola de cristal?, .- No es Nostradamus, pero se puede descifrar nuestro presente en su gramática y entrever el gesto del futuro que nos espera.

Pienso que es una tarea a realizar: la de descifrar nuestro presente en su gramática y poder actuar como analistas de nuestro tiempo.

LA POLÍTICA DEL SÍNTOMA En la Clase sobre Lituraterra (Seminario 18, De un discurso que no fuera del semblante, (1971), pp. 105 y ss.), encontramos: Que el síntoma instituya el orden en que se revela nuestra política – es el paso que ésta franqueó – implica por otra parte que todo lo que se articule a partir de este orden es pasible de interpretación.

Voy a tomar el síntoma como una satisfacción paradojal de la pulsión por la vía de los desfiladeros del significante, una producción, una creación, que está en relación a lo simbólico y en relación a lo real. Hay pues también un doble estatuto del síntoma, el síntoma como mensaje cifrado dirigido al Otro, en su primera versión freudiana, es decir, que lo considera ya como el jeroglífico encarnado en el cuerpo con los significantes del Otro, lo que permite su interpretación. La palabra utilizada por J. Lacan es “pasible”, capaz de padecer, hay un lado del síntoma capaz de soportar la interpretación, producir efectos en el sujeto que puedan producir una mutación del goce. Y hay esa otra parte, sin relación al Otro, autística, más silenciosa, que Freud detectó en la compulsión a la repetición, que es el concepto germen de la pulsión de muerte.

Hebe Tizio ha trabajado de una manera excelente, por su claridad, en un artículo titulado: Al final, la transferencia de trabajo, publicado en la Revista freudiana Nº 64 , en el que continuando la transmisión sobre la experiencia de su Pase hace una torsión que lleva la repetición a la iteración. Para mí de esto es lo que se trata en la política del síntoma, llevar aún a otro lugar lo sintomático. Lacan, en RSI, en la clase del 21 de Enero de 1975, puntualiza: ...en el síntoma... ahí se cree (on y croit). Hay que creer y hay que crearlo, diría yo. Hay que creer, en el sentido, por decir el

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nivel básico, que la asociación libre tiene efectos. Hay que crearlo, pienso, que tanto en el trabajo clínico, como en el trabajo que hacemos en equipo, con otros profesionales, hay que posibilitar las condiciones que hacen emerger lo sintomático y poder así tratarlo; fundamentalmente introduciendo un lugar de escucha, ese otro tipo de silencio que pueda crear las condiciones para que los sujetos quieran responsabilizarse de sus lapsus, de sus olvidos, de sus síntomas...

Me parece que hay varios niveles en los que se puede ejercer la acción lacaniana, poniendo el discurso analítico en circulación: éste primero, cada uno desde su lugar de trabajo, en esta apuesta por hacer ex- sistir el inconsciente; pero también en otro nivel: debates, conversaciones, promovidos por las Escuelas de la Asociación Mundial de Psicoanálisis, con las puertas abiertas a aquel que quiera participar. Y un tercer nivel, los Foros, puestos ya en marcha, es decir, la conversación con otros profesionales, con artistas, con pensadores de distinta procedencia.

Podemos decir que el Inconsciente, de cada uno, está imbricado en la polis local, a la vez que en la global. A nivel estatal asistimos al desmantelamiento del Estado de Bienestar, que hasta ahora habíamos conocido, en un escenario, en lo más local por ejemplo en el de la Comunidad Valenciana en que algunos, no-todos, de los actores de la escena política, de un modo burlesco han rasgado los semblantes, mostrando el rostro más atroz de la impunidad, la corrupción, el robo... en una opulencia despilfarradora, conocida de esta ciudad, sólo un pequeño ejemplo: en la calle en la que vivo hay más de 120 maceteros, no es muy larga. En este barrio que se llama Ruzafa, - es un voz árabe que significa “jardín”, no sé si por esto tanto macetero-, es uno de los lugares más interculturales de la ciudad, no sólo por la gran variedad de etnias y comunidades que conviven, sino también por la gran cantidad de eventos culturales, sociales, artísticos que se están dando, y que en las últimas semanas llama mi atención las pintadas de los susodichos maceteros, a los que por fin veo una función, rezan así: ¡Despierta!, ¡Espabila!, También tienen su lugar los amorosos: María, te quiero. Y los corazones partidos. Y no faltan los humorísticos: Sonríe, te están robando.

Para no concluir, sólo añadir que mis preguntas van dirigidas a cómo preservar el lugar del sujeto del inconsciente en nuestra polis.

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LA POLÍTICA, EL LADRÓN, SU MUJER Y SU AMANTE SHAILA GARCÍA CATALÁN Departamento de Ciencias de la Comunicación Universitat Jaume I de Castelló

La interlocución política siempre mezcló los juegos de lenguaje y los regímenes de frases. Con éstos siempre se construyeron intrigas y argumentaciones comprensibles. Pero el problema no es entenderse entre gente que habla, en sentido propio o figurado, “lenguas diferentes”, como tampoco remediar “fallos del lenguaje” mediante la invención de lenguajes nuevos. Es saber si los sujetos que se hacen contar en la interlocución “son” o “no son”, si hablan o hacen ruido.

Jacques Rancière

El título de mi intervención, La política, el ladrón, su mujer y su amante, convoca el título del film de Peter Greenaway de 1989: El cocinero, el ladrón, su mujer y su amante. La película narra la historia de un tirano que regenta un restaurante, cuya mujer se enamora de un cliente que lee. Greenaway hace de cada escena una escena plena, no sólo plena sino atiborrada de utensilios, menaje, manjares, cocineros, comensales, colores… Convierte cada espacio en un espacio tan bello y sublime como grotesco, en un bodegón bizarro que en su exceso señala la miseria y podredumbre moral del tirano, un auténtico soberano infame. Por el contrario, será en los intersticios, en los puntos de fugas del exceso, donde brota el amor entre la mujer del tirano y el lector, siempre en busca de un lugar vacío.

En el Banquete, apunta Platón que según Diotima, el amor nace del recurso y de la pobreza. Con motivo del nacimiento de Afrodita los

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dioses celebran un banquete al que una mendiga, Penia, llama a la puerta muerta de hambre. Después de conseguir entrar en el banquete y comer seduce a Poros. Poros y Penia se refugian en el jardín huyendo de las miradas de los invitados y de su unión nace Eros, hijo, pues, de quien tiene y quien no tiene. Por ello, Eros dice literalmente Platón en el Banquete “está descalzo y sin casa” pero dada la naturaleza de su padre siempre está “ávido de sabiduría y rico en recursos” (como el amante de la mujer del ladrón).

Este es el concepto del amor, más mítico, menos contemporáneo, que Michael Hardt y Antonio Negri (2009: 13-14) nos proponen revisar para hacerlo servir para su proyecto político de una revolución del común. Dicen que el amor ha estado tan cargado de sentimentalidad que prácticamente ha estado ausente en el discurso filosófico y aún menos en el político. Precisamente esta incapacidad para someterla a examen anota la debilidad del pensamiento contemporáneo.

Con todo, la idea que quiero exponer aquí es que la debilidad del pensamiento político contemporáneo se debe a cómo pensar lo política en el siglo XX ha sido un acto vaciado de enunciación y de deseo y, al mismo tiempo, llenado de goce (un goce comunicativo). Veamos:

1. CIENCIAS POLÍTICAS

Las ciencias políticas aparecieron en EE.UU. a la estela del conductismo en los 60 dedicándose fundamentalmente al análisis empírico, a la observación de los comportamientos y fenómenos políticos. Es decir, atiende a lo que es observable de forma regular para dar con un conocimiento cuantitativo, cierto y objetivo. Por ello, el político científico o el politólogo debe abstenerse de expresar cualquier valoración ética o ideológica. Y esto implica, pues, separar su saber de su deseo y de su goce.

La ciencia política al limitarse al análisis de los hechos, se esfuerza, así, en eliminar de su ámbito de estudio y de sus interrogaciones la propia idea de la política, su fin, sus límites.

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2. FILOSOFÍA POLÍTICA En cambio, de esto sí que se interroga la filosofía política, para la cual los hechos de la política, la política como profesión, no pueden abordarse sin poner al concepto de lo político en cuestión. Por ello, se sirve de los clásicos del pensamiento político occidental: (Aristóteles, Platón, Maquiavelo, Hobbes, Locke, Marx…). A esta estela, parte de la filosofía política contemporánea, sobre todo un grupo de filósofos en su mayoría franceses (Paul Ricoeur, Jean-Luc Nancy, Philippe Lacoue-Labarthe, Jacques Ranciére, Claude Lefort, Alain Badiou, Ernesto Laclau) se servirá de la noción de diferencia entre lo óntico y lo ontológico de Heidegger y hará una lectura para la izquierda, diferenciando la política de lo político. Mientras la política se encuentra en la dimensión de lo óntico, en relación con lo referencial, a cargo del orden y de la administración, entendida como una policía (no sin unos cuantos ladrones); lo político es lo que sale de la esfera del cálculo, lo no domesticable, lo contingente y efímero. Esta diferencia entre lo óntico y lo ontológico, entre la política y lo político inscribe a estos filósofos en el pensamiento posfundacional1 que, como Lacan, entienden lo político como una experiencia subjetiva marcada por una inconsistencia estructural. El fundamento de la política se presentifica como ausencia de fundamento y como ausencia tiene efectos, está presente en sus efectos. En esto lo político y lo amoroso coinciden. Son en tanto que lo imposible no deja de hacerles huella. La política y el amor como experiencias subjetivas implican que un sujeto las sostenga; y que un sujeto las sostenga implica un sujeto que no se deje fascinar por las seducciones de la totalidad, de las identificaciones y de los ideales, un sujeto que sostenga lo imposible del sexo, de la muerte y de la lengua. Ahora bien, a pesar de que muchos de los filósofos políticos han incorporado conceptos lacanianos actualmente se inscriben en el saber universitario. Mientras la filosofía antigua, la de los griegos, suponía sobre todo el cuidado de sí, una tarea de pensamiento en busca de la buena medida para cada uno, saber hacer con el goce 1. En una constante interrogación por la totalidad, la universalidad y la esencia que da lugar a la aparición de nociones como acontecimiento, antagonismo y otras figuras de la contingencia. Todo esto es explorado por Marchart (2009).

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particular; la filosofía moderna, desde que en la Edad Media se alió con la teología y más tarde se inscribió en el saber universitario, encaramó la producción de su saber al discurso de lo universal rechazando así el goce particular.

Se tornó así en una historia de la filosofía que la rechaza la transferencia.

Un ejemplo de esto nos lo aportan Hardt y Negri (2009: 189-197), quien animados en traer el concepto del amor para pensar una revolución del común se enfrascan en una apuesta por el amor entre la avispa y la orquídea, un amor hedonista y esteta2, en cotraposición al amor entre las abejas y las flores, un amor productivo propio del sueño capitalista. En cuanto leímos que la propuesta política del amor de Hardt y Negri es sin castración y destierra de su discurso el cuerpo hablado, en el taller de política y psicoanálisis en el que estamos trabajando en Valencia decidimos dejar el libro y comenzar con el de libro de Jorge Alemán Soledad: común (2012).

3. PSICOANÁLISIS, POLÍTICA, ANOTACIONES SOBRE EL GOCE COMUNICATIVO

Precisamente porque no puede ignorar el goce, el psicoanálisis propone una antifilosofía3 que no es un modo de rechazar los hallazgos filosóficos sino de atravesar la filosofía al tratar de entenderse considerando cuatro ejes fundamentales: el inconsciente freudiano, el objeto a lacaniano, la plusvalía marxista y la técnica en sentido heideggeriano. A estos me gustaría añadir uno fundamental: el goce de la comunicación —articulado a las comunidades de goce, término que explora Jose Antonio Palao en esta misma edición—. Y es que allí donde la técnica dice que todo es o será posible, la comunicación parece decir que todo se dice o podrá decirse. Mientras la lógica de la técnica implica que la política no puede controlar su poder

2. Tomando prestada una conversación al hilo entre Deleuze y Guatari.

3. La dirección de pensamiento de Jorge Alemán ha tomado las riendas de esta antifilosofía.

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(el poder está en los mercados), la lógica de las informaciones implica también que el poder de la política esté en el paradigma informativo.

