Natura i struktura marcin karas

Wykaz zastosowanych skrótów

Podany poniżej wykaz zastosowanych skrótów ma za zadanie ułatwić cytowanie literatury źródłowej oraz opracowań i korzystanie z przypisów, w których zostaną przytoczone najczęściej wykorzystywane źródła i opracowania. Wprowadzone zostaną zatem następujące skróty:

Oznaczenia dzieł Akwinaty: Compendium theologiae – św. Tomasz z Akwinu, Compendium theologiae ad fratrem Raynaldum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 13–138.

Contra Gentiles – św. Tomasz z Akwinu, Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles, t. 1–3, ed. P. Marc, C. Pera, P. Caramello, Taurini 1961.

Contra impugnantes – św. Tomasz z Akwinu, Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 41, Roma 1970.

De 36 articulis – św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 199–208.

De 43 articulis – św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 211–218.

De aeternitate mundi – św. Tomasz z Akwinu, De aeternitate mundi [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

De ente et essentia – św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, ed. L. Baur, Monasterii Westfalorum 1933.

De iudiciis astrorum – św. Tomasz z Akwinu, De iudiciis astrorum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

De malo – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de malo [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953.

De mixtione elementorum – św. Tomasz z Akwinu, De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 131–157.

De operationibus occultis – św. Tomasz z Akwinu, De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 159–186.

De potentia – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de potentia Dei [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953, s. 1–276.

De principiis naturae – św. Tomasz z Akwinu, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 37–47.

8 De rationibus Fidei – św. Tomasz z Akwinu, De rationibus Fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochiae [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 40 B, Roma 1969.

De regimine principum – św. Tomasz z Akwinu, De regimine principum ad regem Cypri [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954, s. 257–358.

De sortibus – św. Tomasz z Akwinu, Liber de sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo (Recensio vulgata) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

De spiritualibus creaturis – św. Tomasz z Akwinu, Quaestio disputata de spiritualibus creaturis [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953, s. 363–415.

De substantiis separatis – św. Tomasz z Akwinu, De substantiis separatis [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 40, Roma 1967–1968, pars D, Roma 1968, s. 1–80.

De unitate intellectus – św. Tomasz z Akwinu, De unitate intellectus contra Averroistas, ed.

L.W. Keeler [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954, s. 63–90.

De veritate – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de veritate [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22 (cz. 1–3), Roma 1970–1976.

De virtutibus – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones disputatae de virtutibus in communi [w:] S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, t. 2, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, ed. IX, Taurini 1953.

Expositio Peryermeneias – św. Tomasz z Akwinu, Expositio libri Peryermeneias [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 1, pars 1, Roma 1955.

In De caelo – św. Tomasz z Akwinu, In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 3, Roma 1886.

In De divinis nominibus – św. Tomasz z Akwinu, In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, ed. C. Pera, P. Caramello, C. Mazzantini, Taurini 1950.

In Physic. – św. Tomasz z Akwinu, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, ed. M. Maggiolo, Taurini 1954.

In psalmos – św. Tomasz z Akwinu, In psalmos Davidis expositio (Reportatio Reginaldi de Piperno) [w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, t. 14, Parmae 1863, s. 148–312.

Meteor. – św. Tomasz z Akwinu, Meteorologicorum expositio [w:] S. Thomae Aquinatis, In Aristotelis libros De caelo et mundo; De generatione et corruptione, Meteorologicorum expositio, ed.

R. Spiazzi, Taurini 1952.

Q. d. de anima – św. Tomasz z Akwinu, Quaestio disputata de anima [w:] Sancti Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, t. II, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, wyd. 9, Taurini 1953, s. 277–362.

Quodlibet – św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones quodlibetales, ed. R. Spiazzi, wyd. 9, Torino 1956.

Sentencia De anima – św. Tomasz z Akwinu, Sentencia De anima, ed. A. Pirotta, Taurini 1959.

Sentencia De sensu – św. Tomasz z Akwinu, Sentencia De sensu et sensato, ed. A. Pirotta, Taurini 1949.

Sententia Ethic. – św. Tomasz z Akwinu, Sententia libri Ethicorum (2 vol.) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 47, Roma 1969.

Sententia Metaphysicae – św. Tomasz z Akwinu, In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (Sententia libri Metaphysicae), ed. R. Cathala i R. Spiazzi, wyd. 1, Taurini 1950.

S. Th. – św. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae cum Supplemento et commentariis Caietani [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 4–12, Roma 1888–1906.

Super De causis – św. Tomasz z Akwinu, Super librum De causis expositio, ed. H.-D. Saffrey, Friburgi Helvetiorum 1954.

9 Super De Trinitate – św. Tomasz z Akwinu, Super Boetium De Trinitate, ed. B. Decker, Lugduni Batavorum 1959.

Super Gal. – św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953, s. 563–649.

Super Heb. – św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam ad Hebraeos lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 2, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953, s. 335–506.

Super Is. – św. Tomasz z Akwinu, Expositio super Isaiam ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 28, Roma 1965.

Super Io. – św. Tomasz z Akwinu, Super Evangelium S. Ioannis lectura, ed. R. Cai, Taurini 1952.

Super Mt. – św. Tomasz z Akwinu, Super Evangelium S. Matthaei lectura (Reportatio Petri de Andria) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 30, Roma 1969, oraz ed. R. Cai, Taurini 1951.

Super II Cor. – św. Tomasz z Akwinu, Super secundam Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura, Reportatio vulgata [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953, s. 437–561.

Super Iob – św. Tomasz z Akwinu, Expositio super Iob ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 26, Roma 1965.

Super Sent. – św. Tomasz z Akwinu, Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi [w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, vol. 6–8, Parma 1856–1858.

Super Rom. – św. Tomasz z Akwinu, Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, t. 1, ed. R. Cai, wyd. 8, Taurini 1953.

Inne skróty: Blanchette – O. Blanchette, The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological Cosmology, University Park, Pennsylvania 1992.

Braun – H. Braun, Der hl. Thomas und der gestirnte Himmel. Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu den astrophysikalischen Doktrinen seiner Zeit, „Angelicum”, 17 (1940), s. 32–76.

Cayré – F. Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. I–III, Paris 1950–1955.

Crombie – A. Crombie, Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. 1–2, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960.

Denzinger – H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. 32, Freiburg 1963.

Dreyer – J. Dreyer, A History of Astronomy from Thales to Kepler, 2 ed., New York 1953.

Duhem – P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. V, Paris 1917.

Gilson – É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, wyd. II, Warszawa 1987.

Legrand – J. Legrand, L’univers et l’homme dans la philosophie de Saint Thomas, t. 1–2, Bruxelles 1946.

Litt – Th. Litt, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1963.

North – J. North, Historia astronomii i kosmologii, przeł. T. i T. Dworak, Katowice 1997.

Patrologia Latina – Patrologiae cursus completus, series latina, sive bibliotheca universalis, integra omnium ss. patrum, doctorum scriptorumque ecclesiasticorum qui ab aevo apostolico ad Innocentii III tempora floruerunt, ed. J. P. Migne, t. 1–221, Parisii 1844–65.

Weisheipl – J. Weisheipl, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985.

Wildiers – N. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985.

Wprowadzenie

Badania nad średniowieczną filozofią przyrody mają już wieloletnią tradycję. Podejmowano liczne próby dokonania całościowej interpretacji tej filozofii w ujęciu różnych autorów, zwłaszcza działających w przełomowym okresie XII- i XIII-wiecznej recepcji dorobku Arystotelesa przez świat zachodni. Powstały także liczne studia monograficzne nad poszczególnymi zagadnieniami. Wśród tematyki tych badań szczególnie ważne miejsce zajmuje postać św. Tomasza z Akwinu i jego dorobek, słusznie uznawany za klasyczny w okresie złotej scholastyki (XIII w.)1. Ogrom problematyki filozofii przyrody w ujęciu Akwinaty wydaje się trudny do monograficznego przedstawienia ze względu na szerokie zainteresowania Doktora Anielskiego2 i duże rozmiary jego licznych dzieł. Natomiast możliwe zdaje się poddanie badaniom jednego z najistotniejszych tematów omawianych przez św. Tomasza w jego komentarzach do Arystotelesa i w innych pismach poświęconych problematyce filozoficznej oraz teologicznej. Tym zagadnieniem jest obraz wszechświata w kosmologii (filozoficznej i teologicznej), w której u dominikańskiego uczonego spotyka się inspiracja chrześcijańska z ujęciem rzeczywistości w kategoriach filozofii greckiej, przejętej przede wszystkim od Stagiryty i jego komentatorów3.

O rozwoju zainteresowań kulturą średniowieczną w ostatnich dziesięcioleciach napisano już wiele, ale pomimo powstania wielu wartościowych monografii i ważnych ustaleń poczynionych w różnych publikacjach ciągle utrzymują się uprzedzenia i przesądy dotyczące dorobku naukowego autorów średniowiecznych. Dotyczy to szczególnie potocznych opinii na temat historii nauk przyrodniczych, a zwłaszcza kosmologii 1

Por. np.: T. Borawska, K. Górski, Umysłowość średniowiecza, Warszawa 1993, s. 89–105.

O tytule „Doktor Anielski” zob.: Weisheipl, s. 408.

3 Należy przede wszystkim rozważyć, w jaki sposób św. Tomasz stosował się do swej zasady wyrażonej w rozprawie z zakresu angelologii w odniesieniu do recepcji zastanych poglądów: „ut si quid invenerimus fidei consonum, accipiamus; quae vero doctrinae repugnant Catholicae, refutemus”, De substantiis separatis, Proemium. Refleksja filozoficzna Akwinaty powinna także być rozpatrywana w świetle jego podstawowej deklaracji: „studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 8. Zdanie to było m.in. użyte jako motto (wraz z cytatem z Jana Dunsa Szkota) w rozważaniach P. Chojnackiego pt.: Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932. Podstaw takiego podejścia do filozofii u Akwinaty należy szukać nie tylko w umiłowaniu prawdy, ale również w biblijnym nakazie św. Pawła, który do takiego umiłowania zachęcał: „omnia autem probate quod bonum est tenete”, 1 Tes 5, 21. W Księdze Mądrości można np. przeczytać słowa dobrze znane św. Tomaszowi (por.: Super Mt., cap. 4, l. 1; Super Io., cap. 1, l. 3; Contra Gentiles, lib. 1, cap. 71, n. 10), do których starał się nawiązywać w swej pracy naukowej: „Neminem enim diligit Deus nisi eum qui cum sapientia inhabitat. Est enim haec speciosior sole et super omnem dispositionem stellarum, luci comparata, invenitur prior; illi enim succedit nox, sapientiam autem non vincit malitia”, Sap 7, 28–30.

2

12

i astronomii w tej epoce. Filozofowie chrześcijańscy bywają traktowani jako zwolennicy dosłownej egzegezy Pisma Świętego i wierni adherenci nieaktualnych od dawna poglądów Arystotelesa4, których mieli bronić wbrew oczywistym świadectwom kolejnych odkryć przyrodniczych oraz mimo nowych idei, chociażby wniesionych już przez przedstawicieli renesansowej filozofii przyrody5. Z tego powodu filozofia przyrody św. Tomasza jest często traktowana jako mało oryginalny i zgoła nieaktualny aspekt jego poglądów, a nawet jako jedna z przyczyn zastoju nauk w późniejszych czasach w myśli chrześcijańskiej6. Problem dalszych dziejów i odkryć w astronomii i teorii w kosmologii nie jest przedmiotem naszych badań, ale warto niekiedy nawiązać również do tej problematyki, aby ocenić rozwiązania sformułowane przez dominikańskiego uczonego na tle późniejszej historii myśli ludzkiej.

Stan badań nad średniowieczną filozofią przyrody świadczy o poważnym rozwoju studiów mediewistycznych na przestrzeni XIX i XX wieku. Niestety, wyniki tych badań pozostają często wyłącznie domeną specjalistów, a potoczne mniemanie na temat poziomu filozofii, a zwłaszcza filozofii przyrody i rozwoju nauk przyrodniczych utrzymuje się nierzadko nadal na poziomie renesansowych, oświeceniowych i pozytywistycznych uprzedzeń7. Z tego powodu ważne wydają się źródłowe badania tych 4 Akwinata z jednej strony obszernie korzystał z dorobku Arystotelesa („ut magis sequamur verba Aristotelis”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 5, n. 20), ale z drugiej starał się dociec prawdy. Komentarze do dzieł Stagiryty nie są więc tylko wykładem poglądów greckiego uczonego, ale wyrażają poszukiwanie wiedzy tam, gdzie można się jej było spodziewać w dojrzałej i dopracowanej postaci. Zob.: P. Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, Lille 1975, s. 431.

5 Por.: J. Pieper, Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 2000, s. 9–19; Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1966, s. 151–182 (Rozwój naukowy kultury średnowiecznej); a także: „Some contemporary non-Catholic philosophers view the whole philosophical system of St. Thomas as an archaism of no more than mere historical interest”, H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas Aquinas, ed. 2, Milwaukee, Wisconsin 1962, s. V; czy wreszcie: „St. Thomas Aquinas (...) is undervalued by those who think of him as being, outside theology, no more than an erratic commentator on Aristotle”, A. Kenny, Introduction [w:] tenże (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, London 1970, s. 1.

6 Por.: J. Pieper, Tomasz z Akwinu, przeł. Z. Włodkowa, Warszawa 1966, s. 20. Na temat poznania przyrodniczego u Akwinaty zob. tamże, s. 39 i 94. Św. Tomasz w różnych miejscach podkreśla znaczenie tego poznania. Por.: „Aristoteles vero a sensibilibus recedere nolens, ex sola consideratione motuum, ut supra dictum est, pervenit ad ponendum intellectuales substantias separatas: et ideo earum numerum coarctavit caelestibus motibus”, De substantiis separatis, cap. 4; „Aristoteles autem posuit plures substantias separatas (...) Nec ultra in eis ponendis processit, quia proprium philosophiae eius fuit a manifestis non discedere”, De spiritualibus creaturis, a. 5, co.

7 Poważną inspiracją do dezawuowania dorobku myślicieli średniowiecznych było polemiczne nastawienie pewnych środowisk do autorów katolickich. Tego rodzaju stanowisko reprezentowali zwolennicy naturalistycznych nurtów filozofii renesansu, pisarze reformacji, autorzy oświeceniowi, a także filozofowie marksistowscy i niektórzy zwolennicy liberalizmu, pozytywizmu i scjentyzmu. Najwyżsi pasterze Kościoła w stanowczych słowach odpierali ataki wymierzone w Kościół i w stworzoną w znacznej mierze przez niego kulturę. Por. zdecydowane słowa Leona XIII (niesłusznie uważanego za liberała, np. przez wydawców zbioru: Leon XIII, Encykliki, t. I–II, Słupsk 1997, wstęp, s. V), odnowiciela tomizmu, z jego encykliki inauguracyjnej (wydanej na rozpoczęcie pontyfikatu) Quod apostolici muneris (1878): „To zuchwalstwo niewiernych ludzi, które zagraża świeckiemu społeczeństwu każdego dnia coraz poważniejszymi zniszczeniami, które wywołuje lęk i zamęt we wszelkich umysłach, swoją przyczynę i początek bierze z zatrutych doktryn (...). Znacie przecież bardzo dobrze (...) tę okrutną wojnę, którą przeciwko wierze katolickiej toczą od XVI wieku innowatorzy. Celem ich jest usunięcie objawienia i obalenie całego porządku nadprzyrodzonego, co ma otworzyć dostęp do odkryć, a raczej szaleństw niczym niewspomaganego rozumu”, Leon XIII, encyklika Quod apostolici muneris, Warszawa 2002, s. 7.

13

tematów, mające na celu wyeliminowanie błędów i uproszczeń, a ugruntowanie ocen bliższych rzeczywistości niż poglądy potoczne8. Można powiedzieć zatem, że badania mediewistyczne służą nie tylko poznaniu konkretnego tematu, ale również budowie obiektywnego obrazu tej epoki9.

Postać św. Tomasza oraz jego dorobek naukowy zajmuje szczególne miejsce również w panoramie myśli filozoficznej naszych czasów ze względu na odrodzenie tomizmu u schyłku XIX wieku i jego rozwój w formie neotomizmu w XX stuleciu10. Wiele zagadnień podejmowanych przez Akwinatę było wtedy rozważanych w nowym kontekście historycznym11. Na polu teologii katolickiej św. Tomasz od stuleci zajmował szczególne, eksponowane miejsce12 i dopiero w ostatnich kilku dziesiątkach lat następuje proces odchodzenia teologów katolickich od tomizmu wskutek ogólnych przemian podejmowanych pod hasłem dostosowania Kościoła katolickiego do zmieniających się warunków naszych czasów (aggiornamento)13. Wydaje się także, że głębokie 8

Jako pozbawione uzasadnienia należy oceniać stwierdzenia w rodzaju: „We wczesnym średniowieczu całe życie umysłowe było regulowane przez duchowieństwo, a poglądy na budowę świata były oparte w całości na podaniach biblijnych. Dopiero w okresie Odrodzenia poglądy te uległy zmianie”, E. Rybka, Astronomia ogólna, wyd. VII, Warszawa 1983, s. 16. Nader uproszony jest także opis historii astronomii średniowiecznej podany w tej samej książce (s. 540). Natomiast rzetelne podejście prezentuje np. Crombie, t. I, s. 98–124. Należy przecież „spojrzeć na filozofię średniowieczną jako na pełnoprawną spadkobierczynię i kontynuatorkę filozofii starożytnej i inspiratorkę filozofii nowożytnej”, M . K u r d z i a ł e k , Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem, Lublin 1996, s. 5; zob.: „Scholasticism (...) had done much to enlighten mankind by introducing the works of Aristotle into the western countries”, Dreyer, s. 281.

9 Por.: „Wszyscy mówią, że średniowiecze zawdzięcza bardzo wiele Grekom – ale i Grecy zawdzięczają tak samo bardzo wiele średniowieczu, o czym się nie wspomina”, J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 48; Wymownym przykładem nader fałszywych ocen jest rozdział szósty (Średniowieczna Europa) książki E. i P. Rybki, Kopernik. Człowiek i myśl, Warszawa 1972, s. 55–65, gdzie możemy przeczytać m.in. że „średniowiecze nie wniosło do astronomii żadnej nowej myśli”, s. 63 (tak samo w książce W. Zonna, Astronomia z perspektywy czasu, Warszawa 1974, s. 87). Nieco dalej czytamy, że „średniowiecze było mocno skrępowane więzami feudalizmu i władzy Kościoła” (s. 65). Pierwsza z tych opinii jest o tyle niesprawiedliwa, że generalizuje pogląd, obejmując nie tylko astronomię obserwacyjną, ale nawet metodologię tej nauki. Drugiej nie potrzeba komentować, chociażby z racji na znaczenie potępienia paryskiego z roku 1277 dla rozwoju nauk przyrodniczych. Na kartach wspomnianej właśnie książki znalazła się również opinia, że: „głównym czynnikiem niszczącym naukę był Kościół” (s. 58) i wypowiedzi tej także nie potrzeba opatrywać komentarzem, gdyż jest wystarczająco niedorzeczna.

10 Por.: Leon XIII, encyklika Aeterni Patris, Warszawa 2003; M. Kowalewski, Wstęp do filozofii, Poznań 1958, s. 162–178 (neotomizm).

11 Por. (zachowano pisownię oryg.): P. Chojnacki, Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932, s. 34–35: „od pięciu dziesiątek lat rozpoczęła się usilniejsza praca w kierunku odrodzenia filozofji tomistycznej. Studja historyczne i krytyczne nad filozofją św. Tomasza budziły i umacniały przeświadczenie, iż jej pryncypja nadają się do autonomicznej syntezy filozoficznej coraz nowszych zdobyczy naukowych przy należytem uszanowaniu danych wiary i umożliwieniu teologji spekulatywnej”.

12 Por.: M. Sieniatycki, Apologetyka, czyli dogmatyka fundamentalna, Kraków 1932, s. 373–374: „Na Soborze Tryd[enckim] suma teologiczna św. Tomasza leżała obok Pisma św. na ołtarzu, by służyć razem z Pismem św. za podstawę przy formowaniu definicji Soboru. Sykstus V nazywa teologię scholastyczną twierdzą obronną przeciw herezjom, «niezwyciężonym przedmurzem wiary», «dziedzictwem naszych Ojców» (Bulla «Triumphantis» 1588). Pius IX oświadcza, iż cały Kościół czci «dawną Szkołę», mianowicie «naukę najznakomitszych jej mężów», «którą bardzo często najwyższymi pochwałami obdarzył, i polecał jako najsilniejsze przedmurze wiary i groźną broń przeciw swym nieprzyjaciołom» (...) Podobnie o scholastyce mówi Leon XIII (w encykl. «Aeterni Patris» i Pius X w enc[yklice] «Pascendi»)”.

13 Wbrew tendencji odchodzenia od tomizmu wypowiadali się jednak ojcowie II Soboru Watykańskiego (1962–1965). Por.: „Teologię dogmatyczną tak należy rozplanować, aby najpierw były uwzględ-

14

przemiany w Kościele współczesnym ułatwiły przede wszystkim ograniczenie roli tomizmu nie tylko w teologii, ale również w filozofii. Nawet sam tomizm bywa dziś inaczej pojmowany, niż tradycyjnie (w dobie neotomizmu)14. Również i te zagadnienia nie stanowią tematu naszych badań, ale także i do tych kwestii należy niekiedy nawiązać, aby w pełniejszy sposób rozważać problemy tomistycznej filozofii przyrody.

Podstawowym pytaniem badawczym tej rozprawy będzie problem wzajemnych powiązań dwóch zasadniczych inspiracji św. Tomasza w ramach kosmologii, to znaczy refleksji nad wszechświatem (pojmowanym jako całość i uporządkowana struktura) w ramach naukowej i metafizycznej teorii Arystotelesa15 oraz w świetle inspiracji chrześcijańskiej, ufundowanej na Piśmie Świętym i Tradycji katolickiej (apostolskiej, patrystycznej i kościelnej – apostolica, patristica, ecclesiastica)16. Naszym celem jest uchwycenie metody i sposobu wzajemnego pogodzenia tych inspiracji przez Akwinatę, a więc próby podania koherentnej wizji świata zbudowanej na tych dwóch zasadniczych podstawach17. W trakcie analizy szukać także będziemy innych wpływów (np. platonizmu przekazanego w swoistej formie przez św. Augustyna i Pseudo-Dionizego)18. Ponadto będziemy dążyć do udzielenia odpowiedzi na pytanie: czy, niane tematy biblijne. Trzeba ukazać alumnom, w czym Ojcowie Kościoła Wschodu i Zachodu przyczynili się do wiernego przekazania i wyjaśnienia poszczególnych prawd Objawienia, a także dalszą historię dogmatu przy uwzględnieniu jej stosunku do ogólnej historii Kościoła; następnie dla możliwie pełnego wyjaśnienia tajemnic zbawienia, niech się alumni nauczą głębiej w nie wnikać i wykrywać między nimi związek za pomocą spekulacji, mając tu za mistrza św. Tomasza”, Dekret o formacji kapłańskiej «Optatam Totius», r. 16, Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, tekst polski, Poznań 1986, s. 296–297. Por. także: Deklaracja o Wychowaniu Chrześcijańskim, «Gravissimum Educationis», r. 10, tamże, s. 321–322.

Problematyka ciągłości i zmiany w Kościele w XIX i XX wieku stała się przedmiotem naszych badań podejmowanych przy innej okazji od kilku już lat. Zob.: M. Karas, Zagadnienia religijne w ramach historii idei [w:] Definicja religii. Studia i szkice, Kraków 2002 (praca zbiorowa, red. M. Karas), s. 225–232.

14 Jak pisze anonimowy dominikański wydawca biografii św. Tomasza: „W ostatnich dziesięcioleciach tomizm przestał być traktowany jako postać kościelnej ideologii, ideologii Kościoła walczącego, zamkniętego miasta otoczonego wrogim światem”, Weisheipl, s. 7. Motywy odejścia od pojmowania Kościoła jako Ecclesia militans podał Jan XXIII w swej mowie Gaudet Mater Ecclesia wygłoszonej na otwarcie II Soboru Watykańskiego (11 października 1962 r.), gdzie powiedział m.in.: „Kościół (...) dzisiaj (...) woli posługiwać się raczej lekarstwem miłosierdzia, aniżeli surowością. Woli wyjść naprzeciw dzisiejszym potrzebom, wskazując raczej na skuteczność swojej nauki, aniżeli występując z potępieniem”.

15 Stagiryta uprawiał nauki przyrodnicze w ścisłym związku z refleksją metafizyczną, a więc „Arystotelesowska fizyka (a także znaczna część jego kosmologii) jest w gruncie rzeczy metafizyką tego co zmysłowe”, G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, przeł. I. Zieliński, Lublin 1996, s. 451. Por. szerzej: tamże, s. 438–451.

16 Pojęcie wielorakiej tradycji ma nader istotne znaczenie w badaniach nad teologią chrześcijańską i treścią jej przesłania. Por.: J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, t. I, Romae 1897, s. 436–447 (De traditione). Podział Tradycji na jej różne kategorie bywa zróżnicowany (por.: tamże, s. 437), ale najważniejsze jest traktowanie tego źródła nauki katolickiej jako: „transmissio alicuius doctrinae vel facti ab uno ad alium sive viva voce, sive scriptis, sive praxi”, tamże, s. 436.

17 O zwrocie do Arystotelesa w duchu realistycznym u Akwinaty por. np.: J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 27.

18 Warto przytoczyć, że np. Litt w rozdziale poświęconym źródłom, z których korzystał Akwinata (s. 268–280) wymienia obok Arystotelesa i św. Alberta Wielkiego także Awicennę, Pseudo-Dionizego oraz neoplatońską Liber de causis. Dominikański mistrz św. Tomasza, św. Albert, przygotował swego ucznia w znaczący sposób do refleksji nad Arystotelesem, chociaż sam jeszcze nie miał wyrobionego zdania w wielu kwestiach. Por.: „La source la plus proche est certainement S. Albert le Grand (...) il y a chez Albert beaucoup plus de formules dubitatives que chez S. Thomas”, Litt, s. 268. Trudno przecenić znaczenie św. Alberta dla rozwoju naukowego Akwinaty, gdyż rzeczywiście „w całym zachodnim świecie nie

15

w jakim stopniu i w jaki sposób tomistyczna kosmologia (rozumiana jako całościowe spojrzenie na wszechświat)19 daje się odbudować w obliczu nowych odkryć nauk przyrodniczych, które już u schyłku średniowiecza zdezawuowały arystotelizm jako nieadekwatny opis rzeczywistości?20. W tym celu konieczne jest odróżnienie elementów istotnych i przypadłościowych w tomistycznej kosmologii oraz ocena ich znaczenia.

0.1. Kosmologia jako nauka filozoficzna Na wstępie podejmowanych badań należy wpierw rozważyć znaczenie samego terminu „kosmologia”, gdyż nazwa tej gałęzi wiedzy ma kilka znaczeń i jest używana w różnych kontekstach21. Trzeba zatem dokonać ścisłych rozróżnień między historycznym, współczesnym i przyjmowanym w tej rozprawie znaczeniem takich terminów, jak kosmologia, filozofia przyrody, astronomia, kosmografia i metafizyka świata materialnego22.

Kosmologia jako nauka o całym wszechświecie pojawiła się u samych początków refleksji filozoficznej, jako teoria opisująca tworzywo i porządek świata (pytanie o arché), a więc jej zakres pokrywał się z filozofią jako taką i była ona wówczas przede wszystkim filozofią przyrody. Pierwsze filozoficzne próby naukowego zbadania i opisania całej rzeczywistości podejmowane przez jońskich filozofów przyrody położyły fundamenty pod późniejszą refleksję. Pierwszym przełomem w myśli filozoficznej było podjęcie rozważań nad człowiekiem (sofiści i Sokrates), a następnym – zbudowanie wieloaspektowych systemów metafizycznych przez Platona i Arystotelesa, którzy twórczo skorzystali z dorobku swych poprzedników. Równolegle rozwijały się matematycznie zorientowane badania przyrodnicze (np. Eudoksos, Kallippos, a później Ptolemeusz). Przez stulecia z filozofii wyodrębniały się samodzielne nauki, mające własny przedmiot badań23. można by było znaleźć dla Tomasza mistrza bardziej odpowiedniego i bardziej nowoczesnego”, J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 14.

19 O randze kosmologii w ramach filozofii świadczy fakt, że właśnie od dociekań kosmologicznych rozpoczęła się filozofia grecka w czasach Talesa, aby później ciągle już odgrywać ważną rolę w refleksji uczonych. Por.: K. Leśniak, Arystoteles, Warszawa 1965, s. 82: „Ciekawość ludzka skierowała się najpierw ku zdumiewającym dziełom świata fizycznego, ku planetom, prawidłowości ich ruchów, wiatrom, piorunom, błyskawicom i wielu innym tego rodzaju zjawiskom”.

20 Wildiers uważa (np. s. 56, zwłaszcza przyp. 92), że św. Tomasz był zbytnio uwikłany w kosmologię grecką, aby obiektywnie opisać świat i zbudować trwałą metafizykę. Wydaje się, że to pogląd nader uproszczony i wynikający przynajmniej po części z sympatii Wildiersa do koncepcji Teilharda de Chardina (1881–1955), zwolennika uniwersalnej ewolucji.

21 Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972, s. 34–49.

22 Por.: Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofię chrześcijańską, opr.

A. Podsiad i Z. Więckowski, Warszawa 1983, kol. 189–190.

23 Daleko idąca specjalizacja badań w poszczególnych naukach w naszej epoce sprawia, że znawcy historii filozofii mogą nie znać rezultatów badawczych nauk ścisłych, a przedstawiciele tych ostatnich mogą nie znać historii filozofii. Jako jeden z wielu przykładów można podać fakt, że zasadniczą nieznajomością filozofii przyrody Arystotelesa charakteryzuje się np. Słownik chemiczny (red. J. Chodkowski, wyd. VI, Warszawa 1982), w którym znalazło się hasło „quinta essentia (łac.: piąta istota)”. Czytamy tam: „pojęcie wprowadzone przez Arystotelesa (pozostałość po usunięciu z ciała czterech elementów Arystotelesa)”,

16

W filozofii budowanej przez przedstawicieli neotomizmu termin „kosmologia” jest synonimem filozofii przyrody nieożywionej i koncentruje się przede wszystkim na badaniach świata ziemskiego (ponadto rozróżnienie na świat ziemski i niebieski – zbudowany z eteru – utraciło swój sens)24. Z kolei we współczesnych naukach przyrodniczych kosmologia to nauka badająca „strukturę i ewolucję świata jako całości”25.

Na kartach tej rozprawy przez kosmologię rozumieć będziemy naukę filozoficzną, która bada wszechświat jako całość i poszczególne elementy jego hierarchicznej struktury26. Z kolei przez filozofię przyrody będziemy rozumieć tę dziedzinę wiedzy, która traktuje o procesach zachodzących na Ziemi, w zmiennej rzeczywistości zbudowanej (zdaniem włoskiego dominikanina) z czterech elementów. Odrębność świata ziemskiego od niebieskiego w filozofii Akwinaty uzasadnia ten podział. Tak rozumiana filozofia przyrody nie będzie tematem naszych badań z powodu ogromnej objętości pism Doktora Anielskiego z obu tych dziedzin i rozległych zainteresowań samego Arystotelesa na polu różnych dziedzin przyrodoznawstwa, a także z tego powodu, że Ziemia jako część kosmosu uczestniczy w strukturze wszechświata, ale procesy przebiegające w świecie sublunarnym zasadniczo różnią się (w opinii Stagiryty) od zjawisk niebieskich. Same tylko rozważania nad ciałami niebieskimi i ogólnymi zasadami metafizyki całego kosmosu zajmują u obu tych autorów sporo miejsca.

Pamiętając o znaczeniu problematyki metafizycznej w dorobku naukowym dominikańskiego uczonego, nie będziemy prowadzić szczegółowych studiów nad poszczególnymi aspektami jego filozofii pierwszej, gdyż są to kwestie dobrze znane w polskiej i obcej literaturze filozoficznej. Z dorobku tych badaczy będziemy natomiast korzystać, gdyż refleksja nad wszechświatem podejmowana była przez św. Tomasza w ramach jego koncepcji istoty i istnienia, materii i formy, możności i aktu, przyczynowości, hierarchii, celowości, a zwięźle rzecz ujmując – w obrębie jego metafizyki. Nader istotne miejsce w dziełach Akwinaty mają ponadto kwestie teologiczne, którym także poświęcimy sporo uwagi, gdyż nie sposób zrozumieć obrazu świata dominikańskiego uczonego bez odniesienia do teologii.

Z innych terminów o kluczowym znaczeniu, należy wspomnieć jeszcze kosmografię, a więc opis struktury kosmosu, a dalej astronomię, która u św. Tomasza ma chatamże, s. 478. Podobnie w monografii R. Sołoniewicza, Rozwój podstawowych pojęć chemicznych, Warszawa 1986, s. 36–37, można przeczytać dość niejasne słowa: „Piątą substancją, «quinta essentia», jest eter, który nie jest elementem, ale boską substancją niepodlegającą prawom pierwiastków ziemskich. Ta niematerialna substancja miała być czynnikiem utrzymującym wszechświat, w którym poruszają się ciała niebieskie. Za bliższą eterowi i szlachetniejszą od czterech elementów uważana była «pneuma» – eteryczne tchnienie gorącej natury i przyczyna ognia gwiazd”.

24 Takie stanowisko zajmuje np. D. Nys, autor książki: Cosmologie ou étude philosophique du monde inorganique, t. II: La théorie scolastique, Louvain 1928. W tym obszernym tomie brak rozważań nad problematyką astronomiczną. Z powodu tak wybranego obszaru zainteresowań w ramach kosmologii rozważane są więc m.in. pojęcia przestrzeni, ciągłości, ilości materii, miejsca, czasu i ruchu. Por.: G. Blandino, Discussione di alcune questioni di cosmologia neo-tomista, „Aquinas”, 33 (1990), fasc. 1, s. 29–38.

25 Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii..., dz. cyt., s. 209; S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, vol. I, ed. 5, Friburg 1911, s. 371: „Cosmologia (...) est scientia mundi per supremas eius causas naturali lumine comparata”.

26 Współcześnie kosmologia zwykle bywa uważana nie za naukę metafizyczną, ale występując w ramach astronomii bada „ogólne prawidłowości występujące we wszechświecie”, a więc jest nauką przyrodniczą; por.: E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 19. We współczesnej nauce także można mówić, że „Cosmology deals with the whole universe, both observable and unobservable, while astronomy deals with the observable part”, K. Rudnicki, The Cosmological Principles, Kraków 1995, s. 7.

17

rakter wiedzy przyrodniczej i spekulatywnej, przekazanej przez Arystotelesa i jego komentatorów, a także późniejszych uczonych oraz metafizykę świata materialnego, która jest zbiorem zasad dotyczących rzeczywistości fizycznej.

Współczesne teorie kosmologiczne nie będą zasadniczo przedmiotem naszego zainteresowania, ale oceniając wkład św. Tomasza w metafizykę i metodologię badań naukowych, niekiedy nawiązywać będziemy do późniejszego rozwoju kosmologii i astronomii, aby stwierdzić, jak jego myśl ma się do przełomu kopernikańskiego i do późniejszych losów tej dziedziny wiedzy. Z tego powodu warto także (sporadycznie przynajmniej) sięgnąć do głównych wątków refleksji Kopernika, Keplera czy Newtona, mimo że te zagadnienia należą już do innych epok. Najistotniejsze wydaje się zaś zbadanie, czy recepcja dorobku Arystotelesa była ważnym etapem w ciągłym rozwoju wiedzy przyrodoznawczej, czy raczej przeszkodą na drodze nadchodzącej rewolucji w ludzkim spojrzeniu na całą otaczającą nas rzeczywistość.

Odpowiedź na pytanie o miejsce i charakter kosmologii w systemie św. Tomasza jest jednocześnie przyczynkiem do zagadnienia aktualności tomizmu dla naszych czasów27. Rozważając problem aktualności metafizyki tomistycznej, trzeba skoncentrować uwagę na metodologii Akwinaty, który łączył poznanie przyrodnicze, metafizykę z refleksją teologiczną we wszechobejmującej wizji świata28. U podstaw tej rozprawy tkwi przekonanie, że refleksja św. Tomasza z Akwinu nad zagadnieniami kosmologii i filozofii przyrody nie jest prostym przejęciem dorobku filozofii greckiej reprezentowanej w osobie Arystotelesa, ale jej twórczym przemyśleniem w świetle wielowiekowej i wielowątkowej tradycji chrześcijańskiej29. Najpoważniejsze zastrzeżenia wobec konsekwentnego arystotelizmu wynikają u św. Tomasza z chrześcijańskiej inspiracji jego filozofii. Inspiracja ta jest pierwszym wyznacznikiem uprawianej przez niego filozofii i stanowi niejako przyczynę celową podejmowanych przez niego badań.

Z tego tylko powodu dominikański uczony nie mógłby przyjąć systemu Arysotelesa bezkrytycznie30. Ponadto jednak – jako twórczy umysł – Akwinata rozważał każdy 27

Nader uproszczone i jednostronne jest stanowisko wyrażone przez Wildiersa (s. 66): „theologia perennis jest tak samo niemożliwa jak philosophia perennis. Ludzką egzystencję i ludzkie myślenie cechuje historyczność”.

28 Por.: „Est etiam necessaria creaturarum consideratio non solum ad veritatis instructionem, sed etiam ad errores excludendos. Errores namque qui circa creaturam sunt, interdum a fidei veritate abducunt, secundum quod verae Dei cognitioni repugnant”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 3, n. 1. Na wkład Akwinaty w dzieje nauki zwrócił m.in. uwagę prof. kosmologii w Seaton Hall College w New Jersey, Stanley Jaki, oraz uczeni nawiązujący do jego dorobku. Por.: W. Grygiel, Stanleya Jaki koncepcja nauki o początkach nauki, Poznań 2004 (maszynopis pracy magisterskiej napisanej na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu im. A. Mickiewicza w Poznaniu, z którego korzystamy dzięki uprzejmości Autora), s. 10: „w czasach, w których Akwinata konstruował swoją koncepcję nauki, to jest w XIII wieku, nauki empiryczne miały ograniczone zastosowanie, ponieważ ich metoda, a zwłaszcza szeroko wykorzystywany przez nie aparat matematyczny były wówczas prawie całkowicie nieznane. Nie oznacza to jednak, iż św. Tomasz deprecjonował jego wartość. Wręcz przeciwnie, w swoim komentarzu do De Caelo Arystotelesa wykazuje on przydatność matematycznych demonstracji propter quid w opisie zjawisk przyrodniczych”.

29 O gruntownej znajomości pism Stagiryty przez św. Tomasza, świadczy np. wypowiedź dominikańskiego uczonego, który mając przed oczyma jego cały dorobek, powiada: „fuit dictum etiam ab Aristotele, quamvis in eius libris quae apud nos habentur non inveniatur”, In Psalmos, 8, n. 3.

30 Por. opinię francuskiego tomisty, Jeana Daujata: „Na pewno jest prawdą, że św. Augustyn doskonale wykorzystał to, co było prawdziwe w filozofii Platona, a św. Tomasz – to, co było prawdziwe w filozofii Arystotelesa, ale należałoby także dodać, że właśnie św. Augustyn najlepiej skrytykował błędy Platona, a św. Tomasz najlepiej skrytykował błędy Arystotelesa”, Wprowadzenie ogólne [w:] Praca zbiorowa, Aktualność świętego Tomasza, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975, s. 13, zob. jeszcze: „Tomasz nie traktuje

18

niemal aspekt nauki greckiego uczonego, starając się rozwinąć i pogłębić wiele różnych zagadnień31. Komentując poglądy Stagiryty i budując swą filozofię, korzystał także z dorobku swoich innych poprzedników: zarówno pogańskich autorów starożytnych (od przedsokratejskich filozofów przyrody aż do komentatorów pism Arystotelesa epoki hellenistycznej), pisarzy żydowskich (np. Mojżesza Majmonidesa)32 i arabskich (m.in. Awicenny i Awerroesa)33, jak również chrześcijańskich pisarzy różnych epok, szczególnie zaś tych, którzy położyli zasługi w szeroko zakrojonym dziele recepcji arystotelizmu w myśli chrześcijańskiej Europy (zwłaszcza św. Albert Wielki, mistrz Akwinaty).

System św. Tomasza z Akwinu stał się w istocie syntezą myśli greckiej i chrześcijańskiej, twórczym połączeniem refleksji różnych epok34. W możliwość powstania takiej syntezy jeszcze w starożytności stanowczo wątpił Tertulian, podkreślający wzajemną odrębność świata pogańskiego antyku i nowych czasów – epoki chrześcijaństwa, które jego zdaniem niepotrzebną uczyniły „próżną” ciekawość starożytnych (Nobis curiositate opus non est, post Christum Jesum)35.

Poglądy Tertuliana nie zapanowały jednak w myśli chrześcijańskiej Europy, ale były charakterystycznym wyjątkiem. Apologeci, teologowie i filozofowie chrześcijańscy szeroko korzystali z osiągnięć myśli greckiej. Zwycięstwo chrystianizmu nad pogaństwem antycznym nie doprowadziło do zasadniczego zerwania w zakresie myśli tekstu Arystotelesa tak jak tekstu Pisma”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H. Rosnerowa, Kęty 2001, s. 65.

31 Por.: A. Stöckl, J. Weingärtner, Historia filozofii w zarysie, przeł. i opr. K. Kwiatkowski, Kraków 1927, s. 209. Krytyczny stosunek św. Tomasza do Arystotelesa można łatwo zauważyć np. przy okazji krytyki dość arbitralnego argumentu Stagiryty na rzecz doskonałości liczby trzy, która miałaby implikować, że w świecie istnieją tylko trzy wymiary. W tym dowodzeniu grecki uczony powołuje się na (ogólnie traktowanych) pitagorejczyków, zwykle przez niego krytykowanych: „quod nusquam alibi Aristoteles invenitur Pythagoricis rationibus utens ad propositum ostendendum; neque invenitur alibi per numerorum proprietates aliquid de rebus concludere: et forte hoc hic facit propter affinitatem numerorum ad magnitudines, de quibus hic agitur. Videtur tamen quod haec probatio non sit efficax: non enim magis videtur sequi quod dimensiones sint tres, propter hoc quod ternarius est numerus totius et omnis: alioquin sequeretur per eandem rationem quod essent solum tria elementa, vel tres digiti manus. Sed sciendum est quod, sicut dicit Simplicius in commento, Aristoteles non procedit hic demonstrative, sed secundum probabilitatem: et hic modus sufficiens est post demonstrationes praemissas, vel praesuppositas ab alia scientia”, In De caelo, lib.

1, l. 2, n. 7.

32 Por.: J. Ochmann, Historia filozofii żydowskiej, t. II: Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995, s. 151–180 (Mojżesz Majmonides).

33 Por. Wł. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, Warszawa 1993, s. 80–84.

34 Por.: „Wartość dzieła życiowego św. Tomasza polega na tym, że powiązał on najgłębsze zagadnienia filozoficzno-teologiczne w jedną jednolitą całość, czym przewyższył mistrza swego, św. Alberta”, F. Kwiatkowski, Filozofia wieczysta w zarysie, t. I, Kraków 1947, s. 108. Wyrazem optymistycznego spojrzenia na dorobek Akwinaty są słowa amerykańskiego uczonego: „It is not my intention to write an apology for the metaphysics of St. Thomas. His philosophy is its own best apology”, H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas..., dz. cyt., s. V. 35 Por.: Tertulian, Liber de praescriptionibus adversus haereticos, cap. VII: „Fuerat Athenis, et istam sapientiam humanam, affectatricem et interpolatricem veritatis, de congressibus noverat, ipsam quoque in suas haereses multipartitam varietate sectarum invicem repugnantium. Quid ergo Athenis et Hierosolymis? quid Academiae et Ecclesiae? Quid haereticis et Christianis? Nostra institutio de Porticu Salomonis est, qui et ipse tradiderat «Dominum in simplicitate cordis esse quaerendum» (Sap. I, 1). Viderint, qui stoicum et platonicum et dialecticum Christianismum protulerunt. Nobis curiositate opus non est, post Christum Jesum; nec inquisitione, post Evangelium. Cum credimus, nihil desideramus ultra credere. Hoc enim prius credimus, non esse quod ultra credere debeamus”, Patrologia Latina, t. 2, kol. 20–21.

19

filozoficznej. Jako przykład wystarczy podać św. Augustyna, św. Ambrożego, św. Hieronima czy Orygenesa, a nawet patrystykę traktowaną jako całość, począwszy od św. Justyna, aż do upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie w V wieku36.

Warto także przypomnieć, że u schyłku antyku jeden z ostatnich greckich apologetów, Teodoret z Cyru (ok. 393–ok. 466)37 posiłkował się w swym pisarstwie dziełami filozofów pogańskich, a wśród nich zwłaszcza Platona38. U podstaw filozofii Teodoreta tkwiło przekonanie o pogłębieniu i twórczej kontynuacji dorobku filozofów starożytnych przez autorów chrześcijańskich. Podobna postawa stała się podstawą recepcji starożytnych nauk przyrodniczych. Osiągnięcia te, przechowane w środowiskach klasztornych Zachodu i w Bizancjum w dobie kryzysu, spowodowanego upadkiem Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie, a następnie przekazywane kolejnym pokoleniom Europejczyków dały początek rozwojowi nauk w Europie średniowiecznej, która korzystała z różnych źródeł (greckich, arabskich i żydowskich), aby wnet samodzielnie podjąć się ich rozwinięcia. Renesans XII stulecia przebiegał pod znakiem interpretacji platonizmu, a późniejszy rozwój filozofii w wieku XIII (tzw. złota scholastyka) stanowi w dziejach kultury zachodniej okres pełnej recepcji antycznej filozofii Stagiryty39.

36 Por.: Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 27–229. Jako przykład nader uproszczonej, a nawet w wielu miejscach powierzchownej, fałszywej i jednostronnej wizji historii kosmologii patrystycznej i średniowiecznej mogą posłużyć stosowne fragmenty w książce Artura Koestlera pt. Lunatycy. Historia zmiennych poglądów człowieka na wszechświat (przeł. T. Bieroń, Poznań 2002), której autor nie tylko nie przedstawia solidnie udokumentowanej historii tej dziedziny wiedzy, ale nawet ulega licznym przesądom. Z braku miejsca zacytujmy tylko kilka przykładów: „Średniowieczne życie w swych typowych aspektach przypomina rytualne zachowania osoby cierpiącej na nerwicę natręctw” (s. 103), natomiast wypowiedzi Arystotelesa „w dziedzinie nauk fizycznych był to stek bzdur” (s. 109). Z kolei koncepcję aktu i możności określono mianem „przerażających akrobacji słownych” (tamże). Oceniając poglądy św. Augustyna, autor powiada zaś, że „cień przez niego rzucany był mroczny i ponury. Przesłonił nawet resztki zainteresowania naturą czy zamiłowania do nauki” (s. 87). Kolejne rozdziały mają już znacznie wyższy poziom (np. nader wartościowa prezentacja Galileusza wolna od oświeceniowej retoryki).

37 Por.: Dictionnaire de Théologie catholique, red. A. Vacant i in., t. 15, Paris 1946, kol. 299–326.

38 Por.: „Łączność dwóch światów i systemów wartości: greckiego i chrześcijańskiego, nazwanych kiedyś przez Tertuliana przenośnie Atenami i Jerozolimą jest, jak pokazuje Teodoret z Cyru, bardzo szeroka.

Obydwa systemy poznania świata często sięgają po te same treści i zawierają te same idee. Pozwala to autorowi apologii liczyć, że poganie zrozumieją, jeśli nie w całości, to chociaż częściowo, jaka jest istota i cel nauki chrześcijańskiej”, M. Karas, Rola Platona w apologii Teodoreta z Cyru, „Filomata”, nr 435–436 (1996), s. 182.

39 Por. syntetyczną opinię: „gdy w XII wieku na nowo przedostały się na Zachód dzieła Platona, Arystotelesa, Ptolemeusza i innych autorów greckich, zaznaczyła się świadoma dążność do możliwie pełnego włączenia dawnego obrazu świata do myśli teologicznej, co swój punkt szczytowy i najpełniejsze urzeczywistnienie miało znaleźć w XIII wieku w dziele wielkich scholastyków”, Wildiers, s. 10; zob.: tamże, s. 20. Warto również pamiętać, że „Rewolucja myślowa, która dokonała się w XII wieku i z której korzystały wieki późniejsze, umożliwiła zatem powstanie filozofii przyrody autonomicznej i niezależnej od dogmatu i wykładni Pisma św.”, W. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, dz. cyt., s. 140. W dalszych słowach Autor wskazuje na ograniczenia tej filozofii przyrody, gdyż kosmos Platona bądź Arystotelesa, „cechuje (...) rygorystyczne poddanie świata założeniom metafizycznym przyjętym przez obu autorów oraz prawidłom dialektycznej argumentacji. Dlatego też scholastyka łacińska stworzyła filozofię natury, nie wydała jednak fizyki we współczesnym tego słowa rozumieniu” (tamże).

20

0.2. Mediewistyczna problematyka kosmologiczna w historiografii Zagadnienia kosmologiczne w ujęciu autorów średniowiecznych zajmują względnie niewiele miejsca w ogólnych opracowaniach historii filozofii tej epoki, chociaż kwestie te były często podejmowane przez ówczesnych filozofów, którzy przypisywali problematyce kosmologicznej istotne znaczenie40. Niedostatek publikacji to ważna motywacja do podjęcia badań monograficznych w tym zakresie41. Do cennych wyjątków w tej materii należy klasyczne już dzisiaj dzieło Philotheusa Boehnera i Etienne’a Gilsona Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka42, którego autorzy poświęcili sporo uwagi kosmologii o inspiracji biblijno-platońskiej (popularnej przed recepcją arystotelizmu). Jednakże kosmologia uprawiana na podstawie źródeł biblijnych i arystotelesowskich nie została przedstawiona na kartach tego obszernego dzieła. Podobnie w książce tej nie pojawiło się np. ani imię Eudoksosa, ani Ptolemeusza.

Znaczącym dokonaniem w dziedzinie pogłębionych studiów nad średniowieczną kosmologią i nad znaczeniem nauki średniowiecznej w dziejach jest monumentalne dzieło Pierre’a Duhema (1861–1916) Le système du monde43. Autor ten przekonująco opisał zasługi autorów średniowiecznych w rozwoju nauk przyrodniczych i ukazał, jak istotne było potępienie z 1277 roku dla późniejszego postępu przyrodoznawstwa i narodzin nauki nowożytnej44.

40 Por.: E. Grant, Physical Science in the Middle Ages, Cambridge 2001, gdzie na s. 106–107 zawarta jest krótka bibliografia. Zob. też: „wielcy scholastycy XIII wieku wykazywali duże zainteresowanie problemami kosmologicznymi i bardzo dokładnie je studiowali, oczywiście w ramach możliwości, jakie istniały w ich epoce”, Wildiers, s. 9. Warto zatem zbadać zarówno te możliwości, jak i osiągnięcia w zakresie gromadzenia materiału przyrodniczego (jeszcze raczej drogą recepcji nauki starożytnej, niż poprzez własne obserwacje) oraz w dziedzinie koncepcji metafizycznych.

41 Ogromny dorobek Akwinaty skłania ciągle badaczy do podejmowania pogłębionej refleksji nad systemem tomistycznym. Dlatego nawet tematy dobrze przebadane są na nowo przedmiotem zainteresowania historyków. Kosmologia zaś św. Tomasza należy do kwestii mniej poznanych. Słusznie więc (chociaż może ze zbyt silnym sceptycyzmem) powiada współczesny biograf Doktora Anielskiego: „Nigdy nie doczekamy się prawdopodobnie wyczerpującego studium dotyczącego jego życia i dzieł, że nie wspomnę nawet o doktrynie Tomasza”, Weisheipl, s. 9.

42 Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt. Książka posiada wielopoziomowy podział na księgi, części, rozdziały, paragrafy i dwa rodzaje zagadnień, oznaczanych liczbami rzymskimi i arabskimi. Kosmologia (zgodnie ze stanem nauk w XII w.) została omówiona w rozdziale czwartym księgi drugiej („Średniowieczny obraz świata”), s. 305–312. Na s. 312 możemy przeczytać: „Badanie przyrody przy pomocy Arystotelesowskiej fizyki stworzy podstawę rozwoju nowoczesnej nauki, z której powstanie z czasem nowoczesna wiedza przyrodnicza”. We wspomnianym opracowaniu nie została przedstawiona kosmologia św. Tomasza i innych autorów XIII–XIV w., którzy dokonali recepcji i początków krytyki myśli Stagiryty.

43 Por.: P. Duhem, Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic, t. I–X, Paris 1913–1954 (zwłaszcza t. V, wydany w r. 1917). Można też skorzystać z angielskiego przekładu wybranych fragmentów tego dzieła: P. Duhem, Medieval Cosmology, opr. R. Ariew, Chicago 1987 (600 stron).

44 Por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki 1300–1800, przeł. H. Krahelska, Warszawa 1963, s. 19: „dzieło Duhema odegrało ogromną rolę w dziedzinie, która nas tu interesuje, a mianowicie zmieniło stosunek historyków do wieków średnich. Jednym z wątków procesu, który rozpatrujemy, jest postęp dokonany w zakresie samego myślenia scholastycznego. Innymi słowy, świat nowożytny jest w pewnym sensie

21

W jednym z najnowszych syntetycznych opracowań filozofii późnośredniowiecznej, Cambridge History of Later Medieval Philosophy45, problematyka kosmologiczna i astronomiczna niemal zgoła nie występuje, pomimo że dzieło to (składające się z wielu monografii problemowych) dotyczy okresu od 1100 aż do 1600 roku, a więc epoki szczególnie ważnej recepcji i następnie stopniowego przezwyciężania arystotelesowskiego obrazu świata46.

Wśród współczesnych historyków filozofii aktywnych na polu badań nad kosmologią sporo opublikował amerykański uczony z Indiana University, Edward Grant47. Na temat kosmologii i jej rozwoju w kolejnych okresach kultury średniowiecznej i w czasach późniejszych wiele informacji zebrał także Alistair C. Crombie, profesor historii nauki Uniwersytetu w Oksfordzie, autor dwutomowego opracowania pt.: Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej48. kontynuacją świata średniowiecznego, a nie wyłącznie reakcją na niego”. Nader słuszne jest więc stanowisko, które polega na tym, że „niektórzy historycy nauki próbują modyfikować tradycyjną koncepcję Odrodzenia i wywodzić ciągłą linię rozwojową myśli zachodniej, począwszy już od XI czy XII stulecia” (tamże).

45 Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. by N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, Cambridge 2000 (ponad 1000 stron). Jak słusznie zauważyła A. Kijewska (w swej monografii pt.: Księga Pisma i Księga Natury. Heksaemeron Eriugeny i Teodoryka z Chartres, Lublin 1999, s. 14), książka ta została napisana „w obrębie szeroko pojętego nurtu filozofii analitycznej”, a „konsekwencją takiego podejścia było skoncentrowanie się na średniowiecznej problematyce logiczno-epistemologicznej” i dlatego problematyka kosmologiczna nie mogła znaleźć należytego miejsca na kartach tego dzieła.

46 Ważnym wyjątkiem jest krótki fragment rozdziału The Medieval Interpretation of Aristotle (s. 80–98, autorstwa C. H. Lohra SJ, badacza z Uniwersytetu we Fryburgu Bryzgowijskim). Na s. 93–94 możemy bowiem przeczytać: „While the professional astronomers of the period adopted Ptolemy’s theory of eccentrics and epicycles and paid little attention to Aristotle’s theory of homocentric spheres, the theologians, who had to threat the question in their commentaries on Book II, dist. 14 of Lombard’s Sentences, were very disturbed by the contradiction between Ptolemy’s mathematical astronomy which claimed to save the phenomena and Aristotle’s physical theory which was presented as a deduction from first principles”. Do dalszych, kontrowersyjnych rozważań C. Lohra na temat rozwiązania tego dylematu przez św. Tomasza powrócimy przy okazji analizy konkretnych fragmentów z dzieł Doktora Anielskiego (m.in. komentarz do De caelo), ale już teraz warto podkreślić, że wspomniany fragment Tomaszowego komentarza do Sentencji ma szczególnie ważne znaczenie w kontekście rozważań na strukturą kosmosu widzianego w świetle nauk przyrodniczych, spekulacji filozoficznej i tradycji biblijno-patrystycznej. Niestety, Lohr nie cytuje zgoła powyższego fragmentu, w którym Akwinata przedstawia również swe założenia metodologiczne.

47 Por.: E. Grant, Celestial Incorruptibility in Medieval Cosmology 1200–1687 [w:] S. Unguru (ed.), Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accomodation, Dordrecht 1991, s. 101–127 (artykuł koncentruje się na zagadnieniach z XVI i XVII stulecia); E. Grant, Physical Science..., dz. cyt., s. 60–82 (kosmologia); E. Grant, The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional, and Intellectual Contexts, Cambridge 1996 (rozwój nauk od czasów rzymskich do końca średniowiecza).

48 A. Crombie, Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. I–II, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960. Zob. rozdziały w t. 1: s. 25–52, 98–124, a w t. 2: 207–272. Jest to jedno z niewielu tego rodzaju dzieł istniejących w literaturze naukowej, chociaż autor nie ustrzegł się pewnych pomyłek, np. podpis pod ilustracją nr I, po s. 160 powinien brzmieć „Kosmologia scholastyczna, arystotelesowska z uzupełnieniami wynikającymi z refleksji religijnej”, nie zaś „Kosmologia Arystotelesa”, gdyż rycina przedstawia sfery Stagiryty oraz scholastyczne niebo empirejskie, primum mobile i niebo krystaliczne. Na rysunku przedstawiono łącznie jedenaście sfer nieba. Ten sam rysunek i błąd powtarza się również w art.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, przeł. i opr. P. Bełch, Londyn 1979, Dodatek III, s. 304; Podobnie w książce Stevena Shapina, Rewolucja naukowa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 2000, rys. 4 na s. 27 przedstawiono kosmos scholastyków (jedenaście sfer) i zatytułowano „Kosmos Ptolemeusza”. Rysunek pochodzi tym razem od Jana Heweliusza (Selenografia).

22

Istotne zagadnienia dotyczące rozwoju nauk przyrodniczych, a więc również astronomii i kosmologii w rozważanym tutaj okresie, można odnaleźć w drugim tomie książki A History of Magic and Experimental Science, autorstwa Lynna Thorndika49.

Problematyce kosmologicznej w ujęciu autorów scholastycznych, zwłaszcza pojmowanej jako tło i podstawa rozwoju ogólnej refleksji teologicznej, sporo uwagi poświęcił Norbert M. Wildiers w rozprawie Obraz świata a teologia50. Warto wszakże zauważyć, że książka została napisana z założeniem przeciwstawienia tradycyjnej, tomistycznej i scholastycznej wizji wszechświata (w ramach teologii) i nowemu ujęciu w duchu Teilharda de Chardina (ewolucjonizm) oraz Alfreda N. Whiteheada (filozofia procesu). Z tego powodu Wildiers usilnie podkreśla związek pomiędzy arystotelesowskim (a szerzej – starożytnym) obrazem świata i refleksją teologiczną. Jego zdaniem sztuczne i skazane na niepowodzenie są rozróżnienia pomiędzy fizyką i metafizyką tomistyczną, a więc obie te dziedziny winny być zdezawuowane jako nieaktualne.

Podobnie oceniane jest pojęcie ordo, które leży u podstaw scholastycznej refleksji nad Bogiem, światem i człowiekiem. Problem wydaje się polegać na tym, że Wildiers odrzuca statyczną – jego zdaniem – wizję świata zawartą w pojęciu ordo oraz hierarchiczne pojmowanie rzeczywistości, a przyjmuje dynamizm, ewolucję i egalitaryzm oraz monistyczne tendencje Teilharda, co rzutuje na podejmowane przez niego oceny.

Z drugiej strony autor ten powiada, że „hipoteza uniwersalnego porządku świata tworzy podstawę naukowego badania natury”51, a tak właśnie postępował Akwinata w ramach swej filozofii przyrody52. Mimo tego nastawienia Wildiersa, jego książka zachowuje dużą wartość w obrębie historii kosmologii.

W badaniach nad kosmologią dominikańskiego uczonego pomocne są ponadto opracowania z teologii katolickiej, które ilustrują nie tylko poglądy św. Tomasza, ale dowodzą ponadto recepcji jego myśli w teologii katolickiej różnych epok. Jako przykład można przywołać trzytomowe dzieło Jana Herrmanna, Institutiones theologiae dogmaticae53.

49

L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, t. II, New York 1923. Autor poświęca sporo miejsca problematyce magii, poglądy Akwinaty są przedstawione na s. 593–615. Zagadnieniom kosmologicznym poświęcono jednak nader mało miejsca (por.: s. 601 i przypis 3 [tamże] o komentarzu do De caelo et mundo). Thorndike koncentruje się na zagadnieniach z pogranicza filozofii i teologii (np. rozważa problem wpływu gwiazd na wolność człowieka).

50 N. Wildiers, Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985.

Autor poświęca sporo miejsca koncepcjom św. Tomasza (s. 53–61, a właściwie aż do s. 65). Istotnym źródłem była dla Wildiersa monografia Th. Litta Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1963, z której często korzystamy w naszych badaniach.

51 Por.: Wildiers, s. 189.

52 Por.: „Christian synthesis is central to the understanding of science as an integral part of the classical Western world view. In it all beings are perceived as purposefully ordered in their natures towards their ultimate goal, which is the glory and praise of God”, W. Grygiel, Quantum Mechanics: A Dialectical Approach to Reality, „The Thomist” 65 (2001), s. 224.

53 J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, t. I–III, Romae 1897.

23

0.3. Podstawowe informacje chronologiczne dotyczące św. Tomasza i jego dzieł Biografia i dorobek św. Tomasza są dobrze znane i zostały szczegółowo zrekonstruowane w opracowaniach naukowych i w publikacjach popularnych54, ale dla zachowania porządku chronologicznego warto przypomnieć najważniejsze informacje dotyczące życia i dzieł Akwinaty, co pozwoli wytyczyć ramy czasowe, w których powstawały jego główne pisma. W tych ramach będziemy prowadzić analizę55. Św. Tomasz urodził się około roku 1224 lub 1225 na zamku Roccasecca w Akwinie, na północnym zachodzie Królestwa Sycylii. Około 1230 roku został oddany na wychowanie do klasztoru benedyktyńskiego na Monte Cassino, a w 1239 roku rozpoczął studia na neapolitańskim studium generale. W roku 1244 Akwinata wyjechał z Neapolu i wstąpił do dominikańskiego klasztoru pod wezwaniem św. Dominika. W tym samym roku został jednak uprowadzony przez własną rodzinę, niechętną zakonowi kaznodziejskiemu, i przez rok był przetrzymywany na zamku Roccasecca, gdyż krewni, mając inne plany co do jego osoby, nie chcieli, aby Tomasz został dominikaninem. Okres tej niewoli nie był dla niego zupełnie stracony, gdyż w tym czasie prawdopodobnie napisał swoje prace: De fallacis (1244–1245)56 oraz De propositionibus modalis (1244–1245). Latem roku 1245, po detronizacji Fryderyka II ogłoszonej przez Pierwszy Sobór Lyoński, rodzina uwolniła Tomasza, pozwalając mu na podjęcie życia zakonnego. Akwinata powrócił wówczas do Neapolu, aby następnie udać się do Paryża, gdzie przebywał w latach 1245–1248.

W 1248 roku wyjechał do Kolonii, do założonego tam dominikańskiego studium generale i podjął studia pod kierunkiem św. Alberta Wielkiego (ok. 1193–1280). Podczas czteroletniego pobytu w Kolonii (1248–1252) dominikański uczony prowadził studia i napisał kilka komentarzy biblijnych, a mianowicie do Księgi proroka Jeremiasza, do Lamentacji Jeremiasza i do części Księgi Izajasza. Pomiędzy rokiem 1250 a 1251 św.

Tomasz przyjął w Kolonii święcenia kapłańskie, a pod koniec 1252 roku udał się do Paryża, gdzie zamieszkał w dominikańskim konwencie św. Jakuba. Podjął tam obowiązki bakałarza Sentencji Piotra Lombarda i prowadził wykłady z tego dzieła oraz sporządził do niego komentarz (Scriptum), który był pierwszym obszernym dziełem Akwinaty57.

54

Warto przytoczyć niektóre podstawowe opracowania ogólne z historii filozofii, w których omawiana jest biografia i poglądy Akwinaty: Cayré, t. II, s. 486–609; Gilson, s. 326–344; Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 489–529; F. Copleston, Historia filozofii, t. II, Od Augustyna do Szkota, przeł. S. Zalewski, Warszawa 2000, s. 351–495; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963, s. 235–260; Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, wyd. 3, Warszawa 1986, t. II, s. 210–215; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000, s. 643–703; R. Heinzmann, Filozofia średniowiecza, przeł. P. Domański, Kęty 1999, s. 196–216.

55 Wnikliwym studium biograficznym św. Tomasza jest obszerna, pięćset stronicowa monografia J. Weisheipla, Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985. Autor zamieszcza w niej również katalog dzieł Akwinaty (s. 436–488). Zob. też: Z. Włodek, Życie brata Tomasza z Akwinu [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, Poznań 1986, s. 355–371.

56 W tym krótkim wprowadzeniu nie rozważamy kontrowersji związanych z datowaniem wydarzeń z życia i poszczególnych pism św. Tomasza, a ograniczamy się do podania przybliżonych danych chronologicznych według najbardziej rozpowszechnionych ustaleń historyków.

57 Cały tekst komentarza w przeliczeniu na tzw. tekst znormalizowany (1800 znaków na stronie) liczy około 6400 stron i można z nim porównać (pod względem objętości) jedynie Sumę teologii (również około 6400 stron bez Suplementu opracowanego przez Reginalda z Piperno, sekretarza Akwinaty od czasu jego

24

Przed 1256 rokiem powstały w Paryżu traktaty: De ente et essentia oraz De princiiis naturae ad fratrem Sylvestrum, a także polemiczne dzieło Contra impugnantes Dei cultum et religionem (1256).

W kwietniu 1256 został mistrzem teologii i na trzy lata (1256–1259) objął po raz pierwszy katedrę teologii paryskiego uniwersytetu. Jego inauguracyjny wykład (principium) nosi tytuł Rigans montes. Prawdopodobnie w Paryżu powstały wtedy dwa kolejne komentarze biblijne: do Księgi Izajasza i do Ewangelii św. Mateusza. Ponadto napisał w tym czasie Quaestiones disputatae de veritate i niektóre Quodlibeta. W Paryżu rozpoczął także pisanie Summy contra gentiles (ukończonej później w Italii) oraz komentował dwa traktaty Boecjusza: De Trinitate i De ebdomadibus.

W latach 1259–1265 św. Tomasz przebywał w Italii i był mistrzem św. teologii w Prowincji Rzymskiej Zakonu Kaznodziejskiego. Najpierw pracował w Neapolu (1259–1261), a w latach 1261–1265 w Orvieto (w środkowej Italii), gdzie rezydował wówczas papież Urban IV (1261–1264). Warto dodać, że na dworze papieskim w tym samym czasie można było spotkać słynnego matematyka Giovanni de Novara Campano (zm. 1298), lekarza i kapelana papieskiego. W dobie pobytu w Orvieto Akwinata napisał komentarz do Księgi Hioba i teologiczny traktat Contra errores Graecorum58, którego powstanie wiąże się z przygotowywaniem unii kościelnej, mającej przywrócić jedność między Rzymem a Konstantynopolem. Również w Italii powstał jedyny komentarz św. Tomasza do pism Pseudo-Dionizego Areopagity, a mianowicie do De Divinis nominibus. Krytyce niektórych poglądów doktrynalnych Saracenów (czyli Arabów), Greków i Ormian poświęcony został traktat De rationibus fidei, w którym przypomniane zostały główne zasady katolickiej apologetyki. W związku z rozszerzeniem na cały Kościół obchodów święta Bożego Ciała przez papieża Urbana IV i na jego życzenie św. Tomasz ułożył liturgię tego święta wraz z oktawą59.

W roku 1265 Akwinata trafił do Rzymu i przebywał tam w latach 1265–1268.

W Rzymie otworzył studium prowincjalne dominikanów (pierwsze w prowincji rzymskiej zakonu) w konwencie św. Sabiny na wzgórzu awentyńskim i został jego mistrzem regensem. W tym czasie napisał Quaestiones disputatae de potentia Dei, a także dzieło polityczne De regno (nazywane również De regimine principum). Siedem lat pracy zajęło św. Tomaszowi napisanie Sumy teologii. Część pierwszą pisał w Rzymie i Viterbo (1266–1268), drugą w Paryżu (1269–1272), a trzecią w Neapolu (do 1273 roku).

W latach 1267–1268 Akwinata, jako lektor konwentu dominikańskiego, znów przebywał w Viterbo, w siedzibie papieża Klemensa IV (1264–1268), który chciał mianować włoskiego uczonego arcybiskupem Neapolu, ale ustąpił wobec jego stanowczej odmowy. W Viterbo św. Tomasz zaprzyjaźnił się z flamandzkim dominikaninem Wilhelmem z Moerbeke (ok. 1215–1286)60, który dokonał wielu nowych, ulepszonych tłumaczeń na język łaciński pism Arystotelesa i innych greckich autorów. pobytu w Italii w 1259 r.). O krytycznym podejściu ówczesnych mistrzów teologii do autorytetu Lombarda por. Weisheipl, s. 106 („bez wahania odrzucali autorytet Piotra Lombarda, gdy mieli wystarczające powody po temu”). Na temat Sentencji zob. M. Boczar, Tradycja i «novum» w wykładni kosmogonii biblijnej na przełomie XII i XIII wieku, „Edukacja Filozoficzna”, t. 24 (1997), s. 167.

58 W tym dziele „Tomasz ujawnia niezrównany zmysł historyczny”, Weisheipl, s. 221.

59 Święto (przypadające na czwartek po niedzieli Trójcy Św.) zostało najpierw ustanowione w diecezji Liège (1246). Zob. Weisheipl, s. 231.

60 Por.: The Catholic Encyclopedia, t. XV, New York 1912 [hasło:] „William of Moerbeke” (autor: M. de Wulf).

25

Mistrz generalny Zakonu Kaznodziejskiego wezwał następnie (1269) włoskiego dominikanina do Paryża w związku z narastającymi polemikami wymierzonymi w działalność zakonów mendykanckich (Wilhelm z Saint-Amour, Gérard d’Abbeville).

W ten sposób rozpoczął się drugi pobyt Akwinaty w Paryżu (1269–1272), gdzie objął drugą wówczas katedrę dominikańską na uniwersytecie paryskim (okres drugiej regensury w Paryżu). W tym czasie pracował wyjątkowo intensywnie61, sporządził komentarze do wszystkich większych dzieł Arystotelesa, traktaty polemiczne (De perfectione spiritualis vitae [1269–1270] oraz Contra doctrinam retrahentium a religione [1271]) i odpowiedzi na różne problemy (artykuły). Był to najbardziej owocny okres jego kariery naukowej. Powstały wtedy również: Komentarz do Ewangelii św. Jana, wykład Listu do Rzymian, Quaestio disputata de anima i kilka kolejnych Quodlibetów. Przeciwko awerroistom napisał Akwinata De unitate intellectus (1270), a przeciwko niektórym poglądom franciszkańskiego uczonego Jana Peckhama, arcybiskupa Canterbury (zm. 1292) – De aeternitate mundi (1270–1272). Badając i komentując Liber de causis, podkreślał jej neoplatoński charakter (oraz że autorem tego pisma był Proklos, wbrew ówczesnej tendencji do przypisywania autorstwa dzieła Stagirycie).

Rozwiązawszy te problemy św. Tomasz ponownie wyruszył do Italii (wiosna 1272). Latem brał udział w kapitule prowincjalnej swego zakonu we Florencji, a następnie założył w Neapolu nowe, prowincjalne studium generale teologii i podjął wykłady na uniwersytecie neapolitańskim (otwarte wykłady odbywały się w konwencie św. Dominika). Powstała wówczas większość trzeciej części Sumy teologii, wykłady do części Psalmów i do kolejnych pism Arystotelesa.

Rankiem 6 grudnia 1273 roku, w czasie Mszy sprawowanej w kaplicy pod wezwaniem św. Mikołaja w Neapolu, w uroczystość tego świętego, Akwinata przeszedł ciężki kryzys zdrowotny i odtąd przestał pisać. Wezwany na przygotowywany właśnie Drugi Sobór Lyoński (który rozpoczął się 7 maja 1274 roku) wyruszył do Francji na początku lutego 1274 r., ale w drodze doznał wypadku i po jednym lub dwóch tygodniach pobytu w cysterskim klasztorze Fossanova zmarł 7 marca 1274 roku. Proces kanonizacyjny zakończył się uroczystą kanonizacją w Awinionie, 18 lipca 1323 roku, przeprowadzoną przez papieża Jana XXII (1316–1334). W 1567 roku papież św. Pius V, dominikanin, ogłosił św. Tomasza doktorem Kościoła. Do odnowienia studiów nad filozofią i teologią Akwinaty, doctora communis seu universalis, w czasach nowożytnych przyczyniła się encyklika Leona XIII (1878–1903) Aeterni Patris, wydana 4 sierpnia 1879 roku62.

61

Na temat ogromu zagadnień i zakresu dorobku naukowego Akwinaty zob.: Weisheipl, s. 397.

O znaczeniu Akwinaty dla Kościoła w dobie odrodzenia tomizmu świadczy także rola przypisana tomizmowi w Kodeksie Prawa Kanonicznego z roku 1917. Por.: can. 589, par. 1: „Religiosi in inferioribus disciplinis rite instructi, in philosophiae studia saltem per biennium et sacrae theologiae saltem per quadriennium, doctrinae D. Thomae inhaerentes (...) diligenter incumbant, secundum instructiones Apostolicae Sedis” oraz can. 1366, par. 2: „Philosophiae rationalis ac theologiae studia et alumnorum in his disciplinis institutionem professores omnino pertractent ad Angelici Doctoris rationem, doctrinam et principia, eaque sancte teneant”.

62

26

0.4. Kosmologia w pismach św. Tomasza z Akwinu Problematyka kosmologiczna zajmuje w pismach Akwinaty sporo miejsca. Z racji ograniczonych rozmiarów tej rozprawy nie możemy poruszyć szeregu różnych kwestii bardziej lub mniej związanych z rozważanymi tutaj problemami. Nie będziemy więc badać relacji Boga do świata ani miejsca człowieka we wszechświecie63. Wiele uwagi można by poświęcić również zagadnieniom epistemologicznym. Interesujące są także pokrewne kwestie teologiczne, np. problem działania przyczynowego w nauce o sakramentach64. Na te problemy także nie mamy miejsca. Z kolei niektóre tematy możemy tylko wspomnieć, gdyż skoncentrujemy się na ogólnej naturze wszechświata, a także na jego poszczególnych częściach. Nie będziemy natomiast bliżej rozważać kwestii należących ściśle do filozofii przyrody w ramach świata podksiężycowego, ponieważ są to zagadnienia szczegółowe z punktu widzenia kosmologii, a ponadto zajmują one zbyt wiele miejsca w pismach św. Tomasza65.

Zdaniem Akwinaty filozofia przyrody (scientia naturalis) jest tą dziedziną nauki, która zajmuje się badaniem ogólnych praw rządzących ciałami znajdującymi się w ruchu, gdyż ruch jest najbardziej charakterystyczną i uniwersalną przypadłością wszystkich bytów materialnych należących do świata przyrody66. W ramach filozofii przyrody istotne miejsce zajmuje refleksja nad wszechświatem jako całością i nad jego elementami składowymi. U podstaw rozważań dominikańskiego uczonego tkwi przeświadczenie, że wszechświat jako całość stanowi uniwersalny porządek bytów stworzonych przez Boga67, uszeregowanych w hierarchię, która obejmuje całą rzeczywistość, duchową i materialną68. W kosmologii św. Tomasza trzeba odróżnić aspekt me63

Por.: Legrand, t. I–II, passim.

Zagadnienia te porusza np. Litt, s. 185–188 (pojęcie „virtus fluens”, przyczynowość instrumentalna); por.: I. Różycki, Podstawy sakramentologii, Kraków 1970, s. 99.

65 Niektóre problemy zaliczane dziś do kosmologii albo astronomii św. Tomasz rozważał w ramach filozofii przyrody świata ziemskiego. Należy tutaj np. refleksja nad meteorami i kometami, zaliczanymi do zjawisk meteorologicznych. Zob. H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 284.

66 Por.: „quia in qualibet scientia oportet considerare principia, subiungit quod naturalis scientia est circa quaecumque principia praedictae substantiae; scilicet corporeae mobilis”, In De caelo, lib. 1, l. 1, n. 2.

Filozofia przyrody – jak zauważa św. Tomasz – zajmuje się także problemem niemożności istnienia bytów uznanych za nieistniejące, a więc w tym sensie część z jej przedmiotów nie istnieje. Por. „scientia de natura (...) est etiam circa quaedam quae non sunt in natura, quae aliqui attribuerunt corporibus et magnitudinibus, scilicet circa vacuum et infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 1, n. 2. Zob. także: „necesse est corpora naturalia moveri: ex hoc enim dicuntur naturalia, quod habent in seipsis principium motus, ut ex II Physic. apparet”, In De caelo, lib. 3, l. 7, n. 2.

67 Por.: „licet creaturae corporales et spirituales sint disparatae secundum proprias naturas, tamen sunt connexae secundum ordinem universi”, De potentia, q. 3, a. 18, ad 16; zob. Legrand, s. 34.

68 Por.: „Quamcumque ergo multitudinem invenimus ordinatam ad invicem, oportet eam ordinari ad exterius principium. Partes autem universi, corruptibiles et incorruptibiles, sunt ad invicem ordinatae, non per accidens, sed per se: videmus enim ex corporibus caelestibus utilitates provenientes in corporibus corruptibilibus vel semper vel in maiori parte secundum eumdem modum; unde oportet omnia, corruptibilia et incorruptibilia, esse in uno ordine providentiae principii exterioris, quod est extra universum”, De veritate, q. 5, a. 3, co.; Na temat roli bytów duchowych – aniołów w tej hierarchii por.: „Angeli enim sunt quaedam pars universi, non enim constituunt per se unum universum, sed tam ipsi quam creatura corporea in constitutionem unius universi conveniunt. Quod apparet ex ordine unius creaturae ad aliam, ordo enim rerum ad invicem est bonum universi. Nulla autem pars perfecta est a suo toto separata”, S. Th., I-a, q. 61, a. 3, co.

64

27

tafizyczny od składnika przyrodniczego. O ile ten pierwszy może mieć znaczenie trwałe dla refleksji filozoficznej, o tyle nowe teorie naukowe powstałe od czasów św. Tomasza radykalnie zmieniły nasz obraz świata. Pozostaje jednak pytanie: jak dziś w ramach tomizmu można rozważać odkrycia nowożytnej, a nawet współczesnej astronomii?

Recepcja dorobku Arystotelesa w nauce średniowiecznej, dokonana w ciągu XII i XIII wieku stała się inspiracją dla wielu znaczących osiągnięć naukowych i filozoficznych69. Po tym okresie nastał czas krytyki dokładnie już poznanego arystotelizmu (XIV wiek). Krytyka ta umożliwiła twórcze wykroczenie poza tę inspirację i dalszy rozwój nauk, także w dziedzinie kosmologii, w ogólnej teorii wszechświata.

Obok przyswajania sobie wiedzy starożytnych uczeni średniowieczni w wielu dziedzinach równolegle dochodzili do własnych odkryć. Nauka średniowieczna nie była bowiem jedynie powieleniem dorobku minionych pokoleń70. W tych warunkach, na gruncie osiągnięć średniowiecznych, powstał później system heliocentryczny Mikołaja Kopernika, który jest bardziej owocem refleksji filozoficznej (podejmowanej w duchu pitagorejskim), metodologicznej (spójność systemu i zjawisk) i obliczeń niż obserwacji71, a później, w procesie weryfikacji i powiększania dotychczasowej wiedzy, rozwijała się nauka nowożytna72.

69

Por.: Wł. Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, dz. cyt., s. 76–80. Zob. też fałszywą opinię podyktowaną marksistowską wizją historii filozofii: „Tomasz bynajmniej nie oddzielił nauki od teologii, a wręcz przeciwnie, «usłużebniał» ją bez reszty wobec teologii (...) [jego postępowanie dowodzi] głębokiego jej (nauki – M. K.) zniewolenia, całkowitego wtłoczenia w ramy ortodoksji chrześcijańskiej (…) bezzasadnie (...) brzmią głosy tych uczonych katolickich, którzy określają Tomasza mianem «pioniera» rozwoju nauki w XIII w. (...) Tomasz paraliżuje całkowicie współczesną mu żywotność intelektualną, stępia ciekawość naukową, wzbudza niepokój intelektualny, a co za tym idzie deprecjonuje automatycznie wartość ówczesnego nurtu umysłowego”, J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, Warszawa 1962, s. 38. Ten sam autor stwierdził w innym miejscu: „Zmiany w stosunkach produkcyjnych, czyli w bazie, powodują nieuchronnie pewne przeobrażenia w nadbudowie ideologicznej, a więc w świadomości żywiołów mieszczańskich.

W konsekwencji pod koniec XII i w pierwszej połowie XIII wieku miasta feudalne zaczynają dążyć do wytworzenia własnej atmosfery kulturalnej”, J. Borgosz, Wybrane zagadnienia z historii filozofii starożytnej i średniowiecznej, Warszawa 1970, s. 63.

70 Por.: „Astrolabium to narzędzie nieznane starożytności i posiadanie go umożliwiło rozwój nowej nauki: pomiary astronomiczne. Oznaka to drobna, ale doniosła, że otwiera się rozległa perspektywa dla nauki, nie mającej rodowodu klasycznej przeszłości”, R. Southern, Kształtowanie średniowiecza, przeł. H. Pręczkowska, Warszawa 1970, s. 247; Zob. też: Crombie, t. I, s. 116–121; Braun, s. 56.

71 Por.: „Kopernik (...) podjął się wykazania za pomocą tradycyjnej nauki i na podstawie obserwacji swoich poprzedników, iż opinia, że Słońce znajduje się w centrum kosmosu, jest całkowicie do utrzymania.

Jego zasługą są nie tyle astronomiczne obserwacje – na tym obszarze wkład jego jest stosunkowo mały – ile dokonania w dziedzinie teorii kosmologicznej. System Kopernika opiera się głównie na dawniejszych obserwacjach, a zwłaszcza Ptolemeusza”, Wildiers, s. 99; zob.: J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki, przeł. T. Bigaj, Warszawa 2001, s. 56–57.

72 Jak zauważył Jan Duns Szkot: „In processu generationis humanae semper crevit notitia veritatis” (Ordinatio, IV, d. 1, q. 3, n. 8), cytowany przez T. Włodarczyka we wstępie do polskiego tłumaczenia jego Traktatu o pierwszej zasadzie (Warszawa 1988, s. VII). Początków nauki nowożytnej francuski uczony, P. Duhem słusznie upatrywał w znanym potępieniu paryskim: „Gdybyśmy mieli wskazać datę narodzin nowożytnej nauki, powinniśmy niewątpliwie wybrać rok 1277, w którym biskup Paryża uroczyście ogłosił, że może istnieć kilka światów oraz że cały system sfer niebieskich może bez sprzeczności zostać wyposażony w ruch prostoliniowy”, P. Duhem, Etudes sur Leonardo da Vinci, Paris 1906–1913, t. II, s. 412, przytoczone przez: R. Palacz, Od wiedzy do nauki. U źródeł nowożytnej filozofii przyrody, Wrocław 1979, s. 132–133 (zaś na s. 145 – ocena tego potępienia); zob. też J. Pieper, Scholastyka..., dz. cyt., s. 127–135.

Dodajmy, że w czasach Galileusza istniało aż siedem konkurencyjnych modeli kosmosu, z których żaden

28

Autor tej rozprawy stoi na stanowisku, że w wielowiekowym procesie rozwoju nauk w Europie Zachodniej istotniejsze znaczenie ma ciągłość niż zmiana, a arystotelizm w dziedzinie nauk przyrodniczych nie jest jedynie przeszkodą, ale, mimo rozlicznych słabości, jest twórczym etapem tego rozwoju, nawet jeżeli wielu arystotelików cechował nadmierny konserwatyzm i niechęć do nowych teorii naukowych, nierzadko podyktowanymi czynnikami pozamerytorycznymi73. W czasach św. Tomasza zresztą sytuacja taka nie miała miejsca, a dorobek Stagiryty był wyrazem postępu, nie zaś skostnienia, otwierając przed uczonymi nowe perspektywy, które były poddawane ocenie z punktu widzenia ogólnych zasad nauki chrześcijańskiej74. Można zaryzykować twierdzenie, że recepcja arystotelizmu stała się koniecznością w XII i XIII wieku, umożliwiając dalszy rozwój nauk i dając uczonym do rąk nową wiedzę fizyczną i metafizyczną75. Historia nauki powinna zatem przyznawać ważne miejsce nauce średniowiecznej, bez której nie byłoby nauki nowożytnej. Okres scholastyczny stanowił ważny i twórczy okres w tym wielowiekowym procesie rozwoju wiedzy, który doprowadził do współczesnego stanu nauk76. Obiektywny badacz powinien zaś wszystkim oddać należną im sprawiedliwość i przypisać im posiadane przez nich zasługi, nie zapominając również o słabościach77.

Akwinata podejmował problematykę kosmologiczną w niemal wszystkich dziełach, a przede wszystkim w swych komentarzach do pism przyrodniczych i metafizycznych

nie mógł być poparty jednoznacznymi dowodami. Zob.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 69–70.

73 Jedną z istotnych przyczyn konserwatyzmu wielu autorów działających dla nauki w dobie nowożytnej była atmosfera polemik filozoficznych i teologicznych.

74 Por.: „badania przyrodnicze Arystotelesa nadawały się niemal do bezpośredniego przeniesienia na grunt myśli chrześcijańskiej. Jedyną korekturą wymaganą ze strony teologii było uzgodnienie dogmatu o stworzeniu świata z filozoficzną refleksją nad przyrodą, ale i to stanowiło bardziej zabieg metafizyczny niż przyrodniczy”, M. Heller, Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków 1992, s. 54; zob. też.: „jednym zaś z punktów szczytowych tego odrodzenia (sc. w XIII w.) stanie się odkrycie Arystotelesa: przeszczepienie myśli greckiej na grunt teologii chrześcijańskiej”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 28.

75 Por.: „Św. Tomasz i jego współcześni potwierdzili w XIII wieku zgodność wiary chrześcijańskiej z większością teorii starożytnych. Nadając nauce Arystotelesa charakter ortodoksyjny, pozwolili na to, aby jego kosmologia stała się twórczym czynnikiem myśli chrześcijańskiej”, T. Kuhn, Przewrót kopernikański.

Astronomia planetarna w dziejach myśli, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1966, s. 172; „Ist eben auch für den hl. Thomas Aristoteles schlechthin der Philosophus”, Braun, s. 63.

76 Badania prowadzone w ostatnich dziesięcioleciach wykazały, jak istotne znaczenie miała scholastyka klasyczna (XIII w.), późna (XIV w.) a także nowożytna (XV–XVI w.) dla rozwoju nauk przyrodniczych.

Warto przypomnieć, że Pierre Duhem badał np. dorobek hiszpańskiego dominikanina Dominika Soto (zm.

1560), uczestnika obrad soboru Trydenckiego, który jeszcze przed Galileuszem sformułował poprawnie prawo spadania ciał. Por.: J. Daujat, Święty Tomasz z Akwinu a nowożytna fizyka [w:] Praca zbiorowa, Aktualność świętego Tomasza, dz. cyt., s. 18, przypis 1; Zob. też: „in the sixteenth century the Spanish Dominican, Domingo de Soto, showed how a theory of impetus could be assimilated into Thomistic physics, and used it to correct Aristotle’s «rules» for falling bodies”, W. Wallace, From a Realist Point of View.

Essays on the Philosophy of Science, ed. 2, Washington 1983, s. 42.

77 Zob. np.: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 1–6, Warszawa 1974–1983. Do niedawna nie brakowało w Polsce opracowań pisanych według pewnych założeń, w których można było przeczytać oceny tego rodzaju: „przez wprowadzenie idealizmu w najgłębszą tkankę rzeczywistości Tomasz stworzył równocześnie system, który z punktu widzenia rozwoju myśli filozoficznej – zmierzającej ku materialistycznemu i racjonalistycznemu celowi – pozostał ślepym zaułkiem (sic!)”, Z. Kuksewicz, Zarys filozofii..., dz. cyt., t. II, s. 214.

29

Arystotelesa, w kwestiach dyskutowanych i w pismach teologicznych78. Niektóre dzieła dominikańskiego profesora pozostały nieukończone wskutek jego przedwczesnej śmierci79. Braki te nie uszczuplają jednak systemu tomistycznego w istotny sposób. Św. Tomasz prowadził bowiem przez wiele lat nader czynne i zdyscyplinowane życie naukowe80, a to pozwoliło mu stworzyć kompletny, dojrzały i rozbudowany system filozoficzny w ciągu długiej pracy, która zaowocowała licznymi dziełami z filozofii i teologii. Kwestie pominięte w dziełach niedokończonych możemy więc odnaleźć w innych jego pismach.

Podstawowe znaczenie dla badań nad kosmologią Akwinaty ma niedokończony komentarz do traktatu Arystotelesa O niebie81. W pierwszej księdze dzieła Stagiryty rozważany jest wszechświat jako całość82, w drugiej ciała niebieskie, a w pozostałych dwóch częściach (trzeciej i czwartej) badane są żywioły, czyli ciała proste (simplicia corpora)83, ale tylko w kosmologicznym aspekcie ich ciężkości i lekkości, a więc tych własności, które decydują o ruchu prostolinijnym ciał i tworzą relację ciał prostych z resztą wszechświata84. W rozważaniach nad kosmologią św. Tomasza najważniejsze 78

Oczywiście „Tomasz wyraźnie odróżnia obowiązki filozofa (do którego zadań w średniowieczu należały również nauki przyrodnicze) od obowiązków teologa (...) Filozof czerpie wiedzę z obserwacji, teolog z objawienia, mimo iż obydwaj zajmują się poznaniem natury”, Wildiers, s. 55. Motywem do napisania licznych komentarzy do pism Arystotelesa była u św. Tomasza przede wszystkim chęć przyswojenia nauce chrześcijańskiej jego dorobku bez heretyckich interpretacji niektórych wątków. Por.: Weisheipl, s. 356–357; zob.: „[komentarze do Arystotelesa są] gruntem, na którym w subtelny sposób krzyżują się dwa niejako zabiegi: autentyczne odczytywanie Arystotelesa, ale zarazem dochodzenie – poza sferą Arystotelesowskiej myśli – do filozoficznej prawdy”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 33.

79 Por.: wstęp J. Salija w edycji: św. Tomasz z Akwinu, Komentarz do Ewangelii Jana, przeł. T. Bartoś, Kęty 2002, s. 5: „W dorobku świętego Tomasza uderza stosunkowo duża liczba dzieł niedokończonych. (...) wynika [to] zarówno stąd, że Tomasz pisał zazwyczaj wiele dzieł równocześnie, jak z różnego ich charakteru. Na przykład nagłe przerwanie wykładów, jakie prowadził, powodowało zazwyczaj, że również dzieła, które powstawały jako zapis tych wykładów, pozostawały niedokończone. Tomaszowi zaś stosunkowo często kazano zmieniać miejsca pobytu i nauczania”.

80 Akwinata niekiedy mimowolnie daje wyraz swej pracowitości. Por. „Quia sacris Angelorum solemniis interesse non possumus, non debet nobis devotionis tempus transire in vacuum; sed quod psallendi officio subtrahitur, scribendi studio compensetur”, De substantiis separatis, Proemium.

81 Por.: Arystoteles, O niebie, przeł. P. Siwek, Warszawa 1980; św. Tomasz, In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 3, Roma 1886. Chenu słusznie zaś zauważa, że: „Największy wysiłek Tomasza kieruje się na dosłowną, szczegółową, ścisłą analizę tekstu. Tradycja ofiarowywała mu do wyboru dwa rodzaje interpretacji: albo parafrazę, albo komentarz dosłowny do najdrobniejszych fragmentów tekstu. Jakeśmy już stwierdzili, okoliczności zewnętrzne i osobisty temperament intelektualny skłoniły Tomasza do obrania drugiej metody”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 212. Trzeba oczywiście dodać, że komentatorski charakter tego dzieła Akwinaty sprawia, iż nie zawsze miał on w nim okazję wypowiadać własne poglądy. Z tego powodu bardzo ważne będą inne, samodzielne pisma św. Tomasza (również teologiczne) dotyczące tej problematyki.

82 Rozważania kosmologiczne św. Tomasza w tej części dzieła są poprzedzone – za Arystotelesem – ogólnymi wyjaśnieniami dotyczącymi zasad problematyki filozofii przyrody, które nie będą naszym głównym przedmiotem zainteresowania w studiach nad kosmologią. Por. „quaecumque magnitudo est divisibilis, sit continua: si enim non esset continua, non haberet rationem magnitudinis, sed potius numeri”, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 9.

83 Por.: „Traduntur enim in hoc libro quaedam pertinentia ad totum universum, sicut patet in primo libro; quaedam pertinentia ad corpus caeleste, sicut patet in secundo; quaedam pertinentia ad alia simplicia corpora, sicut patet in tertio et quarto”, In De caelo, proemium, 3.

84 Por.: In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 1: „determinat de aliis simplicibus corporibus, scilicet de gravi et levi”. Ciała mieszane, złożone z żywiołów, poruszają się stosownie do tego, który żywioł ma przewagę

30

znaczenie mieć zatem będzie kompletny komentarz do drugiej księgi De caelo85. Problem powstawania i ginięcia, który należy do filozofii przyrody ziemskiej części wszechświata, a któremu Arystoteles poświęca osobny traktat O powstawaniu i ginięciu86, również komentowany przez św. Tomasza87, nie będzie zasadniczym przedmiotem naszego zainteresowania88.

Ważne ustalenia dotyczące struktury wszechświata podejmuje Akwinata także w swym komentarzu do Metafizyki89. Zagadnienia kosmologiczne pojawiają się również w komentarzach do Fizyki i Meteorologiki Arystotelesa90. Problematykę kosmologiczną św. Tomasz poruszał ponadto w swych samodzielnych dziełach filozoficznych i teologicznych91 wyrażających jego własne poglądy i niebędących tylko komentarzem do pism greckiego uczonego. Interesujące nas problemy można znaleźć nie tylko na kartach Sumy teologicznej92, ale także w Summa contra Gentiles93, w komentarzu do

ilościową: „necesse est omnibus corporibus simplicibus inesse aliquem motum naturalem. Corpora vero mixta sequuntur motum corporis simplicis praedominantis in eis. Ergo omnibus corporibus naturalibus inest aliquis motus naturalis”, In De caelo, lib. 3, l. 5, n. 1. Ruch danego ciała może być także wypadkową ruchu naturalnego i wymuszonego: „motus quodammodo est commixtus, dum speciem habet a natura, additionem autem velocitatis a motore violento”, tamże, l. 7, n. 5.

85 Por.: „Si autem intentio principalis philosophi esset determinare de universo, sive de mundo, oporteret quod Aristoteles considerationem suam extenderet ad omnes partes mundi, etiam usque ad plantas et animalia, sicut Plato in Timaeo”, In De caelo, proemium, 4; „subiectum huius libri sit ipsum universum, quod dicitur caelum vel mundus; et quod de simplicibus corporibus determinatur in hoc libro, secundum quod sunt partes universi”, tamże, proemium, 5. Arystoteles napisał swój traktat w czterech księgach, a komentarz św. Tomasza urywa się po kilku wykładach księgi trzeciej.

86 Arystoteles, O powstawaniu i ginięciu, przeł. L. Regner, Warszawa 1981.

87 Por.: św. Tomasz z Akwinu, In librum primum Aristotelis De generatione et corruptione expositio [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 3, Roma 1886, s. 259–322.

Komentarz ten jest niedokończony i kończy się na 17 wykładzie do I księgi z dwóch ksiąg napisanych przez Stagirytę. Zdaniem Wilhelma de Tocco było to ostatnie dzieło pisane przez św. Tomasza przed śmiercią. Kontynuacją zajął się nieznany autor.

88 Por.: „si in hoc libro (sc. De caelo) principaliter intenderet de corporibus simplicibus, oporteret quod omnia quae pertinent ad corpora simplicia in hoc libro traderentur; nunc autem in hoc libro traduntur solum ea quae pertinent ad levitatem et gravitatem ipsorum, alia vero traduntur in libro de generatione”, In De caelo, proemium, 4; „de quatuor elementis non determinatur in hoc libro secundum quod sunt calida vel frigida, vel aliquid huiusmodi; sed solum secundum gravitatem et levitatem, ex quibus determinatur eis situs in universo. Aliis autem partibus universi, puta lapidibus, plantis et animalibus, non determinatur situs secundum se, sed secundum simplicia corpora”, tamże, proemium, 5.

89 Zob.: L. Thorndike, A History of Magic and Experimental…, dz. cyt., t. I, s. 104–116.

90 Zob.: św. Tomasz z Akwinu, In Aristotelis libros Physicorum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 2, Roma 1884; św. Tomasz z Akwinu, Meteorologicorum expositio [w:] In Aristotelis libros De caelo et mundo; De generatione et corruptione, Meteorologicorum expositio, ed. R. Spiazzi, Taurini 1952.

91 Por.: „Koncepcje filozoficzno-przyrodnicze Tomasza z Akwinu należy oceniać w ścisłym związku z jego poglądami filozoficznymi i teologicznymi”, R. Palacz, Od wiedzy do nauki..., dz. cyt., s. 133; O teologicznym tle badań kosmologicznych por. wypowiedź odnoszącą się już do starożytności chrześcijańskiej, ale zachowującą aktualność w dalszych stuleciach: „Chrześcijaństwo jako takie nie dawało żadnej nauki o kosmosie, lecz mimo to bardzo szybko zostało zmuszone do podjęcia dyskusji na temat opatrzności i wolnej woli w ramach panujących wówczas koncepcji kosmologicznych”, Wildiers, s. 10.

92 Por.: św. Tomasz z Akwinu, Suma theologiae cum Supplemento et commentariis Caietani [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 4–12, Roma 1888–1906.

93 Por.: św. Tomasz z Akwinu, Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium seu Suma contra Gentiles, t. 1–3, ed. P. Marc, C. Pera, P. Caramello, Taurini 1961.

31

Sentencji Piotra Lombarda94, w zbiorze kwestii dowolnych Quodlibeta95, w zbiorach kwestii dyskutowanych (np. De potentia Dei i De spiritualibus creaturis)96 oraz w traktatach poświęconych poszczególnym zagadnieniom, które zaliczane są do kategorii mniejszych pism (opuscula), jak np: De ente et essentia,97 De aeternitate mundi 98, De iudiciis astrorum99, De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli100, De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum101, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum102, De sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo103, czy w końcu w De substantiis separatis104. Istotne miejsce w badaniach nad poglądami kosmologicznymi Doktora Anielskiego mają również jego obszerne komentarze biblijne, w których podejmowane są także różne problemy filozoficzne (np. Expositiones ad litteram: Super Iob, czy Super Isaiam)105. Na koniec warto również wspomnieć jego responsiones, czyli odpowiedzi na różne grupy zagadnień, np.: Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum106 oraz Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis107, w których pojawiają się także problemy z zakresu kosmologii.

94

Por.: św. Tomasz z Akwinu, Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi, lib. I–IV [w:] tenże, Opera omnia, vol. 6–7 (pars 1–2), Parmae 1856–1858. Istotne rozważania kosmologiczne znajdujemy np. w dyst. 14, drugiej księgi tego komentarza (stworzenie i natura nieba).

95 Por.: św. Tomasz z Akwinu, Quaestiones quodlibetales, ed. R. Spiazzi, wyd. 9, Torino 1956.

96 Por.: „ich problematyka (sc. kwestii dyskutowanych – M. K.) jest zarówno filozoficzna, jak i teologiczna, i to zwykle w nich Akwinata wykazuje się największą wnikliwością – jednak ze względu na swój charakter podejmują one zazwyczaj aktualną ówcześnie problematykę występującą na uniwersytetach, która w stosunkowo niewielkim stopniu wprost stanowiła problematykę metafizyczną, chociaż niemal zawsze do niej się odwoływała”, A. Nowik, Zagadnienie pierwszych przyczyn rzeczy w komentarzu św. Tomasza z Akwinu do «Metafizyki» Arystotelesa, Warszawa 2003, s. 28.

97 Por.: św. Tomasz z Akwinu, De ente et essentia, ed. L. Baur, Monasterii Westfalorum 1933.

98 Por.: św. Tomasz z Akwinu, De aeternitate mundi [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

99 Por.: św. Tomasz z Akwinu, De iudiciis astrorum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

100 Por.: św. Tomasz z Akwinu, De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

101 Por.: św. Tomasz z Akwinu, De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 159–186.

102 Por.: św. Tomasz z Akwinu, De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

103 Por.: św. Tomasz z Akwinu, Liber de sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo (Recensio vulgata) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

104 Por.: św. Tomasz z Akwinu, De substantiis separatis [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 40, Roma 1967–1968.

105 Por.: św. Tomasz z Akwinu, Expositio super Iob ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 26, Roma 1965; tenże, Expositio super Isaiam ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 28, Roma 1965; Dodajmy, że papież Pius XII powiedział w przemówieniu do studentów rzymskiego Angelicum, iż nikt nie może uważać się za prawdziwego tomistę, jeżeli nie zna gruntownie komentarzy Akwinaty do poszczególnych ksiąg Pisma Świętego. Zob.: Weisheipl, s. 310–311.

106 Por.: św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 199–208.

107 Por.: św. Tomasz z Akwinu, Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 211–218.

32

0.5. Stan badań nad kosmologią św. Tomasza Pomimo ogromnego zainteresowania dorobkiem filozoficznym i teologicznym św. Tomasza w literaturze naukowej108, istnieje niewiele monografii poświęconych problematyce kosmologicznej w jego pismach, zwłaszcza gdy chodzi o naturę i poszczególne elementy struktury wszechświata109. Przyczyną tego stanu rzeczy wydaje się przekonanie różnych autorów, że św. Tomaszowi brakowało oryginalności w ogólnych rozważaniach nad wszechświatem110. W niektórych opracowaniach zgoła brak jakichkolwiek informacji o kosmologii Akwinaty, albo są one nieliczne111. Cała refleksja św. Tomasza w tej dziedzinie miała być dość mechanicznym przejęciem dorobku Arystotelesa, a zatem nie posiada ponoć większego znaczenia dla historii recepcji arystotelizmu, a tym bardziej dla późniejszej filozofii i rozwoju nauk przyrodniczych, które z powodu nowych odkryć w astronomii odeszły od nieaktualnych propozycji fizyki jakościowej i metafizyki miejsc naturalnych, od teorii piątej natury, duchowych poruszycieli sfer i w ogóle od całej wizji metafizycznej świata materialnego podawanej przez Stagirytę i rozważanej przez filozofów chrześcijańskich w ramach ich obrazu świata112.

108

Por.: É. Gilson, Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960, s. 533–543 (informacje bibliograficzne z odniesieniem do książki P. Madonneta i J. Destreza, Bibliographie Thomiste, Paris 1921, która wymienia ponad 2000 dzieł traktujących o św. Tomaszu).

109 W wielu publikacjach na temat filozofii dominikańskiego uczonego (a można nawet uznać, że w większości z nich) problematyka kosmologiczna jest często pomijana bądź zajmuje mało miejsca. Jako przykłady wystarczy przytoczyć np. następujące opracowania: A. Kenny (ed.), Aquinas, dz. cyt.; praca zbiorowa, Aktualność świętego Tomasza, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975; J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, Warszawa 1962; H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas Aquinas, ed. 2, Milwaukee, Wisconsin 1962; czy też Weisheipl.

110 Por.: R. Palacz, Od wiedzy do nauki..., dz. cyt., s. 134 („reprezentował [...] poglądy raczej tradycyjne”). Zob. też J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki, dz. cyt., passim (autor pomija św. Tomasza); S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 669; Zob.: A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych Platona, Arystotelesa i Ptolemeusza, „Edukacja Filozoficzna”, t. 35 (2003), s. 317–318. Z drugiej strony por.: „Głębokie filozoficzno-teologiczne opracowanie prawdy o stworzeniu, dokonane w XIII wieku przez Tomasza z Akwinu, było niewątpliwie wynikiem jego dobrej znajomości ówczesnych nauk przyrodniczych”, M. Heller, Nowa fizyka i nowa teologia, Tarnów 1992, s. 122.

111 Por. np.: J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt. (książka pisana z punktu widzenia konsekwentnego marksizmu); Cambridge Companion to Aquinas, ed. by N. Kretzmann, E. Stump, Cambridge 1994 (obszerne dzieło zbiorowe, którego autorzy pomijają tematykę astronomiczną i kosmologiczną, a także całą filozofię przyrody); F. Copleston, Historia filozofii, t. II, Od Augustyna do Szkota, dz. cyt.; M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt.; S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt.; S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995; L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, dz. cyt.; a także: Cayré, Dreyer, Gilson, North i Weisheipl.

112 W literaturze naukowej i popularyzatorskiej można niekiedy napotkać niezbyt poważne wypowiedzi na temat kosmologii starożytnej i średniowiecznej. Opinie te z reguły wynikają z uprzedzeń i nie biorą pod uwagę stopniowego rozwoju nauk. Por.: „w starożytności i średniowieczu wierzono w istnienie jednej lub kilku sfer niebieskich otaczających Ziemię i stanowiących twarde sklepienie niebieskie”, Encyklopedia powszechna PWN, t. 4, Warszawa 1976, s. 171 [hasło:] „sfera niebieska”. Podana opinia jest nie tylko myląca (kto miałby przyjmować istnienie jednej tylko sfery, a nie systemu sfer?) oraz błędna (teoria sfer nie była przedmiotem wiary, ale teorii naukowej). Jednostronny jest z kolei np. rozdział ósmy („Astronomia średniowieczna”) w książce W. Zonna, Astronomia z perspektywy czasu, dz. cyt., s. 83–88 (zob. na s. 87: „W okresie średniowiecza nastąpiło jednak zamulenie nauki, przez co stała się ona po prostu bagnem”).

33

Przy bliższej refleksji okazuje się, że św. Tomasz, świadomie pozostając w niezgodzie z kilkoma zasadniczymi tezami filozofii Arystotelesa, sformułował własne rozwiązania istotnych problemów kosmologicznych, a nawet w swych założeniach metodologicznych wypowiedział nowoczesne poglądy w dziedzinie metodologii nauk przyrodniczych (w konkretnym zaś przypadku astronomii)113. Z tego powodu nie można mówić o czystym arystotelizmie św. Tomasza, ale należy zbadać, ocenić i uznać jego własny dorobek kosmologiczny, który stanowił ważny etap na drodze rozwoju nauk przyrodniczych i ich metodologii w dziejach Europy Zachodniej. Ponadto zdaniem wielu badaczy refleksja filozoficzna i metafizyczne założenia Akwinaty wydają się trwałe wobec rozwoju nauk szczegółowych. Kwestia ta domaga się weryfikacji. Istotne staje się więc rozróżnienie pomiędzy pryncypiami tomistycznej filozofii i stanem badań w naukach za czasów św. Tomasza. W konsekwencji należy postawić pytanie o perspektywy kosmologii neotomistycznej.

Pomimo znacznego rozwoju historiografii do dyspozycji badaczy pozostaje zatem niewiele opracowań poświęconych wszechświatowi w kosmologii Akwinaty. Warto powiedzieć kilka słów o najważniejszych z nich. Jednym z podstawowych dzieł jest obszerna (408 stron) rozprawa zakonnika cysterskiego Thomasa Litta, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin114. Autor podzielił swą rozprawę na 18 rozdziałów. W części pierwszej (rozdziały od 1 do 14) przedstawia metafizykę ciał niebieskich, biorąc pod uwagę takie zagadnienia, jak ich niezniszczalność, złożenie z materii i formy, problem duchowych poruszycieli ciał niebieskich, zagadnienie przyczynowości ciał złożonych z piątej natury czy problem niezależności wolnej woli człowieka od wpływu gwiazd. Litt rozważa także kwestie teologiczne związane z eschatologią i niebem empirejskim oraz przedstawia źródła refleksji św. Tomasza.

W części drugiej (od rozdziału 15 do 18) zawarte są rozważania nad astronomią w pismach Akwinaty wraz z dokładnym przedstawieniem teorii Eudoksosa i Ptolemeusza.

Autor tej książki szeroko korzystał z materiałów źródłowych, natomiast w bibliografii podał tylko kilka monografii i artykułów dotyczących kosmologii św. Tomasza z Akwinu115.

113 Zwracają na to uwagę wydawcy komentarza do De caelo Arystotelesa. Por. św. Tomasz z Akwinu, In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, cura et studio M. Maggiolo, Taurini 1954, s. XIII: „progressu temporis possibile erat novam invenire rationem et magis certam explicandi phaenomena caelestia”; zob.

H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 276: „Na naukę św. Tomasza (...) nie można jednak patrzeć jak na niewolnicze przedstawienie astronomicznych poglądów współczesnych mu arystotelików. Św. Tomasz jest przede wszystkim teologiem i filozofem, a nie przyrodnikiem, i dlatego zdaje się inaczej patrzeć na naukę Arystotelesa o wszechświecie, traktując pojęcia w niej zawarte jako materiał nadający się do pogłębienia pojęć filozoficznych”. Dorobek naukowy Akwinaty (w zakresie badań przyrody) docenia także Braun, s. 76: „im Rahmen seiner Zeit gesehen, war seine Stellung auch in diesen Problemen (in die Physik) seiner voll und ganz würdig. Mehr von ihm zu verlangen, wäre, wie bemerkt, unberechtigt”.

114 Th. Litt, Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1963. Omówienie literatury autor podaje na s. 12–22.

115 Na szczególne uznanie zasługuje bardzo sumienne przytaczanie różnorodnych cytatów z wielu dzieł św. Tomasza, także z tych mniej znanych, chociaż niepozbawionych znaczenia. Można zatem stwierdzić, że Th. Litt w pełnym znaczeniu tego słowa dokonał analizy rozważanej przez siebie problematyki w dziełach św. Tomasza. Wielu innych autorów ogranicza się tylko do pojedynczych cytatów, a więc ich analizy trudno nazwać rozprawami źródłowymi. Można tutaj przytoczyć fakt, że Litt rozważa np. komentarz Akwinaty do Księgi Hioba (m.in. s. 319–321), a na s. 373–381 podaje wszystkie cytowane przez siebie dzieła św. Tomasza. Rozprawa zasługuje zatem wręcz na miano encyklopedii kosmologii tomistycznej, która

34

Ogłoszony w dominikańskim czasopiśmie „Angelicum” artykuł H. Braun Der hl. Thomas und der gestirnte Himmel. Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu den astrophysikalischen Doktrinen seiner Zeit116 stanowi kolejną ważną monografię z mało zbadanej problematyki astronomicznej u św. Tomasza. W pierwszej części znajduje się prezentacja głównych wątków Tomaszowego obrazu świata, a w drugiej przedstawiona jest krytyka, w której sporo miejsca zajmuje porównanie poglądów Akwinaty i innych uczonych z jego epoki.

Wiele wnikliwych analiz, popartych dużą liczbą cytatów źródłowych przynosi także dwutomowa monografia francuskiego jezuity i profesora filozofii Josepha Legranda L’univers et l’homme dans la philosophie de Saint Thomas117. Autor skoncentrował się na rozważaniach metafizycznych, które przynoszą wiele wniosków dotyczących różnych aspektów ogólnej struktury wszechświata w ujęciu św. Tomasza, ze szczególnym uwzględnieniem miejsca zajmowanego przez człowieka w hierarchicznej rzeczywistości stworzonej przez Boga. Książka (ponad 570 stron) podzielona jest na pięć ksiąg i dziesięć rozdziałów.

Obszerne rozważania nad doskonałością wszechświata w refleksji dominikańskiego uczonego podejmuje także Oliva Blanchette, profesor Boston College, autor monografii The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological Cosmology118.

Na kartach tej książki (334 strony) znajdują się szczegółowe badania podzielone na siedem rozdziałów, w których autor koncentruje się na ogólnej strukturze kosmosu w powiązaniu z najistotniejszymi kategoriami metafizyki św. Tomasza. Wychodząc od pojęcia doskonałości, Blanchette analizuje całość i jednorodną strukturę wszechświata, problematykę przyczynowości, doskonałość i porządek panujący w świecie fizycznym, a także wśród bytów myślących i w procesie poznania.

W zbiorze artykułów polskiego uczonego, prof. Mariana Kurdziałka (1920–1997) pt. Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem119, znalazł się cenny artykuł zatytułowany Średniowieczne stanowiska wobec tezy: Ziemia jest jedną z planet (s. 233–270). Autor krótko omawia w tym artykule również poglądy św. Tomasza (s. 247–249), rozważając te stanowiska kosmologiczne uczonych średniowiecznych, które były bliższe rozwiązaniom podanym przez Arystotelesa. Prezentacja ta ma istotne znaczenie w badaniach nad wzajemną relacją między założeniami filozofii tomistycznej a rewolucją naukową Kopernika i jego następców120. Ten sam autor napisał także ważny artykuł obejmuje wiele obszernych cytatów z dzieł św. Tomasza. Pewną słabością tej książki jest fakt podawania najpierw kolejnych fragmentów w postaci obszernych cytatów, które są następnie omawiane, gdyż w ten sposób synteza poglądów Akwinaty dopiero stopniowo powstaje w trakcie lektury, a podobne kwestie nie są traktowane łącznie. Należałoby raczej w tekście podać syntezę, a w przypisach odpowiednie cytaty źródłowe.

116 Por.: H. Braun, Der hl. Thomas und der gestirnte Himmel. Die Stellung des Hl. Thomas von Aquin zu den astrophysikalischen Doktrinen seiner Zeit, „Angelicum”, 17 (1940), s. 32–76.

117 J. Legrand, L’univers et l’homme dans la philosophie de Saint Thomas, t. 1–2, Bruxelles 1946.

118 O. Blanchette, The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological Cosmology, University Park, Pennsylvania 1992.

119 M. Kurdziałek, Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem, Lublin 1996.

120 Problem aktualności tomizmu pomimo rozwoju nauk przyrodniczych miał szczególnie istotne znaczenie w okresie odnowy filozofii tomistycznej u schyłku XIX stulecia. Papież Leon XIII stwierdził zaś w roku 1879 w swej encyklice „Aeterni Patris” (nr 30), że: „liczni i znakomici doktorzy nauk przyrodniczych naszego stulecia jasno i otwarcie przyznają, że między niezbitymi i potwierdzonymi ustaleniami współczesnej fizyki a filozoficznymi zasadami Scholastyków nie ma żadnej prawdziwej rozbieżności”.

35

w języku niemieckim pt. Über die Möglichkeit der Erdrotation in der Auffassung Thomas von Aquin poświęcony problemowi ruchu Ziemi w ujęciu św. Tomasza. Artykuł ten został opublikowany w pracy zbiorowej, zatytułowanej Próba uwspółcześnienia jego filozofii121, wydanej w Lublinie z okazji 700. rocznicy śmierci Doktora Anielskiego.

Prócz tych opracowań korzystamy obszernie z wielu innych dzieł, w których tematyka kosmologiczna stanowi część omawianych zagadnień. Ważne miejsce zajmują tutaj wspomniane już wyżej książki poświęcone szerszemu ujęciu tych kwestii w filozofii średniowiecznej. Sięgamy prócz tego do literatury z zakresu historii astronomii122 i do monografii poświęconych filozofii neotomistycznej123. W ten sposób kolejne teksty źródłowe będziemy odczytywać i analizować w świetle istniejących opracowań z różnych dziedzin.

Rozważając kosmologię św. Tomasza, będziemy często odwoływać się do jego poglądów metafizycznych, gdyż najogólniejsze zasady filozoficzne i byty uznawane za pierwsze przyczyny (causae primae) wyznaczają ramy systemu tomistycznego, stanowiąc o punkcie wyjścia w refleksji spekulatywnej nad danymi nauk przyrodniczych124.

Jedną z podstawowych zasad (albo założeń metafizycznych) św. Tomasza, prezentowaną w wielu dziełach, jest przekonanie o hierarchiczności i uporządkowaniu całego wszechświata, czyli tzw. gradualizm125. Pogląd ten łączy inspirację grecką (kosmos) ze spojrzeniem chrześcijańskim, pełnym podziwu dla Trójjedynego Boga, który nadał światu hierarchiczny porządek (ordo)126, stwarzając system bytów zależnych od ich

121

M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation in der Auffassung Thomas von Aquin [w:] W 700-lecie śmierci św. Tomasza z Akwinu. Próba uwspółcześnienia jego filozofii, red. S. Kamiński, M. Kurdziałek, Z. Zdybicka, Lublin 1976, s. 291–307.

122 Por.: J. Dreyer, A History of Astronomy from Thales to Kepler, 2 ed., New York 1953.

123 Por.: C. Boyer, Cursus philosophiae, t. I–II, Brugiae 1940; J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, ed. 5, t. I–II, Friburgi Brisgoviae 1929.

124 Por.: „Sicut philosophus dicit in I Physic., tunc opinamur cognoscere unumquodque, cum causas cognoscimus primas, et principia prima, et usque ad elementa. Ex quo manifeste philosophus ostendit in scientiis esse processum ordinatum, prout proceditur a primis causis et principiis usque ad proximas causas, quae sunt elementa constituentia essentiam rei. Et hoc est rationabile: nam processus scientiarum est opus rationis, cuius proprium est ordinare; unde in omni opere rationis ordo aliquis invenitur, secundum quem proceditur ab uno in aliud. Et hoc patet tam in ratione practica, cuius consideratio est circa ea quae nos facimus, quam in ratione speculativa, cuius consideratio est circa ea quae sunt aliunde facta”, In De caelo, proemium, 1.

125 Por.: „Constituitur autem universum corporeum ex suis partibus secundum ordinem situs”, In De caelo, proemium, 5; „Quia vero homo habet et intellectum et sensum et corporalem virtutem, haec in ipso ad invicem ordinantur, secundum divinae providentiae dispositionem, ad similitudinem ordinis qui in universo invenitur, nam virtus corporea subditur sensitivae et intellectivae virtuti, velut exequens earum imperium; ipsa sensitiva potentia intellectivae subditur, et eius imperio continetur”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 81, n. 4.

126 Por.: Mdr 11, 20: „aleś Ty wszystko urządził według miary i liczby, i wagi!” (Sap 11, 21: „sed omnia mensura et numero et pondere disposuisti”); Zob. też: „cum per divinam providentiam rebus creatis diversa accidentia, et actiones et passiones, et collocationes distribuantur, non hoc absque ratione accidit.

Hinc est quod sacra Scriptura rerum productionem et gubernationem sapientiae et prudentiae divinae attribuit. Dicitur enim (...) Sap. 8–1 dicitur de Dei sapientia quod «attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter». Et 11–21 eiusdem dicitur: «omnia in mensura, numero et pondere disposuisti»: ut per «mensuram» quantitatem, sive modum aut gradum perfectionis uniuscuiusque rei intelligamus; per «numerum» vero pluralitatem et diversitatem specierum, consequentem ex diversis perfectionis gradibus; per «pondus» vero inclinationes diversas ad proprios fines et operationes, et agentia et patientia, et accidentia quae sequuntur distinctionem specierum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 97, n. 10.

36

Stwórcy127. Z przekonaniem tym będziemy się ciągle spotykać w trakcie badań. Różnice obu inspiracji będą dotyczyć szczegółów, a te będziemy się starali uchwycić. Nie będziemy jednak bliżej rozważać głównych zagadnień metafizyki tomistycznej, gdyż jest ona dobrze znana i solidnie zbadana w wielu monografiach i opracowaniach syntetycznych128.

W dziełach św. Tomasza spotyka się refleksja filozoficzna i teologiczna. Często obu tych dziedzin nie można rozdzielać. Chociaż Akwinata podkreślał wzajemne różnice tych nauk, to zawsze uznawał i doceniał ich znaczenie, a jego obraz świata jest oparty na wiedzy rozumowej oraz na Objawieniu. Dlatego, chcąc rozważać tomizm jako całość, należy pamiętać także o poglądach jego twórcy wypowiadanych w ramach refleksji teologicznej. Wszechświat Akwinaty nie jest wyłącznie mechanizmem sfer i mieszaniną żywiołów przejętych od Arystotelesa. Z tych względów omawiać będziemy różne aspekty teologicznej wizji kosmosu św.

Tomasza (np. kwestię istnienia i natury nieba empirejskiego). Obecny, doczesny stan wszechświata opisywany przez Akwinatę nie wyraża jego ostatecznego celu, zamierzonego przez Boga. Z tego powodu rekonstrukcja kosmologii tomistycznej wymaga również przedstawienia eschatologicznego obrazu wszechświata, po dopełnieniu się historii ludzkości. W przeciwieństwie do koncepcji naturalistycznych, w chrześcijańskiej wizji świata byty materialne służą człowiekowi, który dąży do Boga. Obraz ten jest przedstawiany przez św. Tomasza – teologa i wykracza oczywiście poza kosmologię Arystotelesa129.

127 Por.: „Omnes autem creaturae ordinantur ad Deum et sicut ad principium et sicut ad finem, nam ordo qui est partium universi ad invicem, est per ordinem qui est totius universi ad Deum; sicut ordo qui est inter partes exercitus, est propter ordinem exercitus ad ducem, ut patet XII Metaph. Unde oportet quod creaturae realiter referantur ad Deum, et quod ipsa relatio sit res quaedam in creatura”, De potentia, q. 7, a. 9, co.; „L’univers, c’est le tout que forment les êtres créés en dépendance de Dieu, cause première et fin dernière”, Legrand, s. 43.

128 O wzajemnych relacjach pomiędzy metafizyką a filozofią przyrody zob. np. H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas..., dz. cyt., zwłaszcza na s. 28–32.

129 Wśród historyków filozofii i idei można napotkać różne oceny dotyczące tomistycznego obrazu świata. Warto w tym miejscu nawiązać do interesującej, ale jednostronnej książki A. Lovejoya pt. Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei (przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999). Autor doszukuje się sprzeczności w poglądach Akwinaty na temat doskonałości świata, ale nie bierze pod uwagę szeregu aspektów koncepcji Doktora Anielskiego (np. że braki są potrzebne dla realizacji boskiego planu stworzenia, że zło jest brakiem, że wynika z grzechu, że nie wszystkie byty są absolutnie najdoskonalsze, ale są obdarzone dobrem tylko o tyle, aby spełnić przypisane sobie cele). Powoduje to, że jego obraz filozofii scholastycznej staje się nieadekwatny. Pomijając różne argumenty przytaczane przez św. Tomasza autor zakłada, że dominikański uczony opierał się na zasadzie ciągłości, co jest mylące, gdyż Akwinata przyjmuje raczej stopnie bytu, a nie ciągłe przejścia od jednego bytu do drugiego. Sprzeczne zaś miało być na przykład rozumowanie (tamże, s. 90): „universum, suppositis istis rebus, non potest esse melius; propter decentissimum ordinem his rebus attributum a Deo, in quo bonum universi consistit. Quorum si unum aliquod esset melius, corrumperetur proportio ordinis (...). Posset tamen Deus alias res facere, vel alias addere istis rebus factis, et sic esset illud universum melius”, S. Th., I-a, q. 25, a. 6, ad 3. Problem polega na wieloznaczności słowa „melius”, które można rozumieć absolutnie, bądź relatywnie, w odniesieniu do celu, jaki został ustalony przez Boga.

37

0.6. Struktura rozprawy i plan badań Rozprawa niniejsza jest podzielona na cztery rozdziały oraz na wstęp i zakończenie.

We wstępie przedstawiamy stan badań, dokonujemy przeglądu źródeł i opracowań, wytyczamy plan analizy i zamysł syntetycznego przedstawienia struktury i natury wszechświata w kosmologii Akwinaty. Zarysowane są w nim również podstawowe informacje historyczne dotyczące dorobku włoskiego dominikanina. Poszczególne rozdziały podzielone są na mniejsze części, które ułatwiają rozważania nad bardziej szczegółowymi kwestiami należącymi do dorobku św. Tomasza.

W pierwszym rozdziale podejmujemy ogólne zagadnienia dotyczące natury wszechświata jako całości, a więc po pierwsze obszerną kwestię wieczności świata, rozważaną przez niego zarówno w odniesieniu do świadectw filozofii antycznej, jak i w świetle refleksji chrześcijańskiej. Następnie rekonstruujemy strukturę metafizyczną ciał niebieskich i teorię ich niezniszczalności. W ramach arystotelizmu św. Tomasza wyróżniamy pojęcia dotyczące ruchu naturalnego ciał niebieskich, ich materii i formy oraz jednostkowienia tych substancji. W kolejnym podrozdziale rozważamy teorię oddziaływania ciał niebieskich na procesy zachodzące na Ziemi. Ponadto przedstawiamy zagadnienie wolności człowieka i niezależności zdarzeń od determinującego wpływu ciał niebieskich, a na koniec tego rozdziału podejmujemy jeszcze kwestię oddziaływania gwiazd i planet na Ziemię, a także omawiamy, dlaczego i w jaki sposób Doktor Anielski sprzeciwiał się spekulacjom astrologicznym.

W drugim rozdziale rozpatrujemy ogólny obraz wszechświata. Po pierwsze badamy, dlaczego kosmos był pojmowany jako względnie doskonały i kulisty system ciał niebieskich ze światem podksiężycowym w centrum. Następnie przedstawiamy poglądy św. Tomasza w kwestii skończoności przestrzennej wszechświata i możliwości istnienia wielości światów z punktu widzenia myśli greckiej i w perspektywie chrześcijańskiej (koncepcja nieograniczonej mocy Boga). Ostatni podrozdział dotyczy zaś refleksji Akwinaty nad dwiema konkurencyjnymi wizjami świata: geocentryzmem Arystotelesa i teorią Ptolemeusza.

Rozdział trzeci poświęcamy problematyce astronomicznej, omawiając poszczególne ciała wchodzące w skład wszechświata, a więc Ziemię pojmowaną jako kuliste i nieruchome ciało położone w centrum kosmosu, gdzie (w regionie sięgającym sfery Księżyca) wskutek powstawiania i ginięcia tworzą się z czterech żywiołów poszczególne substancje, a żywioły ulegają przemianom z jednego w drugi130. Zagadnienia te otwierają filozofię przyrody w węższym sensie tego terminu i nie należą do ko130

Por.: „ignis et aër, et aqua et terra fiunt ex invicem”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 2. Niezmienną podstawą zmian była zatem materia pierwsza: „unumquodque elementorum est in alio in potentia; et quae sic se habent, adinvicem generari possint (...) communicant in una materia prima” (tamże); „ex aqua per disgregationem sive rarefactionem fit aër, aut ex aëre ignis”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 8; Dodajmy, że w dobie recepcji fizyki arystotelesowskiej niektóre ciała znajdujące się w przestrzeni kosmicznej, czyli komety, meteory i Drogę Mleczną traktowano jako podległe zmienności obiekty świata podksiężycowego i zaliczano do domeny meteorologiki, gdyż według greckiego uczonego biorą się one z wyziewów Ziemi i występują w regionie żywiołów ognia i powietrza („generantur sub luna” – Meteor., lib. 1, l. 7, n. 5.). Por.: Arystoteles, Meteorologika. O świecie, opr. A. Paciorek, Warszawa 1982, s. 10–25; Meteor., lib. 1, l. 6–13; M. Kopernik, O obrotach sfer niebieskich, ks. I, przeł. M. Brożek, opr. A. Birkenmajer, Warszawa 1953, s. 95–96, przypis do s. 64, do wiersza 12.

38

smologii wszechświata jako systemu ogromnych ciał. Rozważamy więc Ziemię tylko jako element kosmosu. Ponadto badamy, w jaki sposób Akwinata przedstawiał sfery niebieskie, gwiazdy, Słońce, Księżyc i planety oraz ich ruch, aby na koniec rozważyć jeszcze specjalistyczne teorie astronomiczne precesji i trepidacji.

Po zbadaniu tej problematyki w ostatnim, czwartym rozdziale omawiamy zagadnienia teologiczne obecne w kosmologii św. Tomasza, a więc strukturę najwyższych regionów kosmosu (niebo empirejskie i niebo krystaliczne), teorię duchowych poruszycieli sfer niebieskich, a także podejmujemy badania nad niektórymi poglądami eschatologicznymi Akwinaty (obraz świata po zakończeniu dziejów doczesnych). Wydaje się bowiem, że kwestie te stanowią zwieńczenie systemu tomistycznego i ostateczne kryterium w Tomaszowej ocenie systemu Arystotelesa w kategoriach filozofii chrześcijańskiej, która czerpie inspiracje doktrynalne z teologii uprawianej w świecie łacińskiej Christianitas. Świat św. Tomasza nie ogranicza się przecież do ciał materialnych, a spojrzenie teologiczne ujawnia jego całość, porządek, sens i ostateczny cel.

Korzystając z XIX- i XX-wiecznych dzieł filozoficznych i teologicznych (obok monografii współczesnych), możemy ponadto wykazać trwanie tomizmu i tomistycznej wizji świata aż do czasów najnowszych.

W zakończeniu podejmujemy próbę ogólnej charakterystyki kosmologii Doktora Anielskiego i rekapitulacji przeprowadzonych badań źródłowych. Staramy się także odpowiedzieć na pytanie o zależność bądź niezależność tomistycznej metafizyki od arystotelesowskiej kosmologii geocentrycznej. Rozważamy więc, czy jest możliwa kosmologia neotomistyczna w ramach heliocentryzmu i nowożytnej, albo raczej nowoczesnej fizyki, kosmologii i astronomii.

Dopełnieniem książki jest bibliografia obejmująca wyłącznie źródła i opracowania wykorzystane w przeprowadzonych badaniach z wyróżnieniem pism Doktora Anielskiego (wydań łacińskich i przekładów), dzieł innych autorów, a także literatury filozoficznej, teologicznej i opracowań pomocniczych.

0.7. Podziękowania Autor pragnie złożyć podziękowanie wszystkim, którzy przyczynili się do powstania tej książki. Słowa wdzięczności należą się przede wszystkim Panu profesorowi Jackowi Widomskiemu, znawcy filozofii średniowiecznej, który zechciał być pierwszym czytelnikiem tej rozprawy, oraz innym osobom, które swymi cennymi uwagami zechciały przyczynić się do jej sporządzenia i poprawienia. Szczególne podziękowanie składam Panu profesorowi Józefowi Miśkowi, który po wnikliwej lekturze tekstu monografii sformułował wiele cennych uwag z zakresu filozofii przyrody, astronomii i metodologii nauk. Uwagi te miały duże znaczenie dla powstania ostatecznej wersji rozprawy.

Słowa wdzięczności należą się również Panu profesorowi Jerzemu Szymurze, Kierownikowi Zakładu Ontologii w Instytucie Filozofii UJ, który wyraził zrozumienie dla tematyki tych badań podejmowanych w ramach Zakładu i zorganizował zebranie naukowe w grudniu 2004 roku, podczas którego autor przedstawił i poddał pod dyskusję

39

niektóre wyniki swoich studiów w wystąpieniu poświęconym dwóm wizjom wszechświata w pismach św. Tomasza z Akwinu. Władzom Instytutu Filozofii i Zakładu Ontologii Uniwersytetu Jagiellońskiego (Pani profesor Justynie Miklaszewskiej i Panu profesorowi Jerzemu Szymurze) dziękuję serdecznie za sfinansowanie niniejszej publikacji.

Za udostępnienie literatury naukowej bądź jej wypożyczenie z różnych bibliotek w Krakowie, Lublinie i Warszawie autor chciałby złożyć serdeczne podziękowanie Panu doktorowi Janowi Kiełbasie, pracownikom Biblioteki Jagiellońskiej, Biblioteki Instytutu Filozofii UJ, Biblioteki KUL, a także kolegom: magistrowi Jarosławowi Zoppie (z Instytutu Filozofii UJ) i magistrowi Michałowi A. Nowakowi (z Akademii Górniczo-Hutniczej w Krakowie), za pomoc w pozyskaniu opracowań z historii filozofii i dziejów astronomii. Za sprowadzenie literatury naukowej z Wielkiej Brytanii i Stanów Zjednoczonych dziękuję także Panu Adamowi Lausch-Hołubowiczowi z Londynu (University of London – The School of Oriental and African Studies), Panu mec. Maciejowi Przebindowskiemu i koledze doktorowi nauk medycznych Krzysztofowi Wanicowi (Joslin Diabetes Center, Harvard University, Boston, USA). Słowa wdzięczności zechce także przyjąć ks. Janusz Pyda OP (z krakowskiego klasztoru Zakonu Kaznodziejskiego), który umożliwił autorowi skorzystanie ze zbiorów biblioteki Studium Prowincji Polskiej Dominikanów w Krakowie. Składam także podziękowanie ks. doktorowi Wojciechowi P. Gryglowi FSSP, który prowadząc własne badania nad problematyką kosmologiczną, udostępnił autorowi tej monografii kilka ważnych obcojęzycznych publikacji z tej dziedziny, w tym również własne artykuły. Pomoc tych wszystkich osób miała istotne znaczenie dla badań prowadzonych zasadniczo od jesieni 2002 roku do wiosny 2005 roku.

Rozdział 1. NATURA WSZECHŚWIATA

W pierwszym rozdziale monografii poświęconej badaniom nad wszechświatem w kosmologii św. Tomasza z Akwinu podejmujemy studia nad jego poglądami w kwestii natury wszechświata traktowanego jako całość. Są to problemy najbardziej filozoficzne, obejmujące najogólniejszą refleksję metafizyczną.

1.1. Zagadnienie wieczności świata Jednym z ważnych zagadnień, które w filozofii św. Tomasza wymagały specjalnego wyjaśnienia, był problem wieczności świata (de aeternitate mundi). W tej kwestii koncepcje Arystotelesa (i innych pogańskich autorów starożytnych) zasadniczo odbiegały od chrześcijańskiej wizji świata1. Wzajemna niezgodność tych ujęć była jedną z najpoważniejszych trudności w scholastycznej recepcji arystotelizmu, a nawet całego dziedzictwa przyrodniczej myśli greckiej2. Kwestia ta była ponadto w różny sposób rozstrzygana przez autorów stojących na gruncie kreacji świata, a więc filozofów żydowskich, arabskich i chrześcijańskich. Rozwiązania podawane przez tych pisarzy i przez św. Tomasza dowodzą zaś, że ich filozofia jest twórcza i nie jest mechanicznym przejęciem różnych koncepcji Stagiryty3.

1

Z opracowań tematu por.: F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, Washington 1980, s. 1–27; A. Pokulniewicz, Problem wieczności świata w traktacie «De aeternitate mundi» św. Tomasza z Akwinu, „Edukacja Filozoficzna”, t. 24 (1997), s. 351–358; komentarz w wydaniu: św. Tomasz z Akwinu, O wieczności świata. Teksty i studia, opr. A. Pokulniewicz, Warszawa 2003; wprowadzenie do anglojęzycznej edycji: St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World, ed. C. Vollert, L. H. Kedzierski, P. M. Byrne, Milwaukee, Wisconsin 1964. Ponadto: S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., vol. I, s. 479–481; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 247–248; É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, przeł. T. Górski, Warszawa 1965, s. 182; tenże, Tomizm, dz. cyt., s. 213–219; E. Grant, God and Reason in the Middle Ages, Cambridge 2001, s. 237–252 (autor omawia także poglądy niektórych teologów z późniejszych czasów); E. Grant, The Foundations of Modern Science..., dz. cyt., s. 74–76; Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 504–506; F. Copleston, Historia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 419–422.

2 Argumenty na rzecz odwieczności świata, z którymi zmierzył się Akwinata, zbiera É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 213–214.

3 Por.: „Myśl Tomasza, by pojęciowo oddzielić od siebie stworzenie świata (zależność w istnieniu od Boga) od jego początku, była genialna w swojej prostocie i przewidująca w swoich konsekwencjach”, M. Heller, Nowa fizyka..., dz. cyt., s. 43.

42

Rozważania nad zagadnieniem wieczności świata były kwestią aktualną i szeroko dyskutowaną w czasach św. Tomasza, który poświęcił tej sprawie sporo miejsca w swych różnych dziełach4. Obok specjalnego, krótkiego traktatu De aeternitate mundi wymienić tutaj można komentarz do traktatu Arystotelesa O niebie, Komentarz do Sentencji, Sumę przeciwko Poganom, kwestie De potentia Dei, Sumę teologii, Quodlibeta, a także Compendium theologiae5. Szczególne znaczenie w Tomaszowej metodologii filozofii ma autonomia ludzkiego rozumu6. Ponadto w refleksji Akwinaty zgodność wyników nauk przyrodniczych i ich metafizycznych założeń z zasadami wiary chrześcijańskiej (wiara jako reguła negatywna dla filozofii)7 była głównym motywem krytycznego podejścia do arystotelizmu8.

1.1.1. Rozważania św. Tomasza nad dorobkiem filozofii starożytnej W starożytności sformułowane zostały różne argumenty na rzecz odwieczności świata.

Niebo, jako szlachetniejsza część wszechświata, było uważane za miejsce przebywania Boga, albo boskich natur, a to przekonanie wymagało uznania doskonałości i niezniszczalności tego wyższego regionu kosmosu (supremum locum), a więc w konsekwencji wszechświata jako całości9. Potwierdzano w ten sposób pogląd o niezniszczalnym 4

Podczas rozważań nad tym problemem Akwinata dawał niekiedy wyraz swym emocjom, co jest rzeczą wyjątkową na tle jego wyważonych i spokojnych wypowiedzi. Powodem irytacji św. Tomasza były jednostronne – jego zdaniem – poglądy przeciwne. Por.: „Alii autem dixerunt Deum esse principium formale omnium rerum. Et haec dicitur fuisse opinio Almarianorum. Sed tertius error fuit David de Dinando, qui stultissime posuit Deum esse materiam primam. Omnia enim haec manifestam continent falsitatem, neque est possibile Deum aliquo modo in compositionem alicuius venire, nec sicut principium formale, nec sicut principium materiale”, S. Th, I-a, q. 3, a. 8, co. Dwa inne przykłady: „multorum inexperti ad pauca respicientes facile enuntiant”, De aeternitate mundi, cap. 4; „soli sunt homines, et cum illis oritur sapientia”, tamże, cap. 9; zob.: M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 321.

5 Por.: „From the earliest years of his literary productivity to the end of his life, St. Thomas turned again and again to the subject of the eternity of the world. He regarded the question as so important that he wrote a special treatise on it, De aeternitate mundi. On six other occasions, in different works and at various periods of his career, he expressly took up the same theme”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 13; zob. też: F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, dz. cyt., s. 10; Warto również skorzystać z rozważań zawartych w De veritate, q. 2, a. 10, tit. 1: „Decimo autem incidenter quaesitum fuit utrum Deus possit facere infinita”; J. Salij, Początek i koniec świata [w:] tenże, Eseje tomistyczne, Poznań 1995, s. 22 (autor podaje te same, ale także nieco inne miejsca z dzieł Akwinaty).

6 Por.: R. Heinzmann, Filozofia średniowiecza, dz. cyt., s. 198–199.

7 Por.: P. Chojnacki, Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932, s. 12.

8 Zgodność poznania wiary z poznaniem naukowym św. Tomasz wyprowadzał z ich wspólnego źródła: „quae sunt fidei, quamvis sint supra rationem, non tamen sunt contra rationem: alias Deus esset sibi contrarius, si alia posuisset in ratione quam rei veritas habet”, Super Sent., lib. 4, d. 10, q. 1, a. 4, qc. 5, expositio; „fides Catholica non confitetur materiam esse aeternam, sicut nec mundum aeternum”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99.

9 Por.: „ex communi hominum opinione, qui ponunt multos deos, vel unum Deum, cui alias substantias separatas deservire dicunt; et omnes sic opinantes attribuunt supremum locum, scilicet caelestem, Deo, sive sint barbari sive Graeci, quicumque scilicet putant esse res divinas. Sic autem attribuunt caelum divinis substantiis, quasi adaptantes immortalem locum immortalibus et divinis rebus; ut sic habitatio Dei in caelo intelligatur esse secundum similitudinis adaptationem, quia scilicet hoc corpus inter cetera corpora magis

43

i niezmiennym niebie (ingenitum et impassibile)10, a Arystoteles uzgadniał za pomocą tej teorii swą filozofię z tradycyjną religią grecką.

Zdaniem uczonych starożytnych liczne pokolenia astronomów nie były w stanie stwierdzić żadnej zmiany na niebie i dlatego taka zmiana została wykluczona. Według Stagiryty świat był odwieczny (ab aeterno), a pokolenia ludzi niezliczone. Przy takim założeniu wielowiekowa tradycja ludzka stanowiła rozstrzygający dowód niezmienności nieba11. Symplicjusz (V–VI wiek) przekazał, że w starożytności obliczano tradycję egipską na 630 tysięcy lat, a babilońską nawet na jeden milion i 400 tysięcy lat12. Tak długi okres obserwacji nieba wydawał się wystarczający do tego, aby jednoznacznie rozstrzygnąć problem niezmienności ciał niebieskich13. Rozumowanie Stagiryty nie trafiło do przekonania św. Tomaszowi, który w swym komentarzu do traktatu O niebie słusznie zauważył, że ten argument może być co najwyżej prawdopodobny (probabilis), gdyż zmiany na niebie mogą być tak powolne i długotrwałe (diuturnum), że wiele pokoleń ludzkich nie byłoby w stanie ich dostrzec. Pogląd ten należy uznać za nowoczesny, a dominikański uczony wykazał zrozumienie dla ograniczoności ludzkiego poznania14. W tym przekonaniu Akwinaty może się wyrażać także ówczesna chrześcijańska koncepcja dziejów, które były pojmowane jako ograniczony i dość krótki czas (około pięciu tysięcy lat), co dodatkowo osłabiało argumenty o długim trwaniu obserwacji astronomicznych15. accedit ad similitudinem spiritualium substantiarum et divinarum. Est enim impossibile quod aliter Deo habitatio caeli attribuatur, quasi indigeat loco corporali a quo comprehendatur”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 5.

10 Por.: „Si igitur ponendae sint res divinae, immo quia pro certo ponendae sunt, consequens est quod bene sint dicta ea quae dicta sunt de prima substantia corporali, scilicet de corpore caelesti, quod scilicet est ingenitum et impassibile”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 5; zob.: „Seit Pythagoras war die Incorruptibilitas der Corpora caelestia schon dogma”, Braun, s. 34.

11 Arystoteles powołuje się nieraz na – jak pisze Akwinata – „antiqua opinio priorum hominum” i na ten temat św. Tomasz powiada, że „hoc autem dicit secundum suam opinionem, qua putavit mundum et generationem hominum fuisse ab aeterno (...): hoc enim supposito, manifestum fit quasdam opiniones et artes a quibusdam certis temporibus incoepisse; et oportet dicere quod multoties, vel magis infinites, sunt distructae, propter bella vel alias corruptiones, et iterum reinventae”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 5. Św. Tomasz, poszukując konsekwencji w teorii Stagiryty (którą odrzucał), twierdzi zatem, że aby uniknąć fałszywego wniosku, iż nauki są nieskończenie już rozwinięte od wieczności, należałoby uznać, że cywilizacja cyklicznie rozwija się i ginie. Fragment ten jest ciekawym przyczynkiem do badań nad możliwością historiozofii w ramach greckiego obrazu świata.

12 Pomijając konkretne liczby, dodajmy, że jedną z przyczyn wielowiekowego zainteresowania Egipcjan i Babilończyków astronomią, obok rozwoju cywilizacji i potrzeb układania kalendarza, jest fakt doskonałej widoczności nieba i horyzontu na pustyniach egipskich i perskich. Zob. Litt, s. 298.

13 Por.: „Secundum enim memoriam quam sibi invicem tradiderunt astrologi, dispositiones et motus caelestium corporum observantes, in toto praeterito tempore non videtur aliquid transmutatum esse neque secundum totum caelum, neque secundum aliquam propriam partem eius. Quod quidem non esset si caelum generabile et corruptibile esset: quaecumque enim generantur et corrumpuntur, paulatim et successive ad perfectum statum perveniunt, et ex eo paulatim recedunt: quod quidem non posset tanto tempore latere in caelo, si naturaliter generationi et corruptioni subiaceret”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 6.

14 Por.: „Nec tamen hoc est necessarium, sed probabile. Quanto enim aliquid est diuturnius, tanto maius tempus requiritur ad hoc quod eius mutatio deprehendatur; sicut transmutatio hominis non deprehenditur in duobus vel tribus annis, in quibus deprehenditur transmutatio canis, vel alicuius alterius animalis breviorem vitam habentis. Posset igitur aliquis dicere quod, etsi caelum sit naturaliter corruptibile, est tamen tam diuturnum, quod totum tempus cuius memoria potest haberi, non sufficit ad deprehendendam eius transmutationem”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 6; zob.: Blanchette, s. 211, przypis 14; Braun, s. 40.

15 Ponadto rozwój nauk mógł się załamać wskutek różnych kataklizmów, jak powiada św. Tomasz za Arystotelesem: „Potuit enim esse quod scientiarum studia pluries fuerint intermissa, et postmodum post

44

Na rzecz wieczności nieba miało też świadczyć przekonanie o niej podzielane przez większość filozofów różnych epok16. Arystoteles w swej teorii niezniszczalności ciał niebieskich oparł się na koncepcji, że tworzywem gwiazd jest piąty element, czyli „eter” (aether), różniący się od czterech żywiołów: ziemi, wody, powietrza i ognia.

Etymologię tego słowa grecki uczony wywodził od tego, co „wiecznie się porusza po okręgu (aei thein)”17. Stagiryta sformułował swą teorię piątego elementu w czasie, gdy był uczniem Platona18. Ze względu na względną doskonałość i szczególną rangę przypisywaną eterowi w hierarchii wszechświata19, pierwiastek ten nazywany był także pierwszym elementem (primum elementum)20.

Zdaniem Anaksagorasa etymologia terminu „eter” wywodziła się od tego, co płonie, i było to związane z popularnym poglądem, że gwiazdy są zbudowane z ognia21.

Arystoteles wykluczył to rozumienie tworzywa ciał niebieskich (przejęte również przez Platona), ale było ono żywe jeszcze przez wiele stuleci i powracało także we wczesnym ujęciu chrześcijańskiej koncepcji nieba empirejskiego, czyli „ognistego”, którą – w późniejszej już formie – znajdujemy również u św. Tomasza.

Dla Akwinaty przygotowaniem do dyskusji nad poglądem o wieczności świata jest wskazanie, że Stagiryta także miał wątpliwości w dziedzinie kosmogonii22. Zdaniem longa tempora quasi de novo incepta, ut philosophus etiam dicit”, De potentia, q. 3, a. 17, ad s. c.; „ponentes aeternitatem mundi, ponunt aliquam regionem infinities esse mutatam de inhabitabili in habitabilem, et e converso. Et similiter ponunt quod artes, propter diversas corruptiones et accidentia, infinities fuerunt inventae, et iterum corruptae. Unde Aristoteles dicit, in libro Meteor., quod ridiculum est ex huiusmodi particularibus mutationibus opinionem accipere de novitate mundi totius”, S. Th., I-a, q. 46, a. 2, ad 4; zob. też: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 32.

16 Por.: „ipsi (sc. antiqui) etiam hoc modo opinabantur caelum esse incorruptibile, sicut nos opinamur.

Et ne aliquis contra hoc obiiceret quod aliqui ante suum tempus, caelum generabile et corruptibile posuerunt, subiungit quod opiniones verae renovatae sunt secundum diversa tempora non semel aut bis, sed infinities, supposita infinitate temporis. Destruuntur enim studia veritatis per diversas mutationes in his inferioribus accidentes: sed quia mentes hominum naturaliter inclinantur ad veritatem, cessantibus impedimentis, renovantur studia, et homines tandem perveniunt ad opiniones veras quae prius fuerant: opiniones autem falsas non necesse est renovari”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 7.

17 Por.: „antiqui, opinantes quod primum corpus, scilicet caeli, esset alterius naturae praeter quatuor elementa, nominaverunt supremum locum mundi aethera, ponentes scilicet ei nomen ab eo quod semper currit sempiterno tempore: thein enim in Graeco idem est quod currere”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 7; zob. także: „nomen aetheris designat corpus velocis motus, cito inflammabile, vel inflammans”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, co.; Św. Tomasz jednak posługuje się w tym ostatnim miejscu tą nazwą w odniesieniu do górnych warstw powietrza, idąc za rozważaniami Hrabana Maura, a więc termin „eter” jest dla Akwinaty wieloznaczny. Ta druga etymologia wywodzi ten termin niesłusznie od tego, co płonie (aithesthai). Zob.: Arystoteles, Meteorologika..., dz. cyt., wstęp, s. XXXVII. 18 Por.: P. Siwek, przekład cytowany, wstęp, s. IX–X. Na rzecz Arystotelesa, jako twórcy teorii eteru świadczą starożytni uczeni: Cyceron i Attikos (zob. tamże, s. X).

19 Por.: „Dionysius autem fere ubique sequitur Aristotelem (...) separat corpora caelestia ab aliis corporibus (...) dico, quod caelum non est de natura quatuor elementorum, sed est quintum corpus”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 2, co.; oraz Quodlibet VI, q. 11, ad 1; zob.: Braun, s. 36.

20 Por.: „primum elementum, scilicet corpus caeleste”, a także „omnia enim corpora caelestia ad naturam illius primi elementi pertinent”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 5.

21 Por.: „Anaxagoras (...) accepit enim quod aether dicitur non propter semper curere, idest continue moveri, sed ab aethein, quod est ardere, quia superiora corpora credidit esse plena igne”, Meteor., lib. 1, l.

3, n. 5; zob. jeszcze G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, przeł. J. Lang, Warszawa 1999, s. 366–368.

22 Por.: „Prius tamen quam haec pertractemus secundum nostram opinionem, debemus pertranseuntes, idest breviter, dicere suspiciones aliorum, idest opiniones aliorum philosophorum circa hoc; quas suspiciones vocat, quia ex levibus rationibus ad haec dicenda movebantur. Difficile enim est ad hoc inducere effica-

45

św. Tomasza, argument z autorytetu (locus ab auctoritate) nigdy nie może być rozstrzygający, a tylko skłania do podjęcia własnej refleksji23. Przejęcie zaś przez niego znacznej części wiedzy przyrodniczej, podanej przez Arystotelesa, wynikało nie tyle z autorytetu Stagiryty, ile z faktu, że w wielu dziedzinach jeszcze nie wykroczono wówczas poza ten dorobek24.

O ile dla starożytnych Greków (którzy nie przyjmowali idei kreacji świata)25 czas (tempus) i ruch (motus) istniały odwiecznie, o tyle w myśli chrześcijańskiej odwieczny jest jedynie Bóg, a przed stworzeniem świata nie istniał również czas26. Idąc za Stagirytą, św. Tomasz przyjmuje rozumienie czasu jako miary ruchu27. Podobnie jak Aryces rationes: unde et ipse Aristoteles dicit in I Topic. quod quaedam problemata sunt de quibus rationes non habemus, ut utrum mundus sit aeternus vel non”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 2; zob.: Arystoteles, Topiki, ks.

I, r. 11: „Istnieją (...) problemy, względem których nie mamy żadnych argumentów, ponieważ są zbyt rozległe i trudno by nam było podać nasze uzasadnienie, na przykład, czy świat jest wieczny czy nie” [w:] tenże, Dzieła Wszystkie, t. I, s. 352; zob. także: „hoc significant verba philosophi dicentis quod sunt quaedam problemata de quibus rationem non habemus, ut utrum mundus sit aeternus; unde hoc ipse demonstrare nunquam intendit”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, co.

23 Św. Tomasz zauważa, za Boecjuszem: „nam locus ab auctoritate est infirmissimus, secundum Boetium”, S. Th., I-a, q. 1, a. 8, arg. 2. Nie można się zatem zgodzić z poglądem, że autorytet Arystotelesa „paraliżował wszelki postęp naukowy”, oraz że: „Historia nowożytnej nauki i filozofii zaczyna się od buntu przeciwko tyranii autorytetu Stagiryty”, K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 110; zob. też: Braun, s. 63.

24 Warto podkreślić znaczenie wiedzy przyrodniczej u św. Tomasza, np. przy krytyce spekulatywnego składnika pitagoreizmu. Por.: „Quidam enim Pythagoricorum posuerunt totam naturam ex numeris esse constitutam (...) quos Plato secutus est. Hoc autem improbat philosophus hic: quia corpora naturalia habent gravitatem et levitatem; unitates autem ad invicem coniunctae, non possunt facere corpus quod sit continuum, sed aliquid discretum; nec etiam habent gravitatem, quia abstrahunt a situ, et per consequens a loco (...) concludit quod neque omnium est generatio, neque nullius. Quod enim non sit nullius, sensu apparet” (In De caelo, lib. 3, l. 4, n. 7). Przy tych założeniach istniała dobra perspektywa dla rozwoju nauk przyrodniczych. Ponadto należy pamiętać o podstawowej randze metafizyki u Tomasza, która była nadrzędna wobec danych doświadczenia, oraz o teologii będącej najdoskonalszą dziedziną wiedzy.

W niektórych opracowaniach (np. J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 66–70) odmawia się Akwinacie zainteresowania wiedzą przyrodniczą, ale jest to wynik m.in. marksistowskiej metodologii i poglądów o „obiektywnym idealizmie” dominikańskiego uczonego, a także przeświadczenia o ciężkim losie człowieka rzekomo „zniewalanego przez długie wieki przez doktrynę kościelną (sic!)” (tamże, s. 69 oraz 111).

25 W konsekwencji problem istnienia nie miał dla nich takiej rangi metafizycznej jak w myśli chrześcijańskiej. Wkład św. Tomasza w twórcze podjęcie kwestii istnienia jest dobrze znany w literaturze naukowej. Por. S. Swieżawski, Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, wyd. III, Kraków 1999 (zwłaszcza s. 237–257); tenże, Istnienie i tajemnica, Lublin 1993 (m.in. s. 60–82); oraz „With the advent of Christianity the idea of creation as production of being from nothing became a commonplace. Total dependence of all finite reality on the first Cause was perceived to be its essential element: the notion of duration came to be recognized as secondary”, C. Vollert, Translator's Introduction [w:] Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 9; zob.: „świat Arystotelesa jest odwieczny, rządzony determinizmem, obywający się bez opatrznościowego Boga, znającego wszystkie zdarzenia przygodne”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 38.

26 Por.: „Est tamen ante tempus aliqua duratio, scilicet aeternitas Dei, quae non habet extensionem aut prius et posterius, sicut tempus, sed est tota simul; et non est eiusdem rationis cum tempore, sicut nec magnitudo divina cum magnitudine corporali. Sicut ergo, cum dicimus extra mundum non esse nisi Deum, non ponimus aliquam dimensionem extra mundum; ita cum dicimus ante mundum nihil fuisse, non ponimus aliquam successivam durationem ante mundum”, In Physic., lib. 8, l. 2, n. 20; „sed antequam mundus inciperet, sola Dei simplex aeternitas fuit, sicut dictum est, quae est omnino extra genus temporis”, In Physic., lib. 8, l. 3, n. 3; zob.: D. Nys, La notion de temps d’apres les principes de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1898, s. 106–110; Św. Augustyn, Confessiones, lib. XI, cap. 13 [w:] Patrologia Latina, t. 32, kol. 815.

27 Por.: „quia tempus nihil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius: tempus enim percipimus, ut dictum est, cum numeramus prius et posterius in motu. Manifestum est ergo quod tempus

46

stoteles, mówiąc o czasie, ma on raczej na uwadze mierzenie dowolnego ruchu za pomocą miary wziętej z powszechnej zmienności świata niż filozoficzną istotę czasu.

Ruch dla tych obu filozofów jest zjawiskiem fizycznym (zmiennością) i metafizycznym (aktualizacją możności)28. Czas przez św. Tomasza jest rozumiany jako jedyna, powszechna miara29 (liczba liczona – numerus numeratus) wykorzystywana w fizyce, a nie jako proces zmienności świata lub umysłu rozważany w metafizyce30. Utożsamienie czasu z ruchem uniwersalnym dla całego świata, który wywodzi się z ruchu pierwszej, najwyższej sfery nieba (primi caeli)31 pozwoli w filozofii chrześcijańskiej o tej inspiracji na sformułowanie dylematu: albo wszechświat został stworzony przez Boga odwiecznie i świat jest nieskończony od przeszłości, albo raczej Bóg stworzył czas i świat w pewnym momencie, oddalonym od teraźniejszości o skończoną liczbę lat.

Czas pojmowany jako miara ruchu sfery gwiazd stałych rodził pewne trudności teologiczne, gdyż według Księgi Rodzaju firmament (firmamentum) został stworzony drugiego dnia stworzenia32, a już wcześniej musiał istnieć czas, skoro w tej samej księdze Starego Testamentu jest mowa o pierwszym dniu istnienia wszechświata (vespere et mane, dies unus)33. Odpowiadając na tę trudność, Akwinata stwierdza, że czas można potraktować w szerokim sensie tego terminu jako miarę jakiegokolwiek następstwa (successio)34. Zatem ruch sfery gwiazd stałych jest tylko wygodnym narzędziem do mierzenia czasu i nie utożsamia się z czasem.

Komentując poglądy Arystotelesa, dominikański uczony rozważał jego teorię wieczności świata na tle innych nurtów, także późniejszej filozofii, i przypomniał, że przeciwko wieczności i niestworzoności ciał niebieskich opowiadał się Jan Gramatyk non est motus, sed sequitur motum secundum quod numeratur. Unde est numerus motus”, In Physic., lib. 4, l. 17, n. 10; „Aristotele e S. Tommaso hanno dato una priorità al moto rispetto al tempo e hanno dato definito il tempo come «numerus motus secundum prius et posterius». Non mi pare che ciò sia giusto”, G. Blandino, Discussione di alcune questioni di cosmologia..., art. cyt., s. 35.

28 Por.: „Unde convenientissime philosophus definit motum, dicens quod motus est entelechia, idest actus existentis in potentia secundum quod huiusmodi”, In Physic., lib. 3, l. 2, n. 3. Najdoskonalszy, zdaniem Arystotelesa, był zaś wieczny ruch nieba: „motui caelesti competit perpetuitas”, Meteor., lib. 1, l. 2, n. 5.

29 Por.: „omne quod est, in quantum est, unum est. Si ergo non sit unum tempus, sed diversa, non erit ens; quod est inconveniens. Oportet ergo ponere unum tempus tantum”, Quodlibet II, q. 3, arg. 2.

30 Por.: „Tempus autem non est numerus quo numeramus, quia sic sequeretur quod numerus cuiuslibet rei esset tempus: sed est numerus numeratus, quia ipse numerus prioris et posterioris in motu tempus dicitur; vel etiam ipsa quae sunt prius et posterius numerata. Et ideo, licet numerus sit quantitas discreta, tempus tamen est quantitas continua, propter rem numeratam; sicut decem mensurae panni quoddam continuum est, quamvis denarius numerus sit quantitas discreta”, In Physic., lib. 4, l. 17, n. 11; Na temat koncepcji liczby u św. Tomasza zob.: J. Widomski, Ontologia liczby. Wybrane zagadnienia z ontologii liczby w starożytności i średniowieczu, Kraków 1996, s. 102–115.

31 Por.: „Tempus quo mensurantur corporales motus, est numerus motus primi caeli, secundum philosophum in Lib. IV Physic.”, Quodlibet II, q. 3, s. c. 1.

32 Por.: „fecit Deus firmamentum divisitque aquas quae erant sub firmamento ab his quae erant super firmamentum et factum est ita vocavitque Deus firmamentum caelum et factum est vespere et mane dies secundus”, Rdz 1, 7–8.

33 Por.: „tempus est mensura motus primi mobilis. Sed primum mobile, scilicet firmamentum, factum est secundo die. Ergo tempus in principio creationis non fuit”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 5, arg. 3; „factumque est vespere et mane, dies unus”, Rdz 1, 5.

34 Por.: „motus caeli incepit secunda die; sed non omnia simul creata sunt; unde non potest intelligi de tempore quod est numerus motus primi mobilis; sed oportet quod vel per tempus significetur aevum, ut quidam dicunt, vel tempus large sumatur pro numero cujuscumque successionis, ut sic tempus primo creatum dicatur quod mensurat ipsam creationem rerum, qua post non esse, in esse res prodierunt”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 5, ad 3.

47

zwany Filoponem (VI wiek po Chrystusie), przedstawiciel szkoły neoplatońskiej z Aleksandrii35. Autor ten korzystał z teorii Platona, według której niebo – jak i cały świat – zostało zbudowane przez Demiurga, a także wywodził ograniczone czasowo trwanie nieba (które ma ograniczoną wielkość) z jego ograniczonej mocy (virtus – a mówiąc współczesnym językiem: energii), która niechybnie musi się wyczerpać w skończonym czasie36. Trzeci argument Jana Gramatyka na rzecz tezy, że świat niegdyś powstał, a kiedyś zginie, głosi, że niedoskonałość (czyli pewien brak w naturze – privatio) każdego ciała niebieskiego umożliwia jego rozpad po jakimś czasie, gdyby zaś domagać się odrębnej materii pierwszej dla wyjaśnienia wiecznego trwania ciał niebieskich, to wtedy pojęcie materii stałoby się wieloznaczne, ale do tego nie ma podstaw37.

Zdaniem św. Tomasza przytoczony pogląd Platona dowodzi tylko przekonania twórcy Akademii o fakcie powstania nieba, ale nie o jego zmienności38. Argument o ograniczonej mocy ciał niebieskich starał się odeprzeć Awerroes, według którego ciała niebieskie posiadają wyłącznie możność czy zdolność (virtus sive potentia) do ruchu lokalnego po okręgu, ale nie do wiecznego istnienia39. Ten pogląd Komentatora wydaje się jednak sprzeczny z ujęciem Stagiryty, dla którego ciała wieczne mają zdolność czy moc do wiecznego trwania40. Według dominikańskiego uczonego ciała niebieskie, podobnie jak aniołowie, mają formalną zdolność do wiecznego istnienia (virtus essendi semper), a więc nie jest to tylko możność materialna, ale wynikająca raczej z posiadanej formy41. W ten sposób byty nadksiężycowe mają ograniczoną moc w działaniu, ale nieograniczone trwanie42.

35

Por.: „quidam posuerunt corpus caeli esse generabile et corruptibile secundum suam naturam, sicut Ioannes grammaticus, qui dictus est Philoponus”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 3; zob.: S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 239–240.

36 Por.: „Ioannes grammaticus (...) primo utitur auctoritate Platonis, qui posuit caelum esse genitum et totum mundum. Secundo inducit talem rationem. Omnis virtus corporis finiti est finita, ut probatur in VIII Physic.: sed virtus finita non potest se extendere ad durationem infinitam (unde per virtutem finitam non potest aliquid moveri tempore infinito, ut ibidem probatur): ergo corpus caeleste non habet virtutem ut sit infinitum tempore”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 3.

37 Por.: „In omni corpore naturali est materia et privatio, ut patet ex I Physic.: sed ubicumque est materia cum privatione, est potentia ad corruptionem: ergo corpus caeleste est corruptibile. Si quis autem dicat quod non est eadem materia caelestium corporum et inferiorum, obiicit in contrarium: quia secundum hoc oporteret quod materia esset composita, ex eo scilicet quod est commune utrique materiae, et ex eo quod facit diversitatem inter materias”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 3.

38 Por.: „Quod enim Plato posuit caelum genitum, non intellexit ex hoc quod est generationi subiectum, quod Aristoteles hic negare intendit: sed quod necesse est ipsum habere esse ab aliqua superiori causa, utpote multitudinem et distensionem in suis partibus habens; per quod significatur esse eius a primo uno causari, a quo oportet omnem multitudinem causari”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 4.

39 Por.: „Quod autem obiicit virtutem corporis caelestis esse finitam, solvit Averroes dicendo quod in corpore caelesti est virtus sive potentia ad motum secundum locum, non est autem virtus sive potentia ad esse, neque finita neque infinita”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 5.

40 Por.: „Sed in hoc manifeste dixit contra Aristotelem, qui (...) ponit in sempiternis virtutem ad hoc quod sint semper”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 5.

41 Por.: „Fuit autem deceptus (sc. Averroes) per hoc quod existimavit virtutem essendi pertinere solum ad potentiam passivam, quae est potentia materiae; cum magis pertineat ad potentiam formae, quia unumquodque est per suam formam. Unde tantum et tamdiu habet unaquaeque res de esse, quanta est virtus formae eius. Et sic non solum in corporibus caelestibus, sed etiam in substantiis separatis est virtus essendi semper”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 5.

42 Por.: „Ipsum autem esse alicuius rei secundum se consideratum non est quantum: non enim habet partes, sed totum est simul (...) esse caeli non est subiectum variationi nec tempori: unde non est quantum

48

Akwinata wykluczył metafizyczną złożoność materii pierwszej ciał niebieskich (zakładaną przez Filipona), a odmienność ciał niebieskich i ziemskich tłumaczył odmiennością materii i wyższą doskonałością formy ciał niebieskich43. Odrzucił także pomysł Awerroesa, aby wykluczyć materię z ciał niebieskich44, gdyż byty te nie są czystymi aktami i są poznawalne zmysłowo, a więc konieczne jest przyjęcie ich złożoności formalno-materialnej i potencjalno-aktualnej45. W przypadku natury ciał niebieskich nie potrzeba także przyjmować braków i ograniczeń, gdyż oznaczałoby to jakiś brak po stronie formy (niedoskonałość natury), a takiego nie stwierdzamy, gdyż ciała niebieskie mają własny kształt i nie zmieniają go46. Dlatego zdaniem św. Tomasza nie można mówić o brakach (privatio) w ciałach niebieskich, a tylko o braku co do miejsca (privatio alicuius ubi), uzupełnianym wskutek ciągłego ruchu47. W ten sposób autor komentarza drogą spekulatywną umacnia przeświadczenie większości filozofów swej epoki, zgodne z ówczesnym stanem rozwoju astronomii, że niebo jest systemem ciał metafizycznie (a więc również fizycznie) niezmiennych. Nie można także znaleźć żadnego naturalnego przeciwieństwa (contrarium), które mogłoby doprowadzić do powstawania i ginięcia na niebie48. Inspiracja chrześcijańska filozofii tomistycznej nie quantitate durationis, et per consequens neque finitum neque infinitum. Est autem quantum secundum quantitatem corporis extensi; et secundum hoc est finitum. Sic igitur dicendum est quod virtus essendi corporis caelestis est finita: nec tamen sequitur quod sit ad essendum tempore finito; quia finitum et infinitum temporis accidit ipsi esse rei, quod non est subiectum varietati temporis. Non tamen posset huiusmodi virtus causare esse in infinita magnitudine, vel etiam in maiori quam sit magnitudo caelestis corporis”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 5.

43 Por.: „materia caelestis corporis est alia et alterius rationis a materia inferiorum corporum, non quidem per aliquam compositionem, sicut Philoponus existimavit; sed per habitudinem ad diversas formas, quarum una est totalis et alia partialis: sic enim potentiae diversificantur secundum diversitatem actuum ad quos sunt”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6; w innym miejscu rozważamy bliżej naturę materii i formy ciał niebieskich według Akwinaty.

44 Por.: „Averroes (...) negat enim corpus caeleste habere materiam: sed dicit corpus caeleste esse subiectum actu ens, ad quod comparatur anima eius sicut forma ad materiam. Et si quidem intelligat quod corpus caeleste non habeat materiam secundum quod dicitur materia in ordine ad motum vel mutationem, verum dicit: sic enim etiam Aristoteles in VIII et XII Metaphys. ponit corpus caeleste habere materiam non ad esse sed ad ubi; quia scilicet non est subiecta transmutationi quae est secundum esse, sed ei quae est secundum ubi. Si vero intelligat quod corpus caeleste nullo modo habet materiam, vel quodcumque subiectum, manifeste dicit falsum”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6; zob.: Braun, s. 38–39.

45 Por.: „corpus illud (sc. caelestis) est actu ens: alioquin non ageret in haec inferiora. Omne autem quod est actu ens, vel est actus, vel est habens actum. Non potest autem dici quod corpus caeleste sit actus: quia sic esset forma subsistens, et esset aliquid intellectum in actu, non autem sensu apprehensum. Oportet ergo in corpore caelesti ponere aliquod subiectum suae actualitati”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6.

46 Por.: „Non tamen oportet quod istud subiectum vel materia habeat privationem: quia privatio nihil aliud est quam absentia formae quae est nata inesse, huic autem materiae vel subiecto non est nata inesse alia forma, sed forma sua replet totam potentialitatem materiae, cum sit quaedam totalis et universalis perfectio.

Quod patet ex hoc, quod virtus activa eius est universalis, non particularis sicut virtus inferiorum corporum; quorum formae, tanquam particulares existentes, non possunt replere totam potentialitatem materiae; unde simul cum una forma remanet in materia privatio formae alterius, quae est apta nata inesse. Sicut etiam videmus quod corpora inferiora sunt susceptiva diversarum figurarum: sed corpus caeli non est figurabile alia figura”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6; zob.: Duhem, s. 537.

47 Por.: „Sic igitur in corpore caelesti non est privatio alicuius formae, sed solum privatio alicuius ubi.

Unde non est mutabile secundum formam per generationem et corruptionem; sed solum secundum ubi”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6.

48 Por.: „substantiae nihil est contrarium secundum compositum, vel secundum materiam, vel secundum formam substantialem: est tamen aliquid sibi contrarium secundum propriam dispositionem ad talem formam, sicut ignis dicitur esse contrarius aquae contrarietate calidi et frigidi. Et talis contrarietas requiritur in

49

prowadziła do zanegowania tego przekonania, ponieważ początek i koniec świata materialnego zaliczano do porządku nadnaturalnego (fizyka nie dotyczy tych kwestii), a w ramach natury opisywanej pojęciami filozofii greckiej można przyjąć przygodną niezniszczalność świata ciał niebieskich49. Dla św. Tomasza fizyka Arystotelesa wydaje się szczególnym przypadkiem w ramach ogólniejszej teorii bytu, która uwzględnia refleksję chrześcijańską. Porządek materialny stworzony przez Boga rządzi się więc prawami opisanymi przez Stagirytę.

Zdaniem Arystotelesa, świat jest odwieczny, gdyż materia zawsze musi być uformowana jakąś formą50, niebo jest niezniszczalne51, a byty powstające i ginące ulegają wzajemnym przemianom (generatio unius est corruptio alterius)52. Ponadto, zdaniem greckiego uczonego, czas jest wieczny, gdyż każda chwila (nunc) jest zawsze końcem czasu przeszłego i początkiem czasu przyszłego53. Awerroes dodawał zaś, że świat musi być odwieczny, gdyż w przeciwnym wypadku poprzedzałaby go próżnia, a tę uważał za niemożliwą54. Rozważając te argumenty, św. Tomasz odpowiada, że omnibus quae generantur et corrumpuntur. Huiusmodi autem contrarietatem consequitur contrarietas motuum secundum grave et leve: per quorum subtractionem intelligitur corpus caeleste esse exemptum ab omnibus aliis contrariis quae comitantur grave et leve”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 10; zob.: Legrand, s. 147: „Les sphères célestes sont donc inaltérables, et leur qualités n’ont pas de contraire”.

49 Por.: „Non tamen dicimus secundum fidem Catholicam, quod caelum semper fuerit, licet dicamus quod semper sit duraturum. Nec hoc est contra demonstrationem Aristotelis hic positam: non enim dicimus quod incoeperit esse per generationem, sed per effluxum a primo principio, a quo perficitur totum esse omnium rerum, sicut etiam philosophi posuerunt. A quibus tamen in hoc differimus, quod illi ponunt Deum produxisse caelum coaeternum sibi; nos autem ponimus caelum esse productum a Deo secundum totam sui substantiam ab aliquo determinato principio temporis”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 7; „fides Catholica nihil Deo coaeternum ponit, et propter hoc creatorem et factorem omnium visibilium et invisibilium confitetur”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99; problem stworzenia w czasie, rozważany wśród filozofów, zwolenników kreacji świata jest tu tylko wzmiankowany. Zob. też: Blanchette, s. 4 i 224.

50 Por.: „Omne quod est ingenitum et incorruptibile, semper fuit et semper erit. Sed materia prima est ingenita et incorruptibilis; quia omne quod generatur, generatur ex subjecto, et quod corrumpitur, corrumpitur in subjectum; materiae autem primae non est aliquod subjectum. Ergo materia prima semper fuit et semper erit. Sed materia nunquam denudatur a forma. Ergo materia ab aeterno fuit perfecta formis suis, quibus species constituuntur; ergo universum ab aeterno fuit, cujus istae species sunt partes. Et haec est ratio Aristotelis in 1 Physic.”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 1.

51 Por.: „quod non habet contrarium, non est corruptibile nec generabile; quia generatio est ex contrario, et corruptio in contrarium. Sed caelum non habet contrarium, cum motui ejus nihil contrarietur. Ergo caelum non est generabile nec corruptibile: ergo semper fuit et semper erit. Et haec est ratio philosophi in 1 caeli et mundi”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 2.

52 Por.: „nullum incorruptibile est quandoque ens et quandoque non ens. Sed omne generabile est hujusmodi. Ergo et cetera. Et haec est ratio philosophi in 1 de Cael. et Mund.”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 3; „generatio unius est corruptio alterius. Sed nihil corrumpitur nisi generetur prius. Ergo ante omnem generationem est generatio, et ante omnem corruptionem corruptio. Sed haec non potuerunt esse, nisi mundo existente. Ergo mundus semper fuit. Et haec est ratio philosophi in 1 de generatione”, tamże, arg. 10.

53 Por.: „Omne quod est semper in principio et fine sui, semper fuit et semper erit: quia post principium est aliquid, et ante finem. Sed tempus semper est in eo quod est principium temporis et finis; quia nihil est temporis nisi nunc, cujus definitio est quod sit finis praeteriti, et principium futuri. Ergo videtur quod semper fuit tempus, et semper erit; et ita motus, et mobile, et totus mundus. Et haec est ratio philosophi in 8 Physic.”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 5; Awerroes dodawał, że nie istnieje pierwsza chwila, gdyż zawsze istniała chwila wcześniejsza, tamże, arg. 6. Podobnie można argumentować z wykorzystaniem koncepcji ruchu, tamże, arg. 8–9.

54 Por.: „omne quod alicubi est ubi prius nihil erat, est in eo quod prius fuit vacuum: quia vacuum est in quo potest esse corpus, cum nihil sit ibi. Sed si est mundus factus ex nihilo; ubi nunc est mundus, prius nihil erat. Ergo ante mundum fuit vacuum. Sed vacuum esse est impossibile, ut probatur in 4 Physic., et ut multa

50

materia nie musi istnieć odwiecznie, jest przygodna i została stworzona z niczego55, niebo jest stworzone jak i wszystkie inne byty56, a próżnia (vacuum) nie poprzedzała świata, gdyż o próżni można mówić tylko w odniesieniu do jakiegoś miejsca, a Bóg, stwarzając świat, stworzył także przestrzeń, podobnie jak i czas57. Pierwsze indywidua poszczególnych gatunków (prima individua generabilium et corruptibilium) nie powstały więc, zdaniem Akwinaty, z innych, ale zostały stworzone58.

Dominikański uczony rozważał także argumenty Symplicjusza na rzecz wieczności świata, ujmujące poglądy Arystotelesa w duchu filozofii Platona. W myśl tych argumentów, po pierwsze: świat wydaje się odwiecznie pochodzić z wiecznej istoty Boga (ab ipso)59. Po drugie: świat miał być odwieczny, gdyż Bóg nie mógł być bezczynny przed stworzeniem świata60. Po trzecie zaś: ruch nieba musi być odwieczny, gdyż brak innego ruchu będącego jego przyczyną61. Akwinata odrzuca wszystkie te opinie. Jego zdaniem świat nie pochodzi koniecznie z samej istoty Boga na drodze emanacji, ale jest skutkiem aktu stwórczego, podjętego w wyniku wolnej decyzji Boskiego umysłu62. experimenta sensitiva demonstrant in multis ingeniis quae per hoc fiunt quod natura non patitur vacuum.

Ergo impossibile est mundum incepisse. Et haec ratio est Commentatoris in 3 Cael. et Mund.”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 4.

55 Por.: „materia est ingenita et incorruptibilis, non tamen sequitur quod semper fuerit: quia incepit esse non per generationem ex aliquo sed omnino ex nihilo; et similiter posset deficere si Deus vellet, cujus voluntate materiae et toti mundo esse communicatur”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 1.

56 Por.: „illa ratio procedit de inceptione per generationem et motum; unde illa est ratio contra Empedoclem et alios, qui posuerunt caelum generari”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 2.

57 Por.: „ante creationem mundi non fuit vacuum, sicut neque post: vacuum enim non est tantum negatio sed privatio; unde ad positionem vacui oportet ponere locum vel dimensiones separatas, sicut ponentes vacuum dicebant, quorum nullum ponimus ante mundum. Et si dicatur, quod possibile erat ante factionem mundi, mundum futurum esse ubi nunc est, dicendum ad hoc, quod non erat nisi in potestate agentis”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 4; o czasie i ruchu: tamże, ad 5.

58 Por.: „prima individua generabilium et corruptibilium non prodierunt in esse per generationem, sed per creationem; et ideo non oportet quaedam praeextitisse ex quibus creata sint ut sic in infinitum abeatur”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 10.

59 Por.: „quia Deus produxit caelum secundum suum esse, non per aliquid aliud additum: unde, cum esse suum sit aeternum et invariabile, semper caelum ab ipso processit”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 8.

60 Por.: „si bonitas Dei est causa rerum, fuisset bonitas Dei otiosa et vacans antequam mundus esset, si ex aliquo determinato principio temporis incoepit”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 8; „omnis voluntas efficiendi statim producit effectum, nisi desit aliquid illi volito quod sibi postmodum adveniat; sicut si modo habeam voluntatem faciendi ignem cras quando erit frigus, modo isti volito deest praesentia frigoris, qua adveniente, statim faciam ignem, si possum, nisi ad hoc aliquid aliud desit. Sed Deus habuit voluntatem aeternam faciendi mundum; alias esset mutabilis. Ergo impossibile est quod ab aeterno non fecerit mundum, nisi per hoc quod aliquid mundo deerat quod postmodum advenit. Sed non potuit advenire nisi per actionem aliquam. Ergo oportet quod ante hoc de novo factum praecedat aliqua actio mutationem faciens; et ita a voluntate aeterna nunquam procedat aliquid novum, nisi motu mediante aeterno. Ergo oportet mundum aeternum semper fuisse. Et haec est ratio Commentatoris”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, arg. 14.

61 Por.: „omne quod incipit esse in aliqua determinata parte temporis cum prius non fuerit, hoc contingit ei ex ordine alicuius superioris motus, ex quo contingit quod hoc nunc incoepit et non prius; sicut homo incoepit esse nunc et non prius, secundum ordinem revolutionis caelestis corporis. Non est autem dare aliquam superiorem revolutionem aut motum ultra corpus caeleste. Non ergo potest dici quod corpus caeli ita nunc incoeperit quod prius non fuerit”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 8.

62 Por.: „In his autem quae producuntur ab aliquo agente inquantum est intelligens et volens, oportet esse illud quod producitur, hoc modo sicut est intellectum a producente; non autem eo modo quo est ipse producens secundum suum esse. Unde, sicut non oportet quod id quod est productum a Deo producente secundum suum esse, sit in aliis conditionibus tale quale est esse divinum, sed quale est determinatum per eius intelligere; ita non est necessarium quod id quod est productum a Deo, sit tam diuturnum quantum

51

Z decyzji Boga wynikają skończone, a nie nieskończone rozmiary świata, gdyż – zdaniem św. Tomasza – Bóg stworzył ograniczony świat dla jakiegoś skończonego celu63.

