Page 1


MIRCEA ELIADE Istoria credintelor si ideilor religioase vol. II


Capitolul XIX

MESAJUL LUI BUDDHA: DE LA TEROAREA ETERNEI REiNTOARCERI LA BEATITUDINEA ABSOLUTULUI

155. Omni ranit de o sageata otravita... Buddha n-a acceptat niciodata sa dea invafaturii sale structura unui sistem. Nu numai ca a refuzat sa t,ina discursuri filosofice, dar nu s-a pronuntat nici asupra unor puncte esentiale ale doctrinei, de pilcm asupra regimului de sfintenie al celui intrat in Nirvai:ia. Aceasta tacere a sa a nascut, destul de devreme, interpretari, divergente �i a suscitat ulterior aparitia diferitelor scoli Preafericitului si . si. secte. Transmisiunea orala a invataturii . . redactarea Canonului ridica numeroase probleme �i ar fi zadamic sa nadajduim ca va veni o zi cand ele vor putea fi rezolvate in chip satisfacator. Dar, daca pare imposibil de reconstituit, in integritatea sa, ,,mesajul autentic" al lui Buddha, ar fi excesiv sa conchidem_ ca inca in cele mai vechi texte doctrina sa se prezinta modificata radical. De la inceput, comunitatea buddhista (sa,r,gha) a fost organizata dupa reguli monastice (vinaya), care i-au asigurat unitatea. Cat prive�te doctrina, calugarii imparta�eau anumite idei fundamentale privind transmigrarea �i retributia faptelor, tehnicile de meditaµe care due la Nirvai:ia �i ,,condi�a de Buddha" (ceea ce s-a numit buddhologie). in plus, inca din vremea Preafericitului exista o masa de laici simpatizan� care, de�i acceptau invatatura, nu renuntau la lume. Datorita credintei lor in Buddha, a generozitatii lor pentru Comunitate, laicii dobandeau ,,merite" care le asigura o postexistenta intr-unul din multele Paradisuri, urmata de o reincamare superioara. Acest tip de devotiune caracterizeaza ,,buddhismul popular". El are, prin mitologiile, ritualurile �i operele literare pe care le-a suscitat, o mare importanta in istoria religioasa a Asiei. In esenta, se poate spune ca Buddha se opunea atat speculatiilor cosmologice �i filosofice ale brahmanilor �i sramanilor, cat �i diferitelor metode ale unei Sarpkhya sau Yoga preclasice. Cat prive�te cosmologia �i antropogonia, pe care el refuza sa le discute, este evident ca pentru Buddha lumea n-a fost creata nici de catre un zeu, nici de un demiurg, nici de catre Spiritul rau (cum considera gnosticii �i maniheenii; cf. § 229 sq.), ci continua sa existe, adica este creata continuu, prin actele, bune sau rele, ale oamenilor.

in ce prive�te Sarpkhya �i Yoga, Buddha imprumuta �i dezvolta analiza mae�trilor Sarpkhya �i tehnicile contemplative ale yoginilor, respingand insa presupozitiile lor teoretice, in primul rand ideea de Sine (puru�a). Refuzul sau de a se lasa antrenat in speculatii de tot felul este categoric. El este admirabil ilustrat in celebrul dialog cu Mah.1Qkyaputta. Acest calugar se plangea de faptul ca Preafericitul a lasat fara raspuns probleme numeroase, cum ar fi: este Universul etern sau neetem? finit sau infinit? sufletul este de aceea�i natura cu corpul sau e deosebit? exista Tathagata dupa moarte sau nu? etc. Malm_1kyaputta ii cere maestrului sa-�i precizeze gandirea, sau, daca nu poate, sa recunoasca ca nu �tie sa raspunda. Buddha ii istorise�te atunci povestea cu omul ranit de o sageata otravita. Prietenii �i pruintii aduc un doctor, dar omul striga: ,,Nu voi lasa sa mi se smulga din trup �ceasta sageata inainte de a �ti cine m-a lovit, daca e un k�atriya sau un brahman [ ... ], care este familia sa, daca e inalt, scund, s�u de statura


291

Mesa.ju/ Lui Buddha

potrivita, din ce ora� sau din ce sat se trage; nu voi lasa sa mi se scoata aceasta sageata inainte de a �ti cu ce f el de arc s-a tras asupra mea [ ...] , ce coarda avea arcul [ ... ] , cc fel de pan a s-a intrebuintat pentru facerea sagetii, [ ... ] cum era facut varful sagetii". Un astfel de om ar muri inainte de a cunoaste . toate aceste lucruri, a continuat Preafericitul, tot astfel e si. soarta celui care ar refuza sa urmeze calea sfinteniei inainte de a fi rezolvat cutare ori cutare chestiune filosofica. De ce refuza Buddha sa discute aceste probleme? ,,Pentru ca acest lucru nu este util, nu e legat de viata sfan� �i spirituala, nu contribuie la dezgustul pentru lume, la deta�are, la incetarea dorintei, la pace, la patrunderea profunda, la iluminare, la Nirvai:ia!" �i Buddha ii reaminte�te lui Malm)lcyaputta ca el n-a predicat decat un singur lucru, �i anume: cele patru adevaruri nobile (Majjhimanikiiya, I, 426).

156. Cele patru ,,Adevaruri Nobile" �i ,,Calea de Mijloc" Cele patru ,,Adevanlri Nobile" contin miezul invataturii sale. El le-a predicat in prima sa cuvantare de la Benares, Ia scurt timp dupa Trezire, in fata celor cinci vechi insotitori ai sai (§ 149). Primul adevar prive�te suferinta sau durerea (pali: dukkha). Pentru Buddha, ca �i pentru majoritatea ganditorilor �i religio�ilor indieni de dupa Upani�ade, totul este suferinfa. intr-adevar, ,,nasterea este durere, batranetea . . este suferinta, . moartea este suferinta. . boala este suferinta, . A fi unit cu ceea ce nu-ti place inseamna suferinta. A fi despartit de ceea ce-ti place [ ... ], a nu poseda ceea ce dore�ti inseamna suferinta. Pe scurt, orice atingere cu (oricare din) ccle cinci skandha implidi suferinta" (Majjhima, I, 141). Precizam ca termenul dukkha, de obicei tradus prin ,,durere'' sau ,,suferinta", are un sens mult mai larg. Diferitele forme de fericire sau chiar anumite stari spirituale obµnute prin meditatie sunt descrise ca fiind dukkha. Dupa ce facuse elogiul beatitudinii spirituale a unor asemenea stari yogice, Buddha adauga ca ele sunt ,,impermanente, dukkha, �i supuse schimbarii" (Majjhima, I, 90). Ele sunt dukkha tocmai pentru ca sunt impermanente 1 • Dupa cum vom vedea, Buddha reduce ,,eul" la o combinatie de cinci agregate (skandha) de forte fizice �i psihice. �i el prccizeaza ca dukkha inseamna, i'n cele din urma, toate cele cinci agregate2 . Al doilea adevar nobil identifica originea suferintei (dukkha) in dorinta, pofta sau ,,setea" (ta1J,hti) care determina reincamarile. Aceasta ,,sete" cauta mereu noi satisfactii; se pot distinge: dorinta de satisfacere a placerilor simturilor, dorinta de perpetuare �i dorinta de extinctie (sau autoanihilare). Sa remarcam ca dorinta de autoanihilare este condamnata la fel ca alte manifestari ale ,,setei". Yntr-adevar, fiind ea insa�i o ,,pofta", dorinta de extinctie, care poate mana spre sinucidere, nu constituie o solutie, deoarece nu opre�te circuitul etem al transmigrarilor. Al treilea adevar nobil proclam� ca eliberarea de durere (dukkha) consta in abolirea poftelor (ta1J,hii). Ea echivaleaza cu Nirvai:ia. Yntr-adevar, unul din numele Nirvai:iei este ,,Stingerea setei"' ' ( ta,:,,hiikkhaya). in fine, al patrulea adevar reveleaza caile care due la incetarea suferintei. Formuland cele patru Adevanlri, Buddha aplica o metoda a medicinei indiene, care intai define�te boala, apoi ii descopera cauza, pe urma decide suprimarea acestei cauze �i in cele

1 Scolastica buddhist� a distins trei feluri de dukkha: dukkha, suferinia obi�nuitl, dukk.Jza, suferinta avand drept cauz5 schimbarea �i dukkha ca stare condiµonatA (Visuddhimagga, p. 499; cf. W. Rahula, L'enseignement du Bouddha, p. 40). Dar deoarece totul este ,,conditionat"", totul este dukkha. 2 Cf. textele citate de W. Rahula, p. 41.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

292

doua extreme: cautarea fericirii procurate prin pUicerea simturilor �i calea contrara, cautarea beatitudinii spirituale printr-un ascetism exagerat. ,,Calea de Mijloc" se mai cheama ,,Calea cu opt brate", pentru ca ea consta din: 1) punct de vedere sau opinie corecta (sau adevarat�), 2) gandire corecta, 3) vorbire corecta, 4) activitate corecta, 5) mijloace de existenta corecte, 6) efort corect, 7) atentie corecta, 8) concentrare corecta. Buddha revine neobosit asupra celor opt reguli ale ,,Crui", explicandu-le in diverse chipuri, caci se aclresa unor medii diferite. Aceste opt reguli erau uneori clasate dupa obiectivul lor. A�a, de exemplu, un text din Majjhimanikiiya {I, 301) define�te invatatura buddhista drept: 1) conduita etica ( slla), 2) disciplina mentala ( samiidhi), 3) intelepciune (paflflti, scr. prajfla). Conduita etica intemeiata pe dragostea universala �i compasiunea pentru toate fiintele consta, de fapt, din practicarea celor trei reguli (2-4) ale ,,Caii cu opt brate", anume vorbirea dreapta sau justa, activitatea corecta, trairea corecta. Nenumarate texte explica ce se intelege prin aceste formule3 • Disciplina mentala ( samiidhi) cons ta din practicarea ultimelor trei reguli ale ,,Caii cu opt brate" (6--8): efortul, atentia �i concentrarea corecta. E vorba de exercitii ascetice de tip Yoga, asupra carora vom insista mai departe, caci ele constituie esentialul mesajului buddhic Yn ce prive�te intelepciunea (prajiiii), ea rezulta din respectarea primelor doua reguli: punct de vedere sau opinie corecta, gandire corecta.

157. lmpermanenfa lucrurilor �i doctrina anatta Meditand la primele doua adevfilllri nobile - suferinta �i originea suferintei - , ascetul descopera impermanenta, deci nonsubstantialitatea (pali: anatta) lucrurilor, �i totodata nonsubstantialitatea propriei sale fiinte. El se vede nu numai ratacit printre lucruri (a�a cum se vede vedantinul, orficul ori gnosticul), ci �i imp�ind modul lor de a exista. Caci totalitatea cosmica �i activitatea psihomentala constituie unul �i acela�i Univers. Facand o analiza necrutatoare, Buddha a aratat ca tot ce exista in lume se lasa clasat in cinci categorii, ,,ansambluri'' sau ,,agregate" (skandha): 1) ansamblul ,,aparentelor'' sau al sensibilului (care cuprinde totalitatea lucrurilor materiale, a organelor sim(urilor �i a obiectelor Lor); 2) senzatiile (provocate de contactul cu cele cinci organe ale simturilor); 3) perceptiile �i notiunile care rezulta din aceasta (adica fenomenele cognitive); 4) constructiile psihice (sa,r,skiira), cuprinzand activitatea psihica con�tienta �i incon�tienta; 5) gandurile (vijiiiina), adica cuno�tintele produse de facultatile senzoriale, �i mai ales de catre spiritul (manas) care i�i are sediul in inima �i organizeaza experientele senzoriale. Numai Nirvai:ia nu este conditionata, nu este ,,construita" �i, prin urmare, nu se lasa clasata printre ,,agregate". Aceste ,,agregate" sau ,,ansambluri" descriu, la modul sumar, lumea lucrurilor �i conditia umana. 0 alta formula celebra recapituleaz� �i ilustreaza in chip �i mai dinamic inlantuirea cauzelor �i efectelor care prezideaza ciclul vietilor �i rena�terilor. Aceasta formula, cunoscuta sub numele de ,,coproducere conditionata" (pratltyasamutpada, pali: pa(iccasamuppiida), comporta doisprezece factori (,,brate"), dintre care primul este ignoranta. Ignoranta e cea care produce volitiunile; la randul lor, acestea produc ,,constructiile psihice" (sa,r,sktira), care conditioneaza fenomenele psihice �i mentale, �i a�a mai departe - pana la dorinta, mai concret la dorinta sexuala, care na�te o noua existenta �i in cele din urma duce la batranete �i la moarte. De exemplu, vorbirea dreapt� inseamna abtinerea de la minciunA, de la defllimare �i calomnie, de la orice cuvant brutal, injurios sau rauvoitor. pe scurt de la palAvrAgealA. Regula activi�tii corecte inter.lice buddhistului sa ucida. sa fure. sa aiba raporturi sexuale ilegitime etc. Trairea corecta exclude profesiunile daunatoare altora. J


Mesajul Lui Buddha

293

In esenta, ignoranfa, dorinta �i existen(a sunt interdependente �i ele explica lantul neintrerupt al na�terilor, mortilor �i transmigrarilor. Aceas� metoda de analiza �i de clasificare nu este o descoperire a lui Buddha. Analizele Yoga �i Sarpkhya preclasice, precum �i speculatiile anterioare din Brahmane �i Upani�ade, disociasera �i clasasera totalitatea cosmica �i activitatea psihomentala intr-un anumit numar de elemente sau categorii. in plus, inca din epoca postvedica, dorinta �i ignoranta erau denuntate drept cauzele prime ale suferintei �i transmigratiei. Dar Upani�adele, ca �i Sarpkhya �i Yoga, recunosc, in plus, existenta unui principiu spiritual autonom, titman sau puru�·a. Or, Buddha pare sa fi negat, sau eel putin trecut sub tacere, existenta unui atare principiu. intr-adevar, numeroase texte considerate ca reflectand invatatura originara a Maestrului contesta realitatea persoanei umane (pudgala), a principiului vital (.jlva) sau a lui titman. Intr-unul din discursurile sale maestrul declara drept ,,total absurda" doctrina care afirma: ,,acest univers este acest titman; dupa moarte voi fi acela care este permanent, care ramane, care dureaza, care nu se schimba, �i voi exista ca atare in vecii vecilor"4• Se poate intelege intentia �i functia ascetica a acestei negatii: meditand la irealitatea persoanei e distrus egoismul fn inse# radacinile sale. Pe de alta parte, negarea unui ,,Sine"", supus transmigrarilor, dar susceptibil de a se elibera �i de a atinge Nirvai:ia, ridica probleme. De aceea, in mai multe ocazii, Buddha a refuzat sa raspunda la intrebarile privind existenta sau nonexistenta lui atman. Astfel, el a tacut cand un credincios ra�citor, Vacchagotta i-a pus intrebari in legatura cu aceste probleme. Dar, mai tarziu, el i-a explicat lui Ananda sensul tacerii sale: Daca ar fi raspuns ca exista un ,,Sine·', ar fi mintit; in plus, Vacchagotta 1-ar fi catalogat pe Preafericit printre partizanii ,,teoriei eternaliste" (adica ar fi facut din el un ,,filosof' ca atatia alti). Daca ar fi negat existenta ,,Sinelui"", Vacchagotta 1-ar fi socotit drept partizanul ,,teoriei nihiliste" �i, pe deasupra, Buddha i-ar fi agravat acestuia confuzia: ,,caci el ar fi gandit: inainte aveam intr-adevar un titman, dar acum nu-I mai am" (Samyutta Niktiya, IV, 400). Comentand acest celebru episod, Vasubandhu (secolul al V-lea d. Hr.) conchide: ,,A crede in existenta «Sinelui» inseamna a cadea in erezia permanentei; a nega, «Sinele» inseamna a cadea in erezia aneantizarii prin moarte''5. Negand realitatea ,,Sinelui" (nairtitmya), se ajunge la acest paradox: o doctrina care exalta importantafaptei �i a ,,fructului'' ei, rasplatafaptei, neaga agentul ,,eel ce consuma fructul". Sau, cum spune, cu alte cuvinte, un invatat dintr-o epoca ulterioara, Buddhagho�a: ,,Numai suferinta exis�, dar eel ce sufera lipse�te. Actele exis�, dar nu aflam actorul" (Visuddhimagga, p. 513). Totu�i, unele texte sunt mai nuantate: ,,Cel care consuma fructul faptei dintr-o existenta anumita nu este eel care a savar�it fapta intr-o existenta anterioara, dar el nu este nici altu/" 6. Atari ezitari �i ambiguitati reflecta incurcatura provocata de refuzul lui Buddha de a tran�a anumite chestiuni controversate. Daca Maestrul nega existenta unui Sine ireductibil �i indestructibil, e pentru ca el �tia ca credinta in atman antreneaza interminabile dispute metafizice �i incurajeaza orgoliul intelectual; in cele din urma, ea impiedica Trezirea. Cum nu inceta sa reaminteasca aceasta Trezire, el propovaduia incetarea suferintei �i mijloacele de a o realiza. Nenumaratele controverse imprejurul ,,Sinelui" �i a ,,naturii starii de NirvaQa" i�i aflau solutie in experienta Trezirii: ele erau insolubile prin gandire �i la nivelul verbalizarii. Totu�i, Buddha pare sa fi acceptat o anume unitate �i continuitate a ,,persoanei" (pudgala). In predica despre povara �i purtatorul sarcinii, el afirma: ,,Povara sunt cele cinci skandha, I, 138. Citat de L. de la Vallee Poussin. Nirvii,:,a, p. 108. 6 Citat de Vallee Poussin, Nirvii,:,a, p. 46.

4 Majjhimanikiiya,

5


De la Gautama Buddha pantl la triumful cre�·tinismului

294

materia, senzatiile, ideile, volitiunile, cunoa�terea; purtatorul poverii este pudgala, de exemplu, acest credincios venerabil, din familia cutare, numit cutare etc." (Samyutta, III, 22). Dar el a refuzat sa ia cuiva partea in controversa dintre ,,partizanii persoanei"' (pudgalavtidin) �i ,,partizanii agregarilor" (skandhavtidin): el a pastrat o pozitie ,,de mijloc"7. Totu�i, credinta in continuitatea persoanei se mentine, �i nu numai in mediile populare. Textele Jtitaka povestesc existentele anterioare ale lui Buddha, ale familiei sale �i ale tovara�ilor lui, �i identitatea personalitaµlor lor e intotdeauna recunoscuta. Cum am putea intelege cuvintele pe care le roste�te Siddhartha, abia nascut: ,,aceasta e ultima mea na�tere" (§ 147), daca se neaga continuitatea ,,persoanei adevarate" (chiar daca buddhismul ezita sa o numeasca ,,Sinele" sau pudgala)?

158. Calea care duce catre Nirvana Ultimele doua Adevarl.lri trebuie meditate impreuna. Se afirma la inceput di intreruperea suferintei se obtine prin incetarea totala a setei (taQhti), i.e. ,,faptul de a se indeparta (de aceasta sete), de a renunta la ea, de a o respinge, de a se elibera, de a nu se lega de ea" (Majjhima, I, 141). Se precizeaza apoi ca acele carari care due la oprirea suferintei sunt cele enuntate in ,,Calea cu opt brate"". Ultimele doua Adevarl.lri o afirma explicit: 1) ca Nirvat:ia existtl, dar 2) ca ea nu se poate dobandi decat prin tehnici speciale de concentrare �i de meditatie. Implicit, acest lucru vrea sa spuna ca orice discutie privind natura Nirvat:iei �i modalitatea de existenta a celui intrat in ea nu are nici un sens pentru eel care n-a atins eel putin pragul acestei stari indicibile. Buddha nu da deloc o ,,definitie" a Nirvat:iei, dar revine neincetat asupra unora din ,,atributeleu sale. El afirma ca oamenii numiti arhat (sfintii eliberati) ,,au atins fericirea de neclintit"" (Udtina, VIII, 10), ca NirvaIJa ,,este beatitudine" (Anguttara, IV, 414), ca el, Preafericitul, ,,1-a atins pe Cel Nemuritor", �i ca �i calugarii ii pot atinge: ,,Vi-I veti insu�i inca din aceasta viata, veti trai bucurandu-va de Cel Nemuritor" (Ma_jjhima, I, 172). Arhatul, ,,chiar din aceasta viata, intarit, nirvanizat (nibutta), simtind fericirea in sine, i�i petrece vremea cu Brahman"8. Buddha afirma a�adar ca NirvaQa este ,,vizibila aici", ,,manifesta", ,,actuala"' sau ,,din lumea aceasta". Dar el insista asupra faptului ca el, singurul dintre yogini, ,,vede" �i poseda NirvaQa. (Trebuie sa intelegem: el �i aceia care ii urmeaza calea, ,,metoda".) ,, Viziunea", numita in canon ,,ochiul sfintilor" (ariya cakkhu), permite ,,contactul" cu neconditionatul, ,,nonconstruitul"", cu Nirvat:ia9 . Or, aceast� ,,viziune" ,,transcendentala" se obtine prin anumite tehnici contemplative, practicate inca din timpurile vedice �i care au paralelisme in Iranul antic. 7 De altfcl, pudgalaviidin-ii in�i�i se apropiau de adversarii lor, propunand o definitie paradoxala a persoanei: ,.Este fats ca pudgala sa fie identic cu skandha; este fals ca el s� difere de skandha ... Pe de alta parte, ltpartizanii agrcgarilor" au sfar�it prin a transforma .. pcrsonalitatea" intr-o ,.serie" (sa,ritana) de cauze �i efecte. a caror unitate, de�i mobila, nu este discontinua, ceea ce o face sa scmene cu .. sutletul". Aceste doua interpretari vor fi elaborate de �colile urmatoare. dar in istoria �i gandirea buddhista viitorul apartine partizanilor sufletului-serie. Este adevarat totu�i ca singurele �coli de la care ne-au parvenit scrierile �i pe care le cunoa�tem mai bine profeseazA nairiitmya, cf. Vallee Poussin, NirviitJa, pp. 66 sq. 8 Anguttara, II. 206; Majjhima, I, 341 etc. Texte citate de Vallee Poussin, pp. 72-73. care reamintesc de Bhagavad-Gitii. V, 24: ,.Numai eel care afla f ericirea, bucuria, lumina launtridi. yoginul identificat cu Brahman, atinge Nirva1,a care cste Brahman". Un alt text buddhist ni-1 descrie astfel pe sfantul eliberat: .,Despre calugarul aces ta iti pot spunc di nu o va lua nici la rasarit, nici la miazazi. nici la apus ( ... ); inca diq viata accasta, el e dezlegat. intrat in Nirvii�w. racorit, idcntificat cu Brahman (brahmibhuta)"; citat de Vallee Poussin, p. 73, n. I. 9 Trebuic totu�i facuta o deosebire intre Nirva1,a .,vizibila". adica acccsibila in timpul vie!ii. �i parinibbiina. care se realizeaza la moartc.


295

Mesajul Lui Buddha

Pe scurt, oricare ar fl ,,natura" Nirvat}ei, este sigur ca ea nu poate fl abordata decat prin metoda propovaduita de Buddha. Structura yogina a acestei metode este evidenta: ea comporta intr-adevar o serie de meditatii �i concentrari care erau cunoscute de secole. Dar este vorba despre o Yoga dezvoltata �i reinterpretata de catre geniul religios al Preafericitului. La inceput, calugarul se antreneaza sa reflecteze mereu la viata sa fiziologica, pentru ca sa poata deveni con�tient de toate actele sale, infaptuite pan� atunci automat �i incon�tient. De exemplu, ,,inspirand indelung, el intelege adanc aceasta inspira�e lunga; expirand scurt, el intelege etc. El se antreneaza sa fie con�tient de toate expiratiile sale [ ... ], de toate inspiratiile sale; el se antreneaza sa-�i prelungeasca �i rareasca expiratiile [ ... ] �i inspiratiile" (Dlgha, II, 291 sq.). Tot astfel, calugarul se straduie�te s� inteleaga pe deplin ce face atunci cand merge, sau i�i ridica bratul, sau mananca, sau vorbe�te, sau tace. Aceasta luciditate neintrerupta ii confirma lui friabilitatea lumii fenomenale �i irealitatea ,,sufletului"10; ea contribuie mai ales la ,,transmutarea" experientei profane. Calugarul poate sa abordeze acum tehnicile propriu-zise cu o anumita incredere. Traditia buddhista le claseaza in trei categorii: ,,meditarile"" (jhiina, scr. dhytina), ,,reculegerile" (samtipatti) �i ,,concentrarile" (samiidhi). Le vom descrie la inceput pe scurt, incercand apoi s� le interpretam rezultatele. In prima meditare (jhana), calugal1.ll, deta�andu-se de dorinta, simte ,,bucurie �i fericire", insotite de activitate intelectuala (judecata �i reflexie). in al doilea jhana, el obtine lini�tirea acestei activita� intelectuale; prin unnare, el cunoa�te seninatatea interioara, unificarea gandirii �i ,,bucuria �i fericirea" nascute din aceasta concentrare. in al treilea jhana, el se deta�eaza de bucurie �i ramane indiferent, dar pe deplin con�tient, �i experimenteaza in corpul sau beatitudinea. In fine, in al patrulea stadiu, renuntand la bucurie �i la durere, el dobande�te o stare de puritate absoluta, de indiferenta �i de gandire treaza11• Cele patru samtipatti (,,reculegeri" sau ,,dobandiri") urmaresc procesul de ,,purificare" al gandirii. Golita de continuturile sale, gandirea se concentreaza succesiv asupra infinitatii spatiului, asupra infinit��i con�tiintei, asupra ,,nihilitatii" �i, in al patrulea samtipatti, ea atinge o stare care ,,nu este nici con�tiint�, nici noncon�tiin�". Dar bhikkhu trebuie sa mearga �i mai departe in aceasta actiune de purgare spirituala, realizfuld oprirea oricarei perceptii �i a oricarei idei (nirodhasamtipatti). Fiziologic, ascetul pare a fl intr-o stare cataleptica, �i se spune ca el ,,atinge Nirvat}a cu trupul sau". intr-adevar, un autor tarziu declara ca ,,acel bhikkhu care a �tiut sa dobandeasca aceasta nu mai are nimic de facut" 12• In ce prive�te ,,concentrarile'' (samtidhi), ele sunt exercitii yogice de durata mai scurta decatjhiina �i samtipatti �i slujesc doar ca antrenament psihomental. Gandirea se fixeaza pe anumite obiecte sau notiuni pentru a obtine unificarea con�tiintei �i suprimarea activitatilor rationale. Se cunosc feluri deosebite de samiidhi, fiecare urmarind un tel precis. Practicand �i stapanind aceste exercitii yogice, precum �i altele, asupra carora nu vom putea zabovi 13, bhikkhu inainteaza pe ,,calea elibermi". Se deosebesc patru stadii: 1) ,,Intrarea in �uvoi" este etapa atinsa de ascetul scapat de erori �i indoieli, �i care nu va rena�te decat de 10 lntr-adevAr, comentariul Sumar.igala Vilasir.il trage din meditatia asupra gesturilor corporale concluzia urmatoare: ,,Ei spun di exis� in ei o entitate vie care merge, o entitate vie care se odihne�te; dar existA acolo, intr-adevar, o entitate vie care merge sau care se odihne�te? Nu existA a�a ceva." In ce prive�te expiratiile �i inspiratiile, bhikkhu descopera di ele ,.se intemeiazA pe materie, �i materia este corpul material, �i acestea sunt cele patru clemente etc.". Cf. M. Eliade, le Yoga, p. 173. 11 Digha, I, 182 sq., text citat in Le Yoga. pp. 174-175. Cf .• de asemenea, Majjhima, I, 276 etc. Oricare ar fi progresele ulterioare ale unui bikkhu, stApanirea celor patru jhiina ii face parte de o rena�tere in sanul zeilor, care sunt cufundati perpetuu in aceste meditatii. 12 Santideva (secolul VII d.Hr.), citat in le Yoga, p. 171. lJ Reamintim cele opt ,.izbanzi" (vimoqa) �i cele opt ..etape de s�panire" (abhibhiiyatana).


296

De la Gautama Buddha pantl la triumful cre$tinismului

�apte ori pe pamant; 2) ,,0 singura intoarcere'"', stadiul celui care �i-a diminuat patima, ura �i prostia, �i care nu va mai avea decat o singura na�tere; 3) ,,Fara intoarcere", cand monahul �i-a invins definitiv erorile, indoielile �i dorintele; el va rena�te in corpul unui zeu �i apoi va dobandi eliberarea; 4) ,,Cel ce a meritat" (arhat), curatit de toate impuritatile �i pasiunile, inzestrat cu cunoa�teri supranaturale �i puteri miraculoase (siddhi), va ajunge in NirvaQa la sfar�itul vietii.

159. Tehnici de meditare �i iluminarea lor prin ,,infelepciune" Ar fi naiv sa se creada ca s-ar putea ,,intelege"" aceste exercitii yogice, chiar inmultind citatele din textele originale �i comentandu-le. Numai practica, sub controlul unui maestru, e in stare sa le dezvaluie structura �i functia. Acest lucru era valabil pentru epoca Upani�·adelor �i continua sa fie �i pentru vremea noastra. Sa retinem totu�i cateva puncte esentiale. 1) Mai intai, aceste exercitii yogice sunt calauzite de ,,intelepciune"" (prajfla), adica de o perfecta intelegere a starilor psihice �i parapsihice experimentate de bhikkhu. Efortul de ,,a deveni con�tient" de activitaµIe fiziologice cele mai obi�nuite (respiratie, mers, mi�carile bratelor etc.) se prelunge�te in exercitiile care dezvaluie yoginului ,,stari" inaccesibile pentru o con�tiinta profana. 2) Devenite ,,inteligibile", experientele yogine sfar�esc prin a transmuta con�tiinta normala. Pe de o parte, calugfillll este eliberat de erorile legate de structura insa�i a unei con�tiinte noniluminate (de exemplu, credinta in realitatea ,,persoanei" sau in unitatea materiei etc.); pe de alta parte, datorita experientelor sale supranormale, el atinge un nivel de intelegere dincolo de orice sistem notional, �i o atare intelegere se refu� verbalizarii. 3) Progresand in practica sa, buddhistul afla noi confirmari ale doctrinei, in special evidenta unui ,,Absolut", a unui ,,nonconstruit" care transcende toate modalitatile accesibile unei con�tiinte noniluminate, realitatea evidenta a unui ,,Nemuritor" (sau NirvaQa ), despre care nu se poate spune nimic decat ca exista. Un invatat dintr-o epoca mai tarzie rezuma foarte pertinent originea experimentala (i.e. yogica ) a credintei in realitatea starii de NirvaQa. ,,Zadarnic se sustine ca NirvaQa nu exista pentru ca nu poate fi obiect de cunoa�tere. Fara indoiala, starea de Nirval}a nu poate fi cunoscuta direct, a�a cum sunt cunoscute culoarea, senzatia etc., ea nu este cunoscuta indirect prin activitatea sa, a�a cum sunt cunoscute organele de simt. Totu�i, natura �i activitatea sa [ ... ] sunt obiect de cunoa�tere [ ... ]. Yoginul intrat in meditatie, ia cu­ no�tinta de Nirvai:ia, de natura sa, de activitatea sa. Cand iese din contemplatie el striga: «0, NirvaQa, distrugere, calm minunat, poarta de salvare». Orbii nu au clreptul sa spuna ca cei care vad nu percep culorile �i culorile nu exista numai pentru ca ei nu vad albastrul �i galbenul" 14• Probabil ca contributia cea mai geniala a lui Buddha a fost articularea unei metode de meditatie in care a reu�it sa integreze practicile ascetice �i tehnicile yogice unor procedee specifice de intelegere. Acest lucru a fost confirmat �i de faptul ca Buddha acorda o valoare egala atat ascezei-meditatie de tip Yoga, cat �i intelegerii doctrinei. Dar, dupa cum era de a�teptat, cele doua cai, care corespundeau de altfel celor doua tendinte divergente ale spiritului, n-au fost decat arareori stapanite de catre aceea�i persoana. Foarte devreme inca, textele canonice au incetat sa le mai puna de acord. ,,Calugarii care se dedica meditatiei yogice (jhiiinii) ii 14

Samghabluulra, citat de Vallee Poussin. ibid., pp. 73-74. Cf. Visuddhimagga: ,,Nu se poate afirma exista doar pcntru ca cei nAtangi nu-I vad".

ca un lucru nu


Mesajul Lui Buddha

297

blameaza pe aceia care se dedica doctrinei (dhamma-yoginii), �i viceversa. Ei trebuie, dimpotriva, sa se pretuiasca unii pe altii. Rari sunt, intr-adevar, oamenii care i�i petrec timpul atingand cu trupul lor (adica: «realizand, traind, experimentand») elementul nemuritor (adidi Nirvai:ia). Rari, de asemenea, aceia care vad realitatea profunda, patrunzand-o prin prajnti (prin intelegere)."15 Toate adevarurile revelate de catre Buddha trebuiau realizate ,,la modul yogic", adica meditate �i ,,experimentate". De aceea, Ananda, discipolul favorit al Maestrului, de�i fara egal in cunoa�terea doctrinei, fusese exclus din Conciliu (§ 185): caci el nu era un arhat, adica nu avea o ,,experienta yogica" desavar�ita. Un text celebru din Sa,r,yutta (II, 115) ii pune fata in fata pe Musila �i Narada, fiecare dintre ei reprezentand o anumita treapta de desavar�ire buddhista. Amandoi posedau aceea�i �tiin�, dar Narada nu se considera deloc arhat, deoarece nu realizase experimental ,,contactul cu NirvaQa"16• Aceasta dihotomie a continuat, accentuandu-se, de-a lungul intregii istorii a buddhismului. Unii eruditi buddhi�ti au afirmat chiar ca ,,intelepciunea" (prajfla) este capabila sa asigure ea singura dobandirea starii NirvaJ)a, fara a mai fi nevoie de ajutorul experientelor yogice. Ghicim in aceasta apologie a ,,Sfantului uscat", a eliberatului prin prajfla, o tendinta ,,antimistica", i.e. rezistenta ,,metafizicienilor" fata de excesele yogine. Adaugam ca drumul spre Nirvai:ia - ca �i, in Yoga clasica, drumul spre samadhi - duce la dobandirea de puteri miraculoase (siddhi, pali: iddhi). Or, acest lucru ii punea in fata Jui Buddha (ca �i lui Patafijali, mai tarziu) o noua problema. Caci, pe de o parte, ,,puterile sunt ca�tigate, inevitabil, in cursul practicii �i constituie, prin aceasta, indicatii precise cu privire la progresul spiritual al ascetului: este o dovada ca acesta e pe punctul de a se ,,deconditiona", o dovada ca a suspendat legile naturii in agrenajul carora era prins �i strivit. Dar, pe de alta parte, ,,puterile" sunt periculoase in dublu sens, pentru ca ele ii ispitesc pe bhikkhu cu o vana ,,s�panire magica a lumii" �i, in plus, risca sa creeze confuzie in randul profanilor. ,,Puterile miraculoase" fac parte din cele cinci clase de �tiinte Superioare (abhUflti anume: 1) siddhi, 2) ochiul divin, 3) auzul divin, 4) cuno�terea gandirii altuia �i 5) amintirea existentelor anterioare). Nici una din aceste cinci abhijflii nu se deosebe�te de ,,puterile" susceptibile de a fi dobandite �i de catre dUugarii nebuddhi�ti. Dlghanikaya {I, 78 sq.), Buddha afirma ca bhikkhu in meditatie este in stare sa se multiplice, sa se faca nevazut, sa strabata prin pamant, sa mearga pe apa, sa zboare in cer, sau sa auda sunete cele�ti, sa cunoasca gandurile altuia, sa-�i reaminteasca vietile anterioare. Dar el nu uita sa adauge ca posesiunea acestor ,,puteri" risca sa-1 detumeze pe calugar de la adevaratul sau tel, Nirvai:ia. in plus, etalarea unor atari ,,puteri" nu ajuta la propagarea salvarii; alµ yogini �i extatici puteau sa faca acelea�i miracole; in plus, profanii puteau sa creada ca era vorba pur �i simplu de magie. De aceea, Buddha interzicea sever etalarea unor atari ,,puteri miraculoase" in fata profanilor.

In

160. Paradoxul Incondifionatului Daca se tine seama de transmutarea con�tiintei profane, dobandita de catre hhikkhu, �i de extravagantele experiente yogice �i parapsihologice pe care le savar�e�te, intelegem perplexi­ tatea, ezitarile, ba chiar contradictiile textelor canonice in ceea ce prive�te ,,natura" starii de Nirvai:ia �i ,,starea" celui eliberat. S-a discutat pe larg pentru a se �ti daca modul de a fi al IS Angu11ara, III, 355, citat din le Yoga, p. 178. 16 Cf. Le Yoga. p. 180. Vezi alte texte citate in Vallee Poussin, ,.Musila et Narctda"", pp.

191 sq.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

298

celui ,,nirvanat" echivaleaza cu o extinctie totala sau cu o postexistenta beatifica indicibila. Buddha a comparat dobandirea starii NirvaQa cu stingerea unei flacari. Dar, s-a remarcat ca pentru gandirea indiana stingerea focului nu inseamn� aneantizarea lui, ci regresiunea la o stare virtuala 17 . Pe de alta parte, daca Nirvai:ia este Inconditionatul prin excelenta, Absolutul, el transcende nu numai structurile cosmice, ci �i categoriile cunoa�terii.1n acest caz, se poate afirma ca ,,nirvanatul" nu mai exista (daca se intelege existenta ca un mod de a fi in lume), dar se poate �i afirma ca el ,,exista" in NirvaQa, in Inconditionat, deci intr-o modalitate de existenta imposibil de imaginat. Buddha a lasat, pe buna dreptate, aceas� probleri deschisa. Caci numai cei care s-au angajat pe ,,Cale" �i au realizat eel putin anumite experiente yogice, ,,iluminandu-le" cum se cuvine prin prajflti, i�i dau seama ca, o dat� cu transmutarea con�tiintei, constructiile verbale �i structurile gandirii sunt abolite. Se irumpe atunci intr-un plan paradoxal, �i aparent contradictoriu, in care existentul coincide cu nonexistentul; se poate prin urmare afirma ca ,,Sinele"" exista �i totodata nu exista, ca eliberarea este stingere �i in acela�i timp beatitudine. Yntr-un anume sens, �i in pofida deosebirilor dintre Sarpkhya-Yoga �i buddhism, eel ,,nirvanat" poate fi comparat cujivanmukta, ,,eliberatul in via�"(§ 146). E important totu�i de subliniat ca echivalenta dintre starea NirvaJ)a �i transcenderea absoluta a Cosmosului, adica aneantizarea lui, este ilustrata, de asemenea, de numeroase imagini �i simboluri. Am amintit deja simbolismul cosmologic �i temporal al ,,celor �apte Pa�i ai lui Buddha"(§ 147). Trebuie adaugata parabola ,,oului spart", folosit� de catre Buddha pentru a proclama ca el a spart roata existentelor ( sa,ristira), al tfel spus ca a transcendat atat CosmosuJ, cat �i timpul circular. Nu mai putin spectaculoase sunt imaginile ,,demolarii casei" de c�tre Buddha �i a ,,acoperi�ului spart" de arha(i, imagini care traduc aneantizarea intregului univers conditionat 18 • Reamintindu-ne importanta omologiei ,,Cosmos--casa--corp omenesc" pentru gandirea indiana(�i, in general, pentru gandirea traditionala, arhaica), putem aprecia noutatea revolutionara a obiectivului propus de catre Buddha. ldealului arhaic de ,,instalare intr-un loca� statornic" (adica de asumar:-;, a unei situatii existentiale intr-un Cosmos perfect), Buddha ii opune idealul elitei spirituale careia ii era contemporan: aneantizarea lumii �i transcenderea oricarei ,,situatii" conditionate. Totu�i, Buddha nu pretinde catu�i de putin ca propovaduie�te o doctrina ,,originala". El repet� de nenumarate ori ca urmeaza ,,calea veche"' doctrina atemporala (akaliko) imparta�ita de catre ,,sfintii'' �i ,,desavar�it trezitii" vremilor trecute19. Era un alt mod de a sublinia adevanll ,,etern" �i universalitatea mesajului sau.

.

17

p.

146.

.

A. B. Keith a relevat existenta aceleia�i imagini in Upani$ade, iar Senart in Epopee; cf. Vallee Poussin, Nirvii,:w.

18 Vezi textele citate in Images et symboles, pp. 100 sq. �i in ,,Briser le toil de la maison", passim. 19 ,.Am vazut calea antidl, stravechea cale intemeiat� de dltre toti des�var�it trezitii unei epoci. lat�

dlrarea pe <.:are pretind ca am urmat-o" (Swriyutta-nikaya, II. 106). fntr-adev�r, ,,aceia care, in vremurile trecute, au fost sfintii, desavar�it treziti, toate acelc fiinte sublime �i-au dUauzit cum se cuvine discipolii lor c�tre un asemenea tel. tot astfel cum. astazi, sunt calauziti discipolii, cum se cuvine, de catre mine insumi; �i aceia care. in vremurile viitoare, vor ti sfinJii, desava�it treziti. toate acelc fiinte sublime nu vor pregeta sa-�i dlauzeasdl. a�a cum se cuvine. discipolii. tot a�a cum, azi, sunt calauziJi cum se cuvine discipolii mei de c�tre mine insumi" (Majj .. II, 3-4; cf. II. 11 2; III, 134).


Capitolul XX

RELiGIA ROMANA: DE LA ORIGIN! PANA LA PROCESUL BACCHANALIILOR (-186)

161. Romulus �i victima sacrificiala Dupa vechii istorici, intemeierea Romei a avut loc catre 754 i.Hr. �i descoperirile arheologice confirma validitatea acestei traditii: vatra celebrei Urbs a inceput a fi locuita din mijlocul secolului al VIII-lea. Mitul intemeierii Romei �i legendele primilor regi sunt deosebit de importante pentru intelegerea religiei romane, dar aceasta summa mitologica reflecta totodata anumite reali�ti etnografice �i sociale. Evenimentele fabuloase care au prezidat n�terea Romei ne relateaza despre 1) un grup de fugari de diverse origini �i 2) unirea a doua grupuri etnice distincte; or, etnia latina, din care a ie�it poporul roman, este rezultatul unui amestec dintre populaµile neolitice autohtone �i navalitorii indo-europeni coborati din tarile transalpine. Aceas� prima sinteza constituie modelul exemplar al natiunii �i al culturii romane. Yntr-adevar, procesul de asimilare �i de integrare etnica, culturala �i religioasa s-a perpetuat pana la sfar�itul Imperiului. Conform traditiei consemnate de catre istorici, Numitor, regele Albei, a fost uzurpat de catre fratele sau Amulius. Spre a-�i consolida regatul, Amulius i-a masacrat pe fiii lui Numitor �i a obligat-o pe sora lor, Rhea Sylvia, sa devina vestala. Dar Sylvia a fost insamantata de zeul Marte �i a dat na�tere la doi baieti, Romulus �i Remus. Abandonati, din porunca lui Amulius, pe malurile Tibrului, gen1enii sunt alaptati in chip miraculos de catre o lupoaica, sunt gasiti la putin timp dupa aceasta de un pastor �i crescuti de sotia acestuia. Ajun�i la varsta barbatiei, Romulus �i Remus s-au facut recunoscuti de catre bunicul lor, �i dupa zdrobirea uzurpatorului I-au reurcat pe Numitor pe tron. Totu�i, ei au parasit Alba �i au hotarat sa inteme­ ieze un ora� exact in locul in care i�i petrecusera copilaria. Pentru a cere sfatul zeilor, Romulus a ales Palatinul, in vreme ce Remus a ales colina Aventinului. Primul care a zarit semnalul augural a fost Remus: un stol de �ase vulturi. Dar Romulus a vazut doisprezece �i lui i-a revenit cinstea de a intemeia ora�ul. El a trasat cu plugul o brazda imprejurul Palatinului: pamantul aruncat de brazdar reprezenta zidurile, brazda reprezenta �antul de langa ziduri. Romulus a ridicat plugul pe o poftiune a brazdei ca sa insemne astfel locul viitoarelor porti ale Romei. Ca sa ridiculizeze terminologia extravaganta a fratelui sau, Remus a incalcat dintr-un singur salt ,,zidurile" �i ,,�antul''. Atunci Romulus s-a napustit asupra Jui �i I-a ucis strigand: ,,A�a va pieri oricine, in viitor, imi va incalca zidurile!" 1 Caracterul mitologic al acestei traditii este manifest. Regasim in ea tema expunerii noului nascut din legendele lui Sargon, Moise, Cyrus �i a altor personaje celebre (cf. §§ 58, 105). Lupoaica, trimisa de Marte ca sa-i alapteze pe gemeni, prefigureaza vocatia razboinica a romanilor. Abandonarea �i alaptarea sa de catre femela unei fiare salbatice constituie prima incercare initiatica pe care trebuie sa o invinga viitorul erou. Ea este urmata de ucenicia 1 Cf. Titus Livius, I, 3 sq.; Ovidiu. Fasti, II, 381 sq.; Dionysios din Halicarnas, Antiquit. Rom .. I. 76 sq.; Plutarh. Romulus. III-XI etc.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

300

adolescentului printre oamenii samtani �i simpli, care ignora adevarata sa identitate (de exemplu, Cyrus). Terna ,,fraplor (gemeni) vrajma�i", ca �i aceea a suprimarii unchiului (sau a bunicului), cunoa�te �i ea o larga raspandire. in ce prive�te ritualul intemeierii unui ora� printr-o brazda ( sulcus primigenius), s-au aratat paralelismele din nenumru-ate culturi. (lnvers, o cetate vrajma�a era nimicita ritualic, cand i se distrugeau zidurile �i se tragea o brazda fmprejurul ruinelor 2.) La fel ca fn atatea alte traditii, intemeierea unui ora� reprezinta, fn fond, repetitia cosmogoniei. Sacrificarea lui Remus oglinde�te sacrificiul cosmogonic primordial de tip Ptlru5a, Ymir, Pan Ku (cf. § 75). Jertfit fn vatra Romei, Remus asigura viitorul fericit al Ora�ului, adica na�terea poporului roman �i venirea lui Romulus Ia domnie3 . Este greu de precizat cronologia �i, mai ales, modificarile acestei traditii mitologice, fnainte ca ea sa fi fost inregistrata de catre primii istorici. Arhaismul ei este de netagaduit, �i s-au pus in evidenta anumite analogii cu cosmogoniile indo-europene4 • Mai instructiv pentru ceea ce ne-am propus este sa vedem repercusiunea acestei legende in con�tiinta romanilor. ,,De acest sacrificiu sangeros, primul oferit divinitatii Romei, poporul i�i va aminti intotdeauna cu spaima. La mai mult de �apte sute de ani dupa intemeiere, Horatiu ii va mai considera inca un fel de pacat originar ale canli consecinte trebuiau in mod ineluctabil sa provoace pierderea cetatii, impingandu-i pe fiii sai sa se masacreze intre ei. Yn fiecare moment critic din istoria sa, Roma se va autointeroga cu spaima, crezand ca simte apasarea unui blestem. La fel ca �i la na�tere, ea nu i�i va fi aflat pace nici cu oamenii, nici cu zeii. Aceasta nelini�te religioasa va apasa asupra destinului ei"5.