José Antonio Palao y yo llevamos unos años preguntándonos por esto. Primero Palao teorizó el paradigma informativo (2004) como un régimen de saber desde el que se miden todos los saberes en nuestra época.

Más tarde yo entendí ese paradigma como campo único de enunciación (García Catalán, 2012) no sólo desde el que se miden los saberes sino desde el que éstos se dicen. También analizamos (en Palao y García Catalán: 2012) cómo en lo audiovisual tanto las tertulias políticas como los programas del corazón, aquellos que dicen circundar los temas del amor, representan y gozan del espectáculo del mismo modo. Con todo, nuestro trabajo se encamina, de una forma u otra a interrogarnos acerca de si la comunicación funciona como un real en el discurso capitalista; si, como la técnica, la comunicación está separando a la política del poder.

En lo que supongo en que estamos todo de acuerdo es que el discurso político está controlado por las lógicas informativas. Los mítines políticos, los debates electorales, las entrevistas matinales, las declaraciones a la salida del congreso, todo queda encaramado a los medios de comunicación. El discurso político, plegado a la lógica de estos y a las consecuencias mediáticas, acaba siendo un discurso pre-escrito en manos de asesores de comunicación (que controla sus ladrones, sus mujeres y sus amantes y diluye entre todos ellos el pensamiento político). Éstos tratan de armar un discurso político que no deja nada a la contingencia de la lengua, tratan de aniquilar la lengua como acontecimiento y como real, entrenando el discurso y anulando la enunciación, y con él (y el deseo del inconsciente que ésta arrastra). Hace unas semanas en la Cadena Ser4 escuché cómo analizaban el tiempo en el que Rajoy tardaba en responder las preguntas de una reportera. Los periodistas analizaban ese silencio de espera, ese momento de pensamiento, de titubeo. Así, de algún modo, los

4. Escoger como ejemplo la Cadena Ser nos parece importante porque, como la autora de este texto se reconoce, esta emisora pertenece a la comunidad de goce de izquierdas y “aun así” participa de prácticas despolitizadoras por su participación casi naturalizada de las lógicas co-

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periodistas estaban condenando el tropiezo del político en el acto informativo. Su silencio sería interpretado por la lógica comunicativa como huella de su torpeza o carácter mentiroso y, por tanto, añadiría un tanto para la Cadena Ser, perteneciente a la comunidad de goce de los de izquierdas, conocidos por desmantelar y señalar las mentiras del PP (así como otros medios y otros grupos de comunicación actúan a la inversa, claro está).

Ahí había mucho más que un interés político y comunicativo por parte de los periodistas, quienes parecen estar señalando la falla discursiva del político para señalar su goce de mentiroso y ¿por qué no? torpe, cuando en realidad no están sino señalando el suyo propio: su goce (el de los periodistas) en querer que se muestre el goce ajeno.

Jorge Alemán imagina (2009, 2010, 2012), invita, a una izquierda a encontrar una construcción de un común en la soledad en que nos confronta la lengua. Palao apunta a eso que tal soledad común ha de pasar, antes, por hacer una renuncia al goce superyoico de la comunicación que reviste el goce de los ideales (ese vociferante he de ser entendido, he de ser entendido…). Volviendo al ejemplo, el periodista de la ser no sólo localizó el silencio de Rajoy sino que lo tapó: en lugar de dejar escuchar a la audiencia el silencio de Rajoy el periodista colocó su voz encima. Precisamente este gesto revela su servicio al ideal comunicativo, velando por la continuidad (ya que en radio un silencio siempre es señal de un error de su praxis) y resguardando la paranoia ordinaria que implica garantizar continuamente la continuidad de la realidad: “Escucha con nosotros la vida”5 dicen, luego no pueden callar, dejarían a la audiencia sola.

Así pues, el primer paso para lo común es restar goce comunicativo, hacer excepción a la sociedad informativa como paradigma y como campo único de la enunciación. Y es que en la política, como en el amor6

municativas. Esto nos invita a pensar que la izquierda contemporánea no está exenta de participar y ser cómplice de estructuras y rutinas discursivas que debilitan lo político.

5. Escucha con nosotros la vida es el último eslogan de la Cadena Ser. 6. Foucault en Historia de la sexualidad también exploró como al sexo siempre se le está ordenando hablar sobre el sexo.

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restar el goce comunicativo puede ayudarnos a aprender a soportar la soledad de la lengua, del sexo y de la muerte. Un camino para la izquierda podría ser hablar (más críticamente, menos comunicativamente) y exigir a los políticos quedarse en soledad frente a la lengua sin el abrigo del consejo comunicativo y bajo las consecuencias de su enunciación. Esto puede ser un prometedor acto de amor.

BIBLIOGRAFÍA: ALEMÁN, Jorge, Soledad: común, Madrid: Clave intelectual, 2012.

ALEMÁN, Jorge, Lacan, la política en cuestión…, Buenos Aires: Grama Ediciones, 2010.

ALEMÁN, Jorge, Para una izquierda lacaniana... Intervenciones y textos, Buenos Aires: Grama Ediciones, 2009.

ALEMÁN, Jorge, Notas antifilosóficas, Buenos Aires: Grama Ediciones, 2006.

GARCÍA CATALÁN, Shaila, Hipertexto y modelización cinematográfica en la divulgación neurocientífica audiovisual. A propósito de Redes de Eduard Punset. Castellón de la Plana: Universitat Jaume I. (Tesis Doctoral), 2012 http://www.tesisenred.net/bitstream/handle/10803/96402/shailagarcia.pdf HARDT, Michael y NEGRI, Antonio, Common Wealth. El proyecto de una revolución del común, Akal, 2009.

MARCHART, Olivier, El pensamiento político posfundacional. La diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009.

MONTALBÁN PEREGRÍN, Manuel, Comunidad e inconsciente. El psicoanálisis ante el hecho social, Málaga: Miguel Gómez Ediciones, 2009.

PALAO ERRANDO, José Antonio, La profecía de la imagen-mundo. Para una genealogía del paradigma informativo, Valencia: IVAC, 2004.

PALAO ERRANDO, José Antonio y García Catalán, Shaila, ¿Política-basura? Modelos de representación y en la telebasura y la tertulia política, Covilha (Portugal): Biblioteca On-Line de Ciencias da Comunicaçao, 2012. Disponible en: [http://www.bocc.ubi.pt/pag/errando-catalan-politica-basura-modelos-de-representacion.pdf] PLATÓN, El Banquete, Madrid: Alianza Editorial, 2004.

RANCIèRE, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía, Buenos Aires: Nueva Visión, 2007.

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COMUNIDADES DE GOCE: 25 TESIS PARA COMENZAR A PENSAR LA TAREA DEL PSICOANÁLISIS EN EL CAMPO DE LA POLÍTICA JOSÉ ANTONIO PALAO ERRANDO Departamento de Ciencias de la Comunicación Universitat Jaume I de Castelló

I España es un enclave privilegiado para observar los procesos políticos en estos tiempos de crisis, global, sí, pero sobre todo del viejo mundo capitalista. En el año 2011 tuvo lugar un movimiento social de amplio alcance al que le quedó como nombre el de la fecha de su primer acto público, 15-M y cuyos partícipes atendieron, por más que este término no sea unánimemente aceptado, a la denominación de indignados. El movimiento surgió por empatía con las llamadas primaveras árabes, haciendo honor al insoslayable componente moruno de la cultura española, se extendió por todo el territorio del Estado y fue sostenido en el tiempo con una fuerza y una propagación ilusionante, convocando y manteniendo acampadas en espacios céntricos de muchas ciudades españolas, generando plataformas (Democracia Real Ya, Spanish Revolution, comités y asambleas en cada ciudad, etc.) y reivindicando el movimiento asambleario contra la política institucional establecida. Esto no fue un fenómeno aislado y único: este tipo de acciones se fueron extendiendo por Europa y América del Norte en un movimiento global, tal vez, con vocación universal, no como la globalización capitalista.

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Y mientras todo esto sucedía, la derecha iba consiguiendo la mayor acumulación de poder electoral que nunca haya existido en la España democrática. España, dividida contra sí misma.

II Como hemos dicho, el Movimiento 15-M sigue en pie en diversas formas y sus consecuencias siguen operativas en la sociedad española: organizaciones de ciudadanos y de estudiantes, lucha contra los desahucios, acciones colectivas variadas, manifestaciones multitudinarias frecuentes. Como movimiento tiene sus peculiaridades, comenzando por un sospechoso –por parecerse demasiado a las proclamas fascistas de los años 30- “no somos de izquierdas ni de derechas, somos los de abajo contra los de arriba”. Esta proclama conecta directamente con la otra gran peculiaridad del movimiento: el cambio de modelo comunicativo, de las viejas industrias culturales de la difusión a un modelo basado en las relaciones en red. En efecto, es totalmente coherente con su uso de sus las redes sociales digitales (lo que hemos llamado en otros lugares [Palao, 2009) Modelo Reticular] y su rechazo de las industrias culturales y los Mass Media clásicos como cauce privilegiado de comunicación (el que denominamos Modelo Difusión), que decidan excluirse del patrón político hegemónico en las democracias parlamentarias, el bipartidismo.

III El modelo de comunicación elegido implicaba, pues, consecuencias claras en la estructura de la acción política: el asamblearismo como fórmula de decisión, la toma de la calle como espacio público por excelencia (gracias a los smart phone uno puede estar en la calle y en el ciberespacio a la vez, uniendo las ventajas del el hombre velocidad y el hombre masa que postuló Derrick de Kherckove [1999]) y la negativa a que

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el semblante de un líder usurpara el protagonismo de la multitud. Ahora bien, este modelo, sostenido en su radicalidad, no deja de tener que afrontar aporías e inconvenientes. Con respecto al espacio de la representación, por ejemplo, los Mass Media tradicionales no quedaban apartados, sino contravenidos. Pero el problema es que la utilidad mediática del líder profesional se había perdido y mantener el protagonismo de la multitud era terriblemente desgastante: significaba continuas acciones en el espacio público que pudieran ser recogidas por los medios clásicos, prensa y televisión. Esto es, se necesitaba una continuidad icónica constante en el ambivalente –por inesquivable, y por apetecido, a partes iguales- dominio comunicativo de la hipervisibilidad (Casero, 2009) que rige la actividad política contemporánea. Ahí comenzó la ansiosa petición de relevos para mantener una actividad multitudinaria sostenida y de ahí derivó otro de los eslóganes de movimiento: SOMOS EL 99%.

Y el corolario, en forma de interrogante, no se hace esperar, a la vista de esa división de la sociedad española contra sí misma: si somos el 99%, ¿por qué no conseguimos constituir una mayoría pragmática? En su ingenuidad, creemos que ésta es una pregunta radical y, a la vez, completamente lógica ante la evidencia de la imposibilidad de construir una mayoría desde la racionalidad y el cálculo ideológico objetivo. Es la gran pregunta por el cálculo del consenso (que ya teorizaron allá por los años 60 Buchanan y Tullock [1993]). Y nuestra apuesta es que esta pregunta está absolutamente vinculada al hecho de que, como acuñó Shaila García Catalán (2012), la comunicación se ha convertido campo único de enunciación, lo que propicia que toda la actividad política de los partidos políticos actuales quede asimilada a la comunicación política. Es decir, que la política cede en su cometido hermenéutico, en su otrora irrenunciable imperativo de interpretar el mundo para transformarlo, y el político profesional actual sólo pretende que se entienda su mensaje para ganar unas elecciones. La acción pues, se concibe, ante todo como Acción Comunicativa y parte de Habermas y de la (segunda) Escuela de Frankfurt la erección de una mitografía del consenso basada en la honestidad discursiva, el patriotismo constitucional, la “coacción sin coacciones del mejor argumento” (Habermas, 1989: 140)... Pero en el Discurso Capitalista la relación del sujeto con el saber es de impotencia y el significante amo se aloja en el lugar

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de la verdad. La acción comunicativa es tan prolífica como sustancialmente inoperante: el ruidoso parloteo de la información convierte el Campo de la Comunicación en el Campo privilegiado del Goce. Y lo que se revela imposible es el dominio racional del mundo. Y la eficacia de la verdad.