Nie można mówić również o bezczynności Boga przed stworzeniem świata, ponieważ bezczynność oznacza brak czynności, która powinna być wykonana dla realizacji zamierzonego celu. Wola Boża nie miała jednak powodów, aby cokolwiek stwarzać przed stworzeniem świata64, a więc czynność taka nie była potrzebna, a zatem w Bogu nie było żadnego braku ani bezczynności, tym bardziej że to nie Bóg istnieje dla stworzeń, ale stworzenia dla Boga65. Odpowiadając na trzeci z wymienionych argumentów, św. Tomasz stwierdza, że stworzenie świata jest absolutnym początkiem w porządku przyczyn stworzonych i nie wymaga ani wcześniejszego ruchu, ani czasu66. Natomiast odpowiedź na pytanie, dlaczego świat został stworzony w skończonym czasie od dziś, a nie odwiecznie, znajduje Akwinata w wolnej woli Boga (voluntas divina), pozbawionej wszelkiej determinacji67. O ile wzajemny porządek we wszechświecie (np. ruchu i czasu) warunkuje się wzajemnie swymi elementami składowymi, to racja istnienia całego wszechświata zależy od wolnej decyzji Boga jako pierwszego i uniwersalnego

Deus, sed quantum determinatum est per intellectum ipsius”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9; zob.: „Deus autem non per necessitatem naturae, sed per voluntatem producit creaturas in esse (...): nec ex necessitate vult creaturas esse (...). Non igitur est absolute necessarium creaturam esse”, Contra Gentiles, lib. 2, cap.

31, n. 3; „voluntas divina non ab aeterno produxit universum, quia aliquid deerat ipsi volito (...) voluit Deus ut haberet esse post non esse, sicut natura ita et duratione”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad 14.

63 Por.: „hoc etiam potest dici circa quantitatem dimensivam caeli. Quod enim caelum habeat tantam quantitatem et non maiorem, provenit ex determinatione intellectus divini determinantis sibi talem quantitatem, et coaptantis ei naturam proportionatam tali quantitati: sicut etiam exemit ipsum a contrariis, ut esset ingenitum et incorruptibile, ut dicitur in littera. Quod enim dicit recte fecisse naturam, importat actionem intellectus agentis propter aliquem finem: non enim alia natura superior exemit eum a contrariis nisi divina”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9; o celu tym można się dowiedzieć więcej na podstawie teologicznych rozważań Akwinaty i z jego eschatologii.

64 Por.: „Deus aeternam voluntatem habuit de mundi factione; non tamen ut mundus semper fieret, sed ut tunc fieret quando fecit”, De potentia, q. 3, a. 17, ad 9. Określenie „przed” można odnieść – według Akwinaty – do Boga przed stworzeniem świata jedynie w sensie uprzedniości co do przyczyny, a nie w znaczeniu czasowym.

65 Por.: „Similiter, quod dicit bonitatem divinam fuisse vacantem et otiosam ante productionem mundi, non habet rationem. Otiosum enim dicitur quod non consequitur finem ad quem est: bonitas autem Dei non est propter creaturas. Unde creaturae essent otiosae si non consequerentur divinam bonitatem: divina autem bonitas non esset otiosa, etiam si nullam unquam creaturam produxisset”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9; można dodać, że przed stworzeniem świata nie istniał również czas, a więc nie można mówić, że istnieją ramy dla bezczynności. Problem ten analizował także św. Augustyn w XI księdze Wyznań.

66 Por.: „locum habet in agente particulari, quod praesupponit tempus et in parte temporis aliquid facit: et ita oportet quod id quod fit, proportionetur ab agente et ad aliam partem temporis et ad totum tempus, vel etiam ad causam totius temporis. Sed nunc agimus de agente universali, quod producit ipsum totum tempus simul cum his quae sunt in tempore. Et ideo non habet hic locum ut quaeratur quare nunc et non prius: quasi praesupponatur alia pars temporis praecedens, vel aliqua alia causa universalior causans totum tempus”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9.

67 W swym De potentia (q. 3, a. 17) dominikanin rozważa szereg argumentów, na mocy których z wieczności i niezmienności Boga wywodzono odwieczność stworzenia, ale pominięto wolę Bożą. Por.: „omnis effectus habet necessariam habitudinem ad suam causam efficientem, sive sit causa naturalis, sive voluntaria. Sed non ponimus Deum causam mundi ex necessitate naturae suae, sed ex voluntate (...), unde necessarium est effectum divinum sequi non quandocumque natura divina fuit, sed quando dispositum est voluntate divina ut esset, et secundum modum eumdem quo voluit ut esset”, De potentia, q. 3, a. 17, ad 4; zob. również: S. Th., I-a, q. 46, a. 1.

52

czynnika działającego (agens universale), który udzielił istnienia całej rzeczywistości stworzonej68.

Wyrazem wieczności nieba w filozofii Arystotelesa jest naturalny ruch obrotowy ciał niebieskich, a nawet gdy inne ciała (np. górne warstwy atmosfery) poruszają się w ten sposób pod wpływem ruchu sfer nieba, to nie zmienia się w ten sposób ich natura, inna od natury piątego elementu (eteru), któremu brakuje przeciwieństw69. W rozumieniu św. Tomasza ruch naturalny (ale niewymuszony) danego ciała wyraża bowiem jego naturę70.

Akwinata relacjonuje również inne poglądy starożytnych przytoczone przez Arystotelesa w kwestii wieczności świata. Świadectwa tego rodzaju miały niebagatelne znaczenie dla rozwoju refleksji naukowej i filozoficznej, gdyż skłaniały do rozważenia wzajemnie sprzecznych teorii najsłynniejszych uczonych starożytności. Podczas takiej dyskusji można było poszukiwać prawdy (solutio dubitatorum est inventio veritatis)71.

Ważne znaczenie ma tutaj także metodologiczna uwaga Arystotelesa, powtórzona przez św. Tomasza, że filozof jako poszukiwacz prawdy (qui [sc. philosophes] profitentur se inquisitores esse veritatis) powinien wysłuchać wszystkich opinii i zachować stosowną bezstronność. Opinia ta uderza w potoczne wyobrażenie o sposobie funkcjonowania autorytetu, zarówno w starożytności, jak i w filozofii średniowiecznej, jako zniewalającego umysły dyktatu czyjejś opinii72.

68 Por.: „Sed habet hic locum quaestio, quare agens universale, scilicet Deus, voluit tempus non esse semper et ea quae sunt in tempore. Et hoc dependet ex determinatione intellectus ipsius: sicut et in domo artifex quantitatem alicuius partis domus accipit secundum proportionem ad aliam partem vel ad totam domum; sed quantitatem totius domus determinat secundum suum intellectum et voluntatem”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 9; „esse attribuitur toti universitati rerum a primo ente, quod est suum esse”, De substantiis separatis, cap. 9; zob.: Blanchette, s. 3.

69 Por.: „non ex necessitate sequi quod corpori caelesti nihil sit contrarium, ex eo quod motui circulari, quo movetur, nihil sit contrarium: quia etiam ignis in propria sphaera, et suprema pars aeris circulariter moventur, ut in I Meteor. dicitur; aeri tamen et igni est aliquid contrarium. Sed dicendum est quod ignis et aer non moventur circulariter quasi proprio motu, sed deferuntur per motum caeli: corpora autem caelestia moventur circulariter proprio motu: unde non est similis ratio”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 12; „Aristoteles, non probat ex circulatione motus, eius aeternitatem; sed supposito quod sit aeternus, ostendit quod est circularis; quia nullus alius motus potest esse aeternus”, De potentia, q. 3, a. 17, ad 17.

70 Por.: „secundum rei veritatem, contrarietas motuum naturalium consequitur proprietatem principiorum activorum sive formalium, ad quae consequitur motus; non autem contrarietatem principiorum passivorum sive materialium, quia eadem materia susceptiva est contrariorum”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 13.

71 Por.: „assignat rationes tres quare hic et alibi aliorum opiniones pertractet. Quarum prima est quia demonstrationes, idest probationes, contrariorum, idest contrariarum opinionum, sunt dubitationes de contrariis, scilicet opinionibus, idest sunt obiectiones ad contrarias opiniones: expedit autem ei qui vult cognoscere aliquam veritatem, ut sciat dubitationes quae sunt contra illam veritatem; quia solutio dubitatorum est inventio veritatis, ut dicitur in III Metaphys. Et ita ad sciendum veritatem multum valet videre rationes contrariarum opinionum”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 3; „quia posterior investigatio veritatis, nihil aliud est quam solutio prius dubitatorum (...) ille qui ignorat vinculum, non potest solvere ipsum”, Sententia Metaphysicae, lib. 3, l. 1, n. 2.

72 Por.: „quando nos posuerimus opiniones aliorum, et induxerimus eorum rationes, et solverimus eas, et posuerimus rationes in contrarium, minus inerit nobis quod videamur condemnare dicta aliorum gratis, idest sine debita ratione, sicut qui reprobant dicta aliorum ex solo odio, quod non convenit philosophis, qui profitentur se inquisitores esse veritatis. Oportet enim eos qui volunt sufficienter iudicare de veritate, quod non exhibeant seipsos sicut inimicos eorum de quorum dictis est iudicandum; sed sicut arbitros, et disquisitores pro utraque parte”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 5. Warto zauważyć, że Arystoteles posługuje się nawet prawniczym terminem o wydawaniu sądu (iudicare), co dowodzi dbałości o prawdę. Por.: P. Siwek, przekład cytowany, przypis 132, s. 164.

53

Arystoteles powiada najpierw, że według zgodnego zapatrywania dawniejszych filozofów, świat jako całość nie jest samoistny, ale pochodzi od jakiejś przyczyny sprawczej (sit genitus)73. Na tym jednak przekonaniu kończy się zgodność autorów starożytnych. Stagiryta grupuje istniejące opinie w trzy kategorie. Według bowiem starożytnych poetów i Platona świat jest stworzony, ale wieczny, zdaniem innych, np.

Demokryta, raz powstał i kiedyś ulegnie zniszczeniu jako całość złożona z części (ex multis), a z kolei w opinii Empedoklesa i Heraklita, cyklicznie (quandoque – iterum) powstaje i ginie74.

Stagiryta wykluczał stworzenie wiecznego świata, gdyż w świecie fizycznym to, co powstało, może również zginąć75. Św. Tomasz relacjonuje zaś dwie możliwości omawiane przez Arystotelesa, aby sprowadzić ten pogląd do absurdu (ducendo ad impossibile).

Jeżeli świat powstał z elementów, to elementy te albo były niezmienne, albo zmienne.

Jeżeli były niezmienne, to świat nie mógł z nich powstać76. Jeżeli zaś były i są zmienne, to świat, który się z nich składa, nie może być wiecznie niezmienny77.

Poglądy Platona wyrażone w Timajosie i przemawiające na rzecz wieczności i niezniszczalności stworzonego świata starali się obronić przed zarzutami platonicy, m.in.

73 Por.: „primo ponit in quo omnes conveniunt: et dicit quod omnes qui fuerunt ante eum, dixerunt quod mundus sit genitus, idest a quodam principio temporis esse incipiens per generationem”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 6. Łaciński termin „genitus” odpowiada Arystotelesowskiemu „gignomenon”, który wskazuje na przyczynowość. Zob.: P. Siwek, przekład cytowany, przypis 133, s. 164.

74 Por.: „tangit tres opiniones. Quidam enim dicebant quod, quamvis incoeperit esse ab aliquo principio temporis, tamen in sempiternum durabit; sicut primo dixerunt quidam poetae, ut Orpheus et Hesiodus, qui dicti sunt theologi, quia res divinas poetice et fabulariter tradiderunt; quos in hac positione secutus est Plato, qui posuit mundum generatum, sed indissolubilem. Secunda opinio fuit quorundam aliorum, qui posuerunt mundum corruptibilem esse eo modo quo quodlibet aliud generatorum, quae constituuntur ex multis; ita scilicet quod mundus post corruptionem nunquam reparabitur, sicut Socrates post corruptionem nunquam reparatur per naturam. Et haec fuit positio Democriti, qui posuit mundum generari casu per concursum atomorum semper mobilium, et ita etiam per eorum segregationem quandoque esse dissolvendum. Tertia opinio est dicentium quod mundus quandoque vicissim generatur et quandoque corrumpitur, et ista vicissitudo semper duravit et durabit. Et hoc dixit Empedocles Agrigentinus: posuit enim quod, amicitia congregante elementa et lite dissolvente ea, mundus generabatur et corrumpebatur. Hoc etiam posuit Heraclitus Ephesius, qui posuit quod quandoque totus mundus exureretur per ignem, et post certos decursus temporum iterum totus mundus generaretur per ignem, quem ponebat esse principium omnium rerum”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 7. Św. Tomasz omawia tutaj poglądy przytaczanych autorów szerzej niż Stagiryta, wykazując się dobrą znajomością filozofii presokratejskiej. Zob. też: Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, co.

75 Por.: „impossibile est mundum esse factum vel genitum ex quodam principio temporis, et quod postmodum in sempiternum duret. Cum enim aliqua volumus sumere rationabiliter, idest probabiliter absque demonstratione, talia oportet ponere quae videmus esse vera in omnibus aut in multis: hoc enim est de ratione probabilis. Sed in proposito accidit contrarium, quia omnia quae generantur, videmus corrumpi. Non ergo est ponendum quod mundus sit generatus, et quod sit incorruptibilis”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 9.

76 Por.: „Si enim mundus constitutus est ex quibusdam rebus, quae priusquam mundus fieret aliter se habebant; si ita sit quod illa ex quibus constitutus est mundus, semper sic se haberent sicut prius se habebant, et impossibile sit aliter ea se habere, non fieret mundus ex eis”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 10.

77 Por.: „Si ergo factus est mundus ex eis, necesse est quod illa ex quibus factus est mundus, sint possibilia aliter se habere, et quod non semper eodem modo se habeant. Unde sequitur quod etiam constantia, idest postquam fuerint adunata ad constitutionem mundi, iterum possunt dissolvi; et quando erant dissoluta, prius fuerunt composita; et quod infinities vicissim haec sic se habebant, aut possibile erat sic se habere. Et si hoc est verum, sequitur quod mundus non sit incorruptibilis, neque unquam erit incorruptibilis, si ea ex quibus constat mundus aliter se habebant, neque etiam si possibile erat quod aliter se haberent: quia ex utroque sequitur quod etiam nunc possibile sit ea aliter se habere”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 10.

54

Ksenokrates, drugi następca Platona na czele Akademii78. Według takiej linii obrony stwierdzenie, że świat kiedyś powstał, ma tylko na celu wyrazić logiczne następstwo świata w stosunku do stwórcy, a nie następstwo w czasie. Przyjęty zaś przez Platona sposób wypowiedzi miałby ułatwić zrozumienie zależności istniejących między stwórcą a stworzeniem79. Argument ten był przez Arystotelesa traktowany jako wybieg słowny, gdyż świat przed stworzeniem różni się od świata stworzonego, także przy założeniu, że został utworzony z elementów istniejących wcześniej w stanie nieuporządkowanym. Zatem świat stworzony nie może być niezniszczalny i stworzony odwiecznie80. W tym fragmencie swego komentarza św. Tomasz ogranicza się do zreferowania poglądów Arystotelesa, pozostając na gruncie filozofii greckiej i pomijając inspirację chrześcijańską.

Akwinata odrzucił także wraz z Arystotelesem atomizm Demokryta, gdyż powstawanie świata przez uporządkowanie atomów nie jest w istocie powstawaniem, a tylko zmianą porządku istniejącego już układu ciał stanowiącego w całości świat, a rozpad tego układu także nie unicestwi świata81. Mimo tego Doktor Anielski wysoko oceniał 78

Por.: „Praemissis rationibus contra opinionem Platonis, hic philosophus excludit quandam excusationem praedictae opinionis, quam Xenocrates et alii Platonici afferebant”, In De caelo, lib. 1, l. 23, n. 1. Na temat Ksenokratesa (IV w. przed Chr.) zob.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. III, przeł. E. Zieliński, Lublin 1999, s. 123–131.

79 Por.: „Dicit ergo primo quod non est verum illud auxilium, idest illa excusatio, quam quidam Platonicorum, dicentium mundum esse incorruptibilem sed tamen factum vel genitum, conantur ferre sibi ipsis, ut non irrationabiliter posuisse videantur. Dicunt enim se dixisse de generatione mundi ad similitudinem eorum qui describunt figuras geometricas, qui primo describunt quasdam partes figurae, puta trianguli, et postea alias, non quasi prius fuerint huiusmodi partes antequam talis figura ex huiusmodi partibus constitueretur, sed ut magis explicite demonstrent ea quae ad figuram requiruntur. Et similiter dicunt Platonem dixisse mundum factum esse ex elementis, non tanquam aliquo tempore determinato mundus sit generatus, sed causa doctrinae; ut facilius instruerentur aliqui de natura mundi, dum prius demonstrantur eis partes mundi, et quid habeant huiusmodi partes ex seipsis, postea demonstratur eis compositio quam habent a causa mundi, quae Deus est. Et ita aspiciunt, idest considerant, mundum esse genitum, ad modum descriptionis qua utuntur geometrae in descriptione figurarum”, In De caelo, lib. 1, l. 23, n. 1; zob.: Blanchette, s. 226–227.

80 Por.: „dicit quod non eodem modo se habet quod ipsi dicunt circa generationem mundi, et quod geometrae dicunt circa descriptiones figurarum (...). Quia in descriptionibus geometricalibus, idem accidit si omnes partes figurae simul accipiantur ut constituunt figuram, et si non accipiantur simul: quia quando non accipiuntur simul, nihil aliud dicitur de eis nisi quod sunt lineae vel anguli; et hoc etiam salvatur in eis quando accipiuntur omnia simul in figura constituta ex eis. Sed in demonstrationibus eorum qui ponunt generationem mundi, non idem accipitur cum sunt simul et cum non sunt simul; sed impossibile est quod idem ex utraque parte accipiatur, sicut impossibile est opposita esse simul; illa enim quae accipiuntur prius, scilicet ante constitutionem mundi, et posterius, scilicet mundo iam constituto, sunt subcontraria, idest habent quandam adiunctam et latentem contrarietatem. Dicunt enim quod ex elementis inordinatis facta sunt ordinata, Deo scilicet reducente inordinationem elementorum ad ordinem, ut Plato in Timaeo dicit”, In De caelo, lib. 1, l. 23, n. 2.

81 Por.: „si aliquis ponat quod mundus sit factus, et totaliter corrumpatur absque regressu, ita scilicet quod nunquam iterum fiat, hoc quidem est impossibile, si ponatur unus tantum mundus. (...) Sed si aliquis ponat infinitos mundos, ita scilicet quod ex quibusdam atomis uno modo compositis fiat hic mundus, et ex eisdem vel aliis alio modo compositis fiat alius mundus, et hoc in infinitum; magis poterit sustineri quod dictum est, scilicet quod mundus semel corruptus nunquam iterum generetur; quia ex quo possibile est esse alios mundos, ex illis atomis poterit alius mundus constitui. Sed si non posset esse mundus nisi unus, sequeretur inconveniens: quia materia in quam mundus resolveretur, esset adhuc in potentia ut ex ea fieret mundus; unde si non posset esse alius mundus, oporteret quod idem ipse iterum fieret”, In De caelo, lib.

1, l. 23, n. 5; zob.: Braun, s. 61. Natomiast o Demokrycie: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 395–423.

55

naukową staranność badań prowadzonych przez Demokryta82. Stagiryta wykluczał ponadto kosmologię Empedoklesa i poglądy Heraklita, które słusznie nazwał teorią cyklicznych przemian, łączenia się i rozłączania, a więc dostrzegł w nich koncepcję wiecznej jedności substancjalnej świata, który wykazuje zmienność jedynie co do posiadanej w danym okresie formy (forma)83. Teoria ta zakłada (zdaniem Arystotelesa), że świat jest w istocie wieczny w swej zmienności i nie można zgoła mówić o powstawaniu i ginięciu świata84.

U podstaw odrzucenia powyższych koncepcji kosmologicznych, podanych przez autorów starożytnych, znalazło się przekonanie Arystotelesa, że świat nie może być zarazem zrodzony i niezniszczalny, albo niezrodzony i zniszczalny85. W opinii Stagiryty byty wieczne są bowiem niezniszczalne86. Św. Tomasz rozważa możliwy zarzut, że każdy byt może jednak przestać istnieć po upływie pewnego czasu87. W świetle reflek82

Por.: „Democritus, qui videtur curam habuisse de omnibus diligenter inquirere”, In De generatione, lib. 1, l. 3, n. 2; zob.: Braun, s. 61.

83 Por.: „illi qui dicunt mundum vicissim componi et dissolvi, nihil aliud faciunt quam quod adstruunt mundum esse sempiternum secundum substantiam, sed se transmutare secundum formam, sive secundum eius dispositionem (...) secundum hanc opinionem Empedoclis ponatur ipsa substantia mundi sempiterna, manifestat per hoc quod post separationem elementorum per litem, quando iterum convenient elementa, non fiet qualiscumque ordo mundi et qualiscumque eius constitutio, sed eadem quae nunc est. Et hoc manifestum est et aliter, scilicet per rationem, quia ab eadem causa, scilicet amicitia, congregabuntur tunc elementa, ex qua et prius congregata sunt, et sic eadem constitutio mundi sequetur: sed etiam hoc manifestum est secundum eos qui hanc positionem ponunt, qui asserunt contrarietatem litis et amicitiae, quas ponunt causam contrariae dispositionis in elementis, ut scilicet quandoque sint coniuncta, quandoque separata”, In De caelo, lib. 1, l. 23, n. 4.

84 Por.: „si totum corpus mundi, continuum existens, idest coniunctum, quandoque disponatur et aptetur uno modo, quandoque alio modo; cum ipsa consistentia sive substantia omnium corporum vocetur mundus sive caelum, sequitur quod mundus non generetur et corrumpatur, sed solum dispositiones ipsius”, In De caelo, lib. 1, l. 23, n. 4; zob. także: „Si enim esset mundus generabilis et corruptibilis per compositionem et dissolutionem, secundum amicitiam et litem, ut Empedocles posuit, possibile esset esse multos mundos, ita scilicet quod, uno corrupto, alius postea generaretur, sicut ipse Empedocles posuit”, tamże, l. 19, n. 2.

85 Por.: „philosophus (...) incipit argumentari ad quaestionem propositam, utrum scilicet aliquid possit esse genitum et incorruptibile, vel ingenitum et corruptibile. Et primo ostendit hoc esse impossibile per rationes communes; secundo per rationem propriam scientiae naturalis”, In De caelo, lib. 1, l. 26, n. 1.

Ponieważ Stagiryta poświęcił najpierw sporo miejsca wyjaśnieniom dotyczącym tej terminologii, to św. Tomasz komentuje te rozważania w wykładach 24 i 25 pierwszej księgi komentarza do De caelo.

86 Por.: „omne quod est semper ens, non potest esse corruptibile; et ita simpliciter est incorruptibile”, In De caelo, lib. 1, l. 26, n. 5. Szersza argumentacja zawiera się jeszcze w tym fragmencie. Św. Tomasz wzmiankuje w innym miejscu pogląd Platona, że świat jest zrodzony, ale nie może ulec zniszczeniu i poddaje krytyce tę opinię. Zob.: „genitum est corruptibile, et omne ingenitum est incorruptibile, et e converso (...) Hoc autem videtur dicere contra Platonem, qui posuit mundum genitum sed incorruptibilem, et ex consequenti posuit quod illud inordinatum ex quo mundus est genitus, fuerit ingenitum sed corruptibile: quamvis quidam dicant hoc Platonem non sic intellexisse sicut sonant verba eius, contra quae hic Aristoteles disputat. Sed quantum pertinet ad expositionem huius libri, non refert utrum sic vel aliter Plato senserit, dummodo videatur qualiter haec positio improbetur per rationes Aristotelis”, tamże, l. 29, n. 2.

W ostatnich zdaniach Akwinata przywołuje spór pomiędzy uczniami Platona, którzy różnie starali się interpretować jego wypowiedzi. Sprzyjała temu platońska forma wypowiedzi, często przenośna i nie do końca określona.

87 Por.: „videtur quod iste processus Aristotelis necessitatem non habeat. Quamvis enim nullius potentia sit ad hoc quod duo opposita sint in eodem tempore in actu, tamen nihil prohibet quod potentia alicuius sit ad duo opposita respectu eiusdem temporis sub disiunctione, aequaliter et eodem modo: sicut potentia mea est ad hoc quod cras in ortu solis vel sedeam vel stem; non tamen ut utrumque sit simul, sed aequaliter possum vel stare non sedendo, vel sedere non stando. Sic igitur posset aliquis obviare rationi Aristotelis”, In De caelo, lib. 1, l. 26, n. 6.

56

sji chrześcijańskiej autor komentarza zauważa więc, że mogą istnieć byty przygodne (contingentia), to znaczy istniejące, ale zdolne do nieistnienia, nieposiadające niezniszczalności z natury. Wieczne zaś mogą być tylko te byty, które z natury muszą istnieć.

W tej kwestii św. Tomasz zgadza się ze Stagirytą, że byty takie nie mogą utracić swego istnienia88. Z kolei gdyby przyjąć pewne byty zrodzone, to nie istniały one w jakimś czasie, a więc nie mogą być wieczne (tak jak byty podległe zniszczeniu)89. Zatem wszystkie byty wieczne są niezrodzone i niezniszczalne. W ramach metafizyki Arystotelesa świat pojmowany był jako istniejący odwiecznie i w takim duchu zostały sformułowane rozważania Stagiryty nad bytami, które mogą istnieć odwiecznie, chociaż są złożone z materii i formy. Św. Tomasz, przyjmując (jak każdy filozof chrześcijański) pogląd o stworzeniu świata przez Boga w czasie, podkreśla, że koncepcja chrześcijańska nie podważa założeń Arystotelesa dotyczących możności niektórych bytów do posiadania wiecznego istnienia, gdyż w mocy Bożej było stworzenie również takich bytów (chociaż Bóg nie skorzystał z tej możliwości), a więc w ramach filozofii chrześcijańskiej niektóre zasady metafizyczne greckiego uczonego można traktować jako szczególny przypadek zasad rządzących bytami możliwymi, które nie zostały jednak stworzone przez Boga90. Bliższe rozważania nad możliwością odwiecznego stworzenia świata Akwinata podjął w traktacie De aeternitate mundi, ściśle rozróżnia88

Por.: „Ponamus enim aliquid semper ens, ita tamen quod istud esse suum sempiternum sit contingens et non necessarium. Poterit ergo non esse respectu cuiuscumque partis temporis infiniti, in quo ponitur semper esse: nec propter hoc sequetur quod aliquid sit simul ens et non ens. Eadem enim ratio videtur in toto infinito tempore, et in aliquo toto tempore finito. Etsi enim ponamus quod aliquis sit in domo semper per totam diem, tamen non est impossibile eum in domo non esse in quacumque parte diei: quia non ex necessitate est in domo per totam diem, sed contingenter. Sed dicendum est quod non est eadem ratio utrobique. Nam illud quod semper est, scilicet per infinitum tempus, habet potentiam ut sit in infinito tempore: potentia autem existendi non est ad utrumque respectu temporis in quo quis potest esse; omnia enim appetunt esse, et unumquodque tantum est quantum potest esse. Et hoc praecipue patet in his quae sunt a natura, quia natura est determinata ad unum. Et sic quidquid semper est, non contingenter semper est, sed ex necessitate”, In De caelo, lib. 1, l. 26, n. 6.

89 Por.: „illud quod est semper, scilicet in infinito tempore, necesse est esse ingenitum. Quia si esset genitum, esset possibile quod quodam tempore non esset, sicut de corruptibili dictum est: sicut enim corruptibile est quod, cum prius fuerit, nunc non est, vel contingit non esse quandoque in futurum, ita genitum est quod nunc est, sed prius non fuit. (...) Si ergo illud quod semper est, non contingit quandoque non esse, sequitur etiam quod impossibile sit id quod semper est, esse genitum; et similiter impossibile est illud esse corruptibile. Et sic patet quod omne quod est sempiternum, est ingenitum et incorruptibile”, In De caelo, lib. 1, l. 26, n. 7.

90 Por.: „rationes Aristotelis procedunt contra positionem ponentem mundum esse factum per generationem, et etiam esse incorruptibilem vel per se vel per voluntatem Dei. Nos autem secundum fidem Catholicam ponimus quod incoepit esse, non quidem per generationem quasi a natura, sed effluens a primo principio, cuius potentia non erat alligata ad dandum ei esse infinito tempore, sed secundum quod voluit, postquam prius non fuerat, ut manifestetur excellentia virtutis eius supra totum ens; quod scilicet totum ens tantum dependet ab ipso, et eius virtus non est alligata vel determinata ad productionem talis entis. Ea vero quae ab eo sic producta sunt ut in sempiternum sint, habent potentiam et virtutem ad semper essendum, et nullo modo ad hoc quod aliquando non sint. Quando enim non erant, talem potentiam non habebant: quando autem iam sunt, non habent potentiam respectu non esse quod prius fuit, sed respectu esse quod nunc est vel erit; quia potentia non respicit praeteritum, sed praesens vel futurum, ut philosophus dicit. Sic igitur patet quod rationes praemissae in nullo impugnant sententiam Catholicae fidei”, In De caelo, lib. 1, l. 29, n. 12; zob.: J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, dz. cyt., s. 291; P. Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, dz. cyt., s. 98–99; A. Pokulniewicz, Problem wieczności świata w filozofii starożytnej i średniowiecznej na tle poglądów św. Tomasza z Akwinu w świetle ujęć M. Gierensa, É. Gilsona i J. Gredta, „Edukacja Filozoficzna”, t. 32 (2001), s. 318–320.

57

jąc poznanie czysto filozoficzne od poznania uzyskiwanego w teologii, w świetle biblijnego Objawienia i nauki Kościoła91.

W drugiej księdze komentarza do traktatu O niebie św. Tomasz rozważa poglądy Arystotelesa na temat problemu wieczności świata. Zdaniem Stagiryty niebo jako całość (totum caelum), czyli system sfer, jest tożsame ze światem92. Wbrew zmianom zachodzącym w świecie podksiężycowym wszechświat Arystotelesa jako całość charakteryzuje się trwałością w czasie, a więc o doskonałości całości (totus mundus) decyduje w istocie nadksiężycowa część świata93. Akwinata dostrzega, że Arystoteles przypisał światu doskonałość niższą niż Bogu, gdyż Stagiryta mówił w tym pierwszym przypadku o doskonałości rozciągającej się w czasie, a więc niższej od doskonałości samego Boga, który jest pozaczasowy (absque successione prioris et posterioris)94.

Także pytanie o istnienie czasu przed zaistnieniem ruchu nie ma sensu, gdyż czas jest zawsze powiązany z ruchem95. Aby osłabić siłę argumentów greckiego uczonego, któ91

Por.: „St. Thomas Aquinas states that reason and revelation must converge because they both ultimately originate from divine causality. So it would seem that rational scientific methodologies can be used in the service of sacred theology”, W. Grygiel, The Metaphysics of Chaos: A Thomistic View of Entropy and Evolution, „The Thomist” 66 (2002), s. 251. Dogmatyczną powagę nauki o stworzeniu świata i jego trwaniu w czasie, ale nie odwiecznie, przypomniał w połowie XX wieku papież Pius XII: „the doctrine that the universe has a temporal duration is defined as a dogma of faith. This judgment, common to all theologians, is confirmed by Pius XII in the encyclical «Humani generis» which, among many other errors listed and condemned, specifies the assertion that the world had no beginning, and adds that such a contention is contrary to the teaching of the Vatican Council”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 4.

92 Por.: „Dicit (...) quod ex praemissis possumus accipere credulitatem quod totum caelum neque sit factum, neque contingat ipsum corrumpi, sicut quidam dicunt. Dicit autem totum caelum esse ingenitum et incorruptibile, eo quod maxima pars corporum mundi est substantia caelestis corporis, quod est ingenitum et incorruptibile”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2. W tym fragmencie zaznacza się różnica poglądów Platona i Arystotelesa na temat wiecznej trwałości wszechświata, a zarazem powstaje zagadnienie wymagające refleksji ze strony przedstawicieli filozofii chrześcijańskiej. Zob.: J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, dz. cyt., t. II, s. 293–294.

93 Por.: „huiusmodi corpora quae sunt generabilia et corruptibilia, sicut animalia et plantae et lapides, non proprie sunt partes mundi (alioquin mundus nunquam perfectus esset, cum non habeat omnia huiusmodi simul): sed huiusmodi sunt quidam effectus partium mundi; et ideo, licet huiusmodi res subiaceant generationi et corruptioni non solum secundum partem, sed secundum totum, nihilominus tamen totus mundus caret generatione et corruptione”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2; w ramach hierarchicznie zbudowanego świata mniejsza doskonałość niższych elementów nie wpływa na doskonałość całości. Pogląd ten odegrał ważne miejsce w teodycei św. Tomasza, która pomimo różnic od przekonań Leibniza ma z nimi ten wspólny punkt, że w ramach hierarchii bytów każdy stopień doskonałości zajmuje należne miejsce (chociaż nie ma zasady ciągłości). Por.: A. Tymieniecka, Leibniz’ Cosmological Synthesis, Assen 1964 (np. s. 107–168 – ciągłość w naturze).

94 Por.: „ne aliquis putaret mundum corporeum sic dici aeternum sicut Deus, cuius esse et vivere est totum simul, scilicet absque successione prioris et posterioris, subiungit habens autem infinitum tempus; quia scilicet eius duratio extenditur secundum successionem temporis”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2. Doskonałość wieczności Boga jest więc pojmowana podobnie jak u Boecjusza.

95 Św. Tomasz jest więc przeciwny absolutyzowaniu czasu. Por.: „tempus continetur a toto mundo, tum quia tempus non extenditur ultra durationem mundi, tum quia tempus causatur ex motu primi corporis mundi, ut in IV Physic. habitum est. Unde tempus continetur a mundo, sicut effectus a causa. Habet autem tempus quod mensuret motum caeli, non quidem inquantum continetur ab eo sicut effectus a causa (non enim continens mensuratur per contentum, sed e converso)”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2; Akwinata nawiązuje w tym miejscu również do platońskiego wątku w myśli Boecjusza, i powiada, że czas jest ruchomym obrazem wieczności: „inquam, habet tempus inquantum est imago quaedam derivata ab aeternitate divina, sicut et Boethius dicit: qui tempus ab aevo ire iubes”, tamże.

58

rych apodyktyczność mogłaby uderzyć w chrześcijańską wizję świata, św. Tomasz dodaje, że rozumowania Arystotelesa nie mają absolutnej konieczności, ale są hipotezami bardziej prawdopodobnymi (opinio probabilior) od innych poglądów wyrażonych w starożytności96. Stwierdzenie to ułatwiło recepcję arystotelizmu w filozofii chrześcijańskiej, która przyjmuje stworzenie świata97.

Uzasadnienia dla szczególnej rangi ruchu ciał niebieskich szukał Arystoteles w jego regularnej i kolistej naturze98. Ruch ciał niebieskich miał być doskonały, gdyż odbywa się po okręgu i powraca ciągle do tego samego miejsca, a więc przewyższa inne przypadki ruchu. Każdy bowiem punkt na okręgu może być traktowany zarazem jako początek i koniec tego okręgu (quodlibet enim signum datum in circulo est principium et finis)99. Stagiryta w swych badaniach nad tym zagadnieniem polemizował z poglądami wcześniejszych filozofów (Empedoklesa i Platona), aby wykluczyć wyjaśnienia niezgodne z jego teorią wiecznego ruchu i tworzywa ciał niebieskich – piątego elementu pozbawionego ciężaru i lekkości100.

96

Por.: „opinio Aristotelis, et omnium philosophorum sequentium ipsum (...) inter praedictas probabilior est: tamen omnes sunt falsae et haereticae”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, co.

97 Por.: „apparet quod Aristoteles induxit praedictas rationes ad probandum sempiternitatem mundi, non tanquam ostendentes ex necessitate quod mundus non incoeperit, sed tanquam ostendentes quod non incoepit illo modo quo ab aliis incoepisse ponebatur”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 2; zob. także dalej: „inclinamur ad credendum sempiternitatem mundi”, tamże, n. 3. Starożytni czcili niebo jako boskie, gdyż uważali, że jest wiecznie w ruchu: „omnes illi qui apud gentiles cultum divinum instituerunt, hoc intendebant, quod cultus divinus exhiberetur caelo tanquam divino et immortali corpori et quod semper movetur: unde et a thein, quod est semper currere, in Graeco Theon, idest Deum, nominaverunt”, tamże, n. 3. Na temat wzajemnych relacji filozofii średniowiecznej i greckiej zob.: „Erazm twierdził, że gdyby nie chrześcijańska scholastyka, myśl grecka byłaby umarła od dawna”, M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 52.

98 W tym miejscu nie rozważamy wyjaśnień dotyczących pewnych nieregularności obserwowanych w ruchu planet na niebie (względem gwiazd stałych).

99 Por.: „imperfectum natum est contineri a perfecto. Sicut autem in primo ostensum est, motus circularis est perfectus, motus autem recti sunt imperfecti: quia non redeunt ad suum principium, sicut motus circularis, sed habent terminum maxime distantem et contrarium principio; unde sicut in principio incipiunt moveri, ita cum sunt in termino, incipiunt quiescere. Unde oportet quod motus circularis contineat alios motus, sicut perfectum continet imperfectum. Et propter hoc motus circularis est finis aliorum motuum, ita scilicet quod ipse motus circularis nullum habeat principium neque finem, quo incipiat moveri neque desinat, sed quod incessabiliter moveatur tempore infinito”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 4. W dalszym fragmencie św. Tomasz omawia krytykę Arystotelesa odnośnie do mitycznego wyobrażenia o Atlasie, podtrzymującym niebo. Zob.: tamże, n. 8; a także: Meteor., lib. 1, l. 2, n. 5: „motus circularis non habet finem secundum locum. Et ne aliquis crederet propter hoc, quod motus circularis esset imperfectus, sicut motus rectus antequam perveniat ad finem, subiungit (sc. Aristoteles) quod motus circularis semper est in fine: quodlibet enim signum datum in circulo est principium et finis; et motus circularis in qualibet parte ita est perfectus, sicut motus rectus quando est in fine”.

100 Akwinata relacjonuje polemikę Arystotelesa z Empedoklesem (por.: „excludit opinionem Empedoclis, qui ponebat quod caelum in tali situ conservatur ne cadat, propter velocitatem sui motus, quae excedit inclinationem propriae naturae ad cadendum”, In De caelo, lib. 2, l. 1, n. 9), a także z przekonaniem Platona wyrażonym w Timajosie o istnieniu duszy świata. Niektórzy autorzy chrześcijańscy, wywodzący się z tradycji neoplatońskiej (Wilhelm z Conches, Teodoryk z Chartres czy Piotr Abelard) starali się schrystianizować ideę anima mundi, utożsamiając ją z Trzecią Osobą Trójcy Świętej – Duchem Świętym. Por.: Braun, s. 58; Wildiers, s. 74, zwłaszcza w przypisie 21. Św. Albert Wielki odrzucał ten pogląd i podobnie uczynił św. Tomasz: „Quidam enim posuerunt quod Deus esset anima mundi, ut patet per Augustinum in Lib. VII de civitate Dei, et ad hoc etiam reducitur, quod quidam dixerunt Deum esse animam primi caeli”, S. Th, I-a, q. 3, a. 8, co.

59

Komentarze dominikańskiego uczonego do pism Arystotelesa nie zawierają jeszcze wszystkich argumentów w kwestii wieczności świata, gdyż miały one na celu zbadanie i wyłożenie poglądów Stagiryty oraz innych filozofów starożytnych, a nie odnalezienie właściwego rozwiązania101. W innych pismach Akwinata przywołuje i ocenia stan badań nad tym zagadnieniem i dyskutując poglądy różnych uczonych, wyraża swe własne stanowisko, koncentrując się na dwóch drogach poznania: przez filozofię i przez wiarę chrześcijańską oraz wskazując osiągane w ten sposób rezultaty102.

1.1.2. Refleksja Akwinaty w świetle teologii chrześcijańskiej W swej reflekcji nad możliwością odwiecznego stworzenia świata przez Boga Akwinata nie tylko polemizował z antycznym rozumieniem wszechświata, ale prowadził spór zarówno ze zwolennikami awerroizmu łacińskiego, jak i z przedstawicielami szkoły franciszkańskiej, ze św. Bonawenturą na czele, chociaż inspiracją tej pierwszej grupy było swoiste rozumienie arystotelizmu, a tej drugiej – refleksja nad wszechmocą Boga103. Ważne miejsce w tym sporze zajmuje rozróżnienie między tym, co jest teoretycznie możliwe, a tym, co zostało przez Boga zrealizowane w ramach istniejących możliwości, ograniczonych jedynie zasadą sprzeczności104.

Jako uczony chrześcijański (secundum fidem Catholicam) św. Tomasz przyjmuje, że świat został stworzony przez Boga z niczego (nihil)105, a więc, że jego trwanie od powstania do momentu teraźniejszego jest ograniczone w czasie (mundus durationis initium habuit), a problem polega na udzieleniu odpowiedzi, czy byłoby możliwe odwieczne stworzenie świata. Ponieważ badania dotyczą rzeczywistości, która podlega czasowi, zatem można stwierdzić, że przedmiotem badań Doktora Anielskiego jest świat fizyczny, a nie byty duchowe. Podchodząc metodycznie do tych badań, Akwinata

101 Dopiero refleksja chrześcijańska umożliwia Akwinacie pełniejsze spojrzenie na ten problem; por.: „vitare possumus diversos errores gentilium philosophorum. Quorum quidam posuerunt mundum aeternum.

Quidam materiam mundi aeternam, ex qua ex aliquo tempore mundus coepit generari: vel a casu; vel ab aliquo intellectu; aut etiam amore aut lite. Ab omnibus enim his ponitur aliquid praeter Deum aeternum.

Quod fidei Catholicae repugnat”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38, n. 16.

102 Por.: „St. Anselm, Richard of St. Victor, William of Paris, St. Bonaventure, and Henry of Ghent hold that a world without beginning is intrinsically repugnant, and hence that its finite duration is demonstrable. Of like mind are Alexander of Hales, Robert Grosseteste, Roger Bacon, John Peckham, Matthew of Aquasparta, Richard Middleton, Francis Toletus, and Gregory of Valencia. Opposed to this view is the contention that eternal creation or a universe existing without a first moment implies no intrinsic contradiction and hence is possible. This is the conviction of St. Thomas and his school, such as Giles of Rome, Capreolus, Cajetan, John of St. Thomas, and Dominic Bañes, along with Louis de Molina, Francis Suarez, and a host of others”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 6.

103 Por.: „For St. Thomas Aquinas, the question of the eternity of the world was a highly current and vital problem”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 13; zob. też: S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 663–665; S. Stój, Relacja świata do Boga według Bonawentury, Niepokalanów 1997, s. 60–62, 127 i przypis 25 na s. 134.

104 Teologowie mówili więc o potentia Dei absoluta i potentia Dei ordinata. Św. Tomasz używał tego pierwszego potęcia. Por.: „non repugnat potentiae Dei absolutae, quia non implicat contradictionem”, Quodlibet XII, q. 2, a. 2, co.; zob.: Cambridge History of Later Medieval Philosophy, dz. cyt., s. 537.

105 Por.: „nihil praeter Deum ab aeterno fuisse”, S. Th., I-a, q. 46, a. 1, co.

60

dokonał wpierw uporządkowania zagadnień i przytoczenia opinii innych autorów106.

Uczony uważał także, że nie można przytaczać pozornych argumentów filozoficznych (rationes frivolae) na rzecz niepoznawalnych filozoficznie problemów, które rozstrzygane są wyłącznie w ramach teologii, gdyż takie dowodzenie staje się okazją do podważenie wiarygodności katolicyzmu w oczach niewierzących107.

Twierdził, że nie tylko teologia, ale również rozum i powszechna opinia wyrażana przez filozofów wykluczają istnienie jakichkolwiek bytów niestworzonych i niezależnych od Boga108. Pozostaje zatem rozważyć wszystkie byty jako całkowicie (secundum totum id quod in eo est) powstałe za przyczyną stwórczego działania Boga. Problem polega zaś na tym, czy jakiekolwiek byty mogły być stworzone odwiecznie (aliquid semper fuisse)109.

Zdaniem św. Tomasza, wykluczenie odwiecznego stworzenia świata można by oprzeć na dwóch poglądach. Po pierwsze możemy założyć, że Bóg nie mógłby stworzyć (non potuit facere) świata istniejącego odwiecznie i tę możliwość Akwinata odrzuca, idąc za powszechną opinią teologów, gdyż sprzeciwia się ona wszechmocy Bożej (potentia ipsius infinita). Po drugie zaś można by sądzić, że świat zawsze istniejący 106 Por.: „Supposito, secundum fidem Catholicam, quod mundus durationis initium habuit, dubitatio mota est, utrum potuerit semper fuisse. Cuius dubitationis ut veritas explicetur, prius distinguendum est in quo cum adversariis convenimus, et quid est illud in quo ab eis differimus”, De aeternitate mundi, cap. 1; zob. F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, dz. cyt., s. 12–13. W czasach bliskich św. Tomaszowi, a mianowicie w r. 1215 IV Sobór Laterański ogłosił wyznanie wiary skierowane przeciwko doktrynie albigensów, w którym przypomniany został artykuł wiary katolickiej, mówiący, że Bóg „sua omnipotenti virtute simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam, spiritualem et corporalem, angelicam videlicet et mundanam: ac deinde humanam, quasi communem ex spiritu et corpore constitutam”, Denzinger, nr 800, zob.: Breviarium Fidei, V, nr 10; M. Karas, Wyznania wiary i główne zasady doktrynalne. Katolicyzm, Kraków 2000, s. 24–25; oraz: „the Fourth Council of the Lateran defined, in 1215, that God alone has no beginning but always is and always will be; the eternal God is the one and only principle of all things”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 3. W innym miejscu Akwinata powiada: „circa mundi principium aliquid est quod ad substantiam fidei pertinet, scilicet mundum incepisse creatum, et hoc omnes sancti concorditer dicunt”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 2, co.; zob. także: „firmiter tenendum est mundum non semper fuisse, sicut fides Catholica docet. Nec hoc potest aliqua physica demonstratione efficaciter impugnari”, De potentia, q. 3, a. 17, co.

107 Por.: „Est autem valde cavendum ne quis ad ea quae fidei sunt, aliquas demonstrationes adducere praesumat (...) quia cum plerumque tales rationes frivolae sint, dant occasionem irrisionis infidelibus, dum putant quod propter rationes huiusmodi, his quae sunt fidei assentiamus. Et hoc expresse apparet in rationibus hic inductis quae derisibiles sunt, et nullius momenti”, Quodlibet III, q. 14, a. 2, co.; „fidei articuli demonstrative probari non possunt, quia fides de non apparentibus est, ut dicitur ad Hebr. XI”, S. Th., I-a, q. 46, a. 2, s. c.; zob. też: Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38, n. 8: „ne videatur fides Catholica in vanis rationibus constituta, et non potius in solidissima Dei doctrina. Et ideo conveniens videtur ponere qualiter obvietur eis per eos qui aeternitatem mundi posuerunt”.

108 Por.: „Si enim intelligatur quod aliquid praeter Deum potuit semper fuisse, quasi possit esse aliquid tamen ab eo non factum: error abominabilis est non solum in fide, sed etiam apud philosophos, qui confitentur et probant omne quod est quocumque modo, esse non posse nisi sit causatum ab eo qui maxime et verissime esse habet”, De aeternitate mundi, cap. 1; „creationem esse, non tantum fides tenet, sed etiam ratio demonstrat. Constat enim quod omne quod est in aliquo genere imperfectum, oritur ab eo in quo primo et perfecte reperitur natura generis: sicut patet de calore in rebus calidis ab igne”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 2, co.; „ratione demonstratur et fide tenetur quod omnia sint a Deo creata”, De potentia, q. 3, a. 5, co.; zob.: M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej na tle pojęcia bytu, Lublin 1958, s. 109.

109 Por.: „Si autem intelligatur aliquid semper fuisse, et tamen causatum fuisse a Deo secundum totum id quod in eo est, videndum est utrum hoc possit stare”, De aeternitate mundi, cap. 1.

61

nie mógłby zgoła powstać wraz z czasem, chociaż Bóg teoretycznie mógłby go stworzyć i ten problem należy rozważyć110.

Wykluczenie teoretycznej możliwości, aby świat istniał odwiecznie, a więc zbadanie potencjalnej zdolności świata do odwiecznego zaistnienia również daje się rozważyć na dwa sposoby. Otóż byt nie może być odwiecznie stworzony i nie może powstać wtedy, gdy nie ma możności do bycia stworzonym (nie posiada możności biernej – potentia passiva) albo gdy jest wewnętrznie sprzeczny (propter repugnantiam intellectuum)111. Zdaniem św. Tomasza, nic nie stoi na przeszkodzie, aby Bóg stworzył byt, który wpierw zgoła nie istnieje, gdyż w sensie zależności przyczynowej uprzednia wobec tego bytu jest czynna moc (potentia activa) Boga112. Natomiast nie jest możliwe stworzenie bytu wewnętrznie sprzecznego, gdyż sprzeczność nie może wcale istnieć, ponieważ jest negacją, brakiem i nicością113.

W rozważaniach nad możliwością odwiecznego stworzenia świata Akwinata przystępuje zatem do badań nad tym, czy odwieczne stworzenie jest logicznie niesprzeczne114. Odpierając możliwy zarzut, stwierdza, że pogląd przypisujący Bogu odwieczne 110

Por.: „Si autem dicatur hoc esse impossibile, vel hoc dicetur quia Deus non potuit facere aliquid quod semper fuerit, aut quia non potuit fieri, etsi Deus posset facere. In prima autem parte omnes consentiunt: in hoc scilicet quod Deus potuit facere aliquid quod semper fuerit, considerando potentiam ipsius infinitam. Restat igitur videre, utrum sit possibile aliquid fieri quod semper fuerit”, De aeternitate mundi, cap. 1–2; zob. też F. Copleston, Historia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 419–420.

111 Por.: „Si autem dicatur quod hoc non potest fieri, hoc non potest intelligi nisi duobus modis, vel duas causas veritatis habere: vel propter remotionem potentiae passivae, vel propter repugnantiam intellectuum”, De aeternitate mundi, cap. 2. Bierna możność bytu do istnienia nie oznacza – zdaniem Akwinaty – istnienia żadnej odwiecznej materii niezależnej od Boga, a tylko możność teoretyczną do istnienia, pozostającą w ręku Boga: „posset dici, antequam Angelus sit factus, non potest Angelus fieri, quia non praeexistit ad eius esse aliqua potentia passiva, cum non sit factus ex materia praeiacente; tamen Deus poterat facere Angelum, poterat etiam facere ut Angelus fieret, quia fecit, et factus est. Sic ergo intelligendo, simpliciter concedendum est secundum fidem quod non potest creatum semper esse: quia hoc ponere esset ponere potentiam passivam semper fuisse: quod haereticum est”, tamże. Dominikański uczony wyklucza więc jasno platońskie rozumienie Boga jako Demiurga.

112 Por.: „Tamen ex hoc non sequitur quod Deus non possit facere ut fiat aliquid semper ens”, De aeternitate mundi, cap. 2; „Si autem secundum aliquam potentiam dicitur possibile mundum esse, non est necessarium quod dicatur secundum potentiam passivam, sed secundum potentiam activam: ut quod dicitur, quod mundum possibile fuit esse antequam esset, sic intelligatur quod Deus potuit mundum in esse producere antequam produceret”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99; zob.: De potentia, q. 3, a. 17, ad 10.

113 Por.: „Secundo modo dicitur propter repugnantiam intellectuum aliquid non posse fieri, sicut quod non potest fieri ut affirmatio et negatio sint simul vera; quamvis Deus hoc possit facere, ut quidam dicunt.

Quidam vero dicunt, quod nec Deus hoc posset facere, quia hoc nihil est. Tamen manifestum est quod non potest facere ut hoc fiat, quia positio qua ponitur esse, destruit se ipsam”, De aeternitate mundi, cap. 2. Błąd zakładający istnienie tego, co jest sprzeczne, nie został określony mianem herezji, a więc autorytet Kościoła nie pomaga w jego zwalczeniu: „Si tamen ponatur quod Deus huiusmodi potest facere ut fiant, positio non est haeretica, quamvis, ut credo, sit falsa; sicut quod praeteritum non fuerit, includit in se contradictionem.

Unde Augustinus in libro contra Faustum: quisquis ita dicit: si omnipotens est Deus, faciat ut ea quae facta sunt, facta non fuerint: non videt hoc se dicere: si omnipotens est Deus, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quo vera sunt, falsa sint. Et tamen quidam magni pie dixerunt Deum posse facere de praeterito quod non fuerit praeteritum; nec fuit reputatum haereticum”, tamże; zob.: Augustinus, Contra Faustum, lib. 26, cap. 5 [w:] Patrologia Latina, t. 42, kol. 481: „Quisquis itaque dicit: «Si omnipotens est Deus, faciat ut quae facta sunt, facta non fuerint»; non videt hoc se dicere: «Si omnipotens est, faciat ut ea quae vera sunt, eo ipso quo vera sunt falsa sint»”.

114 Por.: „Videndum est ergo utrum in his duobus repugnantia sit intellectuum, quod aliquid sit creatum a Deo, et tamen semper fuerit”, De aeternitate mundi, cap. 3; A. Pokulniewicz, Problem wieczności świata w filozofii starożytnej i średniowiecznej na tle poglądów św. Tomasza z Akwinu..., dz. cyt., s. 317–318.

62

stworzenie świata nie może być nazwany herezją, a nawet przystoi Bożej wszechmocy możliwość odwiecznego powołania świata do istnienia115. Nie można jednak zakładać, że stworzenie świata powoduje jakąś zmianę (novitas) w Bogu116, ani uznać, że odwieczne decyzje woli Bożej nie mogą dotyczyć działań, które nie są odwieczne (non ab aeterno)117.

Następnie wyklucza sprzeczność (repugnantiam) w pojęciu świata odwiecznie stworzonego z niczego, gdyż Bóg nie musi poprzedzać swych dzieł co do trwania (praecedat duratione), a byty stworzone mogłyby zawsze istnieć118. Dalsze rozważania posłużyły potwierdzeniu tych dwóch wniosków. Św. Tomasz dowodzi więc, że Bóg nie musi poprzedzać swych dzieł (suum causatum) co do trwania, czyli czasu, gdyż Bóg stwarza natychmiast i jego działanie nie wymaga żadnego ruchu, czyli następstwa (non per motum, sed subito)119, chociaż dokonuje się ze sprawą Jego woli (causa agens

115

Por.: „quidquid de hoc verum sit, non erit haereticum dicere quod hoc potest fieri a Deo ut aliquid creatum a Deo semper fuerit. Tamen credo quod, si esset repugnantia intellectuum, esset falsum. Si autem non est repugnantia intellectuum, non solum non est falsum, sed etiam impossibile: aliter esset erroneum, si aliter dicatur. Cum enim ad omnipotentiam Dei pertineat ut omnem intellectum et virtutem excedat, expresse omnipotentiae Dei derogat qui dicit aliquid posse intelligi in creaturis quod a Deo fieri non possit”, De aeternitate mundi, cap. 3; Akwinata dodaje, że nie potrzeba badać, czy niemożność uczynienia przez Boga grzechu nie umniejsza jego mocy, gdyż grzechy są tylko negacją i jako takie nie są stwarzane przez Boga: „Nec est instantia de peccatis, quae inquantum huiusmodi nihil sunt”, tamże.

116 Por.: „Non enim oportet quod per se vel per accidens Deus moveatur si effectus eius de novo esse incipiunt (...) Novitas enim effectus indicare potest mutationem agentis inquantum demonstrat novitatem actionis: non enim potest esse quod in agente sit nova actio nisi aliquo modo moveatur, saltem de otio in actum. Novitas autem divini effectus non demonstrat novitatem actionis in Deo: cum actio sua sit sua essentia (...). Unde neque novitas effectus mutationem Dei agentis demonstrare potest”, Contra Gentiles, lib.

2, cap. 35, n. 2.

117 Por.: „Nihil igitur prohibet dicere actionem Dei ab aeterno fuisse, effectum autem non ab aeterno, sed tunc cum ab aeterno disposuit”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 35, n. 3. W tym samym miejscu znajduje się więcej rozważań na temat woli Bożej.

118 Por.: „In hoc ergo tota consistit quaestio, utrum esse creatum a Deo secundum totam substantiam, et non habere durationis principium, repugnent ad invicem, vel non. Quod autem non repugnent ad invicem, sic ostenditur. Si enim repugnant, hoc non est nisi propter alterum duorum, vel propter utrumque: aut quia oportet ut causa agens praecedat duratione; aut quia oportet quod non esse praecedat duratione; propter hoc quod dicitur creatum a Deo ex nihilo fieri”, De aeternitate mundi, cap. 3; „non repugnat intellectui, quod dicitur agens non praecedere effectum suum duratione; quia in illis quae repugnant intellectui, Deus non potest facere ut illud sit”, tamże, cap. 5; zob. też: W. Granat, Teodycea. Istnienie Boga i Jego natura, Poznań 1960, s. 221 i przypis 39.

119 Por.: „Primo ostendam, quod non est necesse ut causa agens, scilicet Deus, praecedat duratione suum causatum, si ipse voluisset. Primo sic. Nulla causa producens suum effectum subito, necessario praecedit duratione suum effectum. Sed Deus est causa producens effectum suum non per motum, sed subito.

Ergo non est necessarium quod duratione praecedat effectum suum”, De aeternitate mundi, cap. 4. Rozważając bliżej tę kwestię, autor dodaje, że w działaniu natychmiastowym początek i koniec są równoczesne i tożsame: „in operatione subita, simul, immo idem est principium et finis eius, sicut in omnibus indivisibilibus”, tamże. W innym miejscu św. Tomasz powiada: „creatio mutatio dici non potest nisi secundum metaphoram, prout creatum consideratur habere esse post non esse”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 37, n. 3; podobne rozważania zob. także: Compendium theologiae, lib. 1, cap. 98: „Videtur autem quod si Deus voluntate aeterna et immutabili novum effectum producere possit, tamen oporteat quod novum effectum aliquis motus praecedat (...) Huius autem obiectionis solutio facile potest perpendi, si quis differentiam consideret universalis et particularis agentis (...) Agens autem universale, quod Deus est, huiusmodi mensuram, quae tempus est, instituit, et secundum suam voluntatem. Inter res igitur productas a Deo etiam tempus est (...) ante mundum tempus non fuerit”.

63

per voluntatem)120. Bóg może więc zawsze być stwórcą i stworzenie może być zawsze dziełem Boga (jako współwieczne Stwórcy)121.

W Compendium theologiae rozważa jeszcze jeden możliwy zarzut, a mianowicie, że stworzenie świata wymaga istnienia odwiecznej materii (materiam necesse sit ab aeterno), która jest uprzednia wobec świata, gdyż akt stwórczy jest zmianą, przejściem z nieistnienia do istnienia (de non esse ad esse), a więc wydaje się wymagać jakiegoś podmiotu (subiectum), w którym się dokonuje122. Ponadto może się wydawać, że skoro świat, zanim został stworzony, był w możności (in potentia) do zaistnienia, a możność do przyjęcia jakieś formy jest materią, a więc istniała odwieczna materia123. Odpierając te zarzuty (sformułowane w duchu filozofii antycznej), Akwinata stwierdza, że stworzenie świata dokonuje się z niczego, mocą Bożą i nie jest żadną zmianą w istniejącej już materii ani uformowaniem możności tkwiącej w pramaterii, ale w całości pochodzi od Boga (universalis productio rerum a Deo)124. Jedną bowiem z głównych różnic między kosmologią antycznej Grecji a ujęciem chrześcijańskim reprezentowanym przez św. Tomasza, jest nauka o stworzeniu świata z niczego przez Boga125.

Platon przyjmował w swej kosmologii Demiurga, który patrząc na idee, zbudował świat z odwiecznej materii, Arystoteles zaś był przekonany, że świat istnieje odwiecznie i że zawsze będzie istnieć. W refleksji chrześcijańskiej Bóg aktem swej stwórczej mocy, działając w wolny sposób, stworzył świat z niczego (ex nihilo), a owe nic (nihil) nie było pierwotnym, nieokreślonym tworzywem. Oznacza ono tutaj brak wszelkiego bytu materialnego (również przestrzeni i czasu)126 i duchowego, odrębnego i niezależnego od Boga127. Dlate120 Por.: „Nec potest huic rationi obviare quod Deus est causa agens per voluntatem: quia etiam voluntas non est necessarium quod praecedat duratione effectum suum; nec agens per voluntatem, nisi per hoc quod agit ex deliberatione; quod absit ut in Deo ponamus”, De aeternitate mundi, cap. 4.

121 Por.: „Deus, qui producit totam rei substantiam, potest facere ut causatum suum sit quandocumque ipse est (...) causatum eius potest poni semper eo posito; et ita non est necessarium quod duratione praecedat”, De aeternitate mundi, cap. 5.

122 Por.: „Videtur autem quod etsi rerum perfectarum productio ab aeterno non fuerit, quod materiam necesse sit ab aeterno fuisse. Omne enim quod habet esse post non esse, mutatur de non esse ad esse. Si igitur res creatae, ut puta caelum et terra et alia huiusmodi, ab aeterno non fuerint, sed inceperunt esse postquam non fuerant, necesse est dicere eas mutatas esse de non esse ad esse. Omnis autem mutatio et motus subiectum aliquod habet”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99.

123 Por.: „si mundus incepit esse postquam non fuerat, quod possibile erat antequam esset, ipsum esse vel fieri. Erat igitur aliquid in potentia ad fieri et esse mundi. Quod autem est in potentia ad fieri et esse alicuius, est materia eius, sicut lignum se habet ad scamnum”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99.

124 Por.: „universalis productio rerum a Deo, quae creatio dicitur, se extendat ad omnia quae sunt in re, huiusmodi productio rationem mutationis proprie habere non potest, etiam si res creatae producantur in esse postquam non fuerant (...) etsi mundus esse inceperit postquam non fuerat, non oportet quod hoc per aliquam mutationem sit factum, sed per creationem, quae vere mutatio non est, sed quaedam relatio rei creatae, a creatore secundum suum esse dependentis, cum ordine ad non esse praecedens (...) possibile erat mundum esse vel fieri, non tamen oportet hoc secundum aliquam potentiam dici”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 99; akt stworzenia świata tylko w potocznym języku można nazwać zmianą, przejściem od nieistnienia do istnienia: „secundum quamdam similitudinem creatio mutatio dici potest”, tamże.

125 Por.: S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., t. I, s. 463–479; podobne rozważania Akwinata podejmuje również w S. Th., I-a, q. 46, a. 1, arg. 1: „Si ergo mundus incoepit esse, ante mundum fuit materia. Sed non potest esse materia sine forma, materia autem mundi cum forma, est mundus”.

126 Pusta przestrzeń nie mogła nigdy istnieć zdaniem św. Tomasza. Por.: „ad rationem vacui non sufficit in quo nihil est, sed requiritur quod sit spatium capax corporis, in quo non sit corpus, ut patet per Aristotelem, in IV Physic. Nos autem dicimus non fuisse locum aut spatium ante mundum”, S. Th., I-a, q. 46, a. 1, ad 4.

127 O stworzeniu z niczego zob. S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., vol. I, s.

463–479; W. Stróżewski, Bóg i świat w myśli św. Tomasza z Akwinu [w:] tenże, Istnienie i sens, Kraków

64

go Akwinata rozważa problem od strony bytów stworzonych i wykazuje, że możliwe jest odwieczne istnienie stworzeń powołanych do istnienia przez Boga128. W rozstrzygnięciu tego zagadnienia powołuje się na rozważania św. Anzelma z Canterbury, który na kartach swego Monologionu dowodził, że stworzenie z niczego nie oznacza stworzenia z czegoś, ale właśnie z niczego (de nihilo), to znaczy, że nic nie poprzedzało stworzenia, zanim zaczęło ono istnieć129. Według Akwinaty, stworzenia nie były także najpierw nieokreślonym niczym (nihil fuisse) ani nie pozostawały w żadnej relacji (aliquis ordo) do niczego, aby następnie mogły zaistnieć130.

W trakcie rozważań problemu stworzenia świata z niczego można postawić jednak zarzut, że istnieje relacja między nieistniejącą nicością a światem (ordo ad nihil) polegająca na tym, że nicość poprzedza świat w sensie czasowym131. Odpierając ten zarzut, św. Tomasz wyjaśnia, że następowanie świata – w sensie kolejności zdarzeń – po nicości (post nihil) oznacza jedynie, że świat jest wtórny w porządku natury (a więc niekoniecznie w porządku trwania i czasu) wobec nicości, a nicość jest wobec świata pierwotna, ponieważ, jak zauważył Awicenna, każdy byt stworzony (rozważany sam w sobie) jest poniekąd niczym (in se considerata nihil est), skoro istnieje dzięki temu, że został stworzony przez Boga132. Tak więc zanim świat został stworzony, było moż1994, s. 73–87. Na temat znaczenia terminu „nihil” por. np. Fredegisus z Tours, Epistola de nihilo et tenebris [w:] Patrologia Latina, t. 105, kol. 751–756 (zwłaszcza kol. 752: „nihil ad id quod significat refertur.

Ex hoc etiam probatur non posse aliquid non esse”). Zob. także św. Anzelm z Canterbury, Monologion.

Proslogion, przeł. T. Włodarczyk, opr. I. Zieliński, Warszawa 1992, s. 213, przypis 42 (świadectwa na rzecz określenia „nihil”); S. Pawlicki, Metafizyka, opr. M. Mylik, Warszawa 1997, s. 27–31.

128 Por.: „restat videre an repugnet intellectui aliquod factum nunquam non fuisse, propter quod necessarium sit non esse eius duratione praecedere, propter hoc quod dicitur ex nihilo factum esse”, De aeternitate mundi, cap. 6.

129 Por.: „ostenditur per dictum Anselmi in Monologio, 8 cap., exponentis quomodo creatura dicatur facta ex nihilo. Tertia, inquit, interpretatio, qua dicitur aliquid esse factum de nihilo, est cum intelligimus esse quidem factum, sed non esse aliquid unde sit factum. Per similem significationem dici videtur, cum homo contristatus sine causa, dicitur contristatus de nihilo. Secundum igitur hunc sensum, si intelligatur quod supra conclusum est, quia praeter summam essentiam cuncta quae sunt ab eadem, ex nihilo facta sunt, idest non ex aliquo; nihil inconveniens sequetur”, De aeternitate mundi, cap. 6; „secundum Anselmum (...) dicatur creatura facta ex nihilo, quia non est facta ex aliquo”, De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 7; zob.: Św.

Anzelm z Canterbury, De Divinitatis essentia monologium, cap. 8: Quomodo intelligendum sit quod omnia fecit ex nihilo [w:] Patrologia Latina, t. 158, kol. 155–157.

130 Por.: „secundum hanc expositionem non ponitur aliquis ordo eius quod factum est ad nihil, quasi oportuerit illud quod factum est, nihil fuisse, et postmodum aliquid esse”, De aeternitate mundi, cap. 6.

131 Por.: „supponatur quod ordo ad nihil in praepositione importatus remaneat affirmatus, ut sit sensus: creatura facta est ex nihilo, idest facta est post nihil: haec dictio post ordinem importat absolute”, De aeternitate mundi, cap. 7.

132 Por.: „ordo multiplex est: scilicet durationis et naturae. Si igitur ex communi et universali non sequitur proprium et particulare, non esset necessarium ut propter hoc quod creatura dicitur esse post nihil, prius duratione fuerit nihil, et postea fuerit aliquid: sed sufficit, si prius natura sit nihil quam ens; prius enim naturaliter inest unicuique quod convenit sibi in se, quam quod ex alio habetur. Esse autem non habet creatura nisi ab alio; sibi autem relicta in se considerata nihil est: unde prius naturaliter est sibi nihilum quam esse. Nec oportet quod propter hoc sit simul nihil et ens, quia duratione non praecedit: non enim ponitur, si creatura semper fuit, ut in aliquo tempore nihil sit: sed ponitur quod natura eius talis esset quod esset nihil, si sibi relinqueretur”, De aeternitate mundi, cap. 7; „Avicenna dicit, quod non esse praecedat esse rei, non duratione, sed natura; quia videlicet, si ipsa sibi relinqueretur, nihil esset: esse vero solum ab alio habet”, De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 7; zob.: „dicit Gregorius quod omnia in nihilum deciderent, nisi ea manus omnipotentis contineret”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad s. c. 2; P. Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, dz. cyt., s. 493.

65

liwe, aby zaistniał, ale możność ta nie polegała na istnieniu materii dającej się uformować, ale wyłącznie na stwórczej mocy Boga (secundum potentiam activam Dei)133.

Akwinata uważa zatem, że można bez sprzeczności uznać, iż Bóg odwiecznie stworzył świat i że nie było nigdy momentu, w którym świat by nie istniał134. Wzmocnieniem tej tezy są dla doktora Kościoła autorytety filozoficzne, gdyż można przywołać wypowiedzi znanych autorów (np. św. Augustyna), którzy nie dostrzegali żadnej sprzeczności w pojęciu odwiecznego stworzenia i w ten sposób dopuszczali taką teoretyczną możliwość135.

Na rzecz stworzenia świata w pewnym odstępie czasowym od teraźniejszości przytaczano wiele argumentów wynikających z czasowej ograniczoności wszystkich procesów zachodzących w świecie136. Św. Tomasz wykluczył jednak, aby mogły one rozstrzygnąć ten problem, gdyż jest teoretycznie możliwe nieskończone istnienie zmiennego wszechświata i ciągłego następstwa zdarzeń137.

Uczony rozwiązuje jeszcze kilka wątpliwości, które powstają w związku z wypowiedziami znanych teologów na temat zależności stworzenia od Stwórcy. Św. Jan z Damaszku (w dziele De fide ortodoxa) i Hugon od św. Wiktora (w De sacramentis) wykluczali bowiem współwieczność (coeternitas) świata i Boga138. Sięgając do wypo133 Por.: „antequam mundus esset, possibile fuit mundum esse, non quidem secundum potentiam passivam, quae est materia; sed secundum potentiam activam Dei. Et etiam secundum quod dicitur aliquid absolute possibile, non secundum aliquam potentiam sed ex sola habitudine terminorum, qui sibi non repugnant; secundum quod possibile opponitur impossibili”, S. Th., I-a, q. 46, a. 1, ad 1; zob.: Duhem, s. 564– –565.

134 Por.: „patet quod in hoc quod dicitur, aliquid esse factum et nunquam non fuisse, non est intellectus aliqua repugnantia”, De aeternitate mundi, cap. 8; „si pes ab aeternitate fuisset in pulvere, semper subesset vestigium: quod tamen a calcante factum nemo dubitaret: sic mundus semper fuit semper existente qui fecit; et tamen factus est. Ergo Deus potuit facere aliquid quod semper fuit”, De potentia, q. 3, a. 14, arg. 7; zob.: S. Th., I-a, q. 46, a. 2, ad 1.

135 Por.: „Mirum est etiam quomodo nobilissimi philosophorum hanc repugnantiam non viderunt (...) etiam patet diligenter consideranti dictum eorum qui posuerunt mundum semper fuisse, quia nihilominus ponunt eum a Deo factum, nihil de hac repugnantia intellectuum percipientes. Ergo illi qui tam subtiliter eam percipiunt, soli sunt homines, et cum illis oritur sapientia”, De aeternitate mundi, cap. 9. Akwinata powołuje się w tym i w poprzednim rozdziale na poglądy św. Augustyna wyrażonego w jego dziele O Państwie Bożym (ks. 10, r. 30).

136 Por.: „Quia infinita non est transire. Si autem mundus semper fuisset, essent iam infinita pertransita: quia quod praeteritum est, pertransitum est; sunt autem infiniti dies vel circulationes solis praeteritae, si mundus semper fuit”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38, n. 4; „Sequitur quod infinito fiat additio: cum ad dies vel circulationes praeteritas quotidie de novo addatur”, tamże, n. 5.

137 Por.: „Nam infinitum, etsi non sit simul in actu, potest tamen esse in successione: quia sic quodlibet infinitum acceptum finitum est. Quaelibet igitur circulatio praecedentium transiri potuit: quia finita fuit. In omnibus autem simul, si mundus semper fuisset, non esset accipere primam. Et ita nec transitum, qui semper exigit duo extrema”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 38, n. 11; „nihil prohibet infinito ex ea parte additionem fieri qua est finitum. Ex hoc autem quod ponitur tempus aeternum, sequitur quod sit infinitum ex parte ante, sed finitum ex parte post: nam praesens est terminus praeteriti”, tamże, n. 12.

138 Por.: „Dicit enim Damascenus I Lib. 8 cap.: non aptum natum est quod ex non ente ad esse deducitur coaeternum esse ei quod sine principio est et semper est. Item Hugo de sancto Victore in principio Lib. sui de sacramentis dicit: ineffabilis omnipotentiae virtus non potuit aliud praeter se habere coaeternum, quo faciendo iuvaretur”, De aeternitate mundi, cap. 10; zob.: św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, Warszawa 1969, s. 36 oraz Hugon od św. Wiktora, De sacramentis christiane fidei, lib. 1, pars 1, cap. 1 (Unum esse principium a quo facta sunt omnia de nihilo) [w:] Patrologia Latina, t. 176, kol. 187: „Cujus (sc. Dei) ineffabilis omnipotentiae virtus, sicut non potuit aliud praeter se habere coaeternum, quo in faciendo juvaretur”; zob.: J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 23.

66

wiedzi Boecjusza (z piątej księgi De consolatione philosophiae), Akwinata wyjaśnia, że wspomniani autorzy wykluczali raczej zrównywanie Stwórcy i Jego stworzenia co do posiadanej istoty, ale nie odrzucili ich wzajemnej (ale odmiennej co do sposobu istnienia) współwieczności, która nie przekreśla całkowitej zależności bytów przygodnych od Boga139. Nawet bowiem byty stworzone odwiecznie nie stałyby się boskie, gdyż wieczne trwanie stworzeń nie jest boską doskonałością, a tylko ciągłym następstwem (successio)140.

Ostatni ważny argument przeciwko teorii o możliwości wiecznego istnienia świata, z którym zmierzył się św. Tomasz w swym traktacie poświęconym temu zagadnieniu, wynikał z przekonania, że gdyby świat istniał zawsze, to i liczba dusz ludzkich byłaby nieskończona, a to sprzeciwiałoby się Pismu Świętemu, które mówi o skończonej liczbie wybranych i zbawionych. Liczba ta musi się dopełnić, aby mógł nastać kres doczesnego świata141. W odpowiedzi uczony z Akwinu stwierdza, że trudność ta jest pozorna, gdyż Bóg mógł stworzyć człowieka (niższe dusze są śmiertelne) dopiero w pewnym momencie istnienia wszechświata, a ponadto nie ma konieczności, aby wykluczyć aktualnie nieskończoną liczebność dusz ludzkich142.

Wcześniej św. Tomasz rozważał kilkakrotnie ten problem143. W jednym ze swych pierwszych dzieł, tj. w komentarzu do Sentencji (1252–1256), wykluczył aktualną nieskończoność (infinitum actu), dopuszczając jedynie nieskończoność potencjalną,

139

Por.: „dicit Boetius in ult. de consolatione: non recte quidam, cum audiunt visum Platoni mundum hunc nec habuisse initium temporis, nec habiturum esse defectum, hoc modo conditori conditum mundum fieri coaeternum putant. Aliud enim est per interminabilem vitam duci, quod mundo Plato tribuit; aliud interminabilis vitae totam pariter complexam esse praesentiam, quod divinae mentis esse proprium manifestum est. Unde patet quod etiam non sequitur quod quidam obiiciunt, scilicet quod creatura aequaretur Deo in duratione; et quod per hunc modum dicatur, quod nullo modo potest esse aliquid coaeternum Deo, quia scilicet nihil potest esse immutabile nisi solus Deus”, De aeternitate mundi, cap. 10–11; zob.: Boecjusz, De consolatione philosophiae, lib. V, prosa VI [w:] Patrologia Latina, t. 63, kol. 859. W kolejnych słowach rozdziału jedenastego autor znów sięga po argumenty zaczerpnięte z różnych pism św. Augustyna, aby wykazać zasadniczą odmienność Boga i świata. Zob.: Św. Tomasz z Akwinu, O wieczności świata [w:] tenże, Dzieła wybrane, przeł. i opr. J. Salij, Poznań 1984, s. 280–281 (przypisy tłumacza); „we need entertain no fear that a creature lacking beginning would rival God in duration, for no comparison is possible between time, even though unlimited, and the immutable possession of eternity. God alone is without beginning, end, and succession; He alone is changeless, intemporal”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 14.

140 Por.: „aevum et tempus ab aeternitate differunt, non solum ratione principii durationis, sed etiam ratione successionis. Tempus enim in se successivum est; aevo vero successio adiungitur prout substantiae aeternae sunt quantum ad aliquid variabiles, etsi quantum ad aliquid non varientur, prout aevo mensurantur.

Aeternitas vero nec successionem continet nec successioni adiungitur”, De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 9; zob.: S. Th., I-a, q. 46, a. 2, ad 5.

141 Por.: „illa est difficilior quae est de infinitate animarum: quia si mundus semper fuit, necesse est modo infinitas animas esse”, De aeternitate mundi, cap. 12. W innym miejscu rozważamy bliżej obraz świata w eschatologii św. Tomasza. Por.: „si mundus semper fuit, homines semper fuerunt. Ergo infiniti homines sunt mortui ante nos. Sed homine moriente non moritur anima ejus, sed manet. Ergo modo sunt infinitae animae in actu a corporibus absolutae. Sed impossibile est infinitum esse in actu, ut in 3 Physic. probatur. Ergo impossibile est mundum semper fuisse”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, s. c. 6.

142 Por.: „Deus mundum facere potuit sine hominibus et animabus, vel tunc homines facere quando fecit, etiam si totum mundum fecisset ab aeterno; et sic non remanerent post corpora animae infinitae. Et praeterea non est adhuc demonstratum, quod Deus non possit facere ut sint infinita actu”, De aeternitate mundi, cap. 12; zob.: J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 27; É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 217.

143 Przybliżone datowanie pism Akwinaty przyjmujemy na podstawie: Weisheipl, s. 436-488.

67

ciągłe następstwo zjawisk (per successionem)144. Podobnie uważał w dziewiątym Quodlibet (1258)145. Później zaś, w De veritate (1256–1259), zawiesił sąd odnośnie do pytania, czy może istnieć aktualnie nieskończona wielkość146. W Sumie teologii (pars I, 1268) odrzucił możność aktualnego istnienia jakiejkolwiek nieskończonej wielkości i dopuścił tylko potencjalną nieskończoność ruchu i czasu, który jest jego miarą147.

Natomiast w Summa contra Gentiles (1259–1264) przystał na nieskończoność przypadłościową148.

W jednym ze swych późnych dzieł (Quodlibet XII, 1270) Akwinata dopuszcza, że Bóg może teoretycznie powołać do istnienia nieskończoną liczbę bytów. Należy jednak to zagadnienie postrzegać jako teoretyczne rozważania nad mocą Bożą, a nie jako refleksję nad realnym światem, który badany jest w ramach kosmologii149. Ostateczne stanowisko autora Sumy teologii w kwestii aktualnej nieskończoności nie jest jednoznaczne, co zapewne wynika ze złożoności samej problematyki150. Skoro bowiem ograniczony rozum ludzki nie może pojąć nieskończoności i jej natury, to stąd wynikało wahanie św. Tomasza w odniesieniu do tej kwestii151.

144

Por.: „si mundus fuit ab aeterno, ergo infiniti dies praecesserunt diem istum. Sed infinita non est transire. Ergo nunquam fuisset devenire ad hunc diem; quod falsum est: ergo et cetera”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, s. c. 3; „infinitum actu impossibile est; sed infinitum esse per successionem, non est impossibile”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 5, ad s. c. 3.

145 Por.: „sicut Deus non potest facere equum rationalem, ita non potest facere ens actu esse infinitum”, Quodlibet IX, q. 1, co.

146 Por.: „Si ergo infinitum actu esse possit secundum rei naturam, secundum mediam opinionem; vel si etiam esse non possit impediente aliquo alio quam ipsa ratione infiniti; dico, quod Deus potest facere infinitum actu esse. Si autem esse actu repugnet infinito secundum suam rationem, tunc Deus hoc facere non potest; sicut non potest facere hominem esse animal irrationale, quia hoc esset contradictoria esse simul.

Utrum autem esse actu repugnet infinito secundum rationem suam, vel non, quia incidenter hoc motum est, discutiendum alias relinquatur ad praesens”, De veritate, q. 2, a. 10, co.; zob.: K. Kłósak, Czy kosmos materialny jest w swych rozmiarach skończony lub nieskończony?, „Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962), s. 97.

147 Por.: „necesse est quod sub certo numero omnia creata comprehendantur. Impossibile est ergo esse multitudinem infinitam in actu, etiam per accidens. Sed esse multitudinem infinitam in potentia, possibile est”, S. Th., I-a, q. 7, a. 4, co.; zob. też: „hanc rationem (sc. infinitatem animarum) ponentes aeternitatem mundi multipliciter effugiunt quidam enim non reputant impossibile esse infinitas animas actu; ut patet in metaphysica Algazelis, dicentis hoc esse infinitum per accidens. Sed hoc improbatum est superius”, S. Th., I-a, q. 46, a. 2, ad 8; W. Granat, Teodycea..., dz. cyt., s. 222; F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, dz. cyt., s. 16–17; S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., vol. I, s. 403.

148 Zob.: K. Kłósak, Czy kosmos materialny jest w swych rozmiarach skończony lub nieskończony?, art. cyt., s. 97, przypis 106.

149 Por.: „Cum ergo quaeritur utrum sit possibile Deo facere aliquid infinitum in actu, dicendum quod non”, Quodlibet XII, q. 2, a. 2, co.; S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody..., dz. cyt., s. 114.

Zdaniem Sebastiana Reinstadlera, który zajmował się filozofią neoscholastyczną na przełomie XIX i XX wieku (S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., vol. I, s. 479, przypis 2): „versus finem vitae sententia S. Thomae plane fixa erat et firma: non posse esse infinitum secundum multitudinem in rebus neque per se neque per accindens (...) Iunior S. Thomas in hac re minus firmus erat”.

150 O pojęciu nieskończoności u św. Tomasza zob.: K. Kłósak, Czy kosmos materialny jest w swych rozmiarach skończony lub nieskończony?, art. cyt., s. 97–98.

151 Por. F. Copleston, Historia filozofii, t. II, dz. cyt., s. 421–422; F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, dz. cyt., s. 17–18. Warto zauważyć (tamże, s. 18–27), że sam Steenberghen był świadkiem dyskusji na ten temat wśród wybitnych uczonych tomistów (D. Nys, L. Becker), którzy nie byli w stanie jednoznacznie rozstrzygnąć tej kwestii, i skłaniał się do poglądu Akwinaty z Sumy teologii (S. Th., I-a, q. 7, a. 4, co.). Zdaniem Steenberghena można wraz ze św. Bonawenturą wykazać, że stworzenie nie było odwieczne, ale św. Tomasz uległ zbytnio Arystotelesowi i jego cyklicznemu obrazowi świata. Wyklu-

68

Według niego filozoficznie nie można rozstrzygnąć, czy świat został stworzony odwiecznie, czy też jego istnienie trwa od pewnego czasu, gdyż to Stwórca zdecydował, którą z tych możliwości zrealizować, a nikt nie może poznać planów Bożej woli bez Jego objawienia152. Dlatego rozstrzygnięcie tej kwestii należy do teologii i opiera się na Objawieniu zawartym w Piśmie Świętym153. Jako teolog katolicki Akwinata uważa zaś, że odwieczne stworzenie świata było, owszem, możliwe, ale Bóg nie skorzystał z tej możliwości154. W kwestii stworzenia świata i jego odwieczności św. Tomasz zajmuje zatem umiarkowane stanowisko, starannie odróżniając poznanie filozoficzne i teologiczne, choć korzysta z obu z nich155.

1.2. Struktura metafizyczna i niezniszczalność ciał niebieskich Postępując za powszechnym przekonaniem uczonych starożytnych i średniowiecznych, wyrażonym dobitnie i ujętym w formie teorii przyrodniczej o piątym elemencie (quinta essentia), św. Tomasz uważał, że ciała niebieskie są bytami zbudowanymi z eteru, niezniszczalnymi (incorruptibilia) przez przyczyny naturalne156. Natomiast wbrew opinii Arystotelesa, który uznał, że byty istniejące na niebie są odwieczne i wiecznie będą istnieć, trwając bez zmian substancjalnych w doskonałym, niezmiennym ruchu, czenie nieskończoności z przygodnego świata wydaje się rzeczywiście zgodne z ograniczoną naturą rzeczy stworzonych, ale Doktor Anielski i tak podporządkował świat Bogu. Zob. również: S. Mazierski, Elementy kosmologii..., dz. cyt., s. 129–131.

152 Por.: „id quod est fidei demonstrari non potest, quia fides est non apparentium”, Quodlibet III, q. 14, a. 2, s. c.

153 Por.: „ea quae simplici voluntati divinae subsunt, demonstrative probari non possunt, quia, ut dicitur I ad Cor. II, 11, quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Creatio autem mundi non dependet ex alia causa nisi ex sola Dei voluntate; unde ea quae ad principium mundi pertinent, demonstrative probari non possunt, sed sola fide tenentur prophetice per spiritum sanctum revelata”, Quodlibet III, q. 14, a. 2, co.; „quis enim scit hominum quae sint hominis nisi spiritus hominis qui in ipso est ita et quae Dei sunt nemo cognovit nisi Spiritus Dei”, 1 Cor 2, 11.

154 Por.: „hoc quidem est possibile ex parte Dei creantis, non autem ex parte essentiae a Deo procedentis, per suppositionem contrarii, quam fides facit”, De potentia, q. 3, a. 14, co.

155 Warto zauważyć, że według Mojżesza Majmonidesa nie można filozoficznie dowieść stworzenia świata i jego stworzenia w czasie. Według św. Alberta Wielkiego także nie można dowieść stworzenia świata, ale można wykazać, że został stworzony w czasie, gdy założymy już teologicznie, że został stworzony. Św. Bonawentura był natomiast zdania, że oba te zdania są dowiedlne. Akwinata sytuuje się pośrodku, gdyż uważa, że można dowieść stworzenia świata, ale nie stworzenia w czasie. Por.: S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 665; „Of all the Scholastics who contend that creation in time is rationally demonstrable, the most emphatic is St. Bonaventure. He not only refutes the main arguments proposed by Aristotle, but takes the offensive to prove that the hypothesis of an eternal duration of a universe created by God is intrinsically repugnant”, St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World..., dz. cyt., s. 13.

156 Por.: Braun, s. 33; J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements. A Translation and Interpretation of the «De Principiis Naturae» and the «De Mixtione Elementorum» of St. Thomas Aquinas, Notre Dame 1996, s. 199–200; E. Grant, The Foundations of Modern Science..., dz. cyt., s. 63–69; H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 287–288; A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych Platona, Arystotelesa i Ptolemeusza, „Edukacja Filozoficzna”, t. 35 (2003), s. 315.

69

niesione na swych sferach, Akwinata traktował gwiazdy i planety jako byty przygodne, stworzone przez Boga, które nie mają w swej naturze odwiecznego istnienia, gdyż istnienie swe otrzymały od Stwórcy.

Omawiając Tomaszową teorię natury tych doskonalszych bytów materialnego świata, należy rozpatrzyć zwłaszcza problem złożenia tych substancji z materii i formy w ramach koncepcji hylemorfizmu, będącej jedną z podstaw metafizyki Akwinaty, obok teorii możności i aktu oraz oryginalnej koncepcji istnienia jako aktu dla istoty wszystkich bytów przygodnych157. W pismach św. Tomasza znajdują się liczne fragmenty poświęcone problemowi odrębnej natury ciał niebieskich i ziemskich158.

1.2.1. Ruch i natura ciał niebieskich Rozważania św. Tomasza nad niezniszczalnością ciał niebieskich opierają się na Arystotelesowskiej koncepcji ruchów naturalnych. Ruch w górę i ruch w dół Stagiryta uważał bowiem za naturalny dla dwóch kategorii ciał podksiężycowych (lekkich i ciężkich), które jednocześnie nie posiadają metafizycznie zupełnej (czyli względnie doskonałej) istoty, a ruch po okręgu – dla ciał niebieskich, których istota jest zupełna (corporis habentis complementum speciei)159. Ciała niebieskie zawsze zajmują sobie właściwe miejsca we wszechświecie w wyższej części świata, to znaczy, że nie są ani lekkie, ani ciężkie, a ich ruch po okręgu nie prowadzi do zmiany miejsca (odległości) wobec środka Ziemi, a więc ciała te nie zmieniają właściwie położenia co do miejsca, gdyż ciągle powracają do tych samych położeń160.

157

O zasadach istotowych substancji (principia essentialia), czyli materii i formie oraz bytowych (in ordine entis), czyli istocie i istnieniu por.: C. Boyer, Cursus philosophiae, dz. cyt., t. II, s. 263–265 (De principiis entis compositi). Na temat hylemorfizmu w rozumieniu neotomistycznym zob.: S. Reinstadler, Elementa philosophiae scholasticae, dz. cyt., t. I, s. 436–440, 446–452; K. Wais, Kosmologia szczegółowa, cz. II (dokończył J. Stepa), Gniezno 1932, s. 84–105; T. Wojciechowski, Teoria hylemorfizmu w ujęciu autorów neoscholastycznych, Warszawa 1967.

158 Por.: Litt, s. 59, który dostrzega: „une manière éclatante la continuité doctrinale de S. Thomas sur ce point”.

159 Por.: „motus rectus et circularis non sint eiusdem rationis. Est enim motus rectus corporis nondum habentis complementum suae speciei, ut in quarto dicetur, et existentis extra proprium locum: motus autem circularis est corporis habentis complementum suae speciei, et in loco proprio existentis. Unde non videtur quod secundum eandem rationem motus simplices corporales sint simplicium corporum; sed quod alii motus sint corporum prout sunt in fieri, circularis autem prout sunt in facto esse”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 5. Warto dodać, że chociaż Akwinata nie doprowadził swego komentarza do końca traktatu O niebie, to jednak znał całe to dzieło, o czym świadczy powyższe odwołanie do czwartej księgi („ut in quarto dicetur”).

160 Zob.: Braun, s. 34. Osobnym problemem jest kwestia, jak pogodzić ten Arystotelesowski pogląd o miejscach naturalnych i ruchu ciał niebieskich wokół środka Ziemi z teorią Ptolemeusza o ekscentrykach i epicyklach, przyjmowaną powszechnie przez astronomów w dobie św. Tomasza. Do zagadnienia tego powracamy w innym miejscu. Dodajmy, że niekiedy wśród autorów powołujących się na filozofię przyrody Arystotelesa pojawiają się nieścisłości w kwestii odróżnienia ciał ciężkich, lekkich i zbudowanych z eteru.

Por.: „Ziemia jest (...) ośrodkiem (...) kosmosu, ale jego częścią wcale nie najlepszą, przeciwnie: tę, do której dążą, jako do właściwego swego miejsca, ciała ciężkie, podległe rozpadowi, uciekają zaś od niej ciała eteryczne”, J. Woźniakowski, Góry niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Warszawa 1974, s. 96 (autor pomylił ciała lekkie i ciała niebieskie, pomijając te pierwsze w swym opisie świata Arystotelesa).

70

Skoro w myśl zasad fizyki Arystotelesa naturalny ruch odpowiada naturze poruszającego się ciała, dlatego ciała niebieskie są niezniszczalne, ponieważ zdaniem Akwinaty (i zgodnie z jego określeniem) można powiedzieć, że zawsze zajmują one miejsce, które utrzymuje je w niezmiennym istnieniu (locus conservans)161. O ile ruch lokalny każdego ciała lekkiego bądź ciężkiego prowadzi do nowego miejsca (w górze lub na dole), w którym ciało zatrzymuje się, spoczywa w nim i pozostaje już nieruchome, jeżeli nie zostanie siłą poruszone162, to nadrzędne miejsce miejsc, położenie w obrębie najwyższej sfery niebieskiej, stanowi ramy dla całego świata (primum continens)163. W tym właśnie miejscu ciała niebieskie znajdują się zawsze, gdy istnieją (zamocowane na kolejnych sferach współkoncentrycznych, które przylegają jedna do drugiej).

Ciała położone w tak doskonałym regionie wszechświata powinny więc zarazem posiadać odpowiednio doskonałą naturę. W refleksji św. Tomasza istnieje bowiem przekonanie, że miejsce zajmowane przez poszczególne byty w hierarchii rzeczywistości odpowiada ich naturze164. Z natury (natura) wynikają zaś działania właściwe dla każdego bytu (operationes rei)165. Akwinata uważa zatem, że ruch odpowiadający naturze danego ciała pozwala stwierdzić, jaka jest ta natura (motus ostendit). Jeżeli ciało zbudowane jest z jednego lub więcej spośród czterech elementów, wtedy jego ruch (w górę lub w dół) odpowiada dominującemu żywiołowi. Natomiast doskonały ruch ciał niebieskich po okręgu dowodzi zdaniem św. Tomasza innej, doskonalszej natury tych ciał, które mogą mieć tylko materię pierwszą (materia prima) tej samej natury, jak byty świata podksiężycowego, albo nawet oba rodzaje materii (dla obu rodzajów ciał) noszą nazwę „materia” jedynie analogicznie (są jednoznaczne tylko logicznie, gdyż różnią się w sposób istotny). Problem ten będziemy rozważać później.

W ten sposób, zdaniem dominikańskiego uczonego, z ruchu można poznać odmienną naturę tych obu rodzajów substancji materialnych, a ruch okazuje się znakiem natury poruszającego się ciała. Istotna różnica pomiędzy zjawiskami na niebie (ciągły ruch 161

Por.: „quia motus proportionatur mobili tanquam actus eius, conveniens est quod corpori quod est separatum a generatione et a corruptione, et non potest per violentiam expelli a proprio loco, debeatur motus circularis, qui est corporis in suo loco existentis: corporibus autem aliis generabilibus et corruptibilibus debetur motus extra proprium locum, qui est absque complemento speciei. Non tamen ita quod corpus quod movetur naturaliter motu recto, non habeat primum complementum suae speciei, quod est forma; hanc enim sequitur talis motus: sed quia non habet ultimum complementum, quod est in consecutione finis, qui est locus conveniens et conservans”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 5; jak zauważył Litt (s. 47–48, przypis 4) teoria locus conservans pochodzi od samego św. Tomasza, albo od innego nieznanego autora, ale nie ma jej u Arystotelesa. Por.: „locus conservat locatum”, Super Sent., lib. 2, d. 19, q. 1, a. 1, s. c. 4, oraz tamże, lib.

4, d. 50, q. 1, a. 2, s. c. 1; „potest enim locatio ad hoc pertinere in universo quod creaturae inferiores firmantur quodammodo per superiores quae sunt loca inferiorum, sicut corpora coelestia inferiorum corporum”, In De divinis nominibus, cap. 10, l. 1. Wzmianka o loco conservante znajduje się także w: Quodlibet VI, q. 2, a. 2, s. c.

162 Por.: „Finis autem motus localis est locus, ad quem cum aliquod pervenerit, ibi manet quiescens, et in eo conservatur”, Super Sent., lib. 4, d. 49, q. 1, a. 4, qc. 3, co.

163 Por.: „vis locantis et continentis derivatur ad elementa ex primo continenti, scilicet corpore caelesti”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 23, n. 9.

164 Por.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 284.

165 Por.: „philosophus dicit in V metaphysicae quod omnis substantia est natura. Tamen nomen naturae hoc modo sumptae videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur”, De ente et essentia, cap. 1; „omnis substantia dicitur natura; quia natura quam diximus quae est generationis terminus, substantia quaedam est”, Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 5, n. 16.

71

ciał niebieskich po okręgu) a procesami zachodzącymi na Ziemi (powstawanie i ginięcie różnych bytów) była dla wielu pokoleń uczonych w starożytności i w średniowieczu argumentem na rzecz istnienia odrębnej natury bytów w tych dwóch regionach wszechświata. Św. Tomasz również pozostaje w ramach tego zasadniczego podziału166. Poznanie ruchu, jakiemu z natury podlegają różne byty, daje według niego okazję, aby stwierdzić z jaką materią mamy do czynienia (invenitur in aliquibus materia) w konkretnym przypadku167. Na podstawie naturalnego ruchu można więc ciała niebieskie nazwać krążącymi (corpora circulares), a ziemskie – poruszającymi się ruchem prostym (corpora recta)168. Św. Tomasz sięga do historii filozofii, aby wskazać, na czym polega odrębność spojrzenia Arystotelesa na problem natury świata nadksiężycowego wobec innych kosmologów starożytności. Platon przedstawił bowiem w Timajosie pogląd, zgodny z ujęciem wielu innych autorów epoki, w myśl którego ciała niebieskie zbudowane są z takiego samego tworzywa jak substancje ziemskie, jednakże mocą woli boskiego budowniczego wszechświata (Demiurga) są wiecznie zachowywane w istnieniu, w przeciwieństwie do bytów ziemskich169. Wbrew temu poglądowi wystąpił jednak Stagiryta, który na podstawie ruchu po okręgu, charakterystycznego dla ciał niebieskich, wywnioskował, że posiadają one odmienną naturę od ciał ziemskich170. Skoro okrężny ruch ciał niebieskich nie posiada przeciwieństwa (gdyby odbywał się w przeciwnym kierunku to właściwie byłby takim samym ruchem, gdyż również nie prowadziłby do istotnej zmiany miejsca)171, zatem ciała te są niezniszczalne, ponieważ brak jakiego-

166 Por.: „patet de corporibus caelestibus, quae non habent contrarium, ut eorum motus ostendit”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 40, n. 4; „Caelestia corpora aut in nulla materia conveniunt cum corporibus inferioribus, aut non conveniunt in aliqua materia nisi prima: non enim caelum est ex elementis compositum, nec naturae elementaris; quod eius motus ostendit, a motibus omnium elementorum diversus”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 43, n. 3.

167 Por.: „corpora caelestia, quae generationi et corruptioni non subiiciuntur, quia in iis contrarietates non inveniuntur, et tamen sunt mutabilia secundum locum: sic autem invenitur in aliquibus materia sicut et motus, est enim motus actus existentis in potentia. Habent igitur huiusmodi corpora materiam non subiectam generationi et corruptioni, sed solum loci mutationi”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 74; „nullo modo in materia conveniant superiora et inferiora corpora (...) materia determinatur per motum: diversitas enim motus est signum diversitatis materiae (...) ubi invenitur una materia per essentiam, inveniatur potentia respectu ejusdem motus, secundum quod materia est in potentia ad plura”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, co.

168 Por.: „Omne corpus finitum est: quod tam de corpore circulari quam de recto probatur in I caeli et mundi”, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 20, n. 5; zob.: Litt, s. 48 (Akwinata uznał za swoje te poglądy Stagiryty – „faisait parfaitement sienne la pensée d’Aristote sur ce point”).

169 Por.: „Plato enim, et omnes philosophi ante Aristotelem, posuerunt omnia corpora esse de natura quatuor elementorum. Unde cum quatuor elementa communicent in una materia, ut mutua generatio et corruptio in eis ostendit; per consequens sequebatur quod omnium corporum sit materia una. Quod autem quaedam corpora sint incorruptibilia, Plato adscribebat non conditioni materiae, sed voluntati artificis, scilicet Dei, quem introducit corporibus caelestibus dicentem, natura vestra estis dissolubilia, voluntate autem mea indissolubilia, quia voluntas mea maior est nexu vestro”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; zob. Platon, Timajos, r. 4 [w:] tenże, Timajos, Kritias, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986, s. 38–40, a także J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements..., dz. cyt., s. 204.

170 Por.: „Hanc autem positionem Aristoteles reprobat, per motus naturales corporum. Cum enim corpus caeleste habeat naturalem motum diversum a naturali motu elementorum, sequitur quod eius natura sit alia a natura quatuor elementorum”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; zob.: Braun, s. 64.

171 Problem kierunku ruchu sfer będziemy rozważać w innym miejscu.

72

kolwiek przeciwieństwa, które mogłoby doprowadzić do ich zniszczenia172. Natomiast ruch naturalny żywiołów będących tworzywem ciał podksiężycowych może prowadzić w górę albo na dół i posiada zawsze odpowiedni przeciwny sobie ruch, który dokonuje się w odwrotnym kierunku w ramach wyznaczonych przez te dwa „bieguny” wszechświata (najwyższa sfera i środek Ziemi). Na tych uniwersalnych założeniach zbudowana jest fizyka i kosmografia greckiego uczonego173.

Akwinata jest zdania, że ciała niebieskie nie mogą powstawać i ginąć w obrębie porządku natury, ponieważ ich materia nie może przyjąć żadnej innej formy oprócz tej, którą już posiada, a właśnie możność do przyjęcia innej formy jest jego zdaniem podstawą do powstawania i ginięcia174. Inny argument na rzecz niezniszczalności ciał niebieskich podawany przez niego wynika z przekonania (potwierdzonego przez obserwacje dokonywane przez liczne pokolenia astronomów), że byty te zawsze regularnie się poruszają i nie doznają żadnych dostrzegalnych zmian ani nie mają niedoskonałości175.

W związku z założeniem o doskonałej naturze ciał niebieskich, wynikającym z uogólnienia posiadanych w starożytności i w średniowieczu obserwacji oraz z dopeł172 Warto dodać, że św. Tomasz podobnie wykazuje nieśmiertelność ludzkiej duszy. Por.: „In anima autem intellectiva non potest esse aliqua contrarietas. Recipit enim secundum modum sui esse, ea vero quae in ipsa recipiuntur, sunt absque contrarietate; quia etiam rationes contrariorum in intellectu non sunt contrariae, sed est una scientia contrariorum. Impossibile est ergo quod anima intellectiva sit corruptibilis”, S. Th., I-a, q. 75, a. 6, co.

173 Por.: „sicut motus circularis, qui est proprius corporis caelestis, caret contrarietate, motus autem elementorum sunt invicem contrarii, ut qui est sursum ei qui est deorsum, ita corpus caeleste est absque contrarietate, corpora vero elementaria sunt cum contrarietate. Et quia corruptio et generatio sunt ex contrariis, sequitur quod secundum suam naturam corpus caeleste sit incorruptibile, elementa vero sunt corruptibilia”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co. Warto dodać, że Litt (s. 49, przypis 6) słusznie podkreśla fakt, iż Akwinata podjął te rozważania nie w komentarzu do jednego z pism Stagiryty, ale w Sumie teologii, a więc w ramach własnych badań, a nie jedynie podczas wykładu zamysłu greckiego uczonego. Zob. też: „Non enim invenitur corruptio nisi ubi invenitur contrarietas, generationes enim et corruptiones ex contrariis et in contraria sunt; unde corpora caelestia, quia non habent materiam contrarietati subiectam, incorruptibilia sunt”, S. Th., q. 75, a. 6, co.; „poni non potest quod corpora inferiora sint in potentia ad formam caeli, cum nec materiam habeant communem, nec contrarietatem ad invicem”, Super Sent., lib. 4, d. 47, q. 2, a. 2, qc. 2, co.

174 Por.: „generatio et corruptio sunt ex ente contrario et in ens contrarium; et hoc modo potentia ad generationem et corruptionem inest alicui secundum quod eius materia est in potentia ad contrarias formas; et hoc modo corpora caelestia et substantiae spirituales nec ad generationem nec ad corruptionem potentiam habent”, De veritate, q. 5, a. 2, ad 6; „Substantiae vero compositae, quia non sunt suae formae nec suum esse, bonum naturae amissibiliter habent, nisi in illis in quibus potentia materiae non se habet ad diversas formas, neque ad esse et non esse, sicut in corporibus caelestibus patet”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 111; zob.: Litt, s. 59; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 253.

175 Por.: „Alia vero, intellectu carentia, seipsa in suum finem non dirigunt, sed ab alio diriguntur. Quorum quaedam, incorruptibilia existentia, sicut in esse naturali pati non possunt defectum, ita in propriis actionibus ab ordine in finem eis praestitutum nequaquam exorbitant, sed indeficienter regimini primi regentis subduntur: sicut sunt corpora caelestia, quorum motus semper uniformiter procedunt”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 1, n. 5; „in substantiis incorruptibilibus, sive incorporeis sive corporeis, nullus defectus naturalis actionis contingere potest: in Angelis enim semper virtus naturalis manet potens ad suas operationes exercendas; similiter motus corporum caelestium nunquam exorbitare invenitur”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 112; „corpora vero caelestia semper naturalem motum servant”, De veritate, q. 9, a. 2, co.

Dodajmy, że w polskim tłumaczeniu przedostatniego z tych fragmentów (zob.: św. Tomasz z Akwinu, Dzieła wybrane, przeł. i opr. J. Salij, Poznań 1984, s. 50) wydaje się, że autor przekładu zbyt uwspółcześnił tekst Akwinaty, tłumacząc „exorbitare” jako „wypadać poza orbitę”, gdyż sfery Doktora Anielskiego nie są orbitami nowoczesnej astronomii. Lepiej wspomniany łaciński czasownik przełożyć np. jako „zboczyć z toru”.

73

nienia ich teorią metafizyczną, filozofowie przyrody wywodzący się z nurtu perypatetyckiego uznawali również, że ciała te, podobnie jak czyste substancje intelektualne, nie doznają żadnych zdarzeń przypadkowych ani sprzecznych z posiadaną naturą176.

Skoro zawsze pozostają w zgodzie ze swą naturą (nunquam deficiunt a sua actione debita et naturali), to wszelkie przejawy ich istnienia są w doskonałej harmonii z całym wszechświatem (habent omnia sua communicantia ad totum)177. W tym przekonaniu wyraża się pogląd, że kosmos jest jednością, wielkim hierarchicznym systemem harmonijnie uporządkowanych bytów178.

Na tej podstawie łatwo dojść do wniosku (podawanego zarówno przez Arystotelesa, jak i św. Tomasza), że ciała niebieskie, należące w porządku rzeczywistości do kategorii bytów znacznie doskonalszych od substancji podksiężycowych179, są nie tylko oddalone od Ziemi przestrzennie, ale również – a nawet przede wszystkim – ze względu na naturę i z tego powodu ich specyficzne własności są dla nas poznawalne w bardzo wąskim zakresie180. Można ponadto powiedzieć, że własności, jakie posiadają ciała niebieskie, są doskonalsze i pierwotniejsze (originaliter) wobec jakości występujących na Ziemi (per modum eminentiorem)181. Św. Tomasz wskazuje, że w ramach hierarchicznego porządku wszechświata byty krążące na niebie, znajdujące się (co do doskonałości) poniżej aniołów (substancji czystych)182, a ponad ciałami złożonymi z czterech elementów, uczestniczą w pewnym 176 Akwinata mówi tutaj o naturalnych działaniach aniołów, a nie o jednorazowym buncie szatanów, który był wynikiem ich wolności, ale sprzeciwiał się ich dobrej naturze (słynne non serviam).

177 Por.: „illa quae nunquam deficiunt a sua actione debita et naturali habent omnia sua communicantia ad totum. Illa vero quae aliquando deficiunt ab actione debita et naturali, non habent omnia sua communicantia ad totum, sicut huiusmodi corpora inferiora”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 12, n. 10.

178 Por.: A. Kenny, Aquinas on Being, Oxford 2002, s. 111; S. Jaki, Thomas and Universe, „The Thomist”, 53 (1989), s. 553; Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 499 (znaczenie hierarchicznego porządku świata dla poznania istnienia Boga).

179 Por.: „supremum corpus usque ad lunam”, Mateor., lib. 1, l. 4, n. 4.

180 Por.: „Corpora autem caelestia non ita sunt longe a nobis tanto, idest secundum quantitatem localis distantiae; sed multo magis eo quod pauca accidentium eorum cadant sub sensum nostrum; cum tamen connaturale sit nobis quod ex accidentibus, idest sensibilibus, deveniamus ad cognoscendam naturam alicuius rei. Hanc autem elongationem dicit multo maiorem esse quam localem: quia si consideremus localem distantiam, aliqua proportio est distantiae qua distat a nobis corpus caeleste, ad distantiam qua distat a nobis aliquod inferiorum corporum, puta lapis aut lignum, et utraque distantia est unius generis; sed accidentia caelestium corporum sunt alterius rationis, et omnino improportionata accidentibus inferiorum corporum”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 3. Poznanie ludzkie nie może więc dosięgnąć wielu własności ciał niebieskich ani zmysłowo, ani spekulatywnie – na drodze analogii do bytów ziemskich. Zob.: Braun, s. 69–70.

181 Por.: „in corporibus caelestibus non sunt qualitates tangibiles per modum quo sunt in inferioribus corporibus, sed per modum eminentiorem, sicut in causa activa”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12; „Corpora (...) caelestia habent quidem omnes qualitates existentes in his inferioribus suo modo, scilicet originaliter, et non prout sunt in his; unde et actiones supremorum corporum non recipiuntur in mediis orbibus, ut alterentur sicut haec inferiora”, De veritate, q. 5, a. 9, ad 17; zob.: Braun, s. 40; na temat odmiennych własności ciał niebieskich i ziemskich zob.: „Sicut sol est causa caloris in istis inferioribus: non tamen inferiora corpora possunt recipere impressionem solis aut aliorum caelestium corporum secundum eamdem rationem speciei, cum non communicent in materia. Et propter hoc non dicimus solem esse calidissimum sicut ignem, sed dicimus solem esse aliquid amplius quam calidissimum”, Sententia Metaphysicae, lib. 2, l. 2, n. 5.

182 Z racji na swą doskonałość gwiazdy są bliższe aniołom niż ciałom zniszczalnym: „corpora incorruptibilia, quae sunt perfectiora inter corpora, excedunt quasi incomparabiliter secundum magnitudinem corpora corruptibilia, nam tota sphaera activorum et passivorum est aliquid modicum respectu corporum caelestium. Unde rationabile est quod substantiae immateriales excedant secundum multitudinem substantias materiales, quasi incomparabiliter”, S. Th., I-a, q. 50, a. 3, co.

74

stopniu zarówno w wieczności tych pierwszych, jak i w czasowości tych drugich. O ile ciała niebieskie są niezniszczalne, o tyle mają pewien udział w wieczności (participant aeternitatem), a o ile podlegają ruchowi, który polega na ciągłej zmianie miejsca – o tyle uczestniczą w czasie (participant tempore), który stanowi miarę ruchu i jest podstawową kategorią filozofii przyrody, wyrażającą zmienność materialnego świata183.

Gdyby jednak rozważać ich naturę, to można by uznać, że skoro od stworzenia świata posiadają już całą swą przygodną doskonałość (totam perfectionem), to nie podlegają żadnemu rozwojowi w przeciwieństwie do bytów podksiężycowych, które muszą stopniowo się rozwijać (perfectionem suam successive acquirunt)184.

1.2.2. Materia i forma substancji eterycznych W Tomaszowych badaniach nad niezniszczalnością ciał niebieskich istotne miejsce zajmują podejmowane przez niego rozważania nad materią i formą tych bytów. Idąc śladem koncepcji Stagiryty, uważa on, że na poziomie materii istnieje odrębność metafizyczna między substancjami świata podksiężycowego i mnogością bytów zaludniających firmament185. Materia ciał niebieskich różni się od materii bytów podksiężycowych tym, że nie może utracić formy, a jedynie może zmieniać położenie186, będąc (w sensie metafizycznym) składową częścią ciała, które porusza się ruchem okrężnym.

Arystoteles nadał takiej materii miano hyle topike, które arystotelicy łacińscy słusznie tłumaczyli jako materia ad ubi, albo jako materia localis, a więc jako materia, która może zmieniać położenie187. Św. Tomasz także sięga po to rozróżnienie i podkreśla, że 183 Por.: „illa quae sunt media inter existentia immobiliter et ea quae generantur et corrumpuntur, secundum aliquid participant tempore et secundum aliquid aeternitate, sicut corpora caelestia conveniunt quidem cum superioribus spiritibus, inquantum sunt incorruptibilia secundum substantiam et secundum hoc participant aeternitatem; inquantum autem transmutantur secundum locum, conveniunt cum generabilibus et corruptibilibus, et sic participant tempore”, In De divinis nominibus, cap. 10, l. 3; w tym samym dziele św.

Tomasz formułuje ciekawy argument teologiczny, który wynika z przekonania o głębokiej jedności całej stworzonej rzeczywistości. Jego zdaniem niezniszczalność gwiazd wyraża nieutracalną doskonałość zbawionych: „sicut sunt corpora coelestia quae sunt longe a corruptione et beati qui peccare non possunt”, tamże, cap. 8, l. 5.

184 Por.: „[res generabiles] non statim perfectionem suam habent, sed eam successive acquirunt (...) res incorruptibiles (...) statim a principio habent suam totam perfectionem”, S. Th., I-a, q. 85, a. 5, co.

185 Por.: „Diversarum rerum diversae sunt materiae: non enim est eadem materia spiritualium et corporalium, nec corporum caelestium et corruptibilium”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 16, n. 9; zob.: É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 249–250.

186 Por.: „corpora vero caelestia recipiunt innovationem situs, non autem innovationem essendi, sicut corpora inferiora”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 16, n. 9.

187 Por.: „corpus caeleste universaliter nullo modo habet materiam, si subiectum materiam non dicit; vel habet materiam ad ubi, si subiectum dicatur materia”, Sententia Metaphysicae, lib. 8, l. 4, n. 14; „Non enim sequitur, si aliquid habeat materiam localem, idest per quam sit in potentia ad ubi, quod habeat materiam generabilem et corruptibilem, idest subiectam generationi et corruptioni. Deficit enim hoc in corporibus caelestibus, in quibus etiam est alteratio aliqualis secundum illuminationem et obscurationem, non tamen generatio et corruptio”, tamże, l. 1, n. 10; „non eodem modo materia est in omnibus substantiis sensibilibus (...) corpora caelestia, quae sunt sempiterna et ingenerabilia, sed mobilia secundum locum, habent quidem materiam, sed non quae est subiectum generationis, aut quae sit in potentia ad formam et privationem, sed quae est in potentia ad terminos motus localis qui sunt, unde incipit motus, et quo motus intendit”, tamże, lib. 12, l. 2, n. 13; zob. też: Braun, s. 39–40; J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements..., dz.

75

materia bytów powstających i ginących jest w możności do przyjmowania ciągle nowych form i tworzenia nowych substancji, które mogą zaistnieć (posiada potentiam ad esse). Materia ciał niebieskich nie posiada możności do nowego istnienia, pod nową formą substancjalną. Z kolei będący jeszcze wyżej w tej hierarchii aniołowie, są zgoła wolni od jakiejkolwiek materii i zdaniem dominikanina złożeni są tylko z niezłożonej istoty (formy) i z istnienia188. Dwa rodzaje materii można więc odróżniać pod względem ich odmiennego odniesienia wobec aktu: materia ciał ziemskich może przyjmować kolejno nowe formy, a ciał niebieskich tylko nowe położenia, które w istocie są ciągle tymi sami miejscami (ciała niebieskie stale wracają do tych samych miejsc)189.

To zróżnicowanie materii decyduje o odmiennych rodzajach bytów, które z niej powstają, zwłaszcza gdy chodzi o zasadniczo odrębne światy: ziemski i niebieski190.

Akwinata dodaje jeszcze, że druga różnica między różnymi rodzajami materii polega na zróżnicowaniu ilościowym (secundum divisionem quantitatis), to znaczy, że każde indywiduum danego gatunku jest zbudowane z innej porcji materii. Ta różnica nie ma jednak oczywiście zastosowania w rozważaniach nad wyjątkowością bytów niezniszczalnych191. Św. Tomasz odrzucił teorię podwójnego złożenia materialno-formalnego, sformułowaną przez Awerroesa, jakoby gwiazdy składały się, po pierwsze, z duchowej formy będącej poruszycielem danego ciała niebieskiego (motor) i z poruszanej substancji materialnej, a po drugie, sama ta substancja miałaby składać się z materii i formy. To drugie złożenie jako całość miało być odpowiednikiem materii dla tej formy duchowej (poruszyciela). Arabski uczony uważał, że forma materialna jest odpowiedzialna za trwanie ciała niebieskiego w istnieniu, a forma duchowa za jego wieczny ruch192.

W ten sposób forma duchowa nie wpływałaby na materialną istotę gwiazdy, a więc gwiazda byłaby substancjalnie niezmienna i mogłaby się tylko poruszać pod wpływem swego poruszyciela, z którym byłaby formalnie zjednoczona. Św. Tomasz odrzuca tę cyt., s. 202; Na temat określenia hyle topike zob.: Arystoteles, Metafizyka, 1069 b [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, s. 806 oraz przypis 8.

188 Por.: „lapis in materia, quae est secundum potentiam ad esse, pertingit ad hoc quod subsistat, ad quod idem pertingit sol secundum materiam ad ubi et non ad esse et Angelus omni materia carens”, Super De Trinitate, pars 2, q. 4, a. 2, co. 5; „in corpore caelesti, secundum Aristotelem, in VIII Metaph., potentia ad ubi, sed non ad esse”, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 20, n. 21; „forma [corporis caelestis] sic perficit illam materiam, quod nullo modo in ea remanet potentia ad esse, sed ad ubi tantum”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co., oraz: Compendium theologiae, lib. 1, cap. 74. Powyższe poglądy akceptował także Awerroes: „Averroes (...) dicit in eo (sc. in corpore caelesti) esse, non potentiam ad esse, sed solum ad ubi, sicut philosophus dicit”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 12; zob. także: „ in intelligentia nullo modo est compositio ex materia et forma, ut hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in substantiis corporalibus, sed est ibi compositio formae et esse”, De ente et essentia, cap. 3.

189 Por.: „Distinctio autem materiae a materia non invenitur nisi duplex. Una secundum propriam rationem materiae, et haec est secundum habitudinem ad diversos actus: cum enim materia secundum propriam rationem sit in potentia, potentia autem ad actum dicatur, necesse est quod secundum ordinem actuum attendatur distinctio in potentiis et materiis. Et hoc modo materia inferiorum corporum, quae est potentia ad esse, differt a materia caelestium corporum, quae est potentia ad ubi”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.

190 Por.: „prima quidem materiae distinctio facit diversitatem secundum genus: quia, secundum philosophum in V Metaph., genere differunt secundum materiam diversa”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.

191 Por.: „Secunda distinctio materiae est secundum divisionem quantitatis; prout materia existens sub his dimensionibus distinguitur ab ea quae est sub aliis dimensionibus. (...) Secunda autem distinctio materiae facit diversitatem individuorum in eadem specie”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.

192 Por.: S. Swieżawski, Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, dz. cyt., s. 669.

76

ciekawą, ale dowolną koncepcję z kilku powodów. Po pierwsze: ciało niebieskie jako istniejąca substancja (byt materialny) nie może posiadać jednocześnie dwóch form (wyklucza tę możliwość jego koncepcja istnienia jednej tylko formy substancjalnej w każdym bycie. Każda inna forma może być tylko formą przypadłościową). Po drugie ciała niebieskie nie są bytami rozumnymi, a więc ich formy nie mogą być rozumne.

Dla wytłumaczenia odrębności ciał niebieskich i ziemskich trzeba więc odwołać się do odmiennej doskonałości materii i formy tych ciał193.

Należy jednak wyjaśnić jeszcze problem niezniszczalności ciał niebieskich przy założeniu, że składają się one z materii i formy, a więc zarazem z możności i aktu.

Wynikałoby stąd, że jako byty złożone mogą przestać istnieć. Aby przyjąć ich niezniszczalność, Awerroes uznał więc, że ciała niebieskie nie są złożone z materii i formy jako z możności i aktu, ale że posiadają w swej naturze możność istnienia (potentiam essendi)194. W ten sposób arabski filozof wyjaśnił złożenie metafizyczne ciał niebieskich, które traktował jako byty proste (niezłożone z możności i aktu). Akwinata odrzucił to założenie, gdyż taką zdolność istnienia mogą posiadać jedynie proste byty samoistne. Byt tego rodzaju albo sam jest istnieniem, albo uczestniczy w istnieniu.

Substancja będąca samym istnieniem jest tylko jedna (Bóg). Z kolei proste substancje istniejące mogą być liczne. Ich istoty mogą istnieć, a złożone są z tego, co uczestniczy, i z tego, co jest im udzielane (ex participante et participato). To, co uczestniczy, jest w możności do tego, w czym uczestniczy195. Św. Tomasz zarzucił jednak Awerroesowi 193 Por.: „Averroes dicit (...) quod corpus caeleste acquirit aeternitatem a motore separato, quod est infinitae virtutis, sicut et perpetuitatem motus (...) Quod autem in corpore caelesti non sit aliqua potentia ad non esse, ex hoc contingere dicit, quod corpus caeleste dicit non esse compositum ex materia et forma quasi ex potentia et actu; sed dicit ipsum esse materiam actu existentem, et formam eius dicit animam ipsius; ita tamen quod non constituatur in esse per formam, sed solum in moveri”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 12; zob.: Litt, s. 57. To samo zagadnienie powraca w innym dziele Akwinaty: „Nec tamen dicendum est, ut Averroes fingit, quod ipsum corpus caeleste sit materia caeli, ens in potentia ad ubi et non ad esse; et forma eius est substantia separata quae unitur ei ut motor. Quia impossibile est ponere aliquod ens actu, quin vel ipsum totum sit actus et forma, vel habeat actum seu formam. Remota ergo per intellectum substantia separata quae ponitur motor, si corpus caeleste non est habens formam, quod est componi ex forma et subiecto formae, sequitur quod sit totum forma et actus. Omne autem tale est intellectum in actu; quod de corpore caelesti dici non potest, cum sit sensibile”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; zob. także: „secundum opinionem Averrois caelum est compositum ex materia et forma, sicut animal in inferioribus. Sed tamen materia utrobique aequivoce dicitur: nam in superioribus non est potentia ad esse sicut in inferioribus, sed ad ubi tantum. Unde ipsum corpus actu existens est materia, nec indiget forma quae det ei esse, cum sit ens actu, sed quae det ei motum solum. Et sic corpus caeleste habet nobiliorem formam quam corpus humanum, sed alio modo”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 2.

194 Por.: „Relinquitur ergo quod est compositum ex materia et forma, et ex potentia et actu; et sic est in ipso quodammodo potentia ad non esse. Sed dato quod corpus caeleste non sit compositum ex materia et forma, adhuc oportet in ipso ponere aliquo modo potentiam essendi”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 13.

195 Por.: „Necesse est enim quod omnis substantia simplex subsistens, vel ipsa sit suum esse, vel participet esse. Substantia autem simplex quae est ipsum esse subsistens, non potest esse nisi una, sicut nec albedo, si esset subsistens, posset esse nisi una. Omnis ergo substantia quae est post primam substantiam simplicem, participat esse. Omne autem participans componitur ex participante et participato, et participans est in potentia ad participatum. In omni ergo substantia quantumcumque simplici, post primam substantiam simplicem, est potentia essendi”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 13; zob.: „D’après Averroës les corps célestes ne sont pas composés de matière et forme, il n’y a en eux aucune composition d’acte et de puissance”; Z. Włodek, Note sur le problème de la «materia coeli» chez les scholastiques du moyen âge tardif à Cracovie [w:] La filosofia della natura nel medioevo, Milano 1966, s. 730, cytowane przez: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, dz. cyt., t. 5 (wszechświat), s. 114, przypis 187.

77

fałszywe uproszczenie rozumienia możności, która jest pojęciem wieloznacznym (aequivocalis)196.

Zdaniem dominikanina, dla wyjaśnienia niezniszczalności ciał niebieskich nie potrzeba zakładać ich prostoty, ale odróżniając możność wobec przeciwieństw (potentia ad opposita) od możności do istnienia, należy w przypadku gwiazd wykluczyć możność do przyjmowania przeciwieństw, a więc do zmiany jednej formy na inną. Niezniszczalność wynika tutaj z faktu, że gwiazdy posiadają odrębną materię niż ciała ziemskie, pozbawioną możności do przyjęcia innej formy, choć nie są bytami prostymi, tj. czystymi formami, które nie mogą ulec zniszczeniu. Zniszczenie bytu złożonego polega bowiem na utracie materii, a byty proste materii nie posiadają. Natomiast forma i materia ciał niebieskich nie może się rozdzielić mocą sił natury. W ten sposób św.

Tomasz sytuuje gwiazdy poniżej doskonałości aniołów, ale powyżej bytów świata podksiężycowego197. Ciała niebieskie posiadają zatem trwale możność istnienia, bo z braku przeciwieństwa naturalnego są niezniszczalne. Ich niezniszczalność nie jest jednak absolutna, ale przygodna, w ramach stworzonego porządku natury198. Obok niezniszczalności ciała niebieskie charakteryzuje niezmienność, a więc według Akwinaty gwiazdy nie mogą podlegać zmianie wielkości bądź kształtu (magnitudinem vel figuram)199. W doskonale uporządkowanym i niezmiennym co do istot świecie nadksiężycowym nie sposób bowiem znaleźć żadnej przyczyny dla takich zmian. Jedynie Bóg mógłby spowodować tego rodzaju zmiany, ale teologia nie zna motywów dla tego rodzaju postępowania Pierwszej Przyczyny200.

Naturalna możność (potentia naturalis) materii ciał niebieskich jest całkowicie dopełniona (omnino completa) przez ich istnienie i przez formę, a więc w przeciwieństwie do bytów podksiężycowych, materia ta jest wolna od braku i nie może już przyjąć innej formy, a to decyduje o niezmienności gwiazd, które istnieją wolne od niedopełnienia (esse indeficiens habent) oraz ograniczeń i zmienności (elongata sunt 196

Por.: „Deceptus autem fuit per aequivocationem potentiae”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 13.

W hierarchicznym świecie św. Tomasza istnieje wiele stopni doskonałości, a cała istniejąca różnorodność w ramach tego porządku decyduje o względnej doskonałości świata jako całości. Por.: „in rebus naturalibus gradatim species ordinatae esse videntur, sicut mixta perfectiora sunt elementis, et plantae corporibus mineralibus, et animalia plantis, et homines aliis animalibus; et in singulis horum una species perfectior aliis invenitur. Sicut ergo divina sapientia causa est distinctionis rerum propter perfectionem universi, ita et inaequalitatis. Non enim esset perfectum universum, si tantum unus gradus bonitatis inveniretur in rebus”, S. Th., Ia, q. 47, a. 2, co.; Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt. 508.

198 Por.: „Nam potentia quandoque dicitur quod se habet ad opposita. Et hoc excluditur a corpore caelesti, et a substantiis simplicibus separatis: quia non est in eis potentia ad non esse, secundum intentionem Aristotelis; eo quod substantiae simplices sunt formae tantum, formae autem per se convenit esse; materia autem corporis caelestis non est in potentia ad aliam formam. Sicut enim corpus caeleste comparatur ad suam figuram, cuius est subiectum, ut potentia ad actum, et tamen non potest non habere talem figuram: ita materia corporis caelestis comparatur ad talem formam ut potentia ad actum, et tamen non est in potentia ad privationem huius formae, vel ad non esse. Non enim omnis potentia est oppositorum: alioquin possibile non sequeretur ad necesse, sicut dicitur in II perihermeneias”, In Physic., lib. 8, l. 21, n. 13.

199 Por.: „sunt quidem ex materia et forma composita: sed sicut illud corpus ita est huic magnitudini et figurae determinatae subiectum, quod tamen non est in potentia ad aliam magnitudinem vel figuram”, De substantiis separatis, cap. 8. Arystoteles błędnie uznał, że skoro meteorów nie widzimy wśród gwiazd, to fakt ów potwierdza, że ciała niebieskie są niezmienne. Stagiryta przyjmował fałszywie, iż meteory są zjawiskiem atmosferycznym. Należało rozumować odwrotnie, że skoro ponad Księżycem zachodzi zmienność, to gwiazdy także jej podlegają. Zob.: Meteor., lib. 1, l. 5, n. 9.

200 W rozważaniach św. Tomasza nad eschatologią świata materialnego będziemy mogli dostrzec, jakie zmiany w świecie nadksiężycowym zakładał Doktor Anielski po dopełnieniu się dziejów ludzkości i świata.

197

78

a privatione et per consequens a corruptione). Natomiast materia ciał ziemskich nie jest w pełni dopełniona przez formę, ciała te wykazują braki ze strony formy i dlatego zawsze w miejsce danej formy ich materia może przyjąć inną formę, gdyż nadal pozostaje w możności wobec tej nowej formy, jest zdolna do jej przyjęcia201.

Wyraźne ujęcie tej teorii znajdujemy w komentarzu św. Tomasza do Liber de causis. Materia ciał podksiężycowych uczestniczy w określonej formie, która sprawia, że powstaje konkretne złożenie substancjalne (ad esse specificum), ale forma nie dopełnia całkowicie możności tkwiącej w materii i możność ta rozciąga się nadal również na inne formy (ad alias formas se extendit), które mogą zaktualizować tę samą porcję materii w miejsce formy obecnie ją kształtującej. Natomiast materia ciał niebieskich jest w pełni kształtowana przez formę, w której uczestniczy (repletur forma quam participat). Ukształtowana zaś jest do tego stopnia, że nie pozostaje w niej już zgoła żadna możność do przyjęcia jakiejkolwiek innej formy202.

Inne fragmenty pism św. Tomasza pozwalają lepiej poznać rozważane tu zagadnienie. Zestawił on bowiem poglądy Awicenny i Awerroesa. Zdaniem pierwszego, jednoznaczność logiczna, a więc orzekanie pojęcia „ciało”, zarówno w odniesieniu do bytów niebieskich, jak i ziemskich (ex ratione corporeitatis) wskazuje na jednoznaczność (tożsamość) materii w obu tych rodzajach ciał203. Z kolei Awerroes twierdził, że należy rozumować inaczej: materia jako taka pozostaje w możności do przyjęcia wielu form, ale jednocześnie może posiadać tylko jedną formę. Możność do przyjęcia formy jest określana mianem możności biernej (potentia passiva) – tej zawsze odpowiada w świecie jakaś czynna możność (potentia activa), która jest w stanie ją zaktualizować.

Skoro zaś nie można – powiada dalej Awerroes – znaleźć żadnej naturalnej, czynnej możności zdolnej do zmiany formy posiadanej przez jakiekolwiek ciało niebieskie, gdyż ciała te nie posiadają żadnych przeciwieństw (co widać z ich ruchu obrotowego sfer niemającego przeciwieństwa), to zasada ekonomii pozwala Awerroesowi dowodzić zasadniczej odmienności materii pierwszej bytów poruszających się na niebie od 201 Por.: „Invenitur autem in naturalibus quorumdam potentia naturalis omnino completa et per suum esse et per suam formam; et ideo esse indeficiens habent, sicut patet in corporibus caelestibus, quorum potentia non est susceptiva alicujus alterius esse vel formae, unde elongata sunt a privatione et per consequens a corruptione. Sed materia aquae non tota completur per formam aquae hoc modo ut reducatur in omnem perfectionem possibilem per eam; unde simul cum forma aquae manet privatio formae aeris, et ideo haec corruptibilia sunt”, Super Sent., lib. 2, d. 7, q. 1, a. 1, co.; „materia corporis caelestis, secundum se considerata, non est in potentia nisi ad formam quam habet”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; „caelum, cum sit secundum suam naturam incorruptibile, habet materiam quae non potest subesse alteri formae”, tamże, q. 68, a. 1, co.; zob. też: tamże, q. 90, a. 2, ad 1 oraz tamże, q. 97, a. 1, co.; „Materia enim corporis caelestis ita perficitur per suam formam quod non remanet in potentia ad aliquas formas”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 98, n. 13; „sunt (...) composita ex materia et forma, tamen materia eorum non est in potentia nisi ad unam formam, sicut est in corporibus caelestibus”, Quodlibet III, q. 3, a. 1, co.; oraz: J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements..., dz. cyt., s. 186; É. Gilson, Tomizm, dz. cyt., s. 250: „materia sfer niebieskich, będąc niejako nasycona swoją formą, nie jest już w możności względem żadnego [innego] sposobu bytowania; jest ona wszystkim tym, czym być mogła”.

202 Por.: „Materia enim inferiorum corporum participat quidem formam aliquam ad esse specificum, sed tamen illa forma non repletur materiae potentia, quae adhuc ad alias formas se extendit; materia vero caelestium corporum repletur forma quam participat, quia non remanet in ea potentia ad aliam formam”, Super De causis, l. 10; zob.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 283.

203 Por.: „Avicenna enim, videtur ponere unam materiam esse omnium corporum, argumentum ex ratione corporeitatis assumens, quae cum sit unius rationis, una sibi materia debetur”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, co.

79

materii bytów podksiężycowych204. Awerroes odpierał zarazem zarzut, jakoby materia pierwsza, z której powstały ciała niebieskie, była tożsama z materią pierwszą bytów podksiężycowych, ale uznał, że jest zgoła pozbawiona możności do zmiany formy (tota potentia terminetur) za sprawą doskonałości kształtujących ją form (niezniszczalność ciał niebieskich byłaby tu uzasadniana tylko od strony formy), gdyż nawet najszlachetniejsza forma (forma nobilior et magis perfecta) nie pozbawia materii pierwszej jej potencjalności, chyba że materia przyjęłaby jednocześnie wszystkie możliwe formy, a to jest niedorzeczne205.

Ponadto arabski uczony był zdania, że gdyby obie materie pierwsze były jednakowe, to byty podksiężycowe mogłyby ulec przekształceniu w ciała eteryczne (zbudowane z piątego elementu) oraz odwrotnie: niebo byłoby zniszczalne, tak jak dowolny byt ziemski. Wykluczywszy obie te możliwości, Awerroes odrzucił jednoznaczność metafizyczną materii pierwszej206. Św. Tomasz po zreferowaniu tych obszernych rozważań przychylił się do wniosków i uznał, że jest to teoria bardziej prawdopodobna i zgodna z założeniami metafizyki Arystotelesa207. Akwinata uznał zatem, że materia ciał niebieskich jest doskonała i w pełni uformowana (totaliter terminata per formam)208. Pojęcie materii jest więc jednoznaczne w sensie logicznym, podobnie jak 204

Por.: „Hanc autem positionem Commentator improbare intendit in Princ. caeli et mundi et in pluribus aliis locis, ex eo quod cum materia, quantum in se est, sit in potentia ad omnes formas, nec possit esse sub pluribus simul, oportet quod secundum quod est sub una inveniatur in potentia ad alias. Nulla autem potentia passiva invenitur in natura cui non respondeat aliqua potentia activa, potens eam in actu reducere; alias talis potentia frustra esset. Unde cum non inveniatur aliqua potentia naturalis activa quae substantiam caeli in actum alterius formae reducat, quia non habet contrarium, sicut motus ostendit, quia motui naturali ejus, scilicet circulari, non est aliquid contrarium, ut dicitur in 1 caeli et mundi, oportet quod in ipso nihil inveniatur de materia prima inferiorum corporum”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, co.

205 Por.: „Nec potest dici, quod materiae prout est sub forma caeli, tota potentia terminetur, ita quod nihil remaneat in eadem potentia ad aliam formam; non enim terminatur potentia nisi per adeptionem formae, ad quam erat in potentia; unde, cum materia prima secundum se considerata sit in potentia ad omnes formas naturales, non poterit tota ejus potentia terminari nisi per adeptionem omnium formarum. Non enim una forma recepta in materia (etiam si sit nobilior et magis perfecta) tollit potentiam ad formam aliam minus nobilem; materia enim sub forma ignis existens, adhuc remanet in potentia ad formam terrae. Unde etsi forma caeli sit nobilissima, nihilominus tamen, recepta in materia prima, non terminabit totam potentiam ejus, nisi simul cum ipsa recipiantur omnes aliae formae; quod est impossibile”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, co.

206 Por.: „praeterea si poneretur quod forma caeli per suam perfectionem, totam materiae potentiam terminaret, adhuc oporteret quod materia stans sub forma elementari, esset in potentia ad formam caeli, et reduceretur in actum per actionem virtutis caelestis; et ita caelum esset generabile et corruptibile”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, co.

207 Por.: „hoc videtur probabilius, et magis consonum dictis philosophi”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, co. Ostrożność tej opinii wydaje się wynikać z faktu, że cytowane dzieło jest pierwszym tak poważnym traktatem dominikańskiego uczonego, jednym z dzieł młodego Akwinaty. Mówiąc ogólnie, św. Tomasz nie ma wątpliwości co do omawianych tu zagadnień. Zob.: Litt, s. 85–86. W tym samym komentarzu do traktatu Piotra Lombarda Akwinata raz jeszcze powraca do tego zagadnienia, wskazując również, że doskonałość wszechświata domaga się hierarchicznego zróżnicowania jego części: „secundum hanc positionem (sc. de materia communis) non salvabitur perfectio universi cum integritate suarum partium, duobus elementis sublatis”, Super Sent., lib. 4, d. 47, q. 2, a. 2, qc. 2, co.; zob. jeszcze: Braun, s. 39.

208 Por.: „materia caelestium corporum est totaliter terminata per formam, ita quod non remanet in potentia ad aliam formam”, De veritate, q. 8, a. 15, co.; „corpus caeleste est compositum ex materia et forma corporali, tunc adhuc dici poterit, quod illa forma corporalis erit nobilissima in quantum est forma et actus, quae implet totam potentialitatem materiae, ut non remaneat in ea potentialitas ad aliam formam”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 2; „corpus caeleste sit compositum ex materia et forma, cum illa materia non sit in potentia ad aliam formam”, S. Th., I-a II-ae, q. 49, a. 4, co.

80

pojęcie substancji, ale w sensie metafizycznym istnieją dwa niejednoznaczne pojęcia materii209. Chociaż obie te kategorie ciał (niebieskie i ziemskie) posiadają materię, to nie jest to jednak posiadanie takiej samej materii 210.

Zdaniem włoskiego dominikanina nie istnieje zatem materia wspólna (materia communis) dla wszystkich substancji materialnych211. Można powiedzieć ściślej, że materia pierwsza ciał ziemskich i niebieskich to materia w sensie analogicznym (secundum analogiam), gdyż zachodzi między nimi pewne podobieństwo, a mianowicie obie jako takie są w możności do przyjęcia formy (conveniunt in ratione potentiae), ale nie w jednakowy sposób212. Wyjaśniając tę analogię bardziej szczegółowo, powiada, że możność materii na dwa sposoby (dupliciter) może się odnosić do aktu. Po pierwsze: w ciałach niebieskich może być zawsze całkowicie zaktualizowana przez formę (semper est perfecta per actum), a po drugie – może tylko zmierzać w kierunku doskonałości pełnego zaktualizowania (de potentia procedit in actum), którego jednak nigdy nie może osiągnąć, jak się to ma w przypadku bytów ziemskich213. W wypowiedziach św.

Tomasza znajdujemy przy tym różne, ale zgodne ze sobą określenia tego aktu formowania materii pierwszej w ciałach niebieskich przez ich formy. Powiada bowiem, że forma bytu tego rodzaju całkowicie udoskonala (perficit) możność tkwiącą w jego materii214, która z kolei jest całkowicie wypełniona (completa, repleta) działaniem 209

Por.: „logicus inveniens in omnibus his illud materiae, ex quo genus sumebat, ponit omnia in uno genere substantiae. Naturalis vero et metaphysicus, qui considerant omnia principia rei, non invenientes convenientiam in materia dicunt genere differre secundum hoc quod dicitur in X metaphysicae quod corruptibile et incorruptibile differunt genere et quod illa conveniunt genere, quorum materia est una et generatio ad invicem”, Super De Trinitate, pars 2, q. 4, a. 2, co., 5.

210 Por.: „corpora caelestia, quia non habent eodem modo materiam sicut inferiora”, Sententia Metaphysicae, lib. 2, l. 5, n. 6.

211 Por.: „corpora caelestia et inferiora sunt diversa genere, inquantum non habent materiam communem”, Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 22, n. 7; „corporum caelestium et inferiorum non est una materia communis”, De anima, a. 7, co.; „quorumdam est sic diversa materia, quod eorum materiae non reducuntur in aliquam priorem, sicut corpora corruptibilia et incorruptibilia”, Sententia Metaphysicae, lib. 8, l. 4, n. 1; „in naturalibus et perpetuis substantiis, scilicet corporibus caelestibus, non est similiter materia sicut in corporibus generabilibus et corruptibilibus. Forsan quidem enim tales substantiae non habent materiam; aut si habent, non habent talem qualem habent generabilia et corruptibilia, sed solum secundum potentiam quae est in motu locali”, tamże, n. 12.

212 Por.: „non est eadem materia corporis caelestis et elementorum, nisi secundum analogiam, secundum quod conveniunt in ratione potentiae”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.; „Nec cogimur propter hoc dicere, unam esse communem naturam corpori caelesti et inferioribus elementis; etsi aliquo uno nomine significetur, ut terrae vel aquae secundum sententiam Augustini; quia unitas ista non intelligitur secundum substantiam, sed secundum proportionem prout quaelibet materia consideratur ut in potentia ad formam”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 15; zob. też: Braun, s. 37–38; Duhem, s. 538. Termin „natura” oznacza tutaj materię, zob.: Litt, s. 65.

213 Por.: „Potentia autem dupliciter se habet ad actum. Est enim quaedam potentia quae semper est perfecta per actum; sicut diximus de materia corporum caelestium. Quaedam autem potentia est, quae non semper est in actu, sed de potentia procedit in actum; sicut invenitur in generabilibus et corruptibilibus”, S. Th., I-a, q. 79, a. 2, co.; „materia inferiorum corporum non est completa totaliter per formam, sed est in potentia ad formas quas non habet, materia autem caelestium corporum est totaliter completa per formam, ita quod non est in potentia ad aliam formam”, tamże, q. 84, a. 3, ad 1; ponadto św. Tomasz był zdania, że cztery żywioły mogą ulegać przemianom jednego w drugi, ale nigdy nie mogą się stać piątym elementem.

Przekonanie to – wzięte od Arystotelesa – raz jeszcze podkreśla zasadniczą odrębność świata ziemskiego i niebieskiego. Zob.: Litt, s. 281–292.

214 Por.: „In corporibus (...) caelestibus, materia non compatitur secum privationem formae, quia forma perficit totam potentialitatem materiae, et ideo non sunt mutabilia secundum esse substantiale; sed secun-

81

aktu215. Innymi słowy formy ciał niebieskich dzięki swej doskonałości odpowiadają całej możności tkwiącej w nich materii (adaequant totam potentiam materiae)216, a więc ciała niebieskie posiadają najwyższą osiągalną przez siebie doskonałość (ultimam perfectionem) już z samej natury217. Ciała niebieskie są więc bytami zupełnymi co do istnienia (ens completum in esse primo) oraz co do swych wszystkich własności (in omnibus proprietatibus intraneis rei) i dlatego przysługuje im doskonały ruch po okręgu218. Na tej podstawie można także rozróżnić formę doskonałą albo zupełną (forma quae complet totam possibilitatem materiae czyli forma completa) w przypadku ciał niebieskich i formę niedoskonałą (forma incompleta) w odniesieniu do ciał podksiężycowych219. Dlatego jedna forma jest zupełna (totalis), a inna częściowa (partialis) w sensie aktualizowanej doskonałości220.

Niezniszczalność ciał niebieskich przedstawiona przez św. Tomasza w różnych miejscach jego pism nie oznacza jednak, że gwiazdy są bytami odwiecznymi i wiecznymi221. W ramach filozofii Arystotelesa łatwo można przyjąć teorię, że formy ciał niebieskich są tak doskonałe, że w pełni realizują możność tkwiącą w materii, a sama materia pierwsza tych ciał jest całkowicie zaktualizowana doskonałością formy i nie posiada już żadnej innej możności do przyjęcia jakiejkolwiek innej formy. Wydaje się więc, że chociaż materia ciał niebieskich kształtowana jest przez doskonalszą formę niż materia ciał ziemskich, to sama z siebie jest o tyle mniej doskonała, że już nie podum esse locale, quia subiectum compatitur secum privationem huius loci vel illius”, S. Th., I-a, q. 9, a. 2, co.; „Suprema (...) corpora habent potentiam in sui natura totaliter perfectam per formam”, tamże, q. 55, a. 2, co.

215 Por.: „corpora superiora, scilicet caelestia, non habent potentiam ad esse, quae non sit completa per actum”, S. Th., I-a, q. 58, a. 1, co.; „forma corporis caelestis, quia replet totam materiae potentialitatem, ita quod non remanet in ea potentia ad aliam formam, inamissibiliter inest”, tamże, II-a, II-ae, q. 24, a. 11, co.; zob.: Litt, s. 84; Legrand, s. 143–144.

216 Por.: „formae (...) sua perfectione adaequant totam potentiam materiae, ut sic non remaneat potentia ad aliam formam, nec per consequens ad non esse: sicut est in corporibus caelestibus”, Contra Gentiles, lib.

2, cap. 30, n. 11.

217 Por.: „corpora vero caelestia statim, ex ipsa sua natura, suam ultimam perfectionem habent”, S. Th., I-a, q. 58, a. 3, co.

218 Por.: „Sed loci mutatio, ut in 8 Phys. probatur, est maxime perfecta, quia nihil variat de eo quod est intraneum rei; unde subjectum hujus motus est ens completum in esse primo, et in omnibus proprietatibus intraneis rei; et talis motus convenit corpori caelesti; et ideo materia ejus est sicut subjectum completum in istis inferioribus, ut dicit Commentator in Lib. de substantia orbis; unde remanet communitas materiae secundum analogiam tantum”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 1, ad 5.

219 Por.: „aliquas substantias quae sunt in potentia tantum, esse diversas, secundum quod ad diversa genera actuum ordinantur: per quem modum caelestium corporum materia a materia elementorum distinguitur. Nam materia caelestium corporum est in potentia ad actum perfectum, idest ad formam quae complet totam potentialitatem materiae, ut iam non remaneat potentia ad alias formas. Materia autem elementorum est in potentia ad formam incompletam, quae totam potentiam materiae terminare non potest”, De substantiis separatis, cap. 8.

220 Por.: „materia caelestis corporis est alia et alterius rationis a materia inferiorum corporum, non quidem per aliquam compositionem, sicut Philoponus existimavit; sed per habitudinem ad diversas formas, quarum una est totalis et alia partialis: sic enim potentiae diversificantur secundum diversitatem actuum ad quos sunt”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 6.

221 Por.: P. Brown, St. Thomas Doctrine of Necessary Being [w:] A. Kenny, (ed.), Aquinas, dz. cyt., s. 161–164 oraz: „St. Thomas followed Aristotle in holding that a necessary being could not begin or cease existing by any «natural» process allowed by the Aristotelian physics; but Aquinas added that such beings can come into existence via creation ex nihilo, as well as pass out of existence via total anihilation” (tamże, s. 165).

82

siada tak zróżnicowanej możności jak materia ciała podksiężycowego. Z drugiej strony jednak nie oznacza to mniejszej doskonałości, gdyż formy ze świata niebieskiego są w hierarchii rzeczywistości znacznie wyższe od form ziemskich. Zatem materia pierwsza będąca budulcem ciał niebieskich jest doskonalsza, ponieważ jedna forma doskonała więcej znaczy niż tysiące niedoskonałych.

Chrześcijańska filozofia św. Tomasza nie jest jednak czystym arystotelizmem, a chociaż rozważania Stagiryty stanowią istotny składnik kosmologii Akwinaty, to jednak nie dostarczają one pełnego wyjaśnienia rzeczywistości osiągalnego dla człowieka.

Filozofia przyrody greckiego uczonego jest tylko częścią opisu ogólnego obrazu świata podanego przez dominikańskiego uczonego. Chcąc traktować zasady metafizyczne Arystotelesa w ramach swej całościowej wizji świata, św. Tomasz przyjmuje, że w ramach porządku stworzonego przez Boga obowiązują one tylko w pewnym zakresie, nie są absolutne, chociaż należy im – jego zdaniem – przyznać wiele miejsca222.

Akwinata nie zgadzał się z greckim uczonym np. w kwestii wieczności świata, czy niezniszczalności ciał niebieskich. Wychodząc z perspektywy chrześcijańskiej i pamiętając o przygodności świata stworzonego przez Boga, św. Tomasz w jednym tylko fragmencie swych pism rozpatruje naturę gwiazd z tego szerszego punktu widzenia223.

W komentarzu do De Trinitate Boecjusza, a więc w dziele teologicznym, nie musiał ograniczać swych wypowiedzi do komentowania myśli greckiego uczonego i mógł potraktować niezmienność i niezniszczalność gwiazd relatywnie, z punktu widzenia przygodności świata224. Dlatego uznał, że wszelka materia, która podlega jakiejkolwiek formie (quae subest alicui formae), może również jej nie podlegać (potest etiam non subesse), to znaczy, że dany byt złożony może nie zaistnieć, nie ma w sobie konieczności istnienia z racji istoty, nawet gdy ta istota jest pojmowana jako doskonała225.

Właśnie istnienie, o którym tak wiele mówił Akwinata, iż jego filozofia została słusznie nazwana egzystencjalizmem, filozofią istnienia, wskazuje na Boga i na przygodność bytów. Najbardziej nawet doskonała forma nie musi koniecznie formować materii, choćby to była materia pierwsza ciał niebieskich, gdyż żadna przygodna istota nie 222

Rozważając problematykę przyczynowości sprawczej M. Jaworski stwierdził dobitnie, że „Różnice między Arystotelesem a św. Tomaszem są uderzające (...) podobna synteza mogła mieć miejsce tylko dzięki przebudowie pojęcia bytu (...) św. Tomasz argumentuje stale w oparciu o wyróżnioną zasadę bytu realnego – istnienie”, M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej..., dz. cyt., s. 123.

223 Odmienność spojrzenia Akwinaty wyrażana we fragmencie, o którym będzie tu mowa, skłoniła nawet niesłusznie Th. Litta do uznania, że św. Tomasz popełnia błąd, będąc wówczas u progu swej naukowej kariery. Por.: Litt, s. 86–88.

224 Ciała niebieskie jako byty niezniszczalne nie są więc konieczne absolutnie, a jedynie relatywnie. Nie tylko powstały jako przygodne, ale również ich przyszłe istnienie nie jest bezwzględnie konieczne. Por.: J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 31.

225 Por.: „Quod autem potest esse, potest et non esse; et ideo possibile est unam partem inveniri cum alia et sine alia, et ideo compositio materiae et formae non invenitur secundum Commentatorem in I caeli et mundi et in VIII metaphysicae nisi in his quae sunt per naturam corruptibilia. Nec obstat quod aliquod accidens in aliquo subiecto perpetuo conservetur, sicut figura in caelo, cum tamen corpus caeleste impossibile sit esse sine tali figura et omnia accidentia consequuntur substantiam sicut causam, et ideo subiectum se habet ad accidentia non solum ut potentia passiva, sed etiam quodammodo ut potentia activa, et ideo aliqua accidentia naturaliter perpetuantur in suis subiectis. Materia autem non est hoc modo causa formae, et ideo omnis materia, quae subest alicui formae, potest etiam non subesse, nisi fortassis a causa extrinseca contineatur; sicut virtute divina ponimus aliqua corpora etiam ex contrariis composita esse incorruptibilia, ut corpora resurgentium”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 4, ad 4.

83

musi istnieć z natury, o ile nie otrzyma istnienia od Pierwszej Przyczyny, która jest czystym istnieniem226.

Fragment ten świadczy zarazem o niezależności jego autora od żelaznych reguł metafizyki Stagiryty, która stanowi dla Akwinaty tylko szczególny przypadek reguł rządzących światem, tak jak fizyka Newtona jest szczególnym przypadkiem w ramach fizyki Einsteina (prawa Newtona obowiązują w świecie, który nas bezpośrednio otacza, a w którym prędkości ciał są nieporównywalnie mniejsze od prędkości światła).

Koncepcja niezniszczalności ciał niebieskich i ich doskonałości w ujęciu św. Tomasza powinna być zatem traktowana w ramach jego chrześcijańskiej wizji świata stworzonego. Podobnie jak gwiazdy są wieczne w sensie względnym, czyli z natury posiadają możność wiecznego istnienia i zachowania niezmiennie swego ruchu i kształtu, to w sensie absolutnym są tylko utrzymywane w istnieniu przez Boga, są przygodne, a przy końcu dziejów tego świata – jak zobaczymy w innym miejscu – ulegną istotnej zmianie, ich ruch zostanie zatrzymany, jasność wzrośnie, świat zostanie odnowiony, ustanie powstawanie i ginięcie, a zasady fizyki Arystotelesa przestaną obowiązywać. Wszystkie te składniki kosmologii dowodzą jasno, że arystotelizm św. Tomasza był narzędziem w ramach szerszej wizji świata, a nie jedynym wyjaśnieniem rzeczywistości227.

1.2.3. Kwestia jednostkowienia ciał niebieskich W powszechnej hierarchii rzeczywistości stworzonej ciała niebieskie zajmują – według naszego autora – miejsce pośrednie między substancjami czystymi a bytami świata podksiężycowego. Miejsce zajmowane we wszechświecie, powyżej sfery ognia, odpowiada tej wysokiej pozycji w ramach stworzonej rzeczywistości, a niezniszczalność bytów zbudowanych z piątego elementu wyraźnie potwierdza ten status. Akwinata znajduje jeszcze jeden aspekt natury ciał niebieskich, który sytuuje te byty ponad zróżnicowanym światem ziemskim, a poniżej doskonałych niematerialnych substancji oddzielonych, z których każda jest odrębnym gatunkiem. W jego pismach została bowiem sformułowana koncepcja, że w ramach każdego rodzaju ciał niebieskich istnieje tylko jedno indywiduum, a więc, że każda forma ciała niebieskiego posiada tylko jedną konkretyzację w materii i nie ulega zwielokrotnieniu za sprawą jakiejkolwiek innej 226

Por.: „Św. Tomasz uznaje istnienie jako pierwszą przyczynę wewnętrzną bytu – w przeciwieństwie do Arystotelesa, który sądził, że przyczyną tego, że byt jest, czyli przyczyną jego bytowania jest ta sama przyczyna, która powoduje to, czym jest, czyli jego istota pojmowana jako substancja”, A. Nowik, Zagadnienie pierwszych przyczyn rzeczy..., dz. cyt., s. 72; „The doctrine of a real distinction between essence and existence in creatures is commonly held to be the kernel of St. Thomas’s metaphysics”, J. Deck, St. Thomas Aquinas and the Language of Total Dependence [w:] A. Kenny, (ed.), Aquinas, dz. cyt., s. 240, przypis 2; M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej..., dz. cyt., s. 28–37; A. Kenny, Aquinas on Being, dz. cyt., s. 94–95.

227 Litt (s. 87) nie dostrzega tych rozróżnień i pisząc na temat omawianego fragmentu z komentarza do Boecjusza stwierdza: „Nous ne voyont aucun moyen d’éviter ici à notre Docteur le reproche de se contredire. La seule circonstance atténuante est qu’il s’agit encore, en somme, d’une oeuvre de jeunesse”. Podobnie na następnej stronie: „Nous ne voyont donc vraiment aucun moyen de défendre S. Thomas”. Tymczasem nader łatwo obronić Akwinatę – po prostu jako teolog wykroczył poza Arystotelesa. Tyle tylko, że powinien był o tym jasno wspomnieć. Zob. także: É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 184–187.

84

materii. Teoria ta potwierdza pośrednią pozycję gwiazd i planet. Znajdują się one pomiędzy aniołami, które nie są złożone z materii i formy, a każdy jest odrębnym gatunkiem, i bytami ziemskimi, które są złożone z materii i formy, a ponadto każda forma może być wielokrotnie ujednostkowiona za pomocą materii oznaczonej. Ciała niebieskie z jednej strony są wolne od takiego jednostkowienia (aspekt większej doskonałości), ale z drugiej strony składają się z materii i formy (aspekt doskonałości niższej).

Problem jednostkowienia form ciał niebieskich rozwiązany jest w następujących dziełach św. Tomasza: w Summa contra Gentiles, w Summa theologica, w komentarzach do pism Arystotelesa (Metafizyka, Hermeneutyka, O niebie), w jednym z komentarzy biblijnych i w kilku innych pismach228.

W Sumie przeciw poganom autor stwierdza, że w przypadku bytów ziemskich zwielokrotnienie tej samej formy w różnych porcjach materii oznaczonej ma na celu zachowanie gatunku, który mógłby zaginąć i zaginąłby, gdyby istniał tylko w jednym jedynym indywiduum (złożeniu materialno-formalnym). Ciała niebieskie z kolei, które nie podlegają zniszczeniu mocą sił natury, nie podlegają również przyczynie celowej i stąd istnieją one tylko w postaci jedynych jednostek (in uno individuo) o danej formie229. Do tego samego argumentu św. Tomasz powraca również w Sumie teologii230 oraz w traktacie o substancjach oddzielonych231. Ponadto jego zdaniem zwielokrotnienie formy ciał niebieskich nie jest wykluczone absolutnie, a jedynie przygodnie232, gdyż wśród ciał niebieskich nie występuje wielość jednostek takiego samego gatunku z powodu braku innej porcji materii zdolnej do jednostkowienia (alia materia susceptiva), a nie z powodu niedoskonałości form ciał niebieskich233. W Summa contra Gentiles autor rozważa ponadto porządek panujący w strukturze wszechświata. Natura sytuuje ciała niebieskie na pośrednim szczeblu wielkiej hierarchii całej rzeczywistości 228 Zob.: Contra Gentiles, lib. 2, cap. 93; S. Th., I-a, q. 47; De substantiis separatis, cap. 12; Sententia Metaphysicae, lib. 7, l. 15; Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 10; In De caelo, lib. 1, l. 19; tamże, lib. 2, l. 16; Super Heb., cap. 7; De spiritualibus creaturis, a. 8, co.

229 Por.: „Ad hoc sunt plura individua in una specie in rebus corruptibilibus, ut natura speciei, quae non potest perpetuo conservari in uno individuo, conservetur in pluribus: unde etiam in corporibus incorruptibilibus non est nisi unum individuum in una specie. Substantiae autem separatae natura potest conservari in uno individuo: eo quod sunt incorruptibiles, ut supra ostensum est. Non igitur oportet esse plura individua in illis substantiis eiusdem speciei”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 93, n. 4; zob.: Super De causis, l. 5 (brak zwielokrotnienia form wśród ciał niebieskich); „individua (...) unica in sua specie, ut sol et luna”, De unitate intellectus, cap. 5.

230 Por.: „Cum autem materia sit propter formam, distinctio materialis est propter formalem. Unde videmus quod in rebus incorruptibilibus non est nisi unum individuum unius speciei, quia species sufficienter conservatur in uno, in generabilibus autem et corruptibilibus, sunt multa individua unius speciei, ad conservationem speciei”, S. Th., I-a, q. 47, a. 2, co.

231 Por.: „Illa vero quorum est virtus perfecta et permanentia in ordine suae naturae, non multiplicantur secundum numerum in aequalitate eiusdem speciei. Est enim unus sol tantum, qui sufficit ad semper permanendum et ad omnes effectus producendos qui sibi conveniunt secundum gradum suae naturae: et idem apparet in ceteris caelestibus corporibus”, De substantiis separatis, cap. 12.

232 Por.: „omnis forma in supposito singulari existens, per quod individuatur, communis est multis, vel secundum rem vel secundum rationem saltem, sicut natura humana communis est multis secundum rem et rationem, natura autem solis non est communis multis secundum rem, sed secundum rationem tantum; potest enim natura solis intelligi ut in pluribus suppositis existens”, S. Th., I-a, q. 13, a. 9, co.

233 Por.: „est unus tantum sol, non quod repugnet rationi solari esse in pluribus secundum conditionem formae ipsius, sed quia non est alia materia susceptiva talis formae”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 10, n. 5; „non tamen est aut potest esse aliud caelum, propter hoc quod tota materia caeli comprehensa est sub hoc caelo”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 13.

85

stworzonej. Okazuje się, że pozbawieni materii i zwielokrotnienia formy aniołowie są doskonalsi od ciał niebieskich. Ciała niebieskie są co prawda niższe od aniołów, składają się bowiem z formy i materii, ale posiadają więcej doskonałości od bytów ziemskich, ponieważ każda jednostka jest swoim własnym gatunkiem i każda forma ma doskonałą moc wypełnienia przypisanych jej działań we wszechświecie. Jako wyraźny przykład tej jednostkowości i doskonałego działania św. Tomasz przywołuje dwa największe w jego mniemaniu ciała niebieskie, to znaczy Słońce (sol) i Księżyc (luna)234.

Ze względu na zasadnicze różnice metafizyczne między bytami ziemskimi i niebieskimi te pierwsze nazywane są przez św. Tomasza niższą (w sensie doskonałości) częścią wszechświata (infima pars universi), która podlega powstawaniu i ginięciu, a podstawą do wyróżnienia porządku między bytami tego samego gatunku (oprócz istniejącego porządku w hierarchii dla różnych form) jest przypadłościowe zróżnicowanie substancji posiadających te same formy235. Natomiast ciała niebieskie, wśród których istnieje porządek wynikający z odmienności form, należą do wyższej części rzeczywistości materialnej (pars superior universi)236. Jeszcze wyżej w hierarchii, a zarazem w najwyższej części wszechświata, znajdują się aniołowie, którzy nie różnią się od siebie ani przypadłościowo, ani formalnie, ale tylko stopniem doskonałości czystych form (secundum maiorem et minorem perfectionem formarum simplicium) i mniejszą lub większą bliskością (propinquitas) wobec Boga, który jest czystym aktem (actus purus) i posiada nieskończoną doskonałość237. Zdaniem św. Tomasza w hierarchii wszechświata byty o wyższej doskonałości są wielością odmiennych form, a substancje 234

Por.: „Substantiae separatae sunt perfectiores quam corpora caelestia. Sed in corporibus caelestibus, propter eorum perfectionem, non invenitur nisi unum individuum unius speciei: tum quia unumquodque eorum constat ex tota materia suae speciei; tum quia in uno individuo est perfecte virtus speciei ad complendum illud in universo ad quod illa species ordinatur, sicut praecipue patet in sole et luna. Multo igitur magis in substantiis separatis non invenitur nisi unum individuum in una specie”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 93, n. 6; „in omnibus quorum materia invenitur tota sub uno individuo, non est nisi unum individuum in una specie, sicut patet in sole et luna, et huiusmodi”, S. Th., I-a, q. 119, a. 1, co.; „impossibile sit definire singularia in sempiternis, et maxime in illis quae sunt unica in una specie, sicut sol et luna. Quia enim sunt sempiterna, non videtur de eis concludere ratio, quae ex corruptione singularium procedebat. Quia vero sunt unica in una specie, non videtur de eis ratio concludere quae procedebat ex communitate partium definitionis. Quaecumque enim convenit soli speciei, conveniunt soli individuo”, Sententia Metaphysicae, lib. 7, l. 15, n. 22.

235 Por.: „In istis autem inferioribus, quae sunt generabilia et corruptibilia, et infima pars universi, et minus participant de ordine, invenitur non omnia diversa habere ordinem per se; sed quaedam habent ordinem per accidens tantum, sicut individua unius speciei”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.

236 Por.: „In superiori autem parte universi, scilicet in corporibus caelestibus, non invenitur ordo per accidens, sed solum per se; cum omnia corpora caelestia ab invicem specie differant, nec sint in eis plura individua unius speciei, sed unus tantum sol et una luna, et sic de aliis”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.; „ornamenta terrae et aquae, quia corruptibilia sunt, requirunt multitudinem in eadem specie, ut dictum est.

Corpora autem caelestia etiam sunt diversarum specierum, ut dictum est”, tamże, a. 8, ad 12; wszystkie zatem ciała niebieskie są bytami jednego rodzaju, ale różnych gatunków: „corpora caelestia sunt unius naturae secundum genus, diversarum autem naturarum secundum speciem”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9; zob.: Braun, s. 41–42.

237 Por.: „Multo ergo magis in suprema parte universi non invenitur aliqua ordinata per accidens et non per se. Et sic relinquitur quod omnes Angeli ab invicem specie differunt secundum maiorem et minorem perfectionem formarum simplicium, ex maiori vel minori propinquitate ad Deum, qui est actus purus, et infinitae perfectionis”, De spiritualibus creaturis, a. 8, co.; „Substantiae autem spirituales sunt multo perfectiores corporibus etiam caelestibus. Non igitur in eis inveniuntur multae in eodem gradu naturae: una enim sufficiente, aliae superfluerent”, De substantiis separatis, cap. 12.

86

niższe zwielokrotniane są za sprawą materii, która zawiera więcej możności i mniej aktu niż jakakolwiek forma238.

Komentując List do Hebrajczyków Akwinata poruszył także kwestię kosmologiczne i wyraził przekonanie o głębokim, symbolicznym powiązaniu całej rzeczywistości, w której byty materialne stanowią znaki wyrażające naturę bytów duchowych. Jego zdaniem, ciała niebieskie dzięki swej doskonałości stanowią zawsze jedyne jednostki w ramach danego gatunku i istnieje tylko jedno jedyne Słońce. Podobnie kapłaństwo Chrystusa jest doskonałe, gdyż jest On jedynym prawdziwym kapłanem na wieki, natomiast kapłaństwo Starego Przymierza było niedoskonałe, ponieważ kapłani byli liczni i następowali kolejno po sobie z racji wymiany pokoleń239.

W komentarzu do De caelo św. Tomasz poddał zaś krytyce pogląd Awerroesa, jakoby wszystkie gwiazdy (a więc również i planety) stanowiły jednostki należące do jednego gatunku bytów240. Zdaniem Akwinaty nie jest to możliwe po pierwsze z powodu odmienności działań i skutków powodowanych przez różne ciała niebieskie w świecie podksiężycowym, a po drugie z racji na wzajemne zróżnicowanie ruchów planet wobec siebie i w stosunku do sfery gwiazd stałych241. Trzeci argument przeciwko opinii arabskiego uczonego bierze się z przekonania dominikańskiego uczonego o doskonałej naturze ciał niebieskich. Św. Tomasz sięga tutaj do argumentacji, którą posiłkował się już w innych pismach, i przywołuje pogląd Arystotelesa o doskonałości wszechświata jako całości242.

Dominikański uczony pomija natomiast w swych rozważaniach problem relacji między ciałami niebieskimi i ich sferami, a mianowicie, czy bytem jest sama planeta, czy też cała sfera (bądź system kilku sfer) z niesioną na niej planetą. W myśl zasady o niepodzielności sfer wydaje się, że należy całą sferę traktować wraz z planetą jako jedność, ale funkcjonalną, na której istotne miejsce zajmuje właśnie dane ciało niebie238 Por.: „Pertinet etiam magis ad perfectionem universi multiplicatio specierum, cum sit formalis, quam multiplicatio individuorum, quae est materialis”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9.

239 Por.: „Sicut autem videmus in naturalibus, quae sunt signa spiritualium, quod incorruptibilia non multiplicantur sub eadem specie, unde non est nisi unus sol: ita in spiritualibus in veteri testamento, quod fuit imperfectum, multiplicati fuerunt sacerdotes. Et hoc fuit signum quod illud sacerdotium erat corruptibile, quia incorruptibilia non multiplicantur eadem specie, ut dictum est, sed iste sacerdos, scilicet Christus, est immortalis. Manet enim in aeternum, sicut verbum patris aeternum, ex cuius aeternitate redundat etiam aeternitas in corpus eius, quia Christus resurgens ex mortuis iam non moritur, Rom. VI, v. 9. Et idcirco ex eo quod manet in aeternum, habet sacerdotium sempiternum. Et ideo solus Christus est verus sacerdos, alii autem ministri eius”, Super Heb., cap. 7, l. 4.

240 Por.: „Dicit autem Averroes in suo commento quod sunt eiusdem naturae in specie, ita quod omnes stellae sunt sicut individua eiusdem speciei. Quod quidem manifeste est falsum”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9.

241 Por.: „Primo quidem quia, si essent eiusdem speciei, haberent easdem specie operationes, et eosdem effectus, sicut patet in omnibus rebus naturalibus eiusdem speciei. Secundo quia, cum motus caelestium corporum sint naturales, sequeretur quod omnia corpora caelestia haberent uniformes motus: quod patet esse falsum tum de planetis per comparationem ad invicem, tum per comparationem ad stellas fixas”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9.

242 Por.: „Tertio quia hoc repugnat perfectioni caelestium corporum. Probavit enim (...) Aristoteles quod universum est perfectum, eo quod est unum (unum enim est in una specie): ex hoc enim apparet quod constat ex tota materia suae speciei. Unde et hoc ad perfectionem caelestium corporum pertinet, quod sit unum solum in una specie. Videmus enim in inferioribus corporibus multa individua esse unius speciei, propter aliquam impotentiam, vel quia unum individuum non potest semper durare; unde oportet quod species conservetur per successionem individuorum in eadem specie”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9.

87

skie243. Akwinata nie bada natury sfer pozbawionych gwiazd. Wydaje się, że są one również bytami jako całość244. Kolejna kwestia dotyczy natury ósmej sfery, na której tkwią gwiazdy stałe. Wydaje się, że, zdaniem św. Tomasza, poszczególne gwiazdy są odrębnymi bytami, gdyż przyjmuje on, że poszczególne gwiazdy oddziałują osobno na niższe regiony wszechświata245. Nie jest tutaj przeszkodą fakt, że cała ósma sfera porusza się jednym wspólnym ruchem, złożonym z dwóch albo trzech składowych, gdyż jest to jedność funkcjonalna, a nie istotowa246.

Rozważając problem jednostkowienia ciał niebieskich, św. Tomasz sięga do zasad swej metafizyki. Przyjmując istnienie pojedynczych indywiduów dla każdego gatunku wśród ciał niebieskich, dopracowuje szczegóły swej hierarchicznej wizji świata, której każdy szczebel jest przemyślany i dokładnie przedstawiony. Porzucenie poszczególnych aspektów tej wizji w dalszym rozwoju kosmologii nie przekreśla ogólnego przekonania o istnieniu porządku panującego we wszechświecie i wydaje się, że rozwój astronomii i wykluczenie tomistycznej zasady jednostkowienia z metafizyki kosmosu ma drugorzędne znaczenie w debacie nad aktualnością tomizmu.

Refleksje Akwinaty nad ruchem, naturą, materią i formą oraz jednostkowieniem ciał niebieskich zostały przeprowadzone na gruncie metafizyki peryparetyckiej, ale w sposób charakterystyczny dla metodologii św. Tomasza. Korzysta on bowiem z założeń filozoficznych greckiego uczonego, o ile pozostają one w zgodzie z chrześcijańską wizją świata, i stara się włączyć je do swego systemu, w którym ciała niebieskie zajmują należne im miejsce w uniwersalnej hierarchii całej rzeczywistości.

1.3. Oddziaływanie ciał niebieskich na procesy zachodzące na Ziemi Lektura tekstów źródłowych prowadzi do wniosku, że wszechświat jako całość jest według św. Tomasza hierarchiczną strukturą złożoną z bytów niematerialnych i materialnych, w której panuje ustalony przez Boga porządek. Jeden z najważniejszych aspektów tego porządku w świecie materialnym ma stanowić zasada uniwersalnego oddziaływania ciał niebieskich na procesy fizyczne zachodzące w świecie podksiężycowym247. W pismach Akwinaty można bowiem często spotkać pogląd, że ciała nie243

Por.: Litt, s. 97–98 (odmienny pogląd).

Por.: Litt, s. 98.

245 Por.: „sphaera stellarum fixarum praeeminet in stellarum multitudine, quod congruit universalitati causalitatis eius, propter diversas effectuum species”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 13; „planetis mediantibus quodammodo deferuntur et coaptantur multiplices virtutes stellarum fixarum ad haec inferiora (...) suprema sphaera abundet in multitudine stellarum, in quibus radicantur diversae virtutes activae, planetae autem abundant in multitudine motuum”; tamże, lib. 2, l. 19, n. 4; „stellas octavae sphaerae (...) quarum tamen quaedam inveniuntur esse calidissimi effectus”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, ad 3; „nisi etiam omnes stellae quae sunt in octava sphaera, infrigidarentur: quarum tamen plurimae inveniuntur esse calidae secundum effectum”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

246 Litt (s. 98) nie rozwiązuje jednoznacznie dylematu jedności bądź wielości bytów ósmej sfery.

247 Wbrew platońskimu przekonaniu, że idee są przyczynami rzeczy i zjawisk istniejących w świecie, św. Tomasz uważa, że zmienności świata nie sposób wyjaśnić nieruchomymi i oddzielonymi ideami, 244

88

bieskie wywierają wpływ na procesy powstawania i ginięcia zachodzące na Ziemi248.

Teoria ta wywodzi się nie tylko od Arystotelesa, ale jest również wyrazem przekonania chrześcijańskiego teologa o hierarchicznym porządku świata stworzonym przez Boga i godnym podziwu, a więc poznania, uznania i wyrażenia chwały Bożej249.

Rozważania nad tymi zagadnieniami św. Tomasz podejmuje w większości swych licznych dzieł filozoficznych i teologicznych. Można zatem uznać, że przez cały okres swej działalności naukowej250 był on przekonany o istnieniu tego hierarchicznego porządku całej rzeczywistości251, rządzonej przez Boga za pośrednictwem bytów stworzonych, i uważał, że ciała wyższe i szlachetniejsze poruszają i kierują ciałami niższego rzędu, a więc, że w szczególności ciała niebieskie oddziałują na ciała świata podksiężycowego według porządku ustalonego przez Boga (np. powodując przypływy i odpływy mórz)252. a należy odwołać się do innej teorii, zgodnej z empirią: „Platonici, reduxerunt eos (sc. prima principia) in formas simplices et separatas, sicut in prima principia: ex quibus, ut dicebant, erat esse et generatio in istis inferioribus, et omnis proprietas naturalis. Sed hoc etiam non potest stare. A causa enim eodem modo se habente est effectus semper eodem modo se habens: formae autem illae ponebantur esse immobiles: unde oporteret ut semper ab eis generatio esset uniformiter in istis inferioribus; cuius contrarium videmus ad sensum”, De veritate, q. 5, a. 9, co.; zob.: S. Th., I-a, q. 115, a. 3, ad 2; „Formarum autem substantialium principium Platonici quidem attribuebant substantiis separatis, quas species vel ideas vocabant, quarum imagines dicebant esse formas naturales materiae impressas. Sed hoc principium non potest sufficere”, De operationibus occultis, n. 445 (6), (numeracja paragrafów pochodzi z wydania oficyny Marietti, Opuscula Philosophica).

248 W dziełach św. Tomasza istnieje ogromna liczba fragmentów, w których jest podejmowany problem oddziaływania ciał niebieskich na ciała ziemskie. Por. Litt, s. 110: „Les textes affirmant une causalités des corps célestes sur les corps inférieurs sont extrêment nombreux”. Zob. np.: „oportet ponere, principia generationis et corruptionis et aliorum motuum consequentium in his inferioribus, esse aliqua quae non semper eodem modo se habeant: oportet tamen ea semper manere quasi prima generationis principia ut generatio continua esse possit: et ideo oportet ea esse invariabilia secundum substantiam, moveri autem solum secundum locum; ut, per accessum et recessum contrarios et diversos motus in his inferioribus efficiant; et huiusmodi sunt corpora caelestia; et ideo omnes effectus corporales oportet reducere in ea sicut in causas”, De veritate, q. 5, a. 9, co; „principia formarum huiusmodi corruptibilium corporum sunt caelestia corpora, quae diversimode se habentes secundum accessum et recessum, ad generationem et corruptionem in his inferioribus causant”, De operationibus occultis, n. 445 (6); zob. też: Braun, s. 41.

249 Por.: „admirabile est dispositio inferiorum corporum secundum superiora, et quantum ad hoc subdit et pones rationem eorum in terra, ut scilicet cognoscas effectus proprios singularum causarum caelestium?”, Super Iob, cap. 38.

250 W swych pismach, od wczesnych do późnych, Akwinata stoi konsekwentnie na gruncie teorii oddziaływania ciał niebieskich na byty świata podksiężycowego. Zob.: Litt, s. 195–196.

251 Hierarchiczny porządek różnych zbiorowości kierowanych do swego celu, każda przez jednego zwierzchnika jest – zdaniem Akwinaty – uniwersalnym prawem. We wszechświecie ciała niebieskie jako najszlachetniejsze rządzą innymi substancjami. W przypadku człowieka rządzi głowa, w duszy – rozum, a w ciele – serce albo głowa. Por.: De regimine principum, lib. 1, cap. 1: „in omnibus quae in unum ordinantur, aliquid invenitur alterius regitivum. In universitate enim corporum per primum corpus, scilicet caeleste, alia corpora ordine quodam divinae providentiae reguntur, omniaque corpora per creaturam rationalem. In uno etiam homine anima regit corpus, atque inter animae partes irascibilis et concupiscibilis ratione reguntur. Itemque inter membra corporis unum est principale, quod omnia movet, ut cor, aut caput”.

Zob.: Litt, s. 110.

252 Por.: „corporibus inferioribus naturale est moveri a caelestibus corporibus, quae sunt superiora secundum naturae ordinem”, S. Th., III-a, q. 44, a. 2, ad 1. O takim uniwersalnym porządku wypowiadał się także św. Augustyn, które cytuje Akwinata: „sicut Augustinus dicit in 3 de Trin., divina providentia statuit ut corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine regantur”, Super Sent., lib. 4, d.

43, q. 1, a. 3, qc. 1, co.; zob.: „corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur; ita omnia corpora per spiritum vitae, et spiritus vitae irrationalis per spiritum vitae rationalem, et

89

1.3.1. Przyczynowość ciał niebieskich Ciała niebieskie posiadają zupełną naturę i pełnią rolę zasad (quaedam principia) dla ciał podksiężycowych, podobnie jak cztery żywioły dla ciał mieszanych, złożonych z tych żywiołów253. Przyczynowość ta jest przyjmowana przez św. Tomasza w celu wyjaśnienia procesów powstawania i ginięcia, gdyż – jego zdaniem – tylko ciała niebieskie mogą być czynną zasadą pozostającą w ruchu (principium activum mobile), która powoduje postrzeganą zmysłami zmienność świata podksiężycowego254. Ciała niebieskie są zatem pierwszymi fizycznymi zasadami powstawania w świecie podksiężycowym255. Przyczynowość ta ma charakter powszechny (agens universale)256. Akwinata powiada więc, że sklepienie niebieskie (firmamentum), bez rozróżnień na poszczególne ciała niebieskie, jest aktywną przyczyną powstawania ciał mieszanych, a żywioły stanowią tylko ich materię257. Można zatem powiedzieć, że żywioły są przyczyną materialną ciał, a niebo stanowi przyczynę sprawczą ich powstawania258. Byty podksiężycowe posiadają więc tylko wtórne działania i same działają jedynie jako siły spiritus vitae rationalis desertor atque peccator per spiritum vitae rationalem pium et justum, et ille per ipsum Deum, ac sic universa creatura per Creatorem suum”, św. Augustyn, De Trinitate, lib. III, cap. 4, nr 9 [w:] Patrologia Latina, t. 42, kol. 873.

253 Por.: „principiorum duo sunt genera. Quaedam enim sunt quae et sunt in se ipsis quaedam naturae completae et sunt nihilominus principia aliorum, sicut corpora caelestia sunt quaedam principia inferiorum corporum et corpora simplicia corporum mixtorum”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 4, co. 1; Akwinata zauważa w innym miejscu, że każdy uczony stara się dostrzec ogólne prawidłowości w świecie: „communis intentio omnium fuit reducere multitudinem in unitatem, et varietatem in uniformitatem, secundum quod possibile esset”, De veritate, q. 5, a. 9, co.; zob.: Braun, s. 69.