162. ,,Istoricizarea" miturilor indo-europene Traditia relateaza popularea Ora�ului cu pastorii din regiune �i apoi cu proscri�ii �i vagabonzii din Latium. Pentru a avea femei, Romulus s-a folosit de un vicle�ug: in timpul unei sarbatori care stransese mult popor din cetatile vecine, tovara�ii sai s-au napustit asupra tinerelor sabine �i le-au dus la casele lor. Razboiul care a izbucnit intre sabini �i romani s-a prelungit fara nici un rezultat militar, pana in momentul cand femeile s-au interpus intre rudele lor �i rapitori. impacarea a determinat ca nenum�rati sabini sa se instaleze in cetate. Dupa ce i-a organizat Romei structura politica, creand senatul �i adunarea poporului, Romulus a dispanlt in timpul unei furtuni violente �i poporul 1-a proclamat zeu. In pofida fratricidului sau, figura lui Romulus a devenit �i a ramas exemplara in con�tiinta romanilor: el a fost intemeietorul �i legislatorul, razboinicul �i preotul, fn acela�i timp. Cu privire la succesorii sai, traditiile converg �i se acorda. Primul, sabinul Numa, s-a consacrat organizarii institutiilor religioase; el s-a remarcat mai ales prin veneratia sa pentru Fides Publica, Buna-Credinta, zeita care calauze�te atat raporturile dintre indivizi, cat �i relatiile intre etnii. Dintre regii care i-au succedat, eel mai faimos a fost al �aselea, Servius Tullius; numele lui se leaga de reorganizarea societatii romane, de reformele administrative �i de marirea Ora�ului. S-a discutat indelung veridicitatea acestei traditii, care poveste�te atatea evenimente fabuloase, de la intemeierea Romei pana la rasturnarea ultimului rege, etruscul Tarquinius Superbus, �i inaugurarea Republicii. Foarte probabil, amintirea unui anumit numar de personaje 2 Servi us, ad Aenei.\· IV, 212. 3 Cf. Florus. Rerum Romanorum epitome. I, 1, 8: Propertius, IV. I. 31; vezi, de asemcnea. Jean Puhvel, .. Remus et frater". pp. 154 sq. 4 Cf. J. Puhvel, op. cit., pp. 153 sq.; Bruce Lincoln, ..The lndo-European Myth of Creation", pp. 137 sq. 5 Pierre Grimal. La civilization romaine, p. 27. Horatiu evodl consecintele fratricidului originar, in Epotla VII, 17-20.


301

Religia romand: de la origini pand la procesul Bacchanaliilor

�i de evenimente istorice, deja modificate de pulsiunile memoriei colective, au fost interpretate �i organizate conform unei conceptii istoriografice aparte.Georges Dumezil a aratat in ce sens au istoricizat romanii marile teme ale mitologiei indo-europene (cf.§ 63); in asemenea masura incat s-a putut spune ca cea mai veche mitologie romana, aceea de dinainte de influentele etrusce �i grece�ti, se afla camuflata in primele clfti ale lui Titus Livius. Astfel, in legatura cu razboiul dintre romani �i sabini, Dumezil remarca uirnitoarea simetrie cu un episod central al rnitologiei scandinave, anume conflictul dintre doua noroade de zei, Asenii �i Vanii. Primii sunt grupati in jurul Jui Othin �i al lui Thorr. Othin, capetenia lor este zeul-rege magician; Thorr, zeul ciocanului, este marele luptator al cerului. Dimpotriva, Vanii sunt zeii fecunditatii �i ai bogatiei. Atacati de catre Aseni, Vanii rezista; dar, dupa cum spune Snorri Sturlusson, ,,cand o tabara, cand cealalta avea victoria".Obositi de aceasta costisitoare altemanta de semisuccese, Asenii �i Vanii fac pace: principalii zei Vani se instaleaza in laca�ul Asenilor, completand astfel, prin fecunditatea �i bogatia pe care ei le reprezinta, ceata zeilor grupati in jurul lui Othin. Astfel se desavar�e�te fuziunea celor doua popoare de zei, �i niciodata nu va mai fi vreun alt conflict intre Aseni �i Vani (§ 174). Georges Dumezil subliniaza analogiile cu razboiul dintre romani �i sabini. Pe de o parte, Romulus, flu al lui Marte �i protejat al lui lupiter, �i tovara�ii sai, razboinici de temut, dar saraci �i lipsiti de femei; pe de alta parte, Tatius �i sabinii, insemnati prin bogatie �i fecunditate (caci ei posedau femei). Aceste doua tabere sunt, in fond, complementare. Razboiul nu se tennina ca urmare a unei victorii, ci gratie initiativei sotiilor. Lnpacati, sabinii hotarasc sa se uneasca cu tovar�ii lui Romulus, aducandu-le acestora bogatia. Cei doi regi, deveniti tovara�i, instituie cultele: Romulus pentru Iupiter unicul, Tatius zeilor legati de pat11ant �i de rodnicie, printre care figureaza Quirinus. ,,Niciodata, nici sub aceasta domnie, nici mai tarziu, nu s-a mai auzit vorbindu-se despre neintelegerea dintre componenta sabina �i componenta latina, albana, romuleana a Romei. Societatea este desavar�it a�ezata."6 Desigur, e posibil, a�a dupa cum cred numero�i savanti, ca acest razboi, urmat de o reconciliere, sa oglindeasca o anumita realitate istorica, �i anume fuziunea dintre ,,autohtoni" �i cuceritorii indo-europeni7 . Dar este semnificativ ca ,,evenimentele istorice" au fost regandite �i organizate potrivit cu o schema rnitologica proprie societaµIor indo-europene. Swprinzatoarea simetrie clintre un episod rnitologic scandinav �i o legenda istorica romana i�i releva semnificatia ei profunda cand se examineaza ansamblul mo�tenirii indo-europene la Roma. Arnintim mai intai ca cea mai veche triada romana - Iupiter, Marte, Quirinus - exprima ideologia tripartita atestata la alte popoare indo-europene, adica: functia suveranitatii magice �i juridice (lupiter; Varuna �i Mitra; Othin), functia zeilor fortei razboinice (Marte, Indra, Thorr) �i, in sfar�it, aceea a divinitatilor fecunditatii �i prosperitatii economice (Quirinus, gemenii Nasatya, Freyr). Aceasta triada functionala constituie modelul ideal al diviziunii tripartite a societatilor indo-europene in trei clase: preoti, razboinici �i crescatori de vite-agricultori (briihmal)a, kfatriya �i vaisya, pentru a nu cita decat exemplul indian; cf. § 63). La Roma, tripartitia sociala a fost dislocata destul de devreme; dar se poate descifra memoria traditiei legendare a celor trei triburi. Totu�i, esentialul mo�tenirii indo-europene s-a pastrat intr-o forma putemic istoricizata. Cele doua tendinte complementare ale primei functii - suveranitate magica �i suveranitate juridica, ilustrate de perechea VaruQa-Mitra - se regasesc la cei doi intemeietori ai Romei: Romulus �i Tatius. Primul, sernizeul violent, este protejatul lui lupiter Feretrius; al doilea, 6 Georges Dumezil, L'heritage indo-europeen a Rome, pp. 127-142; La religion romaine archai'tJue, pp. 82-88. 7 Dar ar fi imprudent s� dutJm a identifica componentele etnice dup� riturile funerdre, atribuind inhumarea sabinilor �i incinerarea latinilor; cf. H. Millier-Karpe, citat de G. Dum�zil, Rel. rom. arch., p. JO.


De la Gautama Buddha pand la triumful cre$tinismului

302

masurat �i intelept, instituitor de sacra �i leges, este devotul lui Fides Publica. Ei sunt urmat,i de regele exclusiv razboinic, Tullus Hostilius �i de Ancus Marcius, sub domnia canlia Ora�ul se deschide bel�ugului �i comertului la mare distanta8 . Pe scurt, reprezentantii divini ai celor trei funct,ii s-au metamorfozat in ,,personaje istorice" �i anume in seria primilor regi ai Romei. Formula ierarhid1 originara - tripartitia divina - a fost exprimata in termeni temporali, ca o succesiune cronologidi. Georges Dumezil a scos in evidenta �i alte exemple de istoricizare a miturilor indo-europene la Roma. Amintim victoria celui de al treilea Horatiu asupra celor trei Curiati, care transpune victoria lui Indra �i Trita asupra Tricefalului. Sau legenda celor doi mutilat,i, Cocles �i Scaevola (,,Ciclopul" �i ,,Stangaciul") �i paralela sa in perechea zeului Chior �i a zeului Ciung al scandinavilor, adica Othin �i Thorr9 • Rezultatul acestor cercetari comparative au o consecinta importanta. Ele arat� mai intai ca originile religiei romane nu trebuie cautate in credintele de tip ,,primitiv" IO, caci ideologia religioasa indo-europeana era inc� activa in perioada formarii poporului roman. Aceasta mo�tenire cuprindea nu numai o mitologie �i o tehnica religioas� specifice, ci �i o teologie coerenta �i clar formulata: e de ajuns sa se citeasc� analizele pe care Dumezil le face termenilor de maiestas, gravitas, mos, augur, augustus etc.11. ,,Istoricizarea" temelor mitologice �i a scenariilor mitico-religioase indo-europene este importanta �i din alta pricin�. Acest proces dezv�uie una din trasaturile caracteristice ale geniului religios roman, anume tendinta sa ametafizica �i vocat,ia sa ,,realista". Intr-adevar, ne frapeaza interesul pasionat, religios al romanilor fat� de realitatile imediate ale vietii cosmice �i ale istoriei, importanta considerabila pe care o acord� ei fenomenelor insolite (considerate drept tot atatea prevestiri) �i, mai ales, increderea lor grava in puterile riturilor. Pe scurt, supravietuirea mo�tenirii mitologice indo-europene, camuflata in cea mai straveche istorie a Cetatii, constituie prin ea insa�i o crea(ie religioasa susceptibila de a ne dezvalui structura speciflctl a religiozittl(ii romane.

163. Caracterele specifice ale religiozitafii romane Dispozitia ametafizic� �i interesul foarte viu (de natur� religioas�!) pentru realittltile imediate, cosmice �i istorice se dezvaluie de timpuriu in atitudinea romanilor fata de anomalii, accidente sau inovat,ii. Pentru romani, ca �i pentru societat,ile rurale in general, norma ideal� se manifesta in regularitatea ciclului anual, in desf�urarea ordonata a anotimpurilor. Orice inovat,ie radicala echivala cu o atingere adusa normei: in ultima instant�, ea presupunea riscul unei reintoarceri la haos (cf. o concept,ie similar� in Egiptul antic,§ 25). Tot astfel, orice anomalie - minuni, fenomene insolite (na�teri monstruoase, ploi cu pietre etc.) - denunta o criz� in raporturile dintre zei �i oameni. Minunile proclamau nemultumirea, ba chiar mania zeilor. Fenomenele aberante echivalau cu ni�te manifestari enigmatice ale zeilor; dintr-un anumit punct de vedere, ele constituiau ,,teofanii negative". 8 Vezi, dintre ultimele lucrari, G. Dumezil, Mythe et :popie, I, pp. 271 sq.; III, pp. 211 sq. 9 G. Dumezil, La religion romaine archai'que, p. 90, cu trimiterile la lucrmle anterioare. 10 Demers ilustrat mai ales de cAtre H. J. Rose, care identifica numen cu mana, neglijand faptul dl ,,timp de secole numen n-a fost decal numen dei, vointa exprimatl de cutare zeu" (G. Dum�zil, La rel. rom. arch., p. 47). 11 Cf. /dies romaines, pp. 31-152. Desigur, alAturi de acest sistem general de explicare teoretidl �i totodatl de stlpanire empiricA a lumii, existau numeroase credinte �i figuri divine de origine strainA; dar in perioada genezei poporului roman aceastJ mo�tenire religioasA alogenA afecta mai ales straturile rurale.


303

Religia romantl: de la origini plintJ la procesul Bacchanaliilor

lahve, �i el, i�i vestea intenµile prin intermediul fenomenelor cosmice �i al evenimcntelor istorice: profetii nu incetau sa le comenteze, subliniind amenintarile teribile pe care le anuntau (cf. §§ 116 sq.). Pentru romani, semnificatia precisa a minunilor nu era evidenta; ea trebuia sa fie descifrata de catre profesioni�tii cultului. Aceasta explica importanta considerabila a tehnicilor divinatorii �i respectul, amestecat cu teama, de care se bucurau haruspiciile etrusce �i, mai tarziu, Ctlrtile Sibiline �i alte culegeri oraculare. Divinatia consta in interpretarea prevestirilor vazute (auspicia) sau auzite (omina). Numai magistratii �i �efii militari erau autorizati sa le explice. Dar romanii i�i rezervasera clreptul de a refuza prevestirile (cf., inter alia, Cicero, De divinatione, I, 29). Cutare consul, care era �i augur, poruncea sa fie transportat in litiera inchisa, pentru a putea ignora semnele, care ar fi putut sa-i contrarieze planurile (De divinatione, II, 77). 0 data descifrata semnificaµa minunii, se facea apel la lustratii �i la alte rituri de purificare; caci aceste ,,teofanii negative" denuntasera prezenta unei murdariri �i aceasta trebuia cu grija indeprutata. La prima vedere, teama nemasurata de minuni �i de maculari ar putea fi interpretata ca o spaima nascuta de superstitie. Era vorba insa de un tip particular de experienta religioasa. Caci prin intermediul unor atari manifestari insolite se angajeaza clialogul dintre zei �i oameni. Aceasta atitucline in fata sacrului este consecinta directa a valorizarii religioase a realitatilor naturale, a activitaµlor umne �i a evenimentelor istorice, pe scurt a concretului, a particularului �i a imediatului. Proliferarea riturilor constituie un alt aspect al acestui comportament. Intrucat vointa divina se manifesta hie et nunc, intr-o serie nelimitata de semne �i de incidente insolite, e important de �tiut care ritual va fi mai eficace. Nevoia de a recunoa�te, in amanunt, manifestarile specifice tuturor entitaplor divine a incurajat un proces destul de complex de personificare. Multiplele epifanii ale unei divinitati, ca �i functiile sale diferite, tind sa se distinga ca ,,persoane" autonome. In anumite cazuri, aceste personificari nu ajung sa degaje o adevarata figura divina. Ele sunt evocate una dupa cealalta, intotdeauna insa in grup. Astfel, de exemplu, activitatea agricola se desfa�oara sub semnul unui anumit numar de entitati, fiecare prezidand intr-un moment particular - de la reintoarcerea la parloaga �i aratul cu brazde groase, pana la seceri�ul recoltei, caratul �i inmagazinatul ei. La fel, cum aminte�te cu umor Sfantul Augustin (De civitate Dei, VII, 3) se invocau Vaticanus �i Fabulinus, pentru a-1 ajuta pe noul-nascut sa scanceasca �i sa vorbeasca, Educa �i Polina, pentru a-1 face sa manance �i sa bea, Abeona ca sa-1 invete sa umble in picioare �i a�a mai departe. Dar aceste entitati supranaturale sunt evocate doar in legatura cu muncile agricole �i in cultul privat. Ele sunt lipsite de o adevarata personalitate �i puterea lor nu depa�e�te zona lirnitata in Cife actioneaza 12 • Morfologic, aceste entitati nu imparta�esc conditia zeilor. Imaginatia mitologica mediocra a romanilor �i indiferenta lor fata de metafizica sunt compensate, vom vedea imediat, de interesul lor l?asionat pentru concret, particular �i imediat. Geniul religios roman se distinge prin pragmatism, prin cautarea eficacitatii �i, mai ales, prin ,,sacralizarea" colectivitaplor organice: familie, gens, patrie. Celebra disciplina romana, fidelitatea fata de angajamente (fides 13), devotamentul fata de Stat, prestigiul religios al Dreptului se traduc prin deprecierea persoanei umane: individul conta numai in masura in care apaJ1inea grupului sau. Ahia mai tarziu, sub influenta filosofiei grece�ti �i a cultelor orientale ale mantuirii, au descoperit romanii importanta religioasa a persoanei; dar aceasta descoperire, care va avea consecinte considerabile (cf. § 206), a afectat mai ales populapa urbana. 12 fn plus, chiar in aceste zone limitate, aceste entitJµ nu sunt importante; cf. G. Dumezil, Rel. rom., arch .. pp. 52 sq. 13 Cu privire lafides, vezi G. Dum6zil, Rel. rom. arch., p. 156, n. 3 (bibliografie recentJ).


De la Gautama Buddha pdrul la triumful cre$tinismului

304

Caracterul social al religiozitaµi romane 14, �i in primul rand importanta acordata raporturilor cu celalalt, sunt clar exprimate prin termenul pietas. in ciuda raporturilor sale cu verbul piare (a impaca, a �terge o pata, o prevestire rea etc.), pietas desemneaza respectarea scrupuloasa a riturilor, dar �i respectul fata de relaliile naturale (adica, oranduite potrivit normelor) dintre fiintele umane. Pentru un fiu,pietas consta in supunerea fal3 de tatal sau; nesupunerea echivala cu un act monstruos, contrar ordinii naturale, �i eel vinovat trebuia sa ispa�easca aceasta dezonoare cu moartea. Alaturi de pietas fata de zei, exista pietas fata de membrii grupului de care apartii, fata de cetate �i, in sfar�it, fata de toti oamenii. ,,Dreptul gintilor" (ius gentium) prescria indatoririle fata de strmni, chiar. Aceasta concepµe s-a desavar�it ,,sub influenta filosofiei elenice cand s-a degajat cu limpezime ideea de humanitas, ideea ca faptul insu�i de a apaJ1ine spitei umane constituie o adevarata inrudire asemanatoare cu aceea care lega pe membrii aceleia�i gens sau aceleia�i cetati �i crea o datorie de solidaritate, de prietenie sau eel putin de respect" 15• ldeologiile umanitariste din secolele al XVill-lea �i al XIX-lea nu fac decat sa reia �i sa elaboreze, de�i desacralizand-o, vechea conceplie romana de pietas.

164. Cultul casnic: Penafii, Larii, Manii Pana la sfar�itul paganismului, cultul casnic - condus de paterfamilias - i�i mentine autonomia �i importanta alaturi de cultul public, savar�it de profesionj�tii care depind de stat. Spre deosebire de cultul public, care a fost mereu modificat, cultul domestic, practicat in jurul caminului, nu pare sa se fi modificat sensibil de-a lungul a douasprezece secole de istorie romana. E vorba, desigur, de un sistem de cult arhaic, caci e atestat �i la alte popoare indo-europene. Ca �i in India ariana, focul domestic constituia centrul cultului: i se ofereau sacrificii alimentare zilnice, flori de trei ori pe luna etc. Cultul se aclresa Penatilor �i Larilor, personificari mitico-rituale ale stramo�ilor, �i lui genius, un fel de ,,dublu" care ocrote�te individul. Crizele declan�ate de na�tere, casatorie �i moarte cereau rituri de trecere specifice, conduse de anurnite spirite �i divinitati minore. Am amintit mai sus de entitatile invocate in jurul nou-nascutului. Ceremonia religioasa a casatoriei se desfa�ura sub auspiciile divinitalilor chtoniene �i domestice (Tellus, mai tarziu Ceres etc.) �i a Iunonei, ca protectoare a legaffiantului conjugal, �i comporta sacrificii �i ocoluri solemne in jurul caminului. Riturile funerare, savar�ite in a noua zi dupa ingropare sau inhumare, se prelungeau in cultul regulat al ,,stramo�ilor morti" (divi parentes) sau Manilor. Doua sarbatori le erau consacrate: Parentalia, care se tinea in februarie, �i Lemuria, care avea Joe in mai. in timpul primeia dintre ele, magistralii nu-�i mai purtaij fnsemnele, templele erau inchise, focurile se stingeau la altare �i nu se mai faceau nunti (Ovidiu, Fasti, II, 533, 557-567). Mortii se fntorceau pe pamant, se hraneau cu hrana de pe monninte (ibid., II, 565-576). Dar ceea ce lini�tea sufletele stramo�ilor era mai ales pietas (animas placare paternas: ibid., II, 533). Deoarece fn calendarul roman februarie era ultima luna a anului, ea imparta�ea conditia fluida, ,,haotica", ce caracterizeaza intervalele dintre doua cicluri temporale. Normele erau suspendate, mortii puteau sa se reintoarca pe pamant. Ritualul Lupercalia (§ 165) avea Joe tot in februarie: purificari colective care pregateau innoirea universala, simbolizata de Anul eel Nou (= recrearea rituala a lurnii) 16• 14 0 tendinta aseman�toare vom reg�si in efortul anumitor biserici cre�tine de a redeveni actuale pentru societatea desacraliza� a secolului al XX-lea (vezi partea a III-a). 15 P. Grima(, op. cit., p. 89. fmpotriva ipotezei ,,politice" a Jui K. Latte despre pietas (Romische Religionsgel·chiclue, pp. 23(r.239), vezi P. Boyance, La religion de Virgile (1963), p. 58, �i G. Dum�zil, Rel. rom. arch., p. 400. 16 Cf. M. Eliade, Le mythe de I' iternel retour, cap. II: ,,La regeneration du Temps".


Religia roma1Ul: de la origini pand la procesul Bacchanaliilor

305

In timpul celor trei zile de Lemuria (9, 11 �i 13 mai), mot1ii (lemures; etimologie necunoscuta) se intorceau �i vizitau casele urma�ilor lor. Pentru ca sa-i impace �i sa-i impiedice s� rapeasca pe unii dintre cei vii, capul familiei lua seminte negre de bob in gura, apoi, azvarlindu-le pe data, rostea de noua ori formula: ,,Ma rascumpar, pe mine �i pe ai mei, cu bobul acesta". Apoi, lovind cu zgomot putemic, ca sa inspaimante umbrele, un obiect de bronz, repeta de noua ori: ,,Mani ai parintilor mei, plecafi !" (ibid., V, 429-444). Recalauzirea rituala a mot1ilor dupa vizitele lor periodice pe pamant este o ceremonie amplu raspandita in intreaga lume (cf. sarbatorile Anthesteria, § 123). Arnintim �i un alt rit in legatura cu Manii: devotio. Titus Livius (VIII, 9-10) o descrie in amanunt apropos de o batalie impotriva samnifilor. Vazandu-�i legiunile gata sa fie infrante, consulul Decius i�i ,,inchina" viata sa pentru victorie. Sub conducerea unui pontif, el recita o formula rituala, invocand un mare numar de zei, incepand cu Ianus, lupiter, Marte �i Quirinus, incheind cu zeii Mani �i zeita Tellus. 0 data cu viata sa, Decius ofera Manilor �i Gliei armatele du�mane. Ritualul devotio ilustreaza o conceptie arhaica a sacrificiului uman ca ,,omor creator". Pe scurt, e vorba de un transfer ritual al viefii celui sacrificat in folosul operatiei de intreprins; in cazul lui Decius, victoria militara. E invocat aproape tot panteonul, dar ceea ce salveaza armata romana este ofranda adustl Manilor - adica autosacrificiul lui Decius �i jertfirea in masa a samnifilor. Nu cunoa�tem cum i�i reprezentau vechii locuitori ai Latiumului regatul mortilor; acele conceptii care ni s-au transmis reflecta influenta concepfiilor greaca �i etrusca. Foarte probabil, rnitologia funerara arhaica a latinilor prelungea traditiile culturilor neolitice europene. De altfel, concepfiile despre lumea de dincolo imparta�ite de paturile rurale italice au fost destul de superficial modificate de catre influentele ulterioare, grece�ti, etrusce �i elenistice. Dimpotriva, Infernul evocat de Vergiliu in cantul VI din Eneida, simbolismul funerar al sarcofagelor din epoca imperiala, concepfiile de origine orientala �i pitagoriciana ale imortalitatii celeste vor deveni extrem de populare incepand din secolul I i.Hr. la Roma �i in alte ora�e ale Imperiului.

165. Sacerdoti, auguri �i confrerii religioase Cultul public, sub controlul statului, era savar�it de un anumit numar de oficianfi �i de confrerii religioase. In timpul monarhiei, regele detinea primul rang in ierarhia sacerdotal�: el era Rex sacrorum (,,rege al sacrului"). Din nefericire, nu se cunosc bine serviciile a�a cum erau celebrate. Se �tie totu�i ca in Regia, ,,casa regelui", se practicau trei categorii de rituri, destinate lui Iupiter (sau Iunonei sau lui Ianus), lui Marte �i unei zeite a bel�ugului agrar, Ops Consina. Astfel, remarca Dumezil 17, pe buna clreptate, casa regelui era locul de intalnire, �i regele agentul sintezei celor trei functiuni fundamentale, pe care, a�a cum vom vedea,jlamines majores le administrau separat. E pennis sa presupunem ca, inca din epoca preromana, rex era inconjurat de un corp sacerdotal, tot a�a cum rajan-ul vedic avea capelanul sau propriu (purohita) �i ri-ul irlandez clruizii sai. Dar religia romana se caracterizeaza printr-o tendinta de faramitare �i specializare. Spre deosebire de India vedica �i celti, unde sacerdofii se puteau schimba intre ei �i, prin urmare, puteau sa celebreze orice ceremonie, la Roma fiecare preot, fiecare colegiu, fiecare confrerie i�i avea competenta sa specifica 18• 17 Religion romaine archaique, 18 Ibid., p. 571.

p. 576; a se ve<.lea, de asemenea, ibid., pp. 184-185.


De la Gautama Buddha pan<l la triumful cre$tinismului

306

Dupa rex veneau, in ierarhia sacerdotala, cei 15.flamines, in primul randjlamines majores: cei ai lui lupiter (jlamines Dialis), ai lui Marte �i ai lui Quirinus. Numele lor se apropie de sanscritul brahman, dar flaminii nu formau o casta; in plus, ei nu constituiau nici macar un colegiu; fiecare flamin era autonom �i legat de o divinitate de la care i�i lua numele. Institufia este, desigur, arhaica; flaminii se <listing prin costumul lor ritual �i printr-un mare numar de interdictii. Grafie pasiunii pentru antichitati a lui Aullus Gellus se cunoa�te mai bine statutul luijlamen Dia/is: acesta nu trebuia sa se indeparteze de Roma �i nu trebuia sa poarte nici un nod in imbracaminte sau asupra sa (daca un om in lanturi ii patrundea in casa, preotul trebuia sa ii elibereze); nu trebuia sa apara gol in aer liber, nici sa vada annate, nici sa calareasca; trebuia sa evite atingeri care 1-ar fi putut murdari, contactul cu mortii sau cu ceea ce evoca moartea etc. (Noctes Atticae, X, 15; cf. Plutarh, Quest. Rom., ill). Pentru flaminii lui Marte �i Quirinus, obligatiile �i interdictiile erau mai putin severe. Nu suntem direct informafi in legatura cu serviciul de cult al luijlamen Martialis, dar e probabil ca el opera in caclrul sacrificiului calului, oferit lui Marte la 15 octombrie. Cat desprejlamen Quirinalis, el oficia in cursul a trei ceremonii; primele doua (sarbatorile Consualia de vara, la 21 august, �i Robigalia, la 25 aprilie) erau cu siguranta in legatura cu granele19 . Se cunoa�te prea putin originea colegiului pontifical. Dupa o informatie a lui Cicero (De domo, 135 �i Har. resp., 12) se poate deduce ca colegiul numara, in afara de Pontifices, pe Rex sacrorum �i pe jlamines majores. Contrar opiniei lui Kurt Latte20 , Dumezil a aratat vechimea acestei institufii. Alaturi de flamen Dia/is, Pontifex reprezenta, in suita sacra a lui rex, o functie complementara. Flaminii i�i savar�eau slujbele intrucatva ,,in afara istoriei"; ei efectuau in mod regulat ceremoniile prescrise, dar nu aveau puterea de a interpreta, nici de a rezolva situafiile noi.1n ciuda intimitatii sale cu zeii cele�ti,jlamen Dia/is nu traducea vointa Cerului; acest lucru cadea in responsabilitatea augurilor. Dimpotriva, colegiul pontifical, mai precis Pontifex Maximus, pe care ceilalti mai mult ii completau, dispunea �i de libertate �i de initiativa. El era prezent la intalnirile la care se hotarau actele religioase, el asigura cultele fara titulari �i controla sm-batorile. Li timpul Republicii, Pontifex Maximus e acela care ii consacra pe flaminii cei marl �i vestalele, asupra carora are puteri disciplinare, �i acestora din urma el le este sfatuitor, �i adesea reprezentant21 • E deci probabil ca institutia flaminilor mari �i aceea a lui Pontifex nu sunt o creaµe a Romei regale; ,,ca statutul rigid al primilor �i libertatea celui de-al doilea nu trebuie sa ni le explicam prin creatii succesive, prin evolutii, ci corespund unor definiri �i unor functiuni deosebite, preromane, care se mai stravad inca in numele lor; ca, in sfar�it, era natural ca cea mai mare parte a mo�tenirii religioase a functiei regale sa treaca in seama Jui Pontifex" 22. Cele �ase vestale apartineau Colegiului pontifical. Alese intre varsta de �ase �i zece ani, de catre Marele Pontif, vestalele erau consacrate pentru o durata de 30 de ani.Ele pazeau salvarea poporului roman �i intrefineau focul Cetatii, pe care nu-1 lasau sa se stinga niciodata. Puterea religioasa a vestalelor depindea de virginitatea lor: daca o vestala incalca regula castitatii, ea era inchisa de vie intr-un mormant subteran �i partenerul ei era ucis in chinuri. Dupa cum observa G. Dumezil, este vorba de un tip sacerdotal destul de original, ,,caruia nu i s-au putut gasi multe paralele etnografice" (p. 576). 19 Ibid., pp. 166 sq., 225-239; 168 sq., 277-280. Cei doisprezecejlamines minores reprezentau divini�ti dizute in desuetudine in epoca clasidt: Volcanus, Voltumus, Palatua, Cannenta, Flora, Pomona etc. 20 Acest autor presupune o revolutie care ,,a adus in fruntea organiz�rii religioase a Romei pe marele pontif �i colegiul care ii era subordonat" (Romische Religionsgeschichte, p. 1 95). A se vedea critica lui G. Dumezil, op. cit .. pp. 116 sq. 21 G. Dumezil, op. cit., p. 574. 22 Ibid., p. 576.


307

Religia romand: de la origini pana la procesul Bacchanaliilor

Colegiul augurilor era tot atat de vechi �i tot atat de independent ca �i colegiul pontifical. Dar secretul disciplinei a fost bine pastrat. Se �tie numai ca augurul nu era chemat sa ghiceasca viitorul. Rolul sau se limita la a descoperi daca cutare sau cutare proiect (alegerea unui loc de cult sau a unui functionar religios etc.) era/as. EI cerea zeului: ,,Si fas est..., trimite-mi cutare semn!" Totu�i, deja la sfar�itul regalitatii, romanii incep sa consulte alti speciali�ti, autohtoni sau straini (§ 167). Cu timpul, se introduc la Roma anumite tehnici divinatorii de origine greceasca sau etrusca. Metoda haruspiciilor (care consta in examinarea maruntaielor victimelor) era in intregime imprumutata de la etrusci23 • Alaturi de aceste colegii, cultul public cuprindea numeroase grupuri inchise sau ,,sodalitati" (de Ia soda/is - tovara�), fiecare specializat intr-o tehnica religioasa aparte. Cei douazeci de fetiales sacralizau declaratiile de razboi �i tratatele de pace. Salii, ,,dansatorii" lui Marte �i ai Jui Quirinus, fiecare grup numarand cate doisprezece membri, operau in martie �i in octombrie, cand era vreo trecere de la pace la razboi, sau viceversa. Fratres Arva/es ocroteau campurile cultivate. Confreria lupercilor sarbatorea, la 15 februarie, sarbatorile Lupercalia. Ritul se incadra in ceremoniile specifice perioadei de criza declan�ata de sfar�itul anului (cf. § § 12, 22)24 . Dupa jertfirea unui tap in pe�tera Lupanar, lupercii, goi, cu exceptia unei bucati de piele de capra cu care i�i acopereau coapsele, i�i incepeau cursa purificatoare imprejurul Palatinului. Alergand fara incetare, ei ii loveau pe trecatori cu fa�ii din piele de tap. Femeile se ofereau loviturilor lor pentru ca sa dobandeasca fecunditate (Plutarh, Romulus, 21, 11-12 etc.). Riturile erau purificatoare �i fecundatoare, ca �i numeroase alte ceremonii de Anul Nou. E vorba, desigur, de un ritual arhaic complex, comportand totodata urmele unei initieri de tip Miinnerbund; dar semnificatia scenariului pare sa fi fost uitata inainte de perioada Republicii. in cultul public, ca �i in cultul privat, sacrificiul consta in ofranda alimentara: prima recolta de cereale, de struguri, de must �i mai ales de victime animale (bovine, ovine, porcine �i, la Idele lui octombrie, calul). Cu exceptia sacrificiului calului din octombrie, sacrificarea victimelor animale urma acela�i scenariu. Libatii preliminare aveau loc deasupra unui camin portativ (foculus), reprezentandfoculus-ul sacrificatorului, �i situat in fata templului, alaturi de altar. Apoi, sacrificantul jertfea simbolic victima, trecandu-i cutitul sacrificial peste spinare, de la cap pana la coada. Initial, el dobora animalul, dar, in ritualul clasic, preotii (victimarii) savar�eau aceasta. Partea rezervata zeilor - ficatul, plamanii, inima �i alte cateva bucati - era arsa pe altar. Carnea era consumata de catre sacrificator �i ai sai, in cultul privat; de catre sacerdoti, in sacrificiile pentru stat.

166. lupiter, Marte, Quirinus �i triada capitolini Spre deosebire de greci, care i�i organizasera de timpuriu un panteon bine articulat, romanii nu dispuneau la inceputul epocii istorice decat de o singura grupare ierarhica de zei, anume triada arhaica Iupiter, Marte, Quirinus, completata de catre Ianus �i Vesta. In calitate de zeu-patron al ,,inceputurilor", Ianus a fost situat in capul listei �i Vesta, protectoarea ora�ului, catre sfar�it. Izvoarele literare vorbesc totu�i de un anumit numar de divinitati, aborigene sau 23 fn ce prive�te activitatea oraculara, implicand inspiratia direc� de la un zeu, ea era suspecta prin simplul fapt ca scapa controlului statului. Culegerea cunoscut� sub numele de Car,ile Sibiline a trebuit s� fie acceptata pentru ca se cre<.lea c� ea contine secretele viitorului Romei. Dar ea era p�strata cu str��nicie de catre preoti �i se consulta numai in caz de extrema primejdie. 24 Februum, care a dat numele luniifebruarius, e tradus de Varron (De lingua latina, VI, 13). ,.purgamentum "; verbul februare inseamn� .,a purifica".


De la Gautama Buddha paml la triumful cre�·tinismului

308

imprumutate de la greci �i etrusci. Dar nici clasificarea, nici ierarhia acestor zei �i zeite nu era hotarata25. Anumiti autori distingeau pe di indigetes �i di novensiles, primii zei nationali (patrii), cei din categoria a doua, zei prirniti ulterior (Varro, De lingua Latina, V, 74; Vergiliu, Georg., I, 498). Mai pretioasa este suita de zei carora Ii se aducea devotio transmisa de Titus Livius: cei patru mari zei (lanus, Iupiter, Marte, Quirinus) erau urmati de Bellona �i de Lari (patroni ai razboiului �i ai solului), de divi novensiles �i di indigetes, in sfar�it, de zeii Mani �i de Tellus (§ 164). In orice caz, nu ne putem indoi de caracterul arhaic al triadei Iupiter, Marte, Quirinus. Statutul �i funcfiile celor treijlamines majores indica structura zeilor cru-ora ei le dedicau cultul. lupiter26 este prin excelenta zeul suveran, celest �i fulgurant, sursa a sacrului �i regent al Justifiei, garant al fecunditatii universale �i cosmocrator, de�i nu guvemeaza asupra razboiului. Acesta este domeniul lui Marte (Mavors, Mamers), care reprezinta la toti italicii zeul luptei. Cateodata Marte este asociat �i cu rituri pa�nice; dar este vorba despre un fenomen destul de cunoscut in istoria religiilor: tendinta totalitara, ,,imperialista" a anumitor zei de a depa�i sfera lor de activitate. Lucrul se verifica mai ales in cazul lui Quirinus27 • Totu�i, dupa cum am vazut (§ 165), .flamen Quirinalis intervine doar in trei ceremonii toate in legatura cu granele. tn plus, din punct de vedere etimologic, Quirinus e in relatie cu comunitatea de viri, adunarea (convirites) poporului roman; pe scurt el reprezinta ,,functia a treia" in diviziunea tripartita indo-europeana. Dar, la Roma, ca �i in alta parte, a treia functie a suferit o faramitare destul de pronuntata, care se poate explica prin plurivalenta �i dinamismul acestei functii. Cat despre Ianus �i Vesta, asocierea lor la triada arhaica prelunge�te probabil o traditie indo-europeana. Dupa Varro, lui Ianus ii apaJ1in prima, lui Iupiter summa. Iupiter este deci rex, caci prima sunt subordonati lui summa, unii avand intaietate numai in ordinea temporala, ceilalti in dignitas28 . Spatial, Ianus locuie�te in pragul caselor �i la porti. In ciclul vremii, el este acela care guverneaza ,,inceputurile anului". Tot astfel, in timpul istoric, Ianus reprezinta inceputul: el a fost primul rege in Latium �i suveranul unei varste de aur, cand oamenii �i zeii trruau impreuna (Ovidiu, Fasti, I, 247-248)29 . El este imaginat bifrons, pentru ca ,,orice trecere presupune doua locuri, doua stari, eel din care pleci �i eel in care patrunzi" (G. Dumezil, p. 337). Arhaismul sau e in afara de orice indoiala, caci indo-iranienii �i scandinavii cunosc . . ,, �1. e1. ,,ze1. pnm.I Numele Vesta deriva de la o radacina indo-europeana, insemnand ,,a arde"; flacru-a perpetua a lui ignis Vestae constituie caminul Romei. Faptul ca spre deosebire de sanctuarul Vestei, care era rotund, toate celelalte temple erau patrate se explica, dupa cum a aratat G. Dumezil, prin doctrina indiana a simbolismului Pamantului �i Cerului. Templele trebuiau inaugurate �i orientate in raport cu cele patru directii celeste; dar casa Vestei nu trebuia inaugurata, pentru ca intreaga putere a zeitei este pe pamant; sanctuarul sau este o aedes sacra, nu un templum'3f.> . Vesta nu era reprezentata prin imagini, era de ajuns focul, care o figura (Fasti, VI, 299). Inca Varro ii impru-tea in certi (= determinati) �i incerti �i distingea dou�eci de zei principali, l·electi: cf. Augustin, VII, 2. 26 Numele se reg�se�te in osdl, umbrian� �i in dialectele latine. 27 Acest zeu se reg�se�te catecxlata grupat cu Mars Gra<.livus: amandoi au scuturi sacre (ancilia. Titus Livius, V. 52); Romulus, fiul Jui Marte, reprezentand regalitatea magic� �i r�boinidt, este asimilat, dupa moartea sa, lui Quirinus. 28 Varro. citat de Sfantul Augustin, Civ. dei, VII, 9, I; vezi comentariul lui G. Dumezil, Rel. rom .. p. 333. 29 Tot astfel, Ia nus prezideaz� anumite inceputuri naturale: el asigura conceperea embrionului, el este consi<.lerat ca a intemeiat religia, a �onstruit primele temple, a instituit Saturnalia etc.; veii izvoarele citate de G. Dumeiil, op. cit .. p. 337. 3° Cf. G. Dumezil, p. 323; tot astfel. in Iran, Atar (= Focul) era la sfa�itul �irului de Amesa Spenta. 25

Cii·. dei,


Religia romantJ: de la origini piintl la procesul Bacchanaliilor

309

o dovada a arhaismului �i conservatorismului, caci absenta imaginilor era, la inceput, o caracteristica a tuturor divinitatilor romane. in timpul dominatiei etrusc�, vechea triada Iupiter, Marte, Quirinusi�i pierde actualitatea; ea esteinlocuita prin triada Iupiter, Iunona, Minerva, instituitain timpul Tarquinilor. Influenta etrusco-latina, comportand, de altfel, unele elemente grece�ti, este evidenta. DivinitatiJe au acum statui. lupiter Optimus Maximus, cum va fi numit de acuminainte, este prezentat romanilor sub forma etruscizata a lui Zeus grec. Cultul sau sufera modificari. in plus, triumful acordat de Senat generalului victorios se desfa�oara sub semnul lui Iupiter. tn timpul ceremoniei, eel triumfator devine dublul lui lupiter: elinainteazain car,incununat cu lauri,inimbracamintea zeului 31 • De�i Iunona �i Minerva sunt �i ele prezentein templul sau, Iupiter este unicul stapan; lui i se adreseaza legamantul �i inscriptia consacratoare. ,,Iunona, observa G. Dumezil, este cea mai importanta dintre zeitele Romei, dar �i cea mai deconcertanta" (p. 299). Numele sau, Juno, deriva de la o radacina care exprima ,,forta vitala". Functiunile sale sunt multiple: ea prezideaza mai multe sarbatori in relatie cu fecunditatea femeilor (ca Lucina, ea era invocatain ajutorul na�terilor), dar �i cuinceputul lunilor calenda­ ristice, ,,rena�terea" lunii etc. Totu�i, in Capitoliu, ea era Regina, titlu care reflecta o traditie destul de puternica pentru ca a fost acceptat sub Republica. Pe scurt, Iunona se afla asociata cu cele trei functiuni ale ideologiei indo-europene: regalitatea sacra, forta razboinica, fecundi­ tatea. G. Dumezil apropie aceasta multivalenta de o conceplie comunain India vedica �iin Iran, anume zeite careisi asuma toate cele trei functii si le conciliaza, constituind astfel modelul femeiiin societate32 . in ce prive�te pe Minerva, ea era patroana artelor �i a me�te�ugarilor. Numele este probabil italic (derivat din radacina indo-europeana *men-, desemnand totalitatea activita{ii spiritului); totu�i, romanii au primit-o prin etrusci. Darincain Etruria, Menrva (Minerva) reprezenta o adaptare a lui Pallas-Atena. La urma urmelor, triada capitolina nu prelunge�te nici o traditie romana. Numai lupiter reprezenta mo�tenirea indo-europeana. Asocierea lunonei �i a Minervei a fost opera etruscilor. Pentru ei, de asemenea, triada divina juca un rolin ierarhia panteonului. Noi �tim, de exemplu, ca ea prezida laintemeierea templelor (cf. Servius, ad Aen., I, 422). Dar este aproape tot ceea ce �tim. I

I

t

I

167. Etruscii: enigme �i ipoteze Roma a fost confruntata de timpuriu cu lumea etrusca. Este totu�i dificil sa precizaffi influentele reciproce ale culturilor lor. Documentele arheologice (morminte, fresce, statui, obiecte diverse) fac marturia unei civilizatii foarte dezvoltate, dar limba etrusca nu o cunoa�tem. Pe de alta parte, nici un istoric al Antichitalii nu a prezentat religia, cultura �i istoria etruscilor, a�a cum se facusein cazul tracilor, celµIor sau germanilor. in plus, informatiile esentiale privind anumite aspecte ale religiei etrusce ne sunt date de catre autorii latini abiaincepand din secolul Ii.Hr., cand mo�tenirea lor originara a suferit influente elenistice. In sfar�it, insa�i originea poporului etrusc este controversata, ceea ce reduce valoarea unor induclii prin comparatie. Dupa traditia transmisa de Herodot (I, 94), etruscii descind din lidieni. Intr-adevar, originea asianica pare confirmata de cateva inscriptii descoperite la Lemnos. Dar formele culturale 31 Servius, Ad Vergilii Eclogas, IV, 27. Plutarh, Aemilius Paulus, 32-34, descrie am�nuntit celebrul triumf al lui Paulus Emilius dup� victoria de la Pydna (-168); cf. comentariul lui G. Dumezil, pp. 296-298. 32 Cf. G. Dum�zil, op. cit., pp. 307 sq., analiza functiei lui Sarasvati �i Anahitii.