IV A través de la Teoría de la Acción Comunicativa, pues, el consenso se ha convertido en el auténtico mito fundacional de las democracias burguesas, con todos los atributos del fantasma: la escena imaginaria (el espectáculo del debate mediático), el axioma en lo real (hay que hacerse entender), y la frase en lo simbólico (lo político se juega en el campo de la comunicación). Y también con todos atributos falsarios de una ideología dominante. Los supuestos de concurrentes en lo que la TAC llama Situación Ideal de Habla (Inteligibilidad, Verdad, Rectitud y Veracidad) se convierten en dogmas indiscutidos, por más que empíricamente nunca sean aplicados. Que el consenso se pueda calcular implica que el poder no cree en absoluto en la fuerza coactiva de los argumentos, sino en la irrebasabilidad de los intereses. E incluso en ese caso, el consenso no es enteramente calculable. Si lo fuera, no habría fisuras en una supuesta conciencia de clase, y el interés y la racionalidad objetiva, y no el goce y el superyó mortífero, regirían la acción política.

Como asevera Mario Perniola (2006), la comunicación acaba incluyendo, atrayendo hacia sí, hasta a sus opuestos, con lo cual impide la configuración de cualquier exterioridad. Y de hecho, ante la imposibilidad del consenso estable, hay teóricos de la democracia (Chantal Mouffe, 2012) postulan un radical no-consenso como la base de la convivencia democrática. Es la tolerancia la que mantiene la unión cívica, no el acuerdo.

Pero la misma tolerancia implica un consenso en la imposibilidad del consenso absoluto. La tolerancia no deja de ser una forma soft del imperativo de amar al prójimo como a uno mismo. Por ello, por esta negación de la extimidad del goce habitando en lo político, este imperativo del consenso implica la negación del antagonismo como motor material de la historia.

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Y la negación de la división subjetiva, del Inconsciente, como anclaje real de la cultura.

V Ante esta situación nuestro propósito es doble. Primero, buscar un diagnóstico que nos dé las claves de esta situación de discurso, absolutamente antitética con la Situación Ideal de Habla de la Teoría de la Acción Comunicativa. Y, segundo, intentar construir la pregunta por las posibilidades de incidencia del psicoanálisis en este escenario. En otros lugares (Palao, 2004) hemos formulado la idea de que la información, como modalidad del saber, es un saber sin sujeto, es decir un saber que se postula autónomo, auto-operativo e independiente de cualquier determinación subjetiva. Es la relación de impotencia y siempre mediada por el amo que mantiene el sujeto con el saber en Discurso Capitalista. Ello supone la imposibilidad de la conversión en la Sociedad de la Información (que yo he preferido llamar siempre Paradigma Informativo, con sus resonancias kuhnianas), de una rectificación subjetiva radical por medio de la eficacia simbólica.

Por esta razón, hemos preferido abordar las sociedades contemporáneas enfocándolas como “comunidades de goce”, esto es, subrayando ese pinzamiento entre lo imaginario y lo real que coagula lo simbólico al remitir enunciativamente todo acto de habla, toda secuencia simbólica, al campo enunciativo de la comunicación, y que tiene como consecuencia que la construcción del progreso social como opción hegemónica se tope con dificultades irresolubles. Y ello pese a que sabemos que no es esta la opción mayoritaria entre los que se ocupan (pienso en Alemán, Laclau, Zizek…) de la política con/desde el psicoanálisis, que más bien lo hacen desde la relación del sujeto con el significante. Pero nosotros no razonamos sólo desde el psicoanálisis, sino desde la Teoría de la Comunicación y las disciplinas que hoy parecen subordinársele (la semiótica, la teoría y el análisis del texto, etc.). Trabajar en este campo no implica ser necesariamente complaciente con el ideal comunicativo.

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VI Las comunidades de goce, como una especie de yo expandido, que es lo que son, están fundadas en la agresividad. Cada idea, cada imagen, cada ilación retórica despierta furor en los compañeros de comunidad y absoluta repugnancia en los de la comunidad contraria. Si las enfocáramos desde la perspectiva de los Cultural Studies, cosa que evidentemente no hacemos, surgiría inmediatamente el significante identidad. Ahora bien, los Estudios Culturales suelen utilizar este significante para reivindicar a minorías frente a una mayoría (que así designan como dominante pero también como neutra). Pero aquí no hablamos de una identidad minoritaria que habríamos de preservar sino de identificaciones al goce del discurso y de la representación en tanto se sirve de las articulaciones significantes como constelaciones en las que escandir ese goce. Se trata de una especie de universalismo banal cuyo único fundamento es la excepción señalada en el impase simbólico que implica el espectáculo del goce del bando contrario.

VII El caso español puede, de nuevo, servirnos de ilustración de lo que queremos decir. Hay dos grandes comunidades de goce en España, forjadas las tras la transición política y que vienen reproduciéndose desde entonces: grosso modo (nunca mejor empleada esta expresión), los que vienen del franquismo y los que no vienen del franquismo. Esta división se sostiene hasta la era Zapatero, basada en un pacto sui generis consistente en que el partido de los provenientes del franquismo no acabara definitivamente con los derechos sociales ni el llamado “estado del bienestar” y el partido (los partidos, aquí el abanico es más variado porque en él entran también, además de la izquierda parlamentaria, los nacionalistas moderados, esto es, de derechas) de los que no, respetaran la unidad del Estado y la estructura de la propiedad privada. Hasta el punto que en más de una ocasión parecieron intercambiarse los papeles, haciendo PP políticas que

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su comunidad de goce no hubiera aceptado si hubieran provenido de la opuesta (suprimir el servicio militar, por ejemplo, o llamar a ETA movimiento vasco de liberación nacional) y viceversa el PSOE (la reconversión industrial, la guerra sucia contra ETA, y muchos recortes sociales).

VIII Sin embargo, en esa singladura de la democracia constitucional española, el periodo de Zapatero ha sido especialmente singular (hice un pequeño análisis, pero en cualquier caso más detenido del que pueda hacer aquí, en noviembre de 2010: http://www.tlaxcalaint.org/article.asp?reference=2462). En principio, ZP (éstas siglas han sido durante ocho años el emblema más claro del enfrentamiento entre las dos grandes comunidades de goce españolas) ganó las elecciones en una coyuntura extraña y siniestra, anegada por la muerte, que el electorado español interpretó como la brutal explosión en lo real del goce ilegítimo de José María Aznar y del Partido Popular. Con este caldo de cultivo, Zapatero se dedicó a reforzar la comunidad de goce antifranquista (nacionalista, izquierdista, republicana, feminista, gay y lésbica, etc.) con una energía que a Felipe González ni se le hubiera pasado por la cabeza. No es el momento ahora de analizar estas políticas de Zapatero, que tienen en su origen el intento de conseguir un bloque parlamentario anti-PP, no sólo con los votos del PSOE, sino con todos los de origen no franquista. Lo importante para nuestro razonamiento es que cuando el acusado de mentir fue Zapatero por negar la crisis y aplicar los primeros recortes sociales, todo este goce acumulado fue a él a quien le explotó en las manos. No sólo la derecha recogió lo que llevaba ocho años sembrando, sino que la izquierda se desvinculó de las políticas institucionales y el Movimiento Indignado, el 15M, acuñó las siglas PPSOE apuntando al negro agujero de la deslegitimación de la democracia parlamentaria: todos gozáis de lo mismo. El bipartidismo es el sistema y coagula la operatividad de la voluntad popular.

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IX Supongo que nadie dudará, si ha tenido la paciencia de leer hasta aquí, que quien esto escribe pertenece a una de esas comunidades de goce, y está convencido –como cualquier otro partidario de una comunidad semejante- de que la razón está de su parte. Pretendo ser riguroso y no esconderme tras los prejuicios cuando éstos se han revelado como tales, pero en ningún caso me mueve la espuria intención de aparentar imparcialidad, objetividad o cientificidad. Sólo faltaba que hablando cabe el psicoanálisis uno pretendiera borrar las huellas de la enunciación y el deseo.

X Evidentemente, este no es un fenómeno exclusivamente español. El Tea Party, la Revolución Bolivariana, o el Kirchnerismo en Argentina -y, a su vez, quienes correlativamente se les enfrentan- constituyen sus respectivas comunidades de goce, por ejemplo. De hecho, lo que postulamos es que éste es un fenómeno global en las democracias parlamentarias.

Ahora bien, las comunidades de goce arraigadas en el Estado Español, tienen sus notas características, que constituyen un conglomerado emocional (una sensología, en la terminología de Perniola [2008]) mucho más que unas estructuras ideológicas mínimamente coherentes. Veamos.

La derecha española participa de los siguientes rasgos: • Es adalid de la Unidad Nacional. Frases como “estamos en España y te exijo que me hables en español” están entre sus favoritas cuando se encuentran con un ciudadano o en un territorio que tiene una lengua propia distinta del castellano.

• Defensa a ultranza del catolicismo en su vertiente de Eros y de Thanatos (fundamentalmente, el antiabortismo, pero también la renuencia a la educación sexual en los colegios, oposición a la eutanasia, etc.). Y también defensa de las subvenciones estata-

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les a la Iglesia y a los centros educativos católicos.

• Antiecologismo mal disimulado que tiene su emblema la defensa de los toros como tradición nacional (esto de los toros como elemento de confrontación y goce en la sociedad española daría para otro artículo) que conecta con un rasgo mucho más global en el neoliberalismo, como es…

• Cualquier cosa es válida si crea riqueza (y empleo). Corolario de ello es que el trabajo (propio) es lo más importante de todo. Por supuesto, muy por delante de las inquietudes políticas y sociales.

• Anti-ideología de género: homofobia y machismo apenas disimulado entre sus miembros masculinos, defensa –o al menos, tolerancia- de los goces viriles (alcohol, tabaco, violencia más o menos deportiva, etc.)

• Denuesto de los políticos, los sindicatos y los funcionarios, y en general, del sector público y el Estado de las Autonomías.

• Apoyo bastante generalizado al Real Madrid.

Podríamos resumir esta posición de goce como una ostentación del Yo ideal: goces insanos, incorrección política, defensa de los hechos consumados y de determinadas prácticas legitimadas exclusivamente por la tradición (“ha sido así de toda la vida”). La mezcla entre los valores del nacional-catolicismo y del neoconservadurismo liberal le proporciona un semblante cuanto menos peculiar.

El no franquismo es mucho más plural, es decir, fragmentario, y abarca desde los nacionalismos de derechas hasta el independentismo y la extrema izquierda, pasando por la socialdemocracia. Pero sus miembros, con todas sus diferencias se suelen reconocer entre sí en los siguientes puntos: • Defensa de la España plural y real, con sus diversas culturas, identidades y lenguas.

• Laicismo.

• Defensa de lo público y de las políticas sociales: derecho universal a la educación y a la sanidad.

• Ecologismo cotidiano: reciclaje, cuidado del medio ambiente,

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respeto por el medio natural.

• Defensa de la igualdad y las políticas de género.

• Y simpatía general hacia el Barça.