254 Por.: „secundum philosophum, in II de Gen., necesse est ponere aliquod principium activum mobile, quod per sui praesentiam et absentiam causet varietatem circa generationem et corruptionem inferiorum corporum. Et huiusmodi sunt corpora caelestia. Et ideo quidquid in istis inferioribus generat, movet ad speciem sicut instrumentum caelestis corporis; secundum quod dicitur in II Physic., quod homo generat hominem, et sol”, S. Th., I-a, q. 115, a. 3, ad 2; zob.: „tota materia corporum inferiorum subjacet variationi secundum motum caelestium corporum; unde esset contra ordinem quem divina providentia in rebus statuit, si materia inferiorum corporum ad statum incorruptionis perduceretur manente motu corporum superiorum”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 3, qc. 1, co.

255 Por.: „primum generationis principium est corpus caeleste”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 5.

256 Por.: „ad generationem animalium imperfectorum sufficit agens universale, quod est virtus caelestis, cui assimilantur non secundum speciem, sed secundum analogiam quandam, neque oportet dicere quod eorum formae creantur ab agente separato”, S. Th., I-a, q. 45, a. 8, ad 3.

257 Por.: „firmamento virtutem esse collatam ad mixtorum generationem (...) sicut inferiorum elementorum formatio intelligitur (...) quantum ad mixtorum generationem (...) sicut elementa inferiora sunt materia mixtorum, ita firmamentum est causa mixtorum activa”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 15; Akwinata przyjmował łącznie aktywność gwiazd i żywiołów w rodzeniu się niektórych niższych zwierząt: „animalia ex putrefactione generata producuntur ex virtutibus stellarum et elementorum quas a principio acceperunt, etiam si novae species talium animalium producantur”, S. Th., I-a, q. 73, a. 1, ad 3; zob.: Legrand, s. 169 I przypis 1.

258 Św. Tomasz powołuje się w tej sprawie na pogląd Stagiryty dotyczący bytów ożywionych. Por.: „[Aristoteles] ponit corpora mixta animata, sicut animalia et plantas et partes eorum. Deinde manifestat quae sint operationes harum substantiarum. Et dicit quod primo quidem sunt motus locales uniuscuiusque horum corporum, et etiam aliorum quorum ista corpora sunt causa, vel materialis, sicut elementa, vel effectiva, sicut caelum (et tamen causatis corporibus congruit motus secundum virtutem corporum simplicium, ex quibus causantur)”, In De caelo, lib. 3, l. 1, n. 4. Człowiek zaś nie podlega determinacji ze strony materialnego kosmosu, gdyż posiada duszę rozumną: „in homine sit aliquid quod non continetur virtute nec in elementis nec in caelestibus corporibus, scilicet anima rationalis”, De potentia, q. 5, a. 10, co.

90

materialne i instrumentalne (virtutes materiales et instrumentales), mające przyczynę swych działań w szlachetniejszym, regularnym i doskonalszym ruchu ciał niebieskich259, który nadaje bieg złożonemu światu bytów podksiężycowych260.

W swych pismach Akwinata określa ciała niebieskie mianem powszechnych i wspólnych przyczyn (causae universales, causae communes) w ramach świata stworzonego. Odrzucając spekulacje astrologiczne, jest jednak zdania, że powszechna, czynna moc ciał niebieskich (universalis virtus activa) powoduje poszczególne skutki za pomocą pośrednich przyczyn, a więc np. procesów biologicznych zachodzących w substancjach ożywionych261. Opierając się na tych założeniach, św. Tomasz pojmował zrodzenie człowieka jako skutek oddziaływania mocy ciał niebieskich na konkretny proces biologiczny (virtus particularis) zachodzący na Ziemi262. Kolejnym wyrazem hierarchii i porządku panującego na świecie jest przekonanie, że ciała niebieskie jako szlachetniejsze mają większą moc (virtus) od bytów podksiężycowych263, a niższe przyczyny (byty istniejące na Ziemi) otrzymują swą moc od przyczyn wyższych (ciał niebieskich), a te z kolei biorą moc od swych duchowych poruszycieli obdarzonych działaniem przez Boga264, który kieruje całym uporządkowanym systemem bytów, zwanym wszechświatem265.

259

Pogląd ten Akwinata opierał na wypowiedzi Symplicjusza. Por.: „cessante motu caeli, omnis motus corporum inferiorum cessaret, ut Simplicius dicit: quia virtutes inferiorum corporum sunt sicut materiales et instrumentales respectu caelestium virtutum, ita quod non movent nisi motae”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 13.

260 Por.: „naturae opera fiunt cum quadam transmutatione, et secundum certum temporis spatium, provenit ex corpore caelesti, per cuius motum temporis mensura definitur”, De operationibus occultis, n. 446 (7); „Primus autem motus secundum locum est motus caelestis. Omnis igitur motus ad formam fit mediante motu caelesti”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 43, n. 6.

261 Procesy te mogą zaś zachodzić dopiero pod wpływem ciał niebieskich, a więc przyczyny w świecie ziemskim i niebieskim warunkują się wzajemnie, chociaż w różnym stopniu: „rationes seminales quae sunt in elementis, ad effectum producendum non sufficiunt nisi motu caeli coadiuvante; et ideo motu caeli cessante non sequitur quod oporteat animalia vel plantas esse; nec tamen sequitur quod rationes seminales sint frustra, quia sunt de perfectione ipsorum elementorum”, De potentia, q. 5, a. 9, ad 14; zob.: Legrand, s. 152.

262 Por.: „caelum est causa universalis respectu inferiorum corporum”, De potentia, q. 6, a. 1, ad 1; Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 16 (causa communis); „Virtus autem activa universalis (...) caelestis corporis determinatur ad effectum generationis humanae per virtutem particularem quae est in semine”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 99, n. 3. Określanie (determinatio) mocy powszechnej przez moc szczegółową nie ogranicza tej pierwszej, ale określa tylko sposób jej wpływu w ramach powszechnej przyczynowości pochodzącej ostatecznie od Boga. Zob.: „universalis causa hominum non est aliquis homo, nihil enim est sui ipsius causa: sed sol, qui est extra genus humanum, est universalis causa generationis humanae, et ulterius Deus”, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 7, n. 16; oraz: Litt, s. 155.

263 Por.: „Corpora ergo caelestia sunt universalioris virtutis quam corpora inferiora. Universales autem virtutes sunt motivae particularium (...) Corpora igitur caelestia movent et disponunt corpora inferiora”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 3.

264 Por.: „in (...) rebus naturalibus perfectis, praeter universales causas agentes, sunt propriae virtutes inditae singulis rebus perfectis, ab universalibus agentibus derivatae, non enim solus sol generat hominem, sed est in homine virtus generativa hominis; et similiter in aliis animalibus perfectis”, S. Th., I-a, q. 79, a. 4, co.

265 Por.: „quia ratio eorum quae sunt ad finem, sumitur ex fine, ideo necesse est quod non solum ordo exercitus sit propter ducem, sed etiam quod a duce sit ordo exercitus, cum ordo exercitus sit propter ducem.

Ita etiam bonum separatum, quod est primum movens, est melius bonum bono ordinis, quod est in universo.

Totus enim ordo universi est propter primum moventem, ut scilicet explicatur in universo ordinato id quod est in intellectu et voluntate primi moventis. Et sic oportet, quod a primo movente sit tota ordinatio universi”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 12, n. 5; zob.: Blanchette, s. 72.

91

Najwyższa sfera nieba (sfera gwiazd stałych) ma w tej hierarchii rangę pierwszej przyczyny w szeregu przyczyn naturalnych i otrzymuje miano powszechnej natury (natura universalis), uniwersalnego czynnika zmian zachodzących w ramach porządku materialnego266. Z kolei w świecie podksiężycowym każda substancja posiada swą własną naturę, a więc i moc służącą działaniu i zachowaniu (virtus activa et conservativa) danego bytu w istnieniu267. W ten sposób obie kategorie przyczyn odpowiedzialne są odpowiednio za powszechne i szczegółowe powstawanie form w świecie podksiężycowym268. Im wyższa jest przyczyna, tym bardziej powszechne jest jej działanie269.

Podobnie coraz doskonalsze byty fizyczne mają coraz wyższe ontologicznie formy i są coraz bliższe doskonałości ciał niebieskich270. Najwyższą zaś przyczyną wśród wszystkich przyczyn jest Bóg, który posługuje się niższymi przyczynami, aby zrealizować zamysłów swej woli271. Hierarchia taka daje się odkryć – zdaniem św. Tomasza – również w ramach struktury sfer nieba: im wyższa (a więc i większa co do rozmiarów) sfera, tym jej działanie jest bardziej powszechne i bardziej potężne, a to wynika już 266 Por.: „natura universalis dicitur vis activa primi corporis, quod est primum in genere causarum naturalium”, In De divinis nominibus, cap. 4, l. 21; „dicitur autem natura universalis virtus activa in causa universali, puta in corpore caelesti”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 2; „Natura vero universalis est virtus activa in aliquo universali principio naturae, puta in aliquo caelestium corporum; vel alicuius superioris substantiae, secundum quod etiam Deus a quibusdam dicitur natura naturans”, S. Th., I-a, II-ae, q. 85, a. 6, co. Celem działania tej mocy jest dobro wszechświata zaplanowane przez Boga: „Quae quidem virtus intendit bonum et conservationem universi” (tamże); zob.: Litt, s. 157–158 i dalej: s. 159 (finalizm w świecie), a także M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska wobec tezy: Ziemia jest jedną z planet [w:] tenże, Średniowiecze w poszukiwaniu..., dz. cyt., s. 248.

267 Por.: „Natura quidem particularis est propria virtus activa et conservativa uniuscuiusque rei”, S. Th., I-a, II-ae, q. 85, a. 6, co. Uniwersalny czynnik działający odpowiada nie tylko za powstawanie, ale również za ginięcie, gdyż kieruje celowością procesów natury: „[natura particularis] (...) est conservativa uniuscuiusque individui quantum potest: unde praeter intentionem eius est quod deficiat in conservando. Non autem est praeter naturam universalem, ex qua causatur non solum generatio, sed etiam corruptio, et per consequens alii defectus ad corruptionem tendentes, in his inferioribus”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 2.

268 Por.: „Quod autem intelligentia comprehendat omnia supradicta, probat per hoc quod natura continet generationem, id est res generatas, tamquam principium generationis existens: particularis quidem natura generationis particularis; universalis autem natura quae est in corpore caelesti comprehendit universaliter omnem generationem sicut suum effectum. Anima vero continet naturam, quia secundum opinionem ponentium corpora caelestia animata, quam auctor huius libri supponit, anima est principium motus primi corporis et consequenter omnium motuum naturalium”, Super De causis, l. 9; dodajmy, że Akwinata nie zgadzał się z przywołanym tu neoplatońskim przekonaniem, że ciała niebieskie są ożywione, ale modyfikował tę koncepcję, przyjmując, że sfery mają żywych poruszycieli.

269 Por.: „causa superior agat secundum formam magis universalem et minus contractam. Et sic est considerare in ordine rerum: quia quanto aliqua sunt superiora in entibus, tanto habent formas minus contractas, et magis dominantes supra materiam, quae coarctat virtutem formae. Unde et id quod est prius in causando, invenitur esse prius quodammodo secundum rationem universalioris praedicationis; ut puta, si ignis est primum calefaciens, caelum non tantum est primum calefaciens, sed primum alterans”, In Physic., lib. 2, l.

6, n. 3; „quanto aliqua causa est altior, tanto eius causalitas ad plura se extendit. Habet enim causa altior proprium causatum altius”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 15; „quanto aliqua causa est superior, tanto eius causalitas ad plura se extendit”, Quodlibet III, q. 3, a. 1, co.; „Quanto aliqua causa est superior, tanto est universalior, et virtus eius ad plura se extendit”, De substantiis separatis, cap. 10.

270 Por.: „quanto corpus elementale est propinquius corpori caelesti, tanto plus habet de forma”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 23, n. 9.

271 Por.: „quanto aliqua causa efficiens est prior, tanto eius virtus ad plura se extendit; unde oportet ut proprius effectus eius communior sit. Causae vero secundae proprius effectus in paucioribus invenitur; unde et particularior est. Ipsa enim causa prima producit vel movet causam secundo agentem, et sic fit ei causa ut agat”, Super De causis, l. 1.

92

z mocy duchowych poruszycieli poszczególnych sfer272. Akwinata przedstawia w swej koncepcji zadziwiająco zwarty obraz świata, uważa bowiem, że stosownie do coraz większej mocy poszczególnych bytów, zajmują one zarazem coraz wyższe miejsca: ciała niebieskie znajdują się najwyżej (sunt omnibus loco superiora), a więc panują nad ciałami niższymi. Struktura ta ma charakter uniwersalny273.

W kosmologii św. Tomasza można wskazać na jeszcze jeden aspekt hierarchicznego porządku. Chociaż wszechświat można podzielić na dwie zasadnicze części, a więc na region sfer niebieskich i na świat podksiężycowy, a w ramach systemu sfer wszystkie byty są zbudowane z tego samego, względnie doskonałego i niezmiennego pierwiastka, to jednak Akwinata uważa, że w naturze tych wyższych bytów panuje pewna wtórna hierarchia metafizyczna, a więc jedne ciała niebieskie są bardziej czyste i szlachetniejsze od innych (est aliquid purius, et aliquid minus purum vel sincerum).

Im dalej od Ziemi, tym bardziej doskonałe są ciała niebieskie (magis nobile, magis virtuosum, magis formale). Księżyc zaś, który znajduje się najbliżej regionu czterech elementów, jest w pewnym sensie bytem pośrednim, to znaczy można na nim wskazać jakieś zróżnicowanie i zacienienie, zmienia się jego blask i pomimo że jest zbudowany z eteru, to możemy uznać, że jest to eter w jakimś znaczeniu mniej doskonały (minus purum vel sincerum)274. Fragment ten wyraża pewne napięcie panujące w koncepcji niezmiennych ciał niebieskich: fakty przeciwne teorii eteru sformułowanej przez Arystotelesa i przejętej przez Akwinatę (chociażby widoczne na powierzchni Księżyca góry i „morza”) starano się podporządkować ogólnej zasadzie275. Dominikański uczony zadowala się dodatkowym argumentem o formalnym zróżnicowaniu ciał eterycznych, ale nie dostrzega, że w tym punkcie można było wykazać Stagirycie sprzeczność i zainicjować nową fizykę. Krok ten uczyniły kolejne pokolenia uczonych, ale przyswojenie tego zagadnienia nauce europejskiej jest zasługą m.in. św. Tomasza.

272 Por.: „Sic igitur quanto corpus caeleste est superius, tanto habet universaliorem, diuturniorem et potentiorem effectum. Et cum corpora caelestia sint quasi instrumenta substantiarum separatarum moventium, sequitur quod substantia quae movet superiorem orbem sit universalioris conceptionis et virtutis; et per consequens oportet quod sit nobilior”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 10; „Inter ipsa enim corpora caelestia unum est universalius activum quam alterum; nec universalius agens agit seorsum ab inferioribus agentibus, sed ultimum agens proprium agit in virtute omnium superiorum”, De spiritualibus creaturis, a. 3, ad 20; zob.: Litt, s. 179 (fr. nr 14); Braun, s. 53; H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 287.

273 Por.: „Quanto aliquod corpus est superius loco, tanto invenitur esse formalius et propter hoc etiam rationabiliter est locus inferioris, nam formae est continere, sicut et loci; aqua enim est formalior terra, aer aqua, ignis aere. Sed corpora caelestia sunt omnibus loco superiora. Ipsa igitur sunt magis formalia omnibus aliis. Ergo magis activa. Agunt ergo in inferiora corpora. Et sic per ea inferiora disponuntur”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 2.

274 Por.: „in ipso supremo corpore est aliquid purius, et aliquid minus purum vel sincerum: non quod ibi sit aliqua compositio vel mixtio extraneae naturae; sed magis purum dicitur quod est magis nobile, magis virtuosum, magis formale. Unde et habet differentias in virtute et nobilitate: et maxime ista differentia manifesta est ex illa parte qua desinit ad aërem et ad mundum inferiorem qui est circa terram; in luna enim apparet defectus luninis, et quando est plena, apprent in ea quaedam umbrositates”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 4.

275 Por.: Arystoteles, Meteorologika..., dz. cyt., s. 8: „najwyższy region aż po Księżyc wypełniony jest żywiołem różnym od ognia i powietrza, wolnym – w niektórych miejscach bardziej, w innych mniej – od ubocznych składników, niejednorodnym zwłaszcza tam, gdzie graniczy z powietrzem oraz otaczającym Ziemię obszarem”. W łacińskim tekście z którego korzystał św. Tomasz słowa Arystotelesa są nieco złagodzone: „in ipso hoc quidem purius esse, hoc autem minus sincerum; et differentias habere”, św. Tomasz z Akwinu, Meteorologicorum expositio, dz. cyt., s. 404 (Textus Aristotelis, cap. III).

93

Po przyjęciu, że istnieje eter, Arystoteles i jego zwolennicy konsekwentnie starali się wykluczyć wszelkie zmiany w świecie nadksiężycowym. Wszystkie świadectwa na rzecz tezy przeciwnej wyjaśniali w myśl przyjętego założenia, a niewielka liczba danych obserwacyjnych z zakresu astronomii ułatwiała takie stanowisko, gdyż nieznane były gwiazdy supernowe, a meteory i komety sytuowano w atmosferze. Podobny problem rozważał Stagiryta w swej Meteorologice, w której powiada, że niektóre gwiazdy wydają się posiadać ogon (coma) jak komety, ale sprowadza tę kwestię do zjawiska mieszanego: niezmienna gwiazda ma otrzymywać widoczny z Ziemi ogon unoszący się w powietrzu, daleko od samej gwiazdy, ale pod wpływem jej oddziaływania276.

1.3.2. Powstawanie nowych jakości na Ziemi Według św. Tomasza oddziaływanie ciał niebieskich na świat podksiężycowy powoduje powstawanie pewnych jakości (qualitates), które wykraczają poza naturalne własności czterech żywiołów277. Po pierwsze: istnieją działania właściwe ciałom złożonym z czterech elementów, wynikające z natury żywiołów składających się na te ciała.

Formy kształtujące materię dla utworzenia czterech żywiołów są najmniej doskonałymi formami najniższego rzędu, najbliższymi materii (propinquissimae materiae), a więc tworzą byty o niewielkiej doskonałości278. Przykładem działań właściwych tym żywiołom jest ruch wynikający z ich ciężkości bądź lekkości, a także ogrzewanie bądź ochładzanie innych ciał279. Każde ciało złożone z elementów ma naturalne własności stosownie do tego, jaki żywioł w nim przeważa (praedominans)280. Św. Tomasz powiada więc, że np. kamień porusza się w kierunku środka Ziemi, gdyż dominuje w nim żywioł zwany ziemią, a metale mają zdolność do ochładzania innych ciał (wy-

276

Por.: Arystoteles, Meteorologika, przekład cyt., s. 19; św. Tomasz, Meteor., lib. 1, l. 10, n. 6: „etiam quaedam stellarum non errantium accipiunt comam”; tamże, l. 10, n. 6: „quando sub aliqua stellarum errantium vel non errantium, exhalatio adunatur per motum illius stellae, tunc aliqua stellarum dictarum fit cometa”. Dodajmy, że rozważania św. Tomasza są znacznie bardziej jasne, niż Stagiryty. Podobnym zjawiskiem ma być tzw. halo w powietrzu („in superori loco aëris”), ale wokół świecącej gwiazdy („consequens motum illarum stellarum”). Zob.: Meteor., lib. 1, l. 11, n. 6; „exhalatio consequens aliquam stellam, facit ibi videri comam”, tamże, lib. 1, l. 13, n. 4.

277 W opinii św. Tomasza ciała niebieskie posiadają w doskonalszy sposób niż żywioły wszystkie ich dokonałości, a więc mogą udzielać pewnych własności przez swe oddziaływanie na procesy powstawania na Ziemi: „Sicut ea quae sunt in istis generabilibus et corruptibilibus sunt nobiliori modo in corporibus caelestibus, sicut in causis universalibus. Calidum enim et frigidum, et alia huiusmodi, sunt in istis inferioribus velut quaedam qualitates particulares et formae; sed in corporibus caelestibus sunt velut quaedam universales virtutes, a quibus derivantur in haec inferiora”, De anima, a. 18, co.

278 Por.: „post istam formam, quae est anima, inveniuntur aliae formae plus de potentia habentes et magis propinquae materiae in tantum quod esse earum sine materia non est. In quibus etiam invenitur ordo et gradus usque ad primas formas elementorum, quae sunt propinquissimae materiae”, De ente et essentia, cap. 3; „Imperfectissimae quidem formae et maxime materiae propinquae, sunt formae elementorum, ex quibus alia inferiora corpora materialiter componuntur”, De operationibus occultis, n. 447 (8).

279 Por.: „Corpora etiam mixta habent quasdam operationes sibi proprias, quae consequuntur naturam quatuor elementorum, ut tendere deorsum, calefacere, infrigidare”, De veritate, q. 22, a. 13, co.

280 Por.: „aliquid potest habere virtutem aliquam et secundum propriam naturam et secundum virtutem superioris causae; verbi gratia, commixtum ex elementis habet virtutem unam ex natura elementorum secundum motum praedominantis elementi; aliam habet ex corpore caelesti”, Quodlibet XII, q. 9, a. 2, co.

94

dają się zimne), gdyż dominuje w nich element wody281. Aby wyjaśnić bardziej doskonałe oddziaływania występujące w świecie, nie wystarcza już – jego zdaniem – ograniczyć się do tych form znajdujących się na dolnym szczeblu hierarchii rzeczywistości stworzonej i potrzeba odnieść się do zasad doskonalszych. Można tu wskazać na formy bytów złożonych z żywiołów282.

Akwinata wprowadza również teorię oddziaływania bytów szlachetniejszych na niższe. W przyrodzie występują bowiem takie działania ciał mieszanych (złożonych z elementów), które wynikają z oddziaływania ciał niebieskich, nie zaś z ich własnych form, i są zwane działaniami ukrytymi (operationes occultae)283. Przykładem takich działań jest przyciąganie żelaza przez magnes (magnes)284 albo lecznicze własności przypisywane szafirowi (sapphyrus)285. Św. Tomasz uważa, że forma ciała mieszanego może wywierać jedynie takie skutki, jakie tkwią w jego materii, a więc skutki charakterystyczne dla czynnego oddziaływania poszczególnych żywiołów (principia activa), których formy są całkowicie zanurzone (immersae) w potencjalności materii i ich działania naturalne wynikają z takich cech naturalnych, jak: bycie ciepłym bądź zimnym, suchym bądź mokrym, czy też ciężkim bądź lekkim. Wpływ zaś ciał niebieskich został nazwany udziałem (participatio) niższych bytów w mocy bytów wyższych286.

281 Por.: „Videmus siquidem quod corpora elementorum in se dominantium motus sequuntur: puta quod lapis movetur ad medium secundum proprietatem terrae dominantis in eo; metalla etiam secundum proprietatem aquae habent infrigidandi virtutem”, De operationibus occultis, n. 440 (1).

282 Por.: „quanto forma est nobilior, tanto magis dominatur materiae corporali, et minus ei immergitur, et magis sua operatione vel virtute excedit eam. Unde videmus quod forma mixti corporis habet aliquam operationem quae non causatur ex qualitatibus elementaribus”, S. Th., I-a, q. 76, a. 1, co.; św. Tomasz nie zawsze powołuje się bowiem na przyczynowość ciał niebieskich, wskazując również na doskonalsze działania form wyższych niż te działania, które wynikają z form żywiołów. Zob.: Litt, s. 127–128 (Autor tej monografii wskazuje na podobną do podanej przez św. Tomasza teorię oddziaływania ciał niebieskich, a sformułowaną przez św. Alberta Wielkiego, tamże, s. 128).

283 Por.: „non omnes operationes elementatorum corporum occultas rationes habentes esse huiusmodi.

Primo quidem, quia praedictae operationes quae non consequuntur aliquam formam impressam, non inveniuntur communiter in omnibus quae sunt eiusdem speciei: non enim omnis aqua fluit et refluit secundum motum lunae, nec omnia mortuorum ossa apposita sanant aegrotos. Quaedam vero operationes occultae in quibusdam inveniuntur corporibus, quae similiter conveniunt omnibus quae sunt eiusdem speciei, sicut omnis magnes attrahit ferrum”, De operationibus occultis, n. 443 (4).

284 Por.: „habent alias operationes ex impressione caelestium corporum, ut magnes attrahit ferrum”, De veritate, q. 22, a. 13, co.; „aliquis effectus est a corporibus caelestibus in istis corporibus, qui non causatur ex calido et frigido, sicut magnes attrahit ferrum”, De veritate, q. 5, a. 10, ad 5.

285 Por.: „Forma autem corporis mineralis habet aliquam operationem excedentem qualitates activas et passivas, quae consequitur speciem ex influentia corporis caelestis; ut quod magnes attrahit ferrum, et quod sapphyrus curat apostema”, De spiritualibus creaturis, a. 2, co.

286 Por.: „Invenimus enim aliquas infimas formas, quae in nullam operationem possunt nisi ad quam se extendunt qualitates quae sunt dispositiones materiae, ut calidum, frigidum, humidum et siccum, rarum, densum, grave et leve, et his similia: sicut formae elementorum. Unde istae sunt formae omnino materiales, et totaliter immersae materiae. Super has inveniuntur formae mixtorum corporum, quae licet non se extendant ad aliqua operata quae non possunt compleri per qualitates praedictas, interdum tamen operantur illos effectus altiori virtute, quam sortiuntur ex corporibus caelestibus, quae consequitur eorum speciem: sicut adamas trahit ferrum”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 68, n. 8–9; „principia activa in istis inferioribus corporibus non inveniuntur nisi qualitates activae elementorum, quae sunt calidum et frigidum et huiusmodi”, S. Th., I-a, q. 115, a. 3, ad 2; „Super has autem sunt formae mixtorum corporum, quae praeter praedictas operationes, habent aliquam operationem consequentem speciem, quam sortiuntur ex corporibus caelestibus; sicut quod adamas attrahit ferrum, non propter calorem aut frigus aut aliquid huiusmodi, sed ex quadam participatione virtutis caelestis”, Q. d. de anima, a. 1, co.

95

Byty podksiężycowe uzyskują w ten sposób wsparcie i dzięki temu mogą wywierać nowe oddziaływania w świecie podksiężycowym287. Zatem zdaniem Doktora Kościoła niektóre ciała pozbawione duszy (inanimata) uzyskują od ciał niebieskich pewną moc (vires et efficacias), która wykracza poza czynne i bierne własności żywiołów, z których zbudowane są te ciała. Oprócz przytoczonych przykładów z magnesem i szafirem św. Tomasz uważa, że tego rodzaju ukryte (occultas) oddziaływania mogą uzyskiwać również minerały i rośliny, a także zwierzęta, a więc byty pośrednie między żywiołami a człowiekiem288. Z tego samego powodu niektórzy ludzie (np. lekarze, rolnicy czy żołnierze) mogą – zdaniem dominikańskiego uczonego – posiadać swoiste zdolności wynikające z oddziaływania ciał niebieskich na ich ciała i dusze, a ma na myśli zwłaszcza ten wpływ, który dokonał się przy poczęciu danego człowieka. Pogląd ten wynika z przekonania o hierarchicznym porządku oddziaływań istniejących w świecie stworzonym289. Znacznie ważniejsze i potężniejsze są jednak zdolności ludzkie, które człowiek otrzymuje od Boga jako dary naturalne czy nadprzyrodzone290. W świecie istnieje zatem szereg dróg przekazywania mocy, zarówno naturalnych, jak i nadprzyrodzonych.

Oprócz oddziaływania ciał niebieskich, wpływ i działanie bytów doskonalszych na powstanie i działanie niższych form można wprost przypisać również Bogu i aniołom291, gdyż Akwinata formułuje ogólną zasadę, że niektóre działania należy sprowa287 Por.: „aliqua forma est quidem actus corporis ex elementis commixti, et tamen habet aliquam virtutem quae non est virtus alicuius elementi, sed competit tali formae ex altiori principio, puta corpore caelesti; sicut quod magnes habet virtutem attrahendi ferrum, et iaspis restringendi sanguinem”, De unitate intellectus, cap. 1; warto zauważyć, że Akwinata podaje kolejny przykład oddziaływania ciał niebieskich, a mianowicie, że jaspis hamuje krwotok.

288 Por.: „etiam inanimata corpora quasdam vires et efficacias a caelestibus corporibus consequuntur, etiam praeter eas quae ad qualitates activas et passivas elementorum consequuntur, quas etiam non est dubium caelestibus corporibus esse subiectas: sicut quod magnes attrahat ferrum, habet ex virtute caelestis corporis, et lapides quidam et herbae alias occultas virtutes”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 92, n. 8; „Formae enim elementorum, quae sunt infimae et materiae propinquissimae, non habent aliquam operationem excedentem qualitates activas et passivas, ut rarum et densum, et aliae huiusmodi, quae videntur esse materiae dispositiones”, Q. d. de anima, a. 1, co.; „Forma enim elementi non habet aliquam operationem nisi quae fit per qualitates activas et passivas; quae sunt dispositiones materiae corporalis”, De spiritualibus creaturis, a. 2, co.; zob. Litt, s. 126–127.

289 Por.: „nihil prohibet quod etiam aliquis homo habeat ex impressione caelestis corporis aliquam efficaciam in aliquibus corporalibus faciendis, quas alius non habet: puta medicus in sanando, et agricola in plantando, et miles in pugnando”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 92, n. 8; „si loquamur de anima humana ex parte susceptibilis, sic aliquo modo est ex impressione intelligentiae, in quantum scilicet ipsum corpus humanum disponitur ad hoc quod sit susceptivum talis animae per virtutem caelestis corporis operantem in semine, ratione cuius dicitur quod homo generat hominem et sol”, Super De causis, l. 5.

290 Por.: „Hanc autem efficaciam multo perfectius Deus hominibus largitur ad sua opera efficaciter exequenda. Quantum ergo ad primum auxilium, quod est in eligendo, dicitur Deus hominem dirigere. Quantum vero ad secundum auxilium, dicitur hominem confortare. Et haec duo auxilia tanguntur simul in Psalmo, ubi dicitur, dominus illuminatio mea, et salus mea, quem timebo? Quantum ad primum; dominus protector vitae meae, a quo trepidabo? Quantum ad secundum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 92, n. 9.

291 W opinii Akwinaty aniołowie udzielają form bytom niższym za pośrednictwem ciał niebieskich: „Procedunt tamen huiusmodi formae a substantiis separatis sicut a primis principiis, quae mediante virtute et motu caelestium corporum imprimunt formas apud se intellectas in materiam corporalem. Et quia actiones et virtutes naturalium corporum ex formis specificis causari ostendimus; consequens est quod ulterius reducantur, sicut in altiora principia, et adhuc ulterius in substantias intellectuales separatas. Utrorumque autem principiorum vestigium quoddam apparet in ipsis naturalium rerum operibus”, De operationibus occultis, n. 446 (7).

96

dzić do wpływu wyższych zasad (altiora principia)292. Jako teolog podaje przykłady takich oddziaływań, gdy powiada, że Bóg niekiedy udziela mocy swoim świętym i ich relikwiom, gdyż sami tylko ludzie albo ich relikwie nie posiadają z natury zdolności do czynienia cudów293. Również rozważania, w których św. Tomasz uwzględnia aniołów i ich wpływ na świat, wynikają z inspiracji chrześcijańskiej (secundum nos) i dopełniają metafizyczną schedę po Arystotelesie rozważaniami natury teologicznej294. Natomiast w ramach teorii o przyczynowości ciał niebieskich dominikański uczony stwierdza, że ich aktywność wywodzi się od Boga za pośrednictwem aniołów, gdyż jako byty nieożywione ciała niebieskie nie mogą na mocy własnej fizycznej natury niczego ożywiać. Ta opinia jest przeciwna poglądom przyjętym w epoce św. Tomasza na temat natury ciał niebieskich (zakładającym ich żywą naturę). Akwinata uważał natomiast, że należy szukać mocy ożywczej na wyższych szczeblach hierarchii bytów niż wśród samych ciał niebieskich, o których można tylko powiedzieć, że są ożywione (animata) jedynie w sensie analogicznym tego słowa. Określenie „ożywiony” bywa używane wieloznacznie (aequivoce) i ożywienie w omawianym przypadku oznacza bycie narzędziem dla duchowego poruszyciela danego ciała niebieskiego295.

Teoria wieloznaczności nazw w filozofii św. Tomasza ma istotne znaczenie również w jego rozważaniach przyczynowości ciał niebieskich i podksiężycowych296. Po 292

Por.: „Sunt autem quaedam huiusmodi corporum quae a virtutibus elementorum causari non possunt: puta quod magnes attrahit ferrum, et quod quaedam medicinae quosdam determinatos humores purgant, et a determinatis corporis partibus. Oportet igitur huiusmodi actiones in aliqua altiora principia reducere”, De operationibus occultis, n. 440 (1); zob.: Litt, s. 124: „altiora principia ou superiora agentia sont non seulement les corps célestes, mais aussi, encore plus haut, les substances séparées”.

293 Por.: „enim ad umbram Petri apostoli sanarentur infirmi, vel etiam quod ad tactum reliquiarum alicuius sancti aliqua aegritudo pellatur, non fit per aliquam formam his corporibus inditam, sed solum per operationem divinam quae huiusmodi corporibus utitur ad tales effectus”, De operationibus occultis, n. 442 (3); Litt (s. 124–125) omawia ten fragment bez podawania cytatu i zauważa, że Bóg posiłkuje się tymi materialnymi substancjami jako instrumentami, narzędziami swej mocy (comme instruments de ces miracles). Zob. też: „in plateas eicerent infirmos et ponerent in lectulis et grabattis ut veniente Petro saltim umbra illius obumbraret quemquam eorum”, Ac 5, 15.

294 Por.: „[Aristoteles] (...) posuit quod corpora caelestia moventur a substantiis spiritualibus; quarum numerum conatus fuit assignare secundum numerum motuum qui apparent in corporibus caelestibus. Sed non posuit quod essent aliquae substantiae spirituales quae haberent immediatam praesidentiam supra inferiora corpora, nisi forte animas humanas (...) non consideravit aliquas operationes in inferioribus corporibus exerceri nisi naturales, ad quas sufficiebat motus corporum caelestium. Sed quia nos ponimus multa in corporibus inferioribus fieri praeter naturales actiones corporum, ad quae non sufficiunt virtutes caelestium corporum; ideo secundum nos, necesse est ponere quod Angeli habeant immediatam praesidentiam non solum supra caelestia corpora, sed etiam supra corpora inferiora”, S. Th., I-a, q. 110, a. 1, ad 2.

295 Por.: „corpus caeleste etsi non sit vivum, agit tamen in virtute substantiae viventis a qua movetur, sive sit Angelus, sive sit Deus. Secundum philosophos tamen ponitur corpus caeleste animatum et vivum”, De potentia, q. 3, a. 11, ad 13. Zob. także: „Sic igitur negandum est corpora caelestia esse animata eo modo quo ista inferiora corpora animantur. Non est tamen negandum corpora caelestia esse animata, si per animationem nihil aliud intelligatur quam unio motoris ad mobile”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co; „corpora caelestia non sunt animata eo modo quo plantae et animalia, sed aequivoce. Unde inter ponentes ea esse animata, et ponentes ea inanimata, parva vel nulla differentia invenitur in re, sed in voce tantum”, S. Th., I-a, q. 70, a. 3, co.; zob. także Braun, s. 50–51.

296 Św. Tomasz wyjaśnia w innym miejscu, że nazwy wieloznaczne są analogiczne z różnych powodów, gdyż „Aequivoce praedicatur, quod praedicatur de aliquibus secundum idem nomen, et secundum diversam rationem: sicut canis dicitur de latrabili et de caelesti, quae conveniunt solum in nomine, et non in definitione sive significatione: id enim quod significatur per nomen, est definitio, sicut dicitur in quarto Metaph. Analogice dicitur praedicari, quod praedicatur de pluribus quorum rationes diversae sunt

97

pierwsze termin „ciało” (corpus) jest wieloznacznie odnoszone do tych pierwszych i drugich, gdyż zgodnie z rozróżnieniem ówczesnej filozofii przyrody na świat nadi podksiężycowy, ciała niebieskie są niezmienne, a byty niższego świata podlegają powstawaniu i ginięciu297. Po drugie, przyczynowość tych dwóch kategorii substancji rozpatruje Akwinata również jako dwa analogiczne rodzaje oddziaływań. Każda przyczyna powoduje skutek jakoś podobny do siebie (omne agens agit sibi simile)298. Przyczyna może być tak nazwana w sensie jednoznacznym (univoce), gdy skutek ma taką samą formę, jak i przyczyna, a więc gdy przyczyna jest w pewien sposób obecna w swym skutku. Jeżeli zaś skutek jest mniej doskonały i tylko po części przypomina swą przyczynę, wtedy można mówić jedynie o przyczynowości w znaczeniu „słabszym”, sięgając do wieloznaczności nazw (aequivoce), czyli korzystając z szeroko rozumianego pojęcia przyczyny (jednoznaczność zachodzi w takim przypadku wyłącznie w sensie logicznym, gdyż zarówno do przyczyny, jak i do skutku można odnieść nazwy tego samego rodzaju)299.

Z tym drugim rodzajem przyczynowości mamy do czynienia wtedy, gdy rozważamy oddziaływanie ciał niebieskich. Jako przykład św. Tomasz podaje ogrzewanie ciał przez Słońce – ciało niebieskie, które najbardziej ogrzewa świat ziemski300, chociaż samo nie było uważane za gorące (zgodnie z teorią niezmiennego eteru)301. Akwinata sądził, że Słońce swą mocą wywołuje efekty w postaci ciepła w ciałach podksiężycowych za pomocą światła (lumen), które wysyła302. W przekazywaniu ciepła ważne

sed attribuuntur uni alicui eidem: sicut sanum dicitur de corpore animalis et de urina et de potione, sed non ex toto idem significat in omnibus”, De principiis naturae, cap. 6; zob. też: J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements..., dz. cyt., s. 92–94.

297 Por.: „corpus (...) aequivoce de corruptibilibus et incorruptibilibus praedicatur, cujus tamen ratio eadem est in utroque si secundum intentionem communem consideretur”, Super Sent., lib. 1, d. 35, q. 1, a. 4, ad 5; „corpus dicatur de corpore caelesti et de corpore corruptibili, aequivoce dicitur, naturaliter loquendo, quia eorum non est materia una”, In Physic., lib. 7, l. 8, n. 8; „corruptibile et incorruptibile non conveniunt in genere secundum considerationem naturalem, propter diversum modum essendi”, De spiritualibus creaturis, a. 2, ad 16.

298 Por.: „agens naturale agit sibi simile. Homo enim generat hominem; non quidem universalis singularem, sed singularis singularem”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 3, n. 14; „omne agens agit sibi simile”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 20, n. 3; zob. też: De potentia, q. 3, a. 1, co.; De veritate, q. 21, a. 4, co.

299 Czynnik działający w szerokim sensie słowa „działać”, a więc zgodnie z teorią wieloznaczności działania (agens aequivocum), którym jest niebo, realizuje powszechną celowość świata stworzonego: „appetit proprium bonum in causando agens aequivocum: sicut caelum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 24, n. 7.

300 Por.: „calor in istis inferioribus causatur magis ex motu solis, quam ex motu alicuius alterius corporis superioris”, Meteor., lib. 1, l. 5, n. 6; zdaniem Akwinaty, ruch Słońca jest szybki (velox) i bliski (propinquus) Ziemi i z tego powodu wywołuje te skutki. Uzupełniając wypowiedź Stagiryty dominikański uczony dodaje, że „secundum autem proprios motus, luna velocissime movetur” (tamże), ale przy ogrzewaniu Ziemi przyczyną nie jest ruch własny, ale bardziej uniwersalny ruch dzienny (motum diurnum) i dlatego Słońce mocniej ogrzewa niż Księżyc.

301 Por.: „Corpora autem caelestia sunt in suis naturis absque omni contrarietate perfecta: non enim sunt levia neque gravia, neque calida neque frigida”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 3; „corpus caeleste non est calidum, quia non est ignis neque aër”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 2; zob. tamże, lib. 1, l. 5, n. 4. Akwinata szuka potwierdzenia, że Słońce nie jest gorące i powiada, że „sol (...) videtur coloris albi et non ignei”, tamże, lib. 1, l. 5, n. 9; zob.: A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt., s. 315.

302 Por.: „ex intersectione radiorum non sequitur calor sicut ex confricatione corporum; sed quia ex concurrentibus multis radiis ad unum punctum oportet multiplicari lumen, et ex hoc multiplicatur calor, inquantum lumen, ex hoc quod est qualitas primi alterantis, habet quod ad alterationem juvet, et praecipue

98

znaczenie ma także ruch (zmiany położenia ciał i tarcie w świecie sublunarnym) i jego skutki303. Istnieje zatem związek między mocą Słońca a ogrzewaniem ciał, gdyż w Słońcu tkwi powszechna, czynna moc do ogrzewania (causa univeralis calefactionis)304. Pomiędzy przyczyną w szerszym sensie, a jej skutkiem zachodzi zatem pewna relacja, ale nie ma odpowiedniości305. Czynnik działający udziela skutkowi części swej mocy, a więc sam wykracza poza swój skutek. Ponadto jedna przyczyna może tworzyć wiele skutków tego samego rodzaju. W opinii Akwinaty przyczyny działające w szerokim sensie przyczynowości są tylko narzędziami (instrumenta) wyższej przyczynowości (causae instumentales) i nie udzielają same z siebie tych form, które są skutkami ich działań306. Jednakże przyczyny te są metafizycznie wyższe od przyczyn pojmowanych w sposób ścisły, które mogą tworzyć jedynie skutki tego samego rodzaju, do którego należy dana przyczyna. Przykładem przyczynowości rozumianej szeroko (wieloznacznie) jest także zdolność do działania bytów stworzonych przez Boga, gdyż stworzenia otrzymują od swego Stwórcy tylko część Jego mocy i udział w istnieniu.

Bóg nie jest oczywiście przyczyną instrumentalną, ponieważ jest przyczyną najwyższą i to od Niego pochodzi wszelka moc307. secundum illam qualitatem quae est simpliciter et maxime activa, scilicet calor, ac per hoc virtuti primi alterantis maxime conformis”, Super Sent., lib. 2, d. 13, q. 1, a. 3, ad 6; zob.: Legrand, s. 156.

303 Por.: „radii procedentes a sole ad terram sunt causa calididatis”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 3; „per participationem motus fit calor in istis inferioribus, et per elongationem a motu caelesti e coverso fit frigidus”, tamże, n. 6.

304 Por.: „quia omne agens agit sibi simile, ideo effectus agentis oportet quod aliquo modo sit in agente.

In quibusdam enim est idem secundum speciem; et ista dicuntur agentia univoca, sicut calor est in igne calefaciente. In quibusdam vero est idem secundum proportionem sive analogiam, sicut cum sol calefacit.

Est enim in sole aliquid quod ita facit eum calefacientem sicut calor facit ignem calidum; et secundum hoc calor dicitur esse in sole aequivoce”, Super Sent., lib. 4, d. 1, q. 1, a. 4, qc. 4, co., Litt, s. 150–151; w innym miejscu św. Tomasz wspomina znów o uniwersalnym charakterze działania mocy Słońca. Zob.: „dicamus solem esse causam universalem calefactionis, ignem vero causam propriam: et haec duo sibi invicem correspondent”, In Physic., lib. 2, l. 6, n. 3.

305 Por.: „in instrumento non est forma effectus secundum completam rationem speciei (...) forma effectus est in causa principali non univoca secundum esse perfectum in natura, quamvis non secundum completam rationem illius speciei sive formae quam inducit in effectu, ut calor est in sole”, Super Sent., lib. 4, d. 1, q. 1, a. 4, qc. 4, co. (w dalszych słowach Akwinata rozpatruje dalej ten rodzaj przyczynowości ze szczególnym odniesieniem do Sakramentów).

306 Por.: „illud quod est in effectu ut forma dans esse, est in agente, inquantum hujusmodi, ut virtus activa; et ideo sicut se habet agens ad virtutem activam, ita se habet ad continendam formam effectus. Et quia agens instrumentale non habet virtutem agendi ad aliquod ens completum, sed per modum intentionis, ut dictum est, et forma introducta continetur in eo per modum intentionis, sicut sunt species colorum in aere, a quibus aer non denominatur coloratus; etiam hoc modo gratia est in sacramentis sicut in instrumento, non complete, sed incomplete”, Super Sent., lib. 4, d. 1, q. 1, a. 4, qc. 4, co.; „Causa autem est duplex, scilicet instrumentalis et principalis. In principali quidem causa est aliquid secundum similitudinem formae, vel eiusdem speciei, si sit causa univoca; puta, cum homo generat hominem, vel ignis ignem; vel secundum aliquam excellentiorem formam, si sit agens non univocum; sicut sol generat hominem. In causa autem instrumentali est aliquis effectus secundum virtutem quam recipit instrumentum a causa principali, in quantum movetur ab ea”, De malo, q. 4, a. 3, co.

307 Por.: „impossibile est aliquid praedicari de Deo et creaturis univoce. Quia omnis effectus non adaequans virtutem causae agentis, recipit similitudinem agentis non secundum eandem rationem, sed deficienter, ita ut quod divisim et multipliciter est in effectibus, in causa est simpliciter et eodem modo; sicut sol secundum unam virtutem, multiformes et varias formas in istis inferioribus producit”, S. Th., I-a, q. 13, a. 5, co.; „Deus, qui est extra genus, propter suum bonum omnibus rebus dat esse”, Contra Gentiles, lib. 3, cap.

24, n. 7; „[Deus] per suam operationem conservat res in esse”, tamże, cap. 65, n. 4.

99

Problem przyczynowości ciał niebieskich św. Tomasz rozważał także w odniesieniu do zagadnienia przyczyny powstania istoty danej rzeczy (causa alterius essentiali ordine)308. W jego opinii przyczynowość ciał niebieskich obejmuje formy bytów podksiężycowych, czyli jego zdaniem ciała niebieskie są przyczynami powstawania istot tych bytów309. Akwinata odwołuje się zarazem do swych poglądów metafizycznych i powiada, że o ile wszelka wielość (multitudo) istniejąca w świecie zakłada jakąś jedność (unitas) będącą jej przyczyną, to już zróżnicowanie przyczyn w sensie wieloznacznym (generatio aequivoca) nie zakłada przyczyny pojmowanej jednoznacznie (generatio univoca), gdyż w naturze rozumiane szeroko przyczyny powodują powstawanie istot, ponieważ obejmują swym działaniem całą istotę, a przyczyny pojmowane jednoznacznie powodują tylko powstawanie istot konkretnych indywiduów (in hoc vel illo). Poszukując jedności świata, należy zatem wskazać raczej na działającego jednoznacznie Stwórcę (generans quod est in se univocum), a nie na rozumiane jednoznacznie oddziaływanie przyczynowe, gdyż system ciał niebieskich udziela niższym regionom kosmosu tylko części swej mocy, a więc nie powoduje skutków pojmowanych jednoznacznie w świecie podksiężycowym. Zdaniem św. Tomasza przyczyna „jednoznaczna” jest narzędziem działania przyczyny „wieloznacznej”, a więc ciała ziemskie w swych jednoznacznych oddziaływaniach są niejako narzędziami (quasi instrumenta) dla oddziaływania ciał niebieskich310. Należy zatem sprowadzić wszystkie przyczyny „jednoznaczne” do wyższych przyczyn „wieloznacznych” i potraktować te pierwsze

308

Por.: „quando unum est causa alterius essentiali ordine causae; tunc enim causalitas sua est respectu totius speciei, et non unius individui tantum”, Super Sent., lib. 1, d. 12, q. 1, a. 2, ad 2; „Est autem aliquod efficiens a quo forma rei factae non dependet per se et secundum rationem formae, sed solum per accidens: sicut forma ignis generati ab igne generante (...) cum igni generato sua forma sit ab aliqua causa, oportet ipsam formam dependere ab altiori principio, quod sit causa ipsius formae per se et secundum propriam speciei rationem. Cum autem esse formae in materia, per se loquendo, nullum motum vel mutationem implicet, nisi forte per accidens; omne autem corpus non agat nisi motum, ut philosophus probat, necesse est quod principium ex quo per se dependet forma, sit aliquod principium incorporeum”, De potentia, q. 5, a. 1, co.; zob.: Litt, s. 170, przypis 6.

309 Por.: „creatura causa esse potest (...) habeat causalitatem supra totam speciem, sicut sol est causa in generatione hominis vel leonis”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 4, co.; „unum quod habet causalitatem respectu totius speciei, sicut sol qui est causa generabilium et corruptibilium”, tamże, d. 18, q. 2, a. 1, co.

Teorię tę św. Tomasz przejął od Awicenny, jak sam zresztą stwierdza jeszcze w tym samym fragmencie (secundum Avicennam). Zob. także: „elementa possunt dupliciter considerari. Uno modo secundum qualitates activas et passivas: et sic contrariantur adinvicem, et se invicem immutant in suis extremis. Alio modo secundum formas substantiales, quas consequuntur ex impressione corporis caelestis”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 23, n. 9.

310 Por.: „omnis multitudo praesupponit aliquam unitatem, et aequivocatio omnis univocationem; non tamen omnis aequivoca generatio praesupponit generationem univocam; sed magis est e converso, sequendo rationem naturalem. Causae enim aequivocae sunt per se causae speciei: unde in totam speciem causalitatem habent; causae vero univocae non sunt causae speciei per se, sed in hoc vel illo: unde nulla causa univoca habet causalitatem respectu totius speciei, alias aliquid esset causa sui ipsius, quod esse non potest; et ideo ratio non sequitur”, De veritate, q. 10, a. 13, ad 3; „quamvis omne aequivocum reducatur ad univocum, non tamen oportet quod generatio aequivoca reducatur ad generationem univocam, sed ad generans quod est in se univocum. In rebus enim naturalibus videmus quod generationes aequivocae sunt priores generationibus univocis, eo quod causae aequivocae habent influentiam supra totam speciem, non autem causae univocae, sed solum supra unum individuum, unde sunt quasi instrumenta causarum aequivocarum, sicut corpora inferiora corporum caelestium”, Super De Trinitate, pars 1, q. 1, a. 4, ad 4; zob. również: De potentia, q. 7, a. 7, ad 7.

100

jako narzędzia tych drugich311. W ramach tej teorii Słońce jest więc przyczyną istoty przy rodzeniu wszystkich ludzi312, a rodzice dostarczają materii do powstania potomstwa i nie mogą utworzyć takiej samej formy jaką posiadają313. Można więc powiedzieć, że Słońce stanowi bezpośrednią przyczynę istnienia (causa essendi) ludzi, a rodzice przyczynę powstania (causa fiendi) swych konkretnych potomków. Innymi słowy, Słońce ma udział w rodzeniu istoty człowieka, a rodzice – danej osoby314. Jednakże żadna przyczyna stworzona, nawet gdy działa w porządku przyczynowości pojmowanej wieloznacznie, nie może stworzyć żadnego bytu z niczego (totam rem in esse non producit), gdyż pośrednią, ale pierwszą przyczyną istnienia wszystkich bytów jest oczywiście Bóg315. Dlatego można mówić, że ciała niebieskie stwarzają przypadłościowo (per accidens) te byty, których istoty powstają wskutek ich powszechnego oddziaływania w świecie podksiężycowym316. W ten sposób wyraża się także instru311

Por.: „Quicquid est causatum secundum aliquam naturam, non potest esse prima causa illius naturae, sed secunda et instrumentalis (...) generans univocum sit quasi agens instrumentale respectu eius quod est causa primaria totius speciei. Et inde est quod oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 21, n. 5; „instrumentum dicitur aliquid ex eo quod movetur a principali agente, quod tamen, praeter hoc, potest habere propriam operationem secundum suam formam, ut de igne dictum est. Sic igitur actio instrumenti inquantum est instrumentum, non est alia ab actione principalis agentis, potest tamen habere aliam operationem prout est res quaedam”, S. Th., III-a, q. 19, a. 1, ad 2.

312 Por.: „licet in praedicationibus oporteat aequivoca ad univoca reduci, tamen in actionibus agens non univocum ex necessitate praecedit agens univocum. Agens enim non univocum est causa universalis totius speciei, ut sol est causa generationis omnium hominum. Agens vero univocum non est causa agens universalis totius speciei (alioquin esset causa sui ipsius, cum sub specie contineatur), sed est causa particularis respectu huius individui, quod in participatione speciei constituit. Causa igitur universalis totius speciei non est agens univocum. Causa autem universalis est prior particulari. Hoc autem agens universale, licet non sit univocum, non tamen est omnino aequivocum, quia sic non faceret sibi simile; sed potest dici agens analogicum, sicut in praedicationibus omnia univoca reducuntur ad unum primum, non univocum, sed analogicum, quod est ens”, S. Th., I-a, q. 13, a. 5, ad 1.

313 Por.: „si aliqua duo sunt eiusdem speciei, unum non potest esse per se causa formae alterius, inquantum est talis forma, quia sic esset causa formae propriae, cum sit eadem ratio utriusque. Sed potest esse causa huiusmodi formae secundum quod est in materia, idest quod haec materia acquirat hanc formam. Et hoc est esse causa secundum fieri; sicut cum homo generat hominem, et ignis ignem”, S. Th., I-a, q. 104, a.

1, co.; W refleksji nad rodzeniem się człowieka w ramach metafizyki św. Tomasza należy jeszcze uwzględnić bezpośrednie stwarzanie duszy przez Boga: „animae non sunt creatae ante corpora, sed simul creantur cum corporibus infunduntur”, tamże, q. 118, a. 3, co.; „caro humana sortitur esse per animam. Et ideo ante adventum animae non est caro humana, sed potest esse dispositio ad carnem humanam”, tamże, III-a, q. 6, a. 4, ad 1.

314 Por.: „Causae enim quae possunt in totam speciem, sunt causae aequivocae, et non univocae. Sol enim est causa generationis in tota specie humana, sed homo est causa generationis huius hominis”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 198; „Alicuius naturae vel formae duplex causa invenitur: una quidem quae est per se et simpliciter causa talis naturae vel formae; alia vero quae est causa huius naturae vel formae in hoc”, De substantiis separatis, cap. 10.

315 Por.: „ipsius speciei humanae esse aliquam per se causam agentem: quod ipsius compositio ostendit, et ordinatio partium, quae eodem modo se habet in omnibus, nisi per accidens impediatur. Et eadem ratio est de omnibus aliis speciebus rerum naturalium. Haec autem causa est Deus, vel mediate vel immediate: ostensum enim est quod ipse est prima omnium rerum causa”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 65, n. 4.

316 Por.: „agens potest esse causa formae secundum rationem talis formae, et non solum secundum quod acquiritur in hac materia, et ideo est causa non solum fiendi, sed essendi”, S. Th., I-a, q. 104, a. 1, co.; „nullum agens post primum totam rem in esse producit, quasi producens ens simpliciter per se, et non per accidens, quod est creare”, De substantiis separatis, cap. 10. W tym samym rozdziale św. Tomasz przypomina jeszcze, że zdaniem Platona przyczynami powstawania istot były idee (Platonici posuerunt speciem separatam a materia), natomiast według Arystotelesa są nimi ciała niebieskie (hanc universalem causam

101

mentalny charakter oddziaływania ciał niebieskich, będących narzędziami w ręku Boga317, które poruszają same, będąc poruszanymi318.

W ramach uniwersalnego porządku przyczyn św. Tomasz wymienia w hierarchii wszechświata najpierw Boga, pierwszą przyczynę i dawcę istnienia (quod res est ens), następnie przyczynę rodzajową (quod est res naturalis), istotową (quod est talis nature) i w końcu jednostkową (quod est individuum)319. Bóg stworzył całą rzeczywistość i udziela bytom istnienia, ciała niebieskie kierują ciałami materialnymi świata podksiężycowego, a także tworzą nowe formy w materii czterech żywiołów (odgrywają dwojaką rolą: kierują ogólnie i szczegółowo światem podksiężycowym), a materia bytów jednostkowych pochodzi z rzeczywistości ziemskiej i nie powstaje z oddziaływań ciał niebieskich320.

1.3.3. Przyczynowość instrumentalna Dla wyjaśnienia oddziaływania Boga i aniołów za pomocą ciał niebieskich na ciała znajdujące się w świecie podksiężycowym Akwinata sformułował teorię przyczynowości instrumentalnej321. Według niego ciała niebieskie stanowią bowiem narzędzia (instrumenta) mocy Bożej powołującej do istnienia niższej formy życia i wywołującej oportet ponere in aliquo caelestium corporum). Akwinata, jak wiemy, przychylił się do tej drugiej koncepcji.

317 Por.: „Hoc ergo individuum agendo non potest constituere aliud in simili specie nisi prout est instrumentum illius causae, quae respicit totam speciem et ulterius totum esse naturae inferioris. Et propter hoc nihil agit ad speciem in istis inferioribus nisi per virtutem corporis caelestis, nec aliquid agit ad esse nisi per virtutem Dei”, De potentia, q. 3, a. 7, co.

318 Por.: „Haec enim est ratio instrumenti, in quantum est instrumentum, ut moveat motum”, De veritate, q. 27, a. 4, co.

319 Por.: „unum est causa actionis alterius, sicut principale agens est causa actionis instrumenti; et hoc modo etiam oportet dicere, quod Deus est causa omnis actionis rei naturalis. Quanto enim aliqua causa est altior, tanto est communior et efficacior, et quanto est efficacior, tanto profundius ingreditur in effectum, et de remotiori potentia ipsum reducit in actum. In qualibet autem re naturali invenimus quod est ens et quod est res naturalis, et quod est talis vel talis naturae. Quorum primum est commune omnibus entibus; secundum omnibus rebus naturalibus; tertium in una specie; et quartum, si addamus accidentia, est proprium huic individuo”, De potentia, q. 3, a. 7, co.; zob. Litt, s. 170: „la cause première, qui est Dieu, cause de l’esse (...), la cause du genre «corps», la cause de l’espèce et la cause de l’individu”. Por. także Litt, s. 176–177.

320 Oddziaływanie ciał niebieskich w teorii św. Tomasza przypomina platońską koncepcję Demiurga, który tworzy byty z istniejącej materii, patrząc na idee. Według Akwinaty, ciała niebieskie wykonują Boży plan nieświadomie, ale tworząc istoty w materii, przekazują porządek form od Boga do materii. Zdaniem Doktora Anielskiego, z oddziaływań ciał niebieskich korzystają także złe duchy, wykorzystując warunki, w których ich działalność może wywierać większy wpływ. Koncepcja ta wyklucza oczywiście determinizm: „Diabolus non potest aliquid, nisi per virtutes corporis. Non est autem dubium, quod corpora inferiora immutantur secundum diversas immutationes corporum superiorum. Et ideo tunc Diabolus invocatus libenter venit, quando videt superiora corpora operari ad illum effectum pro quo invocatur”, Super Mt., cap.

4, l. 3; Jest to zarazem przyrodnicze wyjaśnienie praktyk magicznych, które opierają się na diabelskim wpływie na człowieka, wykonywanym za pomocą przyczyn naturalnych.

321 Por.: Wildiers, s. 81; Litt, s. 185–188; „Bóg nie interweniuje w każdorazowe zdarzenie, lecz czyni to za pośrednictwem przyczyn pośrednich, instrumentalnych”, J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 56; zob. też: Weisheipl, s. 258 (polemika św. Tomasza z poglądami Piotra Lombarda). Jako inspiratora tej teorii można wskazać Awerroesa, na którego powołuje się sam Akwinata: „virtutes inferiores sunt sicut instrumenta virtutum superiorum, ut dicit Commentator in 8 Physic”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 1, co.

102

zmiany w ramach stworzonego porządku świata322. Przyczynowość instrumentalna występuje według św. Tomasza w działaniach duszy ludzkiej, ciał niebieskich i innych form substancjalnych323. Wspólną naturą tego rodzaju działań jest przekazywanie mocy wyższego czynnika działającego (secundum rationem principalis agentis) za pośrednictwem danego narzędzia324. Wszystkie działania naturalne przyczyn instrumentalnych są uporządkowane przez Boga325. Budując hierarchię tych oddziaływań, Akwinata uważa, że tak jak ciała niebieskie są instrumentami mocy Bożej, tak i byty podksiężycowe są instrumentami mocy ciał niebieskich326.

Według św. Tomasza, w świecie istnieje porządek skutków odpowiadających porządkowi przyczyn. W ramach tego porządku każda przyczyna instrumentalna uczestniczy (participat) w mocy wyższej przyczyny zasadniczej (causa pricipalis), która na nią wpływa (per motum eius), i podobnie jak motyka (dolabra) nie wykonuje swej pracy własną mocą, ale za sprawą pracownika, który posługuje się nią w pracy327.

322

Por.: „corpora caelestia etiamsi non sint animata, moventur a substantia vivente separata, cuius virtute agunt, sicut instrumentum virtute principalis agentis; et ex hoc causant in inferioribus vitam”, De potentia, q. 6, a. 6, ad 10; „corpus caeleste, cum sit movens motum, habet rationem instrumenti, quod agit in virtute principalis agentis. Et ideo ex virtute sui motoris, qui est substantia vivens, potest causare vitam”, S. Th., I-a, q. 70, a. 3, ad 3; „corpus caeleste, in quantum movetur a substantia spirituali, est instrumentum eius; et ita movet in virtute substantiae spiritualis ad causandum vitam in istis inferioribus”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 12; zob.: De potentia, q. 3, a. 7, co. Nadmiar mocy może być jednak niekiedy szkodliwy: „licet corpora caelestia sint causa vitae, et praecipue sol, tamen fulgor eius corrumpit visum nostrum, propter hoc quod eius proportionem excedit”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 7; zob. jeszcze Braun, s. 48; Legrand, s. 166.

323 Woda morska staje się np. narzędziem dla oddziaływań Księżyca, który wywiera swój wpływ na wybrzeża morskie za pośrednictwem przypływów i odpływów mórz: „Quod autem in elementis ex impressione caelestium corporum accidit, non est contra naturam, ut dicit Commentator in III de caelo et mundo, ut patet in fluxu et refluxu maris; qui licet non sit naturalis motus aquae, in quantum gravis est, eo quod non est ad medium, est tamen naturalis motus eius in quantum est a corpore caelesti mota, sicut eius instrumentum”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 20; zob.: Litt, s. 177.

324 Por.: „ex actionibus qualitatum activarum consequitur anima sensibilis et aliae formae substantiales secundum quod in eis ut instrumentis manet virtus animae, vel alterius substantialis formae et ipsius caeli; et ideo non oportet, cum non agant in virtute sua tantum, quod ex actionibus earum nihil sequatur ultra earum speciem: quia ex motu instrumenti sequitur effectus secundum rationem principalis agentis”, Super Sent., lib. 2, d. 18, q. 2, a. 3, ad 2; zob.: Super De Trinitate, pars 1, q. 1, a. 4, ad 4; Contra Gentiles, lib. 2, cap. 21, n. 5. Innym określeniem używanym przez Akwinatę na oznaczenie przyczynowości instrumentalnej jest „działanie mocą innego czynnika działającego” (agere in virtute alterius); zob. jeszcze: „caelestium corporum (...) virtute agentia inferiora agunt ad speciem”, S. Th., I-a, q. 118, a. 1, ad 3. Aby uniknąć powtórzeń wyliczymy tylko inne miejsca: Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 3, a. 1, qc. 2, co.; De potentia, q. 6, a. 1, ad 1; De spiritualibus creaturis, a. 3, ad 20; Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 2. Teksty te analizujemy gdzie indziej, ponieważ dotyczą innych ważnych aspektów kosmologii św. Tomasza.

325 Por.: „Actio autem principalis agentis non reducitur, sicut in principium, in actionem instrumenti, sed potius e converso; sicut effectus artis non debet attribui serrae sed artifici: unde et effectus naturales non possunt reduci in qualitates elementares sicut in prima principia”, De veritate, q. 5, a. 9, co.

326 Por.: „virtutes activae in his inferioribus sunt instrumentales tantum; unde, sicut instrumentum non movet nisi motum a principali agente, ita nec virtutes activae inferiores agere possunt nisi motae a corporibus caelestibus”, De veritate, q. 5, a. 9, ad 3. Przyczynowość ciał niebieskich jest możliwa za sprawą ich ruchu, a więc ustanie ruchu sfer oznaczać będzie kres przyczynowości ciał niebieskich. Zob.: In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 13 (ciała niebieskie i ziemskie non movent nisi motae).

327 Por.: „secundum ordinem causarum, esse ordinem effectuum, quod necesse est propter similitudinem effectus et causae. Nec causa secunda potest in effectum causae primae per virtutem propriam, quamvis sit instrumentum causae primae respectu illius effectus. Instrumentum enim est causa quodammodo effectus principalis causae, non per formam vel virtutem propriam, sed in quantum participat aliquid de

103

Ciała niebieskie są narzędziami mocy Bożej realizowanej przez działania duchowych poruszycieli, którzy spełniają zamierzoną przez Boga przyczynowość w świecie. Powołując się na rozważania Awicenny, Doktor Anielski powiada, że istnieją dwa rodzaje czynników działających (agens): Bóg (agens divinum), który udziela istnienia i czynnik naturalny (agens naturale), powodujący zmianę. Ruch ciał niebieskich i jego przyczynowość jest skutkiem mocy duchowych poruszycieli. Ciała niebieskie są zatem narzędziami działania ich mocy328. Niebo może się poruszać, ale jego ruch nie wynika z jego natury, jest więc ono poruszane i dlatego może być jedynie narzędziem w ramach wyższego porządku. Innymi słowy, jego działanie i przekazywanie ruchu jest tylko pośredniczeniem w działaniu wyższego rzędu329. Duchowi poruszyciele sfer stanowią zaś główne czynniki działające we wszechświecie (agentia principalia), a w ich działaniu przejawia się jego rozumny porządek (agunt autem et movent per intellectum)330. W ramach celowej hierarchii wszechświata ciała niebieskie poruszają i same są poruszane (movent mota), a ciała ziemskie są poruszane i tylko przypadłościowo powodują ruch (movent per accidens), gdy dążą do swych miejsc naturalnych331. W koncepcji tej dochodzi do głosu Platońska teoria, którą Akwinata poddał reinterpretacji w duchu swej filozofii. O ile dla Platona formy samoistne, czyli idee, virtute principalis causae per motum eius, sicut dolabra non est causa rei artificiatae per formam vel virtutem propriam, sed per virtutem artificis a quo movetur et eam quoquomodo participat”, De potentia, q. 3, a. 7, co. Ruch jest podstawową kategorią oddziaływań instrumentalnych: „secundum philosophos, quod movet motum, movet ut instrumentum. In actione autem quae est per instrumentum, non potest esse finis aliquis in ipso instrumento nisi per accidens”, De potentia, q. 5, a. 5, co. Jeszcze inne fragmenty z pism Akwinaty dotyczące przyczynowości instrumentalnej podaje Litt w przypisie 9 na s. 178.

328 Por.: „secundum Avicennam, duplex est agens; scilicet agens divinum, quod est dans esse; et agens naturale, quod est transmutans (...) Relinquitur autem virtus spiritualis substantiae in motu corporis caelestis, ad modum quo virtus motoris relinquitur in instrumento: et per hunc modum omnes formae naturales descendunt a formis quae sunt sine materia, ut Boetius dicit, 1 de Trin., cap. 3, in fin., et Commentator in 11 Metaph., sicut formae artificiatorum ab artifice”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, co.; „instrumentum spiritualis agentis non agit secundum virtutem spiritualem nisi ex hoc quod agit secundum virtutem corporalem”, De veritate, q. 5, a. 10, ad 4. Chociaż ciała niebieskie są martwe, to jednak ich poruszyciele są żywi i rozumni. Zob.: De potentia, q. 3, a. 11, ad 13.

329 Por.: „caelum moveatur in ipso existente sola aptitudine ad motum, principio vero activo existente extra, ut dictum est; movetur et agit sicut instrumentum haec est enim dispositio instrumenti, ut patet in artificialibus, nam in securi est sola aptitudo ad talem motum; principium autem motus in artifice est”, De potentia, q. 5, a. 5, co.

330 Por.: „Si substantiae separatae movent corpora caelestia, ut philosophi ponunt, quicquid provenit ex motu corporum caelestium attribuitur ipsis corporibus sicut instrumentis, eo quod movent mota; substantiis autem separatis moventibus sicut principalibus agentibus. Agunt autem et movent per intellectum”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 99, n. 4; (zob.: tamże, lib. 3, cap. 23, n. 2), a także: „Si autem corpus caeleste a substantia intellectuali movetur (...) motus autem corporis caelestis ordinatur ad generationem in inferioribus: necesse est quod generationes et motus istorum inferiorum procedant ex intentione substantiae intelligentis.

In idem enim fertur intentio principalis agentis, et instrumenti. Caelum autem est causa inferiorum motuum secundum suum motum, quo movetur a substantia intellectuali. Sequitur ergo quod sit sicut instrumentum intellectualis substantiae. Sunt igitur formae et motus inferiorum corporum a substantia intellectuali causatae et intentae sicut a principali agente, a corpore vero caelesti sicut ab instrumento”, tamże, lib. 3, cap. 24, n. 1.

331 Por.: „Corpora autem inferiora, secundum quod moventur motibus naturalibus, considerantur ut mota tantum, non autem ut moventia, nisi per accidens: accidit enim lapidi quod, descendens, aliquod obvians impellat. Et similiter est in alteratione et aliis motibus. Unde finis motus eorum est ut consequantur divinam similitudinem quantum ad hoc quod sint in seipsis perfecta, utpote habentia propriam formam et proprium ubi. Corpora vero caelestia movent mota. Unde finis motus eorum est consequi divinam similitudinem quantum ad utrumque”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 22, n. 3–4.

104

stanowią zasady kształtujące materię, o tyle w ujęciu św. Tomasza idee istnieją w intelekcie Bożym i przekazywane aniołom służą jako zasady porządku panującego w świecie i powstającego na Ziemi, wskutek ruchu sfer niebieskich poruszanych przez substancje oddzielone od materii stosownie do tych rozumnych zasad332. Ważnym źródłem inspiracji platońskiej był dla św. Tomasza Boecjusz333. Ponieważ ruch nieba ma za zadanie realizować przyczynowość wywodzącą się od rozumnych poruszycieli, to rozpatrując cel tego ruchu (a więc szerzej – istnienia całego świata fizycznego), Doktor Anielski stwierdza, że wynika on z Bożego planu. Plan ten zakłada dopełnienie liczby ludzi wybranych do osiągnięcia zbawienia (electi), jacy przez wieki rodzą się na Ziemi, na której procesy powstawania i ginięcia mają swe bezpośrednie przyczyny w ruchu sfer niebieskich. Koncepcja ta stanowi teologiczne dopełnienie filozofii przyrody i wykracza poza metafizykę Arystotelesa334.

Uniwersalna przyczynowość ciał niebieskich powoduje nawet – zdaniem Akwinaty – że ludzie rodzą się z pewnymi zdolnościami, które są skutkiem współkształtowania ich ciał przez ciała niebieskie335. Pogląd ten nie jest wyrazem wiary w astrologię, gdyż człowiek nie jest pozbawiany wolności przez gwiazdy, ale raczej wynika z przekonania, że potężne oddziaływania ciał niebieskich wywierają bezpośredni wpływ na życie biologiczne, a pośredni na umysł ludzki336. W podobny sposób przypływy i odpływy morza są powodowane oddziaływaniem Księżyca na Ziemię337.

W uniwersalnej hierarchii form świata stworzonego (ordo et gradus) obok najniższych form żywiołów istnieją według dominikańskiego uczonego formy coraz wyższe, które znajdują się w tym porządku coraz dalej w stosunku do materii, a więc są wypo332

Por.: „dicit Boetius, in libro de Trin., quod formae quae sunt in materia, venerunt a formis quae sunt sine materia. Et quantum ad hoc verificatur dictum Platonis, quod formae separatae sunt principia formarum quae sunt in materia: licet Plato posuerit eas per se subsistentes, et causantes immediate formas sensibilium; nos vero ponamus eas in intellectu existentes, et causantes formas inferiores per motum caeli”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 24, n. 2; „Elementa ergo agunt in virtute corporum caelestium et corpora caelestia agunt in virtute substantiarum separatarum; unde cessante actione substantiae separatae, oportet quod cesset actio corporis caelestis; et ea cessante oportet quod cesset actio corporis elementaris”, De potentia, q. 5, a. 8, co.; zob.: Legrand, s. 144.

333 Por.: M. Kurdziałek, Dlaczego św. Tomasz z Akwinu komentował «De Trinitate» i «De hebdomadibus» Boecjusza? [w:] tenże, Średniowiecze w poszukiwaniu..., dz. cyt., s. 169–182.

334 Por.: „probabilius est quod finis motus caeli sit numerus electorum quam assimilatio ad Deum in causalitate generationis et corruptionis, secundum quod philosophi ponunt”, De potentia, q. 5, a. 5, co.

Szczególnym skutkiem oddziaływania ciał niebieskich jest powstawanie życia na Ziemi. Zob.: De potentia, q. 6, a. 6, ad 10; S. Th., I-a, q. 70, a. 3, ad 3; De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 12.

335 Por.: „ex corpore caelesti aliqua dispositio in corpore humano relinquitur, ex qua contingit ut anima ei coniuncta inclinetur ad hoc vel illud artificium”, De veritate, q. 5, a. 10, ad 5. Warto zauważyć, że Akwinata mówi o wpływie ciał niebieskich na ciało, ale nie na duszę człowieka. Por. Litt, s. 118: „Il n’est pas nécessaires d’admettre que les corps célestes impriment directement quelque chose dans l’âme”.

336 Por.: „Dispositio autem corporis humani subiacet caelestibus motibus. Dicit enim Augustinus, in V de civitate Dei, quod non usquequaque absurde dici potest ad solas corporum differentias afflatus quosdam valere sidereos. Et Damascenus dicit in secundo libro, quod alii et alii planetae diversas complexiones et habitus et dispositiones in nobis constituunt. Et ideo indirecte corpora caelestia ad bonitatem intelligentiae operantur”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 84, n. 14; Zob: S. Swieżawski, Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy (Commensuratio animae ad hoc corpus), „Przegląd Filozoficzny”, t. 44, (1948), s. 167.

337 Por.: „similiter aqua movetur motu proprio tendendo in centrum, et habet quemdam motum ex impressione lunae, quae movet ipsam, ut patet in fluxu et refluxu maris”, De veritate, q. 22, a. 13, co.; Dodajmy, że dla Galileusza przypływy i odpływy mórz były głównym, chociaż błędnym argumentem na rzecz poglądu o ruchu Ziemi wokół Słońca. Zob.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 69–70; J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki, dz. cyt., s. 70–72.

105

sażone przez Boga w coraz większą zdolność do aktualizowania możności tkwiących w tej materii338. Wyższe formy w hierarchii są bardziej szlachetne i posiadają doskonalsze działania naturalne339. Można tu wymienić formy ciał mieszanych, a następnie roślin i zwierząt, aby w końcu wskazać na duszę ludzką, która całkowicie wykracza poza materię, gdyż intelekt ludzki ma naturę duchową340. Hierarchia ta jest dodatkowym, pośrednim argumentem, wskazującym na nieśmiertelność duszy, gdyż ta najdoskonalsza forma kształtująca materię jest tak bardzo oddalona od materii, że zachowuje samoistne istnienie, nawet gdy nie formuje żadnej materii, a więc pozostaje w odłączeniu od swego ciała341. Porządek istniejący na każdym szczeblu tej rozbudowanej struktury wszechświata, opisywany w kosmologii, jest w opinii św. Tomasza również argumentem na rzecz istnienia Mądrości, od której pochodzi cała stworzona rzeczywistość342.

Szczególny przypadek oddziaływania ciał niebieskich na procesy zachodzące w świecie podksiężycowym zawarty jest w teorii św. Tomasza o powstawaniu (generatio) niektórych niższych gatunków roślin i zwierząt wskutek rozkładu ciał nieożywionych (ex putrefactione)343. Św. Tomasz nawiązał w ten sposób do znanej scholastykom 338 Por.: „quanto aliqua forma est perfectior, tanto magis supergreditur materiam corporalem; quod patet inducenti in diversis formarum ordinibus”, De spiritualibus creaturis, a. 2, co.

339 Por.: „semper ascendendo, quanto formae specificae sunt nobiliores, tanto virtutes et operationes ex formis specificis procedentes excellentiores existunt: intantum quod nobilissima forma, quae est anima rationalis, habet virtutem et operationem intellectivam, quae non solum transcendit virtutem et actionem elementorum, sed etiam omnem actionem corporalem et virtutem”, De operationibus occultis, n. 448 (9).

Na temat hierarchii bytowej u św. Tomasza zob.: W. Stróżewski, Ontologia, Kraków 2004, s. 121.

340 Por.: „quanto magis proceditur in nobilitate formarum, tanto magis invenitur virtus formae materiam elementarem excedere, sicut anima vegetabilis plus quam forma metalli, et anima sensibilis plus quam anima vegetabilis. Anima autem humana est ultima in nobilitate formarum. Unde intantum sua virtute excedit materiam corporalem, quod habet aliquam operationem et virtutem in qua nullo modo communicat materia corporalis. Et haec virtus dicitur intellectus”, S. Th., I-a, q. 76, a. 1, co.

341 Por.: „secundum quod formae sunt nobiliores, quod habent aliquas virtutes magis ac magis supergredientes materiam. Unde ultima formarum, quae est anima humana, habet virtutem totaliter supergredientem materiam corporalem, scilicet intellectum. Sic ergo intellectus separatus est, quia non est virtus in corpore, sed est virtus in anima; anima autem est actus corporis. Nec dicimus quod anima, in qua est intellectus, sic excedat materiam corporalem quod non habeat esse in corpore; sed quod intellectus, quem Aristoteles dicit potentiam animae, non est actus corporis”, De unitate intellectus, cap. 1.

342 Por.: „a substantiis separatis intellectualibus invenitur in naturae operibus quod determinatis viis ad determinatos fines ordine et modo congruissimo procedunt, sicut et ea quae fiunt ab arte: ita quod totum opus naturae videtur esse opus cuiusdam sapientis, propter quod natura dicitur sagaciter operari. Opus autem sapientis oportet esse ordinatum: nam hoc proprie ad sapientem pertinere dicimus, ut omnia convenienti ordine disponat. Quia igitur formae inferiorum corporum proveniunt ex sapientia substantiae separatae mediante virtute et motu caelestium corporum, necesse est in ipsis formis inferiorum corporum quemdam ordinem inveniri: ita scilicet, quod quaedam sint imperfectiores et materiae viciniores, quaedam autem perfectiores et propinquiores superioribus agentibus”, De operationibus occultis, n. 447 (8); zob.: Litt, s. 126.

343 O roślinach Akwinata wspomina rzadziej niż o zwierzętach. Por.: „animalia ex putrefactione generata, et plantae et corpora mineralia assimilantur soli et stellis, quorum virtute generantur”, S. Th., I-a, q. 105, a. 1, ad 1; „animalia et plantae quae generantur sine semine ex putrefactione. In his enim, propter sui imperfectionem sufficit ad eorum productionem agens universale, scilicet virtus corporis caelestis, et materia disposita. In animalibus autem perfectis plura requiruntur principia; non enim agens universale sufficit, sed requiritur agens proprium univocum”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 7, n. 5; „ad earum (sc. plantarum) pullulationem sufficit virtus caelestis loco patris, et virtus terrae loco matris (...). Et sic principia communia activa, quae ad opus distinctionis pertinent, sufficiunt ad generationem plantarum; non autem ad productionem animalium, ad quam requiritur virtus formativa in semine existens”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 5, ad 6; zob. jeszcze: Litt, s. 133 i 135 (porównanie do ojca i matki błędnie przypisywane było Arysto-

106

koncepcji rodzenia się niektórych gatunków344. Zdaniem Akwinaty rozkład ciał nieożywionych jest wsparty mocą ciał niebieskich, która powoduje powstawanie nowych form żywych, gdyż formy te nie pochodzą z nieożywionej materii ani z poprzednich pokoleń danego gatunku345. Ciała niebieskie pełnią w tym procesie funkcję pierwszej zasady zmian (primum alterans), czyli wyższej przyczyny działającej346, a powstające byty należą do niższych gatunków. Natomiast doskonalsze formy żywe rodzą się tylko na drodze wymiany pokoleń tego samego gatunku347. Św. Tomasz uważa, że im bardziej byt jest doskonały, tym więcej potrzeba mocy do jego utworzenia. Najprostsze więc formy roślinne i zwierzęce wymagają wyłącznie mocy ciał niebieskich, ale wyższe substancje (np. wyższe zwierzęta – animalia perfecta) – również istnienia poprzedniego pokolenia, które przekazuje formę na drodze dziedziczenia (virtus seminis), chociaż wymiana pokoleń jest także wspierana oddziaływaniem ciał niebieskich348. Akwinata podkreśla również, że obie drogi powstawania bytów ożywionych należą do zwykłego porządku natury stworzonej przez Boga i nie wymagają już jego nadzwyczajnej interwencji (non est miraculum)349. W obu przypadkach formy te łączą się z materią telesowi); a także przykład dot. tych zwierząt: „perhaps maggots, to suggest an example, i. e. legless larvae of the housefly”, J. Bobik, Aquinas on Matter and Form and the Elements..., dz. cyt., s. 206–207 oraz P. Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, dz. cyt., s. 269, przypis 212.

344 Por.: „Na skutek zniszczenia formy martwego organizmu tworzą sie formy niższych istot, które organizują dostępną im materię tak, jak robaki rodzą się w nawozie. Ciepło życiowe Słońca także jest przyczyną samorzutnego rodzenia się, Arabowie zaś i scholastycy powszechnie sądzili, że tego rodzaju formy zasilane są przez moc niebieską”, Crombie, t. I, s. 187; zob.: P. Siwek, Wieczory paryskie, Londyn 1965, s.

285, przypis 60.

345 Por.: „non requiritur (sc. in generatione sua) agens simile in specie, sed sufficit virtus caelestis cum qualitatibus activis et passivis, ut quae ex putrefactione generantur”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 4, co.; zob. też S. Th., I-a, q. 91, a. 2, ad 2; „illae novae species producuntur ex virtute caelesti; quae tenet locum virtutis formativae, in animalibus ex putrefactione generatis”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 3, a. 1, ad 7.

Akwinata powołuje się także na opinię Awerroesa: „in animalibus generatis ex putrefactione virtus caeli, ut Commentator dicit in 7 Metaph., supplet locum virtutis formativae in semine”, tamże, d. 18, q. 2, a. 3, ad 5.

346 Por.: „quodammodo animalia, quae generantur ex putrefactione, videntur fieri casu, inquantum non fiunt ex sibi similibus secundum speciem. Neque etiam habent causam determinatam agentem in istis inferioribus, sed solum causam agentem superiorem”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 3, n. 5. Na temat miejsca gwiazd w dziele stworzenia, a w konsekwencji ich późniejszego działania zob.: Litt, s. 136–138 (analiza fragmentu Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 1: „Utrum productio stellarum convenienter describatur”).

347 Por.: „Per motum autem caelestem non possunt produci multae formae sensibiles nisi mediantibus determinatis principiis suppositis: sicut animalia quaedam non fiunt nisi ex semine”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 43, n. 6.

348 Por.: „ad plantas et ad animalia imperfecta, sufficit ad agendum sola virtus caelestis. In animalibus vero perfectis requiritur cum virtute caelesti etiam virtus seminis”, Sententia Metaphysicae, lib. 7, l. 6, n. 21; „virtus quae est in materia putrefacta generativa animalis, est a solo corpore caelesti, in quo sunt virtute omnes formae generatae, sicut in principio activo”, tamże, l. 8, n. 27; „animalia perfecta non generantur ex sola universali virtute solis, sed ex virtute particulari quae est in semine; licet quaedam animalia imperfecta generentur absque semine ex virtute solis: quamvis etiam in horum generatione non desit actio particularis virtutis alterantis et disponentis materiam”, De spiritualibus creaturis, a. 10, co.; „animalia imperfecta, ad quorum productionem sufficit virtus caelestis corporis, sicut patet de animalibus generatis ex putrefactione; sed ad generationem animalium perfectorum praeter virtutem caelestem requiritur etiam virtus particularis, quae est in semine”, Sentencia De anima, a. 5, co.; „S. Thomas affirme spécialement la causalité des corps célestes pour le niveau supérieur, mais dit maintes fois qu’elle s’exerce aussi sur le niveau inférieur”, Litt, s. 133; zob. też: De malo, q. 16, a. 9, co.

349 Por.: „In animalibus autem quae ex putrefactione generantur, causatur forma substantialis ex agente corporali, scilicet corpore caelesti, quod est primum alterans, unde oportet quod omnia moventia ad formam in istis inferioribus, agant in virtute illius. Et propter hoc, ad producendas aliquas formas imperfectas suffi-

107

żywiołów albo ich mieszaniną (aliquod elementum vel elementatum)350. Wiodącą rolę w powstawaniu tych nowych form odgrywa moc Słońca (virtus solis), którego potężne działanie na Ziemię jest łatwo poznawalne zmysłowo. Wyrazem zaś jednorodnego porządku panującego we wszechświecie jest według św. Tomasza powszechne oddziaływanie ciał niebieskich (virtutes per omnia inferiora corpora diffusae) w każdym miejscu świata podksiężycowego351. Jego zdaniem wszystkie procesy powstawania i ginięcia zachodzące na Ziemi są spowodowane zróżnicowanym oddziaływaniem ciał niebieskich na te najniższe rejony wszechświata352. Aby to powszechne oddziaływanie opisać, Mojżesz Majmonides użył porównania, w którym określił ciała niebieskie mianem serca (cor) ożywiającego cały stworzony wszechświat i ta analogia znalazła uznanie w oczach św. Tomasza. Tak jak człowiek bywa określany mianem mikrokosmosu, tak i wszechświat przypomina wielkiego człowieka. Jedność między człowiekiem i wszechświatem jest wyrazem swoistego naturalizmu Akwinaty, ale naturalizm ten ma charakter religijny353.

Charakteryzując bliżej działanie ciał niebieskich, dodaje, że ciała niebieskie jako poruszające się byty fizyczne (virtus mobilis) powodują skutki materialne, a mocą ich poruszycieli duchowych (virtus motoris) dokonują się przemiany substancjalne354. Podobnie cit virtus caelestis, absque agente univoco. Ad producendas autem formas perfectiores, sicut sunt animae animalium perfectorum, requiritur etiam cum agente caelesti agens univocum: talia enim animalia non generantur nisi ex semine. Et propter hoc dicit Aristoteles, in II Phys., quod homo generat hominem et sol”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 69, n. 24; „animalia enim perfecta non generantur ex sola virtute caelesti, sed requiritur determinatum semen; ad generationem vero quorundam imperfectorum animalium sola virtus caelestis sufficit, sine semine (...) non est miraculum quod animalia ex putrefactione sine semine nascantur”, tamże, cap. 102, n. 5; zob. tamże, cap. 104, n. 10, De potentia, q. 3, a. 8, ad 15 oraz q. 3, a. 11, ad 12.

350 Por.: „in naturali generatione animalium, principium activum est virtus formativa quae est in semine, in iis quae ex semine generantur; loco cuius virtutis, in iis quae ex putrefactione generantur, est virtus caelestis corporis. Materiale autem principium in utrorumque animalium generatione, est aliquod elementum vel elementatum”, S. Th., I-a, q. 71, ad 1; zob. Litt, s. 139: „lors de premièr création de tous les animaux, le principe actif fut le Verbe de Dieu”.

351 Por.: „in animalibus generatis ex putrefactione virtus solis et aliorum corporum caelestium supplet vicem virtutis formativae quae est in semine in generatione eorum quae ex semine nascuntur. Et quia hujusmodi virtutes corporum caelestium sunt per omnia inferiora corpora diffusae; ideo (...) omnia plena sunt virtutibus animae”, Super Sent., lib. 3, d. 8, q. 1, a. 1, ad 7; „quaedam ignobilia animalia ex solis tantum actione generantur, absque principio activo sui generis: sicut patet in animalibus generatis ex putrefactione”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 76, n. 14 (podobnie więc – zdaniem św. Tomasza – tak jak do powstania wyższych form zwierzęcych nie wystarczą same tylko działania ciał niebieskich, to podobnie w ludzkim poznaniu nie wystarczy istnienie jednego czynnego intelektu dla wszystkich ludzi, zob. Litt, s. 141); „potentia solis non tota manifestatur in productione alicuius animalis ex putrefactione generati”, S. Th., I-a, q. 25, a. 2, ad 2 (Akwinata wskazuje, że moc Słońca wykracza poza omawianą przyczynowość oraz nazywa Słońce czynnikiem działającym nie jednoznacznym, gdy pisze o „potentia agentis non univoci”, tamże, zob.

Litt, s. 140); „sol et luna et alia luminaria sunt causa vitae, ut patet maxime in animalibus ex putrefactione generatis”, S. Th., I-a, q. 70, a. 3, arg. 3; „Aliquando vero materia recipit formam ab agente non secundum eandem rationem, prout est in agente, sicut patet in generantibus non univocis, ut animal generatur a sole”, tamże, I-a, II-ae, q. 60, a. 1, co.

352 Por.: „diversa corpora caelestia diversos effectus in rebus corporalibus habent, non solum secundum calidum, sed etiam secendum alias passiones et formas”, Meteor., lib. 1, l. 5, n. 7.

353 Por.: „Bogata średniowieczna myśl łacińska we wspaniały nieraz sposób przedstawiała człowieka jako mikrokosmos, jako mały wszechświat, w którym odbija się naprawdę wszystko, całe bogactwo świata materialnego i duchowego”, S. Swieżawski, Święty Tomasz na nowo odczytany, dz. cyt., s. 126; zob. również: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 246.

354 Por.: „caelum enim per motum suum causat generationem et corruptionem in istis inferioribus: unde dicitur in 8 Phys., quod motus ejus est sicut vita existentibus omnibus. Unde dicit Rabbi Moyses, quod

108

jak wszelkie istnienie pochodzi od Boga, to wszelkie powstawanie nowych substancji w świecie podksiężycowym wywodzi się z działania ciał niebieskich355. W działaniu tym rolę pośredniczącą odgrywa światło (lumen), będące narzędziem mocy ciał niebieskich356. Można zauważyć, że – zgodnie z przedstawionym rozumowaniem – w porządku poznawania świata przez człowieka ciała niebieskie pełnią jednocześnie funkcję potężnych znaków ustanowionych przez Boga, aby ukazać człowiekowi moc Stwórcy.

Innym przykładem oddziaływania ciał niebieskich jest wywoływanie ruchu bytów należących do świata podksiężycowego. Św. Tomasz uważa bowiem, że siły działające na Ziemi są skutkiem mocy ciał niebieskich357. Przyczynowość ciał niebieskich (bytów niezniszczalnych, ale podlegających ruchowi – incorruptibiles, sed mutabiles) zajmuje w hierarchii działań miejsce pośrednie między działaniem Boga (causa incorruptibilis et immutabilis) i bytów świata podksiężycowego (causae corruptibiles et mutabiles)358.

Ciała niebieskie są przyczynami powszechnymi (causae universales) różnych zmian, powstawania i ginięcia, a także szczegółowymi przyczynami (causae particulares) tych substancji, które powstają wskutek ich ruchu359. W ten sposób wszystkie działania w przyrodzie są zgodne z powszechnym hierarchicznym porządkiem całego kocaelum in universo est sicut cor in animali”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, co.; „corpora caelestia causare generationem et corruptionem in inferioribus, inquantum motus eorum est causa omnium inferiorum mutationum (...) cum omnis motus sit actus motoris et moti, oportet quod in motu relinquatur virtus motoris et virtus mobilis: unde ex ipso mobili, quod corpus est, habet virtutem movendi inferiora corpora ad dispositiones corporales. Ex parte autem motoris, qui est substantia spiritualis, quaecumque sit illa, habet virtutem movendi ad formas substantiales”, tamże, d. 15, q. 1, a. 2, co.; zob.: De veritate, q. 5, a. 10, ad 4; „Corpus igitur caeli non agit ad generationem secundum propriam speciem, sicut agens principale, sed secundum speciem alicuius superioris agentis intellectualis, ad quod se habet corpus caeleste sicut instrumentum ad agens principale”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 23, n. 2; Litt, s. 143–145.

355 Por.: „nihil agit ad speciem in istis inferioribus nisi per virtutem corporis caelestis, nec aliquid agit ad esse nisi per virtutem Dei”, De potentia, q. 3, a. 7, co.; S. Th., I-a, q. 118, a. 1, ad 3; Quodlibet XII, q. 9, a. 2, co.; In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12: „contrariae qualitates in corpore mixto regulantur et conservantur ne se invicem corrumpant, per formam substantialem, quae est impressio quaedam caelestis corporis: nihil enim in istis inferioribus agit ad speciem nisi per virtutem corporis caelestis”, De malo, q. 5, a. 5, ad 6; ustanie ruchu sfer będzie zaś kresem powstawania i ginięcia: „utrum cessante motu caeli, remaneat actio et passio in elementis”, De potentia, q. 5, a. 8, tit. 1. Szerzej będziemy podejmować te zagadnienia w podrozdziale o eschatologicznym obrazie świata.

356 Por.: „sicut calor agit ad formam ignis quasi instrumentaliter in virtute formae substantialis, ita lumen agit quasi instrumentaliter in virtute corporum caelestium ad producendas formas substantiales, et ad hoc quod faciat colores visibiles actu”, S. Th., I-a, q. 67, a. 3, ad 3.

357 Por.: „actio virtutum inferiorum communiter agentium reducitur in virtutem caelestem activam universaliter”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 1, co.

358 Por.: „Invenitur autem in rebus triplex causarum gradus. Est enim primo causa incorruptibilis et immutabilis, scilicet divina; sub hac secundo est causa incorruptibilis, sed mutabilis; scilicet corpus caeleste; sub hac tertio sunt causae corruptibiles et mutabiles. Hae igitur causae in tertio gradu existentes sunt particulares, et ad proprios effectus secundum singulas species determinatae: ignis enim generat ignem, et homo generat hominem, et planta plantam”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 17; zob.: Braun, s. 69.

359 Por.: „Causa autem secundi gradus est quodammodo universalis, et quodammodo particularis. Particularis quidem, quia se extendit ad aliquod genus entium determinatum, scilicet ad ea quae per motum in esse producuntur; est enim causa movens et mota. Universalis autem, quia non ad unam tantum speciem mobilium se extendit causalitas eius, sed ad omnia, quae alterantur et generantur et corrumpuntur: illud enim quod est primo motum, oportet esse causam omnium consequenter mobilium”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 18; „alterationes et generationes et corruptiones quae sunt in istis inferioribus, reducuntur sicut in primum movens in corpus caeleste, quod secundum hanc speciem motus non movetur, cum sit ingenerabile et incorruptibile et inalterabile. Illud ergo quod est primum principium omnis motus, oportet esse immobile omnino”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 4.

109

smosu360. Każde ciało niebieskie można nazwać pierwszą niezmienną przyczyną zmian (primum alterans non alteratum) w świecie fizycznym (in genere causarum naturalium), która kieruje wszystkimi zmianami do zamierzonych przez Boga celów. Przyczyna ta jako byt podlega wyłącznie doskonałemu ruchowi po okręgu, ale jej moc wywodzi się ostatecznie od Boga, który jest absolutnie doskonały i nieruchomy361. Akwinata wykracza w swych rozważaniach poza fizykę Stagiryty i dopełnia teorię pierwszego nieruchomego poruszyciela nauką o Bogu Abrahama, Izaaka i Jakuba, którego dzieło stworzenia opisane zostało w Księdze Rodzaju, a Objawienie zostało zawarte w księgach Starego i Nowego Testamentu i w Tradycji katolickiej362. W kosmologii doktora Kościoła panuje doskonała hierarchia bytów i ich działań. W ramach tego porządku można sprowadzić wszystkie poszczególne działania do wyższych czynników działających. Dla bytów znajdujących się na Ziemi rolę tych zasad odgrywają ciała niebieskie363. Działania ciał należących do świata podksiężycowego wynikają więc z bycia poruszanymi przez ciała niebieskie. Z tego powodu te niższe przyczyny są określane mianem zmiennych czynników zmiany (alterantia alterata)364. Najwyższym zaś czynnikiem działającym jest Bóg, który panuje nad całym stworzeniem za pomocą tych wszystkich stworzonych przez siebie przyczyn pośrednich365.

W kosmologii św. Tomasza zachodzi zasadnicza różnica w naturze bytów między światem nadksiężycowym i podksiężycowym. Odrębność ta nie polega wyłącznie na naturalnej niezniszczalności ciał niebieskich i zniszczalności bytów znajdujących się na Ziemi. Ciała niebieskie są bowiem pierwszymi czynnikami zmian w świecie fizycznym, które same nie podlegają zmianie, natomiast ciała podksiężycowe – bytami zmiennymi, które wywołują dalsze zmiany na Ziemi. Oczywiście niebo nie jest zasadniczo nieruchome (immobile simpliciter) i absolutnie niezmienne, ale jest niezmienne 360 Por.: „Contra naturam vero universalem nulla res naturalis agit; dicitur enim natura particularis secundum ordinem particularis causae ad particularem effectum; natura vero universalis secundum ordinem primi agentis in natura, quod est caelum ad omnia inferiora agentia. Cum autem nullum inferiorum corporum agat nisi per virtutem caelestis corporis, impossibile est quod aliquod corpus naturale agat contra naturam universalem”, De potentia, q. 6, a. 1, ad 1.

361 Por.: „corpus caeli est primum alterans, cujus virtute omnes alterationes regulantur, et ad fines proprios perducuntur” Super Sent., lib. 2, d. 17, q. 3, a. 1, co.; „ea quae alterantur, quodam ordine reducantur in alterans non alteratum, motum tamen secundum locum; et ulterius in id quod nullo modo movetur”, De veritate, q. 5, a. 9, co.; zob.: In De divinis nominibus, cap. 4, l. 21.

362 Por.: F. Connell, Are All Revealed Truths in Sacred Scripture? [w:] „The American Ecclesiastical Review”, t. 150 (1963), s. 303–314.

363 Por.: „Nullum agens particulare potest universaliter praevenire actionem primi universalis agentis: eo quod omnis actio particularis agentis originem habet ab universali agente; sicut in istis inferioribus omnis motus praevenitur a motu caelesti”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 149, n. 3.

364 Por.: „quia natura inferior agens non agit nisi mota, eo quod huiusmodi corpora inferiora sunt alterantia alterata; caelum autem est alterans non alteratum, et tamen non est movens nisi motum, et hoc non cessat quousque perveniatur ad Deum: sequitur de necessitate quod Deus sit causa actionis cuiuslibet rei naturalis ut movens et applicans virtutem ad agendum”, De potentia, q. 3, a. 7, co.; zob.: Legrand, s. 153.

365 Por.: Litt, s. 147–148. W pismach św. Tomasza jego pluralizm egzystencjalny (zob.: W. Stróżewski, Ontologia, dz. cyt., s. 128) został ujęty w doskonale uporządkowany system hierarchiczny. Porządek ten obejmuje również Kościół i życie społeczne. Zob. także: „obraz świata jest pluralistyczny, otaczająca nas rzeczywistość jawi się jako mnogość otaczających nas bytów, różnie ustrukturowanych, które tworzą odmienne całości. W tym znaczeniu można powiedzieć, że mnogość jest pierwsza niż jedność, podobnie jak całość jest pierwsza w stosunku do swoich części”, J. Widomski, Ontologia liczby..., dz. cyt., s. 104 (w rozdziale o św. Tomaszu z Akwinu).

110

tylko w ramach porządku stworzonego, gdyż zasadniczo pierwszym nieruchomym poruszycielem jest Bóg (primum movens simpliciter)366. Ruch zawsze pochodzi od czynnika nieruchomego, a szczególnym wyrazem tej zasady jest relacja nieba do Ziemi, a więc świata sfer do świata podksiężycowego367. Niebo nie jest dosłownie nieruchome, ale raczej niezmienne (corpora caelestia sunt inalterabilia), a nieruchomość nieba można przyjąć w tym sensie, że nie podlega ono zmianom właściwym bytom niższym368. Ponieważ istnieje wiele rodzajów ruchu (species motus), a kategoria „ruch” obejmuje różne procesy zmian, to można sformułować ogólną zasadę, że żaden byt pierwszy w ramach danego porządku nie porusza się tym rodzajem ruchu, który sam porusza inne byty (non movetur illo motu, quo movet), gdyż szereg przyczyn danego rodzaju nigdy nie może być nieskończony369.

Ciała niebieskie są więc pierwsze w porządku bytów fizycznych, a w porządku metafizycznym nad nimi znajdują się aniołowie, zaś nad aniołami sam Bóg370. Gwiazdy i planety jako pierwsze przyczyny zmian w świecie materialnym rządzą zatem celowo urządzonym światem stworzonym371. Wyrazem porządku i hierarchii wszech366

Por.: „primum movens in aliquo ordine mobilium non oportet esse immobile simpliciter, sed immobile secundum idem genus motus; sicut caelum quod est primum alterans, movetur quidem, sed non alteratur: non enim est primum movens simpliciter”, Super Sent., lib. 3, d. 3, q. 5, a. 3, ad 2; „Id autem quod est immobile simpliciter, est principium omnis motus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 7; „contingit aliquod principium motus esse primum in genere, quod tamen non est primum simpliciter sicut in genere alterabilium primum alterans est corpus caeleste, quod tamen non est primum movens simpliciter, sed movetur motu locali a superiori movente”, S. Th., I-a, II-ae, q. 6, a. 1, ad 1.

367 Por.: „necesse est quod ante omne mobile inveniatur aliquid immobile secundum motum illum: sicut supra alterabilia est aliquid non alterabile, ut corpus caeleste”, De spiritualibus creaturis, a. 10, co.

368 Por.: „In omnibus autem hoc invenitur quod motus procedit a primo immobili quieto: quod quidem patet in naturalibus: quia primum movens in quolibet genere est non motum illo genere motus, sicut primum alterans est non alteratum”, Super Sent., lib. 3, d. 27, q. 1, a. 3, co.; „Quod ergo est immobile secundum alterationem, est principium omnis alterationis. Corpora autem caelestia sola inter corporalia sunt inalterabilia: quod demonstrat dispositio eorum, quae semper eadem invenitur. Est ergo corpus caeleste causa omnis alterationis in his quae alterantur. Alteratio autem in his inferioribus est principium omnis motus: nam per alterationem pervenitur ad augmentum et generationem; generans autem est motor per se in motu locali gravium et levium. Oportet ergo quod caelum sit causa omnis motus in istis inferioribus corporibus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 7.

369 Por.: „primum mobile habeat se aliter et aliter secundum locum, et non secundum substantiam, oportet quod primum movens, quod est immobile et semper actu ens, nullo modo possit aliter et aliter se habere, quia non potest moveri. Moveretur enim maxime secundum primum motum. Primus autem motuum est loci mutatio. In hoc autem genere, primus motus est motus circularis: hoc autem motu non movetur, cum hoc motu moveat. Primum enim movens non movetur illo motu, quo movet, sicut primum alterans non alteratur: non igitur movetur circulariter: et per consequens nullo modo potest moveri”, Sententia Metaphysicae, lib.

12, l. 7, n. 13; „in quolibet genere id quod est primum movens non movetur secundum illam speciem motus, sicut primum alterans non alteratur”, S. Th., III-a, q. 12, a. 3, co.; „Omnis enim motus videtur ab aliquo immobili procedere, quod scilicet non movetur secundum illam speciem motus”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 4; zob.: Litt, s. 191. Zdaniem Akwinaty, byty pierwotne w danym porządku nie doznają tego, co same powodują: „Primum enim agens in quolibet genere ita est influens quod non est recipiens in genere illo, sicut sol illuminat sed non illuminatur, et ignis calefacit sed non calefit”, S. Th., III-a, q. 22, a. 4, co.

370 Por.: „virtus enim caelestis corporis in inferioribus corporibus relinquitur, in quantum ab eo transmutantur, sicut a primo alterante”, De potentia, q. 3, a. 11, ad 12; zob.: De veritate, q. 5, a. 9, co.; De potentia, q. 3, a. 7, co.

371 Zdaniem św. Tomasza, ciała niebieskie działają za pomocą światła: „virtus lucis ad omnia corporalia se extendit, inquantum est qualitas activa primi corporis alterantis, scilicet caeli”, S. Th., I-a, q. 5, a. 5, ad 5; „accidit luci quod non habeat contrarium, inquantum est qualitas naturalis primi corporis alterantis, quod est a contrarietate elongatum”, S. Th., I-a, q. 67, a. 3, ad 2; „radii autem corporum caelestium transmutant totam

111

świata jest również pogląd, że byty wyższe są bliższe nieruchomości pierwszego poruszyciela od niższych, a więc ciała niebieskie podlegają tylko jednemu rodzajowi zmiany, a mianowicie zmianie miejsca w swym ruchu po okręgu. Stosownie do swego miejsca zajmowanego w uniwersalnej hierarchii kosmosu ciała niebieskie rządzą porządkiem ciał niższego rzędu372. Z kolei byty podksiężycowe posiadają naturalną skłonność (inclinatio), aby przyjmować oddziaływanie ciał niebieskich373.

We wszechświecie św. Tomasza byty niższe są podporządkowane wyższym w obrębie uniwersalnego ładu stworzonego przez Boga374. Pomimo zasadniczych różnic między naturami: ciał podksiężycowych, bytów zbudowanych z piątego elementu, aniołów i wreszcie samego Boga, cała rzeczywistość stanowi jeden ogromny system, który już Grecy słusznie nazywali kosmosem (czyli ładem). W tej powszechnej i celowej hierarchii panuje porządek, a każdy byt zajmuje ściśle określone miejsce, wynikające z jego natury, i wykonuje właściwe tej naturze działania375. Teoria oddziaływania ciał niebieskich sformułowana przez Akwinatę zasługuje na miano śmiałej koncepcji metafizycznej. Ponieważ od poszczególnych aspektów tej teorii ważniejsze są ogólne ramy, w których opisywany jest porządek wszechświata, można uznać, że możliwe są pewne modyfikacje koncepcji oddziaływania ciał niebieskich, gdyż przyrodnicze szczegóły tej teorii nie decydują o jej ogólnym charakterze. W tym sensie trwały jest metafizyczny pogląd o porządku kosmosu jako całości tak dobitnie akcentowany przez św. Tomasza, gdyż nie jest on uwarunkowany ani geocentryzmem, ani koncepcją duchowych poruszycieli sfer niebieskich. Można zatem uznać, że metafizyczny składnik rozważanej tu teorii nie ulega dezaktualizacji wskutek samego tylko rozwoju astronomii.

naturam inferiorem. Unde dicimus, quod sicut corpora elementaria habent qualitates activas, per quas agunt, ita lux est qualitas activa corporis caelestis, per quam agit, et est in tertia specie qualitatis sicut et calor”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 14, n. 22.

372 Por.: „Oportet primum principium motus esse aliquid immobile. Quae ergo magis accedunt ad immobilitatem, debent esse aliorum motiva. Corpora autem caelestia magis accedunt ad immobilitatem primi principii quam inferiora: quia non moventur nisi una specie motus, scilicet motu locali; alia vero corpora moventur omnibus speciebus motus. Corpora igitur caelestia sunt motiva et regitiva inferiorum corporum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 82, n. 5; „corpus caeli secundum suam naturam non est subiectum generationi et corruptioni, utpote primum in genere mobilium, et propinquissimum rebus immobilibus. Et inde est quod minimum habet de motu. Movetur enim solum motu locali, qui nihil variat intrinsecum rei. Et inter motus locales habet motum circularem, qui etiam minimum variationis habet: quia in motu sphaerico totum non mutat suum ubi subiecto, sed solum ratione, ut probatur in VI Physic.; sed partes mutant ubi diversum etiam subiecto”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 7.

373 Por.: „in alteratione corporum inferiorum a corporibus caelestibus (...) naturalis inclinatio est in corporibus inferioribus ad recipiendam impressionem corporum superiorum”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 30, n. 15.

374 Porządek celowy całej rzeczywistości wyraża się w sformułowaniu Akwinaty, że cel jest najważniejszą przyczyną i kieruje wszystkimi przyczynami. Por.: „finis est causa causarum”, S. Th., I-a, q. 5, a. 2, ad 1; „Causarum enim ad invicem ordinatarum, si prima subtrahatur, necesse est alias subtrahi. Prima autem inter omnes causas est causa finalis”, tamże, I-a, II-ae, q. 1, a. 2, co.; „Finis inter alias causas primatum obtinet, et ab ipso omnes aliae causae habent quod sint causae in actu”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 17, n. 9.

375 Por.: „ipsa divina sapientia est omnium causa effectiva, inquantum res producit in esse et non solum rebus dat esse, sed etiam esse cum ordine in rebus, inquantum res invicem se coadunant in ordinem ad ultimum finem”, In De divinis nominibus, cap. 7, l. 4; zob.: Blanchette, s. 4.

112

1.4. Wolność człowieka i możliwość zdarzeń niekoniecznych W pismach św. Tomasza z Akwinu przy różnych okazjach wyrażane jest przekonanie, że istnieje powszechny wpływ ciał niebieskich wywierany na niższe, sublunarne rejony kosmosu, wynikający z hierarchicznego porządku i powiązania całego wszechświata w jeden ogromny system376. Mimo to, dostrzegając obok świata materialnego również porządek bytów duchowych, doskonalszych od tych pierwszych i wolnych w swych świadomych działaniach, Akwinata konsekwentnie opowiada się za wolną wolą w postępowaniu człowieka (wbrew determinizmowi), odrzucając pogląd – charakterystyczny dla zwolenników astrologii – o niedającym się pokonać wpływie ciał niebieskich na ludzkie decyzje377. Ponadto uważa, że świat materialny nie jest jednorazowo uporządkowanym systemem przyczyn i skutków, w którym można poznać przebieg wszystkich zdarzeń na podstawie kolejnych położeń ciał niebieskich. Ponieważ jest to kwestia nader istotna, należy jej poświęcić odrębne rozważania.

Zdaniem św. Tomasza, dusza ludzka jest bytem duchowym stwarzanym bezpośrednio przez Boga i dlatego nie zależy ani w swym istnieniu, ani w wolnym działaniu od powszechnej i indywidualnej przyczynowości bytów materialnych: ciał niebieskich i substancji świata podksiężycowego378. Również wszystkie zdarzenia zachodzące w ramach przyczyn materialnych nie są z góry zdeterminowane przez układ i ruch gwiazd, a więc możliwe są wydarzenia przypadkowe, przyszłość nie jest uprzednio określona i ciągle zdarzają się przyszłe zdarzenia niekonieczne (futura contingentia), o których prawdziwości ani fałszywości człowiek nie może orzekać, dopóki przyszłość nie stanie się teraźniejszością379. Pomimo istnienia powszechnego oddziaływania ciał niebieskich na byty ziemskie można zatem wskazać na dwie kategorie wyjątków od tego wpływu gwiazd na Ziemię i są to, po pierwsze, duchowe działania człowieka, a więc akty rozumu i woli ludzkiej, a po drugie, zdarzenia przypadkowe380.

Refleksja św. Tomasza nad tymi problemami przebiega w ramach całościowego, teologicznego i filozoficznego spojrzenia na świat. Najobszerniejsze rozważania nad problematyką oddziaływania ciał niebieskich na człowieka podejmuje w pierwszej części Sumy teologii, a także w wielu innych pismach381. Problem zdarzeń niekoniecznych rozważa m.in. w Sumie przeciwko poganom i w komentarzach do Arystotelesa.

376 Por.: „Wszystkie istoty materialne są (...) kierowane za pośrednictwem ciał niebieskich. Są one narzędziami Boga na płaszczyźnie materialnej, tak jak anioły są nimi na płaszczyźnie duchowej. Takie ujęcie opatrzności panowało w teologii średniowiecznej. Obszernie omawia je Tomasz z Akwinu”, Wildiers, s. 72.

377 Por.: Summa contra Gentiles, lib. 3, cap. 84: „Quod corpora caelestia non imprimant in intellectus nostros”. Zob. Wildiers, s. 61: „astrologia nie ma żadnego związku z wydarzeniami, które zależą od wolnej woli człowieka”; Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, „Stimmen der Zeit”, 156 (1954–55), Heft 7, s. 65–69.

378 Por.: „sola rationali anima, quae ita ab immateriali causa procedit, scilicet Deo, quod nullo modo causatur ex virtute caelestium corporum; alioquin non posset habere virtutem et operationem intellectualem a corpore penitus absolutam”, De operationibus occultis, n. 448 (9).

379 Por.: Z. Brzózy, O Bożej przedwiedzy i przyszłych zdarzeniach. Zagadnienie «futura contingentia» na podstawie Komentarza Tomasza z Akwinu do «Hermenutyki» Arystotelesa, Poznań 2000.

380 Problematykę tę podejmuje Litt, s. 200–241. Od wpływu ciał niebieskich są – zdaniem Akwinaty – oczywiście wolni również Aniołowie.

381 Ponieważ w wielu pismach św. Tomasz podaje te same argumenty, to nie będziemy przytaczać tych wszystkich fragmentów, ale zwrócimy uwagę na bardziej szczegółowe aspekty tej koncepcji.

113

Z kolei w odparciu spekulacji astrologicznych ważne są zarówno pisma filozoficzne, jak i teologiczne św. Tomasza.

1.4.1. Wolność człowieka Akwinata dokonuje najpierw rozróżnienia na materialny i duchowy aspekt ludzkiej natury. Jego zdaniem ciała niebieskie posiadają bowiem bezpośredni i istotny (directe et per se) wpływ na ciała ludzkie, stanowiące część wszechświata materialnego382.

Bezpośrednie, ale przypadłościowe (directe quidem, sed per accidens) jest natomiast oddziaływanie gwiazd na te siły duszy, które realizują swe działania w ciele (np. wzrok)383. Dlatego zwolennicy naturalistycznej koncepcji człowieka, którzy przyjmowali, że intelekt i wola mają naturę czysto materialną (intellectus non differt a sensu), pozbawiali człowieka wolności woli i decyzji, zakładając zasadniczy determinizm w ludzkim życiu384. W ten sposób sprowadzali ludzkie postępowanie do działań właściwych bezrozumnym zwierzętom (brutorum animalium)385. Wśród uczonych tych św. Tomasz słusznie wskazał Demokryta386. Akwinata odcina się od takiego rozumienia człowieka i zalicza się do tych, którzy uznają zasadniczą różnicę między materialnymi zmysłami a niematerialnym rozumem (ponentes intellectum a sensu differre)387.

382 Por.: „corpora caelestia in corpora quidem imprimunt directe et per se”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.; „Corpora caelestia non imprimunt directe nisi in corpora”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 85, n. 9.

383 Por.: „In vires autem animae quae sunt actus organorum corporeorum, directe quidem, sed per accidens, quia necesse est huiusmodi actus harum potentiarum impediri secundum impedimenta organorum, sicut oculus turbatus non bene videt”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.

384 Por.: „Unde si intellectus et voluntas essent vires corporeis organis alligatae, sicut posuerunt aliqui, dicentes quod intellectus non differt a sensu; ex necessitate sequeretur quod corpora caelestia essent causa electionum et actuum humanorum. Et ex hoc sequeretur quod homo naturali instinctu ageretur ad suas actiones, sicut cetera animalia, in quibus non sunt nisi vires animae corporeis organis alligatae, nam illud quod fit in istis inferioribus ex impressione corporum caelestium, naturaliter agitur. Et ita sequeretur quod homo non esset liberi arbitrii, sed haberet actiones determinatas, sicut et ceterae res naturales. Quae manifeste sunt falsa, et conversationi humanae contraria”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.; zob.: Quodlibet XII, q. 4, co.

385 Por.: „Ponere autem quod voluntas hominum moveatur ex impressione caelestis corporis sicut appetitus brutorum animalium moventur, est secundum opinionem ponentium non differre intellectum a sensu”, De malo, q. 6, co.

386 Por.: „Quidam enim antiqui philosophi sensum et intellectum idem esse dixerunt, intantum quod sicut ex transmutatione corporis transmutatur sensus, ita etiam mutaretur intellectus, ut de Democrito philosophus narrat. Et cum omnes virtutes corporales ex corpore dependentes reducantur in virtutes primorum corporum sicut in causas, sequebatur quod corpora caelestia directe causalitatem haberent super animam rationalem, et per consequens supra operationes ejus”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 3, co.; „si corpora caelestia habent directe impressionem in intellectum et voluntatem, idem est ac si ponatur quod intellectus est idem cum sensu”, Sentencia De anima, lib. 3, l. 4, n. 7; zob. także: S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co.

387 Por.: „Alii vero philosophi ponentes intellectum a sensu differre in hoc quod ad corpus non dependet, nec corporali organo suum actum explet, dixerunt nullam virtutem corporalem causalitatem super intellectum humanum habere, sed omnino ab extrinseco esse, et ideo etiam electionem humanam non dependere ex corporibus caelestibus nisi per accidens, inquantum videlicet ex dispositione corporis, quam impressio caelestis relinquit, aliquo modo anima inclinatur ad sequendum affectiones corporis per modum quo passiones corporales rationem inclinant, et quandoque deducunt”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 3, co.

114

W taki sposób postępował Arystoteles w swym traktacie O duszy388 i na jego świadectwo (zgodne z przekonaniem chrześcijańskich teologów) oraz na podjęte przez niego rozważania powołuje się doktor Kościoła, nazywając intelekt człowieka mocą niematerialną (vis immaterialis)389. Z duchowej, niematerialnej natury ludzkiego umysłu wynika więc wolność człowieka od wszelkich nieodpartych fizycznych, cielesnych determinacji390. Również wola, sytuowana w rozumnej naturze człowieka (voluntas [...] est in ratione), nie podlega w swym działaniu bezwzględnej konieczności391.

Zdaniem św. Tomasza zdarzenia zachodzące w świecie materialnym należy traktować jako okazje (occasiones) do konkretnych, wolnych decyzji człowieka. Zatem świat, a szczególnie ciała niebieskie (stanowiące główny czynnik ruchu w świecie podksiężycowym), pośrednio wpływają na ludzkie decyzje, ale wpływ ten nie ma charakteru koniecznego oddziaływania. Podobnie Bóg jest pierwszorzędną przyczyną (principium uniforme) działania ludzkiej woli, ale jej nie determinuje do podejmowania konkretnych decyzji392. Rozważając wpływ ciał niebieskich na akty ludzkiego intelektu 388 Por.: „intellectus vel voluntas (...) sunt penitus incorporeae potentiae non utentes organo corporeo, ut patet per philosophum in tertio de anima”, Sententia Ethic., lib. 3, l. 12, n. 2; zob.: Arystoteles, O duszy, lib.

3, cap. 3, 427a 21–22.

389 Por.: „Voluntas enim est movens motum, ut in III De anima probatur; unde oportet eius actum reducere in aliquod primum principium, quod est movens non motum. Et ideo quidam omnes actus voluntatis reduxerunt in corpora caelestia, ponentes sensum et intellectum idem esse in nobis, et per consequens omnes virtutes animae corporales esse, et ita actionibus caelestium corporum subdi. Sed hanc positionem philosophus destruit in III de anima, ostendens quod intellectus est vis immaterialis, et quod actio eius non est corporalis”, De veritate, q. 5, a. 10, co.; „ponere corpora caelestia esse causam nobis intelligendi, est consequens opinioni eorum qui ponebant intellectum a sensu non differre: ut patet etiam per Aristotelem, in libro de anima. Hanc autem opinionem manifestum est esse falsam. Igitur manifestum est et eam esse falsam quae ponit corpora caelestia esse nobis causa intelligendi directe”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 84, n. 12.

390 Por.: „ratio non subditur motibus passionum appetitus sensitivi, sed potest eos reprimere. Et ideo non subditur motibus caelestium corporum, ex quibus per immutationem corporis humani potest fieri aliqua immutatio circa appetitum animae sensitivum. Cum enim intellectus vel ratio non sit potentia alicuius organi corporalis, non subicitur directe actioni alicuius virtutis corporeae; et eadem ratione nec voluntas, quae est in ratione”, Sententia Ethic., lib. 1, l. 20, n. 11; zob. też: Sententia Ethic., lib. 3, l. 12, n. 2; „pars intellectiva [hominis] sit absoluta ab omni corpore”, De virtutibus, q. 1, a. 9, ad 21. Św. Tomasz uważa, że skoro człowiek poznaje wszystkie byty cielesne, to jego umysł sam nie może mieć natury cielesnej: „Non enim est possibile quod caelestia corpora in aliquid incorporeum imprimant, quia quodlibet incorporeum est virtuosius et nobilius quolibet corpore. Intellectus autem humanus neque est corpus neque virtus corporis organici, ut Aristoteles probat; alioquin non posset omnium corporum naturas cognoscere, sicut oculus non posset videre omnes colores, si pupilla esset aliquo colore affecta. Impossibile est ergo quod corpus caeleste imprimat in intellectum humanum”, De sortibus, cap. 4.

391 Por.: „Voluntas enim, ut dicitur in III de anima, est in ratione. Ratio autem est potentia animae non alligata organo corporali. Unde relinquitur quod voluntas sit potentia omnino immaterialis et incorporea.

Manifestum est autem quod nullum corpus agere potest in rem incorpoream, sed potius e converso, eo quod res incorporeae et immateriales sunt formalioris et universalioris virtutis quam quaecumque res corporales.

Unde impossibile est quod corpus caeleste imprimat directe in intellectum aut voluntatem”, S. Th., I-a, II-ae, q. 9, a. 5, co.; „voluntas hominis non est subiecta necessitati astrorum”, De iudiciis astrorum, co.; zob.: C. Fabro, Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, Louvain 1961, s. 332–333 oraz przypis 29 na s. 332. W sprawie ludzkiej wolności i Bożej przedwiedzy zob. np: A. Kenny, Divine Foreknowledge and Human Freedom [w:] A. Kenny (ed.), Aquinas, dz. cyt., s. 255–270; oraz J. Gredt, Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, dz. cyt., t. II, s. 280–296 (De scientia Dei).

392 Por.: „motus voluntatis, cum sint multiformes, reducuntur ad aliquod principium uniforme; quod tamen non est corpus caeleste, sed Deus, ut dictum est, si accipiatur principium quod directe voluntatem movet. Si autem loquamur de motu voluntatis secundum quod movetur ab exteriori sensibili per occa-

115

i woli, św. Tomasz powiada, że wyższe władze duszy ludzkiej są w swych działaniach związane z władzami zmysłowymi393, a więc przyczynowość ciał niebieskich jest pośrednia i przypadłościowa (indirecte et per accidens) wobec intelektu i woli394. Skutki działania gwiazd mogą więc zakłócić rezultaty poznawcze zdobywane przez człowieka za pośrednictwem zmysłów (turbatur actio intellectus), a wola ludzka może, ale nie musi podporządkować się naciskom zewnętrznym (które budzą pewne skłonności w duszy), nawet gdy działają na nią namiętności rozbudzone przez wpływy zewnętrzne (passiones [...] habeant quandam vim ad inclinandam voluntatem)395.

Dusza ludzka okazuje więc swego rodzaju skłonność do pewnych działań (est prona ad hanc actionem vel illam) pod wpływem ruchu ciał niebieskich, ale zdaje sobie sprawę ze swej wolności od tych nacisków, które dotyczą przede wszystkim ciała człowieka396. Św. Tomasz uważa zatem, że ludzka wola jest wolna od krępującego sionem, sic motus voluntatis reducitur in corpus caeleste. Nec tamen ex necessitate voluntas movetur; non enim est necessarium quod praesentatis cibis delectabilibus, voluntas appetat ipsos. Nec tamen verum est quod ea quae directe causantur a corporibus caelestibus, ex necessitate ab ipsis proveniant; ut enim philosophus dicit in VI Metaph., si omnis effectus ex aliqua causa procederet, et omnis causa ex necessitate produceret suum effectum, sequeretur quod omnia essent necessaria. Sed utrumque istorum est falsum”, De malo, q. 6, ad 21.

393 Por.: „Indirecte vero impressio corporum caelestium potest pertingere ad intellectum vel voluntatem, prout intellectus et voluntas coniunguntur in sua operatione virtutibus sensitivis”, Sentencia De anima, lib.

3, l. 4, n. 7; „Indirecte tamen vis caelestium corporum redundat ad intellectum et voluntatem, in quantum scilicet intellectus et voluntas utuntur viribus sensitivis”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 14, n. 14.

394 Por.: „in istis inferioribus sunt aliquae causae agentes, quae possunt per se agere absque impressione corporis caelestis, scilicet animae rationales, ad quas non pertingit virtus corporis caelestis (cum sint formae corporibus non subiectae), nisi forte per accidens, inquantum scilicet ex impressione corporis caelestis fit aliqua immutatio in corpore, et per accidens in viribus animae, quae sunt actus quarumdam partium corporis, ex quibus anima rationalis inclinatur ad agendum, licet nulla necessitas inducatur, cum habeat liberum dominium super passiones, ut eis dissentiat. Illa igitur, quae in his inferioribus inveniuntur per accidens fieri reducendo ad has causas, scilicet animas rationales, prout non sequuntur inclinationem, quae est ex impressione caelesti, non invenientur per se fieri per reductionem ad virtutem corporis caelestis”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 23.

395 Por.: „indirecte et per accidens impressiones corporum caelestium ad intellectum et voluntatem pertingere possunt; inquantum scilicet tam intellectus quam voluntas aliquo modo ab inferioribus viribus accipiunt, quae organis corporeis alligantur. Sed circa hoc diversimode se habent intellectus et voluntas.

Nam intellectus ex necessitate accipit ab inferioribus viribus apprehensivis, unde turbata vi imaginativa vel cogitativa vel memorativa, ex necessitate turbatur actio intellectus. Sed voluntas non ex necessitate sequitur inclinationem appetitus inferioris, licet enim passiones quae sunt in irascibili et concupiscibili, habeant quandam vim ad inclinandam voluntatem; tamen in potestate voluntatis remanet sequi passiones, vel eas refutare”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.; zob.: „humani actus non subduntur actioni caelestium corporum, nisi per accidens et indirecte”, tamże, q. 116, a. 1, co.; „corpora caelestia non habent immediatam impressionem in animam rationalem”, De veritate, q. 24, a. 1, ad 19; „corpus caeleste non disponat ad electionem nisi inquantum imprimit in corpora nostra, ex quibus homo incitatur ad eligendum per modum quo passiones inducunt ad electionem; omnis dispositio ad electionem quae est ex corporibus caelestibus, est per modum alicuius passionis; sicut cum quis inducitur ad aliquid eligendum per odium vel amorem, vel iram, vel aliquid huiusmodi”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 92, n. 5; „intellectus enim, et per consequens voluntas quae in ratione est, non sunt vires alicuius organi corporalis; et ideo non subduntur directe actioni alicuius corporalis virtutis”, De malo, q. 16, a. 7, ad 16; zob.: Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 67, 69.

396 Por.: „motus caelestis se habet ad liberum arbitrium sicut inclinans ad aliquid agendum, inquantum ex impressione corporis caelestis relinquitur aliqua dispositio in corpore, secundum quam anima efficitur prona ad hanc actionem vel illam; sicut ex naturali complexione, quidam sunt magis proni ad unum vitium quam alii”, Super Sent., lib. 2, d. 25, q. 1, a. 2, ad 5; „[philosophus] declarat modum quo corpora caelestia in nos agunt. Non enim agunt directe in animas nostras, sed in corpora: motis autem corporibus, per ac-

116

wpływu ciał niebieskich, które mogą tylko wywoływać pewne skłonności w ciele397.

Ludzkie decyzje są bowiem podejmowane w kontekście różnych czynników (motywacji), ale swobodnie398. Człowiek może się zawsze sprzeciwić tym oddziaływaniom, również gdy chce podjąć jakieś działania wobec rzeczy materialnych, które są w jego zasięgu. Wolność mogą więc zachować zarówno jednostki ludzkie, jak i społeczności399.

Zdając sobie sprawę ze skażenia ludzkiej natury grzechem i jego skutkami, Akwinata dodaje, że rodzaj ludzki nie składa się z osób o jednakowej godności i obok jednostek lepszych są też ludzie gorsi, że wszyscy popełniają grzechy, które osłabiają ich naturę i szkodzą wolności. W opinii św. Tomasza również grecki uczony Ptolemeusz zdawał sobie sprawę ze słabości człowieka i roli rozumu w życiu, a więc mógł wyrazić przekonanie o wolności rozsądnego człowieka od potężnego oddziaływania gwiazd.

Dobrze wyraża ten zamysł przypisywana temu uczonemu formuła, że mądry człowiek rządzi gwiazdami (homo sapiens dominatur astris) i nie ulega ich wpływowi, a św.

Tomasz zgadza się z tą sentencją400. Akwinata dokonuje więc rozróżnienia na nieliczcidens fit motus in viribus animae quae sunt actus corporalium organorum; non autem ex necessitate in intellectu et in intellectivo appetitu, qui non utuntur organis corporeis. Aliquando tamen intellectus et voluntas sequuntur aliquas praedictarum mutationum; sicut cum aliquis per rationem eligit vel sequi vel repellere vel aliquid agere propter passionem, vel in corpore vel in parte sensitiva exortam”, In Physic., lib. 8, l. 4, n. 7.

397 Por.: „quamvis ex impressione corporum caelestium fiant aliquae inclinationes in natura corporali, voluntas tamen non ex necessitate sequitur has inclinationes”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, co; „[astrae] nullam directam impressionem habent in voluntate hominis, et in his quae dependent a libero arbitrio”, Super Gal., cap. 4, l. 4; Compendium theologiae, lib. 1, cap. 127–129; „per accidens et occasionaliter subditur anima caelo, in quantum intellectus afficitur per passionem corporis, non tamen ex necessitate movetur ab eo”, Quodlibet XII, q. 4, co.

398 Por.: „Si igitur [corpora caelestia] sint causa electionum nostrarum, aut hoc erit inquantum imprimunt in corpora nostra, aut inquantum imprimunt in exteriora. Neutro autem modo sufficienter possunt esse causa electionis nostrae. Non enim est sufficiens causa nostrae electionis quod aliqua corporalia nobis exterius praesententur: patet enim quod ad occursum alicuius delectabilis, puta cibi vel mulieris, temperatus non movetur ad eligendum ipsum, intemperatus autem movetur. Similiter etiam non sufficit ad nostram electionem quaecumque immutatio possit esse in nostro corpore ab impressione caelestis corporis: cum per hoc non sequantur in nobis nisi quaedam passiones, vel magis vel minus vehementes; passiones autem, quantumcumque vehementes, non sunt causa sufficiens electionis, quia per easdem passiones incontinens inducitur ad eas sequendum per electionem, continens autem non inducitur. Non potest igitur dici quod corpora caelestia sunt causae nostrarum electionum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 85, n. 9. Akwinata dodaje później, że nawet gdyby ciała niebieskie były ożywione, to i tak nie mogłyby przymusić człowieka do podejmowania określonych decyzji: „Actio (...) corporis nullo modo se extendit ad immutationem intellectus et voluntatis (...): nisi forte per accidens, inquantum ex his immutatur corpus, sicut praedictum est.

Impossibile est ergo quod anima caelestis corporis, si sit animatum, in intellectum et voluntatem imprimat mediante motu caelestis corporis”, tamże, cap. 87, n. 2.

399 Por.: „nihil prohibet per voluntariam actionem impediri effectum caelestium corporum, non solum in ipso homine, sed etiam in aliis rebus ad quas hominum operatio se extendit”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, co.; „corpora caelestia non possunt de necessitate immutare voluntatem neque unius hominis neque multitudinis, sed possunt immutare ipsa corpora. Ex ipso autem corpore aliquo modo voluntas inclinatur, licet non necessario, quia resistere potest, sicut cholerici ex naturali complexione inclinantur ad iram; tamen aliquis cholericus potest resistere per voluntatem isti inclinationi”, De veritate, q. 22, a. 9, ad 2; „nam anima fabri movet manum per liberum arbitrium, quod non subiacet neque caelestibus corporibus neque Angelis, sed soli Deo”, De 43 articulis, a. 8, ad arg.

400 Por.: „Ptolomaeus dicit, quod homo sapiens dominatur astris, quia per sapientiam suam potest vitare ea ad quae astra disponunt”, Super Sent., lib. 2, d. 25, q. 1, a. 2, ad 5. Na temat formuły przypisywanej Ptolemeuszowi zob. Litt, s. 207, przypis 3. Akwinata przywołuje jeszcze w innym miejscu pogląd tego

117

nych mędrców (sapientes [...] qui sunt pauci respectu stultorum) oraz pozostałych, którzy nie mając udziału w mądrości, łatwo ulegają niskim pobudkom i oddziaływaniu czynników fizycznych. Ich wola nie sprzeciwia się wpływowi gwiazd i idą oni za cielesnymi naciskami401. W ten sposób stają się podobni nierozumnym zwierzętom (parum discordant a bestiis), gdyż ich natura rozumna została skrępowana przez przyczyny materialne402. Dlatego można przewidzieć ich postępowanie, badając naturalne przyczyny, ale ustalenia takie mają charakter ogólny (in communi) i nie odnoszą się do konkretnych ludzi (non autem in speciali)403. Uprawniona może być zatem taka astrologia, która polega na przewidywaniu pewnych skłonności człowieka, podobnie jak współczesna psychologia bada np. wpływ przeżyć, których ludzie doznają w dzieciństwie na ich późniejsze postępowanie404. Można bowiem stwierdzić istnienie pewnych skłonności, które statystycznie prowadzą do określonych skutków, ale nie determinują ludzkich działań w konkretnym przypadku. Nie można jednak sprowadzać całego życia człowieka do bycia biernym elementem w systemie sił naturalnych i fizycznych. Takie postępowanie dostrzega św. Tomasz u niektórych zwolenników astrologii (quorumdam mathematicorum), którzy chcieliby „obliczyć” ludzkie zachowania, traktując człowieka jak maszynę405. uczonego, że wola ludzka nie podlega wpływowi gwiazd: „[voluntas humana] sideribus non subiicitur”, De regimine principum, lib. 4, cap. 8; Jako teolog św. Tomasz uznaje za grzech naiwną wiarę w przepowiadanie przyszłości i ludzkich zachowań na podstawie wpływu przyczyn materialnych: „cum natura inferior reguletur per naturam superiorem et moveatur, relinquuntur in ipsis impressiones superiorum motuum fricantium hujusmodi motum per quem moventur ad providendum sibi in necessariis. Et in talibus accipere conjecturam ab avibus, vel avium motibus, vel aliorum animalium, non est peccatum; sed tantum de his quae habent causam ex libero arbitrio, quod non operatur necessitate stellarum”, Super Is., cap. 2, l. 2; zob. też: „dicit Ptolomaeus in Centilogio quod anima sapiens adiuvat opus stellarum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 85, n. 20.

401 Por.: „Non autem resistunt nisi sapientes corporalibus inclinationibus, qui sunt pauci respectu stultorum: quia stultorum infinitus est numerus, Eccle. I, 15. Et ideo dicitur quod corpora caelestia immutant multitudinem, in quantum multitudo sequitur inclinationes corporales; non autem immutant hunc vel illum, qui per prudentiam resistunt inclinationi praedictae”, De veritate, q. 22, a. 9, ad 2; „licet caelestia corpora super partem intellectivam animae directe non possint imprimere, ut supra ostensum est, plurimi tamen sequuntur impetus passionum et inclinationes corporales, in quas efficaciam habere caelestia corpora manifestum est: solum enim sapientum, quorum parvus est numerus, est huiusmodi passionibus ratione obviare. Et inde est quod etiam de actibus hominum multa praedicere possunt: licet quandoque et ipsi in praenuntiando deficiant, propter arbitrii libertatem”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 154, n. 14; zob. też: De sortibus, cap. 4.

402 Por.: „Quia tamen homo per intellectum et voluntatem, imaginationis phantasmata et sensibilis appetitus passiones reprimere potest, ex stellarum dispositione nulla necessitas inducitur homini ad agendum, sed quaedam inclinatio sola, quam sapientes moderando refrenant. Propter quod et Ptolomaeus dicit in Centilogio, quod sapiens homo dominatur astris, idest inclinationi quae ex astrorum dispositione relinquitur.

Stulti vero omnino secundum eam aguntur, quasi ratione non utentes: in quo parum discordant a bestiis, secundum illud Psal. XLVIII, 13: homo, cum in honore esset, non intellexit; comparatus est iumentis insipientibus, et similis factus est illis”, De sortibus, cap. 4.

403 Por.: „plures hominum sequuntur passiones, quae sunt motus sensitivi appetitus, ad quas cooperari possunt corpora caelestia, pauci autem sunt sapientes, qui huiusmodi passionibus resistant. Et ideo astrologi ut in pluribus vera possunt praedicere, et maxime in communi. Non autem in speciali, quia nihil prohibet aliquem hominem per liberum arbitrium passionibus resistere. Unde et ipsi astrologi dicunt quod sapiens homo dominatur astris, inquantum scilicet dominatur suis passionibus”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, ad 3; zob.: Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 68.

404 Por.: T. Harris, W zgodzie z sobą i z tobą, przeł. E. Knoll, Warszawa 1987 (tzw. analiza transakcyjna w psychologii współczesnej).

405 Por.: „haec videtur esse positio quorumdam mathematicorum ponentium quod homo in sua nativitate disponitur ex virtute caelestium corporum, ut hoc vel illud agat. Quam quidem positionem Aristoteles in

118

Duchowa natura rozumu i woli gwarantują wolność człowieka od wpływu świata nie tylko podksiężycowego, ale również od nacisku ze strony ciał niebieskich406. Nie można zatem przewidzieć ludzkiego postępowania na podstawie układu gwiazd i planet407. Człowiek zaś za sprawą swej rozumnej i niematerialnej duszy stanowi istotną część w doskonałym porządku całego wszechświata, należąc do jego wyższego pod względem doskonałości regionu i sam wywiera wpływ na byty materialne, którym nie jest bezwzględnie podporządkowany408. Astrologia nie przypomina więc – zdaniem Akwinaty – sztuki medycznej, gdzie na podstawie objawów można poznać leżące u ich podstaw schorzenia, gdyż między wpływem ciał niebieskich a postępowaniem człowieka nie zachodzi związek przyczynowy. Dlatego astrologia nie jest nauką przyrodniczą, a często staje się tylko próżną spekulacją409. Jedyny sens tych dociekań polega na badaniu wpływów, jaki wywierają gwiazdy na świat materialny. Można w ten sposób wykazać, jakie pojawiają się skłonności wśród ludzi, co może się wydarzyć, jaki będzie prawdopodobnie bieg rzeczy (conjecturaliter, et non per certitudinem scientiae), ale nie sposób przewidzieć skutków tego oddziaływania, podobnie jak we współczesnej astronomii stwierdza się np. pewne skutki wzmożonej aktywności magnetycznej Słońca, ale nie można przyjąć żadnych koniecznych ludzkich działań wskutek tego wpływu docierającego do Ziemi410. Spekulacje astrologów i przepowiednie rozciągane na wszystkie ludzkie zachowania i decyzje są z tych względów próżnym, niegodnym przesądem (divinatio superstitiosa et illicita)411. libro de anima attribuit his qui non ponebant differentiam inter sensum et intellectum. Si enim aliquis dicat, sicut ibi dicitur: talis est voluntas in hominibus, qualem in die ducit pater virorum deorumque, idest caelum vel sol, consequens erit quod voluntas, et ratio in qua est voluntas, sit aliquid corporeum, sicut est sensus. Non enim est possibile, quod id quod in se est incorporeum a corpore moveatur”, Sententia Ethic., lib. 3, l. 13, n. 8.

406 Por.: „intellectum et voluntatem non esse actus organorum corporeorum, impossibile est quod corpora caelestia sint causa humanorum actuum”, S. Th., I-a, q. 115, a. 4, co.; zob.: Litt, s. 206; W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 260: „Św. Tomasz jest gorącym obrońcą wolności woli. Gdyby nie istniała wolność woli, to pozbawioną byłaby sensu wszelka moralna odpowiedzialność, a wszelkie sposoby oddziaływania na postępowanie człowieka, z celem umoralnienia go, nie miałyby żadnej wartości”.

407 Por.: „astrologi non possunt praenuntiare eventus, nisi quia reducuntur ad motum caeli sicut ad causam, vel per se sicut transmutationes quae accidunt in corporalibus, ut tempestates et sterilitates et pestilentias, et hujusmodi; quae tamen impediri possunt fortioribus motibus supervenientibus, ut dicit philosophus in Lib. de Som. et Vig.: vel per accidens sicut ad transmutationem corporis disponitur animus ad aliquos actus magis quam ad alios, sicut ex naturali complexione quidam sunt proni ad luxuriam vel ad iram, et hujusmodi; non tamen talis dispositio corporis animae necessitatem inducit. Unde in his quae ex libero arbitrio dependent, maxime eorum judicia falluntur”, Super Sent., lib. 2, d. 7, q. 2, a. 2, ad 5.

408 Por.: „homo ordinatur ad perfectionem universi ut essentialis pars ipsius”, De potentia, q. 5, a. 10, co.

W dalszych słowach Akwinata przeciwstawia z jednej strony duchową naturę człowieka, a z drugiej byty materialne – zarówno ziemskie, jak i niebieskie, mówiąc, że dusza rozumna „non continetur virtute nec in elementis nec in caelestibus corporibus”, tamże. W hierarchii bytów dusza jest więc doskonalsza od gwiazd.

409 Por.: „medici ex signis exterius apparentibus causas inferiores cognoscunt ex quibus sequitur sanitas vel mors, vel semper, vel in majori parte. Et haec omnia Daemones praecognoscere possunt. Non autem omnia futura sunt talia”, Super Sent., lib. 2, d. 7, q. 2, a. 2, ad 5.

410 Por.: „possunt astrologi praenuntiare aliquid ex his quae ex libero arbitrio dependent, conjecturaliter, et non per certitudinem scientiae, quia virtutem coactivam sufficienter super libero arbitrio non habent corpora caelestia”, Super Sent., lib. 2, d. 25, q. 1, a. 2, ad 5; „non poterit astrologus dare iudicia secundum stellas nisi vim animae et complexionem naturalem bene cognoverit; et quod astrologus non debet dicere rem specialiter, sed universaliter: quia scilicet impressio stellarum in pluribus sortitur effectum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 85, n. 20.

411 Por.: „Vana autem aut falsa opinione utitur si quis ex consideratione stellarum futura velit praecognoscere quae per ea praecognosci non possunt (...) consideratione astrorum utatur ad praecognoscendos

119

O ile starożytni astrologowie, a także ich następcy starali się precyzyjnie opisać przyszłe wydarzenia za pomocą układu ciał niebieskich, postrzeganego z Ziemi w danym momencie, to Akwinacie obce były takie spekulacje. Nie można bowiem, jego zdaniem, zawsze przewidzieć ludzkich wolnych działań na podstawie wpływu gwiazd.

Jest to możliwe tylko niekiedy (quandoque)412, spekulacje astrologów zwykle są fałszywe, a często (plerumque) wynikają z inspiracji złych duchów. Wtedy mogą się okazać prawdziwe, jako że duchy te posiadają wiedzę doskonalszą od człowieka413.

1.4.2. Zdarzenia niezależne od wpływu ciał niebieskich Jak już wspomnieliśmy, druga kategoria wyjątków od powszechnego oddziaływania ciał niebieskich na procesy zachodzące na Ziemi, to zdarzenia niekonieczne, do których dochodzi wskutek przypadku414. Badając ten problem, św. Tomasz wprowadza rozróżnienie między zdarzeniami koniecznymi (ex necessitate) a przygodnymi (per accidens). Przyjęcie zdarzeń niekoniecznych wyklucza determinizm i ma istotne znaczenie nie tylko dla przyrodoznawstwa, ale również dla antropologii filozoficznej, gdyż pozwala traktować człowieka jako wolny byt w pozbawionym „żelaznej” konieczności świecie i opisywać jego postępowanie (również w aspekcie fizycznym).

Podstawowym założeniem wiodącym do wyjaśnienia zdarzeń niekoniecznych jest stwierdzenie, że człowiek nie może zawsze wskazać jednej przyczyny dla każdego ze

futuros casuales vel fortuitos eventus, aut etiam ad cognoscendum per certitudinem futura opera hominum, procedet hoc ex falsa et vana opinione. Et sic operatio Daemonis se immiscet. Unde erit divinatio superstitiosa et illicita. Si vero aliquis utatur consideratione astrorum ad praecognoscendum futura quae ex caelestibus causantur corporibus, puta siccitates et pluvias et alia huiusmodi, non erit illicita divinatio nec superstitiosa”, S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co.; „[alii dicunt] fatum nihil aliud est quam vis positionis siderum.

Haec autem opinio dupliciter est falsa”, Quodlibet XII, q. 4, co.; zob. też „ut Augustinus dicit II super Gen. ad Litt., fatendum est, quando ab astrologis vera dicuntur, instinctu quodam occultissimo dici, quem nescientes humanae mentes patiuntur. Quod cum ad decipiendum homines fit, spirituum seductorum operatio est”, S. Th., I-a, IIae, q. 9, a. 5, ad 3; a także: De sortibus, cap. 5 oraz De iudiciis astrorum, co.

412 Por.: „quandoque astrologi ex inspectione stellarum vera praenuntiant, praecipue circa communes eventus, quamvis in particularibus frequenter deficiant propter rationem, quae corporibus caelestibus non est subiecta”, De sortibus, cap. 4; „ut in pluribus verificantur ea quae praenuntiantur de actibus hominum secundum considerationem caelestium corporum”, S. Th., I-a, II-ae, q. 9, a. 5, ad 3; „astrologi ex consideratione astrorum frequenter vera praenuntiant”, tamże, II-a, II-ae, q. 95, a. 5, ad 2.

413 Por.: „ratio imperium super passiones habet; et per hunc etiam modum ex motibus corporum caelestium aliqua possunt de operibus humanis praesciri, cum non sit dubium dispositiones corporis humani impressiones corporum caelestium sequi. Quamvis talibus praedictionibus non sit tutum nimis intendere, ut dicit Augustinus, 2 super Gen., cum plerumque astrologi de futuris vera praenuntient, non tam ex signis caelestibus, quam ex occulto Daemonis instinctu, quem humanae mentes interdum nescientes patiuntur; et sic cum hujusmodi divinationibus quodammodo foedus initur”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 3, ad 4; zob.: tamże, d. 7, q. 2, a. 2, ad 5; „praedicti tamen spiritus (sc. daemones), subtilitate intellectus sui, magis possunt cognoscere quam homines quando et qualiter effectus naturalium causarum impediri possint: et ideo in praenuntiando futura mirabiliores et veraciores apparent quam homines quantumcumque scientes (...) possunt praedicti spiritus multo magis quam aliquis astrologus, praenuntiare ventos et tempestates futuras, corruptiones aeris, et alia huiusmodi quae circa mutationes inferiorum corporum accidunt ex motu superiorum corporum causata”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 154, n. 14.

414 Warto dodać, że Litt przedstawia również teorię zdarzeń przypadkowych podaną przez Arystotelesa (s. 214–216).

120

zdarzeń, i to przyczyny, która koniecznie wywołuje określony skutek415. Świat jest bowiem nader skomplikowany i przypadkowe zdarzenia są możliwe416. Akwinata wylicza za Arystotelesem możliwe przeszkody w automatycznym dochodzeniu do skutków. Przyczyna bowiem może nie spowodować swego skutku przez przypadłościowe przeszkody, czyli z powodu braku dyspozycji po stronie materii (propter indispositionem materiae), albo z powodu pojawienia się czynnika działającego w przeciwny sposób (propter occursum contrarii agentis)417, to znaczy gdy dwie różne przyczyny spotkają się w jednym momencie (propter concursum duarum causarum), a wtedy nie może dojść do jednoczesnego zaistnienia obu skutków418. Prócz tego czynnik działający może utracić swą moc (propter defectum agentis) i nie doprowadzić do żadnego skutku419. Akwinata wskazuje również na złożoną strukturę świata, która umożliwia przygodne zdarzenia: na możność materii do przyjmowania odmiennych form (est in potentia ad plures formas) oraz na przeciwieństwa między różnymi formami i siłami (propter contrarietatem formarum et virtutum)420.

Ponieważ przyczynowość ciał niebieskich zajmuje istotne miejsce w kosmologii doktora dominikańskiego, a natura ciał niebieskich była przez niego traktowana jako nader doskonała (virtus corporis caelestis et incorruptibilis est et impassibilis), to dobrym wyjaśnieniem przypadłościowych wyjątków od powszechnej przyczynowości poruszającego się nieba było przyjęcie braków po stronie świata podksiężycowego, a więc niedoskonałości materii przyjmującej te oddziaływania421. Św. Tomasz odwo415

Por.: „excludit quamdam opinionem, per quam tollitur totum ens per accidens. Quidam enim posuerunt, quod quicquid fit in mundo habet aliquam causam per se; et iterum quod qualibet causa posita, necesse est sequi effectum eius. Unde sequebatur quod per quamdam connexionem causarum omnia ex necessitate acciderent, et nihil esset per accidens in rebus”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 1.

416 Por.: „Hoc autem est impossibile, quod omnia futura ex necessitate eveniant”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 10.

417 Por.: „Non enim oportet, quod si generatio alicuius rei vel corruptio est causa generationis aut corruptionis rei alterius, quod posita generatione vel corruptione causae, de necessitate sequatur generatio vel corruptio effectus: quia quaedam causae sunt agentes ut in pluribus: unde eis positis, adhuc potest impediri effectus per accidens, sicut propter indispositionem materiae, vel propter occursum contrarii agentis, vel propter aliquid huiusmodi”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 1; „propter indispositionem materiae, quae non recipit formam intentam ab agente, sed alterius modi sicut accidit in monstruosis partibus animalium”, tamże, n. 20.

418 Por.: „multa fieri per accidens (...) propter concursum duarum causarum, quarum una sub altera non continetur, sicut cum praeter intentionem occurrunt mihi latrones. (Hic enim concursus causatur ex duplici virtute motiva, scilicet mea et latronum)”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 20; „posita causa quacumque, necesse sit eius effectum poni. Hoc enim non oportet in omnibus causis: quia aliqua causa, licet sit per se et propria causa et sufficiens alicuius effectus, potest tamen impediri ex concursu alterius causae, ut non sequatur effectus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 11.

419 Por.: „etiam propter defectum agentis, cui accidit debilitas, ut non possit pervenire ad finem intentum; sicut cum aliquis cadit in via propter lassitudinem”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 20.

420 Por.: „Non solum autem corpora caelestia humanae electioni necessitatem inferre non possunt, sed nec etiam corporales effectus in istis inferioribus ex necessitate ab eis procedunt. Impressiones enim causarum universalium recipiuntur in effectibus secundum recipientium modum. Haec autem inferiora sunt fluxibilia et non semper eodem modo se habentia: propter materiam, quae est in potentia ad plures formas; et propter contrarietatem formarum et virtutum. Non igitur impressiones corporum caelestium recipiuntur in istis inferioribus per modum necessitatis”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 1; „corpora caelestia sunt causa inferiorum effectuum mediantibus causis particularibus inferioribus, quae deficere possunt in minori parte”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, ad 1.

421 Por.: „Haec autem contingentia, si ulterius in causam caelestem reducantur, multa horum invenientur non esse per accidens; quia causae particulares etsi non continentur sub se invicem, continentur tamen sub

121

łuje się w swej refleksji do przykładów ze świata fizycznego. Twierdzi na przykład, że wystarczy wskazać, iż inne jest nasłonecznienie w Afryce niż w północnej Europie, aby zrozumieć zróżnicowanie świata i procesów, które zachodzą na Ziemi pod wpływem ciał niebieskich422.

Ciała niebieskie nie mają zdaniem Akwinaty bezpośredniego wpływu na wszystkie zdarzenia zachodzące na Ziemi, ale ich oddziaływanie dokonuje się za pośrednictwem innych, przypadłościowych przyczyn, tj. czynnych i biernych mocy świata podksiężycowego (virtutes activae et passivae in istis inferioribus). Zatem byty świata nadksiężycowego są przyczynami oddalonymi (causae remotae) od wielu skutków na Ziemi423. Innym dowodem na rzecz przypadłościowego oddziaływania gwiazd jest fakt zróżnicowania procesów zachodzących na Ziemi, podczas gdy ruch ciał niebieskich jest stały, a więc nie ma on koniecznego wpływu na wszystkie procesy, które dostrzegamy wokół nas, ponieważ nie dostrzegamy takiego uporządkowanego oddziaływania424. Prócz tego można łatwo przeszkodzić wielu skutkom zachodzącym w świecie, a w konsekwencji nie można twierdzić, że zdarzenia przygodne są konieczne425.

Aby zachować istnienie zdarzeń przypadkowych, należało uznać, że nie dla każdego zdarzenia można podać istnienie określonej przyczyny (causa determinata). Gdyby una causa communi caelesti; unde concursus earum potest habere aliquam unam causam caelestem determinatam. Quia etiam virtus corporis caelestis et incorruptibilis est et impassibilis, non potest exire aliquis effectus ordinem causalitatis eius propter defectum vel debilitatem ipsius virtutis. Sed quia agit movendo, et omne tale agens requirit materiam determinatam et dispositam, potest contingere quod in rebus naturalibus virtus caelestis non consequatur suum effectum propter materiae indispositionem; et hoc erit per accidens”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 21; a także dalej: „Si igitur corpora caelestia effectos suos inducunt in inferiora corpora, ut in pluribus, et non semper, propter materiae indispositionem, sequetur, quod ipsum sit per accidens, quod virtus caelestis effectum suum non consequatur”, tamże, lib. 6, l. 3, n. 22; „Corpora enim caelestia etsi semper eodem modo agant, eorum tamen effectus recipitur in inferioribus secundum modum inferiorum corporum, quae in contrariis dispositionibus frequenter inveniuntur; unde virtutes caelestes non semper inducunt effectus suos in his inferioribus propter impedimentum contrariae dispositionis”, De veritate, q. 5, a. 9, ad 1; zob. też: tamże, q. 2, a. 14, ad 3; Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 5.

422 Por.: „virtus corporis caelestis non est infinita. Unde requirit determinatam dispositionem in materia ad inducendum suum effectum, et quantum ad distantiam loci, et quantum ad alias conditiones. Et ideo sicut distantia loci impedit effectum caelestis corporis (non enim sol eundem caloris effectum habet in Dacia, quem habet in Aethiopia); ita et grossities materiae, vel frigiditas aut caliditas, aut alia huiusmodi dispositio, impedire potest effectum corporis caelestis”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, ad 2. Dodajmy, że: (1) przykład ten dowodzi uznania ze strony Akwinaty dla wiedzy przyrodniczej; (2) możemy docenić szerokość spojrzenia Doktora Anielskiego, który nie zadowalał się wyjaśnieniem prostym, ale nieadekwatnym do złożoności świata; (3) trzeba dodać, że przez Dację rozumiano wówczas Danię, a nie kraj nad dolnym Dunajem, przez co przykład jest bardziej wyrazisty, niż gdyby sięgnąć do klimatu południowej Europy (zob.: Boecjusz z Dacji, O Dobru Najwyższym, czyli o życiu filozofa, opr. L. Regner, Warszawa 1990, wstęp, s. IX. Wspomniany Boecjusz z Dacji był jednym z głównych awerroistów, których niektóre poglądy zostały potępione w r. 1277).

423 Por.: „Corpora autem caelestia sunt causae remotae: proximae autem causae inferiorum effectuum sunt virtutes activae et passivae in istis inferioribus, quae non sunt causae necessariae, sed contingentes; possunt enim deficere ut in paucioribus. Non ergo ex corporibus caelestibus sequuntur in istis inferioribus corporibus effectus de necessitate”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 2.

424 Por.: „Motus caelestium corporum semper est eodem modo. Si igitur effectus caelestium corporum in istis inferioribus ex necessitate proveniret, semper eodem modo se haberent quae in inferioribus sunt.

Non autem semper eodem modo se habent, sed ut in pluribus. Non ergo ex necessitate proveniunt”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 3.

425 Por.: „Non igitur connexio eorum quae in inferioribus contingunt ex impressione caelestium corporum, est necessaria: manifestum est enim quod quodlibet eorum potest impediri”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 4.

122

bowiem każde zdarzenie miało przyczynę, to można by było ją wskazać, a więc byłoby ono konieczne426. Zdaniem Doktora Anielskiego, który idzie śladem rozważań podjętych przez Arystotelesa w Metafizyce, nie każde wydarzenie ma swą przyczynę. Tylko byty samoistne (per se) mają przyczynę takiego samego rodzaju (per se), natomiast zdarzenia przypadkowe nie posiadają jednej, własnej przyczyny427, ale różne przyczyny spotykają się w danym momencie przypadkowo428. Można przeszkodzić (impediri) temu spotkaniu, a ponadto nie sposób sprowadzić takiego zdarzenia do wyższej przyczyny (in aliquam causam altiorem), a więc trzeba wykluczyć determinizm, nawet w odniesieniu do nadrzędnych wobec świata podksiężycowego działań ciał niebieskich (effectus corporum caelestium)429. Według słów św. Tomasza Ptolemeusz określał te działania mianem pośrednich (media), sytuując je między koniecznymi i możliwymi.

Istnieje więc tendencja do pojawiania się pewnych skutków, które mogą natrafić na przypadkowe przeszkody (impediuntur per accidens)430.

426

Por.: „Aristoteles in II Phys. dicit, fuit quorundam antiquorum, qui negabant casum et fortunam, per hoc quod cuiuslibet effectus est aliqua causa determinata; posita autem causa, ponitur effectus de necessitate; et sic, cum omnia ex necessitate proveniant, non est aliquid fortuitum neque casuale”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 10. Argumentacja taka przypomina współczesną zasadę nieoznaczoności Wernera Heisenberga (1901–1976) odnoszoną do wnętrza atomów.

427 Por.: „Alia propositio est, quam negat, quod non omne quod est quocumque modo, habet causam per se, sed solum ea quae sunt per se; quae autem sunt per accidens, non habent aliquam causam; sicut quod sit musicum, habet aliquam causam in homine, quod autem homo sit simul albus et musicus, non habet aliquam causam”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 11.

428 Akwinata podaje przykład, że nauczyciel może przypadkowo uczyć akurat białego człowieka, a to nie wynika z natury bycia nauczycielem: „Quaecumque enim sunt simul propter aliquam causam, ordinem habent ad invicem ex illa causa: quae autem sunt per accidens, non habent ordinem ad invicem. Non igitur sunt ex aliqua causa per se agente, sed solum per accidens hoc evenit: accidit enim docenti musicam quod doceat hominem album, est enim praeter eius intentionem, sed intendit docere disciplinae susceptibilem”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 11.

429 Por.: „proposito aliquo effectu, dicemus quod habuit aliquam causam ex qua non de necessitate sequebatur: quia poterat impediri ex aliqua alia causa concurrente per accidens. Et licet illam causam concurrentem sit reducere in aliquam causam altiorem, tamen ipsum concursum, qui impedit, non est reducere in aliquam causam. Et sic non potest dici quod impedimentum huius effectus vel illius procedat ex aliquo caelesti principio. Unde non oportet dicere quod effectus corporum caelestium ex necessitate proveniant in istis inferioribus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 12; „id quod est per accidens reducitur ad per se, in quantum accidit ei quod est per se, sicut musicum accidit Socrati, et omne accidens alicui subiecto per se existenti. Et similiter omne quod in aliquo effectu est per accidens consideratur circa aliquem effectum per se: qui quantum ad id quod per se est habet causam per se, quantum autem ad id quod inest ei per accidens non habet causam per se, sed causam per accidens”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 14, n. 13.

430 Por.: „Ptolomaeus etiam, in quadripartito, dicit: rursus, nec aestimare debemus quod superiora procedant inevitabiliter, ut ea quae divina dispositione contingunt et quae nullatenus sunt vitanda, necnon quae veraciter et ex necessitate proveniunt. In Centilogio etiam dicit: haec iudicia quae tibi trado, sunt media inter necessarium et possibile”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 86, n. 14; „philosophus dicit in libro de somno et vigilia quod multa, quorum signa praeexistunt in corporibus caelestibus, puta in imbribus et tempestatibus, non eveniunt, quia scilicet impediuntur per accidens. Et quamvis illud etiam impedimentum secundum se consideratum reducatur in aliquam causam caelestem; tamen concursus horum, cum sit per accidens, non potest reduci in aliquam causam naturaliter agentem”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 14, n. 14; „non omnes effectus pure corporales reduci possunt sicut in causam in virtutem caelestis corporis; et propter hoc non omnes corporales effectus caelestium corporum ex necessitate eveniunt, quia possunt per accidens impediri; sicut dicitur in Lib. de somno et Vigil., quod multa in commotionibus aeris non eveniunt quorum signa praecesserunt in caelestibus corporibus”, De malo, q. 16, a. 7, ad 16.

123

Zdarzenia przypadkowe wynikają ze spotkania, z przypadkowej zbieżności niezależnych przyczyn431. Jako przykład takiego spotkania dominikański uczony podaje następujące wydarzenie przedstawione przez Arystotelesa w jego księdze Hermeneutyki: oto pewien człowiek zjadł coś słonego, wskutek czego zapragnął napić się wody.

Aby się napić, wyszedł z domu i trafił na rozbójników, rozbójnicy zaś zamordowali go.

W przykładzie tym spotykają się trzy niezależne i niekonieczne ciągi przyczynowe prowadzące do swych skutków; po pierwsze: zjedzenie słonego pożywienia powoduje pragnienie, po drugie: pragnienie napoju prowadzi do wyjścia z domu, a po trzecie: jakieś motywy skierowały przestępców do przybycia w miejsce, gdzie wyszedł wspomniany człowiek. Wskutek przypadkowego spotkania tych ciągów w czasie i w przestrzeni człowiek został zamordowany432. Jeśli spotka się kilka ciągów przyczynowych, powodujących zaistnienie przypadkowego skutku, można powiedzieć, że zdarzenie przypadkowe nie ma w ścisłym sensie przyczyny, gdyż nie jest żadnym bytem, nie stanowi żadnej jedności (unum), a ciągi przyczynowe nie spotykają się z konieczności433.

W rozważaniach nad przygodnością zdarzeń oprócz wniosków formułowanych na podstawie refleksji filozoficznej Arystotelesa i w ramach jego wizji rzeczywistości materialnej Akwinata korzystał także z argumentów teologicznych. Przyjmując istnienie Opatrzności, można by bowiem uznać, że wszystkie zdarzenia są konieczne, gdyż zostały przewidziane i ustalone przez Boga434. Św. Tomasz wykazuje jednak, że można 431

Por.: „przypadkowości są częste, a ich źródła są wielorakie. Przede wszystkim mogą się spotkać różnorodne przyczyny”, W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 256.

432 Por.: „si quilibet effectus habet causam, esset effectum (...) reducere in aliquam causam priorem: et sic quousque esset devenire ad causam, quae nunc est in praesenti, vel iam fuit in praeterito; si autem causa posita, necesse est effectum poni, per ordinem causarum deveniret necessitas usque ad ultimum effectum.

Puta, si comedit salsa, sitiet: si sitiet, exibit domum ad bibendum: si exibit domum, occidetur a latronibus.

Quia ergo iam comedit salsa, necesse est eum occidi”, Expositio Peryermeneias, lib. 1, l. 14, n. 12; „si duo supponantur, quod scilicet omne quod evenit habet causam, et quod posita causa necesse est effectum poni, sequitur omnia ex necessitate contingere; erit enim quemlibet effectum futurum reducere in aliquam causam praesentem vel praeteritam, quam ex quo est vel fuit, necesse est eam esse vel fuisse; puta, quod iste occidetur, si de nocte exibit domo; exibit autem, si volet bibere; quod volet, si sitiet; et hoc erit, si comedet salsa; et forte iam comederat, vel comedit: unde sequitur quod necessarium erit eum occidi”, De malo, q.

16, a. 7, ad 14; zob. także: Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 11 oraz: Z. Brzózy, O Bożej przedwiedzy i przyszłych zdarzeniach..., dz. cyt., s. 44.

433 Por.: „oportet dicere quod omne quod est per se, habet causam, quod autem est per accidens, non habet causam, quia non est vere ens, cum non sit vere unum”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, co.; „natura autem semper tendit ad unum; id autem quod est per accidens, non est vere unum, ut dicitur in V Metaph”, De malo, q. 16, a. 7, ad 16; „Sed utraque praedictarum suppositionum falsa est. Falsum enim est quod causa posita, etiamsi de se sit sufficiens, necesse sit effectum poni, quia potest impediri, puta ignis a combustione lignorum per iniectionem aquae. Similiter etiam non est verum quod omne quod evenit, habeat causam.

Quaedam enim eveniunt per accidens; quod autem est per accidens non habet causam, quia proprie non est ens, ut Plato dixit”, tamże, ad 14. Akwinata podaje jeszcze inne przykłady: „quod iste (sc. homo) fodiat sepulcrum, causam habet; et iterum quod in aliquo loco conditus sit thesaurus, causam habet; sed iste concursus qui est per accidens, scilicet hunc volentem sepulcrum fodere in loco ubi est thesaurus reconditus; non habet causam, quia est per accidens”, tamże; „quod ignis cadens huic materiae (sc. combustibilis) occurrat et comburat eam, non habet causam aliquod caeleste corpus, sed est per accidens”, S. Th., I-a, q. 115, a. 6, co; „in effectibus pure corporalibus multa evenire per accidens: puta quod fulgur cadat in loco nemoroso, ubi sunt multae arbores sitae, quae accenduntur, et comburunt totam silvam”, De malo, q. 16, a. 7, ad 16; zob. też: Quodlibet XII, q. 4, co.; S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co.

434 Por.: „omnia, quae hic fiunt, prout ad primam causam divinam referuntur, inveniuntur ordinata et non per accidens existere; licet per comparationem ad alias causas per accidens esse inveniantur. Et propter

124

pogodzić Opatrzność z przygodnością, a świat nie podlega determinizmowi435. Uważa on bowiem, że chociaż Bóg jest stwórcą każdego przygodnego bytu jako bytu, to jednocześnie Stwórca umieszcza swe stworzenie w rzeczywistości złożonej z różnych okoliczności: koniecznych i przygodnych (necessarium et contingens), konstruując świat zbudowany z wielu przyczyn pośrednich (causas medias). W tych ogólnych ramach Bóg przewiduje zdarzenia, ale ich nie determinuje (aliquid est a Deo provisum). Świat jako całość podlega więc Bogu, ale zdarzenia w tym świecie toczą się swoim biegiem pod ogólnym spojrzeniem Opatrzności436. Ta wyważona koncepcja pozwala uniknąć zarówno determinizmu fizycznego, jak i nadprzyrodzonego437.

1.4.3. Wpływ planet i odparcie spekulacji astrologicznych W komentarzu do Ewangelii św. Mateusza, zachowanym w postaci notatek jednego ze słuchaczy paryskich wykładów Akwinaty, Piotra de Andria438, św. Tomasz podejmuje rozważania nad następującym stwierdzeniem Ewangelisty: „Gdy Jezus Chrystus narodził się w Betlejem, wtedy magowie ze Wschodu (magi ab oriente) przybyli, aby oddać mu pokłon, gdyż ujrzeli jego gwiazdę (stellam eius)”439. hoc secundum fidem Catholicam dicitur, quod nihil fit temere sive fortuito in mundo, et quod omnia subduntur divinae providentiae. Aristoteles autem hic loquitur de contingentibus quae hic fiunt, in ordine ad causas particulares, sicut per eius exemplum apparet”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 26; „utrum scientia Dei sit causa rerum”, De veritate, q. 2, a. 14, tit. 1.

435 Por.: „restat videre quomodo positio fati et providentiae non tollit a rebus contingentiam, quasi omnia ex necessitate eveniant”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 27; zob. też: „Quod praedestinatio divina humanis actibus necessitatem non imponat et qualiter in hac quaestione procedendum sit”, De rationibus Fidei, cap. 10.

436 Por.: „ens inquantum ens est, habet causam ipsum Deum: unde sicut divinae providentiae subditur ipsum ens, ita etiam omnia accidentia entis inquantum est ens, inter quae sunt necessarium et contingens.

Ad divinam igitur providentiam pertinet non solum quod faciat hoc ens, sed quod det ei contingentiam vel necessitatem. Secundum enim quod unicuique dare voluit contingentiam vel necessitatem, praeparavit ei causas medias, ex quibus de necessitate sequatur, vel contingenter. Invenitur igitur uniuscuiusque effectus secundum quod est sub ordine divinae providentiae necessitatem habere. Ex quo contingit quod haec conditionalis est vera, si aliquid est a Deo provisum, hoc erit”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 30; „Omnis autem effectus non solum sequitur conditionem causae primae, sed etiam mediae; et ideo res scitae a Deo procedunt ab eius scientia per modum voluntatis, et per modum causarum secundarum; nec oportet quod in omnibus modum scientiae sequantur”, De veritate, q. 2, a. 14, co.; „non oportet quod sola virtus divina immediate moveat, sed etiam inferiores causae per virtutes proprias, secundum quod participant virtutem superiorum causarum”, tamże, q. 5, a. 9, ad 7.

437 Por.: „Sic ergo patet, quod cum de divina providentia loquimur, non est dicendum solum, hoc est provisum a Deo ut sit, sed hoc est provisum a Deo, ut contingenter sit, vel ut necessario sit. Unde non sequitur secundum rationem Aristotelis hic inductam, quod ex quo divina providentia est posita, quod omnes effectus sint necessarii; sed necessarium est effectus esse contingenter, vel de necessitate”, Sententia Metaphysicae, lib. 6, l. 3, n. 32. Okazuje się zarazem, że filozofia monistyczna (odrzucona przez św. Tomasza) jest niezdolna do uchwycenia tych rozróżnień, niezależnie od tego czy monizm ma charakter panteistyczny (np. B. Spinoza) czy materialistyczny (np. K. Marks). Problematyka przygodności i wolności wyraźnie wydaje się wykraczać poza jednostronne ujęcie rzeczywistości.

438 Por.: M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 237.

439 Por.: „cum ergo natus esset Iesus in Bethleem Iudaeae in diebus Herodis regis ecce magi ab oriente venerunt Hierosolymam, dicentes ubi est qui natus est rex Iudaeorum vidimus enim stellam eius in oriente et venimus adorare eum”, Mt, 2, 1–2.

125

Według św. Tomasza zdanie to stało się okazją do sformułowania dwóch błędnych opinii, które trzeba odrzucić. Na błędną ścieżkę wkroczyli zarówno zwolennicy heterodoksyjnego pisarza chrześcijańskiego, Pryscyliana (IV wiek)440, którzy uznali, że ludzkie działania rządzone są przez los (fatum), jak i manichejczycy, którzy negując koncepcję fatum odrzucili z tego samego powodu świadectwo Ewangelii, spisanej przez natchnionego autora, jakim był św. Mateusz441.

Komentując wspomniany fragment Akwinata wyklucza istnienie determinującego wpływu gwiazd na intelekt i wolę człowieka, gdyż materialne oddziaływanie ciał niebieskich nie może sięgać jego duchowej natury. Nic niższego nie może bowiem wpływać krępująco na naturę wyższego rzędu w porządku wszechświata442. Wpływ świata materialnego może dotyczyć tylko materialnego aspektu ludzkiej natury, a na duchową naturę może być wyłącznie pośredni443. Ponadto przekonanie o istnieniu fatum, oznaczałoby wykluczenie naszej wolności, zasług i pozbawiłoby sensu ludzkie wysiłki. W konsekwencji winy za ludzkie zło zostałyby przypisane Bogu. Widać zatem wyraźnie, że przyjęcie determinizmu jest radykalnie sprzeczne z wiarą chrześcijańską (est contra fidem omnino)444.

W dziełach Doktora Anielskiego znajdują się również bardziej szczegółowe rozważania nad oddziaływaniem konkretnych ciał niebieskich. W tych zagadnieniach rozpatrywane są bliżej problemy należące do dziedziny astrologii, gdyż astrolodzy przypisywali poszczególnym planetom ściśle określone wpływy na procesy zachodzące na Ziemi445. Rozróżnienie oddziaływań poszczególnych planet wynika z natury światła, które pochodzi od tych ciał niebieskich i dociera do Ziemi. Za pośrednictwem światła 440

Por.: Słownik pisarzy antycznych, red. A. Świderkówna, wyd. 2, Warszawa 1990, s. 388.

Por.: „Consequenter proponunt signum huius nativitatis vidimus. Et nota quod in istis verbis fuit occasio duorum errorum. Quidam, sicut Priscillianistae, dixerunt omnes actus hominum fato agi et regi. Et confirmant per hoc, vidimus enim stellam eius. Ergo natus est sub aliqua stella. Alius error Manichaeorum, qui reprobant fatum, et per consequens istud Evangelium; quia dicebant quod Matthaeus introducit fatum”, Super Mt., cap. 2, l. 1.

442 Por.: „Nullum autem corpus potest imprimere in rem incorpoream (...) corpora caelestia non possunt esse per se causa operum liberi arbitrii”, S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co.

443 Por.: „negandum est esse fatum. Actus enim humani non reguntur secundum dispositionem corporum caelestium (...) impossibile est, quod virtus corporalis agat supra virtutem incorpoream, quia nihil inferius in ordine naturae agit in superiorem naturam. In anima autem sunt quaedam potentiae elevatae supra corpus; quaedam potentiae sunt organis affixae, scilicet potentiae sensitivae et nutritivae: et corpora quidem caelestia, quamvis directe agant supra corpora inferiora, et mutent ea per se, per accidens tamen agunt in potentiis organis affixis. In potentiis autem organis non affixis nullo modo agunt necessitando, sed inclinando tantum. Dicimus enim istum hominem iracundum, idest pronum ad iracundiam, et hoc ex causis caelestibus, sed directe electio ut sic in voluntate est. Unde numquam potest fieri tanta dispositio in corpore humano, quin superabundet iudicium liberi arbitrii. Unde quicumque poneret liberum arbitrium sub corporibus caelestibus, de necessitate poneret sensum ab intellectu non differre”, Super Mt., cap. 2, l. 1; zob.: Z. Brzózy, O Bożej przedwiedzy i przyszłych zdarzeniach..., dz. cyt., s. 45.

444 Por.: „per hoc excluditur omnis cultus divinus, quia tunc omnia essent ex necessitate; et sic tunc etiam regimen reipublicae destrueretur, quia nec oporteret consiliari, neque aliquid providere, et huiusmodi. (...) nos attribueremus Deo malitias hominum; quod esset ipsum infamare, qui creator est stellarum. Patet ergo quod hoc dicere est contra fidem omnino. Et ideo dicit Gregorius: absit a fidelium cordibus ut fatum aliquid esse dicatur”, Super Mt., cap. 2, l. 1. W dalszym wykładzie Akwinata pokazuje, że przez pojęcie fatum można także rozumieć Opatrzność (Si autem vis vocari fatum divinam providentiam, tunc aliquid est), ale wtedy nie mamy do czynienia z badanym przez nas problemem.

445 Por.: Litt, s. 220: „parmi les corps célestes un tel produit ici-bas tel effet, tel autre produit un autre effet”.

441

126

moc ciał niebieskich jest udzielana ciałom ziemskim446 i światło jest czynną jakością (qualitas activa) gwiazd i planet, podobnie jak ciepło jest czynną jakością ognia. Światło ciał niebieskich wykazuje zaś pewne oddziaływanie wspólne (actio communis) wszystkim źródłom światła, wynikające z samej jego natury (inquantum hujusmodi), a także działania specyficzne, zależne od rodzaju źródła światła i oświetlanych substancji447. Na tej podstawie Akwinata stwierdza, że poszczególne ciała niebieskie wywołują różne skutki fizyczne w świecie podksiężycowym448. W swych badaniach powołuje się na naoczne wyniki obserwacji, gdyż widzimy, że inne jest oddziaływanie światła Słońca, a inne Księżyca449.

Przywołując świadectwo Awerroesa, św. Tomasz uważa, że poszczególne ciała niebieskie wywołują swe skutki w świecie podksiężycowym zależnie od wzajemnych położeń, czyli tak zwanych aspektów (aspectus)450 i połączeń (conjunctiones)451.

446

Por.: „Avicenna dicit quod nulla actio est a corporibus superioribus in inferiora, nisi mediante luce, sicut ignis etiam agit mediante calore: unde lux et lumen differunt, sicut calor in subjecto per se calido, et in calefacto.

Et quia caelum est primum alterans, inde sequitur quod omnis alteratio quae est in inferioribus, perficiatur per virtutem luminis, sive sit alteratio secundum esse naturale, sive secundum sensum: et ex hoc habet lux quod omnibus corporibus generationem conferat, ut dicit Dionysius”, Super Sent., lib. 2, d. 13, q. 1, a. 3, co.; „virtutes corporum caelestium participantur ab inferioribus corporibus mediante luce”, Super Sent., lib. 2, d. 17, q. 3, a. 1, co.; zob.: Legrand, s. 155. Akwinata odwołuje się zatem wprost do refleksji neoplatońskiej.

447 Por.: „lux est qualitas activa corporis caelestis, sicut calor est qualitas activa ignis. Calor autem habet quamdam actionem communem, inquantum est calor: quia secundum quod in diversis rebus invenitur, determinatur sua actio ad determinatos effectus; sicut calor qui est in homine, operatur ad conversionem cibi in carnem humanam, et in planta ad substantiam plantae. Ita etiam et lux, quamvis habeat actionem consequentem naturam lucis inquantum hujusmodi, determinatur tamen sua actio, secundum quod in diversis recipitur ad diversos effectus; unde alium effectum habet radius Saturni quam Jovis”, Super Sent., lib. 2, d. 13, q. 1, a. 4, co.; W tym fragmencie Akwinata mówi pod koniec raczej o naturze ciał przyjmujących światło, niż o tych, które je wysyłają (chociaż wspomina odmienne cele – ad diversos effectus – które zakładają odmienne czynniki działające). Jednakże w innym miejscu tego samego dzieła uzupełnia swe rozważania: „praeter naturam lucis quae communis est omnibus corporibus caelestibus, quaelibet stella habet virtutem determinatam, consequentem suam speciem, ratione cujus lux ejus et motus habet vel infrigidare vel humectare, et sic de aliis; sicut etiam et praeter motum communem, qui est motus diurnus, quilibet orbis habet motum proprium”, tamże, d. 15, q. 1, a. 2, ad 5. W ostatnich słowach św. Tomasz wspomina system sfer znany z kosmologii Arystotelesa.

448 Por.: „lux est qualitas activa consequens formam substantialem solis, vel cuiuscumque alterius corporis a se lucentis, si aliquod aliud tale est. Cuius signum est, quod radii diversarum stellarum habent diversos effectus, secundum diversas naturas corporum”, S. Th., I-a, q. 67, a. 3, co.; Bardziej ogólne sformułowanie, gdzie św. Tomasz mówi o mocy gwiazd pojawia się w innym miejscu: S. Th., I-a, q. 68, a. 2, ad 3; a bardziej precyzyjnie: „non est eiusdem rationis lux in omnibus; quod patet ex hoc quod diversorum corporum superiorum radii diversos habent effectus”, De spiritualibus creaturis, a. 8, ad 12; zob. również: In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 9; Sentencia De anima, lib. 2, l. 14, n. 22; Legrand, s. 155.

449 Por.: „videmus alios effectus habere radium solis, et alios radium lunae, et sic de aliis”, S. Th., I-a, q.

70, a. 1, ad 2. Akwinata nie wspomina tutaj o wspólnym oddziaływaniu ciał niebieskich w koniunkcji, jak zauważył A. Pokulniewicz (Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt., s. 320 i przypis 39). Podobnie jest w drugim tekście cytowanym we wspomnianym właśnie przypisie 39, a więc w komentarzu do Sentencji, gdzie dominikański uczony zwraca raczej uwagę, że „quaelibet stella habet virtutem determinatam, consequentem suam speciem, ratione cujus lux ejus et motus habet vel infrigidare vel humectare”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, ad 5. O problemie koniunkcji ciał niebieskich u Akwinaty wspominamy dalej.

450 Aspekt to odległość kątowa ciał niebieskich na niebie. W astrologii aspekty stanowią podstawę wielu spekulacji. Por.: P. Siwek, Wieczory paryskie, dz. cyt., s. 282–283.

