Reseña sobre el libro THE FLOWER AND THE SCORPION. SEXUALITY AND RITUAL IN EARLY NAHUA CULTURE

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The Flower and the Scorpion. Sexuality and Ritual in Early Nahua Culture a

Jaime Echeverría García a

Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM Published online: 30 Jan 2014.

To cite this article: Jaime Echeverría García (2014) The Flower and the Scorpion. Sexuality and Ritual in Early Nahua Culture, Colonial Latin American Review, 23:1, 107-110, DOI: 10.1080/10609164.2013.877256 To link to this article: http://dx.doi.org/10.1080/10609164.2013.877256

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España con don Martín Cortés como rey. Sin detenerse en detalles sobre la conjura, la autora menciona la muerte, el oprobio y la ruina de la familia de los hermanos Ávila y la lucha de doña María por defender sus bienes personales, que no debieron incluirse en la expropiación, a la vez que pretendía reivindicar la memoria de su marido y limpiar la mancha que había caído sobre sus hijos.

La mirada en perspectiva con la que se cierra el libro llega a la conclusión de que las viudas en la Nueva España, como en otras regiones de la América hispana, no fueron tan marginales ni estuvieron tan subordinadas como se presentan en otros ambientes.

La mención de otros autores refuerza su opinión que sin duda compartimos quienes hemos estudiado la vida familiar, económica y social en el virreinato de la Nueva España.

PILAR GONZALBO AIZPURU CEH, El Colegio de México

The Flower and the Scorpion. Sexuality and Ritual in Early Nahua Culture PETER SIGAL Durham: Duke University Press, 2011 361 pp. (ISBN: 9780822351382) En The Flower and the Scorpion, Peter Sigal realiza un estudio interpretativo de la sexualidad nahua de los siglos XVI y XVII a partir de los ámbitos divino y ritual, para lo cual utiliza la categoría de género. De igual manera, traza los cambios en los significados sexuales nahuas durante la Colonia. Sus materiales de estudio son los códices prehispánicos y coloniales, los textos clericales (manuales de confesión), las crónicas elaboradas por peninsulares e indios, y los documentos legales.

El libro consta de ocho capítulos y un apéndice. En el primer capítulo, de carácter introductorio, Sigal plantea los lineamientos teóricos que desarrolla a lo largo de su obra. En el capítulo dos se examinan los atributos de la diosa Tlazoltéotl con el fin de determinar su identidad, rol en el ritual y simbolismo sexual. En el tercero se abordan las visiones de fray Toribio de Benavente Motolinía, fray Bernardino de Sahagún y fray Diego Durán, sobre los comportamientos sexuales de los nahuas; y se estudian los contenidos sexuales de los manuales de confesión producidos en lengua náhuatl durante los siglos XVI al XVIII. En el capítulo cuatro, Sigal realiza una interpretación sexual y genérica del dios Tezcatlipoca, y se avoca a mostrar las cualidades masculinas de algunas diosas de la fertilidad. Respecto al capítulo cinco, el autor se centra en la relación entre sexualidad y ritual. El capítulo seis está dedicado a la homosexualidad nahua. En el penúltimo capítulo, el siete, Pete Sigal examina tres narraciones nahuas de seducción, de las que destaca los deseos excesivos públicos. Las conclusiones del autor son expuestas en el capítulo ocho, donde esboza, por ejemplo, una teoría nahua de la formación del yo a partir de la utilización de una piel ajena. El último apartado del libro es un apéndice que incluye el texto íntegro en náhuatl del ‘Canto de las

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mujeres de Chalco’, contenido en los Cantares mexicanos, junto con su traducción al inglés, que es retomada del artículo ‘What in the World Have You Done To Me, My Lover? …’ de Camilla Townsend (2006).

Uno de los aciertos del libro, y que se aprecia a la vez como una recomendación metodológica para cualquier estudioso de la sexualidad, es la consideración de no escribir una historia de la sexualidad nahua prehispánica y colonial a partir de parámetros occidentales, sino más bien adoptar las categorías propias de la cultura nahua. Con este ánimo, Sigal toma como eje de análisis el concepto náhuatl tlazolli (‘basura’), que aunque resulta apropiado, en ocasiones se observa un estiramiento indiscriminado de éste para aplicarlo a otras esferas además de la sexual, como la guerra y el sacrificio. Otro aspecto de importancia de la obra es la idea de entender a la sexualidad como un concepto estructurador de la cosmovisión nahua, que se proyectó en los discursos, en las prácticas, en las relaciones sociales, en la religión, el ritual y en cada uno de los aspectos de la vida de los antiguos nahuas. Con ello, la lectura de The Flower and the Scorpion motiva a estudiar el tema de la sexualidad indígena prehispánica y su transformación y pervivencia durante la Colonia, como anteriormente lo había hecho Sigal (2000) para los mayas.