Se trata pues de esgrimir una especie de ideal del yo, cuyo valor básico es la solidaridad y la defensa de los débiles, a ser posible, en su versión socialdemócrata y mientras la economía no estaba en crisis (casi se me escapa “iba bien”), sin identificarse con ellos. Recordemos un par de anuncios utilizados por el PSOE en las elecciones generales de 2008. En una cuña radiofónica, la voz enunciativa venía a decir –cito de memoria- que él no estaba en el paro, ni era dependiente, ni era homosexual, pero que le encantaba que el gobierno de su país se hiciera cargo de las necesidades de las personas que estaban en alguna de esas situaciones. En un espot televisivo, con la excusa de fomentar que se acudiera a votar, se veía a un votante socialista llevando a votar a su madre anciana, pese a que sabía que iba a votar al PP. Evidentemente, en esta caracterización hemos sido bastante inexactos. Pero creemos que justamente inexactos, pues como posiciones de goce (fantasmáticas y superyoicas) no destacan precisamente por su rigor y su consistencia simbólica.

XI Evidentemente, se trata del goce. Se trata de la pulsión, de la repetición, de lo que siempre se satisface sin satisfacer al sujeto, del auto-reconocimiento narcisista. Y una de las emociones más habituales en toda comunidad de goce es el escándalo por las actitudes de la comunidad enemiga. Y el escándalo tiene siempre el mismo subtexto: se ha atentado contra el sagrado consenso. Cuando desde una comunidad de goce se ataca a la opuesta el subtexto es siempre éste: han atacado a los valores comunes sobre los que había un consenso indudable, luego denunciamos que mentían desde siempre, que mienten constantemente.

Que se trata del goce, del goce del otro como menoscabo del

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goce del Otro, lo muestra magníficamente la ética de la denuncia que se ha instalado (no decimos que sólo ahí) en la dinámica política partidista. En efecto, en los años 90 la coagulación tecnocrática neoliberal del funcionamiento democrático llegó a tal extremo que el debate programático, incluso en su versión más espectacularizada, se mostraba impotente para propiciar el cambio político cuyo axioma en los sistemas parlamentarios bipartidistas (perdón por el pleonasmo) es la alternancia en el poder. Pasó con Felipe González en España, pero también con el Partido Demócrata, liderado por Bill Clinton, en los Estados Unidos. Fue entonces cuando la derecha de ambos países implementó la acusación de corrupción como (única) arma política. A Felipe González le sucedió con el GAL, a Bill Clinton con el Caso Lewinsky (¿!?) y su proceso de impeachment. Es algo perfectamente congruente con el Paradigma Informativo y con el Discurso del capitalista, en el que el Significante Amo se encuentra en el lugar de la verdad, como en el Discurso Universitario, con la diferencia de que aquí al sujeto se le ofrece el semblante de poder determinarlo, mientras que su relación con el saber es de impotencia. Todo ello configura una ontología del secreto, de lo cognoscible, de lo visible.1 No hay enigma, no hay pregunta por la propia posición subjetiva, no hay que descifrar, hay que destapar: el goce sólo se presenta como goce en el campo rival.

XII Evidentemente, esto se ha expandido a toda la actividad política (y a la vida cotidiana) provocando una judicialización sin fin que no es sino una deslegitimación del electorado como árbitro del proceso político.

Hasta tal punto que la comunidad de goce no franquista española pretendió otra vuelta de tuerca: utilizarla desde el gobierno contra la oposición con un proceso liderado por el grupo mediático más relevante de dicha

1. Vid. Palao (2004) para una explicitación por extenso de todas estas cuestiones.

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comunidad, el Grupo Prisa. Ha sido el llamado Caso Gürtel y ha demostrado su ineficacia electoral absoluta, lo que señala, o bien que el proceso sólo sirve en la dirección oposición → gobierno… O bien, que el “sistema” de las comunidades de goce se ha asentado definitivamente en el panorama de la confrontación política coagulando todo proceso informativo.

Nos decantamos por esta segunda opción, porque si bien la comunidad (de origen) franquista, consiguió lo que pretendía con el caso GAL en los 90 a través, también, de uno –la derecha siempre tiene más- de sus medios estrella, se pasó cuatro años intentando relacionar a ETA con el 11-M como forma de exculpar al PP e incriminar al PSOE. El caso es que ni el Yo Ideal de la derecha –con su rasgo cínico- ni el Ideal del Yo de la izquierda en el gobierno -con su rasgo más bien hipócrita- se vieron menoscabados por estas estrategias mediáticas.

Lo que ha derrotado al PSOE ha sido (las mentiras sobre) la crisis y las políticas neoliberales que comenzó a implementar Zapatero, porque la comunidad de goce que le amparaba vio el goce del Otro como un espectáculo desplegado en el seno de la imago del líder. Y acuñó la fórmula PPSOE: todos los políticos son iguales, no nos representan. Y al parecer, según dice esa nueva palabra de Dios que es el saber estadístico, se quedaron en casa. No hubo, pues, trasvase de votos en base a un programa, a una conversión, a una rectificación. Hubo pura decepción melancólica de los votantes de izquierda con los procesos electorales.

XIII Sirva como último argumento para ilustrar esta dialéctica especular y sin síntesis en la que se ha convertido el proceso político en Occidente, el encono con el que las derechas latinoamericanas acosan a los gobiernos progresistas o anticapitalistas (y populistas) de Chávez a Fernández pasando por Morales, Correa… La primera acusación es la de intentar perpetuarse en el poder: todos los gobiernos de estos países han intentado liberarse del dogma de la alternancia en el poder en cuanto es un lastre para el progreso social y han intentado reformar las leyes o cons-

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tituciones para que sus líderes puedan repetir mandato. A su vez, los grupos mediáticos de derechas no dejan de acusar a los integrantes de estas hegemonías populares de nepotismo, autoenriquecimiento, derroche, frenos al crecimiento y corrupción. Pero les sirve de poco, normalmente, para atraer a la propia comunidad de goce a miembros de la contraria. Porque las comunidades de goce que arropan a estos gobiernos lo que ven en esta estrategia es un señalamiento falsario del goce oligárquico en aquellos que se le oponen: mira como gozan del goce que yo gozo, y el espejo les devuelve su propia imagen abyecta. Se dirá que es un trabalenguas. En efecto, la política contemporánea se ha convertido en un manojo de lenguas trabadas.

XIV A quien esto escribe le es imposible pensar la política sin mediaciones porque le es imposible pensar la política sin representación. No hay un acceso directo a la acción política, en tanto que acción mediada por símbolos, pergeñada por símbolos, que pueda obviar las delegaciones, las representatividades, y las puestas en escena. Ahora bien, mediación no es igual que mediatización. Al menos, como concepto. Empíricamente, ya es otra cosa. En las sociedades de masas son los medios de comunicación quienes aglutinan a la opinión pública. Son los medios los que median. Y, esto se apunta mucho más desde la izquierda que desde la derecha, a los medios no los ha elegido nadie. Sin embargo, nos representan. Hacen nuestra representación, en tanto la información/comunicación se ha convertido en campo de enunciación único. Por ello, las fuerzas políticas necesitan de complejos comunicativos que ejerzan su fuerza gravitatoria y mantengan cohesionadas a las comunidades de goce que las sustentan.

Porque las comunidades de goce utilizan la comunicación de sentido como principal vínculo de cohesión.

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XV Si bien esta estructura del sistema comunicativo procede de las industrias culturales clásicas (prensa, radio, televisión), es decir, del Modelo Difusión, los medios tradicionales no han dudado en asaltar el medio reticular. Lo hicieron ya en la Web 1.0 abriendo sus portales y lo han hecho en la Web 2.0 abriendo perfiles e incorporando botones, etiquetas y vínculos de Facebook, Twitter y todas las redes sociales que han considerado convenientes. Pues bien, en este entorno digital y reticular uno de los productos estrella de los media clásicos son las llamadas encuestas “no científicas”. Se trata de una pregunta tendenciosa lanzada a la audiencia y sabiéndose cuál es la respuesta oficial de la comunidad de goce que representan, con lo cual la única función de dichos artefactos interactivos es reforzar y fidelizar a esta audiencia a través del reconocimiento del goce que les es común. Esto pasa de la red a la propia televisión utilizando los mensajes telefónicos y probablemente sea el programa de Intereconomía TV El gato al agua (la cadena más tendenciosa de todo el panorama mediático español, que no es moco de pavo) el máximo exponente de esta práctica que es uno de los núcleos de su emisión. Han llegado al punto en ocasiones de cambiar la pregunta sobre la marcha si la opción que iba ganando no era la que ellos pretendían (Vid. Palao y García Catalán [2011]).

Digitalización e ilusión de inmediatez: la pulsión que se satisface del reconocimiento.

XVI En efecto, el bipartidismo es el núcleo de la estructura de goce en que consiste el dispositivo fundamental de organización de la opinión pública en las democracias parlamentarias. Hasta donde hemos visto, con las particularidades que se quiera, esto vale para Europa, América Latina y Estados Unidos, donde el Tea Party, con toda su carga ultraconservadora, es la reacción lógica de la comunidad de goce republicana a las políticas de Obama. Las comunidades de goce, pues, toman la política como un en-

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tretenimiento (de infoentretenimiento, habla la teoría de los medios contemporánea) basado en una reafirmación identitaria que alimenta el narcisismo de las pequeñas diferencias, la denigración del otro con el desenmascaramiento de su goce. Se trata de una política del no despertar, que sustituye cualquier antagonismo operativo por la mascarada de un enfrentamiento incombustible.

XVII Toda comunidad de goce aspira, además, a la homogeneidad de sí y de su contraria: somos absolutamente amables, son íntegramente detestables. La comunidad de derechas, por ejemplo, lleva una estrategia mediática desde hace años consistente en que cualquier comportamiento político que no se avenga a sus patrones obedece ineluctablemente a los intereses de PSOE, incluidos los independentismos o las acciones de los antisistema. Se trata de homogeneizar al otro en la abyección. Pero las comunidades de goce son inconsistentes, no se amparan en ninguna integridad ni coherencia exhaustiva. Como postula Mario Perinola (2008) la propagación ideológica ha sido sustituida por las sensologías: de lo “ya pensado” pasamos a “lo ya sentido”. Y a ello responde la reproducción de los modos de producción y control capitalistas. Las “sensologías” no son combatibles por la argumentación, no son campo para la dialéctica. Se trata de permanecer engañado antes que renunciar al goce: es la esencia del Inconsciente, esto es, del Discurso del Amo. La conciencia por la patencia fenomenológica del sentimiento responde perfectamente a la crisis de lo simbólico en el siglo XXI. Los psicoanalistas lo saben.

XVIII ¿Hay una especificidad de las comunidades de goce contemporáneas? Comunidades de goce en política ha habido siempre: cualquier

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guerra civil las manifiesta explícitamente. Con Zapatero resurgieron de nuevo las dos Españas de las que ya hablara Machado y que acabaron matándose entre el 36 y el 39, y una matando a la otra entre el 39 y el 75.

Este conflicto nunca ha sido superado ni resuelto, aunque se pactara su olvido en la llamada transición democrática. El rasgo diferencial de las comunidades de goce actuales es que parecen haber disuelto el antagonismo en un pólemos incruento –en términos generales, es decir, hasta que aparece un Unabomber o un Anders Breivik-, pero absolutamente inoperante.

Incruento sí, pero no por ello no-violento. Es un proceso sin verdad, sin potencia simbólica, incluso sin ideología. La verdad aparece más que nunca como hermana del goce en la compulsión informativa por la adæquatio, por la reiteración de datos y hechos que pretenden demostrar una evidencia que arrojar al cara del otro. Pero, precisamente, la demostración, tipología del saber predilecta de la ciencia, es siempre objetiva, es un saber para el otro que no propicia ningún desvelamiento, ninguna caída de las identificaciones. Imposible argumentar enmarañados en la falacia de los datos, asémicos sino se les incorpora una interpretación. No hay datos absolutos, todos son relativos y con patrones inconmensurables. No hay nada más engañoso en teoría social que el cuantitativismo, que sólo sirve para perpetuar las estructuras de poder. Las estadísticas, como medición del goce social, le interesan al mercado, esto es, al sistema.

XIX Vemos, pues, que el bipartidismo es consustancial la democracia parlamentaria, que se articula en una derecha y una izquierda relativas.