451 Por.: „virtutes caelestes (...) determinatae consistunt praecipue in stellis, quae secundum diversos aspectus et conjunctiones, imprimunt ad determinatas species, ut dicit Commentator in 11 Metaph.”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 1, co. Określenie „aspectus” pochodzi od Ptolemeusza (zob.: Litt, s. 223).

127

Akwinata odrzuca natomiast pogląd Awicenny, że gwiazdy są w hierarchii stwarzania rzeczywistości bytami pośrednimi między Bogiem i światem ziemskim. Arabski uczony sądził bowiem, że ruch okrężny ciał niebieskich jest przyczyną istnienia materii pierwszej bytów podksiężycowych, a wzajemne zróżnicowanie gwiazd jest przyczyną zróżnicowania form na Ziemi452. Św. Tomasz wykluczył jednak stwórcze działanie gwiazd i zakładał tylko, że ciała niebieskie mają swój udział w powstawaniu i ginięciu, a więc w kierowaniu światem (in opere gubernationis), ale nie biorą udziału w stwórczym dziele Boga (in opere creationis). Koncepcja taka miałaby przecież charakter neoplatoński i przeciwny doktrynie katolickiej453. Z tych samych względów Akwinata wykluczył emanacyjną koncepcję stworzenia, według której Bóg stwarza inteligencję (inteligentia), a ta stwarza z kolei duszę świata (anima orbis), która stwarza byty fizyczne (substantia orbis)454.

Zdaniem św. Tomasza regularny ruch dzienny sfery gwiazd stałych (tj. sfery ósmej), wywoływany przez wyższą od niego dziewiątą sferę nieba (primum mobile), jest powszechną przyczyną procesu powstawania na Ziemi (podtrzymuje proces zmian), a niższe przypadki ruchu siedmiu sfer (z których każda jest właściwie systemem sfer) oddziałują w różny sposób, wywołując powstawanie i ginięcie poszczególnych bytów, stosownie do ruchu, położeń i mocy różnych planet455. Gdyby ruch na niebie był jeden i jednorodny, a ograniczałby się do jednej tylko sfery, to trudniej byłoby wyjaśnić złożoność świata podksiężycowego. Jednakże Arystoteles przyjął istnienie 55 sfer poniżej sfery gwiazd stałych, a więc ułatwił swym zwolennikom wyjaśnienie zmienności zachodzącej na Ziemi w ramach teorii o oddziaływaniu ciał niebieskich na procesy w świecie podksiężycowym456. W ten sposób – stosownie do zasadniczego rozróżnienia w ruchu nieba: jednostajnego (uniformis) ruchu dziennego, który odbywa się wokół biegunów nieba, obejmuje najwyższą sferę i udziela się wszystkim innym 452 Por.: „Quidam vero posuerunt corpora caelestia esse causas istorum inferiorum non solum quantum ad motum, sed etiam quantum ad primam eorum institutionem; sicut Avicenna dicit in sua Metaphys., quod ex eo quod est commune omnibus corporibus caelestibus, scilicet natura motus circularis, causatur in his inferioribus id quod est eis commune, scilicet materia prima; et ex his in quibus corpora caelestia differunt ad invicem, causatur diversitas formarum in his inferioribus: ut sic caelestia corpora sint media inter Deum et ista inferiora etiam in via creationis quodammodo”, De veritate, q. 5, a. 9, co.

453 Por.: „hoc est alienum a fide, quae ponit omnem naturam immediate esse a Deo conditam secundum sui primam institutionem. Unam autem creaturam moveri ab altera, praesuppositis virtutibus naturalibus utrique creaturae ex divino opere attributis; et ideo ponimus corpora caelestia esse causas inferiorum per viam motus tantum; et sic esse media in opere gubernationis, non autem in opere creationis”, De veritate, q. 5, a. 9, co.

454 Por: „Ipsi (sc. philosophi) enim ponunt, quod res secundum ordinem exeunt a Deo, ita quod a causa prima, quae Deus est, creatur immediate intelligentia, a qua iterum exit anima orbis; et ab illa producitur substantia ipsius orbis: et pro tanto potest dici motor proximus forma ejus vel anima, quia dat sibi esse, sicut causa sibi proportionata. Hoc autem fides nostra non patitur, quae solum Deum rerum creatorem ponit”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co.; zob.: Braun, s. 57; Duhem, s. 540.

455 Por.: „primum mobile, quod revolvit totum caelum motu diurno, ut operetur per motum diurnum continuitatem generationis, sicut caelum in quo sunt sidera, per motum qui est secundum zodiacum, operatur diversitatem generationis et corruptionis, per accessum et recessum, et per diversas virtutes stellarum”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, ad 3; „superioribus causis, etiam in corporalibus rebus, attribuitur conservatio et permanentia rerum, sicut philosophus dicit, in XII Metaphys., quod primus motus, scilicet diurnus, est causa continuitatis generationis; secundus autem motus, qui est per zodiacum, est causa diversitatis quae est secundum generationem et corruptionem”, tamże, q. 104, a. 2, co.

456 Por.: M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej..., dz. cyt., s. 93–94.

128

ciałom niebieskim457, oraz niższych przypadków ruchu (wokół biegunów ekliptyki), którymi poruszają się Słońce, planety i Księżyc – Akwinata przyjmował dwa rodzaje oddziaływań zachodzących na Ziemi458. Ponieważ ekliptyka (zodiacus, koło zodiaku)459, czyli wielkie koło na niebie, po którym zdaje się poruszać Słońce względem gwiazd, jest nachylone do równika niebieskiego pod pewnym kątem (jak wiemy kąt ten wynosi obecnie ok. 23 stopnie i 27 minut łuku), to św. Tomasz mógł łatwo przyjąć, że w ramach jednostajnego ruchu gwiazd stałych Słońce i planety w swym ruchu po zodiaku oddalają się i przybliżają (zmieniając kąt położenia) do różnych miejsc na Ziemi i stąd wynika różnorodność zjawisk podległych oddziaływaniu ciał niebieskich. Przykładem zmienności w oddziaływaniu ciał niebieskich są pory dnia i roku460. Idąc za wyjaśnieniem Symplicjusza, Akwinata uważał więc, że różnice temperatur na Ziemi461 między rankiem i południem oraz między latem i zimą wynikają z różnych kątów, pod jakimi padają i odbijają się promienie słoneczne462.

457

W istocie ten ruch wynika oczywiście z ruchu Ziemi wokół jej osi.

Por.: „in caelo sunt principaliter duo motus. Quorum unus est ab oriente in occidentem, qui vocatur diurnus, et est super polos aequinoctialis. Et quia iste est uniformis, causat perpetuitatem in inferioribus motibus. Alius autem motus est ab occidente in orientem, quo movetur sol et alii planetae, qui est super polos zodiaci, per quem planetae accedunt et recedunt a nobis; unde iste motus proprie causat differentiam generationis et corruptionis, et ceterorum motuum in istis inferioribus”, Quodlibet VI, q. 11, co.

459 W szerszym sensie zodiak (zwierzyniec niebieski) oznacza 12 gwiazdozbiorów leżących wzdłuż ekliptyki. Por.: M. Kopernik, O obrotach ciał niebieskich i inne pisma, opr. L. Birkenmayer, Wrocław 2001, s. 12, przypis 16. Zob. także T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 59–63 (Słońce w świecie dwusferycznym). Zodiak ma szerokość 16 stopni łuku (tamże, s. 77).

460 Por.: „cum hic circulus (sc. zodiacus) declinat ad utramque partem ab aequinoctiali, illud, quod movetur secundum circulum per zodiacum, oportet quod sit quandoque magis propinquum et quandoque magis remotum: et secundum hoc sua propinquitate et remotione causat contraria. Videmus enim quod ea, quae appropinquante sole ad nos, generantur, recedente sole, corrumpuntur. Sicut herbae, quae in vere nascuntur, et in autumno siccantur. Moventur enim in circulo zodiaco et sol et alii planetae. Sed et stellae fixae dicuntur moveri super polos zodiaci, et non super polos aequinoctiales, ut Ptolomaeus probat. Ex harum autem motu causatur generatio et corruptio omnium quae generantur et corrumpuntur, sed magis evidenter ex motu solis”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 6, n. 12; „non solum sol, sed omnes stellae errantes feruntur per zodiacum”, Meteor., lib. 1, l. 12, n. 3.

461 Oczywiście z wyjątkiem strefy równikowej, o której powiada Akwinata, że zmianom tym nie podlega: „illi qui dicunt Paradisum esse sub circulo aequinoctiali, opinantur sub circulo illo esse locum temperatissimum, propter aequalitatem dierum et noctium omni tempore; et quia sol nunquam multum ab eis elongatur, ut sit apud eos superabundantia frigoris; nec iterum est apud eos, ut dicunt, superabundantia caloris, quia etsi sol pertranseat super eorum capita, non tamen diu moratur ibi in hac dispositione. Aristoteles tamen, in libro Meteor., expresse dicit quod regio illa est inhabitabilis propter aestum. Quod videtur probabilius, quia terrae per quas nunquam sol pertransit in directum capitis, sunt intemperatae in calore propter solam vicinitatem solis”, S. Th., I-a, q. 102, a. 2, ad 4.

462 Por.: „Quanto autem sol magis recedit a summitate capitum nostrorum, tanto reflexio radii fit ad magis distans, et ideo generatur minor calor: et inde est quod in hieme, et apud ortum solis vel occasum, fit minor calor in aere, quia radii solares percutiunt terram secundum angulos magis obtusos, unde radii reflexi magis distant a radiis primo obiectis. Et propter hoc Aristoteles signanter non simpliciter dixit quod sole magis appropinquante generatur maior calor, sed addidit et oriente et super nos existente; ut intelligatur approximatio per respectum ad summitatem capitum nostrorum, non autem secundum quantitatem linearum a sole ad nos ductarum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11. Św. Tomasz słusznie zauważa, że w ramach kosmologii Arystotelesa nie można dosłownie uznać, że Słońce jest raz bliżej lub innym razem dalej od Ziemi, gdyż sfery są kuliste, a więc odległości są stałe i zmieniać się może tylko kąt padania promieni słonecznych. Zob. też: „sicut sol in hora sexta maxime exaltatur quolibet die, ita in solstitio aestivali maxime exaltatur quolibet anno”, S. Th., III-a, q. 46, a. 9, arg. 3.

458

129

W starożytności Ptolemeusz starał się opisać, jakie są konkretne oddziaływania poszczególnych planet i wyraził swą opinię w traktacie Tetrabiblos (ks. I, rozdz. 4)463.

Zdaniem tego uczonego Słońce ogrzewa i osusza, Księżyc zwilża i lekko ogrzewa464, Saturn ochładza i osusza, Mars osusza i zapala (na co wskazuje jego czerwona barwa), Jowisz ogrzewa i zwilża (w niewielkim stopniu), Wenus umiarkowanie ogrzewa i przede wszystkim zwilża, natomiast Merkury niekiedy osusza i pochłania pleśń, ciągle zmieniając swe oddziaływania. Koncepcja ta wydaje się próbą połączenia skąpych danych doświadczalnych ze spekulacją. Święty Tomasz, chociaż znał wspomniany traktat greckiego astronoma, nie sięgał wprost do tych rozważań Ptolemeusza, ale głosił podobne poglądy. Najwyższa z planet znanych ówczesnym uczonym, czyli Saturn, miał zdaniem św. Tomasza być nader zimny (calidissima stella Saturni) i miał działać ochładzająco, gdyż poruszając się po największej sferze, miał posiadać najszybszy ruch spośród planet465. W rozumowaniu tym dostrzec można analogię do wiatru, gdyż silniejszy wiatr mocniej ochładza466.

Ponadto ta planeta miała powodować powstawanie bytów trwałych i niezmiennych na Ziemi, gdyż zajmowała najwyższe miejsce w hierarchii sfer planetarnych467. Niższym ciałom niebieskim Akwinata przyznawał natomiast – za Ptolemeuszem – bardziej szczegółowe wpływy. Im trwalsze były poszczególne byty, tym wyższym planetom przypisywano ich powstawanie i ginięcie: Saturn oddziaływał na te najdłużej istniejące, Jowisz na istniejące przez lata, Mars, Wenus i Merkury na trwające przez kilka miesięcy, a Słońce i Księżyc na te, który trwałość liczymy w dniach468.

463

Por.: Litt, s. 222.

Akwinata powiada zaś, że Księżyc jest chłodny: „quaedam eorum (sc. corporum caelestium) dicantur effective calida ut sol, quaedam vero frigida, ut Saturnus et luna”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, arg. 5.

465 Por.: „Saturno, qui est supremus planetarum”, S. Th., I-a, q. 104, a. 2, co.; „superior planeta, scilicet Saturnus”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 8; „supremum planetam esse Saturnum”, tamże, l. 17, n. 2.

466 Por.: „Saturnus habet infrigidare ex propria natura, et virtute consequente speciem suam; unde non oportet quod ad ejus infrigidationem aquae super caelos ponantur; quia si ibi essent, ipsum non infrigidarent, cum sint de natura quintae essentiae non susceptibilis peregrinae impressionis; quod iterum si esset possibile, magis infrigidarent stellas octavae sphaerae velut sibi propinquiores; quarum tamen quaedam inveniuntur esse calidissimi effectus”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, ad 3; „quaedam eorum (sc. corporum caelestium) dicantur effective calida ut sol, quaedam vero frigida, ut Saturnus et luna”, tamże, d. 15, q. 1, a. 2, arg. 5; „stella Saturni, quae deberet esse calidissima propter velocissimum motum, in quantum eius circulus est maior, invenitur frigidi effectus”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5; zob. też: S. Th., I-a, q. 68, a. 2, ad 3.

467 Por.: „astrologi, attribuunt Saturno, qui est supremus planetarum; res fixas et permanentes. Sic igitur dicendum est quod Deus conservat res quasdam in esse, mediantibus aliquibus causis”, S. Th., I-a, q. 104, a.

2, co. Akwinata nie ocenia bliżej tej koncepcji. Zob. też: „Saturno attribuuntur res fixae”, In De caelo, lib.

2, l. 18, n. 11; „in corporibus id quod est continens sit formalius et per hoc dignius et perfectius, et comparetur ad corpus contentum, sicut ad partem totum, sicut dicitur in quarto physicorum, necessarium est quod, cum sphaera superioris planetae contineat sphaeram inferioris, quod planeta superior, ad quem ordinatur tota sua sphaera, sit altioris et universalioris virtutis quam planeta inferior, et diuturniores operetur effectus, utpote propinquior existens primae sphaerae, quae per suum motum causat sempiternitatem”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 8.

468 Por.: „inde est etiam quod, secundum Ptolomaeum in quadripartito, quod ea quae sunt Saturni attribuuntur ad universalia loca temporum; ea autem quae sunt Iovis, ad loca annualium temporum; ea vero quae sunt solis et Martis et Veneris et Mercurii, ad loca mensium; transitus vero lunae ad loca diurna. Coniunctiones etiam superiorum planetarum coaptantur effectibus magis universalibus et permanentibus, secundum astrologos. Sol autem et luna, qui sunt inferiores planetae secundum Aristotelem, habent maxime efficaciam ad causandum transmutationes in istis inferioribus corporibus”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 11; zob.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 8.

464

130

Jednocześnie planety oddziałują na byty świata podksiężycowego według swego porządku, stosownie do miejsca zajmowanego w hierarchii ciał niebieskich. Planety wyższe miały bardziej uniwersalne wpływy: Saturn odpowiadał więc za trwałość istnienia bytów przygodnych, Jowisz za ich doskonałość i dobro, zaś Mars za moc469.

Niższym planetom św. Tomasz przypisywał oddziaływania niższego rzędu: Słońce miało być powszechną zasadą ruchu na Ziemi, Wenus kierowała powstawaniem, Merkury zwielokrotnianiem się form w materii, natomiast Księżyc był odpowiedzialny za zmiany w materii podksiężycowej, aby mogła ona przyjmować wpływy ze strony ciał niebieskich470. W ten sposób spekulatywna teoria starożytnych astrologów została włączona przez dominikańskiego uczonego do całości jego systemu, do hierarchicznego porządku oddziaływań odpowiadających naturze bytów, znajdujących się na kolejnych szczeblach hierarchicznej rzeczywistości471. Koncepcja św. Tomasza przedstawia harmonijny obraz relacji zachodzących w geocentrycznym świecie, który jest uporządkowany i poszczególne procesy fizyczne zachodzą w ramach wielkiego systemu regularnych oddziaływań bytów wyższych na niższe472.

Szczególne miejsce w rozważaniach św. Tomasza zajmuje Księżyc. Idąc za Stagirytą, Akwinata przypisywał Księżycowi zdolność do ogrzewania Ziemi, gdyż według świadectwa greckiego uczonego noce podczas pełni są cieplejsze od innych nocy473.

Najistotniejsze jest jednak oddziaływanie Księżyca polegające na powodowaniu przypływów i odpływów mórz (fluxus et refluxus maris), a fakt ten poznali już starożytni astronomowie. Doktor Anielski poświęcił temu zagadnieniu sporo miejsca. Niekiedy powiada ogólnie, że zjawisko to wynika z wpływu ciał niebieskich (ex impressione 469

Por.: „effectus planetarum apparent in istis inferioribus secundum ordinem eorumdem. Nam primi tres superiores videntur ordinari ad ea quae pertinent ad existentiam rei secundum seipsam: nam ipsa stabilitas esse rei attribuitur Saturno, perfectio autem rei et bona habitudo correspondet Iovi. Virtus autem rei, secundum quod se contra nociva tuetur et ea propellit, correspondet Marti”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 9.

470 Por.: „Tres vero planetae alii videntur proprium effectum habere ad motum ipsius rei existentis, ita quod sol sit ut universale principium motus: et propter hoc eius operatio in motionibus inferioribus maxime apparet. Venus autem videtur quasi proprium effectum habere magis determinatum, idest generationem, per quam aliquid consequitur speciem, et ad quam scilicet omnes motus alii ordinantur in istis inferioribus.

Mercurius autem videtur proprium effectum habere in multiplicatione, idest distinctione individuorum in una specie; et propter hoc varios habet motus. Et ipse etiam cum naturis omnium planetarum miscetur, ut astrologi dicunt. Lunae autem proprie competit immutatio materiae, et dispositio ipsius ad recipiendum omnes impressiones caelestes: et propter hoc videtur quasi esse deferens impressiones caelestes, et applicans inferiori materiae”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 9; zob.: Braun, s. 74.

471 Podobnie jak w traktacie De ente et essentia Akwinata wskazuje na Boga, aniołów, dusze ludzkie, kolejne – coraz to niższe – formy zwierzęce i roślinne, kształtujące materię, formy bytów nieożywionych i formy przypadłościowe jako szczeble hierarchii rzeczywistości, w świecie ciał niebieskich przypisuje porządek planetom i rozważa ich działania. Por.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 10; zob.: Litt, s. 236.

472 Por.: Litt, s. 227, przypis 5. Dodajmy, że nie jest w pełni słuszna opinia J. Dobrzyckiego, że „Kopernikowskie odkrycie harmonijnego porządku świata, wraz z późniejszymi osiągnięciami wieku rewolucji naukowej, odkryciami Keplera, Galileusza i Newtona, zmieniło utrwalone poglądy na świat, dało początek całej nowożytnej nauce” (J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, Toruń 1971, s. 5). Na całe stulecia bowiem przed Kopernikiem, w tym również jakże wyraźnie w kosmologii św. Tomasza, panował w nauce i w filozofii pogląd o istnieniu „harmonijnego porządku świata”, zaś początków nowożytnej nauki możemy upatrywać już w paryskim potępieniu z r. 1277 oraz w dorobku uczonych XIII i XIV wieku.

473 Por.: „lux, quantum est de se, semper est effectiva caloris; etiam lux lunae. Unde dicit philosophus de partibus Animal. quod noctes plenilunii sunt calidiores”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, ad 5; zob.: Arystoteles, O częściach zwierząt, ks. IV, r. 5 [w:] tenże, Dzieła wszystkie, dz. cyt., t. III, s. 728.

131

caelestis corporis)474, a w innych miejscach wyjaśnia, że polega na wpływie Księżyca (ex impressione lunae, sequitur virtutem, motum lunae) wywieranym na wodę morską475, gdyż zgodnie z opinią autorów antycznych uczonych Księżyc z natury porusza to, co wilgotne476. W ten sposób woda mórz, która z natury dąży w pobliże środka świata, aby zebrać się ponad Ziemią, porusza się po wycinku okręgu (movetur circa centrum), stosownie do kierunku oddziaływania krążącego wokół Ziemi Księżyca477. Św. Tomasz starał się też wyjaśnić opisane dwukrotnie w Ewangelii św. Mateusza478 zjawisko lunatyzmu, tłumacząc je brakiem wpływu Księżyca podczas nowiu, co ułatwia działanie złym duchom479. Wpływ Księżyca na to, co wilgotne (humiditates), łączono bowiem z „humorami” w ciele ludzkim (mózg – cerebrum – pojmowano za Arystotelesem jako najwilgotniejszy w ludzkim ciele), a więc gdy na Ziemi brakuje światła księżycowego, to wilgotność mózgu się zmniejsza480.

Doktor Anielski podjął również problem oddziaływania Księżyca, przy okazji rozważań na temat położenia raju ziemskiego (Paradisus). Już Beda Czcigodny (zm. 735) stwierdził bowiem, że raj sięgał aż do sfery Księżyca. Zdaniem św. Tomasza, żaden obszar położony na Ziemi nie może jednak być tak wysoko wyniesiony, gdyż w okolicach sfery Księżyca gromadzi się najlżejszy żywioł, czyli ogień481. Według Akwinaty 474

Por.: „non enim dicimus quod fluxus et refluxus maris sit motus violentus, cum sit ex impressione caelestis corporis, licet naturalis motus aquae sit solum ad unam partem, scilicet ad medium”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 100, n. 4; „patet in fluxu et refluxu maris, qui non est contra naturam, quamvis sit praeter motum naturalem aquae, quae movetur deorsum; est enim ex impressione caelestis corporis, a quo dependet naturalis inclinatio inferiorum corporum”, S. Th., I-a, q. 105, a. 6, ad 1; zob.: Meteor., lib. 2, l. 8, n. 1.

475 Por.: „aqua movetur motu proprio tendendo in centrum, et habet quemdam motum ex impressione lunae, quae movet ipsam, ut patet in fluxu et refluxu maris”, De veritate, q. 22, a. 13, co.; „fluxus et refluxus maris non consequitur formam substantialem aquae, sed virtutem lunae”, S. Th., I-a, q. 110, a. 3, ad 1; „mare fluit et refluit secundum motum lunae”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 10.

476 Por.: „mare fluit (...) maxime secundum consequentiam ad motum lunae, quae secundum naturam propriam habet commovere humidum”, Meteor., lib. 2, l. 1, n. 7. Natomiast wpływ Księżyca nie tworzy żadnej nowej formy, ale udziela tylko ruchu wodzie: „Aqua enim maris fluentis et refluentis talem motum sortitur praeter proprietatem elementi ex virtute lunae, non per aliquam formam aquae impressam, sed per ipsam lunae motionem, qua scilicet aqua movetur a luna”, De operationibus occultis, n. 442 (3); „fluxus et refluxus maris est naturalis, propter hoc quod causatur ex motu lunae, cui naturaliter subditur aqua, quamvis non sit naturalis secundum formam aquae”, Super Rom., cap. 11, l. 3.

477 Por.: „aqua secundum motum proprium movetur ad centrum, secundum autem motum lunae movetur circa centrum secundum fluxum et refluxum”, S. Th., II-a, II-ae, q. 2, a. 3, co.

478 Por.: „obtulerunt ei omnes male habentes variis languoribus et tormentis conprehensos et qui daemonia habebant et lunaticos et paralyticos et curavit eos”, Mt 4, 24; „cum venisset ad turbam accessit ad eum homo genibus provolutus ante eum dicens Domine miserere filii mei quia lunaticus est et male patitur nam saepe cadit in ignem et crebro in aquam. Et obtuli eum discipulis tuis et non potuerunt curare eum respondens Iesus ait o generatio incredula et perversa quousque ero vobiscum usquequo patiar vos adferte huc illum ad me et increpavit ei Iesus et exiit ab eo daemonium et curatus est puer ex illa hora”, Mt 17, 14–17.

479 Por.: „Lunatici proprie dicuntur qui patiuntur infirmitatem cuiusdam amentiae in defectu lunae: et tunc arripiuntur a Daemonibus”, Super Mt., cap. 4, l. 3 (por.: tamże, cap. 17, l. 2).

480 Por.: „cerebrum humidissimum est omnium partium corporis, ut Aristoteles dicit, et ideo maxime subiicitur operationi lunae, quae ex sua proprietate habet movere humorem. In cerebro autem perficiuntur vires animales, et ideo Daemones secundum certa augmenta lunae perturbant hominis phantasiam, quando considerant cerebrum ad hoc esse dispositum”, S. Th., I-a, q. 115, a. 5, ad 1; zob.: Litt, s. 232–233.

481 Por.: „Dicit enim Beda quod Paradisus pertingit usque ad lunarem circulum. Sed nullus locus terrenus talis esse potest, tum quia contra naturam terrae esset quod tantum elevaretur; tum etiam quia sub globo lunari est regio ignis, qui terram consumeret”, S. Th., I-a, q. 102, a. 1, arg. 1. Pogląd Bedy został przekazany przez Walafrida Strabona w jego Glossa ordinaria: „Ubicunque autem sit, scimus eum (sc. paradisum) terrenum esse, et interjecto Oceano, et montibus oppositis, remotissimum a nostro orbe, in alto

132

tę wypowiedź Bedy można potraktować jako symboliczną w tym sensie, że raj „zbliżał się” z natury do sfer niebieskich (symbolizowanych przez najniższą z nich, a więc sferę Księżyca), gdyż zawsze panowała w nim umiarkowana temperatura, a to wyrażało jego podobieństwo do ciał niebieskich, które są niezmienne i nie mają przeciwieństw. Źródłem poglądu Akwinaty o umiarkowanej pogodzie w raju był jeden z pierwszych kosmologów Europy Zachodniej po upadku Cesarstwa Rzymskiego na Zachodzie – św. Izydor z Sewilli (zm. 636)482. Św. Tomasz dodaje, że niektórzy teologowie twierdzili, że raj położony był na wysokich wzgórzach, relatywnie blisko Księżyca, gdzie w atmosferze ziemskiej powstają deszcze i wiatry. Zdaniem Doktora Anielskiego ten obszar nie nadaje się do zamieszkania przez człowieka, a więc nie można tam sytuować raju. Przy tej okazji dodaje, że w tym górnym regionie powietrza zachodzą szczególne oddziaływania Księżyca (huiusmodi evaporationes maxime attribuitur lunae)483.

Na temat oddziaływania Merkurego powiada św. Tomasz (powołując się na opinię Ptolemeusza), że wpływa on na ludzką inteligencję, jeżeli ktoś narodzi się wtedy, gdy ta planeta znajduje się w gwiazdozbiorze Koziorożca albo Wodnika (gwiazdozbiory te były zwane przez astrologów domami Saturna)484. Wpływy ten nie były jednak dla Akwinaty wyrazem determinizmu, ale powodowały pewne skłonności fizyczne i pośrednio oddziaływały na ludzką duszę485. Św. Tomasz nie ocenia, jakie jest znaczenie układu gwiazd w momencie narodzin. Wydaje się, że rozważa ich układ jako jeden z elementów świata fizycznego, który jakoś oddziałuje, ale nigdy nie zniewala człowieka do określonych działań ani nie przesądza o niczyjej przyszłości. Z tego powodu rozważań Doktora Anielskiego nie należy traktować jako spekulacji astrologicznej, a jedynie jako odwołanie się do wcześniejszych uczonych w celu przejęcia od nich situm, pertingentem usque ad lunarem circulum; unde aquae diluvii illuc minime pervenerunt”, Walafrid Strabo, Glossa ordinaria, komentarz do: Gen 2, 8 [w:] Patrologia Latina, t. 113, kol. 86.

482 Por.: „Bedae verbum non est verum, si secundum sensum manifestum intelligatur. Potest tamen exponi quod usque ad locum lunaris globi ascendit, non secundum situs eminentiam, sed secundum similitudinem, quia est ibi perpetua aeris temperies, ut Isidorus dicit, et in hoc assimilatur corporibus caelestibus, quae sunt absque contrarietate. Magis tamen fit mentio de lunari globo quam de aliis sphaeris, quia lunaris globus est terminus caelestium corporum versus nos; et luna etiam est magis terrae affinis inter omnia corpora caelestia; unde et quasdam tenebras nebulosas habet, quasi accedens ad opacitatem”, S. Th., I-a, q. 102, a. 1, ad 1; zob.: „Paradisus est locus in Orientis partibus constitutus, cujus vocabulum ex Graeco in Latinum vertitur hortus; porro Hebraice Eden dicitur, quod in nostra lingua deliciae interpretatur. Quod utrumque junctum facit hortum deliciarum; est enim omni genere ligni et pomiterarum arborum consitus, habens etiam lignum vitae: non ibi frigus, non aestus, sed perpetua veris temperies”, św. Izydor z Sewilli, Etymologiarum libri XX, lib. 14, cap III: De Asia [w:] Patrologia Latina, t. 82, kol. 496.

483 Por.: „Quidam autem dicunt quod Paradisus pertingebat usque ad lunarem globum, idest usque ad medium aeris interstitium, in quo generantur pluviae et venti et huiusmodi, quia dominium super huiusmodi evaporationes maxime attribuitur lunae. Sed secundum hoc, locus ille non esset conveniens habitationi humanae, tum quia ibi est maxima intemperies; tum quia non est contemperatus complexioni humanae, sicut aer inferior magis terrae vicinus”, S. Th., I-a, q. 102, a. 1, ad 1.

484 Por.: „Ptolomaeus in Centilogio dicit: cum fuerit Mercurius in nativitate alicuius in aliqua domorum Saturni, et ipse fortis in esse suo, dat bonitatem intelligentiae medullitus in rebus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 84, n. 14; zob.: Litt, s. 233–234 oraz przypis 14 i 15 na s. 234.

485 Por.: „licet corpora caelestia directe intelligentiae nostrae causae esse non possint, aliquid tamen ad hoc operantur indirecte. Licet enim intellectus non sit virtus corporea, tamen in nobis operatio intellectus compleri non potest sine operatione virtutum corporearum, quae sunt imaginatio et vis memorativa et cogitativa”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 84, n. 14; zob.: „si dominium Martis et lunae referatur ad liberum arbitrium, est erroneum. Si autem referatur ad corporales et naturales res, nulla sequitur absurditas in fidei doctrina”, De 43 articulis, a. 39, ad arg.

133

wiedzy przyrodniczej na temat planet. Braki w danych przyrodniczych skłaniały zaś uczonych starożytnych i ich średniowiecznych następców do posiłkowania się metodami spekulatywnymi (zwłaszcza analogią do zjawisk ziemskich)486. Św. Tomasz nie był jednak bezkrytycznym zwolennikiem metody analogii, gdyż uważał, że często porównania między odmiennymi z natury bytami mogą być bardzo mylące487.

Przypomina także, jakie planety przypisywano poszczególnym godzinom dnia (po jednej godzinie dla każdej planety) i powiada, że do kolejnych godzin odnoszono kolejno Słońce, Wenus, Merkurego, Księżyc, Saturna, Jowisza i Marsa (według innego porządku ciał niebieskich, niż podany przez Arystotelesa i Ptolemeusza). W ten sposób pierwszej godzinie niedzieli przypisywano Słońce (niedziela rozpoczyna bowiem tydzień), podobnie jak godzinie ósmej, piętnastej i dwudziestej drugiej. Godzina 23 przysługiwała więc Wenus, 24 – Merkuremu, a pierwsza godzina od północy w poniedziałek – Księżycowi. Powtarzając całe przyporządkowanie 24 razy obejmowano cały tydzień, a początek kolejnych dni (od poniedziałku do soboty) wypadał kolejno pod znakiem Słońca, Księżyca, Marsa, Merkurego, Jowisza, Wenus i Saturna488. System ten pochodzi od greckich astrologów i nie był wspominany przez Ptolemeusza, ale jego wpływ trwale zaznaczył się w nazwach dni tygodnia w różnych językach europejskich489. Akwinata ogranicza się do stwierdzenia, że tego rodzaju powiązania nie mają znaczenia dla teologii katolickiej i nie zajmuje się ich oceną.

Astrologia w ścisłym sensie tego terminu (a zarazem w znaczeniu obecnym) oznacza nie tylko przekonanie o wpływie ciał niebieskich na życie człowieka, ale przede wszystkim pogląd o dającym się określić zróżnicowaniu oddziaływań poszczególnych planet, w celu obliczenia tych oddziaływań i ustaleniu przyszłości, zwłaszcza na podstawie układu planet w chwili poczęcia bądź narodzenia człowieka490. Tak pojmowaną astrologię Akwinata odrzucał, w przeciwieństwie do naukowych badań astronomicz486

Z drugiej strony warto pamiętać, że „tam, gdzie Arystoteles oparł się na autentycznej obserwacji, natychmiast otrzymywał dobre wyniki”, M. Heller, Filozofia świata, dz. cyt., s. 51.

487 Por.: „tota terra non habet sensibilem quantitatem respectu supremae sphaerae. Ideo se habet ad eam sicut centrum, sicut astrologi probant per hoc quod semper sex signa zodiaci super terram apparent. Quod non esset, si terra aliquam partem caeli sensu notabilem a nobis occultaret. Stultum enim fuit de tota natura sensibili iudicare propter illa pauciora; immo tolerabilius fuisset quod tota natura sensibilis fuisset diiudicata secundum modum caelestium corporum, quae multum excedunt alia in quantitate”, Sententia Metaphysicae, lib. 4, l. 13, n. 5; zob.: Braun, s. 70.

488 Por.: „septem planetis septem horae secundum astrologos deputentur, cum vigintiquatuor horae sint naturalis diei, consequens est ut prima feria in vigesima secunda hora diei luna dominium habeat, sicut et in prima eiusdem: unde reincipiendo a Saturno, vigesimatertia hora ei deputabitur, et vigesimaquarta Iovi, prima diei sequentis Marti deputabitur. Sed hoc nihil ad doctrinam fidei pertinet nec asserere nec improbare”, De 43 articulis, a. 39, ad arg.

489 Por. nazwy współczesne w j. włoskim: lunedi, martedi, mercoledi i w j. francuskim: lundi, mardi, mercredi.

490 Por.: „Quidam vero omnia fortuita et casualia quae in istis inferioribus accidunt, sive in rebus naturalibus sive in rebus humanis, reducere voluerunt in superiorem causam, idest in caelestia corpora (...) secundum hos, fatum nihil aliud est quam dispositio siderum in qua quisque conceptus est vel natus”, S. Th., I-a, q. 116, a. 1, co.; „dicunt fatum nihil aliud esse quam dispositio siderum”, Super Mt., cap. 2, l. 1; „Si quis autem dicat quod huiusmodi homines sua nativitate, ex virtute stellarum, sortiuntur prae ceteris virtutem (...) quod, quantumcumque alii instruantur, qui hoc ex nativitate non habent, efficaces in huiusmodi operibus esse non possunt (...) corpora caelestia super intellectum imprimere non possunt”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 105, n. 4; „anima vero, cum secundum intellectum et rationem nullis corporibus caelestibus subiaceat, cum quantum ad hoc temporales causas transcendat, non habet horas determinatas ex corporibus caelestibus”, Super Io., cap. 7, l. 3; „non omnia principia futurorum eventuum sunt subiecta virtuti caelestium corporum”, De malo, q. 16, a. 7, ad 16.

134

nych, które wysoko cenił, gdyż pozwalają one przewidywać zjawiska zachodzące na niebie (na przykład zaćmienia Słońca i Księżyca) – wówczas przedmiotem badań są procesy materialne491.

Rozważania św. Tomasza nad problematyką wpływu gwiazd na powstawanie, ginięcie i ruch na ziemskim obszarze czterech żywiołów zajmują sporo miejsca w jego dziełach. Kosmologia Akwinaty charakteryzuje się przekonaniem o wyraźnej strukturze hierarchicznie uporządkowanego świata. W ramach tego porządku św. Tomasz przyjmuje istnienie wpływu gwiazd na zdarzenia zachodzące na Ziemi, a także na człowieka, chociaż wyklucza powszechny determinizm przyczyn i broni wolności ludzkiej woli492. Oddziaływanie ciał niebieskich ogranicza się bowiem do niektórych zjawisk dotyczących ciała ludzkiego i nie sięga duszy493. Człowiek w swym ciele, podobnie jak cała przyroda, jest poddany wpływowi ciał niebieskich. Natomiast jego intelekt zachowuje niezależność od tych oddziaływań, nawet gdy są one wynikiem duchowej aktywności niematerialnych poruszycieli sfer, którzy powodują zmiany substancjalne w świecie podksiężycowym oraz skutki wykraczające poza formy ciał mieszanych, złożonych z żywiołów494. Odparcie przez Akwinatę spekulatywnej astrologii wynikało więc z podwójnej inspiracji jego myśli: jako katolickiego teologa i jako przyrodoznawcy, wpisującego się w tradycję perypatetycką.

491

Por.: „manifestum est quod per considerationem stellarum possunt praenosci, sicut astrologi praenuntiant eclipses futuras”, S. Th., II-a, II-ae, q. 95, a. 5, co. Św. Tomasz pominął szereg rozważań astrologicznych Ptolemeusza, a więc można uznać, że nie przypisywał im większego znaczenia. Zob.: Litt, s. 236–240.

492 Zwolennicy astrologii naturalnej, a więc przekonania o istnieniu fizycznego oddziaływania gwiazd i innych ciał niebieskich na życie człowieka, które to oddziaływanie daje się jakoby określić metodami statystycznymi, nawiązują także niekiedy do poglądów św. Tomasza, starając się uzasadnić swe przekonania w oparciu o autorytet Doktora Anielskiego i podawane przez niego argumenty. Przykładem takiej postawy jest wydana jeszcze przed wybuchem II wojny światowej książka francuskiego zwolennika astrologii (pojmowanej jako nauka przyrodnicza, oparta na badaniach statystycznych) Pawła Choisnarda pt.: Święty Tomasz i astrologia (Warszawa 1939, nakładem Polskiego Towarzystwa Astrologicznego w Bydgoszczy).

Autor analizuje fragmenty Summy teologii w celu uzyskania wparcia dla tez afirmowanych przez astrologów, wbrew stanowisku Akwinaty.

493 Św. Tomasz wskazuje, że święci i wybitni teologowie przyjmowali istnienie pewnych oddziaływań ciał niebieskich na procesy zachodzące na Ziemi (zob.: Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, co.), ale z drugiej strony zdaje sobie sprawę, że te same autorytety i cała filozoficzna literatura chrześcijańska uznaje wolność woli i indeterminizm zdarzeń. Por.: „Augustinus dicit, III de Trin., quod corpora crassiora et inferiora per subtiliora et potentiora quodam ordine reguntur. Et Dionysius dicit, IV cap. de Div. Nom., quod lumen solis ad generationem sensibilium corporum confert, et ad vitam ipsa movet, et nutrit et auget et perficit”, S. Th., I-a, q. 115, a. 3, s. c.; zob. też Litt, s. 240; zob. też: „oddziaływanie okręgu niebieskiego na ziemski nie jest konieczne. To nie wszystko, co się staje, staje się z konieczności, lecz tylko to, co ma przyczyny per se”, Z. Brzózy, O Bożej przedwiedzy i przyszłych zdarzeniach..., dz. cyt., s. 46.

494 Por.: „Secundum autem virtutem corporalem corpus caeleste non potest agere nisi in corpus; et ideo etiam actio quae est secundum virtutem spiritualem, non potest pertingere ad animam nisi per accidens, scilicet corpore mediante. Sed in corpus utroque modo actio eius pervenit; ex virtute enim corporali movet qualitates elementares, scilicet calidum et frigidum, et huiusmodi; sed ex virtute spirituali movet ad speciem, et ad effectus consequentes totam speciem, qui non possunt in qualitates elementares reduci”, De veritate, q. 5, a. 10, ad 4; „servare cursum astrorum pertinet ad idololatriam”, Super Gal., cap. 4, l. 4.

Rozdział 2. OGÓLNA STRUKTURA WSZECHŚWIATA

W drugim rozdziale rozprawy poświęconej kosmologii św. Tomasza skoncentrujemy się na zagadnieniach z dziedziny ogólnej struktury kosmosu. Można tutaj wyróżnić następujące problemy: kulistość wszechświata, jego doskonałość, skończoność przestrzenną i wielość światów. Przedstawimy również rozważania nad kosmografią, podejmowane przez Akwinatę w świetle teorii Arystotelesa i Ptolemeusza. Kwestie o kulistości i o skończoności przestrzennej wszechświata rozważymy osobno ze względu na odmienne argumenty przytaczane na ich rzecz.

2.1. Kulistość wszechświata i jego względna doskonałość Refleksja św. Tomasza nad wszechświatem jako fizyczną całością znalazła się przede wszystkim w jego komentarzu do traktatu Arystotelesa O niebie. Spośród podejmowanych przez Stagirytę zagadnień do najogólniejszych należał problem kulistego kształtu kosmosu, który stanowić miał system sfer współkoncentrycznych. Dominikański uczony brał pod uwagę także Ptolemeuszowy model świata (najwyższa sfera dziewiąta, następnie sfera gwiazd stałych, a wewnątrz deferensy ekscentryczne i epicykle). W obu tych modelach wszechświat jako całość jest wielką kulą. W komentarzu Akwinaty do pism Arystotelesa możemy znaleźć argumenty przytaczane na rzecz tego ogólnego poglądu. Drugim ważnym zagadnieniem związanym z tymi problemami jest koncepcja względnej doskonałości wszechświata. Interesujące są także rozważania na temat lewej i prawej strony kulistego wszechświata, które wynikają z przekonania o istnieniu analogii między kosmosem a istotami żywymi żyjącymi na Ziemi, gdyż cały świat stanowi wielki organizm, w pewnym sensie ożywiony.

2.1.1. Kulisty kształt wszechświata Podejmując ogólne rozważania z zakresu kosmografii, Akwinata przyjmuje pogląd przekazany przez Stagirytę o kulistym kształcie wszechświata (sphaerica figura) jako całości (totum universum)1. Ta starożytna opinia wywodzi się z dwojakiej inspiracji: po 1 Wszechświat Stagiryty jest ograniczony najwyższą sferą nieba, a więc można go nazwać rzeczywistością pozostającą w obrębie pierwszego nieba, ale lepiej używać nazwy „niebo” w odniesieniu do sfery

136

pierwsze wynika z interpretacji obserwowanego na nocnym i dziennym niebie regularnego powtarzania się wielu zjawisk astronomicznych, a po drugie – z metafizycznego przekonania o doskonałości wszechświata jako całości. Zakłada ono, że wszechświat ma kształt sferyczny, a więc że posiada postać figury najbardziej regularnej i uważanej za doskonałą, a jego wyższa część jest zbudowana z delikatnego i doskonałego tworzywa, tj. piątego żywiołu2. Takie przekonanie, żywione przez licznych autorów starożytnych, było przyjmowane bez zastrzeżeń także przez filozofów chrześcijańskich w okresie recepcji dzieł antycznych3.

Arystoteles tradycyjnie przypisywał kuli szczególne pierwszeństwo wśród figur geometrycznych4, z racji jej regularnego i doskonałego kształtu. Następnie zaś uznał, że niebo jest pierwsze w porządku wszystkich bytów materialnych, a więc musi mieć kształt kulisty5. Pomimo przekonania o przestrzennej skończoności leżącej u podstaw gwiezdnej albo do wszystkich sfer nieba: „Possumus autem per primum caelum intelligere totum universum, quod est primum perfectione, et partes eius accipere corpora quae moventur motu circulari et motu recto (...) quia non dicit simpliciter de caelo, sed de primo caelo, potest hoc referri ad primam sphaeram, quae est stellarum fixarum (...) melius videtur dicendum quod per primum caelum intelligitur hic totum corpus quod circulariter fertur”, In De caelo, lib. 3, l. 1, n. 2. Warto pamiętać, że we wszechświecie Akwinaty ponad niebem gwiezdnym usytuowane było jeszcze niebo krystaliczne (dziewiąta oraz dziesiąta sfera) i niebo empirejskie, które przyjmował on w oparciu o refleksję teologiczną.

2 Światem Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu rządzą oczywiście reguły wzięte z geometrii Euklidesowej: linie proste służą mierzeniu wszelkich odległości. Wykluczono natomiast nieskończone rozmiary świata. Por.: „omnem distantiam mensuramus per lineam rectam. Cuius ratio est, quia omnis mensura debet esse certa et determinata et minima: inter duo autem puncta mensura lineae rectae est certa et determinata, quia non potest esse nisi una; et est minima omnium linearum quae sunt inter duo puncta”, In De caelo, lib.

1, l. 8, n. 8. Przyjęcie kulistości wszechświata wynikało także z przekonania rozpowszechnionego wśród starożytnych Greków, że to, co doskonałe, powinno być ograniczone i uporządkowane (nieskończoność nie jest określona), a więc, że kosmos musi się rozciągać na jednakową odległość od środka we wszystkich kierunkach. Poglądy te widać szczególnie wyraźnie w teorii bytu podanej przez Parmenidesa. O kulistości wszechświata był także przekonany założyciel Akademii. Zob.: Platon, Timajos, r. 4 [w:] tenże, Timajos, Kritias, dz. cyt., s. 40–41.

3 Por.: „caelum esse sphaericae figurae (...) haec figura perfecte in ipso existit (...) ostendit caelum esse sphaericae figurae, rationibus sumptis ex parte ipsius caeli; secundo ratione sumpta ex parte inferiorum corporum (...) necesse est caelum habere sphaericam figuram, tum quia ista figura est maxime propria, idest conveniens, corpori caelesti; tum etiam quia est prima figurarum, et naturaliter, sicut perfectum est prius imperfecto, et substantia, idest secundum rationem, sicut unum est prius multis. (...) ostendit caelum esse sphaericae figurae, ex hoc quod haec figura est prima figurarum; secundo ex hoc quod est convenientissima caelo (...) supremum caelum est sphaericae figurae (...) etiam alia caelestia corpora inferiora sunt sphaericae figurae”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 1; zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 68: „świat jest kulisty i tak doskonale zaokrąglony, że nie można z nim porównać niczego, co ręka ludzka utworzyła, ani niczego, co oczy nasze oglądają”. W dalszym fragmencie Stagiryta opowiada się na rzecz większej doskonałości i subtelności delikatnego tworzywa świata nadksiężycowego niż czterech elementów (tamże, s. 68); zob. również: „caelum esse sphaericae figurae; quod rationibus naturalibus, et etiam mathematicis demonstratur”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 5, expos.

4 Akwinata posługuje się przy różnych okazjach przykładami z dziedziny geometrii. Por.: „Cum principia quarundam scientiarum, ut logicae, geometriae et arithmeticae, sumantur ex solis principiis formalibus rerum, ex quibus essentia rei dependet, sequitur quod contraria horum principiorum Deus facere non possit: sicut quod genus non sit praedicabile de specie; vel quod lineae ductae a centro ad circumferentiam non sint aequales; aut quod triangulus rectilineus non habeat tres angulos aequales duobus rectis”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 25, n. 14.

5 Por.: „Prima figura debetur corpori primo; sed inter figuras corporales sphaerica figura est prima; ergo caelum, quod est corpus primum, est sphaericae figurae”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 2. Dla Arystotelesa doskonalsze są byty prostsze, a więc na płaszczyźnie najdoskonalszy i pierwszy jest okrąg, gdyż do jego wyznaczenia wystarczy jedna linia zamknięta w koło, a inne figury wymagają przynajmniej trzech linii

137

tego, co doskonałe, Stagiryta poszukiwał jednak pewnych aspektów nieskończoności we wszechświecie, gdyż rzeczy, które się kończą, są czegoś pozbawione. Św. Tomasz przedstawia więc swoisty paradoks, w który uwikłał się grecki uczony już przy rozważaniach geometrycznych na płaszczyźnie: linia prosta (linea recta) skończona jest niedoskonała, gdyż się kończy, a nieskończona jest także niedoskonała, gdyż brak jej granicy6. Arystoteles znalazł jednak wyjście z tej aporii, poszukując doskonałości w świecie geometrii, aby następnie przypisać podobną doskonałość światu jako całości. Rozwiązanie to jest kompromisowe: linia prosta zamknięta w koło spełnia obydwa postulaty: jest wolna od ograniczenia (nie można jej przedłużyć), ale zarazem jest wolna także od nieograniczoności (daje się jednoznacznie wyznaczyć). Obserwacja ta pozwala przypisać okręgowi pierwsze miejsce w hierarchii doskonałości wśród figur płaskich7.

Zdaniem Arystotelesa, także w przypadku figur trójwymiarowych, kula (sphaera) wydaje się najdoskonalsza i najprostsza, gdyż ma tylko jedną powierzchnię, w przeciwieństwie do wszystkich wielościanów8. Po tych rozważaniach łatwo już przypisać kulisty kształt wszechświatowi jako całości, a więc systemowi sfer zamkniętemu w obrębie najwyższej sfery nieba, który porusza się wiecznie ruchem kołowym. Ruch taki byłby niemożliwy, gdyby niebo nie było kuliste9. W ten sposób refleksja metafizyczna towarzyszyła wyjaśnieniu dokonanych obserwacji, a kosmologia Arystotelesa rzeczywiście może być nazwana metafizyką świata widzialnego10. Akwinata również idzie tą drogą.

Podane wyżej założenia prowadzą do wniosku, że skoro najwyższy region kosmosu (sfera gwiazd stałych) jest kulą, to również obszary niższe posiadają z konieczności prostych. Por.: „circularis figura comprehenditur ab una sola linea, quae undique porrigitur. In unoquoque autem genere unum est prius multitudine, et simplex est prius compositis. Unde relinquitur quod inter superficiales figuras circularis est prima”, tamże, n. 3.

6 Por.: „Perfectum dicitur esse illud extra quod nihil est accipere eorum quae possunt ipsi convenire, sicut homo dicitur esse perfectus cui non deest aliquid eorum quae ad hominem pertinent (...) Videmus autem quod rectae lineae semper potest fieri appositio quantum est ex natura ipsius lineae, licet forte ex aliqua alia causa non posset ei aliquid aliud apponi, sicut diametro totius mundi. Et hoc manifestum est si linea recta sit finita: unde omnis linea recta finita est imperfecta. De infinita autem manifestum est quod sit imperfecta: caret enim fine, quem nata est habere”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 4.

7 Por.: „Lineae vero circulari non potest fieri additio, quia finis eius coniungitur principio: unde manifestum est quod linea continens circulum est perfecta”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 4; „linea circularis est maxime una; quia non solum habet continuitatem, sicut linea recta; sed etiam habet totalitatem et perfectionem, quod non habet linea recta. Perfectum est enim et totum, cui nihil deest: quod quidem contingit lineae circulari. Non enim potest sibi fieri additio, sicut fit lineae rectae”, Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 8, n. 6; „linea circularis est perfectior, quia non recipit additionem”, De potentia, q. 9, a. 9, ad 15.

8 Por.: „similiter sphaera est prima inter figuras solidas, idest corporeas: quia sola sphaerica figura continetur una sola superficie, quae undique ambit corpus sphaericum; figurae autem rectilineae corporales continentur pluribus superficiebus, sicut corpus cubicum sex superficiebus, et pyramis triangularis quatuor: sicut enim se habet circulus in superficiebus, ita se habet sphaera in solidis, idest in corporibus”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 5.

9 Por.: „prima figura debetur primo corpori, cum primum corpus sit id quod est in extrema circumferentia totius mundi, consequens est quod tale corpus, quod circulariter fertur, etiam ipsum in seipso sit sphaericum”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 8.

10 Por.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, dz. cyt., s. 451. Poważny problem powstaje wtedy, gdy te proste założenia o istnieniu kulistych sfer zostaną skonfrontowane z bardziej wnikliwymi obserwacjami. Stąd m.in. spory i dyskusje dotyczące dwóch konkurencyjnych modeli wszechświata: Arystotelesa i Ptolemeusza.

138

kształt sferyczny11. Wynika to z założenia o ich doskonałości, a następnie z przyjęcia teorii ruchu po okręgu, jak również z innego założenia Arystotelesowskiej fizyki: że nie istnieje próżnia pomiędzy ciałami (każde miejsce musi być wypełnione)12, a więc wszystkie sfery muszą z konieczności przylegać do siebie i być doskonale zaokrąglone z obu stron (concava et convexa)13. W strukturze wszechświata św. Tomasza, który idzie śladem Stagiryty, jedyna, nieruchoma i położona w środku Ziemia jest otoczona licznymi sferami niebieskimi, a niepowtarzalność i jedyność Ziemi wynikają z jej centralnego położenia. Każde bowiem ciało tkwiące w środku może być otoczone przez wiele innych ciał, mimo że samo jest tylko jedno14. Zdaniem Arystotelesa, poza ostatnią sferą nie ma już ani miejsca (locus), ani próżni (vacuum) i kulisty wszechświat ma granicę, która pokrywa się z najwyższą sferą nieba15. Kosmografia Akwinaty jest bardziej rozbudowana niż świat Arystotelesa, gdyż Doktor Anielski przyjmował ponad niebem usianym gwiazdami również dwie wyższe sfery nieba odpowiedzialne za ruch precesyjny i trepidację nieba gwiaździstego, a także poznawalne wyłącznie na drodze refleksji teologicznej dwie sfery: nieba krystalicznego (tożsame z dwoma właśnie wspomnianymi sferami) i nieba empirejskiego. Wszystkie sfery noszą w jego pismach

11 Por.: „ex quo primum corpus est sphaericum, consequens est quod et corpus consequens continuum illi, idest immediate coniunctum ad ipsum, sit sphaericum: illud enim corpus quod est continuum, idest immediate coniunctum, sphaerico, oportet quod etiam sit sphaericum. Et hoc est verum si corpus primum sit sphaericum non solum secundum suum convexum, sed etiam secundum suum concavum: cum enim eadem natura sit primi corporis in concavo et convexo, oportet quod utrobique habeat eandem figuram. Et eadem ratio est de corporibus aliis quae sunt in medio horum contenta ab istis, quod oportet ea sphaerica esse. Illa enim corpora quae continentur et continguntur a corpore sphaerico secundum suum convexum, necesse est esse sphaerica secundum suum convexum; et per consequens secundum concavum, si sunt unius naturae”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 9.

12 Por.: „nihil sit vacuum, ut in IV Physic. probatum est”, Meteor., lib. 1, l. 4, n. 3; „loco qui est inter suprema astra et terram, quo scilicet corpore plenum est”, tamże, lib. 1, l. 5, n. 3; „nihil est vacuum in natura”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 1, a. 2, qc. 1, arg. 2.

13 Por.: „Cum igitur sphaerae planetarum inferiorum contingant sphaeram superiorem, sequitur quod tota latio, idest totum corpus quod circulariter fertur, habeat sphaericam figuram: quia omnia illa corpora caelestium sphaerarum se invicem tangunt, et sunt continua, idest immediate sibi invicem coniuncta. Nec est aliquod corpus intermedium quod suppleat vacuitates sphaerarum, ut quidam ponunt: sequeretur enim illa corpora esse otiosa, cum non haberent motum circularem”, In De caelo, lib. 2, l. 5, n. 9; zob. także: tamże, l. 6, n. 2; oraz „Vacuum autem separatum [a corporibus] dicitur locus qui non est repletus aliquo corpore, possibilis repleri”, tamże, lib. 3, l. 8, n. 2; „Vacuum autem definitur in 4 Physic., quod est locus non plenus sensibili corpore (...) vacuum esse locum in quo sunt hujusmodi dimensiones sine aliquo corpore sensibili”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 2, a. 2, qc. 2, co.

14 Por.: „terra se habet ad caelum, ut centrum ad circumferentiam. Circa unum autem centrum possunt esse multae circumferentiae. Unde una terra existente, multi caeli ponuntur”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, ad 1.

15 Por.: „extra extremam circulationem supremae sphaerae non est nec vacuum nec locus”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 2. Tak więc, zdaniem Akwinaty, najwyższa, pierwsza sfera „ogarnia wszystko i jest miejscem wszystkiego”, W. Heinrich, Zarys historii filozofii średniowiecznej, dz. cyt., s. 255. Świat Arystotelesa i św.

Tomasza jest więc harmonijnie uporządkowany w najwyższym stopniu. Wydaje się jednak, że także w ramach współczesnej kosmologii można mówić o porządku świata, tylko że porządek ten jest znacznie bardziej skomplikowany. Umożliwia to uprawianie tomizmu także dzisiaj, wbrew przekonaniu niektórych badaczy (np. Wildiersa), że tomizm pokrywa się z nieaktualnym już obrazem świata. Należy bowiem odróżnić zasady od zjawisk, które wyjaśnia się i porządkuje z pomocą tych zasad. Odkrycia naukowe nie burzą zasad tomizmu, ale wymagają bardziej złożonych wyjaśnień tego samego przekonania o zasadniczym porządku kosmosu. Rozwój astronomii nie musi zatem oznaczać zmiany nastawienia wobec wszechświata jako całości.

139

wspólne miano nieba (caelum)16. Zagadnienia te omawiamy bardziej szczegółowo w innych miejscach17.

Arystoteles uznał, że nie istnieje próżnia, a więc w świecie powstawać mogą jedynie pojedyncze ciała na drodze przemian substancjalnych, z materii innych bytów, a powstanie całego świata w istniejącej wcześniej próżni nie jest możliwe18. Św. Tomasz broni tej koncepcji przed zarzutem, że sprzeciwia się ona chrześcijańskiej nauce o stworzeniu świata z niczego. Akwinata powiada mianowicie, że stworzenie świata nastąpiło właśnie z niczego, a więc nie wymagało istnienia odwiecznej próżni, która byłaby wypełniana przez Boga ciałami stworzonymi19. Podane zasady fizyki greckiego filozofa nie stoją zatem w sprzeczności z zasadami filozofii chrześcijańskiej uprawianej przez św. Tomasza i znajdują zastosowanie w uprawianej przez niego filozofii, stanowiąc o inspiracji greckiej w systemie Doktora Anielskiego20.

Inny dowód Arystotelesa na rzecz kulistości nieba wynikał z jego koncepcji ruchu, w której ruch najwyższej sfery nieba jest miarą wszystkich innych przypadków ruchu, gdyż jest ciągły, regularny i wieczny, a więc stanowi stały punkt odniesienia21. Ruch zaś może być regularny i ciągły tylko wtedy, gdy dokonuje się wiecznie po okręgu, tym bardziej że ruch odbywający się po linii łamanej nie jest najszybszy między dany16

Por.: „Sed si dicamus firmamentum esse quintam essentiam (et ita etiam dicit Sanctus Thomas – M. K.), tunc per caelum intelligitur Empyreum caelum, et caelum chrystallinum, et caelum sidereum”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 5, ad 4. Na temat nieba krystalicznego i nieba empirejskiego por. odrębny rozdział w tej książce. O etymologii nazwy „caelum” zob.: „The Latin coelum (koilon, a vault) is derived by many from the root of celare «to cover, to conceal» (coelum, «ceiling», «roof of the world»). Others, however think it is connected with the Germanic himin. The Greek ouranos is probably derived from the root var, which also connotes the idea of covering. The Hebrew name for heaven is thought to be derived from a word meaning «on high»; accordingly, heaven would designate the upper region of the world”, The Catholic Encyclopedia, t. VII, New York 1910 [hasło:] „heaven” (autor: J. Hontheim).

17 Nie jest prawdą, jak twierdzi Wildiers (s. 56), że według Akwinaty „jest siedem sfer i siedem planet, a poza tym dwa lub trzy nieba ze swoimi gwiazdami”, gdyż w pismach św. Tomasza są wprowadzone trzy nieba (gwiaździste, krystaliczne i empirejskie), a gwiazdy znajdują się tylko na pierwszym z nich. Chociaż Wildiers często korzysta z monografii Litta, to jednak popełnia tę poważną pomyłkę w zakresie budowy kosmosu.

18 Por.: „cum fit quoddam corpus particulare, generatur ex alio corpore, puta ignis ex aere; et ita ante generationem ignis, aer erat in eodem loco; et sic non est vacuum. Sed si omne corpus generetur, non potest poni aliud corpus quod prius repleverit locum, quia praeter omne corpus non est aliud corpus: et ita oportebit quod corpus fieret ex non corpore”, In De caelo, lib. 3, l. 8, n. 3.

19 Por.: „Nec etiam probatio philosophi est contra sententiam fidei nostrae, qua ponimus totam universitatem corporum de novo incoepisse: quia non ponimus praeexistere locum, quod hic philosophus supponit; neque ponimus generationem corporum ex eo quod est in potentia, sed per creationem”, In De caelo, lib.

3, l. 8, n. 4.

20 W refleksji chrześcijańskiej, przed stworzeniem świata nie istniała nie tylko przestrzeń, ale również czas. Pisał o tym już św. Augustyn: „si autem ante caelum et terram nullum erat tempus, cur quaeritur, quid tunc faciebas? non enim erat tunc, ubi non erat tempus”, Św. Augustyn, Confessiones, lib. XI, cap. 13 [w:] Patrologia Latina, t. 32, col. 815; „non est mundus factus in tempore, sed cum tempore”, tenże, De civitate Dei, lib. XI, cap. 6 [w:] Patrologia Latina, t. 41, col. 322.

21 Por.: „motus caeli sit mensura omnium motuum, ut habitum est in IV Physic. Et huius rationem assignat, quia solus motus caeli est continuus et regularis et sempiternus: aliter enim per ipsum motum caeli non posset certificari quantitas aliorum motuum, quod est mensurare ipsos”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 4.

W tych słowach ponownie dochodzi do głosu przekonanie o głębokim porządku panującym we wszechświecie, w którym wszystko ma miejsce w ramach hierarchii. Św. Tomasz chętnie przyjmuje ten obraz.

Przekonanie, że ruch sfery gwiazd stałych jest najszybszym z możliwych przypadków ruchu przypomina tezę współczesnej fizyki, że prędkość światła jest najwyższą możliwą prędkością we wszechświecie, a więc punktem odniesienia dla innych prędkości.

140

nymi punktami. Przekonanie Arystotelesa o harmonijnym porządku świata, potwierdzone obserwacją nieba, skłoniło go do przyjęcia opinii o kulistości nieba22.

Pomimo istotnych różnic między światem podksiężycowym a niebieskim, Arystoteles również w tym pierwszym poszukiwał potwierdzenia tezy o kulistości nieba.

Dolna bowiem część wszechświata jest w fizyce Stagiryty także zbudowana na podobieństwo kulistych sfer, gdyż z pewnymi wyjątkami (niezbędnymi, aby mogło zachodzić powstawania i ginięcie różnych substancji), cztery żywioły także są ułożone w postaci kulistych sfer: w centrum tkwi ziemia, następnie woda, powietrze i na końcu, najwyżej – ogień23. Zdaniem Arystotelesa, cały kosmos jest więc w pewien sposób ciągły (continuum) i uporządkowany hierarchicznie w kuliste sfery i obszary stykające się ze sobą24. Oczywiście, sfery niebieskie są zdaniem Stagiryty doskonalsze, a więc ich kulistość jest bardziej regularna od ciał ziemskich, posiadających nieregularności (np. góry i doliny na Ziemi), a tym bardziej od różnych ludzkich wytworów, które mimo to nazywamy kulistymi25.

Refleksja Akwinaty nad tymi problemami przebiega zgodnie z argumentami Arystotelesa, ale w ramach teologicznie zorientowanej, całościowej wizji rzeczywistości.

Dlatego – jego zdaniem – obserwacja wszechświata nie tylko dostarcza danych przyrodniczych potrzebnych do zbudowania gmachu wiedzy kosmograficznej, ale jest także okazją do poznania planu i zamysłu Bożego, według którego został stworzony świat i jego porządek26.

22

Por.: „Inter omnes autem lineas quae ab eodem in idem redeunt, minima est circularis: quia in figuris rectilineis sunt anguli, ad quos lineae protractae a medio sunt maiores, et sic anguli illarum figurarum excedunt lineam circularem. Et ideo oportet quod caelum, quod movetur circulariter quasi ab eodem in idem, et velocissimo motu, quod motus eius sit super lineam circularem. Et ita oportet quod ipsum sit sphaericum”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 4. Można uznać, że dla Arystotelesa świat jest nie tylko harmonijny, ale również piękny. Wydaje się jednak, że piękno to można pojmować i dostrzegać w znacznie bardziej złożonych kosmologiach, także współcześnie. Zob. np.: S. Weinberg, Pierwsze trzy minuty. Współczesne poglądy na początki wszechświata, przeł. A. Blum, Warszawa 1998.

23 Por.: „Aqua enim est circa terram, licet non ex omni parte cooperiat terram (quod est propter necessitatem generationis et conservationis vitae, maxime animalium et plantarum), aer autem circumdat aquam, ignis autem circumdat aerem; et secundum eandem rationem superiora corpora circumdant inferiora usque ad supremum caelum”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 5.

24 Por.: „corpora (sc. inferiora) tangunt se invicem absque aliqua interpolatione alterius corporis, vel etiam vacui, ut Democritus posuit; et hoc supra nominavit continuum. Superficies autem unius horum inferiorum corporum est sphaerica: illud autem quod continuatur, idest sine interpolatione coniungitur, corpori sphaerico continenti, aut etiam quod movetur circa corpus sphaericum contentum, necesse est esse sphaericum. Unde ab inferiori probari potest ascendendo usque ad supremum caelum, quod caelum sit sphaericum”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 5. Przykład geometryczny (oparty na III księdze Elementów geometrii Euklidesa), na rzecz poglądu, że powierzchnia wody jest kulista, por.: tamże, n. 7: „aqua naturaliter est gravis, semper naturaliter fluit ad id quod est magis concavum, vel magis infimum”, i dalej.

25 Por.: „corpus terrae dicitur esse sphaericum, cum tamen habeat magnas elevationes montium et concavitates vallium. In corporibus etiam artificialibus quae sunt apud nos sphaerica, inveniuntur aliquae tumorositates vel depressiones, quibus non obstantibus huiusmodi artificiata dicuntur esse sphaericae figurae, quia huiusmodi additiones vel subtractiones secundum sensum quasi non apparent (...) superficies supremi corporis caelestis sit maxime regularis, ita quod in eo omnino nihil sit, nec minimum, superadditum vel subtractum”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 8.

26 Por.: „Deus nihil facit frustra, quia, cum sit agens per intellectum, agit propter finem. Similiter etiam natura nihil facit frustra, quia agit sicut mota a Deo velut a primo movente; sicut sagitta non movetur frustra, inquantum emittitur a sagittante ad aliquid certum. Relinquitur ergo quod nihil in natura sit frustra. Est autem attendendum quod Aristoteles hic ponit Deum esse factorem caelestium corporum, et non solum causam per modum finis, ut quidam dixerunt”, In De caelo, lib. 1, l. 8, n. 14; zob.: „Lecz Bóg i natura nie

141

2.1.2. Względna doskonałość wszechświata Rozważania św. Tomasza nad poglądem Arystotelesa o doskonałości wszechświata jako całości złożonej z poszczególnych ciał niebieskich i ziemskich są pierwszym kosmologicznym zagadnieniem komentarza do dzieła Stagiryty De caelo27. Pierwszy argument greckiego uczonego na rzecz doskonałości wszechświata rozpoczyna się od sformułowania tezy, że ciało jest doskonałe, gdy posiada wszystkie wymiary, jakie są dla niego osiągalne, a więc w przypadku ciał fizycznych jest to ciało trójwymiarowe (habet omnes dimensiones)28. Ciała składające się na wszechświat do swej doskonałości wymagają jeszcze, aby nie stykały się w swej całości z innymi ciałami, gdyż te stanowiłyby dla nich ograniczenie, a więc brak doskonałości29. Zatem wszechświat jako całość, który według Arystotelesa wypełnia sobą całą możliwą przestrzeń i nie ma żadnych towarzyszących mu ciał, jest doskonały, skoro stanowi doskonałe wypełnienie całej możliwej przestrzeni we wszystkich trzech wymiarach30. Jednocześnie z zasad filozofii przyrody greckiego uczonego wynika wykluczenie istnienia próżni31. W tym sensie pojedyncze ciała niebieskie nie są doskonałe, gdyż ograniczają je te ciała, z którymi one graniczą, ale cały wszechświat jest już doskonały, zawiera bowiem w sobie wszystkie ciała fizyczne32. Po pierwsze, doskonałość wszechświata ma więc wynikać z tego, że ma wszystkie możliwe wymiary (trzy), a po drugie – z tego, że jest całością bytu materialnego33. Z problemem doskonałości wszechświata wiąże się przetworzą nic bezcelowo”, Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 14. W tym fragmencie można dostrzec u Arystotelesa pozostałość platońskiej koncepcji Boga (w znaczeniu Demiurga – budowniczego).

O porządku zob. także: „In rebus enim sensibilibus apparet quod ordo est propria natura eorum”, In De caelo, lib. 3, l. 6, n. 5.

27 Por.: „manifestat propriam perfectionem universi, per differentiam ad corpora particularia”, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 10.

28 Por.: „ponit qualiter particularia corpora se habeant ad perfectionem. Et dicit quod unumquodque particularium corporum, secundum rationem communem corporis, est tale, idest perfectum, inquantum habet omnes dimensiones”, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 10; zob.: Blanchette, s. 88: „three dimensions constitute a certain totality, and so, taken tohgether, thay are simply all (omnes) dimensions”.

29 Por.: „sed tamen terminatur ad proximum corpus, inquantum contingit ipsum”, In De caelo, lib.

1, l. 2, n. 10.

30 Por.: „ita unumquodque talium corporum quodammodo est multa, idest perfectum, inquantum habet omnes dimensiones, et imperfectum, inquantum habet aliud corpus extra se ad quod terminatur. Vel est multa secundum contactum ad diversa corpora: vel est multa, quia sunt plura unius speciei propter imperfectionem; quod non contingit de universo”, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 10.

31 Por.: „vacuum nihil aliud sit quam locus non repletus corpore, possibilis tamen repleri”, In Physic., lib. 3, l. 7, n. 6; „Aristoteles, IV Physic., probat, quod si aliquid moveretur in vacuo, moveretur in instanti, propter hoc quod medium mobili non resistit”, Quodlibet IX, q. 4, a. 4, arg. 3.

32 Sama nazwa universum wskazuje już na całość, podobnie jak polskie słowo wszechświat. Por. „totum, idest universum, cuius partes sunt particularia corpora, necesse est quod sit perfectum omnibus modis; et sicut ipsum nomen universi significat, omniquaque, idest omnibus modis, perfectum, et non secundum unum modum ita quod non secundum alium: quia et habet omnes dimensiones, et comprehendit in se omnia corpora”, In De caelo, lib. 1, l. 2, n. 11. Zdaniem Arystotelesa, kontakt ciała z innymi ciałami tworzy relację tych ciał, a zatem ciało staje się w ten sposób wielością, a więc nie jest samo w sobie doskonałe, gdyż jest dopełniane przez drugi składnik relacji. Zob.: P. Siwek, przypis 16 do 1 księgi [w:] Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 154; Blanchette, s. 94.

33 Por.: „philosophus ostendit universum esse perfectum et ratione suae corporeitatis et ratione suae universitatis”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 1; zob.: Blanchette, s. 216: „the infinite, as we saw in the logic of perfection, can connote a certain imperfection that is incompatible wuth the kind of determination seen in

142

konanie Stagiryty o skończoności rozmiarów tego wszechświata, gdyż to, co materialne i nieskończone, nie mogłoby być doskonałe34. Rozważania powyższe wynikają z podobnego rozumienia doskonałości ograniczonej, jak to, które wyznawał Parmenides w swej koncepcji kulistego i niepodzielnego bytu35.

W ogromnej kuli wszechświata (universum) Arystotelesa i św. Tomasza można wyróżnić dwa zasadnicze obszary. Rzeczywistość materialna poniżej drogi Księżyca, a więc ciała niebieskiego najbliższego Ziemi, składa się z czterech żywiołów (elementów) i podlega działaniu czterech przyczyn zmian. Ciała podksiężycowe są ciężkie bądź lekkie, cechy te warunkują ich naturalny ruch w dół albo w górę36. Jest to obszar badań filozofii przyrody, który nie stanowi bliższego przedmiotu naszego zainteresowania w rozważaniach nad kosmologią. Powyżej natomiast rozciąga się bardziej doskonała rzeczywistość ciał niebieskich składających się z innego żywiołu, czyli z piątej natury (quinta essentia)37, niepodlegających zmianie, a tylko ruchowi po okręgu.

W filozofii dominikańskiego uczonego teoria hylemorfizmu obejmuje całą stworzoną rzeczywistość, gdyż wszystkie byty stworzone składają się z materii i formy. Akwinata wyklucza zaś, aby materia mogła istnieć bez formy38. Mimo to cztery żywioły zasadniczo różnią się od eteru, tworzywa wyższej części kosmosu39. W innym miejscu rozważamy bliżej naturę materii i formy ciał niebieskich. Wyrazem odmiennej natury świata ciał niebieskich w odniesieniu do ciał ziemskich ma być nie tylko inny rodzaj naturalnego ruchu, ale również ich wzajemne oddalenie od siebie40. Na początku swego komentarza do Fizyki Akwinata rozróżnia poszczególne dziedziny nauk przyrodniczych

bodies and the order in which they are integrated into a whole. (...) An infinite number of bodies could not constitute a universe”.

34 Por.: „Quia igitur probavit universum esse perfectum ex hoc quod nihil est extra ipsum, sed omnia complectitur, posset aliquis suspicari ipsum esse infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 1.

35 Por.: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 240–262 (zwłaszcza na s. 253–254).

36 Por.: „motus sursum est qui est a medio mundi; motus autem deorsum qui est ad medium mundi.

Quorum primus est motus levium, secundum motus gravium”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 8.

37 Określenie to weszło do języka potocznego jako kwintesencja, tj. istota rzeczy. Warto zauważyć, że w polskim wydaniu historii nauki średniowiecznej (Crombie, t. I, s. 100) do tekstu wkradł się poważny błąd, wynikający prawdopodobnie z pomyłki tłumacza: „Ciała znajdujące się na zewnątrz sfery Księżyca składają się z pięciu elementów (sic!), czyli «kwintesencji», wiecznych i niepodlegających rozkładowi (...)

Sfery planet i gwiazd, składające się z tych pięciu elementów niebieskich (sic!), krążyły dookoła Ziemi, położonej w środku”. Zob.: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, przeł. i opr. P. Bełch, Londyn 1979, s. 233, przypis 15.

38 Por.: „Deus non potest facere contradictoria esse simul. Sed materiam esse sine forma implicat contradictionem, eo quod esse materiae importat actum, qui est forma. Non ergo Deus potest facere quod materia sit sine forma”, Quodlibet III, q. 1, a. 1, s. c. Pojęcie materii w odniesieniu do ciał ziemskich i niebieskich jest używane w znaczeniu analogicznym; zob.: Wildiers, s. 57.

39 Por.: „corpus caeleste (...) nullum inferiorum est elementorum”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 9.

40 Por.: „sit aliquod corpus praeter corpora quae sunt hic circa nos (idest quatuor elementa et ex his composita), separatum ab eis, et in natura tanto habens nobiliorem naturam, quanto est magis elongatum secundum loci distantiam ab his quae sunt hic: corpora enim continentia in universo se habent ad corpora contenta sicut forma ad materiam et actus ad potentiam, ut dictum est in IV Physic.”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 18; a także: „[Philosophus] assignat causam quare corpora naturaliter quiescant in suis locis. Et dicit quod hoc accidit rationabiliter, si ponamus locum esse terminum corporis continentis: quia secundum hoc corpus locatum se habet ad corpus continens sicut quaedam pars ad totum, divisa tamen”, In Physic., lib.

4, l. 8, n. 7.

143

w zależności od ich przedmiotu41. O ile ruch jest wspólny wszystkich ciałom materialnym (corpora physica) na mocy ich natury42, to świat podksiężycowy i nadksiężycowy różnią się kategoriami tego ruchu (prostolinijny i okrężny)43.

Zdaniem św. Tomasza, we wszechświecie należy wyróżnić dwa rodzaje czynników poruszających (principia motus), a mianowicie czynne (activa) i bierne (passiva).

Czynnikiem czynnym jest dowolny poruszyciel (motor), np. dusza w wypadku bytów ożywionych, zaś biernym – lekkość bądź ciężkość ciała, która skłania go do ruchu w stosunku do środka świata (od środka bądź do środka)44. Bierny czynnik ruchu oznacza zatem zdolność do bycia poruszanym przez czynnik poruszający45. W tej teorii ciężkość i lekkość są dwiema przeciwnymi własnościami naturalnymi dwóch kategorii ciał fizycznych46. Św. Tomasz odróżnia także dwie zasady ruchu: czynną (natura) i bierną (możność do zmiany)47. Omawiając ruch ciał niebieskich, Akwinata stwierdził, że wymaga on poruszającej substancji intelektualnej oraz zdolności tych ciał do ruchu, podobnie jak w człowieku dusza ludzka porusza ciało, które daje się poruszać w różnych kierunkach wbrew swej naturalnej tendencji do ruchu w dół, właściwej żywiołom ciężkim i ciałom z nich złożonym48. W analogii tej dostrzec można porównanie świata do człowieka i na odwrót (mikro i makrokosmos)49. Problem duchowych poruszycieli sfer niebieskich rozważamy w innym miejscu.

41

Por.: „Sequuntur autem ad hunc librum (sc. Physicorum) alii libri scientiae naturalis, in quibus tractatur de speciebus mobilium: puta in libro de caelo de mobili secundum motum localem, qui est prima species motus; in libro autem de generatione, de motu ad formam et primis mobilibus, scilicet elementis, quantum ad transmutationes eorum in communi; quantum vero ad speciales eorum transmutationes, in libro Meteororum; de mobilibus vero mixtis inanimatis, in libro de mineralibus; de animatis vero, in libro de anima et consequentibus ad ipsum”, In Physic., lib. 1, l. 1, n. 4.

42 Por.: „omnia corpora physica, idest naturalia, dicimus esse mobilia secundum locum secundum seipsa, idest secundum sui naturam (...) ad huius probationem inducit definitionem naturae, quae est principium motus in eis in quibus est, ut dicitur in II Physic. (...) Corpora naturalia sunt quae habent naturam: sed natura est principium motus in eis in quibus est: ergo corpora naturalia habent principium motus in seipsis. Sed quaecumque moventur quocumque motu, moventur localiter”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 3.

43 Por.: „[motus] ille qui est ad medium, est corporis gravis, scilicet terrae et aquae; ille autem qui est a medio, est corporis levis, scilicet ignis et aeris; ille autem qui est circularis, est primi et supremi corporis (...) integritas universi ex istis quinque corporibus consistit”, In De caelo, lib. 1, l. 8, n. 1.

44 Por.: „duplex est principium motus: unum quidem activum, quod est ipse motor, et tale principium motus animalium est anima: aliud autem est principium motus passivum, scilicet secundum quod corpus habet aptitudinem ut sic moveatur, et huiusmodi principium motus est in gravibus et levibus”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 4.

45 Por.: „nihil horum, scilicet gravium et levium, ipsum movet seipsum, manifestum est: sed motus habent principium, non movendi neque faciendi, sed patiendi”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 4.

46 Por.: „Definit ergo (sc. Aristoteles) grave, quod natum est moveri ad medium: leve autem, quod natum est moveri a medio”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 2; „sursum est locus in quem feruntur levia, deorsum autem locus in quem feruntur gravia”, tamże, n. 3.

47 Por.: „Natura enim est principium motus in eo in quo est, vel activum, ut patet in motu gravium et levium, et in alterationibus naturalibus animalium; vel passivum, ut patet in generatione simplicium corporum. Passivum autem principium naturalis generationis est potentia passiva naturalis, quae semper habet aliquam potentiam activam sibi respondentem in natura”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 1, qc. 3, co.

48 Por.: „principium activum motus caelestium corporum est intellectualis substantia: principium autem passivum est natura illius corporis, secundum quam natum est tali motu moveri. Et esset simile in nobis si anima non moveret corpus nostrum nisi secundum naturalem inclinationem eius, scilicet deorsum”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 4.

49 Por.: „Homo enim dicitur minor mundus propter similitudinem quam habet cum mundo maiori”, Quodlibet IV, q. 2, a. 2, arg.; „homo assimilatur maiori mundo quantum ad aliquid in quantum constat ex

144

W świecie Arystotelesa istnieją trzy kategorie prostego ruchu lokalnego: ruch w górę (ogień i powietrze), w dół (ziemia i woda) oraz ruch okrężny (eter)50. Dwie pierwsze kategorie dotyczą ciał złożonych z czterech elementów, a ruch okrężny charakteryzuje ciała niebieskie złożone wyłącznie z piątej natury51. Św. Tomasz przyjmuje ten zasadniczy podział podany przez Stagirytę, który zgadza się ponadto w swej strukturze z rozważaniami o trzech wymiarach ciał fizycznych. Podobnie, jak każde ciało ma trzy wymiary, tak wszystkie ciała podlegają trzem możliwym rodzajom ruchu, w zależności od swej natury52. Analogia ta wyraża kolejny aspekt harmonijnej doskonałości świata Arystotelesa, którą docenia i przyjmuje Akwinata53. Rozumowanie to wyraża spekulatywny aspekt filozofii Stagiryty, który uzupełniał nierzadko skąpe dane przyrodnicze rozważaniami metafizycznymi. Grecki uczony powiada następnie, że złożony ruch przysługuje ciałom składającym się z elementów i jest przedmiotem badań filozofii przyrody świata podksiężycowego54. Zdaniem Stagiryty, skoro istnieje tylko jeden prosty ruch okrężny, to musi istnieć także tylko jedna kategoria prostych ciał poruszających się z natury tym ruchem, czyli wszystkie ciała niebieskie zbudowane są z piątego elementu55. Co prawda – dodaje św. Tomasz – w świecie podksiężycowym istnieją cztery żywioły, a tylko dwa rodzaje prostego ruchu, to jednak corporali et spirituali natura, sicut et totum universum; non tamen quantum ad omnia assimilatur universo.

Ordo enim partium in homine non est secundum quod exigit eorum natura, sed prout exigit ratio finis.

Ponitur enim cor in medio, ut ex eo diffundantur operationes vitae de facili per totum corpus. Cerebrum autem ponitur in supremo, ut operationes animales, quae ibi quodammodo perficiuntur, non impediantur per diversas corporis transmutationes; sicut etiam ordo cognitionis humanae non est secundum ordinem naturalem cognoscibilium, sed quoad nos”, tamże, ad arg.

50 Por.: „quendam esse a medio, et hic est motus sursum corporum levium; quendam vero esse ad medium, et hic est motus deorsum corporum gravium; alium vero esse circa medium, et huiusmodi est motus circularis corporum caelestium”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 9.

51 Kosmos od sfery Księżyca wypełnia więc według Akwinaty: „aliquod corpus praeter ista” (Meteor., lib. 1, l. 3, n. 4), czyli odmiennej natury od czterech żywiołów.

52 Odnajdywanie analogii i symboli liczbowych miało nader istotne znaczenie dla filozofów scholastycznych, którzy zainspirowali się słowami Pisma Świętego, że Bóg stworzył wszystko według miary, liczby i wagi (Sap 11, 21: „omnia mensura et numero et pondere disposuisti”). Por.: „per divinam providentiam rebus creatis diversa accidentia, et actiones et passiones, et collocationes distribuantur, non hoc absque ratione accidit. Hinc est quod sacra Scriptura rerum productionem et gubernationem sapientiae et prudentiae divinae attribuit”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 97, n. 10.

53 Por.: „hanc conclusionem supra dictis congruere. Et dicit quod hoc quod dictum est de numero simplicium motuum, videtur consequenter se habere ad id quod supra dictum est de perfectione corporis: sicut enim perfectio corporis consistit in tribus dimensionibus, ita et motus simplices corporis in tres distinguuntur. Hoc autem dicit esse secundum rationem, idest secundum probabilitatem quandam: non enim proprie tres motus coaptantur tribus dimensionibus”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 10.

54 Por.: „Unde simplicium corporum necesse est esse simplices motus: mixtorum autem, mixtos, ut patet de motu pluviae aut alicuius huiusmodi corporis, in quo non totaliter gravitas aut levitas dominatur. Et si aliquando contingat quod corpus mixtum moveatur motu simplici, hoc erit secundum elementum in eo praedominans; sicut ferrum movetur deorsum secundum motum terrae, quae in eius mixtione dominatur”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 11. Akwinata dodaje, że dwa elementy (woda i powietrze) są niejako pośredniej natury co do ich ciężkości i lekkości: „aer habet maiorem affinitatem cum igne, aqua vero cum terra. Et per consequens necesse est corpus mixtum esse quod non habet in se secundum propriam naturam principium alicuius motus simplicis”, tamże.

55 Por.: „Motus circularis est motus simplex: motus autem simplex est primo et per se simplicis corporis (quia etsi contingat quod aliquis motus simplex sit alicuius corporis compositi, hoc erit secundum corpus simplex quod in eo praedominatur; sicut in lapide praedominatur terra, secundum cuius naturam movetur deorsum): ergo necesse est esse aliquod corpus simplex, quod moveatur naturaliter secundum motum circularem”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 1.

145

elementy te charakteryzują się dwiema kategoriami możności wobec ruchu, a więc lekkością i ciężkością. Skoro powietrze jest mniej lekkie niż ogień, a woda mniej ciężka niż ziemia, to naturalne miejsce powietrza znajduje się niżej niż ogień, a wody – wyżej niż ziemia (w stosunku do środka świata)56. Według Arystotelesa tylko ogień i ziemia są zasadniczo (simpliciter) lekkie i ciężkie, natomiast powietrze i woda są lekkie i ciężkie tylko relatywnie (medio modo)57. Przyjęcie istnienia absolutnego środka świata, położonego w centrum Ziemi, wyklucza możliwość istnienia jeszcze innych kategorii ruchu, gdyż wobec jedynego nieruchomego punktu (będącego punktem odniesienia dla każdego ruchu) można tylko krążyć albo się do niego zbliżać bądź od niego oddalać, jeżeli mamy na myśli ruch prosty. W ten sposób zarysowana jest uporządkowana, geometryczna struktura całego wszechświata w ujęciu Stagiryty i Akwinaty58. Założenia te stanowiły mocne oparcie dla geocentrycznego modelu budowy wszechświata. Z uwagi na to, że były to uniwersalne zasady, leżące u podstaw całej fizyki, to właśnie dlatego tak trudno było zerwać z tym tradycyjnym modelem świata (już po dokonaniu recepcji filozofii przyrody i kosmologii Arystotelesa). Dodatkowo poglądy te były wsparte tradycyjnymi, teologicznymi twierdzeniami o nieruchomości Ziemi.

Ruch okrężny ciał niebieskich dowodzi – zdaniem św. Tomasza – że natura tych ciał jest inna niż natura bytów złożonych z czterech elementów. Albowiem żaden z elementów świata podksiężycowego nie porusza się ze swej natury po okręgu59. Według św. Tomasza także Platon potwierdza ten pogląd, wbrew dosłownej interpretacji 56

Por.: „Motus autem localis attribuitur elementis secundum gravitatem et levitatem. Unde duo corpora gravia comparantur ad motum localem sicut unum corpus; et similiter duo corpora levia. Humidum enim et siccum, secundum quae differunt terra et aqua vel ignis et aer, accidentalem habitudinem habent ad motum localem. Et tamen in gravi et levi differentia quaedam est: nam ignis est levis simpliciter et absolute, terra autem gravis; aer autem est levis per comparationem ad duo elementa, et similiter aqua est gravis. Unde non omnino est idem secundum speciem motus aquae et terrae, vel ignis et aeris: quia non sunt idem termini, secundum quos specificantur eorum motus: aer enim natus est moveri ad locum qui subsidet igni, aqua autem ad locum qui supereminet terrae”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 2.

57 Por.: „ignis est simpliciter levis, terra autem simpliciter gravis, aer autem et aqua medio modo se habent inter utrumque: nam aer ad ignem quidem est gravis, ad aquam autem et terram est levis; aqua autem ad terram quidem est levis, ad ignem autem et aerem est gravis”, In De caelo, lib. 3, l. 7, n. 6.

58 Por.: „cum corpora simplicia sint essentiales et primae partes universi, oportet quod motus simplices, qui sunt naturales corporibus simplicibus, attendantur secundum conditionem universi. Quod cum sit sphaericum, ut infra probabitur, oportet quod motus eius attendatur per comparationem ad medium, quod est immobile: quia omnis motus fundatur supra aliquod immobile, ut dicitur in libro de causa motus animalium. Et ideo oportet esse solum tres motus simplices, secundum diversas habitudines ad medium: scilicet eum qui est a medio, et eum qui est ad medium, et eum qui est circa medium”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 4.

59 Por.: „illud corpus naturaliter motum circulo, sit aliud a quatuor corporibus simplicibus. Si vero motus huiusmodi non sit ei naturalis, oportet quod sit ei contra naturam. Ponatur ergo primo quod illud corpus circulariter motum sit ignis, ut quidam dicunt, vel quodcumque aliud quatuor elementorum. Oportebit ergo quod motus naturalis ignis, qui est moveri sursum, sit contrarius motui circulari. Sed hoc non potest esse: quia uni unum est contrarium, motui autem sursum contrariatur motus deorsum, et sic non potest ei contrariari motus circularis. Et eadem ratio est de aliis tribus elementis. Et similiter, si detur quod illud corpus quod contra naturam movetur circulariter, sit quodcumque aliud corpus praeter quatuor elementa, oportebit quod habeat aliquem alium motum naturalem. Sed hoc est impossibile: quia si sit ei naturalis motus qui est sursum, erit ignis aut aer; si autem motus qui est deorsum, erit aqua aut terra; positum est autem quod sit extra quatuor elementa. Sic ergo necesse est corpus quod movetur circulariter, naturaliter hoc motu moveri”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 6.

146

jego słów. Twórca Akademii zakładał bowiem, że gwiazdy zbudowane są z ognia, ale przyjął też istnienie pięciu kategorii ciał60.

Kolejnym argumentem na rzecz doskonałości systemu sfer niebieskich stało się przekonanie o doskonałości ruchu okrężnego, gdyż okrąg wydaje się doskonały z powodu swej pełności, ponieważ do okręgu nie można dodać żadnych punktów, aby go dopełnić61. Ten doskonały ruch domaga się zaś – w świecie Arystotelesa – doskonałego ciała, i w ujęciu Stagiryty ciała niebieskie są odrębnej natury od ciał ziemskich62.

Doskonałość i pełność wszechświata wymaga więc jego skończonych rozmiarów63.

Innym aspektem doskonałości świata w ujęciu greckiego uczonego była wieczystość ruchu, a ponieważ tylko ruch okrężny może – będąc wiecznym – zachować niezmienną strukturę całego wszechświata względem jego środka, zatem ciągłość ruchu sfer jest kolejnym dowodem na rzecz doskonałości świata. Tego argumentu nie mógł jednak uznać Akwinata64. Św. Tomasz zgadzał się, że świat jest doskonały o tyle, o ile sfery poruszają się ruchem okrężnym, a więc jest to doskonałość na miarę posiadanej przez świat natury.

Dominikański uczony przypisuje więc światu względną doskonałość, tym bardziej że świat w jego filozofii jest stworzony i zawiera tyle doskonałości, ile udzielił mu jej Bóg i nie jest to zgoła doskonałość absolutna, ale uczestnictwo w udzielonej Bożej doskonałości65. Szczegółowe rozważania nad problemem wieczności świata, tym razem w aspekcie możliwości odwiecznego stworzenia świata przez Boga zostały zawarte w traktacie De aeternitate mundi i poddajemy je analizie w innym miejscu tej rozprawy66.

60

Por.: „Videtur autem Aristoteles, secundum ea quae hic dicit, contrarius esse Platoni, qui posuit corpus quod circulariter fertur, esse ignem. Sed secundum veritatem eadem est circa hoc utriusque philosophi opinio.

Plato enim corpus quod circulariter fertur, ignem vocat propter lucem, quae species ignis ponitur; non quod sit de natura ignis elementaris. Unde et posuit quinque corpora in universo, quibus adaptavit quinque figuras corporales quas geometrae tradunt, quintum corpus aetherem nominans”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 6.

61 Por.: „motus circularis sit primus inter motus locales. Est enim comparatio motus circularis ad motum rectum, qui est sursum vel deorsum, sicut comparatio circuli ad lineam rectam. Probatur autem quod circulus, idest linea circularis, sit prior linea recta, quia perfectum naturaliter est prius imperfecto; circulus autem sive linea circularis est perfecta, quia quidquid in ea accipitur, est principium et finis et medium; unde non recipit alicuius exterioris additionem. Linea autem recta nulla est perfecta. Quod patet et quantum ad lineam infinitam, quae imperfecta est quia fine caret, ex quo denominatur aliquid perfectum in Graeco: et idem patet in linea finita, quia quamlibet lineam finitam contingit augeri, idest accipere maiorem quantitatem, et sic est aliquid extra eam. Et sic linea circularis naturaliter est prior quam recta. Ergo et motus circularis est prior naturaliter motu recto”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 9; „circulus ex propria ratione circuli habet quod non sit additionis susceptivus”, tamże, n. 10.

62 Por.: „praeter substantias corporales quae hic sunt apud nos, nata est esse quaedam substantia corporalis, quae est dignior et prior omnibus corporibus quae sunt apud nos”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 9.

63 Por.: „videtur quod etiam secundum hunc modum aliqua linea recta sit perfecta: quia diameter caeli non potest additionem accipere”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 10.

64 Por.: „nulla loci mutatio potest esse continua et perpetua nisi circularis”, In Physic., lib. 8, l. 16, n. 1.

65 Por.: „Res autem participant divinam bonitatem per modum similitudinis, inquantum ipsae sunt bonae. Id autem quod est maxime bonum in rebus causatis, est bonum ordinis universi, quod est maxime perfectum, ut philosophus dicit: cui etiam consonat Scriptura divina, Gen. 1, cum dicitur, vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona, cum de singulis operibus dixisset simpliciter quod erant bona”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 64, n. 9; zob.: Blanchette, s. 72.

66 Por.: „concludi non possit quod motus circularis sit perfectus: additionem enim recipit, cum sit continuus et sempiternus, secundum Aristotelem. Ad quod dicendum est quod una circulatio habet complementum suae speciei, cum redierit ad principium a quo incoepit. Unde non fit additio ad eandem circulationem: sed quod sequitur, ad aliam circulationem pertinet. Item, si hoc solum perfectum dicitur, cui non potest fieri

147

Odmienna natura ciał niebieskich i ziemskich wyraża się przede wszystkim w różnych kategoriach ruchu, którym podlegają te ciała67. Ruch naturalny ciał świata podksiężycowego w filozofii Stagiryty jest określony przez ich naturę (ciężkość bądź lekkość). Św. Tomasz odnosi się przy tym do odmiennej koncepcji Platona, dla którego kierunek w górę i w dół, a więc i miejsca we wszechświecie nie mają charakteru absolutnego (w stosunku do środka Ziemi), a tylko względny – w stosunku do człowieka można mówić, że coś znajduje się w górze lub w dole. Sferyczny zaś kształt świata Platona miał gwarantować jednorodność wszystkich miejsc (żadne miejsce nie było wyróżnione)68. Teoria ta jest bliższa rozumieniu współczesnemu, ale nie znalazła ona uznania w oczach Akwinaty, przyjmującym za Arystotelesem taką naturę ciał złożonych, która określała ich ruch naturalny69. Zdaniem św. Tomasza koncepcja miejsc naturalnych (w środku świata i w górze) pozwala wyżej oceniać doskonałość ciał lekkich70. Ciała lekkie sytuują się zatem pośrodku drabiny doskonałości bytów materialnych: między ciałami ciężkimi i niebieskimi.

Przekonanie o istnieniu eteru wydaje się stanowić przeszkodę na drodze późniejszej kosmologii kopernikańskiej. Jednakże należy sądzić, że nowe obserwacje astronomiczne, np. stwierdzenie zmian na niebie wskutek pojawienia się gwiazdy supernowej w XVI stuleciu wymusiłoby dokonanie modyfikacji tej teorii, gdyby postawić św. Tomasza przed taką koniecznością – tym bardziej że nie było zasadniczych przeszkód doktrynalnych dla takiego kroku71. Wystarczyłoby przedstawić odpowiednio mocne argumenty, ale tych na razie w astronomii brakowało72.

Odrębność natury ciał niebieskich od ziemskich w filozofii Stagiryty znalazła wyraz w kilku zasadach metafizycznych: ciała zbudowane z piątego pierwiastka mogą potest fieri additio, sequitur quod neque homo neque aliquid aliud finitum in corporibus sit perfectum, cum eis possit additio fieri. Et dicendum quod huiusmodi dicuntur esse perfecta secundum speciem, inquantum non potest eis fieri additio alicuius quod pertineat ad rationem speciei ipsorum”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 11.

67 Por.: „philosophus (...) ostendit differentiam huius corporis (sc. caelestis) ad corpora quae sunt hic. Et primo per comparationem ad motum localem; secundo secundum alios motus”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 1.

68 Por.: „observet se a contrarietate Platonis, qui dicebat quod in mundo secundum se non est sursum et deorsum, propter rotunditatem mundi: corpus enim rotundum est undique uniforme. Dicebat autem quod sursum et deorsum est in mundo solum quoad nos, qui nominamus sursum id quod est supra caput nostrum, deorsum autem id quod est sub pedibus nostris: si autem essemus e contrario situati, e contrario nominaremus sursum et deorsum. Sic ergo Plato non accipit id quod est sursum et deorsum, secundum rei naturam, sed quoad nos”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 3. Świat Platona był ograniczony i zamknięty podobnie jak u Arystotelesa. Grecy uważali bowiem zwykle, że nieskończoność charakteryzuje się brakiem porządku, a więc nie przysługuje światu. Zob.: Wildiers, s. 97.

69 Por.: „sursum et deorsum determinatur in mundo secundum habitudinem ad motus simplicium corporum, quae sunt principales partes mundi”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 3.

70 Por.: „sicut in nobis nobilior pars est quae est sursum, ita in mundo corpora levia sunt nobiliora, quasi formaliora. Hic tamen, ut sine calumnia procedat ad propositum ostendendum, definit grave et leve per habitudinem ad medium”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 3.

71 W roku 1572 (11 listopada) duński astronom, Tycho de Brahe (1546–1601) zaobserwował w gwiazdozbiorze Kasjopei nową gwiazdę (supernowa), widoczną aż do r. 1574, której pojawienie się przeczyło wielowiekowemu przeświadczeniu o wiecznej niezmienności nieba. Por.: Crombie, t. II, s. 221; Wildiers, s. 101, przypis 15; H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 60; H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 283.

72 Por.: „filozofia [św. Tomasza] nie tworzy jakiegoś zamkniętego systemu, który by nie był zdolny do przyjęcia nowych myśli bez naruszenia całości”, H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 301.

148

podlegać wyłącznie ruchowi po okręgu73. Ponadto ciała te nie są poddane żadnemu wzrostowi, powstawaniu i ginięciu74. Akwinata posiłkuje się także swymi poglądami teologicznymi, aby podkreślić wzajemną odrębność świata podksiężycowego i ciał niebieskich. Jego zdaniem ciała te są niepodzielne, podobnie jak i sfery niebieskie.

Potwierdzeniem tego stanowiska mają być słowa biblijnej Księgi Hioba, że „niebiosa są twarde, jakby odlane z miedzi”75, interpretowane przez św. Tomasza w sensie fizycznym jako nieprzenikliwość sfer i niepodzielność gwiazd76. Rozważania teologiczne Akwinaty przygotowują jednak odejście od Arystotelesowskiej koncepcji nieprzenikliwości sfer, gdyż w swych badaniach nad teorią nieba empirejskiego zakładał on, że można przekroczyć kolejne sfery, nie tylko gdy chodzi o byty natury duchowej, ale również gdy bierzemy pod uwagę byty fizyczne (ciała zmartwychwstałych)77. Inspiracja teologiczna ułatwiała w ten sposób krytykę arystotelizmu, podobnie jak dyskusja nad Bożą wszechmocą, której wyrazem jest potępienie paryskie z roku 1277.

W opinii zwolenników arystotelizmu byty niebieskie nie mogą powstawać ani ginąć, gdyż nie znano żadnego podmiotu i czynnika zmiany (przeciwieństwa), które mogłyby się stać przyczyną takiego powstawania albo ginięcia78. Z tych założeń wynikała wieczność nieba wypływająca z jego natury79. O ile Akwinata nie mógł przyjąć absolutnej wieczności wszechświata, o tyle uznawał trwałość naturalną (natury przy73 Por.: „ostendit differentiam quinti corporis ad corpora quae sunt hic, secundum alios motus; ostendens scilicet quod illud corpus non subiicitur aliis motibus, quibus haec corpora subiiciuntur”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 1. Sporo uwagi poświęca św. Tomasz także wykluczeniu istnienia ruchu przeciwnego do ruchu po okręgu. Por. In De caelo, lib. 1, l. 8; zob. np.: „quod motus circulares contrarii se invicem impediant”, tamże, lib. 1, l. 8, n. 15.

74 Por.: „sicut dictum est de quinto corpore quod caret gravitate et levitate, similiter rationabile est aestimare de ipso quod sit ingenitum et incorruptibile et inaugmentabile et inalterabile, idest non subiectum generationi et corruptioni, neque augmento neque alterationi”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 1.

75 Hi 37, 18, w przekładzie z tekstu cytowanego przez Akwinatę. W Wulgacie mamy „caelos, qui solidissimi quasi aere fusi sunt”. W polskim tłumaczeniu ks. J. Wujka SJ mamy „bardzo mocne, jakoby z miedzi ulane”, Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, Kraków 1935, s. 568. We współczesnym wydaniu tzw. Biblii Tysiąclecia przekład brzmi: „twarde jak lustro z metalu”, Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. Zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań 1980, s. 563.

76 Por.: „corpus caeleste non potest dividi, ad minus quantum ad substantiam sphaerarum; unde dicitur Job 37, quod caeli velut aere solidissimi fusi sunt”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 2, a. 2, qc. 2, arg. 3. Zob. także komentarz św. Tomasza do tego fragmentu Księgi Hioba, gdzie jest mowa, dlaczego autor natchniony użył porównania do miedzi: „ut distingueret superiores caelos a caelis qui dicuntur aerei, subiungit qui solidissimi quasi aere fundati sunt; sciendum est autem quod apud nos quaedam corpora sunt quae cedunt tangenti et a transeuntibus dividi possunt, sicut aer et aqua et huiusmodi, quaedam vero non cedunt tangenti nec pertransiri possunt, sicut corpora lapidum et metallorum: et ideo ut ostendat superiores caelos non esse divisibiles aut pertransibiles ad modum aeris et aquae, comparat eos aeri praecipue inter cetera metalla quia eo ut plurimum homines ad talia opera utebantur”, Super Iob, cap. 37.

77 Por.: „corpora gloriosa aliquando moveri necessarium est ponere: quia et ipsum corpus Christi motum est in ascensione; et similiter corpora sanctorum quae de terra resurgent, ad caelum Empyreum ascendent”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 2, a. 3, qc. 2, co.

78 Por.: „Omne generabile fit ex contrario et subiecto quodam, sive materia: nam ex contrario fit aliquid sicut ex non permanente, ex subiecto autem sicut ex permanente, ut patet in I Physic. Et similiter etiam omne corruptibile corrumpitur existente aliquo subiecto. Est etiam omnis corruptio a contrario activo: omnis etiam corruptio terminatur in contrarium, sicut dictum est in primis sermonibus, idest in I Physic. Sed corpori quinto non est aliquid contrarium: ergo nec est generabile nec corruptibile”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 2.

79 Por.: „motui naturali quinti corporis, qui est motus circularis, nullus motus est contrarius, ut infra probabitur: ergo huic corpori nihil est contrarium. Et ita recte videtur natura fecisse, eximens hoc corpus a contrarietate, tanquam futurum, idest debens esse, ingenitum et incorruptibile”, In De caelo, lib. 1, l. 6, n. 2.

149

godnej), a stworzenie i kres świata materialnego zaliczał do porządku nadprzyrodzonego80. W ten sposób starał się pogodzić filozofię grecką z inspiracją chrześcijańską.

Jednocześnie, według niego, każda planeta i gwiazda (a widać to zwłaszcza na przykładzie Słońca i Księżyca) jest jedynym indywiduum swego gatunku, podobnie jak anioły w jego teologii81. Problem ten rozważamy w rozdziale poświęconym strukturze metafizycznej ciał niebieskich.

Rozważając, czy ciała niebieskie mają niezmienne rozmiary82, Akwinata sądzi za Arystotelesem, że gwiazdy nie mogą ulegać zmianie ilościowej, ponieważ nie podlegają procesom powstawania i ginięcia, a więc nie mogą zmienić swej formy83. Niezmienność jakościową Stagiryta wykluczył na podstawie braku czynnika zmiany dla tych ciał. Jego zdaniem, w ruchu po okręgu nie ma bowiem ruchu, który byłby do niego jakościowo przeciwny (ruch w przeciwnym kierunku jest takim samym co do natury ruchem okrężnym)84. Argumentacja jest analogiczna jak w przypadku niezmienności ilościowej85. Przyczynę takiego stanu rzeczy Stagiryta upatruje zatem w samej naturze piątego elementu86.

Wbrew takiej interpretacji podaje św. Tomasz zarzut wyprowadzony z obserwacji astronomicznych, którego nie rozważał Arystoteles87. Można bowiem zauważyć pewne zjawiska na niebie, które sugerują zmienność ciał niebieskich. Tak się dzieje w przypadku ruchu Księżyca po jego orbicie, a szczególnie podczas zaćmień Księżyca, gdy Księżyc oświetlany przez Słońce chowa się w cieniu Ziemi88. Aby zachować niezmien80

Por.: „Natura enim corporis caelestis est ut separatum sit a corruptione et a contrariis; proprietates autem ejus praecipue attenduntur in altitudine situs, et claritatis participatione”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, co.

81 Por.: „in corporibus caelestibus, propter eorum perfectionem, non invenitur nisi unum individuum unius speciei (...) in uno individuo est perfecte virtus speciei ad complendum illud in universo ad quod illa species ordinatur, sicut praecipue patet in sole et luna”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 93, n. 6.

82 Por.: „philosophus (...) ostendit quod [corpus quintum] non est subiectum augmento et deminutioni”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 1.

83 Por.: „Omne corpus augmentabile est quantum ad aliquid subiectum generationi et corruptioni. Ad cuius manifestationem proponit quod omne corpus augmentabile augetur per appositionem alicuius connaturalis advenientis; quod quidem, cum prius esset dissimile, factum est simile per resolutionem in propriam materiam, quae, deposita forma priori, formam corporis augmentandi assumpsit; sicut panis, resolutus in materiam, accipit formam carnis, et ita per additionem ad carnem praeexistentem facit augmentum.

Unde ubicumque est augmentum, ibi oportet quod sit generatio et corruptio in aliquid. Corpori autem caelesti non est dare aliquid ex quo sit generatum, ut ostensum est. Ergo non potest esse augmentabile vel deminuibile”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 1.

84 Por.: „ostendit quod non sit subiectum alterationi. Posset autem videri alicui quod brevis via removendi alterationem a corpore caelesti, esset per remotionem contrarietatis: sicut enim generatio est ex contrariis, ita et alteratio. Sed advertendum quod Aristoteles removit contrarietatem a quinto corpore removendo ab eo contrarietatem motus: alteratio autem videtur fieri non solum secundum contrarietatem cui respondent contrarii motus locales, quae est gravis et levis et eorum quae assequuntur; sed etiam secundum alia contraria quae ad hoc non pertinent, puta secundum album et nigrum: et ideo utitur alia via, quae sumitur ex parte augmenti”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 2.

85 Por.: „dicit quod eiusdem rationis est aestimare quod corpus caeleste non sit alterabile, et quod non sit augmentabile seu corruptibile”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 2.

86 Por.: „si corpus quod circulariter movetur, non subiacet augmento vel decremento, quod etiam non subiaceat alterationi”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 2.

87 Por.: „Potest autem obiici contra hanc Aristotelis rationem dupliciter. Primo quidem contra conclusionem”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 2; zob.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 10–11.

88 Por.: „Videtur enim esse falsum quod corpus caeleste non alteretur: manifeste enim apparet lunam a sole illuminari, et per umbram terrae obscurari”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 3.

150

ność ciał niebieskich dominikański uczony rozróżnia więc dwie kategorie zmian: bierną (passiva) i dotyczącą doskonałości (perfectiva). Zmianę bierną, dotyczącą własności, wyklucza w odniesieniu do ciał niebieskich, które nic nie tracą ani nic nie zyskują. Natomiast można przyjąć zmianę pewnej doskonałości ciał zbudowanych z piątej natury, gdyż ta doskonałość przychodzi z zewnątrz (np. oświetlenie), nie naruszając formy ciała niebieskiego i jego natury89.

Zjawiska obserwowane na niebie w epoce Akwinaty nie mogły zmienić tradycyjnego przekonania o trwałości ciał niebieskich, a św. Tomasz był kontynuatorem dotychczasowej oceny danych astronomii obserwacyjnej. W ramach wszechświata jako całości istnieje według Akwinaty powszechna hierarchia: poniżej doskonalszej sfery gwiazd istnieją niższe sfery planetarne o mniejszej doskonałości90. Wzajemne zróżnicowanie pozornego ruchu gwiazd na niebie i ruchu planet widzianego z Ziemi (w ramach całego systemu) daje się wyjaśnić – zdaniem św. Tomasza – podporządkowaniem zasadzie ogólnego ładu, którego nie naruszają poszczególne przypadki91.

2.1.3. Lewa i prawa strona wszechświata Szczególne zasługi w przypisaniu światu (pojmowanemu jako całość) doskonałości, porządku i hierarchii mieli uczeni wywodzący się z tradycji pitagorejskiej, którzy wywarli znaczny wpływ na Platona, a więc także pośrednio na jego ucznia – Arystotelesa92. Do poglądów wyrażanych przez pitagorejczyków wielokrotnie nawiązywał Stagiryta w swej kosmologii. W drugiej księdze traktatu O niebie podjął zaś rozważania nad problemem, czy świat posiada stronę lewą i prawą. Kwestia ta pochodziła wprost ze szkoły Pitagorasa93. Arystoteles rozważał to zagadnienie w szerszym kontek89 Por.: „Dicendum est autem quod duplex est alteratio. Una quidem passiva, secundum quam ita aliquid adiicitur, quod etiam aliquid aliud abiicitur; sicut cum aliquid alteratur de calido in frigidum, amittit calorem et recipit frigiditatem: et talem alterationem, quae fit secundum passiones, intendit hic philosophus excludere a corpore caelesti. Est autem alia alteratio perfectiva, quae fit secundum quod aliquid ab alio perficitur absque alterius abiectione, qualem alterationem ponit philosophus in II de anima etiam in potentia sensitiva: et talem alterationem nihil prohibet esse in corporibus caelestibus, quorum quaedam recipiunt virtutes ab aliis secundum coniunctiones et varios aspectus, absque hoc quod aliquod eorum propriam virtutem amittat”, In De caelo, lib. 1, l. 7, n. 3.

90 Por.: „inde est quod motus primus firmamenti est nobilior secundo motu, qui est planetarum, sicut et supremus orbis est nobilior”, In De caelo, lib. 1, l. 8, n. 16.

91 Por.: „potest obiici de motu planetarum, qui moventur propriis motibus ab occidente in orientem; quod videtur esse in contrarium motus firmamenti, quod movetur motu diurno ab oriente in occidentem.

Sed dicendum est quod tales motus habent quidem aliquam diversitatem ad invicem, quae designat aliquo modo diversam naturam mobilium: non tamen est aliqua contrarietas. (...) Moveri autem diversis viis ad eundem finem, non facit contrarietatem actionum vel motuum, sed pertinet ad diversum ordinem motuum et mobilium”, In De caelo, lib. 1, l. 8, n. 16.

92 Por.: „Niełatwo jest (...) określić dokładnie, kiedy Arystoteles przestał być platonikiem. A i wówczas nawet nie byłoby to łatwe, gdybyśmy byli w posiadaniu wszystkich jego dzieł; granica bowiem między platonizmem i tym, co nie jest platońskie w filozofii Arystotelesa, nie da się wyraźnie przeprowadzić”, K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 10.

93 Por.: „quidam dicunt quandam partem caeli esse dextram et quandam sinistram, scilicet Pythagorici, qui posuerunt dextrum et sinistrum in omnibus rebus, considerandum videtur utrum hoc modo se habeat sicut illi dicunt, vel magis aliter sint caelo attribuenda quam ipsi dicant”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 1; „Differentiae autem loci sunt sex: sursum, deorsum, ante et retro, dextrorsum et sinistrorsum; quae quidem

151

ście, uzupełniając refleksję podjętą przez pitagorejczyków94, a więc badając, czy świat jako całość posiada wyróżnione miejsca, które nie tylko można określić mianem lewej (sinistrum) i prawej (dextrum) strony, ale poszukując jeszcze innych pierwotnych kierunków, a więc tego, co na górze, i tego, co na dole oraz z przodu i z tyłu95. W opinii Arystotelesa o tego rodzaju wyróżnionych stronach można mówić w odniesieniu do bardziej doskonałych zwierząt, których ciała wykazują wysoki stopień złożoności96.

Można stąd wprost wnioskować o naturze miejsc we wszechświecie, jeżeli założyć, że kosmos jest wielkim organizmem: jest jeszcze bardziej doskonały niż zwierzęta, posiada zasadę ruchu i jest obdarzony życiem97. Sporo miejsca grecki uczony poświęca również na omówienie tych wyróżnionych miejsc, najpierw w odniesieniu do roślin, zwierząt i człowieka, a następnie świata98. Zdaniem Arystotelesa długość poprzedza (w sensie logicznym) szerokość, gdyż linia (jako jednowymiarowa jest pierwotna wobec powierzchni) jest długa, a nie szeroka99. Rozumując spekulatywnie, uznał, że zasadą długości jest to, co w górze (tam rozpoczyna się ruch), a zasadą szerokości to, co po prawej stronie, która jest silniejsza w działaniu i rozpoczyna ruch100. Przyczyn takiego stanu rzeczy Arystoteles poszukiwał w obserwacji budowy i działań człowieka i zwierząt101. Pomimo zasadniczych różnic w rozumieniu natury świata podksiężycowego i sunt determinata non solum quoad nos, sed etiam in ipso toto universo. Determinantur enim secundum se huiusmodi positiones, in quibus sunt determinata principia et termini motus”, In Physic., lib. 3, l. 9, n. 11.

94 Por.: „Pythagoricos male attribuisse caelo huiusmodi differentias: et hoc tribus modis, qui ex superioribus accipi possunt; et ideo illos per modum conclusionis hic inducit. Primus autem modus est quia, cum sint sex positiones, mirabile videtur quare solum duo horum attribuebant caelo, scilicet dextrum et sinistrum, et alia quatuor reliquerunt; cum tamen rationabile sit quod omnia caelo conveniant”, In De caelo, lib.

2, l. 2, n. 8.

95 Por.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 58–62. Rozumowanie to zakłada analogię pomiędzy człowiekiem i kosmosem jako całością. Zob.: „si tamen oportet aptare haec principia, scilicet dextrum et sinistrum, corpori totius mundi, per hoc quod insunt corpori caelesti, quod continet totum mundum. Hoc autem ideo considerandum videtur, quia statim a principio occurrit homini quod, si dextrum et sinistrum sint in caelo, quod multo magis et per prius aestimanda sint esse in caelo priora principia, scilicet sursum et deorsum, ante et retro”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 1.

96 Por.: „de huiusmodi principiis, quae dicuntur differentiae positionum, determinatum est in libro de processu animalium, propter hoc quod sunt propria naturae illorum, scilicet animatorum. In animalibus enim manifeste videntur huiusmodi existere secundum determinatas partes: ita quidem quod aliquibus animalibus, scilicet perfectis, quae non solum sentiunt sed etiam moventur motu locali, insint omnes tales partes, scilicet dextrum et sinistrum, ante et retro, sursum et deorsum; quibusdam vero animalibus, scilicet imperfectis et immobilibus, insunt quaedam eorum, scilicet sursum et deorsum, ante et retro; plantis autem non insunt nisi sursum et deorsum”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 2.

97 Por.: „quia perfectum est quod constat ex omnibus partibus seu principiis, rationabile est quod omnes huiusmodi oppositiones vel dimensiones inveniantur in corporibus perfectis, idest in animalibus perfectis.

Unde, cum caelum sit maxime perfectum, rationabile est quod si sit capax harum partium, quod habeat omnes, et non quasdam tantum”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 3. W poglądach Stagiryty można łatwo dostrzec dziedzictwo greckiego hylozoizmu, a więc przekonania o ożywionym charakterze bytów materialnych.

Kosmos Arystotelesa nie ma w sobie nic z mechanizmu niektórych nowożytnych filozofów. Św. Tomasz nie ocenia podanego tutaj poglądu.

98 Zob.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 59–60.

99 Por.: „Longitudo est prior latitudine, et hoc in via generationis, quia secundum geometras linea mota facit superficiem”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 11; „secundum quod dicunt Platonici, motus puncti facit lineam, linea autem mota facit superficiem, superficies vero corpus”, Sentencia De anima, lib. 1, l. 11, n. 3.

100 Por.: „sursum autem est principium longitudinis, dextrum autem principium latitudinis”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 11.

101 Por.: dwa znamienne argumenty: „sunt quaedam principia a quibus primo incipiunt motus in animalibus habentibus huiusmodi partes sive principia. Motus enim augmenti incipit quidem a sursum. Et hoc

152

świata ciał niebieskich Stagiryta traktuje cały kosmos jako całość i dopuszcza analogie pomiędzy naturą nieba, Ziemi i bytów ziemskich102. W tym założeniu dochodzi do głosu przekonanie o istnieniu głębszego porządku, rządzącego światem jako całością103. Pogląd ten dominuje w myśli Arystotelesa i przyjmowany jest również przez Akwinatę (wykracza nawet ponad teorię o odmienności natury eteru i żywiołów ziemskich), gdyż zgadza się z biblijnym poglądem o porządku świata stworzonym przez Boga.

Arystoteles wskazuje na pitagorejczyków, którzy, jego zdaniem, wyróżnili lewą i prawą stronę wszechświata, ponieważ kulisty kosmos charakteryzuje się ruchem tylko w jedną stronę (od prawej do lewej, a jego części nie różnią się kształtem)104. Akwinata przyjmował to przekonanie. Kulisty wszechświat Arystotelesa i św. Tomasza posiada więc strony wyróżnione przez analogię do świata zwierząt i człowieka, gdyż według Stagiryty jest ożywiony, to znaczy posiada żywych poruszycieli105. Wyróżnienie stron może się jednak wydawać trudne do przyjęcia i wykazania z powodu regularnego, kulistego kształtu wszechświata. Pomimo to Arystoteles wskazuje na takie wyróżnienie, gdyż zakłada stronę, z której ruch wychodzi, i doszukuje się zróżnicowania stron manifeste apparet in hominibus: nam caput, quod est sursum hominis, est etiam sursum secundum positionem mundi; a capite autem incipit motus augmenti, quia in orificio oris, quod est in capite, trahitur alimentum, quod est augmenti materia. Plantarum autem sursum est radix, quae proportionatur capiti in animalibus in sumptione alimenti: sed id quod est sursum plantae, per oppositum se habet secundum situm ad sursum mundi. In aliis autem animalibus medio modo se habet. Motus autem qui est secundum locum, incipit a dextris: naturaliter enim animalia prius movent dextram partem quam sinistram, sicut in ambulando prius movent dextrum pedem”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 5, oraz: „pars dextra et sinistra differunt solum virtute, et conveniunt in figura (manus enim dextra est fortior quam sinistra, licet sit eiusdem figurae; et similiter humerus dexter est fortior quam sinister ad motum, quamvis sinister sit fortior ad portandum onus; et similiter pes dexter est fortior ad motum, sed pes sinister ad fixionem); manifestum est autem quod pars anterior et posterior animalis, et superior et inferior, differunt non solum in virtute, sed etiam in figura”, tamże, n. 9 (inne argumenty są podane dalej).

102 Św. Tomasz relacjonuje także podane przez Stagirytę opinie pitagorejskie, że prawe, górne i wcześniejsze prowadzi do dobra, a lewe, dolne i późniejsze do zła, jako do dwóch zasad. Por.: „dextrum et sinistrum intelligebant omnes alias positiones, intelligentes quod sicut dextrum, ita sursum et anterius referuntur ad bonum, sinistrum autem et posterius et deorsum ad malum. Ideo autem potius ponebant dextrum et sinistrum quam alias positiones, quia manifestius dextrum consuevit referri ad bonum et sinistrum ad malum: consuevimus enim bonam fortunam vocare dextram, malam autem sinistram: et ideo omnibus attribuebant dextrum et sinistrum, quibus attribuebant bonum et malum”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 13. Stąd zasadnicze było pytanie o stronę lewą i prawą wszechświata, a nie o to, co w górze i dole, z przodu i z tyłu. Dla Arystotelesa pierwotny był podział na górne i dolne, motywowany jego rozumieniem miejsc naturalnych. Zob.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., przypis 11, s. 168.

103 Pięknie o tej jedności pisał św. Albert Wielki: „Tam maiora quam minora faciunt ad mundi perfectionem, secundum quod perfectio consistit in ordine et connexione causarum”, Summa theol., 22, tract. XI, q. 66, cytowane przez Wildiersa, s. 73, przypis 16. Por.: „ad perfectionem universi pertinens non solum quod multa sint individua, sed quod sint etiam diversae rerum species; et per consequens diversi gradus in rebus”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 45, n. 6; oraz „singula quidem sunt in suis naturis bona: simul autem omnia valde bona, propter ordinem universi, quae est ultima et nobilissima perfectio in rebus”, tamże, n. 10.

104 Por.: „specialiter caelo attribuerunt dextrum et sinistrum potius quam alia, quia in caelo est motus localis, ad quem pertinet dextrum et sinistrum, non autem augmentum, ad quod pertinet sursum et deorsum, neque etiam alteratio sensus, ad quam pertinet ante et retro. Vel quia sursum et deorsum, ante et retro diversificantur secundum figuram, non autem dextrum et sinistrum: partes enim caeli, cum sint circulares, non diversificantur secundum figuram”, In De caelo, lib. 2, l. 2, n. 13.

105 Por.: „Ex hoc autem quod caelum est animatum, concludit secundum praedicta quod habeat sursum et deorsum, dextrum et sinistrum”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 3; „dextrum et sinistrum in animali sunt relationes reales, quia consequitur quasdam naturales virtutes”, Quodlibet I, q. 2, a. 1, co.

153

w głębszej strukturze świata, czego jednak bliżej nie wyjaśnia106. Zdaniem Stagiryty, długość świata jest odległością pomiędzy biegunem północnym i południowym nieba, które nie poruszają się podczas ruchu sfer107. Długość zatem jest pojmowana jako średnica (diametrum) kulistego wszechświata, jako odległość między nieruchomymi biegunami108.

Wbrew potocznemu wyobrażeniu ludzi żyjących dziś na półkuli północnej, w kosmologii Arystotelesa biegun północny nieba nie był rozumiany jako górna część kosmosu, a południowy – jako dolna, ale odwrotnie. Grecki uczony wyprowadzał bowiem ruch nieba ze strony prawej, a więc skoro sfery wydają się poruszać ze wschodu na zachód, to wschód stanowi prawą stronę nieba, a zatem górna strona wszechświata znajduje się na południowym biegunie nieba. W ten sposób zaznacza się analogia między człowiekiem i wszechświatem, gdyż stojący człowiek, który rozpoczyna ruch prawą ręką do przodu, porównany do kosmosu winien stać głową w kierunku południowego bieguna nieba, a nogami kierować się ku północy (zakładamy, że stoi wzdłuż linii rozumianej jako średnica wszechświata, wzdłuż biegunów), aby ruch jego prawej ręki odpowiadał ruchowi sfer niebieskich109. Wbrew pitagorejczykom Arystote106 Por.: „non oportet propter hoc dubitare, sed hoc modo oportet hoc intelligere in caelo, sicut si aliquam habeat differentiam dextri et sinistri etiam secundum figuras partium, et postea circumponat aliquis ei sphaeram, non quidem exterius sicut vestimentum, sed sicut corpus coniunctum naturaliter contegens exterius: sic enim quod huiusmodi est haberet virtutem differentem dextri et sinistri, sed videretur non habere propter similitudinem figurae quae exterius apparet. Et similiter ab anima caeli sunt diversae virtutes in diversis partibus eius, quamvis similibus secundum figuram, propter quas praedictae positiones caelo attribuuntur (...) eodem modo non est dubitandum propter hoc quod animalia, in quibus sunt huiusmodi differentiae, habent principium eius quod est moveri. Etsi enim caelum nunquam incoepit moveri, tamen quia motus eius est ordinatus, necesse est in motu eius accipere aliquod principium unde motus eius incoeperit, si incoepit moveri, et unde etiam iterum moveri inciperet, si contingeret ipsum stare”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 6–7.

107 Por.: „ostendit secundum quam dimensionem caeli attendatur sursum et deorsum (...) dicit quod longitudo caeli est distantia quae est inter polos ipsius, Arcticum scilicet ad Antarcticum, ita quod unus polorum sit sursum et alius deorsum”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 8. Wykluczenie ruchu biegunów oznacza, że Arystoteles nie znał oczywiście zjawiska precesji.

108 Por.: „Manifestum est enim quod in quolibet corpore longitudo attenditur secundum maximam dimensionem ipsius. Maxima autem dimensio corporis sphaerici est secundum diametrum eius. Diameter autem in caelo determinatur solum qui est inter duos polos, qui sunt duo puncta sphaerae immobilia et semper eodem modo se habentia; quaecumque autem alia puncta in sphaera accipiantur, sunt mobilia; unde et diametri inter quaecumque alia duo puncta protrahantur, indeterminate se habent. Et propter hoc, secundum lineam quae est inter duos polos, maxime attenditur longitudo caeli: quia in his solis punctis caeli videmus determinatam differentiam hemisphaeriorum, per hoc quod huiusmodi Poli non moventur”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 9.

109 Por.: „Manifestum est enim quod in unoquoque animali dextrum dicimus unde est principium motus localis eius (et propter hoc pars dextra animalis est calidior, ut sit magis apta ad motum); principium autem circularis motus caeli est ex illa parte unde astra oriuntur, quae vocatur oriens; unde oriens dicitur dextrum caeli, et per consequens occasus erit sinistrum eius. Si ergo motus caeli incipit a dextris et circumfertur ad dextram, tanquam ab eodem in idem, necesse est quod polus immanifestus, scilicet Antarcticus, sit sursum caeli: si enim polus Arcticus, qui semper est nobis manifestus, esset sursum, sequeretur quod motus caeli esset a sinistra et ad sinistram, quod nos non dicimus. Et hoc sic apparet. Imaginemur enim hominem cuius caput sit in polo Arctico et pedes in polo Antarctico: manus eius dextra erit in occidente et manus sinistra in oriente; si tamen facies eius sit versus hemisphaerium superius, quod est nobis apparens. Cum ergo motus caeli sit ab oriente in occidentem, sequetur quod sit a sinistro in dextrum. Sed si ponamus e converso quod caput hominis sit in polo Antarctico et pedes in polo Arctico, eadem dispositione faciei manente, manus dextra erit in oriente et sinistra in occidente: et sic motus incipiet a dextra, secundum quod convenit. Et ita manifestum est quod sursum caeli est polus immanifestus”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 12. Rozumowanie

154

les założył więc, że żyjąc na północnej półkuli, zamieszkujemy dolną część Ziemi110. Św. Tomasz przyjął powyższe rozważania do swego obrazu świata i wykorzystał je również w innych miejscach swych dzieł111. Wyróżnienie stron na sferze gwiazd stałych wynikało z założenia, że istnieje poruszyciel, który porusza najwyższą sferą stosownie do określonego porządku112. Strona, od której wychodzi (inchoat) ruch nieba, jest więc znakiem (signum) wskazującym na kierunek działania poruszyciela sfery gwiazd stałych113. Dodajmy, że św. Tomasz nie podejmuje problemu odmiennej liczby sfer u Arystotelesa i w swej własnej kosmografii, ale nie wpływa to na treść przedstawionego wywodu. Ponadto już w Komentarzu do Sentencji starał się uzupełnić refleksję starożytnych uczonych o teorię nieba empirejskiego, chociaż wykluczył jego fizyczne oddziaływanie na niższe regiony wszechświata114.

Awinata prowadzi rozważania o kulistości i doskonałości wszechświata w ścisłym nawiązaniu do refleksji Arystotelesa. Dominikanin przyjmuje do swej kosmologii te wszystkie wnioski greckiego uczonego, które nie sprzeciwiają się chrześcijańskiej wizji świata, a w miarę potrzeby dokonuje pewnych korekt, biorąc pod uwagę swe przekonanie o przygodnej naturze rzeczywistości fizycznej. Niektóre zagadnienia wiążą się z innymi aspektami Tomaszowej refleksji nad światem sfer i ciał niebieskich i z tego powodu w tym miejscu zostały tylko wspomniane.

tego rodzaju może się dziś wydawać niedorzeczne, ale dla Stygiryty istnieje organiczna jedność pomiędzy światem a człowiekiem i łączy ich szereg analogii.

110 Por.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 62. Rozważając ruch planet względem gwiazd stałych, który odbywa się w przeciwnym kierunku, można argumentować przeciwnie, ale Stagiryta, traktując wszechświat jako całość, jako najważniejszy, uważał ruch najwyższej sfery fizycznej. Zob.: In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 17.

111 Por.: „secundum philosophum, in corpore caeli est assignare differentias positionum; ita quod dextrum ejus dicatur oriens, unde incipit motus; et sinistrum occidens, et superius polus meridionalis, et inferius polus Septemtrionalis, et anterius, superius hemisphaerium, et posterius, inferius”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, ad 4.

112 Por.: „distinctio partium caeli est causa quod motus caeli incipiat ab hac parte et non ab alia, et non e converso: sed motum incipere ab hac parte caeli et non ab alia, est signum distinctionis partium caeli. Causa autem distinctionis harum partium est virtus animae moventis caelum, vel cuiuscumque intellectualis substantiae, diversimode attributa diversis partibus caeli. Nihil autem prohibet, cum quaeritur an aliquid sit, probare illud per signum; cum tamen quaeritur de causa alicuius propter quam est, oportebit signum ad causam reducere; sicut si probemus cor moveri per motum venae pulsatilis, si tamen quaeratur quae sit causa motus venae pulsatilis, dicetur quod hoc est propter motum cordis”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 6; zob.: Braun, s. 52.

113 Por.: „Aristoteles probavit esse talem distinctionem partium in caelo, per inchoationem motus a determinata parte, sicut per signum; et tamen inchoationem motus reducit in differentiam partium caeli, sicut in causam. Distinguitur autem pars anterior et posterior in caelo, non naturaliter, scilicet secundum determinatam partem corporis caelestis, quia una et eadem pars caelestis corporis quae nunc est in superiori hemisphaerio, postea erit in hemisphaerio inferiori; sed secundum situm, sicut etiam supra dictum est de differentia dextri et sinistri”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 6.

114 Por.: „in primo mobili est dextrum et sinistrum, et aliae positiones, ut in 2 Cael. et Mun. determinatur. Sed hoc non potest esse nisi per influentiam alicujus superioris. Cum ergo nullum corpus sit superius, nisi caelum Empyreum, videtur quod influentiam ejus habeat”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, arg. 3; i dalej: „dextrum et sinistrum sunt in caelo ex virtute motoris sui, quicumque sit iste, non ex influentia alicujus corporis, sicut et in animali est ex virtute animae”, tamże, a. 3, ad 3. Warto zauważyć, że pisząc swe pierwsze obszerne dzieło, jakim był komentarz do Sentencji Piotra Lombarda, Akwinata miał już za sobą przemyślenia nad pismami przyrodniczymi Arystotelesa i często z nich korzystał.

155

2.2. Problem skończoności przestrzennej wszechświata i wielości światów Ważnym zagadnieniem kosmologicznym podejmowanym przez św. Tomasza jest problem leżący na pograniczu fizyki i metafizyki, a mianowicie kwestia skończonych rozmiarów wszechświata jako całości i jego najogólniejszej struktury, a więc możliwości istnienia w nim wielu podrzędnych światów, pojmowanych jako systemy fizyczne posiadające własny środek i kres. Zdaniem dominikanina, zagadnienie skończoności wszechświata (podejmowane głównie w komentarzu do De caelo Arystotelesa)115 można rozpatrywać w trzech aspektach: co do rozmiarów116, co do złożoności struktury (wraz z kwestią wielości światów), a po trzecie w aspekcie czasu trwania (odrębna kwestia wieczności świata)117. Ponadto można jeszcze postawić problem doskonałości wszechświata: w kosmologii św. Tomasza świat stworzony jest pojmowany jako przygodny, hierarchiczny i ograniczony118. W tym podrozdziale skoncentrujemy się na pierwszym z tych zagadnień.

2.2.1. Zagadnienie skończonych rozmiarów wszechświata Wśród przedstawicieli starożytnej filozofii przyrody, w kwestii ograniczoności rozmiarów wszechświata istniały rozbieżności, które stały się przedmiotem rozważań Arystotelesa119. Od przyjętej koncepcji rozmiarów wszechświata zależy teoria powstawania i ginięcia, gdyż przy założeniu nieskończonej ilości tworzywa wszechświata rzeczy mogą się wiecznie rodzić z nieskończonej zasady (principium), a gdy elementy są ograniczone ilościowo, wtedy powstawanie i ginięcie będzie łączeniem się i rozdzielaniem ciągle tych samych pierwiastków120. Wybór właściwej koncepcji w sferze zasad 115

Nieskończoność wydaje się atrybutem bytu doskonałego, za jaki został uznany wszechświat jako całość. Por.: „quia, ut dicitur in III Physic., quidam rationem perfecti attribuerunt infinito”, In De caelo, lib.

1, l. 9, n. 1.

116 O ewolucji poglądów św. Tomasza w kwestii przestrzennych rozmiarów wszechświata por.: S. Mazierski, Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969, s. 113–114.

117 Por.: „Potest autem aliquid dici infinitum tripliciter: uno modo secundum magnitudinem, alio modo secundum numerum, tertio modo secundum durationem”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 1.

118 Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii..., dz. cyt., s. 129.

119 Por.: „primo inquirendum est utrum sit aliquod corpus infinitum in actu secundum magnitudinem, sicut plurimi antiquorum philosophorum putaverunt (omnes scilicet qui posuerunt unum principium materiale, puta ignem aut aerem aut aquam aut aliquod medium horum); vel potius hoc est impossibile, quod sit aliquod corpus infinitum in actu, sicut probatum est in III Physic.”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 2. Problem aktualnej nieskończoności miał ważne znaczenie w rozważaniach Akwinaty nad wiecznością świata.

120 Por.: „non modicum differt in comparatione ad speculationem veritatis in naturali philosophia, utrum hoc aut illo modo se habeat, scilicet quod sit aliquod corpus infinitum secundum magnitudinem vel non: sed magis inducit differentiam circa totum, idest circa totum universum, et circa omnem considerationem naturalem. Hoc enim quod dictum est, fere fuit in praeterito, et erit in futuro principium omnium contradictionum inter eos qui aliquid enuntiaverunt de tota natura rerum. Illi enim qui posuerunt unum infinitum principium, posuerunt alia fieri quasi per separationem ab illo principio; et sic, propter infinitatem illius principii, dixerunt generationem rerum non deficere; sicut si aliquis diceret quod ex infinita massa possunt

156

ma dla św. Tomasza podstawowe znaczenie, gdyż konsekwencje przyjętych błędnie założeń powiększają nieadekwatność tworzonego w taki sposób obrazu świata (mały błąd na początku staje się wielkim na końcu)121. Przekonanie to, należące do metodologii nauk, wykazuje ostrożność Akwinaty w traktowaniu rozważań i wniosków starożytnej nauki. Można sądzić, że wiele aspektów systemu Stagiryty, zwłaszcza gdy chodzi o materiał przyrodniczy, który podlega stopniowemu udoskonaleniu z wykorzystaniem lepszych narzędzi, jak ma to miejsce w astronomii, zostało uznanych przez św. Tomasza raczej jako aktualny stan badań niż jako ostateczne prawdy. Na ówczesnym etapie recepcji osiągnięć nauki starożytnej i arabskiej należało zaś najpierw dokładnie zapoznać się z dorobkiem poprzedników122, aby poddać go później ewentualnej, a w wypadku astronomii – jak się okazało – koniecznej krytyce. Do problemu tego wrócimy przy okazji omawiania stanowiska św. Tomasza na temat ruchu Ziemi.

Pomimo że Stagiryta poświęcił nieco miejsca kwestii kulistego (a więc ograniczonego) kształtu kosmosu, to jednak podjął jeszcze inne rozważania nad kwestią skończonych rozmiarów wszechświata i podał wiele argumentów podjętych następnie przez św. Tomasza123. Stagiryta najpierw rozważał ciała poruszające się ruchem okrężnym.

Dowodząc nie wprost, wykazywał, że najwyższa sfera niebieska (granica wszechświata) nie może mieć nieskończonych rozmiarów, gdyż porusza się ruchem okrężnym, co nie byłoby możliwe dla ciała o nieskończonej wielkości (corpus infinitum)124. U podstaw tego rozumowania tkwi przekonanie, że żadne ciało nieskończonej wielkości nie może się poruszać po okręgu w skończonym czasie. Podobnie kolejne dwa argumenty głoszą, że skoro ruch okrężny dokonuje się w skończonym czasie, to przebyta odległość również musi być skończona, co zakłada skończone rozmiary poruszającego się ciała125. Dla uzasadnienia tego poglądu pomocne okazują się rozważania geome-

fieri panes in infinitum. Illi vero qui posuerunt principia finita, dixerunt fieri res in infinitum per reciprocam congregationem et separationem elementorum”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 3; „componitur enim substantia corporis mixti ex corporibus simplicibus”, tamże, l. 13, n. 7.

121 Por.: „qui modicum transgreditur a veritate circa principium, procedens in ulteriora fit magis longe a veritate decies millies. Et hoc ideo, quia omnia subsequentia dependent ex suis principiis. Et hoc maxime apparet in errore viarum: quia qui parum elongatur a recta via, postmodum procedens fit multum longe”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 4. Do tego samego poglądu nawiązuje jeszcze św. Tomasz w innym miejscu: „Quia parvus error in principio magnus est in fine, secundum philosophum in I caeli et mundi”, De ente et essentia, Prooemium. Arystoteles, formułując ten pogląd, sięgał z kolei do platońskiego dialogu Kratylos: „Jeśli bowiem twórca pomylił się na początku, to resztę już do tego mógł nagiąć tak, że wszystko musiało z sobą harmonizować. (...) Tak więc każdy szczególnie powinien uważać na punkt wyjścia i dobrze rozważyć, czy poprawnie został on ustalony. Jeśli zaś został on należycie ustalony, to reszta wydaje się już z niego wypływać”, Platon, Kratylos, przeł. i opr. W. Stefański, Wrocław 1990, s. 53 (436 D). Por. także M. Krąpiec, Analiza «punktu wyjścia» w filozoficznym poznaniu [w:] tenże, Byt i istota (Dzieła, t. XI), Lublin 1994, s. 51.

122 Por.: „cała starożytność, zarówno pogańska, jak chrześcijańska, zdawała się głosić jedną i tę samą niezachwianą naukę”, Wildiers, s. 40.

123 Por.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 291–292.

124 Por.: „Si aliquod corpus est infinitum, non potest moveri circulariter; sed corpus primum movetur circulariter; ergo non est infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 9, n. 7.

125 Por.: „tempus et motus et mobile consequuntur se invicem in hoc quod est esse finitum vel infinitum. Unde si tempus mensurans incessum sive motum, est finitum et habens principium, necesse est quod motus sit finitus et quod habeat principium, et quod etiam magnitudo mota sit finita et habens principium.

Et sicut hoc dicimus in motu caeli, similiter oportet se habere in aliis motibus et mobilibus”, In De caelo, lib. 1, l. 10, n. 1.

157

tryczne, które dowodzą niemożności ruchu okrężnego ciała nieskończonego126. Rozważania te mają także wykazać, że aby przebyć nieskończoną odległość, potrzebny jest nieskończony czas, co pozostaje w sprzeczności z obserwowanym ruchem ostatniej, najwyższej sfery nieba127.

Inny argument ma za zadanie dowieść, że najwyższa sfera, podobnie jak każda zamknięta figura geometryczna, z konieczności jest ograniczona. Gdyby bowiem była nieskończona, to nie mogłaby być żadną figurą zamkniętą, gdyż nie miałaby żadnego kształtu, który jest ograniczeniem przestrzeni128. Krótko mówiąc, każda figura zakłada jakieś ograniczenie, a więc również i sfera nie może być nieskończona129. Następnie, sięgając po ilustrację geometryczną, można wykazać wewnętrzną sprzeczność pojęcia „ruch okrężny ciała o nieskończonych rozmiarach”, gdyż linia nieskończona (promień sfery nieskończonej) nie może zakreślić (circuire) pełnego koła w przestrzeni, a więc ruch okrężny sfery o aktualnie nieskończonych rozmiarach jest niemożliwy130.

Ostatni argument greckiego uczonego z serii dowodów nie wprost na rzecz poglądu o skończonych rozmiarach wszechświata wynikał z przekonania, że niebo nie może być nieskończone, gdyż przestrzeń zajmowana przez takie niebo z konieczności także musiałaby być nieskończona, a ponieważ pełny obrót nieba zajmuje 24 godziny, to w skończonym czasie musiałby się dokonywać nieskończony (co do pokonywanej odległości) ruch w nieskończonej przestrzeni, a to jest niemożliwe131. Wspólną zasadą 126 Por.: In De caelo, lib. 1, l. 10, n. 2. Warto dodać, że Kopernik argumentował podobnie na rzecz dobowego ruchu Ziemi: łatwiej poruszyć niewielką Ziemię niż ogromną sferę gwiazd stałych.

127 Por.: „dicit manifestum esse quod impossibile est lineam infinitam pertransiri tempore finito a linea finita; unde relinquitur quod linea finita pertranseat infinitam tempore infinito; quod quidem ostensum est prius in his quae de motu, idest in VI Physic.”, In De caelo, lib. 1, l. 10, n. 3; oraz: „Sic igitur patet quod impossibile est totum corpus infinitum moveri per totum spatium infinitum, in quo imaginamur motum eius, tempore scilicet finito: quia si infinitum moveretur etiam per minimum spatium finitum, sequeretur quod tempus esset infinitum. (...) Videmus autem quod caelum circuit totum spatium suum tempore finito. Unde manifestum est quod pertransit tempore finito aliquam lineam finitam (...) quod non contingeret si esset infinitum. Impossibile est igitur corpus quod circulariter fertur, esse infinitum”, tamże, n. 4.

128 Por.: „Impossibile est lineam esse infinitam, cuius est aliquis finis, nisi forte ad alteram partem habeat finem et ad alteram partem sit infinita. Et simile etiam est de superficie, quod si habeat finem ad unam partem, quod non contingit eam esse infinitam ad illam partem. Sed quando ad omnem partem determinatur, nullo modo potest esse infinita; sicut patet quod non contingit esse tetragonum, idest quadratum, infinitum, neque circulum, qui est superficialis figura, neque sphaeram, quae est figura corporea; haec enim sunt nomina figurarum, figura autem est quae termino vel terminis comprehenditur”, In De caelo, lib.

1, l. 11, n. 1.

129 Por.: „sic patet quod nulla superficies figurata est infinita. Si ergo neque sphaera est infinita neque quadratum neque circulus, manifestum est quod non potest esse motus circularis infinitus. Sicut enim si non est circulus, non potest esse motus circularis, ita si non sit infinitus circulus, non potest esse infinitus motus circularis. Sed si corpus infinitum moveatur circulariter, necesse est motum circularem esse infinitum: non est ergo possibile quod corpus infinitum circulariter moveatur”, In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 1.

130 Por.: „patet ergo quod linea infinita nullo modo potest circuire circulum, ita scilicet quod totus motus circularis compleatur. Et ita sequitur quod corpus infinitum non possit circulariter moveri”, In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 2. Pomijamy tutaj geometryczną ilustrację tego argumentu, podaną np. przez P. Siwka. Zob.: Arystoteles, O niebie, dz. cyt., s. 18 oraz przypis 73 na stronie 160. Zdaniem Stagiryty dowolny promień sfery o nieskończonych rozmarach pozostanie zawsze w swym położeniu. Opis podany przez św. Tomasza: In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 2.

131 Por.: „Sit caelum infinitum, sicut tu ponis. Manifestum est autem ad sensum quod movetur circumquaque tempore finito: videmus enim eius revolutionem perfici in viginti quatuor horis. Ex hoc ergo sequetur quod infinitum sit pertransitum tempore finito: et hoc ideo, quia necesse est imaginari aliquod spatium aequale caelo, in quo caelum movetur. Hoc autem spatium imaginamur ut quiescens (...). Si igitur

158

tych wszystkich rozumowań jest przeciwieństwo między tym, co skończone, a tym, co nieskończone. Rozumowania mają postać dowodów nie wprost, gdyż aktualna nieskończoność nie daje się pojąć, a więc nie może być przedmiotem bezpośredniego rozważania.

W filozofii przyrody Arystotelesa skończony (co do pokonywanej drogi okrężnej) ruch ciał niebieskich dostrzegany z Ziemi dowodzi skończonych rozmiarów poruszających się sfer i ten argument wywodzony z obserwacji rozstrzyga badaną kwestię na rzecz poglądu, że niebo rozważane jako całość posiada skończone wymiary132. Pozostając w ramach fizyki Arystotelesa, św. Tomasz nie rozważał tutaj drugiej możliwości wyjaśnienia obserwowanych zjawisk na niebie, a mianowicie nieruchomości gwiazd i ruchu obrotowego Ziemi wokół jej osi. W takim wypadku podane argumenty utraciłyby swą moc, chociaż nadal problem nieskończonych odległości na niebie pozostawałby zagadnieniem kosmologicznym, domagającym się rozstrzygnięcia133.

Po rozpatrzeniu ruchu sfer poruszających się po okręgu pozostało jeszcze rozważyć (w odniesieniu do całości kosmosu) ruch ciał, które w fizyce Arystotelesa z natury poruszają się ruchem prostym w górę albo w dół. W ten sposób zostaną wyczerpane wszystkie kategorie ciał materialnych istniejących w świecie greckiego filozofa i stanie się możliwa ogólna odpowiedź na pytanie o rozmiary wszechświata jako całości134.

Zdaniem św. Tomasza, skoro ruch ciał podksiężycowych prowadzi dwie kategorie ciał do dwóch przeciwnych miejsc, to miejsca te (miejsce górne i środek wszechświata) muszą być określone, a więc odległość między nimi nie może być nieskończona135, caelum infinitum existens circulariter motum est tempore finito, consequens est quod pertransiverit infinitum tempore finito. Hoc autem est impossibile (...). Impossibile est igitur quod corpus infinitum circulariter moveatur”, In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 3.

132 Por.: „possumus e converso dicere quod, ex quo tempus est finitum in quo caelum revolutum est, sicut ad sensum patet, consequens est quod magnitudo quae est pertransita, sit finita. Manifestum est autem quod spatium pertransitum est aequale ipsi corpori pertranseunti. Sequitur ergo corpus quod circulariter movetur, esse finitum. Sic ergo epilogando concludit manifestum esse quod corpus quod circulariter movetur, non est interminatum, idest carens termino quasi infiguratum: et per consequens non est infinitum, sed habet finem”, In De caelo, lib. 1, l. 11, n. 4.

133 Polemika z możliwością realnego istnienia ciał nieskończonych powraca jeszcze w komentarzu św.

Tomasza w nader szczegółowych rozważaniach. Por. „dicemus universaliter de infinito, ostendendo scilicet communibus rationibus quod nullum corpus sit infinitum” (In De caelo, lib. 1, od l. 13, n. 5 do l. 15, n. 9).

Założenia filozofii przyrody Arystotelesa wykluczają realną nieskończoność rozmiarów ciał niebieskich m.in. ze względu na teorię miejsc naturalnych, ruchu naturalnego i okrężnego wokół Ziemi, i z powodu podzielności ciał na określone części, które muszą zatem mieć skończone rozmiary. U podstaw tych poglądów tkwi przekonanie, że to, co podzielne, musi być skończone. Nawet nie przyjmując kosmologii Arystotelesa, można naszym zdaniem uznać, że z przeciwnego poglądu (o różnych aspektach nieskończoności występujących w bytach wchodzących w skład wszechświata) wynikają różne paradoksy, jak tego dowodzi filozofia Anaksagorasa (gdy wszystko jest we wszystkim, to w każdej skończonej rzeczy jest niezliczona wielość innych rzeczy). O różnicach pomiędzy Empedoklesem i Anaksagorasem zob.: In De caelo, lib. 3, l. 8, n. 8–9.

(Na tych rozważaniach urywa się komentarz św. Tomasza do traktatu O niebie, chociaż Akwinata zacytował także w innym miejscu dalszy fragment, a więc raczej znał całe dzieło. Zob.: „aer autem in pluribus levis quam gravis, ut dicitur in 4 Cael. et Mund.”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, ad 4).

134 Por.: „Postquam philosophus ostendit quod corpus circulariter motum non est infinitum, hic ostendit idem de corpore quod movetur motu recto, vel a medio vel ad medium. Et primo proponit quod intendit: dicens quod sicut corpus quod circulariter fertur non potest esse infinitum, ita corpus quod fertur motu recto, vel a medio vel ad medium, non potest esse infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 1.

135 Św. Tomasz skraca rozumowanie Arystotelesa. Por.: „contraria enim sunt quae maxime distant; maxima autem distantia locorum non potest esse nisi sint loca determinata, quia maxima distantia est qua non

159

ciała zaś zajmujące te określone i skończone miejsca są koniecznie skończone co do rozmiarów136. Ponadto przestrzeń między tymi kresami jest określona i skończona, gdyż w przeciwnym wypadku jej przebycie byłoby niemożliwe i żadne ciało nigdy nie mogłoby zająć swego miejsca naturalnego137. Skoro ciała są z natury ciężkie bądź lekkie, to winny mieć także możność osiągnięcia swych miejsc naturalnych (Bóg i natura nie czynią nic na próżno), a to byłoby niemożliwe, gdyby przestrzeń między środkiem Ziemi a sferami nieba była nieskończona138. Zatem, zdaniem św. Tomasza, między najniższą sferą nieba a środkiem Ziemi istnieje skończona odległość, a cały wszechświat ma skończone wymiary.

Oprócz skończonych rozmiarów, ciała wchodzące w skład wszechświata mają także skończony ciężar (gravitas). Gdyby ciężar nieskończonego ciała był skończony, to wtedy – biorąc pod uwagę, że każde ciało posiada określony ciężar właściwy (stosunek ciężaru do objętości)139 – nie byłyby możliwe stałe proporcje między ciężarem różnych ciał o różnej wielkości. Ciężary ciał o objętości skończonej i nieskończonej byłyby równe140, ciężar ciała skończonych rozmiarów byłby większy od ciężaru ciała nieskończonego141, a ciała tego samego gatunku142, ale o różnej wielkości, miałyby ten sam ciężar. Wszystkie te wnioski prowadzą do sprzeczności i kłócą się z doświadczeniem.

Nie jest zatem możliwe istnienie ciała o nieskończonych rozmiarach, gdyż powinno ono wtedy posiadać nieskończony ciężar143. Rozważania fizyczne wykluczają zaś istnienie ciał o nieskończonym ciężarze144. Za Arystotelesem św. Tomasz jest zdania, że skoro prędkość ciała zależy i jest proporcjonalna do jego ciężaru (cięższe miały poruszać się szybciej), to nieskończony ciężar jest niemożliwy, gdyż wszystkie ciała poruszają się est alia maior, in infinitis autem semper est maiorem ac maiorem distantiam accipere; unde si loca essent infinita, cessaret locorum contrarietas”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 2.

136 Por.: „Si autem ambo loca sunt determinata et finita, necesse est quod corpora quae sunt nata esse in his locis, sint finita. Unde patet huiusmodi corpora extrema, quae moventur motu recto, esse finita”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 2.

137 Por.: „si sursum et deorsum sunt determinata, necesse est quod locus intermedius sit determinatus. (..) si, primis existentibus determinatis, medium non sit determinatum, sequetur quod motus qui est ab uno extremo in aliud, sit infinitus, utpote medio existente infinito. Quod autem hoc sit impossibile, ostensum est prius in his quae dicta sunt de motu circulari, ubi ostensum est quod motus qui est per infinitum, non potest compleri. Sic ergo patet quod locus medius est determinatus”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 3.

138 Por.: „Corpus quod fertur sursum vel deorsum, potest pervenire ad hoc quod sit factum existens in loco tali. (...) naturalis autem inclinatio non potest esse frustra, quia Deus et natura nihil frustra faciunt (...).

Sic igitur omne quod movetur naturaliter sursum vel deorsum, potest motus eius terminari ad hoc quod sit sursum vel deorsum. Sed hoc non posset esse si locus medius esset infinitus. Est ergo locus medius finitus, et corpus in eo existens finitum”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 4.

139 Por.: „Eadem est proportio magnitudinum gravium, quae est ipsarum gravitatum”, In De caelo, lib.

1, l. 12, n. 6.

140 Por.: „ergo aequalis numero eadem erit gravitas corporis finiti et infiniti”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 6.

141 Por.: „gravitas corporis finiti erit maior quam gravitas corporis infiniti, quod est impossibile”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 6.

142 Mówiąc językiem współczesnym, dwa ciała złożone z tego samego pierwiastka albo związku chemicznego. Aby argument był poprawny, substancja obu ciał musi być taka sama.

143 Por.: „Praemissa igitur demonstratione, et exclusis obviationibus, concludit ex dictis quod infiniti corporis non potest esse finita gravitas. Relinquitur ergo quod sit infinita. Si ergo impossibile est esse gravitatem infinitam, ut statim probabit, consequens est quod impossibile sit esse aliquod corpus infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 9.

144 Por.: „dicit quod adhuc oportet manifestare ex his quae subsequuntur, quod impossibile sit gravitatem infinitam esse”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 10.

160

ze skończoną prędkością145, a nieskończony ciężar nie daje się pojąć przy założeniach podanych przez Arystotelesa, gdyż ciało takie musiałoby się poruszać w czasie nieskończenie krótkim146. Nic tutaj nie pomoże, zdaniem św. Tomasza, przyjęcie koncepcji o natychmiastowym ruchu takiego ciała dokonującym się w jednej chwili (instans), a więc w okresie niemającym rozciągłości czasowej (indivisibile), gdyż ruch zawsze posiada rozciągłość przestrzenną i wymaga czasu. Zatem każdy ruch wymaga czasu, a to w konsekwencji dowodzi skończonego ciężaru każdego poruszającego się ciała, skoro istnieje proporcja między czasem ruchu i ciężarem ciała znajdującego się ruchu147.

W podobny sposób św. Tomasz wykluczał istnienie ciała nieskończenie lekkiego, zgodnie z założeniami filozofii Arystotelesa stanowiącymi, że istnieją dwie kategorie ciał poruszających się z natury ruchem po linii prostej: ciężkie i lekkie148. Przedstawione argumenty mają w tej fizyce zastosowanie wyłącznie do ciał podksiężycowych, gdyż ciała niebieskie nie posiadają zgoła ciężaru ani lekkości, ponieważ nie poruszają się z natury do środka świata ani od środka się nie oddalają. Wykazanie wszakże skończonego ciężaru i lekkości bytów podksiężycowych stanowi istotną przesłankę dla wykluczenia różnych aspektów nieskończoności w odniesieniu do wszechświata jako całości. Przedstawione rozważania pozostają w zgodzie z przekonaniem Akwinaty, że wszechświat stanowi uporządkowany system fizyczny, a to wymaga jego skończoności149.

145

Por.: „si gravitas tanta, idest alicuius determinatae mensurae, movet tantam, idest per determinatam magnitudinem spatii, in hoc tempore, scilicet determinato, necesse est quod tanta et adhuc, idest quod gravitas maior quae habet tantam quantam minor et adhuc amplius, moveat per tantam magnitudinem spatii in minori tempore: quia quanto virtus motiva est fortior, tanto motus eius est velocior, et ita pertransit aequale spatium in minori tempore (...) Si enim maior gravitas movet in minori tempore, consequens est quod eadem sit analogia, idest proportio, gravitatum et temporum, tamen e converso; ita scilicet quod, si media gravitas movet in tanto tempore, duplum gravitatis movet in medietate eius, scilicet temporis. (...) finita gravitas movet per finitam magnitudinem spatii in quodam tempore finito”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 11.

146 Por.: „Nulla autem proportio potest esse infinitae gravitatis ad finitam: minoris autem temporis ad maius, dummodo sit finitum, est aliqua proportio. Sic igitur non erit aliquod tempus dare in quo infinita gravitas moveat; sed semper erit accipere aliquid moveri in minori tempore quam sit tempus in quo movet gravitas infinita; non est autem dare minimum tempus in quo gravitas infinita moveat, ita quod possit dici quod non potest aliquid in minori tempore moveri. Ideo autem non est minimum tempus accipere, quia, cum omne tempus sit divisibile, sicut et quodlibet continuum, quolibet tempore est accipere aliquod minus, partem scilicet temporis divisi. Sic igitur non potest esse gravitas infinita”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 12.

147 Por.: „Posset enim aliquis dicere aliquod esse minimum tempus, scilicet indivisibile, in quo movet gravitas infinita; sicut et quidam posuerunt aliquas magnitudines esse minimas et indivisibiles (...) sicut non est proportio puncti ad lineam, ita etiam non est proportio instantis ad tempus; quia instans non est pars temporis. Sic ergo solum ista ratio tolleretur, si quis poneret quod gravitas infinita moveret in instanti: sed hoc est impossibile”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 13. W tych ogólnych rozważaniach nie bierze się pod uwagę natury eteru, który miał być pozbawiony ciężaru i lekkości.

148 Por.: „impossibile est esse gravitatem infinitam: et eadem ratio est de levitate”, In De caelo, lib. 1, l. 12, n. 14.

149 Por.: S. Mazierski, Elementy kosmologii..., dz. cyt., s. 129. Autor powołuje się na rozważania św. Tomasza podjęte w Sumie teologii (S. Th., I-a, q. 7, a. 4, co.), że nie jest możliwe istnienie aktualnej nieskończoności. Zob.: „Ponieważ każda liczba (numer) bez względu na swą wielkość jest skończona (stanowi jakiś określony «gatunek liczby»), przeto globalna suma ciał, odpowiadających kolejnym liczbom, musi być skończona. Wobec tego skończony musi być również kosmos w swych rozmiarach przestrzennych” (tamże). Do problemu aktualnej nieskończoności wracamy przy okazji badań nad problemem wieczności świata.

161

Dominikański uczony nie starał się oszacować, jakie są rzeczywiste rozmiary przestrzenne wszechświata, gdyż nie potrafił wskazać spekulatywnego kryterium tej wielkości i nie posiadał odpowiednich danych przyrodniczych. Zdaniem Akwinaty, od woli Bożej zależało, jak wielki wszechświat został stworzony150. Zgodny z przekonaniem Arystotelesa wniosek o skończoności rozmiarów świata był ponadto zachętą do badań, które pozwoliłyby opisać skończony kosmos w jednolitej teorii. Badania takie znajdujemy w rozważaniach św. Tomasza nad strukturą kosmosu i kolejnością ciał niebieskich. Bardziej ogólna jest jednak jeszcze jedna kwestia, a mianowicie teoretyczny problem wielości światów.

2.2.2. Kwestia wielości światów Ważnym problemem w ogólnej teorii ciał wchodzących w skład wszechświata, rozpatrywanego jako całość w kosmologii św. Tomasza, jest możliwość istnienia innych światów (systemów planetarnych). Kwestia ta jest powiązana z zagadnieniem ograniczonych rozmiarów ciał wchodzących w skład wszechświata. Wykluczenie z kosmologii ciał o nieskończonych rozmiarach nie eliminuje jeszcze bowiem innej możliwości: że istniejące ciała, chociaż skończone, mogą składać się na liczne systemy planetarne (plures caeli), a więc liczne światy (plures mundi)151. Na podstawie teorii ruchu podanej przez Arystotelesa, św. Tomasz przyjmuje jednak, że wszystkie istniejące ciała postrzegalne zmysłowo muszą się znajdować w obrębie jednego nieba, to znaczy wewnątrz jednej najwyższej sfery, gdyż poruszają się ruchem do środka od środka, lub wokół środka Ziemi152. Fizyczny świat jest zatem ograniczonym przestrzennie jednym systemem i jako całość ma kształt kulisty, jak Arystoteles starał się udowodnić w innym miejscu.

Rozważając problem istnienia wielu światów, dominikański uczony formułuje pierwszy argument przeciwko takiej teorii na podstawie kategoryzacji rodzajów ruchu153. Mianowicie, przyjęcie hipotezy, że istnieją dwa światy, z konieczności prowadzi do wniosku, że istnieją dwie Ziemie, a więc jedna z nich powinna poruszać się w kierunku drugiej (ad medium) ruchem naturalnym albo wymuszonym, ale dla takie150

Por.: „Si igitur quaeramus de aliquo particulari corpore, puta de terra, quare infra hos magnitudinis limites coercetur et non extenditur ultra, potest eius ratio esse ex proportione ipsius ad totum mundum. Sed si rursum quaeramus de tota corporum universitate, quare huiusmodi determinatae magnitudinis terminos non excedat, non potest huius ratio esse ex proportione eius ad aliquam aliam magnitudinem, sed vel oportet dicere magnitudinem corporalem esse infinitam, sicut antiqui naturales posuerunt, vel oportet huiusmodi determinatae magnitudinis rationem accipi ex sola intelligentia et voluntate facientis. Sicut igitur infinitus Deus finitum universum produxit secundum suae sapientiae rationem, ita aeternus Deus potuit novum mundum producere secundum eamdem sapientiae rationem”, Super De causis, l. 11; zob.: Blanchette, s. 95–96.

151 Por.: „supposito quod totum corpus universi non sit infinitum, utrum tamen totum corpus sit tantae quantitatis, quod possint ex eo esse plures caeli, idest plures mundi. Forte enim potest de hoc aliquis dubitare, an sit possibile quod, sicut iste mundus est constitutus circa nos, ita etiam sint alii mundi plures uno, non tamen infiniti”, In De caelo, lib. 1, l. 13, n. 4.

152 Por.: „omne corpus sensibile est in loco, omnia autem loca continentur infra caelum, quae determinantur tribus motibus localibus supra positis, scilicet qui sunt circa medium, a medio, et ad medium”, In De caelo, lib. 1, l. 14, n. 8; zob.: Blanchette, s. 218–221.

153 Por.: „argumentatur ad propositum. Primo quidem ex parte motus”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 4.

162

go ruchu brak przyczyny i nie można wyprowadzać go z natury żywiołu „ziemi”, spoczywającej w środku wszechświata154. Analogicznie należy wykluczyć naturalny albo wymuszony przeciwny ruch tej drugiej Ziemi w kierunku pierwszej (a medio)155.

Przyjęcie zatem zasady, że każde ciało porusza się z natury jednym rodzajem ruchu, wyklucza wielość światów. W późniejszej nauce odrzucona została zasada naturalnego ruchu ciał. Św. Tomasz także rozważa przypuszczenie, jakoby dwie rozpatrywane Ziemie różniły się naturą. Odrzuca jednak tę tezę, zgodnie z przekonaniem Arystotelesa, że wszystkie ciała fizyczne mają takie same własności, uwarunkowane naturą żywiołu, z którego są zbudowane156. Akwinata przyjmuje bowiem, że nie istnieją inne żywioły od tych pięciu, które miały istnieć w naszym świecie157. Wynika to z przekonania, że termin „świat” ma sens jednoznaczny (univoce utuntur nomine mundi), a więc przypuszczalne inne światy winny mieć taką samą naturę jak nasz świat158.

Akwinata w swym komentarzu do Arystotelesa nie dopuszczał istnienia innych ciał fizycznych niż nam znane, gdyż zamysł komentatorów polegał na wyjaśnieniu dzieł Stagiryty, a nie na poszukiwaniu nowych rozwiązań. Znaczna część wiedzy przyrodniczej św. Tomasza została przejęta od Arystotelesa jako wierny obraz rzeczywistości i należy do dzieła recepcji poglądów greckiego uczonego.

Kolejny argument przeciwko wielości światów wynikał z ogólnych rozważań nad ruchem ciał. Skoro każde ciało posiada z natury jeden z trzech możliwych rodzajów ruchu, to cały wszechświat musi się ograniczać do jednego centrum (środek Ziemi) i jednego kresu (najwyższa sfera)159. Przyjęcie pewnej jednorodności kosmosu 154 Por.: „Si enim sunt duo mundi, oportet esse in utroque aliquam terram. Terra ergo quae est in alio mundo, aut feretur ad medium huius mundi per naturam, aut per violentiam. Si per violentiam, oportebit dicere (...), quod contraria loci mutatio, quae est ab isto mundo in medium illius mundi, sit ei secundum naturam. Et hoc patet esse falsum, quia a medio istius mundi nunquam terra movetur secundum naturam: ergo et primum est falsum, scilicet quod sint plures mundi”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 4.

155 Por.: „Sicut enim manifestum est quod natura terrae non patitur quod moveatur secundum naturam a medio huius mundi, ita etiam terrae natura hoc habet, quod in medio huius mundi quiescat naturaliter. Si ergo inde huc delata terra manet hic non per violentiam, sed per naturam, sequitur (...) quod ab illo medio feretur huc secundum naturam. Et hoc ideo, quia unus est motus, vel una loci mutatio terrae secundum naturam: unde non potest esse quod uterque motus sit terrae naturalis, scilicet ab illo medio ad istud, et ab isto ad illud”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 5.

156 Por.: „posset enim aliquis ad primam rationem respondere quod terra quae est in illo mundo, est alterius naturae quam terra quae est in hoc mundo. (...) Aristoteles hoc excludit”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 6.

157 Por.: „si plures mundi qui ponuntur sint similis naturae, necesse est quod sint ex eisdem corporibus: et adhuc ulterius necesse est quod unumquodque illorum corporum habeat eandem virtutem cum corpore quod est in hoc mundo: et sic oportet ignem et terram esse eiusdem virtutis in quolibet illorum mundorum, et eadem ratio est de intermediis corporibus, quae sunt aer et aqua. Quia si corpora quae sunt ibi in alio mundo, dicuntur aequivoce cum corporibus quae sunt apud nos in hoc mundo, et non secundum eandem ideam, idest non secundum eandem speciem, consequens erit quod etiam ipsum totum constans ex huiusmodi partibus aequivoce dicatur mundus”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 7.

158 Por.: „univoce utuntur nomine mundi. Unde sequitur secundum eorum intentionem quod corpora quae sunt in diversis mundis, habeant eandem virtutem. Et ita manifestum est quod etiam in aliis mundis, sicut et in isto, aliquod ipsorum corporum ex quibus constituitur mundus, natum sit ferri a medio, quod competit igni, aliud autem ad medium, quod competit terrae”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 7. Argument ten przypomina współczesną „zasadę kosmologiczną”, zob.: S. Weinberg, Pierwsze trzy minuty..., dz. cyt., s. 171.

159 Por.: „motus sunt finiti, idest determinati secundum species: non enim sunt infinitae species motuum simplicium, sed tres tantum, ut supra probatum est. Secunda suppositio est quod quodlibet elementorum dicitur secundum quod habet naturam ad unum aliquem motuum; sicut terra dicitur gravis propter habitudinem ad motum deorsum, ignis dicitur levis propter aptitudinem ad motum sursum. Quia igitur sunt determi-

163

(wszystkie kategorie ciał fizycznych mają określoną naturę) pozwala na uogólnienie zasad nauk przyrodniczych Arystotelesa. Chociaż okazały się one błędne, to jednak wspomniana zasada jednorodności pozostała nadal jednym z głównych założeń nauk przyrodniczych, ale już bez podziału na świat podksiężycowy i nadksiężycowy160. Św. Tomasz zauważa, że wzajemna odległość ciał nie ma wpływu na ich naturalny ruch. W ten sposób potwierdza się teoria absolutnego miejsca w kosmosie i przestrzeń w rozumieniu Akwinaty bardziej przypomina ujęcie Newtona niż Leibniza, gdyż położenia ciał są określone wobec stałych punktów odniesienia i nie są tylko relacjami (przestrzeń działa więc na ciała). W porównaniu z nowożytnym Newtonowskim rozumieniem miejsce w przestrzeni dla Arystotelesa i św. Tomasza jest jeszcze bardziej realne, gdyż ściśle określone. Z drugiej jednak strony przestrzeń u Arystotelesa i Akwinaty jest pojmowana jako ograniczona161.

Stagiryta sformułował jeszcze jeden argument, aby poprzeć przekonanie, że istnieje tylko jeden świat, wyznaczony przez miejsca naturalne. Załóżmy bowiem, że istnieje wiele podobnych miejsc naturalnych, ku którym poruszają się określone kategorie ciał, a miejsca te, różniąc się numerycznie, mają tę samą naturę162. Jednak – zdaniem greckiego uczonego – każde ciało z natury posiada wyłącznie jeden ruch naturalny, a więc zmierza do jednego miejsca, a wielość miejsc naturalnych pozostaje w sprzeczności z takim ruchem163.

Grecki uczony wyklucza także pogląd, że miejsca naturalne w różnych zakładanych hipotetycznie światach, będąc miejscami takiego samego rodzaju, są mimo to liczne, podobnie jak różne ciała złożone, np. z ognia, są różne numerycznie, ale złożone są z takiego samego żywiołu. Przy podanym założeniu każde miejsce naturalne byłoby natae species motus, necesse est quod sint iidem motus secundum speciem in quolibet mundo. Et quia unumquodque elementorum dicitur secundum aliquem motuum, necesse est ulterius quod elementa sint eadem secundum speciem ubique, idest in quolibet mundo”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 8; zob.: Litt, s. 345, nr 6.

160 Por.: „quia aut ponendum est quod non sit eadem natura simplicium corporum in pluribus mundis, quod supra improbatum est; aut si dicamus esse eandem naturam, et velimus vitare praedicta inconvenientia quae sequuntur ex diversitate mediorum et extremorum, necesse est ponere unum solum medium, ad quod feruntur omnia gravia ubicumque sint, et unum extremum, ad quod feruntur omnia levia ubicumque sint.

Quo posito, impossibile est esse plures mundos; quia ad unitatem medii et extremi sequitur unitas circuli seu sphaerae”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 9.

161 Por.: „posset aliquis dicere quod corpora quae sunt in alio mundo, non moventur ad medium et extremum huius mundi, propter distantiam. Sed ipse hoc excludens dicit quod irrationabile est dignum reputare quod sit alia natura simplicium corporum, propter hoc quod distent plus vel minus a propriis locis, ita scilicet quod ad propria loca moveantur de propinquo et non de remoto. Non enim videtur differre quantum ad naturam corporis, quod per tantam longitudinem distet a suo loco vel per tantam: quia differentia mathematicorum non diversificat naturam”, In De caelo, lib. 1, l. 16, n. 10.

162 Por.: „Praemissis duabus rationibus ad ostendendum unitatem mundi, hic Aristoteles ponit tertiam rationem ad idem; quae quidem addit quoddam aliud, quod videbatur deficere ad primam rationem. Posset enim aliquis dicere quod corporibus non inest moveri naturaliter ad aliqua loca determinata: vel, si ad aliqua loca determinata moventur, ea quae sunt unius speciei et diversa secundum numerum, moventur ad loca diversa secundum numerum, quae conveniunt in specie; non autem ad eundem locum secundum numerum, sicut prima ratio supponebat”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 1.

163 Por.: „istorum corporum quae sunt partes mundi, sit aliquis motus secundum naturam. Eorum igitur quorum est una natura, est unus motus. Unus autem motus dicitur, qui est ad unum terminum (...). Necesse est ergo quod motus singulorum quae sunt unius speciei, sit ad unum numero locum: videlicet, si sint gravia, ad hoc medium quod est huius mundi; et si sint levia, ad hoc extremum huius mundi. Et ad hoc sequitur esse unum mundum” In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 2.

164

absolutnym miejscem tylko w ramach danego świata (byłaby to „relatywna teoria miejsc absolutnych” – koncepcja wewnętrznie sprzeczna). Arystoteles odrzuca ten pogląd, gdyż z natury wszystkich ciał wnioskuje o jedynym miejscu naturalnym dla wszystkich ciał ciężkich i jedynym dla lekkich. Przyjęcie istnienia miejsc absolutnych z założenia wyklucza więc ich zwielokrotnienie164.

Podane argumenty wystarczają, według Arystotelesa i św. Tomasza, aby wykazać jedyność istniejącego świata. Nawiązując do analogii między człowiekiem, jako mikrokosmosem165, a światem, św. Tomasz dowodzi, że w każdym człowieku istnieje odrębny ośrodek działania (dusza), kierujący go do różnych aktów, ale wielość ludzi nie pociąga za sobą wielości światów, gdyż teoria miejsc naturalnych zakłada jeden kres i jeden środek odnoszący się do wszystkich ciał posiadających ciężkość i lekkość, a w człowieku ośrodek nie odnosi się do miejsca, a tylko do działania166. W jedynym świecie Stagiryty miejsca (środek i kres) mają zatem charakter absolutny. Argumenty te są tak uniwersalne, że wydają się ostateczne167.

Arystoteles, który ważne miejsce w swej filozofii przyznawał celowości w przyrodzie, był także zdania, że ruch ciał musi być skończony przestrzennie, a więc miejsca, do których z natury poruszają się różne ciała, winny być określone jako środek i kres świata. W przeciwnym bowiem wypadku brak byłoby celu dla każdego ruchu. W tych poglądach teoria Stagiryty w oczywisty sposób różni się od Newtonowskiego rozumienia ruchu i jej autor unika zarazem trudności związanych z koncepcją potencjalnej nieskończoności wszechświata (corpora naturalia non feruntur ad infinitum)168. Świat greckiego uczonego jest uporządkowany i harmonijny, rządzony swoistą hierarchią.

164

Por.: „omnes partes terrae quae sunt in hoc mundo, moventur ad unum numero locum; et similiter est in aliis corporibus. Ergo omnes partes terrae, in quocumque mundo sint, naturaliter moventur ad hoc medium huius mundi”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 4.

165 Na temat popularnej w kulturze średniowiecznej analogii pomiędzy człowiekiem i kosmosem por.: Wildiers, s. 63, przypis 126: „Termin mikrokosmos nie został wprawdzie przyjęty przez Piotra Lombarda do jego Liber sententiarum, lecz był bardzo rozpowszechniony zwłaszcza po ponownym pojawieniu się dzieł Arystotelesa, który go używał”. Autor podaje błędne miejsce w pismach Stagiryty. Należało wskazać raczej inne: Fizyka, ks. VIII, r. 2 (252b); Arystoteles, Dzieła wszystkie, dz. cyt., t. II, s. 171; zob. także: J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 87 (mikrokosmos u Akwinaty).

166 Por.: „Ipsa igitur naturalis inclinatio omnium corporum gravium ad unum numero medium, et omnium levium corporum ad unum numero extremum, manifestat unitatem mundi. Non enim potest dici quod in pluribus mundis ordinentur corpora secundum diversa media et extrema, sicut et in pluribus hominibus sunt media et extrema diversa numero, sed in eadem specie. Quia natura membrorum hominis vel cuiuslibet animalis non determinatur secundum ordinem ad aliquem locum, sed magis secundum ordinem ad aliquem actum; talis autem situs partium animalis congruit decentiae operationis membrorum. Sed natura gravium et levium determinatur ad certa loca; ita scilicet quod omnia quae habent eandem naturam, ad unum numero locum unam numero habent naturalem inclinationem”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 5.

167 Por.: „sit unum medium, ad quod feruntur omnia gravia, et unum extremum, ad quod feruntur omnia levia. Quo existente vero, necesse est ex consequenti quod sit unum caelum, idest unus mundus, et non plures; et hoc per argumenta, idest signa, praedicta, et per necessitates, idest necessarias rationes, praedictas”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 6.

168 Por.: „oportet igitur etiam illud quod fertur, idest quod movetur secundum locum, moveri a quodam determinato in quoddam determinatum; et haec sunt locus unde incipit motus, et locus quo tendit. Sic igitur oportet quod specie differat locus a quo aliquid movetur localiter, et in quem naturaliter fertur; sicut id quod sanatur non tendit ubicumque contingit, quasi a casu, neque ex sola voluntate moventis, sed ad aliquid determinatum, ad quod natura inclinatur. Sic igitur et ignis et terra et alia corpora naturalia non feruntur ad infinitum, idest ad aliquod indeterminatum, sicut posuit Democritus; sed feruntur in loca opposita locis in quibus prius erant. Contrariatur autem sursum secundum locum ei quod est deorsum. Sequitur ergo quod sursum et deorsum sunt termini naturalium motuum corporum simplicium”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 8.

165

Wizja taka odpowiadała filozofii chrześcijańskiej, co stanowi jeden z powodów, dla których rozważania Arystotelesa cieszyły się powodzeniem u komentatorów chrześcijańskich.

Należy jednak pamiętać, że przekonanie o nieograniczonej mocy Boga (potentia Dei absoluta), które miało swój wyraz m.in. w paryskim potępieniu niektórych tez filozoficznych przez biskupa Stefana Tempiera w 1277 roku (które uderzyło również w niektóre poglądy św. Tomasza), otwierało nowe perspektywy także przed naukami przyrodniczymi, relatywizując ujęcia greckiej fizyki i filozofii169. Rozważania teologów (w tym Akwinaty) nad skutkami cudownych interwencji Boga w porządek świata materialnego były dobrą okazją do podważenia i późniejszego przekroczenia niektórych ograniczeń stawianych filozofii przyrody przez fizykę Arystotelesa. Z tego powodu nie można lekceważyć znaczenia teologicznego składnika rozważań dominikanina w budowie i rozwoju nowych perspektyw dla nauk przyrodniczych170. Św. Tomasz, wykraczając poza komentowany tekst, sformułował teologiczny postulat na rzecz wielości światów, który wynikał z przekonania o nieskończonej mocy Bożej, gdyż Bóg mógłby stworzyć wiele światów171. W odpowiedzi zaś wyjaśnił, że zarówno doskonałość Stwórcy, jak i harmonia stworzonego świata, domagają się jego jedności i jedyności172. Akwinta wykazuje więc jedyność świata, wychodząc

169 Potępienie 219 tez przez dra teologii, bpa paryskiego Stefana Tempiera dn. 7 marca 1277 r. (Artykuły paryskie) stanowi ważny krok na drodze do przekroczenia zbyt jednostronnego podejścia do arystotelizmu w rozwoju nauk w trzynastowiecznej Europie. Por. odrzucone zdania: „Bóg nie może poruszać niebios ruchem prostolinijnym...” (teza 49); „Pierwsza przyczyna nie mogłaby uczynić wielu światów” (teza 34), Wszystko ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIII wieku, opr. K. Krauze-Błachowicz, Warszawa 2002, s. 303; 304 (cały zbiór potępionych zdań: tamże, s. 298–318). O znaczeniu tego potępienia podobnie pisał Z. Kuksewicz (Zarys filozofii..., dz. cyt., s. 280): „Potępienie z roku 1277 (...) miało (...) swoje uboczne pozytywne skutki w postaci zerwania z kształtującym się, dogmatycznym już nieco stosunkiem do Arystotelesowskiej kosmologii, ośmielając krytykę tego systemu”. Zob. także: „zakazy religijne podziałały (...) na korzyść wolności hipotez naukowych”, H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 13; P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 181–182; O innych potępieniach, wydanych przez bpów Canterbury Roberta Kilwardby (1277) i Jana Peckhama (1286) zob.: A. Nowik, Zagadnienie pierwszych przyczyn rzeczy..., dz. cyt., s. 87.

170 Por.: „per miraculum fieri potest quod duo corpora sint in uno loco, quod oportet esse ad minus, dum corpus gloriosum supra caelum Empyreum transfertur mediante caelesti corpore, quod non scinditur. Quid autem de his verum sit, incertum est, quia nec fide determinatur, nec ratione probatur”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, ad 6.