De la Gautama Buddha pan<l la triumful cre$tinismului

310

dezvoltate in Etruria nu reflecta realitati asiatice. Ceea ce este un lucru sigur e simbioza timpurie realizata intre cuceritorii veniti de peste mare �i populatiile aborigene instalate intre Pad �i Tibru, adica regiunea care, in secolul al VI-lea, constituia Etruria. Civilizatia etruscilor era, desigur, superioara: ei dispuneau de o flota importanta, practicau comequl, utilizau fierul �i cladeau ora�e fortificate. Organizarea lor politica de baza era federatia cetatilor; metropola numara douasprezece. Or, populatia acestor or�e nu era decat in parte etrusca; restul era format din umbrieni, veneti, liguri �i alte popoare italice. Influentele grece�ti s-au facut simtite destul de curand, atat in arta, cat �i in religie. Zeul etrusc Fufluns a fost reprezentat ca Dionysos, alaturi de Semla (Semele) �i de Areatha (Adriadna). Se intfilnesc Artumes (Artemis) �i Aplu (Apollon). Pe de alta parte, numeroase divinitati etrusce autentice poarta nume latine sau falisce: Uni (luno), Nethuns (Neptunus), Maris (l\1arte), Satres (Satumus). Numele eroului mitologic Mastama (etr.: maestrna) deriva din latinescul magister. Asimilarea divinitaµlor romane cu cele grece�ti a avut ca model precedentul etrusc: Iuno, Minerva, Neptunus au devenit Hera, Atena, Poseidon, urmandu-i pe zeii etrusci Uni, Menrva, Nethuns. Pe scurt, cultura �i mai cu seama religia etrusca se caracterizea� printr-o asimilare timpurie de elemente italice �i grece�ti 33. Este vorba, desigur, de o sinteza originala, caci geniul etrusc dezvolta idei imprumutate potrivit vocatiei sale proprii. Dar nu cunoa�tem mitologia �i teologia etrusca. Cercetatorii nu indraznesc nici macar sa considere cazul Jui Hercle (Herakles) clrept o excepµe; caci, in pofida eforturilor lui Jean Bayet, se �tie doar ca el era extrem de popular in Etruria �i ca poseda o mitologie originala, diferita de traditia greceasca �i comportand in plus anumite elemente de origine orientala (Melkart)34. In ce prive�te teologia, ar fi zadarnic sa credem ca ar putea fi reconstituita pornind de la unele informatii tarzii cu privire la ,,cartile" etrusce. Dupa cum vom vedea, aceste informatii privesc aproape exclusiv tehnicile diverse de divinatie. In lipsa textelor, savantii s-au concentrat asupra studiului amanuntit al materialului arheologic. Structura arhaica a cultului morti]or �i a zeitelor chtoniene aminte�te de mormintele �i statuile din Malta, din Sicilia �i din Egeida (cf. § 34). Necropolele - adevarate cetati ale mortilor - se ridicau alaturi de ora�ele celor vii. Mormintele erau bogat inzestrate, mai ales cu anne pentru barbati �i bijuterii pentru femei. Se practica sacrificiul uman, obicei care, mai tarziu, a dat na�tere luptelor de gladiatori. Inscriptiile funerare indica numai inrudirea in linie materna a mortului. in vreme ce mormintele de barbati erau impodobite cu un falus, cele ale femeilor aveau stele funerare in forma de casa. Femeia intruchipa insa�i casa, deci familia35 . Blachofen vorbea despre ,,matriarhat"; ceea ce e sigur este locul de cinste al femeii in societatea etrusca. Femeile participau la ospete alaturi de barbati. Autorii greci au remarcat surprin�i ca sotiile etruscilor se bucurau de o libertate permisa, in Grecia, numai hetairelor. intr-adevar, ele se aratau goale barbaµlor �i frescele funerare le reprezinta in rochii transparente, incurajand, prin gesturi �i tipete, 1 upta atleµlor goi36. La sfar�itul Republicii, romanii �tiau ca religia etruscilor dispunea de ,,caqi" al caror conµnut fusese transmis de catre personaje supranaturale, nimfa Vegoia sau Tages. Potrivit legendei, 33 F. Altheim observl dl mo�tenirea asiatidl �i mediteraneanl se las� mai bine sesizatl nu la inceputul, ci la sfar�itul epocii etrusce; cf. A History of Roman Religion, p. 5 0; La religion romaine antique. p. 42. 34 J. Bayet, ,,Heracles-Hercl� dans le domaine etrusque" (in Les origines de l' Hercule romain, 1926, pp. 79-120); id., Herc/I, etude critiaue des principaux monuments relatifs a I' Hercule itrusque (1926). 35 Falu�ii funer ari apar incepand cu secolul al IV-lea, in timp ce stelele in form� de cas� sunt atestate mai de timpuriu. Etruscul mentiona prenumele tatJlui �i numele de familie al mamei: .,mama era considerat� nu atat ca o personalitate individual�, ci mai cu seaml ca un membru al spitei etruscului" (F. Altheim, La rel. rom. antique, p. 46; cf. A History of Rom. Rel.. pp. 51 sq.). 36 F. Altheim, La rel. rom., p. 48; cf. A History ..., pp. 61 sq.


311

Religia romarul: de la origini pan<l la procesul Bacchanaliilor

acesta din urma aparea, intr-o zi, dintr-o brazda; el avea infati�area unui copil, dar intelepciunea unui batran. Multimea care s-a adunat repede in jurul lui Tages a avut grija sa a�teama in scris invatatura sa �i astfel a luat na�tere haruspicinae disciplina 31 . Motivul mitic al revelarii unei ,,cm-ti sfinte" (sau cuprinzand doctrina secreta) de catre o fiinta supranaturala este atestat in Egipt �i Mesopotamia pana in India medievala �i in Tibet. Acest scenario devine popular mai ales in epoca elenistica. Epifania lui Tages ca puer aeternus aminte�te hermetismul (cf. § 209), lucru care nu inseamna insa, neaparat, o citire alchimica, deci tarzie, a traditiei etrusce. Pentru scopul nostru, important este faptul ca, la inceputul secolului Ii.Hr., despre etrusci se �tia ca pastrasera in acele libri ale lor anumite revelatii de ordin supranatural. in esenta, aceste libri se lasau clasificate in librifulgurales (teoria fulgerelor), libri rituales (carora Ii se asociau acherontici) �i libri haruspicini (completate cu librifatales). Doctrina fulgerelor, a�a cum o cuno�tem din expunerile lui Seneca �i Plinius 38, cuprindea un catalog care dadea pentru fiecare zi a anului semnificatia tunetelor. Mai exact, cerul, divizat in �aisprezece parµ, constituia un limbaj virtual, actualizat de fenomenele meteorologice. Semnificatia unui fulger era data de partea cerului din care se pornea fulgerul, sau de cea in care sosea. Cele unsprezece tipuri deosebite de fulgere erau manuite de zei diferiti. Mesajul era deci de origine divina, de�i transmis intr-un ,,limbaj secret" accesibil numai unor preoti specializati, haruspici. S-au evidentiat, pe buna clreptate, analogiile cu doctrina caldeana39 . Dar in forma in care ne-a parvenit, teoria fulgerelor tradeaza anumite influente ale �tiintei elenistice, de la Meteorologica lui Pseudo-Aristotel pana la conceptiile ,,magilor caldeeni"40. Totu�i, in cele din urma, aceste influente au modificat mai ales limbajul, adaptandu-1 stilului unui aitgeist contemporan. ldeea fundamentala, �i anume omologia macrocosmos-micro­ cosmos, este arhaica. Tot astfel, haruspicina, adica interpretarea semnelor inscrise in mantntaiele victimelor, presupunea corespondenta dintre cele trei planuri de referinta: divin, cosmic, uman. Particu­ laritatile diferitelor paJ1i ale organului indicau hotru"area zeilor �i, prin urmare, preziceau desfa�urarea iminenta a evenimentelor istorice. Modelul in bronz al unui ficat de oaie, descoperit la Piacenza in 1877, contine un numru- de linii trasate cu acul de gravat �i numele a vreo patruzeci de zei41 . Modelul reprezinta atat structura lumii, cat �i randuirea panteonului. Doctrina omologiei macrocosmos-microcosmos ne informeaza totodata despre ceea ce s-ar putea numi conceptia etrusca asupra istoriei. Dupa librifatales, viata omeneasca se desfa�oara in douasprezece hebdomade; dupa cea de a dou�prezecea, oamenii ,,ies din propriul lor spirit" �i zeii nu le mai trimit nici un semn42 . Tot astfel, popoarele �i statele, Etruria �i Roma, au un termen fixat de acelea�i legi care calauzesc Cosmosul. S-a vorbit despre pesimismul etruscilor, mai ales in legatura cu credinta lor intr-un riguros determinism cosmic �i existential. Dar este vorba de o concepµe arhaica, impart�i� de numeroase societati traditionale: omul este in legatura cu ritmurile majore ale Creatiei, caci toate modurile de existenta - cosmic, istoric, uman - repeta, pe planul lor de referinta specific, modelul exemplar revelat de traiectoria ciclica a Vietii. 37 Cicero, De div., II, 51 . Lydus precizead d grecii ii asimilau pe copilul Tages cu Hermes Chtonios. 38 Natura/es questiones, II, 31 -41 �i 47-51; Natura/is Historia, II, 1 37-1 46. 39 ln ultima vreme de A. Piganiol, ,,Les etrusques, peuple d'Orient", pp. 3 30-3 42. 40 Vezi, mai ales, S. Weinstock, ,.Libri Fulgurales", pp. 1 26 sq. 41 Varsta modelului e inc� controversatJ; el dateazl probabil din secolele III sau II i.Hr. Asem�n�rile cu hepatoscopia mesopotamian� sunt evidente; ele au fost in�rite, probabil, de influente ulterioare. 42 Varro, text citat �i comentat de A. Bouche-Leclercq, Histoire de la divination, IV, pp. 87 sq., cf. C. 0. Thulin, Die Ritualbiicher, pp. 68 sq.; G. Dumezil, Rel. rom. arch., pp. 653 sq.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

312

Este dificil sa se poata reconstitui credintele etrusce cu privire la moarte �i la existenta de dincolo de mormant. lncepand din secolul al IV-lea, picturile tombale infi1ti�eaza un Infem ,,diferit de eel grecesc, dar inspirat din el: mortul calatore�te, pe cal sau in car; el este primit in lumea cealalta de catre un grup de barbati, probabil stramo�ii sai; ii �teapta un ospat, prezidat de Hades �i Persephone, care se numesc aici Eita �i Phersipnai"43. Pe de alta parte, picturile reprezinta o intreaga demonologie, care nu e de origine greceasca. Protagonistul, Charun, in pofida numelui sau grecesc, este o creafie originala a mitologiei etrusce. ,,Nasul sau incovoiat te face sa te gande�ti la o pasare de prada, urechile sale sunt asemanatoare celor de cal, dintii, pe care un rictus crud al buzelor ii dezgole�te, toate acestea cand le vezi pe monumente iti evoca imaginea unui carnasier, gata sa-�i sfa�ie victimele"44. Dupa ce a doborat-o, Charun i'�i intovara�e�te victima in drumul ei spre Infern. Dar rolul sau i'nceteaza la intrarea in lumea de dincolo, unde, judecand dupa scenele pictate pe perefii mormintelor, pe mort il a�teapta o postexistenta bogata in placeri. Cele cateva fragmente din Libri Acherontici nu ne permit nici o apropiere cu Cartea Mor(ilor egipteana. Potrivit scriitorului cre�tin Amobius (secolul IV): ,,In Libri Acherontici, Etruria promite ca, prin sangele anumitor zei, sufletele vor ajunge divine �i se vor putea sustrage conditiei muritoare" (Adversus Nationes, II, 62). Servius adauga o informatie importanta: ca urmare a anumitor sacrificii, sufletele se transforma in zei, care sunt caracterizati drept animates pentru a se aminti originea lor (ad Aen., III, 168). Ar fi vorba deci de o zeificare dobandita ca urmare a unor ritualuri sangeroase, ceea ce se poate interpreta fie ca un indiciu al vechimii, fie ca un sacrificiu - sacrament comparabil cu initierea in Misterele I ui Mithra (cf. § 217). in orice caz, ,,divinizarea sufletelor" adauga o dimensiune noua eshatologiei etrusce. Ynsa esenta gandirii religioase etrusce scapa investigarii. Prestigiul de care se bucurau, inca de la inceputuri, la Roma, metodele lor de divinatie, de orientatio �i de constructie a ora�elor �i edificiilor sacre, indica structura cosmologica a teologiei etruscilor �i pare sa explice eforturile lor de a patrunde enigma timpurilor istorice. Foarte probabil, aceste concepfii au contribuit la maturizarea religiei romane.

168. Crize �i catastrofe: de la suzeranitatea galica la eel de-al doilea razboi punic in -496, la pufin timp dupa expulzarea ultimului rege etrusc �i instaurarea Republicii, s-a

ridicat un templu, la picioarele Aventinului, consacrat unei triade noi: Ceres, Liber �i Libera. Politica a jucat probabil un rol in intemeierea acestui cult menit acestor trei divinitafi patroane ale fecunditatii. Sanctuarul, un loc consacrat de multa vreme cultelor agrare, apartinea reprezentantilor plebei45 . Etimologic, Ceres semnifica ,,Cre�terea" in forma personificata. Existenta unui flamen Cerialis �i caracterul particular al ritualurilor celebrate cu prilejul festivitafilor Cerialia (19 aprilie) confirma arhaismul zeitei. Cat prive�te Liber, numele sau pare sa derive din didacina indo-europeana *leudh, al carei sens este ,,eel care germineaza, eel care asigura na�terea �i seceri�ul"46. Dupa Sfantul Augustin (Civ. dei, VII, 3), perechea Liber-Libera favoriza procreerea �i fecunditatea universala, ,,eliberand" samanta in cursul impreunarii sexuale (ibid., VII, 9). in anumite locuri din Italia, sarbatoarea lor, Liberalia (17 martie), comporta elemente licenµoase: procesiunea unui falus, pe care cele mai caste G. Dum�zil, op. cit., pp. 676-677. F. de Ruyt, Charun, demon itrusque de la mort, pp. 1 46--1 47. 45 Potrivit traditiei, templul a fost rezultatul primei consultJri a Cartilor Sibiline, dar este vorba de un anacronism. 46 E. Benveniste, ,,Liber et liberi"; G. Dumezil, op. cit., p. 383.

43

44


313

Religia romand: de la origini pana la procesul Baccha11aliilor

matroane romane trebuiau sa-1 incoroneze public, cuvinte obscene etc. (Civ. dei, VII, 21). Dar foarte curand triada Ceres, Liber, Libera a fost asirnilata (interpretatio graeca!) trioului Demeter, Dionysos (Bachus) �i Persephone (Proserpina)47. Devenit cunoscut sub numele de Bachus, Liber va cunoa�te o cariera exceptionala ca urmare a r�pandirii cultului dionysiac (vezi, mai departe, p. 314). Roma era familiarizata cu zeii greci inca din secolul al VI-lea, cand era sub dominatie etrusca. Dar, de la inceputul Republicii, asistam la o asimilare rapida a divinitatilor grece�ti, Dioscurii in - 499, Mercur in - 495, Apollon in - 431 (cu ocazia epidemiilor de ciuma; acesta a fost �adar primul ,,zeu-vindecator" care a fost introdus). Venus, la origine substantiv comun, semni­ ficand un fannec magic, a fost identificata cu Afrodita greaca: dar structura zeitei s-a schimbat. Un proces similar caracterizeaza asimilarea divinitatilor latine �i italiote. Diana a fost primita de la albani �i omologata ulterior cu Artemis. Yn - 396, Iunona Regina, zeita patroana a Veilor, a fost invitata ceremonial sa se stabileasca la Roma. intr-un pasaj celebru, Titus Livius (V, 21, 3-22) descrie ritul de evocatio: dictatorul Camillus s-a adresat zeitei asediatilor: ,,Pe tine, Iunona Regina, care ocrote�ti acum Veii, te rog sa ne urmezi pe noi invingatorii, in ora�ul nostru care va fi in curand al tau, �i in care te va intimpina un templu pe masura maretiei tale". Veii ,,nu �tiau ca propriii lor ghicitori, precum �i oracolele straine ii abandonasera, ca zeii erau acum chemati sa-�i imparta rama�itele lor pamante�ti, �i ca alti zei evocati, din ora�ul lor, prin rugaciuni, ii priveau deja din templele �i noile laca�uri ale inamicului: pe scurt ca erau in ultima lor zi ...". Invazia celtilor, in primul sfert din secolul al IV-lea, intrerupsese contactele cu elenismul. Devastarea Romei (in jur de - 390) a fost atat de radicala, incat unii se gandisera sa paraseasca pentru totdeauna ruinele �i sa se stabileasca la Veii. La fel ca in cazul Egiptului dupa invazia hikso�ilor (cf.§ 30), incendiul ora�ului a zdruncinat profund increderea romanilor in destinul lor istoric. Abia in - 295, dupa victoria de la Sentinum, Roma �i Italia s-au eliberat de suzerani­ tatea galeza. Comunicatiile cu lumea greaca au fost restabilite �i romanii �i-au reluat politica de cucerire. Catre sfar�itul secolului al ID-lea, Roma era cea mai mare putere din Italia. De aici inainte, vicisitudinile politice vor avea repercusiuni, adesea destul de grave, asupra institu­ tiilor religioase traditionale. Pentru un popor inclinat sa vada in evenimentele istorice tot atatea epifanii divine, victoriile sau dezastrele militare erau incarcate de semnificatii religioase. Cand, la scurt timp dupa aceea, al doilea razboi punic punea in cumpana insa�i existenta statului roman, religia a suferit o transformare profunda. Roma a facut apel la toti zeii, oricare ar fi fost originea lor. Haruspiciile �i Ctlr(ile Sibiline revelau ca pricinile dezastrelor mi Iitare se afla in diferite gre�eli de ordin ritual. Urmand indicatiile Ctlr(ilor Sibiline, Senatul a hotarat primele masuri de salvare: sacrificii, lustratii, ceremonii �i procesiuni neobi�nuite, �i chiar sacrificii umane. Dezastrul de la Cannae (- 216), amplificat amenintator de mai multe semne �i minuni �i de incestul a doua vestale, a determinat Senatul sa-1 trimita pe Fabius Pictor la Delfi pentru consultarea oracolului. La Roma, Ctlrtile Sibiline au prescris sacrificii umane: doi greci �i doi gali au fost ingropati de vii (Titus Livius, XXII, 57, 6)48 . Este vorba, foarte probabil, de un rit de structura arhaica, ,,omorul creator"49. 47

Cf. J. Bayet, ,,Les ,,Cerialia", alt�ration d'un culte latin par le mythe grec" (= Croyances et rites dans la Rome

antique), in special pp. 109 sq.

In - 226, tot ca urmare a unei consultMi a Carri/or Sibiline, o pereche de greci �i un gal au fost ingropati de vii, spre a indeplrta amenintarea unei invazii galice (Plutarh, Marcellus, III, 4). Jertfe asem�n�toare au avut loc la sfa�itul secolului al II-lea (Plutarh, Quest. Rom .. 83). Sacrificiile umane au fost inter�ise de Senat in - 97. 49 Spre a-�i asigura victoria, Xerxes a ingropat de vii noul blrbati �i noul fete cand �i-a imbarcat armata spre Grecia. Se spune, pe de altJ parte, cl Temistocle, ca urmare a unui oracol, a sacrificat trei prizonieri tineri in ajunul bat�liei de la Salamina (Plutarh, Vita Them., XIII). In legltura cu aceast1 teml mitico-ritual�, vezi M. Eliade, De Zalmoxis cl Gengis-Khan, pp. 1 7 8 sq. [trad. romaneascl, pp. 183 sq. - nota trad.]. 48


De la Gautama Buddha pand la triumful cre$tinismului

314

1n sfar�it, in - 205-204, in ajunul victoriei impotriva lui Hanibal �i urmand sugestia Ctlrtilor Sibiline, Roma a introdus prima divinitate asiatica, Cybele, Marea Mama de la Pessinonte (Titus Livius, XXIX, 10 sq.). Celebra piatra neagra care o reprezenta pe zeita a fost adusa din Pergam de o escaclra romana. Solemn intampinata la Ostia, Cybele a fost instalata in templul rezervat ei de pe Palatin50 . Totu�i, caracterul orgiac al cultului �i in primul rand prezenta preot,ilor eunuci contrastau prea puternic cu austeritatea romana. Senatul nu va intarzia sa reglementeze cu grija manifestarile de cult. Sacrificiile au fost strict limitate la interiorul templelor, cu exceptia unei procesiuni anuale in care piatra sacra infati�and-o pe Cybele era dusa spre a fi spalata la rau. Cetatenilor romani le era interzis sa sacrifice dupa ritul anatolian. Personalul a fost restrans la un singur preot, o preoteasa �i asistentii lor; dar nici romanii, nici sclavii acestora nu aveau clreptul sa exercite aceste functii. Cat prive�te cultul roman oficial, el era controlat de un pretor urban. Totu�i, in - 204, Senatul a consimtit sa se organizeze sodalitati care se compuneau exclusiv din membri ai aristocraµei; principala lor functie se reducea la banchete in onoarea Cybelei. Pe scurt, introducerea primei divini�ti asiatice a fost opera aristocratiei. Patricienii considerau ca Roma era chemata sa joace un rol important in Orient. Dar prezenta Cybelei n-a avut urmare. Invazia cultelor orientale va avea loc abia peste un secol. Desigur, dupa teribilele suferinte �i spaima celui de-al doilea razboi punic Roma era puternic atrasa de divinitatile asiatice. Dar �i aici intalnim ambiguitatea specific romana: necesitatea de a controla cultele straine �i teama de a nu pierde foloasele lor5 1 • Totu�i, urmarile acestor doua razboaie �i ale stralucitei victorii ce a urmat nu au putut fi evitate. Pe de o parte, un numar considerabil de refugiati din toate regiunile Italiei �i de sclavi straini s-au refugiat la Roma. Pe de alta parte, anumite paturi ale populatiei s-au deta�at treptat de religia traditionala. La Roma, ca �i in intreaga lume mediteraneana, cu incepere din secolul al N-lea, necesitatea unei experiente religioase personale se revela tot mai urgenta. 0 asemenea experienta religioasa era accesibila mai ales in micile adunari �i in societatile inchise de tipul ,,religiilor de Mistere", altfel spus, in asociatii secrete care scapau controlului Statului. Din acest motiv, Senatul interzisese participarea cetatenilor romani, �i chiar a sclavilor acestora, la cultul anatolian al Cybelei. In - 186, autoritatile au descoperit, cu surpri� �i indignare, existenta chiar la Roma a sarbatorilor Bacchanalia, adica a unor ,,mistere orgiace" nocturne. Cultul lui Dionysos cunos­ cuse o larga difuziune in lumea mediteraneana, mai ales in epoca elenistica (§ 206). Ca urmare a intinderii dominatiei romane in Marea Grecie, asociatiile ezoterice de mysti s-au raspanclit in peninsula, mai ales in Campania. lntr-adevar, o preoteasa vizionara, originara din Campania, introdusese la Roma un cult secret, modificat dupa indicat,iile ei proprii, �i comportand anurnite rituri comparabile cu acelea din Mistere. 1n urma unei denuntari, facuta imediat publica de catre consul, ancheta a revelat propoqiile cultului �i caracterul sau orgiastic. Aderentii, mai mulµ de 7 000, erau acuzati de multe abominatiuni; nu numai ca prestasera juraminte sa nu spuna nimic, dar practicau �i pederastia �i organizau asasinate ca sa ca�tige averi. Riturile erau celebrate in eel mai mare secret. Dupa Titus Livius (XXXIX, 13, 12), barbati cu spiritul parca ratacit �i agitandu-�i trupul, rosteau cuvinte profetice; femeile, ,,cu parul despletit, asemeni bacchantelor", alergau pana la Tibru, ,,agitand torte inflacru-ate" pe care le cufundau in apa �i le scoteau tot invapaiate, ,,caci aveau in varf sulf nestins amestecat cu var"52. so Trebuie amintit di, gratie legendei lui Enea, Cybele nu mai era o zeit� str�in�. 51 Cf. Jean Bayet, Histoire ... de la religion romaine, p. 1 54. 52 A<.lerentii erau acuzati c� ii nimicesc in chip ingrozitor pc cei care refuzau s� se asocieze crimelor �i desfraului lor (ibid., 39, 13, 13). Pentru o analizl detaliatJ a textului Jui Titus Livius �i despre un Senatus-Consultus din 186 cu privire la Bacchanalia, vezi Adrien Bruhl, LJber Pater, pp. 82-116.


315

Religia romarul: de la origini pand la procesul Bacchanaliilor

Unele acuzatii amintesc cli�le folosite mai tarziu 111 toate procesele de erezie �i de vrajitorie. Promptituclinea �i severitatea anchetei, duritatea represiunii (cateva mii de execufii in tara) demonstreazl caracterul politic al procesului. Autoritati]e denun� pericolul pe care ii reprezinta asociatfile secrete, deci pericolul unui complot in stare sa incerce o lovitura de stat. Fara indoiala, cultul bacchic nu a fost total abolit, dar Ii s-a interzis ce�tenilor romani sa participe la el. in plus, orice ceremonie bacchica, obligatoriu limitata la cinci membri, trebuia autorizata printr-o decizie a Senatului. Edificiile �i obiectele cultuale au fost distruse, in afara de acelea care cuprindeau ,,ceva sacru". Toate aceste masuri izvorate din panica ara� cat de mult suspecta Senatul asociatiile religioase care scapau controlului sau. Senatus-Consultul impotriva Bacchanaliilor nu trebuia nicioda� sa-�i piarda valabilitatea; trei secole mai tarziu el slujea clrept model pentru persecutia impotriva cre�tinilor.


Capitolul XXI

CELTI, GERMANI, TRACI SI GETI t

t

'

169. Persistenta elementelor preistorice Impactul celfilor in istoria antica a Europei s-a facut simµt in mai putin de doua secole: de la cucerirea nordului Italiei in secolul al V-lea (Roma a fost atacata in - 390) pana la jefuirea sanctuarului lui Apollon de la Delfi, in - 279. La putin timp dupa aceea, destinul istoric al celt,ilor este pecetluit: prin�i intre expansiunea triburilor germanice �i presiunea Romei, puterea lor nu inceteaza sa decline. Dar celµi erau mo�tenitorii unei protoistorii deosebit de bogate �i creatoare. Or, dupa cum vom vedea, informatiile aduse de catre arheologie sunt de o mare importanta pentru intelegerea religiei celtice. Protoceltii sunt, foarte probabil, autorii culturii zise a ,,campurilor de urne" ( Urnfield) 1 , elaborata in Europa Centrala intre - 1300 �i - 700. Ei locuiau in sate, practicau agricultura, utilizau bronzul �i incinerau mortii. Primele lor migraµi (secolele X-IX) i-au adus in Franta, in Spania �i in Marea Britanie. lntre - 700 �i - 600, intrebuintarea fierului s-a raspandit in Europa Centrala; este cultura zisa Hallstatt, caracterizata printr-o stratificare sociala destul de marcata �i prin rituri funerare diverse. Probabil ca aceste inovaµi au fost rezultatul influentelor culturale iraniene, vehiculate de cimerieni (originari de la Marea Neagra). Atunci s-a constituit aristocraµa rnilitara celtica. Cadavrele (eel puµn acelea ale capeteniilor) nu mai erau incinerate, ci, impreuna cu annele lor �i cu alte obiecte prepoase, erau depuse intr-o caruta �i ingropate apoi in camere funerare acoperite de o movila. Catre - 500, in timpul celei de a doua epoci a fierului, cunoscuta sub numele de La Tene, creativitatea artistica a geniului celtic a atins apogeul. Piesele de orfevrarie �i nenumaratele obiecte de metal, scoase la lumina de sapaturi, au fost calificate ,,o glorie a lumii barbare, o mare, de�i limitata, contributie a celfilor la cultura europeana·'2. Data fiind penuria de izvoare scrise asupra religiei, documentele arheologice sunt de nepretuit. Gratie sapaturilor, se �tie ca celµi acordau o mare importanta spatiului sacru, adica locurilor consacrate, dupa reguli precise, in jurul unui altar pe care se efectuau sacrificii. (Dupa cum vom vedea, delimitarea rituala a spatiului sacru �i simbolismul ,,Centrului Lumii" sunt consemnate de autorii antici �i se regasesc in mitologia irlandeza.) Tot grape sapaturilor se �tie ca diverse tipuri de ofrande erau depuse in puturi rituale de doi pana la trei metri adancime. Ca �i brothros-ul grecesc sau mundus-ul roman, aceste gropi rituale asigurau comunicarea cu divinitatile lumii subterane. Asemenea puturi sunt atestate din mileniul al II-lea; ele erau uneori pline cu obiecte din aur �i din argint, ingramadite in caldari ceremoniale bogat decorate 3 . (Amintirea acestor puturi legate de lumea de dincolo �i de comori subterane se regase�te in legendele medievale �i in folclorul celtic.) 1 DesemnatJ astfel pentru cl mortii erau incinerati �i cenu�a lor depud in ume, ingropate apoi in cimitire. Anne Ross, Pagan Celtic Britain, p. 35. Vezi o selectie de reproduceri in cartea lui J. J. Hatt, Les Celtes et /es Gallo-Romainl-. pp. 101 sq. 3 Stuart Piggot, Ancient Europe, pp. 215 sq.; id., The Druids, pp. 62 sq. 2


Cel(i, germani, traci �·i gefi

317

Nu mai putin importanta este confirmarea adusa de arheologie in legatura cu difuzarea �i continuitatea cultului craniilor. De la cilinclrii de calcar decorati cu capete stilizate, descoperiti la Yorkshire �i datand inca din secolul al XVIII-lea i.Hr. �i pana in Evul Mediu, craniile �i reprezentarile de ,,capete taiate" sunt atestate in toate regiunile locuite de triburi celtice. S-au scos la lumina crani! depuse in ni�e sau incastrate in peretii sanctuarelor, capete sculptate in piatra, nenumarate imagini din lemn scufundate in izvoare. Or, importanta religioasa a craniilor a fost dezv�uita de autorii clasici �i, in pofida interdictiei Bisericii, exaltarea ,,capului taiat" joaca un rol important in legendele medievale �i in folclorul britanic �i irlandez4. Este vorba, desigur, de un cult care i�i afunda radacinile in preistorie �i care a supravietuit in mai multe culturi asiatice pana in secolul al XIX-lea5 . Valoarea magico-religioasa originara a ,,capului taiat" a fost intarita apoi de credintele care localizau in craniu sursa primara a lui semen virile �i sediul ,,spiritului". La celli, craniul constituia prin excelenta receptaculul unei forte sacre, de origine divina, care ii ocrotea pe proprietar de toate primejdiile �i ii asigura sanatate, bogatie �i victorie. Pe scurt, descoperirile arheologice fac sa reiasa, pe de o parte, arhaismul culturii celtice, �i, pe de alta parte, continuitatea anumitor idei religioase centrale din protoistorie in Evul Mediu. Numeroase dintre aceste idei �i obiceiuri apaqineau vechilor tezaure religioase ale neoliticului, dar ele au fost asimilate de timpuriu de catre celti �i partial integrate intr-un sistem teologic mo�tenit de la stramo�ii lor indo-europeni. Uimitoarea continuitate culturala demonstrata de arheologie permite istoricului religiei celtice sa foloseasca izvoare tarzii, �i, in primul rand, textele irlandeze redactate intre secolele al VI-lea �i al VIII-lea, dar �i legendele epice �i folclorul care au supravietuit in lrlanda pana la sfar�itul secolului al XIX-lea.

170. Mo�tenirea indo-europeana Arhaismul culturii celtice este confirmat �i de alte izvoare. Se regasesc in Irlanda numeroase idei �i obiceiuri atestate in India antica, iar prozodia este asemanatoare cu aceea din limba sanscrita �i hittita; dupa cum arata Stuart Piggot, este vorba de ,,fragmente ale unei mo�teniri comune din mileniul al II-lea"6. Ca �i brahmanii, druizii acordau memoriei o importanta considerabila (cf. § 172). Legile irlandeze vechi erau compuse in versuri, pentru a u�ura memorizarea lor. Paralelismul dintre tratatele juridice irlandeze �i hinduse se verifica nu numai in forma �i tehnica lor, ci �i in ceea ce prive�te dictia lor, uneori7 . Amintim cateva exemple de paralelism indo-celtic: postul ca mijloc de a intari o cerere juridica; valoarea magico-religioasa a adevarului 8; intercalarea in proza narativa epica de pasaje in versuri, in special dialoguri; importanta barzilor �i raporturile lor cu suveranii9. Vezi Anne Ross, op. cit., pp. 97-164, fig. 25 -86 �i pl. 1-23. Cf. Le Yoga. pp. 299, 401-402; Le Chamanisme, pp. 339 sq. 6 The Drllids, p. 88. Dup� Myles Dillon, druizii �i brahmanii �i-au conservat practicile �i crcdinJele indo-europene care au supravietuit in lumea gaelic� pan� in secolul al XVIII-lea �i in India pan� in zilele noastre; cf . .,The Archaism of Irish Tradition", p. 246. Vezi, de asemenea, de acela�i autor, Celt and Aryan, pp.5 2 sq. Studiind riturile funerare irlandeze �i im.liene, Hans Hartmann consider� c� structura mentalitltii irlandeze este mai apropia� de aceea a vechii Im.Iii dee at <.le mentalitatea Angliei sau Germaniei; cf. Der Totenkult in Irland, p. 207. 7 D. A. B inchy, ,,The Linguistic and Historical Value of the Irish Law Tracts", citat de M. Dillon, ..The Archaism". p. 247. 8 Vezi referintele la M. Dillon, .,The Archaism", pp. 247, 25 3 sq. Vezi, de asemenea, Celt and Aryan. 9 G. Dumezil, Servius et la Fortune, pp. 221 sq. �i passim.; J.E. Caerwyn Williams, ,.The Court Poet in Medieval Ireland", pp. 99 sq. Preciz�m d se regbesc analogii �i cu lumea sumero-accadian�. explicabilc prin contactcle indo-europenilor cu popoarele Orientului Apropiat antic; cf. H. Wagner, ,.Studies in the Origins of Early Celtic Tradition", pp. 6 sq. �i passim. 4

5


De la Gautama Buddha pan<l la triumful cre$tinismului

318

Din pricina interzicerii rituale a scrierii, nu exista nici un text despre religia celtilor conti­ nentali redactat de un autohton. Singurele noastre izvoare sunt cateva descrieri ale scriitorilor greco-latini �i un mare numar de monumente figurate, majoritatea din epoca galo-romana. Dimpotriva, celtii insulari, concentrati in Scotia, in Tara Galilor, �i mai ales in lrlanda, au produs o abundenta literatura epica. in ciuda faptului ca aceasta literatura a fost compusa dupa convertirea la cre�tinism, ea prelunge�te in IT.are parte traditia mitologica precre�tina; �i acest lucru este valabil �i pentru bogatul f olclor irlandez. Informatiile autorilor clasici sunt ades confirmate de documentele irlandeze. tn opera sa, De be/lo Gallico (VI, 13), Cezar afirma ca galii cunosc doua clase privilegiate - cea a druizilor �i cea a cavalerilor - �i o a treia, oprimata, cea a ,,poporului". Este aceea�i bine cunoscuta tripartitie oglindind ideologia indo-europeana (§ 63), pe care o regasim in Irlanda la putin limp dupa convertirea la cre�tinism: sub autoritatea lui *rig (echivalentul fonetic al sanscritului riij, lat., reg), societatea este impartita in druizi, aristocraµa militara (/laith, in traducere exacta, ,,putere'"', echivalent al scr. /qatra) �i crescatorii de vite, ,,bo airig, oamenii liberi (airig) care se numesc pe ei in�i�i posesorii de boi (bo) " 10• Vom avea, mai departe, prilejul sa semnalam alte supravietuiri ale sistemului religios indo-european Ia celti. Precizam de pe acum ca ,,aceste supravietuiri comune indo-iranienilor �i italo-celtilor" se explica prin ,,existenta unor puternice colegii de preoti, depozitari de traditii sacre, pastrate printr-o severa rigoare formalista"11. 1n ce prive�te teologia tripartita indo-europeana, ea se poate inca recunoa�te in lista de zei transmisa de Cezar �i, radical istoricizata, ea supravietuie�te in traditia irlandeza. Georges Dumezil �i Jan de Vries au aratat ca �efii legendarului neam Tuatha De Danann reprezinta, in fond, pe zeii primelor doua functii religioase, in vreme ce a treia este intruchipata de cei din neamul Fomore, considerati drept locuitorii anteriori ai insulei 12• Cezar prezinta panteonul celtic intr-o interpretatio romana. ,,Zeul pe care ii cinstesc eel mai mult, scrie consulul, este Mercur. Statuile sale sunt cele mai numeroase. Ei vad in el pe inventatorul tuturor artelor; ei ii considera clrept cruauzitorul cruatorilor pe drum, eel care poate eel mai mult sa-i ajute sa ca�tige banul �i sa faca comert. Dupa el, ei il adora pe Apollon, Marte, Iupiter �i Minerva. Ei au despre aceste divinitati aproape acelea�i conceptii ca �i celelalte neamuri. Apollon alunga bolile, Minerva ii invata muncile �i meseriile, Iupiter i�i exercita domnia asupra cerului, Marte domne�te asupra razboaielor" (B.G., VI, 17). S-a discutat indelung despre autenticitatea �i, prin urmare, valoarea acestei interpretatio romana a Panteonului galic. tnsa Cezar cuno�tea destul de bine moravurile �i credintele celtilor. El era deja proconsul al Galiei Cisalpine inainte de a-�i incepe campania in Galia Transalpina. Dar, deoarece ignoram mitologia celtica continentala, cunoa�tem foarte putine despre zeii mentionati de catre Cezar. Este surprinzator faptul ca el nu-I plaseaza pe Iupiter in fruntea listei. Probabil, marele zeu celest i�i pierduse intaietatea la locuitorii ora�elor expuse de eel putin patru secole influentelor mediteraneene. Fenomenul este general in istoria religiilor, atat in Orientul Apropiat antic (cf. §§ 48 sq.), cat �i la indienii vedici (§ 6Z) �i la vechii germani (§ 176). Dar coloanele zise ,,lupiter cu uria�ul" care se intfilnesc in mare numar, mai ales intre Rin, Moselle �i Saone, �i care erau ridicate de catre anumite triburi germanice, prelungesc un simbolism arhaic, anume acela al Fiintei Supreme celeste. Remarcam, de la inceput, ca aceste coloane nu celebrau triumfuri militare, precum acelea ale lui Traian �i Marc Aureliu. Ele nu 10

11 12

G. Dumezil, L'ideologie tripartie des indo-europeens, p. 11. E. Benveniste, u vocabulaire deJ institutions indo-europeenes, II, p. 10. Cf. mai jos, n. 38, observatiile lui J. Vendryes. Cf. G. Dumezil, Mythe et ipopie, I, p. 289; Jan de Vries, La religion des Celtes, pp. 157 sq.


319

Cel(i, germani, traci # gefi

erau ridicate in forum sau pe strazi, ci departe de ora�e.1n plus, acest Iupiter celt este adesea reprezentat cu o roata 13; or, roata joaca un rol important la celti. Roata cu patru spite reprezinta anul, adica ciclul celor patru anotimpuri. lntr-adevar, termenii desemnand ,,roata"' �i ,,anul" sunt identici in limbile celtice 14• Dupa cum a aratat Werner Miiller, acest lupiter celt este, a�adar, zeul celest cosmocrator, stapanul anului, �i coloana simbolizeaza axis mundi. Pe de alta parte, textele irlandeze vorbesc despre Dagda, ,,zeul eel bun", �i sunt de acord sa-1 identifice cu zeul galic pe care Cezar ii desemna cu teonimul ,Jupiter" 15. Arheologia a confirmat afirmatia consulului privind popularitatea lui ,,Mercur": mai mult de 200 de statui �i basoreliefuri �i aproape 500 de inscriptii. Nu se cunoa�te numele sau galic, dar probabil el era acela�i ca �i al zeului Lug, care joaca un rol important la celtii insulari. Mai multe ora�e poarta numele de Lug (d.e. Lugdunum = Lyon) �i sarbatoarea sa era celebrata in Irlanda, dovada ca acest zeu era cunoscut in toate tarile celtice. Textele irlandeze ii prezinta pe Lug ca un conducator de annata, care folosea magia pe campul de lupta, dar �i ca pe un maestro poet �i stramo� mitic al unui trib de seama. Aceste trasaturi ii apropie de Wodan-Odhin care, �i el, a fost asimilat de catre Tacit cu Mercur. Se poate conchide ca Lug reprezinta suveranitatea sub aspectul sau magic �i militar: el este violent �i de temut, dar ii ocrote�te pe luptatori �i, la fel, pe barzi �i pe magicieni. Ca �i Odhin-Wodan (§ 175), el se caracterizeaza prin capacitatile sale magico-spirituale, fapt ce explica de ce a fost omologat cu Mercur-Hermes 16• Lui M'1.rte, scrie Cezar (B.G., VI, 17), galii ii inchina, ,,la inceputul unei lupte, tot ce vor dobandi prin lupta: dupa victorie, ei ii jertfesc prada de vie �i ingramadesc tot restul intr-un singur loc". Nu se cunoa�te numele celtic al zeului galic al razboiului. Numeroase inscriptii votive inchinate lui Marte comporta adesea supranumele: Albioriz, ,,Regele lumii", Rigisamos, ,,Preamaiestuosul", Caturix, ,,Regele luptei", Camulus, ,,Puternicul", Segomo, ,,Victoriosul" etc. Unele nume sunt incomprehensibile, dar chiar cand se pot traduce ele nu imboga{esc cuno�tintele noastre. Se poate spune acela�i lucru cu privirc la mai bine de o suta de inscriptii dedicate lui Hercule; ca �i acelea consacrate lui Marte, ele indica numai existenta unui zeu al razboiului, �i atat. Daca se tine seama de alte informatii, structura acestui zeu apare destul de complexa. Dupa istoricul grec Lucian din Samosata (secolul al II-lea d.Hr.), numele celtic al lui Herakles era Ogmios. Lucian vazuse o imagine a acestui zeu: era un batran chel, cu pielea zbarcita, tarand multimi de barbati �i femei legati de limba lui cu lantuge de aur �i ambra. De�i erau legati foarte superficial, ei nu voiau sa fuga, ci ii urmau ,,veseli �i voio�i, acoperindu-1 de laude". Un om al locului ii explica imaginea: ei, celtii, nu-�i reprezinta arta vorbirii prin Hermes, cum o fac grecii, ci prin Hercule, ,,caci Hercule este mult mai puternic" (Discursuri, Hercule, 1-7). Acest text a dat loc la interpretari contradictorii 17• Oamenii inlantuiti au fost comparati cu marutii care ii intovara�esc pe Indra �i cu ceata de Einherjar escortandu-1 pe Odhin-Wodan (J. de Vries). Pe de alta parte, Ogmios a fost apropiat de VarmJa, ,,maestrul legator" (F. Le Roux). Probabil ca ,,Martele" celtic asimilase unele atribute specifice zeului Suveran-magician, intarindu-i totodata functia de psihopomp [i.e. calauza a sufletelor in Iumea de dincolo 13 Vezi indicaiiile date de Werner Muller, Die Jupitergigantensiiulen und iltre Verwandten, pp. 46 sq. 14 Cf. exemplele citate de W. Millier, op. cit., pp. 52 sq. Figurarile anului printr-o fiinta purtam.l o roata cu patru sau cu <.louasprezece spite sunt atestate in Evul Mediu; vezi cele cateva desene reproduse de W. Muller, p. 51. IS Jan de Vries, op. cit., pp. 45 sq. 16 J. de Vries, op. cit., p. 62, care adauga: ,.Dar nu trebuie uitat di aceast� asimilare nu explica decal un singur amanunt in legatura cu aceas� personalitate extrem de complex�". 17 Uncle sunt discutate de Fran�oise Le Roux, ,,Le Dieu celtique aux liens: de l'Ogmios de Lucien a l'Ogmios de Dilrcr", pp. 216 sq.; J. de Vries, op. cit .. pp. 73 sq.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

320

nota trad.). (Dupa cum vom vedea, § 175, Odhin, la germani, dimpotriva, ii inlocuise paqial pe zeul r�boiului.) Lui Ogmios ii corespunde, in literatura epica irlandeza, zeul Ogma, luptatorul prin excelenta. Dar lui i se atribuie, de asemenea, inventarea scrierii zise ,,ogamica"; ceea ce inseamna ca el reunea in persoana sa forta razboinid1 �i ,,�tiinta"" de tip odhinic. Cezar prezinta un ,,Apollon" ca zeu-vindecator. Nu se cunoa�te numele sau galic, dar epitetele de pe inscriptii confirma in general prestigiul sau de vindecator. Or, textele irlandeze vorbesc despre Diancecht, care vindeca �i invie pe Tuatha De Danann; in plus, el este invocat intr-o veche formula de exorcizare. Numele lui este citat alaturi de Grobniu, zeul fierar. El poate, a�adar, fi considerat ca reprezentantul zeilor pe care Dumezil ii socotea in legatura cu ,,cea de a treia functie". Cat despre ,,Minerva", careia, de asemenea, nu i se cunoa�te numele galez, dar pe care Cezar o define�te clrept zeita me�terilor �i a me�te�ugurilor (deci, apartinand tot celei de a treia functii), ea a fost apropiata de zeita Brigantia, fiica lui Dagda, �i patroana poetilor, a fierarilor �i a medicilor.