Desgraciadamente, los aportes generales del libro se ven menoscabados por la elaborada imaginación ‘sexualista’ del autor, que excede a la rigurosa interpretación histórica, lo que pone en evidencia la libre y despreocupada asociación y la falta de conocimiento iconográfico. Esto se aprecia muy bien cuando estudia a Tezcatlipoca y Tlazoltéotl. En otras ocasiones, se observa una elección arbitraria de la información colonial para resaltar los contenidos considerados por Sigal como netamente prehispánicos, como ocurre al abordar el tema de la homosexualidad. Lo anterior demerita en gran medida el contenido de la obra en cuestión. No me puedo detener a comentar cada una de las hipótesis e interpretaciones con las que no estoy de acuerdo, por lo que sólo me remitiré a algunas de las que considero más problemáticas.

Una de las hipótesis fundamentales del autor es que las deidades vinculadas con la fertilidad y la guerra estuvieron caracterizadas por la ausencia de una identidad de género fija, esto es, sus categorías de masculino y femenino no permanecían estables (3).

Respecto al dios Tezcatlipoca, Sigal pone en duda su masculinidad y señala que era bisexual, afirmación que retoma de Cecelia Klein (107). A continuación voy a mencionar algunas de las supuestas pruebas iconográficas en que se apoya el autor para sustentar esta idea, y expondré argumentos que las refutan.

En la representación del dios de la lámina 17 del Códice Borgia, los dos glifos de flores que emanan de su boca se unen, de acuerdo con el autor, por medio de ‘un elemento que parece un significante nahua del nacimiento, el cordón umbilical’ (108).

Esto le sugiere que la deidad da nacimiento a la flor —al exceso sexual— a través de su boca, lo cual lo vincula al ámbito femenino (109). En primer lugar, lo que es identificado como un cordón umbilical más bien debe corresponder al tallo de la flor.

Además, este elemento en nada se asemeja a la imagen del cordón, que es representada como una tira ondulada de color amarillo, tal como ocurre en los códices Nuttall (lám. 27) y Borgia (lám. 15). En segundo lugar, el estrecho vínculo que mantuvo

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Tezcatlipoca con las flores se explica por la relación que estableció con el dios Xochipilli (‘Príncipe de las flores’) y con los nobles, quienes acostumbraban oler flores.

La presunta ambigüedad sexual de Tezcatlipoca también la hace descansar Sigal en tres imágenes del representante del dios que ilustran la fiesta de Toxcatl en el Códice Florentino. Según él, el traje que viste oculta sus genitales, por lo que infiere que dicho representante no tiene pene (113). En realidad, el traje que utiliza es una piel de sacrificado, tal como apunta Guilhem Olivier en su tratado sobre Tezcatlipoca (2004), y en el caso del personaje dibujado en el folio 32r de dicho códice, y que corresponde a la figura 20 del libro del autor, éste es idéntico a las imágenes de los xipeme (Florentine Codex, II: fig. 55), los portadores de la piel del sacrificado.

Respecto a las cualidades masculinas de las diosas de la fertilidad, el autor incurre en el error de identificar cualquier elemento alargado como elemento fálico. Por ejemplo, en el Códice Tonalámatl Aubin se encuentra una inusual imagen (lám. 5) de Chalchiuhtlicue, de la que se extiende de entre sus piernas una barra gruesa, la cual remata en una cabeza de Tlazoltéotl. Para Sigal, esta barra simula un ‘pene extendido’ (129), y explica: en el registro simbólico ‘… indica la combinación del poder masculino y del femenino’ (133). No podemos construir una interpretación a partir de un dato iconográfico aislado, debemos de considerar el conjunto de las concordancias iconográficas para percatarnos de las regularidades o divergencias de los elementos, y con ello establecer una posible explicación. La presencia de ambas diosas aludida en la lámina anterior tiene sus paralelos en los códices Borbónico (lám.