171 Por.: „Sciendum est autem quod quidam aliis modis probant possibile esse plures caelos. Uno modo sic. Mundus factus est a Deo; sed potentia Dei, cum sit infinita, non determinatur ad istum solum mundum; ergo non est rationabile quod non possit facere etiam alios mundos”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 14.

Zdaniem Akwinaty także wielość jednostek w ramach tego samego gatunku w odniesieniu do ciał niebieskich nie jest wykluczona absolutnie, a tylko przygodnie: „omnis forma in supposito singulari existens, per quod individuatur, communis est multis, vel secundum rem vel secundum rationem saltem, sicut natura humana communis est multis secundum rem et rationem, natura autem solis non est communis multis secundum rem, sed secundum rationem tantum; potest enim natura solis intelligi ut in pluribus suppositis existens”, S. Th., I-a, q. 13, a. 9, co.

172 Por.: „ad hoc dicendum est quod, si Deus faceret alios mundos, aut faceret eos similes huic mundo, aut dissimiles. Si omnino similes, essent frustra: quod non competit sapientiae ipsius. Si autem dissimiles, nullus eorum comprehenderet in se omnem naturam corporis sensibilis: et ita nullus eorum esset perfectus, sed ex omnibus constitueretur unus mundus perfectus”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 14; zob.: Blanchette, s.

93. Scholastyczne przekonanie o harmonii i swoistej doskonałości świata widać jeszcze wyraźnie w dalszych słowach: „hoc ipsum pertinet ad bonitatem mundi, quod sit unus; quia unum habet rationem boni:

166

z przekonania o istnieniu jedynego porządku (ordo) stworzonego przez jedynego Boga173. W ten sposób okazuje się, że mógł on się łatwo zgodzić z założeniami filozofii przyrody Stagiryty, gdyż dobrze wyjaśniały one ówczesne obserwacje i nie popadały w sprzeczność z chrześcijańskim spojrzeniem na świat174. Św. Tomasz dodaje, że obraz uporządkowanego świata, w którym ruch sfer odbywa się po okręgu, wyraża harmonię kosmosu, w przeciwieństwie do nieuporządkowanego i rządzonego zasadą przypadku ruchu atomów proponowanego przez Demokryta175.

Po potępieniu paryskim, przede wszystkim w filozofii przyrody XIV wieku, dostrzegamy wyraźną tendencję do akcentowania nieograniczonych możliwości stwórczych Boga, co ułatwiło odejście od autorytetu Arystotelesa i przyspieszyło rozwój nauk przyrodniczych w czasach nowożytnych. Przekonanie o wszechmocy Bożej nie było obce również św. Tomaszowi, ale nie skłoniło go do spekulatywnego uznania możliwości istnienia wielu światów. Z tego powodu można zaryzykować twierdzenie, że na ówczesnym etapie recepcji arystotelizmu nie było jeszcze potrzeby podważać założeń fizyki greckiego uczonego, a w miarę rozwoju filozofii o orientacji perypatetyckiej i postępu fizyki konieczne stały się nowe argumenty, aby odrzucić kłopotliwe już wnioski Stagiryty, pozostające w pewnej niezgodności z refleksją teologiczną, doświadczeniem i naukami przyrodniczymi. W procesie rozwoju nauk widać zatem swoiste wsparcie dla teorii naukowych, które pochodzić może z teologii albo z metafizyki176. Przyjęcie teorii miejsc naturalnych ułatwiało wyjaśnienie ruchu, a jednocześnie wykluczało istnienie innych światów, dla których nie było już miejsca ani w górze, ani w centrum kosmosu177.

Na kartach komentarza do Metafizyki Akwinata przywołuje rozumowanie Arystotelesa, który przyjmując istnienie pierwszego nieruchomego poruszyciela (primum videmus enim quod per divisionem aliqua decidunt a propria bonitate”, tamże; zob.: P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 448–449.

173 Por.: „ipse ordo in rebus sic a Deo creatis existens, unitatem mundi manifestat. Mundus enim iste unus dicitur unitate ordinis, secundum quod quaedam ad alia ordinantur. Quaecumque autem sunt a Deo, ordinem habent ad invicem et ad ipsum Deum (...). Unde necesse est quod omnia ad unum mundum pertineant”, S. Th., I-a, q. 47, a. 3, co.; „sicut Deus est unus, ita et unum produxit, non solum quia unumquodque in se est unum, sed etiam quia omnia quodammodo sunt unum perfectum, quae quidem unitas diversitatem partium requirit”, De potentia, q. 3, a. 16, ad 1; „praeter hunc mundum non est alius. Non est igitur nisi unus omnium rerum gubernator, quem Deum dicimus”, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 42, n. 7.

174 Inaczej będzie w przypadku rozważań nad wiecznością świata. W tej kwestii Doktor Anielski wyróżni spojrzenie pozostające w ramach samej filozofii i ujęcie teologa katolickiego.

175 Por.: „necesse est esse aliquem finem motus localis; non autem in infinitum fertur corpus naturale, idest ad aliquod indeterminatum, sicut posuit Democritus motum atomorum”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 9; zob. także: „concludit insufficientiam dictorum Democriti. Ponebat enim corpora indivisibilia, quae dicebat esse principia, semper moveri in spatio infinito et vacuo. Ostensum est autem quod corporum simplicium est aliquis naturalis motus: ergo debebant determinare qua specie motus huiusmodi corpora moventur, et quis est motus naturalis eorum. Cum autem hoc non determinaverint, insufficienter posuerunt”, tamże, lib.

3, l. 5, n. 4; „illi potuerunt ponere plures mundos, qui causam mundi non posuerunt aliquam sapientiam ordinantem, sed casum; ut Democritus, qui dixit ex concursu atomorum factum esse hunc mundum, et alios infinitos”, S. Th., I-a, q. 47, a. 3, co.

176 Niektórzy historycy traktują nieufnie pozytywne oceny wypowiadane na temat rozwoju nauk w XIII i XIV wieku pod egidą władz kościelnych. Por.: G. Minois, Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Augustyna do Galileusza, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1995, s. 195–200.

177 Por.: „impossibile est esse alium mundum quia oporteret ibi esse aliquod corpus leve; et sic, si mundus ille esset supra hunc mundum, corpus leve esset supra locum caeli; si autem esset infra hunc mundum, corpus leve esset infra locum corporis gravis, quod est impossibile”, In De caelo, lib. 1, l. 18, n. 8.

167

movens immobile) czystego aktu, wolnego od materii, wykluczył jego zwielokrotnienie (zasadą wielości jest materia), a więc także musiał przyjąć, że istnieje jeden wielki system świata poruszany przez tę pierwszą zasadę (primum principium), a zatem jedyny kosmos178.

W pismach Stagiryty można dostrzec swoistą obawę przed uznaniem w świecie fizycznym jakichkolwiek aspektów nieskończoności, które wydają się niezgodne z wszelkimi relacjami odległości, sił czy czasu (które są charakterystyczne dla ciał materialnych) i niebezpieczne dla badań nad przyrodoznawstwem. To co materialne, jest bowiem uchwytne, a nieskończoność wymyka się poznaniu zmysłowemu.

Z przekonania tego wynika również pogląd o skończoności rozmiarów świata, gdyż, zdaniem Stagiryty, w świecie o nieskończonych rozmiarach ciała mogłyby osiągać nieskończone prędkości179. Św. Tomasz uważa, że w świecie Arystotelesa, który jest w dużej mierze również jego własnym światem, ciężar ciał ciężkich i lekkość lekkich narasta w miarę zbliżania się do miejsca naturalnego. Nieskończone rozmiary wszechświata domagałyby się zatem nieskończonego wzrostu ciężaru i lekkości ciał, a więc były sprzeczne z założeniami o skończoności takich przypadłości, jak ciężar i lekkość180. W tym rozumowaniu dochodzi znów do głosu przekonanie o hierarchicznym, uporządkowanym i ograniczonym kosmosie, który daje się poznać i ująć w zbiór jasnych zasad. Pomimo niektórych błędów Arystotelesa w wyjaśnieniu naszego doświadczenia, całościowa wizja uporządkowanego wszechświata była jednak podstawą całego przyrodoznawstwa, także nowożytnego. Akwinacie zaś należy przypisać znaczną zasługę w dziele przyswojenia wspomnianej wizji w Europie Zachodniej XIII stulecia.

W argumentacji na rzecz jedyności świata z określonym centrum, znajdującym się w środku Ziemi, Stagiryta posługiwał się także metafizycznym twierdzeniem o jedynym niematerialnym pierwszym poruszycielu, który wydawał się konieczny dla zachowania wieczności ruchu. O ile w obrębie świata św. Tomasza nie było miejsca na wieczność ruchu, to rozumowanie o jedynym świecie, dziele jedynego stworzyciela, miało sens metafizyczny oparty na przekonaniu o harmonijnym porządku jednego świata stworzonego przez jedynego Boga181.

178

Por.: „primum principium cum sit quod quid erat esse, idest sua essentia et ratio, non habet materiam, quia eius substantia est endelechia, idest actus, materia autem est in potentia. Relinquitur igitur quod primum movens immobile sit unum, non solum ratione speciei, sed etiam numero. Oportet igitur quod primus motus sempiternus, qui ab eo causatur, sit unus tantum, et per consequens sequitur quod caelum sit unum tantum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 30; „philosophus dicit in I de caelo quod si essent plures mundi, essent plures caeli primi. Sed si essent plures primi caeli, essent plures primi motores; et sic primi motores essent materiales”, Q. d. de anima, a. 3, arg. 14.

179 Por.: „corpus naturale non feratur in infinitum sed ad aliquod certum, est quod terra, quanto magis appropinquat ad medium, velocius fertur (quod potuit deprehendi ex maiori eius impulsu, prout scilicet a gravi cadente fortius impellitur aliquid iuxta terminum sui motus) (...) non potest esse gravitas vel levitas infinita, et quod non potest aliquid moveri ad id ad quod non potest pertingere. Sic igitur additio gravitatis non potest esse in infinitum; et per consequens nec additio velocitatis. Unde nec motus corporum naturalium potest esse in infinitum”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 10.

180 Por.: „dicendum est cum Aristotele quod causa huius accidentis est, quod quanto corpus grave magis descendit, tanto magis confortatur gravitas eius, propter propinquitatem ad proprium locum. Et ideo argumentatur quod si cresceret in infinitum velocitas, quod cresceret etiam in infinitum gravitas. Et eadem ratio est de levitate”, In De caelo, lib. 1, l. 17, n. 11.

181 Por.: „Si autem motus caeli sit sempiternus, oportet quod moveatur a virtute infinita, quae non sit virtus in magnitudine, ut probatur in VIII Physic. Talis autem virtus est immaterialis, et per consequens una

168

Rozważania kosmologiczne podejmowane przez Arystotelesa w innym miejscu jego traktatu O niebie pozwalają teoretycznie przyjąć istnienie wielu światów, gdyż natura świata, podobnie jak każda forma, może uzyskać liczne konkretyzacje za sprawą materii182. W tym poglądzie zaznacza się różnica między poglądami Platona i Arystotelesa, na którą zwraca uwagę Akwinata. Dla Platona bowiem (stosownie do opinii wyrażonych w Timajosie) jedyny idealny wzór znajduje materialny wyraz w postaci jedynego świata, a teoria formy i materii, leżąca u podstaw metafizyki Stagiryty, umożliwiałby – chociaż tylko teoretyczne – rozważania nad wielością światów, gdyby forma zwielokrotniła się za sprawą materii183. Arystoteles dowodzi zaś jedyności świata w ten sposób, że przyjmuje, iż w jego skład wchodzi cała istniejąca materia, a zatem forma nie może już kształtować żadnej innej materii i uzyskać zwielokrotnienia184.

Według Arystotelesa, poza granicą ostatniej sfery nieba brak wszelkiego miejsca i nie może się tam znajdować żadne ciało185, ani proste, ani złożone z pierwiastków, czy to z natury, czy też wbrew naturze186. Stagiryta wyklucza, aby ciała proste w naturalny sposób mogły się znaleźć poza granicą najwyższej sfery, gdyż w ramach jego fizyki wszystkie cztery pierwiastki oraz piąta natura mają określone miejsca, do których dążą albo w których poruszają się bądź spoczywają187. Podstawowe założenie fizyki greckiego uczonego, czyli teoria miejsc naturalnych (omne autem corpus naturaliter fertur ad suum locum naturalem) wprost wyklucza zarówno nieskończone rozmiary świata, jak i możliwość istnienia wielu światów188. Również żadne ciało proste numero, cum sit tantum forma et species, multiplicatio autem individuorum eiusdem speciei est per materiam. Et sic oportet quod virtus quae movet caelum, sit una numero. Unde oportet quod et caelum sit unum numero, et per consequens totus mundus”, In De caelo, lib. 1, l. 18, n. 5.

182 Por.: „Quorumcumque est forma in materia, aut sunt aut contingit esse plura individua unius speciei; sed hoc caelum significat formam in materia, ut dictum est; ergo aut sunt aut possunt esse plures caeli”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 7; zob.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 27–30.

183 Por.: „videtur hic esse contrarietas inter Aristotelem et Platonem. Nam Plato in Timaeo ex unitate exemplaris probavit unitatem mundi: hic autem Aristoteles ex unitate speciei separatae concludit possibile esse quod sint plures mundi”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 10; „Aristoteles, in XII Metaphys., ex unitate ordinis in rebus existentis concludit unitatem Dei gubernantis. Et Plato ex unitate exemplaris probat unitatem mundi, quasi exemplati”, S. Th., I-a, q. 47, a. 3, ad 1.

184 Por.: „dicit verum esse caelum esse de numero singularium, et eorum quae ex materia constituuntur: non tamen est ex parte suae materiae, sed ex tota sua materia. Et ideo, quamvis sit alia ratio caeli et huius caeli, non tamen est aut potest esse aliud caelum, propter hoc quod tota materia caeli comprehensa est sub hoc caelo”, In De caelo, lib. 1, l. 19, n. 13; zob.: Blanchette, s. 221.

185 A więc poza granicami nieba rozumianego jako granica świata nie ma już niczego: „intendimus de caelo tertio modo dicto, secundum quod caelum dicitur totum quod continetur ab extrema circumferentia: et hoc caelum necesse est quod constet ex omni corpore sensibili et naturali (quod est eius materia: et sic constat ex tota sua materia), propter hoc quod extra hoc caelum nullum corpus est, nec contingit esse”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 3; „non est locus extra mundum”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 98; „extra omnes caelos non est locus”, Super Sent., lib. 3, d. 22, q. 3, a. 3, qc. 1, arg. 1.

186 Por.: „si est aliquod corpus physicum, idest naturale, extra extremam peripheriam, idest circumferentiam, necesse est quod illud corpus aut sit de numero simplicium corporum, aut de numero compositoru.

Item necesse est quod vel sit ibi secundum naturam, vel praeter naturam”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 4.

Wniosek z całego rozumowania zob.: tamże, n. 8.

187 Por.: „extra extremam sphaeram non est aliquod corpus simplex secundum naturam. Corporum enim simplicium quoddam est circulariter motum; quoddam est quod movetur a medio; quoddam quod movetur ad medium, et in medio subsistit omnibus aliis, ut supra habitum est”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 5. Św. Tomasz omawia dalej argumenty Arystotelesa na rzecz tych wszystkich trzech kategorii ciał (corpus quod circulariter fertur, corpus leve, corpus grave).

188 Por.: In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 5.

169

nie może wbrew naturze zajmować miejsca poza granicą ostatniej sfery, gdyż w opinii Arystotelesa miejsce to byłoby miejscem naturalnym dla innego ciała, gdyby ciało to istniało, ale takiego ciała brak wśród ciał lekkich, ciężkich i niebieskich. Stagiryta uważał bowiem, że miejsce domaga się ciała, które go zajmuje, gdyż w przeciwnym razie istniałoby na próżno189. Skoro zaś poza obrębem sfer nie mogą się znajdować ciała proste, to także ciała złożone z tych elementów nie mogą się tam znaleźć190.

Przyjęte przez greckiego uczonego założenia dotyczące natury miejsca i ciał pozwalają na wniosek, że cała istniejąca materia tworzy jeden jedyny doskonały świat, a w przeszłości i w przyszłości nie mógł i nie może istnieć żaden inny. W poglądzie tym wyraża się jego przekonanie o porządku wszechświata (kosmos), które zgadza się z chrześcijańskim poglądem o uporządkowanej naturze rzeczywistości stworzonej przez Boga według liczby i miary191.

Z uznawanych przez dominikanina założeń kosmologicznych wynika, że poza granicami świata nie ma ani miejsca, ani próżni, ani czasu. Wykluczenie miejsca wynika stąd, że w miejscu powinno znaleźć się jakieś ciało, a poza światem Arystotelesa jest to niemożliwe192. Podobnie próżnia, pojmowana jako miejsce dające się czymś wypełnić, również jest wykluczona ponad ostatnią sferą nieba193. Poza światem nie istnieje także 189

Por.: „nullum corpus simplex est extra caelum praeter naturam. Si enim esset ibi praeter naturam, ille locus alicui corpori esset naturalis: locus enim qui est uni corpori praeter naturam, necesse est quod sit alii corpori secundum naturam: quia si alicui loco deesset proprium corpus, locus ille esset frustra. Sed non potest esse quod ille locus sit naturalis alicui corpori: non enim est naturalis neque corpori circulariter moto, neque corpori levi aut gravi; ostensum est autem supra quod nullum aliud corpus est praeter ista. Sic igitur patet quod nullum corpus simplex est extra caelum, neque secundum naturam neque praeter naturam”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 6.

190 Por.: „si non est ibi aliquod simplicium corporum, sequitur quod non sit ibi etiam aliquod corpus mixtum: ubicumque enim est corpus mixtum, necesse est ibi esse corpora simplicia, eo quod corpora simplicia sunt in mixto; et mixtum sortitur locum naturalem secundum corpus simplex quod in eo dominatur”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 7.

191 Por.: „manifestum esse ex dictis quod extra caelum neque est aliqua moles cuiuscumque corporis, neque contingit ibi tale aliquid fieri: quia totus mundus est ex tota materia sua propria, materia autem mundi est corpus naturale sensibile. Nec est intelligendum quod velit probare nullum corpus sensibile esse extra caelum, propter hoc quod est ex tota sua materia; sed potius e converso. Utitur autem illo modo loquendi propter hoc quod ista duo invicem convertuntur. Concludit igitur quod neque sunt in praesenti plures caeli, neque fuerunt in praeterito, neque unquam poterunt fieri in futuro: sed istud caelum est unum et solum et perfectum, utpote constans ex omnibus suis partibus, sive ex tota sua materia”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 9. W filozofii chrześcijańskiej nie wystarczyło odwołać się do przyjętej od Greków filozofii przyrody, ale refleksja wymagała ujęcia teologicznej nauki o mocy Bożej (potentia Dei). W ten właśnie sposób udało się wykroczyć poza Arystotelesa, jeszcze przed osiągnięciem wielu danych przyrodniczych, falsyfikujących kosmologię Stagiryty. Założenia zatem metafizyczne i teologiczne wyprzedziły, w rozwoju nauk, właściwe odkrycia astronomiczne, dostarczając im impulsu do rozwoju. Wydaje się, że potępienie paryskie z r. 1277 może mieć równie wielkie znaczenie w nauce, jak wynalezienie teleskopu (Holandia, 1609). Zob.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 13 i 66–67.

192 Por.: „In omni enim loco possibile est existere corpus, alioquin locus esset frustra; sed extra caelum non est possibile existere aliquod corpus, ut probatum est; ergo extra caelum non est locus”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 2.

193 Por.: „extra caelum non est vacuum. Illi enim qui ponunt vacuum, definiunt vacuum esse locum in quo non existit corpus, sed possibile est esse; sed extra caelum non est possibile corpus esse, ut ostensum est; ergo extra caelum non est vacuum”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 2. Podobnie jak Akwinata odrzucał za Arystotelesem istnienie próżni, to uważał również błędnie, że ruch wymuszony trwa dotąd, dopóki działa poruszająca siła, czy to działająca bezpośrednio, czy też za pośrednictwem ośrodka, w którym ciało się

170

czas, gdyż nie ma tam ciał, a więc i ruchu, a czas jest miarą ruchu194. Ponad niebem nie dokonuje się zatem żadna fizyczna zmienność, a pytanie o naturę rzeczywistości powyżej ostatniej sfery jest pozbawione sensu195. Ważnym przyczynkiem do dyskusji nad tym problemem i do późniejszego przezwyciężenia tych poglądów w filozofii chrześcijańskiej było powszechne przeświadczenie teologów katolickich o istnieniu nieba empirejskiego ponad sferami planet, gwiazd i całym systemem fizycznego świata (tj. również ponad niebem krystalicznym)196. W innym miejscu przedstawiamy poglądy Akwinaty w tej kwestii, ale warto już teraz zauważyć, że ponieważ niebo empirejskie posiada inną naturę niż byty materialne, to w istotny sposób modyfikuje apodyktyczność rozumowań przedstawionych przez greckiego uczonego i przygotowuje do ich przezwyciężenia w dalszym rozwoju nauk przyrodniczych i metafizyki.

W swych rozważaniach św. Tomasz odwołuje się również do filozofii stoickiej i do poglądów pitagorejczyków oraz Demokryta, którzy proponowali inny obraz wszechświata. Zdaniem tych filozofów istnieje nieskończona przestrzennie próżnia (vacuum infinitum), w której określone miejsce zajmuje świat materialny, otoczony pustą przestrzenią197. Akwinata wzbogaca swój komentarz do Arystotelesa, omawiając bliżej argumenty podawane przez stoików na rzecz ich teorii. Stoicy dowodzili nie wprost istnienia próżni w ten sposób, że gdyby istniała granica świata, wtedy człowiek teoretycznie albo mógłby wyciągnąć rękę poza tę granicę, albo nie mógłby tego uczynić.

Gdyby nie mógł, to znaczy, że jakieś ciało stałoby na przeszkodzie, hamując ruch ręki, a więc można dalej pytać o granice tego ciała (czyli granice świata), i tak w nieskończoność. Gdyby natomiast mógł wyciągnąć ręką poza granicę sfer i osiągnąłby granicę ciał ograniczających jego ruch, czyli granicę wszechświata, to wyciągnąwszy tam rękę, porusza: „Imprimit ergo motor violentus lapidi solum motum: quod quidem fit dum tangit ipsum. Sed quia aer est susceptibilior talis impressionis, tum quia est subtilior, tum quia est quodammodo levis, velocius movetur per impressionem violenti motoris, quam lapis: et sic, desistente violento motore, aer ab eo motus ulterius propellit lapidem, et etiam aerem coniunctum; qui etiam movet lapidem ulterius, et hoc fit quousque durat impressio primi motoris violenti”, tamże, lib. 3, l. 7, n. 6.

194 Por.: „extra caelum non sit tempus. Tempus enim est numerus motus, ut patet in IV Physic.; motus autem non potest esse sine corpore naturali, corpus autem naturale nec est nec potest esse extra caelum, ut probatum est; ergo extra caelum non potest esse nec tempus nec motus”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 5; zob.: In Physic., lib. 4, l. 17, n. 10.

195 Por.: „Possumus tamen imaginari aliquod tempus ante mundum; sicut altitudinem vel dimensiones aliquas extra caelum; per quem modum possumus dicere, et quod altius caelum potuit elevare, et quod prius potuit facere; quia potuit facere et tempus diuturnius, et altitudinem altiorem”, De potentia, q. 3, a. 14, ad 6; „possibile est imaginari dimensionibus caelestis corporis dimensiones alias superaddi”, S. Th., I-a, q. 46, a. 1, ad 8.

196 Nie można mylić systemu ośmiu (bądź większej liczby sfer) związanych z ruchem planet i gwiazd z niebem empirejskim, jak to czyni np. T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt, s. 173 (dziewiąta sfera utożsamiona została z niebem empirejskim, podobnie błąd dotyczący precesji pojawił się w przypisie 13 na tej samej stronie).

197 Por.: „Est autem sciendum quod Stoici posuerunt vacuum infinitum, in cuius quadam parte est mundus: et ita relinquitur secundum eos quod extra extremam circumferentiam sit vacuum”, In De caelo, lib.

1, l. 21, n. 3; „Democritus autem posuit spatium vacuum infinitum, et corpora etiam indivisibilia infinita”, In De generatione, lib. 1, l. 7, n. 4; „Pythagorici affirmaverunt esse vacuum: quod quidem ingrediebatur infra partes mundi a caelo, propter vacuum infinitum, quod ponebant esse extra caelum quasi quendam aerem vel spiritum infinitum: ut sicut ille qui respirat, dividit suo flatu aliqua faciliter divisibilia, ut aquam aut huiusmodi, ita ex aliquo quasi respirante, ingrederetur distinctio in res; quam non intelligebant fieri nisi per vacuum, sicut de Democrito dictum est: ac si vacuum nihil esset aliud quam distinctio rerum”, In Physic., lib. 4, l. 9, n. 12.

171

napotkałby poza tą granicą próżnię, czyli przestrzeń wolną od ciał198. Jeden z komentatorów pism Arystotelesa, Aleksander z Afrodyzji (ok. 200 roku po Chrystusie)199 odrzucił to rozumowanie, będąc zdania, że skoro wszechświat stanowi całą rzeczywistość materialną (universum), to istnieje swoista przeszkoda metafizyczna dla przyjęcia nieskończoności przestrzeni, czyli że żadne ciało z natury nie może być poza światem, skoro świat obejmuje wszystkie ciała, a poza nim nie ma przestrzeni200. Interesujące są także argumenty Aleksandra przeciwko istnieniu próżni, której koncepcja uderzała w założenia Arystotelesowskiej filozofii przyrody. Św. Tomasz podaje bowiem, że próżnia skończona nie wyjaśniłaby postawionego zagadnienia nieograniczoności świata201. Z kolei próżnia nieskończona domagałaby się ciała o nieskończonych rozmiarach, skoro zdaniem zwolenników Stagiryty przestrzeń nie może istnieć na próżno. Jednakowoż ciało takie nigdy nie może realnie zaistnieć. Ponadto nie sposób wskazać miejsca właściwego (proprius locus) ciałom znajdującym się w nieskończonej i pustej przestrzeni. W tych warunkach wszechświat uległby rozpadowi wskutek rozszerzenia się we wszystkich kierunkach w przestrzeni202.

Arystoteles i jego zwolennicy uważali więc, że poza granicami świata nie istnieje żadne miejsce, a świat jako taki nie znajduje się w miejscu (in loco). Można tylko powiedzieć, że w różnych miejscach znajdują się kolejno poszczególne części wszechświata203. Wynika stąd ponadto, że skoro poza światem nie ma czasu, to hipotetyczne 198 Por.: „Si enim esset aliquis in extrema circumferentia caeli, aut posset extendere manum suam extra aut non. Si non posset, ergo impediretur ab aliquo extrinseco existente; et redibit eadem quaestio de illo extrinseco, si in extremo eius aliquis existens posset ultra manum porrigere; et ita vel procedetur in infinitum, vel devenietur ad aliquod extremum corpus, ultra quod homo ibi existens posset manum porrigere.

Quo dato, sequitur quod extra illud possit esse corpus et non sit; et ita extra erit vacuum”, In De caelo, lib.

1, l. 21, n. 3.

199 Na temat Aleksandra z Afrodyzji por.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. V, przeł. I. Zieliński, Lublin 2002, s. 281–282; a także K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 108. Komentarz tego perypatetyka do traktatu O niebie nie zachował się do naszych czasów.

200 Por.: „oportet aliter dicere, sicut ipse (sc. Alexander) etiam dicit, quod manum suam extra extendere non posset homo in extrema circumferentia constitutus, non propter aliquod extrinsecum impediens, sed quia de natura omnium corporum naturalium est, quod contineantur infra extremam circumferentiam caeli; alioquin caelum non esset universum. Unde si esset aliquod corpus quod non dependeret a corpore caeli sicut a continente, illud nihil prohiberet esse extra caelum, sicut substantiae spirituales, ut infra dicetur”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 3. W tych rozumowaniach dostrzec można eleackie przekonanie o doskonałości tego, co ograniczone, a nie nieskończone. Oczywiście pogląd o ograniczoności przestrzeni bardziej przypomina Leibniziańskie przekonanie o przestrzeni jako relacji położeń ciał (a nawet nawiązuje jakoś do kantowskiej formy naoczności, m.in. odrzuca się intuicję), niż Newtonowską przestrzeń nieskończoną.

201 Por.: „Quod autem non sit vacuum extra caelum, probat Alexander quia aut illud vacuum erit finitum, aut infinitum: si finitum, oportet quod alicubi terminetur, et redibit eadem quaestio, utrum extra illud possit aliquis manum extendere”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 4.

202 Por.: „si autem sit (sc. vacuum) infinitum, erit potens recipere corpus infinitum; aut ergo illa potentia vacui erit frustra, aut oportebit ponere corpus infinitum, quod possit recipi in vacuo infinito. Item, si sit vacuum extra mundum, similiter se habet mundus ad quamlibet partem vacui, quia in vacuo nulla est differentia: et ita haec pars vacui in qua est mundus, non est proprius locus eius. Nulla est ergo causa quare in hac parte vacui maneat. Si autem mundus feratur, non feretur magis ad unam partem quam ad aliam, quia in vacuo non est differentia: feretur ergo ad omnem partem; et ita mundus discerpetur”, In De caelo, lib. 1, l.

21, n. 4. Warto zauważyć, że w odrzuconym przez arystotelików poglądzie tkwi w zalążku nowoczesna teoria rozszerzania się wszechświata we wszystkich kierunkach.

203 Por.: „quia extra caelum non est locus, sequitur quod ea quae ibi sunt nata esse, non sunt in loco. Et hoc quidem Alexander dicit posse intelligi de ipso caelo, quod quidem non est in loco secundum totum, sed secundum partes, ut probatur in IV Physic.”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 7; „caelum, idest ultima sphaera,

172

byty innego porządku rzeczywistości, istniejące poza miejscem, poza granicą sfer niebieskich, nie podlegają procesowi starzenia. W ten sposób można wykluczyć zmienność czasową i przestrzenną takich bytów, w zgodzie z założeniami filozofii Arystotelesa, aby dopuścić przekonanie o istnieniu pozaczasowego nieba empirejskiego już na gruncie jego fizyki. W badaniach nad recepcją starożytnej filozofii przez uczonych chrześcijańskich takie fragmenty, w których spotyka się refleksja grecka z chrześcijańską, są szczególnie interesujące. Św. Tomasz, posiłkując się wyjaśnieniami Aleksandra z Afrodyzji, przechodzi od filozofii przyrody do rozważań motywowanych refleksją teologiczną, to znaczy wskazuje na niematerialne „miejsce” przebywania Boga i aniołów w ramach przyrodoznawstwa opartego na filozofii greckiej204. Ostatnia sfera nieba dzieli zatem rzeczywistość na fizyczną i duchową, opisywaną w obrębie dwóch uzupełniających się nauk: fizyki i teologii. Akwinata stara się harmonijnie pogodzić myśl Arystotelesa i jego komentatora, Aleksandra z Afrodyzji, z inspiracją chrześcijańską, która opisuje rzeczywistość nie tylko na podstawie obserwacji zmysłowych i refleksji rozumowej, ale również korzystając z Objawienia i uznanych opinii teologicznych205.

Ten wzajemny związek filozofii i teologii jest zrozumiały tym bardziej, że świat w ujęciu Akwinaty jest całością, a tylko sposoby poznania jego różnych części i aspektów są zróżnicowane (przez filozofię i teologię). Trudno o bardziej stanowcze odrzucenie Awerroistycznej teorii podwójnej prawdy. Podany przez Arystotelesa sposób istnienia bytów, które miałyby się znajdować ponad niebem, wydaje się zbliżać do refleksji chrześcijańskiej, gdyż byty te istnieją w sposób jeszcze doskonalszy od niezmiennych ciał niebieskich i można im przypisać wieczne, najlepsze życie, najbardziej odpowiadające ich naturze, trwające w wieczności206. non est hoc modo in loco (...) cum nullum corpus contineat ipsum: sed secundum quod movetur circulariter, partibus sibi invicem succedentibus, sic et locus debetur partibus eius in potentia (...) inquantum scilicet una pars eius est habita, idest consequenter se habens, ad aliam. Quaedam vero secundum accidens sunt in loco, sicut anima et omnes formae: et hoc etiam modo caelum, idest ultima sphaera, est in loco, inquantum omnes eius partes sunt in loco, ex eo quod unaquaeque pars eius continetur sub alia secundum circulationem”, In Physic., lib. 4, l. 7, n. 13.

204 Por.: „quia tempus non est extra caelum, sequitur quod non sint in tempore; et ita tempus non facit ea senescere. Quod etiam dicit Alexander posse caelo convenire, quod quidem non est in tempore, secundum quod esse in tempore est quadam parte temporis mensurari, ut dicitur in IV Physic. Et non solum talia non senescunt in tempore, sed neque est aliqua transmutatio eorum quae sunt super illam lationem quae est maxime extra ordinata, idest super motum localem corporum levium: motum enim rectum consuevit vocare lationem. Sed hoc non videtur esse verum, quod corporum caelestium non sit aliqua transmutatio, cum moveantur localiter: nisi forte exponamus de transmutatione quae est in substantia. Sed haec videtur extorta expositio, cum philosophus universaliter omnem mutationem excludat. Similiter etiam non potest dici proprie quod caelum sit ibi, idest extra caelum. Et ideo convenientius est quod hoc intelligatur de Deo et de substantiis separatis, quae manifeste neque tempore neque loco continentur, cum sint separatae ab omni magnitudine et motu”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 7.

205 Por.: „Huiusmodi autem substantiae dicuntur esse ibi, idest extra caelum, non sicut in loco, sed sicut non contenta nec inclusa sub continentia corporalium rerum, sed totam corporalem naturam excedentia. Et his convenit quod dicitur, quod eorum nulla sit transmutatio: quia superexcedunt supremam lationem, scilicet ultimae sphaerae, quae ordinatur sicut extrinseca et contentiva omnis mutationis”, In De caelo, lib.

1, l. 21, n. 7.

206 Por.: „illa entia quae sunt extra caelum, sunt inalterabilia et penitus impassibilia, habentia optimam vitam, inquantum scilicet eorum vita non est materiae permixta, sicut vita corporalium rerum. Habent etiam vitam per se sufficientissimam, inquantum non indigent aliquo vel ad conservationem suae vitae, vel ad executionem operum vitae. Habent etiam vitam non temporalem, sed in toto aeterno. Horum autem quae hic dicuntur, quaedam possunt attribui corporibus caelestibus, puta quod sint impassibilia et inalterabilia: sed

173

Zdaniem Arystotelesa, doskonałe i wieczne byty materialne (ciała niebieskie) udzielają swej doskonałości bytom niższego rzędu. Pogląd ten wyraża hierarchię rzeczywistości i bliski jest w swych głównych zarysach chrześcijańskiej koncepcji stworzenia i udzielania przez Boga istnienia bytom stworzonym, pomimo różnic między refleksją chrześcijańską a grecką. Stagiryta przyjmował także hierarchiczne zróżnicowanie bytów niższego rzędu. W komentarzu do traktatu O niebie św. Tomasz nie rozważał jednak bliżej podobieństw i różnic między tą koncepcją a twierdzeniami teologii katolickiej, gdyż jego głównym zamiarem była analiza zawartości dzieła greckiego uczonego207. Powołując się na różne pisma filozoficzne starożytności, Arystoteles wskazuje na powszechne wśród uczonych przekonanie o niezmienności i doskonałości rzeczywistości boskiej. Dzięki analogii do świadectw biblijnych poglądy takie ułatwiały recepcję arystotelizmu oraz pism innych autorów starożytnych w chrześcijańskiej Europie208. Główna różnica między dziedzictwem antyku a tradycją chrześcijańską polegała jednak na tym, że dla Stagiryty wieczne i niejako boskie były ciała niebieskie, poruszające się zawsze ruchem kołowym, a w refleksji chrześcijańskiej byty te są tylko przygodnymi stworzeniami, a doskonałość i absolutna niezmienność przysługuje wyłącznie jedynemu Bogu209.

Poglądy św. Tomasza w kwestii wielości światów pozostają w ramach tradycyjnej refleksji inspirowanej metafizyką Arystotelesa i chrześcijańską wizją uporządkowanego kosmosu. Dominikański uczony nie przypisywał jednak swej koncepcji znamion pewności, a biorąc pod uwagę ideę nieskończonej mocy Bożej dopuszczał dalsze dyskusje nad tymi zagadnieniami, które mogły doprowadzić do wniosku, że owszem, poalia duo non possunt eis convenire, etiam si sint animata. Non enim habent optimam vitam, cum eorum vita sit ex unione animae ad corpus caeleste: nec etiam habent vitam per se sufficientissimam, cum per motum suum bonum consequantur, ut dicetur in secundo”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 8; zob. definicję wieczności: „aeternum totum simul existens, comprehendit omne tempus et omnem infinitatem”, tamże, n. 9. Podobna jest słynna definicja Boecjusza: „Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio”, De consolatione philosophiae, lib. V, prosa VI (Patrologia Latina, t. 63, kol. 858); cyt. np. w: De potentia, q. 3, a. 14, ad s. c. 1.

207 Por.: „ostendit influentiam eorum in alia. Est autem manifestum quod ab eo quod est perfectissimum, fit derivatio ad alia quae sunt minus perfecta; sicut calidum derivatur ab igne ad alia quae sunt minus calida, ut dicitur in II Metaphys. Unde cum ista entia habeant vitam optimam et per se sufficientissimam, et esse sempiternum, consequens est quod inde communicetur aliis esse et vivere. Non tamen aequaliter omnibus: sed his quidem clarius, idest evidentius et perfectius, scilicet his quae habent esse sempiternum eadem numero existentia, et his quae habent vitam rationalem; his autem obscurius, idest debilius et imperfectius, sicut his quae sunt sempiterna non secundum idem numero sed secundum idem specie, et quae habent vitam sensibilem vel nutritivam”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 10.

208 Por.: „multoties philosophi rationibus manifestabant quod necesse est omne divinum esse intransmutabile, quasi non subiectum motui, et primum, quasi non subiectum tempori, et summum, quasi non contentum loco: divinum autem dicebant omnem substantiam separatam”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 11.

P. Siwek wskazuje w swym przypisie nr 129, na s. 164, że chodzi o różne pisma filozofów antycznych.

209 Por.: „illud primum movens primum mobile, moveat motu incessabili. Quaecumque enim mota quiescunt, tunc quiescunt quando perveniunt ad proprium locum, sicut patet in gravibus et levibus; sed hoc non potest dici in primo mobili, quod circulariter movetur, quia idem est unde incipit motus eius et in quod terminatur; ergo primum mobile movetur a primo motore motu incessabili”, In De caelo, lib. 1, l. 21, n. 14; „in rebus naturalibus inveniri debet quidam motus immortalis et incessabilis, et quod totum ens, idest dispositio huius universi, maneat in sua dispositione et in eodem statu. Ex immobilitate enim principii quod ponitur manere immobile, sequitur quod totum universum habeat quandam permanentiam sempiternam, secundum quod continuatur primo principio immobili, recipiendo influentiam ab ipso”, In Physic., lib.

8, l. 13, n. 5.

174

rządek wszechświata jest w istocie harmonijny, ale znacznie bardziej skomplikowany, niż się to dotychczas wydawało. Pozostało to jednak zadaniem dla przyszłych pokoleń.

2.3. Geocentryzm Arystotelesa czy Ptolemeusza?

W rozważaniach nad znaczeniem kosmologii św. Tomasza dla późniejszego rozwoju nauk przyrodniczych istotne jest postawienie pytania o rolę przypisywaną przez tego uczonego dwóm konkurencyjnym teoriom wyjaśniającym ruch ciał niebieskich, a mianowicie koncepcjom Arystotelesa i Ptolemeusza (II wiek po Chrystusie)210. Od wyboru jednej z nich zależy obraz świata, a dyskusja nad nimi ma ważne znaczenie dla rozwoju wiedzy przyrodniczej. Teoria Ptolemeusza rozpowszechniła się wśród astronomów. Filozofowie zaś w dobie recepcji Arystotelesa przyjęli założenia jego fizyki i jego wizję systemu sfer niebieskich. Między obiema teoriami istniały na tyle poważne różnice, że konsekwentne opowiedzenie się za ujęciem Ptolemejskim wymagało modyfikacji zasad metafizycznych Stagiryty211. Prześledzenie, w jakim stopniu Doktor Anielski znał te dwie koncepcje i jak je oceniał, pozwoli zbadać jego wkład w dyskusje metodologiczne astronomów i rozważania metafizyczne filozofów epoki, w której pisał swe dzieła, a formułowane przez niego oceny będą podstawą lepszego poznania jego metodologii, co wiąże się ściśle z pytaniem o aktualność tomizmu w obliczu późniejszych odkryć z dziedziny astronomii.

Głównym źródłem do poznania poglądów Doktora Anielskiego w tej kwestii jest jego komentarz do traktatu Arystotelesa O niebie. Akwinata nie ogranicza się w nim do przedstawienia poglądów greckiego filozofa, ale nawiązuje w różnych miejscach także do poglądów innych autorów. Pozostałe dzieła, w których Akwinata porusza ten problem, to Komentarz do Sentencji, wykład Metafizyki, Suma teologii i kilka innych pism.

Wypowiedzi św. Tomasza na temat obserwacji astronomicznych są dość pobieżne, gdyż nie prowadził on własnych badań przyrodniczych, aby ustalić, która teoria ruchu ciał niebieskich lepiej odpowiada rzeczywistości212. Wydaje się, że interesowała go 210 Na temat Ptolemeusza (ale głównie w kwestiach dotyczących astrologii) por.: L. Thorndike, A History of Magic and Experimental..., dz. cyt., t. II, s. 105: „The erroneus Ptolemaic theories of a geocentric universe and of an earth’s surface on which dry land preponderated are equally well known. What is more to the point at present is to note that one of these theories was so well fitted to actual scientific observations and the other was thought to be so similarly based, that thay stood the test of theory, criticism, and practice for over a thousand years”. W kwestii modelu kosmosu zob. np: J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki, dz. cyt., s. 30–31, a także T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt, s. 91–115.

211 Trudno więc mówić o jednorodnej, ptolemejsko-arystotelesowskiej teorii budowy kosmosu. Por.: „ptolemejsko-arystotelesowska koncepcja Wszechświata z Ziemią jako punktem centralnym, dzięki ortodoksyjności, jaką zyskała w ujęciu genialnego scholastyka Tomasza z Akwinu, stała się od XIII do XVI wieku poglądem powszechnie uznanym przez uczonych i teologów europejskich”, Z. Wardęska, Teoria heliocentryczna w interpretacji teologów XVI wieku, Wrocław 1975 (Studia Copernicana, t. XII), s. 106.

Należałoby raczej bliżej przedstawić poglądy Akwinaty, który brał pod uwagę modele Arystotelesa i Ptolemeusza jako konkurencyjne próby wyjaśnienia budowy świata.

212 Wydaje się jednak, że mistrz Akwinaty, św. Albert Wielki, uwrażliwił swego najwybitniejszego ucznia na znaczenie badań doświadczalnych, a chociaż św. Tomasz nie poświęcił się tej dziedzinie nauki, to

175

raczej ogólna teoria filozoficzna, metafizyczny opis świata, w której zjawiska mają znaczenie drugorzędne. Po drugie ogrom zadań stojących przed uczonym pragnącym dokonać recepcji obszernego dorobku Arystotelesa nie pozostawiał zbyt wiele czasu na własne badania. Po trzecie w środowiskach naukowych, w których przebywał (Paryż i Italia), nie było tradycji specjalnych badań przyrodniczych. Inaczej postępował św. Albert Wielki, który sam prowadził badania np. z zakresu biologii, ale w filozofii pozostał w dużej mierze eklektykiem, co potwierdza na etapie recepcji arystotelizmu: niezbędny jest wybór – albo synteza, albo własne badania213. Powstawanie nowych teorii w naukach przyrodniczych i rozwój obserwacji stały się łatwiejsze w XIV wieku, już po przyswojeniu Arystotelesa214.

2.3.1. System sfer niebieskich Arystotelesa Dominikański uczony wiedział, że Arystoteles zbudował swój system sfer, rozróżniając dwie kategorie ciał: podksiężycowe, składające się z czterech żywiołów, oraz niebieskie, których budulcem jest eter215. Św. Tomasz uznał to rozróżnienie, a więc o ile żywioły ziemskie są lekkie bądź ciężkie (drugi zasadniczy podział) i dążą do swych miejsc naturalnych w górze (ruch od środka świata) lub na dole (ruch do środka), to ciała eteryczne mogą się poruszać wyłącznie po okręgu (wokół środka)216. Zatem w ramach tych dwóch kategorii ciał istnieją łącznie trzy rodzaje: ciała lekkie, ciężkie i niebieskie217. Na podanych założeniach, które były wynikiem metafizycznej refleksji nad danymi doświadczenia, grecki uczony oparł swą geocentryczną teorię sfer niebiejednak był świadom jej znaczenia. Por. np.: „Videmus enim ad sensum corpora simplicia moveri: si ergo non habent proprium motum sibi naturalem, necesse est quod moveantur per violentiam”, In De caelo, lib.

3, l. 5, n. 2. Inne przykłady uznania św. Tomasza dla obserwacji to np.: „ad sensum videmus quod caelum circulariter movetur”, tamże, lib. 1, l. 9, n. 8; „manifestum est ad sensum”, In Physic., lib. 8, l. 22, n. 3; „ad sensum apparet falsum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 69, n. 12; zob.: Blanchette, s. 210. Już podczas studiów w Neapolu św. Tomasz poznawał przyrodnicze pisma Arystotelesa, pod kierunkiem Piotra z Hibernii (Weisheipl, s. 31–34). Warto dodać, że zdaniem dominikańskiego historyka: „Tomasz ze swej strony nie mógł trafić na bardziej odpowiedniego nauczyciela niż Albert, który cieszył się już godną pozazdroszczenia sławą” (tamże, s. 64).

213 Por.: M. Lohrum, Albert der Grosse, Mainz 1991; „Albertus Magnus ist ohne Zweifel dem hl. Thomas an naturwissenschaftlischem Einzelwissen, Fachwissen überlegen. Er ist der gross Naturforscher seiner Zeit, vielleicht des ganzen Mittelalters”, Braun, s. 62. Św. Albert słusznie krytykował przypisywanie św.

Augustynowi autorytetu w dziedzinie filozofii przyrody, a nie tylko w teologii. Por. Weisheipl, s. 67. Dodajmy, że również św. Tomasz nie wahał się poddać krytyce niektórych poglądów św. Augustyna.

214 Por.: K. Michalski, Histoire de la philosophie, Kraków 1999.

215 Por.: „Omnes enim ante Aristotelem posuerunt, caelum esse de natura quatuor elementorum. Aristoteles autem primus hanc viam improbavit, et posuit caelum esse quintam essentiam”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 2, co.; zob.: Braun, s. 36.

216 O trzech rodzajach ruchu Akwinata powiada krótko, że według Arystotelesa: „necesse est simplicem lationem, idest motum localem, quendam esse a medio, et hic est motus sursum corporum levium; quendam vero esse ad medium, et hic est motus deorsum corporum gravium; alium vero esse circa medium, et huiusmodi est motus circularis corporum caelestium”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 9.

217 Por.: „Ostensum est enim (...) esse tria corpora, unum scilicet quod movetur circa medium, de quo iam dictum est; aliud quod movetur a medio; et tertium quod movetur ad medium”, In De caelo, lib. 3, l. 1, n. 6; zob. też: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 2 („motus (...) vel ad medium vel a medio, vel circa medium mundi”); S. Th., q. 66, a. 2, co. (koncepcja „motus naturales corporum”).

176

skich i uznał, że wszystkie ciała niebieskie poruszają się na sferach ruchem okrężnym wokół środka Ziemi218.

Zdaniem Stagiryty gwiazdy stałe poruszają się tylko jednym ruchem, tożsamym z ruchem najwyższej sfery nieba219. Aby wyjaśnić nieregularności w ruchu planet, należało przyjąć bardziej skomplikowany system sfer niebieskich220. Każda planeta porusza się więc na kilku sferach: a więc m.in. na sferze zewnętrznej pod wpływem sfery najwyższej, wraz z całym niebem, ze wschodu na zachód, a na drugiej, bardziej wewnętrznej sferze – wolniej i w przeciwnym kierunku221. Na podstawie obserwowanego (pozornego) czasu obiegu planet wokół Ziemi założono ich kolejność. Im bliżej Ziemi znajduje się dana planeta, tym krótszy jest czas, w którym dokonuje pełnego obrotu jej druga sfera. Najdłużej trwa ruch najwyższej planety – Saturna, a najkrócej Księżyca222. Według Akwinaty ruch sfery gwiazd stałych, który odbywa się w przeciwnym kierunku, niż ruch planet względem gwiazd, spowalnia ten drugi rodzaj ruchu (na własnej sferze – in proprio circulo). Dlatego im bardziej planeta jest oddalona od najwyższej sfery, tym mniejszy jest wpływ tej sfery na jej własny ruch223.

Perypatetycką koncepcję sfer św. Tomasz bardziej szczegółowo przedstawia w swym komentarzu do Metafizyki Arystotelesa i omawia przedstawioną tam teorię Stagiryty oraz jego inspiratorów. Najpierw zajął się teorią ucznia Platona, znanego starożytnego matematyka i astronoma, Eudoksosa z Knidos (ok. 408–355 przed Chrystusem)224,

218

Por.: „circulatio, idest motus circularis, dicitur qui est circa medium. Et est intelligendum circa mundi medium: rota enim, quae movetur circa medium sui, non movetur proprie circulariter; sed motus eius est compositus ex elevatione et depressione”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 7; zob.: J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 9–10.

219 Por.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 81.

220 Por.: „Supponimus enim, tanquam sensu apparens, quod suprema caeli circulatio sit simplex, idest non composita ex pluribus motibus, quia in ea nulla irregularitas apparet: et est velocissima, utpote quae in brevissimo tempore, scilicet spatio unius diei, circuit maximum circulum continentem totum. Circulationes autem planetarum sunt et tardiores et plures; non solum quia diversorum planetarum diversi sunt motus, sed etiam quia motus uniuscuiusque planetae ex diversis motibus constituitur”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 2.

O znaczeniu geocentyzmu w historii filozofii zob.: Wildiers, s. 95.

221 Por.: „Unusquisque enim planetarum, secundum proprium motum in suo circulo, fertur in contrarium motus primi caeli, large accipiendo contrarietatem (non enim in motibus circularibus proprie est contrarietas, sicut in primo habitum est): cum enim motus primi caeli sit ab oriente in occidentem, motus planetarum in propriis circulis sunt ab occidente in orientem”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 2.

222 Por.: „Planeta autem maxime distans a suprema sphaera, scilicet luna, in minimo tempore peragit circulum suum, scilicet in spatio unius mensis, vel etiam in minori. Inter alios autem planetas, propinquior supremae sphaerae semper in maiori tempore circulum suum pertransit, sicut Iupiter in duodecim annis, Mars in duobus, Venus, Mercurius et sol fere in anno”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 2.

223 Por.: „illud quod magis distat a suprema sphaera, in minori tempore pertransit suum circulum: quia prima sphaera maxime praevalet planetae sibi propinquissimo, et ex hoc motus contrarius fit tardior; planetae autem maxime distanti minime praevalet, propter eius distantiam, et ideo motus contrarius in eo est velocior, scilicet in luna. Intermedii autem planetae se habent secundum rationem distantiae, sicut mathematici ostendunt; ita scilicet quod superiores planetae tardius moventur in suis propriis motibus. Sed quantum ad motum quo moventur motu primi mobilis; quanto sunt superiores, tanto velociores sunt”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 2; oraz „planetae sit uterque motus naturalis, scilicet et diurnus et qui est in proprio circulo”, tamże, n. 10.

224 Arystoteles nie powołuje się na Eudoksosa w swym De caelo, ale sięga do rozwiązania problemu postrzeganego na Ziemi ruchu Słońca i Księżyca przez Eudoksosa w Księdze Lambda Metafizyki (1073 b).

Na temat samego Eudoksosa por. także przypis 43 do tego fragmentu Metafizyki [w:] Arystoteles, Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990, s. 816 oraz Słownik pisarzy antycznych, dz. cyt., s. 187–188 (podaje inne

177

który za namową Platona stworzył model kosmosu w formie teorii sfer współkoncentrycznych: czterech w przypadku każdej z pięciu planet (w dzisiejszym sensie tego słowa), a trzech dla Słońca i Księżyca. W systemie Eudoksosa zostały więc wyróżnione planety wyższe i niższe225. Astronom z Knidos przypisał każdej planecie trzy albo cztery rodzaje ruchu o różnych prędkościach, występujące jednocześnie, składające się na ruch postrzegany z Ziemi. Aby wyjaśnić każdy z tych ruchów planeta miała tkwić w systemie kilku sfer, a każda sfera miała poruszać się innym rodzajem ruchu.

Pierwszej sferze danej planety przypisywano ruch ze wschodu na zachód, zgodnie z dziennym ruchem nieba226. Ruch pierwszej sfery wyjaśnia ruch dobowy, którego przyczyną jest ruch obrotowy Ziemi wokół jej własnej osi. Druga sfera miała się poruszać w przeciwnym kierunku, to znaczy z zachodu na wschód po osi zodiaku. Ruch ten był określany ruchem według długości astronomicznej (motus longitudinis)227. Za pomocą tej drugiej sfery danej planety wyjaśniano znacznie wolniejszy ruch na niebie pochodzący od własnego ruchu planety krążącej wokół Słońca. Z kolei trzecia sfera miała się poruszać ruchem według szerokości astronomicznej (motus latitudinis), aby wyjaśnić odchylenia w ruchu planety wobec płaszczyzny ekliptyki228. Eudoksos uznał, że bieguny trzeciej sfery mieszczą się w płaszczyźnie ekliptyki, a więc wielkie koło, przecinające tę sferę na dwie połowy miało przechodzić przez bieguny ekliptyki.

W konsekwencji planety w swym ruchu, w ramach szerokości astronomicznej, mogłyby teoretycznie osiągać bieguny ekliptyki, chociaż takie zjawisko nigdy się nie zdarza, gdyż prawie zawsze poruszają się one po zodiaku, który ma szerokość 16 stopni229. lata życia) i K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 10 (pobyt Eudoksosa na Wschodzie), a także Litt, s. 323– –324 (omówienie postaci i dzieła Eudoksosa); Dreyer, s. 87–107.

225 Por.: „Eudoxus, qui primo conatus est has irregularitates dirigere, ad instantiam Platonis, pauciores motus assignavit soli et lunae, quos dicebat esse infimos planetas, quam superioribus planetis”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2.

226 Por.: „Quorum unicuique assignabat quatuor motus, secundum quatuor sphaeras volventes corpus stellae infixum in infima earum: ita scilicet quod prima sphaera movet corpus stellae ab oriente in occidentem, secundum motum diurnum”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; zob. też: Sententia Metaphysicae, lib.

12, l. 10, n. 5. Warto dodać, że H. Butterfield w książce Rodowód współczesnej nauki..., dz. cyt., s. 24 błędnie przypisuje wprowadzenie dodatkowych sfer dla planet dopiero Dantemu, sądząc, że włoski poeta rozbudował model sferyczny ruchu planety Wenus. Butterfield nie wspomina Eudoksosa ani szczegółów kosmologii św. Tomasza, a ponadto myli teorie Arystotelesa i Ptolemeusza (tamże, s. 24–25). Podobnie Ph. Schmidt (Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 68) przypisuje Ptolemeuszowi sferyczny model kosmosu: „Um die Erde legen sich die einzelnen Himmelssphären gleich Zwiebelschalen, die vor einer achten Sphäre, dem Fixsternhimmel als Untergrund für die Planetenbahnen, umchlossen sind”.

227 Por.: „secunda movet corpus stellae e converso ab occidente in orientem in zodiaco, qui dicitur motus longitudinis”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; „Secundam autem sphaeram ponebat ad causandum motum solis et lunae, qui est per medium zodiaci, qui vocatur motus longitudinis, secundum quem movetur tam sol quam luna de occidente in orientem contra motum firmamenti”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 6.

228 Por.: „tertia autem sphaera movet corpus stellae motu latitudinis, secundum quod contingit quod stella quandoque est australior, quandoque borealior in zodiaco”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; zob.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 7.

229 Por.: „Ponebat autem polos huius tertiae sphaerae esse in zodiaco; unde sequebatur quod circulus maior, aeque distans ab utroque polo, transiret per polos zodiaci; ex quo sequi videbatur quod planetae, secundum motum latitudinis, quandoque pervenirent usque ad polos zodiaci; quod tamen nunquam apparet”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; „unicuique planetarum ponebat tertiam sphaeram ad causandum motum latitudinis, cuius polos, circa quos revolvitur, ponebat esse in media linea zodiaci. Sed quia ponebat omnes sphaeras esse concentricas, ex quo zodiacus transibat per polos circuli maximi tertiae sphaerae, sequebatur e converso, quod circulus maximus tertiae sphaerae transiret per polos zodiaci. Unde sequebatur quod motus tertiae sphaerae deferret planetam usque ad polos zodiaci, quod nunquam videtur”, Sententia

178

Eudoksos przyjął jeszcze czwartą sferę, która porusza planetę w przeciwnym kierunku do ruchu sfery trzeciej i wyjaśnia zatrzymywanie się i wsteczny ruch planet na niebie względem gwiazd230. W przypadku Słońca i Księżyca brak tego ostatniego zjawiska, a więc do wyjaśnienia ich ruchu wystarczy przyjąć trzy sfery, chociaż ruch Księżyca ma większy zakres w dziedzinie szerokości astronomicznej od ruchu Słońca231. Św. Tomasz podkreślał, że przedstawiona teoria nie jest apodyktycznie pewna, ale ma za zadanie wyjaśnienie obserwowanych zjawisk232. Gdyby udało się podać koncepcję prostszą, np. opartą na mniejszej liczbie sfer, to należałoby ją przyjąć jako lepsze wyjaśnienie zjawisk, ponieważ należy uznać zasadę ekonomii, która była także motywem odrzucenia czwartej sfery Słońca i Księżyca233.

Według teorii Eudoksosa pierwsza, najwyższa sfera niosąca gwiazdy stałe porusza się jednym tylko ruchem ze wschodu na zachód, najbliższe Ziemi Słońce i Księżyc wykorzystują trzy rodzaje ruchu wokół różnych osi, a pięć planet znajdujących się między nimi porusza się czterema rodzajami ruchu234. Koncepcja ta (pomimo przyjęcia 26 sfer235) nie wyjaśniała jednak wszystkich ruchów obserwowanych na niebie. Z tego powodu inny starożytny astronom z czasów Arystotelesa, uczeń Eudoksosa, Kallippos z Kyzikos (ok. 370–300 przed Chrystusem)236 dodał jeszcze kolejne sfery, aby lepiej

Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 9; „omnes stellae erraticae (...) moventur (...) in circulo animalium qui dicitur zodiacus”, Meteor., lib. 1, l. 10, n. 2. Zob. też T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 77.

230 Por.: „Unde ponebat quartam sphaeram, quae moveret stellam in oppositum huius motus, ita quod nunquam pervenit ad polos zodiaci”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; „poneret quartam sphaeram, quae ipsum planetam ferret, quae revolvitur in contrarium tertiae, ab oriente scilicet ad occidentem aequali tempore, unde impedit ne plus divertatur secundum latitudinem a zodiaco. Et hoc est quod dicit, quod quartum motum stellae dicebat esse secundum quemdam circulum obliquatum ad medium tertiae sphaerae, hoc est ad maximum circulum eius”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 10.

231 O ruchu planet w systemie Eudoksosa por.: J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 35.

232 Por.: „Soli autem et lunae non attribuit motum huius quartae sphaerae; sed apparentia eorum conatus est salvare, solum ponendo tres sphaeras, proportionales primis tribus sphaeris aliorum planetarum; ita tamen quod luna habet maiorem motum latitudinis quam sol, sicut expositum est in XII Metaphys”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; „in maiori latitudine tam obliquatur motus secundum quem fertur luna, quam motus secundum quem fertur sol”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 7.

233 O zasadzie ekonomii u Arystotelesa por.: tenże, O niebie, przekład cyt., s. 117: „daleko lepiej przyjąć skończoną ilość zasad, owszem, możliwie najmniej, byleby tylko można było za ich pomocą wykazać wszystko to, co wykazywano przedtem. Tak samo sądzą matematycy: zawsze zakładają ilość zasad ograniczoną gatunkowo czy ilościowo”.

234 Por.: „cum multa sint talia dubitabilia circa stellas, non minime videtur mirabile, propter quam causam non semper astra quae plus distant a motu primae sphaerae moventur pluribus motibus, sed intermedia moventur plurimis, scilicet quinque planetae, qui, secundum positionem Eudoxi, moventur quatuor motibus”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 3; H. Ostrowski (Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 285–286) przypisuje Słońcu dwie, Księżycowi trzy, Jowiszowi i Saturnowi – cztery, a Marsowi, Wenus i Merkuremu – pięć sfer w kosmografii Arystotelesa. Błędne jest przy tym twierdzenie, że Słońce jest „umieszczone na dwóch sferach o tym samym promieniu ze wspólnym centrum” (tamże, s. 285), gdyż sfera wewnętrzna musiała mieć mniejszy promień, aby zmieścić się w sferze bardziej zewnętrznej.

235 Por.: „Si igitur cum quolibet quinque planetarum posuerit quatuor sphaeras, sequitur quod quinque planetarum sunt viginti sphaerae. Quibus si addantur tres solis et tres lunae, erunt omnes viginti sex, ita quod intelligatur corpus cuiuslibet planetae esse defixum in ultima sphaerarum suarum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 11.

236 Zob.: Dreyer, s. 103–107.

179

wyjaśnić skomplikowany ruch gwiazd błądzących, czyli planet237. W opinii Kallipposa dwie najwyższe planety, Saturn i Jowisz, poruszają się na czterech sferach, a pozostałe gwiazdy błądzące na pięciu. Łącznie w jego systemie znalazły się 33 sfery238. Stagiryta rozbudował ten system do łącznej liczby 55 sfer239, dodając sfery zapobiegające przekazywaniu własnych ruchów jednej planety na drugą240. Ostatecznie zatem Saturn i Jowisz miały posiadać po siedem sfer, Mars, Wenus, Merkury i Słońce – po dziewięć, a najbliższy Ziemi Księżyc pięć241.

Już w starożytności sformułowano poważny zarzut wobec teorii Arystotelesa, wynikający właśnie z zasady ekonomii, a mianowicie krytyce poddano – zdawać się może – niepotrzebny nadmiar sfer niebieskich, tym bardziej że u Stagiryty każda planeta miała własną najwyższą sferę (w ramach systemu sfer danej planety) poruszającą się ruchem dziennym i niższe sfery, odpowiedzialne za kolejne rodzaje ruchu. Krytycy nadmiaru sfer woleliby zaś przypisać ruch dzienny wszystkich planet jednej jedynej sferze gwiazd stałych242.

237 Por.: E. Woolard, G. Clemence, Spherical Astronomy, New York 1966, s. 3–4: „The term planet etymologically signifies a wandering star, and was originally applied to all the objects that appear to move from place to place on the rotating celestial sphere”.

238 Por.: Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 12–16.

239 Por.: „Aristotle’s universe was made up of between 47 and 55 concentric spheres. He had taken this idea from two fourth century B.C. mathematician-astronomers, Eudoxus and Callipus, who had resorted to the geometry of the sphere to attempt an explanation of planetary motions. Aristotle transformed their geometric symbols into a celestial mechanics in which the spheres were seen as transparent orbs (In II de Coelo, n. 413) of force or motion. They were not composed of any of the four elements (earth, air, fire, or water) but of a fifth simple, corporeal element; one not subject to the alterations of the mixed bodies (cf. In I de Coelo, Lect. 4–8). This fifth element was sometimes termed «ether» and was thought to adopt a perfectly circular movement (cf. In XII Meta., Lect. 10). The earth was at rest in the center of these concentrically moving spheres”, A Note on St. Thomas' Cosmology [w:] St. Thomas Aquinas, Commentary on St. Paul's Epistle to the Ephesians, ed. by Matthew L. Lamb, Albany 1966, s. 306; zob. jeszcze: Dreyer, s. 108–122.

240 Por.: E. Grant, Physical Science..., dz. cyt., s. 71: „In order to prevent Saturn’s proper zodiacal and retrograde motions from being transmitted to Jupiter, the next lowest sphere, he (sc. Aristotle) introduced three unrolling spheres whose function it was to counteract the motion of the three spheres which controlled all but the daily motion. Since the daily motion was common to all planets, each was assigned a special sphere for that purpose”. Zob. także: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 286.

241 Por.: „Callippus nomine, ad instantiam Aristotelis, correxit Eudoxi suppositiones; addens quidem Marti et Veneri et Mercurio, unicuique unam sphaeram et unum motum; soli autem et lunae, unicuique duos. Et sic Saturno et Iovi assignavit quatuor motus, unicuique autem inferiorum planetarum quinque”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 4. W teorii Kallipposa znika zatem problem mniejszej liczby ruchów w przypadku Słońca i Księżyca niż innych planet („sic non haberet locum dubitatio quam hic movet Aristoteles, quia superiores planetae, secundum hunc modum, paucioribus motibus moventur quam inferiores”, tamże), ale zagadnienie powraca w teorii Stagiryty w odniesieniu do Księżyca. Zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., przypis 89, s. 175.

242 Por.: „inconveniens videbatur quod tanta multitudo sphaerarum ad movendum planetas concurreret; et praecipue videbatur superfluum quod cuilibet planetae attribueretur una sphaera quae ipsum revolveret ab oriente in occidentem motu diurno, cum hoc causari possit suprema sphaera, totum caelum hoc motu revolvente”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5.

180

2.3.2. Obraz wszechświata u Ptolemeusza W odpowiedzi na zarzuty wobec obrazu świata Arystotelesa, św. Tomasz wykracza poza komentowany traktat O niebie i odwołuje się do drugiej wielkiej teorii kosmologicznej starożytności, a więc do astronomicznego obrazu świata Ptolemeusza (100–168 po Chrystusie)243. Struktura kosmosu była w tej teorii znacznie prostsza niż u Arystotelesa, ale mniej uporządkowana geometrycznie244. Ptolemeusz wykorzystał rozważania swych poprzedników, Hipparcha (190–125 przed Chrystusem) i Apoloniusza z Perge (262–200 przed Chrystusem)245 i uznał, że istnieje jedna najwyższa sfera gwiazd stałych, ze środkiem w środku Ziemi, a poniżej tej najwyższej sfery znajduje się siedem okręgów – nosicieli planet246, które nie mają środka w centrum Ziemi, ale w punkcie na prostej łączącej centrum Ziemi ze Słońcem (dlatego okręgi te nazwano ekscentrykami)247. Koła ekscentryczne zwane były także przez astronomów deferensami, gdyż nosiły na sobie planety za pośrednictwem epicykli i miały za zadanie wyjaśnić nie tylko ruch, ale również różnice w obserwowanych z Ziemi prędkościach i jasności planet. Gdy planeta znajdowała się dalej od Ziemi, to jej prędkość byłaby pozornie mniejsza, podobnie jak i jasność. Odwrotnie zaś, przy położeniu bliższym Ziemi, większa miała być zarówno prędkość, jak i jasność planety248. Inaczej niż u Arystotelesa, planety nie były bezpośrednio przymocowane do deferensu jak do sfery, ale znajdowały się na powierzchni innego, mniejszego koła, którego środek był zamocowany na deferensie i wraz z nim poruszał się wokół środka ekscentrycznego. To mniejsze koło

243

Doktor Anielski był bardziej zainteresowany poznaniem ogólnej struktury wszechświata i zbudowaniem metafizycznego opisu hierarchicznego porządku rzeczywistości stworzonej, niż badaniem szczegółów. O ile dominikański uczony gruntownie komentował kosmologiczny traktat Arystotelesa O niebie, to już z zasadniczego dzieła Ptolemeusza, czyli z Almegestu właściwie nie skorzystał (chyba że pośrednio), gdyż jedyny cytat z tegoż Almagestu mieści się w opracowanej już przez Barłomieja z Lukki trzeciej księdze politycznego traktatu De regno: „videmus in corporibus quod inferiora per superiora moventur, et omnia reducuntur ad motum supremi, quod est nona sphaera, secundum Ptolomaeum in prima dist. Almagesti; sed secundum Aristotelem in secundo de caelo, est octava”, Ptolomaeus de Lucca, De regno continuatio, lib. 3, cap. 2; zob. też: Weisheipl, s. 470–471 (problem autentyczności De regno); Litt, s. 367 (cytuje De regno jako tekst św. Tomasza). Powyższy cytat jest typowy dla wielu miejsc w dorobku Akwinaty, to znaczy, że ogranicza się do przytoczenia cudzych opinii.

244 Por.: „Secundum vero suppositiones modernorum astrologorum, satis convenienter videtur dispositus numerus caelestium corporum, licet non secundum rationem quam Aristoteles hic assignat”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 13.

245 Por.: T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 97; H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 289.

246 Nie można mylić sfer Arystotelesa i okręgów Ptolemeusza, jak to się niekiedy zdarza. Por.: „Głównym ośrodkiem astronomii arabskiej była Hiszpania, gdzie uczeni opracowali na nowo system Ptolemeusza i dodali do jego ośmiu sfer jeszcze dziewiątą” oraz „system Eudoksosa i Arystotelesa, czyli (...) system kół współśrodkowych”, H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 279.

247 Por.: „Hipparchus et Ptolomaeus posuerunt unicuique planetae unam solam sphaeram; quam tamen posuerunt non esse supremae sphaerae concentricam, sed habere aliud centrum praeter terram”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5. Św. Tomasz posługiwał się zarówno nazwą sphaera, jak i circulus excentricus (tamże); zob.: Legrand, s. 147.

248 Por.: „cum planeta est in parte sphaerae magis distante a nobis, corpus planetae minus videtur et tardioris motus; cum autem est in opposita parte, videtur maius et velocioris motus”, In De caelo, lib.

2, l. 17, n. 5.

181

nosiło nazwę epicykla (epicyclum)249. Ze złożenia dwóch rodzajów ruchu: deferensu i epicykla, oraz za sprawą ekscentrycznego położenia samego deferensu powstawał ruch postrzegany z Ziemi. Chociaż Ptolemeusz nie wprowadził do swej teorii idei orbity eliptycznej, gdyż podobnie jak Arystoteles opowiadał się za geometryczną doskonałością kolistego ruchu na niebie, to jednak odpowiednie proporcje rozmiarów deferensów i epicykli pozwoliły temu uczonemu precyzyjnie zobrazować i obliczyć ruch ciał niebieskich. Również Mikołaj Kopernik (1473–1543) w swej heliocentrycznej wizji świata zastosował deferensy i epicykle, gdyż eliptyczne orbity wprowadził do astronomii dopiero Jan Kepler (1571–1630), uczeń Tychona de Brahe (1546–1601)250.

Proces recepcji nauki starożytnej w kulturze XIII-wiecznej Europy, w którym szczególną rolę odegrał św. Tomasz, napotykał na trudności związane z konkurencyjnymi rozwiązaniami wielu kwestii przez starożytnych uczonych i ich późniejszych komentatorów. Podejmując temat modelu Ptolemeusza przechodzimy w samo centrum poważnej dyskusji kosmologicznej, a więc sporu wynikłego ze wzajemnej odmienności popularnego obrazu świata podanego przez Arystotelesa z konkurencyjnym dla filozofów modelem wszechświata zaproponowanym przez Ptolemeusza. Astronomowie i matematycy w XIII stuleciu opowiedzieli się za tą drugą wizją świata, mimo że rodziła ona trudności na gruncie arystotelizmu. Starcie obu tych teorii było silnym bodźcem do dalszego rozwoju przyrodoznawstwa, gdyż pozostając w ramach kosmologii Ptolemeusza, należało przemyśleć wiele zagadnień Arystotelesowskiej fizyki, chociażby problem ośrodka, w którym odbywa się ruch ciał niebieskich, skoro wykluczono istnienie próżni. Arystoteles – jak wiemy – uważał, że ponieważ nie istnieje próżnia, to sfery poruszają się we wzajemnym zetknięciu. Wprowadzenie do astronomii epicykli i deferensów podważało ten geometryczny porządek idealnie kulistego wszechświata, gdyż pod sferą gwiazd stałych ruch ciał niebieskich nie odbywał się już po torach idealnie kolistych względem środka Ziemi, uznawanego za środek wszechświata i sfery gwiazd stałych. Ten wyłom wobec zasad fizyki podanych przez Stagirytę także był ważnym impulsem do dyskusji i do dalszego rozwoju nauk astronomicznych251.

249

Por.: „Praeter hoc autem posuerunt quosdam parvos circulos, quos epicyclos dicunt, qui moventur super huiusmodi sphaeris; ita quod corpora planetarum in huiusmodi epicyclis moventur, non tanquam infixa in huiusmodi circulis, sed quasi motu progressivo eos regyrant”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5. Dodajmy, że św. Tomasz interpretuje teorię Ptolemeusza w duchu autorów późniejszych (prawdopodobnie arabskich, albo zgodnie z ujęciem św. Alberta Wielkiego), zakładając, że deferens jest sferą (wbrew Ptolemeuszowi), a epicykl – okręgiem. Wyjaśnienie to miało na celu pogodzenie koncepcji Ptolemeusza z fizyką Arystotelesa, chociaż w modyfikacji tej dostrzec można wysiłek uczonych, aby w rozwoju nauk twórczo wykorzystać nie tylko dorobek Stagiryty, ale również wkład jego następców. Zob. Litt, s. 354, przypis 6 (brak wzmianki o znaczeniu odrębnej natury deferensu i epicykla).

250 Por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 64. Osobnym, nader ciekawym zagadnieniem jest pitagorejska orientacja filozoficzna Keplera. Zob.: J. Losse, Wprowadzenie do filozofii nauki, dz. cyt., s. 58–61. Na temat de Brahego zob.: Dreyer, s. 345–371; Crombie, t. II, s. 221–223; Warto dodać, że de Brahe nie przyjął teorii Kopernika, ale stworzył własną, łączącą model Ptolemeusza i Kopernika (Ziemia miała być nieruchoma, wokół Ziemi krążyło Słońce i Księżyc, ale wokół Słońca – planety), zob.: T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 306–319 (model przedstawiono na s. 310, rys. 37); North, s. 205–211. O Keplerze: Dreyer, s. 371–412; T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 320– –334; North, s. 213–222.

251 Por.: R. Palacz, Źródła i podstawowe zagadnienia filozofii przyrody od VI do XIII wieku [w:] Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1980, s. 277.

182

Koncepcja Ptolemeusza pozwalała wyróżnić trzy składowe ruchu planet: ruch ciała niebieskiego po epicyklu, ruch po deferensie i ekscentryczny ruch środka deferensu względem środka Ziemi. W ten sposób dał się wyjaśnić potrójny ruch planety, wynikający z jej własnego ruchu, z ruchu Ziemi wobec tej planety i z faktu, że orbita planety jest eliptyczna. Mechanizm ten został zastosowany do czterech planet: Saturna, Jowisza, Marsa i Wenus252. W przypadku Merkurego, którego obserwowany ruch był bardziej złożony, Ptolemeusz przyjął jeszcze czwartą składową ruchu: uznał, że jego deferens porusza się wokół środka świata po jeszcze jednym małym okręgu253. Skomplikowany był także ruch Księżyca, a mianowicie, aby wyjaśnić, że zaćmienia Słońca i Księżyca zdarzają się przy różnych położeniach węzłów (nodi254), a więc dwóch punktów, w których przecinają się drogi tych ciał niebieskich255, dodano czwarty i piąty okrąg do trzech składowych ruchu Księżyca wokół Ziemi, obok ekscentrycznego deferensu i epicykla256. Według Ptolemeusza Słońce posiadało tylko dwie składowe ruchu, a więc nie potrzeba było przyjmować istnienia epicykla i wystarczyło uznać, że Słońce krąży wokół Ziemi po ekscentryku257.

252

Por.: „igitur praeter motum diurnum, quem toti caelo attribuunt ex motu primae sphaerae, quatuor planetis, scilicet Saturno, Iovi, Marti et Veneri, attribuunt tres motus: quorum unus est secundum quem corpus stellae circuit epicyclum; secundus est secundum quem centrum epicycli circuit sphaeram; tertius autem est secundum quem ipsa sphaera movetur ab occidente in orientem, quibuslibet centum annis gradu uno, secundum motum stellarum fixarum, qui quidem dicitur motus augis vel apogaei, idest maximae distantiae in circulo excentrico”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5.

253 Por.: „Super hos autem tres motus addunt quartum motum Mercurio, quo dicunt centrum sphaerae ipsius moveri in quodam circulo parvo circa centrum mundi”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5. Zob. J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 37.

254 Por.: „Nodi. (...) Les noeuds sont deux intersections du chemin de la Lune avec celui du Soleil”, Litt, s. 391.

255 Węzły Księżyca zwano potocznie ogonem smoka (węzeł zachodzący) i głową smoka (węzeł wschodzący), w zależności od tego, czy Księżyc przesuwał się na południe, czy też na północ, gdyż według astronomów babilońskich wielki smok pożerał światło podczas zaćmienia. Z poglądu tego zachowano tylko same określenia. Por.: „circulus sphaerae lunaris, super quem intelligitur moveri centrum epicycli eius, declinet a zodiaco ad meridiem et Septentrionem, necesse est quod huiusmodi circulus secet zodiacum in duobus punctis, qui dicuntur nodi, sive caput et cauda”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5; „Sunt autem quaedam alia apparentia, quae non salvarentur si terra non esset in medio; puta quae accidunt circa eclipsim lunae, per directam oppositionem lunae ad solem. Nisi enim terra semper esset in medio, non semper sequeretur eclipsis lunae, quando est in oppositione existens in capite vel in cauda: et tamen in eclipsi lunae nihil operatur aspectus noster”, tamże, lib. 2, l. 21, n. 4. Akwinata wyraża się skrótowo, gdyż należałoby w tym miejscu powiedzieć „in capite vel in cauda draconis”, zob.: Litt, s. 388 (Lexique des termes rares, hasło: „caput”). Por. tamże: „S. Thomas emploie maintes fois le mot «draco», mail il s’agit partout de dragons originaires de «Daniel» ou de «l’Apocalypse», jamais du dragon des astronomes”. Zob. także: Ap 12, 9: „proiectus est draco ille magnus serpens antiquus qui vocatur Diabolus et Satanas qui seducit universum orbem”. Jako przykład takiego użycia terminu „smok” przez św. Tomasza można podać, że w komentarzu do Księgi Hioba Akwinata pisze np. „potest intelligi ut per Leviathan significetur draco antiquus, scilicet Diabolus, secundum illud Is. XXVII 1 «in die illa visitabit dominus in gladio suo duro et gravi et forti super Leviathan, serpentem tortuosum»”, Super Iob, cap. 3.

256 Por.: „Quos etiam quatuor motus attribuunt lunae, superaddentes ei quintum. Cum enim circulus sphaerae lunaris, super quem intelligitur moveri centrum epicycli eius, declinet a zodiaco ad meridiem et Septentrionem, necesse est quod huiusmodi circulus secet zodiacum in duobus punctis, qui dicuntur nodi, sive caput et cauda; in quibus tantum locis luna existente, possunt contingere eclipses lunares et solares; quae non semper contingunt in eadem parte circuli. Et ideo ex hoc ponunt quintum motum in luna, secundum quem praedicti nodi moventur; qui dicitur motus capitis et caudae”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5.

257 Por.: „Corpus autem solis non dicunt moveri in aliquo epicyclo, sed in suo excentrico. Unde non attribuunt soli nisi duos motus: unum scilicet quo corpus solis movetur in excentrico; et alius est motus augis,

183

2.3.3. Kosmografia św. Tomasza Obraz świata Ptolemeusza skłonił dominikańskiego uczonego do poruszenia wątpliwości (podanej także w podobny sposób przez Stagirytę) w odniesieniu do systemu sfer, a mianowicie, dlaczego machina mundi jest tak nieoczekiwanie uporządkowana, iż poniżej sfery gwiazd stałych (poruszającej się jednym tylko ruchem) ruch jest bardziej zróżnicowany, ale już najbliżej Ziemi, w przypadku Słońca, jest prostszy, natomiast Księżyc i Merkury – wzajemnie oddzielone Słońcem – mają z kolei ruch tak bardzo skomplikowany, że inne planety są pośrodku tego systemu w skali złożoności swego ruchu258. Kolejność planet, w której bezpośrednio powyżej Księżyca znajduje się Słońce, panowała w systemie Arystotelesa, natomiast według Ptolemeusza powyżej Księżyca porusza się Merkury, Wenus i następnie Słońce oraz kolejne planety. Akwinata przyjmował ten drugi porządek i w tej kwestii wybierał rozwiązanie Ptolemejskie259.

Biorąc zaś pod uwagę geometryczny porządek, świat Ptolemeusza jest bardziej elegancki, niż ten złożony z kilkudziesięciu sfer kosmos Arystotelesa, chociaż w strukturze hierarchicznej planet teoria Stagiryty jest bardziej uporządkowana.

Porządek planet w kosmologii św. Tomasza nie był arbitralnym wynikiem spekulacji i nie opierał się na samych tylko porównaniach czasu, w jakim dokonują one pełnego obiegu wzdłóż sfery gwiazd stałych. Akwinata, podobnie jak Stagiryta, nie dysponował dużą liczbą danych przyrodniczych, ale starał się odnotować wyniki badań przeprowadzonych wcześniej i podanych przez swych poprzedników260. Aby wykazać, że Księżyc znajduje się bliżej Ziemi niż Mars, dominikanin przytacza wzmiankowane (i zaobserwowane) przez Arystotelesa zjawisko zakrycia Marsa przez ciemną część tarczy Księżyca, znajdującego się w pierwszej lub trzeciej kwadrze, a więc częściowo widocznej z Ziemi (luna dichotoma)261. Szanując tradycję starożytnych badań astronomicznych, Akwinata za Stagirytą przypisuje szczególne zasługi w tej dziedzinie uczoquem attribuunt sphaerae solis, sicut attribuunt sphaeris aliorum planetarum”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 242.

258 Por.: „quod vere secundum hanc positionem procedit dubitatio quam hic Aristoteles movet. Nam secundum hanc positionem Mercurius et luna, qui sunt infimi planetarum, habent plurimos motus; sol autem, quem ponunt medium, habet paucissimos; alii vero planetae medio modo se habent”, In De caelo, lib. 2, l.

17, n. 5.

259 Por.: „non enim media corpora caelestia, scilicet sphaerae Veneris, Mercurii et lunae, ex motu solis calefiunt”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11; „Soli autem intelliguntur deservire tres inferiores planetae, ad causandum transmutationem in rebus: et ideo gradatim diversificantur in numero motuum; ita scilicet quod soli attribuantur duo motus, Veneri attribuantur tres, Mercurio quatuor, lunae quinque”, tamże, l. 18, n. 13.

260 Por.: Ch. Dawson, Szkice o kulturze średniowiecznej..., dz. cyt., s. 169: „Słaba aktywność tomizmu w naukach przyrodniczych ma podwójną przyczynę. Z jednej strony wypływa to z jego skupienia się na metafizyce i teologii, z drugiej zaś z zupełnej zgodności jego syntezy z tradycją arystotelesowską. Corpus Aristotelicum (...) zostało przyjęte jako ostatnie słowo ludzkiej mądrości”. Ostatnie zdanie wydaje się jednak być zbyt jednostronne.

261 Por.: „ordo quorundam planetarum manifestus est etiam visu. Dicit enim se vidisse quod luna, dichotoma existens, idest ex media parte illuminata, subintravit stellam Martis (nam ipsa est velocioris motus quam Mars); et luna secundum nigrum suum, idest secundum illam partem in qua erat obscura, occultavit Martem; et quod Mars exivit de sub luna pertranseunte ipsum, secundum partem lunae claram et lucidam”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 6. Zjawisko to miało miejsce w r. 357 przed Chr. Zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 83 i 175, przypis 90. O wzmiance Akwinaty wspomina Litt (s. 307). Por. także: St. Thomas Aquinas, Exposition of Aristotle’s Treatise on the Heavens, Translated by R. F. Larcher and P. H. Conway, Columbus 1964, cz. II, s. 77.

184

nym egipskim i babilońskim262. Egipcjanie zajmują w historii nauki miejsce szczególne, skoro Arystoteles przypisuje im zaszczytny tytuł „najstarszych ludzi”263. Model kosmosu jest tym samym wsparty tradycją wielu pokoleń wcześniejszych uczonych.

Wraz z przekonaniem o niezmienności świata, zawsze tak samo postrzeganego od pokoleń, jest to jedna z przyczyn tak silnego ugruntowania geocentrycznej i tradycyjnej kosmologii w Europie Zachodniej, która w XIII wieku dokonała pełnej recepcji dorobku nauki starożytnej264.

Już w swym pierwszym obszernym dziele, a więc w komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda, Akwinata wykorzystał nie tylko poglądy Arystotelesa, ale wypowiadał się również na temat teorii Ptolemeusza i zauważył, że przyjęcie epicykli wymusza modyfikację obrazu świata, gdyż zdaniem Stagiryty sfery miały sąsiadować i stykać się ze sobą. Wykluczając istnienie próżni, św. Tomasz dopuszcza więc wbrew Arystotelesowi, że istnieje ośrodek eteryczny (w którym poruszają się planety na epicyklach), rozdzielający deferensy265. Dominikanin stwierdza zarazem, że w jego czasach astronomowie powszechnie przyjmowali teorię Ptolemeusza (ponunt astrologi)266.

O niezgodności między założeniami fizyki Arystotelesa a teorią Ptolemeusza Akwinata wypowiada się także w swym komentarzu do traktatu Boecjusza O Trójcy Świętej, ale zachowuje znaczny dystans wobec poglądów zwolenników obu teorii267. Św. Tomasz w swych pismach nie zajmuje jednoznacznego stanowiska i nie opowiada się wyraźnie na rzecz jednej z dwóch konkurencyjnych koncepcji kosmograficznych268. Niektóre szczegóły jego obrazu świata pochodzą jednak od Ptolemeusza.

262

Por.: J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 9.

Por.: Arystoteles, Meteorologika, ks. I, r. 14 (352 b 20): „Egipcjanie, których uważamy za najbardziej starożytnych spośród ludzi”, cytat za: Arystoteles, Meteorologika. O świecie, dz. cyt., s. 42.

264 Por.: „similiter de ordine planetarum aliorum dicunt se vidisse illi, qui a multis temporibus retro talia observaverunt per multos annos, scilicet Aegyptii et Babylonii, quorum studium maxime fuit circa astrologiam; ex quorum dictis habemus multas credulitates de unaquaque stellarum, scilicet observationes eorum”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 6.

265 Istnienie takiego ośrodka wydawał się dopuszczać również sam Ptolemeusz. Zob.: A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt., s. 317.

266 Por.: „ponunt astrologi inter duas sphaeras, quae non possunt scindi, esse aliquod spatium repletum corpore divisibili, cum in isto spatio sit motus planetarum, secundum motum epicycli”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, ad 5; „Si tamen sustineatur, nulla necessitas erit quod duo corpora sint in eodem loco, quia secundum tenentes illam opinionem (sc. de epicyclis et excentricis) triplex substantia distinguitur in caelestibus corporibus, scilicet substantia stellarum, quae est luminosa, et substantia sphaerarum, quae est diaphana et solida non divisibilis, et substantia alia quae est inter sphaeras, quae est divisibilis et inspissabilis ad modum aeris, quamvis sit incorruptibilis. Et per hanc substantiam defenduntur, ne oporteat eos ponere substantiam sphaerarum dividi aut duo corpora esse in eodem loco”, Super De Trinitate, pars 2, q. 4, a. 3, ad 8; zob. też: Litt, s. 347 (astronomowie współcześni Akwinacie).

267 Por.: „secundum astrologos, qui sequuntur Ptolemaeum, sex planetarum corpora moventur in epicyclis, qui sunt circuli intersecantes sphaeras excentricas planetarum. Oportet ergo quod planetae corpus quandoque perveniat ad locum sectionis”, Super De Trinitate, pars 2, q. 4, a. 3, arg. 8; „opinio Ptolemaei de epicyclis et excentricis non videtur consonare principiis naturalibus quae Aristoteles ponit; et ideo illa opinio sectatoribus Aristotelis non placet”, tamże, ad 8. Określenie „sectator Aristotelis” nie ma znaczenia negatywnego i oznacza w danym przypadku po prostu zwolennika. Można podać przykład św. Cypriana (III w.), który używał tego terminu w takim sensie opisowym: „divinitus praemia spei ac fidei nostrae secta dirigitur”, św. Cyprian, Liber de bono patientiae, cap. 1 [w:] Patrologia Latina, t. 4, kol. 622 (Litt, s. 348, w przypisie 1 pomylił numer kolumny w Patrologii).

268 Wyraźny brak zdecydowania („albo-albo”, czyli „vel-vel”) widać na przykład w wypowiedzi Akwinaty „retrogradatio quae videtur in planetis, et statio et directio non provenit ex difformitate motus unius et 263

185

Oprócz wspomnianej już kolejności planet Akwinata przejął od autora Almagestu także poglądy na temat precesji269 oraz cenił dokładne obserwacje astronomiczne Ptolemeusza i Hipparcha270. W Sumie teologii wyraża natomiast ważny pogląd metodologiczny, a mianowicie stwierdza, że argumenty obu stron w sporze między zwolennikami teorii Arystotelesa i Ptolemeusza są tylko prawdopodobne (ratio non sufficienter probans) i na podstawie posiadanej wiedzy nie sposób jednoznacznie stwierdzić, która teoria jest prawdziwa, gdyż obie pozwalają opisać zjawiska obserwowane na niebie (possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes). A zatem Ptolemeusz może mieć rację i koncepcja Arystotelesa nie musi być jedynym poprawnym i koherentnym wyjaśnieniem ruchu ciał niebieskich271. Ten dystans wobec istniejących rozwiązań i uznanych autorytetów jest nowoczesnym stanowiskiem doktora Kościoła272.

Postawa ta wynikała nie tylko z przyjętej przez niego metodologii, ale także z istnienia dwóch konkurencyjnych kosmologii: Arystotelesowskiej, która zgadzała się z fizyką i metafizyką perypatetycką, oraz Ptolemejskiej, która podważając niektóre zasady Stagiryty, jako jedyna była podstawą obliczeń astronomicznych, przyjętą chociażby w astronomicznych Tablicach Toledańskich (powstałych około 1080 roku) i później w Tablicach króla Alfonsa, władcy Kastylii (sporządzonych około 1272 roku)273.

eiusdem mobilis, sed ex diversis motibus diversorum mobilium, vel ponendo eccentricos et epicyclos secundum Ptolomaeum vel ponendo diversitatem motuum secundum diversitates polorum, sicut alii posuerunt”, De potentia, q. 6, a. 6, ad 9; zob. Litt, s. 349; A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt., s. 318.

269 Por.: „motus stellarum fixarum; quas Ptolomaeus ponit moveri ab occidente in orientem super polos zodiaci, quibuslibet centum annis gradu uno, ita quod tota revolutio earum compleatur in triginta sex millibus annorum”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 7.

270 Por.: „Dicitur autem Anaximander primo invenisse rationem de magnitudinibus stellarum, et distantiis earum ab invicem et a terra; ordinem autem positionis planetarum dicuntur primi Pythagorici deprehendisse; quamvis cum maiori diligentia et perfectius sint haec considerata per Hipparchum et Ptolomaeum”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 1; zob. również: Super Iob, cap. 38 (widoczność planet).

271 Na umiarkowane, a nawet niezdecydowane poglądy Akwinaty miały wpływ rozbieżności pomiędzy uczonymi, nie tylko w starożytności, ale także w czasach bliższych św. Tomaszowi. Warto wskazać, że Awerroes wybierał w sporze zwolenników dwóch obrazów kosmosu Arystotelesa, zaś mistrz Doktora Anielskiego – św. Albert Wielki opowiadał się po stronie kosmografii Ptolemeusza. Por.: Litt, s. 365.

272 Por.: „ad aliquam rem dupliciter inducitur ratio. Uno modo, ad probandum sufficienter aliquam radicem, sicut in scientia naturali inducitur ratio sufficiens ad probandum quod motus caeli semper sit uniformis velocitatis. Alio modo inducitur ratio, non quae sufficienter probet radicem, sed quae radici iam positae ostendat congruere consequentes effectus, sicut in astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes, non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent”, S. Th., I-a, q. 32, a. 1, ad 2. Można więc uznać, że Akwinata co prawda nie przyjął wyłącznie systemu Ptolemeusza jako lepszego, ale przecież nie wykluczył go w oparciu o stanowisko Arystotelesa. Zob. też: R. Palacz, Od wiedzy do nauki..., dz. cyt., s. 136, a także: Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, przeł. i opr.

P. Bełch, Londyn 1979, s. 127 (motto od wydawców do rozważań nad światem widzialnym); M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 237.

273 Por.: J. Dobrzycki, Teoria precesji w astronomii średniowiecznej, „Studia i materiały z dziejów nauki polskiej”, seria C, z. 11, (1965), s. 16–25 (zwłaszcza na s. 24–25: „sprzeczności tkwiące w systemie Tablic Alfonsa nie przeszkodziły w jego powszechnym uznaniu. Dostatecznie wielki był rozdźwięk między kosmologią i astronomią matematyczną, między światem sfer homocentrycznych Arystotelesa i ptolemeuszowskim układem epicykli”). Dodatkowe zatem trudności (obok konkurencyjnych ujęć Stagiryty i Ptolemeusza) wynikały z błędnych obliczeń i niewłaściwych modeli teoretycznych.

186

W rozważaniach nad tym problemem św. Tomasz posiłkuje się także argumentami natury teologicznej. Z jednej bowiem strony przypomina zasady Arystotelesa (secundum opinionem Aristotelis), ale z drugiej strony dowodzi, że św. Jan Chryzostom, komentując Księgę Rodzaju, powiada, że skoro Bóg umieścił (posuit) gwiazdy na niebie (iusserit ut ibi essent), to nie znaczy, że koniecznie są one fizycznie umocowane (fixa) na sferach, podobnie jak stwierdzenie, że człowiek został umieszczony w Raju, oznacza tylko jego pobyt w pewnej przestrzeni (ibi). Zatem ciała niebieskie mogą się poruszać na sferach albo na epicyklach i deferensach, albo też swobodnie w przestrzeni.

Ponadto my nie dostrzegamy zmysłowo (sensu) istnienia żadnych sfer. Jednakże (i jest to ważna uwaga z zakresu metodologii egzegezy biblijnej) autor Księgi Rodzaju posługiwał się językiem potocznym (rudi populo condescendens), a więc odwoływał się do prostych, potocznych obrazów zmysłowych, zrozumiałych dla słuchaczy, a niekoniecznie zgodnych z rzeczywistym obrazem świata i nie można na tej podstawie dojść do ostatecznych wniosków natury naukowej274.

Pomimo braku jednoznacznego wyboru jednej z konkurencyjnych dla filozofów teorii przytoczone poglądy Akwinaty są dość nowoczesne i wyrażają dystans zarówno do autorytetu Stagiryty, jak i wobec powagi Ptolemeusza oraz w stosunku do prób dosłownej interpretacji Pisma Świętego275. Taka postawa ułatwiała dalszy rozwój nauk przyrodniczych, podobnie jak paryskie potępienie (1277 r.) niektórych tez, głównie awerroistycznych276, podjęte w imię zasady o nieograniczonej mocy Boga i uwalniające naukę od wąsko pojmowanego arystotelizmu, który mógłby krępować postęp naukowy277.

274

Por.: „secundum Ptolomaeum, luminaria non sunt fixa in sphaeris, sed habent motum seorsum a motu sphaerarum. Unde Chrysostomus dicit quod non ideo dicitur quod posuit ea in firmamento, quia ibi sint fixa; sed quia iusserit ut ibi essent; sicut posuit hominem in Paradiso, ut ibi esset. Sed secundum opinionem Aristotelis, stellae fixae sunt in orbibus, et non moventur nisi motu orbium, secundum rei veritatem.

Tamen motus luminarium sensu percipitur, non autem motus sphaerarum. Moyses autem, rudi populo condescendens, secutus est quae sensibiliter apparent”, S. Th., I-a, q. 70, a. 1, ad 3. Wydaje się, że zwrot „secundum rei veritatem” nie oznacza opowiedzenia się po stronie systemu Stagiryty, gdyż Akwinata inaczej traktowałby w takim przypadku poglądy Ptolemeusza (mógłby je jednoznacznie ocenić jako nieuzasadnione). Należy raczej uznać, że św. Tomasz chce powiedzieć, że według Arystotelesa prawda jest taka, iż gwiazdy poruszają się wyłącznie z całymi sferami, a więc powyższe zdanie nie jest według dominikańskiego uczonego zdaniem prawdziwym, a jedynie zdaniem na temat prawdy w ramach fizyki Filozofa.

275 Nowoczesnych aspektów metodologii dominikańskiego uczonego zdaje się nie dostrzegać m.in. francuski historyk G. Minois (Kościół i nauka..., dz. cyt., s. 225).

276 Warto pamiętać, że awerroizm był w historii myśli z jednej strony ograniczeniem (zbytnio wspierał naukę na autorytecie Arystotelesa i na zastanej wiedzy) aż do tego stopnia, że Awerroes miał podobno powiedzieć, że „Si omnes dii descenderent, non possent moveri terram de suo loco” (zob. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, dz. cyt., t. 5 [wszechświat}, s. 128, przypis 262), ale z drugiej strony (jak stwierdził inny mediewista, R. Palacz) rozwinęła się „die averroistische Kritik des ptolemäischen Systems”, która mogła ułatwiać badania podjęte przez M. Kopernika (zob.: tamże, s. 129, przypis 264).

277 Szkoda, że nie pamiętał o tym św. Robert kard. Bellarmin (1542–1621) w czasie procesu Galileusza (1615), ale na usprawiedliwienie jezuickiego uczonego i obrońcy ortodoksji można przywołać zagrożenia, przed jakimi stał Kościół w dobie reformacji, a także fakt, że Galileusz nie podał poprawnego uzasadnienia swej teorii. Nie zwalnia to wszakże przedstawicieli Kurii Rzymskiej od odpowiedzialności, mimo że papież Paweł V nie zatwierdził wyroku. Dodajmy, że „the famous «E pur si muove», supposed to have been uttered by Galileo, as he rose from his knees after renouncing the motion of the earth, is an acknowledged fiction, of which no mention can be found till more than a century after his death, which took place 8 January 1642, the year in which Newton was born”, The Catholic Encyclopedia, t. VI, New York 1909 [hasło:] „Galileo Galilei”; zob. także: Sprawa Galileusza, red. J. Życiński, Kraków 1991; A. Koestler, Lunatycy..., dz. cyt., s. 423–493.

187

W komentarzu do Metafizyki Arystotelesa dominikanin rozważa problem ruchu ciał niebieskich z perspektywy historii filozofii. Sporządzenie obrazu wszechświata zbudowanego z regularnych i uporządkowanych sfer Akwinata przypisał Platonowi i jego umiłowaniu matematycznego porządku278. Ponieważ struktura kosmosu jest nader skomplikowana, a w ruchu planet dostrzegamy nieregularności: zatrzymania, ruch wsteczny oraz zmiany prędkości i jasności, konieczne stało się rozbudowanie tej pierwotnej prostej wizji. Wprowadzenie do kosmografii ekscentrycznych deferensów i epicykli, przyjętych przez Ptolemeusza, św. Tomasz z pewną przesadą przypisuje już pitagorejczykom279.

Niektóre fizykalne ujęcia hipotezy o epicyklach sprzeciwiały się wyraźnie fizyce Stagiryty. Teoria epicykli zdaje się bowiem dopuszczać zróżnicowanie gęstości sfer, niezgodne z nauką o jednorodności piątego elementu, czy też istnienie próżni, sprzeczne z koncepcją ruchu greckiego filozofa. Jeszcze inne fizykalne wyjaśnienie istnienia epicykli wymagało założenia istnienia – oprócz deferensów – innego ciała (nieporuszającego się ruchem po okręgu), które mogłoby rozdzielać te deferensy, ale niezgodnego z przekonaniem o regularnym ruchu nieba280. Teoria epicykli zakłada również fizyczną podzielność obszaru piątego elementu, z którego zbudowany był deferens, aby epicykl mógł się na nim poruszać, a planetom przypisany został dodatkowy ruch na epicyklu, niewynikający z ruchu ekscentryka. Tym samym geometryczny porządek świata, składającego się z kolejnych sfer o wspólnym środku, nie był zachowany. Krytykę inspiratorów przedstawionej teorii Ptolemejskiej (a więc uczonych o orientacji pitagorejskiej) ułatwiała ponadto spekulatywna teoria muzycznej harmonii sfer, nieznana w koncepcji Arystotelesa i niedająca się potwierdzić fizycznie281.

Wszystkich wymienionych braków nie wykazuje – zdaniem św. Tomasza – koncepcja sfer Eudoksosa, przejęta następnie przez Arystotelesa282. Thomas Litt słusznie 278

Por.: „Plato caelestibus motibus attribuens indefectibiliter circularitatem et ordinationem, mathematicas suppositiones fecit, per quas suppositiones possent salvari quae circa erraticas apparent, sustinendo, quod motus planetarum sunt circulares et regulares ordinati”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 1; Niemiecki historyk filozofii Olof Gigon słusznie zwrócił uwagę, że przyjęcie przez Plotona założenia o doskonałości ciał niebieskich pozwoliło ułożyć matematyczne prawa ich ruchu, a więc dało początek naukowej astronomii. Zob.: O. Gigon, Główne problemy filozofii starożytnej, przeł. P. Domański, Warszawa 1996, s. 96–97.

279 Por.: „Pythagorici quidem ad reducendum in debitum ordinem irregularitatem, quae apparet in motibus planetarum ex statione et retrogradatione, velocitate, et tarditate, et diversa apparentia quantitatis, posuerunt motus planetarum esse in sphaeris eccentricis, et in circulis parvis qui dicuntur epicycli; quam etiam opinionem Ptolemaeus prosequitur”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 1; zob.: Litt, s. 24 (termin „retrogradatio”).

280 Por.: „Videtur autem ex huius suppositione sequi aliquid contrarium his quae demonstrantur in scientia naturali: non enim omnis motus erit vel ad medium vel a medio, vel circa medium mundi. Iterum sequitur, quod sphaera continens sphaeram eccentricam, vel non sit aequalis spissitudinis, vel quod sit aliquid vacuum inter unam sphaeram et aliam, vel quod sit aliquod corpus praeter substantiam sphaerarum intercidens, quod non erit corpus circulare, nec habebit aliquem motum proprium”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 2.

281 Por.: „Ex positione autem epicyclorum ulterius sequitur, vel quod sphaera, per quam movetur epicyclus, non sit integra et continua, vel quod sit divisibilis et rarefactibilis et condensabilis ad modum quo aer dividitur et inspissatur et rarescit aliquo corpore moto. Sequitur etiam, quod ipsum corpus stellae movetur per seipsum, et non solum ad motum orbis; et quod ex motu corporum caelestium perveniat sonus, quod Pythagorici consenserunt”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 3.

282 Por.: „omnia huiusmodi sunt contra ea quae determinata sunt in scientia naturali. Unde ad haec evitanda Eudoxus hoc videns, posuit cuique planetae sphaeras plures concentricas mundo, quarum unaquaque

188

zauważa, że przytoczony fragment jest jedynym miejscem w dorobku Doktora Anielskiego, w którym zebrane zostały wszystkie zarzuty stawiane teorii Ptolemeusza przez zwolenników fizyki Arystotelesa283. Akwinata był więc świadom trudności wiążących się z ptolemejskim obrazem świata, ale nie skłoniło go to do wyraźnego odrzucenia tego modelu. Koncepcja Arystotelesa, pomimo zgodności z jego własną teorią ruchu i miejsc naturalnych, także rodziła przecież trudności. Akwinata zaś zdawał sobie sprawę z sukcesywnego rozwoju astronomii i nie zdecydował się na przyjęcie jednej z tych teorii z wykluczeniem drugiej, gdyż obserwacje astronomiczne, dowodzące skomplikowania mechaniki nieba domagały się modyfikacji także podanego przez Stagirytę obrazu świata284.

Szczególna trudność w pozbawionym wątpliwości opowiedzeniu się przez arystotelików na rzecz teorii sfer współkoncentrycznych wynikała ze zmian w obserwowanej jasności planet, co sugerowało zmiany w ich odległościach od Ziemi. Na problem ten zwrócił uwagę już Symplicjusz, który sam poddawał krytyce zbyt prosty układ Eudoksosa i Arystotelesa, gdyż model ten nie był w stanie objąć i wyjaśnić wszystkich zjawisk285. Tymczasem według Stagiryty planety krążą na sferach doskonale kulistych, a to wyklucza zmiany jasności ciał niebieskich wynikające ze zmian odległości od Ziemi286.

W swym komentarzu do De caelo św. Tomasz stara się wyjaśnić motywy powstania teorii Ptolemeusza i uważa, że dla wyjaśnienia zaobserwowanych zjawisk (apparent sensibus) wprowadził on do swej teorii ekscentryki i epicykle, naruszając tym samym jednolitość i prostotę okrężnego ruchu ciał niebieskich na sferach, na rzecz bardziej skomplikowanego, w sensie geometrycznym, systemu okręgów. Dominikanin określa przy tym poglądy Stagiryty i Ptolemeusza jedynie mianem opinii (Aristoteles non fuit huius opinionis)287. Następnie stwierdza, że koncepcja Ptolemeusza to teoria spekulatywna bez dowodów z obserwacji. Czyni tak, aby zachować zasady fizyki Aryhabet motum proprium, et ex omnibus illis motibus causatur id quod apparet de motu planetarum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 4. Wydaje się, że R. Palacz zbytnio umiejsza dorobek Stagiryty, gdy powiada, że: „Rozważania przyrodnicze Arystotelesa, jak wiadomo, ograniczały się w zasadzie do zjawisk zachodzących w sferze podksiężycowej. Kiedy bowiem sam Filozof wspominał o ruchu ciał poza tą sferą, to najchętniej korzystał z teorii Eudoksosa, który wprowadził do astronomii pojęcie sfer jako wygodne narzędzie umożliwiające matematyczny opis ruchów ciał niebieskich”, R. Palacz, Źródła i podstawowe zagadnienia filozofii przyrody..., dz. cyt., s. 277; zob. także: R. Palacz, Od wiedzy do nauki..., dz. cyt., s. 136.

283 Por.: Litt, s. 351: „C’est ici le seul endroit où S. Thomas rassemble toutes les objections péripatéticiennes contre Ptolémée”; zob. też: tamże, s. 361.

284 Wydaje się, że pogląd Litta o odrzuceniu przez Akwinatę teorii Ptolemeusza (Litt, s. 361: „un rejet pur et simple”) jest zbyt uproszczony.

285 Por.: Litt, s. 357–358.

286 Por.: „nec secundum hanc positionem poterant omnia apparentia circa stellas salvari, praecipue quantum ad propinquitatem et remotionem stellarum a nobis; quae deprehenditur ex hoc quod planetae, eadem dispositione aeris existente, quandoque maiores, quandoque minores videntur”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n.

5; zob. Litt, s. 357.

287 Por. „Sed videtur secundum hoc quod non omnia corpora caelestia circulariter moveantur: nam, secundum Ptolomaeum, motus planetarum est in excentricis et epicyclis; qui quidem motus non sunt circa medium mundi, quod est centrum terrae, sed circa quaedam alia centra. Dicendum est autem quod Aristoteles non fuit huius opinionis, sed existimavit quod omnes motus caelestium corporum sunt circa centrum terrae, ut ponebant astrologi sui temporis. Postmodum autem Hipparchus et Ptolomaeus adinvenerunt motus excentricorum et epicyclorum, ad salvandum ea quae apparent sensibus in corporibus caelestibus”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 7.

189

stotelesa288, ale jednocześnie nie opowiada się bezwzględnie za ujęciem Stagiryty, gdyż, jego zdaniem, dla uznania pryncypiów metafizycznych obrazu świata greckiego filozofa wystarczy, aby istniała ogólna prawidłowość ruchu pierwszej sfery (ruch dzienny – motus diurnus) z wieloma nieregularnościami niższego rzędu, a więc z licznymi złożonymi ruchami poszczególnych planet. Istnieje bowiem również hipoteza (suppositio) Ptolemeusza. Aby pozostać w ramach zasad fizyki Arystotelesa, św. Tomasz uważa więc, że wystarczy, aby najwyższa sfera poruszała całym niebem (motus supremae sphaerae revolventis totum caelum). Wtedy zachowany zostaje ruch piątego elementu wokół środka świata. Natomiast poniżej tej najwyższej sfery obraz świata może być bardziej złożony i nieregularny (np. żywioły poruszają się do środka i od środka, ale niekiedy napotykają na przeszkody i na przykład oceany nie okrywają całej Ziemi, mimo że woda jest lżejsza od żywiołu ziemi)289. To dopuszczenie koncepcji Ptolemeusza do kosmografii przez autora Sumy teologii w jednym z jego ostatnich pism (niepozbawione wcześniejszych wahań, wskutek naukowych poszukiwań dominikańskiego uczonego) miało istotne znaczenie dla dalszego rozwoju nauk przyrodniczych290. O ile istnienie sfer niebieskich było przyjmowane przez św. Tomasza w okresie całej jego działalności naukowej, to już w odniesieniu do konkretnych szczegółów kosmografii stanowisko Akwinaty ulegało modyfikacjom, wyrażającym refleksję kosmologiczną podejmowaną przez tego uczonego291.

Wydaje się zatem, że matematyczna teoria Ptolemeusza jest według różnych wypowiedzi Akwinaty równie prawdopodobna, jak fizykalna koncepcja Arystotelesa, a zasadniczym kryterium w badaniach nad właściwym obrazem wszechświata jest przyjęcie rozróżnienia na trzy rodzaje ruchów naturalnych. Nawet to założenie nie ma jednak charakteru absolutnego, chociaż św. Tomasz wyraźnie opowiada się za fizyką

288

Por.: „motus circularis, qui est proprius corporis caelestis, caret contrarietate, motus autem elementorum sunt invicem contrarii, ut qui est sursum ei qui est deorsum, ita corpus caeleste est absque contrarietate, corpora vero elementaria sunt cum contrarietate”, S. Th., I-a, q. 66, a. 2, co.

289 Por.: „autem Hipparchus et Ptolomaeus adinvenerunt motus excentricorum et epicyclorum, ad salvandum ea quae apparent sensibus in corporibus caelestibus. Unde hoc non est demonstratum, sed suppositio quaedam. Si tamen hoc verum sit, nihilominus omnia corpora caelestia moventur circa centrum mundi secundum motum diurnum, qui est motus supremae sphaerae revolventis totum caelum”, In De caelo, lib. 1, l. 3, n. 7; zob.: Blanchette, s. 11, Litt, s. 352.

290 W innym fragmencie swego komentarza do De caelo Doktor Anielski powraca do tego rozróżnienia: najwyższa sfera zachowuje regularny ruch („intendit dicere de primo caelo, idest de suprema sphaera, et de prima latione, idest de motu diurno quo totum caelum revolvitur, per motum primi mobilis, ab oriente usque in occidentem. Ideo autem de hoc motu specialiter loquitur, quia in hoc motu neque est aliqua irregularitas secundum rei veritatem, neque secundum apparentiam”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 2), natomiast planety poruszają się w złożony sposób i wyjaśnienie ich ruchu jest możliwe bądź zgodnie z teorią Stagiryty, bądź też według modelu Ptolemeusza („in his quae de subtus, idest in motu planetarum, iam plures motus conveniunt ad movendum unum corpus; vel secundum diversas sphaeras volventes et revolventes, sicut dicebant astrologi qui fuerunt tempore Aristotelis, ut patet in XII Metaphys.; vel secundum motus eccentricorum et epicyclorum, secundum modernos astrologos”, tamże). Jednak każdy nieregularny ruch należy, zdaniem Akwinaty, sprowadzić do prostych ruchów składowych, aby zachować porządek w budowie kosmosu: „secundum rei veritatem nullus motus in caelo sit irregularis”, tamże; zob. też: Litt, s. 361 („une marque de sympathie pour ce système (sc. de Ptolémée), et c’est la toute dernière fois que S. Thomas en parle”).

291 Por.: Litt, s. 365, przypis 11 (istnienie sfer) i s. 361–362 (ewolucja poglądów).

190

Arystotelesa292. Zastana wiedza astronomiczna ma więc, według dominikanina, często hipotetyczny charakter. Można też uznać, że dla Akwinaty do przyjęcia byłby również model heliocentryczny wszechświata i że jego zdaniem nie ma powodu, aby upierać się przy jednym, a nie innym sposobie wyjaśnienia obserwowanych zjawisk, tym bardziej że niekiedy był on zmuszony zmodyfikować niektóre wnioski Arystotelesa, aby uzgodnić je z doświadczeniem i refleksją filozoficzną293. Nie wydaje się także, aby tomistyczny sposób wykładu Pisma Świętego mógł tutaj stanowić przeszkodę z racji na wielorakie sposoby rozumienia znaczenia tekstu biblijnego294. Warto pamiętać, że jednoznaczne argumenty na rzecz systemu heliocentrycznego pojawiły się dopiero w XVIII i XIX stuleciu, a metodologia tomistyczna nie blokuje kopernikanizmu, chociaż go wprost nie umożliwia i wymaga wpierw poważnej krytyki filozofii Arystotelesa295. Możemy więc powiedzieć, że w kosmografii św. Tomasza mamy do czynienia z dwiema wizjami świata, a żadna z nich nie jest wyraźnie preferowana.

Akwinata zdawał sobie sprawę ze stopniowego rozwoju badań przyrodniczych i z pojawiających się odmiennych wyjaśnień dotyczących podejmowanych obserwacji, kiedy formułował ważną uwagę metodologiczną. Jego zdaniem, każda teoria naukowa ma swą wartość o tyle, o ile wyjaśnia zaobserwowane zjawiska (apparentia salvarentur).

Nie znaczy to jednak, że jest teorią adekwatną, gdyż mogą powstać inne, jeszcze niesformułowane przez badaczy (nondum ab hominibus comprehensum), konkurencyjne teorie wyjaśniające zjawiska zachodzące na niebie296. Arystoteles bardzo wierzył w swą koncepcję, która miała wyjaśnić ruch gwiazd i planet297, ale Akwinata (znając również konkurencyjne rozwiązanie Ptolemeusza) zachowuje dystans wobec obu teorii298.

292

Por.: „If Saint Thomas did not express the same kind of reserve concerning other aspects of the model of the universe he took for granted, expecially the theory of the four elements, it is because he had no reason for doing so”, Blanchette, s. 11.

293 Akwinata posiadał wyczucie historycznego rozwoju nauk, gdyż zdawał sobie sprawę, że w czasach Arystotelesa niektóre koncepcje nie były jeszcze sformułowane: „secundum intentionem Aristotelis, omnes sunt circa idem centrum, quod est terra: non enim astrologi sui temporis ponebant excentricos neque epicyclos”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 6. Warto dodać, że św. Tomasz „hat (...) das Problem der Erdrotation als ein vielmehr astronomisches als physikalisches Problem anerkannt” M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 307.

294 Jednostronnie brzmi zatem opinia: „The physical universe of Thomas is fully consonant with Aristotelian physics and a faithful mirror of Ptolemaic astronomy and cosmology”, S. Jaki, Thomas and Universe, art. cyt., s. 553.

295 Por.: Litt, s. 359–360 (ocena teorii św. Tomasza).

296 Por.: „Illorum tamen suppositiones quas adinvenerunt, non est necessarium esse veras: licet enim, talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen oportet dicere has suppositiones esse veras; quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum, apparentia circa stellas salvantur”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; zob.: Blanchette, s. 11, a także: „Filozofia tomistyczna przedstawia rozbudowę filozofji Arystotelesa, która oddycha atmosferą empirii, t.j. obserwacji przyrody. Rozbudowę: 1-o opierającą się na postulacie niesprzeczności wiary i wiedzy i postulacie autonomicznej filozofji, dopuszczającej spekulacje teologiczne; 2-o dokonywującą się w imię ideału epistemologicznego wiedzy naukowej, dowodliwej”, P. Chojnacki, Postulaty i logika..., dz. cyt., s. 44; a także: J. Pieper, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 48–49 (krytyka historyczna u św. Tomasza).

297 Por.: „Aristoteles tamen utitur huiusmodi suppositionibus quantum ad qualitatem motuum, tanquam veris”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2.

298 Por.: „St. Thomas' conceptions differed from Aristotle's on three major points. He followed Ptolemy in placing the Mercury and Venus spheres between those of the Moon and Sun, whereas Aristotle had put the Sun sphere after that of the Moon (In II de Coelo, Lect. 17). Another area in which Aquinas seems to have opted for Ptolemy's hypothesis was in the latter's rejection of the large number of Aristotle's spheres intended to account for planetary motions. Each planet had only one sphere moving it in an eccentric path –

191

Św. Tomasz nie twierdził, że nowe teorie, które mogą się pojawić dla wyjaśnienia zjawisk zachodzących na niebie, muszą spełniać założenia fizyki Arystotelesa, gdyż można je zmodyfikować299. Aby uzasadnić możliwość takiego wniosku na gruncie tomizmu, wystarczy przytoczyć krytykę, jaką sformułował św. Tomasz w odniesieniu do argumentacji Arystotelesa przeciwko istnieniu próżni (vacuum). Według Akwinaty ruch w próżni nie musiałby być natychmiastowy, jak starał się wykazać grecki uczony, a więc nie można w ten sposób wykluczać jej istnienia300.

Słuszna jest także uwaga polskiego tomisty Piotra Chojnackiego, poczyniona w związku ze wspomnianym już fragmentem komentarza Akwinaty do drugiej księgi De caelo, że ontologia św. Tomasza nie zależy bezwzględnie od teorii naukowych opisujących świat stosownie do aktualnego rozwoju nauk przyrodniczych, gdyż teorie te są „narzędziami konceptualnymi, przydatnymi do opanowania zjawisk”, ale nie przesądzają o tym, jaka winna być metafizyka. Arystotelesowska kosmologia geocentryczna okazała się fałszywa, jednakże nie pozwala to sfalsyfikować założeń filozoficznych kosmologii św. Tomasza, który sam potrafił zachować dystans wobec istniejącej tradycji badań naukowych, nawet jeżeli pochodziły one od takiego autorytetu, jakim był Stagiryta, odwołujący się przecież do wielowiekowej tradycji starożytnych badań astronomicznych301.

W okresie odnowy filozofii tomistycznej u schyłku XIX wieku i później na gruncie myśli katolickiej konieczne stało się rozważenie istotnego zagadnienia, a mianowicie the earth was not the exact center of their movement (ibid.)”, A Note on St. Thomas' Cosmology [w:] St. Thomas Aquinas, Commentary on St. Paul's Epistle to the Ephesians, ed. by Matthew L. Lamb, Albany 1966, s. 306. W kwestii ilości sfer zob.: „Sciendum vero est quod (...) secundum modernos astrologos (...) non ponunt planetis multas sphaeras, quarum una movet omnes, sicut ponebant antiqui astrologi: qui tamen ponebant multas stellas fixas non moveri nisi ab una sphaera”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 6.

299 Por.: Litt, s. 363 (otwartość metodologii Akwinaty). Niestety, dominikański uczony nie prowadził własnych badań przyrodniczych, które pozwoliłyby zmodyfikować model Arystotelesa i bliżej ocenić trudności z nim związane, a także poddać weryfikacji teorię Ptolemeusza. Zadania te podjęły jednak przyszłe pokolenia i w historii nauki można doszukiwać się także ciągłości, obok radykalnej zmiany. Zob. także: Cambridge History of Later Medieval Philosophy, dz. cyt., s. 94 (ocena fragmentu In De caelo, lib.

2, l. 17, n. 2): „Although Thomas thus formulated explicitly one of the most important principles in the theory of science, he employed it to render harmless the objections to his theological interpretation of Aristotle’s astronomy – in hope that some day a way might be found to make Aristotle’s theory agree with experience. Saving Aristotle’s physics was for Thomas more important than saving the phenomena”. Wydaje się, że jest to opinia zbyt jednostronna, gdyż Akwinata nie wahał się krytykować różnych poglądów Arystotelesa, a u podstaw metodologii dominikańskiego uczonego znalazło się słuszne twierdzenie, że: „studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum”, In De caelo, lib. 1, l. 22, n. 8; zob.: Blanchette, s. 25.

300 Por.: „Non igitur oportet quod proportio motus ad motum in velocitate, sit sicut proportio impedimenti ad impedimentum, ita quod si non sit aliquod impedimentum, quod motus fiat in non tempore: sed oportet quod secundum proportionem impedimenti ad impedimentum, sit proportio retardationis ad retardationem. Unde posito quod motus sit per vacuum, sequitur quod nulla retardatio accidat supra velocitatem naturalem; et non sequitur quod motus qui est per vacuum, non habeat proportionem ad motum qui fit per plenum”, In Physic., lib. 4, l. 12, n. 8; zob. także: Braun, s. 74; W. Wallace, From a Realist Point of View..., dz. cyt., s. 41.

301 Por.: P. Chojnacki, Filozofia tomistyczna i neotomistyczna, Poznań 1947, s. 147. Podobny dystans do teorii naukowej – na co zwrócił uwagę P. Chojnacki w swych dalszych słowach (tamże, s. 147–148) – ale wynikający z chęci uratowania systemu kosmologii geocentrycznej zajmował autor wstępu do traktatu Kopernika O obrotach sfer niebieskich, Andrzej Osiander, który uznał (wbrew samemu Kopernikowi) teorię toruńskiego astronoma za hipotezę, która ma tylko wykazywać zgodność rachunku matematycznego i obserwacji („nie potrzeba, aby te hipotezy były prawdziwe”).

192

autonomiczności tomizmu wobec zdezaktualizowanych już twierdzeń nauk przyrodniczych Arystotelesa. Podejmując ten problem, neoscholastycy zwracali uwagę na przywołane wyżej stanowisko św. Tomasza, natomiast ich przeciwnicy kładli nacisk na silne jakoby uzależnienie Akwinaty od ówczesnych nauk, a to miałoby – ich zdaniem – relatywizować wartość neoscholastyki302. Odpowiadając tym ostatnim, można powiedzieć, że św. Tomasz korzystał z istniejącego dorobku nauk, ale nie był od niego uzależniony i to dowodzi wartości filozofii i metodologii tomistycznej303. Thomas Litt zarzuca Akwinacie brak wątpliwości co do wielu szczegółów stworzonego przez siebie obrazu świata, który został później odrzucony wskutek nowych odkryć naukowych304.

Litt uważa, iż milcząco przyjmował poglądy rozpowszechnione w jego epoce. Jego zdaniem, Akwinata traktował wiele tez kosmologicznych jako metafizyczne pewniki, bez cienia wątpliwości. Nie wydaje się jednak, żeby św. Tomasz rzeczywiście jednostronnie opowiadał się za bezwzględnym prymatem arystotelizmu, gdyż sam dokonał modyfikacji tej filozofii w wielu, często nader istotnych aspektach. Uczony, który podważył tak uniwersalne zasady fizyki Stagiryty, jak wieczność ruchu i odwieczność świata; metafizyk, który wprowadził do swego systemu nową koncepcję istnienia, nieznaną greckiemu uczonemu, a także znawca tradycji filozoficznej, który potrafił krytycznie ocenić np. materializm Dawida z Dinant i poglądy awerroistów łacińskich, nie był dogmatycznym zwolennikiem żadnej ludzkiej spekulacji. Jako niepodważalne traktował jedynie dogmaty wiary chrześcijańskiej i zasady logiki. Jednakże korzystając z dorobku naukowego starożytnych i średniowiecznych uczonych, starał się przyjmować te twierdzenia, które wydawały się najbliższe prawdy, a nawet jeżeli okazywały się zawodne, to stanowiły przecież punkt wyjścia do dalszego rozwoju nauk. Można więc uznać, że pełne napięcia rozważania Akwinaty nad kosmografią Arystotelesa i Ptolemeusza dostarczają historykowi filozofii cennych informacji nie tylko na temat poglądów doktora Kościoła, ale przede wszystkim na temat jego metodologii.

302 Por.: „Tomasz ani przez moment nie wątpił w prawdziwość ówczesnego wyobrażenia [na temat wszechświata]” i wcześniej: „koncepcje te są już dzisiaj całkowicie przestarzałe”, Wildiers, s. 53. Warto powiedzieć, że w okresie powojennym zwolennicy Teiharda de Chardina porównywali swego mistrza do św. Tomasza, twierdząc, że podobnie jak Akwinata dokonał on recepcji nowoczesnej nauki w ramach myśli katolickiej. Wydaje się, że jest to pogląd przesadzony, gdyż francuski jezuita – w przeciwieństwie do włoskiego dominikanina – poszedł w kierunku swoistej syntezy niezgodnie z doktryną katolicką. Por. słowa samego Teiharda: „Przy pierwszym zetknięciu katolicyzm rozczarował mnie poprzez swoje wąskie przedstawienie świata, poprzez niezrozumienie roli materii. Teraz wiem, że po objawieniu Wcielonego Boga mogę być zbawionym tylko będąc jednym ciałem z wszechświatem. Tym samym moje najgłębsze «panteistyczne» aspiracje zostały zaspokojone, zabezpieczone i ukierunkowane. Świat wokół mnie staje się Boskim”, T. de Chardin, Vie et planetes [w:] „Les Études”, maj 1946, s. 158–160 oraz „Cahiers du monde nouveau”, sierpień 1946. Przedstawiciele katolickiego Magisterium dostrzegli konsekwencje jego tez, gdyż Kongregacja Św. Oficjum wydała 30 czerwca 1962 r. (już za pontyfikatu Jana XXIII) ostrzeżenie (Monitum) przed jego poglądami. Zob.: „Emi ac Revmi Patres Supremae Sacrae Congregationis S. Officii Ordinarios omnes necnon Superiores Institutorum religiosorum, Rectores Seminariorum atque Universitatum Praesides exhortantur ut animos, praesertim iuventum, contra operum Patris Teilhard de Chardin eiusque asseclarum pericula efficaciter tutentur”, Acta Apostolicae Sedis, t. 54 (1962), s. 526. Zob. także The Canon Law Digest, ed. T. Lincoln Bouscaren, J. O’Connor, t. V, Milwaukee 1963, s. 621–622.

303 Warto zauważyć, że np. już Kartezjusz (zm. 1650) zarzucał scholastykom nowożytnym poważne ograniczenia metodologiczne: „najzagorzalsi z obecnych wyznawców Arystotelesa czuliby się szczęśliwi, gdyby posiadali tyle wiedzy o przyrodzie, co on (...) są oni jak bluszcz, który nie stara się piąć ponad podtrzymujące go drzewa, a co więcej, często opuszcza się ku dołowi po dotarciu do ich wierzchołków”, R. Descartes, Rozprawa o metodzie, opr. W. Wojciechowska, Warszawa 1981, s. 81.

304 Por.: Litt, s. 365–366 oraz szerzej na s. 262–267.

Rozdział 3. POSZCZEGÓLNE ELEMENTY WSZECHŚWIATA: ZIEMIA, SFERY I CIAŁA NIEBIESKIE

Podejmując rozważania nad poszczególnymi elementami składającymi się na wszechświat opisywany przez św. Tomasza, rozpoczynamy refleksję od Ziemi, która przez wiele stuleci była uważana za centralne miejsce w całym kosmosie. Następnie przejdziemy do badań nad ciałami niebieskimi widocznymi na niebie, a więc nad gwiazdami, Słońcem, Księżycem i innymi planetami.

3.1. Ziemia jako część wszechświata W badaniach nad kosmologią św. Tomasza nie będziemy mówili o Ziemi jako przedmiocie zainteresowania filozofii przyrody (traktującej o ciałach złożonych z czterech elementów, a więc o procesach zachodzących na Ziemi), ani o jednym ze starożytnych żywiołów, ale skupimy uwagę na roli, jaką jej przyznawano w strukturze całego wszechświata, gdyż taki jest główny cel rozważań kosmologii, a także taki był zamysł Stagiryty i Akwinaty1. W refleksji nad Ziemią istotne znaczenie ma problem jej miejsca we wszechświecie, spoczynku i kształtu.

3.1.1. Miejsce Ziemi w centrum wszechświata i problem jej spoczynku Rozważając miejsce Ziemi we wszechświecie, św. Tomasz podejmował jednocześnie kwestię jej spoczynku. Gorąca dyskusja na temat ruchu Ziemi rozgorzała w nauce europejskiej dopiero po podważeniu zasad fizyki Arystotelesa i po sformułowaniu przez Kopernika nowej teorii budowy kosmosu. Przygotowaniem do tych sporów były nowe nurty w filozofii przyrody i odkrycia astronomiczne dokonane w jesieni średniowiecza oraz w czasach nowożytnych2.

1 Por.: „Non autem intendit hic determinare de terra secundum quod est unum quatuor elementorum; sed secundum quod est centrum caelestis motus, sicut de ea tractant astrologi”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 1.

2 Por.: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej..., dz. cyt., t. 1–6 (zwłaszcza informacje historyczne o rozwoju różnych nauk).

194

Zdania filozofów starożytnych były podzielone w kwestii położenia Ziemi we wszechświecie. Według jednych kosmos jest nieskończony, a więc i Ziemia nie zajmuje w nim określonego, wyróżnionego miejsca. Inni – będący w większości – uważali, że wszechświat jest skończony, a Ziemia tkwi w jego środku. Arystoteles nie wymieniał zwolenników tego poglądu, ale Akwinata, komentując te słowa, wskazał na Anaksymandra, Anaksagorasa, Demokryta, Empedoklesa i Platona. Poglądy Stagiryty także wpisują się w tę tradycję i uzyskują dodatkowe uzasadnienie w autorytecie wcześniejszych uczonych3.

W badaniach nad znaczeniem kosmologii św. Tomasza dla przyszłego rozwoju nauk przyrodniczych należy rozważyć przytaczane przez niego poglądy niektórych pitagorejczyków ze starożytnej Italii (prawdopodobnie Filolaosa)4, których zdaniem Ziemia była jedną z gwiazd (albo drugim Księżycem), a więc nie pozostawała w trwałym spoczynku w środku kosmosu5. Jak stwierdza dominikanin, pitagorejczycy uznali, że w środku świata (in medio) znajduje się ogień centralny (ignis positus in medio mundi)6, niewidoczny dla ludzi, którzy zamieszkują odwrotną stronę Ziemi, krążącej wokół tego ognia i powodującej swym ruchem następowanie po sobie dnia i nocy7.

Dla uzyskania równowagi, harmonii i dopełnienia liczby ciał niebieskich, która powinna ich zdaniem wynosić dziesięć, pitagorejczycy przyjęli również Anty-Ziemię (Antychton, inaczej Przeciw-Ziemię), krążącą wokół centralnego ognia po tej samej orbicie co Ziemia, ale zawsze w opozycji do niej. Z tego względu planeta ta miała być zawsze niewidoczna dla ludzi8. Liczbie dziesięć – Arcyczwórce, czyli Tetraktys, przy3 Por.: „de situ terrae non omnes philosophi habent eandem opinionem. Quicumque enim posuerunt totum universum esse infinitum, non potuerunt assignare terrae determinatum situm, eo quod in infinito non est accipere medium et extrema. Sed plures eorum qui posuerunt totum mundum esse finitum, dixerunt terram esse positam in medio mundi, sicut Anaximander, Anaxagoras, Democritus, Empedocles et Plato”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3.

4 Por.: Dreyer, s. 35–52.

5 Ziemia w teorii pitagorejczyków była zwana gwiazdą, gdyż porusza się wobec Słońca i innych gwiazd, a drugim Księżycem, ponieważ tak jak Księżyc jest nieprzeźroczysta, skoro bierze udział w zaćmieniach, a ponadto podobnie jak on jest dla nas kresem ciał niebieskich, to ziemia jest kresem czterech elementów świata podksiężycowego. Por.: „Terram autem dicebant esse stellam, quia est causa diei et noctis per suam habitudinem ad solem. Terram autem aliam vocabant lunam: vel quia obsistit solari lumini, sicut et terra, ut in eclipsibus patet; vel quia est terminus caelestium corporum versus nos, sicut et terra est terminus elementorum”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3; zob. także: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 249, gdzie jest mowa o tym, że zdaniem pitagorejczyków jest odwrotnie, i to Księżyc jest drugą Ziemią.

6 Według Akwinaty w tym ognistym środku świata Pitagorejczycy sytuowali piekło: „Pythagoras vero posuit locum poenarum in sphaera ignis, quam in medio totius orbis esse dicit, ut patet per philosophum in 2 Cael. et Mund. Sed tamen convenientius his quae in Scriptura dicuntur, est ut sub terra esse dicatur”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 3, a. 2, qc. 3, co.; zob. M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s.

268–269 (Św. Tomasz o teorii ognia centralnego).

7 Por.: „quidam philosophi qui dicuntur Pythagorici, in partibus Italiae commorantes, e contra dixerunt quod ignis positus est in medio mundi: terra autem, ad modum unius stellarum, movetur circulariter circa medium mundi, et suo motu facit noctem et diem, secundum diversam habitudinem sui ad solem”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3; „quicumque dicunt ipsam non esse positam in medio mundi, sicut Pythagorici, attribuunt ei motum circularem, quo movetur circa medium. Nec dicunt hanc solam terram moveri in qua nos habitamus, sed etiam quandam aliam, quam vocant antichthona, idest contrapositam huic terrae, sicut supra dictum est”, tamże, l. 21, n. 2; a także: „quidam, scilicet Pythagorici, posuerunt eam moveri circa medium mundi, ac si esset una stellarum”, tamże, l. 26, n. 1.

8 Por.: „Ponebant etiam et aliam terram, similiter circulariter motam circa medium mundi, quam vocabant antichthona, eo quod est contraposita huic terrae; quae tamen a nobis videri non potest, propter hoc

195

pisywali bowiem szczególną doskonałość9. Ogień miał tkwić w centrum jako najszlachetniejszy pierwiastek, ze względu na swój blask, moc i delikatność, a także dlatego, że środek to miejsce najlepiej chronione w całym wszechświecie. Św. Tomasz uważa jednak, że można tę wypowiedź rozumieć przenośnie (metaphorice) w ten sposób, że ciepło Słońca i gwiazd gromadzi się w środku świata. Wtedy można odejść od sprzecznej z poglądami Arystotelesa teorii, że Ziemia jest jedną z gwiazd i uznać, że to na niej gromadzi się ciepło Słońca10. Centralne miejsce w kosmosie italscy uczeni nazywali przenośnie „strażnicą Jowisza” (custodia Iovis). Takie metaforyczne wypowiedzi osłabiały, zdaniem Akwinaty, siłę ich argumentów11. Przeciwko teorii pitagorejskiej świadczyła również spekulatywna koncepcja o istnieniu muzycznej harmonii sfer.

Według Stagiryty pitagorejski braz świata sprzeciwia się nie tylko danym przyrodniczym, ale ponadto został skonstruowany dowolnie, na drodze spekulatywnej, na podstawie powziętych wcześniej założeń metafizycznych. Była to istotna słabość tego modelu kosmosu12. Dominikanin zgadza się ze swej strony z tą krytyquod sequitur in suo motu terram istam, in qua nos habitamus, ita quod semper totum corpus terrae interponitur inter visus nostros et alteram terram”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3; por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 294. Obok pięciu planet, Słońca, Księżyca, sfery gwiazd stałych i Ziemi Antychton, był dziesiątym ciałem krążącym wokół centralnego ognia: „Pythagoras, sphaeras, quae moventur in caelo, dixit decem, quamvis novem solum harum sint apparentes: quia deprehenduntur septem motibus planetarum, octava ex motu stellarum fixarum, nona vero ex motu diurno, qui est motus primus.

Sed et Pythagoras addit decimam quae esset antictona idest in contrarium mota in inferioribus sphaeris, et per consequens in contrarium sonans”, Sententia Metaphysicae, lib. 1, l. 7, n. 12.

9 Por.: „hoc ponebant propter perfectionem denarii numeri; ut cum sint octo corpora caelestia circulariter mota, scilicet sphaera stellarum fixarum et septem planetae, impleatur denarius numerus, positis duabus terris circulariter motis”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 2; zob.: J. Widomski, Ontologia liczby..., dz. cyt., s. 23; Akwinata podkreśla w innym miejscu, że metafizyka liczb była podstawą kosmologii pitagorejczyków, gdy mówi na temat: „opinionem Pythagoricorum, ponentium corpora generari ex numeris”, In De caelo, lib. 3, l. 3, n. 1; zob. również: Dreyer, s. 41–43; G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 338–341.

10 Por.: „Pythagorici (...) intelligebant (...) metaphorice loquentes, ignem esse in medio, quia calor naturalis ex sole et aliis stellis procreatus, usque ad medium mundi pertingit, omnia quodammodo contemperans et conservans”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 3; „putabant honorabilissimo corpori honorabilissimam competere regionem, idest locum; eo quod loca proportionantur corporibus secundum eorum naturam. (...) ignis est honorabilior quam terra; tum propter claritatem, tum propter virtutem activam, tum etiam propter subtilitatem ipsius. (...) termini sunt nobiliores his quae sunt intermedia inter terminos, sicut terminus terminato, et continens contento. (...) quod est extremum, idest supremum, in mundo, et medium mundi, ponebant esse quasi terminos; quae propter hoc ponebant esse nobilissima loca”, tamże, n. 5; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 235; tenże, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s.

295 („die Erde als im Zentrum des Weltalls gelegenen natürlichen Kondensator der Wärme”).

11 Por.: „Pythagorici ponebant ignem in medio mundi, propter hoc quod, cum sit principalissimum inter elementa, maxime debet conservari, sicut res pretiosas diligentius custodimus: medius autem locus videtur habere talem conservandi dispositionem, quasi vallatus et firmatus ex omnibus quae exterius circumstant medium. Et inde est quod Pythagorici, metaphorice loquentes, nominabant hanc regionem quae habet ignem, esse carcerem vel custodiam Iovis. Et hoc si intelligamus ignem esse custoditum. Si autem intelligamus ignem esse custodientem, oportet e converso intelligere quod ignis qui habet hanc regionem, idest qui tenet medium locum, dicatur carcer Iovis, quasi habens virtutem custodiendi”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 6; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 248–249; tenże, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 292.

12 Por.: „dicit quod Pythagorici non quaerebant hoc modo rationes et causas, ut applicarent eas ad ea quae sensu apparent; sed e converso ea quae sensu apparent, conabantur reducere, et per quandam violentiam attrahere ad quasdam rationes et opiniones intelligibiles, quas ipsi praecogitabant”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 4; zob.: Blanchette, s. 210; Por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s.

196

ką13, a brak dowodów na rzecz jednej ze stron utrudniał rozstrzygnięcie badanej kwestii14. Akwinata dodaje, że już w czasach późniejszych stoik Archedemos z Tarsu (II wiek przed Chrystusem), jako zwolennik teorii pitagorejskiej, również odrzucał usytuowanie Ziemi w środku świata na podstawie spekulatywnych wniosków wyprowadzonych z założeń kosmologicznych15.

Idąc za świadectwem Arystotelesa i komentarzem Symplicjusza, Akwinata powiada też, że niektórzy pitagorejczycy rozbudowywali jeszcze bardziej system ciał niebieskich, przyjmując liczne Ziemie (corpora terrea) krążące wokół centralnego ognia i nigdy niewidoczne dla ludzi wskutek odległego od nas położenia na orbicie. Za pomocą tych hipotetycznych obiektów starali się oni wyjaśnić, że częściej obserwujemy zaćmienia Księżyca niż zaćmienia Słońca16. Twórcy tej koncepcji nie wiedzieli, że zaćmienia Słońca są widoczne tylko w niektórych miejscach na Ziemi, gdyż cień rzucany przez Księżyc na Ziemię jest znacznie mniejszy od cienia rzucanego przez Ziemię na Księżyc i dlatego w danym miejscu na Ziemi częściej przypada widoczność zaćmień Księżyca, które dostrzegają wszyscy, gdy zaćmienie przypada w nocy. Św. Tomasz zdaje sobie z tego sprawę i jego krytyka spekulacji pitagorejskich wynika z wiedzy przyrodniczej17. Arystoteles także wykluczył teorię pitagorejską, odwołując się do obserwacji przyrody, ale uznał, że zaćmienia Księżyca dowodzą, iż to Ziemia tkwi 291–292: „Aristoteles machte den Pythagoreern und ihren – wie er bemerkt – «zahlreichen Vertretern» den Vorwurf, dass sie dabei nicht im Hinblick auf die faktische Erscheinung die Begründungen und die Ursachen suchen, sondern im Hinblick auf gewisse Begründungen und die eigene Meinungen die faktische Erscheinung herbeizwängen und das Weltall zu ordnen versuchen”.

13 Podobny zarzut można by wszakże postawić również Arystotelesowi i Akwinacie, gdyż brak danych przyrodniczych uzupełniano spekulatywnie. Metoda ta jest w różnym stopniu zawsze obecna w nauce (por.: „probatum est per astrologicas rationes et considerationes”, Meteor., lib. 1, l. 12, n. 6), a problem pojawia się dopiero wtedy, gdy spekulacja fałszywie tłumaczy zjawiska.

14 Na fizyczne potwierdzenie swej teorii zwolennicy heliocentryzmu musieli bowiem czekać aż do XVIII i XIX stulecia. Dopiero odkrycie aberracji światła docierającego na Ziemię (1726) i skonstruowanie przyrządów na tyle dokładnych, aby zmierzyć paralaksy najbliższych gwiazd (1838), pozwoliło potwierdzić ruch Ziemi wokół Słońca. Zob.: E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 81–84, 98–100, 147–149. Na temat problemu paralaksy w modelu kosmograficznym Kopernika por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 58. Obserwacje satelitów Jowisza i faz Wenus (1609) nie rozstrzygnęły dyskusji na temat modelu świata Kopernika, gdyż teleskop „nie był dowodem, lecz argumentem propagandowym”, T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 341. Na temat aberracji zob. też: E. Woolard, G. Clemence, Spherical Astronomy, dz. cyt., s. 97–142.

15 Por.: „dicit quod multis aliis praeter Pythagoricos videri poterit quod non oporteat mediam regionem assignare terrae; dum considerant id quod oportet credere, non ex his quae apparent, sed magis ex intelligibilibus rationibus. Quod quidem non dicit quasi aliqui praeter Pythagoricos hoc posuerunt ante Aristotelem; sed quia possibile erat alios ex his rationibus moveri. Unde dicitur post Aristotelem huius opinionis Archedemus fuisse”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 4; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s.

247; tenże, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 300; G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. V, przeł. I. Zieliński, Lublin 2002, s. 556 (Archedemos); Dreyer, s. 158, przypis 2.

16 Por.: „Quidam autem Pythagoricorum sunt, qui non solum ponunt quod sint duae terrae circulariter motae, sed quod sint plura alia corpora terrea circa medium mota. Quae quidem sunt nobis immanifesta propter hoc, quod haec terra in qua habitamus, superponitur aliis, ita scilicet quod aliae sequantur motum ipsius: et ideo interpositio huius terrae inter visus nostros et illas, occultat eas a nobis”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 2; oraz „lunam autem non solum eclipsat ista terra in qua nos habitamus, sed plures aliae”, tamże, n. 3.

17 Por.: „ratio eorum nulla est: quia nunquam invenitur luna eclipsari, nisi per interpositionem huius terrae inter lunam et solem, quando scilicet luna subintrat umbram huius terrae. Accidit autem pluries eclipsari lunam quam solem, quia eclipsis solis impeditur plerumque propter diversitatem aspectus”, In De caelo, lib.

2, l. 21, n. 3.

197

w środku świata. Dochodzi do nich, gdy Słońce i Księżyc znajdują się w opozycji, gdy droga Księżyca przecina się z ekliptyką, a to dokonuje się w gwiazdozbiorze smoka, a ściślej w jego głowie i ogonie (in capite vel in cauda), w punktach zwanych węzłami łączącymi drogę Słońca i Księżyca (nodi)18. Wniosek z tego rozumowania jest błędny, ale zaćmienia można wyjaśnić zarówno w modelu geocentrycznym, jak i heliocentrycznym i nie stanowią one żadnego rozstrzygającego argumentu w tym sporze.

Arystoteles odrzucił utożsamienie najszlachetniejszego miejsca w kosmosie z jego geometrycznym środkiem19. U podstaw jego przekonania tkwiła reguła, że to, co obejmuje, jest szlachetniejsze od tego, co jest obejmowane (quod continens est honorabilius contento)20. Podobnie granica jest doskonalsza od tego, co jest przez nią ograniczane, a forma jest doskonalszym elementem składowym bytu niż materia (zatem przez analogię granica jest „formą”, a to, co jest przez nią ograniczane, ma charakter „materii”)21. Pitagorejczycy także uważali, że granica jest zasadą i że jest doskonalsza od tego, co ogranicza, ale spośród dwóch zasad, czyli granic: tego, co w środku (meson) i tego, co ogranicza środek, będąc wokół i jednocześnie u kresu (eschaton), wybierali środek jako pierwotniejszy22. Arystoteles dostrzegł w tym rozumowaniu analogię do ciał zwierząt i korzystając ze swych badań z zakresu zoologii23, stwierdził, że w przypadku zwierząt środek (medium), czyli najważniejsze w sensie biologicznym serce (cor) nie pokrywa się ze środkiem geometrycznym ciała (pępkiem – umbilicus).

Analogicznie grecki uczony potraktował niebo, gdyż termin „środek”, jako zasada, jest wieloznaczny, a więc nie musi być jednoznacznie (univoce) utożsamiany ze środkiem geometrycznym, ale może mieć także znaczenie metafizyczne i wskazywać na część istotną24. Naturalnym środkiem czy centrum wszechświata (w sensie zasady) jest więc – jego zdaniem – sfera gwiazd stałych, będąca zasadą ruchu dla całego nieba.

18 Por.: „circulus sphaerae lunaris, super quem intelligitur moveri centrum epicycli eius, declinet a zodiaco ad meridiem et Septentrionem, necesse est quod huiusmodi circulus secet zodiacum in duobus punctis, qui dicuntur nodi, sive caput et cauda”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5; „Sunt autem quaedam alia apparentia, quae non salvarentur si terra non esset in medio; puta quae accidunt circa eclipsim lunae, per directam oppositionem lunae ad solem. Nisi enim terra semper esset in medio, non semper sequeretur eclipsis lunae, quando est in oppositione existens in capite vel in cauda: et tamen in eclipsi lunae nihil operatur aspectus noster”, tamże, lib. 2, l. 21, n. 4.

19 Podobne jest wszakże przekonanie Arystotelesa i Akwinaty, że miejsce naturalne chroni ciało, które się w nim znajduje: „locus habet quandam virtutem conservandi locatum: et propter hoc locatum tendit in suum locum desiderio suae conservationis”, In Physic., lib. 4, l. 1, n. 7; zob.: Braun, s. 66.

20 Por.: „oportet quaerere de eo quod est medium naturae in universo, sicut in animali, quale sit secundum naturam, et quis locus ei naturaliter competat (...) dicit quod est principium aliorum corporum, et maxime honorabile inter alia corpora: et haec est sphaera stellarum fixarum”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 7; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 236–237.

21 Por.: „quia medium est contentum et determinatum omnibus aliis; id autem quod est finis, idest extremum inter corpora secundum ordinem locorum, habet rationem determinantis et continentis. Manifestum est autem quod continens est honorabilius contento, et finis quam finitum: quia contentum et finitum pertinent ad rationem materiae, esse autem continens et finiens, ad rationem formae, quae est substantia totius consistentiae rerum”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 7.

22 Por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 292. Dodajmy, że uczeni pitagorejscy prawdopodobnie przypisywali «boską naturę» obu tym granicom (tamże).

23 O naukowej orientacji Arystotelesa zob. np. K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 23.

24 Por.: „quod Pythagorici in praedicta ratione utebantur nomine medii, ac si simpliciter, idest univoce, diceretur medium magnitudinis, et id quod est medium rei secundum naturam, per quod scilicet natura rei conservatur: sicut videmus in animalibus quod non est idem medium a quo natura animalis conservatur, quod est cor, et quod est medium quantum ad corporis magnitudinem, quod est magis umbilicus. Et ita est

198

Według Stagiryty, Ziemia tkwi zatem w lokalnym środku świata, gdyż jest to miejsce najbardziej stosowne dla biernego, bardziej materialnego, najmniej szlachetnego żywiołu ziemi (maxime materialis et ignobilissima corporum), a bardziej aktywny, mniej materialny i w większym stopniu szlachetny (nader „formalny” – maxime formalis) żywioł ognia dąży ku górze wszechświata, w kierunku sfer niebieskich, z których z kolei najwyższa obejmuje (continens) cały kosmos, będąc formą tej ogromnej całości25.

Akwinata uważa, że zasada, iż „to, co obejmuje, jest szlachetniejsze od tego, co jest obejmowane”, nie oznacza dosłownie stopniowego wzrostu doskonałości w kosmosie w ten sposób, że kolejne, coraz wyższe sfery mają coraz doskonalszą naturę, gdyż wtedy ciała niebieskie nie mogłyby stanowić wielkiego systemu przyczynującego zjawiska zachodzące na Ziemi, w którym to oddziaływaniu nader istotną rolę przypisywano Słońcu i Księżycowi, a więc raczej gwiazdom bliższym Ziemi. Zasadnicza różnica natur przebiega więc między światem sfer a bytami podksiężycowymi. Wszystkie gwiazdy – zdaniem dominikanina – mają wspólną naturę: są niezmienne, poruszają się po okręgach i stanowią ciągłą, doskonalszą część wszechświata stworzonego26. Najistotniejsza zaś jest najwyższa sfera gwiazd w tym sensie, że stanowi kres rzeczywistości materialnej27.

Wielu starożytnych kosmologów opowiadało się za tezą o spoczynku Ziemi w środku świata. Arystoteles uważa, że Platon w Timajosie przypisał jej ruch wahadłowy bądź obrotowy wokół własnej osi w środku kosmosu28. Podobnie uważali etiam aestimandum in toto caelo, idest in toto universo”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 7; por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 297. W metodologii Arystotelesa nie trudno dostrzec zasadę analogii, która zakłada liczne podobieństwa pomiędzy różnymi częściami kosmosu i pozwala uzupełnić wiedzę o trudno poznawalnych aspektach świata, zwłaszcza gdy rozważane są, odległe przecież od Ziemi, ciała niebieskie. Zob. Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 62. Na temat pojęcia „umbilicus” zob. też: „dicitur in Psalmo, Deus autem, rex noster ante saecula, operatus est salutem in medio terrae, idest in Ierusalem, quae dicitur esse terrae umbilicus”, S. Th., III-a, q. 46, a. 10, ad 1.

25 Por.: „ita corpora continentia sunt magis formalia, corpora autem contenta sunt magis materialia. Et ideo in toto universo, sicut terra, quae ab omnibus continetur, in medio localiter existens, est maxime materialis et ignobilissima corporum; ita etiam suprema sphaera est maxime formalis et nobilissima, et inter elementa ignis est maxime continens et maxime formalis”, In De caelo, lib. 2, l. 20, n. 7.

26 Por.: „solem et lunam et alios planetas esse in caelo (...) haec corpora continuari cum suprema sphaera, propter convenientiam in natura, quia scilicet sunt incorruptibilia et circulariter mobilia; non autem ita quod ex omnibus sit unum corpus continuum; quia sic eorum non possent esse plures et diversi motus; continuum est enim cuius motus est unus, ut dicitur in V Metaphys”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n. 2; „definit continuum, dicens, quod continuum dicitur id cuius est secundum se unus motus tantum, et non est possibile aliter. Non enim possibile est in continuo, ut diversae partes diversis motibus moveantur, sed totum continuum movetur uno motu. Dicit autem secundum se, quia possibile est ut continuum moveatur uno modo per se, et uno alio vel pluribus per accidens; sicut si homo movetur in navi per se contra motum navis, movetur nihilominus motu navis per accidens”, Sententia Metaphysicae, lib. 5, l. 7, n. 11; zob.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 297.

27 Jest to prawdą w modelu Arystotelesa, ale pamiętamy, że św. Tomasz przyjmował jeszcze dwie sfery wyższe od ósmej sfery gwiazd stałych, tożsame z tzw. niebem krystalicznym, a nad nimi jeszcze niebo empirejskie. Te najwyższe regiony wszechświata nie zmieniają przekonania, że cały wszechświat jest kulisty i jego granicę stanowi zewnętrzna sfera.

28 Por.: „licet quidam dicant terram in centro positam, dicunt tamen ipsam moveri et revolvi circa polum semper statutum, idest circa axem mundi (nam polus quandoque dicitur caelum, quandoque autem dicitur axis, quandoque vero dicitur extrema pars axis, sicut dicitur polus Arcticus et Antarcticus). Et hoc dicit scriptum esse in Timaeo”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 5. W dalszych słowach Akwinata rozważa problem sposobu odczytania przez Arystotelesa słów Platona zawartych w Timajosie. Podobne rozważania

199

w starożytności także Heraklides z Pontu (IV wiek przed Chrystusem) i Arystarch (III wiek przed Chrystusem), ale te poglądy nie wydawały się św. Tomaszowi przekonywające29. Dosłowna interpretacja niektórych fragmentów Pisma Świętego utwierdzała uczonych chrześcijańskich (w dobie recepcji kosmologii Arystotelesa) w przekonaniu, że uznawana przez większość filozofów starożytności i powszechnie przyjęta, potwierdzona naturalnym mniemaniem ludzi, teoria o spoczynku Ziemi w centrum kosmosu nie jest jedynie hipotezą kosmologiczną, ale faktem naukowym30. Nie należy zapominać, że możliwość ruchu Ziemi była poważnie brana pod uwagę także przez niektórych pisarzy średniowiecznych31. Wobec braku jednoznacznych argumentów na rzecz teorii heliocentrycznej późniejsze trudności z jej recepcją dają się łatwo zrozumieć. Nie każdy był bowiem w stanie wniknąć w subtelność i elegancję tej teorii32. Egzegeci chrześcijańscy nie byli jednak zwolennikami przyjmowania bezwzględnej dosłowności wszystkich fragmentów Biblii. Podobnie było w dokumentach katolickiego Magisterium i sam Akwinata daje temu wyraz33. Wiele przykładów tej swobody interpretacyjnej dostarczają choćby komentarze różnych autorów, cieszących się wyjątkowym auto-

podjął P. Siwek w swym przekładzie traktatu O niebie i zdecydował pójść za uwagami Symplicjusza. Zob. Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 177, przypis 110, a także: „alii vero, sicut in Timaeo scribitur, ponentes terram esse in medio, dicunt eam revolvi circa medium Poli, idest circa axem dividentem caelum per medium”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 1; a także M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 293. Obecnie wspomniany fragment Timajosa (40c) odczytuje się i tłumaczy w inny sposób: „Ziemię, którą ściska oś przechodząca przez świat”, Platon, Timajos, Kritias, dz. cyt., s. 49 i przypis 43 na s.

165–166 (dwie wersje tekstu: illomenen albo eillomenen). Platon przyjmował bowiem w innych miejscach swych pism spoczynek Ziemi.

29 Por.: „quidam, ponentes stellas et totum caelum quiescere, posuerunt terram in qua nos habitamus, moveri ab occidente in orientem circa polos aequinoctiales qualibet die semel; et ita per motum nostrum videtur nobis quod stellae in contrarium moveantur; quod quidem dicitur posuisse Heraclitus Ponticus et Aristarchus”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 2; „quidam Heraclitus Ponticus posuit terram in medio moveri, et caelum quiescere”, tamże, l. 21, n. 5; zob.: T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 72–75 (starożytna krytyka teorii Heraklidesa i Arystarcha); a także: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s.

247; tenże, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 295; Dreyer, s. 123–148; North, s. 65–68.

30 Por.: Koh 1, 4 („generatio praeterit et generatio advenit terra vero in aeternum stat”) oraz Ps 104 (103), 5 („qui fundasti terram super stabilitatem suam non inclinabitur in saeculum saeculi”). Akwinata w wielu miejscach swych pism daje przykłady przenośnych interpretacji tekstu biblijnego, a więc to nie motywy egzegetyczne decydowały o geocentryzmie św. Tomasza, ale aktualny stan nauk przyrodniczych. Inne fragmenty biblijne przytaczane na rzecz geocentryzmu zob.: Z. Wardęska, Teoria heliocentryczna w interpretacji teologów..., dz. cyt., s. 110–125.

31 Por.: Crombie, t. I, s. 115 (Jan Buridan, Mikołaj Oresme i Franciszek de Meyronnes).

32 Scholastycy w okresie recepcji Arystotelesa przyjęli również jego przyrodnicze nastawienie w dziedzinie nauk, ale często musieli uzupełniać brak doświadczenia spekulacją metafizyczną albo inspiracją teologiczną. Por. Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 118 i 127 (fakty doświadczalne).

33 Por.: „circa mundi principium aliquid est quod ad substantiam fidei pertinet, scilicet mundum incepisse creatum, et hoc omnes sancti concorditer dicunt. Quo autem modo et ordine factus sit, non pertinet ad fidem nisi per accidens, inquantum in Scriptura traditur, cujus veritatem diversa expositione sancti salvantes, diversa tradiderunt”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 2, co.; zob. też: K. Wais, Kosmologia szczegółowa, cz. I, Gniezno 1931, s. 375. Prowadząc badania nad kosmologią i formułując swe wnioski metodologiczne św. Tomasz „hat (...) Untersuchung der Astronomen von der Pression der aristotelischen Physik befreit, sondern auch gegen die Angriffe dieser Scholastiker gesichert, welche die Texte von Aristoteles und der Bibel zu sehr wortwörtlich interpretieren”, M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 307.

200

rytetem w tradycji kościelnej, do biblijnych dziejów sześciu dni stworzenia (heksaemeron)34.

Arystoteles przedstawił obszerne uzasadnienie swej teorii o spoczynku Ziemi w środku wszechświata. Zgodnie z teorią miejsc naturalnych, ruch Ziemi (czy to w środku kosmosu, czy też poza nim) musiałby być wymuszony, gdyż jest ona zbudowana z najcięższego pierwiastka – ziemi, który z natury dąży do środka i następnie zajmuje nieruchome miejsce w środku wszechświata35. Ruch wymuszony nie może być – w opinii Stagiryty – wieczny, gdyż jest przypadłościowy, sprzeczny z naturą. Skoro grecki uczony uznał, że świat jest wieczny, to należało odrzucić możliwość wymuszonego ruchu Ziemi36. Akwinata nie uznawał wieczności świata, ale przyjął zasadę, że Bóg nadał światu stałe prawa i niezmienne zasady, zgodne z celowym porządkiem.

Z tego powodu św. Tomasz także nie mógł uznać ciągłego ruchu wymuszonego Ziemi, gdyż taki ruch byłby sprzeczny z naturą przygodną rzeczy stworzonych. Tym samym dominikanin pozostał w ramach fizyki Arystotelesa, mimo że odrzucił jedną z jej głównych zasad, tj. zasadę wieczności świata37.

Stagiryta podał jeszcze inny argument przeciwko ruchowi Ziemi wokół środka wszechświata. Stwierdził, że ruch taki spowodowałby dostrzegalne zmiany w położeniu gwiazd na niebie, gdyby Ziemia w ciągu roku zajmowała różne miejsca w przestrzeni. Zmiany takie zachodzą wskutek ruchu Ziemi po orbicie wokół Słońca i wyrażamy je współcześnie za pomocą paralaksy heliocentrycznej, zwanej także paralaksą roczną38. Wartości kątowe paralaks są jednak tak małe (z powodu ogromnych odległości od Ziemi do najbliższych nawet gwiazd w stosunku do średnicy orbity ziemskiej), że Arystoteles mógł wykluczyć ruch Ziemi (paralaksa żadnej gwiazdy nie dałaby się

34

Szerzej analizujemy ten problem w podrozdziale o niebie empirejskim. W sprawie trudności z recepcją heliocentryzmu, wynikających z egzegezy biblijnej; por.: Z. Wardęska, Teoria heliocentryczna w interpretacji teologów..., dz. cyt., zwłaszcza s. 31–135; zob. także: „The attitude of the Roman Catholic Church was different. For a long time it had not expressed any definite opinion about Copernicus’s ideas, considering all the matter to be a scientific, not theological, significance”, K. Rudnicki, The Cosmological Principles, dz. cyt., s. 43.

35 Por.: „si terra movetur circulariter, sive existens in medio mundi sive extra medium mundi, necesse est quod talis motus sit ei violentus”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 2.

36 Por.: „Si vero motus terrae circularis sit violentus et praeter naturam, non potest esse sempiternus: quia, sicut in praecedenti habitum est, nullum violentum est sempiternum. Sed si terra movetur circulariter, necesse est quod talis motus sit sempiternus, supposito quod mundus sit aeternus, secundum eius opinionem: quia secundum hoc oportet quod ordo mundi sit sempiternus, motus autem vel quies partium principalium mundi pertinet ad ordinem ipsius. Sic ergo sequitur quod terra non movetur circulariter”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 2; „Twierdzenie o odwieczności ruchu świata było dla Arystotelesa, i w ogóle Greków, czymś oczywistym. Świat i jego istnienie było dane jako fakt i nie mogła wówczas powstać myśl o początku zaistnienia świata, bo nie znali koncepcji istnienia. Zresztą sprawa zaistnienia byłaby z góry odrzucona wobec obowiązywalności zasady sprzeczności: z niebytu nie może powstać byt. Zatem, jeśli świat jest odwieczny, to ruch też jest odwieczny”, M. Krąpiec, Arystotelesowska koncepcja substancji, (Dzieła, t. VI), Lublin 2000, s. 69.

37 Por.: „Terra vero, quamvis secundum totum non moveatur, quod accidit ei, in quantum est in suo loco naturali, in quo aliquid quiescit per eandem naturam, per quam movetur ad locum”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 2, ad 6.

38 Por.: E. Woolard, G. Clemence, Spherical Astronomy, dz. cyt., s. 75: „The change in the observed geometric position of a star due to the orbital motion on the Earth in termed heliocentric parallax or annual paralax”.

201

zmierzyć metodami znanymi w starożytności ani przez wiele stuleci później, aż do XIX wieku)39.

W rozważaniach nad nieruchomym środkiem wszechświata św. Tomasz postępuje za argumentacją Arystotelesa i uważa, że skoro najwyższa sfera, granica całego świata, porusza się ruchem okrężnym, to koniecznie musi istnieć nieruchomy środek, wokół którego ten ruch się dokonuje40. Następnie Akwinata stwierdza, że środek ten znajduje się w pewnym ciele, gdyż miejsce środkowe ma naturę przypadłościową, a więc nie jest niezależną substancją41. W tym miejscu nie może jednak tkwić żadne ciało niebieskie, gdyż według greckiego uczonego natura ciał niebieskich zakłada możność wiecznego ruchu po okręgu, a środek wszechświata pozostaje nieruchomy42. W kolejnym kroku swego rozumowania autor komentarza utożsamia ten punkt fizyczny ze środkiem Ziemi43. Św. Tomasz konsekwentnie opowiadał się po stronie geocentrycznego modelu wszechświata. Pogląd ten wspierał się na zasadach fizyki Arystotelesa, na astronomicznych teoriach Eudoksosa i Ptolemeusza (pomimo ich wzajemnych niezgodności w szczegółach), na zasadach geometrii44, na dosłownym odczytaniu niektórych fragmentów Pisma Świętego, a także na potocznej wiedzy astronomicznej. Mimo to dominikanin miał swój wkład w przygotowanie późniejszej dyskusji nad problemem ruchu 39

Por.: „contingeret fieri mutationes et versiones stellarum fixarum per respectum ad terram, quae propter proprium motum suum deficeret, et non rediret ad idem punctum simul cum stella fixa, vel ipsa tota terra vel aliqua pars eius signata, sicut accidit de planetis; et ita sequeretur quod stellae fixae non semper viderentur oriri et occidere secundum eandem partem terrae. Quod non accidit, sed semper oriuntur et occidunt secundum eadem loca designata. Non ergo terra circulariter movetur”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n.

3. Paralaksę jednej z bliższych gwiazd zmierzył po raz pierwszy w latach 1837–38 niemiecki astronom Friedrich Wilhelm Bessel (1784–1846), prof. uniwersytetu w Królewcu i założyciel obserwatorium astronomicznego w tym mieście. Gwiazdą tą była 61 Cygni, której paralaksa wynosi 0,30 sekundy kątowej.

Najbliższa zaś wobec Ziemi gwiazda, Proxima Centauri, ma paralaksę roczną 0,76 sekundy kątowej. Wartości te są tak małe, że do ich zmierzenia niezbędne są nader precyzyjne przyrządy (np. heliometr czyli specjalna luneta z podziałką umożliwiająca dokładne pomiary odległości gwiazd).

40 Por.: „necesse est esse aliquid manens et quietum in medio corporis quod circulariter fertur: manifestum est enim quod omnis motus circularis est circa aliquod medium quiescens”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n.

6; zob.: P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 153 (wpływy Symplicjusza na rozważania Akwinaty).

41 Por.: „hoc oportet esse aliquod corpus: nam hoc quod dico medium, non est aliquid subsistens, sed accidens alicui rei corporeae, si sit medium corporis”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 6.

42 Por.: „Non est autem possibile quod tale aliquid sit aliqua pars huius, idest aliqua pars caelestis corporis, quod supra dixerat corpus divinum, licet oporteat quod sit pars totius mundi. Et hoc probat dupliciter.

Primo quia nulla pars caelestis corporis universaliter potest quiescere ubicumque, cum corpori caelesti conveniat sempiternus motus, ut ostensum est: medium autem circa quod est motus circularis, oportet esse quietum. Secundo quia specialiter non potest esse quod quiescat in medio (...) nulla autem pars corporis caeli naturaliter movetur ad medium”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 6.

43 Por.: „Id autem quod in medio quiescit, sempiterne quiescit, sicut et caelum sempiterne movetur. Relinquitur ergo quod oporteat esse aliquid quod naturaliter quiescat in medio, si motus caeli est circularis et sempiternus. Hoc autem quod naturaliter quiescit in medio, est terra, ut infra ostendetur. Ergo, si caelum movetur circulariter et sempiterne, necesse est terram esse”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 6.

44 Por.: „Est autem probatum in III Euclidis quod, si aliqua linea contingat circulum, et protrahatur alia linea recta perpendiculariter super lineam contingentem in loco contactus, necesse est lineam illam, si protrahatur, transire centrum circuli. Et sic patet quod omnia corpora gravia moventur versus centrum terrae; ita quod, si non esset aliquid impediens, ex diversis partibus mota concurrerent in centro terrae; propter hoc quod quodlibet eorum moveretur secundum lineam rectam perpendiculariter cadentem super lineam contingentem, et in loco contactus. Et sic oportet quod omnia corpora gravia ferantur ad unum medium totius mundi et terrae”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 6.

202

Ziemi. Traktując konkurencyjne teorie astronomiczne jako hipotezy mające wyjaśnić obserwowane zjawiska, nie przesądzał, jaki powinien być model kosmosu. Astronomia nie jest więc matematyką, która wyjaśnia „dlaczego”, ale tylko odpowiada na pytanie „jak?”, aby wyjaśnić obserwowane położenia ciał niebieskich. Idąc zaś za Arystotelesem, Akwinata podkreślał, że Ziemia jest kulista, podobnie jak gwiazdy, a zarazem twierdził, że gwiazdy jako kule z natury nie mogą się poruszać same, ale że są niesione na sferze i że ich kształt jest najodpowiedniejszy do takiego ruchu. Można było podobne rozumowanie zastosować także do Ziemi45. Okazuje się zatem, że ruch Ziemi wokół jej osi nie jest sprzeczny z zasadami fizyki Arystotelesa, a skoro astronomowie posiłkują się hipotezami, to ten ruch nie jest sprzeczny także z astronomią uprawianą w duchu greckiego uczonego, podobnie jak i z teorią Ptolemeusza. W ten sposób ruch obrotowy Ziemi staje się teoretycznie możliwy46. Ważnym argumentem na rzecz tezy o ruchu Ziemi, ułatwiającym odejście od teorii Stagiryty, było też przekonanie św. Tomasza, że górne warstwy atmosfery poruszają się po okręgu (co widać – jego zdaniem – w przypadku komet) wskutek oddziaływania sfer od góry, a ten ruch nie jest zgoła sprzeczny z ich naturą, mimo że nie są one złożone z piątego elementu. Podobnie można by potraktować całą Ziemię47.

Tomaszowe rozważania nad problemem miejsca Ziemi we wszechświecie i jej spoczynkiem doprowadziły go do opowiedzenia się przy tradycyjnym rozstrzygnięciu tych zagadnień. Jednakże wykorzystanie nie tylko dorobku Arystotelesa, ale i jego komentatorów oraz pewien dystans wobec dwóch istniejących modeli geocentrycznych pozwala uznać, że teoria o spoczynku Ziemi w środku kosmosu nie była tak mocno ufundowana na założeniach metafizycznych i ugruntowana w teorii fizycznej, aby wykluczyć wszelkie dyskusje. Przekazana dalej znajomość poglądów uczonych pitagorejskich, zreferowanych przez dominikanina, oraz podjęcie rozważań nad różnymi wnioskami, jakie można wyprowadzić z badań nad miejscem Ziemi we wszechświecie, było wkładem Akwinaty w przygotowanie późniejszych rozważań nad tymi problemami w naukach przyrodniczych48. Metodologia św. Tomasza wydaje się bowiem otwarta na rozwiązania tego problemu, coraz bliższe rzeczywistej strukturze układu słonecznego.

Było to już jednak zadanie przekazane przyszłym pokoleniom.

45 Por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 298–303, 306. Arystoteles używa tego samego określenia, aby scharakteryzować kulisty kształt Ziemi i gwiazd: sfairoeides (tamże, s.

302).

46 Por.: „Quod enim motus appareat, causatur vel ex motu visibilis vel ex motu videntis”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 2; M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 306: „die Rotation der Sterne (resp. der Erde) zeigt sich dem Physiker aussschliesslich als reine, theoretische Möglichkeit”.

47 Por.: „ignis et aer sequuntur secundum completam circulationem, quia haec corpora sunt caelo propinquiora; aqua vero secundum circulationem incompletam, scilicet secundum fluxum et refluxum maris; terra autem, velut remotissima a caelo, nihil de tali permutatione participat, nisi secundum solam alterationem partium ipsius. Quod autem inest inferioribus corporibus ex impressione superiorum, non est eis violentum nec contra naturam: quia naturaliter apta sunt moveri a superiori corpore”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 7. Wytyczoną drogą poszedł Mikołaj z Oresme, który w ten sposób dopuścił ruch Ziemi wokół jej osi. Zob.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 299 (cytat wypowiedzi Mikołaja z Oresme).

48 Por.: „Es scheint auch genügend ze sein, um den Aquinaten als den ersten mittelalterlichen Autoren anzuerkennen, der durch seinen Kommentar zu «De caelo et mundo» die Anhaltspunkte für die spätere Diskussion über die Wahrscheinlichkeit der Erdbewegung bestimmte”, M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 307.

203

3.1.2. Kulisty kształt Ziemi Problem kształtu Ziemi był przedmiotem zainteresowania badaczy od samego początku refleksji filozoficznej rozwijającej się w starożytnej Grecji. Arystoteles zebrał najpierw opinie swoich poprzedników w tej dziedzinie49. Pierwotne wyobrażenia presokratyków były nader naiwne, ale stopniowo refleksja filozofów przyrody nad kształtem Ziemi50 stała się bardziej dojrzała. Akwinata był dobrze zorientowany w historii filozofii starożytnej, gdyż pilnie badał nie tylko świadectwa Arystotelesa, ale również informacje podawane przez jego późniejszych komentatorów51.

Zwolennicy poglądu, że Ziemia jest płaska (lata), a należeli do nich m.in. Anaksymander, Anaksymenes i Anaksagoras, starali się uzasadnić swój pogląd obserwacją zjawisk wschodu i zachodu Słońca, którego tarcza wydaje się chować za płaskim horyzontem52. Akwinata w ślad za Arystotelesem odrzuca to rozumowanie, wspierając obserwację refleksją, gdyż pamięta o ogromnych wielkościach i odległościach panujących w kosmosie. Znaczna odległość Słońca od Ziemi, a także ogromne rozmiary Ziemi (dla obserwatora widzącego horyzont) w stosunku do widocznej tarczy Słońca sprawiają, że nie dostrzegamy zakrzywienia powierzchni Ziemi. Akwinata dodaje, że już w przypadku zaćmień Słońca i Księżyca wzajemne relacje widocznych rozmiarów Ziemi, Słońca i Księżyca okazują się zbliżone i umożliwiają stwierdzenie kulistego kształtu Ziemi53. Przedstawione rozumowanie, w którym św. Tomasz nie tylko przyjmuje argumenty Stagiryty, ale podaje jeszcze inny przykład na ich potwierdzenie, wyraża metodologię kosmologii tomistycznej: syntezę wiedzy przyrodniczej i metafizycznej spekulacji racjonalnej. Przy tym jedyna racja, według św. Tomasza, nie leży po stronie Stagiryty czy jego komentatorów, a nawet późniejszych uczonych greckich, żydowskich i arabskich, więc korzysta on z ich dorobku we własnej, autonomicznej refleksji. Dane doświadczenia winny być bowiem rozważone i ocenione w świetle aktualnych obserwacji oraz w ramach całościowej refleksji nad światem, aby uniknąć jednostronnych uogólnień. Akwinata był również niechętny rozbudowanym i dość dowolnym spekulacjom. Nastawienie to było twórcze dla dalszego rozwoju kosmologii. Poświęcając się refleksji metafizycznej, św. Tomasz sam nie prowadził obserwacji 49 Stagiryta wywodził kształt Ziemi z tych samych założeń, co jej spoczynek: „primo probat terram esse sphaericam, rationibus naturalibus, quae accipiuntur ex parte motus”, In De caelo, lib. 2, l. 27, n. 1.

50 Por.: Dreyer, s. 171: „From the age of Plato the spherical form af the earth was not disputed by any philosophers except by the followers of Epikurus”.

51 Na temat teorii jońskich filozofów przyrody zob.: „Thales (...) posuit (...) principium esse aquam; Anaximenes autem aerem; Anaximander autem medium inter utrumque, scilicet vaporem; Heraclitus autem Ephesius ignem”, In De caelo, lib. 3, l. 2, n. 5.

52 Por.: „sol occidens et oriens secatur a terra secundum rectam lineam, et non circularem, quando scilicet pars solis est apparens super terram, pars autem occultatur: si autem terra esset sphaerica, videtur quod oporteret quod secatio illa esset circularis, quia duo corpora sphaerica se intersecant intersectione circulari”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 7. Zob.: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s.

140, 158–159, 373–374.

53 Por.: „illi qui ponunt hoc argumentum, non attendunt distantiam solis a terra, et magnitudinem rotunditatis, scilicet utriusque. Videmus enim quod etiam parvi circuli, a longe apparentes, videntur secundum modum lineae rectae: unde multo magis portiones magnorum circulorum a longe rectae videntur, quia sunt minus curvae. Sed hoc praecipue intelligendum est quando circulus est in eadem superficie cum visu: nam secatio solis et lunae quae non est in eadem superficie cum visu nostro, non videtur recta, sed circularis, ut supra dictum est, cum ageretur de figura stellarum”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 7.

204

astronomicznych i w ten sposób pozostawił miejsce dla twórczych następców, którzy będą rozwijać badania i uzupełniać teorię budowy wszechświata na podstawie podobnych zasad metodologicznych. W rekonstrukcji poglądów doktora Kościoła należy pamiętać, że nie traktował on swoich pism jako ostatniego słowa nauki, ale starał się zebrać istniejącą wiedzę, koncentrując się na tematyce metafizycznej. Dlatego zagadnienia należące do nauk szczegółowych zajmują relatywnie mniej miejsca w jego dorobku naukowym.

Arystoteles przytoczył jeszcze jeden pogląd niektórych zwolenników tezy, że Ziemia jest płaska. Twierdzili oni bowiem, że tylko ciało płaskie zachowuje równowagę i pozostaje nieruchome54. Nie rozważając tego poglądu, Stagiryta przechodzi jednak do kwestii wyjaśnienia spoczynku Ziemi, a mianowicie, dlaczego wszystkie ciała rzucone do góry spadają, a Ziemia jako całość spoczywa i nie spada55. Akwinata zauważa, że właśnie takie pytania, które rodzą zdziwienie, słusznie stały się okazją do sformułowania przez Arystotelesa zasady, że zdziwienie jest początkiem filozofii (ex admirari incoeperunt homines philosophari). Zdziwienie to dotyczyło przede wszystkim problematyki przyrodniczej56. Niekiedy wszakże odpowiedź udzielona na rodzące się zdziwienie okazuje się nieprawdopodobna i jeszcze bardziej dziwna niż sam problem.

W ten sposób narastają wątpliwości dotyczące prawdziwego wyjaśnienia zjawisk57.

W filozofii przedsokratejskiej wiele było prób wyjaśnienia stabilności Ziemi, które można w ten sposób oceniać i Arystoteles wymienia kilka spośród nich. Bardzo proste było wyjaśnienie Talesa, najstarszego znanego nam filozofa przyrody58, że Ziemia unosi się na wodzie jak kawałek drewna albo inne ciało59. Hipoteza ta niczego jednak 54

Por.: „adhuc addunt rationem ad idem, dicentes quod necesse est terram, ad hoc quod quiescat, habere figuram latam. Nam figura sphaerica facile mobilis est, quia in modico tangit superficiem: sed figura lata secundum se totam tangit superficiem, et ideo est apta ad quietem”, In De caelo, lib. 2, l. 21, n. 8.

55 Por.: „si aliquando elevetur per violentiam aliqua parva terrae particula, et postea dimittatur, fertur deorsum et non vult manere, idest non habet aptitudinem naturalem ut quiescat (...) si tota terra posset ab aliquo elevari a suo loco in sursum, et postea dimittatur, non ferretur inferius (...) cum tota terra nullam resistentiam habeat ab aliquo impediente descensum ipsius, mirum esse quod non descendit”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 2.

56 Por.: „hoc ipsum quod est stupere, idest vehementer admirari, circa hoc, omnibus philosophis factum est philosophema, idest philosophiae consideratio, vel philosophandi occasio; sicut in principio Metaphys. dicitur quod ex admirari incoeperunt homines philosophari”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 2; „illi, qui primo philosophati sunt, et qui nunc philosophantur, incipiunt philosophari propter admirationem alicuius causae: aliter tamen a principio, et modo: quia a principio admirabantur dubitabilia pauciora, quae magis erant in promptu, ut eorum causae cognoscerentur: sed postea ex cognitione manifestorum ad inquisitionem occultorum paulatim procedentes incoeperunt dubitare de maioribus et occultioribus, sicut de passionibus lunae, videlicet de eclypsi eius, et mutatione figurae eius, quae variari videtur, secundum quod diversimode se habet ad solem. Et similiter dubitaverunt de his quae sunt circa solem, ut de eclypsi eius, et motu ipsius, et magnitudine eius. Et de his quae sunt circa astra, sicut de quantitate ipsorum, et ordine, et aliis huiusmodi, et de totius universi generatione. Quod quidam dicebant esse generatum casu, quidam intellectu, quidam amore”, Sententia Metaphysicae, lib. 1, l. 3, n. 3.

57 Por.: „proponit insufficientiam solutionum a philosophis circa hoc assignatarum. Et dicit quod non solum aliquis admiratur de hoc quod sic accidit circa terram; sed etiam aliquis potest admirari quod philosophi, volentes solvere praedictam dubitationem, non viderunt quod solutiones de hac dubitatione assignatae ab eis, sunt magis inconvenientes quam sit ipsa dubitatio. Improbabiliora enim dixerunt eo ex quo dubitatio consurgit: unde ipsae solutiones magis augent dubitationem”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 3.