Vemos, también, el interés en mantener cualquier disenso político bajo el semblante de la comunidad de goce contraria. Los partidos mayoritarios acaparan el voto y aprovechan que, como señaló Jacques-Alain Miller, se vota con el Inconsciente. Para nosotros ello es sinónimo de se vota contra la comunidad de goce opuesta. Y para mantener el control de la situación, el capitalismo democrático ha conseguido constituir a la comunicación como campo único de enunciación, correlativo del mercado como falsa

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conciencia. El líder, consecuentemente, es esencial al sistema porque es la imagen de su opción, es quien concita el espectáculo, atrae las miradas y aumenta la cuota de share de su partido. Pero nos tememos que así se consiguen pequeñas mayorías, no la coordinación de grandes masas con intereses comunes. Ninguna hegemonía (en el sentido de Laclau y Mouffe [1987]) puede transformar profundamente las estructuras socio-políticas mientras la comunicación/información sea el campo de enunciación único.

La comunidad de goce necesita del enfrentamiento y la polémica para reforzar la identificación. Por eso, por ejemplo, un líder populista no abolirá la democracia parlamentaria: necesita del parlamento para escenificar continuamente su victoria sobre el goce Otro. Pensemos en el uso de los Media y la lucha contra ellos que llevan a cabo los líderes populistas latinoamericanos. Y también es una cuestión de desnudamiento del goce frente a otro de los dogmas de la democracia parlamentaria. Como el actor de cine, el líder nunca mira a cámara. Necesita un espacio de transición, que conforman los profesionales de la información. El líder democrático habla a los periodistas, que trasladan el mensaje a la opinión pública. Si el político, como el actor de Hollywood, se dirige al espectador lo designa como sujeto, lo emplaza en su responsabilidad como sostén del discurso.

Para la sensibilidad europea, un goce obsceno, inelegante, sospechoso, políticamente incorrecto. Buena parte de la mala prensa que tienen en las democracias europeas Hugo Chávez, Cristina Fernández, Evo Morales o Rafael Correa tienen que ver con estos intentos suyos de transgredir el campo único de enunciación. Y gran parte de su lucha es contra los media como aglutinantes de la comunidad de goce que se les opone (http://youtu.be/BlSfLjzBn6s). El caso es que el campo único acaba reabsorbiéndolos y sus mensajes son modulados desde él y relegados de su posición de sujetos de la enunciación a la de objetos de la información.

XX Hemos descrito, pues, el panorama clásico de las democracias parlamentarias como un círculo vicioso que en coyunturas favorables -esto

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es, de crecimiento de la economía capitalista- cumple con su función de adormecer y alejar a los ciudadanos de los circuitos donde se toman las decisiones políticas. Éstos, arropados por sus compañeros de goce, se limitan a votar y a murmurar fuera del campo único de enunciación. Yes we can, fue el eslogan con el que Obama arengó a sus seguidores. What can we? hubiera sido la pregunta lógica que a éstos ni se les ocurrió formular. La respuesta estaba oculta bien a la vista, como la carta robada de Poe: poner un presidente negro en la Casa Blanca. Ni más, ni menos. Lanzar un misil a la línea de flotación de la comunidad de goce conservadora y nada más.

XXI Es contra este círculo vicioso es contra el que se levanta el movimiento de la indignación y el 15M, englobando a los dos partidos pseudo-enfrentados en las siglas PPSOE. Sus primeros rasgos distintivos son, como hemos visto, el rechazo absoluto del semblante de un líder y de la representatividad delegada, promoviendo que todas sus decisiones sean tomadas en un modelo asambleario. De lo que se trata –y esto es lo más novedoso probablemente de este movimiento social- es de convertir a la multitud en sujeto de la acción política: no sólo revolucionaria o contestataria, sino también estrictamente constructiva, como agente principal y soberano de la organización social. Sujeto, porque objeto, actor o vehículo de la acción política ya lo eran las masas clásicas del capitalismo.

Parecía, además, que los medios digitales, las redes sociales virtuales, proporcionaban el cauce idóneo para esta tarea en una sociedad masiva. Esta idea del carácter emancipador de las Nuevas Tecnologías de la Información y la Comunicación (ética hacker, comunismo epistémico, software libre, materialización de los supuestos teóricos del postestructuralismo, etc.), viene de lejos, aunque siempre nos ha merecido una opinión parecida al carácter mágico que la ética de la denuncia otorgaba a la información en manos de la opinión pública: una creencia bienintencionada pero sin ninguna efectividad demostrable. En resumidas cuentas, parecía que el Modelo Reticular iba a posibilitar al movimiento emancipatorio escapar

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del campo único de enunciación. Es decir, que gracias a las redes sociales digitales la política iba a poder ser arrancada de las garras del márquetin político, la publicidad política, la comunicación política. O lo que es lo mismo, de las garras del bipartidismo y el liderazgo tributarios de los grandes grupos mediáticos.

Las redes sociales implementarían, pues, narrativas y modos alternativos a los del poder. Se trataría de un poder redistribuido, un poder sin sujeto y campo de la enunciación prefijados. Pero, claro, depende de lo que se entienda por poder. Si por poder entendemos su semblante institucional (estatal, gubernamental, legislativo) puede ser; pero hay un poder económico que lo supera y esa economía implementa superestructuras que van mucho más allá de las narrativas institucionales. En la versión foucaultiana, hay una microfísica del poder.

XXII Y ese el hecho que ha quedado patente el último año: las comunidades de goce se reproducen en el ciberespacio como antes lo hacían a través del clientelismo de los grandes grupos mediáticos, centros difusores de la información. De hecho, se cifra en la primera campaña de Obama, es decir, desde el campo de la política bipartidista clásica, el origen del uso político de las redes sociales: nada autogestionario, por tanto, sino perfectamente orquestado desde los gabinetes de comunicación del Partido Demócrata. El caso es que vivimos épocas de hibridación y de transmedialidad y no hay ningún modelo puro. Todos interactúan, rivalizan, se recolocan en el panorama sociomediático. De hecho, cada perfil de Facebook, cada hashtag de Twitter, cada canal de You Tube es un minidispositivo de difusión. Además, las redes sociales, las comunicaciones mediadas por computadora en general, tienen un carácter adictivo que potencia estos goces comunitarios. Es un fenómeno muy de la época –se puede observar en todas las narrativas audiovisuales contemporáneas, del cine convencional a los videojuegos y otros sistemas interactivos- que el potencial cognitivo no sirva sino para estrangular la dimensión herme-

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néutica del sujeto. La interpretación analítica podría ayudar a la dimensión existencial hermenéutica cortando por lo sano el esquema cognitivo que impulsa a la repetición.

XXIII Lancemos ahora una hipótesis arriesgada: ¿podríamos hablar de la comunicación como un real mediático correlativo al Discurso Capitalista, en el que es imposible hacer corte alguno como señaló hace ya unos años Jorge Alemán? Estamos hablando de lo real de la enunciación, del “que se diga” que suele “quedar olvidado tras lo que se dice en lo que se escucha”, parangonable a la posición del sujeto anclado en su fantasma. Con la comunicación/información sucede precisamente así: sea cual sea el valor performativo o ilocutivo que se quiera imprimir a un acto de habla este siempre acaba en las garras de su valor comunicativo, esto es, de su valor de cambio por encima de su valor de uso. En los términos en los que estamos dilucidando aquí la cuestión, esto se traduce en la necesidad de ocupar continuamente el ágora mediática. Y que sea la multitud la que ha de ocupar ese ágora tiene desventajas evidentes frente a los dispositivos tradicionales de los partidos mediáticos, que cuentan con líderes profesionales, disponibles full time. El otro problema es la impotencia del discurso simbólico para incidir sobre lo real. La verdad en el Paradigma Informativo se resuelve en las ristras de datos que enmascaran lo real con su maraña inconsistente e imaginaria. Dígase lo que se diga, demuéstrese lo que se quiera, todo mensaje acabará en la arena comunicativa y será reputado como goce ilegítimo por la comunidad contraria. Esta inoperancia de los argumentos redunda en la imposibilidad de un cálculo lógico del consenso que permita el anudamiento en un pacto. Este está suplantado por un cálculo estadístico, que cuenta con las dinámicas de goce aunque no las nombre. Las comunidades de goce se extienden de forma paradójica: a la vez rizomática y extremadamente lineal.

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XXIV ¿Cómo puede actuar el psicoanálisis en este entorno de los dos modelos comunicativos? Conviene intentar una respuesta más allá de lo evidente: el análisis particular muestra al sujeto que el goce detestable del otro no es más que una señal, una proyección, del goce del Otro, es decir un efecto de su división contra sí mismo. La pregunta que nos concierne es qué puede aportar el psicoanálisis al pensamiento de la política. Para comenzar, una concepción del acto y de la interpretación distinto del de la Teoría Crítica (y su sucedáneo universitario más habitual, los Estudios Culturales). Ésta tendrá que ver con señalar la lingüisticidad de toda comunicación y explorar en ella no solo lo intersubjetivo, sino lo subjetivo y lo simbólico. No solo lo imaginario de la comunicación, también lo real del goce.

No solo el otro en la red, también el Otro. No sólo la lengua como herramienta comunicativa, sino lalengua como hábitat del sujeto. Evidentemente, en tanto que práctica clínica, el psicoanálisis no es una hermenéutica. La interpretación del analista no pretende llevar a la comprensión, sino, en palabras de Lacan, “producir oleaje”. El psicoanalista no comunica ni hace hermenéutica en la clínica. Ahora bien, sí es competencia del sujeto en sus vínculos sociales hacer esa hermenéutica crítica en su entorno. Hermenéutica del fantasma, del plus de goce, del Inconsciente. Como ha dejado formulado Jacques-Alain Miller (2001: 18): “El inconsciente quiere decir tus intenciones que son divertidas, tus ideas que son tus prostitutas, todo eso es una ilusión óptica, dice Freud... Son las consecuencias que pesan y por las cuales eres responsable. Descifra tu inconsciente -imperativo ético-, pues aquello que no quisiste, que no sabes, será considerado contra ti. Es la ley de Freud, la terrible lex freudiana”.

El psicoanálisis, pues, no debe contentarse con desenmascarar el

goce que subyace a las construcciones ideológicas. Esa labor de despejar lo imaginario en las inconsistencias de lo simbólico lo hace perfectamente el análisis del discurso, la semiótica de los medios masivos, la teoría crítica.

No se trata por tanto de hacer el análisis textual o discursivo de los mensajes políticos o de las enteras ideologías. La labor del psicoanálisis debe ser separar los ideales del objeto a, liberar a los sujetos de su sumisión voluntariosa a la pulsión de muerte. Y buscar formas de señalar el goce que eludan la agresividad imaginaria y permitan contemplar el goce como pro-

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pio por los sujetos. Negar el propio goce tras el semblante de la razón es la semilla sanguinaria de todas las revoluciones.

XXV Construir lo común es una tarea posterior. Lo común emancipado frente a lo común identitario, como señalan Hardt y Negri; o la soledad común de la que habla Jorge Alemán. La incomunicación (lo incomunicable como excepción al campo único de enunciación) es la condición insoslayable de cualquier común. Jorge Alemán ya está haciendo el trabajo que preconizaba el profesor Antonio García Gutiérrez (2007): la creación del disenso y la producción de oxímoros. En algún lugar hemos dudado de si izquierda lacaniana lo era (http://politica-psicoanalisis.blogspot.com.es/2011/03/progreso-yo-revolucionjose-antonio.html), pero de soledad común no nos puede caber duda.