5) y Telleriano-Remensis (ff. 11v–12r), donde en lugar de aparecer la cabeza de Tlazoltéotl se representa su banda para la cabeza o su tocado con accesorios. En estos dos códices, a diferencia del Tonalámatl Aubin, que fue dibujado con menor cuidado, no aparece la barra gruesa extendida, por lo que debe de considerarse como un error del dibujante.

Respecto a la homosexualidad, el planteamiento del autor es que no existió el ser homosexual, sólo actos homosexuales considerados como actividades sexuales excesivas, las cuales estaban dadas en función de determinados contextos, como el ritual. Así, dichos actos no definían la identidad de determinadas personas (197, 201).

Afirma: ‘… no creo que una identidad sexual equivalente a la “homosexual” pudo haber existido en la sociedad nahua prehispánica o colonial temprana’ (180).

A través de asociaciones forzadas, Sigal relaciona los ‘actos homosexuales’ con los dioses, el sacrificio y el ritual en época precolombina (193). Pero no toma en cuenta, por ejemplo, la relación que existió entre la homosexualidad y la enfermedad, así como de aquélla con la locura, que se establece a partir del concepto yollococoxqui (‘enfermo del corazón’). Este término es traducido por fray Alonso de Molina (sección náhuatl-español, f. 40r) como ‘loco desatinado’. Tal vocablo está compuesto por la palabra cocoxqui que significa enfermo y, a su vez, homosexual o afeminado (Siméon). Esto evidencia la idea de la homosexualidad como transgresión sexual. De igual manera, apunta a una concepción social nahua del homosexual más allá del ritual. Los actos homosexuales sí definían la identidad de una persona.

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Ante la escasa producción de estudios referentes a la sexualidad nahua precolombina, The Flower and the Scorpion se vislumbraba como un libro prometedor, pero en el afán de proponer interpretaciones novedosas sobre el tema, Sigal construyó una cosmovisión ajena a la cultura de estudio.

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JAIME ECHEVERRÍA GARCÍA Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM

The Art of Painting in Colonial Quito SUZANNE L. STRATTON-PRUITT, ed.

Philadelphia: Saint Joseph’s University Press, 2012 338 pp. (ISBN: 9780916101695) Organized as a ‘virtual’ exhibition catalogue of viceregal-era paintings in Quito, this handsome volume makes an important and long-overdue contribution to the field of art-historical studies of Spain’s South American territories. While the catalogue approach leads to several practical drawbacks, to view these as major complaints is perhaps to miss the point of the publication, which is to set forth using high-quality photography the broad spectrum of paintings produced in Quito during the Spanish viceroyalty, accompanied by judicious discussion of iconography, provenance and historiography. Viewed as such, the book represents a welcome and irresistible invitation for further scholarship.

For decades, Ecuador, along with Colombia, Venezuela, and Bolivia, has endured a relatively broad scholarly neglect, at least in comparison to the viceroyalties of New Spain and Peru. The reasons for this are varied, provoking ongoing debate at the annual meetings of the field’s international academic associations. Typically, the historical lack of professional-degree programs in art history in South America is brought up early on in such conversations, followed by a discussion of the development of ‘national’ or regional schools of art history (not unlike those that characterized arthistorical studies in Spain or Italy during the earlier twentieth century). As Luisa Elena Alcalá points out in her engaging report, ‘Where do we go from here?: Themes and Comments on the Historiography of Colonial Art in Latin America,’ (in Art in Spain and the Hispanic World: Essays in Honor of Jonathan Brown, London, 2010), the debate over such nationalistic approaches has been decided happily, at least among the most recent generations of scholars, in favor of a more ecumenical approach. As a result, the past three decades have welcomed an increase in interest and production from scholars holding professional degrees from North American and European institutions, often with related concentrations in Mexico, Spain or pre-Hispanic Latin America.

The Art of Painting in Colonial Quito is a collaborative experiment led by just such a scholar, Suzanne L. Stratton-Pruitt, who has brought together a team of authors trained mostly in Spain and the United States, including Carmen Fernández-Salvador, Ángel Justo Estebaranz, Andrea Lepage, Adriana Pacheco Bustillos, and coordinating