171. Se poate reconstitui panteonul celtic? Panteonul deghizat in aceasta interpretatio romana a Jui Cezar camufleaza o realitate religioasa pe care comparatia cu traditiile celtilor insulari ne-o face doar partial accesibila. Yn ceea ce prive�te teonimele relevate pe monumentele �i inscriptiile din epoca galo-romana, ele sunt, in majoritatea lor, epitete descriptive sau topografice ale zeilor care alcatuiesc panteonul; unii savanti le-au considerat, gre�it, ca desemnand divinitati autonome. Singura informatie despre numele galice de zei ne-a fost transmisa, in secolul I d.Hr., de catre poetul Lucanus. El vorbe�te despre ,,aceia care impaca printr-un sacrificiu ingrozitor pe crudul Teutates �i pe oribilul Esus eel cu altare salbatice �i pe Taranis, al carui altar este nu mai putin crud decat al Dianei scitice" (Pharsalia, I, 444 446). Autenticitatea acestor nume este confirmata de inscrip�le galo-romane care menµoneaza pe Esus, pe Taranucnus (sau lupiter Taranucus) �i pe Marte Toutatis. Autorul unui comentariu medieval 18 a incercat sa le explice, dar glosele sale sunt contradictorii. Comentariul aduce totu�i informatii precise despre genul de sacrificiu oferit fiecrullia dintre ace�ti zei: pentru Teutates, un om este sufocat prin aruncarea intr-un bazin; pentru Esus, victima este suspendata de un arbore �i lasata sa sangereze; pentru Taranis - stapanul luptelor �i eel mai mare dintre zeii cerului - sunt ar�i de vii barbati intr-un manechin din lemn. Una din imaginile de pe cazanul de la Gundestrup reprezinta un personaj inve�mantat aruncand victima umana cu capul in jos intr-un vas mare. Mai multi razboinici se indreapta pe jos catre vas; deasupra lor razboinici cIDare se indeparteaza. Jan de Vries (op. cit., p. 55) considera ca poate fi vorba de un rit initiatic, fara Iegatura insa cu Teutates. (Poezia epica irlandeza reia de nenumarate ori tema regelui care, intr-o camera incIDzita pana la incandescenta, se ineaca in cazanul in care se aruncase ca sa scape de foe. Este vorba, desigur, de un ritual implicand sacrificiul uman 19 .) lncepand cu secolul al XVIII-lea numele de Teutates a fost tradus prin ,,Tatal tribului". Zeul a jucat, desigur, un rol important in viata tribului; el era patronul razboiului, dar functia sa era mai complexa20. 18 Commenta Bernensia, reprodus de J. Zwicker, Fontes historiae religionis Celticae, I, pp. 51 sq. M. L. Sjoestcdt citeaz� cateva paralele continentalc, Dieu:c et Heros des Celtes (p. 75). Pentru C. Ramnoux, aceste sacrificii urmareau regenerarea timpului imbatranit (intr-adev�r. ele erau savar�ite la anumite <.late <.:alen<laristice); cf. ,,La mort sacrificielle du Roi", p. 217. 20 P. M. Duval, ,,Teutates, Esus, Taranis", p. 50; Les dieux de la Gaule, pp. 29 sq. (zeul razboiului); pentru J. de Vries, cl a "putut fi atat un Mercur, cat �i un Marte" (p. 53); J. J. Hatt ii atribuie ,,o dubHt fata, ba razboinica, ba pa�nica"; cf. ,.Essai sur !'evolution de la religion gauloise", p. 90. 19


Cel(i, germani, traci $i ge(i

321

in ceea ce prive�te pe Taranis, semnificatia numelui sau este clara: radacina este *taran, ,,tunet". in forma sa secundara, Tanaros, el se apropie de zeul germanilor, Donar21. Ca �i Donar, el a fost asimilat cu Iupiter. Este deci plauzibil ca coloanele zise ,,lupiter cu uria�ul" sa fi fost consacrate lui Taranis, ,,Tunatorul", vechiul zeu al cerului. Teonimul Esus este regasit in numele proprii, dar etimologia este nefixata22. Pe basoreliefurile a doua altare, Esus este reprezentat lovind un arbore; trebuie sa ne gandim la un sacrificiu prin spanzuratoare? Jan de Vries considera ca Esus era un zeu galic comparabil cu Odhin scanclinav23 . in realitate, nu cunoa�tem nirnic precis. Arta statuara, iconografia �i inscriptiile au scos la iveala numele �i imaginile altor divinitati galo-romane. in unele cazuri, ajungem sa decelam structura lor �i functia lor religioasa gratie mitologiei camuflate in traditiile celtilor insulari. Dar, tocmai datorita tendintei conservatoare care caracterizeaza geniul religios al celµlor rezultatele analizei sunt adesea neclare. Sa amintim un exemplu celebru: basorelieful purtand numele de Cernunnos �i reprezentand un om in varsta, poate chel, cu urechi �i coarne de cerb. S-a evocat, natural, o scena figurata pe cazanul de la Gundestrup: un personaj impodobit cu coarne de cerb �i �ezat, intr-o gre�it denumita ,,pozitie de Buddha", tine intr-o mana un colier, in alta un �arpe cu cap de berbec: el este inconjurat de fiare salbatice �i de un falnic cerb. Imagini similare au fost gasite in Marea Britanie24. Se �tie ca iconografia �i simbolismul religios al cerbului sunt arhaice. 0 scena gravata la Val Cammonica, datand inca din secolul al IV-lea i.Hr., reprezinta un zeu cu coarne de cerb �i un �arpe cu corn. Dar dupa cum am vazut (§ 5), ,,Marele Vrajitor" sau ,,Domnul animalelor" din Pe�tera de la Trois Freres era �i el impodobit cu un cap de cerb cu coarne ramuroase. Cernunnos putea fi deci interpretat ca un zeu de tip ,,Stapanul animalelor" 25• Totu�i, simbolismul religios al cerbului este extrem de complex. Pe de o parte, in zona intinzfutdu-se, in protoistorie, din China pana in Europa Occidentala, cerbul, din cauza reinnoirii periodice a coarnelor sale26 , este un simbol de creatie repetata �i de renovatio. Pe de alta parte, cerbul era considerat drept stramo�ul mitic al celtilor �i al germanilor27 ; el era, in plus, unul din simbolurile cele mai insemnate ale fecunditatii, �i, totodata, animal funerar �i calauzitor al mortilor; el era, mai ales, vanatul preferat al regilor �i al eroilor: omorarea, vanarea sa erau solidare simbolic cu moartea tragica a eroilor28 . Prin urmare, este plauzibil ca Cemunnos cumula �i alte functii in afara de aceea de ,,Stapan al animalelor". E de ajuns sa ne gandim la lupta, lunga �i grea, a Bisericii impotriva travestirii rituale in cerb (cervulo face re) ca sa apreciem importanta religioasa a cerbului (vanat preferat al aristocratiei razboinice!) in mecliile populare. Exemplul Jui Cernunnos ilustreaza dificultatea de a interpreta corect un complex religios multivalent in absenta contextului sau mitico-ritual specific. Te vezi confruntat cu o dificultate asemanatoare atunci cand incerci sa analizezi documentele arheologice privitoare la divini­ tatile feminine; tot ce se poate afirma este faptul ca numartll considerabil de statui �i de ex voto-uri le confirma importanta. Reprezentarile plastice de Matres �i Matronae scot in relief calitatea lor de zeite ale fertilitatii �i maternitatii (co� cu fructe, corn al abundentei; copii purtati 21 Cf., in ultima vreme, H. Birkhan, Germanen und Ke/ten, I, pp. 310 sq., 313 sq. 22 J. de Vries ii leag� de r�d�cina *eis, care inseamn� aproximativ energie, pasiune" (op. cit., p. 106). 23 Op. cit .. p. 108; in acela�i sens, P. M. Duval, ..Teutates etc.", pp. 51 sq.; Les dieux de la Gaule, pp. 34-35; Cf., de asemenea, Hatt, .. Essai. .. ", pp. 97 sq. (neconving�tor). 24 A. Ross, op. cit., pp. 104 sq. 25 Vezi legendele citate de A. Ross, p. 183. 26 Cf. Images et symboles, p. 216. Despre rolul religios al cerbului, vezi De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 146 sq. (trad. romaneasc�, pp. 150 sq. - nota trad.]. 27 Cf. Otto Hofler, ..Siegfried, Arminius und der Symbolik", pp. 32 sq. �i n. 66-94. 28 Cf. De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 146; H. Birkhan, pp. 454 sq. 11


De la Gautama Buddha piintl la triumful cre�·tinismului

322

fie la san, fie pe genunchi etc.). Dupa cum scrie Camille Jullian, ,,ele erau probabil divinitati, in acela�i timp, anonime �i mirionime, care nu erau numite �i primeau sute de epitete"'2 9. Dar textele celtilor insulari aduc precizari semnificative. Mama zeilor era o zeita: Danu in Irlanda, Don in Tara Galilor. In plus, nu se putea deveni rege in Irlanda (Eriu) decat luand in casatorie pe zeita tutelara, care purta acela�i nume; cu alte cuvinte, se capata acces la suveranitatc printr-un hieros gamos cu zeita Pamant. Acest scenariu mitico-ritual constituie una din temele cele mai utilizate �i cele mai statornice, in literatura vernaculara30. Este vorba, probabil, de o varianta a vechiului scenariu mitico-ritual din Orientul Apropiat, comportand casatoria sacra dintre Zeul Cerului (sau al furtunii sau al Soarelui) �i Mama-Pamant, personificati prin Suveran �i o hierodula. Acest hieros gamos asigura pentru o anumita perioada fertilitatea tarii �i fericirea regatului. Supravietuirea mo�tenirii arhaice in Irlanda este ilustrata prin ritul consacrarii regale, atestat in secolul al XII-lea: sub ochii supu�ilor sai, regele se impreuneaza cu O iapa alba, care este apoi doborata �i din camea ei fripta mananca regele �i supu�ii lui31 . Altfel spus, suveranitatea este asigurata de hieros gamos-ul dintre rege �i o Terra Mater hipomorfa. Or, o zeita galica, Epona (Regina), se afla reprezentata pe monumente stand pe cal, sau in picioare in fata unui cal sau intre doi sau mai multi cai. Epona a fost interpretata ca Zeita Mama �i psihopomp32 ; corespondentul sau irlandez, zeita Rhiannun ( < *Rigantona, ,,Regina"), era �i ea hipomorfi133. La fel ca iconografia din Marea Britanie in epoca romana, literatura vernaculara prezinta de preferinta zeite-mame grupate in triade. Cele mai celebre sunt cele trei Macha, care o personificau pe zeita tutelara a capitalei din Ulster 34. Pentru ca sa poata accede la tron, Suveranul trebuia sa se culce cu una din Macha. Uneori zeita apare ca. o batrana oribila care cere sa-�i imparta a�ternutul cu tanal1.ll erou. Dar, de indata ce se intinde alaturi de ea, batrana se preschimba intr-o fata de o neasemuita frumusete. Casatorindu-se cu ea, eroul dobande�te suveranitatea35 . Terna mitico-rituala a batranei metaformozata clintr-o sarutare, care se regase�te in romanele bretone ale Graalului, era cunoscuta in India inca din epoca Brahmanelor36 . In epopee, regina Medb are numero�i amanti; ceea ce vrea sa spuna ca a avut drept parteneri pe toti regii Irlandei. Dar trebuie adaugat ca, in societatile celtice, femeia se bucura de o libertate �i de un prestigiu religios �i social considerabile. Ritualul ,,clocirii", atestat in Europa numai la celti �i la basci (populatie pre-indo-europeana), scoate in evidenta importanta magico-religioasa a femeii. Alaturi de alte obiceiuri arhaice (e.g. anumite ritualuri funerare, rnitologia moqii etc.), ,,clocirea" indica supravietuirea elementelor pre-indo-europene, apaqinand probabil populatiilor autohtone ale neoliticului. Cat prive�te zeitele, functiile lor multiple de divinitati guvernand fecunditatea, razboiul, destinul �i averea sunt atestate �i la zeitatile germanilor, ceea ce indica, eel putin in parte, o mo�tenire indo-europeana37. La acest complex religios, pornind din preistoria europeana �i 29 Histoire de la Gaule, VI, p. 42, n. 2, citat de P. M. Duval, Les dieu.x, p. 57. 30 A se vedea Proinsias Mac Cana. ,.Aspects of the Theme of King and Goddess in

Irish Literature"; Rachel Bromwich, ,.Celtic dynastic themes and the Breton Law". 31 Geraldus Cambrensis, Topographia Hibernical; F. R. Schroder a apropiat, primul, acest episod ritual ve<.lic <.le a.fvamedha; cf. ,.Ein altirischer Kronungsritus und das indo-gennanische Rossopfer". 32 Cf. H. Hubert, ,.Le mythe d'Epona". 33 J. Gricourt, ..Epona-Rhiannon-Macha", pp. 25 sq. 34 J. Gricourt, op. cit., pp. 26 sq., semnaleaz� raporturile zeifei Macha cu calul. 35 Sursele sunt analizate de A. C. L. Brown, The Origin of the Grail Legend, cap. VII: ,.The Hateful Fee who represents Sovereignty". 36 Cf. A. K. Coomaraswamy, ,,On the loathly Bride", pp. 393 sq. 37 Cf. H. Birkhan, Germanen und Ke/ten, p. 542.


323

Cel(i, germani, traci �-; ge(i

din protoistoria celtilor, s-au adaugat treptat influente mediteraneene, romane - m�1i exact, aceea a sincretismului epocii elenistice - �i cre�tine. Pentru a avea masura geniului religios celtic trebuie tinut seama atat de persistenta cu care s-au pastrat anumite elemente arhaice in primul rand obiceiurile �i credintele in legatura cu ,,misterele" feminitatii, ale destinului, ale mortii �i lumii de dincolo -, cat �i de revalorizarea lor continua din Antichitate pana in epoca premoderna.

172. Druizii �i invatatura lor ezoterica Paginile consacrate de Iulius Cezar clruizilor (De hello Gallico, VI, 13) constituie unul din cele mai importante izvoare privind religia celtica. Proconsulul folose�te, fara sa citeze, informatiile lui Posidonius (secolul al II-lea i.Hr.), dar el dispunea �i de alte informatii. Druizii, scrie Cezar, ,,vegheaza asupra celor legate de zei, se ocupa de sacrificiilc publice �i private, reglementeaza toate chestiunile religioase. Un mare numar de tineri vin sa se instruiasca 1n preajma lor �i ei se bucura de mare consideratie". Druizii sunt aceia care ,,rezolva toate diferendele, publicc sau private"; celor care nu accepta hotararea lor Ii se interzice sa aduca sacrificii, ceea ce echivaleaza cu un fel de moarte civila. Autoritatca suprema este exercitata de un �ef al lor unic. ,,La moartea lui, daca unul dintre ei ii intrece in maretie, ii succcde; daca mai multi sunt egali intre ei, i�i disputa intaietatea prin votul clruizilor �i cateodata pe calea armelor. Yntr-o anumita perioada a anului, ei se strang intr-un loc consacrat din tara carnutilor, care este socotit clrept centrul Galiei." Druizii sunt dispensaµ de efectuarea serviciului militar �i de obligatia de a plati impozite. Atra�i de avantaje atat de insemnate multi sunt aceia care vin sa le urmeze invatatura. ,,Se zice ca ei invata pe de rost un mare numru- de versuri: cate unii raman astfel douazeci de ani la �coala druizilor. Ei sunt de parere ca religia interzice ca aceasta invatatura sa fie destinata scrisului, a�a cum e cazul cu toate celelalte lucruri, publice sau private, pe care le consemneaza in alfabet grecesc". Cezar afirma ca druizii au stabilit acest obicei ,,pentru ca nu vor ca doctrina lor sa se raspandeasca printre oamenii de rand", �i pentru ca, daca s-ar incredinta scrisului, druizii invatacei �i-ar neglija memoria. Convingerea lor este ca ,,sufletele nu pier, ci tree dupa moarte dintr-un corp in altul; acest lucru Ii se pare deosebit de propriu ca sa le atate curajul, nirnicind teama de moarte. Ei discuta, de asemenea, mult despre astre �i despre mi�carea lor, despre marimea lumii �i a paffiantului, despre natura lucrurilor, despre puterea �i forta zeilor nemuritori �i transmit aceste speculatii ale lor celor tineri". Ca �i brahmanii, druizii sunt preoµ (ei sunt aceia care practica sacrificiile), dar �i invatatori, savanti �i filososfi 38 . Adunarea lor anuala, ,,intr-un loc consacrat. .. , care este socotit drept centrul Galiei", este profund semnificativa. Este vorba, desigur, de un centru ceremonial considerat ,,Centrul Lumii"39. Acest simbolism, atestat aproape pretutindeni in lume (cf.§ 12), este in legatura cu conceptul religios al spaµului sacru �i cu tehnicile de consacrare a locurilor: or, dupa cum am vazut (cf. p. 316), oranduirea spatiului sacru era practicata de celti inca din protoistorie. E evident ca adunarile anuale ale druizilor presupun unitatea ideilor lor religioase, in ciuda inevitabilei multitudini de nume de zei �i de credinte specifice diverselor triburi. 38 J. Vendryes a relevat unitatea vocabularului religios (mai ales a termenilor desemnand no(iuni abstracte) la indienii vedici, la latini fi la eelti. Acest fapt demonstreazl posibilit!Jile speculative ale acestor ,,speciali�ti ai sacrului" din cele trei grupuri ariofone inc� din epoca protoistoricl; vezi, mai sus, p. 31 8 �i n. 11. 39 A se vedea exemplele citate de Fran�oise Le Roux, Les Druides, pp. 109 sq.


De la Gautama Buddha pdnd la triumful cre$tinismului

324

tn mod probabil, sacrificiile publice efectuate de catre druizi pe teritoriul Galiei aveau ca model liturghia marelui sacrificiu celebrat in locus consecratus, in ,,centrul" tarii carnulilor4 °. Celtii practicau �i sacrificiile umane �i, potrivit informaliilor lui Posidonius utilizate de Diodor din Sicilia (V, 31) �i de Strabon (IV, 4), le practicau in chipuri diferite: victima era Jovita cu o spada (�i se prezicea viitorul dupa convulsiile �i caderea sa) sau strapunsa de sageti sau trasa in teapa. Cezar (B.G., VI, 16) relateaza ca ,,cei atin�i de boli grave sau pandili de marl primejdii in razboi jertfesc victime umane sau fac juraminte ca vor jertfi �i recurg pentru asta la sfatul clruizilor". Unii eruditi au interpretat aceste fapte ca dovezi despre ,,barbaria" cellilor �i caracterul ,,primitiv", s�batic �i copilaresc, in acela�i timp, al teologiei druidice. Dar, in toate societalile traditionale, sacrificiul uman era in legatura cu un simbolism cosmologic �i eshatologic deosebit de complex �i putemic, ceea ce explica persistenta sa la vechii germani, la geto-daci, celli �i romani (care, de altfel, I-au interzis abia in - 97). Acest ritual sangeros nu indica deloc inferioritatea intelectuala, nici saracia spirituala a popoarelor care ii practica. Ca sa citam doar un exemplu: populaliile Ngadju Dayak din Borneo, care au elaborat una din cele mai coerente �i mai elevate teologii cunoscute in istoria religiilor, erau vanatori de capete (ca �i celtii) �i practicau sacrificiul uman41 . Toate izvoarele insista asupra importantei considerabile a druizilor in instruirea tineretului. Dupa toate probabilitatile, numai discipolii care se pregateau pentru druidat, �i care trebuiau sa studieze adanc �i temeinic teologia �i �tiintele, urmau timp de douazeci de ani invatatura mae�trilor. Respingerea scrierii (care explica ignoranta noastra privind doctrina clruizilor) �i importanta aratata memoriei �i transmiterii orale a invataturii prelunge�te traditia cunoscuta indo-europeana (cf. partea I). tnvatatura era secreta, pentru ca era ezoterica, adica inaccesibila noninitiatilor; conceptie care aminte�te ezoterismul Upani�·adelor (§§ 80 sq.) �i al Tantrelor. in ce prive�te credinta in metempsiho�, explicaµa avansata de Cezar - doctrina ,,deosebit de proprie ca sa le atate curajul, nimicindu-le teama de moarte" - este doar o interpretare rationala a credintei in supravietuirea sufletului. Potrivit celtilor, scrie Lucan (Pharsalia, I, 450 sq.), ,,acela�i spirit guverneaza un corp in lumea de dincolo". Pomponius Mela (111, 3) �i Timagenes (citat de Ammianus Marcellinus, XV, 9, 8) precizeaza ca, potrivit invataturii druizilor, ,,sufletele sunt nemuritoare". Diodor din Sicilia (V, 28, 6) scrie ca ,,sufletele oamenilor sunt nemuritoare �i revin pentru un anumit numar de ani intr-un alt corp". Creclinta in metempsihoza este atestata �i in literatura irlandeza42. In absenta oricarei marturii directe este dificil de precizat daca postexistenta sufletului implica in conceptia druizilor ,,nemurirea" �i in acela�i timp psiho-somatoza (ca in Upani�ade), sau daca ea consta doar intr-o ,,supravietuire" indeterminata a sufletului. Deoarece anumiti autori antici au evocat, cu privire la celti, doctrina orfico-pitagoreica a metempsihozei, multi savanti modemi au conchis ca scriitorii greco-latini interpretau creclintele celtice in limbajul lui Pitagora, altfel spus, ca ei au ,,inventat" o credinta necunoscuta de celti. Dar, in secolul al V-lea i.Hr., Herodot explica in acela�i mod - i.e. prin influenta lui Pitagora - credinta getilor in ,,nemurirea" sufletului, credinta pe care, de altfel, istoricul grec nu o 40 Cf. J. de Vries, op. cit., p. 2 1 8. Informatia lui Cezar despre ,,�eful unic" care exercit� ,,autoritatea suprem�" peste druizi nu cste confirmatJ de autorii clasici. 41 Cf. La nostalgie des origines, pp. 159 sq., comentand lucrarea lui Hans Scharer, Die Gottesidee der Ngadju Dayak in Siid-Borneo (Leiden, 1946). 42 Vezi cateva exemple in F. Le Roux, Les druides, pp. 1 28- 1 29. Autorul remard, totu�i, dt in Irlanda metempsihoza cstc rezervatl numai anumitor fiinte mitice sau divine; cf. p. 130.


325

Cel(i, germani, traci si gefi

nega (§ 179). In fond, autorii antici ii evocau pe Pitagora tocmai pentru ca conceptiile getilor �i ale celtilor aminteau de doctrina orfico-pitagoreid1. S-a pus, de asemenea, la indoiala informatia lui Cezar cu privire la preocuparile �tiintifice ale druizilor; ,,ei discuta, de asemenea, mult despre astre �i despre mi�carile lor, despre marimea lumii �i a pamantului" etc. Totu�i, fragmentul de calendar gasit la Coligny demonstreaza cuno�tinte astronomice destul de avansate. lntr-adevar, se putea construi un ciclu de 19 ani solari, echivaland cu 235 de luni lunare, lucru care permitea reconcilierea celor doua sisteme calendaristice (solar �i lunar). Numero�i autori au considerat cu aceea�i suspiciune informatia lui Strabon privind cuno�tintele astronornice ale geto-dacilor. Dar, dupa cum vom vedea (§ 179), sapaturile au scos la lumina resturile a doua ,,temple calendaristice" la Sarmizegetusa �i la Coste�ti, adica in centrele ceremoniale ale geto-dacilor. Represiunea impotriva druizilor sub imparaµi Augustus, Tiberius �i Claudius viza anihilarea ,,nationalismului" galic. �i totu�i, in secolul al III-lea, cand presiunea romana a slabit considerabil, s-a produs o surprinzatoare rena�tere a religiei celtice �i druizii �i-au reca�tigat autoritatea. Dar druizii, precum �i principalele lor structuri religioase au supravietuit pana in Evul Mediu, in Irlanda. 1n plus, creativitatea geniului religios celtic va cunoa�te un nou apogeu in literatura, elaborata incepand din secolul al XII-lea, in jurul eroilor angajati in cautarea Graalului (vezi partea a ill-a).

173. Yggdrasill �i cosmogonia vechilor germani De�i dispun de o informatie mult mai bogata decat cea a celtologilor, istoricii religiei germanice insista asupra dificultatii intreprinderii lor. Sursele sunt de natura diferita �i de valoare inegala: piese arheologice, scrieri din epoca romana (in primul rand Germania de Tacit), descrieri ale misionarilor cre�tini �i mai ales poemele skalzilor islandezi, completate cu un pretios compendiu compilat de Snorri Sturlusson in secolul al XIII-lea. De altfel, numai in Islanda, cre�tinata destul de tfu-ziu (in anul 1000), s-a p�trat o traditie orala suficient de coerenta ca sa ne permita sa reconstituim, in linii mari, mitologia �i cultul. Dar informatiile privind credintele irnigratilor norvegieni in Islanda, valabile pentru intreg ansamblul triburilor germanice, se cer coroborate cu dovezi suplimentare. Totu�i, in ciuda marilor lacune (nici o informatie privind gotii �i burgunzii), in ciuda eterogeneitatii credintelor, rezultat al unor influente variate (celtice, romane, orientale, nord-asiatice, cre�tine) suferite de diversele triburi in timpul dispersiunii lor in jumatate din Europa, nu se poate sa te indoie�ti de o anumita unitate fundamentala a religiei germanilor. intfil de toate, numeroase elemente specifice mo�tenirii indo-europene sunt inca recognoscibile in traditiile mai multor triburi (in primul rand, tripartitia divina, cuplul antagonic �i complementar al zeilor suverani, eshatologia). 1n plus, numele zeilor arata ca toate popoarele germanice venerau aceia�i mari zei. Cand, in secolul al IV-lea, germanii au adoptat saptamana de �apte zile, ei au inlocuit numele de zei romani cu acelea ale propriilor zei. A�a, de exemplu, ,,miercuri", dies Mercurii, a fost inlocuita cu ,,ziua lui Odhin-Wodan"; germana-veche-de-sus Wuotanestac, engleza wednesday, neerlandeza woensdag, scandinava veche Odhinsdagr. Ceea ce arata ca Mercur a fost identificat cu un zeu cunoscut, peste tot in lumea germanica, sub unul �i acela�i nume: Odhin-Wodan. S-a remarcat ca ultima faza a religiei germanice a fost dominata de interesul pasionat purtat mitului despre sfar�itul Lumii. Este vorba, de altfel, de un fenomen general atestat incepand din secolul al II-lea i.Hr. in Orientul Apropiat, in Iran, in Palestina, in Mediterana �i, un secol


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

326

mai tarziu, in Imperiul roman. Dar ceea ce caracterizeaza religia germanica este faptul ca Sftfr$itul Lumii este anun(at chiar fn cosmogonie. Istoria cea mai completa a Creatiei este transmisa de Snorri (Gy(faginning, 4-9); sursa lui principala este un admirabil poem, Voluspa(,,Prezicerea volvei", i.e. ,,vizionarei"), compus spre sfar�itul epocii pagane. Potrivit acestei ,,Preziceri"(str. 3), la inceput nu era ,,nici pamantul, nici bolta cerului", ci o ,,genune uria�a", Ginnungagap43 . Imaginea, familiara cosmogoniilor orientale, se regase�te in alte texte44. Snorri arata ca la miazanoapte se intindea un tinut friguros �i plin de ceturi, Niflheimr, identificat cu Iumea mortilor, �i in care curgea un izvor ce dadea na�tere la unsprezece fluvii; la miazazi se afla tara arzatoare, Muspell, pazita de uria�ul Surtr (,,Cel Negro"). Ca urmare a intalnirii focului cu gheata, la mijlocul Universului s-a nascut o Fiinta antropomorfa, Ymir. in timpul somnului, din sudoarea de la subsuoara sa s-a nascut un barbat �i o femeie, iar din ingemanarea picioarelor lui s-a nascut un fecior. Din gheata care se topea s-a zamislit o vaca, Audhumbla; cu laptele ei s-a hranit Ymir. Tot lingand gheata sarata, Audhumbla i-a dat forma unui om, Buri. Acesta s-a insurat cu fiica unui uria� �i a avut cu el trei copii: Odhin, Viii �i Ve. Ace�ti trei fraps-au hotarat sa-I ucida pe Ymir; in sangele acestuia s-au inecat toti uri�ii, cu exceptia unuia singur, care a seapat in chip misterios impreuna cu sotia lui. Cei trei frapI-au adus pe Ymir in mijlocul abisului eel mare �i, taindu-1 in bucati, au faurit lumea din trupul lui: din carnea lui au facut pamantul, din oasele lui stancile; din sangele lui marea, din panll sau norii, din craniul lui cerul. Cosmogonia intemeiata pe omorarea �i sfartecarea unei Fiinte antropomorfe reaminte�te miturile lui Tiamat(§ 21), lui Puru�a(§ 73) �i lui Pan Ku(§ 129). Creatia Lumii este deci rezultatul unui sacrificiu sangeros; idee religioasa arhaica �i din plin raspandita, care, la germani, ca �i la alte popoare, justifica sacrificiul uman. intr-adevar, un asemenea sacrificiu, repetitie a actului divin primordial, asigura innoirea Lumii, regenerarea vietii, coeziunea societatii. Ymir era bisexuat45; el a zamislit de unul singur un cuplu uman. Bisexualitatea constituie. se �tie, expresia, prin excelenta, a totalitatii. La vechii germani, ideea de totalitate primordiala este intarita prin alte traditii mitologice, dupa care Ymir, stramo�ul zeilor, i-a nascut totodata pe uria�ii demonici(care vor ameninta Cosmosul pana la catastrofa finala). Continuandu-�i opera lor cosmogonica, cei trei frati au creat stelele �i corpurile cere�ti din scanteile azvarlite d� Muspell �i le-au oranduit mi�carile, fixand astfel ciclul cotidian(ziua �i noaptea) �i succes:unea anotimpurilor. Pamantul, de forma circulara, era inconjurat pe dinafara de Oceanul eel mare; in laturi, zeii au stabilit laca�urile uria�ilor. in interior ei au construit Midgardh(literal, ,,laca�ul de mijloc"), lumea oamenilor, aparata de o imprejmuire facuta din genele lui Ymir. Cu ajutorul lui Hoenir, zeul eel tacut, �i al lui Lodhur, figura despre care nu �tim mai nimic, Odhin a creat prima pereche umana, pomind de la cei doi arbori, Askr �i Embla46, aflati la tarmul marii; el le-a dat viata, Hoenir le-a daruit minte �i Lodhur le-a dat simturile �i forma antropomorfa. Un alt mit vorbe�te despre doua fiinte umane rasarind din 4J Jan de Vries interpreteaza cuvantul ginnunga ca exprimand ideea de in�elaciune prin magie, deci "vrajitorie, magie"; cf. ,,Ginnungagap" , pp. 41 sq. 44 Potrivit ., Rugaciunii de la Wessobrunn ", poem de origine cre�tina, scris in secolul al IX-lea in Germania meridionala, ,.nu existau nici p�mant, nici bolt� cereasca, nici copaci, nici munti. .. soarele nu stralucea, luna nu lumina. Marea cea glorioasa nu exista". 45 Numele de Ymir a fost apropiat de sanscritul Yima ,,bisexual". Dupa Tacit (Germania, 2) stramo�ul mitic al gcrmanilor era Tuisto; or, acest nume se leag� de cuvantul din vechea suedez� tvistra, ,,despartit", �i desemneaza, ca �i Ymir, o fiinta androgin�. 46 Askr aminte�te de frasinul cosmic; Embla este, poate, totuna cu elm/a, ,,ulmul". Creatia omului pomind de la arbori este o tema destul de raspandita in mitologiile arhaice; ea este, de asemenea, atestata la indo-europeni; cf. Bonfante, .,Microcosmo c macrocosmo nel mito indoeuropeo''. pp. I sq.


327

Cel(i, germani, traci �-; gefi

Arborele Cosmic, Yggdrasill, �i populand lumea. In timpul iemii celei mari a ragnariik-ului (§ 177), ele i�i vor gasi adapost in trunchiul lui Yggdrasill �i se vor hrani cu roua crengilor lui. Dupa Snorri, aceasta pereche, adapostita de Arborele Cosmic, va supravietui distrugerii lumii �i va repopula noul pamant, care se va na�te dupa aceea. Arborele Yggdrasill, situat in Centru, simbolizeaza, �i in acela�i timp constituie Universul. Cre�tetul sau atinge Cerul �i ramurile sale imbrati�eaza lumea. Una din radacinile sale se intinde in tara mortilor (Hel), alta in tinutul uri�ilor �i a treia in lumea oamenilor47 . De la aparitia sa (adica din momentul cand lumea a fost oranduita de catre zei), Yggdrasill a fost amenintat cu distrugerea: un vultur ii devora frunzi�ul, trunchiul sau incepe sa putrezeasca �i �arpele Niddhog prinde sa-i roada radacinile. Intr-o zi din vremurile viitoare, Yggdrasill se va prabu�i �i acesta va fi sfar�itul lumii (ragnarok). Este vorba, desigur, de imaginea bine cunoscuta a Arborelui Universal situat in Centrul Lumii �i facand legatura intre cele trei niveluri cosmice: Cerul, Pamantul �i Infemul48. Am aratat, in mai multe randuri, arhaismul �i difuziunea considerabila a acestui simbol cosmologic. Anumite conceptii orientale �i nord-asiatice au influentat probabil imaginea �i mitul lui Yggdrasill. Dar e important sa aratam trasaturile specific germanice: Arborele - adica Cosmosul - anunta, prin insa�i aparitia sa, decaderea �i prabu�irea finala; destinul, Urdhr, e ascuns in izvorul subteran in care se implanta radacina lui Y ggdrasill, altfel spus, in insu�i Centrul Universului. Dupa Voluspti (str. 20), zeita destinului determina soarta oricarei fiinte vii, nu numai a oamenilor, ci �i a zeilor �i a gigantilor. S-ar putea spune ca Yggdrasill intruchipeaza Destinul exemplar �i universal al existentei; orice modalitate de a exista - lumea, zeii, viata, oamenii - este perisabila �i totu�i susceptibila sa rasara din nou o data cu zorii unui nou ciclu cosmic.

174. Asenii �i Vanii. Odhin �i atributele sale ,�amanice" Dupa ce a oranduit prima pereche de stramo�i in Midhgardh, zeii �i-au cladit propriul lor laca�, tot in Centrul Lumii, intr-un loc inalt49 • Panteonul este alcatuit din doua grupuri divine: Asenii �i Vanii. Cei mai de vaza dintre zeii Aseni sunt Tyr, Odhin �i Thorr; primii doi corespund binomului de zei suverani (in India vedica, Mitra �i Varm:ia), in timp ce Thorr, zeul ciocanului, vrajma�ul, prin excelenta, al uria�ilor, reaminte�te de aspectul martial al lui Indra. La randul lor, cei mai importanti dintre Vani - Njordhr, Freyr �i Freyja - se caracterizeaza prin bogatia lor �i prin raporturile lor cu fecunditatea, placerea �i pacea. Analizand structura mitica a razboiului dintre romani �i sabini (§ 162), noi am facut deja aluzie la conflictul dintre Aseni �i Vani. Acest razboi, lung, dur �i nedecis, s-a ispravit printr-o reconciliere definitiva. Principalii zei Vani s-au instalat la Aseni �i au completat, prin fecunditatea �i boga�a pe care le guvemeaza, atributele reprezentate de suveranitatea juridica, magia �i forta razboinica. Numero�i autori s-au straduit sa inteipreteze acest episod fabulos drept amintirea unui conflict istoric dintre reprezentantii a doua culturi distincte, imparta�ind credinte religioase deosebite: agricultorii autohtoni (dupa unii, ,,Megalithenviilker") �i cuceritorii lor 47 Dupa Snorri, fiecare din cele trei d1d�cini se implan� in cate un izvor, cele mai celebre fiind izvorul cclui mai inJelepr Jintre zei, Mimir, la care Odhin i�i va l�sa un ochi, drept chez�ie (§ 174), �i izvorul sortii (Urdharbrunnr). Probabil insa ca tra<.liJia originar� cuno�tea un singur izvor subteran. 4)\ A�ela�i simbolism apare in coloana Irminsul, care, potrivit credintei saxonilor, sustinea cerul. 49 Dupa cum se �tie, indicatiile topografice ale Centrului Lumii reflecta o geografie mitica, construita conform unei geometrii imaginare.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

328

(Streitaxtvolker" sau navalitorii ariofoni). Dar Georges Dumezil a aratat ca e vorba de o tema

rnitologica indo-europeana, putemic istoricizata in povestirea lui Snorri50. Desigur, invadarile teritoriilor locuite de populatiile agrare neolitice, supunerea autohtonilor de catre navalitori superiori din punct de vedere razboinic, unnata de simbioza dintre aceste doua tipuri de societate, dintre doua etnii deosebite, sunt fapte atestate de arheologie; ele constituie, de altfel, un fenomen specific al protoistoriei europene, prelungindu-se in anurnite regiuni pana in Evul Mediu. Dar tema rnitologica a razboiului dintre Aseni �i Vani precede procesul de germanizare, caci ea face parte din traditia indo-europeana. Foarte probabil ca rnitul a servit drept model �i justificare pentru numeroase razboaie locale, terminate prin reconcilierea adversarilor �i prin integrarea lor intr-o societate comuna. Adaugam totu�i ca daca principalii Aseni - Tyr, Odhin, Thorr - pastreaza anumite trasaturi specifice zeilor primelor doua funcpi, suveranitatea �i razboiul, figurile lor au suferit putemice modificari; ele au fost modelate in conformitate, pe de o parte, cu geniul religios germanic �i, pe de alta parte, sub impactul unor influente mediteraneene �i nord-asiatice. Odhin-Wodan este eel mai important dintre zei, tatal �i suveranul lor. S-au scos in relief analogiile sale cu Vanu:ia: amandoi sunt suverani, prin excelenta, �i me�teri ai magiei; ei i�i leaga �i i�i paralizeaza adversarii; ei sunt lacorni de came umana51 • Dar, dupa cum vom vedea, deosebirile nu sunt mai putin insemnate. intr-un pasaj din poemul Hdvamdl (,,Cuvintele celui Preainalt", str. 139-142), Odhin poveste�te cum a dobandit runele, simbol al intelepciunii �i al puterii magice, Spanzurand timp de noua nopti in arborele Yggdrasill, ,,ranit cu lancea �i sacrificat lui Odhin, eu insurni sacrificat mie insumi, fara sa mananc �i fara sa beau, iata ca runele, la chemarea mea, se revelara". El dobande�te, astfel, �tiinta oculta �i darul poeziei. Este vorba, desigur, de un rit de initiere de structura para�amanica. Odhin ramane spanzurat de Arborele Cosrnic52; Yggdrasil/ inseamna, de altfel, ,,calul ( drasil) lui Ygg", unul din numele lui Odhin. Spanzuratoarea este numita ,,calul" spanzuratului, �i se �tie ca victimele sacrificate Jui Odhin erau spanzurate in arbori. Ranindu-se pe sine insu�i cu lancea, neband �i nemancand, zeul sufera moartea rituala �i dobande�te intelep­ ciunea secreta de tip inipatic. Aspectul �amanic al Jui Odhin este confirmat �i de calul sau cu opt picioare �i de cei doi corbi care ii in�tiinteaza despre tot ce se intampla in lume. Ca �i �amanii, Odhin poate sa-�i schimbe forma �i poate sa-�i trimita spiritul sub infati�are de animale; el cerceteaza in preajma mortilor �i obtine cunoa�terea secreta; el declara in poemul Hdvamdl (str. 158) ca �tie un farmec care poate sili pe un spanzurat sa coboare din spanzuratoare �i sa stea de vorba cu el; el este me�ter in arta seidhr, tehnica oculta de tip �amanic53. Alte rnituri arata vicleniile la care a recurs Odhin �i pretul pe care accepta sa ii plateasca pentru a dobandi intelepciunea, omniscienta �i inspiratia poetica. Un uria�, Mimir, era vestit pentru �tiinta sa oculta. Zeii i-au taiat capul �i I-au trirnis lui Odhin. Acesta 1-a conservat cu ajutorul ierburilor tamaduitoare �i de cate ori Odhin voia sa patrunda anumite secrete consulta capul uria�ului54. Dupa Snorri (Gylfaginning, 8), Mimir era pazitorul izvorului intelepciunii, so Yezi in ultimul limp Les dieux des Germains, pp. 17 sq. (p. 39, bibliografie); Du mythe au roman, pp. 22 sq. 51 Cf. G. Dumezil, Les dieux des Germains, pp. 62 sq. 52 Dcspre rolul Arborelui Cosmic in iniiierile �amanilor nord-asiatici, vezi cartea noastra Le Chamanisme, pp. 49 sq., 145 sq., 163 sq. 53 E dificil sa precizezi ,,originea" elementelor �amanice in religiile vechilor germani, mai ale� in mitologia �i cultul lui Odhin-Wodan. Unii ii vad r�dacinile in mo�tenirea indo-european�, dar nu trebuie excluse nici influentcle nord-asiatice. Oricum ar fi, importanta acorda� tehnicilor extatice �i credintelor de structura �amanid apropie religia gem1anilor <.le �amanismul asiatic. 54 �amanii Yukagir consultau craniile str�mo�ilor lor �amani, Le Chamanisme, p. 201. Cf. capul Jui Orfeu (§ 108).


329

Cel(i, germani, traci si gefi

la radacina lui Yggdrasill. Odhin n-a dobandit dreptul de a bea din el decat dupa ce �i-a sacrificat un ochi, ascunzandu-1 in izvor (cf. Voluspd, str. 25). Un mit important relateaza originea ,,bauturii poeziei �i intelepciunii": in momentul in care s-a incheiat pacea dintre Vani �i Aseni, top zeii au scuipat intr-un vas; din acest scuipat ceremonial a rasarit o faptura de o intelepciune extraordinara, numita Kvasir5 5 . Doi pitici ii ucid pe Kvasir, ii amesteca sangele cu miere �i descopera astfel hidromelul. Cel care bea ajunge poet sau savant. Bautura este ascunsa in lumea de dincolo, intr-un loc in care e greu de ajuns, dar Odhin reu�e�te sa o capete, �i de atunci ea este accesibila tuturor zeilor. Inspiratia poetica este numita de catre skalzi ,,cupa lui Y gg", ,,sangele lui Kvasir" etc. 56. Ca sa incheiem: ca urmare a iniperii sale (care i-a permis sa dobandeasca runele), a sacrificarii unui ochi (in urma careia a dobandit dreptul sa bea din izvorul Mimir) �i a furtului miedului, Odhin a devenit stapanul incliscutabil al intelepciunii �i al tuturor �tiintelor oculte. El este, in acela�i timp, zeul poetilor �i al fnteleptilor, al extaticilor �i al razboinicilor.

175. Razboiul, extazul �i moartea Spre deosebire de Vanu:ia, Odhin-Wodan este un zeu al razboiului: caci, dupa cum scrie G. Dumezil, ,,in ideologia �i in practica germanilor, razboiul a navalit peste tot �i a colorat totul" (Dieux... , p. 65). Dar in societatile traditionale �i, mai ales la vechii germani, razboiul constituie un ritual justificat printr-o teologie. Avem de-a face, intai de toate, cu o asimilare a luptei cu sacrificiul: atat invingatorul, cat �i victima aduc zeului o ofranda de sange. Prin urmare, moartea eroica devine o experienta religioasa privilegiata. in plus, natura extatica a moftii ii apropie pe razboinic de poetul inspirat, ca �i de �aman, de profet �i de fnteleptul-vizionar. Odhin-Wodan i�i ca�tiga specificitatea grape tocmai acestei exaJtari a razboiului, extazului �i moqii. Numele de Wodan deriva de la termenul wut, literal, ,,furie". Este vorba de o experienta specifica tinerilor razboinici: ea producea o transmutare a umanitapi lor printr-un acces de furie agresiva �i naprasnica, �i ii asimila unor fiare de prada turbate. Dupa Ynglinga Saga (cap. VI), tovara�ii lui Odhin ,,mergeau fara armura �i, asemenea lupilor ori cainilor salbatici, i�i mu�cau scuturile �i erau puternici ca ur�ii ori taurii. Omorau oameni �i nici focul, nici otelul nu le puteau face nimic. Mania lor se numea furie de berserkr" (literal, ,,razboinici in piele, serkr, de urs"). Erau cunoscuti, de asemenea, �i sub numele de ulfhedhnar, ,,om in blana de lup". Tanarul devenea berserkr ca urmare a unei lupte initiatice. Astfel, la triburile chatti, scrie Tacit (Germania, 31), solicitantul nu-�i taia nici pletele, nici barba mai inainte de a fi omorat un du�man. La taifali, tanarul trebuia sa doboare un mistret sau un urs, iar la heruli trebuia sa se lupte fara arme 57 • Trecand prin toate aceste incercari, candidatul i�i insu�ea modul de comportare al unui animal salbatic; el devenea un razboinic de temut fn masura in care se comporta aidoma unei fiare carnivore. Credintele despre lykantropia, dobandita ca urmare a imbracarii ritualice fntr-o piele de lup, devin extrem de populare in Evul Mediu, iar in tinuturile nordice ele se prelungesc pana in secolul al XIX-lea. 55 Este vorba de personificarea unei bauturi imba�toare, care pecetluia intelegerea intre doua grupuri sociale. G. Dumezil a evidential un analog indian: Loki, pp. 102 sq.; cf. Les dieux des Germains, pp. 31 sq. 56 Izvoarele sunt indicate de Turville-Petre, Myth and Religion of the North, p. 38. �7 Ase vedea M. Eliade, Naissances mystiques, p. 175 �i n. 4; ,,Les Daces et Jes Lcmps" (in De Za/moxis a Gengis-Khan, in special pp. 17 sq.) (trad. romaneasca, pp. 20, sq. - nota trad.). Tacit ii descrie pe haruzii de pe cursul superior al Oderului �i acela al Yistulei, cu scuturile lor negre �i trupurile lor pictate in negru, ca o ,,arma� de fantome" (exercitusferali.\'), a direi priveli�te nici un vdljma� nu putea s-o suporte (Germania, 43).