58 Por.: „Quia vero aliqui posuerunt unum tantum elementum, sicut Thales Milesius aquam”, In De caelo, lib. 3, l. 8, n. 7; zob.: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 88–108.

59 Por.: „quidam dixerunt terram poni super aquam. Quae quidem est antiquissima opinio, quam, ut dicunt, Thales Milesius posuit, qui fuit unus de septem qui dicti sunt sapientes, et primus se intromisit de

205

nie wyjaśnia, gdyż nadal nie wiadomo, na czym opiera się wspomniana woda, a ponadto z doświadczenia wiemy, że Ziemia jest cięższa od wody60. Według innego presokratyka, Ksenofanesa z Kolofonu, Ziemia nie spada, gdyż sięga w dół aż do nieskończoności. Stagiryta uznał, że wyjaśnienie to jest w istocie ucieczką od poszukiwania rzeczywistej przyczyny stabilności Ziemi61, gdyż wyjaśnienia należy szukać dotąd, aż wątpliwość nie zostanie całkowicie wyeliminowana, a nie tylko zastąpiona inną62.

Według Anaksymenesa, Anaksagorasa i Demokryta płaska Ziemia spoczywa na ogromnej masie powietrza i utrzymuje się w równowadze dzięki swym wielkim rozmiarom63. Ponieważ przyjęli oni, że powietrze zajmuje całe możliwe miejsce pod Ziemią i jest sprężone wskutek jej nacisku, to ich zdaniem ciśnienie powietrza wyjaśnia, że Ziemia zachowuje równowagę64. Arystoteles odrzucił to wyjaśnienie, gdyż zakładał, philosophia naturali, et posuit aquam esse principium omnium rerum, ut dicitur in I Metaphys. Unde et posuit terram esse locatam super aquam, ut quiescat ibi per modum supernatationis, sicut accidit de ligno et de similibus; quorum nihil naturaliter manet in aere, sed in aqua manent huiusmodi propter supernatationem. Et simile dicebant accidere de terra”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 6.

60 Por.: „si terra sustentaretur ab aqua, remaneret eadem difficultas, a quo sustentaretur aqua”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 7; oraz „Non est ergo possibile quod aqua, quae est levior, ponatur magis deorsum quam terra, quae est gravior, secundum naturam; nisi forte quis dicat quod partes mundi non sunt ordinatae secundum naturam, quod est inconveniens”, tamże, n. 8. Wyjaśnienie Talesa (przykład z kawałkiem drewna) odwoływało się do zjawiska, które współczesna fizyka tłumaczy istnieniem napięcia powierzchniowego wody utrzymującego na swej powierzchni nawet cięższe ciała. Całą teorię uczonego z Miletu można rozumieć jako kosmologię spekulatywną zbudowaną w oparciu o założenie, że woda stanowi zasadę świata.

Składnik przyrodniczy w tej teorii odgrywał jeszcze niewielką rolę. Zob. też: „Thales princeps talis philosophiae, idest speculativae, dixit aquam esse primum rerum principium. Dicitur autem Thales speculativae philosophiae princeps fuisse, quia inter septem sapientes, qui post theologos poetae fuerunt, ipse solus ad considerandum rerum causas se transtulit”, Sententia Metaphysicae, lib. 1, l. 4, n. 9.

61 Por.: „ipsa terra versus partem inferiorem sit infinita; et ita in infinitum superior pars eius retinetur ab inferiori, ut non descendat; quod promptius est ad intelligendum. Huius autem opinionis dicitur fuisse Xenophanes Colophonius. Quod quidem dixerunt, non quidem quia secundum se verisimile videatur, sed ut non cogerentur laborare ad inquirendam causam quietis terrae”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 4. Akwinata przytacza ponadto krytykę stanowiska Ksenofanesa sformułowaną przez Empedoklesa i podaną przez Arystotelesa, zob.: In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 5. Jednym z argumentów Stagiryty przeciwko Ksenofanesowi jest pogląd, że nie istnieje nieskończony ciężar, a więc Ziemia musi być ograniczona ilościowo. Na temat Ksenofanesa zob.: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 168–184.

62 Por.: „Oportet autem eum qui vult recte solvere, ut perducat solutionem usque ad id ubi non sit amplius dubitatio”, In De caelo, lib. 2, l. 22, n. 10. Zdaniem Arystotelesa zadowalamy się wyjaśnieniami, które wykluczają tylko zarzuty przeciwnika, nawet gdy sam problem pozostaje nierozstrzygnięty. Zob.: tamże: „cum aliquis vult veram solutionem invenire, oportet quod non sit contentus obiectionibus quas habet in promptu, sed diligenter inquirat eas. Et propter hoc (...) oportet eum qui vult bene inquirere veritatem, esse promptum ad hoc quod instet et sibi ipsi et aliis; non per instantias sophisticas, sed per instantias reales et rationabiles, proprias, idest convenientes, generi de quo inquiritur. Et hoc quidem contingit ex hoc quod homo considerat omnes differentias rerum, ex quarum similitudine quaestio solvitur”.

63 Por.: „Anaximenes et Anaxagoras et Democritus posuerunt causam quietis terrae esse latitudinem eius; ex qua contingit quod terra non dividit inferiorem aerem, sed superequitat ipsum. Quod quidem videntur facere corpora artificialiter facta cum aliqua latitudine ad obviandum aeri sive vento: huiusmodi enim corpora lata non de facili videntur moveri a ventis, propter hoc quod resistunt eis secundum totam ipsorum latitudinem. Et hoc ipsum videtur facere terra, propter sui latitudinem, per comparationem ad aerem sub ea existentem; quia videlicet non dividit ipsum, sed resistendo comprimit eum”, In De caelo, lib.

2, l. 23, n. 1; zob. Dreyer, s. 16–34.

64 Por.: „cum aer non habeat locum quo transferatur ne sit sub terra, propter terrae latitudinem, sufficiens est quiescere terram propter multitudinem aeris deorsum existentis et compressi; sicut patet de aqua in clepsydris”, In De caelo, lib. 2, l. 23, n. 1. Akwinata podaje dalej przykład naczynia ze zwężoną szyjką, do którego trudno szybko nalać wodę, gdy powietrze zebrane w jego wnętrzu zablokuje otwór: „Si enim sit

206

że Ziemia jest okrągła65, a ponadto do sprężenia powietrza wystarczyłaby sama masa Ziemi, niezależnie od kształtu66. Stagiryta kwestionuje również argument presokratyków na podstawie swych rozważań nad miejscem naturalnym dla każdego żywiołu.

Gdyby wykluczyć naturalne miejsce Ziemi w środku świata, a ognia na obwodzie świata podksiężycowego, to – zdaniem greckiego uczonego – nie można by zgoła wyjaśnić ruchu i spoczynku wszystkich ciał67.

W swych rozważaniach Arystoteles podjął także polemikę z założeniami filozofii przyrody Empedoklesa, krytykując teorię dwóch wzajemnie przeciwnych sił (miłości i nienawiści) łączących i rozdzielających elementy, gdyż w opinii Stagiryty nie sposób wyjaśnić za pomocą tej teorii niezmiennego spoczynku Ziemi, pomimo zmiennej dynamiki sił68.

Z kolei Anaksymander zakładał, że Ziemia spoczywa w środku świata wskutek równowagi z innymi ciałami69. Stagiryta poddaje krytyce także i tę teorię, gdyż przy takich założeniach każde ciało (np. ogień) spoczywałoby w środku świata, co nie jest prawdą, gdyż ogień unosi się ku górze70. Po drugie – Ziemia nie tylko spoczywa w środku, ale również jako żywioł do niego dąży71. Teoria Anaksymandra była zbyt aliquod vas habens in sui summitate parvum foramen obturatum, et in lateribus aliud non obturatum, et subito submergatur in aquam, aer interior conclusus, quia non habet quo diffugiat, prohibebit aquam intrare.

Et similiter aer subsidens terrae, compressus ab ea et non potens diffugere, non permittit eam descendere”, tamże. Przykład ten (niepodawany przez Stagirytę) dowodzi przyrodniczych zainteresowań św. Tomasza.

65 Por.: „si figura terrae non est lata, sed sphaerica, sequetur quod non quiescet propter latitudinem, sicut isti dicebant”, In De caelo, lib. 2, l. 23, n. 2.

66 Por.: „Quod autem multus aer coarctetur a terra, contingit propter hoc quod aer comprehenditur a multa magnitudine terrae. Unde videtur quod eadem ratio esset, si terra ponatur esse sphaericae figurae, et tantae magnitudinis quod possit tantundem de aere coarctare: quia sic etiam manebit et aer et terra, secundum rationem quam assignant”, In De caelo, lib. 2, l. 23, n. 3.

67 Por.: „si quies terrae in medio non est naturalis sed violenta, sequitur quod motus eius ad medium non sit naturalis, sed propter violentiam circumgyrationis caeli. Omnes enim qui terram dicunt per violentiam quiescere in medio, assignant hanc causam motus terrae ad medium, idest circum gyrationem caeli (...) omnes qui ponunt mundum per generationem incoepisse, dicunt quod terra venit ad medium propter praedictam causam, idest propter violentiam circumgyrationis caeli. Et sic auferunt terrae quietem naturalem et motum naturalem. Quod est inconveniens: quia sequitur (...) quod totaliter corpora naturalia nec moveantur nec quiescant”, In De caelo, lib. 2, l. 23, n. 4.

68 Por.: „Empedocles ponebat quatuor elementa materialia et duo moventia, scilicet litem et amicitiam; quae per congregationem et segregationem elementorum, sunt causa generationis et corruptionis mundi, et omnium quae in mundo sunt (...) aliquis potest quaestionem movere contra Empedoclem: quando elementa erant ab invicem separata propter litem, oportebat terram quiescere (non enim coniungebat se aliis elementis, dominio litis durante): est ergo quaerendum quae fuit tunc causa quod terra quiesceret. Nec potest assignari pro causa gyratio caeli; quia caelum nondum erat generatum”, In De caelo, lib. 2, l. 24, n. 3. O poglądach Empedoklesa por.: „Empedocles, ponens elementa moveri ab amicitia, dixit quod huiusmodi corpora per motum quo amicitia ea movebat, constituebantur; ita scilicet quod ex solis motibus elementorum per amicitiam, alicui generabatur caro, alicui os, alicui caput, alicui manus”, tamże, lib. 3, l. 6, n. 3; zob. także: G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 279–319.

69 Por.: „dicebant terram propter similitudinem manere, quia nulla est ratio quare id quod est in medio collocatum, magis moveatur sursum vel deorsum, aut versus alias plagas caeli, cum similiter se habeat undique ad extrema; impossibile est autem quod simul moveatur ad contrarias partes; ergo relinquitur quod ex necessitate quiescat in medio”, In De caelo, lib. 2, l. 25, n. 1.

70 Por.: „necessarium esset quiescere omne quod ponitur in medio (et sic sequeretur quod etiam ignis, si poneretur in medio, quiesceret; quod patet esse falsum)”, In De caelo, lib. 2, l. 25, n. 2.

71 Por.: „Terra enim non solum videtur quiescere in medio, sed etiam ferri ad medium, etsi non secundum se totam, tamen secundum suas partes. Eadem enim est ratio de motu totius et partis: quocumque enim fertur pars eius, fertur de necessitate et totum, si extra suum locum esset”, In De caelo, lib. 2, l. 25, n. 3.

207

uboga i nie wyjaśniła na przykład, dlaczego ogień unosi się do góry72. Filozofia przyrody Arystotelesa była zaś znacznie bardziej rozbudowana niż teorie jego poprzedników, a ponieważ w ramach swego systemu Stagiryta ujął wiele więcej obserwacji i procesów niż presokratejscy filozofowie przyrody73, to jego racje, chociaż niekiedy błędne, i tak górowały nad rozwiązaniami poprzedników, opierających swe spekulacje na mniejszej liczbie zasad, a więc były one bardziej podatne na krytykę w związku ze złożonym obrazem świata poznawanego w obserwacji naukowej. Stąd krytyka rozwiązań presokratejskich sformułowana przez Arystotelesa, a przejęta przez Akwinatę przez długi czas zachowywała swe znaczenie w nauce.

Platon, a następnie Arystoteles górowali nad poprzednikami chociażby w tym, że stworzyli konsekwentne systemy, twórczo wykorzystując dorobek wcześniejszych uczonych i czerpiąc z różnych tradycji (np. pitagorejczyków, eleatów i Heraklita w przypadku Platona). Podobnie postępował Akwinata, łącząc refleksję Stagiryty z elementami platońskimi, neoplatońskimi i dorobkiem komentatorów Arystotelesa, interpretując cały system wiedzy przyrodniczej w duchu filozofii chrześcijańskiej, będącej kryterium w rozważaniach przyrodoznawczych74.

Według greckiego uczonego, środek wszechświata utożsamia się ze środkiem Ziemi, a jest to punkt, do którego dążą wszystkie ciała ciężkie75. Skoro Ziemia pozostaje w środku kosmosu, a nic nie może jej poruszyć, to Arystotelesowi pozostało uznać, że stanowi ona nieruchome centrum wszechświata76. Twierdzenie fizyki Arystotelesa, że 72

Por.: „inconveniens est quaerere propter quid terra quiescat in medio, et non quaerere quare ignis quiescat in extremo. Si enim ignis quiescit ibi, quia locus extremus naturaliter convenit ei, eadem ratione dicendum est quod terra habeat quendam locum naturalem in quo quiescat. Si enim hic locus qui est medius, non sit locus in quo naturaliter quiescit, sed manet in medio propter necessitatem similitudinis, restat eis quaerere quare ignis maneat in extremis”, In De caelo, lib. 2, l. 25, n. 4.

73 Akwinata słusznie dostrzega zbytnią prostotę wszystkich kosmologii przedsokratejskich, które nie wyjaśniały całej złożoności świata, a metafizykę sprowadzały do filozofii przyrody. Por.: „antiqui, considerantes diversitatem actionum in istis inferioribus, tentaverunt ea reducere in aliqua principia pauciora et simpliciora, scilicet in elementa, multa aut unum, et in qualitates elementares. Sed ista positio non est rationabilis. Qualitates enim elementares inveniuntur se habere in actionibus rerum naturalium sicut instrumentalia principia. Cuius signum est, quod non eumdem modum actionis habent in omnibus, nec ad eumdem terminum perveniunt actiones ipsorum; alium enim effectum habent in auro et in ligno, et animalis carne; quod non esset, nisi agerent inquantum essent ab alio regulata”, De veritate, q. 5, a. 9, co.; zob.: H. Reith, The Metaphysics of St. Thomas..., dz. cyt., s. 32: „ancient cosmologists, thinking that there was no reality other than material substance and its accidents, assigned the role of first philosophy to the philosophy of nature”.

74 Szczegółowe rozważania Arystotelesa nad miejscem, ruchem i spoczynkiem właściwym dla żywiołów równie szczegółowo są komentowane przez Akwinatę. Por.: In De caelo, lib. 2, l. 24–25.

75 Por.: „accidit quod idem sit medium terrae et medium mundi, consequens est quod partes terrae moveantur ad medium terrae, non per se sed per accidens, prout scilicet idem est subiecto medium terrae et medium mundi”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 5. Zdaniem Arystotelesa ciała ciężkie nie spadają na ziemię równolegle na różnych szerokościach geograficznych, ale tworzą pomiędzy sobą taki kąt, że ciało zawsze dąży w każdym miejscu do środka ziemi. Zob.: „corpora gravia feruntur naturaliter versus terram non iuxta invicem, idest non secundum aeque distantes lineas, quae nunquam concurrunt, sed ad similes angulos, idest ad rectos angulos respectu superficiei vel lineae contingentis superficiem terrae; et hoc ex quacumque parte corpus grave movetur usque ad terram”, tamże, n. 6. Akwinata podaje następnie na potwierdzenie rozważania geometryczne z III księgi Elementów geometrii Euklidesa.

76 Por.: „terra sit immobilis (...) Nihil movetur in loco ad quem naturaliter movetur, quia ibi naturaliter quiescit; sed terra naturaliter movetur ad medium mundi; ergo non movetur in medio. Non est autem nisi in medio mundi, ut probatum est; ergo terra nullo modo movetur”, In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 7. Św. Tomasz wykluczył ruch Ziemi również w oparciu o argument, że ruch ten uniemożliwiłby nam zaobserwowanie

208

środek machiny wszechświata utożsamia się ze środkiem Ziemi, jest nieco inaczej ujęte w Ptolemejskiej teorii okręgów ekscentrycznych. U Stagiryty wszystkie sfery są homocentryczne (współśrodkowe) i obracają się wokół osi przechodzącej przez środek świata, a zdaniem Ptolemeusza punkty środkowe deferensów planetarnych leżą poza środkiem Ziemi (ekscentryki). Jedynie gwiazdy stałe krążą wokół środka Ziemi na jednej wielkiej sferze. Modyfikacja ta wzbogacała znacznie obraz świata. Można zatem uznać, że różnice między niektórymi zasadami kosmologii Arystotelesa i modelem Ptolemeusza były ważnym bodźcem dla przyszłego rozwoju nauki, co znalazło wyraz w trzynastowiecznej debacie, którą z obu teorii należy wybrać. Przyjęcie teorii Ptolemeusza, które stało się faktem wśród astronomów, wymusiło u filozofów wątpliwości, co do teorii Arystotelesa. Godne uwagi jest prześledzenie, w jaki sposób ten problem rozstrzyga Akwinata, gdyż w jego czasach znajdujemy się na samym początku tego rozwoju refleksji naukowej, który przez recepcję arystotelizmu prowadził do jego krytyki i do powstania nauki nowożytnej. Problem ten omawiamy szerzej w innym miejscu77.

Kwestię kulistości Ziemi rozważana Arystoteles w świetle ogólnych założeń swej fizyki78. Akwinata relacjonuje argumenty podane przez Stagirytę, podając, że wszystkie cząstki pierwiastka „ziemia” gromadzą się ze wszystkich stron w środku wszechświata i w ten sposób Ziemia musi mieć kształt kulisty (sphaerica)79. Powszechna dążność najcięższego elementu, zwanego ziemią, do zajęcia z wszystkich stron miejsca w środku kosmosu sprawia – według Arystotelesa – że Ziemia jest kulą, a więc że przestrzeń w środku świata jest dość równomiernie otoczona żywiołem ziemi80. Kuliruchu chmur i zwierząt: „iterum sequeretur, quocumque motu moveretur, quod propter velocitatem sui motus occultarentur a nobis omnes alii motus, vel nubium vel animalium: non enim videtur moveri quod tardius movetur iuxta corpus velocius motum”, tamże, n. 11. Akwinata nie brał pod uwagę, że ruch Ziemi obejmuje również atmosferę, a z racji na ogromne rozmiary Ziemi nie jest dostrzegalny tak jak ruch lokalny.

77 W komentarzu do traktatu O niebie Akwinata rozważa kwestię położenia Ziemi w środku wszechświata, według uwag Ptolemeusza na temat możliwego umiejscowienia Ziemi poza osią świata (axis mundi extra terram esset), albo bliżej jednego z biegunów nieba niż drugiego (magis appropinquaret ad unum polorum quam ad alium), czy też wreszcie zarówno poza osią świata, jak i bliżej jednego z biegunów (neque sit in axe, neque distet aequaliter ab utroque polorum). Ptolemeusz wykluczył te trzy możliwości, rozważając kuliste niebo z punktu widzenia Ziemi. Zob.: In De caelo, lib. 2, l. 26, n. 10; Dreyer, s. 233.

Warto pamiętać, że chociaż grecki astronom przyjmował istnienie ekscentryków, to jednak sfera gwiazd stałych nie była ekscentrykiem, a więc oś świata pokrywała się ze środkiem Ziemi, przeciwnie niż oś obrotu innych, niższych deferensów.

78 Por.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 293–294.

79 Por.: „cum omnes partes terrae tendant versus medium, superiores partes terrae comprimant inferiores, et una quasi consentiat alteri cedendo ei, quousque perveniatur ad medium. Et sic oportet quod, partibus terrae quasi undique aequaliter compressis versus medium, terra habeat sphaericam figuram”, In De caelo, lib. 2, l. 27, n. 2; W innym miejscu św. Tomasz określa kulistość Ziemi innym terminem: „quaedam conclusiones demonstrantur communiter a mathematico et naturali, ut utrum terra sit rotunda, et utrum sit in medio caeli”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3, arg. 7.

80 Arystoteles powiada, że Ziemia posiada i zachowuje kulisty kształt niezależnie od tego, czy powstała przez zgromadzenie się żywiołu ziemi, czy też zawsze istniała jako kula: „sive terra sit generata, necesse est quod hoc modo sit facta in medio existens, sicut supra dictum est (ita scilicet quod medio sui tangat medium mundi), et ita figura eius erit sphaerica: sive etiam non sit generata, oportet quod hoc modo se habeat sicut si esset generata; quia terminus generationis est natura rei; unde illud quod non est generatum, oportet tale esse quale fieret si generaretur. Et secundum hoc concludit figuram terrae esse sphaericam”, In De caelo, lib. 2, l. 27, n. 8. Podana tu zasada, że „illud quod non est generatum, oportet tale esse quale fieret si

209

stość ta nie jest jednak idealna, gdyż na Ziemi istnieją wysokie góry i głębokie doliny.

Zatem Ziemia ma przynajmniej kulistość w swej naturze, nawet gdyby kształt ten nie realizował się idealnie81. Zjawiska atmosferyczne zachodzące w górnej części sfery powietrza, powyżej gór, są – zdaniem Akwinaty – poddane wpływowi ruchu sfer niebieskich i Ziemia wzięta wraz z powietrzem wypełniającym doliny jest już w ścisłym sensie tego słowa kulista82.

Zdaniem św. Tomasza kulistości Ziemi dowodzą również obserwacje zaćmień (eclipsis) Księżyca83, a także zmiany w widoczności gwiazdozbiorów na niebie w różnych regionach świata, gdyż inne gwiazdy widzimy w Egipcie, a inne na Cyprze, który leży bardziej na północ84. Zmiany te dowodzą ponadto, że Ziemia jest niewielka z porównaniu z całym niebem85, gdyż dość krótka podróż zmienia wyraźnie obraz nieba nad głowami podróżników86. Dla ludzi żyjących na wschodzie, określone gwiazdy wcześniej

generaretur” pozwala łatwo zastosować fizykę Arystotelesa przy założeniu stworzenia świata, jak to uczynił św. Tomasz.

81 Rozważając jeden z możliwych argumentów przeciwnych teorii Arystotelesa i podanych przez niego, Akwinata dodaje, że góry mają minimalną masę w porównaniu do całej Ziemi. Podobnie można by stwierdzić odnośnie do rozmiarów gór i głębokości mórz, że nie wpływają istotnie na kulistość ogromnej Ziemi.

Por.: „Ponamus quod terra existat in medio, et quod sit sphaericae figurae, et quod versus unum hemisphaerium terrae superapponatur multo maior quantitas quam ex alia parte (quod quidem dicit ad excludendum obiectionem quae posset fieri de montibus, qui videntur supereminere aliis partibus terrae: nam quantitas montium nihil est in comparatione ad totam quantitatem terrae, sicut si pilus apponeretur ex una parte sphaerae cupreae)”, In De caelo, lib. 2, l. 27, n. 6. Zob. dalej uwagę Akwinaty: „tumorositates montium et concavitates vallium (...) videntur rotunditatem terrae impedire. Sed huiusmodi sunt ex aliqua causa accidentali, et non ex eo quod per se convenit terrae: nec hoc habet aliquam quantitatem notabilem in comparatione ad totam terram (...) terra (...) naturam habet ad hoc quod sit sphaerica, simpliciter dicendum est eam sphaericam esse”, tamże, l. 28, n. 1; a także: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 304–305.

82 Por.: „tota terra inveniatur esse sphaerica cum aëre incluso inter partes terrae (...) aër qui excedit montes (...) fluit in circuitu, quia simul trahitur cum circulatione caeli”, Meteor., lib. 1, l. 5, n. 2.

83 Por.: „semper quando luna eclipsatur, obscurum ipsius et lucidum distinguuntur per lineam circularem. Accidit autem eclipsis lunae per hoc quod ipsa subintrat umbram terrae: unde apparet umbram terrae esse rotundam. Ex quo apparet terram, quae facit talem umbram, esse sphaericam: solum enim corpus sphaericum natum est semper facere sphaericam umbram (...) in eclipsibus semper linea dividens ipsam est gibbosa, idest circularis”, In De caelo, lib. 2, l. 28, n. 2; „rotunditatem terrae naturalis probat ex motu gravium, astrologus autem per considerationem lunarium eclipsium”, Super De Trinitate, pars 3, q. 5, a. 3, ad 7.

84 Por.: „ex diversitate apparentiae stellarum apparet quod terra non solum est rotunda, sed etiam parva in comparatione ad corpora caelestia. Si enim modicum moveamur versus meridiem vel Septentrionem, manifeste diversificatur nobis horizon”, In De caelo, lib. 2, l. 28, n. 3.

85 Por.: „homo est quoddam minimum comparatione caelestium corporum, quae sua ingenti magnitudine quasi incomparabiliter hominis quantitatem excedunt; immo etiam totius terrae, quae habet se ad caelum ut punctum ad sphaeram, sicut astrologi dicunt”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 3, arg. 6.

86 Por.: „apparet quod non sit magna quantitas rotunditatis terrae. Si enim esset magnae quantitatis, non in tam parva distantia fieret ita cito diversitas circa apparentiam stellarum”, In De caelo, lib. 2, l. 28, n. 3.

Akwinata relacjonuje ponadto pogląd Stagiryty, że od cieśniny gibraltarskiej blisko jest do Indii i opinia ta sprzyjała nowożytnym odkryciom geograficznym: „non videntur valde incredibilia opinari, qui volunt coaptare, secundum similitudinem et propinquitatem, locum in extremo occidentis situm, qui dicitur esse circa Heracleas columnas (quas scilicet Hercules statuit in signum suae victoriae), loco qui est circa mare Indicum in extremo orientis, et dicunt esse unum mare, Oceanum, quod continuat utraque loca”, tamże.

Zob. Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 179, przypis 137.

210

wschodzą na niebie, niż dla tych, którzy przebywają na zachodzie87. Podany argument uzupełnia rozumowanie Arystotelesa (o widoczności gwiazd), które dowodzi zakrzywienia kształtu Ziemi z północy na południe. Akwinata uzasadnia także zakrzywienie ze wschodu na zachód, i dopiero wtedy argumentacja z obserwacji gwiazd staje się pełna i może dowodzić kulistości Ziemi, a nie tylko jej walcowatego kształtu.

Pod koniec drugiej księgi traktatu O niebie Stagiryta podjął rozważania nad rozmiarami Ziemi88. Według Arystotelesa Ziemia ma obwód ponad 73 000 kilometrów (400 tysięcy stadiów) albo inaczej 50 000 mil według jednostek miary używanych przez św.

Tomasza (podczas gdy w rzeczywistości wynosi on około 40 000 kilometrów) i jest znacznie mniejsza od wszystkich gwiazd89. W porównaniu do sfery gwiazd stałych Ziemia jest tak mała jak punkt (obtinet vicem puncti)90. Warto zauważyć, że według jego teorii całe niebo nie ma wcale ciężaru (ani lekkości)91, chociaż zajmuje znaczną część objętości skończonego wszechświata, ponieważ zbudowane jest z piątego żywiołu92. Św. Tomasz nie pozostał bezkrytyczny wobec tych obliczeń i na podstawie badań astronomów późniejszych od Arystotelesa uważał, że Ziemia jest mniejsza, niż

87

Por.: „probatur quod terra sit rotunda versus ortum et occasum: alioquin non prius oriretur astrum quodcumque his qui sunt in oriente, quam his qui sunt in occidente”, In De caelo, lib. 2, l. 28, n. 3. Zob.: „Do twierdzenia, że Ziemia jest okrągła, dochodzi zarówno astronom, jak i przyrodnik. Pierwszy operuje abstrakcjami matematycznymi, drugi posługuje się materiałem obserwacyjnym”, J. Borgosz, Tomasz z Akwinu, dz. cyt., s. 35.

88 Zob.: Dreyer, s. 173 i przypis 2 na tej stronie. Akwinata stwierdza w innym miejscu, że obliczenia rozmiarów Ziemi należą ściśle do dziedziny astronomii: „an sciri possit distantia superficiei terrae ab eius centro”, De 43 articulis, a. 42 arg.; oraz „Videtur quod sic, secundum tamen modum demonstrationis astrologicae, non geometricae”, tamże, ad arg.

89 Jedna mila liczy więc 1473 metry. Zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 102 i przypis 138, a także: „rotunditas terrae attingit usque ad quadraginta myriades stadiorum, idest quadragesies decem millia, quod est quadringentesies millia stadiorum. Est autem stadium octava pars milliaris; octava autem pars praedicti numeri est quinquaginta millia; et secundum hoc rotunditas terrae erit quinquaginta millia milliariorum”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 4. Por.: również: „terram esse (...) non magnam in comparatione ad magnitudines aliorum astrorum: nam solem probant astrologi esse centies septuagesies maiorem terra; cum tamen, propter distantiam, videatur nobis pedalis”, tamże; „terra est multo minor quibusdam astris (...) in comparatione ad ultimam sphaeram obtinet vicem puncti”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 3; „totum corpus terrae accipitur loco puncti indivisibilis per comparationem ad totum caelum”, De virtutibus, q. 1, a. 13, ad 18; zob.: Dreyer, s. 173–178.

90 Por.: „terra enim obtinem vicem puncti respectu sphaerae stellarum fixarum”, Meteor., lib. 1, l. 12, n.

3; „tota terra non habet sensibilem quantitatem respectu supremae sphaerae. Ideo se habet ad eam sicut centrum, sicut astrologi probant per hoc quod semper sex signa zodiaci super terram apparent”, Sententia Metaphysicae, lib. 4, l. 13, n. 5.

91 Por.: „quod gravissimum est quod substat omnibus quae deorsum feruntur: levissimum autem est quod supereminet omnibus quae sursum feruntur. Et est intelligendum inter ea quae sursum et deorsum feruntur: nam caelum non est levissimum, quamvis omnibus superemineat, quia non sursum fertur. Est autem attendendum quod hic iam utitur eo quod est sursum et deorsum, tanquam sursum et deorsum esse accipiat ad quae terminatur motus qui est a medio, vel ad medium”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 4; zob.: Braun, s. 66.

92 Por.: „corpus quintum, quod circulariter fertur, non moveatur a medio vel ad medium, neque secundum naturam neque praeter naturam. Omne autem corpus habens gravitatem aut levitatem, movetur uno horum motuum secundum naturam, et altero praeter naturam. Ergo corpus quintum neque habet gravitatem neque levitatem”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 5. Dlatego wypowiedź Akwinaty: „omne corpus aut est leve aut grave” (tamże, lib. 3, l. 7, n. 9) należy rozumieć w ten sposób, że dotyczy wyłącznie ciał znajdujących się w świecie podksiężycowym.

211

sądził grecki uczony, gdyż według Alfarganiego (IX wiek)93 liczy 20 400 mil, a w opinii Symplicjusza 22 500 mil94. W przeliczeniu na współczesne jednostki miary Alfargan oszacował obwód Ziemi na 30 050 kilometrów, a Symplicjusz na 33 140 kilometry95. Wyniki te (chociaż nadal niedokładne) były bliższe prawdzie niż obliczenia samego Arystotelesa, a św. Tomasz słusznie przedkładał bardziej precyzyjne, nowsze dane (diligentiorem considerationem) nad autorytet Stagiryty (nie wybierając jednak żadnej z liczb), gdyż zdawał sobie sprawę z udoskonalenia metod pomiarowych przez późniejszych astronomów (modernorum astrologorum)96.

Można uznać, że rozważania Akwinaty nad problemami miejsca Ziemi we wszechświecie, jej spoczynku i kształtu stanowią krytyczne przejęcie refleksji Arystotelesa w świetle dorobku późniejszych komentatorów. O atrakcyjności filozofii przyrody greckiego uczonego dla filozofów scholastycznych decydowało przede wszystkim metodologiczne powiązanie obserwacji i refleksji: teoria weryfikowana była za pomocą obserwacji, a dane te wyjaśniano w ramach przyjętej teorii. Przez wiele stuleci trudno było zbudować konkurencyjny system fizyki odznaczający się tak całościowym podejściem i dopracowaniem, pomimo stopniowo narastającej krytyki różnych błędnych koncepcji Arystotelesa. Dominikański uczony – pomimo dość konserwatywnych opinii wypowiadanych w tej materii – posługiwał się jednak nowoczesną metodologią i sformułował niejeden wniosek, umożliwiający nie tylko przejęcie, ale nawet przyszłe wykroczenie poza jedno z zasadniczych przekonań kosmologii perypatetyckiej, a mianowicie poza poglądy geocentryczne.

93 Alfargani, czyli Ahmed ben Muhammed ben Katir, był arabskim astronomem z IX wieku, który obliczył także, że zewnętrzna powierzchnia sfery Księżyca jest oddalona od środka Ziemi na odległość 64 i jednej szóstej promienia ziemskiego, zaś oddalenie granicy sfery Saturna na 20 110 promieni ziemskich.

Sfera gwiazd miała się zatem znajdować 75 mln mil rzymskich od Ziemi (przyjął bowiem, że promień Ziemi wynosi 3250 mil) i wynik ten jest prawie milion razy mniejszy od rzeczywistej odległości od najbliższej gwiazdy. Natomiast według Kopernika sfera gwiazd ma rozmiary 75 razy większe niż u Afarganiego.

Por.: T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 127–128, 248.

94 Por.: „Secundum autem diligentiorem considerationem modernorum astrologorum, est rotunditas terrae multo minor, idest viginti millia milliaria et quadringenta, ut Alfraganus dicit; vel decem et octo myriades stadiorum, idest centum octoginta millia stadiorum, ut Simplicius dicit; quod quasi in idem redit, nam viginti millia est octava pars centum sexaginta millium”, In De caelo, lib. 2 l. 28 n. 4. Św. Tomasz podaje dalej, że aby obliczyć tę wielkość, astronomowie badali, jaka odległość na Ziemi zmienia widoczność gwiazd o jeden stopień, a następnie mnożyli wynik przez 360. Zob. także: E. Grant, Physical Science..., dz. cyt., s. 62–63; Braun, s. 55.

95 Jeszcze dokładniejsze były wyniki podane przez Eratostenesa (276–194 przed Chr.), który doszedł do liczby 250 000 stadiów, czyli ok. 39 400 km. Por.: J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 23; Dreyer, s. 174–176; North, s. 77.

96 Na temat przyrodniczej (choćby pośrednio – z wykorzystaniem tradycji naukowej starożytności i czasów późniejszych) postawy uczonych średniowiecznych por.: „teolog średniowieczny (...) czuł się zobowiązany do uważnego studiowania kosmosu, aby uzyskane w ten sposób wyniki ująć w chrześcijańską wizję świata jako boskiego dzieła stworzenia”, Wildiers, s. 62–63; zob.: „św. Tomasz (...) korygował Arystotelesa we wszystkich dziedzinach, w których osiągnięty w tym czasie postęp wiedzy zaprzeczał jego twierdzeniom”, J. Daujat, Święty Tomasz z Akwinu a nowożytna fizyka [w:] Praca zbiorowa, Aktualność świętego Tomasza, dz. cyt., s. 17.

212

3.2. Sfery niebieskie i natura gwiazd W kosmologii Arystotelesa i św. Tomasza podstawowym elementem wchodzącym w skład wszechświata są sfery niebieskie, nośniki ciał niebieskich zwanych gwiazdami i same gwiazdy. Po omówieniu roli Ziemi w kosmosie należy więc rozważyć koncepcję tych sfer oraz naturę gwiazd stałych. Gwiazdy błądzące (czyli planety), którym Akwinata poświęca więcej uwagi, omówimy nieco dalej.

3.2.1. Koncepcja sfer niebieskich Św. Tomasz przyjął zasadniczo w swej kosmologii pogląd Arystotelesa, że wszystkie ciała niebieskie poruszają się ruchem obrotowym wokół środka świata, przymocowane97 do odrębnych98, niedających się podzielić na części99, przeźroczystych sfer100, które są ich nośnikami w przestrzeni nadksiężycowej101 ściśle wypełnionej bytami zbudowanymi z piątego elementu, gdyż istnienie próżni było wykluczone102.

Komentując poglądy Arystotelesa na temat ruchu gwiazd, Akwinata przytacza trzy wyjaśnienia dobowych zmian zachodzących na firmamencie, na którym Stagiryta wyróżnił gwiazdy i sfery niebieskie: 1) gwiazdy i ich sfery spoczywają, 2) gwiazdy poruszają się same w przestrzeni i w ruchu znajdują się sfery niebieskie, 3) dokonuje się albo ruch tylko sfer, albo tylko gwiazd103. Spoczynek gwiazd i sfer został wykluczony, 97

Por.: „stellae fixae sunt in orbibus”, S. Th., I-a, q. 70, a. 1, ad 3; W tym samym fragmencie św. Tomasz relacjonuje jednak także opinię Ptolemeusza: „luminaria non sunt fixa in sphaeris, sed habent motum seorsum a motu sphaerarum” (tamże).

98 Por.: „praeter motum communem, qui est motus diurnus, quilibet orbis habet motum proprium”, Super Sent., lib. 2, d. 15, q. 1, a. 2, ad 5; „caelum sidereum (...) dividitur in octo sphaeras, scilicet in sphaeram stellarum fixarum, et septem sphaeras planetarum”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, co.

99 Por.: „ignis sit maxime activus, non posset pertransire regionem ignis vapor ille, quin consumeretur: et adhuc minus possibile esset ut substantiam orbium penetraret, qui, secundum omnes, sunt indivisibiles, nisi metaphorice dividi dicantur”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, ad 4.

100 Por.: „corpus firmamenti, etsi sit solidum, est tamen diaphanum, quod lumen non impedit (ut patet per hoc, quod lumen stellarum videmus non obstantibus mediis caelis)”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, ad 4; „Manifestum est enim aliqua caelestia corpora esse diaphana. Non enim possemus videre stellas fixas, quae sunt in octava sphaera, nisi inferiores sphaerae planetarum essent transparentes, vel diaphanae. Sic ergo manifestum est quod diaphanum non est proprietas consequens naturam aeris aut aquae, sed aliquam communiorem naturam, ex cuius proprietate oportet causam diaphanitatis assignare”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 14, n. 6; „proprietas transparendi invenitur quidem maxime in corporibus caelestibus, praeter corpora astrorum, quae occultant quod post se est”, Sentencia De sensu, tr. 1, l. 6, n. 9; zob.: Legrand, s. 147.

101 Granicą świata ciał niebieskich była oczywiście sfera Księżyca: „locus quo feruntur levia et rara, est infra concavum orbis lunae”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, co.

102 Por.: Litt, s. 39–43. Na s. 40–41 Litt przywołuje argument Akwinaty (nie podając miejsca, z którego korzysta), że tylko przyjęcie dwóch odrębnych sfer pozwala wyjaśnić ruch Księżyca, który składa się z dwóch składowych. W przeciwnym wypadku należałoby uznać, że orbita Księżyca jest eliptyczna, a ten wniosek był wykluczony na mocy założenia o doskonałości ruchu ciał niebieskich po okręgu.

103 Por.: „videmus enim et stellas et totum caelum moveri. Necesse est autem hoc contingere tribus modis: uno quidem modo ita quod utrumque quiescat, scilicet et stella et orbis; alio quidem modo ita quod utrumque moveatur; tertio vero modo ita quod unum eorum quiescat et alterum moveatur. Hac autem divisione posita, prosequitur tria membra praedicta”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 1.

213

skoro przyjęto, że Ziemia jest nieruchoma104. Możemy więc założyć, że porusza się zarówno sfera, jak i same gwiazdy względem tej sfery. Arystoteles wykluczył taką możliwość, gdyż wtedy gwiazdy nie mogłyby zachować stałego położenia względem siebie z powodu różnych dróg, jakie wydają się przebiegać na nocnym niebie105. Pozostaje więc możliwość, iż najwyższa sfera nieba jest nieruchoma, ale poruszają się same gwiazdy106. Założenie to nie zgadza się z doświadczeniem, gdyż zdaniem Stagiryty nie sposób wtedy wyjaśnić stałego porządku w ruchu wszystkich gwiazd107. Według Arystotelesa najlepsze wyjaśnienie dobowego ruchu gwiazd na niebie polega więc na przyjęciu, że porusza się sfera, a wszystkie gwiazdy stałe krążą wokół Ziemi ruchem dobowym wraz z nią, gdyż są do niej przymocowane108. Św. Tomasz dodaje, że gwiazdy nie są obcymi ciałami na sferze (jak żelazny gwóźdź wbity do drewnianego koła), ale stanowią raczej szlachetniejsze części tej sfery, w których tkwi światło i skoncentrowana jest (commassata) czynna moc oddziaływania sfery109. Teoria ta po104

Por.: „impossibile est dicere quod utrumque quiescat, scilicet stella et orbis, si supponatur quod etiam terra quiescat: non enim posset salvari apparens motus stellarum, si et stellae quae videntur moveri quiescerent, et homines qui vident”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 2.

105 Por.: „si ambo moventur, videtur sequi quiddam quod est irrationabile, scilicet quod sit eadem velocitas stellae et circuli deferentis ipsam. Si enim utrumque movetur, oportet dicere quod velocitas uniuscuiusque stellae sit aequalis velocitati circuli in quo fertur: apparent enim stellae simul cum circulis redeuntes iterum in idem a quo incoeperant moveri. Et hoc quidem manifeste apparet, si loquatur de stellis fixis, quae sunt in sphaera octava. Nam omnes huiusmodi stellae simul cum tota sphaera videntur uno motu moveri; ita quod stella quae est in circulo aequinoctiali, qui est circulus maximus dividens sphaeram per medium, in eodem tempore circuit totum circulum suum magnum, in quo tempore alia stella quae est in minori circulo versus alterum polorum, circuit circulum suum parvum”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 3.

106 Nie można mylnie interpretować np. tej wypowiedzi św. Tomasza, w której wspomina koncepcję epicykli, gdyż ruch własny nie oznacza tutaj swobodnego ruchu w przestrzeni, a poza tym nie dotyczy on gwiazd stałych, ale błądzących: „Aristoteles enim vult tantum orbes moveri, et non stellas per se; sed Ptolomaeus vult stellas habere proprium motum, praeter motum orbis”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 5, expos.

107 Por.: „non est possibile quod stella moveatur et circulus quiescat. Et dicit quod si dicatur circulos manere in eodem situ et stellas moveri, sequentur eadem irrationabilia quae et prius. Accidet enim quod stella velocius moveatur quae est extra. Et si hoc referamus ad stellas fixas, dicetur illa stella esse extra, quae est extra polos, propinquior aequinoctiali; si autem referamus ad planetas, dicetur esse extra stella illa quae est in circulo continenti (contentum enim est infra continens); utroque enim modo circulus qui est extra, est maior. Et ita sequetur quod velocitates stellarum sint proportionales magnitudini circulorum”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 5. Arystoteles jest przekonany o istnieniu porządku w świecie i wyklucza przypadkowe istnienie regularności ruchów gwiazd: „si hoc esset a casu, non esset rationabile in omnibus circulis et stellis hoc inveniri, simul esse maiorem circuli magnitudinem et maiorem velocitatem motus stellae. Quod enim hoc contingeret in uno vel in duobus, non videretur esse inconveniens; sed quod hoc contingat in omnibus et a casu, videtur esse quoddam fictitium”, tamże, n. 4.

108 Por.: „stellae non habebunt proprium motum, sed movebuntur a circulis; ex quo stella non conservat velocitatem aliquam propriam in suo motu, sed velocitas eius consequitur solam magnitudinem circuli (...) non esse verum quod simul circulus et stella moveantur, et aequali velocitate”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n.

4; a także: „astra secundum se quidem quiescant, quasi non per se motae, sed moventur ad motum sphaerarum quibus sunt infixae”, tamże, n. 6; zob.: „Toutes les étoiles visible à l’oeil nu, au nombre d’environ six mille pour les deux hémispherès nord et sud, sont groupées en constellations qui gardent la même forme depuis que les hommes les observent; et les constellations à leur tour gardent la même disposition les unes par rapport aux autres”, Litt, s. 295.

109 Por.: „astra (...) moventur (...) non sicut alterius naturae existentes, sicut clavus ferreus infigitur rotae ligneae, sed sicut eiusdem naturae existentes; ac si stella sit nobilior pars sphaerae, in qua congregatur lumen et virtus activa”, In De caelo, lib. 2, l. 11, n. 6; „alteratio sequitur in istis inferioribus non solum secundum orbem lunae, qui immediate contingit inferiora corpora; sed etiam secundum virtutem stellarum,

214

zwala zachować jednorodną strukturę sfer niebieskich i fizyczną ciągłość (continuum) całego wszechświata, gdyż założenie, że gwiazdy poruszają się swobodnie wymaga przyjęcia próżni albo zaburzeń w porządku materii sfery, przez którą miałyby przechodzić gwiazdy w swym ruchu110.

Inny argument na rzecz ruchu gwiazd razem ze sferą, do której są przytwierdzone, sformułowany został przez Arystotelesa na podstawie przekonania, że gwiazdy są kuliste. Gdyby więc uznać, że poruszają się one własnym ruchem (obrotowym albo polegającym na toczeniu się), to nie dałby się wyjaśnić ich regularny ruch dobowy. Dlatego pozostaje przyjąć, iż gwiazdy tkwią na sferze i to ona nimi porusza111. Ruch obrotowy nie wyjaśnia bowiem ruchu dobowego, ponieważ odbywa się w jednym miejscu112, natomiast ruch polegający na toczeniu się w jednym kierunku nie istnieje w przypadku gwiazd. Wychodząc od zasady jednorodności wyższej części kosmosu, grecki uczony porównał bowiem gwiazdy z najbliższą z nich – Księżycem, który jest zwrócony do Ziemi zawsze tą samą stroną (okres obrotu Księżyca wokół własnej osi jest równy okresowi jego obiegu wokół Ziemi). Stagiryta przyjął następnie, iż także inne gwiazdy nie mogą się toczyć i zawsze są zwrócone do Ziemi tą samą stroną113. W tych argumentach dostrzegamy dwa założenia metodologiczne kosmologii Arystotelesa i św.

Tomasza: po pierwsze o harmonijnej jedności wszechświata, a po drugie: o istnieniu analogii między jego różnymi częściami. Założenia te uzupełniają skąpe dane doświadczalne.

Akwinata uznał więc, że w doskonałej, wyższej części wszechświata panuje doskonały, kulisty kształt, a więc że zarówno sfery nieba, jak i gwiazdy znajdujące się na

in quibus est magis adunata et quasi commassata virtus activa caelestis corporis; et praecipue secundum virtutem solis, qui excedit alia corpora virtute et magnitudine”, tamże, l. 10, n. 11; zob.: Braun, s. 41 i 66.

110 Por.: „totum caelum est continuum, ita quod inferior sphaera tangit superiorem secundum totum. Si igitur orbes quiescerent et stellae moverentur, si quidem stellae essent profundatae in corporibus sphaerarum, sequeretur quod suo motu divellerent sive dirumperent ipsam sphaerarum substantiam. Si autem moverentur in superficie sphaerae superioris, oporteret quod vel inferior sphaera scinderetur a motu stellae, vel quod esset aliquod spatium medium inter duas sphaeras, secundum quantitatem stellae: et hoc spatium oporteret vel esse vacuum, vel esse plenum aliquo corpore passibili, quod dirumperetur ad modum aeris vel aquae, per motum corporis transeuntis; utrumque autem horum est impossibile. Sed haec omnia inconvenientia evitantur, si ponamus stellas non moveri per se, sed solum per motum orbium”, In De caelo, lib. 2, l.

11, n. 7; Podobny problem jak wspomniany przez św. Tomasza („oporteret vel esse vacuum, vel esse plenum aliquo corpore passibili, quod dirumperetur ad modum aeris vel aquae”) rodziła ptolemejska teoria epicykli, o której piszemy w rozdziale 2.3.2.

111 Por.: „Stellae sunt sphaericae figurae; unde si moverentur, oporteret eas moveri motu qui est proprius corpori sphaerico, qui est duplex, scilicet volutatio et circumgyratio; neutro autem horum motuum stellae moventur; ergo non moventur secundum seipsas, sed hoc quod apparet de motu earum, est quia moventur secundum motum circulorum”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 1; „circumgyratio non sensibiliter apparet in stellis, ideo non asseruit hunc motum in stellis esse, licet non directe improbaverit”, tamże, n. 7; św. Tomasz powołuje się także na komentarz Symplicjusza na ten sam temat (tamże).

112 Por.: „si corpus stellarum moveretur motu circumgyrationis, oporteret quod, licet partes stellae mutarent locum subiecto, tamen tota stella maneret in eodem loco secundum subiectum, diversificato solum secundum rationem”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 4.

113 Por.: „videmus quod in aliquo astrorum, scilicet in luna, semper eadem superficies nobis apparet, scilicet illa superficies quae vocatur facies, eo quod apparet in ea quaedam distinctio, sicut in facie hominis quaedam distinctio secundum quandam lineationem videtur. Et sic patet quod luna non movetur motu volutationis. Et eadem ratione nec stellae aliae: quoniam, cum sit eadem natura omnium stellarum, eadem ratio videtur esse de una et de aliis”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 8; zob.: Braun, s. 75.

215

najwyższej z tych sfer muszą mieć kształt kulisty114. Kształt sfer dowodzi ponadto, jego zdaniem, że ruch sfer jest najszybszym ruchem, ponieważ odbywa się w sposób regularny, po najkrótszej i doskonałej drodze, bez żadnego oporu, a dotyczy ciał o doskonałym, kulistym kształcie115.

Dominikanin rozważał także zagadnienie muzycznej harmonii sfer, czyli symfonii dźwięków wydawanych jakoby przez poruszające się sfery niebieskie116. Pogląd ten wywodził się z pitagorejskiej refleksji nad porządkiem wszechświata117 i został następnie przyjęty przez Platona118. Zwolennicy koncepcji o harmonii sfer uzasadniali swe przekonanie wielkością ciał niebieskich, ich szybkością i liczebnością119. Wzajemna harmonia dźwięków miałaby wynikać z proporcji odległości i szybkości gwiazd stałych, planet, Słońca i Księżyca120. Harmonię tę uzasadniano na drodze analogii do dźwięków wydawanych przez ciała poruszające się w powietrzu. Koncepcja muzycznej harmonii sfer wynikała z refleksji nad liczbami i przyczyniła się do spekulatywnego dopełnienia liczby planet o dziesiąty Antychton121. Św. Tomasz, idąc za Arystotelesem, wykluczył jednak istnienie takich dźwięków, powołując się na negatywne świadectwo ludzkiego zmysłu słuchu122. Ponadto skoro gwiazdy nie poruszają się same 114 Por.: „rationabiliter videtur esse factum quod et totum caelum sit sphaericum, et unaquaeque stella.

Nam sphaerica figura videtur esse maxime utilis ad motum circularem, quo sphaericum corpus movetur in seipso, idest non mutans locum secundum totum nisi secundum rationem, sed solum secundum partes”, In De caelo, lib. 2, l. 13, n. 2; zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 266, przypis 129.

115 Por.: „Per hoc enim quod corpus circulariter motum est sphaericum, velocissime movetur: tum quia linea circularis est minima inter omnes figuras continentes aequale spatium; tum etiam quia corpora rectilinea non habent uniformem motum ex omni parte, quia magis figuntur ex illa parte qua habent superficiem planam, quam ex parte angulorum. Unde cum sphaerica figura ex nulla parte habeat planitiem, sed ex omni parte stet in uno puncto, idest in angulo, constat corpus sphaericum velocissime moveri motu circulari”, In De caelo, lib. 2, l. 13, n. 2.

116 Por.: „si quis dicat quod ex motu earum accidit quaedam harmonia, idest sonus harmonicus, tanquam soni stellarum sibi invicem consonent, leviter loquitur, idest sine ratione sufficienti, et superflue: et hoc dicit quasi nulla utilitate ex huiusmodi sono sequente”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 1.

117 Por.: „inducit rationem Pythagoricorum (...) ostendit quomodo probabant quod corpora caelestia suo motu faciunt magnum sonum”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 2; zob. także G. Kirk, J. Raven, M. Schofield, Filozofia przedsokratejska, dz. cyt., s. 233–236, 341.

118 Por.: Platon, Państwo, ks. X, 616 C i dalej; Platon, Timajos, 35 B – 37 A. 119 Por.: „Tria enim sunt propter quae corpora quae apud nos moventur, magnum sonum facere videntur: scilicet propter magnitudinem corporum quae moventur, et propter velocitatem motus ipsorum, et propter multitudinem ipsorum”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 2.

120 Por.: „secundum proportionem elongationum stellarum ab invicem, sive etiam a centro vel a polis, comprehendebant fieri diversitatem velocitatum in motibus stellarum, et per consequens acuitatis et gravitatis in sonis earum. Inveniebant autem elongationem sive distantias esse secundum proportiones numerales, quae faciunt musicales consonantias; et ideo dicebant quod sonus astrorum quae moventur in circuitu, est harmonicus; quem vocabant vocem, propter hoc quod ponebant corpora caelestia esse animata”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 3. Pod koniec powyższego fragmentu Akwinta nawiązuje raz jeszcze do starożytnego poglądu, że ciała niebieskie są ożywione. Poglądy dominikańskiego uczonego w tej kwestii rozważamy w podrozdziale o duchowych poruszycielach sfer niebieskich.

121 Por.: „Pythagoras (...) Dicebat enim ex motu caelestium corporum fieri quamdam harmoniam: unde sicut harmonia fit ex proportione sonorum contrariorum, scilicet gravis et acuti, ita ponebat quod in caelo erat unus motus in oppositam partem aliis motibus, ut fieret harmonia”, Sententia Metaphysicae, lib. 1, l. 7, n. 12. Być może teoria harmonii sfer w istocie miała wyrażać porządek panujący we wszechświecie.

122 Por.: „si corpora caelestia facerent tam magnos sonos (...) est inconveniens quod nihil eorum audiatur”, In De caelo, lib. 2, l. 14, n. 5. Ponadto Stagiryta odpierał argument, jakoby wskutek przyzwyczajenia człowiek nie słyszał harmonii sfer, gdyż hałas wywołuje także skutki fizyczne, nie tylko w zmyśle słuchu, przyzwyczajenie zaś nie dotyczy innych przypadków hałasu, a więc nie występuje także w odniesieniu do

216

w przestrzeni, ale są umocowane na sferze, to nie mogą wydawać żadnego dźwięku123.

Odrzucenie pitagorejskiej harmonii sfer było także wyrazem niechęci do nadmiernych spekulacji i mogło skłonić zwolenników Arystotelesa do wniosku, że na podobne potraktowanie zasługuje również spekulatywna teoria pitagorejczyków o ruchu Ziemi wokół ognia centralnego, wsparta wypowiedziami o charakterze metaforycznym.

Zdaniem Arystotelesa, w przypadku ruchu kołowego nie można wskazać żadnego innego ruchu, który byłby do niego przeciwny124. Dlatego poszczególne przypadki ruchu różnych ciał po okręgu nie są wzajemnie sprzeczne, a wszechświat obserwowany z Ziemi jest złożoną strukturą, w której wydaje się istnieć wiele ruchów po okręgu, stosownie do złożoności wszechświata125. Ciała niebieskie zwane są gwiazdami (stellae), które dzielą się na gwiazdy stałe i planety. We wszechświecie wymieniano siedem planet (pięć planet we współczesnym rozumieniu126 oraz Słońce i Księżyc127).

Doskonała natura ciał niebieskich, wręcz ich boski charakter, domagały się w opinii greckiego uczonego, aby pozostawały one w wiecznym ruchu po okręgu, a więc w ruchu doskonałym i nieprowadzącym do żadnej istotnej zmiany miejsca; w ruchu, który wiecznie się powtarza128. W świecie podksiężycowym z kolei żywioł ziemi znajduje się w centrum, a powyżej rozmieszczone są trzy pozostałe żywioły (lekki ogień i dwa ciała pośrednie: powietrze i woda), już zajmujące swe naturalne miejsca albo dążące do nich, których istnienie jest konieczne, aby istniała równowaga w świecie129. domniemanej harmonii sfer: „Videmus enim quod soni excellentes destruunt non solum auditum animalium, sed etiam quaedam corpora inanimata; sicut sonus tonitrui frangit lapides, et etiam alia corpora duriora, sicut ferrum et aedificia et alia huiusmodi (...) eorum solutio non est sufficiens: quia consuetudo audiendi magnos sonos, non solum aufert discretionem illorum sonorum, sed etiam aliorum; sicut malleatores aeris non possunt percipere alios sonos minimos. Unde si propter consuetudinem non possumus audire sonos caelestium corporum, pari ratione nec alios sonos audire possemus”, tamże.; zob. też: M. Heller, Filozofia świata, dz. cyt., s. 48–49.

123 Por.: „non audimus sonos caelestium corporum, neque ab eis violentiam patimur; et testimonium accipiemus de veritate primorum sermonum, scilicet quod stellae non moventur per seipsas”, In De caelo, lib.

2, l. 14, n. 9. Brak harmonii dźwięków jest dla Stagiryty dodatkowym dowodem na rzecz tezy, że istnieją sfery, a górna część wszechświata nie zawiera żadnego z czterech żywiołów, gdyż ciała poruszające się swobodnie, np. w powietrzu, wydają dźwięki. Zob.: „philosophus (...) excludit imaginationem quorundam existimantium quod stellae non moventur in sphaeris, sed in quibusdam corporibus mediis, puta aere vel igne, aut aliquo huiusmodi”, tamże, n. 10.

124 Arystoteles, O niebie, ks. I, r. 4, przekład cyt. s. 12–14.

125 Por.: „Quia ergo, ut supra probatum est, unus motus circularis non est contrarius alteri, oportet diligenter considerare quae est necessitas quod in caelo essent multi et diversi motus circulares”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 2.

126 Por.: „astra ultima, quae dicitur non errantia, sed fixa”, Meteor., lib. 1, l. 3, n. 4; „sunt quinque (sc. stellae errantiae), scilicet Saturnus, Jupiter, Mars, Venus et Mercurius”, tamże, l. 9, n. 2.

127 Słońce i Księżyc zaliczano też do planet w ramach jednorodnego modelu wszechświata. Por. T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 102.

128 Por.: „Si caelum est quoddam corpus divinum, necesse est motum eius esse sempiternum et circularem”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 4. Św. Tomasz stara się zrelatywizować poglądy Arystotelesa o boskiej naturze ciał niebieskich i wskazuje, że termin ten oznacza raczej niezniszczalność i niezmienność nieba, niż rzeczywistą boskość. W tych wyjaśnieniach zaznacza się tendencja do nadania arystotelizmowi charakteru chrześcijańskiego. Zob.: „Quia ergo caelum est tale quod secundum antiquos Deus dicebatur, non quia sit ipse summus Deus, sed quia corpus eius est quoddam divinum, propter hoc quod est ingenitum et incorruptibile (...) inde est quod habet corpus circulare, ad hoc quod possit semper et circulariter moveri”, tamże, n. 5.

129 Por.: „si motus eius est sempiternus et circularis, necesse est terram esse; si terra est, necesse est ignem esse; si ignis est et terra, est necesse etiam aliqua corpora intermedia esse”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n.

4 oraz: „Hoc autem quod naturaliter quiescit in medio, est terra, ut infra ostendetur”, tamże, n. 6; zob.:

217

Ponadto istnieją wzajemne oddziaływania żywiołów, powstawanie i ginięcie różnych substancji, dokonujące się poniżej sfery Księżyca.

Badania Arystotelesa podjęte w ramach przyrodoznawstwa dowodzą wielości różnych przypadków powstawania i ginięcia, jakie zachodzą na Ziemi. Stąd grecki uczony, zakładając oddziaływanie ciał niebieskich na przemiany ziemskie, mógł uzasadnić istnienie licznych ciał niebieskich, będących przyczynami wielości tych wszystkich przemian130. Jego zdaniem, ruch samej tylko sfery gwiazd stałych nie wyjaśniłby bowiem bogactwa zmian zachodzących w rzeczywistości ziemskiej131. Według św. Tomasza, należy za Symplicjuszem uznać, że gdyby stanął ruch sfer niebieskich, to ustałby również wszelki ruch na Ziemi132. Akwinata nie rozważa w tym miejscu własnego ruchu człowieka, który sam porusza siebie (gdy dusza porusza ciało), ale wyraźnie zakłada, że ciała ziemskie są bierne na mocy swej natury (non movent nisi motae)133.

Dominikanin nie tylko wyróżnił absolutny środek wszechświata, tożsamy ze środkiem Ziemi oraz jego kres (najwyższą sferę) na podstawie modelu systemu sfer i teorii miejsc naturalnych, ale idąc za opinią Temistiusza (koniec III wieku po Chrystusie) uznał, że cały wszechświat znajduje się w miejscu (zajmuje miejsce w przestrzeni) ze względu na wszystkie swe części, które zajmują określone miejsca134, a jako całość Blanchette, s. 235. Na temat kolejnych żywiołów zob.: In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 7 (ogień); n. 9 (dwa pozostałe żywioły: woda i powietrze – media elementa). Platon zakładał istnienie pośrednich żywiołów na podstawie istnienia elementów skrajnych i rozważań matematycznych. Zob.: „Plato autem probavit ex extremis elementis quod necesse est esse media, per proportiones numerales: quia inter duos cubicos numeros necesse est esse duos alios numeros secundum continuam proportionalitatem; sicut cubicus binarii est octonarius, cubicus autem ternarii sunt viginti septem, inter quos cadunt media in proportione duodeviginti et duodecim, quae omnia se habent secundum sesquialteram proportionem”, tamże, n. 9.

130 Por.: „si autem sunt huiusmodi corpora, necesse est generationem esse; si autem generatio est, necesse est plures motus esse in caelo”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 4, a także „contraria agunt et patiuntur ab invicem, et se invicem corrumpunt, ut probabitur in libro de generatione; sed praedicta corpora sunt contraria ad invicem, ut dictum est; ergo se invicem corrumpunt. Et ita necesse est esse generationem et corruptionem”, tamże, n. 10 oraz „elementa, habent motus rectos, qui non possunt esse sempiterni, ut in VIII Physic. probatur”, tamże, n. 11. Przykładem oddziaływania ciał niebieskich na procesy ziemskie, uznanym i potwierdzonym we współczesnej nauce, są przypływy i odpływy morskie wywoływane oddziaływaniem Księżyca albo przemiany w świecie roślin i zmiany pór roku wywoływane światłem słonecznym i zmianami w położeniu Ziemi wobec Słońca w jej ruchu po orbicie okołosłonecznej. W ramach systemu Arystotelesa wpływ ciał niebieskich na ziemskie był powszechny i dotyczył wszelkiego powstawania i ginięcia. Św. Tomasz wykluczył zaś taki determinizm w odniesieniu do ludzkiej duszy rozumnej.

131 Por.: „cum primus motus circularis, qui est supremae sphaerae revolventis totum caelum ab oriente in occidentem, sit uniformis, non causaret diversam dispositionem in corporibus inferioribus; et ita elementa corporum et alia corpora similiter se haberent ad invicem; unde non esset generatio et corruptio (...) necesse est esse alium motum, qui est per obliquum circulum, qui proprie causet generationem et corruptionem per elongationem et appropinquationem planetarum ad nos, sicut primus motus causat permanentiam et sempiternitatem in rebus”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 12; zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 170, przypis 42.

132 Problem ten był przez Akwinatę bliżej rozważany również w jego eschatologii i do tej kwestii wracamy w rozdziale 4.3.1.

133 Por.: „cessante motu caeli, omnis motus corporum inferiorum cessaret, ut Simplicius dicit: quia virtutes inferiorum corporum sunt sicut materiales et instrumentales respectu caelestium virtutum, ita quod non movent nisi motae”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 13. W tym fragmencie Akwinata nie rozważa, czy ruch sfer nieba rzeczywiście może ustać, jak zakładał w swych pismach teologicznych, ale bada jedynie problem oddziaływania ciał niebieskich na ciała ziemskie. Zob. Litt, s. 178 (fr. nr 10) oraz 251–252. Kwestię ustania ruchu sfer przy końcu świata będziemy rozważać w rozdziale poświęconym eschatologii św. Tomasza.

134 Por.: „approbo sententiam Themistii, qui dixit quod ultima sphaera est in loco per suas partes”, In Physic., lib. 4, l. 7, n. 7. Na temat dwóch sposobów rozumienia miejsca i zastosowania tego rozróżnienia do

218

materialnej rzeczywistości obszar w granicach najwyższej sfery stanowi całość fizycznej przestrzeni i sumę wszystkich miejsc135.

Arystoteles był przekonany, że nie ma istotnej metafizycznej różnicy, w jakim kierunku dokonuje się ruch sfer niebieskich, począwszy od najwyższej sfery gwiazd stałych, aż do sfery Księżyca, gdyż niezależnie od tego, czy gwiazdy wschodzą na wschodzie i zachodzą na zachodzie, czy też odwrotnie, nie zmienia to w niczym natury wiecznego ruchu sfer136. Pomimo to Stagiryta poszukuje racji, dla której ruch sfer miał się zaczynać właśnie na wschodzie. Przy założeniu, że niebo jest wieczne, racja taka jest szczególnie ważna, gdyż stosownie do celowości, która stanowi jedno z głównych metafizycznych założeń i przeświadczeń Arystotelesa, w naturze wiecznego, doskonałego nieba nie może być niczego przypadkowego. Myślenie takie odpowiada również Akwinacie, gdyż we względnej doskonałości nieba postrzega on szczególny przejaw boskiego działania stwórczego137. Rozwiązując tę trudność, Stagiryta pozostaje przy odpowiedzi prawdopodobnej. Jest to ważny przyczynek do metodologii kosmologii Arystotelesa oraz św. Tomasza, ponieważ wiele innych zagadnień też można by przenieść z dziedziny pewności (nawet tylko zakładanej milcząco) do sfery prawdopodobieństwa. Można wykazać, że system Akwinaty nie był dogmatycznym zbiorem twierdzeń, ponieważ w ramach swej kosmologii umieścił on (obok pewników) również kwestie wątpliwe, sięgając do rozwiązań prawdopodobnych (solutio possibilis)138.

W komentarzu do księgi Meteorologiki Akwinata powiada wprost, że w tych dziedzinach wiedzy, które nie są bezpośrednio dostępne poznaniu zmysłowemu (sunt immanifesta sensui), a więc również w kosmologii, wystarczy, aby zaproponowana teoria opierała się na wyjaśnieniu prawdopodobnym139. wszechświata jako całości zob.: P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 155–156. O rozmieszczeniu żywiołów zob.: „dicimus quod terra est in aqua, quae est in aere, qui est in aethere, idest igne, qui est in caelo, quod non est ulterius in alio”, In Physic., lib. 4, l. 7, n. 14.

135 W przypisywanym św. Tomaszowi dziełku De natura loci możemy więc przeczytać: „extremitates corporum naturalium sint locus, scilicet per comparationem et ordinem et situm quem habent ad totum corpus ipsius caeli, quod est primum continens et conservans et locans”; zob.: P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 156.

136 Por.: „dupliciter contingit per aliquem circulum aliquid moveri. Signetur enim punctum a in aliquo circulo, et ab eo ducatur diameter, et in superiori semicirculo signetur punctum b, in inferiori autem signetur punctum g. Dupliciter ergo potest aliquid moveri per hunc circulum: uno modo quod moveatur ab a versus b, alio modo quod moveatur ab a versus g. (...) isti duo motus non sunt contrarii: ostensum est enim in primo quod duo motus circulares non sunt contrarii”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 1. Warto zauważyć, że we współczesnej biologii rozpatrywane jest ciekawe zagadnienie lewo- i prawoskrętności niektórych związków organicznych i konsekwencji tego stanu.

137 Por.: „in sempiternis nihil accidit contingenter aut casualiter: quia ea quae sunt a casu, non sunt semper, neque etiam ut frequenter. (...) caelum est sempiternum, et etiam circularis motus eius. Unde rationabiliter quaeritur propter quam causam caelum movetur versus unam partem et non versus aliam, puta ab oriente versus superius hemisphaerium, et non versus inferius”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 2. Św. Tomasz nie polemizuje tutaj z poglądem Stagiryty o wieczności świata.

138 W badaniach nad kometami Akwinata powiada za Arystotelesem: „non est exquirenda certa demonstratio et necessaria, sicut in mathematicis et in his quae subiacent sensui; sed sufficit per rationem demonstrare et ostendere causam, ita quod quaestionem solvamus per aliquam solutionem possibilem, ex qua non sequatur aliquod inconveniens, per ea quae hic apparent sencundum sensum”, Meteor., lib. 1, l. 11, n. 1; zob. również: „nunc autem in hac quaestione sufficit dicere illud quod nobis videtur, etsi non sit adeo certum”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 5.

139 Por.: „de talibus, quae sunt immanifesta sensui, non est exquirenda certa demonstratio et necessaria, sicut in mathematicis et in his quae subiacent sensui, sed sufficit per rationem demonstrare et ostendere

219

Badając dalej ruch najwyższej sfery, Akwinata przedstawia rozwiązanie Stagiryty – analogię między człowiekiem a kosmosem. Natura bowiem zmierza do tego, co szlachetniejsze, gdyż urządzona jest celowo i mądrze140. Dlatego ruch nieba prowadzi do miejsca bardziej szlachetnego, a więc do góry141. Skoro w analogii do ciała człowieka i zwierząt Arystoteles wyróżnił już lewą i prawą stronę wszechświata, a także był zdania, że niebo musi się poruszać od tyłu do przodu, to z tego powodu, niczym od prawej, silniejszej ręki, idąc w stronę słabszej, lewej ręki, gwiazdy wschodzą na wschodzie, gdyż absolutna „góra” wszechświata została usytuowana na południowym biegunie nieba142. Tak jak o człowieku mówiono, że jest mikrokosmosem, tak również wszechświat jako całość był rozpatrywany jako wielki człowiek, jako ogromny organizm. Trudno o przykład bardziej całościowej i pełnej analogii wizji kosmosu, której korzenie tkwią w hylozoizmie pierwszych filozofów przyrody starożytnej Grecji.

3.2.2. Natura gwiazd i ogrzewanie Ziemi Św. Tomaszowi trudniej było adekwatnie wyjaśnić w terminach kosmologii przejętej od Stagiryty problematykę natury, ruchu, porządku i kształtu gwiazd (stellae)143 niż ruch planet, gdyż skromne obserwacje nie dawały podstaw do zbudowania dojrzałej teorii. Uczonym pozostawała zatem do wykorzystania kosmologia spekulatywna i autorytet wielkich poprzedników144. Zdaniem Stagiryty, wszystkie ciała niebieskie są zbudowane z eteru, a ich naturalnym ruchem jest wieczny, nieustanny i regularny ruch po okręgu na odpowiednich sferach145. Doktor Kościoła uważał ponadto, że są ciałami jednorodnymi146. Wspólne gwiazdom i Słońcu jest oddziaływanie na Ziemię za pocausas, ita quod quaestionem solvamus per aliquam solutionem possibilem”, Meteor., lib. 1, l. 11, n. 1; zob.: Braun, s. 55–56.

140 Por.: „natura semper facit id quod est optimum, tanquam mota et directa a primo principio, quod est ipsa essentia bonitatis”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 5.

141 Por.: „tanto aliquis motus localis est dignior, quanto versus digniorem partem procedit; motus enim accipit speciem a termino; sicut in motibus localibus rectis, motus localis qui est ad superiorem locum, est honorabilior et nobilioris corporis quam motus localis qui est ad inferiorem locum, eo quod locus qui est sursum est dignior loco qui est deorsum”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 5.

142 Por.: „caelum movetur ab oriente versus suum anterius, idest versus superius hemisphaerium; non autem versus inferius, quod est caeli posterius”, In De caelo, lib. 2, l. 7, n. 5.

143 Termin gwiazdy (stellae) oznacza ogólnie wszystkie ciała niebieskie, wśród których wyróżniano gwiazdy stałe (fixae) oraz planety (stellae errantiae). Te pierwsze nazywano gwiazdami regularnymi, a te drugie – błądzącymi: „motus diurnus, quo revolvuntur ab oriente ad occidentem, et hunc motum dicit esse astrorum planorum, idest stellarum sine errore, scilicet fixarum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 5.

144 Por.: „philosophus (...) determinat de stellis (...) postquam determinatum est de toto caelo, consequens est ut dicamus de his quae vocantur astra, ex quibus constant, idest ex qua natura sint, et quam figuram habeant, et quales sint motus eorum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 1; zob.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 83: „mamy mało danych, od których moglibyśmy rozpocząć badania. Ponadto jesteśmy bardzo oddaleni od zjawisk, o których mowa”. Podobnie wypowiada się Stagiryta również w innym miejscu, tamże, s. 62.

145 Por.: „caelum habet naturam aliam praeter naturam quatuor elementorum, propter hoc quod habet alium motum naturalem a motibus elementorum, scilicet motum circularem; unde, cum stellae moveantur circulariter sicut sphaerae caelestes, consequens est quod habeant eandem naturam cum sphaeris caelestibus, et differant a natura quatuor elementorum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 2.

146 Por.: „corpus caeleste (...) sit totum uniforme”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, arg. 4.

220

mocą światła i ogrzewanie świata podksiężycowego. Dla św. Tomasza Słońce jest zarazem gwiazdą (oświetla i ogrzewa) i planetą (gwiazdą błądzącą).

W arystotelesowsko-tomistycznej kosmologii mianem gwiazd określano także zmienne komety (stellae comatae), czyli gwiazdy posiadające ogon. Aby uniknąć możliwości zaistnienia zmian w świecie nadksiężycowym, przyjmowano, że komety krążą na niebie w podksiężycowej części świata, poniżej orbity Księżyca, w sferze ognia147. Ich okrężny ruch, zdaniem św. Tomasza, wynika z bezpośredniego oddziaływania sfer niebieskich. Komety poruszają się zatem ruchem wymuszonym, ale w górnej części świata podksiężycowego148.

Akwinata był przekonany, że porządek wszechświata jest urządzony celowo i harmonijnie149, a poglądy Arystotelesa pozostawały w tej dziedzinie w zgodności z inspiracją biblijną. Zasada ta w powiązaniu z danymi doświadczalnymi pozwoliła zbudować system kosmologii zmysłowo-spekulatywnej (wiele poglądów jest konsekwencją po części spekulacji, po części obserwacji). Dominikanin starał się więc wykazać, że gwiazdy mają kształt kulisty, chociaż z powodu oddalenia świecą jak punkty150. Św.

Tomasz uzasadniał kulistość gwiazd kulistością nieba, którego częścią z natury są gwiazdy, a ponadto kula jest doskonałą bryłą151. W ten sposób wyraża się jedność wszechświata jako całości i wzajemna odpowiedniość jego części152. Ogólne założenia filozofii Arystotelesa dawały się łatwo zastosować do ogólnej teorii gwiazd na gruncie kosmologii spekulatywnej. Zgodnie z opinią Stagiryty, św. Tomasz uważa bowiem, że gwiazdy są kuliste, gdyż nie potrzebują żadnego specjalnego kształtu (organu) umoż147 Por.: „Quod autem superficies ignis convexa sit sphaerica, patere potest tum ex eo quod continuatur cum sphaera lunae (unde et simul revolvitur cum ea, ut manifeste apparet ex motu stellae comatae, quae movetur ab oriente in occidentem secundum motum caeli); tum etiam ex hoc quod partes ignis moventur undique aequaliter ad suum ubi”, In De caelo, lib. 2, l. 6, n. 6. Pojawienie się na niebie gwiazdy supernowej w r. 1572 i odkrycie nowej komety w r. 1577 (nie była to słynna kometa Halleya, gdyż ta ostatnia była widoczna około roku 1606, a wraca w okolice Ziemi co 76 lat) było ciosem w koncepcję piątego elementu, ale w czasach św. Tomasza nie było jeszcze tego problemu. Por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki..., dz. cyt., s. 60; E. Grant, Celestial Incorruptibility in Medieval Cosmology 1200–1687 [w:] S. Unguru, (ed.), Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accomodation, Dordrecht 1991, s. 105. Niektórzy zwolennicy arystotelizmu (np. Jan od św. Tomasza OP, 1589–1644) próbowali traktować te zjawiska jako cudowne wyjątki, niepodważające tradycyjnej fizyki. Zob. H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 283 („cudowne zjawiska uczynione przez Boga dla nieznanych celów”).

148 Por.: „ipse Aristoteles ponit quod hypeccauma, idest ignis, et superior pars aeris feruntur circulariter motu firmamenti, sicut patet per motum stellae comatae. Sed dicendum est quod illa circulatio ignis vel aeris non est eis naturalis, quia non causatur ex principio intrinseco; neque iterum est per violentiam, sive contra naturam; sed est quodammodo supra naturam, quia talis motus inest eis ex impressione superioris corporis”, In De caelo, lib. 1, l. 4, n. 7.

149 Por.: „Natura autem nihil facit irrationabiliter neque frustra, quia tota naturae operatio est ordinata ab aliquo intellectu propter finem operante”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 2.

150 Por.: „[stellae] videtur quasi punctalis (...) videntur indivisibiles licet non sint”, Meteor., lib. 1, l. 10, n. 9.

151 Gołym okiem nie można dostrzec nawet tarczy Wenus, najjaśniejszego – po Księżycu – obiektu na nocnym niebie. Widzimy ją jako jasno świecący punkt.

152 Por.: „Stellae sunt sphaericae figurae”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 1 oraz „stellas esse sphaericae figurae: quod quidem manifestat dupliciter. Uno modo quia omnes alii ita dicunt, scilicet stellas esse sphaericas; et ita hoc est tanquam probabile accipiendum. Alio modo secundum rationem quae sumitur ex praedeterminatis. Dictum est enim quod stellae sunt factae ex natura caelestium corporum: unde oportet confiteri quod habeant eandem figuram quam habet caelum. Ostensum est autem supra caelum esse sphaericae figurae: unde oportet stellas sphaericae figurae esse”, tamże, n. 2.

221

liwiającego im własny ruch (ponieważ poruszają się jako przytwierdzone do swych sfer)153. W rozumowaniu greckiego uczonego można by się domyślać błędnego koła (probatio circularis), gdy raz uzasadnia on, że gwiazdy nie poruszają się same, bo są kuliste, a innym razem, że są kuliste, a więc nie poruszają się same. Rozwiązując ten problem, Akwinata posiłkuje się komentarzami Aleksandra z Afrodyzji i Symplicjusza, którzy wskazali, że Stagiryta odwoływał się jeszcze do innych argumentów, znoszących zarzut błędnego koła154. Kolejny argument wynika z zastosowania analogii, która łatwo daje się użyć w kosmologii zbudowanej na zasadzie porządku i hierarchii. Skoro bowiem obserwacja nieba dowodzi, że najbliższa z gwiazd, czyli Księżyc, jest kulista, to można również uznać, że kuliste są wszystkie inne ciała niebieskie155. Inny argument na rzecz kulistości gwiazd pochodzi z obserwacji zaćmień Słońca, które bywa zakrywane przez Księżyc i podczas fazy częściowego zaćmienia widać na jego tarczy zakrzywiony brzeg zasłaniającego go Księżyca156.

W rozważaniach nad naturą gwiazd grecki uczony (stosownie do swej metody gromadzenia i weryfikowania istniejącej wiedzy) nawiązywał często do poglądów swych poprzedników. I tak Platon w dialogu Timajos stwierdził, że gwiazdy są zbudowane z ognia157. Arystoteles był temu przeciwny i przyjął, że światło i ciepło gwiazd pocho153

Por.: „stellis immobilibus, idest quae per se non moventur, dedit talem figuram quae minime est apta ad motum progressivum. Talis autem, ut supra dixit, est figura sphaerica, propter hoc quod nullum habet organum deserviens ad motum progressivum: licet talis figura sit maxime apta ad motum circularem, quo aliquid secundum totum non mutat locum. Unde manifestum est quod stellae secundum molem suae magnitudinis sunt sphaericae figurae”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 2. Ponieważ ciała niebieskie są umocowane na sferach, to istnieje pewne zróżnicowanie w wyższej części kosmosu: każda sfera jest przezroczysta, a umocowana na niej planeta lub gwiazda – jest ciałem świecącym. Zob.: „sub caelo sidereo includuntur caeli septem planetarum, qui omnes in hoc conveniunt cum sphaera stellarum fixarum, quod habent difformitatem in partibus ex eo quod aliqua pars est lucida, ut stella, et altera pars diaphana, ut sunt reliquae aliae partes orbis”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, ad 3.

154 Por.: „Videtur autem haec probatio non esse conveniens. Nam supra Aristoteles probavit stellas non moveri per seipsas, ex eo quod sunt sphaericae figurae: unde cum hic probet e contra quod sint sphaericae figurae, per hoc quod sunt immobiles secundum seipsas, videtur quod sit probatio circularis. Respondet autem ad hoc Alexander quod ex hoc nullum sequitur inconveniens: quia Aristoteles probavit stellas non moveri per seipsas, non solum per hoc quod sunt sphaericae figurae, sed etiam per quaedam alia media”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 3; „Obiicit autem contra hoc Simplicius, quod non impeditur ratio circularis demonstrationis per hoc quod utraque conclusio pluribus mediis ostenditur. Sed dicendum est quod, licet per hoc non tollatur ratio circularis demonstrationis, tollitur tamen inconveniens quod ex circulari demonstratione contingit, ut scilicet nihil manifestet”, tamże, n. 4; zob.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 303.

155 Por.: „omnia astra similiter se habent sicut unum. Ostenditur autem de uno eorum, scilicet de luna, per ea quae sensibiliter videntur, quod sit sphaericae figurae. Et hoc quidem ostendit dupliciter: primo quidem per ea quae communiter ab omnibus considerantur, idest ex figuris quas luna mutat ex augmento et decremento. Dicit enim quod nisi luna esset sphaericae figurae, non fieret in suo augmento et decremento, secundum plurimum quidem lunularis vel novaculae habens figuram, aut etiam amphicurtos, aut etiam dichotomos”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 5.

156 Por.: „eclipses solis sunt lunulares, idest arcuales: incipit enim sol obscurari secundum arcualem figuram, per interpositionem lunae inter nos et solem. Quod non contingeret nisi luna esset sphaericae figurae: corpora enim sphaerica se invicem secant secundum arcuales sectiones, ut a mathematicis probatur.

Sic igitur, si unum astrum est tale, scilicet luna, consequens est quod omnia etiam alia astra sint sphaericae figurae. Quod quidem fundatur super hoc quod omnes stellae sunt eiusdem naturae”, In De caelo, lib. 2, l.

16, n. 8. Akwinata słusznie przytacza słowa Stagiryty, że Słońce podczas zaćmienia ma przez pewien czas formę „księżycową” (lunularis), to znaczy widnieje na niebie, mając kształt rożka.

157 Por.: „sicut illi qui dicunt stellas esse igneas, propterea hoc dicunt quia caeleste corpus existimant ignem esse, quasi rationabile sit quod unumquodque astrum constet ex natura illarum sphaerarum in quibus

222

dzi raczej z rozgrzewania się powietrza, które styka się w górze z najniższą ze sfer, niż z ognistej natury tych ciał niebieskich. Tarcie wywierane pośrednio przez sfery na niższe żywioły ma powodować efekty cieplne w świecie podksiężycowym158. Stagiryta nie wyjaśnił jednak, dlaczego gwiazdy przytwierdzone do najwyższej sfery świecą, a powietrze jest ogrzewane wskutek tarcia powstającego jakoś z ruchu najniższej sfery Księżyca, skoro światło towarzyszy ciepłu. Podejmując to ciekawe zagadnienie, które stanowi próbę przyrodniczej weryfikacji istniejącego obrazu kosmosu, Akwinata rozważa wpierw odmienne poglądy komentatorów Arystotelesa na temat rozgrzewania się ołowianych grotów strzał poruszających się w powietrzu159. Zdaniem Symplicjusza, gorąca (wskutek ruchu) strzała rozgrzewa powietrze, a według Aleksandra z Afrodyzji to rozgrzane powietrze znajdujące się w ruchu nagrzewa strzałę i samo tym bardziej się nagrzewa. Akwinata skłania się do tej drugiej opinii i uważa, że podobnie powietrze w górze, nad Ziemią, ogrzewa się w pewien sposób od tarcia sfery Księżyca (sama sfera nie jest ani zimna, ani gorąca) i przez bliskość ognia, który gromadzi się w tej części świata160. Skutki takiego ogrzewania św. Tomasz dostrzega w kometach, które pojawiają się nad Ziemią (w obszarze ognia i powietrza), poniżej orbity Księżyca161.

Gwiazdy i Słońce oddziałują na Ziemię za pomocą światła (lumen). Silne nagrzewanie Ziemi pochodzi od Słońca i Akwinata słusznie uważa, że pory roku i pory dnia na Ziemi można wyjaśnić zmianami w położeniu Słońca wobec Ziemi, którego sfera

est; ita etiam et nos dicimus quod stellae sunt de natura alia a natura quatuor elementorum, propter hoc quod supra probavimus caelos tales esse”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 5. Do poglądów Platona Akwinata nawiązuje przy różnych okazjach w swych rozważaniach z zakresu przyrodoznawstwa, w oparciu o zasady podane w dialogu Timajos i przekazane, m.in. przez Arystotelesa: „quidam sunt, qui posuerunt omne corpus esse generabile; quia ponunt quod omnia corpora componuntur ex superficiebus, et iterum resolvuntur in superficies. Et haec fuit opinio Platonis”, tamże, lib. 3, l. 2, n. 6, a także: „diversas figuras corporeas diversis corporibus attribuebat: sicut figuram pyramidalem igni, figuram autem octo basium aeri, figuram autem viginti basium aquae, figuram autem cubicam terrae, figuram autem duodecim basium aetheri, idest caelo”, tamże, l. 4, n. 1; zob.: „Die alte physikalische Anschauung, der obere Weltraum und die Gestirne beständen ganz aus Feuer, liess sich da (sc. bei Aristoteles) nich mehr halten”, Braun, s. 33.

158 Por.: „calor et lumen generatur a stellis per quandam contritionem sive confricationem aeris ex motu eorum, non propter hoc quod sunt ignea. Videmus enim quod motus natus est ignire et ligna et lapides et ferrum: unde multo magis rationabile est quod per motum possit igniri corpus quod est propinquius igni quam praedicta corpora; quia eorum quae sunt sibi propinquiora, facilior est transmutatio in invicem”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 6.

159 Por.: „ponit exemplum de sagittis, quae cum sint plumbeae quantum ad aliquam sui partem, ex vehementia motus sic calefiunt, ut quandoque liquescat plumbum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 6; oraz: „ex motu stellarum igniri inferiora corpora; in igne autem invenitur calor et lumen”, tamże, n. 9.

160 Por.: „quia ipsae sagittae igniuntur ex motu, necesse est quod multo magis aer qui est in circuitu sagittarum igniatur. Nec hoc est intelligendum quod calefactio sagittarum sit causa calefactionis aeris, sicut Simplicius intellexit; sed magis est intelligendum quod calefactio aeris per motum sit causa calefactionis sagittarum, ut exposuit Alexander. Aristoteles enim vult probare per locum a minori, quod si sagittae calefiunt, necesse est quod aer circumstans calefiat, qui est propinquior igni, ut supra dixit: non autem per locum a causa, ut intellexit Simplicius”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 6; „locus quo feruntur levia et rara, est infra concavum orbis lunae”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, co.

161 Por.: „aer qui existit sub sphaera corporis circularis, necesse est quod incalescat per motum sphaerae caelestis: quia scilicet ex ipso motu sphaerae caelestis movetur non solum ignis, sed etiam aer (usque scilicet ad istum aerem qui infra montes continetur), ut apparet ex motu comatarum stellarum”, In De caelo, lib.

2, l. 10, n. 7; Potocznie sferę ognia też nazywano obszarem powietrza: „communiter vocatur aër totum hoc quod est intra terram et globum lunarem”, Meteor., lib. 1, l. 13, n. 1.

223

nagrzewa powietrze nad naszymi głowami162. Wyjaśnienie to jest jednak niepełne, gdyż według teorii Arystotelesa sfera Słońca (podobnie jak sfera gwiazd stałych) nie ma bezpośredniego kontaktu z powietrzem. Jakże więc wyjaśnić zmiany pór roku i różnice temperatur za dnia? Konieczne wydaje się przyjęcie bezpośredniego oddziaływania Słońca i gwiazd na Ziemię, ale ciała umieszczone na sferach nie mogą tak oddziaływać, gdyż Słońce jest oddzielone od Ziemi przynajmniej sferą Księżyca. Św.

Tomasz dostrzega ten brak w systemie Stagiryty, który zakładał, że gwiazdy i inne ciała niebieskie nie są ani gorące, ani zimne163, a sfery są nieprzenikliwe dla ciepła, albowiem ciepło jest zmianą przypadłościową (wykluczoną w świecie ciał niebieskich). Dominikanin poświęcił tej kwestii sporo miejsca w komentarzu do traktatu O niebie i wyraźnie wykroczył poza tekst Stagiryty. Można uznać, że od takich właśnie dyskusji rozpoczęło się udoskonalanie dorobku naukowego Arystotelesa, co umożliwiło dalszy rozwój nauk przyrodniczych164. Trudno więc przecenić znaczenie tych uwag. Jednym z pierwszych uczonych, którzy podjęli wysiłek oceny poglądów Arystotelesa, był właśnie św. Tomasz165.

Zgodnie z zasadami komentarza Akwinata przytacza najpierw poglądy podane w tej materii przez starożytnych komentatorów Stagiryty. W opinii Aleksandra z Afrodyzji Słońce w jakiś sposób oddziałuje (imprimit aliquid) na sfery niższe, w kierunku Ziemi, chociaż oddziaływanie to nie polega na ogrzewaniu (eter nie jest ani ciepły, ani zimny), natomiast w ciałach podksiężycowych działanie to wyraża się w formie ciepła166. Autor Sumy teologii odrzuca to wyjaśnienie, gdyż dostrzega jego sprzeczność ze słowami Arystotelesa, według którego ciepło powstaje wskutek tarcia albo sprężenia powietrza, 162 Por.: „maxime aer ignitur per motum illius sphaerae cui sol est infixus; et ideo generatur calor propter propinquitatem solis ad nos. Et hoc dupliciter: uno modo secundum quod per suum ortum ascendit ad nostrum hemisphaerium superius; alio modo inquantum accedit ad summitatem capitum nostrorum; sicut enim est maior calor in die quam in nocte, ita etiam est maior calor in meridie quam in mane”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 8; „secundum Avicennam et alios philosophos, sol habet effectum in istis inferioribus per lumen suum, quod irradiando emittit”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, arg. 2.

163 Por.: „corpora autem caelestia moventur circulariter in suis locis, quae neque sunt calida neque frigida”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 10; a także: „Dubitatur autem ulterius, cum sol immediate non tangat neque aerem neque ignem, quomodo ex motu solis causatur calor in aere et in igne: non enim media corpora caelestia, scilicet sphaerae Veneris, Mercurii et lunae, ex motu solis calefiunt”, tamże, n. 11.

164 O znaczeniu ciągłego rozwoju cywilizacji dla Akwinaty świadczy m.in. jego przekonanie, że świat materialny winien służyć człowiekowi, który posługuje się różnymi rzeczami dla opanowywania tego świata: „Homo vero utitur omnium rerum generibus ad sui utilitatem. Quibusdam quidem ad esum, quibusdam vero ad vestitum: unde et a natura nudus est institutus, utpote potens ex aliis sibi vestitum praeparare; sicut etiam nullum sibi congruum nutrimentum natura praeparavit nisi lac, ut ex diversis rebus sibi cibum conquireret. Quibusdam vero ad vehiculum: nam in motus celeritate, et in fortitudine ad sustinendos labores, multis animalibus infirmior invenitur, quasi aliis animalibus ad auxilium sibi praeparatis. Et super hoc omnibus sensibilibus utitur ad intellectualis cognitionis perfectionem”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 22, n. 8; zob.: Legrand, s. 140.

165 Warto nadmienić, że rozważane poniżej fragmenty (In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 9–13) należą do najdłuższych dygresji św. Tomasza w jego komentarzu do traktatu O niebie. Dlatego są też bardziej samodzielne. Jeden z historyków nauki słusznie stwierdził (w odniesieniu do XVI stulecia, ale wniosek jest bardziej uniwersalny), że „przezwyciężano Arystotelesa, kontynuując po prostu komentowanie jego pism” (H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki.., dz. cyt., s. 50). Św. Tomasz był na początku tej drogi, ale wydaje się, że już miał w tej dziedzinie własne, istotne zasługi.

166 Por.: „sol imprimit aliquid in corpora caelestia media, non tamen calefactionem; sed impressio solis pervenit ad corpora inferiora per modum calefactionis, secundum eorum conditionem”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11.

224

w wyniku nacisku sfer pozostających w ruchu. Zdaniem Akwinaty, Słońce, które jest 170 razy większe od Ziemi167, nie może przekazać żadnego fizycznego oddziaływania powietrzu przez kolejne sfery, ponieważ taki wpływ byłby rodzajem zmiany (przez nacisk albo tarcie) w tych sferach (Wenus, Merkurego i Księżyca)168. Dodajmy, że taki porządek sfer (a może okręgów) pochodził od Ptolemeusza, co oznacza, że Akwinata opowiadał się za późniejszą kosmografią, przynajmniej gdy chodzi o porządek ciał niebieskich.

Dominikanin staje więc przed następującym dylematem. Po pierwsze pragnie zachować teorię sfer Stagiryty (teoria ta była bardzo atrakcyjna dzięki swej zgodności ze skąpymi danymi doświadczenia i z wcześniejszą filozofią, a ponadto miała wielowiekową tradycję i ogromny autorytet greckiego uczonego oraz zgadzała się z chrześcijańskim przekonaniem o hierarchicznym porządku kosmosu). Po drugie zaś kosmologia sfer zbudowanych z piątego pierwiastka rodziła trudności przy wyjaśnieniu tak podstawowego faktu, jak ogrzewanie Ziemi przez Słońce, które powoduje różnice temperatur na Ziemi i zmiany pór roku169. Aby rozwikłać ten problem, św. Tomasz sięgał więc do kolejnych wypowiedzi wcześniejszych od siebie uczonych. Awerroes uznał, że można wszystkie sfery potraktować łącznie i w ten sposób wyjaśnić ciepło i oddziaływanie Słońca, iż sfery nieba (jako całość – wyjaśnienie tym łatwiejsze, że brak próżni) w swym dziennym ruchu wpływają na świat podksiężycowy niczym jedno wielkie ciało, a ruch zachodzący w obrębie sfer jest drugorzędny i nie ma znaczenia dla tego wpływu170. Według Awerroesa swoisty środek ciężkości oddziaływania sfer koncentruje się w gwiazdach i w Słońcu, które jest największym i najsilniejszym ciałem niebieskim171. Również to wyjaśnienie nie wydaje się Akwinacie wystarczające, tym bardziej że – jak zauważył już Symplicjusz – góry musiałyby się bardziej nagrzewać od rozgrzewanej ruchem sfer górnej części powietrza niż doliny172. Po drugie – regularna struktura wszechświata (stała odległość Ziemi od obracających się sfer) nie daje wyja167 Por.: „terram esse (...) non magnam in comparatione ad magnitudines aliorum astrorum: nam solem probant astrologi esse centies septuagesies maiorem terra; cum tamen, propter distantiam, videatur nobis pedalis”, In De caelo, lib. 1, l. 5, n. 4. Dziś wiemy, że średnica Słońca wynosi 1,392 mln km, a Ziemi – 12,7 tys. km, a zatem Słońce jest w przybliżeniu 110 razy większe od Ziemi.

168 Por.: „Aristoteles dicit quod calor causatur in aere trito vel compresso per motum stellarum; hoc autem non est possibile, quod contritio vel compressio a motu solis perveniat ad aerem, nisi media corpora caelestia conterantur; quod est impossibile”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11.

169 Por.: „sol generationem visibilium corporum confert, et ad vitam ipsam movet, et nutrit et auget et perficit, et mundat et renovat”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 83, n. 2; zob.: Legrand, s. 166.

170 Por.: „Averroes in commento dicit quod totum corpus caeleste movetur motu diurno quasi unum corpus, vel quasi unum animal totum; motus autem planetarum proprii sunt quasi motus partium animalis.

Causatur autem calor in aere praecipue ex motu totius caeli, qui est motus diurnus: unde et Aristoteles dicit quod approximante sole, et oriente et super nos existente, generatur calor; quod quidem fit per motum diurnum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11. Porównanie kosmosu do zwierzęcia jest częstym wątkiem w ramach arystotelizmu.

171 Por.: „totum caelum calefacit non solum secundum infimam sphaeram, sed secundum totam grossitiem caeli, quasi una alteratione. Et ideo alteratio sequitur in istis inferioribus non solum secundum orbem lunae, qui immediate contingit inferiora corpora; sed etiam secundum virtutem stellarum, in quibus est magis adunata et quasi commassata virtus activa caelestis corporis; et praecipue secundum virtutem solis, qui excedit alia corpora virtute et magnitudine”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11; zob.: Braun, s. 66.

172 Por.: „si secundum contritionem vel compressionem aeris ex motu caelestis corporis, praesente sole, causaretur calor aeris, primo quidem sequeretur quod loca quae sunt inferiora, minus calefierent, tanquam magis remota a motu calefaciente: nunc autem videmus contrarium, nam in planitie est maior calor quam in montibus”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11.

225

śnienia zmian pór roku173, po trzecie zaś – doświadczenie dowodzi, że ciepło na Ziemi bierze się ze światła słonecznego, a nie od regularnego ogrzewania gorącym powietrzem z góry174.

Symplicjusz zaproponował zatem własne wyjaśnienie całej kwestii. Jego zdaniem, Słońce emituje promienie światła, które swobodnie docierają do Ziemi, gdyż sfery są niematerialne i przepuszczają te promienie bez oporu, a sfera powietrza także jest dla nich przeźroczysta, ponieważ powietrze posiada puste miejsca (poros). W końcu promienie te odbijają się od ciał nieprzepuszczalnych, które są w ten sposób ogrzewane175.

Teoria ta brzmi bardzo nowocześnie i o wiele lepiej wyjaśnia obserwowane zjawiska niż argumenty Arystotelesa.

Akwinata stara się odnieść do tych wszystkich argumentów i wybrać najlepszą teorię wyjaśniającą fakt, że światło i ciepło gwiazd oraz Słońca dociera do Ziemi176.

W każdym z przytoczonych poglądów św. Tomasz dostrzega pewne racje (omnia [...] aliqualiter vera sunt), zgodnie ze swym nastawieniem, aby u każdego z uczonych, niezależnie od ich orientacji filozoficznej i naukowej, docenić to, co prawdziwe177.

Jego zdaniem, przyczyną ciepła na Ziemi jest zarówno ruch sfer, jak i światło pochodzące od Słońca178. Z tego powodu wszystkie świecące ciała niebieskie per analogiam 173

Por.: „cum sphaera terrae fere se habeat per modum puncti ad sphaeram solis, sol supra terram existens videtur ex omni parte quasi aequaliter esse nobis propinquus; et ita non deberet esse tanta differentia calefactionis ex sole, quanta apparet inter mane et meridiem, et inter hiemem et aestatem”, In De caelo, lib.

2, l. 10, n. 11.

174 Por.: „nulla ratio esset quare minor esset calor in locis umbrosis, quam in locis in quibus radii solis percutiunt”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11.

175 Por.: „Simplicius dicit quod a solis corpore egrediuntur radii, quos dicit esse corporales; et quod per caelestia corpora quae sunt infra solem, quae sunt immaterialia, sine prohibitione penetrare possunt; per aerem autem penetrant propter aeris poros; sed a corporibus solidis, scilicet terra et aqua, reflectuntur ad aequales angulos (quia, ut probant perspectivi, omnis reflexio fit ad aequales angulos). Quando ergo radius solaris percutit terram diametraliter, radius reflectitur in seipsum, et sic fit maxima inspissatio, quae causat maximum calorem: et hoc contingit quando sol est directe super summitatem capitum nostrorum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 11. Warto zauważyć, jak ważne są uwagi dotyczące odbicia promieni i ich kąta padania na ziemię. O przezroczystości sfer por.: „corpus firmamenti, etsi sit solidum, est tamen diaphanum, quod lumen non impedit (ut patet per hoc, quod lumen stellarum videmus non obstantibus mediis caelis)”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, ad 4. Etymologia słowa „firmamentum” wskazuje na trwałość. Zob. Wildiers, s. 46.

Termin ten występuje w Piśmie Świętym i ma również inne znaczenie, a mianowicie oznacza trwałe oparcie. W tym znaczeniu pojawiał się m.in. w liturgii. Por. np.: „Díligam te, Dómine, fortitúdo mea: Dóminus firmaméntum meum, et refúgium meum, et liberátor meus”, Ps 17, 2, Ant. ad Introitum, Dominica in Septuagesima, Missale Romanum ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum, Summorum Pontificium cura recognitum, editio iuxta typicam, Ratisbonae 1962, s. 54; a także w dokumentach papieskich, np.: „Romana haec Nostra beatissimi Petri Sedes, in qua posuit Christus Ecclesiae firmamentum”, Grzegorz XVI, enc.

Mirari Vos, 15 VIII 1832, nr 5 [w:] Gregorii XVI Acta, ed. A. M. Bernasconi, Roma 1901.

176 Oddziaływanie światła słonecznego na Ziemię należy do najważniejszych zagadnień astronomicznych, a św. Tomasz dokonał nawet porównania pomiędzy stwórczym działaniem Boga i rozchodzeniem się światła pochodzącego od Słońca: „Deus movet non solum res ad operandum, quasi applicando formas et virtutes rerum ad operationem, sicut etiam artifex applicat securim ad scindendum, qui tamen interdum formam securi non tribuit; sed etiam dat formam creaturis agentibus, et eas tenet in esse (...) prout sol dicitur esse causa manifestationis colorum, inquantum dat et conservat lumen, quo manifestantur colores”, S. Th., I-a, q. 105, a. 5, co.; zob.: P. Faucon, Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, dz. cyt., s. 492–493.

177 Por.: „Si quis autem diligenter consideret, omnia quae dicta sunt aliqualiter vera sunt”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12.

178 Por.: „Duplex est ergo causa caloris ex corporibus caelestibus in his inferioribus generati: una quidem causa est motus, alia causa est lumen (...) Movetur autem aer superior, et similiter ignis, secundum

226

powodują ogrzewanie powierzchni Ziemi i ciał, które się na niej znajdują. Dlatego można stwierdzić również, że światło księżycowe ogrzewa179. Ogrzewanie ciał znajdujących się na Ziemi wyjaśnia Akwinata za pomocą swej teorii przemian substancjalnych powodowanych oddziaływaniem ciał niebieskich. Wszystkie zmiany różnych własności substancji w podksiężycowej części świata są – jego zdaniem – skutkiem ogólnej przyczynowości ciał niebieskich wywieranej na drodze ruchu i oddziaływania „intencjonalnego”, czyli tworzenia form albo podobieństw180. Można podać przykłady takiego działania: ogień ogrzewa różne ciała wskutek odgórnego wpływu ciał niebieskich, wynikającego z hierarchicznej budowy świata181. Podobnie formy poznawcze pochodzące od rzeczy widocznych dla zmysłu wzroku rozchodzą się po świecie za sprawą światła, które bierze się od Słońca i innych ciał niebieskich182. W ten sposób św. Tomasz unika problemu bezpośredniego wpływu materialnego tych ciał (poza oddziaływaniem światła) na ciała ziemskie, chociaż przyjmuje ich powszechne działanie (przemiany substancjalne), zachowując obserwowane zjawiska w ramach swej ogólnej teorii metafizycznej183. Dwie różne części świata, w jego ujęciu, są zatem w pewnym sensie oddzielone (sfery są nieprzenikliwe), a w innym wzajemnie powiązane (ciała niebieskie oddziałują na świat podksiężycowy)184. Aby rozwiązać dostrzeżone wyżej różnice w rozkładzie temperatur w różnych rejonach Ziemi, dodaje on, że wskutek ruchu sfer ogrzewane jest powietrze znajdujące się wyżej, ale z kolei wskutek odbić promieni światła ciała leżące bliżej środka Ziemi mogą także być ciepłe185. Roz-

motum diurnum caeli totius, secundum virtutem solis et omnium stellarum (...) Secunda autem causa calefactionis corporum inferiorum ab astris, et praecipue a sole, est lumen. Quod quidem habet virtutem calefaciendi inquantum est qualitas activa primi alterantis, scilicet caeli; unde directe causat qualitatem primam inferiorum corporum, quae est calor. Et quia haec qualitas, scilicet lumen, magis abundat in sole, inde est quod est maxime potens ad calefaciendum”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12.

179 Por.: „etiam lumen lunae est calefactivum, secundum id quod philosophus dicit in libro de partibus animalium, quod noctes plenilunii sunt calidiores, unde quidam pisces moventur ad superficiem aquae”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12.

180 Oddziaływanie intencjonalne (termin Litta, s. 252–253: „activité «intentionnelle»”) oznacza wpływ polegający na działaniu na władze poznawcze, a więc wskazuje na emisję form. Por.: „actio corporis, quae non est ad transmutationem materiae, sed ad quamdam diffusionem similitudinis formae in medio secundum similitudinem spiritualis intentionis quae recipitur de re in sensu vel intellectu, et hoc modo sol illuminat aerem, et color speciem suam multiplicat in medio”, De potentia, q. 5, a. 8, co.

181 Por.: „ignis suo calore transmutat materiam, ex virtute corporis caelestis”, De potentia, q. 5, a. 8, co.

182 Por.: „corpora visibilia multiplicant suas species in medio, virtute luminis, cuius fons est in caelesti corpore”, De potentia, q. 5, a. 8, co.

183 Por.: „omnes formae substantiales inferiorum corporum sint ex virtute caelestium corporum, consequens est quod ex eorum virtute sint etiam qualitates consequentes species seu formas elementorum, quae sunt calidum, frigidum, humidum et siccum, et alia huiusmodi (...) omnia corpora caelestia, secundum communem virtutem luminis, habent calefacere; sed secundum alias proprias virtutes singulis corporibus attributas, habent non solum calefacere et infrigidare, sed etiam omnes alios effectus corporales efficere in istis inferioribus”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12; zob.: Legrand, s. 157. Powszechną przyczynowość ciał niebieskich rozważamy w innym miejscu.

184 Por.: „wszechświat jest hierarchiczną strukturą wyższych i niższych bytów, w której przyczynowość sprawcza dokonuje się przez gradację, w tym znaczeniu, że wyższe byty nie tylko mogą, ale muszą działać na niższe byty”, É. Gilson, Elementy filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 180–181.

185 Por.: „secundum quod calor causatur in inferioribus corporibus ex motu astrorum et totius caeli, corpora propinquiora caelo, scilicet ignis et superior aeris pars, quae circumferuntur secundum motum caeli, sunt calidiora: secundum autem quod ex lumine stellarum causatur calor, sunt calidiora ea quae sunt infima, quia in superioribus reflexiones radiorum magis disperguntur. Et inde est etiam quod circa terram plures

227

wiązanie to pozwala zachować przekonanie o doskonałości ciał niebieskich, które pozbawione są takich cech, jak: ciepło, zimno, suchość bądź wilgotność, ale dysponują mocą do wywoływania tych własności (virtus causativa) w ciałach podksiężycowych, chociaż oddziaływania te mają raczej naturę metafizyczną niż czysto fizyczną186. Św. Tomasz relacjonuje także podane przez Arystotelesa wyjaśnienie zjawiska migotania (scintillatio) gwiazd na nocnym niebie187. Zdaniem Stagiryty, polega ono na drżeniu wzroku wskutek znacznego wytężenia oczu z powodu znacznej odległości obserwatora, znajdującego się na Ziemi, od obserwowanych gwiazd188.

Założenie o istnieniu niedostrzegalnych zmysłowo sfer, będących nosicielami gwiazd i planet, skłaniało arystotelików do rozważenia konkurencyjnej koncepcji, w myśl której ciała niebieskie poruszają się swobodnie w przestrzeni (niczym w powietrzu, gdyż odrzucano istnienie próżni)189. Wykluczono jednak powyższy pogląd, zakładając ciągłość materii w górnej części wszechświata, a ruch kulistych sfer nie wymagał zmiany miejsca, gdyż każde miejsce zajmowane przez poszczególne sfery było cały czas zajęte. Teoria ruchu sfer nie wprowadza więc w istocie żadnej zmiany miejsca, nie tylko z powodu ciągłego powrotu tych sfer do wcześniejszych położeń, ale także z powodu doskonałej i jednorodnej struktury nośników ciał niebieskich, które w swym ruchu nie wywołują żadnych zmian w wypełnieniu przestrzeni piątym elementem190. Wszechświat Arystotelesa i św. Tomasza jest zwarty i pełen ciał, a jego wewnętrzne hierarchiczne zróżnicowanie na substancje doskonalsze i mniej doskonałe podporządkowane jest tej zasadniczej zwartości. W koncepcji tej łatwo można dostrzec inspirację wywodzącą się jeszcze z teorii bytu Parmenidesa191. Rozważając Tomaszospecies rerum generantur ex virtute radiorum solis et stellarum, quae per reflexionem circa terram multiplicantur”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12.

186 Por.: „Unde in corporibus caelestibus non sunt qualitates tangibiles per modum quo sunt in inferioribus corporibus, sed per modum eminentiorem, sicut in causa activa. Non est enim ibi calidum vel frigidum, humidum vel siccum, sed virtus quae est horum causativa”, In De caelo, lib. 2, l. 10, n. 12. Św. Tomasz dostrzega natomiast zróżnicowanie gęstości w świecie sfer niebieskich, gdyż gwiazdy i planety są zagęszczeniem piątego elementu w stosunku do sfer, na których się poruszają: „Rarum autem et densum invenitur in corporibus caelestibus, secundum quod astra sunt spissiora et magis commassata quam sphaerae eorum: non tamen secundum differentiam contrarietatis, sed solum secundum additionem et deminutionem virtutis, secundum maiorem et minorem congregationem partium”, tamże.

187 Faktycznie spowodowane jest ono ruchem powietrza w atmosferze ziemskiej.

188 Por.: „stellae fixae videntur scintillare, propter maximam distantiam earum a nobis, eo quod sunt in sphaera octava. Planetae autem non videntur scintillare, propter hoc quod sunt propinquiores nobis; et ideo visus noster potens est in suo vigore pertingere ad ipsos. Sed respiciens ad stellas manentes, idest fixas, visus noster tremit, quasi porrectus valde in longinquum, propter elongationem illarum stellarum a nobis.

Tremor autem qui accidit in visu nostro, facit videri quod astrum moveatur, vel secundum scintillationem, sicut stella fixa, vel etiam secundum circumgyrationem, sicut sol; eo quod nihil differt quantum ad hoc quod aliquid videatur moveri, utrum moveatur visus vel res quae videtur; sicut patet de illis qui navigant circa littora, quod, quia ipsi sunt in motu, videtur eis quod montes et terra moveantur”, In De caelo, lib. 2, l.

12, n. 4.

189 Por.: „Potest autem hic esse dubitatio, cum corpora sphaerarum non percipiantur visu, eo quod sunt diaphana, et possit dici quod stellae moveantur quasi in aere”, In De caelo, lib. 2, l. 13, n. 3.

190 Por.: „non est rationabile quod corpora inferiora sint continua, et corpora caelestia sint ad invicem discontinuata. Relinquitur ergo quod totum illud spatium in quo stellae videntur moveri, est plenum caelesti corpore, quod pertinet ad ipsam substantiam sphaerarum”, In De caelo, lib. 2, l. 13, n. 3.

191 Koncepcja Parmenidesa była oczywiście zbyt jednostronna dla Arystotelesa i św. Tomasza, ponieważ wykluczała wszelką zmianę: „neque etiam generatio est nullius, sicut posuerant Parmenides et Melissus”, In De caelo, lib. 3, l. 8, n. 2; „ens, scilicet substantiam, quidam dixerunt esse unum vel immobile, sicut Parmenides et Melissus”, Sententia Metaphysicae, lib. 7, l. 1, n. 17.

228

wą ideę hierarchicznego porządku wszechświata i oddziaływania ciał wyższych na niższe, łatwo wskazać na platońskie i neoplatońskie korzenie tego przekonania192.

Akwinata dążył do pogodzenia ogólnych idei metafizycznych z tymi danymi doświadczenia, którymi dysponował.

3.2.3. Regularność ruchu sfer nieba i pozorne nieregularności w ruchu planet Założenia metafizyczne teorii Arystotelesa o doskonałości ciał zbudowanych z piątego pierwiastka domagały się przyjęcia regularności ruchu nieba, złożonego wyłącznie z tego żywiołu193. Obserwowane jednak na Ziemi nieregularności (irregularitates) w pozornym ruchu planet zmusiły Arystotelesa do przypisania tej zasady wprost tylko pierwszej, najwyższej sferze nieba, która jego zdaniem jest poruszana przez pierwszego poruszyciela i udziela swego ruchu kolejnym sferom planet, tworzącym już bardziej skomplikowany system. Św. Tomasz podkreśla, zgodnie ze stanem faktycznym i obserwowanymi zjawiskami (secundum rei veritatem [...] secundum apparentiam), że istnieją nieregularności w ruchu ciał niebieskich194. Akwinata przywołuje następnie dwie konkurencyjne teorie wyjaśniające złożony ruch planet obserwowany na nieboskłonie. Był on tłumaczony po pierwsze za pomocą teorii wielu sfer Eudoksosa, przyjętej i rozwiniętej przez Arystotelesa, a po drugie – za pomocą późniejszej teorii Ptolemeusza, która lepiej wyjaśniała obserwowane zjawiska i dobrze nadawała się do obliczeń astronomicznych195. Św. Tomasz nie rozstrzyga, która teoria wydaje się lepiej wyjaśniać zjawiska, ale sama możliwość wyboru skłania do dystansu w usilnym preferowaniu jednego tylko rozwiązania. Astronomowie obserwowali, że każda planeta porusza się ze zmienną prędkością. Akwinata stwierdza zaś, że nieregularności, a nawet zatrzymania (statio) i ruch wsteczny (retrogradatio) planet są pozorne, gdyż ich ruch składa się z kilku prostych ruchów regularnych. W ten sposób zachowana jest

192 Por.: „Durch die Wessenstruktur der Gestirne wurde auch der ganze kosmische Aufbau des Universums, wie ihn Thomas vor allem von Plato übernommen hatte, bestimmt. Nach dem platonischen Weltbild werden nämlich die niederen Kreise von den höheren bewegt”, Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 69.

193 „philosophus (...) determinat de uniformitate motus caeli (...) dicit quod (...) breviter dicendum, de motu caeli, ostendendo quod est regularis, idest semper uniformem velocitatem habens, et nunquam irregularis, ut quandoque scilicet velocius quandoque tardius moveatur. Et hoc rationabiliter: nam iste motus est regula et mensura omnium aliorum motuum; unde nulla irregularitas vel inaequalitas in eo debet apparere”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 1.

194 Por.: „dicit (...) de primo caelo, idest de suprema sphaera, et de prima latione, idest de motu diurno quo totum caelum revolvitur, per motum primi mobilis, ab oriente usque in occidentem. Ideo autem de hoc motu specialiter loquitur, quia in hoc motu neque est aliqua irregularitas secundum rei veritatem, neque secundum apparentiam”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 2; Odnośnie, modelu wyjaśniającego przyczyny obserwowanych zjawisk zob.: C. Lewis, Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, przeł. W. Ostrowski, Warszawa 1986, s. 22–23.

195 Do ekscentryków i epicykli musiał odwołać się także Kopernik, gdyż inaczej nie mógł wyjaśnić nieregularności wynikających z eliptycznych orbit, po których poruszają się planety. Por.: Crombie, t. II, s.

207–272, a zwłaszcza rys. 6, s. 212–214.

229

zasada o regularnym ruchu ciał niebieskich zbudowanych z piątej natury196. Dominikanin dopuszcza jednak nawet nieregularności w ruchu ciał niebieskich, gdyż uważa, że jest to wyrazem rozumnej natury ich poruszycieli197. Zdaniem Arystotelesa, tylko ruch najwyższej sfery jest niezłożony z kilku ruchów, a pozostałe sfery związane z planetami poruszają się ruchem złożonym198. Św. Tomasz poznał jednak jeszcze teorie późniejszych uczonych i uwzględnił złożony ruch także sfery gwiazd stałych. Problem ten wiąże się z istnieniem dziewiątej i dziesiątej sfery nieba, o których nie wypowiadał się oczywiście Arystoteles, a św. Tomasz pominął to zagadnienie w swym komentarzu wyjaśniającym tekst greckiego filozofa, chociaż w innych miejscach problem ten rozważał i oceniał.

W kosmologii Arystotelesa, przy założeniu, że ruch sfer jest wieczny, łatwo wykazać, że jest też regularny, gdyż ruch zmienny nie byłby wieczny bądź brak regularności dałby się zaobserwować199. Regularność wiecznego ruchu sfery gwiazd stałych po okręgu (bez początku i bez końca) domaga się – zdaniem Stagiryty – regularnej prędkości tego ruchu200. Regularność ruchu najwyższej sfery można wykazywać także na gruncie jednej z głównych zasad fizyki Arystotelesa, a mianowicie, że wszystko, cokolwiek się porusza, jest poruszane przez coś innego (omne quod movetur, ab aliquo movente movetur). Dlatego ewentualne zmiany prędkości tej sfery mogłyby powstać wskutek zmian po stronie poruszyciela, poruszanego ciała albo z racji ich obu201. Upo-

196

Por.: „ex hac diversitate motuum causatur irregularitas quae apparet circa planetas, secundum quam quandoque videntur directi motus, quandoque retrogradi, quandoque stationarii; quamvis secundum rei veritatem nullus motus in caelo sit irregularis”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 2; „corpus caeleste movetur diversis motibus; unde planetae ab astrologis quandoque dicuntur recti, quandoque retrogradi, quandoque stationarii”, De potentia, q. 6, a. 6, arg. 9; „retrogradatio quae videtur in planetis, et statio et directio non provenit ex difformitate motus unius et eiusdem mobilis, sed ex diversis motibus diversorum mobilium”, tamże, ad 9.

197 Por.: „tamen si etiam difformiter moverentur caelestia corpora, per hoc non magis ostenderetur quod moverentur a motore voluntario coniuncto quam quod a separato”, De potentia, q. 6, a. 6, ad 9.

198 Por.: „Rationes enim quas hic inducet, habent locum non solum in motu primi caeli, qui est simplex, et ex hoc nulla apparet in eo irregularitas; sed etiam in motibus planetarum, in quibus apparet irregularitas propter concursum multorum motuum”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 2.

199 Por.: „Si primum caelum irregulariter moveretur, manifeste oporteret quod in eo esset intensio, idest augmentum velocitatis, et virtus, idest summum velocitatis, et remissio, idest deminutio velocitatis”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 3. Biorąc pod uwagę wkład Akwinaty w krytyczną recepcję fizyki Arystotelesa, warto zauważyć, że w kolejnych fragmentach (n. 4–5) św. Tomasz próbuje – w świetle komentarzy Simplicjusza i Aleksandra z Afrodyzji – poprawić niejasną wypowiedź Stagiryty o tym, że ruch pocisków jest rzekomo najszybszy w połowie ich biegu.

200 Por.: „maxima velocitas cuiuslibet motus irregularis, vel est in principio, vel in medio, vel in fine.

Sed haec tria non est accipere in motu circulari caelestis corporis, neque quantum ad tempus, cum sit sempiternus, secundum eius opinionem; neque etiam quantum ad longitudinem, idest quantum ad figuram loci, quae est secundum lineam circularem, quae quidem est conducta, quasi circulariter in seipsam rediens, et est infrangibilis, non divisa in actu, ut possit ibi actu designari principium et finis. Et ita in circulatione caeli non invenitur secundum aliquam eius partem virtus, idest maxima eius velocitas; et per consequens neque irregularitas, quae fit propter intensionem et remissionem”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 6.

201 Por.: „omne quod movetur, ab aliquo movente movetur. Unde necesse est, si in aliquo motu sit irregularitas, quod aut hoc fiat propter movens, aut propter id quod movetur, aut propter utrumque. Si enim movens non semper et aequali virtute moveat, sed quandoque maiori quandoque minori, fiet motus quandoque quidem velocior quandoque autem tardior: quia velocitas motus contingit ex hoc quod virtus moventis, propter suam magnitudinem, multum dominatur mobili. Et similiter si corpus quod movetur, per aliquam alterationem non permaneat in eadem dispositione, non erit aequaliter subiectum virtuti moventis, et ita non

230

rządkowany, trwały i wieczny wszechświat Arystotelesa nie pozostawia wszakże miejsca na żadną z tych możliwości, gdyż najwyższa sfera jest bytem doskonałym i prostym, niezrodzonym i niezmiennym. Tym bardziej zaś doskonały jest pierwszy poruszyciel, motor tej sfery, byt niecielesny i niezmienny202. Podane przez Arystotelesa twierdzenia łatwo dają się ująć w teorii chrześcijańskiej i dopełnić refleksją teologiczną św. Tomasza, w ramach jego wizji wszechświata, chociaż sfery nie są wieczne, ale przygodne, stworzone przez Boga i podtrzymywane przez Niego w istnieniu.

Arystoteles, opowiadając się za regularnością ruchu sfery gwiazd stałych, dowodził także, że nie stwierdzono dotąd żadnych zmian we wzajemnych położeniach gwiazd na sferze niebieskiej. W przeświadczeniu greckiego uczonego wyniki wielu wieków obserwacji astronomicznych były mocnym argumentem na rzecz tezy, że sfera ta nie tylko jako całość porusza się regularnie, ale również, że stanowi ona stabilną całość.

W istocie starożytni nie byli w stanie stwierdzić wzajemnego ruchu gwiazd względem siebie z powodu zbyt małej precyzji dokonywanych pomiarów203.

Inny argument na rzecz regularności ruchu sfery gwiazd stałych wynikał wprost z założeń fizyki greckiego uczonego. Ciała niebieskie, zbudowane z piątego elementu, zajmujące swe naturalne miejsca, pozbawione ciężaru i lekkości, wieczne i niezmienne, nie mogą zmienić swej prędkości204. Świat ciał niebieskich Stagiryty radykalnie różni się bowiem od świata substancji złożonych z czterech żywiołów i jest bytem pośrednim między rzeczywistością ziemską a boską205. Regularność ruchu sfer była erit aequa velocitas motus. Et similiter si fiat transmutatio circa utrumque, scilicet moventem et mobile, poterit esse motus irregularis”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 7.

202 Por.: „Sed nihil horum potest accidere circa caelum. De ipso enim corpore mobili ostensum est supra quod est primum et simplex, quia movetur primo et simplici motu; et quod est ingenitum et incorruptibile et totaliter intransmutabile (transmutatione scilicet variante substantiam et virtutem eius). Motor autem eius multo magis rationabile est quod sit talis conditionis. Cum enim movens sit potius moto, si corpus quod movetur est primum et simplex, et ingenitum et incorruptibile, multo magis motivum eius erit tale. Ostensum est etiam in VIII Physic. quod motor caeli est incorporeus, nullam habens magnitudinem: si igitur ipsum caelum, quod est corpus, non immutetur a dispositione suae substantiae et virtutis, multo magis non transmutabitur motor eius, qui est incorporeus. Ex quo patet quod impossibile est motum caeli esse irregularem”, In De caelo, lib. 2, l. 8, n. 7; „philosophus (...) ostendit quale sit primum movens. (...) quod primum movens est indivisibile et nullam habens magnitudinem, sicut omnino incorporeum”, In Physic., lib. 8, l.

21, n. 1 (rozważania ciągną się aż do końca księgi, a zarazem całego dzieła – lib. 8, l. 23, n. 9).

203 Por.: „Quia si singulae partes eius quandoque citius quandoque tardius moverentur, iam a longinquo tempore stellae fixae in alia distantia se haberent ad invicem quam prius, una earum velocius et alia tardius mota. Sed huius contrarium apparet: quia inveniuntur eandem figuram conservare, et eodem modo ab invicem elongari in hoc tempore, sicut etiam invenerunt antiquissimi observatores. Non ergo est irregularitas in motu primi caeli quantum ad partes eius”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 1. Akwinata pomija ciekawy argument Arystotelesa, że gdyby gwiazdy poruszały się względem siebie, to w nieskończonym czasie (świat przyjmował jako wieczny) oddaliłby się od siebie na nieskończone odległości. Rozumowanie to przypomina współczesną teorię rozszerzającego się wszechświata i galaktyk oddalających się od siebie. Na tego typu rozważania nie było jednak miejsca w ramach fizyki Stagiryty.

204 Por.: „Sed in primis corporibus, scilicet caelestibus, nihil potest accidere praeter naturam: quia sunt simplicia, non autem mixta ex diversis, et in proprio loco existunt, et nihil contrarium est eis, ut patet ex his quae in primo libro dicta sunt. Et ita in eis non potest esse aliqua impotentia. Et ideo in eis non potest esse aliqua remissio, idest deminutio velocitatis: et per consequens neque intensio, idest velocitatis augmentum, quia ista duo se invicem consequuntur; sicut enim quando intenditur motus, proceditur a remisso ad intensum, ita quando remittitur, proceditur ab intenso ad remissum”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 2.

205 Por.: „defectus praeter naturam particularem in animalibus accidere possunt, quia tota substantia animalis consistit ex talibus corporibus quae distant a propriis locis: componitur enim corpus animalis ex quatuor elementis, quorum nullum tenet proprium locum. Et quia ea quae sunt praeter naturam non possunt

231

przez Arystotelesa pojmowana jako nieskończona w czasie, a to wymagało wieczystej niezmienności, braku wszelkich zmian, bo żadne zakłócenia istniejącego porządku nie mogą być odwieczne, gdyż już dawno by się wyczerpały206. Akwinata przyjmował powyższą teorię uporządkowanego świata bez zasadniczych zastrzeżeń (z wyjątkiem poglądu o wieczności świata). W rozdziale o inspiracjach teologicznych obrazu świata u św. Tomasza będziemy rozważać jeszcze wyższe, pośrednie szczeble hierarchicznej budowy kosmosu znajdujące się między gwiazdami a samym Bogiem. Chodzi o wyższe sfery nieba, czyli niebo empirejskie i niebo krystaliczne. Jest to koncepcja ściśle chrześcijańska i obca Stagirycie.

Nieregularności w ruchu planet wydają się pozostawać w niezgodzie z relatywnie doskonałą naturą sfer207. Św. Tomasz zauważa, że wyjaśnieniem tego problemu zajmowali się Platon i Eudoksos, Kallippos, Arystoteles i Ptolemeusz208. Jednocześnie zatrzymania i nieregularności w postrzeganym z Ziemi ruchu planet (w dzisiejszym tego słowa znaczeniu) są mniejsze od tych nieregularności, jakie postrzegamy w ruchu Słońca i Księżyca. W dzisiejszej astronomii jest jasne, że wynikają one z ruchu samej Ziemi (nieregularność w postrzeganym ruchu Słońca) oraz z ruchu Księżyca wokół Ziemi (nieregularność w postrzeganym ruchu tegoż Księżyca). W czasach recepcji kosmologii Arystotelesa (XII–XIII wiek) uczeni próbowali uporać się z tym problemem na podstawie posiadanej wiedzy przyrodniczej i teorii zaproponowanych przez starożytnych. Pozorny ruch Słońca i widzialny ruch Księżyca charakteryzuje się tym, że nigdy nie postrzegamy zatrzymań ani ruchu w przeciwnym do dotychczasowego kierunku209. esse sempiterna, ut patet ex his quae supra dicta sunt, necesse est quod quandoque animalibus accidat corruptio et defectus”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 2.

206 Por.: „supposito quod caelum moveatur tempore infinito, secundum eius opinionem, sequitur quod infinito tempore prius intendatur motus eius et postea remittatur, aut e converso; alio modo ut vicissim quandoque remittatur et quandoque intendatur. Sed quodlibet istorum est impossibile. Ergo impossibile est quod in motu caeli sit remissio et intensio”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 3; „una circulatio caeli est determinata: sed motus caeli dicitur infinitus secundum diversas circulationes sibi succedentes”, tamże, n. 5. Stagiryta wykluczył ponadto cykliczne zmiany prędkości ruchu sfery jako niedorzeczne i łatwe do zaobserwowania, ale niestwierdzane. Por.: „hoc videtur penitus esse irrationabile, et simile fictioni: nulla enim ratio assignari potest huius vicissitudinis. Secundo quia talis diversitas in motu caeli non lateret; opposita enim iuxta se posita magis sentiuntur: et tamen nihil tale percipimus. Unde relinquitur quod in motu caeli nulla sit irregularitas”, tamże, n. 8.

207 Por.: „in omnibus motoribus et mobilibus ordinatis ita est quod motor inferior habet motum proprium, et praeter hoc sequitur in aliquo motum superioris motoris; sicut patet in motu planetarum, qui praeter motus proprios sequuntur motum primi orbis”, Super Sent., lib. 4, d. 17, q. 2, a. 2, qc. 4, co.; „orbes planetarum moventur propriis motibus ab occidente in orientem, motu autem primi orbis ab oriente in occidentem”, S. Th., II-a, II-ae, q. 2, a. 3, co.; „considerandum est quod circa motus planetarum quaedam anomaliae, idest irregularitates, apparent; prout scilicet planetae quandoque velociores, quandoque tardiores, quandoque stationarii, quandoque retrogradi videntur. Quod quidem non videtur esse conveniens caelestibus motibus”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2. O nieregularności w ruchu planet wspomina św. Tomasz także w kilku miejscach w swym komentarzu do Meteorologiki Arystotelesa (lib. 1, l. 9–11).

208 Por.: „ideo Plato primus hanc dubitationem Eudoxo, sui temporis astrologo, proposuit; qui huiusmodi irregularitates conatus est ad rectum ordinem reducere, assignando diversos motus planetis; quod etiam posteriores astrologi diversimode facere conati sunt”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2. W ostatnich słowach św. Tomasz ma na myśli teorie Kalipposa i Ptolemeusza.

209 Por.: „circa solem et lunam non apparent tot irregularitatum genera, sicut circa alios planetas: nam in sole et luna nunquam apparet statio vel retrogradatio, sicut in aliis planetis, sed solum velocitas et tarditas”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2. Kwestia ta wiąże się z dyskusją św. Tomasza nad konkurencyjnymi teoriami kosmograficznymi Arystotelesa i Ptolemeusza, ale problem ten przedstawiamy w rozdziale 2.3.

232

3.3. Słońce, Księżyc i planety Spośród ciał niebieskich widocznych na nocnym i dziennym niebie szczególną uwagę zwracają Słońce, Księżyc i planety. Skomplikowane zmiany położeń tych ciał na niebie i stopniowe poznawanie przez uczonych ich ruchu sprawiały, że zrazu prosty obraz świata przekazany przez najdawniejszych astronomów starożytności kolejnym pokoleniom stawał się coraz bardziej skomplikowany.

Ogólnym mianem gwiazd starożytni i średniowieczni uczeni określali wszystkie ciała niebieskie210. Stąd cała dziedzina nauki zajmująca się tymi ciałami nosi nazwę astronomii, a więc nauki badającej prawa rządzące gwiazdami. W czasach św. Tomasza tę dziedzinę wiedzy zwano astrologią (astrologia), a jej adeptów – astrologami, nie nadając jeszcze tym pojęciom pejoratywnego sensu, którego nabrały później, w związku z próbami wykazania bezwzględnych oddziaływań planet na człowieka. Rozważania dotyczące planet stanowią część refleksji Akwinaty nad porządkiem i naturą gwiazd, stosownie do podziału przyjętego przez Stagirytę211. Planety różnią się od gwiazd stałych własnym ruchem względem nich. Według greckiego uczonego wszystkie gwiazdy stałe rozmieszczone są na najwyższej sferze i pozostają wzajemnie nieruchome, a świat planet rządzi się własnymi prawami ruchu na poszczególnych sferach212. W zakresie wiedzy astronomicznej Arystoteles odesłał czytelników swego dzieła O niebie do wyników badawczych specjalistów zajmujących się tą dziedziną wiedzy, gdyż skoncentrował się na metafizycznych zasadach kosmologii213. Dominikanin bierze w tej dziedzinie pod uwagę zwłaszcza dorobek Hipparcha i Ptolemeusza214.

Ogrzewanie Ziemi przez Słońce rozważaliśmy już wcześniej. Obecnie skoncentrujemy się na ruchu ciał niebieskich. Akwinata stwierdza, że Słońce i Księżyc zdają się krążyć wokół Ziemi na własnych sferach, a drogi tych ciał niebieskich są do siebie nachylone (Księżyc nie krąży po ekliptyce i jego tor ją przecina pod kątem około pię-

210 Warto zawsze pamiętać, że znane starożytnym pięć planet oraz Słońce i Księżyc są także nazywane gwiazdami. Por.: Arystoteles, Metafizyka, ks. XII, r. 8 [w:] tenże, Dzieła wszystkie, dz. cyt., t. 2, s. 815, przypis 41.

211 Mowa oczywiście o najobszerniejszym dziele kosmologicznym św. Tomasza, a więc o komentarzu do traktatu O niebie.

212 Por.: „Postquam philosophus determinavit de natura et motu stellarum, hic determinat de ordine et situ earum, et maxime quantum ad planetas: nam de stellis fixis manifestum est quod omnes sunt in suprema sphaera situatae”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 1; „stellas quasdam vocat fixas vel manentes, non quia omnino non moveantur secundum motum suae sphaerae, sicut et planetae, qui dicuntur erratici; sed quia semper a se invicem conservant eandem distantiam et configurationem, quod de planetis non accidit”, tamże, l. 12, n. 6.

213 Por.: „de ordine stellarum, quomodo scilicet singulae sint dispositae, ita quod quaedam sint priores et quaedam posteriores, idest superiores et inferiores; et quomodo se habeant ad invicem secundum elongationes, idest quantum una distet ab alia; considerandum est ex his quae dicuntur in astrologia, ubi de his sufficienter determinatur. Haec enim non possunt cognosci per principia naturalis philosophiae, sed per principia mathematicae, idest per proportiones magnitudinum”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 1.

214 Por.: „Dicitur autem Anaximander primo invenisse rationem de magnitudinibus stellarum, et distantiis earum ab invicem et a terra; ordinem autem positionis planetarum dicuntur primi Pythagorici deprehendisse; quamvis cum maiori diligentia et perfectius sint haec considerata per Hipparchum et Ptolomaeum”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 1.

233

ciu stopni)215. Ponieważ zaćmienia Słońca i Księżyca dokonują się przy przecięciu się tych okręgów (w dwóch punktach zwanych węzłami) i zdarza się to w różnych miejscach, dlatego może się wydawać, że sfery Słońca i Księżyca posiadają jeszcze własne ruchy, powodujące, że zaćmienia nie zdarzają się zawsze w tym samym miejscu na niebie216. Oczywiście, Księżyc jest bliższy Ziemi niż Słońce, gdyż jest najbliższym ciałem niebieskim217.

Akwinata poświęca nieco miejsca kolejnym fazom Księżyca, wskazując, że wynikają one ze zmiany jego położenia względem Słońca, które nie zawsze oświetla całą powierzchnię Księżyca218. Dodaje słusznie, że fazy te dowodzą kulistości Księżyca219.

Zdaniem starożytnych astronomów, Słońce wydaje się poruszać wokół swej osi przy wschodzie i zachodzie. Św. Tomasz wyklucza jednak – za Arystotelesem – takie zjawisko i wyjaśnia je złudzeniem wzrokowym spowodowanym słabością oczu i jasnością słonecznego światła220. Wyjątkowe miejsce Słońca i Księżyca w obrazie świata św. Tomasza wynika nie tylko z ich rozmiarów, ale także z powodu natury ich ruchu, który przebiega regularnie (nunquam apparet statio vel retrogradatio), a więc jest 215

Por.: „sol et luna moventur super circulos se invicem intersecantes: quod apparet ex hoc quod luna quandoque est Australior, quandoque borealior, respectu circuli in quo sol movetur”, In De caelo, lib. 2, l.

13, n. 3; E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 115.

216 Por.: „Manifestum est autem quod intersectiones duorum circulorum, qui dicuntur nodi, sive caput et cauda, non semper sunt in iisdem punctis: alioquin semper in eisdem punctis fierent eclipses solis et lunae, quae non possunt contingere nisi luna in coniunctione vel oppositione existente circa aliquem nodorum praedictorum”, In De caelo, lib. 2, l. 13, n. 3; Św. Tomasz wykluczył jednak możliwość istnienia orbit eliptycznych, gdyż pozostawały one w sprzeczności z zasadami kosmologii Arystotelesa: „Si autem haec diversitas accideret solummodo per motum lunae, sequeretur quod luna non moveretur circulariter, sed secundum elicam figuram: quod est contra naturam caelestium corporum. Sic ergo patet quod ipse circulus lunae habet suum motum. Et eadem ratione circulus solis et aliarum stellarum”, tamże. W ramach ścisłego arystotelizmu nie można było zatem dokonać rewolucji w astronomii, ale należy pamiętać, że dla Akwinaty arystotelizm nie był ostatecznym słowem nauki, gdyż sam Doktor Anielski dokonał znaczących korekt w zasadach tej filozofii. Reforma astronomii pozostała jednakże zadaniem dla potomnych. Przykładem trudności związanych z niektórymi kategoriami filozofii Arystotelesa (oprócz problemu wieczności świata) są rozważania nad istnieniem duszy ciał niebieskich: tamże, n. 4–9. W badaniach tych św. Tomasz posiłkuje się pismami różnych autorów korzystających z dorobku Stagiryty (Aleksandra, Symplicjusza, Temistiusza, Awicenny i Awerroesa). O kwestii ożywienia ciał niebieskich piszemy w rozdziale w 4.2.2.

217 Por.: „sol (...) obsistit autem lunae eclipsans ipsum, quia est inferior sole”, Meteor., lib. 1, l. 12, n. 6.

218 Por.: „Semper enim, cum luna sit sphaericae figurae, unum eius hemisphaerium illuminatur a sole, et aliud remanet obumbratum. Quando ergo luna est in coniunctione ad solem, totum superius hemisphaerium, quod directe a sole respicitur, illuminatur a sole, ita quod inferius hemisphaerium remanet occultatum; et tunc videtur nobis luna obumbrata et obscurata. Paulatim autem luna recedente a sole, superius hemisphaerium ab una parte sua, qua magis distat a sole, desinit illustrari, et secundum eandem quantitatem incipit illustrari hemisphaerium inferius; et tunc videtur luna figurae lunularis, idest arcuosa”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 6 (kolejne fazy są omówione w dalszej części tego fragmentu).

219 Por.: „Manifestum est enim quod, si superficies eius quae est versus nos esset tota plana, simul inciperet illustrari a sole, et etiam obscurari, non successive per continuum augmentum et decrementum. Ex quo manifestum est quod habet sphaericam tumorositatem, per quam contingit quod paulatim augetur eius claritas vel obscuritas: quod non contingeret cuiuscumque esset alterius figurae quam sphaericae”, In De caelo, lib. 2, l. 16, n. 7.

220 Por.: „talis motus non apparet in omnibus stellis, sed solum in sole; nec etiam in quacumque parte caeli sit, sed solum quando oritur et quando occidit. Et hoc ipsum non accidit propter ipsum solem, quia circumgyretur, sed propter elongationem visus nostri a sole: visus enim noster, quia longe distat a sole, nutat, idest tremit, propter infirmitatem suam, inquantum supervincitur a superexcellenti claritate solis”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 4; zob. też.: tamże, n. 7; M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 303–304.

234

prostszy niż ruch innych ciał niebieskich (z wyjątkiem gwiazd stałych), chociaż zmienia się prędkość tego ruchu221. Ponadto Słońce było traktowane jako ciało niebieskie znacznie większe od Ziemi i wraz z Księżycem bliższe środka świata niż gwiazdy stałe222. Skoro sfery są kuliste, to odległość Ziemi od Słońca była stała, a zmiany w ogrzewaniu powierzchni Ziemi wyjaśniał Akwinata różnymi kątami padania promieni słonecznych223.

W świecie piątego żywiołu zwolennicy kosmologii Stagiryty przyjmowali zasadniczą jednorodność ciał, które są z niego zbudowane. Pomimo to wyróżniali pewne odrębności między przeźroczystymi sferami a ciałami niebieskimi, które są niesione przez te sfery. Zagadnienie to jest nader istotne w przypadku Słońca, któremu przypisywano szczególne miejsce w systemie ciał niebieskich, polegające na ogrzewaniu świata podksiężycowego. Zdaniem Akwinaty, Słońce niesione jest więc na swej sferze i stanowi jej bardziej twardą (solidum) część224. Teoria odrębności sfery i ciała znajdującego się na tej sferze mogła stanowić punkt wyjścia do krytyki przekonania o jednorodnej naturze świata nadksiężycowego zbudowanego z eteru.

Krytykę teorii jednorodnego i doskonałego eteru mogły ułatwić także różnice w jasności widoczne na powierzchni Księżyca225. Dominikanin referuje najpierw opinie innych uczonych. Przywołuje zatem pogląd Jamblicha (neoplatonika z III–IV wieku po Chrystusie), który uważał, że skoro ciała niebieskie są przyczynami powstawania i ginięcia ciał podksiężycowych, to zróżnicowanie świata ziemskiego winno mieć podstawę w jakimś zróżnicowaniu wśród ciał niebieskich. Księżyc zaś, jako najbliższa Ziemi gwiazda, miał więc zawierać postrzegalne zmysłowo zróżnicowanie na swej powierzchni226. Inni uczeni (których Akwinata nie wymienia) osłabiali moc tego argumentu, chcąc uratować i podkreślić zasadniczą odrębność natury ciał niebieskich 221 Por.: „circa solem et lunam non apparent tot irregularitatum genera, sicut circa alios planetas: nam in sole et luna nunquam apparet statio vel retrogradatio, sicut in aliis planetis, sed solum velocitas et tarditas”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2. Dodajmy, że Akwinata znał stosowane w astronomii lata słoneczne i księżycowe oraz ich wzajemne relacje, niezbędne dla obliczenia epakty (fazy Księżyca w pierwszy dzień nowego roku) i Wielkanocy: „Epactae computantur secundum excrescentiam annorum lunarium super annos solares”, Quodlibet III, q. 14, a. 2, arg. 2; „non enim excrescentiae annorum lunarium ad solares computantur ab initio mundi, sed ab aliqua determinata radice, puta ab aliqua oppositione solis et lunae, vel ab aliqua coniunctione, vel ab aliquo huiusmodi, sicut est in omnibus aliis computationibus astronomicis”, tamże, a. 2, ad 2.

222 Por.: „probatum est per astrologicas rationes et considerationes, quod sol est maior terra, et quod plus distant astra fixa a terra quam sol, sicut et sol plus quam luna”, Meteor., lib. 1, l. 12, n. 6; Nader interesujące były rozważania św. Alberta Wielkiego na temat Słońca i jego roli odgrywanej we wszechświecie.

Część z opinii tego uczonego (np. że Słońce jest „wodzem siedmiu planet”) wydaje się antycypować teorię heliocentryczną. Zob.: M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 241–242 i zwł. przypis 31 na s. 241.

223 Por.: „sol per motum suum non fit a nobis magis vel minus distans”, Meteor., lib. 1, l. 12, n. 8.

224 Por.: „corpus solare sit magis solidum quam ceterae partes sphaerae ipsius, cum non sit diaphanum, magis ex motu eius generatur calor, quam ex motu sphaerae eius”, Meteor., lib. 1, l. 5, n. 7.

225 Por.: „Considerandum est autem quod causa illius diversitatis quae in superficie lunae apparet, a diversis diversimode assignatur”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 9; zob.: P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 484–485; A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt., s. 315 (plamy na powierzchni Księżyca wyjaśniane były rozrzedzeniem materii piątego elementu).

226 Por.: „Corpora autem caelestia sunt causa inferiorum corporum; inter corpora caelestia infimum est luna; et ideo in luna, secundum inferiorem eius superficiem, continetur quasi exemplaris diversitas corporum generabilium. Et ista fuit sententia Iamblichi”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 9. Na temat Jamblicha zob.: G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. IV, przeł. E. Zieliński, Lublin 1999, s. 634–649.

235

i ziemskich. Zakładali więc, że gwiazdy jako przyczyny zmian zawierają w sobie zalążki własności ciał podksiężycowych w sposób doskonalszy niż te ostatnie, a więc bez realnego zróżnicowania227. Św. Tomasz nie ocenia tych koncepcji, ale wyjaśnia, że w myśl prezentowanego poglądu, tak jak żywioły są wzajemnie zróżnicowane i pozostają w różnej relacji do światła (ogień – najdoskonalszy i najbliższy światłu, a ziemia – najmniej doskonała i najdalsza), to tak samo na powierzchni Księżyca widzimy zróżnicowanie jasności, gdyż mniej doskonały eter, z którego składać się miał Księżyc (najniższa w hierarchii, a więc najmniej doskonała planeta), odbija światło Słońca podobnie jak żywioł Ziemi, a więc w sposób niejednakowy. Plamy widoczne na powierzchni Księżyca pozwalają zarazem stwierdzić, że zwraca się on do Ziemi zawsze tą samą stroną228. Przedstawiona teoria bliska jest podważenia koncepcji niezmiennego eteru, ale kroku tego dominikanin jeszcze nie stawia229.

W pismach św. Tomasza zawsze jest mowa o siedmiu planetach – w tej kwestii przejął on dorobek starożytnych uczonych i ich następców230. Istotne jest to, że wymieniał porządek planet zgodnie z ujęciem Ptolemeusza (Saturn, Jowisz, Mars, Słońce, Wenus, Merkury i Księżyc), a nie Arystotelesa231.

Dowodem na rzecz tezy, że planety są bliżej Ziemi niż gwiazdy, była obserwacja (wzmiankowana przez Stagirytę i przytoczona przez Akwinatę) zakrycia przez Jowisza jednej z gwiazd z konstelacji Bliźniąt232. Pięć planet (od Saturna do Merkurego), zdaniem Arystotelesa, sąsiadowało ze sobą, ponieważ według Eudoksosa233 każda posiadała cztery rodzaje ruchu, a Słońce i Księżyc tylko trzy. Stagiryta poprawił ulepszoną przez Kallipposa teorię Eudoksosa, zwiększając łączną liczbę sfer do 56, ale zachował 227 Por.: „Alii vero dicunt quod, licet corpora caelestia sint alterius naturae a quatuor elementis, praeexistunt tamen in corporibus caelestibus, sicut in causis, proprietates elementorum; non tamen eodem modo sicut in elementis, sed quodam excellentiori modo”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 9.

228 Por.: „Inter elementa autem supremum est ignis, qui plurimum habet de luce; infimum autem terra, quae minimum habet de luce. Et ideo luna, quae est infima inter corpora caelestia, proportionatur terrae, et assimilatur quodammodo naturae ipsius; et ideo non totaliter est illustrabilis a sole. Unde ex illa parte qua non perfecte illustratur ab eo, videtur in ea esse quaedam obscuritas. Quae quidem obscuritas semper apparet secundum eandem dispositionem in luna: quod non esset si luna revolveretur, quia paulatim immutaretur aspectus talis obscuritatis”, In De caelo, lib. 2, l. 12, n. 9.

229 Por.: „Thomas does not tell us which of these two opinions he prefers; however, if he is following the Scholastic custom about exposition, he would be indicating that he prefers the latter”, P. Duhem, Medieval Cosmology, dz. cyt., s. 485.

230 Por.: „dividitur in octo sphaeras, scilicet in sphaeram stellarum fixarum, et septem sphaeras planetarum; quae possunt dici octo caeli”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, co.; „Habebat autem candelabrum septem calamos, ut Iosephus dicit, ad significandum septem planetas, quibus totus mundus illuminatur”, tamże, I-a, IIae, q. 102, a. 4, ad 6; „omnes sphaerae caelestium corporum, in quibus sunt luna et sol et quaedam stellarum, scilicet alii quinque planetae (nam stellae fixae sunt in suprema sphaera secundum opinionem Aristotelis, qui non posuit aliam sphaeram esse supra sphaeram stellarum fixarum)”, In De caelo, lib. 1, l. 20, n.

2; „sphaera stellarum fixarum et septem planetae”, tamże, lib. 2, l. 21, n. 2.

231 W rozważaniach nad porządkiem planet Stagiryta przyjmował, że w od sfery gwiazd stałych, w kierunku Ziemi kolejno znajdują się: Saturn, Jowisz, Mars, Wenus, Merkury, Słońce i Księżyc. Porządek ten przyjmowali również Platon i pitagorejczycy. Por.: J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 41; T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 271 (fr. z dzieła Kopernika). Nie można oczywiście mylić kolejności planet u Arystotelesa i Ptolemeusza, jak to czyni np.: H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 282 (na s. 285 kolejność jest poprawna).

232 Obserwację tę uzupełniano spekulatywnie, budując model kosmosu. Por.: „stellam Jovis se supposuisse cuidam stellae quae est in Geminis, ita quod fecit eam disparere”, Meteor., lib. 1, l. 10, n. 8.

233 O wpływie Eudoksosa na Arystotelesa por. np.: K. Leśniak, Arystoteles, dz. cyt., s. 39.

236

miejsce przypisane Słońcu poniżej Merkurego. Astronomowie w czasach św. Tomasza poszli za późniejszym od Arystotelesa Ptolemeuszem, który uznał, że Słońce zajmuje czwarte miejsce od góry we wszechświecie, powyżej Wenus, a poniżej Marsa234. Ptolemeusz słusznie odróżnił więc te dwie planety, które – jak dziś wiemy – znajdują się bliżej Słońca niż orbita Ziemi (planety wewnętrzne), chociaż nie podał właściwego wyjaśnienia przyczyn ich obserwowanego ruchu. Spory co do kolejności ciał niebieskich – rozważane przez Akwinatę i jego następców – stały się okazją do dalszego rozwoju astronomii i kosmologii235.

Złożoność ruchu planet staje się – zdaniem św. Tomasza – argumentem na rzecz wyjaśnienia dwóch odrębnych aspektów rzeczywistości, które wiążą się zarazem z inspiracją eleacką i heraklitejską, a więc aspektów wiecznej trwałości i ciągłej zmiany. Sytuuje on ciała niebieskie (i ich wpływ na inne substancje) pośrodku hierarchii bytów, między bytami niezmiennymi (aniołowie – substantiae separatae) a tymi, które podlegają powstawaniu i ginięciu (byty ziemskie – generabilia et corruptibilia)236.

Wieczny i ciągły ruch najwyższej sfery jest według Akwinaty przyczyną wiecznego trwania, a ruch niższych sfer, których cały system wykazuje zróżnicowanie (chociażby wzajemne nachylenie osi sfer) pojmował św. Tomasz jako przyczynę złożoności i zmian w materialnym świecie podksiężycowym237. Planety należą więc do niższej niż gwiazdy kategorii bytów niezmiennych w hierarchii wszechświata, gdyż przez złożoność swego ruchu zapowiadają i powodują zjawiska świata sublunarnego, a w swej naturze mają więcej potencjalności (możności)238. Zasada powyższa pozwala Akwinacie dokonać hierarchicznego rozróżnienia w ramach tej właśnie pośredniej kategorii bytów niebieskich. Hierarchiczny porządek rzeczywistości św. Tomasza ma charakter wielokrotnie złożony, a cały wszechświat jest uporządkowany aż do najgłębszych

234

Por.: „Aristoteles alium ordinem videtur assignare planetarum, quam astrologi nostri temporis. Primi enim astrologi posuerunt supremum planetam esse Saturnum, post quem posuerunt Iovem, tertio loco Martem, quarto solem, quinto Venerem, sexto Mercurium, septimo lunam. Astrologi autem qui fuerunt tempore Platonis et Aristotelis, mutaverunt hunc ordinem quantum ad solem, ponentes eum immediate supra lunam, sub Venere et Mercurio; quam positionem hic Aristoteles sequitur. Sed Ptolomaeus postea hunc ordinem planetarum correxit, ostendens verius esse quod antiqui dixerunt; quod etiam moderni astrologi sequuntur”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2; zob.: Super Iob, cap. 38; M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 299.

235 W czasach późniejszych pojawiały się pośrednie, kompromisowe teorie, sytuujące się pomiędzy Kopernikiem a Ptolemeuszem, jak np. teoria duńskiego uczonego Tychona de Brahe.

236 Por.: „in universo est duplicem naturam considerare: scilicet naturam sempiternae permanentiae, quae est maxime in substantiis separatis; et naturam generabilem et corruptibilem, quae est in inferioribus corporibus. Corpora autem caelestia, cum sint media, utraque aliqualiter participant, secundum duos motus”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 8.

237 Oczywiście Akwinata wykluczał ludzi (w ich świadomym działaniu) spod tego wpływu planet, chociaż tej kwestii nie porusza w omawianym tutaj fragmencie komentarza do traktatu Arystotelesa. Por.: „Nam primus motus, qui est diurnus, est causa sempiternae durationis in rebus: secundus autem motus, qui est in circulo obliquo ab occidente in orientem, est causa generationis et corruptionis et aliarum transmutationum”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 8; zob.: Braun, s. 69.

238 Por.: „Primum igitur mobile, tanquam nobilissimum et propinquissimum in ordine naturae substantiis separatis, habet solum primum motum, qui pertinet ad naturam uniformitatis. Alia vero corpora caelestia, inquantum magis recedunt a substantiis immobilibus, appropinquando substantiis generabilibus et corruptibilibus, aliquid participant de alio motu, qui pertinet ad naturam difformitatis; et tanto minus quanto corpus est superius et nobilius”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 8. Pewne szczegóły dotyczące oddziaływań poszczególnych planet rozważamy w innym podrozdziale.

237

szczegółów, widocznych na niebie zgodnie z przestrzennym rozmieszczeniem ciał niebieskich239.

Poszczególne planety, od najwyższej (Saturn) aż do najniższej (Księżyc), mają w swej naturze coraz wyższy stopień ruchliwości. Saturn jest najbliższy gwiazdom stałym i najdalszy z planet wobec środka Ziemi, a więc jego własny ruch trwa najdłużej (pełny obieg Ziemi względem gwiazd zajmuje mu blisko 30 lat240), Jowisz porusza się krócej (12 lat), Mars (pierwsza planeta wyższa od Słońca według Ptolemeusza241) znacznie krócej od Jowisza (2 lata). Niemal równe są okresy obiegu Słońca, Wenus i Merkurego (1 rok242), a ostatnia z planet, najbliższa sublunarnej sferze czterech elementów, a więc Księżyc – potrzebuje na dopełnienie tego ruchu mniej niż jeden miesiąc243. Planety najbliższe Słońca (Merkury i Wenus) poruszają się – zdaniem Akwinaty – w podobnym tempie jak Słońce, gdyż w ten sposób wzmacniają jego oddziaływanie na niższe rejony świata zgodnie z powszechną celowością panującą we wszechświecie244. Chociaż dominikanin sam nie zajmował się obserwacjami astronomicznymi, to powiada w jednym miejscu, że Merkury w niewielkim stopniu oddala się od Słońca, co sprawia, że trudno dostrzec go na niebie245.

Księżyc nie posiada z natury zdolności oświetlania i ogrzewania Ziemi, ale sam jest oświetlany przez Słońce i ogrzewa światłem odbitym region sublunarny. Mówiąc o zmianach w oświetleniu Księżyca przez Słońce, Akwinata znów dostrzega pewną zmienność (luna [...] aliquo modo immutatur) w świecie ciał niebieskich, ale zmien-

239 Por.: „naturam superioris magis participat quod est ei propinquius, quam quod est ei remotius”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 10.

240 Por.: „Saturnus in triginta annis suum circulum peragit”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 2.

241 Por.: „ascendendo immediate Mars sit supra solem quantum ad situm”, De 43 articulis, a. 39, arg.

242 Liczby podawane przez św. Tomasz różnią się od rzeczywistych najbardziej w przypadku Merkurego, którego okres obiegu wokół Słońca wynosi 88 dni i Wenus (225 dni). Pozostałe są w przybliżeniu poprawne.

243 Por.: „superior planeta, scilicet Saturnus, minimum habet de secundo motu, propter nobilitatem suae naturae: unde hic motus in eo est tardior. Luna autem, propter propinquitatem suae naturae ad corpora generabilia et corruptibilia, plurimum participat de secundo motu, qui est in ea velocissimus. Medii autem planetae medio modo se habent: nam Iupiter, qui est immediate sub Saturno, peragit circulum suum proprio motu circa duodecim annos; Mars vero circa duos; sol, Venus et Mercurius fere uniformiter, scilicet per annum”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 8.

244 Por.: „quia motus Veneris et Mercurii quasi colligantur motui solis, utpote ei deservientes ad productionem sui effectus, quasi uniformiter cum ipso moventur”, In De caelo, lib. 2, l. 15, n. 9. Obserwacje astronomiczne wykazały, że Wenus oddala się (elongacja) od Słońca na niebie najwięcej o 48 stopni, a Merkury na 27 stopni. Wynika to z faktu, że planety te są bliżej Słońca niż Ziemia. W ramach systemu geocentrycznego dowodzi to ich bliskości ze Słońcem i staje się okazją do podjęcia wniosku o wspólnym oddziaływaniu podobnie jak krótki okres, w jakim wydają się krążyć wokół Ziemi. Zob.: Litt, s. 303 (wartości kątowe widoczności planet wewnętrznych – poruszających się po swych orbitach bliżej Słońca niż Ziemia), a także J. Dobrzycki, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 40–41. Inne dane dot. elongacji (45 i 28 stopni), podaje T. Kuhn (Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 80).

245 Por.: „[Mercurius] modicum digreditur, idest elongatur a sole, frequenter non apparet”, Meteor., lib.

1, l. 9, n. 3. Z problemem tym borykał się Kopernik we Fromborku także z powodu porannych mgieł: „Merkury (...) nader często wśród promieni Słońca bawiąc, staje się widzialny na krótki tylko przeciąg czasu”, M. Kopernik, Zarys nowego mechanizmu świata i ruchów ciał niebieskich, O planecie Merkurym [w:] tenże, O obrotach ciał niebieskich i inne pisma, dz. cyt., s. 20. Za sprawą odkrycia polskiego uczonego wiemy, że wynika to z faktu, że planeta ta jest wewnętrzna wobec Ziemi.

238

ność ta nie wpływa jego zdaniem na niezmienną istotę eteru i ma charakter przypadłościowy246. Św. Tomasz w swych badaniach nad pismami Arystotelesa odwołuje się do późniejszych niż znane autorowi Etyki nikomachejskiej badań astronomicznych, które stopniowo przynosiły coraz bardziej złożony obraz wszechświata. Stagiryta zastanawiał się nad tym, dlaczego sfera gwiazd stałych jest usiana ogromną, wręcz niezliczoną liczbą gwiazd247, podczas gdy niższe sfery niosą po jednej tylko planecie248. Idąc za opisanym przez Ptolemeusza poglądem o istnieniu precesji, Akwinata dodaje, że gwiazdy stałe posiadają drugi, własny rodzaj ruchu – oprócz dziennego ruchu całej sfery, a więc że istnieje wyższa, dziewiąta sfera nieba249.

Wielość ruchów planet Arystoteles starał się wyjaśnić bardziej spekulatywnie, z powodu braku danych przyrodniczych250, w terminach swej metafizyki, a zwłaszcza w związku z hierarchią bytów ożywionych, do których zaliczał także ciała niebieskie.

Zdaniem Stagiryty, byt najdoskonalszy posiada doskonałość bez żadnego działania, z samej natury i sam jest dla siebie celem251. Z drugiej strony byt najmniej doskonały jest pozbawiony zdolności do wszelkiego ruchu i z tej racji nie może osiągnąć żadnej nowej doskonałości252. Wszystkie inne byty mieszczą się w hierarchii między tymi dwoma krańcami i działają stosownie do swej natury, za pomocą mniejszej lub większej liczby ruchów i działań. W ten sposób człowiek jest doskonalszy od zwierząt i roślin, gdyż posiada większe zdolności do poruszania się i działania dla realizacji 246 Por.: „luna est inter solem et nos, quae calefieri non potest: quia licet non calefiat a sole, aliquo tamen modo immutatur ab eo, videmus enim quod illuminatur ab eo”, Meteor., lib. 1, l. 5, n. 7.

247 Wiemy dziś, że przeciętny człowiek może gołym okiem ujrzeć kilka tysięcy (2000–2500) gwiazd na niebie, jaśniejszych bądź równych jasnością szóstej wielkości gwiazdowej. Por.: E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 322.

248 Por.: „quod merito potest aliquis dubitare quare in prima sphaera, quae movetur primo motu, est tanta multitudo astrorum, ut omnis ordo eorum videatur arithmeticorum esse, idest innumerabilium (non enim potest numerus eorum comprehendi a nobis); in aliis autem inferioribus orbibus invenitur singulariter una sola stella, ita quod non videntur duae vel plures de stellis erraticis infixae esse uni sphaerae mobili”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 7.

249 Por.: „Est autem hic considerandum quod tempore Aristotelis nondum erat deprehensus motus stellarum fixarum; quas Ptolomaeus ponit moveri ab occidente in orientem super polos zodiaci, quibuslibet centum annis gradu uno, ita quod tota revolutio earum compleatur in triginta sex millibus annorum. Et ideo antiqui ponebant sphaeram stellarum fixarum esse primum mobile, et eius esse tantum unum motum, qui est motus diurnus. Sed supposito motu stellarum fixarum, oportet ipsam moveri duobus motibus: scilicet motu proprio, qui est motus stellarum fixarum; et motu diurno, qui est motus supremae sphaerae, quae est sine stellis”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 7. Naturę dziewiątej sfery rozważamy bliżej w rozdziale 3.4. wraz z teorią sfery dziesiątej.

250 Stagiryta zdawał sobie sprawę z naszego oddalenia od gwiazd i wynikającej stąd nieznajomości rzeczy. Por.: Arystoteles, O niebie, przekład cyt., s. 83: „Wprawdzie mamy mało danych, od których moglibyśmy rozpocząć badania. Ponadto jesteśmy bardzo oddaleni od zjawisk, o których mowa”. W innym zaś miejscu powiada: „nasze zmysły pozwalają nam dostrzec tylko znikomą część właściwości ciał niebieskich”, ale zaraz dodaje, „mówmy jednak o tym”, dając wyraz przekonaniu o wartości choćby prawdopodobnych tylko, ale badań naukowych (tamże, s. 62). Zob.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 300–301.

251 Por.: „quinque esse ordines rerum. Nam supremum in entibus est quod habet perfectum bonum sine actione”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 5.

252 Por.: „infimum esse quod nihil horum potest acquirere, et propter hoc non habet participare aliquem motum. Sic igitur quod aliquid omnino careat motu, potest dupliciter contingere: uno modo quia est perfectissimum, alio modo quia est imperfectissimum”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 5.

239

swych celów253. Po zastosowaniu tych rozróżnień do świata planet Arystoteles uznał, że najwyższa sfera bliższa jest doskonałości pierwszego poruszyciela, a więc jeden ruch jej wystarcza, aby wywierała skuteczny wpływ na świat znajdujący się poniżej.

Planety natomiast są mniej doskonałe i realizują swą przyczynowość dopiero za pomocą wielu ruchów254. Ziemia położona najdalej od sfery gwiazd stałych, w samym centrum wszechświata nie potrzebuje natomiast żadnego ruchu dla dopełnienia celu swego istnienia255. Ciała niebieskie najbliższe Ziemi poruszają się zatem mniejszą ilością ruchów, gdyż nie wykonują tak złożonej przyczynowości, jak planety wyższe.

W ten sposób celowość działania wszystkich ciał niebieskich znajduje wyjaśnienie w teorii o czterostopniowej hierarchii rzeczywistości (Bóg – najwyższe niebo – planety wyższe – planety niższe)256. Św. Tomasz przyjmuje te wyjaśnienia, gdyż zgadzają się one z przekonaniem o harmonijnym porządku hierarchicznym właściwym teologicznemu i teleologicznemu obrazowi świata. Można jeszcze wskazać na piąty szczebel u dolnego kresu tej hierarchii, którym jest nieruchoma Ziemia257.

Przedstawiona teoria budzi jednak pewne wątpliwości Akwinaty, gdyż Słońcu i Księżycowi, które są dla ziemskiego obserwatora największymi ciałami niebieskimi, posiadającymi największe oddziaływanie na Ziemię (przez oświetlanie i ogrzewanie powierzchni Ziemi258, czy też wywoływanie przypływów i odpływów mórz), przypisana została relatywnie mniejsza rola niż innym ciałom niebieskim. Tymczasem Słońcu, ze względu na jego potężne oddziaływanie, nadano miano najszlachetniejszej 253

Por.: „secundum autem est quod habet perfectum bonum per unum vel paucos motus; tertium autem est quod acquirit perfectum bonum per multas operationes, sicut homo. Quartus autem gradus est qui non potest acquirere perfectum bonum ullo modo, sed acquirit aliquid praevium per paucos motus vel per unum tantum, sicut animalia et plantae”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 5.

254 Por.: „est aliquid quod de propinquo attingit illud optimum per paucos motus; sicut suprema sphaera, quae intantum dicitur appropinquare ad illud optimum, inquantum pertingit ad hoc quod sit causa universalis corporalium, et causa permanentiae ipsorum. Deinde ponit tertium gradum, dicens quod aliquid appropinquat ad bonum optimum per multos motus; sicut superiores planetae, qui etiam sunt causae universales effectuum in mundo, et permanentiae et fixionis rerum”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 6; „corpora inferiora moventur a corporibus superioribus, non est motus violentus, sed naturalis: quia in corporibus inferioribus est naturalis aptitudo ut sequantur motiones superiorum corporum”, tamże, lib. 3, l. 7, n. 5.

255 Por.: „quia terra maxime distat ordine naturae a summo ordine rerum, ideo totaliter non movetur, quasi non valens appropinquare ad optimum per hunc modum quod sit causa aliorum”, In De caelo, lib. 2, l.

18, n. 8.

256 Por.: „Illa vero quae sunt propinqua terrae, quae sunt in quarto ordine, paucis motibus moventur: quia non attingunt ad alterum extremum, ut scilicet sint universales causae permanentiae rerum; sed intantum moventur, inquantum possunt sortiri aliquid de similitudine primi et divinissimi principii, in hoc scilicet quod et ipsa sint aliorum principia. Sed primum caelum statim sortitur hanc similitudinem per unum motum: quod pertinet ad secundum gradum. Illa vero quae sunt intermedia inter primum caelum et extrema corpora, quae sunt in tertio ordine, attingunt similitudinem primi principii in causando, per plures motus”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 8.

257 Por.: Litt, s. 229. Św. Tomasz przywołuje również odmienne rozumienie piątego szczebla tej hierarchii podane przez Awerroesa: „Averroes dicit in commento suo quod quartus ordo, eorum scilicet quae non attingunt perfectum bonum sed appropinquant ad ipsum per paucos motus, attribuitur tribus elementis, scilicet aquae, aeri et igni; quae quidem moventur duplici motu, scilicet motu proprio secundum naturam gravitatis vel levitatis, et motu quem consequuntur ex caelestibus corporibus; sicut ignis et superior pars aeris moventur circulariter secundum motum caeli, et mare fluit et refluit secundum motum lunae. Tertium autem ordinem attribuit omnibus planetis, qui consequuntur perfectum bonum, idest causalitatem universalem super haec inferiora, per plures motus”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 10.

258 Por.: „pluviarum causa efficiens quidem est sol, materialis vero vapor humidus elevatus ex terra et aquis per virtutem solis”, Quodlibet III, q. 14, a. 1, co.

240

z gwiazd błądzących (nobilissimus planetarum), a Księżycowi najsilniejszy wpływ na Ziemię, z racji jego niewielkiej odległości (maximam efficaciam)259. Akwinata rozstrzyga ten problem w ten sposób, że przypisuje Słońcu i Księżycowi szczególne oddziaływanie w zakresie powstawania i ginięcia na Ziemi, ale procesy zachodzące na Ziemi sytuuje się przecież u dolnego kresu uniwersalnego i hierarchicznego porządku wszechświata, a więc Słońce i Księżyc można traktować jako ciała niebieskie niższego rzędu, ale nader ważne dla zjawisk świata podksiężycowego (istotne dla ludzi, chociaż mniej ważne w ogólnej hierarchii kosmosu). Wyższe zaś planety posiadają oddziaływanie powszechniejsze i wyższego rzędu260. W ten sposób zachowana jest wyjątkowa pozycja wyższych sfer, a jednocześnie obserwowane zjawiska mieszczą się w ramach przyjętej teorii metafizycznej o wielorakim porządku wszechświata261.

Rozważając miejsce Słońca, Akwinata powiada, że jego moc jest znacznie większa niż innych ciał niebieskich, a ruch pozostałych planet jest uporządkowany stosownie do ruchu Słońca (motus aliorum planetarum ordinantur per motum solis). Stwierdza nawet, że planety w pewien sposób postępują za Słońcem (consequuntur ipsum)262.

Wydaje się, że Akwinata miał wątpliwości, czy teoria geocentryczna jest prawdziwa, ale nie poszedł dalej w tym kierunku (krytytykę geocentryzmu podjęto w XIV wieku, jeszcze przed Kopernikiem)263.

259 Por.: „Remanet autem dubitatio de aliis duobus ordinibus, quibus sint attribuendi. Nam si tertium ordinem attribuamus superioribus planetis, eo quod per plures motus consequuntur perfectum bonum et durabile, videbitur attribuere quartum ordinem soli et lunae, ut dicamus quod non attingunt ad perfectum bonum: quod videtur inconveniens, praesertim cum sol videatur esse nobilissimus planetarum, et tam ipse quam luna videantur habere maximam efficaciam in inferioribus corporibus”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 9. zob. jeszcze: „le Soleil est la plus noble des planètes, le plus noble des astres, et (...) il possède l’efficacité la plus grande sur les corps d’ici bas”, Litt, s. 229; M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s.

248 i przypis 65; tenże, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 298.

260 Por.: „optimum in rebus est permanentia. Quae quidem in substantiis separatis est absque omni motu; et quidquid permanentiae est in inferioribus rebus, illinc derivatur. Et inde est etiam quod supremum caelum, quod est propinquissimum substantiis separatis, suo motu diurno est causa sempiternitatis et permanentiae rerum: et ideo maxime attingit ad similitudinem primi principii. Superiores autem planetae sunt magis causa permanentiae et durationis quam inferiores”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 11; zob.: Litt, s. 229–230.

261 Por.: „nam corpora inferiora per transmutationem generationis et corruptionis consequuntur perpetuitatem in specie, quam in individuo habere non possunt”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 11; „secundum multiplicationem causarum, multiplicantur et ordines, quorum unus continetur sub altero, sicut et causa continetur sub causa. Unde causa superior non continetur sub ordine causae inferioris, sed e converso”, S. Th., I-a, q. 105, a. 6, co.

262 Por.: „sol maior est quantitate inter omnes planetas, et eius effectus magis apparet in rebus inferioribus; et etiam motus aliorum planetarum ordinantur per motum solis, et quodammodo consequuntur ipsum.

Unde videtur quod substantia quae movet solem, sit nobilior substantiis quae movent alios planetas, cum tamen sol non sit super omnes alios planetas”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 8.

263 Por.: M. Kopernik, O obrotach sfer niebieskich, ks. I, dz. cyt., s. 91–93, przypis do s. 62, do wiersza 28. Th. Litt nie dostrzega znaczenia powyższego fragmentu, pomimo że cytuje go w swych rozważaniach nad stosunkiem św. Tomasza do astrologii. Por.: Litt, s. 235. W ramach systemu Ptolemeusza zakładano np., że Merkury i Wenus poruszają się po epicyklach, których środek zawsze leży na linii łączącej Słońce i Ziemię (zabieg zbędny w modelu Kopernika). Tego elementu teorii Ptolemeusza nie uwzględnia rysunek 6, zamieszczony w Crombie, t. II, s. 212. W ten sposób tłumaczone zaś były niewielkie elongacje tych planet, a zarazem podporządkowywano ich ruch Słońcu. Zob. T. Kuhn, Przewrót kopernikański..., dz. cyt., s. 265, a także H. Ostrowski, Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza, art. cyt., s. 290 (w przypadku planet górnych w modelu Ptolemeusza odcinek pomiędzy planetą a środkiem jej epicykla jest zawsze równoległy do linii łączącej Ziemię ze Słońcem). Zob. również: A. Pokulniewicz, Problem obrazu świata u św. Toma-

241

Arystoteles, przyjmując do swej kosmografii system sfer, przejął również od Eudoksosa błąd polegający na przypisaniu Słońcu trzeciej składowej ruchu wokół Ziemi.

Obok ruchu dziennego wraz z gwiazdami stałymi i ruchu rocznego po ekliptyce Eudoksos uznał, że Słońce porusza się jeszcze w jednym kierunku, na trzeciej sferze nachylonej do ekliptyki. Uczeni arabscy postępujący za Stagirytą i przyjmujący jego system sfer również popełnili ten błąd. Podobnie stało się w przypadku św. Tomasza264.

Akwinata powołuje się na świadectwo Arystotelesa wyrażone w Metafizyce, który wyróżnił wśród ciał niebieskich dwie kategorie: jedna obejmuje ciała powodujące wieczne trwanie bytów, a druga jest odpowiedzialna za przemiany zachodzące w świecie podksiężycowym. W ramach obu tych kategorii istnieją byty najwyższe265. Zatem sfera gwiazd stałych i Słońce stanowią dwa rodzaje bytów wywierających szczególne oddziaływanie w systemie ciał składających się na kosmos. Według Stagiryty sfery niebieskie wiecznie poruszają całym światem, a Słońce oświetla i ogrzewa substancje złożone z czterech żywiołów. Najwyższa doskonałość sfery gwiazd i Słońca w tych dwóch najwyższych kategoriach wynika w pierwszym wypadku z wielości gwiazd umocowanych na ósmej sferze nieba, a w drugim – z rozmiarów Słońca i jego mocy przewyższającej pozostałe ciała niebieskie266.

Dominikanin uzupełnia refleksję Arystotelesa i uzgadnia powyższą teorię z koncepcją precesji, a mianowicie, że niebo gwiazd stałych porusza się dwoma rodzajami ruchu. Jego zdaniem, podobnie jak sfera gwiazd posiada dwa odmienne rodzaje ruchu, to również ruch Słońca dokonuje się na dwóch sferach. Analogia ta wyraża, zdaniem św.

Tomasza, symetryczny porządek panujący we wszechświecie: podobne działania wyrażają się w podobnej naturze ciał niebieskich267. Autor Sumy teologii, przekonany o najgłębszym porządku panującym w świecie sfer nieba stworzonych przez Boga, sza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych..., dz. cyt., s. 316–317 (obraz świata u Ptolemeusza).

264 Por.: „Posuit igitur Eudoxus motum tam solis quam lunae esse in tribus sphaeris”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 4; „Tertiam autem sphaeram ponebat ad causandum illum motum, qui obliquatur secundum latitudinem animalium, quae figurantur in zodiaco, prout quandoque est Australior, quandoque borealior videtur planeta a media linea zodiaci (...) Posuit igitur Eudoxus tertium motum, ut Simplicius dicit, quia opinabatur quod etiam sol declinaret a media linea zodiaci versus duos polos; et hoc suspicabatur eo quia non semper in eodem loco sol oritur in tropicis aestivis et hiemalibus”, tamże, lib. 12, l. 10, n. 7; zob.: Arystoteles, Metafizyka, ks. Lambda, r. 8, przekład cyt., s. 816; Litt, s. 321.

265 Por.: „sicut Aristoteles dicit in XII Metaphys., oportet in caelestibus motibus aliquid esse quod est causa perpetuitatis et durationis rerum, et oportet aliquid esse quod pertinet ad causam transmutationis; et in unoquoque ordine oportet esse aliquod summum”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 13; „oportet aliquid esse perpetuum agens, quod semper uniformiter agat ad perpetuitatem causandam. Et hoc est primum caelum, quod movetur et resolvit omnia motu diurno”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 6, n. 11.

266 Por.: „Sicut igitur in ordine causalitatis permanentiae rerum, post primum motum qui revolvit totum, praeeminentiam obtinet octava sphaera; ita etiam in ordine causalitatis transmutationis rerum, summum locum obtinet sphaera solis, quae quodammodo proportionaliter respondet in hoc ordine sphaerae stellarum fixarum; ita scilicet quod, sicut sphaera stellarum fixarum praeeminet in stellarum multitudine, quod congruit universalitati causalitatis eius, propter diversas effectuum species, ita etiam sphaera solis superabundat in magnitudine solaris corporis et luminositatis eius, propter efficaciam transmutandi inferiora corpora”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 13.

267 Por.: „sicut sphaerae stellarum fixarum attribuuntur duo motus, scilicet motus proprius et motus superioris sphaerae; ita etiam soli attribuitur duplex motus, scilicet unus proprius, quo movetur in suo circulo, et alius quo movetur sphaera eius secundum motum sphaerae stellarum fixarum”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 13.

242

prowadzi tę analogię dalej: jego zdaniem obie omawiane właśnie sfery posiłkują się w swej przyczynowości trzema innymi sferami. Sfera gwiazd stałych realizuje swe działania za pomocą sfer Saturna, Jowisza i Marsa, natomiast Słońce – z wykorzystaniem sfer planety Wenus, Merkurego i Księżyca. Z jedną wszakże istotną różnicą: o ile wyższe planety posiadają jednakowo po trzy rodzaje ruchu, to w przypadku planet służących Słońcu, kolejno posiadają one o jeden ruch więcej: gdy Słońce ma dwa różne ruchy, to Wenus trzy, Merkury – cztery, a Księżyc aż pięć. W tym opisie Akwinata konstruuje jeszcze jeden szczebel hierarchii ciał niebieskich268. Kosmologia tomistyczna odchodzi niekiedy od porządku podanego przez Stagirytę, chociaż przejmuje wiele z jego założeń metafizycznych. Akwinata wahał się bowiem co do słuszności tego obrazu świata i rozważał również system Ptolemeusza jako prawdopodobny model wszechświata.

Doktor Anielski powraca jeszcze do rozważań podanych przez Arystotelesa w celu wyjaśnienia faktu, że najwyższa sfera porusza się tylko jednym ruchem, a obejmuje wiele gwiazd, natomiast niższe sfery (a raczej ich systemy) noszące planety poruszają się kilkoma rodzajami ruchu, a niosą tylko po jednej planecie269. Pierwszy argument Stagiryty wynika z przekonania o metafizycznej wyższości pierwszej sfery nad kolejnymi, niższymi sferami270. Sfera gwiazd stałych zajmuje w kosmologii Arystotelesa wyjątkowe miejsce, gdyż jest bezpośrednio poruszana przez pierwszego poruszyciela i sama porusza niższe sfery, a więc musi posiadać tylko jeden i to doskonały ruch. Dlatego jej ruch jest najprostszy i najszybszy spośród wszystkich innych przypadków ruchu występujących we wszechświecie. Wyższość ta uzasadnia – zdaniem greckiego uczonego – niezliczoną wielość gwiazd znajdujących się na tej sferze271.

Akwinata dodaje, że ruch sfery gwiazd względem bieguna niebieskiego (precesja) domaga się przyjęcia jeszcze jednej, wyższej sfery ponad sferą gwiazd stałych, ale nie zmienia ona powyższego argumentu, ponieważ wtedy przyjęta dziewiąta sfera podporządkowana jest i tak wielości gwiazd umocowanych na sferze ósmej i ich ruchowi

268 Por.: „Utrique autem sphaerae quasi deserviunt tres inferiores sphaerae. Ita scilicet quod sphaerae stellarum fixarum intelligantur deservire, ad causandum permanentiam in rebus et ad universales effectus, Saturnus, Iupiter et Mars: propter quod uniformes habent motus secundum numerum; nam sicut dictum est, unicuique eorum attribuuntur tres motus. Soli autem intelliguntur deservire tres inferiores planetae, ad causandum transmutationem in rebus: et ideo gradatim diversificantur in numero motuum; ita scilicet quod soli attribuantur duo motus, Veneri attribuantur tres, Mercurio quatuor, lunae quinque”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 13.