En todo caso, la disyuntiva que se le ofrece al psicoanálisis es pensar la política (colaborar desde la teoría a fundamentar conceptualmente la política) o bien interpretarla (inventar un dispositivo para producir los Significantes Amos y provocar la caída de las identificaciones incoando el proceso desde el semblante del objeto). En cualquier caso, a lo que no se debe renunciar es a pensar las posibilidades de aspirar a separar el poder de los sujetos que lo ejercen. No ya de sus prejuicios o puntos de vista, sino de su goce de poderosos. Y también de los que lo padecen: encontrar la exacta distancia entre el Amo y el Superyó. La soledad común ha de pasar por la renuncia al goce superyoico de la comunicación que se cifra en el imperativo “He de ser entendido, he de bañar mi goce en enjambre de los ideales”. Tengamos en cuenta que, como dijo Lacan, “el vencedor desconocido de mañana es a partir de hoy que gobierna”

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NOTAS INTRODUCTORIAS A LA POSIBLE ARTICULACIÓN PSICOANÁLISIS-POLÍTICA JUAN CARLOS TAZEDJIÁN Psicoanalista Escuela Lacaniana de Psicoanálisis Asociación Mundial de Psicoanálisis

Mejor que renuncie quien no pueda unir a su horizonte la subjetividad de la época. Porque ¿Cómo podría hacer de su ser el eje de tantas vidas aquél que no supiese nada de la dialéctica que lo lanza con esas vidas en un movimiento simbólico? Que conozca bien la espira a la que su época lo arrastra, en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de intérprete en la discordia de los lenguajes.

Lacan, “Función y Campo de la Palabra en Psicoanálisis” NO SE TRATA DE DERECHO A SER IGUALES SINO DE TENER IGUAL DERECHO A SER DIFERENTES. Cyberpancarta colgada en facebook

I. INTRODUCCIÓN Antes que nada, agradecer a la Directora de la Sede que me haya invitado a participar de este Seminario, en cuya problemática me siento especialmente implicado por mi historia personal y, en consecuencia, por mi propio análisis. Los determinantes de que hoy esté sentado en esta mesa-

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en Valencia y no en Buenos Aires -tienen un origen político vinculado a mi militancia de resistencia a la dictadura fascista argentina de los 70. Mi encuentro con Freud- “Estudios sobre la histeria”- fue casi simultáneo a mi encuentro con Marx- “ La ideología Alemana”. Por lo tanto, el abismo que separa el discurso de la política del discurso del psicoanálisis, no es ajeno a la barra que me divide como sujeto. Las luchas estudiantiles de las que he participado cuando una de las tantas dictaduras militares pretendía reemplazar asignaturas de psicoanálisis por la que llamaban “Psicología Comprensiva”, se solapaban con las de apoyo al pueblo vietnamita o al levantamiento de la proscripción electoral del peronismo, único movimiento político que podía hacer posible el acceso de las multitudes a los servicios básicos de salud y educación.

Hoy, entre 40 y 50 años más tarde, en otro continente y en otro país, el psicoanálisis es amenazado no por la psicología comprensiva ni la fenomenología, sino por un regimiento de evaluadores cognitivo conductuales- contratados no por dictaduras militares sino por la dictadura de los mercados- que nos quieren hacer a todos iguales y ven por ello uno de sus principales enemigos en el único movimiento capaz de introducir en esa masa informe de consumidores, el filo cortante de la diferencia absoluta: el Psicoanálisis. Me encuentro en otro continente y en otro país, donde -como allá lejos y hace tiempo- la inmensa mayoría de los ciudadanos está amenazada de perder, y lo está perdiendo cada día, su derecho a recursos básicos como la salud la educación y una vejez digna.

Es así como el psicoanálisis y la política se vuelven a entrelazar en una relación imposible que implica, al mismo tiempo y paradójicamente, un divorcio imposible. El psicoanálisis y la política no pueden estar juntos y, al mismo tiempo, no tienen otra forma de estar, que juntos.

Para explicarlo debo hacer algunas distinciones , en el marco más general del título de este seminario.

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II. CUATRO NIVELES DE ABORDAJE 1. La política del psicoanálisis.

2. Una política para el psicoanálisis.

3. El Psicoanálisis : la política 4. El psicoanálisis y lo político Estas notas se centrarán en los dos últimos.

El primer nivel es el que trabajamos en muchos de nuestros espacios: jornadas, seminarios, cursos, publicaciones…Podríamos decir que no dejamos de hablar de ello en la Escuela: la política del psicoanálisis, a la que Miller llama “política de la cura”- una de ellas, la de Freud y Lacan, y que hemos hecho nuestra como una política del síntoma.(Miller, 44 y 45;Tudanca, 55)1 He escuchado la objeción de que todo tratamiento que tenga que ver con lo psi, es una política del síntoma ya que si alguien consulta a un terapeuta, sea de la orientación que fuere, es por su o sus síntomas y lo que hay que hacer es tratarlos, cada uno a su manera. Pues no. Ese “ cada uno a su manera”, puede valer para las tácticas y las estrategias, pero no para la política -que en este contexto equivale a la ética- y que Lacan asocia a la casi nada de libertad del analista. “Vayamos más lejos, dice. El analista es aún menos libre en aquello que domina estrategia y táctica: a saber, su política, en la cual haría mejor en ubicarse por su carencia en ser que por su ser.” (Lacan, 22) Esa “carencia en ser” a la que más adelante llamará “deseo del analista”, apunta a separar el Ideal del objeto, para que pueda emerger el sínthoma no como “algo que hay que curar” sino precisamente como lo incurable de cada uno, su diferencia absoluta, lo más singular.

El segundo nivel- en el que tampoco me detendré ya que se está trabajando mucho en esta Escuela -el de la política para el psicoanálisis, se refiere al psicoanalista y su institución. Así como la lógica edípica, llevó a Freud a fundar una Sociedad analítica, la lógica de Lacan lo llevó a inven-

1. Las referencias numéricas remiten al listado bibliográfico ordenado que adjuntamos al final del texto.

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tar para los analistas una forma peculiar de asociarse, La Escuela (Lacan 32; Miller, 41 y 48) como forma institucional lo más libre posible de los efectos de grupo. El cártel y el pase, junto a la distinción entre grado y jerarquía, están en esta línea del camino que abrió Lacan fundando una política inédita para el psicoanálisis.

El tercer nivel, no es más que el título del Seminario, en el que he reemplazado la” y” por dos puntos, en el sentido que -inspirado en Heidegger- los utiliza Jorge Alemán: que quieren indicar, dice, “ una relación de conjunción y disyunción entre ambos términos, o una “mismidad” en la Diferencia… los dos puntos son separados de su función gramatical original para entonces poder establecer un lugar, un espacio habitado por una lógica paradojal…”(4). Considero que la disyunción- inclusión que Alemán escribe para Soledad: Común puede escribirse con esos mismos dos puntos en Psicoanálisis: Política.

El último nivel de abordaje lleva también casi el mismo nombre que el del Seminario, sólo que cambia “la política” por “ lo “político” y recupera la “y” que se perdió en el nivel anterior. Aquí sí que no hay disyunción, es necesaria esa “y” que establece la conjunción necesaria del psicoanálisis con lo político.

Cada nivel de análisis no va sin el otro y se anudan en puntos privilegiados, pero creo que es preciso distinguirlos, primero, para anudarlos luego.

III. EL PSICOANÁLISIS: LA POLÍTICA a) E lado conjuntivo de los dos puntos (:) - En este nivel de análisis, entiendo “la política” como lo que Miller (41) denomina “ la política en general”. Lo primero que entendemos cuando escuchamos la palabra política, aquélla de la que trata Aristóteles en los escritos que han sido recopilados bajo ese mismo nombre, donde habla-entre otras cosas- de la ciudad y el ciudadano, las democracias y las oligarquías, los 3 poderes, las tiranías, la esclavitud, las revoluciones, el es-

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tado, las poblaciones y territorios. En fin, las formas de organización y gobierno de lo que hoy llamamos una sociedad. Ese campo de la vida cotidiana y el saber, en el que Marx ha intervenido instituyendo un antes y un después, dividiendo las aguas entre marxistas y anti- marxistas, premarxistas y post- marxistas, neo- marxistas, filo- marxistas, marxistas ortodoxos, marxistas críticos…En ese sentido, de allí en más, todo pensamiento político es marxista en cualquiera de las variantes anteriores.

- Entre Marx y nuestros días, en medio de las formas que ha ido adquiriendo la ciudad desde la modernidad a la hipermodernidad, irrumpe un discurso, el de Freud, que vuelve a dividir las aguas en un antes y un después. Un discurso que tiene con el de Marx muchos puntos en común sobre cuestiones como: la religión, el síntoma, la agresividad, la guerra, la opresión… Pero que introduce una novedad que no fue valorada en su verdadera dimensión hasta Lacan. Un discurso que -igual que el de Marx- podemos encuadrarlo dentro de la economía, pero no de la economía política sino de la economía libidinal, como él la llamaba, o de las vicisitudes del goce, en términos de Lacan. Lo cual no lo hace revolucionario pero sí profundamente subversivo.

- Freud no era filósofo ni pretendió hacer del psicoanálisis una Weltanschauung, una visión del mundo. Pero sus textos conocidos como “sociales” que son textos políticos (Freud, 13 a 21) hicieron tambalear tanto a la filosofía como a las cosmovisiones existentes. Recomiendo especialmente el texto de François Leguil “La inquietud política del psicoanalista”(40) del que he transcripto este párrafo: En la Austria de François Joseph y la de los Habsburg, y, mientras Bismarck todavía estaba en el poder en Alemania, el joven Freud escribe: “soy republicano, pero en la medida en que considero la República como el único régimen racional. Yo no soy, por lo demás, de ningún modo enemigo de las aspiraciones socialistas, bien que no conozco ninguna de las formas bajo las cuales aparecen hoy. Hay verdaderamente cosas decididamente podridas en esta prisión llamada tierra”. Hay algo podrido, dice Freud, haciendo también un eco al Hamlet de Shakespeare, hay algo podrido en esta

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prisión llamada tierra, cosas que las instituciones humanas, podrían mejorar en la educación, en la repartición de los bienes, en las formas de lucha por la vida, etc.

-Lacan se inventa la anti-filosofía, no como un rechazo a la filosofía sino como un “dejarse atravesar por ella”, al decir de Jorge Alemán (6), para ir más allá. Y no sólo por efecto de sus 4 discursos y su 5º, ese al que llama capitalista, sino por toda su enseñanza, podemos decir que la filosofía política de la postmodernidad es lacaniana, aún sin saberlo y a veces hasta sin quererlo. La enseñanza de Lacan forma parte de lo que Foucault llamaba “la episteme de la época”. Ser lacaniano, para un pensador contemporáneo, no es una opción, ni siquiera una elección forzada, es una imposición epistémica, como la de la ley de la gravedad. ¿Cómo hablar seriamente de la sociedad y sus instituciones, de los malestares actuales, del triunfo- fracaso del capitalismo, de la dictadura de los mercados, de la opresión del neoliberalismo, de izquierda y derecha, de populismo, de democracia, de derechos humanos… sin tener en cuenta las nociones y conceptos lacanianos sobre el sujeto, el objeto, las formas de lazo social, el discurso capitalista, el plus de gozar, los semblantes actuales del objeto “a”, etc.etc.?

Todo esto nos muestra el aspecto de conjunción que hay en los dos puntos entre psicoanálisis y política.

-Si es así ¿por qué no aparecen en la bibliografía que hoy propongo, autores como Foucault, Badiou, Laclau, Bobbio, Expósito, Bourdieu, Hardt, Negri, Derrida, entre otros? No por antipatía, ni mucho menos.

Todo lo contrario. Sólo porque lo que me interesa en estas notas, no es tanto el coqueteo, noviazgo y hasta casamiento de los politólogos contemporáneos con el psicoanálisis lacaniano, sino el “noli me tangere”, el “no me toques” de gran parte de los psicoanalistas, respecto la política y su más allá.

- Por ello, 50 de las 56 referencias, son de psicoanalistas. De los que han superado e ido más allá de ese “no me toques” y no sólo se han dejado tocar por la política sino que, en algunos casos, se sumergieron en

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ese “algo podrido” del que habla Leguil, para buscar allí, en la política, lo que pueda ser rescatado de la podredumbre de que hablaba Freud.

b) Los porqué del “noli me tangere” o el lado disyuntivo de los dos puntos Psicoanálisis y política no son sólo dos discursos sino dos prácticas. Freud las llamaba “profesiones” y -junto con la educar- las calificaba de “imposibles”. Ello no quiere decir que fueran impracticables sino que su ejercicio supone un trato, un “hacer con” esa imposibilidad a la que Lacan llamará luego, “lo real”.