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�tinismului

330

Zeu al razboiului, Odhin-Wodan este totodata zeu al mortilor. El ocrote�te prin mijloace magice pe marii eroi, dar sfar�e�te prin a-i trada �i dobori pe protejatii sai. Explicatia acestui straniu �i contradictoriu comportament pare sa fie necesitatea de a aduna in jurul sau pe cei mai de temut razboinici in vederea bataliei eshatologice ragnarok. 1ntr-adevar, luptatorii de seama, cazuti in batalie, erau condu�i de Walkyrii in palatul ceresc Walhalla58 . Primiti de catre Odhin, ei i�i petreceau zilele intrecandu-se in lupte, pregatindu-se pentru batalia finala. Ocrotitor al vestitelor Miinnerbiinde care, ca toate societatile extatice �i dizboinice, terorizau satele, Odhin-Wodan nu putea fi zeul favorit al populaµilor rurale. Cultul lui, comportand sacrificii umane prin spanzuratoare, era celebrat mai cu seama de familiile regilor, ale dipeteniilor militare �i anturajului lor. S-au relevat totu�i numeroase toponime con�nand cuvantul Odhin, �i chiar substantive compuse cu vocabule insemnand ,,campii" �i ,,ogoare". Ceea ce nu demonstreaza structura agrara a lui Odhin, ci caracterul sau ,,imperialist", tendinta sa de a-�i apropria functiile �i atributele altor zeitati. Rolul capital jucat de Odhin-Wodan in viata religioasa a germanilor se explica prin insu�irile multiple ale suveranitaµi magice.Odhin este autorul principal al creaµei Lumii, zeilor �i omului. (1n ce prive�te alte personaje divine, active in vremurile mitice ale inceputurilor, memoria colectiva nu le-a retinut decat numele.) Tot astfel, el este chemat sa joace rolul principal in batalia finala ragnarok. Calitatea sa de zeu suveran, �i in acela�i timp de zeu al razboiului �i al mortii, face comprehensibil atat caracterul sacru al regalitatii, cat �i valorizarea religioasa a mortii pe campul de lupta, conceptii care caracterizeaza cultura Evului Mediu timpuriu germanic (cf. partea a III-a).

176. Asenii: Tyr, Thorr, Baldr Primul dintre Aseni, Tyr (*Tiwaz, Ziu) este mult mai �ters. Initial el era un zeu suprem59 , caci unul din numele pentru zei, tiwar, este pluralul lui Tyr.1ntrucat interpretatio romana ii identifica cu Marte, el este clasat in general printre zeii razboiului. 1ntr-ad<!var, Tyr prezinta un aspect militar destul de dezvoltat, dar vocatia sa inipala de ,,zeu juridic" \Omolog lui Mitra) este inca transparenta. El are legaturi organice cu thing, adica adunarile poporului unde se dezbateau pricinile.E adevarat ca adunruile din vreme de pace reaminteau pe acelea din vreme de razboi, pentru ca se adunau armatele �i hotararile se aprobau fluturand securea sau sabia in vazduh, ori lovind spada de scut60 . Episodul mitic eel mai important �i care caracterizeaza vocaµa lui Tyr a avut loc la inceputul timpului.Zeii �tiau ca lupul Fenrir, zamislit de o giganta cu Loki, trebuia sa-i devoreze.1ncredin­ tandu-l ca e vorba de un joc, ei izbutesc sa-1 infa�oare cu O legatura magica, intr-atat de fina incat era invizibila. Banuitor, tanarul lup se invoie�te numai cu conditia ca unul din zei sa tina o mana intre falcile sale, drept cheza�ie ca nu i se vrea raul. Numai Tyr a indraznit sa faca a�a ceva, iar lupul indata ce a simtit ca nu mai poate ie�i din stransoarea legaturii magice a inchis falcile �i i-a retezat mana (Gylfaginning, cap.13, 21).Pe buna dreptate, Georges Dumezil ss Va/Mil, ,.sala celor cazuf'. Walkyriile (al diror nume inseamna ,,cele care ii aleg pe cazuti in lupta") erau la inceput spiritele care ii ocrotesc pe morti. 59 Numele sau, *Tiwaz. se inrude�te cu alte nume indo-europene ale (zeului) Cerului: Dyaus, Zeus, lupiter. Probabil ca, eel puJin la anumite triburi germanice, zeul celest continua sa fie venerdt sub numele de Irmin-Hermin; vezi mai jos. 60 Dupa cum observa Jan de Vries, ,.din punct de vedere germanic, nu exis� contradictie intre conceptele de «zeu al luptelor» �i «zeu al dreptului»" (Altgermanische Religionsgeschichte, II, p. 13).


331

Cel(i, germani, traci �·i ge(i

observa ca oricat de necesara ar fi fost aceasta fapta pentru salvarea panteonului ea constituie totu�i o violare a juramantului �i, prin urmare, arata degradarea zeului Suveran-Legiuitor61. Thorr (Donar) a fost unul din cei mai populari zei. Numele sau inseamna ,,tunet", arma sa este ciocanul Mjollnir (,,macinatorul"), imagine mitica a fulgerului, asemanator cu vajra lui Indra (cf.§ 68). Cu barba lui ro�ie �i apetitul sau fabulos, el se apropie de zeul vedic. Thorr este aparatorul Asenilor �i al laca�ului lor divin. Numeroase povestiri ii arata infruntand uria�ii �i nimicindu-i cu ciocanul sau62 . Adversarul sau principal este �arpele Cosmic, Jomungan, care inlantuie lumea �i care va ameninta domnia zeilor la ragnarok. Mai multe texte �i cateva desene ni-1 infati�eaza pe Thorr tragandu-1 pe balaur afara din mare. Imaginile lui Thorr, reprezentat intotdeauna cu ciocanul sau, se gaseau in numer1 >ase temple. Martorii vorbesc mai frecvent despre acestea decat despre imaginile altor zei. Ca stapan al furtunilor, Thorr era popular printre tarani, de�i nu era un zeu agrar. El asigura insa bogaµa recoltelor �i ocrotea de demoni satele. in functia lui de zeu razboinic, i-a luat locul Odhin. Trasatura erotica, specifica lui Indra, se lasa poate descifrata in rolul ritual al ciocanului cu prilejul casatoriilor. S-a remarcat ,,folclorizarea" anumitor povestiri mitologice, care pun accent pe Thorr, Mjollnir �i uria�i; de pilda, deghizarea lui Thorr in logodnica, ca sa-1 pacateasca pe uria�ul care ii furase ciocanul. Semnificaµa ritualurilor subiacente fiind uitata, aceste povestiri mitologice au supravietuit gratie calitaµIor lor narative. Procese similare pot explica originea multor teme literare. Prin puritatea �i nobletea sa, prin destinul lui tragic, Baldr este-cel mai interesant zeu. Fiul lui Odhin �i al Friggai, el este, scrie Snorri, ,,eel mai bun �i toµ il lauda. Are o infati�are atat de frumoasa �i de stralucitoare, incat faptura lui raspande�te raze de lumina ... Este eel mai intelept dintre Aseni, eel mai vrednic in vorbire �i eel mai milostiv" (Gylfaginning, cap. II). Se cunosc putine lucruri despre cultul sau, dar se �tie ca era iubit de toµ. Totu�i, Baldr �i-a revelat importanta in drama universului mai ales prin moartea sa. Mitul sau e, de altfel, eel mai tulburator din toata mitologia germanica. Tot dupa versiunea lui Snorri, Baldr a avut vise funeste, �i zeii au hotarat sa-1 faca invulnerabil. Mama sa a primit juruinta tuturor lucrurilor de pe lume ca sa nu-I vatame vreunul pe fiul ei. Apoi Asenii s-au intrunit cu toµi in piata thing-ului, fmprejurul lui Baldr, �i au inceput sa se joace lovindu-1 cu sabiile �i aruncand cu tot felul de lucruri in el. ,,Loki a vazut acest lucru �i i-a displacut". Luand infati�are de femeie, s-a dus la Frigga �i a intrebat-o daca absolut toate lucrurile au jurat sa nu-I vatallle pe Baldr. Frigga i-a raspuns: ,,Exista o mica tufa care se cheama mistilteinn, «tufa de vase»; mi s-a panlt prea plapanda ca sa o pun sa jure". Loki a desprins vascul �i a plecat cu el la thing. Hodhr, fratele lui Baldr, se tinea deoparte, intrucat era orb. Loki i-a dat creanga de vase �i i-a spus: ,,Fa ca ceilalti, arunca spre el, eu iti voi spune in ce directie se afla Baldr". Lnpins de Loki, Hodhr a aruncat vascul-sageata in fratele sau. ,,Sageata 1-a strapuns pe Baldr, care a cazut la pamant. A fost cea mai mare nefericire care s-a putut intampla intre zei �i intre oameni". Cu toate acestea, nimeni nu 1-a putut pedepsi pe Loki, pentru ca se aflau cu totii intr-un loc sfant (Gy{faginning, cap. 33-35). 61 Cf. Les dieu.x des Germains, p. 75: "tot ce a ca�tigat societatea zeilor in eficacitate a pierdut in puterc morala �i mistidi: ea nu mai este decal proiectia exacta a cetelor sau a statelor pamante�ti care au o singur� grija: sa ca�tige �i sa invinga. Yiata tuturor grupurilor umane este, desigur, facutJ din violen� �i viclenie; teologia, eel putin, ·1e infati�eaza o Ordine divina; evident nici aici nu este totul perfect, dar intr-un Mitra sau intr-un Fides vegheaza un cheza�, straluce�te un model divin". 62 Raporturile dintre Thf>rr �i personajul agitand o secure din desenele rupestre ale epocii bronzului scandinav sunt greu de precizat.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

332

,,A�a cum reiese din insa�i structura Voluspei, aceasta drama este cheia de bolta a istoriei lumii. Astfel, mediocritatea varstei actuale a lumii a devenit de nelecuit. Desigur, bunatatea �i marinimia lui Baldr fusesera ineficiente, deoarece, printr-un fel de blestem, nici una din hotararile sale nu se realiza, dar eel putin zeul exista �i aceasta existenta era un protest �i o mangaiere" 63. Deoarece nu cazuse pe campul de lupta, Baldr nu a mers in Valhala, ci in Hel. Solului, trimis de Odhin ca sa ceara slobozirea lui Baldr, Hel i-a raspuns ca ii va elibera pe Baldr cu conditia ca ,,toate fapturile lumii" sa-1 planga. Informati de zei, oamenii, animalele, plantelc, pietrele pomesc sa planga. Numai o vrajitoare n-a vrut sa-1 jeleasca pe Baldr �i ,,se banuie ca era Lokiu . Yn cele din urma, Thorr ii prinde pe Loki �i zeii ii inlantuie de o stanca. Deasupra-i, ei au legat un �arpe veninos, a�a incat picaturile de venin care ies din gura �arpelui sa-i cada pe fafa. Sofia lui Loki, scrie Snorri, sta cu un hardau dedesubt, ca veninul sa cada in el. Cand acesta se umple, ea iese sa-1 goleasca, dar atunci veninul ii cade lui Loki pe obraz; el se zvarcole�te �i in clipa aceea pamantul se cutremura. Totu�i, la ragnarok, in ajunul sfar�itului lumii, Loki va ajunge sa scape din legaturi.

177. Zeii Vani; Loki; Sfar�itul Lumii Vanii sunt, toti, mai mult sau mai putin direct, in legatura cu ferilitatea, pacea �i bogatia. Njordhr, eel mai batran, s-a insurat cu sora sa �i Ii s-au nascut doi gemeni, Freyr �i Freyja. Deoarece vechii germani aveau oroare de incest, aceasta traditie mitologica poate fi interpretata fie ca oglindind moravurile populatiilor aborigene64 pre-indo-europene, fie ca subliniind caracterul orgiastic propriu divinitatilor fecunditatii, �i anume ale fecunditatii agrare. Tacit (Germania, 40) vorbe�te de zeita Nerthus, ,,adidi Mama-Pamant"; Njordhr e, de fapt, acela�i nume. Zeita calatorea printre triburi intr-un car tras de o vaca; cultul ei era celebrat intr-o padure sacra dintr-o insula a ,,Oceanului" �i, adauga istoricul roman, ,,este singura perioada cand pacea �i lini�tea sunt �tiute �i gustate". Carul �i statuia zeitei erau apoi imbaiate, �i sclavii care savar�eau acest rit erau inecati 1n acela�i loc. Relatarea lui Tacit a fost, probabil, influentata de ceea ce �tia din ritualul Cybelei la Roma; totu�i, o povestire conservata 1n saga regelui Olaf confirma existenta acestui tip de cult65• in ultima faza a paganismului scandinav, lui Njordhr i-a luat locul Freyr. Imaginea acestuia in templul de la Uppsala era falica, cultul lui cuprindea numeroase gesturi orgiastice �i sacrificiu uman. Dar mitologia sa este lipsita de interes. In ce prive�te Freyja, la fel ca �i Frigg (*Frija)66 , care nu era poate decat un alt nume, ea era singura divinitate inca venerata 1n popor cand Snorri i�i redacta opera, �i marele numar de toponimice cuprinzand numele Freyja confirma aceasta opinic. Snorri adauga di Freya a fost, initial, o preoteasa a Vanilor care i-a 1nvatat pe Aseni tchnica divinatorie seidhr. Ea avea posibilitatea sa comunice cu lumea de dincolo �i putea sa ia forma de pasare. Loki este un zeu enigmatic �i ambiguu. Etimologia numelui sau nu e sigura: el nu avea cult �i nu i se consacrau temple. De�i el insu�i un Asen, Loki cauta sa-i vatame pe zei �i la Sfar�itul Lumii va lupta i'mpotriva lor; el e eel care ii va ucide pe Heimdallr. Purtarea lui e derutanta; pc de o parte, e tovara�ul zeilor 67 �i ii place sa se bata cu vrajma�ii acestora, uria�ii; <>JG. Dumezil, Les dieLLr: des Germains. pp. 95-96. b4 Snorri afirma ca unirea fratc-sor� era frecvcnt� la zeii Vani. 65 Rezumat� de E. Davidson, G0<Js and Myths of Northern Europe. pp. 93 sq. 66 Ea a fost asimilata cu Venus: dies Veneri.\·, Freitag,friday. 67 El intreprinde cu Thorr o calatorie in tara demonilor �i a uria�ilor; ii intovara�e�te sa-1 dcposc<leze de comori pe piticul Andvari etc.

pe Odhin �i

Hocnir �i ii ajuta


333

Cel(i, germani, traci �-; ge(i

el ii p�ne pe pitici sa faca lucruri fermecate, care devin adevarate atribute ale zeilor (inelul Draupnir pentru Odhin, ciocanul lui Thorr etc.). Pe de alta parte, el e rau, nelegiuit, criminal; el este autorul omorului lui Baldr �i se lauda cu acest lucru. Natura demonica a lui Loki este confirmata de progenitura lui: fiii lui sunt lupul Fenrir �i Marele �arpe; Hel, stapana tristei tari in care merg mortii ce nu au acces in Valhala, ii este fiica. in jurul lui Loki abunda o multime de mituri; dar ele seamana deseori cu povestirile �i farsele populare. El se lauda cu ispravile sale: i-a dat lui Tyr drept sotie pe unul din feciorii sai, i-a luat locul lui Th0rr Ianga sotia acestuia etc. in aproape toate farsele �i pove�tile in care apar zei �i giganti, Loki are un rol. Un infrico�ator �i celebru poem, Lokasenna, poveste�te cum, introducandu-se in sala in care benchetuiau zeii, Loki i-a insultat intr-un chip foarte insolent. Numai aparitia lui Thorr 1-a putut reduce la tacere. De mai bine de un secol, savanpi I-au interpretat, pe rand, pe Loki ca un zeu al focului, zeu al tunetului sau al mortii, analog al diavolului cre�tinilor sau erou civilizator comparabil cu Prometeu68 . in 1933, Jan de Vries 1-a apropiat de trickster, personaj ambivalent, specific mitologiilor nord-americane. Georges Dumezil a propus o interpretare mai plauzibila, pentru ca ea tine seama atat de Loki, cat �i de Hodhr, Baldr �i de sfar�itul lumii. Caracterul de impostor al lui Loki, rautatea sa �i prezenta sa in randul du�manilor zeilor in timpul razboiului eshatologic fac din el omologul sinistrului personaj din Mahabharata, Duryodhana, intruparea prin excelenta a demonului in epoca noastra (cf. § 191). Dupa G. Dumezil, amploarea �i regularitatea asemanarii dintre Mahabharata �i Edda demonstreaza existenta unui vast mit eshatologic, povestind despre raporturile Binelui cu Raul, �i distrugerea lumii, mit constituit inca inainte de dispersia popoarelor indo-europene69. Dupa cum am remarcat (§ 173), in ultima perioada a paganismului germanii erau foarte preocupati de eshatologie. Sfar�itul Lumii facea parte integranta din cosmologie; �i, la fel ca in India, in Iran �i in Israel, erau cunoscute scenariul �i principalele personaje ale Apocalipsei. Descrierea cea mai completa �i cea mai dramatica este fumizata de poemul Voluspa �i de repovestirea lui Snorri. Se regasesc cli�eele bine cunoscute din intreaga literatura apocaliptica: moravurile decad �i se pierd, oamenii se ucid intre ei, palllantul se cutremura, soarele se intuneca, stelele se prabu�esc; eliberap din lanturile lor, mon�trii napadesc pe palllant; �arpele eel Mare iese din adancul oceanului, provocand inundatii catastrofale. Dar gasim, totodata, �i amanunte mai specifice: o iama lunga de trei ani (fimbulvetr); o hoarda de uria�i ce va veni intr-o corabie faurita din unghiile mortilor; alti uria�i, calauziti de Surtr, vor navali pe pamant, se vor catara pe curcubeu ca sa atace �i sa distruga Asgardhul, laca�ul zeilor. in cele din urma, armata zeilor �i eroilor se va intfilni cu aceea a uria�ilor �i a mon�trilor intr-o campie intinsa, in batalia hotaratoare. Fiecare zeu se lupta cu un adversar. Thorr il mfrunta pe �arpele Cosmic �i ii doboara, dar cade �i el otravit de veninul reptilei. Odhin este sfa�iat �i mancat de Fenrir; fiul sau eel mic, Vidar, ii doboara pe Lup, dar moare �i el curand dupa asta. Heimdallr ii ataca pe Loki �i se nimicesc unul pe altul. De fapt, toti zeii �i toµ du�manii lor cad in acest razboi eshatologic, cu exceptia lui Surtr; acest ultim supravietuitor declan�eaza incendiul cosmic �i orice urma de viata dispare; in cele din urma, intreg Palllantul este inghipt de Ocean �i Cerul se prabu�e�te. �i totu�i, acesta nu e sfar�itul. Un nou palllant rasare, verde, frumos, imbel�ugat, cum n-a fost nicicand, purificat de orice suferinta. Fiii zeilor defuncti vor reveni in Asgardh, Baldr �i Hodhr vor ie�i din infem, reimpacati. Un nou soare, mai stralucitor decat eel dinaintea sa, i�i 68 Ase vedea expunerea principalelor teorii propuse pan� in 1932, in Jan de Vries, The Problem of UJki, pp. 10-22 �i G. Dumezil, Loki, pp. 109 sq. 69 Cf. G. Dumezil, Les dieux des Germains, pp. 97 sq.; Mythe et epopee, I, pp. 238 sq.


De la Gautama Buddha

pana la triumful cre�tinismului

334

va relua mersul pe cer. Iar perechea de oameni ocrotita de Yggdrasill va deveni sorgintea unei umanitap noi 70 . Unii autori au crezut di pot identifica in mitul ragnarijk-ului diverse influente orientate (iraniene, cre�tine, maniheene etc.). Dar, dupa cum a aratat G. Dumezil, este vorba de versiunea scandinava a mitului eshatologic indo-european; eventualele influente ulterioare n-au facut decat sa supraadauge o imagerie mai colorata �i amanunte patetice. Judecata dupa fragmentele pastrate, religia germanilor era una dintre cele mai complexe �i mai originate din Europa. Ceea ce uime�te de la inceput este posibilitatea ei de a imbogati �i de a innoi mo�tenirea indo-europeana, asimiland numeroase idei �i tehnici religioase alogene, de origine mediteraneana, orientala sau nord-asiatica. Am remarcat un proces asemanator in sinteza hindusa ( § 135) �i in perioada de formare a religiei romane ( § 161). Dar la germani creativitatea religioasa n-a fost paralizata de convertirea la cre�tinism. Unul din cele mai frumoase poeme epice, Beowulf, compus in secolul al VIII-lea in Anglia, prezinta mitologia eroica mai complet �i intr-o maniera mai profunda decat compunerile asemanatoare continentale, gratie tocmai influentei ideilor cre�tine71• Una din cele mai impresionante descrieri ale ragnarijk-ului este sculptata pe o cruce din piatra la Gosforth (Cumberland); pe cealalta fa\a a monumentului este reprezentata Crucificarea 72. De fapt, anumite creatii religioase germanice se dezvolta in timpul Evului Mediu timpuriu, ca urmare a simbiozci, sau in opozitie cu cre�tinismul. Prestigiul religios al regalitatii medievale deriva, in ultima instanta, din vechea concep{.ie a germanilor potrivit careia regele este reprezentantul Stramo�ului Divin: puterea suveranului depinde de o forta sacra supraterestra, care este temeiul �i garantia ordinii univer­ sale73. in ce prive�te mitologia eroica, ea se prelunge�te, imboga{.ita �i revalorizata, in institutia cavalerismului �i in legendele Sfantului Gheorghe, Sir Galahad sau Parsifal (cf. partea a Ill-a).

178. Tracii. ,,Marii Anonimi" ai Istoriei Cea mai veche cultura traca ni se infati�eaza ca sinteza a unui important substrat al epocii bronzului cu aportul triburilor seminomade sosind din Ucraina. Etnogeneza tracilor are loc intr-o regiune destul de intinsa, intre Nistru, Carpafii Nordici �i Muntii Balcani. Catre sfar�itul secolului al VIII-lea, incursiunile cimerienilor introduc anumite elemente caucaziene in arta �i in armurerie. Herodot, care a scris in secolul al V-lea, afirma ca tracii erau poporul eel mai numeros dupa inzi. Dar rolul lor in istoria politica a fost modest. Regatul odrizilor (in Valea Maritei), destul de putemic pentru a ataca Macedonia in - 429, �i-a pierdut autonomia la mai putin de un secol dupa aceea, sub Filip al II-lea. Alexandru eel Mare a continuat politica expansionista a tatalui sau: in - 335 el a traversat Dunarea cu scopul de a-i cuceri �i supune pe geto-daci. E�ecul campaniei lui le-a pennis acestor triburi trace sa ramana independente �i sa-�i amelioreze organizarea lor nationala. In vreme ce tracii de sud au fost definitiv integra{.i in orbita elenismului, Dacia n-a devenit provincie romana decat in anul 107 d.Hr. Creatiile religioase ale tracilor �i geto-dacilor par sa fi imparta�it deopotriva un destin nefericit. Grecii recunoscusera destul de devreme originalitatea �i forta religiozitatii trace. 70 Acest ultim am�nunt contrdZice scenariul eshatologic pe care I-am rezumat; prabu�irea lui Y ggdrasill incheia Sfa�itul Lumii. 71 Cf. A. Margaret Arent, ,,The Heroic Pattern", pp. 149, 164 sq. Pe de alt� parte, literatura hagiografica imita modelul de viat� eroidi, a�a cum era el proclamat in Heldensagen; ibid., p. 165. 72 K. Berg, ,,The Gosforth Cross", pp. 27 sq.; E. Davidson, Gods and Myths, pp. 207 sq. In aceea�i biserica s-a gasit o piatr� (probabil fragment dintr-o cruce), infati�andu-1 pe Them pe cale de a-1 pescui pe �arpele eel Mare. 73 Cf. Otto Hofler, Germanische Sakralkonigtum, I, pp. XII sq., 350 sq.


335

Celti, germani, traci .)·i ge(i

Diverse traditii localizau in Tracia sau in Frigia originea mi�carii dionysiace (§ 122) �i o mare parte a mitologiei despre Orfeu (§ 180). tn Charmide (156 b), Socrate vorbe�te cu admiratie despre medicii ,,regelui trac Zalmoxis", a caror doctrina �i practica erau superioare celor ale medicilor greci. Dar, cu excepµa catorva informatii pretioase, comunicate de Herodot apropos de scenariul mitico-ritual al lui Zalmoxis, informatiile privind religiile traca �i traco-geta sunt putin numerose �i aproximative. E adevarat ca, mai ales in epoca imperiala romana, monu­ mentele religioase abunda; totu�i, in absenta marturiilor scrise, interpretarea lor este ezitanta �i provizorie. Ca �i celW, sacerdotii �i ascetii traci �i geto-daci nu se incredintau scrierii. Putinul pe care ii �tim despre mitologia, teologia �i riturile lor ne-a fost transmis prin autorii greci �i latini, adica printr-o interpretatio graeca �i Latina. Daca Herodot nu �i-ar fi notat anumite convorbiri cu grecii din Hellespont, n-am fi cunoscut scenariul mitico-ritual al lui Zalmoxis �i nici numele de Gebeleizis. Desigur, ca �i la slavi �i la baltici, precum �i la vechii germani �i la urma�ii celtilor, mo�tenirea religioasa a tracilor s-a conservat, cu inevitabile modificari, in obiceiurile populare �i in folclorul popoarelor balcanice �i ale romanilor. Dar analiza tradifiilor folclorice europene in perspectiva istoriei generale a religiilor este inca la inceputurile sale. Dupa Herodot (V, 7), tracii adorau pe ,,Ares, Dionysos �i Artemis"; totu�i, regii lor venerau pe ,,Hermes", ai carlli descendenti se credeau. Plecand de la aceasta succinta informatie, devenita �i mai enigmatica printr-o interpretatio graeca, s-a incercat sa se reconstituie panteonul initial al tracilor. De la Homer (lliada, XIII, 301 etc.) pana la Vergiliu (Aen., m, 357), tradit,ia considera Tracia ca fiind patria lui Ares, zeul razboiului. Pe de alta parte, tracii erau vestiti pentru insu�irile lor razboinice �i indiferenta lor in fata mor�i; prin urmare, se putea admite ca un zeu de tip ,,Aresu era �eful panteonului lor. Totu�i, am vazut (§ 176), vechiul zeu celest al germanilor, Tiwaz a fost asimilat de catre romani cu Marte. Este deci cu putinta ca ,,Ares" trac sa fi fost la origine un zeu al cerului·, devenit apoi zeu al furtunii �i al razboiului 74 . in acest caz, ,,Artemis" ar fi o divinitate chtoniana, analoaga zeitelor trace Bendis sau Kotyto (Kotys); Herodot ar fi numit-o ,,Artemis" (in loc sa-i spuna, de exemplu, ,,Demeter") din cauza naturii salbatice a padurilor �i muntilor Traciei. Daca aceasta ,,citire" este acceptata, se poate presupune, de asemenea, existenta, la cei mai vechi traci, a mitului exemplar al hierogamiei dintre zeul furtunii �i Mama-Pamant; ,,Dionysos" ar fi fructul acestei uniri. Grecii cuno�teau numele trace ale lui Dionysos: cele mai obi�nuite erau Sabos �i Sabazios7 5. Cultul lui Dionysos trac aminte�te ceremoniile ce se desfa�urau in timpul noptii, in munti, la lumina facliilor; o muzidi salbatica (zgomote de lovire in cazane de bronz, chimbale, fluiere) ii indemna pe credincio�i sa scoata tipete de voio�ie intr-un dans circular, f urios �i invartejit. ,,Mai ales fomeile erau acelea care se dedau acestor dansuri dezordonate �i epuizante; costumul lor �ra straniu; ele purtau «bessares», lungi ve�minte fluturande, facute, pare-se, din piei de �1 ulpe; deasupra acestora piei de caprioare �i, probabil, pe clp, coarne"76. tn maini tineau �eqJi consacraµ lui Sabazios, pumnale sau tirsuri. Ajunse la paroxism, la ,,nebunia sacra", ele apucau animalele alese pentru sacrificii �i le rupeau in bucati, sfa�iindu-le �i mancandu-le carnea cruda. Omofagia rituala savar�ea identificarea cu zeul; participantii se numeau acum Sabos sau Sabazios77. 74 De altfel, se cuno�te zeul Zbelsurdos; partea a doua a numelui sau, - surdos, ar deriva de la radacina *.mer, "a mugi, a rage"; el era deci un zeu al furtunii, numit corect de catre greci Zeus Keraunos. Cf. M. Eliade, De llllmoxis a Gengis-Khan, p. 58 �i n. 8 7 [trad. romaneasdl, p. 65 - nota trad.]. 75 Yezi sursele citate de E. Rohde, Psyche, p. 269, n. 1. Un alt teoniln era Bassareus, insemnand ,Snve�mantat intr-o lunga blan� de vulpe". Asupn1 riturilor lui Sabazios la Atena, vezi Histoire des croyances . . . , vol. I, p. 381. 76 E. Rohde, op. cit., p. 274. 77 A se vedea izvoarele citate de E. Rohde, p. 275, n. 1. Despre ,,enthousiasm"-ul care insotea unirea extatid1 cu zeul, vezi referintele la E. Rohde, p. 279, n. 1-5.


De la Gautama Buddha piini1 la triumful cre�tinismului

336

E vorba, desigur, ca �i la bacchantele grece�ti, de o ,,divinizare" temporara. Dar experienta extatica putea trezi vocatii religioase specifice, in primul rand daruri oraculare. Spre deosebire de dionysismul grec, mantica traca era in legatura cu cultul lui ,,Dionysos". Un anumit trib, eel al bessilor, ingrijea de oracolul lui ,,Dionysos"; templul se afla pe un munte inalt78 �i profeteasa prezicea viitorul in ,,extaz", ca �i Pythia de la Delfi. Experientele extatice intareau convingerea ca sufletul nu e numai autonom, ci �i susceptibil de o unio mystica cu divinitatea. Despartirea sufletului de corp, revelata prin extaz, arata, pe de o parte, dualitatea fundamentala a omului �i, pe de alta, posibilitatea unei postexistente pur spirituale, consecinta a ,,divinizruii". Credintele arhaice intr-o supravietuire, vaga �i aproximativa, a sufletului au fost treptat modificate, ducand, in cele din urma, la ideea de metempsihoza sau la diverse conceptii despre nemurirea spiritului. Probabil ca experientele extatice care au croit drum unor astfel de conceptii nu erau intotdeauna de tip ,,dionysiac", adica orgiastic. Extazul putea sa fie provocat �i de anumite ierburi sau prin rugaciune79. in medii de acest tip s-au dezvoltat in Grecia practicile �i conceptiile religioase cunoscute sub numele de orfism (cf.§§ 180 sq.). Credinta in nemurire �i certitudinea beatitudinii sufletului decorporalizat due, la anumite triburi trace, la o exaltare aproape morbida a moqii �i la o depreciere a existentei. Trausii jeleau la na�terea unui copii, dar i�i ingropau defuncpi cu voio�ie (Herodot, V, 4). Numero�i autori antici explicau curajul exceptional al tracilor in lupte, prin convingerile lor eshatologice. Martianus Capella (VI, 656) le atribuia chiar o adevarata ,,pofta de moarte" (appetitus maximus mortis), caci ,,Ii se parea frumos sa moara". Se poate recuno�te aceasta valorizare religioasa a moftii in anumite creaµi folclorice ale romanilor �i ale popoarelor sud-est europene80 . Cat despre ,,Hermes", care, dupa Herodot, era cinstit exclusiv de catre ,,regi", adica de aristocratia militara, el este greu de identificat. Herodot nu face nici o aluzie la zeul solar, de�i un asemenea zeu este din bel�ug atestat de alte surse81. S-ar putea, a�adar, vedea in ,,Hermes" trac o divinitate solara. Cateva secole mai tarziu, monumentele zise ale ,,eroilor cavaleri" se inmultesc in Balcani; or, Eroul-Cavaler este identificat cu Apollon82. Este vorba totu�i de o conceppe mai tarzie care nu lalllure�te deloc teologia ,,regala" menponata de Herodot.

179. Zalmoxis �i ,,imortalizarea" Acela�i istoric declara ca gepi ,,sunt cei mai viteji �i cei mai drepti dintre traci" (IV, 93). ,,Ei se cred nemuritori", continua Herodot, �i iata in ce chip: ,,credinta lor este ca ei nu mor �i ca eel care piere se duce la Zalmoxis, o fiinta divina (daimon); unii numesc aceea�i fiinta divina Gebeleizis" (IV, 94; traducere de Ph.-E. Legrand). Este prima �i ultima data cand n�mele 78 Herodot (VII, 111) consider� bessii o familie a tribului satrilor, dar alti autori (Polybiu, Strdb<>n, Pliniu etc.) ii prezin� mai corect, ca un trib autonom. Despre mantica trac�, vezi E. Rohde, op. cit., pp. 281 sq. 79 Seminte de canep� la traci (Pomponius Mela, D, 21) �i la sciti (Herodot, IV, 7 3); fumul anumitor ,,roade" la masageti (Herodot, I, 202). Straban (VI, 3, 3) reproduce, dup� Posidonius, d misienii se abtineau s� m�nance came, multumindu-se cu miere, lapte, branz�, �i c� din aceast� caud ei se numesc ,.cei ce se tern de Zeu" (theo.\·ebeis) �i ,.cei ce dUatoresc pe furn" (kapnobatai). Ace�ti termeni desemne� probabil anumite personaje religioase �i nu intreg poporul. Kapnobatai ar fi dansatorii �i ,,�amanii" care foloseau fumul canepii ca �-�i provoace transe extatice. (Cf. De llllmoxis a Gengis-Khan, pp. 50, 67) (trad. romaneasdi, pp. 57, 74 - nota trad.]. Stn1bon adaug� d, la traci, exist� solitari mistici cunoscuti sub numele de ktistai care traiesc flr� femei, se consacr� zeilor �i vietuiesc ,,eliberati de orice team�" (YDI, 3, 3). so Cf. De llllmoxis a Gengis-Khan, cap. V �i Yill. 81 Yczi R. Pettazzoni, ,,The Religion of ancient Thrace", pp. 84 sq. 82 Cf. Gavril Kazarow. Die Denkmaeler des Thrakischen Reitergottes in Bulgarien, I, n. 52 8 ,835 etc.; R. Pettazzoni, op. cit., pp. 87 sq.


337

Cel(i, germani, traci .)'i ge(i

lui Gebeleizis apare in literatura. Inca Tomashek recunoscuse in acest teonim o paralela a zeului trac Zbelsurdos, Zbeltiurdos83 . Ca �i Zbelsurdos, Gebeleizis ar fi un zeu al furtunii, sau mai degraba un vechi zeu al cerului, daca ii urmam pe Walde-Pokorny �i Decev, care ii deriva numele de la radicalul i.e. *guer , a straluci84 • Dupa ce relateaza sacrificiul unui sol trimis la Zalmoxis, ritual care ne va retine mai departe, Herodot adauga: ,,Aceia�i traci, alta data, cand tuna �i fulgera, sloboda sageti in aer impotriva cerului, amenintandu-1 pe acest zeu: caci ei nu cred ca exista vreun alt zeu decat al lor" (IV, 94; dupa traducerea lui Legrand). [Cf. traducerea romaneasca de Felicia Vant-�tef: ,, credinfa Lor este ca ei nu mor, ci ca eel care piere se duce la 7.almoxis - divinitatea Lor - pe care unii fl cred acela$i cu Gebeleizis" (IV, 94); ,,Cand tuna #fulgera, tracii despre care este vorba trag cu sage(ile fn sus, spre cer, $i f$i ameninta zeul, caci ei nu recunosc vreun alt zeu decat al Lor" (IV, 94) - nota trad.] In ciuda marturiei lui Herodot (exprimata, e adevarat, cu o uimitoare neglijenta, din punct de vedere gramatical �i stilistic), este greu sa-i consideri pe Zalmoxis �i Gebeleizis unul �i acela�i zeu. Structurile lor sunt diferite, cultele lor nu seamana. Dupa cum vom vedea ceva mai departe, Zalmoxis n-are nimic din atributele unui zeu al furtunii. in ce prive�te trasul cu arcul, ne putem intreba daca Herodot a inteles bine sensul ritualului. E foarte probabil ca nu zeul (Gebeleizis) era eel amenintat, ci puterile demoniace intruchipate in nori. Altfel spus, era vorba despre un act cultual pozitiv: era imitat, �i indirect era ajutat, zeul fulgerelor impotriva demonilor beznelor85 . Oricum ar fi, trebuie sa ne resemnam: nu putem reconstitui functia �i ,,istoria" lui Gebeleizis cu ajutorul unui singur document. Faptul ca Gebeleizis nu mai este citat dupa Herodot nu implica in mod necesar disparitia sa din cult. Ne putem imagina fie coalescenta cu o alta divinitate, fie supravietuirea sa sub alt nume86. Informatiile cele mai pretioase aduse de Herodot sunt in legatura cu mitul �i cultul lui Zalmoxis. Dupa cele ce aflase de la grecii din Hellespont �i din Marea Neagra, Zalmoxis ar fi fost un vechi sclav al lui Pitagora: ,,eliberat, el ar fi adunat multe bogatii �i, imbogatit, s-ar fi intors in tara lui. Cum tracii traiau in saracie �i erau mai degraba fara invatatura", Zalmoxis a pomit sa-i civilizeze. El ,,a facut sa i se cladeasca o sala de prirnire in care ii primea in gazduire pe cei mai de semtra dintre concetatenii sru; in cursul ospatu}ui ii invata ca nici el, nici comesenii sai, nici urma�ii lor nu vor muri, ci vor ajunge intr-un loc in care vor trai de-a pururea �i se vor bucura de o fericire desavar�ita". intre timp, ,,el a pus sa i se faca o locuinta subpalllanteana", in care ,,a coborat �i a trrut vreme de trei ani. Tracii ii regretau �i ii plangeau cape un mort. in al patrulea an a apan.Jt inaintea lor: �i astfel cele ce spunea Zalmoxis au devenit de crezut [ ... ]. In ce ma prive�te, adauga Herodot, eu nu refuz sa cred cele ce se povestesc despre locuinta subterana, �i nici nu le cred prea mult; dar cred ca acest Zalmoxis este cu mult anterior anilor in care a trait Pitagora. Ca a fost un om sau ca a fost o fiinta divina a tarii getilor, sa lasam asta" (IV, 95-96; traducere de Legrand). [Cf. traducerea romaneasca: ,, Apoi, ca�·tigandu-L�i L)·i

libertatea, ar fl dobandit avu(ie multa $i, dobandind avere, s-a fntors hogat printre ai Lui. Cum tracii duceau o viata de saracie crunta $i erau lipsi(i de fnvaratura, 7.a/moxis acesta [...] a pus sa i se c/tldeasca o sala de primire unde-i gazduia �·i-i osptlta pe ceta(enii de frunte; in timpul 83 ,.Die alten Thrakern", II, p. 62. 84 A. Walde-J. Pokomy, Vergleichendes Worterbuch der indo-germani.rchen Sprachen, I. 643; D. Deccy, Charakteristik der ThrakiJchen Sprache. pp. 73, 81. Dar vezi �i C. Poghirc, ,,Considenllions philologiques et linguistiques sur Gebeleizis", p. 359. 85 Cf. De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 59 sq. [trad. romaneasc�, pp. 67 sq. - nota trdd.l 86 Faptul ca mitologia folclorid1 romaneasdi in jurul profetului Ilie contine numeroase elemcnte proprii unui zeu al furtunii <.lcmonstreaz� eel putin faptul di Gebeleizis era indi activ in momentul cre�tinarii Daciei, oricare ar fi fost numele lui in aceasta epodL Se poate admite, de asemenea, di, ulterior, un sincretism religios, incurajat de marele preot �i dasa sacerdotala, a sfar�it prin a-I confunda pe Gebeleizis cu Zalmoxis (vezi, mai departe, p. 339).


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�tinismului

338

ospe(elor, fi fnvata ca nici el, nici oaspe(ii Lui $i nici urma$ii acestora fn veac nu vor muri, ci se vor muta numai fntr-un Loe unde, traind de-a pururea, vor avea parte de toate hunatatile. In tot timpul cat f$i ospata oaspefii $i le cuvanta astfel, pusese sa i se faca o locuinra sub pamiint. Cand locuinfa ufu gata, sefacu nevazut din mijLocul tracilor, unde statu ascuns vreme de trei ani. Traciifura cuprin$i de parere de rau dupa el $i-l jelira ca pe un mort. In al patrulea an se ivi fnsa iara$i fnfara tracilor $i a$a fifacu lillmoxis sa creada fn toate spusele Lui. /ata ce povestesc (elevii) c-ar jifacut el. Cat despre mine, nici nu pun la fndoiala, nici nu cred pe deplin cele ce se spun despre el $i Locuin(a Lui de sub pamiint; de aLtfel, socot ca acest 7.almoxis a trait cu multa vreme mai fnaintea Lui Pythagoras. Fie ca lillmoxis n-afost decat un om,fie c-o Ji Jost, fntr-adevar, vreun zeu de prin partile Gefiei, fl las cu bine" - nota trad.]

Acest text a produs, dupa cum era normal, o vie impresie in lumea antica, de la contemporanii lui Herodot pana Ia ultimii neopitagoricieni �i neoplatonicieni. Legenda relatata este coerenta: grecii din Hellespont sau Herodot insu�i integrasera tot ce aflasera despre Zalmoxis, despre doctrina �i cultul sau intr-un orizont spiritual de structura pitagoriciana..Or, aceasta inseamna ca cultul zeului geto-dac comporta credinta in imortalitatea sufletului �i anumite rituri de tip initiatic. Dincolo de rationalismul �i evhemerismul lui Herodot, sau a informatorilor sai, se ghice�te caracterul misteric al cultului87 . Yntr-adevar, scrie Herodot, getii ,,se cred nemuritori" (IV, 93), ,,caci credinta lor este ca nu mor �i ca eel care piere se duce la Zalmoxis" (IV, 94). Totu�i verbul athanatizein (cf. V, 4) nu inseamna ,,a se crede nemuritor", ci ,,se face nemuritor" 88. Aceasta ,,imortalizare" se dobande�te prin intermediul unei initieri, ceea ce apropie cultul instaurat de Zalmoxis de Misterele grece�ti �i elenistice (cf. § 205). Nu cunoa�tem ceremoniile propriu-zise, dar informatiile transmise de Herodot indica un scenariu mitico-ritual al ,,mortii" (ocultare) �i ,,reintoarcerii pe pamant" (epifanie). Istoricul grec relateaza, de asemenea (IV, 94), ritualul specific legat de Zalmoxis: trimiterea la fiecare patru ani a unui sol fnsarcinat sa-i comunice zeului ,,ceea ce doresc in fiecare imprejurare". Capva barbati tineau cu varful in sus trei sulite �i eel desemnat prin tragere la sorti era aruncat in aer; cazand, el era strapuns de varfurile celor trei sulite. Sacrificiul facea posibila comunicarea unui mesaj, altfel spus reactualiza raporturile directe dintre ge(i ��; zeul Lor, a�a cum fusesera ele la inceput, cand Zalmoxis se afla printre ei. Sacrificiul �i trimiterea mesagerului constituiau intrucatva o repetitie simbolica (deoarece era ritualica) a intemeierii cultului: se reactualiza epifania lui Zalmoxis la capatul celor trei ani de ocultare, cu tot ceea ce implica ea, anume asigurarea nemuririi �i beatitudinii sufletului. Anumiti autori antici, precum �i multi savanti modemi, I-au pus in relatie pe Zalmoxis, pe de o parte, cu Dionysos �i Orfeu, �i, pe de alta parte, cu personaje mitice sau putemic mitologizate89 , a caror trasatura caracteristica era fie o tehnica �amanica, fie mantica, fie coborarile in Infem, ,,catabas"-ele. Dar ceea ce ne relateaza Herodot nu se insereaza in sistemul de mitologii, credinte �i tehnici �amaniste sau �amanizante. Dimpotriva, am vazut, elementele cele mai caracteristice ale cultului sau (andreon �i banchete ceremoniale, ocultari in ,,locuinta subpamanteana" �i epifania dupa patru ani ,,imortalizarea" sufletului �i invatatura privind existenta beatifica in lumea cealalta) ii apropie pe Zalmoxis de Mistere 90. 87 Acesta este poate motivul pentru care Herodot ezi� sa dea a�nunte (dadi - ceea ce nu e insa sigur - cei de la care aflase aceste lucruri i le spusesera cu adevarat): discre�a sa a propos de Mistere este bine cunoscuta. Dar Herodot recunoa�te d el nu crede in istoria cu Zalmoxis sclav al lui Pitagora, �i ca, dimpotriv�, el e convins de anterioritatea daimon-ului get, �i acest detaliu este important. 88 Cf. I. M. Linforth, ,,Oi athanatizontes, Herodotus, IV, 93-94" (Classical Philology, 93, 1918, pp. 23-33). 89 Abaris, Aristeas din Proconnesos, Hermotimos din Clazomene, Epimenide din Creta, Pitagora etc.; cf. pp. 189 sq. 90 Yn accst sens, poate fi comparat cu Dionysos al Misterelor dionysiace; cf. § 206.