269 Por.: Litt, s. 228–231.

270 Por.: „circa dubitationem qua dubitatur quare secundum motum primae sphaerae, qui est unus, invenitur magis multitudo astrorum, in aliis autem sphaeris inferioribus planetarum unaquaeque stella seorsum accipit proprios motus (ut scilicet alii sint motus Saturni, alii Iovis, et sic de aliis, cum tamen omnes stellae fixae sint locatae secundum unum motum), dicendum est quod aliquis potest existimare hoc rationabile esse, primo quidem propter hoc unum, quia oportet intelligere quod prima sphaera habeat magnam excellentiam in comparatione ad alias sphaeras”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 2.

271 Por.: „Quae quidem excellentia considerari potest ex tribus: primo quidem quia immediatius ordinatur ad primum motorem; secundo quia continet et revolvit omnes alias sphaeras; tertio autem quia habet motum simplicissimum et velocissimum. Manifestum est autem quod id quod est nobilissimum et magis activum in corporibus caelestibus, est stella; quod ostendit luminositas ipsius. Et ideo conveniens est quod prima sphaera abundet in multitudine stellarum, per comparationem ad alias sphaeras”, In De caelo, lib. 2, l.

19, n. 2.

243

dobowemu272. Do rozważenia pozostał zatem nie tyle problem mechanizmu wyższych sfer poruszających sferami gwiazd i planet, ile samo zagadnienie, dlaczego wiele gwiazd jest niesionych na jednej sferze, a planety są pojedynczo umocowane na swych licznych sferach. Wyjaśnienie podane przez Stagirytę i przyjęte przez św. Tomasza znów odwołuje się do metafizycznego przekonania, że w świecie panuje porządek i harmonia. Szukając tego porządku, grecki uczony dostrzega proporcję między wyższymi a niższymi rejonami kosmosu, w którym panuje równowaga: wiele gwiazd na jednej sferze i po jednej planecie na wielu sferach273. Porządek ten Akwinata przyjmuje i uzasadnia w teorii stanowiącej, że planety są narzędziami (sunt instrumenta) działań sfery gwiazd stałych, a więc przenoszą dalej wielorakie skutki za pomocą swego własnego zróżnicowania (siedem planet), które jest dostosowane do wielości działań najwyższej sfery274. Dominikanin sądzi, że przyjęcie drugiej, wyższej sfery poruszającej gwiazdami stałymi nie niweczy tej teorii o porządku kosmosu i przyczynowości gwiazd stałych, ponieważ sfera ta porusza się bardzo powoli (tardissimus) i jej oddziaływanie ma minimalne znaczenie275. Krótka ta uwaga dowodzi, że Akwinata starał się uwzględnić cały dorobek znany w ówczesnej nauce i nie czynił tego w sposób eklektyczny, ale dążył do włączenia wielu nowych elementów do zasadniczo arystotelesowskiej kosmologii z elementami ptolemejskimi, a podporządkowanej chrześcijańskiej wizji świata276.

Arystoteles uważał, że każda planeta jest umocowana na kilku sferach, gdyż system sfer każdej z planet ma ograniczoną moc, a więc służy tylko jednej planecie, chociaż porusza się ona kilkoma ruchami w systemie własnych sfer277. Akwinata zdaje sobie 272

Por.: „Si vero supponamus quod sphaera stellarum fixarum non sit suprema sphaera, sed sit alia sphaera ea superior, in qua nulla est stella, nihil differt ad propositum. Quia motus sphaerae non est nisi propter motum stellae, ut dicitur in XII Metaphys.: unde ille motus supremae sphaerae, quae caret stellis, ordinatur ad motum stellarum fixarum; sicut, secundum antiquos astrologos, unusquisque planeta habet multas sphaeras carentes stella, ordinatas ad motum stellae infixae in ultima earum”, In De caelo, lib. 2, l.

19, n. 3.

273 Por.: „Nam prima latio cum sit una, secundum eam moventur multa caelestium corporum (quae vocat corpora divina, propter sui perpetuitatem): inferiores autem lationes, multae earum movent unum corpus solum; quia quaelibet stellarum errantium, idest planetarum, movetur pluribus motibus, ut supra dictum est.

Sic igitur natura facit quandam proportionis aequalitatem inter stellas fixas et planetas, et ordinate eas disponit: ita scilicet quod uni primo motui attribuit multa corpora, idest multas stellas; e converso autem circa planetas, uni corpori, idest uni stellae, attribuit multos motus”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 4.

274 Por.: „rationabiliter ita distribuit. Nam planetae sunt quasi instrumenta quaedam supremae sphaerae, quasi principaliter agentis in corporibus, inquantum planetis mediantibus quodammodo deferuntur et coaptantur multiplices virtutes stellarum fixarum ad haec inferiora. Instrumentum autem agit inquantum est motum, principale autem agens agit secundum formam et virtutem propriam: et ideo conveniens est quod suprema sphaera abundet in multitudine stellarum, in quibus radicantur diversae virtutes activae, planetae autem abundant in multitudine motuum”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 4.

275 Por.: „Salvatur autem haec ratio etiam secundum positionem modernorum astrologorum. Nam etsi sphaera stellarum fixarum habeat duos motus, minimum tamen de secundo eorum participat, qui tardissimus est in ea”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 4.

276 Jako uproszczony należy więc uznać pogląd, że „średniowiecze poddane [było] całkowicie jego [Arystotelesa] autorytetowi”, chociaż należy uznać, że w istocie „wraz z powolnym rozwojem technologii gromadziło empiryczną podstawę do generalnej rewizji niektórych założeń arystotelesowskiej filozofii przyrody”, R. Palacz, Od wiedzy do nauki..., dz. cyt., s. 53.

277 Por.: „commune opus omnium sphaerarum revolventium planetam est illius, idest sphaerae supremae in illo ordine, quae revolvit omnes inferiores: quia motus infimae sphaerae, in qua est planeta, est proprius motus et naturalis ipsius planetae; motus autem superiorum sphaerarum quasi apponuntur ad dirigendum irregularitatem quae videtur in motu planetae, scilicet secundum velocitatem et tarditatem,

244

sprawę, że argument ten traci sens w kosmologii Ptolemeusza, który wykluczał wielość sfer dla każdej planety, ale nie rozstrzyga w tym miejscu, która z konkurencyjnych teorii kosmologicznych bliższa jest prawdzie278.

W komentarzu do biblijnej Księgi Hioba św. Tomasz podziwia piękno świata stworzonego przez Boga i rozważa zjawisko pojawiania się i znikania planet na niebie z powodu jasności światła słonecznego. Pomimo wielu nieregularności w ruchu ciał niebieskich wszystkie są, jego zdaniem, poddane wyższemu porządkowi279. Przykładem takiego uporządkowanego systemu są zjawiska związane z planetą Wenus, która może się pojawiać na niebie przed wschodem Słońca i wtedy jest zwana jutrzenką (lucifer), a innym razem krótko po zachodzie Słońca i nosi wtedy miano gwiazdy wieczornej (vesperus)280. Jako zwolennik geocentryzmu Akwinata nie wie, że Wenus (podobnie jak Merkury) jest planetą wewnętrzną wobec Ziemi i dlatego zawsze jest widoczna blisko Słońca. Sięgając do Ptolemeuszowego dzieła zwanego z arabska Almagest (Megale syntaxis, napisanego około 150 roku) dominikanin stara się wyjaśnić, że niektóre planety zawsze są widoczne rano albo wieczór (Merkury i Wenus), gdyż raz są szybsze, a raz wolniejsze niż Słońce względem gwiazd stałych281.

Ponadto po swym złączeniu ze Słońcem Saturn, Jowisz i Mars są zawsze widoczne rano282. Św. Tomasz tłumaczy to zjawisko tym, że są one wolniejsze od Słońca. Księżyc natomiast po nowiu pojawia się zawsze wieczorem, a to miałoby wynikać z tego, że jest szybszy od Słońca283. Prawidłowe wyjaśnienie tych zjawisk stało się możliwe dopiero po zbudowaniu heliocentrycznego modelu wszechświata przez Mikołaja Kopernika, gdyż rzeczywistym powodem tych faktów jest kolejność planet w Układzie Słonecznym i istnienie planet wewnętrznych i zewnętrznych względem Ziemi. Zainteresowanie Akwinaty takimi szczegółami dowodzi zaś jego pragnienia, aby wniknąć w strukturę kosmosu i poznać prawa rządzące ruchem ciał niebieskich, które podporządkowane są hierarchicznemu porządkowi stworzonemu przez Boga, dla Jego chwały i dla pożytku człowieka284. retrogradationem, directionem et stationem. Et sic patet quod, cum sphaera superior moveat omnes inferiores ordinatas ad motum eiusdem planetae, si cum hoc haberet movere plures stellas, esset ei laboriosum”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 5.

278 Por.: „Sciendum vero est quod tertia ratio non habet locum secundum modernos astrologos, qui non ponunt planetis multas sphaeras, quarum una movet omnes, sicut ponebant antiqui astrologi: qui tamen ponebant multas stellas fixas non moveri nisi ab una sphaera”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 6.

279 Por.: „admirabilis apparet in caelestibus corporibus motus planetarum, in quo cum sit omnino uniformis quaedam irregularitas ad sensum videtur”, Super Iob, cap. 38.

280 Por.: „hoc maxime deprehendi potest in stella Veneris quae quandoque oritur ante solem et tunc vocatur Lucifer, quandoque autem occidit post solem et tunc vocatur vesperus”, Super Iob, cap. 38.

281 Por.: „Venus autem et Mercurius quandoque incipiunt apparere de mane, quandoque autem de sero, sed de Mercurio quia raro videtur et est parvae quantitatis non ita est manifestum; in Venere autem omnibus apparet, unde manifestum est quod quandoque habet velociorem motum quam sol, quandoque tardiorem”, Super Iob, cap. 38; zob.: Litt, s. 319–321 (wyjaśnienia św. Tomasza są dość trudne do zrozumienia bez porównania z poglądami Ptolemeusza). Na temat łacińskich przekładów Almagestu zob.: M. Kopernik, O obrotach sfer niebieskich, ks. I, dz. cyt., s. 85–86, przypis do s. 53, do wiersza 10.

282 Por.: „Manifestum est autem quod stellae quae semper sunt tardioris motus quam sol incipiunt primo apparere in mane ante ortum solis, eo quod sol suo proprio motu quo movetur ab occidente in orientem deserit eas, sicut patet in Saturno, Iove et Marte”, Super Iob, cap. 38.

283 Por.: „luna autem quae habet velociorem motum quam sol semper incipit apparere in sero quasi deserens solem et praecedens ipsum versus orientem”, Super Iob, cap. 38.

284 Por.: „Ex quo manifeste apparet irregularitas in motu planetarum, et ad hoc designandum subdit (sc. dominus Iob de turbine) numquid produces Luciferum, idest Venerem mane apparentem, in tempore suo,

245

W obrazie świata św. Tomasza panuje porządek, który znajduje swój wyraz w licznych analogiach i symbolach. Rzeczywistość nadprzyrodzona często ma wyraz symboliczny w bytach materialnych i w ich porządku. Dominikanin dostrzegał np. analogię pomiędzy siedmioma sakramentami Kościoła katolickiego i siedmioma planetami znanymi w jego epoce285. Obok siedmiu dni tygodnia w kalendarzu, w teologii katolickiej wyróżniono także siedem stopni święceń kapłańskich286, a w Apokalipsie św. Jana objawienie o czasach ostatecznych jest kierowane do siedmiu Kościołów, które są w Azji287.

W kosmologii św. Tomasza sporo miejsca zajmują rozważania nad poszczególnymi elementami struktury wszechświata. Słońce i Księżyc oraz inne planety opisywane są zgodnie z ówczesną wiedzą przyrodniczą, ale wyraźnie zaznacza się dążenie dominikanina, aby w refleksji metafizycznej uwzględnić różne własności ciał niebieskich i ustalić ich miejsce w wielkim systemie świata stworzonego. Ogólne przekonanie o istnieniu porządku w kosmosie nie zostało zburzone przez dalszy rozwój astronomii, idest in determinato tempore, quia haec diversitas semper certo contingit; et vesperum, idest eandem Venerem sero apparentem, super filios terrae consurgere facis? Et notandum est quod per hoc quod dicit produces et consurgere facis designatur nova apparitio stellae. Quarto autem admirabilis videtur in caelestibus corporibus ordo, situs et motus ipsorum, unde dicit numquid nosti ordinem caeli, qui scilicet ab homine comprehendi non potest?”, Super Iob, cap. 38; zob.: „Numquid producis luciferum in tempore suo et vesperum super filios terrae consurgere facis. Numquid nosti ordinem caeli et pones rationem eius in terra”, Job 38, 32–33.

285 Por.: Wildiers, s. 81: „Jest siedem sakramentów i siedem planet. Zarówno jedne, jak i drugie były narzędziami Boga, za pomocą których oddziaływał On na płaszczyźnie naturalnej albo nadnaturalnej”.

Odejście od wielu symboli, wskutek rozwoju nauk nie dezawuuje naszym zdaniem przekonania Akwinaty o głębokim porządku istniejącym we wszechświecie, wbrew poglądom wypowiadanym na ten temat przez N. Wildiersa, który zdradza wyraźną fascynację myślą Teilharda de Chardina. Sam Doktor Anielski wskazywał na symbolikę siedmiu planet również w kulcie Starego Testamentu. Menora w świątyni miała bowiem siedem ramion: „Habebat autem candelabrum septem calamos, ut Iosephus dicit, ad significandum septem planetas, quibus totus mundus illuminatur. Et ideo ponebatur candelabrum ex parte Australi, quia ex illa parte est nobis planetarum cursus”, S. Th., I-a, II-ae, q. 102, a. 4, ad 6.

286 Por.: Wildiers, s. 82; Innocenty III, De sacro altaris mysterio, lib. III, cap. 5 [w:] Patrologia Latina, t. 217, kol. 844: „una ergo est Ecclesia, septem ordinibus distributa”; zob. także: Sobór Trydencki, sesja XXIII (1563), r. 2, gdzie jest mowa, że są: „in Ecclesiae ordinatissima dispositione plures et diversi (...) ministrorum ordines, qui sacerdotio ex officio deservirent, ita distributi, ut, qui iam clericali tonsura insigniti essent, per minores ad maiores ascenderent”; Denzinger, nr 1765.

287 Por.: Ap 1, 4: „Iohannes septem ecclesiis quae sunt in Asia. Gratia vobis et pax ab eo qui est et qui erat et qui venturus est et a septem spiritibus qui in conspectu throni eius sunt”. W epoce nowożytnej bł.

Bartłomiej Holzhauser (1613–1658) wykładał znaczenie tych siedmiu Kościołów (w swym Interpretatio Apocalypsis, Bamberg 1784) jako zapowiedź siedmiu epok w dziejach Kościoła Rzymskiego. Zob.: „The seven stars and the seven candlesticks seen by St. John signify seven periods of the history of the Church from its foundation to its consummation at the final judgment. To these periods correspond the seven churches of Asia Minor, the seven days of the Mosaic record of creation, the seven ages before Christ, and the seven gifts of the Holy Ghost”, The Catholic Encyclopedia, t. VII, New York 1910 [hasło:] „Bartholomew Holzhauser” (autor: F. Mershman). Z innych symbolicznych znaczeń liczby siedem zob. np: „In majoribus autem solemnitatibus septem candelabra coram pontifice deferuntur, per quod illud ostenditur, quod Joannes in Apocalypsi describit: Conversus, inquit, vidi septem candelabra aurea, et in medio candelabrorum aureorum similem filio hominis vestitum podere (Apoc. I), ut ille per hoc advenire monstretur, super quem requievit Spiritus gratiae septiformis”, Innocenty III, De sacro altaris mysterio [w:] Patrologia Latina, t. 217, kol. 803; oraz „septem vicibus populus salutatur in missa, quatenus exclusis septem vitiis capitalibus, suscipiat gratiam septiformem”, tamże, kol. 812. Teologowie wymieniali również siedem dni tygodnia, siedem darów Ducha Świętego czy też „septem petitionibus orationis dominicae” (S. Th., II-a, IIae, q. 83, pr.).

246

a wiele konkretnych analogii i uwag dominikanina posłużyło wyrażeniu podziwu dla względnej doskonałości systemu sfer niebieskich. Ponieważ Akwinata nie przypisywał swym wypowiedziom metafizycznej pewności, można zatem uznać, że założenia jego kosmologii dałyby się zastosować także do modelu wszechświata znanego z nowożytnej astronomii.

3.4. Dziewiąta i dziesiąta sfera nieba. Precesja i trepidacja W Tomaszowym opisie wszechświata można dostrzec trzy główne inspiracje. Ponieważ jego obraz kosmosu wywodzi się przede wszystkim z badań przyrodniczych i refleksji podejmowanej nad danymi doświadczenia przez kolejne pokolenia uczonych, to pierwszą i najważniejszą z tych inspiracji jest kosmologia Arystotelesa, który korzystał z badań i refleksji wcześniejszych uczonych greckich.

Druga inspiracja wywodzi się z chrześcijaństwa. Św. Tomasz łączył badania przeprowadzane na gruncie filozofii (do której należały wówczas nauki przyrodnicze) z refleksją chrześcijańską (korzystał z tekstów biblijnych, tradycji patrystycznej oraz literatury teologicznej). W ten sposób uzupełnił osiem układów sfer Arystotelesa jeszcze dwiema sferami, które stanowią najwyższe regiony kosmosu materialnego („niebo krystaliczne” i „niebo empirejskie”).

Trzecia inspiracja pochodzi z badań przyrodniczych i refleksji metafizycznej podejmowanej w czasach po Arystotelesie przez jego komentatorów starożytnych i średniowiecznych. W kolejnych stuleciach po śmierci Stagiryty różni uczeni (np. Ptolemeusz, autor konkurencyjnej teorii ruchu planet) za sprawą obserwacji astronomicznych, a także w wyniku rozważań nad poprawnością systemu sfer niebieskich starali się skorygować obraz świata stworzony przez Arystotelesa. Również św. Tomasz nawiązuje do tego dorobku i wprowadza do swego opisu budowy wszechświata dziewiątą sferę nieba, której istnienie ma za zadanie wyjaśnić fakt, że punkty równonocy na ekliptyce nie zachowują stałego położenia, a biegun niebieski nie ma stałego miejsca, ale zatacza okrąg wokół zenitu nieba (precesja). Wyjaśnienia domagał się również problem tzw. trepidacji (własnego ruchu sfery ósmej). Rozważania nad tymi kwestiami skłaniały uczonych do przyjęcia jeszcze jednej, dziesiątej sfery nieba. Z tego powodu wśród badaczy dyskutowano problem liczby najwyższych sfer odpowiedzialnych za złożoność ruchu gwiazd stałych i poszukiwano pierwszego poruszyciela fizycznego, a więc primum mobile, sfery poruszającej gwiazdy stałe ruchem dziennym. Problemy te rozważał w swych pismach m.in. św. Albert Wielki, mistrz św. Tomasza288.

Ponieważ istnienie wyższych niż gwiazdy sfer nieba (krystalicznego i empirejskiego) było przez Akwinatę uzasadniane na gruncie teologii, dlatego należy postawić pytanie: czy wprowadzone przez astronomów dziewiąta i dziesiąta sfera są (w jednorodnej wizji świata) tożsame z niebem krystalicznym, czy też niebo krystaliczne, znaj-

288

Por.: J. Dobrzycki, Teoria precesji w astronomii średniowiecznej, art. cyt., s. 3–47.

247

dujące się ponad poruszającymi się sferami fizycznymi, stanowi raczej jeszcze wyższy i odrębny region wszechświata289.

Prowadząc badania nad poglądami św. Tomasza, należy odróżnić nie tylko te trzy główne inspiracje, ale także dostrzec jego własne poglądy wśród opinii, które zostały przezeń jedynie przytoczone w rozmaitych miejscach290. Aby wzajemnie pogodzić różne fragmenty z pism Doktora Anielskiego powinniśmy wyodrębnić wypowiedzi ogólne i bardziej szczegółowe. To zróżnicowane spojrzenie na świat sfer niebieskich, prezentowane w dziełach Akwinaty, powoduje, że mamy tu do czynienia z jednym z najtrudniejszych tematów w kosmologii tego autora, który porusza wymienione kwestie w wielu miejscach swego obszernego dorobku, począwszy od Komentarza do Sentencji, przez Sumę teologii, kwestie dyskutowane De potentia Dei, aż do komentarzy do takich dzieł Arystotelesa, jak Fizyka, Metafizyka i traktat O niebie.

W Komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda dominikanin występuje głównie jako teolog i powiada najpierw, że w strukturze wszechświata istnieje niebo gwiaździste (caelum sidereum, a dodajmy, że zwane jest ono również ósmą sferą)291, a ponad nim znajduje się niebo wodne, czyli krystaliczne, świetliste i przeźroczyste, ale zbudowane z piątego elementu, czyli eteru. Według autora Komentarza w Piśmie Świętym pojawia się w tym kontekście określenie o wodach znajdujących się ponad firmamentem292, aby za pomocą tego zmysłowego symbolu dała się wyrazić jego właściwa natura (occulta per sensibilia nota manifestans)293. W tym samym fragmencie Akwinata utożsamia niebo krystaliczne z dziewiątą i dziesiątą sferą w hierarchii niebieskiej, które zostały wprowadzone przez astronomów. Św. Tomasz powiada też, że sfera dziewiąta odpowiada za ruch nieba gwiaździstego dokonujący się z zachodu na wschód, a więc za drugi składnik ruchu ósmej sfery gwiazd, której pierwszy ruch (tzw. ruch dzienny) dokonuje się ze wschodu na zachód. Aby zaś wyjaśnić przyczynę tego ruchu dziennego nieba gwiaździstego, astronomowie w tych okolicznościach przyjęli istnienie dziesiątej sfery294.

289 W teorii Akwinaty nie ma natomiast wątpliwości co do odrębności nieba empirejskiego i sfery dziewiątej, ewentualnie dziesiątej, gdyż niebu empirejskiemu przypisywano, że już przed końcem świata fizycznego znajduje się w stanie eschatologicznego spoczynku i swoistej doskonałości, a więc nie można go rozważać w kontekście badań przyrodniczych.

290 Niekiedy dominikański uczony nie zajmuje stanowiska w przytaczanej kwestii: „Si vero supponamus quod sphaera stellarum fixarum non sit suprema sphaera, sed sit alia sphaera ea superior, in qua nulla est stella, nihil differt ad propositum”, In De caelo, lib. 2, l. 19, n. 3.

291 Por.: „stellas octavae sphaerae”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, ad 3.

292 Por.: „fecit Deus firmamentum divisitque aquas quae erant sub firmamento ab his quae erant super firmamentum”, Rdz 1, 7.

293 Por.: „caelum sidereum, supra quod sunt aquae, non quidem de natura hujus aquae quae apud nos est, sed de natura quintae essentiae, habentes similitudinem cum hac aqua, ratione cujus nomen aquae Scriptura eis attribuit, occulta per sensibilia nota manifestans. Haec autem similitudo non potest attendi nisi secundum lucidum et diaphanum, in quibus inferiora corpora conveniunt cum caelestibus, ut in 2 de anima dicitur”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, co. Więcej informacji na temat nieba krystalicznego w ujęciu św. Tomasza znajduje się w rozdziale o teologicznych aspektach kosmologii Doktora Anielskiego.

294 Por.: „Hoc autem caelum aqueum est nona sphaera, ad quam primo reducunt astrologi motum orbis signorum communem omnibus stellis, qui est de occidente in orientem; et iterum sphaeram decimam, ad quam reducunt motum diurnum, qui est de oriente in occidentem”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, co. zob.: „aquae super caelos existentes (...) sint de natura quintae essentiae (...) has aquas quidam vocant caelum crystallinum (...) hoc caelum etiam ab astrologis ponitur nona sphaera”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

W tym fragmencie św. Tomasz nie wspomina już o innych, wyższych sferach.

248

Przejdźmy do teorii trepidacji, czyli koncepcji własnego ruchu sfery ósmej. Cysterski uczony, Thomas Litt, wskazuje, że Akwinata znał zapewne tę teorię, przejętą przez św. Alberta Wielkiego od uczonych arabskich. Arabski astronom Tabit ibn Qurra z Bagdadu (około 836–901), na skutek błędnych obliczeń zmian w położeniu gwiazd, doszedł do fałszywego wniosku, że ósma sfera posiada jeszcze trzeci (oprócz ruchu dziennego i precesji) własny ruch, zwany trepidacją, czyli że porusza się po niewielkich okręgach (o promieniu około 4 stopni) wokół punktów równonocnych na ekliptyce, odpowiadających za rzekome drgania (motus accessionis et recessionis) położeń gwiazd na niebie o amplitudzie ośmiu stopni łuku i prędkości jednego stopnia na 80 lat295. Teorię tę przyjęli uczeni zachodnioeuropejscy, a wśród nich św. Albert, od którego mógł się z nią zapoznać Akwinata. Ten ostatni nie uczynił jednak żadnej wzmianki na ten temat, ale wydaje się, że mógł milcząco założyć istnienie tego własnego ruchu sfery gwiazd stałych i w tym celu wyróżnić sfery dziewiątą i dziesiątą, przypisując sferze ósmej jeden własny ruch (trepidacyjny) i dwa przejęte od sfer wyższych (precesję i ruch dobowy). Na podstawie zachowanych źródeł nie wiemy dokładnie, jaki był stosunek św. Tomasza do tej opinii swego mistrza z Kolonii. Pamiętajmy jednak, że dominikanin wysoko oceniał koncepcje astronomiczne istniejące w jego czasach296.

Uznanie istnienia trepidacji wymagało wprowadzenia tej jeszcze jednej sfery, gdyż każda ze sfer mogła poruszać się wyłącznie ruchem jednostajnym, aby zachowane były założenia metafizyczne o doskonałości świata ciał niebieskich297. Św. Tomasz, we wspomnianym już fragmencie Komentarza do Sentencji, nie używa terminu „pierwsze poruszające się ciało” (primum mobile), który był odnoszony do dziewiątej bądź dziesiątej sfery nieba. Nie rozważa także, czy najwyższe niebo empirejskie powinno być nazwane jedenastą i ostatnią ze sfer, dla połączenia modelu przyrodniczego z teologicznym298.

295

Por.: J. Dobrzycki, Teoria precesji w astronomii średniowiecznej, art. cyt., s. 7–16; tenże, Astronomia przedkopernikowska, dz. cyt., s. 12 i 47–48 (astronomowie przyjmujący poglądy Tabita szacowali amplitudę trepidacji na 9 stopni w okresie 7 tysięcy lat). Sfera dziewiąta musi być „obarczona ruchem dobowym”, gdyż niższa od niej sfera ósma niesie gwiazdy stałe, ale porusza się w ramach sfery dziewiątej (tamże, s. 47). Mikołaj Kopernik wspominał, że trepidację szacowano na osiem stopni. Zob.: M. Kopernik, O obrotach ciał niebieskich, ks. III, r. 1 [w:] tenże, O obrotach ciał niebieskich i inne pisma, dz. cyt., s. 79.

Warto jeszcze dodać, że do teorii trepidacji nawiązywali również uczeni żydowscy, np. rabin z Krakowa Mojżesz Isserles w XVI wieku (Y. Langermann, The astronomy of Rabbi Moses Isserles [w:] S. Unguru [ed.], Physics, Cosmology and Astronomy..., dz. cyt., s. 88). Krótka wzmianka o Tabicie znajduje się także [w:] Dreyer, s. 246.

296 Por.: Litt, s. 309–319. Z reguły Akwinata pomija trepidację, gdy wymienia tylko dwa rodzaje ruchu ósmej sfery. Por.: „antiqui ponebant sphaeram stellarum fixarum esse primum mobile, et eius esse tantum unum motum, qui est motus diurnus. Sed supposito motu stellarum fixarum, oportet ipsam moveri duobus motibus: scilicet motu proprio, qui est motus stellarum fixarum; et motu diurno, qui est motus supremae sphaerae, quae est sine stellis”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 7; „sphaerae stellarum fixarum attribuuntur duo motus, scilicet motus proprius et motus superioris sphaerae”, tamże, lib. 2, l. 18, n. 13.

297 We współczesnej astronomii nie przyjmuje się oczywiście trepidacji, ale istnieje podobne zjawisko, o znacznie mniejszej amplitudzie, a mianowicie nutacja, czyli okresowe wahania (o amplitudzie około 9 sekund łuku) w położeniu osi obrotu Ziemi względem ekliptyki pod wpływem zmian w oddziaływaniu Księżyca, wynikłych z ruchu węzłów jego orbity (punktów przecięcia tej orbity z ekliptyką). E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 114–115, 187–188 i rysunek 83 na s. 188.

298 Por.: Litt, s. 310. Dodajmy, że rozważania o dziewiątej, dziesiątej i jedenastej sferze były popularne wśród astronomów i kosmologów również w późniejszych czasach, skoro zostały poddane krytyce przez Kopernika, który napisał na ten temat: „Niektórzy wymyślili sferę dziewiątą, a inni nawet dziesiątą, za sprawą których spodziewali się wytłumaczyć te zmiany (to znaczy precesję i trepidację – M. K.), a jednak

249

Kolejnym zagadnieniem jest teoria precesji. Wspomniana koncepcja ruchu najwyższej sfery nieba z zachodu na wschód miała wyjaśnić zjawisko, odkryte przez Hipparcha około 150 roku przed Chrystusem i po trzech stuleciach przyjęte przez Ptolemeusza do jego kosmologicznego traktatu Almagest299. Północny biegun nieba zatacza bowiem wokół biegunów ekliptyki niewielki okrąg z prędkością, którą jeszcze w starożytności Hipparch oszacował na jeden stopień kątowy łuku na stulecie. Termin praecessio (wyprzedzanie)300 pochodzi stąd, że wskutek precesji punkt równonocny na równiku niebieskim przesuwa się corocznie ze wschodu na zachód, czyli „wychodzi na spotkanie Słońca” o około 50 sekund łuku. Jednocześnie wzrastają długości ekliptyczne gwiazd. Od odkrycia precesji przez Hipparcha w II wieku przed Chrystusem do dziś punkt równonocy wiosennej przesunął się o niemal 30 stopni, a więc o jeden znak zodiaku301. Ściśle rzecz ujmując, precesja (tzw. ogólna) z czasem ulega zmianie (powoli wzrasta) i wynosi obecnie jeden stopień na 72 lata, czyli 1 stopień i 23 minuty w ciągu stulecia (dla epoki roku 2000)302. Według starożytnych obliczeń cały obieg precesyjny dokonuje się w okresie około 36 tysięcy lat (tzw. Wielki Rok, obliczany dziś na 25 900 lat)303. W ten sposób punkty równonocy zmieniają swe położenie na ekliptyce304.

Akwinata szukał podstaw wyróżnienia z jednej strony nieba krystalicznego, czyli sfery dziewiątej i dziesiątej (primum mobile), a z drugiej strony nieba gwiaździstego, które byłoby poruszane przez te dwie wyższe sfery, w pismach teologów komentujących biblijny opis stworzenia. W Księdze Rodzaju jest przecież mowa o stworzeniu przez Boga na początku (pierwszego dnia) Nieba i Ziemi, a dopiero później (w odniesieniu do dnia drugiego) autor tekstu biblijnego pisze o stworzeniu firmamentu, czyli nieba gwiaździstego. Dominikański uczony odnalazł zaś u św. Jana z Damaszku ponie osiągnęli tego, co sobie obiecywali. Już nawet o jedenastej sferze napomykano”, M. Kopernik, O obrotach ciał niebieskich, ks. III, r. 1 [w:] tenże, O obrotach ciał niebieskich i inne pisma, dz. cyt., s. 80; zob.: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, dz. cyt., t. 5 (wszechświat), s. 137, przypis 302.

299 Por.: Dreyer, s. 202–206; Litt, s. 308. Na temat współczesnego rozumienia precesji por.: E. Woolard, G. Clemence, Spherical Astronomy, dz. cyt., s. 235–263; E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 186–188.

300 Św. Tomasz nie używał tego określenia, a mówił raczej o własnym ruchu sfery gwiazd: „motus stellarum fixarum” (np. In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 7).

301 Zob.: E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 36.

302 Por.: E. Rybka, Astronomia ogólna, dz. cyt., s. 550 (stałe astronomiczne). Precesja ogólna, czyli suma precesji lunisolarnej i precesji planetarnej polega na ruchu obrotowym osi ziemskiej dookoła osi prostopadłej do ekliptyki pod wpływem oddziaływania Słońca, Księżyca i planet. Zob.: tamże, s. 186–187.

303 Por.: „motus stellarum fixarum; quas Ptolomaeus ponit moveri ab occidente in orientem super polos zodiaci, quibuslibet centum annis gradu uno, ita quod tota revolutio earum compleatur in triginta sex millibus annorum”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 7; zob.: Litt, s. 296; Dodajmy, że dla odparcia determinizmu bp paryski Stefan Tempier potępił pogląd, że wspomniany Wielki Rok jest cyklem, w którym powtarzają się wszystkie zdarzenia. Zob.: Artykuły paryskie, czyli Syllabus bpa S. Tempiera z r. 1277, teza potępiona 6, Wszystko ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIII wieku, dz. cyt., s. 301; por. S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, dz. cyt., t. 5 (wszechświat), s. 140, przypis 143.

304 O dwóch rodzajach ruchu ósmej sfery Doktor Anielski powiada w innym miejscu „in corporibus caelestibus invenitur duplex motus: unus qui est totius firmamenti, quo scilicet totum firmamentum revolvitur ab oriente in occidentem motu diurno; et iste est primus motus: alius motus est quo stellae moventur e converso ab occidente in orientem. In hoc autem secundo motu, tanto unumquodque caelestium corporum velocius movetur, quanto propinquius est centro; ut patet secundum computationem astrologorum, qui motui lunae deputant tempus unius mensis, soli vero, Mercurio et Veneri unum annum, Marti autem duos, Iovi duodecim, Saturno triginta, et stellis fixis triginta sex millia annorum”, In Physic., lib. 8, l. 23, n. 5.

250

gląd, że niebo stworzone pierwszego dnia oznacza sferę albo sfery pozbawione gwiazd (caelum sphaericum sine stellis), a drugiego dnia – sferę gwiezdną (caelum sidereum).

W rozumieniu Akwinaty pierwszego dnia stworzone zostały zatem dziewiąta i dziesiąta sfera (nonam sphaeram et mobile primum). W ten sposób stara się on pogodzić wykład Pisma Świętego z wynikami nauk przyrodniczych. Ponieważ obie te sfery są odpowiedzialne za ruch sfery gwiezdnej i obie są pozbawione gwiazd, dlatego mógł je utożsamić łącznie z niebem krystalicznym305.

Warto zauważyć, że św. Tomasz nie traktuje egzegezy biblijnej w sposób ostateczny, zamknięty i jednostronny, ale dokonuje swobodnego wyboru spośród konkurencyjnych interpretacji tych samych fragmentów Księgi Rodzaju sformułowanych przez różnych teologów, gdyż odrzuca odmienną propozycję wyjaśnienia tego problemu podaną przez św. Augustyna, którego autorytet był przecież ogromny306. Ponieważ Akwinata był przekonany, że nie może być żadnej sprzeczności między naukami przyrodniczymi a tekstem biblijnym, gdyż obie te dziedziny wiedzy dotyczą tej samej prawdy (wiedzy o rzeczywistości stworzonej przez Boga), to możemy dojść do wniosku, że gdyby poznał on nowe teorie astronomiczne (również heliocentryczną) wraz z ich uzasadnieniem, wówczas mógłby dokonać nowej wykładni pewnych fragmentów Pisma Świętego307. Nie było ku temu przeszkód natury teologicznej, gdyż żadne wypowiedzi biblijne traktujące o problematyce przyrodniczej nie zostały zdogmatyzowane przez Kościół i bywały różnie wykładane przez teologów308. Usztywnienie stanowiska egzegetów katolickich w epoce Galileusza wynika nie tyle z przeszkód doktrynalnych wobec nowego obrazu świata, ile raczej z dążenia do obrony Kościoła i systemu nauk, a więc również kosmologii, przed liberalnym duchem egzegezy uprawianej wbrew katolickiemu Magisterium i innymi zagrożeniami epoki nowożytnej309.

305 Por.: „Secundum vero Damascenum, caelum quod legitur prima die factum, est quoddam caelum sphaericum sine stellis, de quo philosophi loquuntur, dicentes ipsum esse nonam sphaeram et mobile primum, quod movetur motu diurno, per firmamentum vero factum secunda die, intelligitur caelum sidereum”, S. Th., I-a, q. 68, a. 1, ad 1. Nieco dalej Akwinata wspomina łącznie o dziewiątej i dziesiątej sferze, nazywając je niebem wodnym (czyli krystalicznym): „aquae sunt supra firmamentum, idest caelum totum diaphanum absque stellis. Quod quidam ponunt primum mobile, quod revolvit totum caelum motu diurno, ut operetur per motum diurnum continuitatem generationis, sicut caelum in quo sunt sidera, per motum qui est secundum zodiacum, operatur diversitatem generationis et corruptionis, per accessum et recessum, et per diversas virtutes stellarum”, tamże, a. 2, ad 3. W tym fragmencie nie ma mowy o dziewiątej sferze odpowiedzialnej za precesję, ale wspomniany jest precesyjny ruch ósmej sfery secundum zodiacum.

306 Por.: „Secundum autem aliam expositionem, quam Augustinus tangit, caelum prima die factum, est etiam ipsum caelum sidereum, per firmamentum vero secunda die factum, intelligitur spatium aeris in quo nubes condensantur, quod etiam caelum aequivoce dicitur”, S. Th., I-a, q. 68, a. 1, ad 1.

307 Wyjaśniając sens Pisma Świętego dominikański uczony nie twierdził, że należy dosłownie traktować każdy fragment, ale „secundum quamcumque opinionem potest veritas sacrae Scripturae salvari diversimode. Unde non est coarctandus sensus sacrae Scripturae ad aliquid horum”, Quodlibet IV, q. 2, a. 2, co.

308 Na przykład wypowiedź z Księgi Hioba o słupach, na których spoczywa Ziemia („super quo bases illius solidatae sunt” – sc. „fundamenta terrae”, Job 38, 6), Akwinata wykłada w duchu fizyki Arystotelesa, a więc mógł je wyłożyć także zgodnie z teorią Newtona. Por.: „excogitata quantitate fundamenti et ubi collocandum sit, disponit artifex in quo possit fundamentum firmiter collocari, et quantum ad hoc subdit super quo bases illius, scilicet terrae, fundatae sunt, quia fundata est super centrum mundi”, Super Iob, cap.

38.

309 Sobór Trydencki na sesji IV, dn. 8 kwietnia 1546 r., nakazał: „niech nikt nie komentuje Pisma Świętego przeciwko jednomyślnej, zgodnej opinii ojców” (Dekret o przyjęciu powszechnie uznanego wydania ksiąg biblijnych (tzw. Wulgata), o normach wykładu Pisma Świętego oraz o innych zagadnieniach), ale sposób rozumienia tego nakazu pozostawił Stolicy Apostolskiej, a sam nakaz nie ma charakteru do-

251

W pismach św. Tomasza znajdują się także bardziej ogólne fragmenty, w których nie są wymienione wszystkie uznawane przez niego (w innych miejscach) sfery niebieskie. Niekiedy wspomina tylko fakt podwójnego ruchu sfery gwiezdnej, bez żadnych bliższych wyjaśnień310, a innym razem powiada, że istnieje niebo empirejskie, krystaliczne i gwiaździste, które dzieli się na osiem sfer, czyli na sferę gwiazd stałych i siedem sfer planetarnych (albo raczej systemów sfer). Należy więc pamiętać, że również niebo krystaliczne dzieli się w jego ujęciu na dwie sfery: dziewiątą i dziesiątą, a więc niebo empirejskie stanowi sferę jedenastą w kosmografii św. Tomasza311.

Najbardziej skomplikowane w rozważaniach św. Tomasza jest rozróżnienie trzech rodzajów ruchu sfery gwiazd stałych rozpatrywane przez Akwinatę na tle rozmaitych opinii wcześniejszych autorów przytaczanych w jego pismach. Aby problem ten wyjaśnić, należy pamiętać o istniejących stanowiskach, do których nawiązywał dominikanin. Powinniśmy zaś mieć przed oczyma jego najpełniejszy wykład tego zagadnienia podany w Komentarzu do Sentencji i przytoczony powyżej, gdyż bardziej ogólne wypowiedzi zawarte w późniejszych dziełach nie znaczą, że ich autor zrezygnował z wcześniejszych poglądów, skoro miały one za sobą autorytet wybitnych astronomów i jego nauczyciela, św. Alberta Wielkiego312. Akwinata nie wspomina zresztą o żadnej rewizji swych poglądów w tej materii, a z dorobku Komentarza do Sentencji korzystał później wielokrotnie (chociażby w Sumie teologii). Należy zatem pamiętać, że zdaniem Arystotelesa ósma sfera jest najwyższą sferą we wszechświecie i posiada jedyny ruch, zwany ruchem dziennym, który jest jej własnym ruchem. W ten sposób firmament jest zarazem primum mobile, a powyżej nie ma już nic. Odkrycie precesji sprawiło, że wyróżniono dwa rodzaje ruchu ósmej sfery: ruch dzienny i ruch precesyjny. Wprowadzono więc dziewiątą sferę jako motor ruchu dobowego. Jednakże astronomowie uznali później, że sfera ósma ma własny ruch trepidacyjny, że ruch precesyjny pochodzi od sfery dziewiątej, a za ruch dzienny odpowiada wyższa sfera, której nadano miano sfery dziesiątej. Po tych wyjaśnieniach można już zbadać odnośne fragmenty z pism Akwinaty, w których cała kwestia przedstawiona została w nader powikłany sposób.

Wydaje się, że w swym Komentarzu do Metafizyki św. Tomasz pomylił primum mobile (sfera dziesiąta), poruszające ósmą sferę ruchem dziennym, ze sferą dziewiątą, która porusza ósmą sferę, ale ruchem precesyjnym. Wspomina o dziewiątej sferze, gmatycznego, a jedynie dyscyplinarny. Zob.: J. Alberigo i in. (red.), Conciliorum Oecumenicorum Decreta, wyd. 3, Bolonia 1973, s. 664.

310 Por.: „Moventur enim in circulo zodiaco et sol et alii planetae. Sed et stellae fixae dicuntur moveri super polos zodiaci, et non super polos aequinoctiales, ut Ptolomaeus probat”, Sententia Metaphysicae, lib.

12, l. 6, n. 12.

311 Por.: „ponuntur tres caeli. Primum totaliter lucidum, quod vocant Empyreum. Secundum totaliter diaphanum, quod vocant caelum aqueum vel crystallinum. Tertium partim diaphanum et partim lucidum actu, quod vocant caelum sidereum, et dividitur in octo sphaeras, scilicet in sphaeram stellarum fixarum, et septem sphaeras planetarum; quae possunt dici octo caeli”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, co. Akwinata nie dokonał pełnego rozróżnienia, gdyż skoncentrował się na trzech różnych aspektach natury sfer, ale powinien wspomnieć również o podziale w ramach nieba krystalicznego. Jeszcze bardziej ogólna jest inna wypowiedź św.

Tomasza na ten sam temat: „supremum caelum, secundum quod Empyreum dicitur, sit totum splendidum; secundum autem, quod dicitur aqueum, sit totum diaphanum; tertium autem caelum, quod dicitur sidereum, sit partim lucidum, partim diaphanum”, Quodlibet IV, q. 2, a. 2, co.

312 Por.: J. Dobrzycki, Teoria precesji w astronomii średniowiecznej, art. cyt., s. 19: „[W XIII wieku] zwyciężyć miały kompromisowe próby łączenia obu rodzajów ruchu, liniowego i okresowego. Pierwszym uczonym, który podał taki opis zjawisk precesyjnych był Albert Wielki”. Ruch liniowy oznacza tutaj precesję, a okresowy – trepidację.

252

która powoduje ruch precesyjny, ale myli się, przypisując tej sferze ruch dzienny, gdyż powoduje go sfera dziesiąta, która jest primum mobile. Dziesiąta sfera nie może odpowiadać ze precesję, skoro jest pierwszym poruszającym się ciałem o najwyższej mocy, które wywołuje ruch dzienny, odbywający się w przeciwnym kierunku niż precesja.

Przyjęcie zaś dwóch sfer ponad niebem gwiaździstym dopuszcza trepidację jako własny ruch ósmej sfery, chociaż św. Tomasz o tym tutaj nie wspomina. Przedstawiony błąd wynika prawdopodobnie stąd, że obie wyższe sfery są odpowiedzialne za ruch tego samego nieba gwiaździstego i wspólnie utożsamiane są z niebem krystalicznym.

Jednakowoż w innych miejscach Doktor Anielski odróżnia je od siebie, wiedząc, że różnią się przecież dwa rodzaje ruchu, które powodują te sfery. Jedna i ta sama sfera nie może zaś powodować dwóch różnych składowych ruchu sfery ósmej, gdyż według zasad Arystotelesa sfery poruszają się ruchem jednostajnym po idealnych okręgach313.

W innym miejscu (tym razem w komentarzu do De caelo Stagiryty) św. Tomasz najpierw powiada słusznie, że w czasach Arystotelesa nie był jeszcze znany ruch precesyjny (określa go mianem własnego ruchu ósmej sfery – proprium motum – a to wyklucza trepidację). Dlatego Stagiryta mógł uznać, że niebo gwiaździste jest primum mobile i jego własny ruch jest ruchem dziennym. Później – powiada dominikanin – odkryto precesję (znów pojawia się nazwa „ruch własny sfery”, tym razem odniesiona do precesji, co wyklucza trepidację i pomija dziesiątą sferę), ale mylnie przypisuje ruch precesyjny ósmej sferze (w innym miejscach powiada przecież, że precesję powoduje dziewiąta sfera) i dodaje, że astronomowie przyjęli istnienie sfery dziewiątej, która porusza niebo gwiaździste ruchem dziennym. W tym zdaniu Akwinata myli się, gdyż za ruch dzienny odpowiada sfera dziesiąta, ale z braku dziewiątej uzyskała ona w tym opisie miano dziewiątej. Nie można obronić tej wypowiedzi, twierdząc, że św. Tomasz nie myli sfery dziewiątej i dziesiątej, skoro obie traktuje jako niebo krystaliczne, gdyż przytoczony fragment rozważań prowadzonych na gruncie filozofii nie zawiera tego określenia, a było ono wzięte od teologów, a nie od astronomów, o których traktuje rozważany właśnie fragment. Błąd św. Tomasza wynika z pomylenia różnicy między sferami ósmą i dziewiątą, wprowadzoną dla wyjaśnienia precesji oraz między ósmą i dziesiątą przyjmowaną dla wyjaśnienia ruchu dziennego. Uproszczenie to pochodzi z faktu pominięcia trepidacji314.

313 Por.: „post primam lationem Aristoteles non computat nisi lationes planetarum, quia eius tempore nondum erat deprehensus motus stellarum fixarum. Unde existimavit, quod octava sphaera, in qua sunt stellae fixae, esset primum mobile, et motor eius esset primum principium. Sed postea deprehensus est ab astrologis motus stellarum fixarum in contrarium primi motus: unde necesse est quod supra sphaeram stellarum fixarum sit alia circumdans totum, quae revolvit totum caelum motu diurno; et hoc est primum mobile, quod movetur a primo motore secundum Aristotelem”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 6; zob.: Duhem, s. 548. Natomiast Litt (s. 314) nie dostrzega pomyłki św. Tomasza. Na obronę Akwinaty można podać, że w tym samym komentarzu poprawnie odróżnia ruch gwiazd stałych z zachodu na wschód od ich ruchu dziennego, czyli pierwszego, chociaż nie wymienia sfer odpowiedzialnych za te dwa rodzaje ruchu: „motus stellarum fixarum, qui est ab occidente in orientem, esse contrarium motui primo, putabatur, quod motus diurnus esset proprius octavae sphaerae, quae est sphaera stellarum fixarum”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 5.

314 Por.: „[Aristoteles dixit de motu caeli] supponendo quod sphaera stellarum fixarum sit suprema sphaera: nondum enim suo tempore deprehensum erat quod stellae fixae haberent proprium motum praeter motum diurnum; et ideo attribuit primum motum, scilicet diurnum, sphaerae stellarum fixarum, quasi proprium ei; cum tamen posteriores astrologi dicant quod sphaera stellarum fixarum habeat quendam proprium motum, supra quem ponunt aliam sphaeram, cui attribuunt primum motum”, In De caelo, lib. 2, l. 9, n. 1; Litt (s. 315) nie dostrzega pomyłek Akwinaty.

253

Inny problem pojawia się w jednym z dalszych fragmentów komentarza do De caelo. Doktor Kościoła stara się bowiem wyjaśnić precesję w ramach kosmologii Ptolemejskiej, poddanej zresztą takiej modyfikacji, że deferensy określane są mianem sfer (miało to na celu pogodzenie modelu Ptolemeusza z zasadami fizyki Arystotelesa).

Zdaniem Akwinaty, najwyższa sfera (nazwana tym razem, licząc od góry, pierwszą sferą – prima sphaera) porusza niebem gwiaździstym, które prócz tego porusza się samo z zachodu na wschód w tempie jednego stopnia na stulecie. Ruch ten ma dotyczyć całego ekscentryka, a więc musi się dokonywać w ramach innej, wyższej sfery. Św. Tomasz nie wspomina wszakże, jaka jest przyczyna tego ruchu, a ponadto utożsamia (w duchu Arystotelesa) najwyższą sferę z pierwszym poruszycielem, wbrew swym własnym ustaleniom w tej materii (pomija niebo empirejskie). Zatem pod pierwszą sferą (która okazuje się sferą dziesiątą w hierarchii), ale powyżej ósmego nieba istnieje jeszcze jedna sfera, umożliwiająca zachodzącą niżej precesję, przypisywaną zresztą mylnie również planetom315. Niektóre wypowiedzi Akwinaty nie ułatwiają wyjaśnienia jego poglądów i jedynym rozwiązaniem pozwalającym poznać strukturę kosmosu w ujęciu dominikanina jest całościowe spojrzenie na jego pisma, aby niejasności jednych fragmentów wyjaśnić za pomocą wypowiedzi zawartych w innych miejscach316.

Z powyższym fragmentem wiąże się jeszcze jedna trudność. Akwinata wybiera inny punkt odniesienia i określa precesję mianem ruchu tego punktu, w którym Słońce znajduje się w największej odległości od Ziemi (apogeum – aux, apogeum) stosownie do modelu Ptolemejskiego317. W ten sposób nie mówi o precesji punktów równonocy, ale wychodzi od ruchu apogeum słonecznego, który został odkryty przez arabskiego uczonego Albattaniego w IX stuleciu i był nieznany Ptolemeuszowi318. Pomyłka stała się możliwa także z tego powodu, że dominikanin nie prowadził własnych badań astronomicznych, a jego poglądy w tej materii pochodziły z drugiej ręki (np. od św. Alberta Wielkiego) i często komentował je dość powierzchownie319.

Uzupełnienie kosmografii Arystotelesa dokonane przez św. Tomasza zostało przeprowadzone w duchu syntezy. Akwinata starał się poznać i ocenić poglądy greckiego uczonego, a także późniejsze teorie, sformułowane przez jego następców (filozofów i astronomów). Pamiętając o inspiracji teologicznej, dążył do adekwatnego – jego zdaniem – odtworzenia obrazu wszechświata, w którym informacje rozsiane w dziełach różnych filozofów i teologów byłyby zebrane i poddane weryfikacji. Wskutek tej pracy powstał system, który można poznać, pamiętając o filozoficznych i teologicznych pi315

Błąd ten może wynikać z niewłaściwego przekładu dzieła Ptolemeusza Almagest, z którego to przekładu mógł korzystać Akwinata. Por.: Litt, s. 316.

316 Por.: „praeter motum diurnum, quem toti caelo attribuunt ex motu primae sphaerae (...) ipsa sphaera movetur ab occidente in orientem, quibuslibet centum annis gradu uno, secundum motum stellarum fixarum, qui quidem dicitur motus augis vel apogaei, idest maximae distantiae in circulo excentrico”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 5. Podobną metodę łącznego („synoptycznego”) czytania różnych dzieł św. Tomasza przyjął M. Kudziałek, rozważając problem ruchu Ziemi w refleksji Akwinaty. Zob.: M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 306: „Die Gedenkengänge, welche sich in den oben genannten Aussagen des hl. Thomas «implicite» finden, wenn man sie synoptisch ablesen wird, scheinen folgende zu sein (...)”.

317 Por.: Litt, s. 298, 316 (z przypisem 13) oraz s. 388 (w wykazie „pojęć mało znanych”).

318 W czasach nowożytnych stwierdzono ponadto własny ruch apogeum słonecznego, który jest około pięciokotnie wolniejszy od ruchu precesyjnego.

319 Por.: „Il (sc. S. Thomas) ne s’intéresse à la précession des équinoxes que très accessoirement”, Litt, s. 319.

254

smach św. Tomasza. Według jego opisu sfery siedmiu planet objęte są przez ósmą sferę gwiazd stałych, która za sprawą umocowania w dwóch wyższych sferach porusza się ruchem dziennym, ruchem precesyjnym, a ponadto własnym ruchem trepidacyjnym. Za ruch precesyjny odpowiada dziewiąta sfera, a za ruch dzienny – sfera dziesiąta, primum mobile, najwyższy szczebel świata materialnego320. Obie te najwyższe sfery poznawane przez astronomów i filozofów odpowiadają łącznie niebu krystalicznemu, o którym pisali teologowie katoliccy321. Cały wszechświat fizyczny objęty jest zaś sferą nieba empirejskiego, poznawalnego wyłącznie na drodze refleksji teologicznej, którego natura jest tak dalece odmienna, że tylko na drodze analogii można je zaliczyć do systemu sfer jako jedenaste niebo, gdyż jest ono zaczątkiem eschatologicznego obrazu świata i nie należy do domeny nauk przyrodniczych. Uwzględnienie tych teologicznych aspektów kosmografii wymaga dalszych badań, które podejmujemy w kolejnym rozdziale.

320

Teoria trepidacji była rozwijana aż do XVI wieku, gdy norymberski matematyk Jan Werner (1468– 1522) stworzył koncepcję dwóch trepidacji i przypisał ósmej sferze aż cztery różne rodzaje ruchu. Zob.: J. Dobrzycki, Teoria precesji w astronomii średniowiecznej, art. cyt., s. 25–32. Z kolei inny uczony nowożytny, Włoch Girolamo Fracastoro (1483–1553), autor rozprawy Homocentrica (Wenecja 1538) w swym modelu kosmologicznym przyjmował łącznie aż 79 sfer niebieskich (Dreyer, s. 296–301).

321 Według Dantego istnieje natomiast łącznie dziesięć sfer (a więc zwieńczeniem świata jest niebo gwiaździste, krystaliczne i empirejskie). Por.: H. Butterfield, Rodowód współczesnej nauki..., dz. cyt., s. 23.

Rozdział 4. ZAGADNIENIA TEOLOGICZNE W KOSMOLOGII ŚW. TOMASZA

Problematyka teologiczna jest integralną częścią rozważań naukowych autora Sumy teologii, dla którego filozofia stanowi wprowadzenie do wiary (preambula fidei), a dane Objawienia nie tylko wzbogacają nasz obraz świata, ale stanowią szlachetniejszą część naszej wiedzy1. Nie sposób zatem ograniczyć się do tych aspektów kosmologii Akwinaty, które są refleksją nad pismami Stagiryty i innych autorów starożytnych oraz ich późniejszych następców. Pełny obraz poglądów św. Tomasza na szeroko pojęte zagadnienia kosmologiczne można starać się uchwycić wyłącznie przy całościowym spojrzeniu na jego dorobek jako filozofa i teologa zarazem. Z tego powodu problematyce teologicznych aspektów kosmologii włoskiego dominikanina poświęcamy osobny rozdział tej monografii. W rozdziale tym podejmujemy rozważania nad wzajemnymi relacjami w systemie Akwinaty, pomiędzy inspiracją płynącą z filozofii greckiej a doktryną chrześcijańską. Właśnie z teologii katolickiej wywodzi się szereg zastrzeżeń wobec obrazu świata podanego przez Stagirytę, który w swych pismach zawarł także wiele poglądów o charakterze religijnym, ale odmiennych od chrześcijańskiej wizji świata.

W refleksji kosmologicznej św. Tomasza można łatwo dostrzec zagadnienia wspólne dla przyrodoznawstwa i teologii, w których badania przyrodnicze Arystotelesa, wzbogacone dorobkiem myśli arabskiej i żydowskiej znajdują swe dopełnienie w tezach powstałych z inspiracji chrześcijańskiej. Do istniejących w kosmologii greckiej sfer niebieskich uczeni chrześcijańscy dodawali bowiem jeszcze dwie kolejne sfery, których istnienie wywodzono ze źródeł doktrynalnych na drodze egzegezy tekstu biblijnego, względnie były one tworem spekulacji, mającej na celu uzupełnienie naukowego obrazu świata. W ten sposób w myśli św. Tomasza, podobnie jak i innych scholastyków, udało się stworzyć spoisty obraz świata, wolny od dualizmu rzeczywistości materialnej (ziemskiej i kosmicznej) oraz nadprzyrodzonej.

1 Por.: „Deus humano generi aliam tutam viam cognitionis providit, suam notitiam mentibus hominum per fidem infundens. Unde dicitur 1 Cor. 2: quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei, nobis autem revelavit Deus per spiritum suum. Et hic est spiritus, quo efficimur credentes, 2 Cor. 4: habentes eundem spiritum fidei credimus, propter quod et loquimur. Sicut ergo naturalis cognitionis principium est creaturae notitia a sensu accepta, ita cognitionis desuper datae principium est primae veritatis notitia per fidem infusa”, Super De Trinitate, pr. 1.

256

4.1. Duchowi poruszyciele sfer niebieskich W swej refleksji nad wszechświatem św. Tomasz z Akwinu podejmuje rozważania nad przyczynami ruchu ciał niebieskich oraz nad celowym porządkiem, który panuje w całej rzeczywistości materialnej. Kosmos w ujęciu dominikańskiego uczonego to rzeczywistość uporządkowana hierarchicznie, a rozumny porządek panujący w świecie domaga się przyjęcia świadomych podmiotów realizujących Boży zamysł, dotyczący zjawisk o charakterze powszechnym. O ile ciała niebieskie są poruszycielami bytów podksiężycowych, to same są poruszane przez duchowych poruszycieli2, których filozof utożsamia z aniołami3. Koncepcja ta w pełni rozwinięta została w refleksji teologicznej Akwinaty. Św. Tomasz podejmuje problem duchowych poruszycieli sfer niebieskich głównie w pismach teologicznych, a więc w Komentarzu do Sentencji Piotra Lombarda, w Summie contra Gentiles, a także w Sumie teologii. Ponadto rozważa to zagadnienie w kwestiach dyskutowanych, m.in. w De spiritualibus creaturis, w traktacie O substancjach oddzielonych, w Quodlibetach i w odpowiedziach na zbiory artykułów (Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis oraz Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum), a także w komentarzu do Metafizyki.

4.1.1. Koncepcja poruszycieli sfer Komentując drugą Księgę Sentencji, św. Tomasz powiada najpierw, że niebo prawdopodobnie posiada jako własnego poruszyciela (motor proximus) pewien stworzony intelekt. Dodaje też, że filozofowie zajmujący się tym problemem byli nawet zdania, iż stosownie do wielości ruchów sfer należy przyjąć odpowiednią liczbę tych poruszycieli (diversos motores in diversis motibus et mobilibus)4. Według Awicenny każda sfera posiada dwóch duchowych poruszycieli (aniołów), a mianowicie jednego złączonego ze sferą, zwanego duszą sfery (anima orbis), oraz drugiego oddzielonego (separatum), zwanego inteligencją (intelligentia)5. Dla uzasadnienia tego rozróżnienia arabski uczony twierdził, że inteligencja poznaje wyłącznie formy powszechne (formae universales), a więc nie może wprost kierować konkretnymi ruchami sfer, natomiast dopiero 2 Por.: „Omnes autem partes huius mundi inveniuntur ordinatae ad invicem, secundum quod quaedam a quibusdam iuvantur sicut corpora inferiora moventur per superiora, et haec per substantias incorporeas (...).

Nec hoc est per accidens: cum sit semper vel in maiori parte. Igitur totus hic mundus non habet nisi unum ordinatorem et gubernatorem”, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 42, n. 7.

3 Por.: „illae animae computabuntur cum Angelis”, Quodlibet XII, q. 6, a. 2, co.

4 Por.: „probabile est quod aliquis intellectus creatus sit motor proximus caeli. Sciendum tamen quod philosophi posuerunt diversos motores in diversis motibus et mobilibus: unde secundum eorum numerum probaverunt numerum intelligentiarum moventium”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co.; zob.: Duhem, s.

539.

5 Por.: „Unicuique tamen orbi assignaverunt duos motores: unum conjunctum, quem dixerunt animam orbis; et alterum separatum, quem dixerunt intelligentiam”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co.; „Avicenna dicit quod intelligentiae apud philosophos sunt qui in lege vocantur superiores Angeli, ut Cherubim, et Seraphim; animae vero orbium dicuntur inferiores, qui dicuntur Angeli ministerii”; zob.: Gilson, s.

180.

257

drugi, oddzielony poruszyciel, dusza sfery (anima orbis), posiada szczegółowe formy poznawcze (formae particulares), a więc może – stosownie do treści tych form – poruszać ciałami niebieskimi i kierować w ten sposób przyczynowością zdarzeń zachodzących w świecie podksiężycowym6.

Oceniając przedstawioną teorię, Akwinata uważa, że koncepcja taka tylko po części może być przyjęta przez uczonych chrześcijańskich7. Jego zdaniem należy odrzucić neoplatoński składnik tego rozumowania, który zakłada emanacyjny proces powstawania świata z udziałem bytów pośrednich pomiędzy Bogiem a światem8. Można natomiast uznać, że aniołowie poruszają sfery i można nazwać ich poruszycielami, ale według dominikańskiego uczonego nie są oni ani formami, ani duszami sfer, gdyż sfery posiadają niezależne istnienie, bo są przecież złożone z formy i materii. Ponieważ w teologii katolickiej istnieje koncepcja hierarchii aniołów, to możliwe jest uporządkowanie intelektów anielskich, zgodnie z posiadanymi przez nie coraz bardziej ogólnymi formami poznawczymi. Można więc uznać, że oprócz poruszycieli sfer istnieją także inni, wyżsi aniołowie, których zadaniem nie jest napędzanie ruchu ciał niebieskich, a tylko nadzorowanie tego procesu (motores separati et remoti)9.

Powołując się na świadectwo Awerroesa, św. Tomasz dodaje jeszcze, że nie można mówić o duszy sfer nie tylko dlatego, że anioł nie może być formą sfery, ale również z tego powodu, że niezniszczalne ciała niebieskie nie potrzebują i – w konsekwencji – nie posiadają nawet duszy wegetatywnej. Ponadto anielscy poruszyciele sfer nie poznają świata materialnego na drodze receptywnej (jak dusza ludzka), a więc nie można jednoznacznie (univoce) używać tego samego terminu „dusza” w odniesieniu do ludzi i do poruszycieli sfer10.

Ważne miejsce w badaniach św. Tomasza nad problemem duchowych poruszycieli ciał niebieskich ma jego traktat O substancjach oddzielonych. Wykładając poglądy Arystotelesa, na ten temat powiada teolog, że według Stagiryty pierwsze poruszające się ciało kieruje swe pragnienia umysłowe ku pierwszemu poruszycielowi, a więc naj6

Por.: „Cujus positionis ratio fuit, quia intelligentia secundum eos habet formas universales, quae non convenit ut immediate dirigant in renovationibus diversis motus caeli, et in his quae per motum caeli educuntur; et ideo oportet habere motorem in quo sint formae particulares dirigentes in motu, et hunc dicunt esse animam orbis”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co.

7 Por.: „Haec autem positio partim est haeretica, et partim Catholice sustineri potest”, Super Sent., lib.

2, d. 14, q. 1, a. 3, co.

8 Por: „Ipsi (sc. philosophi) enim ponunt, quod res secundum ordinem exeunt a Deo, ita quod a causa prima, quae Deus est, creatur immediate intelligentia, a qua iterum exit anima orbis; et ab illa producitur substantia ipsius orbis: et pro tanto potest dici motor proximus forma ejus vel anima, quia dat sibi esse, sicut causa sibi proportionata. Hoc autem fides nostra non patitur, quae solum Deum rerum creatorem ponit”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co.; zob.: De substantiis separatis, cap. 10: „per ordinem usque ad ultima corporum rerum processum a primo principio determinant. Et haec est positio Avicennae, quae etiam videtur supponi in libro de causis”; Braun, s. 57; Duhem, s. 540, 543.

9 Por.: „Angelos, qui movent orbes proxime, possumus motores dicere, non formas vel animas: quia orbes recipiunt ab eis motum tantum, non autem esse. In hoc autem sustineri potest, ut dicamus, superiores Angelos, qui habent formas magis universales, esse motores separatos et remotos; Angelos autem inferiores, qui habent formas magis particulares, ut prius dictum est, esse motores proximos”, Super Sent., lib. 2, d.

14, q. 1, a. 3, co.

10 Por: „dicit Commentator in libro de substantia orbis, corpus caeleste non est generabile nec est corruptibile, sicut corpus nostrum; et ideo non indiget aliqua forma vegetante ipsum. Similiter etiam motor ejus non acquirit cognitionem a rebus, sed habet scientiam quasi activam; et ideo non indiget anima sensitiva; et ideo secundum philosophos non dicitur univoce anima caeli et hominis”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, ad 3.

258

wyższa sfera winna być ożywiona, aby mogła być podmiotem tych pragnień11. Skoro jednak wszystkie sfery mają poruszycieli i kierują się w podobny sposób swymi pragnieniami (w swym wiecznym ruchu) ku swoim poruszycielom, to grecki uczony mógł uznać, że każda sfera jest ożywiona i posiada własną duszę. Łącznie istnieją zatem dwie kategorie oddzielonych substancji intelektualnych: wyższe, będące celami ruchu sfer, oraz niższe – dusze sfer12. Według Arystotelesa jest tylu poruszycieli, ile ruchów sfer (56), natomiast Awicenna uważał, że każda planeta posiada jednego poruszyciela, który kieruje całym systemem niosącym planetę. Arabski uczony (zgodnie z nowszą astronomią i modelem ptolemejskim świata) zredukował więc liczbę poruszycieli do dziewięciu13. Dominikański uczony nie rozważa tutaj jednak bliżej natury połączenia pomiędzy sferami a ich poruszycielami.

Akwinata zwraca uwagę na różne aspekty hierarchicznego porządku panującego w świecie Arystotelesa: wszystkie sfery podporządkowane są sferze najwyższej, która nimi porusza; wszyscy duchowi poruszyciele podporządkowani są Bogu; najwyższej duszy sfery podlegają niższe dusze sfer; w świecie zaś podksiężycowym istnieją jeszcze coraz niższe dusze: ludzi, zwierząt i roślin14. Rozważając w Contra Gentiles hierarchię poruszycieli sfer, św. Tomasz twierdzi, że poruszyciele niższych sfer poruszają nimi przypadłościowo, mimo że są rzeczywistymi poruszycielami, gdyż ich działania należy postrzegać w ramach hierarchii i oni sami są poruszani przez poruszyciela najwyższej sfery15. Rozumowanie to pozwala uniknąć zarzutu, że nie różnicując poruszy11

Por.: „primum mobile appetit primum movens appetitu intellectuali. Ex quo potest concludi, quod primum mobile sit appetens et intelligens. Et cum nihil moveatur nisi corpus, potest concludi, quod primum mobile sit corpus animatum anima intellectuali”, De substantiis separatis, cap. 2.

12 Por.: „Non autem solum primum mobile, quod est primum caelum, movetur motu aeterno, sed etiam omnes inferiores orbes caelestium corporum: unde et unumquodque caelestium corporum animatum est propria anima, et unumquodque habet suum appetibile separatum, quod est proprius finis sui motus. Sic igitur sunt multae substantiae separatae nullis penitus unitae corporibus. Sunt etiam multae intellectuales substantiae caelestibus corporibus unitae”, De substantiis separatis, cap. 2; „secundum Aristotelis positionem, inter nos et summum Deum non ponitur nisi duplex ordo intellectualium substantiarum: scilicet substantiae separatae, quae sunt fines caelestium motuum; et animae orbium, quae sunt moventes per appetitum et desiderium”; tamże.

13 Por.: „Harum autem numerum Aristoteles investigare conatur secundum numerum motuum caelestium corporum. Quidam autem de eius sectatoribus, scilicet Avicenna, numerum earum assignat non quidem secundum numerum motuum, sed magis secundum numerum planetarum, et aliorum superiorum corporum, scilicet orbis stellati et orbis qui est sine stellis. Multi enim motus ordinari videntur ad motum unius stellae”, De substantiis separatis, cap. 2. Awicenna pozostaje już pod wpływem kosmografii Ptolemeusza: zakłada istnienie precesji i deferensów. Duhem (s. 542) nie wspomina o tej inspiracji.

14 Por.: „sicut omnia alia corpora caelestia sub uno supremo caelo continentur, cuius motu omnia alia revolvuntur; ita etiam sub prima substantia separata, quae est unus Deus, omnes aliae substantiae separatae ordinantur, et similiter sub anima primi caeli omnes caelorum animae. Sub corporibus autem caelestibus secundum Aristotelem ponuntur animata sola corpora animalium et plantarum”, De substantiis separatis, cap. 2. Człowiek nie został tutaj wyróżniony spośród zwierząt, do których należy, co do rodzaju. Zob.: „nomen homo significat aliquid compositum, scilicet animal rationale”, Sententia Metaphysicae, lib. 7, l. 3, n. 12. Warto dodać, że św. Tomasz poddaje w swym traktacie krytyce pogląd starożytnych filozofów, jakoby ciała niebieskie były odwieczne: „Non ergo aestimandum est quod Plato et Aristoteles, propter hoc quod posuerunt substantias immateriales seu etiam caelestia corpora semper fuisse, eis subtraxerunt causam essendi. Non enim in hoc a sententia Catholicae fidei deviarunt, quod huiusmodi posuerunt increata, sed quia posuerunt ea semper fuisse, cuius contrarium fides Catholica tenet”, De substantiis separatis, cap. 9.

15 Por.: „motores inferiorum orbium movent motum sempiternum, et tamen dicuntur moveri per accidens. Quia dicuntur moveri per accidens non ratione sui ipsorum, sed ratione suorum mobilium, quae sequuntur motum superioris orbis”, Contra Gentiles, lib. 1, cap. 13, n. 27; Duhem, s. 545–546. Oczywiście

259

cieli sfer, dopuszcza się swoisty politeizm, którego nie ustrzegł się Arystoteles, zakładając mnogość nieruchomych poruszycieli16. Dominikanin podejmuje jeszcze ten problem przy okazji rozważań o stworzeniach duchowych (De spiritualibus creaturis) i odróżnia Boga od aniołów w hierarchii rzeczywistości, zwracając uwagę na to, że świat, ruch i aniołowie nie są odwieczni, a poruszyciele nie poruszają sferami wiecznie17. Także w komentarzu do Metafizyki Akwinata zauważa, że w porządku świata należy przyjąć Boga, jedynego pierwszego poruszyciela (principium immaterialium substantiarum), a następnie pierwszy ruch najwyższej sfery (primus motus rerum corporalium) oraz w końcu niższe przypadki ruchu (omnes alii) uzależnione od tego pierwszego ruchu18. Bóg jest w filozofii św. Tomasza najwyższą przyczyną istnienia i najwyższym celem poznania, a więc odróżnia się wyraźnie od aniołów i zarzut politeizmu ufundowanego na koncepcji poruszycieli sfer można oddalić, gdyż aniołowie są całkowicie podporządkowani Bogu19. U Akwinaty nie ma więc w kosmologii cienia politeizmu, ale panuje hierarchiczny i celowy porządek bytów duchowych i materialnych, zgodny z przeświadczeniem innych autorów chrześcijańskich (a nawet większości filozofów) piszących na ten temat20.

Dominikanin przytacza opinię, zgodnie z którą ciała niebieskie, podobnie jak żywioły istniejące w świecie podksiężycowym, poruszają się z natury, to znaczy, że posiadają przypadłości decydujące o ich zdolności do ruchu21. Św. Tomasz odrzuca ten pogląd, gdyż jego zdaniem każde ciało jest poruszane przez jakiegoś poruszyciela i nic nie porusza się z samej tylko natury22. Zatem w przypadku żywiołów posiadają one Akwinata zdaje sobie sprawę, że takie argumenty „procedunt ex suppositione aeternitatis motus: quod apud Catholicos supponitur esse falsum”, tamże, n. 29, ale ta krytyka nie dotyczy hierarchicznej struktury poruszycieli.

16 Zob.: M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej..., dz. cyt., s. 89–96.

17 Por.: „Sed istae viae non sunt nobis multum accommodae: quia neque ponimus mixtionem sensibilium cum Anaxagora, neque abstractionem universalium cum Platone, neque perpetuitatem motus cum Aristotele (...) post Deum, qui non continetur in aliquo genere, inveniantur in genere substantiae aliquae substantiae a corporibus absolutae”, De spiritualibus creaturis, a. 5, co.; Duhem, s. 546–547.

18 Por.: „secundum plura quae possunt intelligi ab uno, possunt ab uno plura causari. Et satis conveniens videtur, ut primus motus rerum corporalium, a quo omnes alii dependent, habeat pro causa principium immaterialium substantiarum, ut sit quaedam connexio et ordo sensibilium et intelligibilium”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 9, n. 8.

19 Por.: „Ultimus enim finis cuiuslibet rei est Deus (...) Substantia igitur intellectualis tendit in divinam cognitionem sicut in ultimum finem”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 25, n. 2.

20 Por.: „caelestia corpora a spirituali creatura moveri, a nemine sanctorum vel philosophorum negatum legisse me memini. Hoc igitur supposito quod Angeli moveant caelestia corpora, hoc in dubium nulli sapienti vertitur quin omnes motus naturales inferiorum corporum ex motu caelestis corporis causentur; quod et ratione a philosophis est probatum, et experimento patet, et auctoritatibus sanctorum confirmatur”, De 43 articulis, a. 3, ad arg. Warto zwrócić uwagę, że św. Tomasz powołuje się na różne świadectwa, także doświadczalne, aby wykazać, że zjawiska na Ziemi są spowodowane ruchem ciał niebieskich.

21 Por.: „circa hoc est multiplex opinio. Quidam enim dicunt, quod sicut motus aliorum corporum simplicium est ex naturis eorum corporalibus, ita etiam motus corporis caelestis”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co. Na temat zróżnicowania opinii autorów z epoki patrystycznej w kwestii natury ciał niebieskich por.: De spiritualibus creaturis, a. 6, co.: „circa hanc quaestionem fuerunt diversae opiniones tam inter antiquos philosophos, quam etiam inter ecclesiasticos doctores”; zob. także: S. Th., I-a, q. 70, a. 3, co.; Q. d. de anima, a. 8, ad 3; „animae superiores semper sunt coniunctae suis corporibus et semper sunt intelligentes, habent tamen de motu hoc quod movent caelestia corpora”, Super De causis, l. 5 (poglądy neoplatońskie).

22 Por.: „Omne quod movetur, necesse est ab alio moveri, ut superius probatum est. Corpus igitur caeli ab alio movetur”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 23, n. 3.

260

tylko zdolność do ruchu (ich forma jest „zasadą poruszalności” – forma naturalis sit principium motus), a sam ich ruch w istocie wynika z bycia poruszanym przez czynnik, który udziela tym bytom formy. Przypadłościowo zaś ruch żywiołów wynika z faktu usunięcia przeszkody blokującej ten ruch23.

Przechodząc do rozważenia natury ciał niebieskich, Akwinata stwierdza, że nie posiadają one takich własności, jak żywioły, a więc ruchu naturalnego z samej formalnej istoty (nie są ani lekkie, ani ciężkie), a poza tym ruch naturalny żywiołów zmierza do miejsca naturalnego, w którym ustaje, a tego nie stwierdzamy w przypadku ciał niebieskich, których ruch po okręgu nigdy się nie kończy w warunkach naturalnych24. Św. Tomasz przyjmuje więc inną teorię wyjaśniającą ruch gwiazd i planet, która zakłada, że są one poruszane przez poruszycieli duchowych (a corpore separatum), obdarzonych rozumem i wolą, spełniających wolę Boga25. Jako chrześcijańskich zwolenników tej koncepcji Akwinata przywołuje św. Augustyna26, Pseudo-Dionizego Areopagitę i papieża św. Grzegorza I Wielkiego. Autorzy ci zakładali realizację Boskich rządów nad światem za pomocą duchowych instancji pośrednich27. Ruch naturalny ciał 23

Por.: „Illud autem non videtur esse verum. Quia omnis motus est ab aliquo motore. In motu autem corporum simplicium, quamvis forma naturalis sit principium motus, non tamen est motor; sed essentialis motor est generans quod dedit formam, et accidentalis est removens prohibens, ut probatur in 8 Physic.”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co. „Corpora gravia et levia moventur a generante et removente prohibens, ut probatur in VIII physicorum”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 23, n. 4; zob.: Litt, s. 99–102.

24 Por.: „quae nullo modo competunt corpori caelesti. Et praeterea motus naturalis est ad unam partem tantum, et perficitur quiete naturali, et est corporis existentis extra ubi naturale: quae omnia etiam a corpore caelesti aliena sunt”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co.; „Non igitur motus caelestis principium est sola natura”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 23, n. 5; „Si igitur motus caeli sit a natura tantum, esset ordinatus in aliquam quietem. Cuius contrarium apparet: cum sit continuus. Non est igitur motus caeli a natura sicut a principio activo, sed magis a substantia intelligente”, tamże, n. 6; „Caelum autem non pervenit suo motu in aliquod ubi, ad quod per suam naturam inclinetur, quia quodlibet ubi est principium et finis motus; unde non potest esse suus motus naturalis quasi sequens aliquam inclinationem naturalis virtutis inhaerentis, sicut sursum ferri est motus naturalis ignis”, De potentia, q. 5, a. 5, co.; zob. też: „Non enim potest dici quod motus corporis caelestis consequatur aliquam formam corpoream, sicut motus sursum consequitur formam ignis. Manifestum est enim quod una forma naturalis non inclinat nisi ad unum”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co.; „corpora caelestia moveantur ab aliqua substantia apprehendente, et non solum a natura, sicut gravia et levia, patet ex hoc, quod natura non movet nisi ad unum, quo habito quiescit, quod in motu corporum caelestium non apparet. Unde relinquitur quod moventur ab aliqua substantia apprehendente”, S. Th., Ia, q. 70, a. 3, co.

25 Por.: „non sit procedere in infinitum in corporibus, oportebit devenire ad primum movens incorporeum. Quod autem est penitus a corpore separatum, oportet esse intellectuale, ut ex superioribus patet.

Motus igitur caeli, quod est primum corporeum, est ab intellectuali substantia”, Contra Gentiles, lib. 3, cap.

23, n. 3. Zob. też: „omnia quae naturaliter moventur, moveantur ministerio Angelorum moventium corpora caelestia”, De 43 articulis, a. 3, ad arg. (na następne pytanie: „an infallibiliter sit probatum Angelos esse motores corporum caelestium apud aliquos” Akwinata nie udziela jednoznacznej odpowiedzi. Zob.: tamże, a. 4 i 5). Nie zawsze Doktor Anielski zajmuje stanowisko w kwestii prawdziwości danej koncepcji, gdyż nie rozważa jej, a tylko ją wspomina. Zob.: „Substantiae separatae movent per intellectum corpora caelestia, secundum philosophorum doctrinam”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 97, n. 4 (podobnie wypowiada się jeszcze w rozdziałach 99 i 100). Por.: Litt, s. 106–107.

26 Por.: „Augustinus dicit in III de Trinitate, quod omnia corpora reguntur a Deo per spiritum vitae rationalem”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co.

27 Por.: „alii dicunt, quod oportet motum corporis caelestis esse ab aliquo intellectu et voluntate, sed non immediate ab ipso Deo: hoc enim ordini divinae sapientiae non congruit, cujus effectus ad ultima per media deveniunt, ut Dionysius dicit. Et ideo Gregorius dicit, quod corporalis creatura per spiritualem administratur”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, co. Na temat hierarchii duchowych poruszycieli sfer zob. np.: „oportet ponere, secundum sanctorum sententias, quod administrentur mediantibus Angelis huiusmodi

261

niebieskich polega więc na byciu poruszanym przez poruszycieli bytowo odrębnych od poruszanych sfer28. Duchowa natura tych poruszycieli zapewnia – zdaniem dominikańskiego uczonego – realizację rozumnego planu przewidzianego przez Boga w ramach powszechnej celowości świata29. Plan ten zakłada, że ruch nieba służył będzie chwale Bożej, a następnie człowiekowi30 i będzie trwał, dopóki liczba zbawionych nie dopełni się31. Według Akwinaty ciała niebieskie posiadają bowiem taką naturę, że jedynie niematerialni poruszyciele mogą zapewnić im ciągły ruch na sferach. Zgodnie z zasadami fizyki Arystotelesa planety i gwiazdy są bowiem bytami zbudowanymi z piątego elementu, nie podlegają powstawaniu i ginięciu, nie posiadają przeciwieństw, a ich ruch nie zna przeszkód i nie pochodzi z samej tylko natury32. W ten sposób poruszyciele sfer pośrednio kierują powstawaniem i ginięciem na Ziemi, bo przyczyna przyczyny (causa causae) staje się pośrednio przyczyną tego, co jest powodowane przez tę drugą przyczynę (causa causati), a św. Tomasz jest przekonany o istnieniu przyczynowości ciał niebieskich w świecie podksiężycowym33.

Celami, które kierują ruchem ciał niebieskich – w finalistycznym porządku świata, opisywanym w kosmologii dominikanina – nie są byty nieożywione, na które ciała niebieskie wywierają wpływ za sprawą ruchu, ale są to raczej duchowi poruszyciele sfer34. W uniwersalnej hierarchii świata byty nieożywione istnieją bowiem dla ożywiocorporalia per viam motus tantum; inquantum scilicet movent superiora corpora, ex quorum motibus causantur inferiorum corporum motus”, De veritate, q. 5, a. 8, co.; Braun, s. 44–45 i 53 (hierarchia anielska).

28 Por.: „sicut Commentator dicit in 1 caeli et mundi, motus caeli dicitur naturalis, non quia principium ejus activum sit aliqua forma naturalis, sed quia ipsum corpus caeleste est talis naturae ut talem motum natum sit suscipere ab aliquo intellectu, non habens naturam repugnantem huic motui voluntario, sicut est in nobis.

Natura enim non tantum dicitur de forma, sed etiam de materia”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 3, ad 1.

29 Por.: „omne agens agit propter finem”, Super Sent., lib. 2, d. 1, q. 1, a. 1, ad 2; Contra Gentiles, lib. 3, cap. 2, tit.; S. Th., I-a, q. 44, a. 4, co.; In Physic., lib. 2, l. 8, n. 5; De malo, q. 1, a. 1, co. Zob. też: Litt, s.

103–104.

30 Por.: „Ultimus igitur finis generationis totius est anima humana, et in hanc tendit materia sicut in ultimam formam. Sunt ergo elementa propter corpora mixta; haec vero propter viventia; in quibus plantae sunt propter animalia; animalia vero propter hominem. Homo igitur est finis totius generationis”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 22, n. 7.

31 Por.: „finis huius motus non potest esse nisi quoddam bonum intelligibile abstractum, propter quod movet substantia intelligens quae movet caelum, ut scilicet assequatur eius similitudinem, in operando, et ut explicet in actu id quod virtute continetur in illo intelligibili bono; et praecipue completio numeri electorum, propter quos omnia alia esse videntur”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co. Problem celu, któremu podporządkowany jest ruch nieba rozważamy szerzej w rozdziale 4.3.1.

32 Por.: „Sicut autem elementorum corpora sunt simplicia, et non est in eis compositio nisi materiae et formae, ita et corpora caelestia sunt simplicia. Si igitur moventur sicut gravia et levia, oportet quod moveantur a generante per se, et a removente prohibens per accidens. Hoc autem est impossibile: nam illa corpora ingenerabilia sunt, utpote non habentia contrarietatem; et motus eorum impediri non possunt.

Oportet igitur quod moveantur illa corpora a moventibus per apprehensionem. Non autem sensitivam, ut ostensum est. Ergo intellectivam”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 23, n. 4.

33 Por.: „Octavus articulus est quod Angeli sunt causa omnium quae naturaliter generantur et corrumpuntur in hoc mundo. Hoc ex necessitate sequitur, si sunt causa motus caeli, qui est causa generationis et corruptionis in inferioribus corporibus ut Dionysius dicit IV cap. de Div. Nom. Quod enim est causa causae, est causa causati”, De 36 articulis, a. 8 (wraz z odpowiedzią). O naturze niematerialnych poruszycieli sfer u Arystotelesa zob.: M. Jaworski, Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej..., dz. cyt., s.

87–108.

34 Por.: „Dicit enim Augustinus in III de Trinitate, quod sicut corpora grossiora et inferiora per subtiliora et superiora quodam ordine reguntur, ita omnia corpora per spiritum vitae rationalem”, De 36 articulis, a. 1, ad arg.

262

nych, ciała ziemskie dla niebieskich, niebieskie dla ich poruszycieli, a poruszyciele dla realizacji Bożego planu. W ostatecznym sensie wszystko istnieje dla oddania czci Bogu, który jest najwyższym celem całego wszechświata35. W świecie tym człowiek zajmuje ważne miejsce, gdyż cały świat materialny został dla niego stworzony i trwa w doczesnym stanie, dopóki liczba wybranych nie będzie dopełniona36.

4.1.2. Natura powiązania poruszycieli ze sferami Arystoteles sądził, że ciała niebieskie są bytami ożywionymi, poruszanymi przez duchowych poruszycieli37. Najwyższa sfera gwiazd stałych miała posiadać poruszyciela najwyższego, który stanowi celową przyczynę ruchu całego świata38. Według greckiego uczonego ciała niebieskie – za sprawą swych poruszycieli – są w pewnym sensie bytami świadomymi i myślącymi, a więc poruszyciele sfer realizują rozumny porządek wszechświata39. Św. Tomasz przyjmuje hierarchiczny porządek oddziaływań we wszechświecie i z wielu opinii wybiera pogląd Pseudo-Dionizego, że Bóg kieruje światem za pośrednictwem niższych bytów duchowych40. Natomiast poszukując odpowiedzi na pytanie, 35

Por.: „Sicut enim universi partes ad invicem ordinatae sunt, inquantum una alteram juvat ad consecutionem sui finis, et etiam ad ultimum bonum, quod est finis totius universi, ita etiam connexio hierarchiarum est et secundum relationem in unum finem ultimum, secundum quod omnis hierarchiae finis est unitas et similitudo ad Deum”, Super Sent., lib. 2, d. 9, q. 1, a. 6, co.; zob.: Legrand, s. 44.

36 Por.: „non est necessarium (...) quod omnis substantia immaterialis et impassibilis sit finis alicuius motus caelestis. Potest enim dici quod sunt aliquae substantiae separatae altiores, quam ut sint proportionatae quasi fines caelestibus motibus; quod ponere non est inconveniens. Non enim substantiae immateriales sunt propter corporalia, sed magis e converso”, Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 10, n. 23; zob.: Braun, s. 53.

37 Por.: „Primum igitur mobile, scilicet caelum, est animatum, secundum opinionem Aristotelis. Unde et in II de caelo dicitur expresse quod caelum est animatum, et propter hoc oportet in eo ponere differentias positionis non solum quoad nos, sed etiam secundum se”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 70, n. 2; Braun, s. 46, Duhem, s. 544. W sprawie poglądów Arystotelesa w tej kwestii zob. też: Braun, s. 35–36.

38 Por.: „Probat autem in XI metaphysicae, quod in motu caeli est considerare aliquid quod movet omnino immotum, et aliquid quod movet motum. Id autem quod movet omnino immotum, movet sicut desiderabile: nec dubium quin ab eo quod movetur. Ostendit autem quod non sicut desiderabile desiderio concupiscentiae, quod est desiderium sensus, sed sicut desiderabile intellectuali desiderio: unde dicit quod primum movens non motum est desiderabile et intellectuale. Igitur id quod ab eo movetur, scilicet caelum, est desiderans et intelligens nobiliori modo quam nos, ut subsequenter probat. Est igitur caelum compositum, secundum opinionem Aristotelis, ex anima intellectuali et corpore. Et hoc significat in II de anima, ubi dicit quod quibusdam inest intellectivum et intellectus: ut hominibus, et si aliquid huiusmodi est alterum, aut honorabilius, scilicet caelum”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 70, n. 4; „primum movens, quod est omnino immobile, movet caelum sicut desideratum et intellectum: et sic sequitur quod secundum opinionem eius (sc. Aristotelis), caelum est secundum suam animam appetens et intelligens”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 2; zob.: Braun, s. 51–52; Duhem, s. 544.

39 Por.: „aliqua incorruptibilia habent intellectum quae non habent alias potentias animae, scilicet corpora caelestia”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 70, n. 5. Akwinata, gdy omawia te zagadnienia, często ogranicza się tylko do referowania poglądów innych uczonych: „Quae autem diximus de animabus caelorum non asserendo diximus, sed aliorum opiniones recitando”, Super De causis, l. 5; zob.: Blanchette, s. 207, przypis 6.

40 Por.: „libri philosophorum (...) probationibus abundant, quas ipsi demonstrationes putant; mihi igitur videtur quod demonstrative probari potest quod ab aliquo intellectu corpora caelestia moveantur, vel a Deo immediate vel mediantibus Angelis; sed quod mediantibus Angelis ea moveat, magis congruit ordini rerum, quem Dionysius infallibilem asserit, ut inferiora a Deo per media secundum cursum communem administrentur”, De 36 articulis, a. 2, ad arg.

263

czy ciała niebieskie są ożywione (animata), czy też nie, Akwinata zajmuje pośrednie stanowisko41. Wskazuje, że można ten problem rozwiazywać na różne sposoby, ważne jest tylko, aby zachować podstawową zasadę, że ciała niebieskie poruszane są przez rozumnych poruszycieli42. Jego zdaniem, duchowy poruszyciel sfery nie łączy się z poruszanym ciałem niebieskim, jak forma z materią, a więc ciała niebieskie nie są ożywione w sensie ścisłym. Poruszyciel nie jest jednak tylko czynnikiem ruchu takiego ciała, ale nadaje mu rozumny cel działania. Oznacza to, że gwiazdy nie są martwe jak kamienie, skoro pełnią wyższą funkcję w hierarchii rzeczywistości niż ciała podksiężycowe43. Akwinata uznaje, że aniołowie nie mogą mieć ciał materialnych44 i podkreśla, że są tylko poruszycielami ciał niebieskich, nie stanowiąc ich form, wbrew opinii św.

Hieronima, ale zgodnie z poglądami św. Augustyna i św. Jana z Damaszku45. Niebo 41 Według św. Tomasza, jeżeli ciała niebieskie są ożywione, to można użyć ich przykładu w rozważaniach metafizycznych: „Invenitur autem aliquid honorabilius hominibus, quibus inest intellectus; est enim in substantiis separatis, et in corporibus caelestibus, si tamen sunt animata: licet in viventibus mortalibus non est aliquod genus viventium habentium intellectivum, nisi in specie humana”, Sentencia De anima, lib. 2, l. 5, n. 15; zob.: „Corpora igitur caelestia, si sunt animata, habent intellectum sine sensu”, In De caelo, lib. 2, l. 13, n. 8; Braun, s. 51 i 52; Legrand, s. 148. Problem ten nie jest jednak rozstrzygalny w sposób pewny i nie ma pierwszorzędnego znaczenia: „Hoc autem quod dictum est de animatione caeli, non diximus quasi asserendo secundum fidei doctrinam, ad quam nihil pertinet sive sic sive aliter dicatur. Unde Augustinus, in libro Enchiridion, dicit: nec illud quidem certum habeo, utrum ad eandem societatem, scilicet Angelorum, pertineant sol et luna et cuncta sidera: quamvis nonnullis lucida esse corpora, non cum sensu vel intelligentia, videantur”, Contra Gentiles, lib. 2, cap. 70, n. 8.

42 Por.: „Non differt autem, quantum ad praesentem intentionem, utrum corpus caeleste moveatur a substantia intellectuali coniuncta, quae sit anima eius, vel a substantia separata; et utrum unumquodque corporum caelestium moveatur a Deo immediate, vel nullum, sed mediantibus substantiis intellectualibus creatis; aut primum tantum immediate a Deo, alia vero mediantibus substantiis creatis; dummodo habeatur quod motus caelestis est a substantia intellectuali”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 23, n. 12; zob.: In De caelo, lib.

2, l. 3, n. 3; Braun, s. 46 i 52. Akwinata wykluczył jednak ruch ciał niebieskich jako skutek naturalnego ciążenia (impetus): „non refert utrum ponamus corpora caelestia moveri a substantiis intellectualibus coniunctis per modum animae, vel etiam separatis. Non autem esset via solvendi, si moverentur per solum naturae impetum, sicut corpora gravia et levia”, In De caelo, lib. 2, l. 18, n. 1; zob.: Braun, s. 53.

43 Por.: Contra Gentiles, lib. 2, cap. 70, n. 6; Innego zdania w ocenie tej kwestii jest Litt (s. 108–109), który twierdzi, że Akwinata wahał się pomiędzy różnymi opiniami. Naszym zdaniem można pogodzić różne wypowiedzi św. Tomasza. Łatwo jest również wyjaśnić, że w niektórych miejscach Doktor Anielski ogranicza się do przytoczenia wypowiedzi innych uczonych i z tego powodu nie zajmuje stanowiska, np.

Sentencia De anima, lib. 3, l. 17, n. 9 („corpora caelestia, quae ponit (sc. Aristoteles) esse animata”); albo Sententia Metaphysicae, lib. 12, l. 4, n. 22 („secundum opinionem Aristotelis ponentis caelestia corpora animata” i tamże, lib. 12, l. 8, n. 1.

44 Por.: „Angeli neque boni neque mali habent corpora naturaliter unita: hoc enim esse non potest, nisi essent formae illorum corporum vel saltem motores proportionati illis corporibus; et cum sint perfectioris naturae ipsis animabus, oporteret, quod corpora nobiliora haberent. Inter omnia autem corpora generabilia et corruptibilia est nobilissimum corpus humanum quasi maxime accedens ad similitudinem caelestis corporis propter aequalitatem complexionis; unde oporteret illa corpora esse corpora caelestia: et sic rediret error philosophorum ponentium, Angelos esse formas orbium et multiplicari secundum eorum numerum: quod tamen longe probabilius esset quam eos habere corpora aerea naturaliter unita quod videtur Augustinus dicere; quamvis dicatur hoc non nisi ex hypothesi eum dixisse, ut utentem positionibus Platonicorum, contra quos disputabat”, Super Sent., lib. 2, d. 8, q. 1, a. 1, co.

45 Por.: „corpus autem caeleste, quia perfectum est, non requirit aliquam substantiam spiritualem quae perficiat ipsum ut forma, sed quae perficit ipsum ut motor tantum; et haec perfectio secundum naturam est nobilior quam anima humana. Quamvis etiam quidam posuerint motores coniunctos orbium esse formas eorum; quod sub dubio ab Augustino relinquitur super Genes. ad Litt. Hieronymus etiam asserere videtur, Eccle. I, 6, super illud: lustrans universa in circuitu, etc., Glossa: spiritum solem nominavit, quod animal sit, spiret et vigeat. Damascenus tamen in Lib. II contrarium dicit: nullus, inquit, animatos caelos vel luminaria

264

nie posiada także duszy zmysłowej, gdyż ciała niebieskie nie mają żadnych organów (organa) poznawczych46. Św. Tomasz starał się jednak wziąć pod uwagę również argumenty drugiej strony (za tezą, iż natura gwiazd jest ożywiona, opowiadał się m.in.

Orygenes) i uznał, że można mówić, iż ciała niebieskie są ożywione w tym sensie, że poruszane są przez intelekty oddzielone, ale pozostające w nierozerwalnym związku z tymi ciałami jako ich poruszyciele47. Aniołowie są więc formami ciał niebieskich w szerokim sensie pojęcia „forma” (są ich czynnikiem działania, wykonują wobec nich swą czynną moc – virtutem activam), a ich życie znamionuje zdolność intelektualna, gdyż nie mają oni zmysłów48. Istnieje zatem jedynie odległa analogia między bytami ożywionymi a ciałami niebieskimi, które pozostają w mocy bytów żywych i myślących (habent rectores), chociaż nie można oddzielić ciał niebieskich i ich poruszycieli, co stanowi o pośredniej naturze powiązania anioła i poruszanej przez niego sfery: powiązanie to nie jest ani przypadłościowe, ani materialno-formalne49. Poruszyciele są więc bytami oddzielonymi od świata fizycznego o tyle, o ile nie posiadają materii i są też oddzieleni od swych sfer, mimo że w pewnym sensie (wieloznacznie) stanowią ich dusze50. Anioł może zaniechać poruszania sfery bez jej zniszczenia (contingat ipsam separari), ale jest z nią połączony dla wykonywania swych działań, a więc ich powiązanie ma charakter operacyjny, służy działaniu (propter suam operationem)51. Ponadto związek duchowego poruszyciela i poruszanego ciała nie ma znaczenia dla czynności poznawczych tego pierwszego, co dodatkowo potwierdza, że nie jest związkiem formy existimet: inanimati sunt enim et insensibiles”, De veritate, q. 5, a. 9, ad 14; „de hoc diversimode sentiunt doctores Ecclesiae. Hieronymus enim dicit super Ecclesiasten, quod sol est animatum; Damascenus hoc negat. Et haec differentia etiam est apud philosophos. Plato enim et Aristoteles ponunt corpora super caelestia animata esse; Anaxagoras vero non; et ideo legitur fuisse occisus. Ego autem dico, secundum Augustinum, II super Genesim ad litteram, quod non refert ad fidem, utrum sic vel aliter sit; unde hoc non determinat in Enchiridion”, Quodlibet XII, q. 6, a. 2, co.; zob.: Braun, s. 45–46.

46 Por.: „caelum non habet animam sensitivam, secundum opinionem Aristotelis: haberet enim diversa organa, quae non competunt simplicitati caeli (...) subiungit Aristoteles quod quibus de numero corruptibilium inest intellectus, insunt omnes aliae potentiae: ut daret intelligere quod aliqua incorruptibilia habent intellectum quae non habent alias potentias animae, scilicet corpora caelestia”, Contra Gentiles, lib. 2, cap.

70, n. 5.

47 Por.: „Unde si sit aliqua substantia spiritualis cuius virtus sit determinata ad motum caeli, quod movet sine labore, ut supra dictum est, nobilius est ei esse in tali corpore quam esse separatam: quia perfectior est actio quam quis agit per instrumentum coniunctum, quam per instrumentum separatum. Sed substantia separata cuius virtus non determinatur ad hunc effectum, est omnino nobilior”, In De caelo, lib. 2, l. 3, n. 3; zob.: Braun, s. 52.

48 Por.: „pro firmo tenentes quod corpora caelestia ab aliquo intellectu moventur, saltem separato, propter argumenta utramque partem sustinentes, dicamus aliquam substantiam intellectualem esse perfectionem corporis caelestis ut formam, quae quidem habet solam potentiam intellectivam, non autem sensitivam ut ex verbis Aristotelis accipi potest in II de anima, et in XI Metaph. Quamvis Avicenna ponat quod anima caeli cum intellectu etiam habeat imaginationem. Si autem habet intellectum tantum, unitur tamen corpori ut forma, non propter operationem intellectualem, sed propter executionem virtutis activae, secundum quam potest adipisci divinam similitudinem in causando per motum caeli”, Q. d. de anima, a. 8, ad 3; zob.: Braun, s. 47.

49 Por.: „motus caeli sit ab aliqua substantia intelligente (...) [corpora caelestia] habent rectores spiritus, a quibus tamen non sic animantur sicut inferiora animalia a suis animabus”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co.

50 Por.: „Il semble bien évident qu’à chaque ciel, Thomas fait correspondre une seule substance douée d’intelligence, cette substance qu’on peut nommer l’âme du ciel, mais qu’on pourrait aussi appeler une substance séparée, puisqu’elle n’a, avec le corps du ciel, qu’un simple contact de force”, Duhem, s. 554.

51 Por.: „talem animam necesse est corpori uniri propter suam operationem, licet contingat ipsam separari”, S. Th., I-a, q. 70, a. 3, co.

265

z materią (non oportet quod uniatur ei ut forma), ale raczej powiązaniem albo kontaktem mocy (per contactum virtutis)52. Za pomocą tej mocy aniołowie mogą realizować zlecone im przez Boga panowanie (imperium) nad ruchem w świecie sfer, ale wyłącznie mocą duchową, gdyż nie posiadają ciał. Z tego powodu nie można mówić o ich fizycznym, materialnym oddziaływaniu (per contactum quantitatis) na ciała niebieskie53.

Rozważając czynności wypełniane przez duchowych poruszycieli w hierarchicznie uporządkowanym świecie, dominikanin odrzuca pogląd Awicenny, który – jego zdaniem – idzie zbyt daleko, przypisując substancjom oddzielonym nie tylko poruszanie ciał niebieskich i pośrednie powodowanie zmian w świecie podksiężycowym, ale nawet bezpośrednie i niematerialne tworzenie form za Ziemi54. Temu nadmiernemu spirytualizmowi Akwinata przeciwstawia bardziej przyrodnicze nastawienie Stagiryty i jego pogląd o oddziaływaniu już istniejących wyższych form na materię, która jest w możności przyjęcia tych oddziaływań55.

W kwestii dyskutowanej o stworzeniach duchowych (De spiritualibus creaturis) św. Tomasz rozróżnia dwa rodzaje substancji duchowych. Istnieją więc poruszyciele ciał niebieskich, którzy łączą się (unientur) z tymi ciałami, jak czynnik poruszający z rzeczą poruszaną (sicut motores mobilibus)56. Tylko w tym sensie można mówić, że 52 Por.: „propter operationem intellectualem, anima caelesti corpori non uniretur. Relinquitur ergo quod propter solam motionem. Ad hoc autem quod moveat, non oportet quod uniatur ei ut forma; sed per contactum virtutis, sicut motor unitur mobili. Unde Aristoteles, libro VIII Physic., postquam ostendit quod primum movens seipsum componitur ex duabus partibus, quarum una est movens et alia mota; assignans quomodo hae duae partes uniantur, dicit quod per contactum vel duorum ad invicem, si utrumque sit corpus, vel unius ad alterum et non e converso, si unum sit corpus et aliud non corpus”, S. Th., I-a, q. 70, a. 3, co.; „duas partes moventis seipsum, quarum una est movens et alia mota, necesse est aliquo modo coniungi, ad hoc quod sint partes unius totius. Non autem per continuationem, quia (...) movens seipsum et motum non possunt continuari, sed necesse est ea dividi: unde relinquitur quod oportet has duas partes coniungi per contactum; aut ita ut ambae partes contingant se invicem, si ambae partes habeant magnitudinem; aut ita quod altera tantum pars contingatur ab alia, et non e converso, quod erit si movens non habet magnitudinem. Quod enim est incorporeum, potest quidem tangere corpus sua virtute movendo ipsum, non autem contingitur a corpore: duo autem corpora se invicem tangunt”, In Physic., lib. 8, l. 11, n. 3. Dodajmy, że św.

Tomasz przypisuje takie rozumienie połączenia również platonikom: „Platonici etiam animas corporibus uniri non ponebant nisi per contactum virtutis, sicut motor mobili. Et sic per hoc quod Plato ponit corpora caelestia animata, nihil aliud datur intelligi, quam quod substantiae spirituales uniuntur corporibus caelestibus ut motores mobilibus”, tamże; zob. również: Braun, s. 48–50; Duhem, s. 553.

53 Por.: „omne quod Angeli faciunt, operentur potestate a Deo donata. (...) Non enim possunt movere aliquod corpus per contactum quantitatis, cum sint incorporei, sed per contactum virtutis. Nihil autem est altius in Angelis quam eorum intellectus, cum et ipsi a Dionysio intellectus vel mentes nominentur: unde eorum motiones a virtute intellectus procedunt. Ipsa autem conceptio intellectus, secundum quod habet efficaciam aliquid transmutandi, imperium nominatur; unde si movent, nullo modo nisi per imperium movere possunt”, De 36 articulis, a. 3, ad arg.

54 Por.: „Avicenna namque posuit, quod substantia spiritualis quae caelos movet, non solum mediante caelesti motu effectus in inferioribus corporibus causat, sed etiam praeter omnem corporis actionem, volens quod materia corporalis multo magis obediat conceptioni et imperio praedicto spiritualis substantiae quam contrariis agentibus in natura, vel cuicumque corpori agenti. Et ex hac causa provenire dicit, quod quandoque inusitatae permutationes fiunt aeris, et infirmitatum curationes, quae nos miracula appellamus”, De potentia, q. 6, a. 3, co.; zob.: Braun, s. 58.

55 Por.: „secundum opinionem Aristotelis et sequentium eum, hoc non potest stare; probat enim Aristoteles duplici ratione, quod formae non imprimuntur in materiam ab aliqua substantia separata, sed reducuntur in actum de potentia materiae per actionem formae in materia existentis”, De potentia, q. 6, a. 3, co.

56 Por.: „erit duplex ordo substantiarum spiritualium. Quarum quaedam erunt motores caelestium corporum, et unientur eis sicut motores mobilibus”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co.; zob.: Duhem, s. 555–557.

266

ciała te są ożywione57. Natomiast druga kategoria to byty duchowe, które są zgoła oddzielone (omnino abstractae) od wszelkiego kontaktu z ciałami materialnymi i stanowią cele (fines) ruchu ciał niebieskich. Wprowadzenie tego rozróżnienia Akwinata uzasadnia pragnieniem zachowania niektórych poglądów Platona i Arystotelesa58.

Zdaniem dominikanina należy bowiem odróżnić upragniony cel ruchu (bonum desideratum) od tego, kto pragnie ten cel osiągnąć (desiderante) i wykonuje ruch59.

Porównując ożywienie bytów podksiężycowych, które posiadają dusze z bytami niebieskimi, które tylko w sensie wieloznacznym obdarzone są duszami, Doktor Anielski stwierdza, że byty podległe zniszczeniu są zjednoczone z duszami w samej istocie, która wraz z istnieniem tworzy dany byt (secundum esse)60. Natomiast ciała niebieskie są zjednoczone ze swymi poruszycielami wtórnie i jedynie w tym celu, aby mogły się poruszać (secundum moveri tantum)61. Poruszyciele sfer działają zaś świadomie, w celu wypełnienia woli Bożej62.

Zdaniem Akwinaty są dwa rodzaje ruchu przypadłościowego, realizowanego dla jakiegoś celu. W hierarchii wszechświata poruszyciel najwyższej sfery sam się nie porusza przypadłościowo, ale wywołuje ruch niższych poruszycieli, którzy są poruszani przypadłościowo, aby wywołać ruch swych sfer. Ten ruch jest więc wykonywany dla poruszanego ciała (ratione mobilis). Natomiast dusze w świecie podksiężycowym doznają ruchu przypadłościowo, ale ze względu na same siebie (ratione sui ipsius), to znaczy, że poruszając posiadanym ciałem, same doznają ruchu63.

Koncepcja duchowych poruszycieli ciał niebieskich w systemie św. Tomasza łączy inspirację chrześcijańską z grecką i arabską. Filozof, korzystając z dorobku Arystotelesa, Awicenny, Awerroesa i Ojców Kościoła, daje wyraz swemu przekonaniu o istnie57

Por.: „negandum est corpora caelestia esse animata eo modo quo ista inferiora corpora animantur.

Non est tamen negandum corpora caelestia esse animata, si per animationem nihil aliud intelligatur quam unio motoris ad mobile”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co.

58 Por.: „Quaedam vero erunt fines horum motuum, quae sunt omnino abstractae, et corporibus non unitae. Aliae vero uniuntur corporibus caelestibus per modum quo motor unitur mobili. Et hoc videtur sufficere ad salvandum intentionem Platonis et Aristotelis”, De spiritualibus creaturis, a. 6, co.

59 Por.: „oportet dicere quod bonum desideratum, quod movet ut finis, est aliud a desiderante, quod movet ut agens. Et hoc etiam idem dicit Commentator in XI Metaph.; ponit enim ibi duos motores: unum coniunctum, quem vocat animam, et alium separatum, qui movet ut finis. Tamen ex toto hoc non habetur amplius quam quod substantia spiritualis unitur corpori caelesti ut motor”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 10.

60 Por.: „anima quae movet animalia corruptibilia, unitur eis secundum esse”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 9; „corpora caelestia dicit esse animata, quia substantiae spirituales uniuntur eis ut motores, et non ut formae. Unde super VII Metaph., dicit quod virtus formativa seminis non agit nisi per calorem qui est in semine; non ita quod sit forma in eo, sicut anima in calore naturali, sed ita quod sit ibi inclusa, sicut anima est inclusa in corporibus caelestibus”, tamże, a. 6, ad 11; zob.: Duhem, s. 555–556.

61 Por.: „substantia spiritualis, quae movet caelestia corpora, unitur eis secundum moveri tantum”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 9; „vel sint animata caelestia corpora, et moveantur a propriis animabus; vel quod moveantur ab Angelis, quod melius dicitur”, De 43 articulis, a. 5, ad arg.

62 Por.: „probabiliter dicitur quod imperio voluntatis substantia spiritualis movet corpus caeleste”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 8; zob.: „unus Angelus deputatur ad custodiam unius hominis quamdiu vivit.

Unde non est inconveniens si deputatur ad movendum caeleste corpus quamdiu movetur”, tamże, a. 6, ad s. c. 2.

63 Por.: „moveri per accidens attribuitur animae corruptibilis animalis ratione sui ipsius; oportet enim quod moto corpore, cum quo est unum secundum esse, ipsamet per accidens moveatur. Sed moveri per accidens attribuitur motori inferioris orbis non ratione sui ipsius, sed ratione mobilis; in quantum scilicet inferior orbis movetur per accidens, ut delatus motu superioris. Motor vero superioris orbis neutro modo per accidens movetur; quia orbis eius non defertur, sed alios defert”, De spiritualibus creaturis, a. 6, ad 9.

267

niu głębokiego, celowego porządku całej rzeczywistości, stanowiącej hierarchiczny system bytów duchowych i materialnych. Wiedza filozoficzna i teologiczna pozwoliła św. Tomaszowi stworzyć jednorodną i całościową wizję świata, w ramach nauki zwanej kosmologią.

4.2. Najwyższe rejony kosmosu znane w teologii Koncepcja budowy wszechświata w pismach Akwinaty nie ogranicza się do przejęcia od Arystotelesa struktury wszechświata zbudowanego z centralnie położonej, nieruchomej Ziemi otoczonej sferami niebieskimi, począwszy od pierwszej, najniższej sfery Księżyca, aż do siódmej – Saturna i najwyższej, ósmej sfery gwiazd stałych64. Doktor Kościoła w swej refleksji nad przyrodoznawstwem przyjmuje za Ptolemeuszem także istnienie dziewiątej sfery ponad sferą gwiazd stałych, której ruch (odbywający się w przeciwnym kierunku – z zachodu na wschód) ma wyjaśnić zjawisko precesji biegunów nieba i punktów równonocy na ekliptyce. Prócz tego jednak św. Tomasz wypowiada się o sferze dziesiątej. Natomiast na podstawie tradycyjnie uprawianej refleksji teologicznej, podjętej w nawiązaniu do wcześniejszych uczonych chrześcijańskich, przyjmuje dwie sfery niebieskie wyższe od sfery gwiazd stałych (pierwsza z nich jest tożsama z dziewiątą i dziesiątą sferą)65. Wzajemne niezgodności istniejące między poszczególnymi filozofami na temat struktury wszechświata i liczby sfer ułatwiły Akwinacie odejście od sztywnego arystotelizmu i uzupełnienie obrazu kosmosu na podstawie danych teologicznych66. Jego zdaniem, nie tylko w teologii można rozważać kwestię istnienia i natury nieba empirejskiego, gdyż refleksja filozoficzna dopuszcza 64

Wyjaśnienia podawane w niektórych opracowaniach na temat budowy świata w ujęciu scholastyków XIII wieku są często nieprecyzyjne i trudno uchwycić różnice pomiędzy takimi pojęciami, jak np.: dziewiąta i dziesiąta sfera, niebo krystaliczne, empirejskie, primum mobile i primum movens. Por.: Crombie, t.

I, s. 105: „niektórzy zaś autorzy średniowieczni, jak Wilhelm z Owernii (1180–1249), umieszczali ponad primum movens jeszcze jedną sferę, nieruchome najwyższe niebo, będące siedzibą świętych”; zob. też: S. Shapin, Rewolucja naukowa, dz. cyt., s. 24–33 (pomylono systemy Arystotelesa, Ptolemeusza i uczonych chrześcijańskich); ściślejsze informacje podaje np.: Wildiers, s. 46–47.

65 Por.: „pod (raczej „ponad” – ewidentna pomyłka – M. K.) sferami planetarnymi znajduje się wyższa sfera lub raczej trzy sfery, z których w najniższej umieszczone są nieruchome gwiazdy”, Wildiers, s. 40.

Należało dodać, że gwiazdy są nieruchome wzajemnie, a nie względem środka Ziemi, gdyż takie błędne rozumienie zdaje się dopuszczać powyższe zdanie. Natomiast uzupełnienie kosmografii Arystotelesa nowymi sferami nie zaprzeczało – co prawda – jego fizyce i metafizycznym założeniom obrazu świata, ale dało uczonym średniowiecznym asumpt do uznania, że teoria Stagiryty nie jest ostatnim słowem nauki, a więc jednocześnie było to punktem wyjścia do krytyki Arystotelesa i dalszego rozwoju nauk przyrodniczych. Wiemy już, że właśnie ze względów teologicznych doszło do potępienia w r. 1277, a co za tym idzie inspiracja teologiczna była motywem najpierw do wzbudzenia nieufności wobec Stagiryty, a potem, po dokonanej recepcji jego dorobku – do krytyki Arystotelesa. Por.: Cambridge History of Later Medieval Philosophy, dz. cyt., s. 537–539; R. Palacz, Źródła i podstawowe zagadnienia filozofii przyrody..., dz. cyt., s. 281–283; E. Grant, The Foundations of Modern Science..., dz. cyt., s. 70–74.

66 Do Arystotelesa nie należy zatem ostatnie słowo w kwestii budowy wszechświata. Por.: „probationes philosophi hoc demonstrant, quod extra totum universum non sit aliquod corpus, non quod extra hoc caelum non sit aliud caelum: quia in numero sphaerarum etiam philosophi dissentire inveniuntur”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 1, ad 3.

268

jego istnienie i pozwala sformułować pewne prawdopodobne wnioski, które znajdują swe potwierdzenie na gruncie teologii67. Ponadto refleksja teologiczna nad tymi zagadnieniami dopełnia obraz świata fizycznego i stanowi zwieńczenie kosmologii. Ponieważ myśl św. Tomasza stanowi jednorodną całość, zatem nie sposób traktować go wyłącznie jako filozofa i pominąć jego dorobek jako teologa. Formułując swe poglądy w tej materii, św. Tomasz postępuje za tradycją biblijną, w myśl zasad egzegezy uprawianej przez uznane autorytety teologiczne (m.in. św. Augustyna, Piotra Lombarda czy św. Alberta Wielkiego), a mianowicie wprowadza do struktury kosmosu niebo krystaliczne (caelum crystallinum) i niebo empirejskie (caelum empyreum)68. W kilku miejscach mówi także o niebie Trójcy Świętej (caelum sanctae Trinitatis). Rozważania nad tymi zagadnieniami podejmuje w swych licznych pismach teologicznych69.

4.2.1. Niebo empirejskie Tradycja poglądów teologicznych na temat nieba empirejskiego sięgała wielu stuleci przed św. Tomaszem. Jednym z pierwszych autorów średniowiecznych w Europie Zachodniej, który poruszał tę kwestię, był Beda Czcigodny, opat benedyktyński z Anglii (zm. 735), w swym komentarzu do sześciu dni stworzenia (Hexaemeron)70.

W czasach odrodzenia karolińskiego do tej problematyki nawiązywał przede wszystkim Walafried Strabon z Reichenau (zm. 849), uczeń Hrabana Maura, arcybiskupa Moguncji (zm. 856), autor kompletnego komentarza do Pisma Świętego (Glossa ordinaria)71. Idąc ich śladem, Akwinata w Sumie teologii przytacza niektóre tradycyjne 67 Por.: „quare philosophi hoc caelum non cognoverunt: quia nec motui nec visui subjacet: et tamen multa quae de istis dixerunt, non demonstrative, sed probabiliter cognoverunt”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 1, ad 4.

68 Por.: „Outre les cieux porteurs d’astres et les cieux «anastrique» que S. Thomas croyait devoir poser pour rendre raison des mouvements observables des astres, il admettait encore, pour des raisons théologiques et non plus astronomiques ou philosophiques, l’existence d’une ciel plus élevé, suprême, qu’il appelait le ciel empyrée”, Litt, s. 255. Zob.: „caelum Empyreum dicitur esse caelum supremum”, S. Th., I-a, q. 61, a. 4, arg. 3. Uproszczona jest opinia Wildiersa (s. 36) na temat teologicznej kosmologii patrystycznej: „do niebieskich sfer Platona i Arystotelesa dodana została jeszcze jedna, wyższa sfera: caelum empyreum, miejsce pobytu aniołów i błogosławionych”, gdyż autor tych słów pomija niebo krystaliczne.

69 Kwestia ta nie interesowała dotąd w szczególny sposób historyków filozofii i teologii: „Il y aurait certainement beacoup de textes à relever dans les autres oeuvres de S. Thomas, mais nous n’avons pas voulu nous attarder à cette recherche, car la question est pour nous accessoire: le ciel empyrée n’appartient que secondairement à la construction métaphysique décrite dans notre travail”, Litt, s. 259–260. Oczywiście, na próżno by poszukiwać teorii nieba empirejskiego i krystalicznego w komentarzach do Arystotelesa, chociaż są tam wzmianki o dziewiątej sferze. Wykaz najważniejszych miejsc na ten temat w pismach Akwinaty podaje Litt, s.

255–260. W Summa theologiae Akwinata posługuje się terminem „caelum” w 56 miejscach. Por.: S. Thomae Aquinatis, Summa theologica, t. VI, Indices et lexicon, Taurini 1928, s. 126–127.

70 Por.: Beda Venerabilis, Hexaemeron, sive libri quatuor in principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et electionem Ismaelis, lib. 1 [w:] Patrologia Latina, t. 91, kol. 13: „est enim coelum superius, quod ab omni hujus mundi volubili statu secretum divinae gloria praescientiae manet semper quietum”.

71 Por.: Walafried Strabo, Glossa ordinaria [w:] Patrologia Latina, t. 113, kol. 67 – t. 114, kol. 752.

Akwinata przywołuje wprost to dzieło w swych Quaestiones disputatae de potentia: „Glossa Strabonis ibidem dicit, quod per caelum (...) intelligitur caelum Empyreum, quod mox factum sanctis Angelis est repletum”, De potentia, q. 3, a. 18, s. c. 2. Większy cytat z Walafrieda na rzecz nieba empirejskiego podaje Litt, s. 257. Natomiast na temat odrodzenia karolińskiego zob.: A. Kijewska, Księga Pisma i Księga Natury, dz. cyt., s. 147–149.

269

poglądy w tej kwestii72. Egzegeci chrześcijańscy wprowadzili mianowicie do teologii pojęcie nieba empirejskiego na podstawie refleksji nad biblijnym opisem stworzenia świata. W Księdze Rodzaju (rozdz. 1, 1–8), gdy jest mowa o dziele dwóch pierwszych dni stworzenia, to najpierw przez Boga było stworzone niebo i ziemia (caelum et terra) pierwszego dnia stworzenia73, a następnie stworzone zostało sklepienie (firmamentum) między wodami, które także nazywane jest niebem (caelum)74. Egzegeci, wyjaśniając ten fragment, przyjęli, że niebo stworzone pierwszego dnia jest tym najwyższym, niewidzialnym niebem empirejskim, zwanym też ognistym75, natomiast niebo stworzone drugiego dnia oznaczać miało niższe sfery niebieskie, na których Bóg umieścił następnie (czwartego dnia stworzenia) gwiazdy, Słońce i Księżyc76. Ponieważ Księga Rodzaju mówi, że firmament rozdziela jedne wody od drugich, to teologowie wyjaśniający znaczenie tego fragmentu uznali, że ponad sklepieniem pełnym gwiazd, ale poniżej najwyższego nieba empirejskiego, znajduje się jeszcze jedna sfera niebieska, a mianowicie niebo krystaliczne, zbudowane z wody stworzonej pierwszego dnia. W ten sposób została sformułowana teologiczna wizja najwyższych części wszechświata. Dalsze rozważania egzegetyczne, podjęte nad innymi fragmentami Pisma Świętego, pozwoliły egzegetom bliżej opisać te nowe, przyjęte właśnie elementy struktury kosmosu77.

72

Por.: „caelum Empyreum non invenitur positum nisi per auctoritates Strabi et Bedae, et iterum per auctoritatem Basilii”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, co. Akwinata akceptuje rozważania swych poprzedników: „S. Thomas parle du ciel empyrée sans exprimer le moindre doute sur son exixtence”, Litt, s. 256. Zob. także: „ponuntur (sc. theologi) tres caeli. Primum totaliter lucidum, quod vocant Empyreum. Secundum totaliter diaphanum, quod vocant caelum aqueum vel crystallinum. Tertium partim diaphanum et partim lucidum actu, quod vocant caelum sidereum, et dividitur in octo sphaeras, scilicet in sphaeram stellarum fixarum, et septem sphaeras planetarum; quae possunt dici octo caeli”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, co.; Braun, s. 71; Litt, s.

258: „Au sens propre du mot ciel, il y a trois cieux”.

73 Por.: „in principio creavit Deus caelum et terram terra autem erat inanis et vacua et tenebrae super faciem abyssi et spiritus Dei ferebatur super aquas dixitque Deus fiat lux et facta est lux et vidit Deus lucem quod esset bona et divisit lucem ac tenebras appellavitque lucem diem et tenebras noctem factumque est vespere et mane dies unus”, Rdz 1, 1–5.

74 Por.: „dixit quoque Deus fiat firmamentum in medio aquarum et dividat aquas ab aquis et fecit Deus firmamentum divisitque aquas quae erant sub firmamento ab his quae erant super firmamentum et factum est ita vocavitque Deus firmamentum caelum et factum est vespere et mane dies secundus”, Rdz 1, 6–8.

75 Akwinata powołuje się na autorytet Walafrieda Strabona, aby wykazać, że niebo empirejskie jest tym niebem, stworzonym pierwszego dnia dzieła stworzenia: „Strabus dicit, quod cum dicitur, in principio creavit Deus caelum et terram, caelum dicit non visibile firmamentum, sed Empyreum, idest igneum”, S. Th., I-a, q. 66. a. 3, s. c.; „per caelum quod prima die creatum legitur, intelligitur caelum Empyreum; per firmamentum vero quod secunda die legitur factum, intelligitur caelum sidereum quod videmus. Et haec est opinio Strabi, ut patet in Glossa Genes. I”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 15. Strabon w swym komentarzu do Księgi Rodzaju nie używa nazwy „niebo empirejskie”, ale powiada o „superius caelum”, które wnet zostało wypełnione przez Boga aniołami. Zob.: Walafried Strabo, Glossa ordinaria, Liber Genesis, cap. 1, Patrologia Latina, t. 113, kol. 69 C (autor powołuje się na komentarz Bedy Czcigodnego), słusznie więc powiada Litt (s. 257, przypis 1 – kontynuacja ze s. 255), że: „Nous avons là la doctrine du ciel empyrée sans le mot”.

76 Por.: „dixit autem Deus fiant luminaria in firmamento caeli ut dividant diem ac noctem et sint in signa et tempora et dies et annos ut luceant in firmamento caeli et inluminent terram et factum est ita fecitque Deus duo magna luminaria luminare maius ut praeesset diei et luminare minus ut praeesset nocti et stellas et posuit eas in firmamento caeli ut lucerent super terram et praeessent diei ac nocti et dividerent lucem ac tenebras et vidit Deus quod esset bonum et factum est vespere et mane dies quartus”, Rdz 1, 14–19.

77 Jeszcze w okresie poprzedzającym recepcję kosmologii Arystotelesa koncepcja nieba empirejskiego i krystalicznego stała się powszechna wśród teologów katolickich: „En réalité beaucoup (...) autorités théologiques pouvaient être alléguées, car la doctrine était devenue commune depuis le XII-e siècle”, Litt, s.

255. Warto wymienić kilku autorów. Wilhelm z Owernii w rozprawie De universo (c. 35) określa niebo empirejskie mianem „pałacu Boga”, Aleksander z Hales twierdzi, że niebo empirejskie zajmują aniołowie

270

Jedno z podstawowych dzieł teologicznych pozostających do dyspozycji chrześcijańskich uczonych w XIII wieku, a więc Sentencje biskupa paryskiego Piotra Lombarda (zm. 1160)78, stanowiło główne źródło dla późniejszych pokoleń teologów w refleksji nad niebem empirejskim. Autor dzieła uznał za Walafridem Strabonem, że niebo to jest niewidzialne i pełne nadprzyrodzonego blasku, skąd bierze swą nazwę79. Podobnie jeden z pierwszych komentatorów Lombarda, Piotr z Poitiers (zm. 1205), opisywał niebo empirejskie (różne od nieba krystalicznego), które traktował jako miejsce zamieszkiwania świętych. W obu tych dziełach widać już wpływ arystotelizmu, albo raczej teorii piątego elementu, to znaczy odrzucenie platońskiego przekonania o ognistej naturze nieba80.

Akwinata poświęcił tej problematyce wiele miejsca, wysoko ceniąc autorytet Piotra Lombarda. Problem najwyższej sfery nieba św. Tomasz rozważał w kilkunastu miejscach Sumy teologii81. Z kolei w Komentarzu do Sentencji stawiał m.in. pytanie, czy niebo empirejskie jest bytem fizycznym, czy posiada blask i czy oddziałuje na inne (Summa, p. II, q. 19), zaś św. Albert Wielki uznał, iż w niebie empirejskim przebywają zbawieni (Summa theologiae, p. I, tr. 18, q. 73). Zob. również Litt, s. 255–256, przypis 1 (świadectwa autorów z różnych stuleci). W sprawie zaś nowożytnego, scholastycznego sposobu wykładu biblijnego opisu dzieła stworzenia por.: Scripturae Sacrae cursus completus ex commentariis omnium perfectissimis ubique habitis, et a magna parte episcoporum necnon theologorum Europae catholicae, universim ad hoc interregatorum, designatis, unice conflatus, ed. J. P. et V. S. Migne, t. V (In Pentateuchum introductio), Paris 1837, kol. 113– 196 (komentarz Korneliusza a Lapide SJ, 1567–1637).

78 Por.: „Par l’influence qu’il exerça, Pierre Lombard est un des premiers théologiens du XII-e siècle”, Cayré, t. II, s. 408. Odnośnie do Sentencji Wildiers napisał (s. 43): „nie ulega zatem wątpliwości, że w początkowym okresie scholastyki zainteresowanie obrazem świata było bardzo żywe, a jego zasadnicze kontury były już ustalone”.

79 Por.: „coelum splendidum quod dicitur empyreum, id est, igneum a splendore, non a calore; quod statim factum angelis est repletum, quod est supra firmamentum: et illud empyreum quidam expositorum sacrae Scripturae nomine coeli intelligi volunt, ubi Scriptura dicit: In principio creavit Deus coelum et terram. Coelum, inquit Strabus, non visibile firmamentum hic appellat, sed empyreum, id est, igneum vel intellectuale; quod non ab ardore, sed a splendore dicitur, quod statim factum repletum est angelis”, Piotr Lombard, Sententiarum libri quatuor, lib. II, dist. 2 [w:] Patrologia Latina, t. 192, kol. 656. Akwinata wprost czerpie informacje z tego dzieła i np. w traktacie De substantiis separatis pisze niemal w tych samych słowach: „in quodam supremo caelo splendido Angelos esse creatos, quod Empyreum nominant, idest igneum, non ab ardore sed a splendore; et de hoc caelo Strabus et Beda exponunt quod dicitur in principio Gen.: creavit Deus caelum et terram”, De substantiis separatis, cap. 18. Św. Tomasz zauważa ponadto, że rozkwit tej doktryny przypada na czasy późniejsze niż okres patrystyczny: „quamvis haec expositio ab Augustino et aliis antiquioribus Ecclesiae doctoribus non tangatur”; tamże.

80 Por.: „Nunc dicendum est ubi creati fuerint angeli? fuerunt autem creati in empyreo coelo. Coelum non dicitur hic firmamentum ex aquis congelatis constructum, sed empyreum coelum, id est igneum, non propter calorem, sed propter splendorem in quo est Christus secundum humanitatem, et angeli, et beata Virgo, et usque ad illud coelum implebatur elementorum machina antequam distingueretur”, Petrus Pictaviensis, Sententiarum libri quinque, lib. II, cap. 2 [w:] Patrologia Latina, t. 211, kol. 942. Na temat Piotra z Poitiers zob.: „Pierre de Poitiers (...) fut un des premiers commentateurs de P. Lombard et passe pour son plus grand disciple, celui qui a le plus contribué à la diffussion de son oeuvre. Il était professeur à Paris, et il fut même chancelier de l’université”, Cayré, t. II, s. 413–414.

81 Litt (na s. 257–259) podaje 16 fragmentów z Summy teologii oraz trzy miejsca z Supplementu Reginalda z Piperno do Sumy, w których znajdują się odniesienia do nieba empirejskiego. Fragmenty z Supplementu pochodzą z komentarza do czwartej księgi Sentencji, dlatego nie będziemy ich osobno analizować. U Litta niektóre fragmenty są cytatami łacińskimi, ale trzy to tylko omówienie w języku francuskim. W ten sposób założenie autora, aby źródłowo przedstawić poglądy Akwinaty nie zostało zrealizowane w całej pełni. Nie umniejsza to jednak wysokiej wartości monografii Thomasa Litta, a książka ta stanowi obszerną encyklopedię kosmologii św. Tomasza.

271

ciała wchodzące w skład wszechświata82, a w ramach kwestii dowolnych Quodlibeta badał m.in. zagadnienie oddziaływania nieba empirejskiego na niższe regiony wszechświata83 oraz rozważał, czy niebo to jest miejscem pobytu aniołów i zbawionych84.

Krótkie wzmianki dotyczące nieba empirejskiego znajdują się także w mniejszych dziełach Akwinaty (np. w kilku różnych Quaestiones disputate)85, a także w niektórych jego komentarzach biblijnych86.

W Sumie teologii św. Tomasz, rozważając stworzenie świata, stwierdził, że na samym początku dzieła stworzenia (ante omnia) zostały przez Boga jednocześnie stworzone cztery byty: niebo empirejskie, materia bytów cielesnych (materia corporalis, zwana w Księdze Rodzaju „ziemią”), czas (tempus) i natura anielska (natura angelica)87. Te cztery kategorie substancji można podzielić na dwie grupy: niebo empirejskie i natura anielska należą do porządku poznawalnego przez teologię, a materia i czas (miara ruchu poszczególnych substancji) – należą do porządku fizycznego. W ten sposób można też rozumieć biblijne rozróżnienie na „niebo” i „ziemię”: pierwsze oznacza rzeczywistość duchową i wieczną, a drugie – materialną88. Św. Tomasz powiada, że niebo empirejskie nie jest poznawalne zmysłowo, a więc nie należy do dziedziny nauk przyrodniczych, ponieważ nie jest bytem podległym zwyczajnym prawom fizyki czterech elementów oraz możności do bycia w ruchu89.

O istnieniu tego nieba można mówić tylko na podstawie wypowiedzi autorytetów teologicznych90. Mimo to należy ono także do porządku fizycznego, do struktury świata, 82

Niebu empirejskiemu poświęcona jest druga kwestia w drugiej dystynkcji, w drugiej księdze komentarza do Sentencji. W artykule pierwszym i drugim Doktor Anielski bada problem natury tego nieba, w trzecim zaś kwestię jego oddziaływania. Por.: „Utrum caelum Empyreum sit corpus”, Super Sent., lib. 2, d.

2, q. 2, a. 1, tit.; „Utrum caelum Empyreum sit lucidum”, tamże, lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, tit.; „Utrum caelum Empyreum habeat influentiam super alia corpora”, tamże, lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, tit.; zob.: Litt, s. 255.

83 Por.: „Utrum scilicet caelum Empyreum habeat influentiam super alia corpora”, Quodlibet VI, q. 11, tit. 1.

84 Por.: „utrum scilicet possint (sc. Angeli) esse in convexo caeli Empyrei, quod etiam quaerebatur circa corpora gloriosa”, Quodlibet VI, q. 2, pr. 2.

85 Są to: Quaestio disputata de anima, Quaestiones disputatae de veritate, Quaestiones disputatae de potentia, Quaestiones disputatae de malo i Quaestio disputata de spiritualibus creaturis.

86 Trzeba wymienić komentarz do Psalmów, do Ewangelii św. Mateusza oraz do Drugiego Listu św.

Pawła do Koryntian.

87 Por.: „in principio creavit Deus caelum et terram, idest ante omnia. Quatuor enim ponuntur simul creata, scilicet caelum Empyreum, materia corporalis (quae nomine terrae intelligitur), tempus, et natura angelica”, S. Th., I-a, q. 46, a. 3, co. Zob. także: „Utrum quatuor coaeva convenienter assignentur”, Super Sent., lib. 2, d. 12, q. 1, a. 5, tit., oraz: „unde tempus ponitur unum de quatuor primo creatis, quae sunt natura angelica, caelum Empyreum, materia informis et tempus”, De potentia, q. 3, a. 18, ad 6.

88 Podobnie o czterech pierwotnych skutkach stworzenia mówił św. Albert Wielki. Por.: „Ce sont les «quattuor coaequaeva» dont traite S. Albert le Grand dans son ouvrage «De quattuor coaequaevis»”, Litt, s.

257. Akwinata uważa, że powyższy pogląd jest powszechną opinią teologów jego epoki: „communiter dicitur quatuor esse primo creata, scilicet naturam angelicam, caelum Empyreum, materiam corporalem informem, et tempus”, S. Th., I-a, q. 66, a. 4, co., a św. Augustyn mówił jeszcze tylko o naturze anielskiej i materii ciał fizycznych: „Augustinus enim ponit duo primo creata, scilicet naturam angelicam et materiam corporalem, nulla mentione facta de caelo Empyreo”; tamże.

89 Por.: „caelum Empyreum non est ens naturale, sed divinum, quod ordinatum est ad gloriam bonorum; nec materiam habet determinatam ad motum, sed ad finem suum”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, ad 4.

90 Por.: „caelum Empyreum ratione investigari non potest: quia quidquid de caelis cognoscimus hoc est aut per visum aut per motum”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 1, co.; „caelum Empyreum dicitur intellectuale, quia nostris visibus non subjacet, sed intellectu tantum capitur, non quod in se non sit visibile”, tamże, ad 1. Ponieważ nie widzimy blasku nieba empirejskiego, a sfery niebieskie są przezroczyste, zatem pozo-

272

a ponieważ wszechświat stanowi całość złożoną z bytów duchowych i materialnych, to tym pierwszym bytom przypisane jest najwyższe miejsce w hierarchii metafizycznej i w porządku fizycznym91, jako stosowne (locus congruus) do ich natury92 i odpowiednie do ich godności (ad dignitatem)93. Akwinata uważa zatem, że niebo empirejskie, zwane także najwyższym niebem (supremum caelum), które w swym obrębie mieści wszystkie niższe regiony świata94, jest naturalnym miejscem pobytu aniołów, gdyż zajmują one nadrzędne miejsce wobec rzeczywistości materialnej, bo chociaż nie są one uzależnione od materii, to jednak wywierają na nią wpływ95. Najwyższe niebo, jako najbardziej szlachetne i niezniszczalne miejsce w kosmosie96, które z natury zostało wyznaczone na mieszkanie dla aniołów, jest także – według dominikanina – miej-

staje uznać, że światłość ta jest bardziej subtelna i niepoznawalna zmysłowo albo nawet ma charakter niematerialny. Por.: „habet lucem caelum Empyreum non condensatam, ut radios emittat, sicut corpus solis, sed magis subtilem. Vel habet claritatem gloriae, quae non est conformis cum claritate naturali”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, ad 4.

91 Por.: „ex creaturis corporalibus et spiritualibus unum universum constituitur. Unde sic creatae sunt spirituales creaturae, quod ad creaturam corporalem aliquem ordinem habent, et toti creaturae corporali praesident. Unde conveniens fuit quod Angeli in supremo corpore crearentur, tanquam toti naturae corporeae praesidentes; sive id dicatur caelum Empyreum, sive qualitercumque nominetur. Unde Isidorus dicit quod supremum caelum est caelum Angelorum, super illud Deut. X, domini Dei tui est caelum, et caelum caeli”, S. Th., I-a, q. 61, a. 4, co.

92 Por.: „caelum Empyreum est locus congruus Angelis etiam quantum ad eorum naturam, et ideo ibi sunt creati”, S. Th., I-a, q. 102, a. 4, ad 1. Jeżeli anioł opuści niebo empirejskie, to oczywiście nie traci swej wysokiej godności: „caelum Empyreum pertinet ad dignitatem Angeli secundum congruentiam quandam, quia congruum est ut supremum corporum naturae quae est supra omnia corpora, attribuatur. Non tamen Angelus aliquid dignitatis accipit a caelo Empyreo. Et ideo quando actu non est in caelo Empyreo, nihil eius dignitati subtrahitur, sicut nec regi, quando non actu sedet in regali solio, quod congruit eius dignitati”, S. Th., I-a, q. 112, a. 1, ad 2. Również we wcześniejszym dziele Akwinata twierdzi podobnie: „caelum Empyreum non est de necessitate contemplationis; sed assignatur contemplationi per congruentiam”, Super Sent., lib. 1, d. 37, q. 3, a. 2, ad 3; „caelum Empyreum dicitur locus contemplationis, non quantum ad necessitatem, sed quantum ad congruitatem, sicut etiam Ecclesia dicitur locus orationis”, tamże, lib. 2, d. 2, q. 2, a. 1, ad 2. Podobnie św. Tomasz powiada w innych miejscach: tamże, d. 10, q. 1, a. 4, ad 4 oraz De potentia, q.

3, a. 19, ad 4.

93 Por.: „caelum Empyreum est locus pertinens ad dignitatem Angelorum”, S. Th., I-a, q. 112, a. 1, arg.

2.

94 Por.: „caelum Empyreum continet alios caelos”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, arg. 1.

95 Por.: „Angeli non sunt creati in loco corporeo, quasi dependentes a corpore secundum suum esse vel secundum suum fieri, potuisset enim Deus Angelos ante totam creaturam corporalem creasse, ut multi sancti doctores tenent. Sed facti sunt in loco corporeo, ad ostendendum ordinem eorum ad naturam corpoream, et quod sua virtute corpora contingunt”, S. Th., I-a, q. 61, a. 4, ad 1; „caelum Empyreum est supremum corporalium locorum, et est extra omnem mutabilitatem. Et quantum ad primum horum, est locus congruus naturae angelicae, quia, sicut Augustinus dicit in III de Trin., Deus regit creaturam corporalem per spiritualem; unde conveniens est quod spiritualis natura sit supra omnem corporalem constituta, sicut ei praesidens”, tamże, q. 102, a. 2, ad 1; „Operatio autem Angeli secundum naturam suam, cum sit intellectualis substantia, est contemplari: unde omnes in loco contemplationi congruenti, scilicet in caelo Empyreo, creati sunt”, Super Sent., lib. 2, d. 6, q. 1, a. 3, co.

96 Por.: „Empyreum (...) est incorruptibile, immobile, et lucidum”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, s. c. 1; „cum omnes res determinentur a fine, oportet conditiones caeli Empyrei accipere secundum quod convenit statui bonorum, propter quod factum est; et quia illi sunt in plena participatione aeternae lucis et quietis et aeternitatis, ideo decet caelum Empyreum lucidum, immobile et incorruptibile esse”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, co.; „beatitudini sanctorum respondet locus excellentissimus, qui est caelum Empyreum”, tamże, d. 29, q. 1, a. 5, co.; „caelum Empyreum est locorum nobilissimus”, tamże, lib. 3, d. 22, q. 3, a. 1, s. c. 2.

273

scem pobytu zbawionych97, również po zmartwychwstaniu ich ciał98, ale nie przysługuje człowiekowi z natury – gdyż człowiek został stworzony jako byt niższy od aniołów. Ludzie mogą jednakże osiągnąć stan szczęścia wiecznego i mogą być wyniesieni do wiecznej chwały nieba empirejskiego99 przez zasługi Chrystusa100. Chociaż zbawieni mogliby radować się swym szczęściem w każdym miejscu, bo prawdziwe niebo polega na radości duchowej, a nie na przebywaniu w określonym miejscu101, to jednak Akwinata, idąc za św. Augustynem, uważa, że dla zapewnienia odpowiedniej zgodności między fizycznym porządkiem struktury świata a porządkiem zasług i wynagrodzenia zbawionych stosowne jest, aby zbawieni przebywali w niebie empirejskim, które jest najbardziej chwalebnym miejscem we wszechświecie102. W opinii św. Tomasza 97

Por.: „Videtur quod Paradisus non fuerit locus conveniens habitationi humanae. Homo enim et Angelus similiter ad beatitudinem ordinantur. Sed Angelus statim a principio factus est habitator loci beatorum, scilicet caeli Empyrei. Ergo etiam ibi debuit institui habitatio hominis”, S. Th., I-a, q. 102, a. 2, arg. 1; „Videtur quod homo factus fuerit in Paradiso. Angelus enim in loco suae habitationis creatus fuit, scilicet in caelo Empyreo”, tamże, a. 4, arg. 1; „magis erat proprius locus Angeli caelum Empyreum in quo creatus est, quam hominis Paradisus terrestris, in quo positus est homo extra ipsum creatus. Sed Angelus post peccatum de caelo Empyreo dejectus est. Ergo et homo post peccatum de Paradiso terrestri expelli debuit”, Super Sent., lib. 2, d. 29, q. 1, a. 5, s. c. 2.

98 Por.: „omnes praedestinati post resurrectionem erunt cum corporibus suis in caelo Empyreo”, De veritate, q. 6, a. 4, s. c. 4. O zmartwychwstaniu ciał mówią liczne wyznania wiary, np.: „Ad cuius (sc.

Christi) adventum omnes homines resurgere habent cum corporibus suis: et reddituri sunt de factis propriis rationem”, Quicumque vult (Symbol przypisywany św. Atanazemu, V w.), Denzinger, nr 76.

99 Por.: „quoniam merces copiosa in caelo, scilicet Empyreo”, Super Evangelium S. Matthaei, cap. 5, v.

12.

100 Chociaż Akwinata nie wspomina wprost o zasługach Chrystusa, o łasce i o odkupieniu człowieka, ale nauka ta tkwi u podstaw rozważań nad katolicką eschatologią, które podejmuje w tym fragmencie Summy Teologii. Por.: „convenit statui beatitudinis, qui est firmatus in summa stabilitate. Sic igitur locus beatitudinis congruit Angelo secundum naturam suam, unde ibi creatus est. Non autem congruit homini secundum suam naturam, cum non praesideat toti corporali creaturae per modum gubernationis, sed competit ei solum ratione beatitudinis. Unde non est positus a principio in caelo Empyreo; sed illuc transferendus erat in statu finalis beatitudinis”, S. Th., I-a, q. 102, a. 2, ad 1. Według Akwinaty Chrystus „in altissimam partem caeli Empyrei ascendit”, Super Sent., lib. 3, d. 22, q. 3, a. 3, qc. 1, ad 1.

101 Por. wydaną w XIV wieku definicję papieską: „Mocą niniejszej Konstytucji, która ma zachować moc na zawsze (in perpetuum), powagą Apostolską orzekamy (definimus), że według powszechnego rozporządzenia Boga dusze wszystkich Świętych, które zeszły z tego świata przed męką Pana naszego Jezusa Chrystusa, jak również Apostołów, męczenników, wyznawców, dziewic i innych wiernych zmarłych po przyjęciu chrztu św., jeśli w chwili śmierci nie miały nic do odpokutowania, a także te, które w przyszłości opuszczą świat w tym stanie, albo jeśliby wówczas miały w sobie coś do oczyszczenia, lecz doznały oczyszczenia po śmierci (post mortem purgatae), oraz dusze dzieci odrodzonych w tymże chrzcie Chrystusowym w przeszłości lub przyszłości, a umierający po chrzcie, lecz przed użyciem wolnej woli – zaraz po swej śmierci i po wspomnianym oczyszczeniu u tych, którzy go potrzebowali, jeszcze przed odzyskaniem swych ciał i przed Sądem Ostatecznym, od chwili wniebowstąpienia Zbawiciela, Pana naszego Jezusa Chrystusa, były, są i będą w niebie, w królestwie i raju niebieskim z Chrystusem, przyłączone do uczestnictwa aniołów i świętych, po męce i śmierci Pana Jezusa Chrystusa oglądały i oglądają Bożą Istotę widzeniem intuitywnym (visione intuitiva) oraz twarzą w twarz (faciali) bez pośrednictwa żadnego stworzenia”, Benedykt XII, konstytucja dogmatyczna „Benedictus Deus”, o rzeczach ostatecznych (29 stycznia 1336 r.), Breviarium Fidei, VIII, 108–110, s. 598–599, tekst łaciński: Denzinger, nr 530–531. Warto dodać, że pojęcie „niebo empirejskie” nie było przedmiotem orzeczeń doktrynalnych i należało zatem do dziedziny opinii teologicznych.

102 Por.: „secundum Augustinum in libro de Serm. Dom. in monte, merces sanctorum non dicitur esse in corporeis caelis, sed per caelos intelligitur altitudo spiritualium bonorum. Nihilominus tamen locus corporeus, scilicet caelum Empyreum, aderit beatis, non propter necessitatem beatitudinis, sed secundum quandam congruentiam et decorem”, S. Th., I-a II-ae, q. 4, a. 7, ad 3; „corpora gloriosa in caelo Empyreo

274

cały wszechświat stanowi jeden hierarchicznie uporządkowany system103 i z tego powodu niebo empirejskie oddziałuje w pewien sposób na niższe sfery. Dlatego w kosmologii należy rozpatrywać także byty poznawalne wyłącznie na drodze refleksji teologicznej, gdyż stanowią one o całości kosmosu i o jego porządku104. Stosownie do rangi zajmowanej w całym kosmosie to najwyższe niebo ma ogromne rozmiary105.

Rozróżnienie na niebo empirejskie i niebo gwiaździste – dokonane przez teologów, a więc przede wszystkim przez Bedę Czcigodnego i Walafrida Strabona, wynika stąd w opinii Akwinaty, że w Księdze Rodzaju mowa jest najpierw o stworzeniu nieba i ziemi pierwszego dnia, a później o stworzeniu firmamentu dnia drugiego106. Dlatego pisarze chrześcijańscy wnosili, że są to dwa różne nieba, z których pierwsze, różne od nieba gwiaździstego, jest niebem anielskim, gdyż aniołowie zostali stworzeni wcześniej niż firmament, a więc przysługuje im również wcześniej stworzone niebo empirejskie. Istniały jednak różne wyjaśnienia tego zagadnienia. Według św. Augustyna bowiem niebo stworzone pierwszego dnia oznacza nieuformowaną jeszcze naturę duchową, a niebo stworzone drugiego dnia – sfery niebieskie107. Wspomniał ponadto o innym rozumieniu, że stworzone najpierw niebo oznacza sfery gwiazd i planet, a stworzone dnia drugiego – niższy obszar wszechświata, a mianowicie atmosferę, w której tworzą się chmury, gdyż słowo „niebo” jest terminem wieloznacznym (o wieloznaczności tych terminów wspominał także żydowski filozof Mojżesz Majmonides, którego przywołuje św. Tomasz)108. Inne przyrodnicze wyjaśnienie tej kwestii movebuntur, ut dicitur Sap. 3, 7: fulgebunt justi et tamquam scintillae in arundineto discurrent”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, arg. 6; „caelum Empyreum est locus aeternae gloriae”, tamże, lib. 3, d. 22, q. 2, a. 1, qc. 2, s. c. 2; „caelum Empyreum (...) est caelum ultimum”, tamże, q. 3, a. 3, qc. 1, arg. 3.

103 Por.: „totum universum est unum unitate ordinis, ut patet per philosophum, XII Metaph.”, Quodlibet VI, q. 11, co.

104 Por.: „si caelum Empyreum non influeret in corpora inferiora, caelum Empyreum non contineretur sub unitate universi: quod est inconveniens. Videtur autem proprius effectus eius esse perpetuitas, et permansio in inferioribus corporibus”, Quodlibet VI, q. 11, co.

105 Por. fragment, w którym Akwinata wspomina „profunditatem caeli Empyrei”: Quodlibet VI, q. 2, a.

2, s. c.

106 Por.: „Strabus et Beda ponunt caelum Empyreum ea ratione, quia firmamentum, per quod caelum sidereum intelligunt, non in principio sed secunda die dicitur factum”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, co. Zob. także: tamże, q. 68, a. 1, ad 1. Natomiast inny uczony z IX stulecia, Alkuin (zm. ok. 850) w swym komentarzu do Księgi Rodzaju sporządzonym w formie pytań i odpowiedzi, odpowiadając na 28. pytanie, stwierdza: „Informis illa materia, quam de nihilo fecit Deus, appellata est primo coelum et terra: non quia jam hoc erat, sed quia jam hoc esse poterat. Nam secundo die coelum istud sidereum factum esse legitur, et tertio die terram apparuisse et vestiri floribus coepisse. Sive, in coeli et terrae nomine spirituales et terrenae creaturae intelligi possunt”, Alkuin, Interrogationes et responsiones in Genesim [w:] Patrologia Latina, t. 100, kol. 519.

107 Por.: „aliud esse caelum quod legitur in principio creatum, et quod legitur secunda die factum. Et hoc diversimode. Nam secundum Augustinum, caelum quod legitur primo die factum, est natura spiritualis informis, caelum autem quod legitur secunda die factum, est caelum corporeum”, S. Th., I-a, q. 68, a. 1, ad 1. Następnie św. Tomasz raz jeszcze przywołuje znany już nam pogląd Bedy Czcigodnego i Walafrieda Strabona o dwóch niebach.

108 Por.: „Secundum autem aliam expositionem, quam Augustinus tangit, caelum prima die factum, est etiam ipsum caelum sidereum, per firmamentum vero secunda die factum, intelligitur spatium aeris in quo nubes condensantur, quod etiam caelum aequivoce dicitur. Et ideo, ad aequivocationem designandam, signanter dicitur, vocavit Deus firmamentum caelum; sicut et supra dixerat, vocavit lucem diem (quia dies etiam pro spatio vigintiquatuor horarum ponitur). Et idem est in aliis observandum, ut Rabbi Moyses dicit”, S. Th., I-a, q. 68, a. 1, ad 1. „Unde alii dicunt, quod nomine firmamenti intelligitur caelum aereum nobis vicinum, supra quod elevantur per vaporum ascensionem aquae vaporabiles, quae sunt materia pluviarum: ut sic inter aquas superiores quae sunt in medio aeris interstitio vaporabiliter suspensae, et aquas corporeas

275

podał św. Jan z Damaszku (zm. 754), który uznał, że pierwszego dnia została stworzona dziewiąta sfera nieba, pozbawiona gwiazd, ale poruszająca (primum mobile) niższą, ósmą sferę gwiazd stałych (firmamentum), stworzoną drugiego dnia109. Omówione poglądy dowodzą dobrej znajomości tradycji teologicznej u św. Tomasza, który pilnie gromadził i badał dzieła najwybitniejszych uczonych110. Po drugie łatwo można stwierdzić znaczną swobodę, z jaką egzegeci wykładali poszczególne fragmenty Księgi Rodzaju, a więc ich egzegeza nie była jednostronnym spekulatywnym ograniczeniem, ale raczej inspiracją dla badań kosmologicznych111. Św. Tomasz zdawał sobie dobrze sprawę, że egzegeci posiłkowali się w swych badaniach biblijnych swymi poglądami filozoficznymi i dochodzili do odmiennych konkluzji112.

Niebo empirejskie jako trzecie niebo (ponad gwiazdami i niebem krystalicznym)113, miejsce pobytu zbawionych i najwyższy kres wszechświata, dopełnia całościowy obraz świata, który jest zbudowany hierarchicznie. Ponad rzeczywistością doczesną jest również miejsce na obszar niebieski w sensie eschatologicznym114. W opinii Akwinaty niebo empirejskie jest więc nieruchome, gdyż nie należy do systemu sfer widzialnego

quas videmus supra terram consistere, medium existat aereum caelum. Et huic etiam expositioni concordat Rabbi Moyses”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

109 Por.: „Secundum vero Damascenum, caelum quod legitur prima die factum, est quoddam caelum sphaericum sine stellis, de quo philosophi loquuntur, dicentes ipsum esse nonam sphaeram et mobile primum, quod movetur motu diurno, per firmamentum vero factum secunda die, intelligitur caelum sidereum”, S. Th., I-a, q. 68, a. 1, ad 1. Pogląd ten zgadza się po części z teorią dziewiątej sfery nieba.

110 Historycy przywołują następujące wydarzenie z życia Akwinaty: Podczas pierwszego pobytu na katedrze uniwersyteckiej w Paryżu Doktor Anielski „wracając z pielgrzymki do relikwi świętego Dionizego, zachwycił się pięknem Paryża oglądanego z oddali (...) jeden ze studentów rzekł do Tomasza: «Spójrz, mistrzu, jaki piękny jest Paryż! Czyż nie chciałbyś być jego panem?» Tomasz odrzekł (...) «Wolałbym raczej (...) mieć homilie Chryzostoma do Ewangelii świętego Mateusza»” (Weisheipl, s. 163; M.-D. Chenu, Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, dz. cyt., s. 51). Wydarzenie to dowodzi wielkiej rangi, jaką Akwinata przypisywał źródłom filozoficznym i teologicznym. Wspomniany komentarz św. Jana Chryzostoma został później pozyskany przez Doktora Anielskiego i wykorzystany w jego własnym komentarzu do św. Mateusza (tamże, s. 164).

111 Św. Tomasz dobrze znał te rozbieżności. Por. np: „de firmamento, quod secundo die formatur, multiplex invenitur opinio”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 15; zob.: A. Kijewska, Księga Pisma i Księga Natury, dz. cyt., passim.

112 Por.: „expositores sacrae Scripturae in hoc (sc. de natura caeli) diversificati sunt, secundum quod diversorum philosophorum sectatores fuerunt, a quibus in philosophicis eruditi sunt. Basilius enim et Augustinus et plures sanctorum sequuntur in philosophicis quae ad fidem non spectant, opiniones Platonis: et ideo ponunt caelum de natura quatuor elementorum. Dionysius autem fere ubique sequitur Aristotelem, ut patet diligenter inspicienti libros ejus: unde ipse separat corpora caelestia ab aliis corporibus”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 2, co.; zob.: Braun, s. 36.

113 Por.: „nomine tertii caeli potest uno modo intelligi aliquid corporeum. Et sic tertium caelum est caelum Empyreum, quod dicitur tertium respectu caeli aerei et caeli siderei; vel potius respectu caeli siderei et respectu caeli aquei sive crystallini”, S. Th., II-a, II-ae, q. 175, a. 3, ad 4; „potest dici quod tertium (sc. caelum) dicitur Empyreum, ut tantum triplex caelum sumatur quod naturam caelestem habet, ut dictum est, scilicet Empyreum, chrystallinum, sidereum”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, ad 5.

114 Por.: „Caelum autem Empyreum nec motui subjacet nec visui, ut in littera dicitur, unde nec naturali ratione sed per auctoritatem est habitum: et est corpus quod principaliter ordinatum est ut sit habitatio beatorum, et hoc magis propter homines quorum etiam corpora glorificabuntur, quibus locus debetur, quam propter Angelos qui loco non indigent; et quia illa gloria excedit investigationem humanam, ideo etiam et caelum Empyreum”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 1, co.; „extra caelum Empyreum nihil est”, Quodlibet VI, q. 2, a. 2, arg. 1. Niebo empirejskie jako najwyższa sfera wszechświata zawiera w sobie całą materialną rzeczywistość: „locus intelligitur in caelo Empyreo omnia continente”, S. Th., I-a, q. 66, a. 4, ad 5.

276

świata115. Niebo to jest nieruchome także dlatego, gdyż stanowi pierwotny wzór i zapowiedź przyszłego świata, który zostanie odnowiony i wyzwolony ze zmienności na końcu dziejów116. W myśl zasad teologii Tomistycznej ruch sfer niebieskich, a nawet aktywność całego stworzenia cielesnego (creaturae corporalis) ma powodować normalny bieg przyczyn w świecie podksiężycowym, w celu liczebnego rozwoju ludzkości (electorum multiplicatio). Po dopełnieniu ustalonej przez Boga liczby wybranych ruch sfer ustanie (cessabit), a niebo empirejskie wypełnią ludzie zbawieni117. Nieruchome niebo empirejskie już teraz znajduje się w tym ostatecznym stanie118. Problemy eschatologiczne związane z przyszłymi losami kosmosu w ujęciu św. Tomasza przedstawimy w dalszych rozważaniach.

Nazwę nieba empirejskiego wywodzono tradycyjnie od ognia (greckie pyr), ale zdaniem Akwinaty raczej z powodu blasku stosownego dla miejsca najwyższej chwały, gdyż w świecie sfer niebieskich, a tym bardziej powyżej nieba gwiaździstego nie ma miejsca dla fizycznego ognia, będącego jednym z czterech elementów119. W związku z tym rodzi się problem historyczny. W tradycji teologicznej określenie „niebo empirejskie” zmieniło bowiem swe znaczenie od epoki patrystycznej do czasów recepcji Arystotelesa120. Akwinata, występując jako historyk idei, zwraca uwagę, że św. Augustyn pozostawał wierny tradycji platońskiej i przywołując za Porfiriuszem określenie 115

Por.: „Caelum autem Empyreum non est mobile”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, arg. 1.

Ozdobą nieba empirejskiego są aniołowie, podobnie jak rośliny i zwierzęta są ozdobą ziemi, a gwiazdy, słońce i księżyc – nieba, o czym wspomina Akwinata, gdy rozważa ich liczebność: „sicut inferiora elementa sunt ornata plantis et animalibus, et caelum sidereum stellis et sole et luna; ita etiam caelum Empyreum ornatum est Angelus”, De spiritualibus creaturis, a. 8, arg. 12. W tych słowach zaznacza się pogodne przekonanie św. Tomasza o głębokim, hierarchicznym porządku całego wszechświata. Zob.: „u Bonawentury i Tomasza średniowieczny obraz świata osiąga (...) wyważoną doskonałość. Marzenie o chrześcijańskiej wizji kosmosu, do której dążono od samego początku scholastyki, znajduje tu swoje najczystsze i najpełniejsze urzeczywistnienie”, Wildiers, s. 45.

117 Z tego powodu słowo „raj” ma potrójne znaczenie: oznacza raj ziemski, niebo empirejskie i widzenie Boga: „Paradisus est triplex. Unus Paradisus terrestris, in quo Adam positus est; alius corporalis caelestis, scilicet caelum Empyreum; alius spiritualis, scilicet gloria de visione Dei; et de isto Paradiso intelligitur quod dominus latroni dixit: quia statim peracta passione et ipse latro et omnes qui in Limbo patrum erant Deum per essentiam viderunt”, Super Sent., lib. 3, d. 22, q. 2, a. 1, qc. 3, ad 3.

118 Por.: „corpora sensibilia sunt mobilia secundum ipsum statum mundi, quia per motum creaturae corporalis procuratur electorum multiplicatio. Sed in ultima consummatione gloriae cessabit corporum motus.

Et talem oportuit esse a principio dispositionem caeli Empyrei”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, ad 1. Można dodać, że Akwinata doszukiwał się symbolu nieba empirejskiego w tiarze noszonej przez kapłanów żydowskich Starego Przymierza, gdyż wyjaśniając symboliczne znaczenie poszczególnych elementów ich stroju pisał „Cidaris autem, vel tiara, significabat caelum Empyreum”, S. Th., I-a, II-ae, q. 102, a. 5, ad 10. Warto dodać, że koncepcję nieba empirejskiego jako najwyższego regionu kosmosu przyjmował również Kopernik. Por.: S. Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, dz. cyt., t. 5 (wszechświat), s. 137.

119 Por.: „illud caelum dicitur Empyreum, idest igneum, non ab ardore, sed a splendore”, S. Th., I-a, q.

66, a. 3, co.; „caelum Empyreum dicitur igneum, non quia habeat speciem ignis, sed propter splendorem”, Quodlibet IV, q. 2, a. 2, co. Blask nieba empirejskiego w opinii Akwinaty przewyższa inne rodzaje światłości: „caelum Empyreum maxime habet lucem inter alia corpora”, Quodlibet VI, q. 11, s. c. Pogląd o blasku tego nieba i stworzeniu w nim aniołów zaczerpnął Akwinata wprost od Piotra Lombarda.

120 Nader interesujący opis kosmologii w XII wieku (punktu wyjścia do rozwoju nauk w kolejnym stuleciu) podaje książka: Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962, s. 305–312. Opis został podany w oparciu o pisma Honoriusza z Autun, autora De imagine mundi (Patrologia Latina, t. 172, kol. 115–188) oraz Elucidarium sive dialogus de summa totius christianae theologiae (Patrologia Latina, t. 172, kol. 1109–1176); zob.: Dreyer, s. 230–231.

116

277

„niebo empirejskie”, jako miejsce przebywania aniołów, miał na myśli niebo gwiaździste zbudowane z jednego z żywiołów, a mianowicie z ognia, stosownie do Platońskiej kosmologii. Stąd również pochodziło określenie tego nieba121. W strukturze świata św.

Tomasza i uczonych jemu współczesnych niebo gwiaździste zbudowane było z piątej natury, a więc teoria Platońska została odrzucona122. Doktor Kościoła podobnie potraktował niebo empirejskie, uznając, że jest bytem fizycznym, miejscem (locus corporalis)123 zbudowanym z eteru, chociaż nie podlega poznaniu zmysłowemu124. Zmiana rozumienia tworzywa nieba empirejskiego z ognia na eter (wskutek odejścia od platonizmu w filozofii przyrody)125 w refleksji filozoficznej w czasach poprzedzających Akwinatę skłoniła go również do przyjęcia wniosku, że niebo empirejskie bierze swą nazwę raczej od blasku niż ognistej natury126. W ten sposób termin „ogień” został potraktowany w sensie analogicznym, a św. Tomasz w swej metodologii zawarł również metodę alegorycznego wykładu Pisma Świętego127. Taki sposób postępowania miał niebagatelne znaczenie dla dalszego rozwoju nauk przyrodniczych, gdyż rozważania uzna-

121 Por.: „Augustinus, X de Civ. Dei, dicit quod Porphyrius discernebat a Daemonibus Angelos, ut aerea loca esse Daemonum, aetherea vero vel Empyrea diceret Angelorum. Sed Porphyrius, tanquam Platonicus, caelum istud sidereum igneum esse existimabat, et ideo Empyreum nominabat; vel aethereum, secundum quod nomen aetheris sumitur ab inflammatione, et non secundum quod sumitur a velocitate motus, ut Aristoteles dicit. Quod pro tanto dictum sit, ne aliquis opinetur Augustinum caelum Empyreum posuisse sicut nunc ponitur a modernis”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, co.; zob.: Augustinus, De Civitate Dei, lib. X, cap. 9 (De illicitis artibus erga daemonum cultum...): „Quanquam itaque discernat (sc. Porphyrius) a daemonibus Angelos, aeria esse loca daemonum, aetheria vel empyrea disserens Angelorum”; por. także: Litt, s. 258, przypis 1 (kontynuacja ze s. 255).

122 Por.: „Est autem de caelestibus corporibus duplex opinio. Una scilicet, quod sint de natura elementorum, secundum quam caelum Empyreum esset de natura ignis”, Quodlibet VI, q. 11, ad 1. Dalej Akwinata omawia koncepcję ufundowaną na teorii Arystotelesa, ale żadnej nie ocenia. Zob. także: M. Boczar, Tradycja i «novum» w wykładni kosmogonii biblijnej..., dz. cyt., s. 167–181.

123 Por.: „caelum Empyreum locus corporalis est”, Super Sent., lib. 4, d. 45, q. 1, a. 1, qc. 1, s. c. 1.

124 Por.: „de natura caeli Empyrei non est quod moveatur nisi ad motum circularem qui est naturalis quintae essentiae”, Super Sent., lib. 3, d. 22, q. 3, a. 2, qc. 1, co. Akwinata dopuszcza zatem teoretycznie możliwość ruchu nieba empirejskiego, wykluczoną w innych miejscach. Natomiast Honoriusz z Autun nie używał określenia niebo empirejskie, ale mówił o wysokim niebie aniołów, przedstawiając następującą hierarchię: „Super firmamentum sunt aquae (...) Super quod est spirituale coelum, hominibus incognitum, ubi est habitatio angelorum per novem ordines dispositorum (...)”, De imagine mundi, lib. I, cap. 138–139, Patrologia Latina, t. 172, kol. 146. Ponad tymi sferami wprowadził jeszcze najwyższe niebo, mieszkanie Boga: „Huic longe supereminere dicitur coelum coelorum in quo habitat rex angelorum”, tamże, cap. 140.

125 Już Wilhelm z Conches (zm. 1150), który obszernie korzystał z platońskiego Timaiosa w tłumaczeniu Chalcydiusza wykluczał, że ponad niebem gwiaździstym znajduje się woda. Zob.: Wildiers, s. 41–42.

126 Powyższy fragment dowodzi, że nawet tak poważny autorytet, jak św. Augustyn został poddany głębokiej reinterpretacji; Akwinata zaś uprawiał niezależną refleksję kosmologiczną. W podobny sposób w ramach metodologii tomistycznej można również potraktować Stagirytę i to dowodzi otwartości autentycznego tomizmu na nowe odkrycia w ramach kosmologii. W duchu platonizmu o ognistej naturze nieba wypowiadali się także inni uczeni przed Akwinatą, np. Alcuin. Por.: „Cujus naturae coelum esse fertur?

Resp. Igneae, rotundae atque volubilis”, Alkuin, Interrogationes et responsiones in Genesim, Interrogatio 23 [w:] Patrologia Latina, t. 100, kol. 519.

127 Do symbolicznego znaczenia nazwy nieba empirejskiego nawiązuje św. Tomasz w swej Quaestio disputata de anima, gdzie wyprowadza analogię pomiędzy ogniem miłości gorejącym u zbawionych a określeniem nieba, do którego trafiają w nagrodę za godziwe życie: „caelum Empyreum respondet igni caritatis, ita ignis Inferni respondeat inordinatae cupiditati”, Q. d. de anima, a. 21, ad 18. Zob. także św.

Tomasz z Akwinu, Kwestia o duszy, przeł. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996, s. 260.

278

nych autorytetów teologicznych nie stanowiły przeszkody dla konkurencyjnych prób wyjaśnienia świata i wyłożenia właściwego sensu Biblii i tradycji patrystycznej128.

W kosmologii inspirowanej fizyką Arystotelesa, w której wyższe sfery wpływają na niższe, Akwinata zastanawiał się nad kwestią, czy istnieje fizyczne oddziaływanie najwyższego, empirejskiego nieba129, na niższe sfery wszechświata, a więc na niebo krystaliczne, niebo gwiazd stałych i przez cały system sfer planetarnych na Ziemię, czyli ostatecznie na procesy powstawania i ginięcia, które na niej się dokonują130. Ponieważ uznał wcześniej, że niebo empirejskie jest nieruchome, nie mógł zatem przyjąć oddziaływania udzielanego na drodze ruchu131, ale przyjął pewne szczególne oddziaływanie132 wyższego rzędu, stosowne do rangi najwyższego nieba w hierarchii kosmosu133, określając ogólnie ten wpływ mianem działania przyczynowego (virtus causandi) i polegającego na zachowywaniu niższych regionów świata w istniejącym stanie 128 Por.: „sicut caelum Empyreum dicitur quod est simile igni in hoc quod est lucidum totum; ita etiam caelum chrystallinum vel aqueum dicitur, inquantum convenit cum aqua in hoc quod est diaphanum, sive quod sit aliqua pars ejus lucens (sicut est in caelo sidereo, cujus quaedam partes lucent, scilicet stellae) et aliqua pars diaphana”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 1, co. U podstaw egzegezy średniowiecznej znajdowało się przecież przekonanie o wielości sensów tekstu natchnionego, a więc nie zawsze znaczenie danego fragmentu należało zdaniem teologów przyjmować dosłownie. Zob.: „sensus litteralis est, quem auctor intendit, auctor autem sacrae Scripturae Deus est, qui omnia simul suo intellectu comprehendit, non est inconveniens, ut dicit Augustinus XII confessionum, si etiam secundum litteralem sensum in una littera Scripturae plures sint sensus”, S. Th., I-a, q. 1, a. 10, co.

129 Por.: „primum caelum, scilicet Empyreum”, Quodlibet VI, q. 11, co.

130 Akwinata odrzuca spekulacje tych pisarzy, którzy w rozważaniach nad łączeniem się duszy z ciałem twierdzili, że dusza łączy się z ciałem za pośrednictwem światła, a nawet, że światło gwiazd łączy z ciałem duszę wegetatywną, światło nieba krystalicznego – duszę zmysłową, a nieba empirejskiego – duszę rozumną. W opinii św. Tomasza rozważania takie są pozbawione sensu: „Quidam vero dixerunt quod unitur corpori mediante spiritu corporeo. Alii vero dixerunt quod unitur corpori mediante luce, quam dicunt esse corpus, et de natura quintae essentiae, ita quod anima vegetabilis unitur corpori mediante luce caeli siderei; anima vero sensibilis, mediante luce caeli crystallini; anima vero intellectualis, mediante luce caeli Empyrei. Quod fictitium et derisibile apparet, tum quia lux non est corpus; tum quia quinta essentia non venit materialiter in compositionem corporis mixti, cum sit inalterabilis, sed virtualiter tantum; tum etiam quia anima immediate corpori unitur ut forma materiae”, S. Th., I-a, q. 76, a. 7, co. Te same poglądy zostały również przedstawione i odrzucone przez św. Tomasza w jego Quaestio disputata de anima, gdzie stwierdził: „Quae omnino fabulosa sunt” (Q. d. de anima, a. 6, co.). O pewnym oddziaływaniu sfer na aktualizację duszy w ciele mówił Akwinata we wcześniejszym Komentarzu do Sentencji: „ad nobiliorem formam est nobilior dispositio. Sed ad formam animae vegetabilis disponit lux caeli siderei. Ergo cum anima sensibilis sit nobilior, videtur quod ad ipsam disponat lux caeli chrystallini; ulterius ad animam rationalem lux caeli Empyrei; et sic influentiam habet in inferiora”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, arg. 4, chociaż pogląd ten obwarowany był zastrzeżeniami: „nobilissima dispositio quae unquam potest esse in corpore ad formam, est infra nobilitatem caeli: unde eadem virtus caelestis est per quam corpus disponitur ad formam elementi et mixti, et animae vegetabilis, sensibilis, rationalis”, tamże, ad 4.

131 Por.: „caelum Empyreum nullam habet influentiam super alia corpora, quae rationabiliter poni possit. Non enim ponimus aliquod corpus habere influentiam super aliud, nisi per motum; quia, ut in Lib. de causis dicitur, etiam anima in hoc ab intelligentia deficit, quia non imprimit in res nisi movendo eas; et multo minus corpus”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, co.; „caelum Empyreum, ut supra dictum est, non habet influentiam super inferiora corpora; et ideo inter opera distinctionis commemorari non debuit, per quam rebus virtutes activae datae sunt: sed caelum Empyreum ordinatum est ad gloriam beatorum; et ideo in principio creationis suae totum complementum suum habuit”, tamże, d. 13, q. 1, a. 1, ad 4.

132 Por.: „caelum Empyreum est majus quantitate et virtute quam sol”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, arg. 2.

133 Por.: „caelum Empyreum est subtilissimum, cum sit nobilissimum corporum, et maxime formale”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 2, arg. 1.

279

(continendi). Wszystkim swoim wnioskom w tej dziedzinie nie przypisywał jednak pewności134 i pozostawał przy zdaniu prawdopodobnym, gdyż teologowie byli w tej kwestii podzieleni, a ponadto (i co najważniejsze) brakowało rozstrzygnięć Magisterium Kościoła, które nie naucza kwestii astronomicznych135. W ramach przyrodoznawstwa zaś nie sposób niczego powiedzieć o oddziaływaniu nieba empirejskiego136.

W jednym ze swych najpóźniejszych dzieł, a mianowicie w szóstym Quodlibet137, św. Tomasz rozważył dodatkowo te zagadnienia i doszedł do wniosku, że niebo empirejskie posiada szczególne oddziaływanie na położone bezpośrednio niżej niebo krystaliczne, które ponadto jest bytem jednorodnym, w przeciwieństwie do sfery gwiazd stałych, złożonej z przejrzystej sfery i świecących gwiazd, a więc łatwiej przyjmuje to odgórne oddziaływanie138. Autor dodaje, że wcześniej uważał, iż najwyższe niebo nie powoduje żadnego fizycznego oddziaływania, ale odrzucił takie ujęcie problemu139.

Wpływ nieruchomego nieba empirejskiego uznał za doskonały, wynikający ze stanu stałego bezruchu140.

134 Akwinata nigdzie nie mówi, że jest pewien istnienia nieba empirejskiego, a autorytet Ojców Kościoła pewności takiej nie dawał, gdyż autorzy różnili się między sobą. Można uznać, że teoria najwyższego nieba fizycznego było opinią teologiczną, od której teologowie odeszli z upływem czasu. Dlatego uproszczony jest pogląd Wildiersa (s. 46): „Istnienie caelum empyreum zostało z kolei potwierdzone przez Ojców Kościoła i zdawało się tak dobrze pasować do biblijnej nauki o niebie, że zbędne było dalsze przytaczanie dowodów”.

135 Wpływ nieba empirejskiego na niższe rejony świata Akwinata rozpatruje na drodze analogii do świata aniołów, opierając się na refleksji Pseudo-Dionizego Areopagity. Por.: „satis probabile est quod caelum Empyreum, secundum quosdam, cum sit ordinatum ad statum gloriae, non habet influentiam in inferiora corpora, quae sunt sub alio ordine, utpote ordinata ad naturalem rerum decursum. Probabilius tamen videtur dicendum quod, sicut supremi Angeli, qui assistunt, habent influentiam super medios et ultimos, qui mittuntur, quamvis ipsi non mittantur, secundum Dionysium; ita caelum Empyreum habet influentiam super corpora quae moventur, licet ipsum non moveatur. Et propter hoc potest dici quod influit in primum caelum quod movetur, non aliquid transiens et adveniens per motum, sed aliquid fixum et stabile; puta virtutem continendi et causandi, vel aliquid huiusmodi ad dignitatem pertinens”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, ad 2; zob.: Litt, s. 260.

136 Por.: „cum caelum Empyreum ponatur immobile, non potest rationabiliter poni influentiam super corpora habere. Constat enim quod non habet influentiam sine motu ad modum creantis. Nec tamen negatur quin Deus potentiam influendi sine motu ei conferre potuisset; sed quia hoc nec auctoritate confirmatur nec ratione, ideo positio eorum qui dicunt caelum Empyreum influentiam super alia corpora habere, eadem facilitate contemnitur qua tenetur; et praecipue cum in talibus non quaeratur quid Deus per miraculum possit facere, sed quid naturae rei conveniat, ut dicit Augustinus”, Super Sent., lib. 2, d. 2, q. 2, a. 3, co.

Zob.: „deux fois (...) il essaie de caractériser l’effet produit par l’éventuelle causalité de ce ciel empyrée, mais deux fois c’est bien pue par rapport aux textes innombrables sur la causalité des corps célestes et sur la répartition de cette causalité”, Litt, s. 261. Powściągliwość ta dowodzi, że w ramach kosmologii Akwinata kładł nacisk raczej na badania przyrodnicze, niż na spekulację, chociaż uznawał tradycję autorytetów teologicznych.

137 Jak wykazuje Weisheipl (s. 448), dzieło zostało napisane w Paryżu w r. 1272.

138 Por.: „caelum Empyreum magis influit in caelum aqueum quam in inferiora corpora, in quantum scilicet caelum aqueum plus recipit de influentia caeli Empyrei, ut uniformitas motus ostendit; unde etiam magis convenit cum caelo Empyreo ratione suae uniformitatis quam caelum sidereum”, Quodlibet VI, q. 11, ad 1.

139 Por.: „quidam ponunt caelum Empyreum non habere influentiam in aliqua corpora, quia non est institutum ad effectus naturales, sed ad hoc quod sit locus beatorum. Et hoc quidem mihi aliquando visum est.

Sed diligentius considerans, magis videtur dicendum quod influat in corpora inferiora, quia totum universum est unum unitate ordinis”, Quodlibet VI, q. 11, co.

140 Por.: „Sicut autem uniformitas motus praecedit difformitatem, ita etiam unitas quietis praecedit uniformitatem motus: quia movere est se aliter habere nunc quam prius; quiescere autem est eo modo se habere nunc ut prius; et sic quies habet puram unitatem. Uniformitas autem motus habet unitatem cum diversitate:

280

4.2.2. Niebo krystaliczne Niebo zwane krystalicznym (albo inaczej wodnym) jest – zdaniem św. Tomasza – położone niżej niż niebo empirejskie, ale ponad najwyższą sferą gwiazd, gdyż według słów Księgi Rodzaju gwiaździsty firmament rozdziela jedne wody od drugich, a więc ponad niebem gwiaździstym znajduje się sfera zwana wodną, niższa od nieba empirejskiego. Teologowie katoliccy podawali odmienne wyjaśnienia tego biblijnego fragmentu141. W niektórych teoriach kosmologicznych wywodzących się ze starożytności (np. od Empedoklesa) takie uzupełnienie fizycznego obrazu świata dałoby się łatwo przyjąć, albowiem zakładano w nich, że niebo jest zbudowane z tych samych żywiołów co ziemia142. Inaczej jednak było w kosmologii opartej na zasadach fizyki Arystotelesa. Według niego woda jako element relatywnie ciężki dąży do środka i gromadzi się ponad ziemią; innymi słowy teoria „nieba krystalicznego” egzegetów Liber Genesis sprzeciwia się założeniom kosmologicznym greckiego filozofa. Akwinata stawiał wyżej świadectwo biblijne niż refleksję pogańskiego uczonego143. Aby jednak nie poddawać krytyce fizyki Arystotelesa w jednym z najważniejszych jej aspektów, dominikanin stara się pogodzić świadectwo biblijne z teorią Stagiryty144. Św. Tomasz cenił badania przyrodnicze i można uznać, że gdyby zdobył dane doświadczenia wyraźnie sprzeciwiające się fizyce jakościowej i kosmologii Stagiryty, to nie miałby przeszkód, aby uznać nową fizykę, pozwalającą wyjaśnić coraz liczniej obserwowane zjawiska145.

Jednakże w imię zwartości obrazu świata dominikański uczony starał się zharmonizować refleksje pochodzące z filozofii i z teologii. Analiza inspiracji teologicznej w jego refleksji przynosi cenne wnioski co do jego metodologii i stosunku do filozofii greckiej.

et ideo primum caelum, scilicet Empyreum, singulariter per suam quietem influit”, Quodlibet VI, q. 11, co.

Zob. także Litt, s. 260.

141 Por.: „de aquis quae supra caelos sunt diversimode aliqui opinati sunt”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

142 Por.: „Quidam enim posuerunt firmamentum illud ex quattuor elementis compositum; quae videtur esse positio Empedoclis et secundum hoc, nihil prohibet dicere supra hoc caelum sidereum esse aquas elementares tamquam simpliciores, et super eas etiam ignem, a quo vocetur caelum Empyreum”, Quodlibet IV, q. 2, a. 2, co.