Ahora bien, la práctica analítica supone sólo dos cuerpos. Mientras que la práctica política requiere actuar sobre lo colectivo, la multitud.

En la primera, está en juego el inconsciente y sabemos que no hay inconsciente colectivo. Luego ¿qué queda? ¿Hacer psicoanálisis “aplicado” a la política? Hemos aprendido -más de Lacan que de Freud- que eso es un pastiche absurdo.

Un argumento más serio aún para el “no me toques”, no es sólo práctico sino lógico. La política se rige por la lógica del “para todos” y, para el discurso del amo contemporáneo- el capitalismo globalizado- “para todos igual”, para todos lo mismo, mientras que para el psicoanálisis no se trata del “todos iguales” sino del uno por uno, de la diferencia, de la singularidad ¿Cómo encontrar entonces un punto de unión, de confluencia, entre una lógica de la igualdad generalizada del “para todos” y la de la diferencia singularizada del “uno por uno”, la lógica del no- todo? Otro motivo para la disyunción.

Podríamos hablar de un tercero. No hay tanto La política como “las políticas” (Tudanca, 56) De allí que buscar intersecciones entre política y psicoanálisis implicaría tomar posición por una política y los psicoanalistas no olvidan que el mismo Freud (aunque no joven sino a sus 77 años), en una de las Nuevas Conferencias de Introducción al Psicoanálisis dice que el psicoanálisis no debe tomar partido políticamente. Claro que no hay que olvidar que eso los escribió en 1933, fecha de la asunción del poder por parte de Hitler.

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Y el último y más poderoso argumento de este lado disyuntivo, estrechamente ligado a los anteriores, es el de la distinta posición del psicoanálisis y la política, respecto al malestar en la cultura, vinculado a la posición de Lacan en relación a la salida impensable del discurso capitalista.

Todas las políticas, encarnadas en la democracia por los partidos, se sostienen en la promesa de igualdad y felicidad para todos. Las de derecha lo dicen aunque no lo crean, y las de izquierda, en general, lo creen. ¿Y el psicoanálisis? Ni Freud ni Lacan comparten este optimismo.

Tanto la pulsión de muerte como la figura obscena del superyó son un obstáculo al programa de la cultura y el problema, para ellos, no está tanto en la opresión política de las clases dominantes como en las servidumbres voluntarias a que se somete el sujeto bajo el mandato de goce del superyó.

(Freud, 15; Miller, 42; Alemán, 2 y 3, Brousse, 10). Lo comprobamos diariamente en la clínica.

Este lado disyuntivo de “psicoanálisis: política”, promueve posiciones para el psicoanalista, tales como: - el cinismo: como el malestar en la cultura no tiene cura, el psicoanálisis a su práctica con lo real y la política, a sus discursos sobre el ideal.

- el “liberalismo lúcido” ( Alemán, 2): cada cual a lo suyo, y nosotros lejos de la política que se apoya en las identificaciones al líder, con el riesgo del advenimiento de totalitarismo.

- el intelectualismo crítico, que Eric Laurent describe con finísimo humor: “ El analista crítico es el que no tiene ningún ideal, que llega a borrarse, que es tan sólo un vacío ambulante, que no cree en nada. ¡Ya está más allá de toda creencia, por supuesto! Como ya no cree en Papá Noel, como ya no cree, se libra del peso que llevan sobre los hombros sus hermanos.” (Laurent, 35).

Estos son sólo algunos pantallazos que apuntan a mostrar la vertiente de abismo que divide psicoanálisis de política. Abismo que tiene, como hemos visto, muchos puentes tendidos de aquélla hacia éste y muy pocos desde aquí hacia allá.

Para ello, es necesario atravesar algunos de los fantasmas que sostienen las tres posiciones antes nombradas.

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En relación a la afirmación de Freud, de que el psicoanálisis no debe tomar partido políticamente, Leguil comenta: Pero ésta no es sino la primera parte de la frase. Luego dice que el psicoanálisis es tan revolucionario que el niño formado por él no puede después acomodarse ni del lado de la reacción ni de la opresión (Freud 20). Entonces, hay en esa confesión que Freud hace al final de su vida - él tiene 77 años cuando escribe esto- hay la idea de que el niño formado por el psicoanálisis, es decir, todos nosotros que somos de las generaciones de los hijos de la generación de Freud, es decir que nuestra frecuentación del psicoanálisis es suficientemente revolucionaria no para que tomemos partido políticamente, sino para que rechacemos un campo: el campo que Freud llama de la reacción o de la opresión. Y un párrafo antes: “…en Freud la dimensión política siempre fue una inquietud, una preocupación, es decir, algo que lo atraviesa y que desde sus primeros escritos comprometía la idea que se hacía de la causa del sufrimiento de los hombres”. Retomaré enseguida la expresión “dimensión política”.

Transcribo un fragmento de una respuesta de Lacan a una pregunta de Miller en Televisión, hecha con los mismos términos utilizados por Laurent en la cita anterior: Miller: Los psicólogos, los psicoterapeutas, los psiquiatras, todos los trabajadores de la salud mental- es desde abajo y a la dura, que ellos se cargan al hombro toda la miseria del mundo- Durante todo ese tiempo ¿qué del analista?

Lacan: Es cierto que cargarse la miseria al hombro, como usted dice, es entrar en el discurso que la condiciona, así no fuera más que a título de protesta. Pero sólo decirlo me pone en posición que algunos entenderán como de rechazo de la política. Lo que en cuanto mí, sean quienes fueren, tengo por excluido.

En cuanto a los psicólogos, dice: “…los psico -cualquiera ellos fueran- que se dedican a vuestro supuesto acarreo, no están para protestar sino para colaborar. Que lo sepan o no, es lo que hacen.”

De modo que lo mejor es desechar como excusa cínica, cualquier decir que intente justificar su posición reaccionaria (eso y no otra cosa es

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el “apoliticismo”), apoyándose en el supuesto rechazo de la política por parte de Lacan.

En cuanto al cinismo del “no tiene solución ya que no hay forma de eliminar las fisuras de ningún sistema social”, también podríamos aplicarlo al análisis de cualquier sujeto, ya que no hay forma de borrar su tachadura, ni eliminar el resto no simbolizable, ni “liquidar” su superyó. Si nos abstenemos de la política, forcluimos a su sujeto que es el sujeto del inconsciente, ése que se constituye en el campo del Otro. “El inconsciente es la política” (Lacan, 31) quiere decir que al ser el discurso del Otro, rompe las viejas dicotomías individuo-sociedad, individual-colectivo, privado-público, sujeto-objeto, interior-exterior, íntimo-ajeno para emplazar al ser que habla hasta el litoral donde encuentre su más profunda soledad en la extimidad de lo Común. (Alemán, 4).

IV. EL PSICOANÁLISIS Y LO POLÍTICO Esto es “lo político” del psicoanálisis al nivel que lo estoy tratando, lo que Leguil llamaba “la vertiente política”. Como no es éste mi terreno, el de la filosofía política, utilizo el término “ lo político” tal como lo caracteriza Chantal Mouffe (52): Concibo “lo político” como la dimensión de antagonismo que considero constitutiva de las sociedades humanas, mientras que entiendo a “la política” como el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organizando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político”.

Este “antagonismo”, que implica división, contrariedad, oposición, no sólo es constitutivo de las sociedades sino del sujeto lacaniano. Sujeto al que La política, sostenida en el discurso del amo, transforma en individuo. Cuando la ideología dominante -expresión totalmente lacaniana ya que la ideología no es otra cosa que el fantasma fuera del análisis (Alemán, 2; Tudanca, 5)y los lazos que establecen los discursos son lazos de dominio, dominales como los llama Miller (49)- cuando la ideología dominante, que hoy es la que vehiculiza el discurso capitalista, hace tambalear el fantasma produciendo sufrimiento y el sujeto acude a análisis, no ocu-

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rre otra cosa que un recorrido por el que: primero, se restaura la división subjetiva, es decir, el antagonismo -acto político, por lo tanto- para terminar en un una nueva forma de saber hacer con ello- política analítica. Y aquí se entrelaza el cuarto nivel con el primero. Con la salvedad que esta política, la del síntoma, la que lleva al sujeto a identificarse con su síntoma, es decir con lo incurable, es una política distinta, a contramano de la política que lo suturó. Probablemente sea lo que Tudanca entiende por lo impolítico, expresión que toma de Bordieu. Aclaremos, dice, que con lo impolítico no designamos nada del orden de lo apolítico… (se trata de) algo transpolítico.

Si me admiten lo que acabo de decir, no debería sorprender la afirmación de que el acto analítico es un acto político.

V. EL PSICOANALISTA Y LA POLÍTICA -Gracias a Marx hemos aprendido mucho del capitalismo, de esa relación de producción (opresión) exterior a nosotros, “independiente de la voluntad de los hombres”, como él decía. Gracias a Freud- sabemos que no es ni tan exterior ni tan independiente, que está en nosotros oprimiéndonos con su imperativo de goce, pero que hay una responsabilidad subjetiva en juego. Gracias a Lacan sabemos que no sólo es una forma de relación de producción, agente de una instancia obscena y feroz, sino también una forma de anulación del sujeto y, por lo tanto de lo político. Es un anti-discurso, en tanto anula la posibilidad de lazo social, ése que vendría al lugar de la relación sexual que no existe. Y que al no tener reverso, es difícil imaginar su salida de él. Lo que no significa que sea eterno. Él mismo lo dice en la conferencia que lo anuncia (Lacan, 33): Para nada les estoy diciendo que el discurso capitalista sea feo, al contrario es algo locamente astuto.

Locamente astuto, pero destinado a estallar.

En fin, es después de todo lo más astuto que se ha hecho como discurso. Pero no está menos destinado a estallar. Es que es insostenible. Es insostenible... en un truco que podría explicarles... porque el discurso capitalista es ahí, ustedes lo ven... (indica la fórmula) … es suficiente para que

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esto marche sobre ruedas, no puede marchar mejor, pero justamente marcha demasiado rápido, se consuma, se consuma tan bien que se consume”.

- Lo que está claro es que Lacan no lo plantea ni como un giro, ni como una superación dialéctica, sino como un consumirse o bien como un estallido. Jorge Alemán (5) que quizá es quien más lo ha trabajado en lengua española, habla de una salida mediante un significante nuevo.

- La pregunta - ya que va a consumarse y consumirse, o bien estallar- ¿no sería si lo mejor que podemos hacer los analistas, es esperar a que eso llegue, mientras nos dedicamos a lo nuestro? Pero ¿qué es lo nuestro? Lacan lo dice: “…Que conozca bien la espira a la que su época lo arrastra, en la obra continuada de Babel, y que sepa su función de intérprete en la discordia de los lenguajes”.

- Es un texto que me impacta cada vez que lo leo y se presta múltiples lecturas. Me quedo con lo de “ su función de intérprete”, ya que me parece algo que ha permanecido intacto desde esta enunciación a los comienzos de su enseñanza, hasta lo que llamamos “el ultimo Lacan”: la función del analista es interpretar.

Pero ¿a quién interpretar sino al sujeto en su singularidad, cuando la política trata con las masas en la uniformidad que identifica a sus miembros vía el ideal?