J39

Cel(i, germani, treci $i ge(i

La inceputul erei cre�tine, Strabon (Geografia, VII, 3, 5) prezinta o noua versiune a mitului lui Zalmoxis, bazandu-se mai ales pe documentatia culeasa de Posidonius (catre 135-50 i.Hr.). Zalmoxis a fost sclavul lui Pitagora; insa ceea ce ar fi invatat de la maestrul sau nu este doctrina imortalitatii, ci ,,unele lucruri privind astrele", adica �tiinta de a prezice evenimentele viitoare dupa semnele cere�ti. Strabon adauga la aceasta o calatorie fn Egipt, tara magiei prin excelenta. Grape �tiintei sale astronomice �i prestigiilor sale magice �i profetice, Zalmoxis reu�e�te sa fie asociat la conducerea tarii de catre rege. Mare preot �i profet al ,,zeului eel mai adorat din tara lor", Zalmoxis s-a retras fntr-o pe�tera pe culmea muntelui sacru Kogainon, unde nu-i primea decat pe rege �i pe slujitorii lui, �i, mai tarziu, ace�tia i ,,s-au adresat ca unui zeu". Strabon adauga: ,,cand Burebista domnea peste gep, cinstirea aceasta o avea Deceneu, �i, intr-un mod sau in altul, regula pitagoriciana a ab�nerii de a se hrani cu fiinte care au viata se pastra fnca, a�a cum fusese propovaduita de catre Zalmoxis"91. Yn noua etapa a religiei geto-dacilor, aceea despre care ne prezinta informapi Posidonius si Strabon, caracterul lui Zalmoxis se arata sensibil modificat. Exista, mai intfil, identificarea �eului Zamolxis cu marele-preot, care a sffu-�it prin a fi divinizat cu acela�i nume. in plus, nu se afla nici o aluzie la un cult de structura misterica, a�a cum ni-1 prezentase Herodot. Pe scurt, cultul lui Zalmoxis este dominat de un mare-preot care traie�te solitar pe varful muntelui, fiind totodata asociatul �i sfetnicul regelui; acest cult este pitagorician pentru ca exclude mancarurile cu came. Nu �tim in ce masura structura initiatica �i eshatologica a ,,misterului" lui Zalmoxis mai supravietuia in epoca lui Strabon. Dar autorii antici vorbesc despre anumip eremip �i oameni religio�i �i probabil ca ace�ti ,,speciali�ti ai sacrului" prelungeau tradipa ,,misterica" a cultului lui Zalmoxis92 .

Yntr-un alt pasaj (Yll, 3, 11), in care prezinta domnia lui Burebista (70-44), Strab<m ii descrie pe Deceneu cape un ,.magician (goel·), un bArbat care :m numai ca fllcuse o cAHhorie in Egipt, dar invatase, de asemenea, in mod temeinic unele semne prin intermediul carord pretindea ca cuno�te voinia divina, �i la putina vreme dupa aceea a fost socotit zeu". 92 Cf. De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 67 sq. (trad. romaneasca, p. 74 - nota trdd.J. Un alt am�nunt pare, de ascmcnea, importantpentru Straban: faptul ca Zalmoxis - ca �i, mai recent, Deceneu - realizase o cariera atat de pro<ligioasa gratie mai ales cuno�tintelor sale astronomice �i mantice. fn secolul al VI-lea <.I.Hr., dar sprijinindu-se pc izvoare mai vechi, Iordanes descria in termeni extravaganti interesul preotilor dacipentru astronomie �i �tiintele naturale (Getica. XI, 69-71 ). lnsistenta pe cunoa�terea corpurilor cere�ti poate oglindi informatii exacte. fntr-adevru-, temple le de la Sarmizegetusa �i de la Coste�ti, al diror simbolism urano-solar este evident, par s� fi avut o funcJie calendaristica. A se vedea Hadrian Daicoviciu, .,II Tempio - Calendario dacico di Sannizegetusa"; id., Dacii, pp. 194 sq., 210 sq. 91


Capitolul XXII

ORFEU, PITAGORA SI NOUA ESHATOLOGIE '

180. Miturile lui Orfeu: cithared �i ,,intemeietor de initieri" Pare imposibil sa se poata scrie despre Orfeu �i orfism fara a irita o multime de savanti: fie pe scepticii �i ,,rationali�tii" care minimalizeaza importanta orfismului la istoria spiritualitatii grece�ti, fie pe admiratorii �i ,,entuzi�tii" care ii socotesc o rni�care de un rasunet considerabil 1• Analiza izvoarelor ne permite sa deosebim doua grupuri de realitati religioase: 1) rniturile �i traditille fabuloase in legatura cu Orfeu; 2) ideile, credintele �i obiceiurile considerate ,,orfice". Citharedul este mentionat pentru prima oara in secolul al VI-lea de poetul Ibykos din Rhegium, care vorbe�te despre ,,Orfeu eel renurnit". Pentru Pindar el este ,,cantare\ul din forminx, tatal melodioaselor cantece" (Pyth., IV, 177). Eschil ii evoca pe ,,eel care farmeca natura intreaga cu farmecele sale" (Agamemnon, 1830). �l este nurnit in mod expres �i figurat pe o metopa din secolul al VI-lea apartinand tezaurului sicyonienilor din Delfi; e infati�at la bordul unei corabii, cu lira in maini. Din secolul al V-lea iconografia lui Orfeu se imbogate�te continuu: ii vedem cantand din lira �i inconjurat de pasari, fiare sau de credincio�i traci. iI vedem sfa�iat in bucati de menade, sau in Hades, impreuna cu alte divinitati. Tot din secolul al V-lea dateaza primele aluzii la coborarea sa in Infem pentru a o scoate pe Euridice (Alceste, 357 sq.). El da gre� pentru ca intoarce prea devreme capul2 ori pentru ca puterile Infemului se opun intreprinderii sale3• Legenda ii arata traind in Tracia, ,,cu o generatie inaintea lui Homer", dar pe cerarnica din secolul al V-lea el este reprezentat tot in ve�rninte grece�ti, imblanzind cu muzica sa fiarele �i barbarii4 . Orfeu �i-a aflat moartea in Tracia. Potrivit dramei pierdute a lui Eschil, Bassarizii, Orfeu urea in fiecare dirnineata pe muntele Pangaios, ca sa se inchine soarelui, identificat cu Apollon; iritat, Dionysos a trirnis impotriva lui menadele; citharedul a fost sfa�iat �i madularele sale impra�tiate5. Capul lui, azvarlit in Hebron, a plutit cantand pana in Lesbos. Cules cu evlavie, el a slujit apoi de oracol. Vom avea prilejul sa gasim alte aluzii la Orfeu in literatura secolelor VI �i V 1.Hr. Sa observam pen.tru moment ca prestigiul lui Orfeu �i episoadele cele mai de seama ale biografiei 1

Chiar in chipul de valorizare a surselor se deosebesc aceste dou� categorii: sccpticii subliniaz� saracia documentelor �i data lor tarLie; ceilalti considera c� nu trebuie s� confund�m data redactarii unui document cu vechimea con(inutului s�u; ca, prin urmare, utilizand cu spiritul critic de rigoare toate m�rturiile valabile, suntem in stare s� sesizam mesajul eseniial al orfismului. Aceast� tensiune dintre dou� metodologii corespunde unei opozitii filosofice mai profunde, atcstata in Grecia inca din secolul al VI-lea �i sesizabila chiar �i in zilele noastre. ,,Orfeu" �i "orfismul" constituie, prin excelenta, unul din subiectele care declan�eaza aproape automat pasiunile polemice. 2 Sursele sunt analizate de W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion. pp. 29 sq. �i Ivan M. Linforth, The Ari.\" of Orpheus. 3 .. El

nu indr�znea s� moar� din drdgoste, ca Alcesta, ci voia s� p�trund� de viu in Hades. De aceea ei (zeii) I-au pedepsit, facandu-1 s�-�i piard� viata de mana femeilor" (Platon, Sympos., 179 d). 4 Cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 40 sq., p. 66 �i fig. 9, cf. pl. 6. 5 0. Kem, Orphicorumfragmenta, n. 113, p. 33. Muzele ii culeg m�dularele �i le ingroap� la Leibcthria, pe muntele Olymp.


341

Orfeu, Pitagora .)·i noua eshatologie

sale reamintesc in mod ciudat de practicile �amanice. Ca �i �amanii, el e vindecator �i cantru-et; el farmeca �i stapane�te fiarele salbatice; el coboara in Infern ca sa o scoata pe Euridice; capul sau e pastrat �i serve�te de oracol, tot a�a cum in secolul al XIX-lea inca este cazul cu craniile �amanilor yukagiri6• Toate aceste elemente sunt arhaice �i contrasteaza cu spiritualitatea greceasca din secolele VI-V; nu le cunoa�tem insa protoistoria lor in Grecia antica, adica eventuala lor functie mitico-religioasa inainte de a fi fost integrate in legenda orfidL In plus, Orfeu era fn relatie cu o serie de personaje fabuloase - precum Abaris, Aristeas -, carac­ terizate, de asemenea, prin experiente extatice de tip �amanic sau para�amanic. Toate acestea ar fi de ajuns ca sa-1 situeze pe cantaretul legendar ,,inainte de Homer", a�a cum ne spunea traditia �i cum repeta propaganda orfica. Putin conteaza daca aceasta mitologie arhaizanta a fost, in parte, produsul unei revendicari suscitate poate de anumite resentimente. (E posibil, intr-adevar, sa discemem in spatele mitologiei dorinta de a-1 proiecta pe Orfeu in vremile miraculoase ale ,,originilor" �i de a-1 proclama, prin urmare, ,,stramo�ul lui Homer"', mai vechi �i mai venerabil, a�adar, decat reprezentantul, simbolul insu�i al religiei oficiale.) Important este faptul ca s-au ales cu grija elementele cele mai arhaice la care puteau avea acces grecii in secolul al VI-lea7 . Insistenta cu care erau evocate locul �ederii sale, cariera �i moartea sa tragica in Tracia8 corespund cu structura ,,primordiala" a personajului. E, de asemenea, semnificativ ca printre rarele coborari in Infem, atestate in traditia greceasca, a lui Orfeu a devenit cea mai populara9 . Catabasa este legata de rituri initiatice. Or, cantaretul era foarte cunoscut ca ,,intemeietor de initieri" �i de ,,mistere". Dupa Euripide, el ,,a aratat facliile misterelor de nerostit" (Rhesos, 943). Autorul lucrarii lmpotriva Lui Aristogiton A ( § 11) afirma ca Orfeu ,,ne-a aratat cele mai sfinte initieri". referindu-se, probabil, la Misterele din Eleusis. fn fine, raporturile sale cu Dionysos �i Apollon confirma reputatia sa de ,,intemeietor de mistereu, caci e vorba de singurii zei greci al caror cult implica initieri �i ,,extaz" (bineinteles, extazuri de tipuri diferite, ba chiar antagonice). Inca din Antichitate, aceste raporturi au dat na�tere la controverse. Cand Dionysos o scoate din Infem pe mama lui, Semele, Diodor (N, 25, 4) remarca analogia cu coborarea Jui Orfeu in cautarea lui Euridice. Sfa�ierea accstuia din urma de catre menade poate fi de asemenea interpretata ca un ritual dionysiac, sparagmos-ul zeului intrupat intr-un animal (cf. § 124). Dar Orfeu este vestit mai ales ca un fideI, prin excelenta, al lui Apollon. Dupa o legenda, el era chiar fiul zeului �i al nimfei Calliope. El i�i datoreaza moartea dcvotiunii sale pentru Apollon. Instrumentul muzical al lui Orfeu era lira apolloniana 10 . in sfar�it, ca ,,intemeietor de initieri", Orfeu acorda o mare importanta purificarilor, �i katharsis-ul era o tehnica specific apolloniana11 . Sunt de retinut mai multe trasaturi: 1) de�i numele �i anumite aluzii din mit sunt atestate abia din secolul al VI-lea, Orfeu este un personaj religios de tip arhaic. Se poate u�or imagina ca el ,,a trait inainte de Homer", intelegand aceasta expresie fie cronologic, fie geografic (adica intr-o regiune ,,barbara", fnca neatinsa de valorile spirituale specific homerice). 2) ,,Originea" �i preistoria sa ne scapa, dar Orfeu nu apartine, fru-a fndoiala, traditiei homerice, nici mo�tenirii 6 M. Eliade, Le chamanisme et /es techniques archaiques de l'extase (editia a 2-a, 1 968), pp. 307-30 8. 7 Yntr-o vreme cand popula�ile ,,barbare" ale Traciei, chiar �i scitii care nomadizau in nordul M�rii Negre, erau mai bine cunoscute. 8 Cf. lista localidrilor cultului Jui Orfeu in Tracia la R. Pettazzoni, w religion dans la Grece antique. p. 114, n. 16. 9 Katabasis eis Hadou (0. Kem, Orph.,fr., frdgm. 293 sq., pp. 304 sq.). Catabasa din Odiseea (XI, in special v. 566-631) presupune probabil o interpolare ,,orfic�"). IO W.K.C. Guthrie aminte�te un pasaj din Alcesta, v. 578, in care Apollon ne e prezentat inconjurat de ra�i �i lei, �i insotit de dlprioara "care dansa la sunetele citharei sale"; The Greeks and their Gods, p. 315. 11 Apollon reduce la tlcere oracolele preferdte de Orfeu la Lesbos (Filostrdt, Vita Apoll., 4,14). Gest de gelozie a zeului sau incompatibilitate intre dou� tehnici oraculare: cea ,,�amanic�" �i cea pithian�?


De la Gautama Buddha piintl la triumful cre$tinismului

342

mediteraneene. Relatiile lui cu tracii sunt destul de enigmatice, deoarece, pe de o parte, el se comporta printre barbari ca un grec �i, pe de alta parte, se bucura de atribute magico-religioase preelenice (stapanirea asupra animalelor, catabaso de tip �amanic). Morfologic el se apropie de Zalmoxis (§ 179), �i el ,,intemeietor de Mistere" (prin intermediul unei catabase) �i erou civilizator al getilor, acei traci ,,care se creel nemuritori". 3) Orfeu este prezentat ca intemeietorul initierilor prin excelenta. Daca este proclamat ,,stramo�ul Jui Homer", aceasta se face pentru a scoate mai bine in evidenta importanta mesajului sau religios. Acesta se deosebe�te radical de religia olympiana. Nu cunoa�tem esenµalul iniµerii socotita a fi fost ,,intemeiata" de Orfeu. Se cunosc doar preliminariile vegetarianism, asceza, purificare, invatatura religioasa (hieroi logoi, carti). Se cunosc, totodata, presupozitiile teologice: transmigraµa �i, prin urmare, imortalitatea sufletului. Destinul post-mortem al sufletului constituia, s-a vazut (§ 97), scopul initierilor eleusine, dar cultele lui Dionysos �i Apollon implicau �i ele soarta sufletului. E deci plauzibil ca in secolele VI �i V sa se fi vazut in figura mitica a lui Orfeu, un ,,intemeietor de Mistere", care, de�i insiprandu-se din initierile tradiµonale, propunea o disciplina iniµatica mai adecvata, deoarece µnea seama de transmigratia �i imortalitatea sufletului. De la inceput, figura lui Orfeu se ive�te sub sernnele conjugate ale lui Apollon �i Dionysos. ,,Orfismul" se va dezvolta in aceea�i direcµe. Nu este singurul exemplu. Melampus, ghicitorul din Pylos, de�i ,,preferatul lui Apollon", era totodata acela care ,,le-a explicat grecilor numele lui Dionysos, sacrificiul lui �i procesiunea cu phalos" (Herodot, II, 49). De altfel, am vazut (§ 90), Apollon avea o anumita relatie cu Hades. Pe de alta parte, el incheiase prin a face pace cu Dionysos, care intra in randul olympienilor. Aceasta apropiere dintre cei doi zei antagonici nu e fara semnificaµe. i�i exprima, poate, prin aceasta, spiritul grecesc, speranta sa de a gasi prin intermedit1.l unei atari coexistente dintre cei doi zei, solutia la crizele declan�ate de ruinarea valorilor religioase homerice?

181. Teogonie �i antropologie orfica: transmigratia �i imortalitatea sufletului In secolul al VI-lea i.Hr., gandirea religioasa �i filosofica era dominata de problema Unului �i a Multiplului. Spiritele religioase ale timpului se intrebau: ,,Care este relatia dintre fiecare individ luat in parte �i divinitatea de care individul se simte legat? Cum putem realiza unitatea potenµala implicita in om ca �i in divinitatea sa?" 12• tn timpul acelor orgia dionysiace se efectua o anumita unire a divinului cu umanul, dar ea era temporara �i dobandita printr-o diminuare a con�tiintei. ,,Orficii", de�i acceptand lectia bacchica - adica participarea omului la divin -, au tras concluzia logica: imortalitatea, �i prin urmare, divinitatea sufletului. Facand aceasta, ei au inlocuit orgia prin katharsis, tehnica a purificarii invatata de la Apollon. Citharcdul a devenit simbolul �i patronul unei intregi mi�cari, atat ,,initiatice", cat �i ,,populare", cunoscuta sub numele de ,,orfism". Ceea ce ajunge sa distinga aceasta mi�care religioasa este, mai intai, importanta acordata textelor scrise, ,,cartilor". Platon se refera la un numar de carti atribuite lui Orfeu �i Musaios (care trecea drept fiul sau discipolul sau), tratand despre purificari �i viata de dupa moarte. El citeaza, de asemenea, anumiti hexametri, de natura teogonica, ca fiind ,,ai lui Orfeu". Euripide, de asemenea, vorbe�te despre ,,scrieri" orfice, �i Aristotel, care nu credea in istoricitatea lui Orfeu, era familiarizat cu teoriile asupra sufletului 12

W. K. C. Guthrie, The Greeh and their Gods, pp. 316 sq. Ionienii, putin atra�i de rcligie, i�i puneau urmatoarea intrebare filosofica: "Care este raportul dintre varietatca multipla a lumii in care traim �i substanta unidl �i originara din care totul a luat na�tere?" Vczi, de aceJa�i autor, A Hi.,-wry of Greek Philo.wphy, I, p. 132.


343

Orfeu, Pitagora �·i noua eshatologie

cuprinse in ,,a�a-numitele versuri orfice" 13• Pare plauzibil ca Platon sa fi cunoscut unele din aceste texte (le putea cumpara de Ia librari). 0 a doua caracteristica este diversitatea considerabila a a�a-zi�ilor ,,orfici". Alaturi de autorii de teogonii, sau de asceti �i vizionari, se fntfilneau ceea ce mai tarziu, in epoca clasica, Teofrast numea orpheotelestes (,,initiatori orfisi"). Asta fara a mai pune la socoteala pe taumaturgii purificatori obi�nuiti �i pe ghicitorii de rand, pe care Platon ii descrie intr-un celebru pasaj14 . Fenomenul este destul de cunoscut in istoria religiilor; orice mi�care ascetica, gnostica �i soteriologica provoaca numeroase pseudomorfoze �i initieri uneori puerile. Sa ne amintim de fal�ii asceti care mi�una in India de la Upani�ade incoace, sau de imitatorii grote�ti ai yoginilor �i ai tantricilor. Pasti�ele abunda, mai ales cand se insista pe caracterul revelat �i inipatic al unei gnose soteriologice. Sa ne gandim, de pilda, Ia nenumaratele ,,iniperi" �i ,,societati secrete" care s-au ivit in Europa Occidentala dupa aparitia francmasoneriei sau in legatura cu ,,misterul rosacrucienilor". Ar fi naiv, prin unnare, sa ne lasam impresionati de orfeotelestes �i de tauma­ turgi �i sa ne indoim de realitatea ideilor �i ritualurilor orfice. Pe de o parte, extaticii, ghicitorii �i vindecatorii de acest gen sunt atestati din cele mai vechi timpuri: ei constituie una din caracteristicile ,,religiilor populare". Pe de alta parte, faptul ca incepand din secolul al VI-lea multi dintre ace�ti taumaturgi, ghicitori �i purificatori se reclama de la Orfeu dovede�te ca existau anumite gnose �i tehnici soteriologice care pMeau superioare, mai eficace ori mai prestigioase, �i ca exista o tendinta de a le imita sau, eel putin, de a imprumuta ceva din stralucirea legata de numele fabulosului personaj. Cateva aluzii ale lui Platon ne permit sa intrezarim contextul conceptiei orfice despre imortalitate. Drept pedeapsa pentru o nelegiuire primordiala, sufletul este inchis in corp (soma) ca intr-un mormant (sema) 15 • Prin unnare, existenta intrupata seamana mai degraba cu o moarte, �i moartea constituie inceputul viepi adevarate. Totu�i, aceasta ,,viata adevarata" nu se dobande�te in mod automat; sufletul este judecat potrivit gre�elilor sau meritelor sale, �i dupa un timp anumit el se reincarneaza. La fel ca in India dupa Upani�ade, este vorba de credinta in indestructibilitatea sufletului, condamnat sa tot transmigreze pana la eliberarea finala. Inca pentru Empedocle, care unna ,,calea orfica", sufletul era intemnitat in trup, exilat departe de Cei Fericiti, imbracat in ,,haina strruna a camii" (fr. B. 115 �i 126). Pentru Empedocle, imortalitatea implica, totodata, metempsihoza; aceasta era, de altfel, pricina vegetarianismului sau (animalul pe care ii omori poate sa aiba in el sufletul uneia din rudele tale apropiate). Dar practicile vegetariene aveau o justificare religioasa mai complexa �i mai profunda. Refuzand sa manance came, orficii (�i pitagoricienii) se abtineau de la sacrificiile sangeroase, obligatorii in cultul oficial. Un asemenea refuz traducea, desigur, hotararea de a se deosebi de ceilalti din cetate �i, in cele din urma, de ,,a renunta la lume"; dar el proclama, totodata, respingerea, in intregime, a sistemului religios grecesc, sistem intemeiat pe primul sacrificiu instaurat de Prometeu (§ 86). Rezervand oamenilor consumarea carllii �i destinand zeilor ofrandele de oase, Prometeu a stat11it mania Jui Zeus; el a declan�at, in plus, procesul care a pus capat epocii ,,paradisiace", cand oamenii traiau in comuniune cu zeii 16. Yntoarcerea la 13 Platon, Rep.. 364 e, Crat., 402 b, Phileb., 66 c; Euripide, Hipp. 954; Aristotel, De an., 41 0 b 28; Sui<.las d� o lunga lista de opere atribuite lui Orfeu (0. Kem, Orph.fr., n. 223); cf. analiza critidi la L. Maulinier, Orphee et l'orphisme a /'epoque clasique. pp. 74 sq. 14 .,.••Sacrificatori ce�etori, ghicitori, care asediaz� u�ile celor bogafi, ii conving di au dobandit de la zei, prin sacrificii �i farmece, puterea de a le �terge nedreptatile pe care le-au comis, ei sau stramo�ii lor ( ... ). Pentru a justifica riturile, ci se refera la o multime de carti scrise de Musaios �i de Orfeu, fiii Lunii �i ai Muzelor. Bazati pe aceasta, ei ii conving nu numai pe particulari, ci chiar �i guvemele statelor di exis� pentru vii �i pentru morti ablufiuni �i purificari ( ... ); �i acestc ini�eri, caci a�a le numesc ei, ne elibereaza de suferinfele din Infem" (Rep., 364 b-365 a). 15 Cratylos, 400 c; cf. Phaidon, 62 b, despre ,.temnita" sau ..inchisoarea" sufletului. Aceste pasaje au dat na�terc la interminabile discuiii. 16 Hesiod, Mund, 90 sq., 11 0 sq. Despre valorile mistice �i eshatologice ale vegetarianismului, a se vedea textele citate �i comentate de W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 197 sq.; �i mai ales interpretarea lui D. Sabbatucci, Saggio sul misticismo greco, pp. 69 sq. Cf., de asemenea, M. Detienne, "La cuisine de Pythagore", pp. 148 sq.


De la Gautama Buddha pantl la triumful cre�tinismului

344

vegetarianism indica atat decizia de a ispa�i eroarea ancestrala, cat �i speranta de a reca�tiga, eel putin paqial, beatitudinea primordiala. Ceea ce se numea ,,viata orfica"' ' (Legile, VI, 782 c) comporta purificare, ascetism �i multe reguli specifice; dar salvarea se obtinea mai ales printr-o ,,initiere", adica prin revelatii de ordin cosmologic �i teozofic. Colationand marturiile �i aluziile autorilor antici (Eschil, Empedocle, Pindar, Platon, Aristofan etc.), precum �i documentele ulterioare, s-a ajuns sa se reconstituie liniilc mari a ceea ce se poate nurni, in lipsa de altceva, ,,doctrina orfica". Putem distinge o teogonie prelungita intr-o cosmogonie �i o antropologie destul de aparte. In esenta, mitul antropogonic e eel ce a intemeiat eshatologia orfica, in contrast atat cu cea a lui Homer, cat �i cu cea de la Eleusis. Teogonia nurnita a ,,Imnurilor"1 7 nu retine decat unele detalii din genealogia transmisa de Hesiod. Timpul (Cronos) concepe in Aither oul primordial din care se na�te primul dintre zei, Eros, nurnit �i Phanes. Eros, principiul na�terii, creeaza pe toti ceilalti zei �i Lumea. Dar Zeus ii inghite pe Phanes �i intreaga creatie, �i na�te o noua lume. Terna rnitica a inghitirii unei divinitati de catre Zeus era cunoscuta. Hesiod poveste�te ca olympianul o inghitise pe sotia sa Metis inainte de na�terea prin rniracol a Atenei (§ 84). Dar in teogonia orfica semnificatia este mai nuantata; recunoa�tem in ea efortul de a face dintr-un zeu cosmocrator creatorul lumii pe care o guverneaza. tn plus, episodul reflecta speculatia filosofica privind producerea unui Univers multiplu plecand de la unitate 18 . in ciuda remanierilor, mitul are inca o structura arhaica. S-au subliniat, pe buna dreptate, asemanarile cu cosmogoniile egiptene �i feniciene. Alte traditii postuleaza ca principiu primordial Nyx (Noaptea) care a zamislit pe Uranos �i Gaia; sau Okeanos, din care a ie�it Timpul (Cronos) care, apoi, a zamislit Aither-ul �i Haosul; sau Unul, care a nascut 1nfruntarea, prin care Glia s-a despartit de Ape �i Cer. De curand, papirusul de la Derveni19 a revelat o noua teogonie orfica, centrata in jurul lui Zeus. Un vers atribuit lui Orfeu proclama ca ,,Zeus este inceputul, rnijlocul �i sfar�itul tuturor lucrurilof� (col. 13, 12). Orfeu a nurnit Moira (soarta) gandirea lui Zeus. ,,Cand oamenii spun: «Moira a tesut», ei inteleg prin aceasta ca gandirea lui Zeus a hotarat ceea ce a fost �i ceea ce va fi, precum �i ceea ce va inceta sa fie" (col. 15, 5-7). Okeanos nu este decat o ipostaza a lui Zeus, dupa cum Ge (Demeter), Mama, Rhea �i Hera nu sunt decat diferitele nume ale aceleia�i zeite (col. 18, 17-11). Cosmogonia are o structura sexuala �i monista totodata: Zeus a facut dragoste ,,in aeru (sau ,,pe sus") �i a creat astfel lumea. Dar textul nu mentioneaza cine a fost partenera 20. Autorul proclama unitatea existentei, afirmand ca logosul lumii este analog cu logosul lui Zeus (col. 15, 1-3). Urmeaza ca substantivul ,,lumea" inseamna totodata ,,Zeus" (cf. Heraclit, fr. Bl, B32). Textul pastrat pe papirusul Derveni este important din mai multe privinte; pe de o parte, el confirma existenta, din adanca vechime, a unor adevarate asociatii orfice; pe de alta parte, el ilustreaza tendinta monista, ba chiar ,,monoteista", a unei anumite teogonii orfice. In ceea ce prive�te mitul originii omului pomind de la cenu�a Titanilor, el nu este limpede atestat decat la autorii tarzii (secolele 1-11 d.Hr.)21 . Dar, a�a cum am incercat sa aratam apropos 17 Damascius citate, indi in secolul al V-lea d.Hr., o lucrare intitulat� Rapsodiile lui Orfeu. Unele fragmente sunt in mod cert antice (secolul VI i.Hr.); cf. W. K. C. Guthrie, Orpheus, pp. 77 sq., 1 37- 1 42. 18 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, p. 319. 19 Descoperit in 1 962 lang� ora�ul Derveni, in Tesalonic, �i datand din secolul al IV-lea i.Hr. E vorba de comentariul unui text orfic, ceea ce confirm� vechimea �i inalta calitate filosofidl a acestor scrieri. 20 Acest tip de cosmogonie aminte�te de teologia memfitl (§ 26), de sistemul lui Pherekyde �i de autocrearea lui Prajapati (§ 76). 21 Plutarh, De esu earn., I, cap. VD (0. Kem, Or., Fr., n. 2 10); Dion Chrysostom, XXX, 55. Versiunea cea mai comple� se g�se�te in Clement din Alexandria, Protrept., II, 1 7, 2; 18 , 2.


345

Orfeu, Pitagora $i noua eshatologie

de tema mitico-rituala Dionysos-Zagreus (§ 125), aluzii se gasesc in textele cele mai vechi. 1n pofida scepticismului anumitor savanti, putem sa vedem referiri la natura titanica a omului in expresia lui Pindar: ,,ispa�irea unui doliu antic" (fr. 133 Sehr.) �i intr-un pasaj din Legile (701 c) despre aceia care ,,iµ dezvaluie vechea natura de Titani". Dupa o informatie a Jui Olimpiodor, se poate banui ca Xenocrate, discipolul lui Platon, lega noµunea trupului ca ,,inchisoare" cu Dionysos �i Titanii22 . Oricare ar fi interpretarea ce se da acestor cateva aluzii obscure, e sigur faptul ca mitul Titanilor era considerat ,,orfic", in Antichitate. Potrivit acestui mit, omul participa �i la conditia titanica �i la cea divina, pentru ca cenu�a Titanilor continea in acela�i timp trupul lui Dionysos-copil. Totu�i, prin purificari (katharmoi) �i rituri iniµatice (teletai), �i, ducand ,,viata orfica", se ajungea sa se elimine elementul titanic �i initiatul ajungea un hakhos; altfel spus, era separata �i asumata conditia divina, dionysiaca. Nu e nevoie sa subliniem noutatea �i originalitatea acestei concepµi. Reamintim precedentul mesopotamian: crearea omului de catre Marduk din tarana (adica din trupul monstrului primordial Tiamat) �i din sangele arhidemonului Kingu (cf. § 21). Dar antropogonia orfica, oricat de sumbra �i de tragica ar parea, comporta, in mod paradoxal, un element de speranta, absent nu numai in Weltanschaunng-ul mesopotamian, ci �i in conceptia homerica. Caci, in ciuda originii sale titanice, omul participa, prin modul de a fi care ii e propriu, la divinitate. El este chiar capabil sa se elibereze de elementul ,,demonic" manifest i'n orice existenta profana (ignoranta, alimentatie cu came etc.). Se poate disceme, pe de o parte, un dualism (spirit corp) foarte apropiat de dualismul platonician; iar pe de alta parte, un ansamblu de mituri, credinte, comportamente �i iniperi care asigura separarea ,,orficului" de semenii sai, �i, in cele din unna, separarea sufletului de Cosmos. Aceasta reaminte�te numeroase soteriologii �i tehnici indiene (§ 195) �i anticipeaza diversele sisteme gnostice (§ § 229 sq.).

182. Nona eshatologie Cat despre eshatologia ,,orfica", liniile sale marl pot fi reconstituite pomind de la anumite referiri ale lui Platon, Empedocle �i Pindar. Dupa moarte, sufletul se indreapta spre Hades. Dupa Phaidon (108 a) �i Gorgias (524 a), drumul ,,nu este nici unic, nici simplu, are multe ocoli�uri �i piedici". 1n Republica (614 c-d) se precizeaza ca celui bun ii este permis sa apuce pe clrumul din dreapta, in timp ce pacato�ii sunt impin�i catre drumul din stanga. Indicatii asemanatoare se gasesc in versurile inscrise pe foitele de aur gasite in mormintele din Italia Meridionala �i Creta, �i urcand pana in secolul al V-lea. ,,Salut µe eel care calatore�ti pe clrumul din dreapta spre campiile sfinte �i codrii Persephonei." Textul confine indicaµi precise: ,,La stanga de laca�ul lui Hades, vei gasi un izvor alaturi de care se inalta un chiparos alb; nu te apropia prea tare de acest izvor. Ci vei gasi un altul: apa pr�aspata ta�ne�te din Lacul Memoriei (Mnemosyne) �i paznicii stau acolo de paza. Spune-le: «Sunt fiul Gliei �i al Cerului instelat, voi �titi acest lucru; dar sunt insetat �i pe punctul de a muri. Dati-mi degraba apa proaspata din Lacul Memoriei». �i paznicii iµ vor da sa bei din izvorul sfant �i dupa aceasta vei fi mai mare, printre eroi"23. 1n mitul despre Er, Platon spune ca toate sufletele sortite refncarnarii sunt obligate sa bea din izvorul Lethe ca sa uite fntalllplarile lor din cealalta lume. Dar se considera ca sufletele 22 Olympiodor, in Phaed., 84, 22. 23 Lamelele de la Petelia �i Eleutheme. Cf. W. K. C. Guthrie, Orphew·, pp. 171 sq. �i interpretarea noua a Jui G. Zuntz, Persephone, pp. 364 sq.


De la Gautama Buddha piina la triumful cre$tinismului

346

,,orficilor" nu se mai intrupeaza; acesta e motivul pentru care ele trebuiau sa evite apa Lethei. ,,Am ta�nit din ciclul crudelor dureri �i osteneli �i m-am indreptat cu pas ferm catre coroana ravnita. M-am refugiat la sanul Doamnei, regina Infemului". Zeita raspunde: ,,0, prea norocosule, o fericitule! Din om ce erai ai devenit zeu" (traducere dupa A. Boulanger)24 . Ciclul ,,crudelor osteneli" comporta un anumit numar de reincamari. Dupa moarte, sufletul este judecat, trirnis pentru un timp intr-un loc de pedeapsa sau de beatitudine, �i se reintoarce pe pamant dupa 1 000 de ani. Un muritor obi�nuit trebuie sa parcurga de zece ori ciclul inainte de a se elibera. ,,Orficii" au descris amplu chinurile vinovaplor, ,,relele infinite rezervate celor condamnati."25 Kem a afirmat chiar ca orficii au fost prirnii care au descoperit Infemul26. intr-adevar, catabasa Cantaretului in cautarea Euridicei prilejuia tot felul de descrieri privind lumea infemala. intalnim din nou elementul ,,samanic", trasatura dorninanta in rnitul lui Orfeu: ' se �tie ca �amanii sunt aceia care, in toata Asia Centrala �i Septentrionala, povestind cu infinit de multe amanunte coborarile lor extatice in Infem, au elaborat �i popularizat o vasta �i spectaculoasa geografie a Infemului27 • Peisajul �i itinerarul schitate pe lamele - izvorul �i chiparosul, drumul din dreapta - ca �i ,,setea ucigatoare" au paralele in numeroase rnitologii �i geografii funerare. Anumite influente orientale nu trebuie excluse. Dar e vorba, mai probabil, de o mo�tenire comuna imemoriala, rezultat al speculatiilor rnilenare asupra extazurilor, viziunilor �i rapirilor, aventurilor onirice �i calatoriilor imaginare; mo�tenire, diferit valorizata, desigur, de diversele traditii. Arborele langa un izvor sau langa o fantana este o imagine exemplara a ,,Paradisului"; in Mesopotamia, replica acestei imagini este gradina cu un arbore sacru �i un izvor pazite de Regele-Gradinar, reprezentandu-1 pe Dumnezeu (§ 22). Importanta religioasa a lamelelor consta, deci, in faptul ca ele prezinta o alta concepµe despre postexistenta sufletului decat aceea atestata in tradiµa homerica. Probabil ca e vorba de credinte �i rnitologii arhaice mediteraneene �i orientale, pastrate pana atunci in medii ,,populare" sau de periferie, �i care se bucurau de catava vreme de un anurnit prestigiu printre ,,orfici", pitagoricieni �i toti cei care erau obsedati de enigma eshatologica. Mai semnificativa este, totu�i, noua interpretare a ,,setei sufletului". Libatii funerare pentru a potoli setea moqilor sunt atestate in numeroase culturi28 . Credinta ca ,,Apa Vietii" asigura invierea eroilor este raspandita, de asemenea, in rnituri �i folclor. La greci, moartea este asimilata cu uitarea; mort.ii sunt aceia care �i-au pierdut memoria. Exista, doar, anumi� privilegia�, precum Tiresias sau Amphiaraos, care i�i pastreaza memoria dupa moarte. Ca sa-1 faca pe fiul sau, 24 lnceputul textului e semnificativ. Initiatul se adreseaza zeilor Infernului: ,,Eu vin dintr-o comunitate de puri, o, pura stapana a lnfemului, Eucles, Euboleus �i voi ceilalti zei nemuritori. Ma pot lauda d apartin fericitei voastre semin!ii. Dar soarta m-a doborat �i ceilalti zei nemuritori. .. " (vezi insa lectura lui G. Zuntz, op. cit., p. 318). 0 aha tabli� dezvaluie aceste detalii importante: "Am suferit pedeapsa merita� de faptele-mi nedrepte ... Acum vin rugandu-ma la atoL�trJluci­ toarea Persephone, pentru ca, in marea ei bunavoint�. sa ma indrepte spre lac�ul celor sfinW'. Zeita ii prime�te cu marinimie: ,.Mantuire tic, care ai patimit o suferinta, pe care nicioda� inainte n-o ai cunoscut. .. Mantuire, mantuire, mantuire tie, ia drumul din dreapta catre campiile sfinte �i codrii sacri ai Persephonei" (traducere dupa A. Boulanger, op. cit .. p. 40). 25 ,,Aruncaii in mla�tina, ei se vor vedea meniti unui chin pe masura murdaririi lor morale (Republica. 363 d; Phaidon. 690), asemenea porcilor, carora le place sa se tavaleasdl in baltoaca; sau se vor istovi in sfo�ri zadamice ca sa umple un butoi gaurit sau sa duca apa intr-un ciur (Gorgias, 493 b; Rep., 363 e), imagine. dupa Platon, a nebunilor care se lasa flra istov pasiunilor mereu neimplinite, in realitate poate pedeapsa celor care, nesupunandu-se ablutiunilor cathartice, trebuie, in Hades, sa adudi mereu, in zadar, ap� pentru baia purificatoare" (F. Cumont, Lux Perpetua, p. 245). 26 Pauly-Wissowa, Realencyclopiidie, s.v. ,.Mysterien", col. I 287. Cumont este inclinat sa identifice in orfism originea acestei intregi literaturi halucinante" care, trecand prin miturile lui Plutarh �i Apocalip.ml lui Petru, due� pan� la Dante: op. cit., p. 246. 27 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme. pp. 395 sq. 28 A se vedea M. Eliade, ..Locum refrigerii... ". 0


347

Orfeu, Pitagora

# noua

eshatologie

Ethalide, nemuritor, Hermes ii acorda o ,,memorie inalterabila"29. Dar mitologia Memoriei �i a Uitmii se modifica atunci cand se precizeaza o doctrina a transmigra�ei. Functiunea izvorului Lethe este rastumata: apele sale nu mai primesc sufletul care s-a despartit de putina vreme de trup, spre a-1 face sa uite de existenta terestra. Dimpotriva, Lethe �terge amintirea lumii celeste in sufletul care se va intoarce pe paillant pentru o noua reintrupare. ,,Uitarea" nu mai simbolizeaza moartea, ci reintoarcerea la viata. Sufletul care a avut imprudenta sa bea din Lethe (,,sorbitura de uitare �i de rautate", cum ii spune Platon, Phaidros, 248 c) se reincarneaza �i este azvarlit din nou in ciclul devenirii. Pitagora, Empedocle �i altii asemenea lor, care imparta�eau doctrina metempsihozei, pretindeau ca i�i reamintesc existentele lor anterioare; altfel spus, ei reu�isera sa-�i pastreze memoria in taramul de dincolo30 . Fragmentele inscrise pe foitele de aur par sa faca parte dintr-un text canonic, un fel de ghid pentru lumea de dincolo, comparabil cu ,,cartea moqilor" egipteana sau tibetana. Unii savanti au contestat caracterul lor ,,orfic", considerandu-le ca fiind de origine pitagoreica. S-a sustinut chiar ca majoritatea ideilor �i ritualurilor considerate ,,orfice" reprezinta in realitate o creatie sau remaniere pitagoreica. Problema este prea complexa pentru ca sa o putem elucida in cateva pagini. Precizam totu�i ca eventualul aport al lui Pitagora �i al pitagoricienilor, oricat de considerabil, nu modifica intelegerea noastra cu privire la fenomenul ,,orfic". Desigur, analogiile dintre legendele Jui Orfeu �i Pitagora sunt evidente, dupa cum apropierea dintre faima amandurora este de netagaduit. Ca �i legendarul ,,intemeietor de iniperi", Pitagora, personaj istoric �i totu�i ,,om divin", prin excelenta, se caracterizeaza printr-o grandioasa sinteza de elemente arhaice (unele dintre ele ,,�amanice") �i de indraznete revalorizari de tehnici ascetice �i de contempJape. Yntr-adevar, legendeJe Jui Pitagora fac aluzie la raporturile sale cu zeii �i spiritele, la stapanirea asupra animalelor, la prezenta lui in mai muJte locuri deodata. Burkert explica faimoasa ,,coapsa de aur" a lui Pitagora comparand-o cu o initiere de tip �amanic. (Se �tie, intr-adevar, ca in timpul iniperii lor, �amanii siberieni considera ca Ii se preschimba madularele �i ca oasele primesc articulatii de fier.) in fine, catabasa lui Pitagora constituie inca un element �amanic. Hieronimos din Rhodos poveste�te ca Pitagora a coborat in Hades �i ca a vazut acolo sufletele lui Homer �i Hesiod ispa�ind toate cate zisesera de rau despre zei31 . Asemenea trasaturi ,,�amaniste" nu apartin exclnsiv legendelor despre Orfeu �i Pitagora. Hiperboreanul Abaris, preot al lui Apollon, zbura pe o sageata (§ 91 ); Aristeas din Proconnesos era celebru prin extazul sau confundabil cu o adevarata moarte, prin bilocatia sa �i prin metamorfoza sa in corb; Hermotimus de Clazomene, care era .considerat de unii autori antici drept o reincamare a lui Pitagora, era in stare sa-�i paraseasca corpul un timp indelungat32. Asemanarilor de biografii legendare Ii se adauga analogiile dintre doctrinele �i practicile ,,orficilor" �i ale pitagoricienilor: credinta in imortalitate �i in metempsihoza, pedeapsa in Hades �1 intoarcerea finala a sufletului in cer, vegetarismul, importanta acordata purificarilor, 29 Chiar cand va traversa Acheronul, uitarea nu-i va invada sufletul; �i pentru di tdiie�te cand in laca�ul umbrelor, cand in acela al luminii soarelui, el pastreaza mereu amintirea a ceea ce a vazut"; Apollonios din Rhodos, Argonauticele. 1,400. 3 Cf. M. Eliade, Aspects du mythe, pp. 150 sq. [trad. romaneasdi, pp. 112 sq. - nota trad.J. Exersarea �i cultivarea memoriei jucau un rol important in confreriile pitagoriciene(Diodor, X, 5; Iamblichos, Vita Pith., 78 sq.). Terna ,.uitarii" �i reamintirii, ale carei prime marturii se leaga de anumite personaje legendare grece�ti din secolul al VI-lea, a jucat un rol considerabil in tehnicile contemplative �i in speculatiile indiene; ea va fi relansa� de gnosticism(§ 130). 31 M. Eliade, De Zalmoxis a Gengis-Khan, p. 47 [trad. romaneasca, p. 54 - nota trad.). Lista legendelor mirdculoase privitoare la Pitagora, cu izvoarele �i bibliografia adusa la zi, in Walter Burkert, Weisheit und WisJenschaft, pp. 118 sq., 133 sq., 16 3 sq(= Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, pp. 120 sq., 141 sq., 166 sq.). Lipsesc totu�i in aceste legende referirile la calatoriile extatice de tip �amanist. 32 Vezi M. Eliade, De llllmoxis a Gengis-Khan, p. 45, n. �5. Cf. ibid., pp. 45-46, alte exemple asemanatoare (trad. romaneasc�, p. 52 - nota trad.]. 0

°


348

De la Gautama Buddha paml la triumful cre�·tinismului

ascetismul. Dar toate aceste asemanari �i analogii nu demonstreaza inexistenta ,,orfismului" ca mi�care religioasa autonoma. Se prea poate ca un anumit numar de scrieri ,,orfice" sa fi fost opera pitagoricienilor, dar ar fi naiv sa ne imaginam ca miturile eshatologice, credintele �i ritualurile ,,orfice" au fost inventate de Pitagora sau discipolii sai. Cele doua mi�cari religioase s-au dezvoltat paralel, expresii ale aceluia�i uitgeist. Cu deosebirea ca, sub indrumarea fondatorului sau, ,,secta" pitagoriciana nu numai ca s-a organizat in societate fnchisa, de tip ezoteric, dar pitagoricienii au cultivat �i un sistem de educatie completa33 • In plus, ei n-au dispretuit politica activa; o vreme pitagoricienii au detinut chiar puterea in mai multe cetati din Italia meridionala. Dar marele merit al lui Pitagora este de a fi pus bazele unei ,,�tiinte totale", de structura holistica, in care cunoa�terea �tiintifica era integrata intr-un ansamblu de principii etice, metafizice �i religioase, insotite de diverse ,,tehnici ale trupului". Pe scurt, cunoa�terea avea o functie gnoseologica, existentiala �i soteriologica. Este ,,�tiinta totala" de tip traditional 34, ce se poate recunoa�te i'n gandirea lui Platon, ca �i in aceea a umani�tilor Rena�terii italiene, la Paracelsus sau la alchimi�tii din secolul al XVI-lea. 0 ,,�tiinta totala0 �a cum era ea realizata mai ales de alchimiile �i medicinele indiana �i chineza. Unii autori sunt inclinati sa considere mi�carea orfica asemanatoare cu un fel de ,,biserica�' sau cu o secta precum cea a pitagoricienilor. Este totu�i putin probabil ca orfismul sa se fi constituit intr-o ,,biserica" sau intr-o organizat,ie secreta asemanatoare cu ,,religiile de Mistere". Caracteristica lui - mi�care concomitent ,,populara" �i seducand elitele, comportand ,,initieri" �i dispunand de ,,caqi" - i'l apropie mai degraba de tantrismul indian �i de neodaoism. Aceste mi�cari religioase nu mai constituie ,,biserici", dar comporta ,,�coli", reprezentand traditii paralele, ilustrate printr-o serie de mae�tri, uneori legcndari, �i posedand o vasta literatura35. Pe de alta parte, putem recunoa�te pe ,,orfici" drept succesorii grupurilor initiatice care, i'n epoca arhaica, i'ndeplineau diverse functii sub numele de cabiri, telchini, cureti, corybanti, dactyli, grupuri ai caror membri pastrau cu gelozie anumite ,,secrete ale meseriei" (ei erau metalurgi �i fierari, dar �i vindecatori, ghicitori, mae�tri de ini�ere etc.). Pur �i simplu, ,,secretelor meseriei" i'n legatura cu diversele tehnici de stapanire a materiei le luasera locul secretele privind destinul sufletului dupa moarte. De�i prestigiul orfismului decazuse dupa razboaiele med.ice, ideile sale centrale - dualismul, imortalitatea �i deci divinitatea omului, eshatologia -, mai ales prin intermecliul interpretarii date de Platon, n-au incetat sa preocupe gandirea greaca. Curentul a supravietuit, de asemenea, la nivel popular (acei ,,orpheotelestes"). Mai tarziu, i'n epoca elenistica, se poate identifica influenta anumitor conceptii orfice in ,,religiile de mistere", precedand noua voga, pe care orfismul o va cunoa�te in primele secole ale erei cre�tine, gratie mai ales neoplatonicienilor �i neopitagoricienilor. Amploarea �i rasunetul experientei ,,orfice" ne sunt demonstrate tocmai de capacitatea acesteia de a se dezvolta �i reinnoi, de a interveni in chip creator in numeroase sincretisme religioase. ,

33 Completand regulile ascetice �i morale cu studiul muzicii, al matematicii �i astronomiei. Dar, se �tie, telul ultim al acestor discipline era de ordin mistic. Yntr-adevAr, dadl "totul este numru-" �i ,,totul este armonie intre contrarii", tot ceea ce are viatl (inclusiv Cosmosul, dki �i el .,respira") este inrudit. 34 Faptul di, dup� Aristotel, acest tip de ,,�tiint� total�" i�i pierde prestigiul �id cercetarea �tiintifica se orienteaza ditre o metodologie care, in Europa, va da primele sale rezultate r�sunatoare in secolele XVI �i XVII nu presupune deloc insuficienta demersului holistic. E vorba pur �i simplu de o noua perspectiva �i de un alt telos. Alchimia nu era o chimie embrionara, ci o disciplin� solidara cu un alt sistem de semnificatii �i vizand alt scop decal chimia. 35 �i, la fel ca in cazul tantrismului, anumite texte orfice de da� mai recent� sunt prezentate drept revelatii ale unei doctrine antice - ceea cc, de altfel, eel putin in uncle cazuri, poate s� fie exact.