143 Por.: „sicut dicit Augustinus, II super Gen. ad Litt., maior est Scripturae huius auctoritas quam omnis humani ingenii capacitas. Unde quomodo et quales aquae ibi sint, eas tamen ibi esse, minime dubitamus”, S. Th., I-a, q. 68 a. 2 co. Ten sam argument powraca w innym miejscu: „Maior est quippe Scripturae huius auctoritas quam omnis humani ingenii capacitas”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

144 Doktor Anielski nie zamierza jednak tak dosłownie traktować świadectw biblijnych, aby ich rozbieżność z założeniami fizyki Arystotelesa wyjaśniać w kategoriach cudu. Wbrew potocznemu wyobrażeniu o sposobie myślenia teologów średniowiecznych celem Akwinaty było wyjaśnianie zjawisk w oparciu o stałe prawa natury stworzonej, a nie za pomocą teorii interwencji nadprzyrodzonych, jak tego domagał się na przykład nowożytny uczony, Izaak Newton (zm. 1727), który przyjął, że Bóg koryguje co jakiś czas mechanizm ruchu układu słonecznego (zob. Wildiers, s. 110). Por.: „Nec est sufficiens responsio, quod omnipotentia Dei aquas illas contra earum naturam supra caelum sustinet; quia nunc quaeritur qualiter Deus instituerit naturas rerum, non quod ex eis aliquod miraculum potentiae suae velit operari”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

145 Por.: „in astrologia ponitur ratio excentricorum et epicyclorum ex hoc quod, hac positione facta, possunt salvari apparentia sensibilia circa motus caelestes, non tamen ratio haec est sufficienter probans, quia etiam forte alia positione facta salvari possent”, S. Th., I-a, q. 32, a. 1, ad 2; zob.: Blanchette, s. 232, przypis 42.

281

Chcąc pogodzić komentowane fragmenty Księgi Rodzaju z założeniami fizyki Arystotelesa, św. Tomasz uznał, że określenie „woda” w odniesieniu do nieba krystalicznego ma znaczenie wyłącznie symboliczne, wskazuje na przezroczystość tej sfery nieba, przypominającą przezroczystość wody. W ten sposób najwyższe niebo (empirejskie) odznacza się w sensie przenośnym blaskiem, niższe – krystaliczne jest przejrzyste, a niebo gwiaździste po części oddaje blask tysięcy gwiazd, które się na nim znajdują, a po części jest przejrzyste146. Obydwa najwyższe nieba (podobnie jak i trzecie) są zbudowane z piątego żywiołu147.

Zatem według św. Tomasza niebo wodne jest całkowicie przezroczyste i pozbawione własnego światła, w przeciwieństwie do niższego od niego nieba gwiaździstego148.

Bliższa próba scharakteryzowania natury nieba krystalicznego natrafia jednak na trudności, które biorą swój początek w odmiennych poglądach uznanych autorytetów teologicznych149. Akwinata wykazuje w tych rozważaniach dobrą znajomość myśli teologicznej i odwołuje się nawet do pisarzy greckich z epoki patrystycznej. W opinii Orygenesa (zm. ok. 253) woda nieba krystalicznego oznacza przenośnie byty duchowe, gdyż w Psalmie 148 jest mowa, że przynoszą one chwałę Stwórcy150. Natomiast św.

Bazyli Wielki (zm. 379) uznał, że chodzi tu o byty cielesne, których poznanie prowadzi do oddania czci Bogu, który stworzył te byty151. Św. Tomasz przychyla się do tej

146 Por.: „aquae super caelos dicuntur, non quia habeant speciem aquae, sed quia habent diaphaneitatem ad modum aquae: ut sic supremum caelum, secundum quod Empyreum dicitur, sit totum splendidum; secundum autem, quod dicitur aqueum, sit totum diaphanum; tertium autem caelum, quod dicitur sidereum, sit partim lucidum, partim diaphanum. Sic ergo secundum quamcumque opinionem potest veritas sacrae Scripturae salvari diversimode. Unde non est coarctandus sensus sacrae Scripturae ad aliquid horum”, Quodlibet IV, q. 2, a. 2, co. Rozważania Akwinaty są bardzo stonowane, gdyż po pierwsze – był on ostrożny w formułowaniu kategorycznych sądów, a po drugie – znał zbyt wiele odmiennych rozwiązań istniejących w historii teologii i filozofii, aby nadmiernie łatwo wybierać którekolwiek z nich. Warto wskazać na nieścisłość Thomasa Litta, który pisze (Litt, s. 314–315) w odniesieniu do tego fragmentu: „Il y a un ciel empyrée, il y a ciel aqueux et il y a le ciel étoilé: le ciel empyrée, qui ne tourne pas, étant mis à part, la distinction du ciel aqueux et du ciel étoilé a pour raison d’être la distinction des deux mouvements des étoiles fixes: le mouvement diurne et la précesion”. W istocie Akwinata nie odróżniał nieba krystalicznego od gwiaździstego tylko po to, aby wyjaśnić precesję punktów równonocy, ale – po pierwsze – aby wyjaśnić biblijny opis stworzenia i uzgodnić go z kosmologią Arystotelesa; po drugie zaś – precesję wyjaśniał rzeczywiście z pomocą dziewiątej sfery, którą utożsamiał z niebem krystalicznym. Dodajmy jednak, że do wyjaśnienia ruchu dziennego św. Tomasz przyjął istnienie jeszcze jednej, dziesiątej sfery, którą zaliczał również do nieba krystalicznego. Problemy te rozważamy w rozdziale 3.4.

147 Por.: „ideo aliter videtur dicendum ad hoc quod Scripturae veritas ab omni calumnia defendatur; ut dicamus, quod aquae illae non sint de natura harum aquarum elementarium, sed sint de natura quintae essentiae, habentes communem cum nostris aquis diaphaneitatem, sicut et caelum Empyreum cum nostro igne communem splendorem”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

148 Por.: „invenitur aliquod corpus partim diaphanum et partim lucidum, scilicet caelum sidereum. Invenitur etiam aliquod caelum totum diaphanum, quod aliqui nominant caelum aqueum vel crystallinum”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, arg. 4.

149 Por.: „Quales autem sint illae aquae, non eodem modo ab omnibus assignatur”, S. Th., I-a, q. 68, a.

2, co.

150 Por.: „Origenes enim dicit quod aquae illae quae super caelos sunt, sunt spirituales substantiae, unde in Psalmo CXLVIII, dicitur, aquae quae super caelos sunt, laudent nomen domini; et Dan. III, benedicite, aquae omnes quae super caelos sunt, domino”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, co.; „Quidam namque dixerunt, aquas illas (sc. quae supra caelos sunt) esse spirituales naturas, quod imponitur Origeni”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

151 Por.: „Sed ad hoc respondet Basilius, in III Hexaem., quod hoc non dicitur eo quod aquae sint rationales creaturae; sed quia consideratio earum, prudenter a sensum habentibus contemplata, glorificatio-

282

drugiej opinii i uważa, że tak jak nazwa nieba empirejskiego pochodzi od ognia w szerokim sensie tego słowa (gdyż niebo empirejskie nie zawiera pierwiastka ognia, a jedynie blask), tak również niebo krystaliczne, choć nie składa się z wody, a tylko jest przezroczyste (diaphaneum), przypomina przejrzystość wody i stąd bierze się nazwa tej drugiej sfery wszechświata152. Niektórzy teologowie byli zaś zdania, że niebo krystaliczne bierze swą nazwę stąd, że jest zbudowane z wody zamarzniętej (aqua congelata in modum crystalli), która w ten sposób zachowuje sferyczny kształt. Ten pogląd, jako niezgodny z zasadami fizyki Arystotelesa, nie znalazł uznania w oczach św. Tomasza153.

Bardziej naturalistyczne (przyrodnicze) wyjaśnienie natury tej części kosmosu polegało na tym, że firmament może oznaczać tę niską część nieba, w której na drodze kondensacji powstają chmury; wody ponad firmamentem oznaczałyby więc zapasy mgły (pary wodnej – aquae vaporabiliter resolutae), z której rodzą się deszcze154. Św.

Augustyn podał także wyjaśnienie, że to rozrzedzona w wyniku parowania woda wznosi się ponad niebo gwiaździste, ale Akwinata odrzucił to rozumienie, gdyż sprzeciwiało się ono nieprzenikalności sfer niebieskich oraz innym założeniem fizyki Arystotelesa155.

Niektórzy uczeni, pragnąc ustalić, jakie oddziaływanie można przypisać niebu zbudowanemu z wody, uznali, że ma ono na celu ochłodzenie ciał niebieskich i z tego powodu doszli ponadto do wniosku, że najwyższa z planet, a więc Saturn, jest najchłodniejsza, ponieważ znajduje się najbliżej sfery wodnej nieba krystalicznego156. nem perficit creatoris. Unde ibidem dicitur idem de igne et grandine et huiusmodi, de quibus constat quod non sunt rationales creaturae”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, co.

152 Por.: „Si autem per firmamentum intelligatur caelum sidereum quod non sit de natura quatuor elementorum, tunc et aquae illae quae sunt supra firmamentum, non erunt de natura elementarium aquarum, sed sicut, secundum Strabum, dicitur caelum Empyreum, idest igneum, propter solum splendorem; ita dicetur aliud caelum aqueum propter solam diaphaneitatem, quod est supra caelum sidereum”, S. Th., I-a, q.

68, a. 2, co. We wcześniejszym fragmencie tej kwestii Akwinata odwołuje się do wizji kosmosu inspirowanej platonizmem, która dopuszcza istnienie elementów: ognia i wody w świecie nadksiężycowym.

153 Por.: „aquae quae sunt supra caelos, non sunt fluidae; sed quasi glaciali soliditate circa caelum firmatae. Unde et a quibusdam dicuntur caelum crystallinum”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, ad 2. Akwinata surowo krytykuje (rzecz to rzadka u Doktora Anielskiego) pogląd w tej kwestii przywołany przez św. Bazylego, mówiąc: „has aquas quidam vocant caelum crystallinum; non quia fit de aqua congelata in modum crystalli, quia, ut dicit Basilius in Hexameron, puerilis dementiae et insipientis mentis est, talem de caelestibus capere opinionem; sed propter illius caeli soliditatem, sicut et de omnibus caelis dicitur Iob, XXXVII, 18, quod solidissimi quasi aere fusi sunt”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5. Argument wzięty z Księgi Hioba o nieprzenikalności sfer nieba był przez Akwinatę odnoszony także do sfery gwiazd stałych.

154 Por.: „Si autem per firmamentum intelligatur pars aeris in qua nubes condensantur, sic aquae quae supra firmamentum sunt, sunt aquae quae, vaporabiliter resolutae, supra aliquam partem aeris elevantur ex quibus pluviae generantur”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, co.

155 Por.: „Dicere enim quod aquae vaporabiliter resolutae eleventur supra caelum sidereum, ut quidam dixerunt, quorum opinionem Augustinus tangit in II super Gen. ad Litt. est omnino impossibile. Tum propter soliditatem caeli. Tum propter regionem ignis mediam, quae huiusmodi vapores consumeret. Tum quia locus quo feruntur levia et rara, est infra concavum orbis lunae. Tum etiam quia sensibiliter apparet vapores non elevari usque ad cacumina quorundam montium”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, co.

156 Por.: „aquae sunt ibi, ut Basilius dicit, ad contemperandum calorem caelestium corporum. Cuius signum acceperunt aliqui, ut Augustinus dicit, quod stella Saturni, propter vicinitatem aquarum superiorum, est frigidissima”, S. Th., I-a, q. 68, a. 2, ad 3; „caelum aqueum de natura aquae vel aeris (...) Et ad hanc opinionem pertinet quod dicitur aquas esse ibi ad infrigidandum”, Quodlibet VI, q. 11, ad 1; „aquae super caelos existentes sunt de natura aquarum elementarium, et sunt ibi positae ex divina providentia ad temperandum ignis virtutem, ex quo totum caelum constare dicebant, ut Basilius tangit”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

283

Ponieważ i to wyjaśnienie sprzeciwiało się fizyce Arystotelesa, zatem nie mogło być uznane przez św. Tomasza, który ograniczał się do przytoczenia powyższego poglądu, a w jednym miejscu poddał go krytyce157.

W egzegezie różnych fragmentów Księgi Rodzaju Akwinata bierze pod uwagę potoczny sposób wypowiadania się jej autora158. W ten sposób niektóre fragmenty można rozumieć przenośnie, inne w sensie symbolicznym, a także można dostrzec pewne celowe uproszczenia obrazu biblijnego w stosunku do naukowej kosmologii159. Dlatego woda ponad firmamentem może również oznaczać – według dominikanina – nieuformowaną materię albo jakieś ciała przezroczyste160. Podobnie jak w rozważaniach nad niebem empirejskim, tak również w kwestii nieba krystalicznego Akwinata nie wyciągał ostatecznych wniosków, zdając sobie sprawę z istnienia różnych opinii wybitnych teologów i z braku jednoznacznych argumentów przemawiających na korzyść którejś ze stron161. W swych badaniach starał się jednak oprzeć na fizyce Stagiryty, którą cenił jako dojrzałą teorię zbudowaną na wiedzy przyrodniczej162.

Akwinata wspomina także, że w teologii katolickiej niebo empirejskie i krystaliczne traktowano niekiedy łącznie, jako najwyższą i najdoskonalszą część wszechświata (caelum superius). W ten sposób wypowiadał się św. Jan z Damaszku163. Natomiast Hraban 157

Por.: „haec expositio in hoc videtur deficere, quod asserit quaedam per Scripturam sacram intelligi, quorum contraria satis evidentibus rationibus probantur”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5.

158 Akwinata uważał oczywiście, że autorem Pięcioksięgu był patriarcha Mojżesz. Por.: „Moyses rudi populo loquebatur, quorum imbecillitati condescendens, illa solum eis proposuit, quae manifeste sensui apparent”, S. Th., I-a, q. 68, a. 3, co.

159 Por.: „Moyses de aqua et terra mentionem facit expressam, aerem autem non expresse nominat, ne rudibus quoddam ignotum proponeret”, S. Th., I-a, q. 68, a. 3, co.

160 Por.: „firmamentum dividit aquas ab aquis, secundum quod per aquam materia informis significatur; vel secundum quod omnia corpora diaphana sub nomine aquarum intelliguntur. Nam caelum sidereum distinguit corpora inferiora diaphana a superioribus”, S. Th., I-a, q. 68, a. 3, co.

161 Św. Tomasz wspomina jeszcze o niebie empirejskim, gdy rozważa wydarzenia związane z prorokiem Eliaszem. Omawiając wyniesienie Eliasza do nieba (2 Krl 2, 11: „ecce currus igneus et equi ignei diviserunt utrumque et ascendit Helias per turbinem in caelum”) uważa, że prorok trafił tylko do nieba powietrznego, a więc został uniesiony w atmosferę ziemską (a później trafił do raju ziemskiego, którego Akwinata nie lokalizuje), gdyż niebo empirejskie jest przeznaczone jako ostateczne miejsce zbawionych, prorok zaś nie był wtedy odkupiony, bowiem jego podróż odbyła się jeszcze przed wcieleniem Chrystusa („Elias sublevatus est in caelum aereum, non autem in caelum Empyreum, qui est locus beatorum. Et similiter nec Henoch, sed raptus est ad Paradisum terrestrem, ubi cum Elia simul creditur vivere usque ad adventum Antichristi”, S. Th., III-a, q. 49, a. 5, ad 2). Gdy natomiast Doktor Anielski wspomina o pojawieniu się Eliasza na górze, podczas przemienienia Chrystusa (por. Mt 17, 3: „apparuit illis Moses et Helias cum eo (sc. Jesu) loquentes”), to stwierdza, że nie przybył on z nieba empirejskiego, ale z innego szlachetnego miejsca („Elias autem apparuit in proprio corpore, non quidem de caelo Empyreo allatus, sed de aliquo eminenti loco, in quem fuerat in curru igneo raptus”, S. Th., III-a, q. 45, a. 3, ad 2).

162 Św. Tomasz uważa, że przyjęcie istnienia wody ponad sferą gwiazd stałych „videtur naturalem situm corporum pervertere”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5. Niekiedy Doktor Anielski ogranicza się do przytoczenia poglądów uczonych i nie ocenia prawdziwości tych opinii: „Alia autem est opinio, quod corpora caelestia non sunt de natura quatuor elementorum, sed quinta essentia; secundum quam etiam caelum aqueum non est de natura quatuor elementorum, sed dicitur aqueum propter diaphaneitatem, sicut dicitur caelum Empyreum, idest igneum, propter lumen”, Quodlibet VI, q. 11, ad 1.

163 Por.: „totum illud spatium quod est ab aquis usque ad orbem lunae, Damascenus ponit unum caelum, nominans illud aereum. Et sic, secundum eum, sunt tres caeli, aereum, sidereum, et aliud superius, de quo intelligit quod apostolus legitur raptus usque ad tertium caelum”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, co. O różnych sposobach wyjaśnienia znaczenia terminu „trzecie niebo”, do którego według Drugiego Listu do Koryntian (12, 2–4) został porwany św. Paweł („Scio hominem in Christo ante annos quattuordecim, sive in corpore, nescio, sive extra corpus nescio, Deus scit, raptum eiusmodi usque ad tertium caelum. Et scio huiusmodi

284

Maur podzielił niebo pomiędzy Ziemią a sferą Księżyca na cztery sfery. Każdemu z żywiołów wypełniających tę przestrzeń (powietrzu i ogniowi) przypisał dwie sfery, niższą i wyższą. Hraban wyliczył zatem kolejno od góry: niebo ogniste (najwyższa sfera ognia), olimpijskie (od najwyższego szczytu w Grecji), eteryczne (gorącego powietrza) i powietrzne. Ponieważ dodał te sfery do trzech najwyższych, uzyskał w efekcie siedem obszarów nieba164. Aby uniknąć zamieszania w zakresie terminologii, należy dodać, że św. Tomasz przyjmuje te rozważania Hrabana w swym obrazie wszechświata i nazywa niekiedy sferę ognia położoną poniżej sfery Księżyca mianem wyższego nieba ognistego (superior sphaerae ignis – caelum igneum – nie mylić z niebem empirejskim), a wysokie warstwy atmosfery (czyli niebo olimpijskie – caelum Olympium) – nazwą niższego nieba ognistego. Również w strefie żywiołu powietrza Akwinata przyjmował niebo eteryczne (caelum aethereum) i niebo powietrzne (caelum aereum)165. Św. Tomasz uważa, że niebo krystaliczne znajduje się w ruchu166. Na temat ruchu nieba krystalicznego wypowiedział się w szóstym Quodlibet, w którym uznał, że niebo krystaliczne porusza się ruchem jednostajnym i wywołuje wpływ na położone niżej niebo gwiaździste. Brak tu jednak utożsamienia dziewiątej i dziesiątej sfery nieba z niebem krystalicznym167. Pogląd taki (ale o sferze dziewiątej) można odnaleźć wśród

hominem, sive in corpore, sive extra corpus nescio, Deus scit, quoniam raptus est in paradisum et audivit arcana verba quae non licet homini loqui”); zob.: S. Th., II-a, II-ae, q. 175, a. 3. Por. także komentarz Akwinaty do tego fragmentu pism św. Pawła., gdzie czytamy: „possumus accipere triplex caelum corporeum, scilicet aereum, sydereum et Empyreum”, Super II Cor., cap. 12, l. 1. Doktor Anielski podaje także inne wyjaśnienia znaczenia terminu „trzecie niebo”, o którym mowa w Drugim Liście do Koryntian, m.in. św. Jana z Damaszku, który nie uznawał istnienia nieba empirejskiego: „secundum Damascenum, qui non ponit caelum Empyreum, possumus dicere quod tertium caelum, ad quod raptus est apostolus, est supra octavam sphaeram, ut scilicet evidenter videret ea quae sunt supra totam naturam corporalem”, tamże.

164 Por.: „Sed quia istud spatium continet duo elementa, scilicet ignis et aeris, et in utroque eorum vocatur superior et inferior regio; ideo istud caelum Rabanus distinguit in quatuor, supremam regionem ignis nominans caelum igneum; inferiorem vero regionem, caelum Olympium, ab altitudine cuiusdam montis qui vocatur Olympus; supremam vero regionem aeris vocavit caelum aethereum, propter inflammationem; inferiorem vero regionem, caelum aereum. Et sic, cum isti quatuor caeli tribus superioribus connumerantur, fiunt in universo, secundum Rabanum, septem caeli corporei”, S. Th., I-a, q. 68, a. 4, co.; zob.: Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, arg. 1.

165 Por.: „Pars ergo superior sphaerae ignis dicitur caelum igneum, eo quod ignis ibi purissimus est, propriam naturam servans; pars autem inferior ejus caelum Olympium dicitur, a quodam monte, qui nominatur Olympus in Macedonia, qui ultra nubes in altum dicitur porrigi: superior vero pars aeris dicitur caelum aethereum, propter inflammationem illius partis ex propinquitate ignis, quia, ut in 1 Cael. et Mund. dicitur, nomen aetheris designat corpus velocis motus, cito inflammabile, vel inflammans; inferior vero pars aeris dicitur caelum aereum, in qua est aer servans proprietatem aeris nobis noti, et in usum nostrum venientis”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, co.

166 Por.: „Si ergo nominemus caelum a natura et proprietate caelesti, sic est triplex caelum; quorum unum est uniforme et immobile, scilicet Empyreum; secundum uniforme et mobile, scilicet caelum chrystallinum; tertium difforme in partibus, et mobile, scilicet sidereum”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, co.

Zob.: Braun, s. 42.

167 Por.: „primum caelum, scilicet Empyreum, singulariter per suam quietem influit; secundum autem caelum, quod dicitur aqueum, per suum motum uniformem; tertium autem caelum, scilicet sidereum, per suum motum difformem”, Quodlibet VI, q. 11, co.; „supposito motu stellarum fixarum (sc. ab occidente in orientem super polos zodiaci, quibuslibet centum annis gradu uno), oportet ipsam moveri duobus motibus: scilicet motu proprio, qui est motus stellarum fixarum; et motu diurno, qui est motus supremae sphaerae, quae est sine stellis”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 7.

285

kwestii dyskutowanych w De potentia, chociaż Akwinata nie wypowiadał się tam w sposób kategoryczny168.

Dominikanin wspomina jeszcze o niebie Trójcy Świętej (caelum sanctae Trinitatis), które jest najwyższym niebem, ale nie ma już charakteru fizycznego i dlatego nie można mówić o nim jako o miejscu w przestrzennym sensie tego słowa169. Jako „mieszkanie” Boga (domus Dei) różni się ono od nieba empirejskiego170, a ponieważ istniało zawsze, czyli było stworzone odwiecznie przez Boga, to różni się od systemu sfer zwanego w Księdze Rodzaju łącznie „niebem” w przeciwieństwie do „ziemi”171. Można zatem uznać, że Akwinata ma tutaj na myśli raczej samego Boga, gdyż żaden inny byt nie może być współwieczny ze Stwórcą wszechświata172. Zdaniem św. Tomasza, niebo Trójcy Świętej ma się tak do nieba empirejskiego, jak niebo planet i gwiazd do Ziemi. Analogia ta pozwala zatem na stwierdzenie radykalnej odrębności boskiego nieba od wszelkiego bytu stworzonego173. Omawiając symbolikę wystroju Arki Przymierza ze 168

Por.: „hoc caelum etiam ab astrologis ponitur nona sphaera”, De potentia, q. 4, a. 1, ad 5. W dalszych słowach św. Tomasz dodaje, że „nec Augustinus aliquam de praemissis expositionibus asserit, sed sub dubitatione dimittit, dicens in eodem Lib.: quomodo libet, et quales aquae ibi sint, esse ibi eas, minime dubitemus. Maior est quippe Scripturae huius auctoritas quam omnis humani ingenii capacitas” (tamże) i nie wiadomo, czy autorytet Pisma Świętego należy w tym wypadku przedkładać tylko ponad opinię św.

Augustyna, czy również ponad utożsamienie nieba krystalicznego z dziewiątą sferą odpowiedzialną za precesję. Dotykamy tutaj bardzo ciekawego zagadnienia, w którym spotyka się teologia katolicka z refleksją astronomów. Problem ten wymaga dodatkowych badań.

169 Zdaniem Akwinaty ostateczną granicą wszechświata fizycznego jest bowiem niebo empirejskie: „caelum Empyreum dicitur esse caelum supremum”, S. Th., I-a, q. 61, a. 4, arg. 3, oraz „extra caelum Empyreum nihil est”, Quodlibet VI, q. 2, a. 2, arg. 1; „caelum sanctae Trinitatis nominatur metaphorice ipsa celsitudo divinae majestatis, et transumptiva similitudine, qualis potest esse corporalium et spiritualium secundum proportionabilitatem; et ideo non oportuit ut in eamdem divisionem cum caelis corporalibus veniret”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, ad 1.

170 Na zarzut, że niebo empirejskie jako miejsce pobytu aniołów i zbawionych jest „domem Bożym”, Akwinata odpowiada, że przez „dom Boży” należy rozumieć wewnętrzne życie Boga: „Angeli semper fuerunt in domo Dei, quia in caelo Empyreo creati sunt”, Super Sent., lib. 3, d. 10, q. 2, a. 2, qc. 2, arg. 1; „domus Dei, inquantum filii adoptivi inducuntur, non dicitur caelum Empyreum, sed ipsa beatitudo divina, secundum quam Deus in semetipso quiescit, et facit alios in se quiescere”, tamże, ad 1.

171 Zob. także odróżnienie nieba empirejskiego i życia wewnętrznego Trójcy Świętej podane w komentarzu do Psalmów: „Christus est natus a patre habens summam naturam: Ephes. 4: qui descendit, ipse est qui et ascendit. Et ideo dicit, a summo caelo egressio ejus, scilicet per aeternam generationem. Et dicit, a summo, non ex aethereo vel Empyreo, vel alio; sed ab esse Trinitatis, quia est consubstantialis patri, idem in essentia”, In psalmos, 18, n. 4.

172 Także w Komentarzu do Sentencji Akwinata odróżnia niebo empirejskie, w którym zostali stworzeni aniołowie od nieba Trójcy Świętej, do którego zapragnął dotrzeć szatan: „Isa. 14, 13, ex persona Nabuchodonosor in figura Diaboli dicitur: in caelum ascendam. Non autem potest intelligi de caelo Empyreo, quia in illo creatus fuit. Ergo oportet ut intelligatur de caelo sanctae Trinitatis; et ita videtur quod aequalitatem divinae celsitudinis appetiit”, Super Sent., lib. 2, d. 5, q. 1, a. 2, s. c. 2. Podobnie w kwestiach dyskutowanych na temat zła: „Is., XIV, 13, dicitur de Lucifero quod dixit: ascendam in caelum. Sed hoc non potest intelligi de Empyreo, in quo cum aliis Angelis fuit conditus. Ergo intelligitur de caelo sanctae Trinitatis.

Voluit ergo conscendere ad aequalitatem Dei”, De malo, q. 16, a. 3, s. c. 3.

173 Por.: „per terram intelligitur caelum Empyreum, in quo sunt beati: et vocatur terra, quia sicut se habet terra ad caelum, ita caelum illud ad caelum sanctae Trinitatis”, Super Evangelium S. Matthaei, cap. 5, l.

12. Komentowany fragment Ewangelii wg św. Mateusza dotyczy trzeciego z ośmiu błogosławieństw: „beati mites quoniam ipsi possidebunt terram”, Mt 5, 4. Ponieważ miejscem dla zbawionych jest niebo, zatem Akwinata stara się wyjaśnić użytą tutaj nazwę ziemi w sensie przenośnym. Metoda egzegezy tomistycznej ponownie ukazuje znaczną swobodę wobec interpretacji dosłownej. Nowożytne zastrzeżenia egzegetów wobec ruchu Ziemi, wyrażone w dobie polemiki z protestantyzmem, w epoce zaostrzonych kryteriów

286

Starego Testamentu (Księga Wyjścia, 26), doktor Kościoła wskazuje, jakie znaczenie miały poszczególne ozdoby i stwierdza, że symbolizowały one kolejno: niebo gwiaździste, krystaliczne, empirejskie, a w końcu najwyższe niebo Trójcy Świętej174. Ponieważ uczony mówi o nim jako o czymś odrębnym, to znaczy, że nie jest ono tożsame z niebem empirejskim. O tym niebie Honoriusz z Autun pisał, że leży ponad rajem niebieskim (a więc wyżej niż niebo empirejskie), w ogromnej od niego odległości175. W ten sposób próbował przestrzennie opisać relację Boga do świata176. W ujęciu św. Tomasza niebo Trójcy Świętej nie należy więc do kosmologii w ścisłym sensie tego terminu.

Uzupełnienie greckiego obrazu kosmosu o wyższe, nieruchome i ruchome sfery niebieskie, pochodzące z inspiracji biblijnej, stanowi o swoistości nie tylko tomistycznego, ale szerzej tradycyjnego obrazu wszechświata przedstawionego przez teologów katolickich177. Pisarze chrześcijańscy nie przypisywali jednak nigdy temu obrazowi najwyższej powagi doktrynalnej, czego dowodzą po pierwsze rozbieżności między poszczególnymi autorami, a po drugie brak ostatecznych rozstrzygnięć w tej materii ze strony Urzędu Nauczycielskiego Kościoła178. Z tych względów nowe odkrycia w astronomii, pozostające w zgodności z zasadniczymi założeniami biblistyki (możność zastosowania sensu przenośnego w odniesieniu do pewnych fragmentów traktujących o kosmologii) doprowadziły do zrelatywizowania interpretacji tradycyjnych.

Nastąpiło zasadnicze oddzielenie porządku nadprzyrodzonego od refleksji przyrodniczej. Z tych względów tradycyjna koncepcja, czy raczej różne poglądy na temat nieba empirejskiego, nieba krystalicznego i nieba Trójcy Świętej mają dzisiaj znaczenie jeteologicznych, nie wydają się zatem mieć zastosowania do Doktora Anielskiego. Św. Tomasz w swym wykładzie podaje także inne sposoby rozumienia słowa „ziemia” z tego fragmentu Ewangelii. Wielość możliwych wyjaśnień potwierdza swobodę egzegetyczną komentatora.

174 Por.: „per cortinas designabatur caelum sydereum, quod est diversis stellis variatum; per saga, aquae quae sunt supra firmamentum; per pelles rubricatas, caelum Empyreum, in quo sunt Angeli; per pelles hyacinthinas, caelum sanctae Trinitatis”, S. Th., I-a, II-ae, q. 102, a. 4, ad 8.; „Est enim caelum sanctae Trinitatis, in quod Lucifer ascendere voluit”, Super Sent., lib. 2, d. 14, q. 1, a. 4, arg. 1. Odnośnie do symboliki ozdób ze Starego Testamentu zob.: „Uczynisz przybytek z dziesięciu tkanin: uczynisz go z kręconego bisioru, z fioletu i czerwonej purpury, z karmazynu – z cherubami wykonanymi przez biegłego tkacza”, Księga Wyjścia, 26, 1 i dalej.

175 Honoriusz z Autun, De imagine mundi, lib. I, cap. 140 [w:] Patrologia Latina, t. 172, kol. 146; zob.: Ph. Boehner, É. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej, dz. cyt., s. 308. Niebo empirejskie jest tu określone jako „niebo duchowe”, brak jednak jasnego odróżnienia nieba empirejskiego i nieba Trójcy Świętej.

176 Podobną do koncepcji podanej przez Akwinatę można znaleźć również w pismach jego mistrza, św.

Alberta Wielkiego. Por.: „Najwyższą sferą jest niebo Trójcy – niematerialne i identyczne z Bogiem; poniżej rozciąga się niebo empirejskie (...) ma świetlną naturę, jest najdoskonalsze ze wszystkich ciał i jest miejscem pobytu aniołów”, Z. Kuksewicz, Zarys filozofii średniowiecznej, t. II, wyd. 3, Warszawa 1986, s. 277.

177 Por.: „C’est (sc. le ciel empyrée) un ciel qui est connu uniquement par des raisonnements théologiques ou exégetiques, S. Thomas n’en parle que dans des contextes théologiques et, à cette occasion, il le rattache à l’ensemble des corps célestes”, Litt, s. 261; „Beyond all nine spheres lies the Tenth Heaven, or Empyrean, the true abode of God and of His saints. It has neither position nor velocity nor movement nor duration: it is eternal and infinite, and to it all space-time measurements are wholly irrelevant and meaningless. The idea that 'the Middle Ages' believed in a localized, temporal, and material Heaven is entirely false”, A Note on St. Thomas' Cosmology [w:] St. Thomas Aquinas, Commentary on St. Paul's Epistle to the Ephesians, ed. by Matthew L. Lamb, Albany 1966, s. 309.

178 Por.: „Theologians (...) generally hold that the heaven of the blessed is a special place with definite limits. Naturally, this place is held to exist, not within the earth, but, in accordance with the expressions of Scripture, without and beyond its limits. All further details regarding its locality are quite uncertain. The Church has decided nothing on this subject”, The Catholic Encyclopedia, t. VII, New York 1910 [hasło:] „heaven” (autor: J. Hontheim).

287

dynie historyczne zarówno na gruncie teologicznym, jak i w dziedzinie filozofii chrześcijańskiej. Jednakże dopełnienie obrazu świata przyrody wprowadzeniem bytów materialnych, poznawalnych na drodze refleksji, dokonane przez Akwinatę w zgodzie ze świadectwem autorytetów teologicznych, przynosi ważne informacje na temat metodologii św. Tomasza, i jego ambicji by stworzyć całościowy obraz kosmosu. Nie jest prawdą, jakoby Akwinata był bezkrytycznym arystotelikiem, chociaż nierzadko arystotelizm pozostawał dla niego ostatnim słowem nauki179. Chęć harmonijnego uporządkowania całego dzieła stworzenia, wykorzystanie różnych źródeł, umiejętność uzgadniania i podporządkowywania odmiennych opinii poglądom bardziej ogólnym albo mocniej ugruntowanym w systemie tomistycznym, dowodzi konsekwencji autora Sumy teologii. Wątpliwości wobec opinii, które nie mają znamienia pewności, a są jedynie skutkiem spekulacji przeprowadzonej na podstawie niewielkiej liczby przesłanek, są wyrazem otwartości Akwinaty na nowe odkrycia, dające się zasymilować w jego metafizyce. Tego rodzaju otwartość daje się również zauważyć nie tylko w odniesieniu do najwyższych regionów kosmosu, ale również w wielu innych aspektach kosmologii Doktora Anielskiego. Ta ostatnia kwestia dotyczy bezpośrednio problemu aktualności tomizmu w filozofii współczesnej180.

4.3. Obraz świata w eschatologii św. Tomasza Teologiczna refleksja św. Tomasza nad końcem świata stworzonego przez Boga dopełnia jego rozważania zarówno nad kosmologią, jak i nad problematyką teologiczną181. W poglądach tych zaznacza się także wyraźnie wyjście poza wizję świata zarysowaną przez Arystotelesa, dla którego dzieje kosmosu zamknięte były w koło cyklicznych przemian, uwarunkowanych wiecznym powtarzaniem się tych samych położeń ciał niebieskich na sferach oraz powstawaniem i ginięciem ciągle tych samych bytów mieszanych w świecie podksiężycowym.

Filozofia chrześcijańska od samego początku swego rozwoju zerwała z grecką wizją de facto ahistorycznej kosmologii, z koncepcją wszechświata bez początku i końca.

Chrześcijański obraz dziejów świata od początku do końca miał charakter linearny 179 Por.: Cayré, t. II, s. 539: „Au sujet d’Aristote, saint Thomas dut se préoccuper non seulement d’isoler sa doctrine de celle des philosophes arabes qui l’avaient pervertie, mais encore de corriger sur divers points la pensée primitive du Stagirite, à qui l’on a pu reprocher nombre d’erreurs particulières”; Ph. Schmidt, Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, art. cyt., s. 68: „Thomas hat das aristotelischgeozentrische als das von seinen Autoritäten überlieferte Weltbild übernommen, jedoch nicht kritiklos. (...) er [wußte] immer wahres Wissen und Scheinwissen, endgültige Forschungsergebnisse von Hypothesen zu unterscheiden”. Zob. jeszcze Braun, s. 63.

180 Nie można się zgodzić z poglądem Wildiersa (s. 53), jakoby kosmologia i filozofia św. Tomasza były tak mocno związane, że obie są już nieaktualne: „jego filozoficzny i teologiczny system miał być w istocie zupełnie niezależny od jego koncepcji kosmologicznych, które należy przypisać warunkom epoki (...). Ostatnie analizy wykazały (...) niezbicie bezpodstawność tego wyobrażenia [o nieprzemijającej wartości jego filozofii i teologii]”. Na rzecz tej tezy przytaczana jest m.in. monografia Th. Litta. Tymczasem już w metodologii Akwinaty należy poszukiwać trwałości zasad jego teorii filozoficznej i teologicznej.

181 Por.: Litt, s. 242–254; Wildiers, s. 86–87.

288

i historyczny182. Wbrew teorii odwiecznie istniejącego kosmosu uczeni chrześcijańscy, opierając się na jednoznacznych świadectwach biblijnych, zakładali, że Bóg stworzył ex nihilo całą przygodną rzeczywistość duchową i materialną183. Upadek człowieka w raju, wybór Abrahama przez Boga, działalność Mojżesza i losy narodu żydowskiego miały charakter ściśle historyczny, niepowtarzalny i ukierunkowany na spełnienie Bożego planu Odkupienia, zgodnie z zapowiedzią zbawienia daną ludziom już w Księdze Rodzaju, która z tego względu nazywana jest proto-Ewangelią184. W refleksji filozofii chrześcijańskiej nad dziejami świata centralnym punktem historii było przyjście na ziemię Jezusa Chrystusa, Jego odkupieńcza śmierć, zmartwychwstanie i założenie Kościoła185. Powyższe aspekty doktryny chrześcijańskiej nie należą bezpośrednio do dziedziny kosmologii, ale wyznaczają kierunek historii, która dotyczy kosmosu jako całości (historiozofia stanowi ważny element kosmologii). Św. Tomasz zdaje sobie sprawę, że problematyka eschatologiczna należy do domeny teologii i zagadnień tych nie można poznać wyłącznie na podstawie refleksji filozoficznej oderwanej od religii katolickiej186. Z tego powodu głównym źródłem pozwalającym odtworzyć jego koncepcję będą dzieła teologiczne. Zagadnienia te są podejmowane w suplemencie do Sumy teologii, ponieważ jednak suplement ten nie jest autorstwa samego Akwinaty, ale został sporządzony już po jego śmierci przez wieloletniego sekretarza uczonego, Reginalda z Piperno, na podstawie Komentarza do Sentencji, w naszej analizie pominiemy wspomniany suplement i będziemy korzystać z Komentarza187. Stanowi on podstawowe źródło pozwalające poznać poglądy św. Tomasza w kwestii kosmologicznych aspektów jego eschatologii188. W badaniach nad zagadnieniem ostatecznego obrazu wszechświata pod koniec dziejów (gdy cała rzeczywistość osiągnie stan odwiecznie przewidziany przez Boga) wykorzystamy ponadto komentarze biblijne św. Tomasza oraz inne pisma, w których podejmował te zagadnienia, m.in.

Quaestiones disputatae de potentia Dei, De malo oraz Compendium theologiae, a także Responsiones ad articulos 36 i 42189.

182

Por.: „The world of antiquity was a world without history, eternally subject to the same physical laws determined by the circular, uniform, and perpetual movement of the heavenly spheres around our planet”, F. Steenberghen, Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, dz. cyt., s. 22.

183 Por.: „in principio creavit Deus caelum et terram. Terra autem erat inanis et vacua et tenebrae super faciem abyssi et spiritus Dei ferebatur super aquas. Dixitque Deus fiat lux et facta est lux”, Rdz 1, 1–3.

184 Por.: „ait Dominus Deus ad serpentem: Quia fecisti hoc maledictus es inter omnia animantia et bestias terrae super pectus tuum gradieris et terram comedes cunctis diebus vitae tuae. Inimicitias ponam inter te et mulierem et semen tuum et semen illius ipsa conteret caput tuum et tu insidiaberis calcaneo eius”, Rdz 3, 14–15.

185 Chrześcijańska koncepcja dziejów nie była wizją wszechogarniającej ewolucji, ale zakładała kolejne interwencje Boga, udzielającego pomocy upadłemu w grzech człowiekowi. W naszych czasach przeformułowania tej koncepcji w kierunku chrześcijańskiego ewolucjonizmu chciał dokonać Pierre Teilhard de Chardin. Usiłowania te są jednak odmienne od zasad Akwinaty.

186 Por.: „secundum documenta sanctorum ponimus motum caeli quandoque cessaturum; quamvis hoc magis fide teneatur quam ratione demonstrari possit”, De potentia, q. 5, a. 5, co. Zob.: Blanchette, s. 263–266.

187 W innych miejscach Summy Akwinata nie porusza tej problematyki. Zob. Litt, s. 242.

188 Th. Litt poświęca tej problematyce dziesiąty rozdział swej monografii (Litt, s. 242–254) i przywołuje 21 fragmentów z pism Akwinaty, w tym 11 pochodzących z Komentarza do Sentencji. Wszystkie te fragmenty dotyczą zatrzymania ruchu ciał niebieskich u kresu dziejów. Św. Tomasz rozważał tę problematykę pod sam koniec tego ogromnego dzieła.

189 Litt (s. 242) dostrzega stałość poglądów Akwinaty w dziedzinie eschatologii, gdyż pomiędzy Komentarzem do Sentencji a wszystkimi późniejszymi dziełami św. Tomasza nie zmieniła się jego refleksja nad obrazem świata po Sądzie Ostatecznym (rozstrzygnięcia teologiczne były ustalone i nie wymagały

289

4.3.1. Porządek wszechświata u kresu dziejów doczesnych Św. Tomasz prowadzi swe rozważania, opierając się na przyjętej przez teologów tradycji. Jego zdaniem, po wypełnieniu się dziejów ludzkości, gdy liczebność zbawionych osiągnie wyznaczony przez Boga pułap, nastanie – zgodnie ze słowami Pisma Świętego – koniec doczesnego świata. Procesy powstawania i ginięcia ustaną190, ruch ciał niebieskich zostanie zatrzymany191, a nowi ludzie nie będą się więcej rodzić192. Filozofowie chrześcijańscy, zgodnie ze świadectwami biblijnymi, a więc m.in. odwołując się do słów Pierwszego Listu św. Pawła do Koryntian193 i Drugiego Listu św. Piotra194, zakładali, że po Sądzie Ostatecznym nastąpi zniszczenie ogniem obecnej postaci świata i jego odnowienie (innovatio mundi) przez Boga ze względu na człowieka, podobnie jak z powodu człowieka istnieje cała rzeczywistość materialna195. Zapowiedź tego wydarzenia znajdowała się ponadto w Księdze Proroka Izajasza196 oraz w Księdze

zmiany, a filozofia rozwija się autonomicznie). W komentarzu do De caelo Stagiryty dominikański uczony rozważa tylko teoretycznie możliwość ustania ruchu nieba i nie podejmuje problematyki eschatologicznej, por.: „Quaerit autem Alexander, si cessante motu caeli elementa contraria remanerent, utrum se invicem corrumperent. Et dicit quod sic”, In De caelo, lib. 2, l. 4, n. 13; zob.: Litt, s. 252.

190 Zdaniem Akwinaty ciała niebieskie zachowują więc w istnieniu formy bytów ziemskich: „quamdiu forma habet suum vigorem ex impressione caelestis corporis, conservatur corpus mixtum in esse; et inde est quod corpus caeleste per accessum et recessum causat generationem et corruptionem in istis inferioribus, et quod durationes omnium corporum inferiorum mensurantur periodo corporum caelestium”, De malo, q. 5, a. 5, ad 6; zob.: Legrand, s. 153–154.

191 Zgodnie z zasadą metafizyki św. Tomasza, że omne quod movetur, ab alio movetur (por. S. Th., I-a, q. 75, a. 1, ad 1) należałoby raczej powiedzieć, że ruch sfer nie będzie już podtrzymywany.

192 Por.: „St. Thomas held that when the final coming of Christ would bring this universe to its complete fulfillment, the celestial spheres would cease their motion. The Divine Glory will burst forth on the universe and transfuse it with visible manifestations of the Divine Presence, making it a worthy object for the glorified vision of a risen mankind”, A Note on St. Thomas' Cosmology [w:] St. Thomas Aquinas, Commentary on St. Paul's Epistle to the Ephesians, ed. by Matthew L. Lamb, Albany 1966, s. 309.

193 Por.: 1 Cor, 7, 31: „qui utuntur hoc mundo tamquam non utantur, praeterit enim figura huius mundi”; Litt (s. 246) cytuje ponadto komentarz św. Augustyna (De civitate Dei, lib. XX, cap. 16 [w:] Patrologia Latina, t. 41, kol. 682) do tych słów, przywołany przez św. Tomasza prawdopodobnie za pośrednictwem komentarza Piotra Lombarda do Listów św. Pawła: „quia figura, id est pulchritudo non substantia, hujus mundi praeterit, id est quotidie senescit, et tandem in judicio mundanorum ignium cum flagratione peribit”, Piotr Lombard, Collectanea in omnes D. Pauli Apostoli Epistolas, In Epistolam I ad Corinthios, cap. 7 [w:] Patrologia Latina, t. 191, kol. 1597.

194 Por.: 2 P 3, 10: „adveniet autem dies Domini ut fur in qua caeli magno impetu transient elementa vero calore solventur”.

195 Por.: „innovatio mundi propter hominem fiat”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 5, co.; „Angeli et omnes creaturae propter hominem a Deo factae sunt; et sic etiam homo factus est propter reparationem ruinae angelicae: quia haec utilitas consecuta est et a Deo praevisa et ordinata”, tamże, lib. 2, d. 1, q. 2, a. 3, co. Zob. też: „Omnia igitur sunt bona, et propter hominem creata”, Honoriusz z Autun, Elucidarium, lib. 1, cap. 12 [w:] Patrologia Latina, t. 172, col. 1117; „homo esse finis creaturarum”, De potentia, q. 3, a. 18, ad 5; „quodammodo propter hominem, inquantum est rationabile animal, tota natura corporalis esse videtur”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 148; J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 24: „Tomaszowa wizja wszechświata materialnego jest intensywnie antropocentryczna. Człowiek stanowi consummatio naturae, jest uwieńczeniem dzieła stworzenia”; Legrand, s. 230–249.

196 Por.: Iz 65, 17–18: „Ecce enim ego creo caelos novos et terram novam et non erunt in memoria priora et non ascendent super cor, sed gaudebitis et exultabitis usque in sempiternum in his quae ego creo, quia ecce ego creo Hierusalem exultationem et populum eius gaudium”.

290

Apokalipsy197. W ten sposób porządek całej rzeczywistości fizycznej nie był pojmowany w duchu Arystotelesa, jako wieczny i trwały, ale jako przemijający i tymczasowy.

Tak jak dla człowieka zostały stworzone i istnieją byty materialne, niższe i wyższe (in ministerium cunctis gentibus), tak dla człowieka odnowionego i zmartwychwstałego Bóg odnowi rzeczywistość materialną, niższą i wyższą198. W chrześcijańskiej eschatologii, odmiennie niż w myśli greckiej, ujmowano zatem nie tylko początek, ale również kres dziejów. W miejsce teorii wiecznego trwania kosmosu w obecnej postaci zakładano jego głęboką przemianę. Ponieważ koncepcja ta istotnie modyfikuje obraz całego kosmosu, w kosmologii dominikanina należy umiejscowić również jego eschatologię w tym zakresie, który dotyczy wszechświata jako całości199.

Zdaniem św. Tomasza czasy ostateczne nie spowodują rozpadu istniejącej rzeczywistości materialnej, ale zostanie zachowany hierarchiczny porządek świata. Po dniu Sądu Ostatecznego świat oczyszczony i odnowiony przez Boga będzie bytem doskonalszym niż obecnie, a więc ustanie ruch sfer niebieskich, który jest wyrazem braku doskonałości świata doczesnego. Nie będą zatem powstawać skutki wynikające z tego ruchu200, a więc zniknie cała zmienność natury (mutatio naturae)201, czyli przede wszystkim powstawanie i ginięcie, to znaczy wszystkie działania naturalne (actiones

197

Por.: „dicitur Apocalyp. 21, 1: vidi caelum novum et terram novam”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 4, s. c. 1. Zob. ten fragment biblijny w szerszym kontekście (Ap 21, 1–2): „et vidi caelum novum et terram novam primum enim caelum et prima terra abiit et mare iam non est et civitatem sanctam Hierusalem novam vidi descendentem de caelo a Deo paratam sicut sponsam ornatam viro suo”; zob. J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 28.

198 Por.: „corpora inferiora fuerunt in usum hominis, sicut et superiora (...) creatura corporalis remunerabitur propter ministerium quod homini exhibuit, ut videtur dicere Glossa ad Rom. 8”, Super Sent., lib. 4, d.

48, q. 2, a. 4, s. c. 2; „Omnia autem corporalia propter hominem facta sunt; et ideo secundum diversam dispositionem hominis diversimode ea disponi oportet”, Super Io., cap. 6, l. 5; „Si igitur motio ipsius caeli ordinatur ad generationem; generatio autem tota ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem huius generis: manifestum est quod finis motionis caeli ordinatur ad hominem sicut in ultimum finem in genere generabilium et mobilium. Hinc est quod Deuteron. 4–19, dicitur quod Deus corpora caelestia fecit in ministerium cunctis gentibus”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 22, n. 9–10; zob.: „Ne forte, oculis elevatis ad caelum, videas solem et lunam et omnia astra caeli, et errore deceptus adores ea et colas, quae creavit Dominus Deus tuus in ministerium cunctis gentibus quae sub caelo sunt”, Pwt 4, 19.

199 Kosmologia Arystotelesa (w sensie ogólnego opisu świata) stanowi dla Akwinaty szczególny przypadek ogólnej chrześcijańskiej wizji rzeczywistości w czasie i przestrzeni, ale nie ma charakteru powszechnego. Można zaryzykować nawet porównanie, że podobnie jak fizyka Newtona stanowi szczególny przypadek w ramach teorii względności Einsteina, tak samo aktualny stan kosmosu stanowi – według św. Tomasza – realizację zasad Stagiryty, które nie mają jednak znaczenia uniwersalnego, gdyż wykluczają creatio i innovatio mundi.

200 Por.: „in corporibus post diem judicii non erit actio, quia cessabit motus primi mobilis, et hoc propter perfectionem universi”, Super Sent., lib. 2, d. 11, q. 2, a. 6, arg. 3; „in ultima consummatione gloriae cessabit corporum motus”, S. Th., I-a, q. 66, a. 3, ad 1; zob. J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 32.

Na temat zaś poglądów św. Alberta Wielkiego, inspiratora Akwinaty por.: Litt, s. 242.

201 Por.: „cessante motu caeli (...) necesse est omnem mutationem naturae cessare. Non igitur aliquod alterari poterit alteratione naturae, sed solum alteratione animae”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 177; Litt (s. 250) dostrzega: „Certitude paisible dans l’affirmation du lien entre le mouvement des cieux et toute altération naturelle”. Warto jednak zauważyć, że pogląd francuskiego badacza nie stanowi w istocie zarzutu wobec kosmologii Akwinaty, gdyż pewność św. Tomasza co do ustania zmienności świata nie implikuje pewności w szczegółowych kwestiach kosmologicznych, ponieważ przekonanie powyższe nie zakłada żadnych konkretnych przesłanek dotyczących budowy świata poza jego zmiennością doczesną (fakt przyrodniczy) a niezmiennością eschatologiczną (poznawalną przez Objawienie).

291

naturales)202. Wskutek tego przestanie istnieć czas fizyczny, który jest miarą ruchu, a więc wyrazem zmienności rzeczywistości materialnej. Świat stanie się aczasowy i trwały203. Położenia ciał niebieskich będą na zawsze zachowane w takim układzie, w jakim będą się znajdować w momencie końca świata doczesnego204. Ponieważ niebo jest zdaniem św. Tomasza doskonalsze niż świat podksiężycowy, to nie zostanie oczyszczone ogniem (użytym przez Boga dla zniszczenia bytów przemijających), ale zachowa swą naturę, z wyjątkiem zdolności do ruchu. Ogień zniszczy więc tylko byty złożone z czterech elementów. Dlatego byty niezłożone z czterech żywiołów, tj. zbudowane z eteru ciała niebieskie, utracą tylko ruch, jedyny przejaw możności i zmienności tych ciał205. Oczyszczenie dwóch różniących się regionów kosmosu ma zatem odmienny charakter: świat podksiężycowy ulegnie przemianie, a ciała niebieskie utracą jedynie ruch. Zapowiedzi odmiennych losów tych dwóch części wszechświata św.

Tomasz upatruje w wizji św. Jana, zapisanej w jego Księdze Apokalipsy, o nastaniu „nowego nieba i nowej ziemi”. „Nowe niebo” oznaczać ma nieruchome ciała niebieskie, a „nowa ziemia” – przemieniony świat podksiężycowy206.

202

Por.: „omnis actio naturalis cessabit, cessante motu primi mobilis, qui est causa omnis motus et alterationis corporalis”, Super Sent., lib. 2, d. 33, q. 2, a. 1, ad 3; „post diem judicii quiescente motu primi mobilis non erit aliqua generatio et corruptio, vel corporalis alteratio”, tamże, lib. 4, d. 50, q. 2, a. 3, qc. 3, co.; Litt (s.

247) przytacza jeszcze i rozważa problem interpretacji cierpień potępionych, które nie mogą polegać na zmianach fizycznych, gdyż procesy fizyczne ustaną. W ramach kosmologii przyjmowanej przez Akwinatę i w świetle założenia, że ustanie ruch ciał niebieskich, św. Tomaszowi pozostało uznać, że biblijne słowa o „płaczu i zgrzytaniu zębów”: „dico autem vobis quod multi ab oriente et occidente venient et recumbent cum Abraham et Isaac et Iacob in regno caelorum. Filii autem regni eicientur in tenebras exteriores ibi erit fletus et stridor dentium” (Mt 8, 11–12) należy rozumieć w sensie cierpień duchowych (Litt powiada słusznie: „il n’y aura pas de larmes matérielles, car les larmes matérielles étant faites d’eau, supposent une génération substantielle, laquelle est impossible”, tamże). Ta przenośna interpretacja Ewangelii potwierdza, że Doktor Anielski posługiwał się nowoczesną metodologią egzegetyczną, otwartą na nowe odkrycia w kosmologii, chociaż sam przyjmował stanowczo ustanie ruchu nieba na końcu czasów (Litt, s. 248).

203 Nie będzie wtedy zatem także żadnych skutków upływu czasu, również w świadomości (zapominanie): „tempus est causa oblivionis per accidens, inquantum motus, cujus est mensura, est causa transmutationis; sed post diem judicii non erit motus caeli, unde nec oblivio esse poterit ex quantacumque diuturnitate; sed ante diem judicii anima separata non mutatur a sua dispositione per motum”, Super Sent., lib. 4, d. 50, q. 2, a. 2, qc.

1, ad 3. Zob. Litt, s. 247: „La cessation du mouvement du ciel enlèvera la cause de l’oubli”.

204 Por.: „Quia ergo cessante tempore in resurrectione, cessabit etiam nox et dies, secundum illud Zac. XIV, 7: erit dies una, quae nota est domino, non dies neque nox; ideo dicit resuscitabo eum in novissimo die”, Super Io., cap. 6, l. 5.

205 Por.: „a substantia caeli superioris non oportet quod aliquid removeatur; sed oportet quod motus ejus quietetur. Quietatio autem motus localis non fit per actionem alicujus contrarii agentis, sed per hoc quod motor desistit a movendo; et ideo corpora caelestia nec per ignem nec per alicujus creaturae actionem purgantur, sed ipsa eorum quietatio, sola voluntate divina accidens, eis loco purgationis erit”, Super Sent., lib. 4, d. 47, q. 2, a. 2, qc. 1, co. Zob.: Litt, s. 246: „les corps célestes échappant à toute mixtion, à toute altération de leurs qualités intrinsèques, la purification, pour eux, consintera uniquement à être délivrés de leur mouvement de rotation”. Wydaje się, że wyrażona nieco dalej opinia Th. Litta, że Akwinata traktował swe rozważania jako „la vérité absolue” (s. 246), jest wyraźnie przesadzona. Można się domyślać, że francuski uczony zbyt jednostronnie przedstawia poglądy Doktora Anielskiego, aby poddać później krytyce zwolenników aktualności tomizmu w naszych czasach.

206 Por.: „manifestum est, quod illud quod promittebatur, erat implendum in novo testamento, scilicet novum caelum et nova terra. Is. LXV, 17: ecce ego creo novos caelos, et terram novam. Quae quidem creatio ostensa est in spiritu Ioanni. Apoc. XXI, 1: et vidi caelum novum et terram novam. In illa enim innovatione movebuntur caeli. Potest autem caelum dupliciter accipi. Uno modo caelum aereum, et istud igne ultimae flagrationis purgabitur, ut supra dictum est, cap. X. Alio modo caelum sidereum, et istud non purgabitur, sed mutabitur quantum ad novum statum, quia cessabit a motu”, Super Heb., cap. 12, l. 5.

292

Godzina zmartwychwstania ciał będzie zatem ostatnim momentem czasu i kresem dziejów207. Akwinata przypomina, że nie sposób przewidzieć momentu końca świata208, ale jego zdaniem Sąd Ostateczny rozpocznie się o świcie, gdy Słońce znajduje się na wschodzie, a Księżyc – na zachodzie, gdyż teologowie uważali, że z takim układem tych ciał został stworzony wszechświat. Podobnie jak Chrystus zmartwychwstał rankiem w niedzielę, tak samo koniec dziejów pozostawać będzie w zgodzie z jego początkiem, to znaczy, że dwa główne ciała niebieskie winny w doczesności odbyć całkowitą liczbę obiegów wokół Ziemi209. Opinia ta wyraża głębokie poczucie porządku całej rzeczywistości stworzonej: proporcje i harmonia mają się przejawiać w najdrobniejszych nawet szczegółach. Św. Tomasz przy wielu okazjach podkreśla również doskonałą zgodność porządku nadprzyrodzonego z rzeczywistością materialną210.

W obrazie odnowionego świata dominować będzie spoczynek i niezniszczalność, stanowiące wyraz wyższej niż dotąd doskonałości211. Pomimo zatrzymania ruchu ciał niebieskich niebo nie będzie ciemne i martwe, ale jasne, gdyż – zdaniem Akwinaty – światłość gwiazd należy do ich doskonałości (inaczej niż ruch) i zostanie zachowana212. Odnowie207 Por.: „quando resurrectio erit, non erit tempus, sed finis temporis: quia in eodem instanti in quo cessabit motus caeli, erit resurrectio mortuorum; et tamen erit situs siderum secundum dispositionem qua se habet nunc in aliqua determinata hora; et secundum hoc dicitur resurrectio futura tali vel tali hora”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 3, qc. 4, ad 1; „usque tunc (sc. resurrectionem) caeli motus duret, et tempus, non minus vel amplius”, Super Io., cap. 6, l. 5.

208 Por.: „Ex motu autem caeli non potest cognosci finis ejus; quia cum sit circularis, ex hoc ipso habet quod secundum naturam suam possit in perpetuum durare. Unde naturali ratione tempus quod erit usque ad resurrectionem, numerari non potest. Similiter nec per revelationem haberi potest, ideo, ut omnes semper sint soliciti et praeparati ad Christo occurrendum; et propter hoc etiam apostolis de hoc quaerentibus respondit, Act. 1, 7: non est vestrum nosse tempora vel momenta, quae pater posuit in sua potestate”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 3, qc. 2, co.; „Non (...) potest quantumlibet spatium determinari, parvum vel magnum tempus, quo finis mundi, in quo Christus et Antichristus expectantur, expectetur. Et propter hoc dicitur I Thess. V, 2, quod dies domini sicut fur veniet”, Contra impugnantes, pars 5, cap. 5, co.

209 Por.: „determinata hora temporis qua fiet resurrectio, pro certo sciri non potest, ut patet in littera; tamen satis probabiliter dicitur a quibusdam, quod resurrectio erit quasi in crepusculo, sole existente in oriente, et luna in occidente: quia in tali dispositione sol et luna creduntur creata, ut sic eorum circulatio compleatur penitus per reditum ad eumdem punctum; unde de Christo dicitur quod resurrexit tali hora”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 3, qc. 4, co. Akwinata sam nie rozważa, czy dzień Sądu przypadnie w niedzielę, czy też w inny dzień tygodnia.

210 Doktor Anielski przeciwny jest spekulacjom mającym na celu ustalić datę końca świata. Por.: „illi omnes qui tempus praedictum numerare voluerunt, hactenus falsiloqui sunt inventi. Quidam enim (...) dixerunt ab ascensione domini usque ad ultimum ejus adventum quadringentos annos posse compleri, alii quingentos, alii mille: quorum falsitas patet; et similiter patebit eorum qui adhuc computare non cessant”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 3, qc. 2, co. Rozważania takie podejmowano od starożytności, istniały w czasach św. Tomasza, ale znane są również w naszej epoce, np. we wspólnocie adwentystów.

211 Por.: „Homo autem innovatus de statu corruptionis in incorruptionem transiet ad statum perpetuae quietis, ut dicitur 1 Corinth. 15, 53: oportet corruptibile hoc induere incorruptionem; et ideo mundus hoc modo innovabitur, ut abjecta omni corruptione et transmutatione, perpetuo remaneat in quiete; unde ad illam innovationem nihil ordinari poterit nisi quod habet ordinem ad incorruptionem”, Super Sent., lib. 4, d.

48, q. 2, a. 5, co. Zob.: 1 Cor 15, 53: „oportet enim corruptibile hoc induere incorruptelam et mortale hoc induere inmortalitatem”. W dalszych fragmentach analizy wykażemy, że człowiek według św. Tomasza nie będzie jednak pozbawiony zdolności do ruchu i korzystania ze zmysłów.

212 Por.: „motus non importat aliquam perfectionem in eo quod movetur, secundum quod in se consideratur, cum sit actus imperfecti; quamvis possit pertinere ad perfectionem corporis, inquantum est causa alicujus (...) lux pertinet ad perfectionem corporis lucentis, etiam in substantia sua considerati; et ideo postquam corpus caeleste desinet esse causa generationis, non remanebit mortuum, sed remanebit claritas

293

nie świata będzie jego udoskonaleniem, a więc jasność ciał niebieskich wzrośnie, gdyż niebo stanowi szlachetniejszą część świata i będzie się to doskonale wyrażać w jego jasności213. Po Sądzie Ostatecznym pozostaną zatem wszystkie rodzaje oddziaływania ciał niebieskich, które nie polegają na ruchu, a więc Słońce będzie nadal oświetlać niższe regiony kosmosu. Ponadto zachowane zostanie oddziaływanie wynikające z hierarchii bytów stworzonych214. Cały porządek rzeczywistości nie będzie zaburzony, gdyż hierarchia bytów pozostanie niezmieniona, a tylko wyniesiona na wyższy, doskonalszy poziom215. Św. Tomasz stara się nawet podać dokładne proporcje jasności poszczególnych ciał niebieskich w tych ostatecznych warunkach. Na podstawie tekstu biblijnego z Księgi proroka Izajasza Akwinata przyjmuje, że jasność światła księżycowego osiągnie obecną jasność Słońca. Natomiast Słońce uzyska jasność siedmiokrotnie większą niż obecnie. Ponieważ teologowie przypisywali szczególną jasność, siedmiokrotnie większą od Słońca, również ciałom zbawionych216, dlatego w opinii św. Tomasza cała ziemia będzie pozostawać w świetle i nie będzie już więcej nocy ponad Ziemią. Jedynym ciemnym miejscem będzie środek Ziemi, w którym sytuowano piekło (infernus damnatorum)217. Nawet tam nie będzie jednak fizycznej zmienności i śmierci (a raczej wieczna śmierć, czyli cierpienie), a więc cały wszechświat stanie się niezmienny, ponieważ

ejus”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 3, ad 2; zob.: „Les cieux (...) garderont leur clarté, leur lumière et leur pouvoir actif d’illuminer” (Litt, s. 247).

213 Por.: „totus mundus innovabitur in melius (...). Sed caelum est nobilior pars mundi corporalis. Ergo in melius mutabitur. Sed hoc non potest esse, nisi majori claritate resplendeat. Ergo majorabitur et crescet claritas ejus”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 3, s. c. 2. Jasność ta będzie manifestacją chwały Bożej: „ad hoc innovatio mundi ordinatur, ut etiam mundo innovato manifestis indiciis quasi sensibiliter Deus ab homine videatur (...) Pulchritudo autem caelestium corporum praecipue consistit in luce; unde Eccli. 43, 10: species caeli gloria stellarum, mundum illuminans in excelsis dominus; et ideo praecipue quantum ad claritatem corpora caelestia meliorabuntur. Quantitas autem et modus meliorationis illi soli cognita est qui erit meliorationis auctor”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 3, co.

214 Por.: „actio corporum quae est per motum, tolletur, quia motus cessabit et omnis imperfectio evacuabitur; sed actio quae est sine motu, manebit: semper enim sol illuminabit inferiorem aerem: ita etiam et actiones hierarchicae, quae sine motu sunt, post diem judicii remanebunt”, Super Sent., lib. 2, d. 11, q. 2, a. 6, ad 3; Litt, s. 243: „S. Thomas ne dit pas explicitement «motus caeli cessabit»; il dit d’une manière plus générale «motus cessabit», mais il ajoute que le soleil continuera d’illuminer, ce qui prouve qu’il pensait aux corps célestes”.

215 Por.: „non tolletur propter meliorationem elementorum ordo universi; quia etiam omnes aliae partes meliorabuntur; et sic remanebit eadem harmonia”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 4, ad 5. Zasadniczym wyróżnikiem odnowionego świata będzie w opinii Akwinaty brak ruchu sfer: „L’immobilité des cieux est un élément essentiel de ce «paysage» eschatologique”, Litt, s. 244.

216 Por.: „corpus hominis est ex elementis compositum (...) partes elementorum quae sunt in corpore hominis, glorificato homine, glorificabuntur per receptionem claritatis”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 4, s. c. 3.

217 Por.: „inferiores partes terrae sunt Infernus damnatorum”, Super Sent., lib. 3, d. 22, q. 2, a. 1, qc. 2, arg. 3; „Infernus damnatorum, in quo sunt tenebrae et quantum ad carentiam divinae visionis, et quantum ad carentiam gratiae, et est ibi poena sensibilis”, tamże, qc. 2, co. Również potępieni otrzymają i zachowają – zdaniem Akwinaty – niezniszczalne ciała: „post resurrectionem, cessante motu caeli, nulla qualitas erit sufficiens ut corpus humanum alterare possit a sua naturali qualitate. Corruptio autem est terminus alterationis, sicut et generatio; unde corpora damnatorum corrumpi non poterunt; et hoc deservit divinae justitiae, ut perpetuo viventes, perpetuo puniantur, quod divina justitia requirit (...) sicut et nunc corruptibilitas corporum deservit divinae providentiae, per quam ex aliquibus corruptis alia generantur”, tamże, lib. 4, d. 44, q.

3, a. 1, qc. 2, co. Zob. Litt, s. 244: „L’incorruplibilité des corps des damnés après la résurrection est une vérité de foi et en même temps un élément de la vue d’ensemble de l’univers eschatologique”.

294

ustaną procesy zmiany, powstawania i ginięcia218. Św. Tomasz dodaje jednak, że rozważania nad szczegółami eschatologicznego obrazu świata mają jedynie prawdopodobny charakter i nie przypisuje im pewności teologicznej219.

Blask ciał niebieskich, przeciwnie niż w czasach poprzedzających Sąd Ostateczny, nie będzie – zdaniem Akwinaty – niezbędny człowiekowi w życiu wiecznym, gdyż zbawionym wystarczy radość nadprzyrodzona i z tego powodu w Apokalipsie, gdy mowa o wiecznym Jeruzalem, pojawia się zdanie, że nie potrzeba im już światła słonecznego, które zostanie zastąpione prawdziwą, boską światłością, a jej zapowiedzią i symbolem jest Słońce220. Skoro jednak Bóg uznaje w Księdze Rodzaju, że Jego stworzenia są dobre (vidit Deus quod esset bonum)221, to zachowuje ciała niebieskie na wieki, aby służyły człowiekowi swym pięknem, chociaż nie są już potrzebne dla dopełnienia jakiegokolwiek braku, ani dla wywołania jakichkolwiek skutków, ale raczej wyrażają doskonałość Stwórcy i ukazują piękno całego dzieła stworzenia, jako część bytów materialnych godniejsza od pozostałych222. Ponadto ciała niebieskie zostały 218 Św. Tomasz uważał, że potępieni będą odczuwać swe cierpienia w duszy (passione animae), bez żadnych zmian cielesnych: „principalis causa quare corpora damnatorum ab igne non consumuntur, erit divina justitia (...) divinae justitiae servit etiam naturalis dispositio ex parte corporis patientis, et ex parte agentium (...) aliquid recipitur in altero spiritualiter per modum intentionis cujusdam, sicut similitudo albedinis recipitur in aere et in pupilla; et haec receptio similatur illi receptioni qua anima recipit similitudines rerum; unde secundum hunc modum receptionis est alius modus passionis, qui vocatur passio animae. Quia ergo post resurrectionem, et motu caeli cessante, non poterit aliquod corpus alterari a sua naturali qualitate (...) cessante motu caeli, adhuc manebit passio quae est per modum animae”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 3, a. 1, qc. 3, co.; zob. także: „quo (sc. caelo) quiescente, nulla actio vel passio poterit esse in corporibus, pertinens ad transmutationem naturae. Unde et corpora damnatorum non patiuntur ab igne passione naturae, qua natura corporis humani transmutetur a natura sua; sed patientur passione animae”, Quodlibet VII, q. 5, a. 1, co.; oraz: Litt, s. 249–250. Akwinata nie badał wpływu ciał niebieskich na dusze (passione animae) po Sądzie Ostatecznym. Zob. Litt, s. 254.

219 Por.: „Isai. 30, 26, dicitur, quod tunc erit lux lunae sicut lux solis”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a.

3, arg. 4. Zob.: „erit lux lunae sicut lux solis et lux solis erit septempliciter sicut lux septem dierum in die qua alligaverit Dominus vulnus populi sui et percussuram plagae eius sanaverit”, Iz 30, 26; i dalej w tekście św. Tomasza: „post resurrectionem, quando lux lunae augmentabitur secundum rei veritatem, non erit alicubi nox super terram, sed solum in centro terrae ubi erit Infernus: quia tunc, ut dicitur, luna lucebit quantum nunc lucet sol; sol autem in septuplum quam modo luceat; corpora autem beatorum septies magis sole: quamvis hoc non sit aliqua auctoritate vel ratione probatum”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 3, ad 4.

Apokalipsa św. Jana podaje, że „et nox ultra non erit et non egebunt lumine lucernae neque lumine solis quoniam Dominus Deus inluminat illos et regnabunt in saecula saeculorum”, Ap 22, 5. Jasność jest więc przypisywana Bogu, a nie ciałom niebieskim. Akwinata wraca do problemu jasności ciał niebieskich także w swym komentarzu do Listu do Hebrajczyków: „[caelum] cessabit a motu, et augebitur claritas partium eius; quia lux lunae erit ut lux solis, et lux solis septempliciter”, Super Heb., cap. 12, l. 5.

220 Por.: „claritas corporum caelestium ordinatur ad usum hominis, sicut et aliae creaturae. Sed post resurrectionem claritas solis non cedet in hominis usum: dicitur enim Isai. 60, 19: non erit tibi amplius sol ad lucendum per diem, neque splendor lunae illuminabit te; et Apoc. 21, 23, dicitur, quod civitas illa beatorum non egebit sole neque luna, ut luceant in ea”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 3, arg. 5; zob.: Ap 21, 23–24: „et civitas non eget sole neque luna ut luceant in ea nam claritas Dei inluminavit eam et lucerna eius est agnus 24 et ambulabunt gentes per lumen eius et reges terrae adferent gloriam suam et honorem in illam”.

221 Por.: Rdz 1, 16–19: „fecitque Deus duo magna luminaria luminare maius ut praeesset diei et luminare minus ut praeesset nocti et stellas et posuit eas in firmamento caeli ut lucerent super terram et praeessent diei ac nocti et dividerent lucem ac tenebras et vidit Deus quod esset bonum et factum est vespere et mane dies quartus”.

222 Por.: „innovatio mundi ordinatur ad hoc quod homo etiam sensu in corporibus quodammodo per manifesta indicia divinitatem videat. Inter sensus autem nostros spiritualior est visus et subtilior; et ideo quantum ad qualitates visivas, quarum principium est lux, oportet omnia corpora inferiora maxime melio-

295

stworzone dla człowieka (chociaż to Bóg jest ich ostatecznym celem, a człowiek tylko drugorzędnie) i na wieki winny istnieć wraz ze zbawionymi223. W tych poglądach Akwinaty wyraża się jego głęboki szacunek dla całej rzeczywistości materialnej, która pochodzi od Boga i jako zespół bytów stworzonych ma pozytywną, trwałą wartość.

Jego zachwyt nad światem fizycznym, który został stworzony we względu na byty duchowe224, i który trwać będzie po Sądzie Ostatecznym, stanowi przeciwieństwo manichejskiej pogardy dla materii i neoplatońskiego przekonania, że byty materialne są tak daleko od Jedni, że nie mają żadnej doskonałości. Doktor Anielski odrzucał takie ujęcie rzeczywistości. Kosmos nie był dla niego nigdy platońską jaskinią i cieniem idealnej rzeczywistości, ale raczej ciała niebieskie były mądrze pomyślanym, ważnym elementem harmonii i porządku całej rzeczywistości, zajmującym należne miejsce w hierarchii bytów.

Pogląd ten dostrzec można także w innych rozważaniach św. Tomasza. Skoro dusza ludzka z natury posługuje się ciałem i po zmartwychwstaniu odzyska to samo ciało, wraz z tymi zmysłami, które posiada obecnie, gdyż została do niego trwale dostosowana, to również w rzeczywistości eschatologicznej ciało ludzkie zachowuje swą trwałą wartość. Akwinata podkreśla, że podobnie jak Chrystus zmartwychwstały już więcej nie umiera, tak również zmartwychwstałe ciała ludzi będą żyć wiecznie w odnowionym świecie225, w którym ustanie wszelka zmienność fizyczna (powstawanie i ginięcie)226, spowodowana ruchem ciał niebieskich227. Wypowiada się pozytywnie również na temat użycia zmysłów przez zbawionych, przebywających w niebie empirejskim.

Zbawieni będą więc posługiwać się zdolnością do ruchu i będą radować swój zmysł wzroku pięknem stworzeń, gdyż zmysły realizują cel swego istnienia tylko wtedy, gdy służą postrzeganiu228. rari”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 4, ad 1. Akwinata słusznie przypisuje zmysłowi wzroku pierwsze miejsce wśród zmysłów, gdyż jest on głównym, najbardziej subtelnym źródłem informacji o świecie.

223 Por.: „quamvis corpora caelestia maxime excedant corpus hominis, tamen plus multo excedit anima rationalis caelestia corpora quam ipsa excedunt corpus humanum; unde non est inconveniens, si corpora caelestia propter hominem esse facta dicantur; non tamen sicut principalem finem, quia principalis finis omnium Deus est”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 3, ad 6. Wcześniej, ale w tym samym fragmencie Akwinata polemizuje z poglądami Mojżesza Majmonidesa, który uważał, że odnowienie świata i wzrost blasku Słońca ma tylko znaczenie metaforyczne.

224 Por.: „creatura corporalis sit facta propter spiritualem, et per eam regatur”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 4, co.

225 Por.: „quia secundum positionem fidei, resurrectio erit in vitam immortalem conformiter Christo, qui resurgens a mortuis, jam non moritur, ut dicitur Rom. 6; ideo humanorum corporum resurrectio usque ad finem mundi differetur, in quo motus caeli quiescet”, Super Sent., lib. 4, d. 43, q. 1, a. 3, qc. 1, co. Zob.: Rz 6, 9–10: „Christus surgens ex mortuis iam non moritur, mors illi ultra non dominabitur. Quod enim mortuus est peccato, mortuus est semel, quod autem vivit, vivit Deo”.

226 Por.: „omnia corporalia sunt quodammodo propter hominem, ut in tertio est ostensum, tunc etiam totius creaturae corporeae conveniens est ut status immutetur, ut congruat statui hominum qui tunc erunt. Et quia tunc homines incorruptibiles erunt, a tota creatura corporea tolletur generationis et corruptionis status.

Et hoc est quod dicit apostolus, Rom. 8–21, quod ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei”, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 97, n. 1; zob.: Super Rom., cap. 8, l. 1–7.

227 Por.: „Generatio autem et corruptio in inferioribus corporibus ex motu caeli causatur. Ad hoc igitur quod in inferioribus cesset generatio et corruptio, oportet etiam quod motus caeli cesset. Et propter hoc dicitur Apoc. 10–6, quod tempus amplius non erit”, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 97, n. 2.

228 Por.: „corpora gloriosa aliquando moveri necessarium est ponere: quia et ipsum corpus Christi motum est in ascensione; et similiter corpora sanctorum quae de terra resurgent, ad caelum Empyreum ascendent. Sed etiam postquam caelos ascenderint, verisimile est quod aliquando moveantur pro suae libito

296

W swych rozważaniach nad wpływem jednych ciał materialnych na inne ciała Akwinata rozróżniał dwa rodzaje oddziaływania: za pośrednictwem ruchu oraz poprzez rozprzestrzenianie się podobieństwa albo podobizny intencji duchowej (secundum similitudinem spiritualis intentionis)229, przyjmowanej następnie przez zmysły i poznawanej przez umysł. Ustanie ruchu ciał niebieskich po Sądzie Ostatecznym wyklucza pierwszy rodzaj oddziaływania, ale zachowany zostanie drugi230. W związku z tym człowiek będzie postrzegał zmysłowo świat materialny, który obok blasku nadprzyrodzonego łaski Bożej zachowa blask przyrodzonego światła, na znak harmonii między rzeczywistością stworzoną i boską. W tej koncepcji zaznacza się ponownie przekonanie, że ciała ludzkie nie zostały stworzone jedynie dla doczesnego życia, a ich trwała wartość, również w czasach ostatecznych, wyraża się nie tylko w istnieniu, ale ponadto w działaniu poznawczym, mimo że zbawieni będą uczestniczyć w wiedzy Bożej.

Obraz świata odnowionego po zakończeniu dziejów doczesnych nie ma zgoła charakteru platońskiego i niematerialnego. Akwinata konsekwentnie postępuje według swych zasad metafizycznych i docenia również cielesny aspekt rzeczywistości stworzonej. Interesujące jest, dlaczego św. Tomasz uznał jednak, że na odnowionej Ziemi nie będzie już żadnych ciał złożonych, roślin ani zwierząt, które stanowią przecież część zmiennej rzeczywistości doczesnej231. Motywem przyjęcia takiego wniosku był pogląd o czysto materialnej naturze form roślinnych i zwierzęcych, które z tego powodu nie podlegają zmartwychwstaniu. Skoro zaś niektóre jednostki spośród zwierząt już przestały istnieć, ich formy rozpadły się, a przecież nie mogą zmartwychwstać, to Akwinata wnosi, iż również inne formy tego rodzaju mają w swej naturze tylko ograniczone czasowo istnienie, a więc nie są przeznaczone do wiecznego trwania po Sądzie Ostatecznym232. Po drugie, św. Tomasz powołuje się na opinię Arystotelesa, że istnienie roślin i zwierząt jest uzależnione od ruchu ciał niebieskich, a ten ruch – jak wiemy

voluntatis, ut, illud quod habent in virtute, actu exercentes, divinam sapientiam commendabilem ostendant; et ut etiam visus eorum reficiatur pulchritudine creaturarum diversarum in quibus Dei sapientia eminenter relucebit; sensus enim non potest esse nisi praesentium; quamvis magis a longinquo possint sentire corpora gloriosa quam non gloriosa, ut supra dictum est. Nec tamen per motum aliquid deperiet eorum beatitudini, quae consistit in visione Dei, quem ubique praesentem habent, sicut et de Angelis dicit Gregorius, quod intra Deum currunt quocumque mittantur”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 2, a. 3, qc. 2, co. Fragment ten nie jest analizowany przez Litta (zob.: Index des textes cités de S. Thomas, s. 374).

229 Por.: „actio corporis, quae non est ad transmutationem materiae, sed ad quamdam diffusionem similitudinis formae in medio secundum similitudinem spiritualis intentionis quae recipitur de re in sensu vel intellectu”, De potentia, q. 5, a. 8, co.

230 Por.: „si actio utraque corporis caelestis cessaret, nulla actio in istis inferioribus remaneret. Sed cessante motu caeli, cessabit prima actio, sed non secunda; et ideo cessante motu caeli, erit quidem actio in istis inferioribus illuminationis et immutationis medii a sensibilibus; non autem erit actio per quam transmutatur materia, quam sequitur generatio et corruptio”, De potentia, q. 5, a. 8, co.

231 Por.: „Videtur quod plantae et animalia remaneant in illa innovatione. Elementis enim non debet aliquid subtrahi quod ad eorum ornatum pertinet. Sed animalibus et plantis elementa ornari dicuntur”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 5, arg. 1.

232 Por.: „si plantae et animalia remanebunt; aut omnia, aut quaedam. Si omnia, oportebit etiam animalia bruta quae prius fuerunt mortua resurgere, sicut et homines resurgent; quod dici non potest, quia cum forma eorum in nihilum cedat, non potest eadem numero resumi. Si autem non omnia, sed quaedam; cum non sit major ratio de uno quam de alio quod in perpetuum maneat; videtur quod nullum eorum in perpetuum manebit. Sed quidquid remanebit post mundi innovationem, in perpetuum erit, generatione et corruptione cessante. Ergo plantae et animalia penitus post mundi innovationem non erunt”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 5, s. c. 1.

297

– ustanie. Zatem zabraknie przyczyny sprawczej istnienia wspomnianych bytów233.

Inny argument przeciwko istnieniu roślin i zwierząt po odnowieniu świata wywodzi się z refleksji nad tekstem biblijnym o stworzeniu świata. W Księdze Rodzaju można bowiem przeczytać, że Bóg stworzył różne gatunki roślin i zwierząt dla podtrzymania ludzkiego życia234. W odnowionym zaś świecie, jak uważa Akwinata, podtrzymywanie biologicznego życia człowieka nie będzie już więcej potrzebne, a więc nie będą również niezbędne środki służące temu celowi235. Kolejny argument przeciwko wiecznemu istnieniu tych bytów wynika z przekonania, że minerały, rośliny, zwierzęta, czyli ogólnie: wszystkie byty mieszane, zbudowane z czterech elementów, nie mają w swej naturze żadnej wiecznej trwałości, ich materia może utracić formę, a ponieważ formie nie przysługuje samodzielne istnienie, przy końcu świata ulegną one bezpowrotnie zniszczeniu236. Naturalne u roślin i zwierząt dążenie do zachowania istnienia (naturalis appetitus) jest – zdaniem Akwinaty – uwarunkowane doczesnym ruchem ciał niebieskich, a więc po ustaniu tego ruchu nic już nie będzie utrzymywać tych bytów w ich przyrodzonym dążeniu do trwałego zachowania życia bądź istnienia i do ciągłego rozwoju. Naturalne dążenie nie zostanie w ten sposób zmarnowane, gdyż zostało stworzone dla doczesności i świat nie utraci nic ze swej doskonałości, chociaż pewne prawa biologicznego rozwoju przestaną obowiązywać237. Świat odnowiony przez Boga będzie więc obejmować jedynie te byty, które są zdolne do posiadania wieczystej niezniszczalności, a więc ciała niebieskie zbudowane z piątej natury, cztery żywioły oraz ciała ludzkie238, rządzone przez nieśmiertelne du233

Por.: „secundum philosophum in 2 de Gener., in animalibus et plantis et hujusmodi corporibus speciei perpetuitas non conservatur nisi secundum continuationem motus caelestis. Sed tunc motus caelestis deficiet.

Ergo non poterit perpetuitas in istis speciebus conservari”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 5, s. c. 2.

234 Por.: Rdz 9, 3–4: „et omne quod movetur et vivit erit vobis in cibum quasi holera virentia tradidi vobis omnia, excepto quod carnem cum sanguine non comedetis”.

235 Por.: „fine, cessare debet id quod est ad finem. Sed animalia et plantae factae sunt ad animalem vitam hominis sustentandam; unde dicitur Gen. 9, 3: sicut olera virentia dedi vobis omnem carnem. Sed post illam innovationem animalis vita in homine non erit. Ergo nec plantae nec animalia remanere debent”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 5, s. c. 3. Zgodnie z hierarchicznym porządkiem świata św. Tomasz odmawia roślinom i zwierzętom autonomicznej wartości, która mogłaby rozciągać się na czasy ostateczne.

Dlatego nie ma dla nich miejsca w odnowionym przez Boga świecie. Wbrew temu można by jednak argumentować, że wymienione gatunki należą do całego bogactwa rzeczywistości stworzonej jako wyraz Bożej mocy i porządku panującego we wszechświecie, a te dwie funkcje wykraczają poza fakt bycia pokarmem dla ludzi.

236 Por.: „animalia vero bruta et plantae et mineralia et omnia corpora mixta corrumpuntur et secundum totum et secundum partem, et ex parte materiae quae formam amittit, et ex parte formae quae actu non manet; et sic nullo modo habent ordinem ad incorruptionem. Unde in illa innovatione non manebunt”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 5, co.

237 Por.: „naturalis appetitus ad perpetuitatem, qui inest animalibus et plantis, est accipiendus secundum ordinem ad motum caeli, ut scilicet tantum in esse permaneant, quantum motus caeli durabit; non enim potest appetitus esse in effectu ut permaneat ultra causam suam. Et ideo si, cessante motu primi mobilis, plantae et animalia non remaneant secundum speciem, non sequitur appetitum naturalem frustrari”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 5, ad 5.

238 Por.: „ad illam innovationem nihil ordinari poterit nisi quod habet ordinem ad incorruptionem. Hujusmodi autem sunt corpora caelestia, elementa, et homines. Corpora enim caelestia secundum sui naturam incorruptibilia sunt et secundum totum et secundum partem; elementa vero sunt quidem corruptibilia secundum partes, et incorruptibilia secundum totum; homines vero corrumpuntur et secundum totum et secundum partes; sed hoc ex parte materiae, non ex parte formae, scilicet animae rationalis, quae post corruptionem hominis remanet incorrupta”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 5, co.

298

sze, do których zostały trwale dostosowane (commensuratae)239. Dlatego, według Akwinaty, ze wszystkich ciał złożonych (martwych i ożywionych trzema rodzajami dusz) istnieć będą jedynie ludzkie ciała, stanowiące istotny i integralny składnik zmartwychwstałych ludzi240. Ludzie po zmartwychwstaniu nie będą się już rodzić241, odżywiać ani podlegać rozwojowi i zmianom fizycznym, a więc ich ciała będą niezniszczalne242. Wynika to z wiecznej doskonałości świata po odnowieniu, a bezpośrednio z ustania ruchu ciał niebieskich, tej ogólnej przyczyny wszelkich zmian (primum alterans). Człowiek (ściślej mówiąc: zbawieni ludzie) osiągnie więc stan ostatecznej doskonałości wyznaczonej im przez Boga243. Zdaniem św. Tomasza pierwszą i istotną przyczyną niezniszczalności ciał ludzkich po zmartwychwstaniu będzie Boża moc.

Ustanie ruchu sfer niebieskich, które są przyczyną powstawania i ginięcia w świecie doczesnym, oznacza zgodność świata stworzonego z Bożą mocą, gdyż Bóg mógłby 239

Por.: S. Swieżawski, Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy, art. cyt., s. 131–189, a także np.: „licet anima humana non habeat materiam partem sui, est tamen forma corporis; et ideo quod quid erat esse suum, includit habitudinem ad corpus”, Q. d. de anima, a. 3, ad 20.

240 Por.: „post diem judicii in mundo innovato non remanebit aliquod animal vel aliquod corpus mixtum, nisi corpus hominis tantum, eo quod non habeat aliquem ordinem ad corruptionem, nec post illud tempus sit futura generatio et corruptio”, Super Sent., lib. 4, d. 50, q. 2, a. 3, qc. 2, co. W dalszych słowach św. Tomasz ponownie daje wyraz swej przenośnej interpretacji Pisma Świętego, co posiada niebagatelne znaczenie w ocenie metodologii tego uczonego, np. w kwestii możliwego opowiedzenia się za systemem geocentrycznym: „Unde vermis qui in damnatis ponitur, non debet intelligi esse materialis, sed spiritualis, qui est conscientiae remorsus: qui dicitur vermis, inquantum oritur ex putredine peccati, et animam affligit, sicut corporalis vermis ex putredine ortus affligit pungendo”, tamże. Można zatem uznać, że w taki sam sposób Akwinata oceniałby fragmenty biblijne mówiące o spoczynku Ziemi, gdyby posiadał dowody jej ruchu.

241 Ponieważ św. Tomasz uważa, że świat został stworzony ze względu na człowieka, to jego zdaniem głównym celem ruchu sfer jest rodzenie się nowych ludzi, to znaczy podtrzymywanie najważniejszego z przejawów zmienności w świecie podksiężycowym. Świat fizyczny w ten sposób odpowiada (stosownie do swej zdolności oddziaływania) Boskiej mocy stwórczej, gdyż Bóg stwarza duszę aktem stwórczym, a ciała niebieskie swym ruchem przyczyniają się do ukształtowania ciała człowieka. Por.: „Motus igitur caeli praecipue est propter generationem hominum: in hoc enim maxime divinam similitudinem consequitur in causando, quia forma hominis, scilicet anima rationalis, immediate creatur a Deo”, Contra Gentiles, lib.

4, cap. 97, n. 3. W tej koncepcji wyraża się przedziwna jedność nadprzyrodzonych i przyrodzonych działań w świecie, a człowiek okazuje się rzeczywiście mikrokosmosem, połączeniem świata duchowego i materialnego, bytem pośrednim w hierarchii rzeczywistości pomiędzy aniołami, a zwierzętami pozbawionymi rozumu (dziś zwanymi niekiedy „zwierzętami pozaludzkimi”, żeby nie powiedzieć „nie-ludzkimi”).

242 Por.: „in hominibus quando resurgent, inchoabitur status incorruptionis, secundum illud I Cor. XV, 54: mortale hoc induet incorruptionem, ideo cessabit tunc etiam corruptio in rebus; unde cessabit motus caeli, qui est causa generationis et corruptionis in rebus corporalibus; Rom. VIII, 21: ipsa creatura liberabitur a servitute corruptionis in libertatem filiorum Dei”, Super Io., cap. 6, l. 5; Litt (s. 251) słusznie dodaje, że: „l’univers corporel tout entier sera en harmonie avec la résurrection des hommes”. Jednakże dalej wraca do swej krytyki: „Toujours la même certitude paisible”. Wydaje się, że krytyka kosmologii tomistycznej powinna być oparta na czymś więcej niż tylko na przekonaniu, że w systemie Doktora Anielskiego różnym poglądom przypisywana jest taka sama pewność.

243 Por.: „necessitas resurrectionis est ad consequendam ultimam perfectionem, quae consistit in perventione ad finem ultimum (...) et ideo illae operationes naturales quae ordinantur ad primam perfectionem humanae naturae vel causandam vel servandam, non erunt in resurrectione; et hujusmodi sunt actiones animalis vitae in homine, et actiones naturae in elementis, et motus caeli; et ideo omnia haec cessabunt in resurrectione. Et quia comedere et bibere et dormire et generare ad animalem vitam pertinent, cum sint ad primam perfectionem naturae ordinata; in resurrectione talia non erunt”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 1, a. 3, qc. 4, co. Zob.: Litt, s. 244: „les phénomènes de la vie animale chez l’homme, les actions «naturelles» dans les élément et le mouvement des cieux n’y ont plus place”; zob. także: „caelum sit primum alterans per motum suum localem, et omnia alia agentia secunda in virtute ipsius agant, et quasi ab ipso mota”, Super Sent., lib. 4, d. 44, q. 3, a. 1, qc. 2, co.

299

zachować ciała ludzkie w niezmiennym stanie pomimo ruchu sfer, jednakże – zdaniem Akwinaty – zlikwiduje tę naturalną przyczynę zmian, gdy nie będzie ona już potrzebna, ponieważ świat służy Bożej woli244. Z tego powodu ustanie ruchu sfer będzie tylko pośrednią i przypadłościową (per accidens) przyczyną niezniszczalności ciał ludzkich245. Według dominikanina najlepiej powiedzieć, że ciała te, zniszczalne z natury, będą odtąd trwałe za sprawą Bożej łaski (per gratiam) albo sprawiedliwości (per iustitiam)246. W przeciwieństwie do dwóch naturalnych własności ciał materialnych, złożonych z żywiołów ziemskich (czyli ciężaru i lekkości), ruch ciał niebieskich nie jest własnością naturalną (inaczej niż w fizyce Newtona, w której ruch przynależy różnym ciałom bez poruszycieli ciągle go podtrzymujących)247, ale wynika z oddziaływania intelektualnego poruszycieli sfer i może ustać przy końcu świata248.

Cztery żywioły nie tylko zachowają istnienie, ale każdy z nich zostanie obdarzony blaskiem oznaczającym głębokie udoskonalenie. W ten sposób wyraża się przekonanie teologów, że elementy materialne będą udoskonalone podobnie jak ludzie, aby zachowane zostały właściwe proporcje między światem materialnym i duchowym249.

244

Por.: „Immortalitas (...) humanorum corporum post resurrectionem non erit ex virtute naturae, sed ex virtute divina, per quam corpora humana conservabuntur in esse. Sed verum est quod naturalis causa corruptionis, quae est motus caeli, subtracta erit. Motus enim caeli sicut est causa generationis et conservationis mixtorum corporum, ita etiam est causa corruptionis eorum”, De 36 articulis, a. 19, ad arg.

245 Por.: „Supposita ergo conservatione humanorum corporum per virtutem divinam, non erit aliqua causa agens ad corruptionem. Et secundum hoc aliquo modo posset sustineri quod illa incorruptio esset per naturam: quia scilicet causa naturalis corruptionis subtracta erit: eo modo loquendi quo dici posset, quod submersio navis est per gubernatorem, quia per ejus essentiam periclitatur”, De 36 articulis, a. 19, ad arg.; Litt (s. 251) znów krytykuje brak wątpliwości w tekście św. Tomasza: „Doctrine affirmée sans la moindre réserve ou hésitation”. Zob. również: „Cum ergo dicitur cessante motu caeli corpus hominis esse incorruptibile per naturam, si ly per dicit causam per se, falsum est: non enim ad hoc se extendit virtus naturae creatae, ut causare possit incorruptionem corporis ex contrariis compositi. Si autem dicit causam per accidens, sic aliquo modo verum est quod dicitur; quia subtracta causa universalis corruptionis naturalis, subtrahitur corruptio”, De 43 articulis, a. 25, ad arg.

246 Por.: „potius videtur dicendum, quod erit corruptibile per naturam, sed incorruptibile per gratiam, vel iustitiam”, De 43 articulis, a. 25, ad arg.

247 Akwinata, przeciwnie niż Newton, nie przyjmował, że ruch może trwać bez podtrzymywania go przez czynnik poruszający. Por. np.: „natura nunquam inclinat ad motum propter movere, sed propter aliquid determinatum quod ex motu consequitur”, De potentia, q. 5, a. 5, co.

248 Por.: „Non debet autem impossibile videri quod motus caeli cesset. Non enim motus caeli sic est naturalis sicut motus gravium et levium, ut ab aliquo interiori activo principio inclinetur ad motum: sed dicitur naturalis, inquantum habet in sua natura aptitudinem ad talem motum; principium autem illius motus est aliquis intellectus”, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 97, n. 3; „motus caeli non hoc modo est naturalis caelesti corpori sicut motus elementaris corporis est sibi naturalis; habet enim huiusmodi motus in mobili principium, non solum materiale et receptivum, sed etiam formale et activum (...) motus circularis esse naturalis caelo, in quantum in sua natura habet aptitudinem ad talem motum; et sic in seipso habet principium talis motus passivum; activum autem principium motus est aliqua substantia separata, ut Deus vel intelligentia vel anima, ut quidam ponunt; quantum enim ad praesentem quaestionem nihil differt. Ratio ergo permanentiae motus non potest sumi ex natura aliqua caelestis corporis, ex qua tantum est aptitudo ad motum; sed oportet eam sumere ex principio activo separato”, De potentia, q. 5, a. 5, co.; zob.: Blanchette, s. 258, przypis 19.

249 Por.: „spiritus inferiores accipient proprietates superiorum spirituum, quia homines erunt sicut Angeli in caelis, sicut dicitur Matth. 22; et hoc erit, inquantum ad maximam perfectionem deveniet id secundum quod humanus spiritus cum angelico convenit. Unde et similiter cum corpora inferiora cum caelestibus non communicent nisi in natura lucis et diaphani, ut dicitur in 2 de anima; oportet corpora inferiora maxime perfici secundum claritatem”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 4, co.; zob.: „in resurrectione enim neque nubent neque nubentur sed sunt sicut angeli Dei in caelo. De resurrectione autem mortuorum non legistis

300

W odnowionym świecie każdy żywioł – zdaniem Akwinaty – będzie obdarzony jasnością stosownie do swego rodzaju, a więc ziemia będzie błyszczeć jak szkło, woda jak kryształ, powietrze jak niebo, a ogień jak gwiazdy. Określeniom tym należy przypisywać sens przenośny i symboliczny250.

Obecny porządek świata materialnego, to znaczy wzajemne wymieszanie żywiołów, z których są utworzone różne ciała materialne, a także ciągła zmienność substancji materialnych ustaną przy końcu świata doczesnego. Pozbawienie czterech elementów ich doczesnej zmienności i ruchu jest – w opinii Akwinaty – oczyszczeniem z niedoskonałości, a więc ze skutków ludzkich grzechów i ze wzajemnego oddziaływania jednego ciała na inne251. Pogląd o skażeniu świata materialnego nie tylko brakiem doskonałości, która ma swój wyraz w zmienności fizycznej, ale również nieuporządkowaniem będącym skutkiem ludzkich grzechów, wyraża przekonanie św. Tomasza, że cały wszechświat stanowi jedną hierarchiczną całość. Byty fizyczne zostały stworzone dla człowieka, aby służyć ludziom w ich życiu, a ludzkie działania pozbawione doskonałości (grzechy) niszczą także porządek panujący w rzeczywistości materialnej. Z tego powodu również odnowienie świata będzie odpowiadać odnowieniu człowieka, gdy liczebność wybranych osiągnie ustalony przez Boga poziom, a historia dobiegnie końca252. Św. Tomasz uważa, że liczba ludzi (dusz ludzkich) nie może wzrastać w nieskończoność, gdyż sprzeciwia się to celowości zamierzonej przez Boga253.

Gdy zatem wybranych będzie właściwa liczba, wtedy ustanie ruch nieba, który przyczynia się do narodzin nowych ludzi, gdyż porusza całym światem, a więc powoduje na Ziemi procesy powstawania i ginięcia, z których najważniejsze są procesy biologiczne, a szczególnie narodziny nowych ludzi254. W swym opisie eschatologii św. Toquod dictum est a Deo dicente vobis: ego sum Deus Abraham et Deus Isaac et Deus Iacob non est Deus mortuorum sed viventium”, Mt 22, 30–32.

250 Por.: „omnia elementa claritate quadam vestientur: non tamen aequaliter, sed secundum modum suum. Terra enim, ut dicitur, erit in superficie exteriori pervia sicut vitrum, aqua sicut crystallus, aer ut caelum, ignis ut luminaria caeli”, Super Sent., lib. 4, d. 48, q. 2, a. 4, co.; Według opinii Wildiersa (s. 61) świat Akwinaty na końcu dziejów będzie wiecznym dniem wiosennym. Zob. też J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 31.

251 W obrazie odnowionego świata panuje porządek podobny do tego, który widzimy w kosmologii Empedoklesa (gdy istnieje tzw. sfajros). Por.: „manebunt elementa quantum ad substantiam et qualitates eorum proprias; sed purgabuntur, ut supra dictum est, ab infectione quam ex peccatis hominum contraxerunt, et ab impuritate quae per actionem et passionem mutuam in eis accidit: quia jam cessante motu primi mobilis, in inferioribus elementis mutua actio et passio esse non poterit; et hoc Augustinus appellat qualitates corruptibilium elementorum, scilicet innaturales eorum dispositiones, secundum quas corruptioni appropinquant”, Super Sent., lib. 4, d. 47, q. 2, a. 2, qc. 2, co.

252 Por.: J. Salij, Początek i koniec świata, art. cyt., s. 35; Blanchette, s. 147 z przypisem 17.

253 Por.: „Non autem potest esse finis multiplicatio animarum in infinitum: quia infinitum contrariatur rationi finis. Nihil igitur inconveniens sequitur si, certo numero hominum completo, ponamus motum caeli desistere”, Contra Gentiles, lib. 4, cap. 97, n. 3. Scholastycy starali się wyjaśnić, jaka będzie ostatecznie liczebność dusz ludzkich i skłaniali się ku przekonaniu, że tylu będzie zbawionych, ilu zbuntowało się aniołów, aby ludzie mogli zająć ich miejsce. Opinię tę wyrażał m.in. mistrz św. Tomasza, św. Albert Wielki (Summa theologiae, II, tr. II, q. 7) oraz inny dominikanin – Hugon Ripelin ze Strasburga (zm. 1268), autor Compendium theologicae veratitas. Zob.: Cayré, t. II, s. 615; Wildiers, s. 77, przypis 38. Akwinata w Komentarzu do Sentencji i w Summa theologiae cytuje jedynie Hugona ze św. Wiktora i nie wspomina Hugona Ripelina.

254 Por.: „finis motus caeli multiplicatio rationalium animarum: non autem in infinitum, quia hoc per motum caeli provenire non posset; et sic moveretur ad aliquid quod consequi non potest; unde relinquitur quod determinata multitudo animarum rationalium sit finis motus caeli. Unde ea habita motus caeli cessabit

301

masz posługuje się piękną analogią do pracy rzemieślnika: gdy pewne narzędzie przestaje być potrzebne, powiada Akwinata, możemy je odłożyć. Podobnie będzie z ruchem ciał niebieskich, które niejako napędzają procesy fizyczne na Ziemi. Gdy historia ludzkości dobiegnie końca, wtedy Bóg przestanie podtrzymywać ruch sfer, które odgrywają rolę narzędzia jego odwiecznej woli255. W przedstawionym obrazie świata dostrzec można głębokie poczucie hierarchii: Bóg rządzi rzeczywistością materialną ze względu na zbawienie człowieka, aby ten uwielbił swego Stwórcę. Refleksja Akwinaty jest antropocentryczna w sensie przypadłościowym: centralne miejsce człowieka wśród stworzeń żyjących na Ziemi zostało podporządkowane centralnemu miejscu Boga wobec kosmosu, gdyż Bóg jest Panem swego stworzenia, a więc całego wszechświata.

Thomas Litt wielokrotnie podkreśla, że św. Tomasz wypowiadał swe poglądy o wpływie i ustaniu ruchu ciał niebieskich z pełnym przekonaniem i bez żadnych wątpliwości256. Wydaje się jednak, że nie był to skutek przesadnego zaufania do Arystotelesa i metod egzegezy tekstu biblijnego, ale raczej normalny sposób wypowiadania się każdego przyrodoznawcy, który przedstawiając swą teorię, nie podaje jej ciągle w wątpliwość. Krytyczne podejście Akwinaty do źródeł filozoficznych i teologicznych daje się bowiem łatwo wykazać. Nie przypisywał on swym teoriom kosmologicznym pewności absolutnej, ale uznając szereg argumentów Stagiryty i autorytetów teologicznych, nie wahał się nierzadko poddawać krytyce ich wypowiedzi. Ówczesny stan badań przyrodniczych i zaawansowanie refleksji teoretycznej nie wymuszały zawieszenia sądu w kwestiach eschatologii, tym bardziej że teologiczna teza św. Tomasza o zatrzymaniu ruchu ciał niebieskich po Sądzie Ostatecznym nie zakładała żadnej konkretnej kosmologii i była neutralna chociażby wobec konkurencyjnych koncepcji budowy wszechświata podanych przez Arystotelesa i Ptolemeusza. Ponadto Akwinata nie przypisywał szczegółom swej teorii pewności dogmatycznej257. (...) motus caeli completo numero electorum finietur”, De potentia, q. 5, a. 5, co. Zob.: Braun, 71; Litt, s. 249. Rozważając wpływ ciał niebieskich na procesy biologiczne na Ziemi, Akwinata powołuje się na opinię Arystotelesa, wyrażoną w drugiej księdze Fizyki w formie pary przyczyn: „secundum philosophum, homo generat hominem et sol”, De potentia, q. 3, a. 7, s. c. 3; por. również: Sententia Metaphysicae, lib. 7, l. 6, n. 21; Contra Gentiles, lib. 3, cap. 69, n. 24.

255 Por.: „Generationis autem et corruptionis ultimus finis est nobilissima forma, quae est anima humana, cuius ultimus finis est vita aeterna. (...) Est igitur ultimus finis motus caeli multiplicatio hominum producendorum ad vitam aeternam. Haec autem multitudo non potest esse infinita: nam intentio cuiuslibet intellectus stat in aliquo finito. Completo igitur numero hominum ad vitam aeternam producendorum, et eis in vita aeterna constitutis, motus caeli cessabit, sicut motus cuiuslibet instrumenti cessat postquam fuerit opus perfectum”, Compendium theologiae, lib. 1, cap. 171; zob.: Blanchette, s. 261. Z kolei Litt (s. 250) ogranicza się tylko do krótkiego omówienia cytowanych fragmentów.

256 Por.: „Remarquons en passant la certitude paisible avec laquelle S. Thomas affirme l’universelle causalité des corps célestes”, Litt, s. 243. Autor cytowanej tu monografii był nader krytyczny wobec przekonania o aktualności tomizmu. Z tego powodu starał się wykazać zakorzenienie Akwinaty w nieaktualnym obrazie świata. Wydaje się, że ta tendencja do umniejszenia znaczenia refleksji św. Tomasza jest wyraźnie przesadzona.

257 W odniesieniu do całej teologicznej inspiracji w kosmologii św. Tomasza nieuzasadniona – naszym zdaniem – jest jednostronna opinia Thomasa Litta (Litt, s. 267), jakoby przyjmowane przez siebie koncepcje teologów katolickich dominikański uczony traktował jako „les vérités théologiques «proches de la foi»”, a tym bardziej, jakoby metafizyka ciał niebieskich była dla niego „la vérité philosophique absolument certaine” (tamże). Tego rodzaju poglądy teologiczne traktował on bowiem raczej jako tzw. opinie teologiczne, zaś koncepcje filozoficzne – jako lepsze lub gorsze metody wyjaśnienia obserwowanych zjawisk.

Przypomijmy raz jeszcze słowa Doktora Anielskiego: „Illorum tamen suppositiones quas adinvenerunt, non est necessarium esse veras: licet enim, talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen

302

4.3.2. Świadectwo na rzecz długiego oddziaływania poglądów Akwinaty Koncepcja św. Tomasza o odnowieniu świata po zakończeniu historii doczesnej miała silny wpływ na późniejszą teologię katolicką. Wyraźnym przykładem długotrwałego wpływu tych rozważań jest wiele opracowań teologicznych z kolejnych stuleci. Jako przykład można podać syntetyczny, trzytomowy wykład teologii Jana Herrmanna (1849–1927) ze Zgromadzenia Redemptorystów (C.SS.R.), wydany w języku łacińskim w Rzymie u schyłku XIX stulecia258. W tomie trzecim tego dzieła autor kończy swój wykład problematyką rzeczy ostatecznych (de novissimis)259. W rozdziale poświęconym odnowieniu świata po wypełnieniu się dziejów260 Herrmann powołuje się na jedną z kwestii (q. 91) suplementu do Sumy teologii św. Tomasza jako na jedno z podstawowych źródeł do poznania rozważań teologicznych nad badaną kwestią261.

Natura odnowionego świata charakteryzować się będzie – zdaniem tego uczonego – zatrzymaniem ruchu ciał niebieskich oraz ich wielkim blaskiem262. Każdy żywioł ma uzyskać szczególną jasność, stosownie do swego rodzaju. Herrmann zakłada ponadto, że Ziemia będzie prawdopodobnie wyrównana i przejrzysta jak szkło, a także pozbawiona roślin i zwierząt263. Wnioski te wyprowadzone są z przekonania, że odnowiony świat stanie się wolny od wszelkiej zmienności i znacznie udoskonalony264. Rozważania Herrmanna, podejmujące refleksję św. Tomasza, dowodzą ogromnej siły tradycji scholastycznej u schyłku XIX stulecia w teologii katolickiej265. oportet dicere has suppositiones esse veras; quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum, apparentia circa stellas salvantur”, In De caelo, lib. 2, l. 17, n. 2.

258 Por.: J. Herrmann, Institutiones theologiae dogmaticae, dz. cyt., t. I–III. 259 Tamże, tractatus XVI, s. 465–556.

260 Tamże, tractatus XVI, cap. VII, s. 516–519.

261 Tamże, tractatus XVI, cap. VII, s. 516, przypis 1.

262 Por.: „Corpora coelestia motu cessabunt (...) expleto electorum numero, cessabit humana generatio, et consequenter etiam quae ad generationem erant ordinata. Proinde, homine glorificato, sol, luna, et alia corpora coelestia a motu cessabunt, atque in loco cuique a Deo assignato immobilia perstabunt”, tamże, s. 518–519; „Corpora coelestia maiori fulgebunt claritate, secundum illud (Isa. XXX, 26): «et erit lux lunae sicut lux solis et lux solis erit septempliciter sicut lux septem dierum»”, tamże, s. 518.

263 Por.: „omnia elementa claritate quadam vestientur, non tamen aequaliter, sed secundum suum modum (...) Aer erit splendens ut coelum, non quia radios projiciet, sed sicut diaphanum illuminatum. Ignis erit ut luminaria coeli; aqua sicut crystallus, non soliditate et densitate, sed puritate et claritate (...) terra erit in superficie exteriori sicut vitrum”, tamże, s. 518 (pierwsze i ostatnie zdanie są dosłownymi cytatami z supplementu do Summy św. Tomasza); „Probabile est etiam terram fore tunc planam, et absque monibus ullis, ut colligutur ex Apocal. XVI, 20: «Et omnis insula fugit et montes non sunt inventi»”, tamże, s. 518.

Herrmann wskazuje, że takie same poglądy głosił również św. Alfons Liguorii (1696–1787) w swych Dissertationes theologicae morales de iis, quae ad vitam aeternam pertinent. Na temat św. Alfonsa por.: Cayré, t. III, s. 276–300. Warto dodać, że we wspomnianym dziele Autor rozważa 4000 kwestii i cytuje poglądy 8000 teologów w 34 000 cytatów (tamże, t. III, s. 284).

264 Por.: „mundum in fine saeculi non annihilari; sed futurum esse, ut ea quam nunc habet, forma pereat, et nova eaque perfectior ei substituatur: quae formae transmutatio nuncupatur «mundi innovatio»”, J. Herrmann, Institutiones..., s. 516.

265 Eschatologia św. Tomasza była inspiracją w katolickich opracowaniach popularyzujących problematykę rzeczy ostatecznych również w wieku XX. Jako przykład można podać wydaną w r. 1944 w Krakowie książkę ks. A. Żychlińskiego (1889–1945) pt.: Życie pozagrobowe. Co wiemy o rzeczach ostatecznych (wznowienie w r. 1999 w Warszawie). Problematyka odnowienia świata po Sądzie Ostatecznym jest krótko omawiana na s. 104–106 (rozdział zatytułowany Nowa Ziemia). Zob. też: M. Ziółkowski, Eschatologia, Sandomierz 1958, s. 417–427. Krótkie rozważania nad zagadnieniem końca świata w oparciu

303

Epoka po Soborze Trydenckim w Kościele katolickim była bowiem okresem ciągłości i obrony zagrożonego przez protestantyzm nauczania. Doktryna katolicka była atakowana ze strony różnych form liberalizmu (religijnego, społecznego i politycznego). Leon XIII (1878–1903) nakazał odnowę tomizmu (encyklika Aeterni Patris, 1879), jako skuteczną broń przeciwko subiektywizmowi. Czasy późniejsze charakteryzować będzie powstanie wrogiego doktrynie katolickiej ruchu modernistycznego (na przełomie XIX i XX stulecia), dążącego do przewartościowania samych podstaw teologii w duchu relatywistycznym, a później nasilą się tendencje reformistyczne, czyli tzw. nowa teologia (la nouvelle théologie) za pontyfikatu Piusa XII (1939–1958)266.

W okresie po II Soborze Watykańskim (1962–1965), a więc od drugiej połowy lat 60. nastała epoka pluralizmu w teologii, którego znamieniem jest m.in. odchodzenie od tomizmu i wielu tradycyjnych kwestii obecnych w nauczaniu katolickim od czasów rozkwitu teologii scholastycznej267. Do tych zagadnień należy także eschatologia wywodząca się od św. Tomasza, która dziś traktowana jest powszechnie jako zabytek przeszłości268. Nadmierny krytycyzm łatwo może jednak prowadzić do eliminacji z teologii również tych zagadnień, które mają charakter trwały i ponadczasowy, ale ta kwestia nie jest już tematem naszych rozważań.

o inspirację biblijną znalazły się np. w książce niemieckiego jezuity H. Schielgena W szkole świętego Ignacego. Bieg myśli ćwiczeń duchownych, przeł. H. Dyk, Warszawa 1939 (s. 187–188).

266 Oba te nurty były potępione przez kolejnych papieży, w imię zachowania integralności doktryny.

Por.: św. Pius X, Pascendi dominici gregis (1910); Pius XII, Humani generis (1950); J. Fenton, «Sacrorum Antistitum» and the Background of the Oath Against Modernism, „The American Ecclesiastical Review”, October 1960, s. 239–260.

267 Por.: „Since the Second Vatican Council the veneration accorded to Thomism as a system seems to have been considerably dissipated”, A. Kenny, Introduction [w:] tenże (ed.), Aquinas, dz. cyt., s. 3; „In recent decades courses in natural philosophy or cosmology have been on the decline in seminaries and Catholic institutions, mainly because of the diminished philosophy requirements in the aftermath of the Second Vatican Council”, W. Wallace, From a Realist Point of View..., dz. cyt., s. 24, przypis 3, także np.: J. Tischner, Myślenie według wartości, Kraków 1993, s. 215–238 (odejście od tomizmu); Y. Congar OP, Rozmowy jesienne, przeł. M. Deskur, Warszawa 2001, s. 69 (krytyka mariologii scholastycznej); Weisheipl, s. 295 (odrodzenie tomizmu datowane jest tam na lata od ok. 1850 do ok. 1960).

268 W krytyce poglądów Akwinaty sformułowanej przez Litta także można łatwo dostrzec polemikę ze zwolennikami aktualności głównych założeń tomizmu.

Zakończenie

Na podstawie zebranego materiału źródłowego i literatury przedmiotowej możemy na koniec rozważyć zasadnicze zagadnienia badawcze tej rozprawy. W wielu miejscach udało się wykazać, że św. Tomasz w duchu organicznej syntezy starał się wykorzystać i pogodzić dorobek różnych epok. Budując całościową wizję wszechświata, Akwinata czerpał z dojrzałej refleksji starożytnej Grecji. Sięgał do źródeł dotyczących najstarszej refleksji przyrodoznawczej. Znał filozofię przyrody presokratyków, wielkie systemy Platona i Arystotelesa, dokonywał wyboru i oceniał te teorie, korzystał także z komentatorów Arystotelesa (starożytnych i średniowiecznych). Zasadniczym wyborem w jego metafizycznej koncepcji całej rzeczywistości jest filozofia Stagiryty1. Jednakże tomizm nie jest czystym arystotelizmem. W wielu miejscach, nawet gdy chodzi o opisanie rzeczywistości materialnej, św. Tomasz koryguje i uzupełnia dorobek myśli starożytnej2.

Dominikanin sięgał również do wielowiekowej tradycji filozofii i teologii chrześcijańskiej. Ważne miejsce zajmuje w niej Pseudo-Dionizy Areopagita, inspirator refleksji nad wszechświatem w duchu hierarchicznego porządku3. Zdaniem św. Tomasza ten neoplatoński autor był tożsamy ze świętym Dionizym, wspomnianym w Dziejach Apostolskich4. Doktor Anielski nie zapominał o znaczących osiągnięciach nauki i myśli arabskiej. W refleksji nad hierarchicznym porządkiem świata obok wpływu PseudoDionizego Areopagity istotną inspiracją stał się dla Akwinaty dorobek Awicenny5.

1

O arystotelesowskich źródłach kosmologii św. Tomasza por.: Litt, s. 269–276.

Por.: J. Bocheński, Zarys historii filozofii, Kraków 1993, s. 132: „badanie naukowe winno zatem rozwijać się jak najśmielej i niezależnie od teologii. Wiara nie może nadawać (...) kierunku, stanowi jedynie (jeśli chodzi o jej niewątpliwą treść) normę negatywną dla naukowca”.

3 Por.: „dicit Dionysius, IV cap. Cael. Hier., quod caelestes essentiae intellectuales primo in seipsas divinam edunt illuminationem, et in nos deferunt quae supra nos sunt manifestationes. Inferiora etiam corpora per superiora. Unde dicit Dionysius, IV cap., de Div. Nom., quod sol generationem visibilium corporum confert”, Contra Gentiles, lib. 3, cap. 83, n. 2. Zob. też: Litt, s. 277–279; W. Beierwaltes, Platonizm w chrześcijaństwie, przeł. P. Domański, Kęty 2003, s. 38–76 (poglądy Pseudo-Dionizego). Oprócz pism Pseudo-Dionizego innym ważnym dziełem o charakterze neoplatońskim, z którego korzystał Akwinata, była Liber de causis. Dzięki niej św. Tomasz miał okazję zapoznać się z koncepcją hierarchii przyczyn wzajemnie sobie podporządkowanych.

4 Por.: „Paulus exivit de medio eorum. Quidam vero viri adherentes ei crediderunt in quibus et Dionisius Areopagita”, Dz 17, 33–34; „magis est credendum Dionysio, qui oculata fide inspexit hoc accidisse per interpositionem lunae inter nos et solem. Dicit enim, in epistola ad Polycarpum, inopinabiliter soli lunam incidentem videbamus, in Aegypto scilicet existentes, ut ibidem dicitur. Et designat ibi quatuor miracula”, S. Th., III-a, q. 44, a. 2, ad 2 (fragment dotyczy zaćmienia Słońca w momencie śmierci Chrystusa); zob. też: Litt, s. 278, przypis 15.

5 I tak np. w Komentarzu do Sentencji Doktor Anielski powołuje się na Awicennę odnośnie do koncepcji przyczynowości ciał niebieskich. Por.: „dictum philosophi verificatur, quando illud quod convenit alicui 2

306

Dominikanin czerpał również z dzieł Awerroesa i z myśli filozofa żydowskiego, Mojżesza Majmonidesa.

Refleksja teologiczna św. Tomasza nie jest dodatkiem, ani nawet prostym uzupełnieniem metafizyki uprawianej na gruncie filozofii starożytnej. Jest zwieńczeniem filozofii, ostatecznym wyjaśnieniem świata, odpowiedzią na najistotniejsze pytania o początek i koniec świata natury. Poszczególne aspekty wiedzy są wzajemnie uzgodnione i uporządkowane w hierarchiczny system.

Akwinata, konstruując swą kosmologię, starał się zatem skorzystać z wielu źródeł, aby przedstawić adekwatny obraz świata. Jego refleksja jest jednorodna i nie ma charakteru eklektycznego. Wykorzystuje ona teksty biblijne, źródła patrystyczne i dorobek pisarzy współczesnych teologowi. Św. Tomasz starał się odnotować godne uwagi poglądy, często poddawał je ocenie, konfrontował z zasadami metafizycznymi, rozważał w świetle ogólnych zasad. W ramach swego systemu ukazał stan rozwoju nauk przyrodniczych w połowie XIII wieku, przyczyniając się do postępu w dziedzinie recepcji wyników badań przyrodniczych i rozważań spekulatywnych najwybitniejszych uczonych starożytności i czasów późniejszych.

U podstaw kosmologii św. Tomasza tkwi przekonanie o istnieniu porządku i hierarchii w otaczającej nas rzeczywistości. Poznanie świata jest inspiracją do lepszego życia, zgodnego z wolą Boga zapisaną w dziele stworzenia. Wiedza naukowa nie może być – w opinii Akwinaty – wiedzą samą dla siebie. Fizyka nie może również być oderwana od metafizyki i teologii. Dopiero opis uwzględniający wszelkie aspekty rzeczywistości (przyrodzony i nadprzyrodzony) staje się wiernym obrazem świata.

Przekonanie o istnieniu hierarchicznego porządku całej rzeczywistości jest wyraźnie widoczne w obrazie świata przedstawionym na kartach dzieł dominikańskiego uczonego, a najistotniejsze są cztery szczeble tego porządku. Najwyższym bytem jest absolutnie prosty i jedyny Bóg (którego istota tożsama jest z istnieniem), pierwsza i najwyższa przyczyna, stworzyciel wszystkich innych bytów oraz pierwszy poruszyciel, od którego pochodzi wszelki ruch, udzielany za pośrednictwem poruszycieli niższego rzędu. Według Akwinaty filozof może stwierdzić, że Bóg mógł stworzyć świat odwiecznie, ale dopiero teolog potwierdza, że Stwórca nie skorzystał z tej możliwości i z nicości powołał do istnienia byty duchowe i materialne, tworząc zarazem czas.

Na drugim stopniu uniwersalnej hierarchii znajdują się aniołowie, substancje niematerialne, złożone z istoty i istnienia, uporządkowane według swej doskonałości, z których każdy jest jedynym przedstawicielem danej formy, czyli gatunku, byty świadome i wolne, wypełniające swe działania wobec świata materialnego.

Trzeci stopień stanowią nieprzenikliwe, eteryczne (zbudowane z piątego elementu), przeźroczyste, pozbawione ciężaru i lekkości sfery niebieskie, tworzące własną hierarchię złożoną z jedenastu obszarów: od najwyższego, nieruchomego nieba empirejskiego (miejsce pobytu świętych), przez poruszające się niebo krystaliczne (tożsame z dziesiątym i dziewiątym niebem, które są odpowiedzialne za ruch sfery ósmej, czyli precesję i mylnie przyjmowaną trepidację), aż do nieba ciał niebieskich, które z kolei dzieli się na ósmą sferę najwyższą i siedem niższych systemów sfer planetarnych, propter aliquid aliud, est diversum in utroque, et praecipue quando unum est causa alterius essentiali ordine causae; tunc enim causalitas sua est respectu totius speciei, et non unius individui tantum, ut dicit Avicenna”, Super Sent., lib. 1, d. 12, q. 1, a. 2, ad 2; a także tamże, lib. 2, d. 18, q. 2, a. 1, co. Zob. także: Litt, s.

276–277.

307

z których każdy niesie po jednej planecie (od Saturna do Księżyca). Ciała niebieskie stanowią szlachetniejsze miejsca na sferach i w nich koncentruje się moc sfer. Złożone przypadki ruchu planet widocznego na niebie wyjaśnia św. Tomasz za pomocą modelu sfer przejętych od Arystotelesa. Akwinata nie wyklucza jednak, że zmodyfikowana koncepcja Ptolemeusza, która zakładała istnienie ekscentryków i epicykli, a nawet jakaś inna teoria naukowa pozwoli lepiej wyjaśnić zjawiska, które dostrzegamy na niebie. Nieregularności w ruchu planet św. Tomasz stara się – idąc za Stagirytą – rozłożyć na składowe proste ruchy, aby zachować prostotę ruchu po okręgu, który panuje na niebie. Jednocześnie ta złożoność ruchu pozwala wyjaśnić wielość procesów zachodzących w świecie podksiężycowym, powodowanych przez ruch ciał niebieskich.

Wszechświat jako całość jest traktowany jako ogromna, skończona kula, poza którą nie ma już przestrzeni ani żadnej rzeczywistości fizycznej. Uzasadnienia tego poglądu Doktor Anielski poszukiwał w rozważaniach Arystotelesa nad ruchem naturalnym do środka, od środka i wokół środka świata. Miejsca te były przez arystotelików pojmowane jako absolutne punkty odniesienia dla każdego ruchu. Z tego powodu wykluczone były inne systemy planetarne, a więc wielość światów.

Zdaniem dominikańskiego uczonego ciała niebieskie są w sensie metafizycznym złożone nie tylko z istoty i z istnienia, ale także z formy i materii. Formy te jednak nie zwielokrotniają się w wielu bytach, ale każda – w połączeniu z materią – jest jedynym przedstawicielem danego gatunku. Ponadto forma ciał niebieskich jest w takim stopniu doskonała, że aktualizuje całą możność tkwiącą w materii. Z tego względu ciała niebieskie są niezniszczalne mocą przyczyn naturalnych, a ich istota jest zupełna; pozbawione są też wszelkiej zmienności. Jedyna możność, jaką posiadają, to możność ciągłego ruchu po okręgu, który jest jedynym ruchem doskonałym i nie prowadzi w istocie do zasadniczej zmiany miejsca. Dokonuje się on za sprawą duchowych poruszycieli, którzy są powiązani z poruszanymi sferami dla wykonywania tego ruchu i w tym sensie sfery są ożywione.

Na drodze ruchu ciała niebieskie mają wpływ niemal na wszystko, co się dokonuje w świecie (powszechna przyczynowość), będąc niezmiennymi narzędziami zmienności w ręku Boga. W ten sposób ciała te stanowią przyczyny w sensie wieloznacznym, szerokim (są odpowiedzialne za powstawanie istot poszczególnych substancji), jako instrumenty działania duchowych poruszycieli realizujących Bożą wolę. Z tego oddziaływania i tworzenia wyłączone są tylko wolne akty intelektu i ludzkiej woli oraz zdarzenia przypadkowe, dopuszczone przez Opatrzność. Zmysłowo dostrzegalną formą oddziaływania ciał niebieskich na Ziemię jest światło, zwłaszcza światło Słońca.

U kresu tej powszechnej hierarchii, w pobliżu Ziemi i na jej powierzchni, znajdują się ciała wchodzące w skład sfery podksiężycowej, byty zbudowane z czterech elementów, złożone z materii i formy, obok złożenia z istoty i z istnienia. Są to substancje powstające, ginące i ulegające zmianom, a dla zachowania tych form w świecie istnieje wiele jednostek tego samego gatunku, które powstają i giną przez jednostkowienie formy w materii. Ciała ziemskie dążą do zajęcia swych miejsc naturalnych, stosownie do tego, jaki żywioł ma w nich przewagę. W tym świecie żyje człowiek, złożony byt pośredni, posiadający ciało i duszę (która jest formą dla ciała), usytuowany w tej hierarchii między rzeczywistością materialną a duchową.

W środku wszechświata tkwi, zdaniem Akwinaty, nieruchoma Ziemia (czwarty szczebel hierarchii świata), która ma kształt kulisty. W rozważaniach nad miejscem Ziemi w kosmosie św. Tomasz sformułował pewne wnioski, które w przyszłości sta-

308

nowiły punkt wyjścia do dyskusji nad ruchem Ziemi: najpierw wokół własnej osi, a później także wokół Słońca, którego szczególna rola w świecie została już doceniona przez dominikańskiego uczonego, ułatwiając krytykę geocentryzmu w XIV wieku.

Teologiczne rozważania św. Tomasza wyjaśniają cel istnienia rzeczywistości materialnej. Istnieje ona po to, aby przez rodzenie się kolejnych pokoleń ludzkich mogła się wypełnić liczba zbawionych. Wtedy – jego zdaniem – nastanie koniec doczesnego świata, ustanie ruch sfer niebieskich, a cała rzeczywistość zostanie odnowiona przez Boga. Zapowiedzią tego ostatecznego porządku jest niebo empirejskie, najwyższa sfera wszechświata, które już teraz pozostaje nieruchome.

W swych badaniach, które prowadzą do zbudowania całościowej, śmiałej wizji rzeczywistości, dominikański uczony nie jest zniewolony przez dorobek Arystotelesa.

Przyswajając wiedzę filozoficzną i przyrodniczą greckiego filozofa, przytacza jego poglądy i ufa świadectwom podanym przez Stagirytę stosownie do powagi wynikającej z tej teorii. Gdy ma powody, aby skrytykować jego teorię, nie waha się ich przedstawić, podając w wątpliwość nie tylko zasady, ale również konkretne fakty6. Kiedy jednak brak podstaw do tej krytyki, to przyjmuje przedstawiane opinie jako swoje, chociaż nie zamyka drogi do dalszego rozwoju i do sfalsyfikowania konkretnych poglądów w toku dalszego rozwoju wiedzy. Trudno się spodziewać, aby św. Tomasz wykluczał przyszły rozwój kosmologii, skoro sam miał wpływ na rozwój wiedzy przyrodniczej, na miarę swoich możliwości.

W wielu miejscach swych pism dominikański uczony określa poglądy Arystotelesa i innych uczonych mianem opinii, które są tylko prawdopodobne7. Metodologia Akwinaty domagała się dalszego rozwoju nauk oraz konfrontowania obserwacji i spekulacji z powstającą teorią. Szkoda, że przyszłe pokolenia uczonych przeciwstawiały nierzadko świat Arystotelesa i św. Tomasza z Akwinu swym własnym odkryciom astronomicznym i dorobkowi nowej epoki8, bo to również dzięki św. Tomaszowi mogli do tych odkryć dojść, byli w stanie poprawić i jeszcze bardziej pogłębić obraz świata przekazany przez naukę XIII wieku. Zerwanie z Arystotelesem stało się bowiem możliwe również dzięki samemu Arystotelesowi, po przemyśleniu jego nauki i za sprawą jego komentatorów, a przede wszystkim tych uczonych, którzy przyswoili Stagirytę Zachodniej Europie. Do nich w szczególny sposób należał św. Tomasz. Nowożytna nauka rozpoczęła się właściwie już w epoce Akwinaty, który umiał oceniać nie tylko Arystotelesa, ale i Awicennę, Awerroesa i wielu innych autorów, a jego krytyka wobec niektórych ujęć arystotelizmu dawała początek nowym teoriom, bardziej adekwatnym w stosunku do otaczającego nas świata, chociaż teorie te często nie były już tak całościowe i uniwersalne jak wizja świata św. Tomasza. Czasy późniejsze skoncentrowały się na badaniach przyrodniczych, kładąc mniejszy nacisk na metafizykę, a nawet eli6 Np. Akwinata poddaje krytyce obliczenia długości obwodu Ziemi podane przez Stagirytę i preferuje wyniki przekazane przez późniejszych badaczy, Alfarganiego i Symplicjusza. Zob.: In De caelo, lib. 2, l.

28, n. 4.

7 Por.: Braun, s. 54: „betont er (sc. hl. Thomas) wie schon sein Meister, der hl. Albert, immer und immer wieder ausdrücklich, dass es sich gerade hier nur um «opiniones» handelt”.

8 Np. zdaniem Giordano Bruno Mikołaj Kopernik był „jako jutrzenka zwiastująca wschód Słońca prawdziwej antycznej filozofii (sic!), pogrzebanej w ciągu wieków w ciemnych pieczarach ślepoty, zła, bezwstydnej i zawistnej arogancji (sic!)”, G. Bruno, Uczta popielcowa, dial. 1 [w:] tenże, Pisma filozoficzne, przeł. W. Zawadzki, Warszawa 1956, s. 64, cytowane przez M. Kurdziałek, Średniowieczne stanowiska..., dz. cyt., s. 233, przypis 4.

309

minując tę dziedzinę poznania z konstruowanego gmachu wiedzy. Oceniając tomizm jako całość, należy pamiętać również o tym aspekcie.

Burzliwa epoka reformacji (XVI wiek) usztywniła stanowisko teologów katolickich, którzy byli nieufni wobec nowej kosmologii, tak bardzo związanej z nową filozofią. Obraz świata pojmowano wówczas całościowo, a krytyka arystotelizmu wydawała się zagrażać również teologii i porządkowi społecznemu. W dobie walki przedstawicieli Kościoła z konkurencyjnymi sposobami uprawiania teologii (protestantyzm), a później – w okresie rewolucji intelektualnej (oświecenie) i społeczno-politycznej (rewolucja we Francji i liberalizm) – teologowie przyjęli postawę obronną i zachowawczą. W takich warunkach trudno liczyć na kreowanie nowych teorii i ciągłe weryfikowanie drugorzędnych problemów9.

Nie jest zasadna opinia, że w epoce średniowiecza nie było żadnych odkryć w dziedzinie astronomii10. W odniesieniu do dorobku św. Tomasza, który najpewniej nie prowadził własnych obserwacji nieba, należy uznać jego osiągnięcia raczej w dziedzinie metodologii nauk i na gruncie kosmologii niż w astronomii.

Problem aktualności tomizmu trzeba rozpatrywać w oderwaniu od wszelkich uprzedzeń. Warto podkreślić, że czym innym są poszczególne teorie różnych aspektów kosmosu i poszczególne kwestie poruszane przez św. Tomasza w różnych miejscach jego obszernego dorobku naukowego, a czym innym istota tomizmu, w której ramach można uwzględnić rozmaite, także nowe odpowiedzi na te same pytania. Odejście od geocentrycznej wizji świata, od teorii miejsc naturalnych, od kulistych i nieprzenikliwych sfer, a nawet od wielu uświęconych tradycją koncepcji egzegetycznych, nie przekreśla tomistycznej wizji świata jako uporządkowanego i hierarchicznego systemu11. Śmiałość Akwinaty, który poddawał krytyce Platona i Arystotelesa, św. Augustyna i św. Bonawenturę, uczonych greckich, arabskich i żydowskich, w imię adekwatnego poznania świata, a nie tylko ludzkich wyobrażeń na temat tego świata, stanowi wyzwanie także w naszej epoce. Wyzwanie to domaga się wykorzystania dorobku różnych uczonych dla sformułowana prawdziwej syntezy12. Taki właśnie powinien być autentyczny neotomizm, filozofia uprawiana w naszych czasach. Sądzę, że takim stał się w istocie i to decyduje o jego znaczeniu dla filozofii13.

9

Por.: „Wielu prawdopodobnie sądziło, że są pilniejsze zadania (sc. niż przebudowa pewnych ujęć teologii w świetle nowej nauki), w momencie gdy chrześcijaństwo wydawało się ze wszystkich stron zagrożone. Kto myśli o nowych planach urbanizacyjnych, gdy samo miasto jest oblężone i zagrożone totalnym zniszczeniem?”, Wildiers, s. 168; „nie zmienia się koni, gdy biją pioruny”, tamże, s. 164.

10 Por.: E. i P. Rybka, Kopernik. Człowiek i myśl, dz. cyt., s. 63. Przeciwnego zdania jest np. Crombie, t.

I, s. 116.

11 Nie można zgodzić się z opinią Th. Litta, że: „La vérité est qu’il a partagé avec ses contemporaine les idées communément reçues sur la structure de l’univers, sans y discerner les phénomènes réellement observés et l’interprétation rationelle de ces phénomènes, toujours hypothétique, toujours dépendante des préjugés du temps” (Litt, s. 366), por.: Wildiers, s. 56, przypis 92. Sam Akwinata przecież pisał o teoriach astronomów „suppositiones quas adinvenerunt, non est necessarium esse veras: licet enim, talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen oportet dicere has suppositiones esse veras; quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum, apparentia circa stellas salvantur”, In De caelo, lib. 2, l.

17, n. 2. Św. Tomasz był zbyt poważnym uczonym, aby można było mu zarzucić, że nie potrafi „discerner les phénomènes réellement observés et l’intepretation rationelle de ces phénomènes”! (Litt, m. cyt.). Zob. jeszcze: Braun, s. 55; M. Kurdziałek, Über die Möglichkeit der Erdrotation..., art. cyt., s. 300.

12 Por.: A. Maryniarczyk, Tomizm. Dla – czego?, Lublin 1994.

13 Por.: „Because scientists today do not generally admit of immaterial principles in the universe, it is primary task of Catholic philosophers of science to demonstrate that the sciences that investigate nature are

310

Na koniec należy jeszcze zapytać o to, które aspekty kosmologii św. Tomasza mogą zachowywać znaczenie dla współczesnego tomisty, a które z kolei stały się nieaktualne w związku z rozwojem nauk szczegółowych i refleksji filozoficznej. Pozostawiając ostateczną ocenę samym tomistom, warto podjąć takie wartościowanie w kontekście badań przeprowadzonych nad dorobkiem kosmologicznym dominikańskiego uczonego. Możemy więc dojść do wniosku, że nieaktualne okazały się, oczywiście, w znacznej mierze liczne szczegóły traktowane jako dane przyrodnicze, a także niektóre założenia metafizyczne kosmologii Akwinaty.

Nie należy jednak przenosić tej opinii na sferę metodologii. Św. Tomasz nie absolutyzował bowiem swej koncepcji. Syntetyczne potraktowanie przez niego wiedzy przyrodniczej – rozważanych w świetle odrębnej od niej metafizyki – umożliwia modyfikacje przyjmowanego materiału obserwacyjnego. Najogólniejsze zatem aspekty tej wizji świata dają się zastosować także do innych modeli kosmologicznych, które dysponują nową wiedzą astronomiczną. Niezmienne pozostaje więc przede wszystkim przekonanie o hierarchicznym porządku świata, o przygodności bytów stworzonych i o stałych prawach rządzących zjawiskami zachodzącymi w kosmosie. Wydaje się, że w tym sensie kosmologia tomistyczna nie utraciła swej aktualności.

ordered towards their ultimate cause – God, Ipsum Esse Subsistens. In this way these philosophers can reclaim the achievements of science as an integral part of the Church’s heritage”, W. Grygiel, The Metaphysics of Chaos..., art. cyt., s. 251.

Bibliografia1

1. Pisma św. Tomasza z Akwinu: Commentum in libros Sententiarum magistri Petri Lombardi [w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, vol. 6–8, Parma 1856–1858.

Compendium theologiae ad fratrem Raynaldum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 13–138.

De aeternitate mundi [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

De ente et essentia, ed. L. Baur, Monasterii Westfalorum 1933.

De iudiciis astrorum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

De mixtione elementorum ad magistrum Philippum de Castro Caeli [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 131–157.

De operationibus occultis naturae ad quendam militem ultramontanum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 159–186.

De principiis naturae ad fratrem Sylvestrum [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976, s. 37–47.

De rationibus Fidei contra Saracenos, Graecos et Armenos ad Cantorem Antiochiae [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 40 B, Roma 1969.

De regimine principum ad regem Cypri [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954, s. 257–358.

De substantiis separatis [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t.

40, Roma 1967–1968, pars D, Roma 1968, s. 1–80.

De unitate intellectus contra Averroistas, ed. L. W. Keeler [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954, s. 63–90.

Expositio libri Peryermeneias [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 1, pars 1, Roma 1955.

Expositio super Iob ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 26, Roma 1965.

1

Podanie wyczerpującej bibliografii wydaje się niewykonalne. Jednakże próba w miarę możności adekwatnego spojrzenia na badane zagadnienia jest możliwa do przeprowadzenia na podstawie wybranej, ale reprezentatywnej części istniejących źródeł i opracowań. W poniższej bibliografii cytujemy wyłączenie prace wykorzystane w naszych badaniach, a pomijamy dzieła cytowane za pośrednictwem innych autorów.

Dla ułatwienia orientacji wśród licznych pozycji bibliografia jest podzielona na źródła (z uwzględnieniem osobno pism św. Tomasza, a osobno innych materiałów źródłowych) oraz opracowania (w których wyróżniamy literaturę filozoficzną, teologiczną oraz pomocniczą).

312 Expositio super Isaiam ad litteram [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 28, Roma 1965.

In duodecim libros Metaphysicorum Aristotelis expositio (Sententia libri Metaphysicae), ed. R. Cathala i R. Spiazzi, wyd. 1, Taurini 1950.

In libros Aristotelis De caelo et mundo expositio [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 3, Roma 1886.

In librum Beati Dionysii De divinis nominibus expositio, ed. C. Pera, P. Caramello, C. Mazzantini, Taurini 1950.

In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, ed. M. Maggiolo, Taurini 1954.

In psalmos Davidis expositio (Reportatio Reginaldi de Piperno) [w:] Sancti Thomae Aquinatis Opera omnia, t. 14, Parma 1863, s. 148–312.

Liber contra impugnantes Dei cultum et religionem [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 41, Roma 1970.

Liber de sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo (Recensio vulgata) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 43, Roma 1976.

Liber de veritate catholicae Fidei contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles, t. 1–3, ed. P. Marc, C. Pera, P. Caramello, Taurini 1961.

Meteorologicorum expositio [w:] S. Thomae Aquinatis, In Aristotelis libros De caelo et mundo; De generatione et corruptione, Meteorologicorum expositio, ed. R. Spiazzi, Taurini 1952.

Quaestio disputata de anima [w:] Sancti Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, t. II, wyd. 9, Taurini 1953, s. 277–362.

Quaestio disputata de spiritualibus creaturis [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, ed.

P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, t. II, wyd. IX, Taurini 1953, s. 363–415.

Quaestiones disputatae de malo [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, t. II, wyd. IX, Taurini 1953.

Quaestiones disputatae de potentia Dei [w:] S. Thomae Aquinatis, Quaestiones disputatae, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, t. II, wyd. IX, Taurini 1953, s. 1–276.

Quaestiones disputatae de veritate [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 22 (cz. 1–3), Roma 1970–1976.

Quaestiones disputatae de virtutibus in communi [w:] S. Thomae Aquinatis Quaestiones disputatae, ed. P. Bazzi, M. Calcaterra, T. Centi, E. Odetto, P. Pession, t. 2, wyd. IX, Taurini 1953.

Quaestiones quodlibetales, ed. R. Spiazzi, wyd. 9, Torino 1956.

Responsio de 36 articulis ad lectorem Venetum [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 199–208.

Responsio de 43 articulis ad magistrum Ioannem de Vercellis [w:] S. Thomae Aquinatis, Opuscula Theologica, t. 1, Taurini 1954, s. 211–218.

Sentencia De anima, ed. A. Pirotta, Taurini 1959.

Sentencia De sensu et sensato, ed. A. Pirotta, Taurini 1949.

Sententia libri Ethicorum (2 vol.) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 47, Roma 1969.

Summa theologiae cum Supplemento et commentariis Caietani [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 4–12, Roma 1888–1906.

Super Boetium De Trinitate, ed. B. Decker, Lugduni Batavorum 1959.

Super Epistolam ad Hebraeos lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, ed.

R. Cai, t. 2, wyd. 8, Taurini 1953, s. 335–506.

Super Epistolam ad Hebraeos lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, ed.

R. Cai, t. 2, wyd 8, Taurini 1953, s. 335–506.

Super Epistolam B. Pauli ad Galatas lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, ed. R. Cai, t. 1, wyd. 8, Taurini 1953, s. 563–649.

Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, ed. R. Cai, t. 1, wyd. 8, Taurini 1953.

313 Super Evangelium S. Ioannis lectura, ed. R. Cai, Taurini 1952.

Super Evangelium S. Matthaei lectura (Reportatio Petri de Andria) [w:] Sancti Thomae de Aquino Opera omnia iussu Leonis XIII P. M. edita, t. 30, Roma 1969.

Super Evangelium S. Matthaei lectura (Reportatio Petri de Andria), ed. R. Cai, Taurini 1951.

Super librum De causis expositio, ed. H.-D. Saffrey, Friburgi Helvetiorum 1954.

Super secundam Epistolam B. Pauli ad Corinthios lectura, Reportatio vulgata [w:] S. Thomae Aquinatis, Super Epistolas S. Pauli lectura, ed. R. Cai, t. 1, wyd 8, Taurini 1953, s. 437–561.

2. Przekłady pism św. Tomasza: St. Thomas Aquinas, Commentary on St. Paul's Epistle to the Ephesians, ed. by Matthew L. Lamb, Albany 1966.

St. Thomas Aquinas, Exposition of Aristotle’s Treatise on the Heavens, trans. by R. F. Larcher and P. H. Conway, Columbus 1964.

St. Thomas Aquinas, Siger of Brabant, St. Bonaventure, On the Eternity of the World, ed. C. Vollert, L. H. Kedzierski, P. M. Byrne, Milwaukee, Wisconsin 1964.

St. Thomas Aquinas, The Literal Exposition of Job: A Scriptural Commentary concerning Providence, trans. by A. Damico, Atlanta 1989.

Tomasz z Akwinu, św., Dysputy problemowe o prawdzie, przeł. A. Białek, opr. M. Krąpiec i A. Maryniarczyk, Lublin 1999.

Tomasz z Akwinu, św., Dzieła wybrane, przeł. i opr. J. Salij, Poznań 1984.

Tomasz z Akwinu, św., Komentarz do Ewangelii Jana, przeł. T. Bartoś, Kęty 2002.

Tomasz z Akwinu, św., Kwestia o duszy, przeł. Z. Włodek, W. Zega, Kraków 1996.

Tomasz z Akwinu, św., Kwestie dyskutowane o prawdzie, przekł. zbiorowy, t. I–II, Kęty 1998.

Tomasz z Akwinu, św., O wieczności świata. Teksty i studia, opr. A. Pokulniewicz, Warszawa 2003.

Tomasz z Akwinu, św., Opatrzność Boża i magia, przeł. Z. Włodek, Warszawa 1994 (Suma filozoficzna, ks. 3, r. 98–113).

Tomasz z Akwinu, św., O poznaniu Boga, wyd. łacińsko-polskie, przekł. zbior., Kraków 2005.

Tomasz z Akwinu, św., Suma teologiczna w skrócie, opr. F. Bednarski, t. I–II, Kraków 1997.

Tomasz z Akwinu, św., Suma teologiczna, t. I, opr. P. Bełch, Londyn 1975.

Tomasz z Akwinu, św., Taka jest nasza Wiara, przeł. M. Karas, Sandomierz 2006 (traktat De rationibus Fidei).

Tomasz z Akwinu, św., Wykład Listu do Rzymian, przeł. i opr. J. Salij, Poznań 1987.

3. Inne źródła: Alkuin, Interrogationes et responsiones in Genesim [w]: Patrologia Latina, t. 100, kol. 515–566.

Anzelm z Canterbury, św., Monologion. Proslogion, przeł. T. Włodarczyk, opr. I. Zieliński, Warszawa 1992.

Anzelm z Canterbury, św., De Divinitatis essentia monologium [w:] Patrologia Latina, t. 158, kol.

141–224.

Arystoteles, Fizyka, przeł. K. Leśniak [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990.

Arystoteles, Hermeneutyka, przeł. K. Leśniak [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. I, Warszawa 1990.

314 Arystoteles, Kategorie, przeł. K. Leśniak [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. I, Warszawa 1990.

Arystoteles, Metafizyka, przeł. K. Leśniak [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. II, Warszawa 1990.

Arystoteles, Meteorologika. O świecie, opr. A. Paciorek, Warszawa 1982.

Arystoteles, O częściach zwierząt, przeł. P. Siwek [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. III, Warszawa 1992.

Arystoteles, O niebie, przeł. P. Siwek, Warszawa 1980.

Arystoteles, O powstawaniu i ginięciu, przeł. L. Regner, Warszawa 1981.

Arystoteles, Topiki, przeł. K. Leśniak [w:] tenże, Dzieła wszystkie, t. I, Warszawa 1990.

Augustyn, św., Confessiones [w:] Patrologia Latina, t. 32, kol. 657–868.

Augustyn, św., Contra Faustum [w:] Patrologia Latina, t. 42, kol. 207–518.

Augustyn, św., De Civitate Dei [w:] Patrologia Latina, t. 41, kol. 13–804.

Augustyn, św., De Trinitate [w:] Patrologia Latina, t. 42, kol. 815–1098.

Augustyn, św., Dialogi filozoficzne, przekład różnych autorów, Kraków 1999.

Augustyn, św., O Trójcy Świętej, przeł. M. Stokowska, Kraków 1996.

Augustyn, św., Państwo Boże, przeł. W. Kubicki, Kęty 1998.

Augustyn, św., Wyznania, opr. Z. Kubiak, Kraków 1997.

Beda Czcigodny, Hexaemeron, sive libri quatuor in principium Genesis, usque ad nativitatem Isaac et electionem Ismaelis [w:] Patrologia Latina, t. 91, kol. 9–190.

Boecjusz, De consolatione philosophiae [w:] Patrologia Latina, t. 63, kol. 547–870.

Boejusz z Dacji, O Dobru Najwyższym, czyli o życiu filozofa, opr. L. Regner, Warszawa 1990.

Cyprian, św., Liber de bono patientiae, cap. 1 [w:] Patrologia Latina, t. 4, kol. 621–638.

Fredegisus z Tours, Epistola de nihilo et tenebris [w:] Patologia Latina, t. 105, kol. 751–756.

Honoriusz z Autun, De imagine mundi [w:] Patrologia Latina, t. 172, kol. 115–188.

Honoriusz z Autun, Elucidarium sive dialogus de summa totius christianae theologiae [w:] Patrologia Latina, t. 172, kol. 1109–1176.

Hugon od św. Wiktora, De sacramentis christiane fidei [w:] Patrologia Latina, t. 176, kol. 173–618.

Innocenty III, De sacro altaris mysterio [w:] Patrologia Latina, t. 217, kol. 773–916.

Izydor z Sewilli, św., Etymologiarum libri XX [w:] Patrologia Latina, t. 82, kol. 73–728.

Jan Duns Szkot, Traktat o Pierwszej Zasadzie, przeł. i opr. T. Włodarczyk, Warszawa 1988.

Piotr Lombard, Collectanea in omnes D. Pauli Apostoli Epistolas; In Epistolam I ad Corinthios [w:] Patrologia Latina, t. 191, kol. 1533–1696.

Piotr Lombard, Sententiarum libri quatuor, Patrologia Latina, t. 192, kol. 519–962.

Piotr z Poitiers, Sententiarum libri quinque [w:] Patrologia Latina, t. 211, kol. 783–1280.

Pismo święte Starego i Nowego Testamentu, przeł. J. Wujek SI, Kraków 1935.

Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, oprac. zespół biblistów polskich z inicjatywy Benedyktynów Tynieckich, Poznań 1980.

Platon, Dialogi, przeł. W. Witwicki, t. I–II, Kęty 1999.

Platon, Kratylos, przeł. i opr. W. Stefański, Wrocław 1990.

Platon, Sofista, Polityk, przeł. W. Witwicki, opr. D. Gromska, Warszawa 1956.

Platon, Timajos, Kritias, przeł. P. Siwek, Warszawa 1986.

Ptolemeusz z Lukki, De regno continuatio [w:] św. Tomasz z Akwinu, Opuscula Philosophica, ed. R. Spiazzi, Taurini 1954.

Tertulian, Liber de praescriptionibus adversus haereticos, Patrologia Latina, t. 2, kol. 9–74.

Walafried Strabon, Glossa ordinaria [w:] Patrologia Latina, t. 113, kol. 67 – t. 114, kol. 752.

315

4. Literatura filozoficzna: Aktualność świętego Tomasza, praca zbiorowa, przeł. L. Rutowska, Warszawa 1975.

Andrzejuk A., Słownik terminów [w ramach edycji]: św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 35, Warszawa 1998.

Beierwaltes W., Platonizm w chrześcijaństwie, przeł. P. Domański, Kęty 2003.

Blanchette O., The Perfection of the Universe According to Aquinas. A Teleological Cosmology, University Park, Pennsylvania 1992.

Blandino G., Discussione di alcune questioni di cosmologia neo-tomista, „Aquinas”, 33 (1990), fasc.

1, s. 29–38.

Bobik J., Aquinas on Matter and Form and the Elements. A Translation and Interpretation of the «De Principiis Naturae» and the «De Mixtione Elementorum» of St. Thomas Aquinas, Notre Dame 1996.

Bocheński J., Zarys historii filozofii, Kraków 1993.

Boczar M., Tradycja i «novum» w wykładni kosmogonii biblijnej na przełomie XII i XIII wieku, „Edukacja Filozoficzna”, t. 24 (1997), s. 167–181.

Boehner Ph., Gilson, É., Historia filozofii chrześcijańskiej. Od Justyna do Mikołaja Kuzańczyka, przeł. S. Stomma, Warszawa 1962.

Borgosz J., Tomasz z Akwinu, Warszawa 1962.

Borgosz J., Wybrane zagadnienia z historii filozofii starożytnej i średniowicznej, Warszawa 1970.

Boyer C., Cursus philosophiae, t. I–II, Brugiae 1940.

Braun H., Der hl. Thomas und der gestirnte Himmel. Die Stellung des hl. Thomas von Aquin zu den astrophysikalischen Doktrinen seiner Zeit, „Angelicum”, 17 (1940), s. 32–76.

Brown P., St. Thomas’ Doctrine of Necessary Being [w:] Kenny A. (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, London 1970.

Brzózy Z., O Bożej przedwiedzy i przyszłych zdarzeniach. Zagadnienie «futura contingentia» na podstawie Komentarza Tomasza z Akwinu do «Hermenutyki» Arystotelesa, Poznań 2000.

Butterfield H., Rodowód współczesnej nauki 1300–1800, przeł. H. Krahelska, Warszawa 1963.

Cambridge Companion to Aquinas, ed. by N. Kretzmann, E. Stump, Cambridge 1994.

Cambridge History of Later Medieval Philosophy, ed. by N. Kretzmann, A. Kenny, J. Pinborg, Cambridge 2000.

Chenu M.-D., Wstęp do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. H. Rosnerowa, Kęty 2001.

Chesterton G., Święty Tomasz z Akwinu, przeł. A. Chojecki, Warszawa 1999.

Choisnard P., Święty Tomasz i astrologia, przeł. S. Kostka, Warszawa 1939.

Chojnacki P., Filozofia tomistyczna i neotomistyczna, Poznań 1947.

Chojnacki P., Podstawy filozofii chrześcijańskiej, Warszawa 1955.

Chojnacki P., Postulaty i logika budowy i rozbudowy filozofji tomistycznej, Warszawa 1932.

Copleston F., Historia filozofii, t. I, Grecja i Rzym, przeł. H. Bednarek, Warszawa 1998.

Copleston F., Historia filozofii, t. II, Od Augustyna do Szkota, przeł. S. Zalewski, Warszawa 2000.

Copleston F., Historia filozofii, t. III, Od Ockhama do Suareza, przeł. H. Bednarek, S. Zalewski, Warszawa 2001.

Copleston F., Medieval Philosophy, London 1952.

Crombie A., Nauka średniowieczna i początki nauki nowożytnej, t. 1–2, przeł. S. Łypacewicz, Warszawa 1960.

Deck J., St. Thomas Aquinas and the Language of Total Dependence [w:] A. Kenny (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, London 1970.

Dobrzycki J., Teoria precesji w astronomii średniowiecznej, „Studia i materiały z dziejów nauki polskiej”, seria C, z. 11 (1965), s. 3–47.

316 Duhem P., Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, t. V, Paris 1917.

Duhem P., Medieval Cosmology, opr. R. Ariew, Chicago 1987.

Fabro C., Participation et causalité selon S. Thomas d’Aquin, Louvain 1961.

Faucon, P., Aspects neoplatonicienes de la doctrine de saint Thomas d’Aquin, Lille 1975.

Fuller B., Historia filozofii, t. I, Filozofia starożytna i średniowieczna, przeł. Z. Glinka, Warszawa 1963.

Gigon O., Główne problemy filozofii starożytnej, przeł. P. Domański, Warszawa 1996.

Gilson É., Elementy filozofii chrześcijańskiej, przeł. T. Górski, Warszawa 1965.

Gilson É., Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, przeł. S. Zalewski, wyd. II, Warszawa 1987.

Gilson É., Tomizm. Wprowadzenie do filozofii św. Tomasza z Akwinu, przeł. J. Rybałt, Warszawa 1960.

Grant E., Celestial Incorruptibility in Medieval Cosmology 1200–1687 [w:] S. Unguru (ed.), Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accomodation, Dordrecht 1991, s. 101–127.

Grant E., God and Reason in the Middle Ages, Cambridge 2001.

Grant E., Physical Science in the Middle Ages, Cambridge 2001.

Grant E., The Foundations of Modern Science in the Middle Ages. Their Religious, Institutional and Intellectual Contexts, Cambridge 1996.

Gredt J., Elementa philosophiae aristotelico-thomisticae, ed. 5, t. I–II, Friburgi Brisgoviae 1929.

Grygiel W., Stanleya Jaki koncepcja nauki o początkach nauki, Poznań 2004 (maszynopis).

Heinrich W., Zarys historii filozofii średniowiecznej, Warszawa 1963.

Heinzmann R., Filozofia średniowiecza, przeł. P. Domański, Kęty 1999.

Heller M., Filozofia świata. Wybrane zagadnienia i kierunki filozofii przyrody, Kraków 1992.

Historia filozofii średniowiecznej, red. J. Legowicz, Warszawa 1980.

Jaki S., Thomas and Universe, „The Thomist”, 53 (1989), s. 545–572.

Jaworski M., Arystotelesowska i tomistyczna teoria przyczyny sprawczej na tle pojęcia bytu, Lublin 1958.

Kenny A., Aquinas on Being, Oxford 2002.

Kenny A. (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, London 1970.

Kenny A., Divine Foreknowledge and Human Freedom [w:] Kenny A. (ed.), Aquinas: A Collection of Critical Essays, London 1970.

Kenny A., Tomasz z Akwinu, przeł. R. Piotrowski, Warszawa 1999.

Kijewska A., Księga Pisma i Księga Natury. Heksaemeron Eriugeny i Teodoryka z Chartres, Lublin 1999.

Kirk G., Raven J., Schofield M., Filozofia przedsokratejska, przeł. J. Lang, Warszawa 1999.

Kłósak K., Czy kosmos materialny jest w swych rozmiarach skończony lub nieskończony?, „Roczniki Filozoficzne”, nr 10 (1962), s. 67–101.

Kowalewski M., Wstęp do filozofii, Poznań 1958.

Krąpiec M., Arystotelesowska koncepcja substancji (Dzieła, t. VI), Lublin 2000.

Krąpiec M., Byt i istota (Dzieła, t. XI), Lublin 1994.

Krąpiec M., Metafizyka (Dzieła, t. VII), Lublin 1995.

Krokiewicz A., Zarys filozofii greckiej, Warszawa 2000.

Kuksewicz Z., Zarys filozofii średniowiecznej, t. I–II, wyd. 3, Warszawa 1986.

Kurdziałek M., Dlaczego św. Tomasz z Akwinu komentował «De Trinitate» i «De hebdomadibus» Boecjusza? [w:] tenże, Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem, Lublin 1996, s. 169–182.

Kurdziałek M., Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem, Lublin 1996.

Kurdziałek M., Średniowieczne stanowiska wobec tezy: Ziemia jest jedną z planet [w:] tenże, Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystotelizmem a platonizmem, Lublin 1996, s. 233–270.

317 Kurdziałek M., Über die Möglichkeit der Erdrotation in der Auffassung Thomas von Aquin [w:] W 700-lecie śmierci św. Tomasza z Akwinu. Próba uwspółcześnienia jego filozofii, red. S. Kamiński, M. Kurdziałek, Z. Zdybicka, Lublin 1976, s. 291–307.

Kwiatkowski F., Filozofia wieczysta w zarysie, t. I–III, Kraków 1947.

Legowicz J., Historia filozofii średniowiecznej, Warszawa 1986.

Legowicz J., Zarys historii filozofii, elementy doksografii, wyd. 6 rozszerzone i poprawione, Warszawa 1991.

Legowicz J. (opr.) Filozofia starożytna Grecji i Rzymu. [Seria:] Wybrane teksty z historii filozofii, Warszawa 1970.

Legrand J., L’univers et l’homme dans la philosophie de Saint Thomas, t. 1–2, Bruxelles 1946.

Leśniak K., Arystoteles, Warszawa 1965.

Leśniak K., Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa 1972.

Leksykon dzieł filozoficznych, red. J. Kiełbasa, Kraków 2001.

Litt Th., Les corps célestes dans l’univers de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1963.

Losse J., Wprowadzenie do filozofii nauki, przeł. T. Bigaj, Warszawa 2001.

Mały słownik terminów i pojęć filozoficznych dla studiujących filozofię chrześcijańską, opr. A. Podsiad i Z. Więckowski, Warszawa 1983.

Martin C., An Introduction to Medieval Philosophy, Edinburgh 1996.

Maryniarczyk A., Tomizm. Dla – czego?, Lublin 1994.

Mazierski S., Prolegomena do filozofii przyrody inspiracji arystotelesowsko-tomistycznej, Lublin 1969.

Mazierski S., Elementy kosmologii filozoficznej i przyrodniczej, Poznań 1972.

Melsen A., van, Filozofia przyrody, przeł. S. Zalewski, Warszawa 1963.

Michalski K., Filozofia wieków średnich, Kraków 1997.

Michalski K., Histoire de la philosophie, Kraków 1999.

Nowik A., Zagadnienie pierwszych przyczyn rzeczy w komentarzu św. Tomasza z Akwinu do «Metafizyki» Arystotelesa, Warszawa 2003.

Nys D., La notion de temps d’apres les principes de saint Thomas d’Aquin, Louvain 1898.

Nys D., Cosmologie ou étude philosophique du monde inorganique, t. II: La théorie scolastique, Louvain 1928.

Ochmann J., Historia filozofii żydowskiej, t. II, Średniowieczna filozofia żydowska, Kraków 1995.

Ostrowski H., Wprowadzenie do kosmografii św. Tomasza [w:] Św. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, t. 5, przeł. i opr. P. Bełch, Londyn 1979, Dodatek III, s. 275–304.

Pokulniewicz A., Problem obrazu świata u św. Tomasza z Akwinu na tle starożytnych poglądów kosmologicznych Platona, Arystotelesa i Ptolemeusza, „Edukacja Filozoficzna”, t. 35 (2003), s.

313–320.

Pokulniewicz A., Problem wieczności świata w filozofii starożytnej i średniowiecznej na tle poglądów św. Tomasza z Akwinu w świetle ujęć M. Gierensa, É. Gilsona i J. Gredta, „Edukacja Filozoficzna”, t. 32 (2001), s. 309–320.

Pokulniewicz A., Problem wieczności świata w traktacie «De aeternitate mundi» św. Tomasza z Akwinu, „Edukacja Filozoficzna”, t. 24 (1997), s. 351–358.

Palacz R., Filozofia polska wieków średnich, Warszawa 1980.

Palacz R., Od wiedzy do nauki. U źródeł nowożytnej filozofii przyrody, Wrocław 1979.

Pawlicki S., Metafizyka, opr. M. Mylik, Warszawa 1997.

Pieper J., Tomasz z Akwinu, przeł. Z. Włodkowa, Warszawa 1966.

Pieper J., Scholastyka. Postacie i zagadnienia filozofii średniowiecznej, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 2000.

Reinstadler S., Elementa philosophiae scholasticae, vol. I, ed. 5, Friburg 1911.

Reale G., Historia filozofii starożytnej, t. I–V, przeł. I. Zieliński, Lublin 1994–2002.

Reith H., The Metaphysics of St. Thomas Aquinas, ed. 2, Milwaukee, Wisconsin 1962.

Salamucha J., Wiedza i wiara. Wybrane pisma filozoficzne, Lublin 1997.

318 Salij J., Początek i koniec świata [w:] tenże, Eseje tomistyczne, Poznań 1995, s. 22–39.

Schmidt Ph., Die Stellung des heiligen Thomas zur Astrologie, „Stimmen der Zeit”, 156 (1954–55), Heft 7, s. 65–69.

Seńko Wł., Jak rozumieć filozofię średniowieczną, Warszawa 1993.

Shapin S., Rewolucja naukowa, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 2000.

Steenberghen, F., Thomas Aquinas and Radical Aristotelianism, Washington 1980.

Stój S., Relacja świata do Boga według Bonawentury, Niepokalanów 1997.

Stöckl A., Weingärtner J., Historia filozofii w zarysie, przeł. i opr. K. Kwiatkowski, Kraków 1927.

Stróżewski W., Istnienie i sens, Kraków 1994.

Stróżewski W., Ontologia, Kraków 2004.

Stróżewski W., Wykłady o Platonie. Ontologia, Kraków 1992.

Swieżawski S., Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej, wyd. III, Kraków 1999.

Swieżawski S., Centralne zagadnienie tomistycznej nauki o duszy (Commensuratio animae ad hoc corpus), „Przegląd Filozoficzny”, t. 44 (1948), s. 131–189.

Swieżawski S., Dzieje europejskiej filozofii klasycznej, Warszawa 2000.

Swieżawski S., Dzieje filozofii europejskiej XV wieku, t. 1–6, Warszawa 1974–1983.

Swieżawski S., Istnienie i tajemnica, Lublin 1993.

Swieżawski S., Kultura umysłowa wieków średnich, Lublin 1949.

Swieżawski S., Między średniowieczem a czasami nowymi, Warszawa 1983.

Swieżawski S., Święty Tomasz na nowo odczytany, Poznań 1995.

Szlezák Th., O nowej interpretacji platońskich dialogów, przeł. P. Domański, Kęty 2005.

Tatarkiewicz W., Historia filozofii, t. 1–3, wyd. 12, Warszawa 1990.

Thorndike L., A History of Magic and Experimental Science, t. I–II, New York 1923.

Totok W., Handbuch der Geschichte der Philosophie, t. 3: Mittelalter, Frankfurt am Main 1973.

Unguru S. (ed.), Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accomodation, Dordrecht 1991.

W 700-lecie śmierci św. Tomasza z Akwinu. Próba uwspółcześnienia jego filozofii, red. S. Kamiński, M. Kurdziałek, Z. Zdybicka, Lublin 1976.

Wais K., Kosmologia szczegółowa, cz. I–II (dokończył J. Stepa), Gniezno 1931–32.

Wais K., Ontologia, czyli metafizyka ogólna, Lwów 1926.

Wciórka L., Filozofia przyrody, Poznań 1993.

Weisheipl J., Tomasz z Akwinu. Życie, myśl i dzieło, przeł. Cz. Wesołowski, Poznań 1985.

Widomski J., Ontologia liczby. Wybrane zagadnienia z ontologii liczby w starożytności i średniowieczu, Kraków 1996.

Wszystko ze zdziwienia. Antologia tekstów filozoficznych z XIII wieku, opr. K. Krauze-Błachowicz, Warszawa 2002.

Wulf M., de, Histoire de la philosophie médiévale, t. I–II, Paris-Louvain 1925.

5. Literatura teologiczna: Bibliorum sacrorum iuxta Vulgatam Clementinam nova editio, curavit A. Gramatica, Vatican 1951.

Breviarium Fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kościoła, opr. S. Głowa, I. Bieda, wyd. 2, Poznań 1988.

Cayré F., Patrologie et histoire de la théologie, vol. I–III, Paris 1950–1955.

Connell F., Are All Revealed Truths in Sacred Scripture? [w:] „The American Ecclesiastical Review”, t. 150 (1963), s. 303–314.

319 Conciliorum oecumenicorum decreta, a cura dell’Instituto per le scienze religiose, edizone bilingue, Bologna 1991.

Denzinger H., Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed.

32, Freiburg 1963.

Dictionnaire de théologie catholique, vol. I–XV, red. A. Vacant i in., Paris 1930–1950.

Diekamp F., Theologiae dogmaticae manuale, vol. I–IV, Paris b. r. w. (ok. 1949).

Fenton J., «Sacrorum Antistitum» and the Background of the Oath Against Modernism [w:] „The American Ecclesiastical Review”, October 1960, s. 239–260.

Gilbert P., Wprowadzenie do teologii średniowiecza, przeł. T. Górski, Kraków 1997.

Granat W., Teodycea. Istnienie Boga i Jego natura, Poznań 1960.

Herrmann J., Institutiones theologiae dogmaticae, t. I–III, Roma 1897.

Hurter H., Theologiae dogmaticae compendium, Oeniponte 1893.

Keller J., Katolicyzm, Warszawa 1979.

Kelly J., Początki doktryny chrześcijańskiej, przeł. J. Mrukówna, Warszawa 1988.

Knowles M., Obolensky D., Historia Kościoła, t. II (600–1500), Warszawa 1988.

Leon XIII, encyklika Aeterni Patris, Warszawa 2003.

Leon XIII, encyklika Quod apostolici muneris, Warszawa 2002.

Leon XIII, Encykliki, t. I–II, Słupsk 1997.

Lexicon für Theologie und Kirche, hrsg. J. Höfer, K. Rahner, Freiburg 1965.

Mały słownik teologiczny, opr. K. Rahner, H. Vorgrimler, przeł. T. Mieszkowski, P. Pachciarek, Warszawa 1987.

McKenzie J., Kościół rzymskokatolicki, przeł. T. Szafrański, Warszawa 1972.

Merkelbach B., Summa theologiae moralis, t. I: De principiis, Paris 1931.

Noldin H., Summa theologiae moralis, t. II: De praeceptis, ed. 28, Monachii 1944.

Perrone J., Praelectiones theologicae, quas in Collegio romano SJ habebat, t. I, Paris 1842.

Pesch Ch., Praelectiones dogmaticae, t. I, ed. 3, Friburgi Brisgoviae 1903.

Pius X, św., encyklika Pascendi Dominici gregis, Warszawa 2002.

Pius XII, encyklika Humani generis, Warszawa 2002.

Prümmer D., Manuale theologiae moralis, ed. 13, t. I, Barcinone 1958.

Różycki I., Dogmatyka, t. I, Kraków 1947.

Różycki I., Podstawy sakramentologii, Kraków 1970.

Scripturae Sacrae cursus completus ex commentariis omnium perfectissimis ubique habitis, et a magna parte episcoporum necnon theologorum Europae catholicae, universim ad hoc interregatorum, designatis, unice conflatus, ed. J. P. et V. S. Migne, vol. V (In Pentateuchum introductio), Paris 1837.

Sieniatycki M., Apologetyka czyli dogmatyka fundamentalna, Kraków 1932.

Tanquerey A., Synopsis theologiae dogmaticae fundamentalis, ed. 14, Roma 1911.

Wildiers N., Obraz świata a teologia, od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985.

Ziółkowski M., Eschatologia, Sandomierz 1958.

Zubizarreta V., Theologia dogmatico-scholastica, t. I: Theologia fundamentalis, Bilbao 1925. Żychliński A. Życie pozagrobowe. Co wiemy o rzeczach ostatecznych, Warszawa 1999.

6. Opracowania pomocnicze: Acta Apostolicae Sedis. Commentarium officiale, t. 54 (1962).

Altaner B., Stuiber A., Patrologia, przeł. P. Pachciarek, Warszawa 1990.

Banaszak M., Historia Kościoła Katolickiego, t. 2, Warszawa 1989.

320 Bastit M., Les principes des choses en ontologie médiévale, Bordeaux 1997.

Birkenmajer A., Études d’histoire des sciences et de la philosphie du Moyen Âge, wyd. J. B. Korolec, Wrocław 1970 (Studia Copernicana, t. I).

Bocheński I., Formale Logik, Freiburg 1978.

Boczar M., Grosseteste, Warszawa 1994.

Borawska T., Górski K., Umysłowość średniowiecza, Warszawa 1993.

Cambridge Medieval History, vol. VII: Decline of Empire and Papacy, Cambrigde 1968.

The Canon Law Digest, ed. T. Lincoln Bouscaren, J. O’Connor, vol. V, Milwaukee 1963.

The Catholic Encyclopedia, vol. I–XV, New York 1907–1912.

Chaunu P., Czas Reform. Historia religii i cywilizacji (1250–1550), przeł. J. Grosfeld, Warszawa 1989.

Congar Y., Rozmowy jesienne, przeł. M. Deskur, Warszawa 2001.

Dawson Ch., Formowanie się chrześcijaństwa, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1987.

Dawson Ch., Szkice o kulturze średniowiecznej, przeł. J. Sulowski, Warszawa 1966.

Definicja religii. Studia i szkice, praca zbiorowa (red. M. Karas), Kraków 2002.

Descartes R., Rozprawa o metodzie, opr. W. Wojciechowska, Warszawa 1981.

Dobrzycki J., Astronomia przedkopernikowska, Toruń 1971.

Dreyer J., A History of Astronomy from Thales to Kepler, 2 ed., New York 1953.

Dworak Z., Rudnicki K., Świat planet, Warszawa 1983.

Encyklopedia powszechna PWN, t. 1–4, Warszawa 1973–1976.

Folscheid D., Wielkie daty filozofii starożytnej i średniowiecznej, Warszawa 2000.

Gierowski J., Historia Włoch, Wrocław 1986.

Grygiel W., The Metaphysics of Chaos: A Thomistic View of Entropy and Evolution [w:] „The Thomist”, 66 (2002), s. 251–266.

Grygiel W., Quantum Mechanics: A Dialectical Approach to Reality [w:] „The Thomist”, 65 (2001), s. 223–238.

Harris T., W zgodzie z sobą i z tobą, przeł. E. Knoll, Warszawa 1987.

Heller M., Nowa fizyka i nowa teologia, Tarnów 1992.

Heller M., Teoretyczne podstawy kosmologii. Wprowadzenie do globalnej struktury czasoprzestrzeni, Warszawa 1988.

Huizinga J., Jesień średniowiecza, przeł. T. Brzostowski, Warszawa 1992.

Kasia A., Św. Augustyn, Warszawa 1960.

Koestler A., Lunatycy. Historia zmiennych poglądów człowieka na wszechświat, przeł. T. Bieroń, Poznań 2002.

Kopczyński W., Trautman A., Czasoprzestrzeń i grawitacja, Warszawa 1981.

Kopernik M., O obrotach sfer niebieskich, ks. I, przeł. M. Brożek, opr. A. Birkenmajer, Warszawa 1953.

Kopernik M., O obrotach ciał niebieskich i inne pisma, opr. L. Birkenmayer, Wrocław 2001.

Kuhn T., Przewrót kopernikański. Astronomia planetarna w dziejach myśli, przeł. S. Amsterdamski, Warszawa 1966.

Kumaniecki K., Historia kultury starożytnej Grecji i Rzymu, Warszawa 1965.

Langermann Y., The astronomy of Rabbi Moses Isserles [w:] S. Unguru (ed.), Physics, Cosmology and Astronomy, 1300–1700: Tension and Accomodation, Dordrecht 1991, s. 83–98.

Le Goff J., Inteligencja w wiekach średnich, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1966.

Le Goff J., Kultura średniowiecznej Europy, przeł. H. Szumańska-Grossowa, Warszawa 1994.

Lewis C., Odrzucony obraz. Wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, przeł. W. Ostrowski, Warszawa 1986.

Lohrum M., Albert der Grosse, Mainz 1991.

Lovejoy A., Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei, przeł. A. Przybysławski, Warszawa 1999.

Mały słownik matematyczny, pr. zbiorowa, Warszawa 1967.

Manteuffel T., Historia powszechna, średniowiecze, Warszawa 1996.

321 Michałowska T., Średniowiecze [seria:] Wielka Historia Literatury Polskiej, Warszawa 1995.

Milcarek P., Teoria ciała ludzkiego w pismach św. Tomasza z Akwinu, Warszawa 1994.

Minois G., Kościół i nauka. Dzieje pewnego niezrozumienia. Od Augustyna do Galileusza, przeł. A. Szymanowski, Warszawa 1995.

Missale Romanum ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum, Summorum Pontificium cura recognitum, editio iuxta typicam, Ratisbonae 1962.

North J., Historia astronomii i kosmologii, przeł. T. i T. Dworak, Katowice 1997.

Olszewski D., Dzieje chrześcijaństwa w zarysie, Kraków 1999.

Ostrogorski G., Dzieje Bizancjum, przekł. zbior., wyd. 2, Warszawa 1968.

Rudnicki K., The Cosmological Principles, Kraków 1995.

Rybka E., Astronomia ogólna, wyd. VII, Warszawa 1983.

Rybka E. i P., Kopernik. Człowiek i myśl, Warszawa 1972.

Salij J., Eseje tomistyczne, Poznań 1995.

Samsonowicz H., Dziedzictwo średniowiecza. Mity i rzeczywistość, Wrocław 1991.

Schielgen H., W szkole świętego Ignacego. Bieg myśli ćwiczeń duchownych, przeł. H. Dyk, Warszawa 1939.

Simon M., Cywilizacja wczesnego chrześcijaństwa, przeł. E. Bąkowska, Warszawa 1992.

Siwek P., Wieczory paryskie, Londyn 1965.

Słownik chemiczny, red. J. Chodkowski, wyd. VI, Warszawa 1982.

Słownik pisarzy antycznych, red. A. Świderkówna, wyd. 2, Warszawa 1990.

Sołoniewicz R., Rozwój podstawowych pojęć chemicznych, Warszawa 1986.

Southern R. W., Kształtowanie średniowiecza, przeł. H. Pręczkowska, Warszawa 1970.

Sprawa Galileusza, red. J. Życiński, Kraków 1991.

Storey R., Chronology of the Medieval World, 800 to 1491, wyd. 2, Oxford 1994.

Stróżewski W., Istnienie i sens, Kraków 1994.

Tischner J., Myślenie według wartości, Kraków 1993.

Tymieniecka, A., Leibniz’ Cosmological Synthesis, Assen 1964.

Vicaire, M.-H., Dominik i jego Bracia Kaznodzieje, przekł. zbiorowy, Poznań 1985.

Wallace W., From a Realist Point of View. Essays on the Philosophy of Science, ed. 2, Washington 1983.

Wardęska Z., Teoria heliocentryczna w interpretacji teologów XVI wieku, Wrocław 1975 (Studia Copernicana, t. XII).

Weinberg S., Pierwsze trzy minuty. Współczesne poglądy na początki wszechświata, przeł. A. Blum, Warszawa 1998.

Wielgus S., Z badań nad średniowieczem, Lublin 1995.

Włodek Z., Życie brata Tomasza z Akwinu [w:] Dominikanie. Szkice z dziejów zakonu, Poznań 1986, s. 355–371.

Wohl L. de, Światło nad Akwinem, przeł. M. Stebart, Poznań 1996.

Wojciechowski T., Teoria hylemorfizmu w ujęciu autorów neoscholastycznych, Warszawa 1967.

Woolard E., Clemence G., Spherical Astronomy, New York 1966.

Woźniakowski J., Góry niewzruszone. O różnych wyobrażeniach przyrody w dziejach nowożytnej kultury europejskiej, Warszawa 1974.

Zientara B., Historia powszechna średniowieczna, Warszawa 1994.

Zonn W., Astronomia z perspektywy czasu, Warszawa 1974.

Nature and structure the universe in the cosmology of Saint Thomas Aquinas Summary

The subject of the present book is the theory of nature and structure of the universe given by Saint Thomas Aquinas (ca. 1225-1274), an Italian Dominican and Doctor of the Church.

The cosmology played an important role in the philosophy of Doctor Angelicus. In his theological and philosophical writings Aquinas considered every aspect of the philosophy of nature given by Aristotle and other philosophers (ancient and mediaeval, Greek, Jewish and Arabian). The dogmas of the Christian theology gave him occasion to verify ancient views of the cosmos (such as the eternity of the world). According to St. Thomas the universe is a hierarchical system created by God (the first degree of that system). The material, finite and spherical world has several degrees: three supreme spheres without stars (known also by theologians and divided in two spheres: crystal and empyrean heaven), the sphere of the fixed stars, seven planets (celestial bodies with their spheres), and the Earth placed in the centre of the universe (our sublunary world, consists of four elements: fire, air, water and earth). The model of Aquinas was still geocentric, but he prepared the way for a future progress made by Copernicus. The critical assessment of the knowledge that was available in those times can be seen in the methodology of Saint Thomas.

In the study I used not only the works of Aquinas but also recent studies on the subject (Polish and foreign). Mediaeval cosmology was an important period in the development of the philosophy of nature and should be more particularly discussed in future researches.