-Este es uno de los puntos donde se anudan otras dos dimensiones: la de política: psicoanálisis y una política para el psicoanálisis. Lacan fue el primero en preguntarse cómo hacer una institución analítica libre de los efectos de grupo. Inventó la Escuela con sus pilares básicos: el pase, el cartel, la separación entre grado y jerarquía. Fracasó. Disolvió. Perseveró y volvió a fundar. Y en ello estamos. Pero más que los resultados concretos ni pensando en la utopía loca de crear una sistema político que imite a la Escuela, lo que me interesa es lo subversivo de Lacan, que plantea la posibilidad de una agrupación libre de los efectos de grupo, cosa no prevista por Freud (12) . Y esto es lo que le permite a Miller dar un paso más

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allá…aún (45) y hablar de una multitud (La Escuela) como sujeto y, además interpretable. AE quiere decir eso, Analista de la Escuela, el que analiza a la Escuela, le interpreta. Con lo cual se rompe -al hablar de sujeto- la dicotomía individual-colectivo. Jorge Alemán incide sobre este punto con la noción de lo Común - distinto a la masa, la multitud y la comunidad (4) Mi pregunta final, entonces, es: el analista ¿debe o no inmiscuirse en política?

Vale que el acto analítico, es político per se, pero fuera de su consulta, no en época de Freud ni de Lacan, sino hoy, en tanto analista ¿tiene o no un lugar? Si su posición no es la de la extraterritorialidad de su burbuja, ni la del cinismo, ni la del liberalismo lúcido ¿cuál, entonces? Las respuestas no son unívocas: - Lacan decía en Televisión que debería ser la del “santo” (25), entendiendo por ello no el religioso sino en referencia a Gracián, alguien que manteniéndose en su orden (valga la polisemia) la cuestiona sin hacer alharaca, sin mucho ruido. También dice en el Seminario XVII “Sólo es factible entrometerse en lo político si se reconoce que no hay discurso, y no sólo analítico, que no sea del goce…” Según lo venimos definiendo lo político, después de Lacan, deberíamos matizar como “entrometerse en la política”, ya que en lo político está, más que entrometido, sumergido hasta el tuétano.

- Dice Miller (escojo una de sus tantas afirmaciones sobre el asunto): “No se puede psicoanalizar la actualidad. Pero se puede, cuando se está informado del psicoanálisis, leerla, con cierto gusto por el detalle y hacer algo- de lo cual el psicoanálisis no tiene la exclusiva- que es interpretar”. No se está refiriendo a la interpretación analítica y no es, por tanto, función específica del analista sino lo que hacen casi todos los filósofos de la política actuales, neomarxistas (que están muy “informados de” pero no “formados en” el psicoanálisis). Creo que apunta más a mi pregunta, lo que dice en el mismo texto (49): “ Se trata de predicar una posición éxtima del analista, la extimidad del analista”. Interesante siempre que no se entienda esta expresión lacaniana que Miller transformó en concepto, como “exterior”, cosa que ocurre frecuentemente.

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- Luis Tudanca apuesta por la prudencia y el pudor, de la noacción: “No se trata de postergación ni aplazamiento, sino de intervenir lo menos posible, evitar la lógica de la precipitación”(56).

- Eric Laurent- y me permito citarlo muy largamente- dice (37) *(Hablando del analista crítico que nombré antes) “Digamos claramente que hay que destruir esa posición ¡delenda est! No se puede seguir manteniendo, y si los analistas creen que pueden quedarse ahí… su papel histórico ha terminado. La función de los analistas no es ésta, de ahí el interés que tiene reinsertarlos en la salud mental”. Y a continuación: *Los analistas tienen que pasar de la posición del analista como especialista de la des-identificación a la del analista ciudadano en el sentido que puede tener este término en la teoría moderna de la democracia.

Los analistas han de entender que hay una comunidad de intereses entre el discurso analítico y la democracia, ¡pero entenderlo de verdad! Hay que pasar del analista encerrado en su reserva, crítico, a un analista que participa, un analista sensible a las formas de segregación, un analista capaz de entender cuál fue su función y cuál le corresponde ahora.” *Es el que sabe participar con su decir silencioso, distinto al silencio. El decir silencioso implica tomar partido de manera activa, silenciar la dinámica de grupo que rodea cualquier organización social. *…El analista, más que un lugar vacío es el que ayuda a la civilización a respetar la articulación entre normas y particularidades individuales. El analista, más allá de las pasiones narcisistas de las diferencias, tiene que ayudar, pero con otros, sin pensar que es el único que está en esa posición. Así, con otros, ha de ayudar a impedir que en nombre de la universalidad o de cualquier universal, ya sea humanista o antihumanista, se olvide la particularidad de cada uno”. * Los analistas no sólo han de escuchar, también deben saber transmitir a la humanidad el interés que tiene para todos la particularidad de cada uno.

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*Solamente opinando sobre cosas, sobre determinadas transformaciones técnico-científicas de los ideales y el nuevo aparato social que se produce, sólo así llegaremos a tener influencia, no sólo en los comités de ética”.

Como puede verse, dentro de nuestro propio campo, el lacaniano, de nuestra propia Escuela la escuela una, la Asociación Mundial de Psicoanálisis, no hay doctrina que responda unívocamente a la pregunta.

Y quizá mejor que no la haya, para que ese no- saber valga como vacío que sirva de causa del deseo de seguir investigando. Y aún así, las respuestas nunca serán científicas sino éticas.

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12.- COSENZA, Domenico, “Notas a propósito de la crisis y de su atravesamiento”. En Colofon nº 32, Políticas delirantes, Buenos Aires: Grama, 2012.

13.- FREUD, Sigmund, Psicología de las masas y análisis del yo, Obras Completas, Buenos Aires: Amorrortu, Vol.18.

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15.- FREUD, Sigmund, El malestar en la cultura, op. cit., vol.21.

16.- FREUD, Sigmund, Tótem y Tabú, op. cit., vol. 13.

17.- FREUD, Sigmund, La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna, op.cit., vol.9.

18.- FREUD, Sigmund, Moisés y la religión monoteísta, op. cit., vol. 23.

19.- FREUD, Sigmund, “En torno de una cosmovisión”. En Nuevas conferencias de introducción al psicoanálisis, op. cit., vol. 22.

20.- FREUD, Sigmund, Las perspectivas futuras de la terapia psicoanalítica, op. cit., vol.11.

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35.- LACAN, Jacques, Conferencia de Milán. Inédita.

36.- LAURENT, Éric, “Siete problemas de lógica colectiva”. En Imaginario y lógica colectiva, VV/AA, Estudios Psicoanalíticos, Madrid: Eolia, 1996.

37.- LAURENT, Éric, “El analista ciudadano”. En Psicoanálisis y Salud mental, Buenos Aires: Tres Haches, 2000.

38.- LAURENT, Éric, Ciudades analíticas, Buenos Aires: Tres Haches, 2004.

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política

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psicoanálisis

39.-LAURENT, Éric, “El nombre-del-padre: Psicoanálisis y democracia”. En Psicoanálisis y política, cap. 11, 13 y 15, Nueva Visión. Buenos Aires: Nueva Visión, 2004.

40.- LEGUIL, F: La inquietud política del psicoanalista. Afectio Societatis nº4, Junio 1999. http://aprendeenlinea.udea.edu.co/revistas/index.php/affectiosocietatis/article/viewFile/5403/4755 41.- MILLER, Jacques-Alain, Política Lacaniana, Buenos Aires: Colección Diva, 1999.

42.- MILLER, Jacques-Alain, El psicoanálisis es el reverso de la política, http://www.blogelp.com/index.php/el-psicoanalisis-en-el-reverso 44.- MILLER, Jacques-Alain, Extimidad, cap. 2, 3 y 7, Buenos Aires: Paidós, 2010.

45.- MILLER, Jacques-Alain, Los divinos detalles, cap. 10, 11 y 12, Buenos Aires: Paidós, 2011.

46.- MILLER, Jacques-Alain, El banquete de los analistas, cap. 2, 8 y 12, Buenos Aires: Paidós, 2000.

47.- MILLER, Jacques-Alain, El Otro que no existe y sus comités de ética, cap. 8 y 14, Buenos Aires: Paidós, 2005.

48.- MILLER, Jacques-Alain, “Teoría de Turín sobre el sujeto de la escuela”. En ¿Qué política para el psicoanálisis?, Buenos Aires: Ed. EOL., 2003.

49.- MILLER, Jacques-Alain, “Psicoanálisis y Sociedad”, Barcelona: Freudiana nº 43.4, 2005.

50.- MILNER, JEAN-CLAUDE, Claridad de todo. De Lacan a Marx, de Aristóteles a Mao, Buenos Aires: Manantial, 2012.

51.- MONTALBAN PEREGRIN, Manuel, Comunidad e inconsciente. El psicoanálisis ante el hecho social, Málaga: Miguel Gómez, 2909.

52. MOUFFE, Chantal, En torno a lo político, Buenos Aires: FCE, 2007.

53.- STIGLITZ, Gustavo, “La clase de los DDA o la rebelión de las singularidades”. En DDA, ADD, ADHD, como ustedes quieran. El mal real y la construcción social, Buenos Aires: Grama, 2006.

54.- STAVRAKAKIS, Yannis, Lacan y lo político, cap. 3, 4 y 5, Buenos Aires: Prometeo, 2007.

55.- TUDANCA Luis, Una política del síntoma, cap. 1 y 7, Buenos Aires: Grama, 2012.

56.- TUDANCA Luis, De lo político a lo impolítico. Una lectura del síntoma social, Buenos Aires: Grama, 2006.

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Política ( ) Psicoanálisis Cinco textos para inventar un vínculo se editó digitalmente por Shangrila Textos Aparte dentro de la colección Materiales en noviembre de 2013

POLÍTICA ( ) PSICOANÁLISIS CINCO TEXTOS PARA INVENTAR UN VÍNCULO José Antonio Palao Errando (ed.)

Esta pequeña colección de textos que presentamos puede resultar un poco extraña a quien se acerque a esta temática teniendo en su campo de visión los que en principio parecen sus precedentes. Por supuesto, en ella verán escritos nombres de los que parecen los más egregios expertos en el tema: Zizek y Laclau conjugados con algunos pensadores del postmarxismo como Hardt y Negri. Por supuesto, pasan por estas páginas Marx y Nietzsche. Pero ni una sola vez aparece el término “significante vacío”, por ejemplo, aunque sí hegemonía o antagonismo. Ni una sola vez se nombra a Althusser o a Gramsci aunque sí pasan por aquí Deleuze o Foucault. Hay Platón, hay Aristóteles. No hay Hegel, ni Descartes. Hay el Barça y el Madrid, el grupo Prisa, varios amaneceres urbanos, Facebook, Twitter, un paréntesis, dos puntos y Peter Greenaway. Obviamente, las fuentes son otras. Con mucha frecuencia, psicoanalistas.

El rasgo diferencial de este librito es tal vez su autenticidad, el aroma del viejo diván buscando ensancharse en las soleadas plazas en las que la multitud muestra su disgusto y su decisión de hacerse cargo de la historia. El ánimo de quien se levanta tras haber arrostrado el Inconsciente desde el nadir y decide mirar, ya desde otro lugar, frente a frente, a sus semejantes, intentando inventar el leve giro que ha de dar su débil cuerpo para ingeniar junto a ellos un camino. Todos los textos aquí reunidos, pues, se caracterizan por un cierto candor académico porque no ha sido el afán de sus autores agotar exhaustivamente las fuentes ni hacerse presente en la agenda de la investigación oficial, sino construir un vínculo entre dos aspectos de su existencia: el irreductiblemente particular como analizantes y el tozudamente colectivo como aún están intentando saber qué. Hablan, pues, no desde una versión academizada del psicoanálisis sino desde su vivencia más íntima y desde la extimidad de la desazón que habita su propia división subjetiva. Hablan desde su experiencia y desde su deseo, con un rigor implacable, el de su pequeña e invencible diferencia.

De ahí, pues, que hagan suya esta admonición de Jacques Alain Miller: "Ante el loco, ante el delirante, no olvides que eres, o que fuiste, analizante, y que también tú hablabas de lo que no existe". Y desde esa memoria de la vida se aprestan a arrostrar lo que sin duda insiste: la implacable crueldad del capitalismo y el dolor desgarradamente interno de sus víctimas, los seres que hablan.

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Shangrila Textos Aparte - ISSN: 1989-4740