Orfeu, Pitagora �-; noua eshatologie

349

Cat prive�te figura lui Orfeu, ea a continuat sa fie reinterpretata, independent de ,,orfismu , de catre teologii evrei �i cre�tini, de catre hermeti�tii �i filosofii Rena�terii, de poeti de la Poliziano pana la Pope �i de la Novalis pana la Rilke �i Pierre Emmanuel. Orfeu este una din rarele figuri rnitice grece�ti pe care Europa, fie ea cre�tina, ilurninista, romantica sau modema, nu a vrut sa le uite (vezi partea a III-a).

183. Platon, Pitagora �i orfISmul Dupa faimoasa formula a Jui A. N. Whitehead, istoria filosofiei occidentale nu reprezinta, i'n fond, decat o serie de note infrapaginale la filosofia lui Platon. Importanta lui Platon in istoria ideilor religioase este la fel de considerabila: Antichitatea tarzie, teologia cre�tina, ince­ pand mai ales din secolul al IV-lea, gnosa ismaeliana, Rena�terea italiana au fost profund, de�i diferit, marcate de viziunea religioasa platoniciana. Faptul este cu atat mai semnificativ cu cat prima, �i cea mai tenace, vocape a lui Platon n-a fost religioasa, ci politica, intr-adevar, Platon aspira sa construiasca cetatea ideala, organizata dupa legile justitiei �i ale armoniei, cetate in care fiecare locuitor trebuia sa indeplineasca o functie precisa �i specifica. Or, deja de catva timp, Atena �i alte cetati grece�ti erau macinate de o serie de crize politice, religioase si morale, care amenintau bazele insesi ale edificiului social. Socrate identificase izvorul principal al dezintegrmii in relativismul sofi�tilor �i in scepticismul generalizat. Negand existenta unui principiu absolut �i imuabil, sofi�tii contestau implicit posibilitatea cunoa�terii obiective. Pentru a pune capat aberatiei rationamentului lor, Socrate se concentrase asupra maieuticii, metoda ducand la cunoa�terea de sine �i la disciplina facultatilor spiritului. lnvestigatia lurnii naturale nu ii interesa. Dar Platon s-a straduit sa completeze invatatura maestrului sau �i, pentru a intemeia �tiintific validitatea cunoa�terii, a studiat matematica. El a fost fascinat de conceptia pitagoreica a unitatii universale, de ordinea imuabila a Cosmosului �i de armonia care determina atat cursul planetelor, cat �i scara muzicala 36. Pentru problema noastra este indiferent faptul ca Platon vorbe�te uneori despre lumea ldeilor ca despre modelul lurnii noastre - sau ca obiectele materiale ,,irnita" ldeile, atat cat le este cu putinta - �i uneori afirma ca lumea realitatilor sensibile ,,participa" la lumea Ideilor3 7. Dar, o data postulat cum trebuie acest Univers al modelelor eteme, ar trebui sa se explice cand �i cum ajung oamenii sa cunoasca ldeile. Pentru a rezolva aceasta problema, Platon �i-a apropriat anumite doctrine ,,orfice" �i pitagoriciene privind soarta sufletului. Desigur, Socrate insistase asupra valorilor inestimabile ale sufletului, caci numai acesta era izvor de cunoa�tere. Ridicandu-se impotriva opiniei traditionale, sanctionate de Homer, anume ca sufletul era ,,asemenea fumului", Socrate subliniase necesitatea de ,,a-ti ingriji sufletul". Platon merge mult mai departe: pentru el, sufletul - �·i nu viafa! - era lucrul eel mai pretios, caci el apart;inea lumii ideale �i eterne. El imprumuta deci din traditia ,,orfico"-pitagoreica, acomodand-o propriului sau sistem, doctrina transrnigrarii sufletului �i a rememorarii (anamnesis). Pentru Platon, a cunoa�te inseamna, in cele din urma, a-ti rearninti (cf., mai ales, Menon, 81, c, d). 1ntre doua existente pamante�ti sufletul contempla ldeile: el se imparta�e�te din cunoa�terea pura �i perfecta. Dar, reincamandu-se, sufletul se adapa din izvorul Lethe �i uita cuno�terea dobandita prin contemplarea directa a Ideilor. Totu�i, aceasta cunoa�tere este latenta I

I

I

36 Aristotel scrie cu malitie di singura deosebire dintre Platon �i Pitagora este terminologia (Metafizica, 987 b. 10 sq.). Dar, dupa cum remardl pe buna dreptate W. Burkert (Lore and Science. p. 44), pentru Pitagord lucrurile sunt numere. 37 Cf. W. K. C. Guthrie, The Greeks and thier Gods, p. 345 (= Le.r Grecs et leurs dieLLt, p. 377); id., A History,�{ Greek Philo.wphy, vol. IV, pp. 329 sq.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

350

in omul intrupat, �i grape demersului filosofic ea este susceptibila de a fi reactualizata. Obiectele fizice ajuta sufletul sa se replieze asupra lui insu�i �i, printr-un fel de ,,intoarcere inapoi", sa regaseasca �i sa recupereze cunoa�terea originara pe care o poseda in conditia sa extraterestra. Moartea este, prin urmare, intoarcerea la o stare primordiala �i perfecta, pierduta periodic prin reincarnarea sufletului38. Filosofia era o ,,pregatire pentru moarte", in sensul ca ea invata sufletul cum, o data eliberat de corp, sa se mentina mereu in lumea ldeilor �i, pomind de aici, sa evite o noua reincamare. 1n fond, cunoa�terea valabila, �i singura politica in stare sa salveze cetatile grece�ti de decadere, se intemeia pe o filosofie care postula un Univers ideal �i etem �i transmigrarea sufletului39. Speculatiile eshatologice erau in mare voga. Desigur, doctrinele imortalitatii sufletului, a trasmigratiei �i a metempsihozei nu constituiau noutati. in secolul al VI-lea, Pherekyde din Syros susµnuse, primul, ca sufletul este nemuritor �i ca se intoarce mereu ca s� se intrupeze pe paffiant40. Este greu sa identificam sursa eventuala a acestei credinte. in vremea lui Pherekyde, ea nu era clar formulata decat in India. Egiptenii considerau sufletul nemuritor �i susceptibil de a lua diferite forme animale, dar nu se afla nici o urma a unei teorii generate a transmigrarii. Getii, de asemenea, credeau in posibilitatea de ,,a se face nemuritori", dar ei nu cuno�teau metempsihoza �i transmigrarea41. Oricum, eshatologia lui Pherekyde n-a avut ecou in lumea greaca. Ahia ,,orfismul" �i, mai ales, Pitagora, discipolii �i contemporanul sau Empedocle au popularizat �i, in acela�i timp, sistematizat doctrina transmigratiei �i a metempsihozei. Dar speculatiile cosmo_logice ale lui Leucip �i Democrit, descoperirile astronomice, �i mai ales invatatura lui Pitagora, schimbasera radical conceptia despre supravietuirea sufletului �i, prin unnare, dcspre structurile lumii de dincolo. intrucat acum se stia . ca Pamantul este o sfera, nici Hadesul subteran al lui Homer, nici ,,Insulele Fericiµlor", despre care se credea ca se aflau in Extremul Occident, nu mai puteau fi localizate intr-o mito-geografie terestra. 0 maxima pitagoriciana proclama ca ,,Insulele Fericitilor" erau ,,Soarele �i Luna"42. Treptat o noua eshatologie �i o alta geografie funerara au sfar�it prin a se impune: lumea de dincolo e localizata acum in regiunea stelara; sufletul este declarat de origine celesta (dupa Leucip �i Democrit el este ,,de foe", precum Soarele �i Luna) �i va sfar�i prin a se reintoarce in cer. La aceasta eshatologie, Platon a adus o contribupe hotaratoare. El a elaborat o noua �i mai coerenta ,,mitologie a sufletului", inspirata din traditia ,,orfico"-pitagoreica, �i folosind anumite surse orientate, dar integrand toate aceste elemente intr-o viziune personala. El neglijeaza mitologia ,,clasica", intemeiata pe Homer �i Hesiod. Un lung proces de eroziune sfar�ise prin a vida miturile �i zeii homerici de semnificatia lor originara43. De altfel ,,mitologia sufletului" n-ar fi putut gasi nici un sprijin in traditia homerica. Pe de alta parte, in dialogurile sale de 38 M. Eliade, AspectJ du mythe, pp. 153-154 (trdd. romaneasdi, pp. 114-115 - nota trad.). Yezi ibid., 154 sq. (trad. romaneasdi, pp. 115 sq. - nota trad.J cateva observatii despre analogiile dintre teoria ideilor �i anamnesis la Platon �i comportamentul omului din socie�tile arhaice (cf., de asemenea, Le mythe de l'eternel retour, pp. 48 sq.). 39 Amintim ca metafizica indiana a dezvoltat in mod temeinic doctrina transmigrarii ( sa1t1siira), dar fara sa o raporteze la teoria cunoa�terii. ca sa nu mai vorbim de politica (§ 80). 40 Cicero, Tuscul., I, 38 (= Diels, A 5). Yezi alte referinte in M. L. West, Early Greek Philosophy and the Orient, p. 25, n.1-2. Dupa o alta tradiJie, Pherekyde folosise ,,cartile secrete ale fenicienilor"; dar c vorba de un cli�eu fara valoare documentad (West, op. cit., p. 3), de�i influentele orientale asupra gandirii lui Pherekyde par considerabile. 41 Herodot, IV, 93 sq. (cf.§ 17 9). 42 �i totu�i o alta traditie, descriind katabasa lui Pitagord, implica credinta intr-un Hades subteran. 43 Deja Xenofon (nascut spre - 565) nu ezita sa atace deschis panteonul homeric, mai ales antropomorfismul zeilor. El a sustinut existenta unui ,,zeu mai presus <.le toti zeii �i de toti oamenii; nici forma, nici gandirea sa nu au nimic comun cu aceea a muritorilor" (fr. B, 23). Chiar un autor atat de profund religios precum Pindar recuza miturile socotite ,,incre<.libile" (0/ympica, 1, 28 sq.).


Orfeu, Pitagora �·i noua eshatologie

351

tinerete, Platon insu�i opusese mythos lui logos,· in eel mai bun caz, mitul este un amestec de fictiune �i de adevar. Totu�i, in capodopera sa Symposion, Platon nu ezita sa dezbata indelung doua motive mitice, Erosul cosmogonic �i, mai ales, omul primitiv imaginat ca o fiinta bisexuata de forma sferica (Symp., 189 e �i 193 d). Dar este vorba de mituri de structura arhaica. Androginismul Primului Om este atestat in multe traditii stravechi (de exemplu, la indo-europeni)44. Mesajul mitului androginului este transparent: perfectiunea umana este conceputa ca o unitate fiira nici o fisura. Totu�i, Platon i-a adaugat o noua semnificatie: forma sferica �i rni�carile antropomorfului sunt asemenea astrelor, din care se trage aceasta faptura primordiala. Ceea ce trebuia explicat mai ales era tocmai originea cereasca a omului, caci ea era aceea care intemeia ,,mitologia sufletului". fn Gorgias (493) gasim pentru prima oara un mit eshatologic: trupul este mormantul sufletului. Socrate apara aceasta eshatologie referindu-se la Euripide �i la traditiile ,,orfico"-pitagoreice. Transmigrarea este aici doar subinteleasa, dar aceasta tema, capitala pentru eshatologia platoniciana, este analizata, am vazut chiar mai sus, in Menon (81 a-e). in Phaidon (107 e), se precizeaza di sufletul revine pe piimant dupa o lunga vreme. Republica reia simbolismul arhaic ,,macrocosmos-microcosmos" �i ii dezvolta intr-un sens specific platonician, aratand omologia dintre Suflet, Stat �i Cosmos. Dar mai ales tema pe�terii (Rep., VII) arata putemica forta de creatie mitologica a lui Platon. Viziunea eshatologica atinge punctul ei eel mai inalt in Phaidros: aici, pentru prima data, soarta sufletului este solidarizata cu mi�carile sferelor cerului (246 b sq.). Primul Principiu al Cosmosului este declarat identic cu Primul Principiu al sufletului. E semnificativ faptul cii acela�i dialog activeaza doua simboluri exotice: imaginea mitica a sufletului comparat cu un vizitiu conducandu-�i carul �i aceea a ,,aripilor sufletului". Prima se intalne�te in Katha-Upani�·ad (I, 3, 3-6), dar cu deosebirea ca la Platon dificultatea de a tine frfilele se datoreaza antagonismului dintre cei doi cai. Cat despre ,,aripile sufletului", ele ,,incep sii creasca" atunci c§nd omul ,,contempla frumusetea acestei lumi (�i) incepe sa cugete la Frumosul in sine" (249 e). Cre�terea aripilor drept urmare a initierii este atestata in China, la daoi�ti �i in traditiile secrete ale vracilor australieni45. Imaginea este legata de conceperea sufletului ca substanta spirituala zburatoare, asemenea pasarii sau fluturelui. ,,Zborul" simbolizeaza intelegerea, cuprinderea lucrurilor secrete sau adevar\lrilor metafizice46. Folosirea acestui simbolism imemorial nu trebuie sa ne surprinda. Platon ,,redescoperii" �i dezvoltii ceea ce s-ar putea numi ontologia arhaica: teoria ideilor prelunge$te doctrina modelelor exemplare, spec�fica spiritualitatii traditionale. Mitul cosmogonic din Timaios elaboreaza anumite indicii din Protagoras �i Symposion, dar e vorba de o noua creatie. Este semnificativ ca pitagoricianul Timaios e eel ce afirma in aceasta suprema viziune cosmogonica a lui Platon ca Demiurgul a creat acela�i numar de suflete cate stele exista (Tim., 41 d sq.). Discipolii lui Platon dezvolta, apoi, doctrina ,,nemuririi astrale". Or, prin intermediul acestei grandioase sinteze platoniciene, elementele ,,orfice" �i pitagoreice pe care ea le integrase vor cuno�te cea mai larga r�pandire. Aceasta doctrinii, in care distingem, de asemenea, aportul babilonean (caracterul divin al stelelor), va deveni dominanta incepand cu epoca elenistica47. Aceasta conceptie va fi reluata persistent de la neoplatonicieni �i gnosticii cre�tini pana la romantismul german. Cf. M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 121 sq. 45 Daoi�tii cred di atunci cand un om dobande�te Dao incep s�-i creasca pene pe corp. Dcspre vracii australieni, vezi M. Eliade, leJ religions australiennes, pp. 136 sq. Aceste imagini vor fi reluate �i dezvoltate de catre neoplatonicieni, de P�rintii Bisericii �i de gnostici. 46 ,,Inteligenta (manch') este mai iute decat p�s�rile", spune Rig Veda (VI, 9, 5). ,,Cel ce inJelege are aripi" (Pancavimc:a-Brahmal)a, VI, 1, 13). 47 Cf. W. Burkert, Lore and Science, p. 360. Credinta c� sufletul se afU in legihur� cu cerul �i cu stelele, �i chiar di el vine din cer �i se reintoarce acolo, este imparta�ita de filosofii ionieni eel putin de la Heraclit �i Anaxagora inainte; W. Burkert, p. 326. 44


De la Gautama Buddha pand la triumful crestinismului

352

Reforma politica visata de Platon nu va depa�i niciodata stadiul de proiect. La o generatie dupa moartea sa, cetafile-stat grece�ti se prabu�esc in fata inaintruii vertiginoase a lui Alexandru eel Mare. Este unul din rarele momente din istoria universala in care sfar�itul unei lumi se confund� aproape cu inceputul unui nou tip de civilizatie; aceea care se va dezvolta in timpul epocii elenistice. Este semnificativ ca Orfeu, Pitagora �i Platon figureaza printre sursele de inspiratie ale noii religiozitati.

184. Alexandro eel Mare �i cultura elenistica Cand, la 13 iunie - 323 , Alexandru murea la Babilon, la mai putin de 33 de ani, regatul sau se intindea din Egipt pana in Pundjab. In cursul celor doisprezece ani �i opt luni de domnie el supusese cet�tile-state din Grecia, Asia Mic� �i Fenicia, cucerise imperiul Ahemenizilor �i ii invinsese pe Porus. �i totu�i, in ciuda geniului s�u �i aureolei sale semidivine - c�ci el era considerat drept fiul lui Zeus-Ammon -, Alexandro a cunoscut la Beas lirnitele puterii sale. Armata se riisculase, refuzand s� treac� fluviul �i s� continue inaintarea in India; �i ,,stapanul lumii" a fost obligat sa se incline. A fost cea mai mare infrangere �i c�dere a fabulosului s�u proiect: cucerirea Asiei pan� la ,,Oceanul din afar�". Totu�i, cand Alexandro a dat ordinul de retragere, viitorul imediat al lndiei, ca �i viitorol lumii istorice in general, era deja trasat: Asia era acum ,,deschis�" influentelor mediteraneene; de acum inainte, legaturile intre Orient �i Occident nu vor fl niciodat� total intreropte. De la biografia lui J. G. Droysen (1833), �i mai ales de la cartea lui W.W. Tarn (1926), multi istorici au interpretat din viziuni diferite, ba chiar contradictorii, obiectivul urmat de Alexandru in cucerirea Asiei48 . Ar fi naiv s� incercam, in cateva pagini, analiza unei controverse care dureaz� de un secol �i jumatate. Dar, oricare ar fi perspectiva din care sunt judecate campaniile lui Alexandro, exist� acordul in ceea ce prive�te faptul ca urmarile lor au fost profunde �i irevocabile. Dup� Alexandro, profilul istoric al lumii se va afla radical schimbat: structurile politice �i religioase anterioare - cet�tile-state �i institutiile lor de cult, polis-ul ca ,,Centro al Lumii" �i rezervor de modele exemplare, o antropologie elaborata pomind de la certitudinea unei deosebiri ireductibile intre greci �i ,,barbari" - toate aceste structuri se prabu�esc. In locul lor se impun progresiv notiunea de oikumene �i tendintele ,,cosmopolite" �i ,,universaliste". In pofida rezistentelor, descoperirea unitatii fundamentale a spetei umane era inevitabil�. Aristotel, preceptorol lui Alexandro, sustinea c� sclavii sunt sclavi prin insii�i natura lor �i ca ,,barbarii" sunt naturaliter sclavi49 . Dar, la Susa, Alexandro s-a insurat cu dou� printese ahemeneide �i a cas�torit, dup� ritual persan, nou�zeci de tovar��i intimi cu fete din farnilii nobile iraniene. Simultan, s-a celebrat casatoria a zece mii de soldati macedoneni, tot dupa acela�i ritual. Ca urmare, per�ii au primit primele locuri in armat� �i au fost integrati chiar in falang�. Macedonenii erau departe de a imparta�i conceptia politica a celui care ii conducea. Deoarece erau victorio�i �i cuceritori, ei nu vedeau tn ,,barbari" decat ni�te popoare invinse. Cand macedonenii s-au riizvr�tit la Opis - cum unul dintre ei spusese: ,,Ai rncut din per�i rudele tale" - Alexandro a strigat: ,,V-am facut pe to(i rodele mele!" Razvratirea s-a fncheiat cu un ospat de fmpiicare la care, potrivit traditiei, au fost invitati 3 000 de oameni. La sfar�it, 48 E de ajuns, de exemplu, s� compar�m monografiile Jui A. R. Burn. R. D. Milns, F. Schachermeyr, F. Altheim, Peter Green �i R. L. Fox. 49 Aristotel, fr. 658 Rose. Cf. Platon, Rep.. 470 C-471. Dimpotriva, Isocrnte, rivalul Jui Aristotel, sustinea ca termenul .. hellen"' ii dcnume�te pe eel care posed� o anume e<luca�e �i nu pe descendentul unei rJmuri etnice specifice (Panegiric. 50).


Orfeu, Pitagora si noua eshatologie

353

Alexandro a rostit o rugaciune pentru pace �i a urat ca toate popoarele Imperiului sau sa fie parta�e in administrarea comunitatii. El a urat, apoi, ca toate popoarele lumii sa traiasca laolalta, in armonie �i in unire de inima �i spirit (homonoia). ,,Spusese anterior ca toti oamenii sunt fiii acelui�i tata �i ca rugaciunea sa era expresia credintei lui ca primise o misiune de la Dumnezeu ca sa devina Reconciliatorul Lumii" 50. Alexandru nu s-a proclamat niciodata flu al lui Zeus; totu�i, el accepta acest titlu din partea celorlalti. Pentru ca sa asigure unirea dintre greci �i per�i, el a introdus ceremonialul iranian al ,,prostemarii" (proskynesis) fata de rege. (El adoptase deja costumul �i eticheta suveranilor ahemenizi.) Pentru iranieni,proskynesis se deosebea dupa rangul social al celui care o practica. Un basorelief din Persepolis ii reprezinta pe Darius I a�ezat pe tron �i un nobil pers sar\ltandu-i mana. Dar Herodot afirma ca supu�ii din rang inferior se prosternau in fata suveranului pana la pamant. Surprins de rezistenta camarazilor sai, Alexandru a renuntat la proskynesis; de fapt, el a renuntat in acela�i timp la ideea de a deveni zeul imperiului sau51 • Probabil ca aceasta idee ii fusese inspirata de exemplul faraonilor, dar trebuie tinut seama �i de anumite tendinte pe cale de a se preciza in Grecia. Pentru a nu aminti decat un exemplu: Aristotel scria gandindu-se desigur la Alexandru - ca, atunci cand va veni, Stapanul Suprem va fi ca un zeu printre oameni (Politica, m, 13; 1284 a). Oricum, succesorii lui Alexandru in Asia �i Egipt vor accepta fara ezitare sa fie zeificati. Dupa douazeci de ani de razboaie intre diadohi, ceea ce a raffias din Imperiu a fost impartit intre trei dinastii macedonene: Asia a revenit Seleucizilor, Egiptul Lagizilor (Ptolemeilor) �i Macedonia Antigonizilor. Dar din - 212 Roma a inceput sa intervina in afacerile regatelor elenistice �i a sfar�it prin a absorbi lumea mediteraneana in intregime. Cand, in - 30, Octavius a cucerit Egiptul, noua oikumene se intindea din Egipt �i din Macedonia pana in Anatolia �i Mesopotamia. lmperium Romanum marca, totodata, sfar�itul civilizatiei elenistice. Unificarea lumii istorice pomita de Alexandru se va efectua in prima etapa prin emigrarea masiva a elenilor catre regiunile orientale �i prin difuziunea limbii grece�ti �i a culturii elenistice. Greaca comuna (koine) era vorbita �i scrisa din India �i Iran pana in Siria, in Palestina, in Italia �i in Egipt. in or�ele stravechi sau recent intemeiate, grecii ridicau temple �i teatre �i i�i instalau gymnasia. Treptat, educatia de tip grecesc a fost adoptata de bogatii �i privile­ giatii din toate tarile asiatice. De la un capat la altul al lumii elenistice au fost exaltate valoarea �i importanta ,,invataturii" �i ,,intelepciunii". Instrucfia - intemeiata intotdeauna pe o filo­ sofie - beneficia de un prestigiu aproape religios. Niciodata in istorie, instructia nu mai fusese atat de cautata, atat ca mijloc de promovare sociala, cat �i ca instrument de desav�ire spirituala52 . Filosofiile la moda, in primul rand stoicismul, intemeiat de catre un semit din Cipru, Zenon din Kition53, dar �i doctrina lui Epicur �i a cinicilor, s-au impus in toate ora�ele oikumenei. Ceea ce s-a numit ,,iluminismul elenistic" incuraja atat individualismul, cat �i cosmopolitismul. Decaderea polisului ii eliberase pe individ de imemorialele sale legaturi de ordin civic �i religios; dimpotriva, aceasta eliberare ii revela solitudinea �i alienarea sa intr-un Cosmos terifiant prin misterul �i imensitatea lui. Stoicii se straduiau sa sustina individul, aratandu-i omologia dintre 50 W.W. Tam, Alexander the Great. p. 117. 51 W.W. Tarn, ibid., p. 80. Filosoful Calisthene, care ii sfltuise pe Alexandros� rezerve acest obicei exclusiv asiaticilor,

a fost implicat, mai tarziu, intr-un complot �i executat. Despre ,,proiectul - proskynesis", vezi recent Peter Green, Alexander

of Macedon, pp. 372 sq.

52 In Europa Occidental� �i Centrala a trebuit a�teptat secolul al XVII-lea pentru a reintalni o exaltare asemanatoare, anume aceea a .,noii �tiinte", adic� o nou� metod� de instrucJie �i cercetare �tiinlific�, prin intermediul careia se spera s� se ins�n�to�easc� �i s� se reformeze lumea cre�tin�. Cf. partea a Ill-a. 53 Sosit la Alena, c�tre - 315, el a deschis �coal� in - 300 la ,,porticul pictat" (stoa poikile). Epicur, nbcut la Samos, din tat� atenian, preda la Alena din - 306.


De la Gautama Buddha panel la triumful cre�tinismului

354

cetate �i Univers. Deja Diogene, contemporanul lui Alexandro, proclamase ca era un cosmopolites, un cetatean al lumii54 (altfel spus, Diogene nu se recuno�tea cetatean al vreunei cetati, al vreunei tari). Stoicii au popularizat ideea ca toti oainenii sunt cosmopolitai - cetateni ai aceleia�i cetati, Cosmosul - oricare le-ar fl originea sociala �i pozitia geografica55 • Yn statul sau ideal, Zenon prezenta o speranta stralucitoare, care de atunci nu 1-a mai parasit pe om; el visa la o lume care nu va mai fi divizata in state separate, ci care va forma o unica cetate uria�a, sub o singura Lege Divina, in care toti cetatenii se vor uni nu dupa legi umane, ci prin libera consimtire sau, cum se exprima Zenon, din Dragoste56. Epicur propaga �i el cosmopolitismul, dar obiectivul lui principal era bunastarea individului. El admitea existenta zeilor. Totu�i, ace�ti zei nu aveau nimic de-a face nici cu Cosmosul, nici cu oamenii. Lumea este o m�ina, care a inceput sa existe intr-un chip pur mecanic, fara demiurg �i fara un plan. Prin urmare, omul era liber sa-�i aleaga modul de existenta care i se potrivea mai bine. Filosofia lui Epicur i�i propunea sa demonstreze ca seninatatea �i fericirea dobandite prin ataraxia caracterizeaza cea mai buna existenta posibila. Intemeietorul stoicismului i�i articuleaza sistemul in opozitie cu doctrina Iui Epicur. Dupa Zenon �i discipolii sai, lumea s-a dezvoltat pornind de la o epifanie primordiala a lui Dumnezeu, germenele de foe care a dat na�tere ,,ratiunii seminale" (Logos Spermatikos), adica Legii Universale. Yn mod asemanator, inteligenta omeneasca rasare dintr-o scanteie divina. Yn acest panteism monist, postuland o unica Ratiune, Cosmosul este o fiinta plina de intelepciune (Stoicorum veterumfragmenta, I, n. 171 sq.; II, n. 441-444 sq.). Or, Inteleptul descopera in adancul sufletului sau ca poseda acela�i logos care anima �i cfumuie�te Cosmosul (conceptie care aduce aminte de cele mai vechi Upani�ade; cf. § 81). Cosmosul este deci inteligibil �i ospitalier, pentru ca este patrons de Ratiune. Practicand intelepciunea, omul realizeaza identitatea cu divinul �i i�i asuma liber propriul sau destin. Este adevarat ca lumea �i existenta umana se desfa�oara dupa un plan strict predetenninat; dar, prin simplul fapt ca cultiva virtutea �i i�i indepline�te datoria, ca indepline�te in fond vointa divina, inteleptul da dovada de libertate �i transcende detenninismul. Libertatea ( autarkes) echivaleaza cu descoperirea invulnerabilitatii sufletului. Fata de lume �i de semenul sau, sufletul omului este invulnerabil; omul i�i poate face rau numai sie�i. Aceasta glorificare a sufletului proclama, in acel�i timp, egalitatea fundamentala a oamenilor. Dar pentru a dobandi libertatea trebuie sa te eliberezi de emotii �i sa renunti la tot - ,,trup, avere, glorie, caJ1i, putere'' -, caci omul este ,,sclavul a tot ce dore�te", omul este ,,sclavul altora" (Epictet, IV, 4, 33). Ecuatia: posesie �i dorinta = sclavie reaminte�te de doctrinele indiene, in special Yoga �i buddhismul (§§ 143 sq., 156 sq.). Tot astfel exclamatia lui Epictet, adresandu-se lui Dumnezeu, ,,Lnp�esc aceea�i Inteligenta. Sunt egalul tau!" (11, 16, 42) evoca nenumarate paralele indiene. Analogiile dintre metafizicile �i soteriologiile Indiei �i cele ale lumii mediteraneene se vor multiplica in primele secole dinainte �i ale erei noastre. Vom reveni asupra semnificatiei acestui fenomen spiritual. Ca �i noile filosofii, inovatiile proprii religiilor elenistice vizau salvarea individului. Organizatiile inchise, implicand initiere �i revelatie eshatologica, i�i maresc numar\11. Traditia initiatica a Misterelor de la Eleusis (cf. cap. XII) va fi reluata �i amplificata de diferitele religii misteriosofice, centrate in jurul divinitatilor care au cunoscut �i invins moartea (§ 205). Atari divinitati erau mai aproape de om; ele se interesau de progresul lui spiritual �i ii asigurau 54 Diogene Laertios, Vie(ile.filosofilor, 6; 22. Dar, preocupa� exclusiv de bunhtarea individului, cinicii se dezinteresau de viata comunitafii. 55 M. Hadas, ,,From Nationalism to Cosmopolitanism", pp. 107 sq.; id., Hellenistic Culture, pp. 16 sq. 56 W.W. Tam, Hellenistic Civilisation, p. 79.


355

Orfeu, Pitagora si noua eshatologie

salvarea. AH1turi de zeii �i zeitele misterelor elenistice - Dionysos, Isis, Osiris, Cybele, Attis, Mithra -, alte divinitati devin populare, �i din acelea�i motive: Helios, Herakles, Asklepios ocrotesc �i ajuta individul51 . Chiar regii divinizati par mai prezenti decat zeii traditionali: regele este mantuitor (soter), el intrupeazii ,,legea vie" (nomos empsychos). Sincretismul greco-oriental care caracterizeazii noile ,,religii de Mistere'' ilustreazii in acel�i timp putemica reactie spiritualii a Orientului invins de Alexandru. Orientul este exaltat ca patrie a primilor �i celor mai de seatna ,,intelepti"; regiunea in care mae�trii de intelepciune au pastrat eel mai bine doctrinele ezoterice �i metodele de mantuire. Legenda convorbirilor lui AJexandru cu brahmanii �i ascetii indieni, legendii care va deveni deosebit de populara in epoca cre�tina, reflectii admiratia aproape religioasa fa\a de ,,intelepciunea" indiana. Din Orient vor incepe sa se riispandeascii anumite apocalipsuri (legate de conceptii specifice ale istoriei), precum �i noi formule de magie �i angelologie, �i numeroase ,,revelatii" dobandite in urma unor ciiliitorii extatice in Cer �i in Lumea de dincolo (cf. § 202). Vom analiza mai departe importanta creatiilor religioase din epoca elenistica (§ 205). Adiiugam, pentru moment, cii, in perspectiva istoriei religiilor, unificarea lumii istorice inceputa de Alexandru �i desavar�ita de Imperiul roman este comparabilii cu unitatea lumii neolitice efectuatii prin difuziunea agriculturii. La nivelul societiitilor rurale, traditia mo�tenita a neoliticului constituia o unitate care s-a mentinut timp de milenii, in ciuda influentelor primite de centrele urbane. Comparate cu aceastii unifonnitate fundamentalii, evidentii la populatiile agrare din Europa �i Asia, societatile urbane din primul mileniu i.Hr. prezentau o diversitate religioasii considerabilii. (N-avem decat sii comparam structurile religioase ale catorva cetati orientale, grece�ti �i romane.) Dar, in timpul epocii elenistice, religiozitatea oikumenei va sfar�i prin a imprumuta un limbaj comun.

57 Vezi Carl Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II, pp. 800 sq.; 838 sq., 869 sq.


Capitolul XXIII

ISTORIA - - -BUDDHISMULUI �

DE LA MAHAKASYAPA LA NAGARJUNA

185. Buddhismul pana la prima schisma Buddha nu putea sa aiba succesor. El revelase Legea (dharma) �i intemeiase comunitatea (sa,rzgha): trebuia acum sa se codifice Legea, adica sa se culeaga predicile Preafericitului �i sa se fixeze canonul. Marii discipoli, Sariputra �i Maudgalyayana, muriseri1 1 • Cat despre Ananda, care a fost timp de 25 de ani servitorul credincios al Maestrului, el nu era arhat: nu avusesc timpul de a-�i insu�i tehnicile de meditatie. Initiativa de a tine un conciliu de 500 de arhati i-a apartinut lui Mahakasyapa, �i el profund pretuit de Buddha, dar avand un caracter rigid �i intolerant, opus binevoitorului Ananda. Dupa traditia comuna, Conciliul a avut loc intr-o vasta pe�tera pe langii Rajagrha, in timpul anotimpului ploios de dupii moartea Maestrului, �i a tinut �apte luni. Majoritatea izvoarelor citeaza o grava tensiune dintre Mahakasyapa �i Ananda. Nefiind arhat, acesta din urma i�i vede refuzat dreptul de a participa la Conciliu. Ananda se retrage in solitudine �i ajunge foarte repede la sfintenie. El este atunci admis sau, dupa alte versiuni, patrunde in mod miraculos in pe�tera, demonstrandu-�i astfel virtutile yogice. Prezenta sa era, de altfel, indispensabila, ciici Ananda era singurul care auzise �i invatase pe de rost predicile Preafericitului. Raspunzand intrebarilor lui Mahakasyapa, Ananda a recitat predicile. Raspunsurile constituie ansamblul textelor siitra. Textele care formeaza ,,co�ul" (pi{aka) Disciplinei, vinaya, au fost comunicate de un alt discipol, Upali. La putin timp dupa asta, Mahakasyapa 1-ar fi acuzat pc Ananda de mai multe erori (cinci sau zece) comisc in timp cc ii slujea pc Preafericitul. Cele mai grave erau acelea de a fi sustinut admiterea calugaritelor �i de a fi scapat prilejul de a-i cere Fericitului sa-�i continue viata pana Ia sfar�itul actualei perioade cosmice (cf. § 150). Ananda a trebuit sa-�i marturiseasca gre�elilc in public, dar cl triumfa In cele din urma �i devine personajul principal al swr,gha. El ar fi trait restul vietii (40, sau eel putin 24 de ani dupa parinirvru:w) urmand cxcmpiuI maestrului sau, adica calatorind �i predicand Calea. Se cunoa�te insuficient istoria buddhismului dupa Conciliul de Ia Rajagrha. Difcritcie listc de patriarhi care ar fi condus sa1?1gha In secolul care a urmat nu aduc informatii valoroasc. Ceca ce pare sigur este expansiunea buddhismuiui catre vest �i penetratia sa In Dckkan. E, de asemenea, probabil ca divergentele doctrinare �i diferenteie In interpretarea Disciplinei sc inmuitesc. La o suta sau o suta zece ani dupa parinirvii,:,a, o criza destul de serioasa face ncccsar un nou conciliu. Yasas, un discipol al lui Ananda, a fost indignat de purtarea calugarilor de Ia Vaisali, mai ales de faptul ca acceptau aur �i argint. El a reu�it sa provoace reunirea a 700 1 Sfiriputra, mort numai cu �use luni inaintea Fcricitului, exersasc o mare influcnia asupra tutumr dilugarilor (= hl,ikklw): el ii depa�ea in ,,in\elcpciune0 �i eruditie. Anumite �coli ii considerau eel mai de seama sfant dupa Buddha.


357

/storia buddhismului de la Mahakii.syapa la Nagiirjuna

de arhati chiar la Vaisali. Conciliul a condamnat practicile incriminate �i vinovatii au fost obligati sii admitii verdictul 2 . Dar disensiunile au continuat, agravandu-se, �i pare sigur cii diversele ,,secte" existau deja spre mijlocul secolului al VI 1.Hr. La putini ani dupii Conciliul de la Vaisali, un ciilugiir, Mahadeva, a proclamat la Pataliputra cinci teze destul de insolite privind conditia de arhat. El afirma cii: I) un arhat poate fi sedus in vis (adica fiicele lui Mara pot sii-i provoace o emisie spermaticii): 2) cii el mai este supus ignorantei; 3) �i gre�elilor; 4) cii poate progresa pe Cale cu ajutorol altuia; 5) cii poate dobandi concentrarea pronuntand anumite cuvinte. 0 atare diminuare a conditiei de arhat oglinde�te reactia impotriva autopretuirii exagerate a celor care se considerau ,,eliberati in viatii". Foarte curand, comunitatile s-au divizat in partizane �i adversare ale lui Mahadeva. Conciliul, reunit la Pataliputra, n-a putut evita sciziunea ordinului sa,r,,gha in partizanii celor ,,cinci puncte" - care, pretinzand cii sunt mai numero�i, au primit numele de Mahasaqlghika - �i oponentii lor, care, sustinand cii reprezentau parerea varstnicilor (sthavira), s-au numit Sthavira.

186. intre Alexandro eel Mare �i Asoka Aceasta primii schismii a fost hotiiratoare �i exemplarii, intrucat i-au urmat alte disidente. Unitatea ordinului sa,r,,gha a fost iremediabil ruinata, farii ca acest lucro sii stopeze difuziunea buddhismului. in sfertul de secol care a urmat schismei au avut loc douii evenimente de o importanta fara egal pentru viitorul lndiei. Primul a fost invazia lui Alexandro eel Mare, care a avut consecinte decisive pentru India, de aci inainte deschisii influentelor elenistice. Totu�i, indiferentii fatii de istorie, lipsita de con�tiintii istoriograficii, India nu a piistrat nici o amintire despre Alexandro sau despre prodigioasa lui aventurii. Ahia prin legendele fabuloase care au circulat mai tarziu (a�a-numitul ,,Roman al lui Alexandru") Jolclorul indian a luat cuno�tintii de cea mai extraordinarii aventurii din istoria anticii. Dar rezultatele acestei prime adeviirate intfilniri cu Occidentul n-au intarziat sii se faca simtite in cultura �i politica indiana. Arta statuara greco-buddhistii de la Gandhara nu e decat un exemplu, dar el este important, deoarece impune prima reprezentare antropomorficii a lui Buddha. Al doilea eveniment insemnat a fost intemeierea dinastiei Maurya de ciitre Candragupta (? 320-296), print care, in tineretea sa, ii cunoscuse pe Alexandro. Dupa ce a recucerit mai multe regiuni din nord-vest, el i-a invins pe cei din neamul Nanda �i a devenit rege in Magadha. Candragupta a pus temeliile primului ,,imperiu" indian, pe care nepotul siiu, Asoka, era sortit sii-1 extindii �i sii-1 consolideze. La inceputul secolului al ill-lea, Vatsiputra, un brahman convertit de ciitre adeptii Sthavira, apara doctrina continuitiitii persoanei (pudgala) de-a lungul transmigrarilor (cf. § 157). El a reu�it sii intemeieze o sectii care a devenit destul de putemicii. La putin timp dupii aceea, sub domnia lui Asoka, adeptii Sthavira au cunoscut o nouii divizare a propos de teoria sust,inuta de unii ca ,,totul existii" (sarvam asti), cele trecute, prezente �i viitoare. Asoka a convocat un conciliu, dar fara rezultat. innoitorii au primit numele de Sarvastivadin. Deoarece suveranul le era ostil, ei s-au refugiat in Ka�mir, introducand astfel buddhismul in aceasta regiune himalaiana. 2 Acest al doilea conciliu este ultimul eveniment istoric relatat in dlrtile de Disciplin� (Vinayapi{aka). De aici inainte, urmarea istoriei buddhismului va fi relatat�. de altfel, fragmentar �i inconsistent, in lucrari mai tar.lii.


De la Gautama Buddha panel la triumful cre�·tinismului

358

Marele eveniment al istoriei buddhismului a fost convertirea lui Asoka (a domnit de la -274 la - 236, sau, dupa alta numaratoare, de la - 268 la - 234). Potrivit propriei sale marturisiri (publicata in al XIII-lea edict), Asoka a fost profund tulburat de victoria sa impotriva celor din semintia Kalinga, care a costat du�manul 100 000 de morti �i 150 000 de prizonieri. Dar cu treisprezece ani mai inainte, Asoka se facuse vinovat de o crima �i mai odioasa. Cand moartea tatalui sau, regele Bindusara, a panit iminenta, Asoka �i-a asasinat fratele �i a luat puterea. Totu�i, acest fratricid �i cuceritor cumplit ,,avea sa devina eel mai virtuos dintre suveranii Indiei �i una din cele mai marl figuri ale istoriei" (Filliozat). La trei ani dupa victoria sa impotriva semintiei Kalinga, el s-a convertit la buddhism. �i-a proclamat public convertirea �i in cursul anilor a intreprins pelerinaje la locurile sfinte. Dar, in ciuda profundei lui devoti_uni pentru Buddha, Asoka da dovada de o mare toleranta. El este generos fata de alte religii ale Imperiului �i dharma pe care o practica este atat buddhista, cat �i brahmanica. AI doisprezecelea edict pe piatra precizeaza ca ,,Regele, prietenul zeilor, cu privirea binevoitoare, onoreaza toate sectele, pe samana �i pe laici, atat prin acte de generozitate, cat �i prin onoruri diverse. Dar, prietenul zeilor, nici onorurilor nici generozitatii nu le acorda pretul pe care ii arata desavar�irii in adancirea tuturor invataturilor" (traducere de J. Bloch). in ultima instanta, este vorba de vechea idee de ordine cosmica, al carei reprezentant exemplar era suveranul cosmocrator3 • Totu�i, Asoka, ultimul clintre glorio�ii Maurya, care a domnit aproape peste toata India, a fost �i un ardent propagator al Legii, caci el o considera cea mai potrivita naturii umane. El a raspandit peste tot buddhismul, trimitand misionari pana in Bactriana, in Sogdiana �i in Ceylan. Potrivit traditiei, Ceylanul a fost convertit de catre fiul lui Asoka sau de fratele sau mai mic. Evenimentul a avut urmari considerabile, caci aceasta insula a ramas buddhista pana in zilele noastre. Avantul dat de Asoka misionarismului a continuat in secolele urmatoare, in ciuda persecutiilor incepute de succesorii dinastiei Maurya �i de invaziile populatiilor scitice. Din Ka�mir buddhismul s-a raspandit in Iranul Oriental �i prin Asia Centrala a ajuns pana in China (secolul I d.Hr.) �i in Japonia (secolul al VI-lea). Din Bengal �i Ceylan el a patrons, in primele secole ale erei noastre, in Indochina �i Insulinda. ,,Toti oamenii sunt copiii mei. A�a cum le doresc copiilor mei sa aiba tot binele �i fericirea in lumea de aici �i in cea de dincolo, tot a�a ii doresc oricanii om de pe pamant", proclamase Asoka. Visul sau de a crea un lmperiu - adica o Lume - unificata prin religie s-a stins o data cu el. Dupa moartea lui, Imperiul Maurya a decazut rapid. Dar credinta mesianica a lui Asoka �i energia sa fn propagarea Legii au facut cu putinta transformarea buddhismului intr-o religie universala, singura religie universala a mantuirii pe care Asia a acceptat-o.

187. Tensiuni doctrinare �i sinteze noi Prin politica sa mesianica, Asoka a asigurat triumful universal al buddhismului. Dar avantul �i creativitatea gandirii buddhiste i�i trag radacinile din alta parte. Exista, inainte de toate, tensiunea dintre ,,speculativi" �i ,,yogini", care a incurajat, �i la unii �i la altii, o notabila munca de exegeza �i de adancire doctrinara. Exista, apoi, discordantele, ba chiar contradictiile, de ordin teoretic, din textele canonice, care ii sileau pe discipoli sa se intoarca continuu la izvor, adica Ia principiile fundamentale ale invataturii lui Buddha. Acest efort hermeneutic s-a tradus intr-o considerabila imbogatire a gandirii buddhiste. ,,Schismele" �i ,,sectele" constituie, tn 3 Estc, indirect, inc� o dovad� di buddhismul accepta numeroase idei fundamentale ale gandirii traditionale indiene.


lstoria buddhismului de la Mahiiktisyapa la Niigiirjuna

359

realitate, dovada d1 invatatura Maestrului nu putea fi epuizata de o ,,ortodoxie", nici rigid incadrata intr-o scolastica4• 1n fine, trebuie reamintit ca, la fel ca oricare alta mi�care religioasa indiana, buddhismui era ,,sincretist", in sensul ca asimila �i integra continuu valori nonbuddhiste. Exemplul fusese dat de Buddha insu�i, care acceptase o mare parte din mo�tenirea religioasa indiana; nu numai doctrina lui karman �i sa,r,sara, tehnicile yogice �i analizele de tip Brahma,:,a �i Saqikhya, dar �i imaginile, simbolurile �i temele mitologice panincliene, chiar daca reinterpretate din perspectiva proprie. Astfel, probabil ca cosmologia tradifionala, cu nenumaratele ceruri �r infernuri, �i cu locuitorii lor, era deja acceptata in timpul lui Buddha. Cultul relicvelor s-a impus imediat dupa parinirvti,:,,a; existau desigur antecedentele prin venerarea unor yogini de seama. 1n jurul monumentelor stapa se articuleaza un simbolism cosmologic care nu este lipsit de originalitate, dar care, in linii mari, preexista buddhismului. FaptuI ca atatea monumente arhitectonice �i artistice au dispMllt, adaugat aceluia ca o mare parte din literatura buddhista antica s-a pierdut, reiativizeaza cronologia. Este insa neindoios ca multe simboluri, idei �i ritualuri preced, uneori cu mai multe secole, primele marturii documentare care le atesteaza. Astfel, creativitatii fiiosofice, ilustrata prin ,,�coli" noi, ii corespunde un proces mai lent, dar Ia fel de creator, de ,,sincretism" �i de integrare, care se realizeaza mai ales in masa laicilor5. Stupa, in care se socotea ca se pastreaza relicvele lui Buddha �i ale sfintilor, deriva probabil din tumulii in care se ingropa cenu�a moqilor dupa ardere. in mijlocul unei terase se ridica domul, inconjurat de un coridor circular, care slujea ocolirilor ritualice. Caitya era un sanctuar avand un anumit numar de stfilpi �i format dintr-un vestibul �i un deambulatoriu. intr-o camMUta claustrata se aflau textele scrise pe tablite din diverse materiale. Cu vremea, caitya se confunda cu templul �i sfar�e�te prin a dispare. Cultul consta din prosternari �i saluturi rituale, inconjurrui ale templului, ofrande de flori, tamaie �i umbrele etc. Paradoxul - a venera o fiinta care nu mai avea nici un raport cu lumea aceasta - este doar aparent. Caci a te apropia de rama�itele �,corpului fizic" al lui Buddha reactualizat in stupa, sau in ,,corpuI sau arhitectural" simbolizat in structura templului, echivaleaza cu asimilarea Doctrinei, adica absorbirea ,,corpului sau teoretic·', dharma. Cultul tarziu al statuilor lui Buddha, sau al pelerinajelor in diverse locuri sanctificate de prezenta sa (Bodh-Gaya, Samath etc.), se justifica prin aceea�i dialectica: diferitele obiecte sau activitati apaqinand sa,r,sarei sunt susceptibile de a ajuta mantuirea credinciosului grafie grandioasei �i ireversibilei actiuni soteriologice a Celui Trezit6 • Timp de secole �i probabil imediat dupa moartea sa, Preafericitul a fost reprezentat - �i venerat - in forma aniconica: urma piciorului sau, Arborele, Roata. Aceste simboluri actualizau prezenta Legii, evocand activitatea misionara a lui Buddha, Arborele Trezirii, ,,punerea in mi�care a rotii Legii". Cand, Ia inceputul erei cre�tine, s-au facut primele statui ale lui Buddha (arta statuara greco-indiana de la Gandhara), figura umana nu a facut sa paleasca simbolismul fundamental. Dupa cum a aratat Paul Mus, imaginea lui Buddha mo�tene�te valorile religioase ale altarului vedic. Pe de alta parte, nimbul care iradiaza in jurul capurilor de Buddha (�i a lui Hristos in arta cre�tina din aceea�i perioada, secolele 1-V) deriva dintr-un prototip al epocii ahemenide, anume haloul de raze din jurul lui Ahura Mazda. (De altfel, acest prototip prelunge�te vechile conceptii mesopotamiene; cf. § 20.) 1n cazul iconografiei buddhiste, 4

Este adevarat di fiecare �coala �i secta se considera obligata sa elaboreze propria ei scolastica. Dar acest proces de sistematizare era declan�at �i alimentat de creatii filosofice autentice. s Dar nu trebuie sa-1 considedlm un fenomen ,,popular", caci el e mai ales inspirat din reprezentantii culturii indiene traditionale. 6 Traditia cea mai veche admite dl, inainte de parinirvtil)a, Buddha a fost de acord cu toatc darurilc �i omagiile pe care credincio�ii urmau s� i le aduc�, in cursul secolelor; cf. Abhidharmakosa. IV, pp. 236-246.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

360

simbolismul subliniaza identitatea naturii lui Buddha cu lumina. Or, dupa cum am vazut (§ 81), de la Rig Veda lumina era considerata drept expresia imagistica cea mai potrivita pentru ,,spirit". Viata calugarilor a suferit anumite schimbmi dupa construirea de manastiri (vihara). Singura schimbare care ne intereseaza este inmultirea lucrarilor de doctrina �i erudifie. in pofida numarului enorm de caJ1i pierdute (din care cauza ignoram aproape totul despre multe �coli �i mi�cari), literatura buddhistain limbile pali �i sanscrita7 impresioneaza prin propoqiile sale. Textele care constituie ,,Doctrina Suprema", al treilea ,,co�", Abhidharmapitaka, au fost elaborate intre 300 i.Hr. �i 100 d.Hr. E o literatura care contrasteaza cu stilul sutre-lor: rationaliste, didactice, seci, impersonale. Mesajul lui Buddha este reinterpretat �i prezentat in forma unui sistem filosofic. Dar autorii se straduiesc sa explice contradictiile care abunda in sutra. Evident, fiecare secta poseda un Abhidarmakosa propriu �i deosebirile intre versiunile ,,Doctrinei Supreme" au stamit noi controverse. Inovat,iile sunt uneori importante. Sa citam doar un exemplu: la inceput. Nirvai:ia era singurul ,,nealcatuit", dar acum, cu cateva exceptii, �colile ridica la rangul de ,,necompus" spatiul, Cele Patru Adevaruri, Calea (marga), pratityasamutpada, sau chiar unele ,,reculegeri" yogine. in ce prive�te pe arhat, dupa unele �coli el poate sa decada, in timp ce dupa altele insu�i corpul sau este absolut pur; unii afirma ca se poate deveni arhat inca din pantecele matem sau in stare de vis, dar atari doctrine sunt sever criticate de alti mae�tri. �i mai importanta, prin 1.ll111arile sale, a fost reinterpretarea buddhologiei. Pentru shtaviravadini, Sakyamuni era un om care s-afacut Buddha, �i, prin urmare, a devenit ,,zeu". Dar pentru alti invatati, istoricitatea lui Buddha-Sakyamuni era umilitoare: pe de o parte, cum putea un mare zeu sa devina zeu?; pe de alta parte, trebuia sa se accepte un Mantuitor pierdut in Nirva1_1a sa. Atunci, o �coala, Lokottara, a proclamat ca Sakyamuni, devenit Buddha cu mai multe perioade cosmiceinainte, nu-�i parasise Cerni. Cel pe care oamenii I-au vazut nascandu-se la Kapilavastu, predicand �i murind, nu era decat o fantasma (nirmitta) creata de adevaratul Sakyamuni. Aceasta buddhologie docetista va fi reluata �i amplificata de �coala Mahayana. Theravadinii din Ceylan n-au fost scutiti de disidente schismatice. Dar mai ales pe continent fragmentarea �i multiplicarea �colilor au continuat cu o tot mai mare intensitate. Ca �i adversarii lor, shtavirii �i Mahasaqtghika, au cunoscut divizari; la inceput in trei grupuri, apoi intr-un anurnit numar de secte carora ar fl de prisos sa le citam numele. Dar ceea ce este important este faptul ca Mahasaqtghika au declan�at, au facut posibila oinnoire radicala a buddhismului, cunoscuta sub numele de Mahayana, literal, ,,Marele Vehicul".

188. ,,Calea Bodhisattvilor" Primele manifestrui ale �colii Mahayana sunt atestate catre sfar�itul secolului Ii.Hr.; e vorba de Prajiiaparamita-sutra (,,cuvinte despre desavar�irea intelepciunii"), lucrari de dimensiuni diferite, destul de greu deinteles, �i care introduc un nou stilin gandirea �i literatura buddhista. Termenii de Mahayana �i Hinayana (literal, ,,Micul Vehicul", desemnand buddhismul vechi, Theravada) sunt, se pare, tarzii. Credincio�ii noii cai au nurnit-o ,,Calea Bodhisattvilof'. Noile texte se deosebesc, prin marea lor toleranta in ceea ce prive�te disciplina �i prin buddhologia lor, de o structura mai rnistica. Cercetatorii sunt de acord in a recunoa�te influenta devotiei laice. Idealul nu mai este arhatul solitarin cautarea Nirvai:iei proprii, ci Bodhisattva, un personaj laic, model de bunavointa �i compasiune, carei�i amana nedefinit propria sa eliberare pentru 7 0 parte s-a pastrnt numai in traduceri tibetane �i chineze.


361

lstoria buddhismului de la Maluiklisyapa la Niigtirjuna

a inlesni mantuirea altora. Acest erou religios, care seamana cu Rama �i Kr�i:ia, nu cere credincio�ilor calea rigida a dUugariei, ci devofia personala de tip bhakti. E cazul sa amintim totu�i d1 buddhismul vechi nu ignora acest tip de devotie. Potrivit cu Majjhimaniktiya (I, 142), Buddha insu�i ar fi declarat ca oricine ii indreap� ,,un sentiment de credintii sau afectiune va intra in paradis" 8• Dar acum, e de ajuns sa iei hotariirea de a deveni Buddha ,,pentru binele altora ", caci Mahayana a schimbat radical idealul adeptului: nu se mai aspira la Nirva1.1a, ci la conditia de Buddha. Toate �colile buddhiste recunosc importanta Bodhisattvilor. Dar adepfii Mahayana au proclamat superioritatea lui Bodhisattva asupra lui arhat; acesta din urm� nu s-a eliberat complet de tirania ,,ego"-ului: el caut� Nirva1.1a doar pentru el insu�i. Cum spun criticii lor, arhatii au dezvoltat intelepciunea, dar nu indestul Compasiunea. in vreme ce, dupa cum o repeta textele din Prajiiiipiiramita, Bodhisattvii ,,nu vor s� atinga Nirva1.1a proprie. Dimpotriva, ei au strabatut lumea acut dureroasa a existcntei �i, totu�i, doritori sa ca�tige lluminarea Suprema, ei nu tremura in fata na�terii �i a mortii. Ei s-au pus in rni�care pentru binele lumii, pentru fericirea lumii, din mila pentru lume. Ei au luat aceast� hot�rare: noi vrem s� devenim un adapost, un refugiu pentru lume, loca� de odihn� al lumii, alinarea final� a lurnii, ostroavele lurnii, luminile lumii, calauzele lumii, instrumentele de salvare a Lumii" 9• Aceast� doctrin� a mantuirii este cu atat mai curajoasa cu cat Mahayana a elaborat o noua, inca mai radical�, filosofie, aceea a ,,vacuit�tii universale" (sunyatii). Yntr-adevar, se spunc ca doua lucruri sunt necesare unui Bodhisattva �i practicarii intelepciunii sale: ,,A nu parasi niciodata fiintele �i a intelege intr-adevar ca toate Iucrurile sunt vide" 10. Pare paradoxal ca exact in momentul triumfului compasiunii pentru toate fapturile - nu numai oamenii, ci �i fantomele, animalele �i plantele - lumea intreaga sa fie ,,golita" de realitate. Buddhismul vechi insistase pe irealitatea sufletului insu�i (nairiitmya). Mahayana, de�i glorificand viata lui Bodhisattva, proclama irealitatea, inexistenta in sine a ,,lucrurilor", a dharmelor ( dharma Junyata). �i totu�i acesta nu este un paradox. Doctrina vacuitatii universale, golind Universul de ,,realitate", inlesne�te deta�area de lume �i duce la stingerea ,,ego"-ului - primul tel al lui Buddha Sakyamuni �i al buddhismului vechi. Vom reintalni aceast� problem�, prezentand filosofia sunyatii. Pentru moment, sa examinam creatiile religioase specific mahayanice. C�ci, ceea ce caracterizeaza Marcie Vehicul este, pe de o parte, avantul nelimitat al devotiei laice �i al mitologiilor soteriologice pe care ea le implica �i, pe de alta, prodigioasa metafizic�, vizionar� �i totodata de o extremii rigoare, a mae�trilor sai. Aceste dou� tendinte nu sunt nicidecum in conflict11; dimpotriva, ele se completeaza �i se influenteaz� una pe cealalt�. Exista numero�i Bodhisattva, caci dintotdeauna au existat Salvatori care, devenind Buddha, au fiicut legamantul de a dobandi Ilurninarea in folosul tuturor fiintelor. Cei mai importanti sunt: Maitreya, Avalokitesvara �i Mafijusri. Bodhisattva Maitreya de Ia maitrl ,,bunatate") este viitorul Buddha, succesorul lui Sakyamuni. Avalokitesvara 12 este eel mai cunoscut. El este, desigur, o creatie mai recenta, specifica devotiunii (�i nu doar celei buddhiste) din primele secole ale erei noastre. Avalokitesvara se prezinta ca o sinteza a trei mari zei ai hinduismului. El este Stapanul Universului: soarele �i luna s-au n�cut din ochii lui, din picioarele lui pamantul, 8 Exemplele s-ar putea multiplica; cf. Dhiga�iikiiya, II, 40; Dhammapada, 288 (,.Cel ce cauta refugiu in Buddha... va intra in adunarea zeilor"). 9 Ash(asiikasrikci, XV, 293, traducere de E. Conze, Le Bouddhisme, p. 126. 10 Vajrachedika. 3, citat de E. Conze, ibid., p. 128. 11 Cum e uneori cazul in Hinayana, cand bhikkhu par stanjeniti de unele extravaganJe ale devoJiunii populare. 12 Nu exista consens in ceea ce prive�te interpretarea numelui: ,.Domnul (lsvara) care prive�tc din inalt" (E. Burnouf) sau .,eel care prive�te plin de mila in jos" (E. Conze) pare cca mai adecvata.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

362

din gura sa s-a zamislit vantul; el ,,tine lumea in maini"; ,,fiecare por al pielii cuprinde un sistem al lumii" - formule pe care le gasim cu privire la Vi�Qu �i Siva. Avalokitesvara ocrote�te impotriva oricarei primejdii �i indepline�te orice rugiiciune, chiar aceea ca o femeie stearpa sa zamisleascii. Maiijusri (,,norocul eel gratios"), solidar cu Buddha Ak�obhya, personificii intelep­ ciunea �i proteguie�te eruditia. El se va bucura de o pozitie importanta in buddhismul chinez. Bodhisattva Avalokitesvara este legat mistic de Buddha Amitabha, dar acesta din urmii nu a devenit popular in India decat foarte tarziu; panii atunci prestigiul siiu depindea de raporturile cu Avalokitesvara. Dimpotrivii, dupii secolul al VIII-lea, Amitabha va avea o soarta extraordinarii in Tibet, in China �i in Japonia. E rational sii-1 prezentam de pe acum in contextul devotiei mahayaniste, pentru cii mitologia �i cultul siiu marcheazii o surprinziitoare inovatie. Pe cand era un simplu calugar, Amitabha a facut legiimant sii devina Buddha �i sii dobandeascii un ,,pamant miraculos", ai cartli locuitori, gratie meritelor lor, se vor bucura de o fericire farii egal panii la intrarea lor in Nirvai:ia. Acest Paillant, Sukhavati {,,fericitul") e a�ezat la o ametitoare departare in vest: el se scaldii fn luminii �i seamiinii cu un Paradis, gratie nestematelor, florilor �i piisarilor sale. Locuitorii sunt, in fapt, nemuritori; ei au parte in plus de invatatura directii a lui Amitabha. Atari paradisuri mai erau cunoscute in India. Triisiitura distinctivii a lui Sukhavati constii in extrema u�urinta cu care credincio$ii plltrund fn el. intr-adevar, e de ajuns sii fi auzit cineva numele lui Amitabha �i sii se fi gandit la el: in clipa moqii, zeul va cobori �i ii va conduce in Paradisul din Sukhavati. Este triumful absolut al devotiunii. Totu�i, justificarea doctrinarii poate fi giisitii in eel mai antic buddhism. in versiunea chineza a lucrarii Milinda-paiiha se spune cii ,,oamenii care in viata lor au fiicut riiu pana la varsta de o sutii de ani, dacii se gandesc la Buddha in clipa moqii, vor rena�te in eel mai de sus cer" 13• Desigur, Paradisul Sukhavati nu este Nirv�a; dar cei care ajung in el, gratie unui singur gand sau unui singur cuvdnt, sunt destinati sa dobandeascii in viitor, farii nici un efort, eliberarea finalii. Dacii ne amintim extrema rigoare a Caii, �a cum o propoviiduiau Buddha �i vechiul buddhism, ne dam seruna de indrazlleala acestei noi teologii. Dar, evident, este vorba de o teologie misticii �i devotionalii, care nu �oviiie sii aplice, in practica de toate zilele, descoperirile metafizice ale marilor mae�tri ai Mahayanei. Deoarece exista o infinitate de Buddha, existii o infinitate de ,,Pamanturi ale lui Buddha", sau ,,Campii ale lui Buddha" (buddha-k�etra). SukhavatI nu este decat unul dintre aceste nenumiirate Piimanturi ale lui Buddha. Ele sunt universuri transcendentale, create prin meritele sau gandurile mantuitorilor. Avatamsaka le descrie ca fiind ,,la fel de nenumarate ca �i atomii de praf', ie�ind dintr-o ,,gandire nutrita in spiritul lui Bodhisattva, de compasiune". Toate aceste Piimanturi ale lui Buddha ,,se nasc din imaginatie �i posedii infinite forme"14. Caracterul imaginar al acestor universuri este subliniat continuu de texte. ,,Campurile lui Buddha" sunt constructii mentale ivite in gandirea oamenilor, in vederea convertirii lor. �i de data aceasta, geniul indian n-a ezitat sii valorizeze imaginatia creatoare, folosind-o ca mijloc de mantuire.

189. Nagarjuna �i doctrina vacuitatii universale Aceste teologii mitologice sunt insotite de anumite teorii noi, ivite �i ele din aceea�i grijii de a anihila pulsiunile egocentrice. Prima este doctrina tran\ferului de merit (parinama). Ea 13 Tmlucere de Paul Demieville, Version chinoise du Milinda-pafiha, p. 166. Versiunea pali este remaniata, sub influcnta monahismului singalez �i prezinta interpoHtri. 14 Avatamsaka-surra. citat de E. Conze, op. cir., p. 154.


363

/storia buddhismului de la Mahiikiisyapa la Nligiirjuna

pare sa contravina legii lui karman, totu�i ea prelunge�te convingerea buddhismului stravechi ca exemplul unui bhikkhu care se straduie�te sa devina arhat ii ajuta �i inspira pe laici. Dar a�a cum e ea interpretata de Mahayana, doctrina transferului de merit este o creatie specifica epocii. Adeptii sunt chemaH sa-�i transfere sau sa-�i dedice meritele lor iluminarii tuturor fiintelor. Dupa cum scrie Santideva (secolul al VII-lea) intr-o lucrare devenita celebra, Bodhicaryavatara: ,,Prin meritul care emana din toate faptele mele de bine vreau sa alin suferinta tuturor fapturilor, sa fiu medicul, vindecatorul, sora bolnavului atata vreme cat exista boala [ ... ]. Viata mea, cu toate rena�terile, toate posesiunile, toate meritele pe care le-am ca�tigat sau le voi dobandi, toate acestea le las fara speranta ca�tigului pentru mine insumi, pentru ca miintuirea tuturor fiintelor sa devina posibila" 15• 0 alta idee noua releva ca ,,natura lui Buddha" e prezenta in fiecare fiinta omeneasca, �i chiar in fiecare bob de nisip. Aceasta inseamna ca ceea ce ne sile�te sa devenim un Buddha este insa�i ,,buddheitatea" noastra. Este o idee strans legata de descoperirea upani�adica (iden­ titatea atman-Brahman) �i de axioma hinduista ca omul nu poate adora divinitatea decat devenind el insu�i divinitate. Teoria va cunoa�te o importanta dezvoltare in Mahayana, mai ales in celebra doctrina a ,,embrionului de Tathagata" (tathagatagarbha). Ea este solidara �i cu o alta interpretare de inceput a naturii tuturor Bud�ha: doctrina celor trei corpuri (trikaya) ale lui Buddha. Primul corp, acela al Legii (dharmakaya), este transcendental, absolut, infinit, etem; el este intr-adevar corpul spiritual al dharmei, adica Legea propovaduita de Buddha �i, totodata, realitatea absoluta,fiinta pura. (Te gande�ti la corpul lui Prajapati, faurit - in unele cazuri - din silabe sfintite �i formule magice; cf. § 77.) Al doilea corp, sa,r,bhogakiiya sau ,,corpul de bucurie" este epifania glorioasa a lui Buddha, accesibila numai Bodhisattvilor. In sfar�it, ,,corpul creatiei magice" (nirmii,:,,akiiya) este fantasma pe care oamenii o cunosc pe pamant, �i care le seamana, caci acest corp este material �i efemer; dar el indepline�te un rol hotarator, caci numai prin intermediul acestui corp-fantasma oamenii sunt capabili sa primeasdi Legea �i sa obfina salvarea. Dupa cum am observat, aceste elaborari doctrinare �i constructii mitologice care caracte­ rizeaza Mahayana au drept tel inlesnirea mantuirii laicilor. Acceptand �i integrand un anumit numar de elemente hinduiste, fie ,,populare" (culte, bhakti etc.), fie savante, Mahayana innoia �i lillbogatea mo�tenirea buddhista, fara ca prin aceasta sa o tradeze. intr-adevar, doctrina vacuitatii universale (sanyavtida), elaborata de geniul lui Nagarjuna (secolul al II-lea d.Hr.), era cunoscuta �i sub numele de ,,cea de mijloc", replica a ,,caii de mijloc" propovaduite de Sakyamuni. Ca pentru a echilibra tendinta spre ,,facilitate", evidenta in devofiunea mahayanista, doctrina vacuitatii (sunyavada) se distinge prin profunzimea �i dificultatile ei filosofice. Adversarii indieni ai lui Nagarjuna �i anumiti savanti occidentali au declarat ca sanyavada este o filosofie nihilista, pentru ca pare sa nege doctrinele fundamentale ale buddhismului. In realitate, ea este o ontologie, dublata de o soteriologie, care incearca sa se elibereze de structurile iluzorii legate de Iimbaj: sunyavada utilizeaza deci o dialectica paradoxala, ducand la coincidentia oppositorum, ceea ce aduce aminte oarecum de Nicolaus Cusanus, de un anume Hegel �i de Wittgenstein. Nagarjuna critica �i respinge orice sistem filosofic, demonstrand imposibilitatea de a exprima Adevarul Ultim (paramtirthata) prin intermediul limbajului. Yntai de toate, el aminte�te ca exista doua feluri de ,,adevaruri": adevarurile conventionale, sau ,,inchise in lume" ( lokasa,r,vrtisatya), care i�i au utilitatea lor practica �i Adevarul Ultim, singurul care poate duce la eliberare. Abhidharma, care pretinde ca ne transmite ,,inalta cunoa�tere", opereaza in realitate cu cuno�tinte conventionale. Ceea ce e �i mai grav, Abhidharma intuneca 15 Bodhicar_wivatiira, III, 5 sq., traducere de Finot.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

364

drumul spre eliberare cu nenumaratele ei definitii �i categorii ale existentei (ca, de exemplu, skandha, dhtitus etc.), care nu sunt de fapt decat produse ale imaginafiei. Nagarjuna f�i propune sa elibereze �i sa conduca in mod corect energiile mentale captive in reteaua discursului. Demonstrandu-se vacuitatea, adica nonrealitatea, a tot ceea ce pare sa existe sau poate fi simtit, gandit sau imaginat, urmeaza mai multe consecinte. Prima: toate formulele celebre ale buddhismului antic, ca �i redefinirile lor sistematizate de autorii Abhidharma, se dovedesc false. A�a, de pilda, cele trei stadii ale producerii lucrurilor - ,,origine", ,,durata", ,,fncetare'' nu exista; dupa cum nu exista skandha, nici elementele ireductibile ( dhatus), nici dorinta, nici eel ce dore�te, nici situatia celui ce dore�te. Ele nu exis�, pentru ca sunt Iipsite de natura proprie. Karman i'nsu�i este o constructie mentala, caci nu exista ,,act", Ia drept vorbind, nici ,,actor". Nagarjuna neaga, de asemenea, deosebirea dintre ,,lumea lucrurilor compuse" ( samskrta) �i cea a ,,neconditionatului" (asamskrta). ,,Din punctul de vedere al Adevan.Ilui Ultim, notiunea de impermanenta ( anitya) nu poate fl considerata mai adevarata decat aceea a permanentei". (Ma/amadhyamaka-ktirikii, xxm, 13, 14.) Cat prive�te celebra lege a ,,coproducerii intenfionate" (pratltyasamudpada), ea cste utila numai din punct de vedere practic. In realitate, ,,coproductia conditionata noi o numim sanya, «vid»" (ibid., XXIV, 18). Tot astfel, Cele Patru Adevaruri Nobile proclamate de Buddha nu au natura proprie: e vorba de adevan.Iri conventionale, care pot fi operationale doar fn planul limbajului. A doua consecinta este �i mai radicala: Nagarjuna neaga distinctia intre ,,ceea ce este legat" �i ,,ceea ce e eliberat", prin urmare intre sa,r,,sara �i Nirva1_1a. ,,Nu exista nimic care sa deosebeasca sa,rzsara de Nirva1_1a" (ibid., XXV, 19) 16 • Acest lucru nu vrea sa insemne ca Iumea (sa,r,sara) �i eliberarea (Nirva1_1a) sunt ,,acela�i lucru", ci ca ele sunt nediferentiate. Nirvana, este un ,,produs al spiritului". Altfel spus, din punct de vedere al Adevarului Ultim, Tathagatha insu�i nu se bucura de un regim ontologic autonom �i valid. in sfar�it, a treia consecinta a vacuitatii universale intemeiaza una din cele mai originale ontologii din cate se cunosc in istoria spiritului. Totul e ,,vid", lipsit de ,,natura proprie�'; totu�i nu trcbuie sa deducem prin aceasta ca exista o ,,esenta absoluta" la care se refera sanya (sau Nirva1_1a). Cand se declara ca ,,vidul", sanya, este inexprimabil, de neconceput �i indescriptibil, aceasta nu presupune ca exista ,,o realitate transcendentala" caracterizata prin aceste atribute. AdevanJI Ultim nu dezvaluie un ,,Absolut" de tip vedantin; el este modalitatea de a exista, descoperita de adept cand acesta dobande�te o desavar�ita indiferenta fata de ,,lucruri" �i de disparitia /or. ,,Realizarea", prin gandire, a vacui�tii universale echivaleaza, in fond, cu eliberarea. Dar eel care atinge Nirva1_1a, nu poate ,,�ti" acest lucru, caci vidul transcende atat fiinta, cat �i nefiinta. intelepciunea (prajna) reveleaza Adevarul Ultim, folosind ,,adevarul inchis in lume": acesta din urma nu este respins, ci transformat in ,,adevar care nu exista prin el insu�i" 1 7• Nagarjuna refuza sa considere sanyatavada drept o ,,filosofie": ea este o practica, in accla�i timp, dialectica �i contemplativa, care, ajutandu-1 pe adept sa scape de orice constructie teoretica a lumii �i a salvarii, ii permite sa atinga seninatatea imperturbabila �i Iibertatea. Nagarjuna respinge, in chip peremptoriu, ideea ca argumentele sale, sau orice alta afirmatie ontologica, sunt valide datorita unui temei ontologic, existand dincolo de, �i in afara limbajului. Nu se poate spune despre Janya ca exista, nici ca nu exista, nici ca exista �i totodata nu exista etc. Criticilor care spun: daca totul e vid, atunci negatia efectuata de Nagarjuna estc �i ea o propozitie vida, 16 Cap. XXV din Mulamadhyamaka-kiirikii este in intregime consacrat analizci Nirva1Jci. Vezi Frederick J. Streng, Emptiness. pp. 74 sq. 17 Cf. F. Streng, op. cir., p. 96.


365

lstoria buddhismului de la Mahiikiisyapa la Niigiirjuna

el le d1spunde ca afirmatiile adversarilor sru, precum �i negatiile sale nu au existenta autonoma: ele exista doar la nivelul adevanllui conventional (Mulamadh, XIV, 29). Buddhismul, ca �i ganclirea filosofica indiana, in general, s-au transformat profund dupa Nagarjuna, de�i aceasta schimbare nu a fost eviden� imediat. Nagarjuna a imbrancit spre lirnita extrema tendinta innascuta a spiritului indian catre coincidentia oppositorum. El a izbutit totu�i sa demonstreze ca experienta lui Budhisattva i�i pastreaza intreaga maretie, in ciuda faptului ca ,,totul este vid". �i idealul lui Bodhisattva a continuat sa inspire caritate �i altruism, cu toate ca, dupa cum afirrna Avata,r,saka 18 , ,,ralllanand in Nirvai:ia el manifesta Saqisara. El �tie ca fiintele nu exista, dar se straduie sa le converteasca. El este definitiv alinat (siinta), dar pare ca e supus pasiunilor (klesa). El sala�luie�te in Trupul Legii (dharmakiiya), dar se manifesta pretutindeni, in nenumarate corpuri de fiinte. El e intotdeauna cufundat in extaze (dhyiina) profunde, dar se bucura de obiectele dorintei..."

190. Jainismul dopa Mahavira: eruditie, cosmologie, soteriologie Succesorul direct al lui Mahavira a fost sthavira (Batranul) Suddannan, care trece drept eel ce a transrnis cuvintele Maestrului, discipolului sau, Jambu. Ei sunt deci ultimii omniscienti, caci numai ei posedau integral textele sacre. Se cunoa�te numele mai multor sthavira care au urmat Jui Jambu. Cel mai important este Bhadrabahu, contemporan al regelui Candragupta in secolul al III-lea i.Hr. Bhadrabahu e acela care a fixat canonul jaina, �i a redactat chiar mai multe lucrari. Dar el a fost in acela�i timp �i martorul, �i poate una din cauzele crizei care a dus la divizarea Bisericii jaina. Potrivit traditiei, Bhadrabahu, prevazand o foamete de doisprezece ani, a ernigrat in Deccan cu o parte a comunitatii. El 1-a insarcinat pe discipolul sau Sthulabhadra sa ingrijeasca de cei care ramaneau. Cativa ani mai tarziu, a fost convocat un conciliu la Pataliputra, avand drept obiectiv adunarea tuturor Textelor Sacre, transrnise pana atunci oral. Bhadrabahu se afla i'n drum spre Nepal. I s-au trirnis atunci crainici pentru ca sa recite inaintea lor unele texte vechi pe care numai el le cuno�tea. Dar trimi�ii I-au ascultat prost �i n-au reu�it sa retina decat fragmentar aceste tratate in care se pastra doctrina originara. Numai Sthulabhadra a reu�it sa memoreze zece lucrari dintr-un total de paisprezece. Acest episod, probabil legendar, va justifica mai tarziu deosebirile dintre cele doua canoane. Cand emigratii, rama�i creclincio�i regulii nuditatii, au revenit la Magadha, ei au ramas izbiti de laxitatea purtarii calugarilor rama�i acasa. Tensiunea s-a prelungit timp de mai multe generatii, agravata de controverse privind unele detalii de ritual �i de divergente doctrinare. In cele din urma, in 77 i.Hr., ruptura a devenit inevitabila �i comunitatea s-a divizat i'n Svetambara, cei ,,imbracati in alb", �i Digambara, ,,cei inve�mantati cu aer". Ace�tia din urma negau eliberarea celor care nu respectau nuditatea desavar�ita (a�adar, le-o negau �i femeilor). In plus, ei respingeau anumite elemente ale biografiei lui Mahavira (de exemplu, ca ar fi fost casatorit), �i deoarece considerau pierdute textele vechi, calugarii ,,inve�mantati cu aer" puneau la indoiala autenticitatea canonului stabilit de credincio�ii Svetambara. Un al doilea conciliu a avut loc la Valabhi, in a doua jumatate a secolului al V-lea; el a fost organizat de catre Svetambara, pentru a stabili redactarea definitiva a textelor sacre. 18 Traducere chined de Sik�anada, citati de E. Lamotte, L'enseignement de Vilamaklrti, p. 36.


De la Gautama Buddha panel la triumful crestinismului

366

Nu vom discuta aici diversele categorii de lucrari care constituie vasta literatura canonica jaina. Cat prive�te textele postcanonice, numar\11 lor este considerabil 19• Spre deosebire de buddhism, jainismul �i-a pastrat structurile sale dintai. in bogata literatura filosofica �i rituala se gasesc putine idei creatoare �i noi. Tratatele cele mai faimoase, cum sunt Pravacanasara de Kundakunda (secolul I d.Hr.) �i Tattvtirtha de Umasvati (nedatat, dar posterior lucrarii lui Kundakunda), nu fac, esentialmente, decat sa sistematizeze de o maniera scolastica conceptiile formulate inca de Mahavira sau de succesorii sai imediati20 . Doctrina este totodata o soteriologie. Ea este concentrata pe cele ,,trei nestemate'' ale jainismului: Dreapta Vedere, Dreapta Cunoa�tere �i Dreapta Purtare. Aceasta din urma se realizeaza doar prin disciplina monahala. Se disting pentru feluri de ,,Dreapta Vedere", dintre care prima este pur �i simplu vizuala �i ultima constituie o perceptie transcendentala nelimitata. Nu vom intra in analiza celor cinci feluri de ,,cunoa�tere dreapta". E de ajuns sa amintim doua teze specifice logicii jaina: ,,doctrina punctelor de vedere" (naya-vtida) �i ,,doctrina posibilului" (syad-vada). Prima sustine ca in legatura cu orice lucru se pot emite mai multe afirmatii complementare. Adevarata dintr-un anume punct de vedere, o asertiune nu mai este adevarata daca se examineaza dintr-o alta perspectiva, dar ea ratnane compatibila cu ansamblul enunturilor. Doctrina lui ,,poate" ( syiid) implica relativitatea sau ambiguitatea realului. Mai e desemnata �i sub numele de ,,regula celor �apte diviziuni", pentru ca comporta �apte forme de afirmatii: 1) aceasta poate fi a�a; 2) aceasta nu poate fl a�a; 3) aceasta poate sa fie sau sa nu fie a�a etc. Doctrina a fost condamnata de celelalte �coli filosofice indiene21 • Totu�i, aceste doua metode logice constituie una din creatiile cele mai originale ale gandirii jaina. Analizele materiei, sufletului, timpului �i spa\iului (aceste doua ultime categorii erau considerate drept ,,substante"), ale ,,materiei kannice" etc. au fost elaborate �i sistematizate, inmultind clasificarile �i enumerarile. 0 trasatura caracteristica, imprumutata, poate, de Mahavira lui Makkhali Gosala, este credinta ca faptele marcheaza sufletul cu o culoare (Lesya) �i ca aceste culori impregneaza �i corpurile. Astfel, meritul sau scaderea sufletului sunt semnalate prin cele �ase culori ale corpului: negru, albastru-inchis �i griul caracterizeaza pe locuitorii regiunilor Infemului, in timp ce galbenul, trandafiriul �i albul desemneaza fiintele care traiesc pe pamant, albul pur �i intens apartinand doar acelora care urea spre piscul Universului. Este vorba, desigur, de o conceptie arhaica, strans legata de anumite practici yogice. Yntr-adevar, in clasificarea fiintelor potrivit calificarii lor spirituale, al optulea stadiu, cand se efectueaza ,,prima meditatie a sufletului in esenta sa pura" este numit �i ,,prima meditatie alba". Echivalenta culoare-stadiu spiritual o regasim �i in alte traditii indiene �i extraindiene. Ca �i Natura (prakrti) in Sarpkhya-Yoga, materia se organizeaza spontan �i incon�tient pentru a sluji sufletul. De�i etem �i fara inceput, Universul exista pentru ca sufletul sa se poata elibera de structurile sale. Dar, se va vedea, eliberarea nu presupune evaziunea totala �i definitiva din Cosmos. Originalitatea cosmologiei jaina tine chiar de arhaismul sau. Ea a conservat �i revalorizat concepfiile traditionale indiene neglijate de cosmologiile hinduista �i buddhista. Cosmosul ( loka) este infati�at sub forma unui om in picioare, cu bratele indoite �i pumnii pe 19 AHituri de tratate de filosofie sc glsesc epopei (adaptate dupl epopeile hinduse sau dup� Pur<itJ<i), biografii legendare ale Tirthamkarilor, �i chiar povestiri, romane �i drame, ca sl nu mai vorbim de literatur� didactid �i �tiintifidL Cu except,ia literaturii narative (care, de altfel, nu este nici ea scuti� de un fastidios didacticism), enorma producJie jaina e marcatl de monotonic �i usdkiunc. 20 Acest tip de ,,conservatorism" este specific lndiei tradifionale �i, prin cl insu�i, nu constituie deloc o trasltura negativ�. Dar scrierile jaina se singularizeazl prin textura lor greoaie �i aridl. 21 Probabil cl Buddha se referea la sy<id-vtida, atunci cand ataca pe unii credincio�i care sc cschivau de la orice intrebare ce Ii se punea (Dlgha., I, 39-42).


/storia buddhismului de la Maluikiisyapa la Niigiirjuna

367

coapse. Acest macrantrop este alc�tuit dintr-o lume inferioara (membrele inferioare), dintr-o lume median� (regiunea braului) �i o lume superioar� (pieptul �i capul). Un tub vertical traver­ seaz�, ca un axis mundi, cele trei regiuni cosmice. Lumea de jos cuprinde �apte ,,pamanturi"' (bhami) suprapuse, fiecare avand o culoare deosebita, de la negrul eel mai opac pan� la lumina data de stralucirea a �aisprezece feluri de pietre pretioase. Zonele superioare ale primului ,,pamant" sunt locuite de optsprezece categorii de divinit�ti- Celelalte �ase ,,p�manturi" cuprind adevaratele infemuri, 8 400 000 la numar, populate de diverse clase de condamnati, de culoare gri, albastru-inchis �i negru. Trupurile lor diforme, chinurile pe care le sufera in infernurile de fl�cari sau inghetate reamintesc de cli�eele tradifionale. Cei vinovati de crime fara indreptare sunt inchi�i pentru ve�nicie in eel mai ingrozitor abis al Infernului, nigroda, situat sub picioarele macrantropului. Aceasta imagine a unui univers antropomorf, in care diversele zone - identificate cu organele omului cosmic - sunt locuite de fiinte de culori diferite, este arhaic�. Nicaieri altundeva in India ea nu s-a p�strat mai bine �i n-a fost mai bine racordata cu experientele ,,luminilor mistice" ca in jainism. Lumea median� corespunde in mare celei descrise in cosmologiile hinduist� �i buddhist�22. Lumea superioar�, situat� deasupra muntelui Meru, se imparte in cinci zone suprapuse, corespunzand coastelor macrantropului, gatului s�u, barbiei, celor cinci orificii facile �i coamei. Fiecare zon� compo�, la randul s�u, mai multe ,,paradisuri", populate de diverse tipuri de zei. Cat prive�te a cincea zon�, culmea Universului �i coama macrantropului, ea este rezervat� sufletelor celor eliberafi. Ceea ce inseamna ca eliberatul nu transcende Cosmosul (cum e cazul in ,,Nirvai:ia" buddhista), ci doar multele sale etaje. Sufletul eliberat se bucur� de o beatitudine indicibil� �i etern� in siddhakshetra, ,,campul desavar�itilor", in compania semenilor, dar in interiorul Universului macrantropic. inc� in vremea lui Bhadrabahu,jainismul a p�truns in Bengal �i in Orissa. Mai tarziu, adeptii Digambara s-au stabilit in Deccan, �i cei Svetambara s-au indreptat c�tre vest, instalandu-se mai ales in Gujerat. Traditiile celor dou� Biserici i�i fac un titlu de glorie in a cita printre convertiti sau simpatizanµ un mare numar de regi �i de prinfi. Ca �i alte religii indiene, jainismul a suferit de persecufiile musulmanilor (jefuiri, distrugeri de temple, interzicerea nuditatii). In plus, el a devenit tinta contraofensivei hinduiste, �i din secolul al XII-lea declinul sau a fost ireversibil. Spre deosebire de buddhism, jainismul n-a devenit niciodat� in India o religie popular� �i dominanta, �i nu a reu�it s� p�trund� dincolo de frontierele subcontinentului. Dar, in timp ce buddhismul a dispMllt cu des�var�ire in tara sa de origine, comunitatea jaina numar� inc� si. azi 1 500 000 de credinciosi, . si. datorita situatiei . sociale si' distinctiei . culturale influenta. lor este considerabila.

are forma unui disc, avand in mijloc muntelc Meru, a clrui temelie se infundl in regiunile Infemului. In jurul acestui munte cosmic se in�iruie cincisprezece continente concentrice (numite ,,insule", dvlpa), desplrtite prin oceane circulare. Continentul central, Jambudvlpa, este divizat in �apte zone transversale prin lanJUri de munJi. Oamenii traiesc numai in zona meridional!, Bharatavarsa (India). Celelalte insule-contincnte constituie ,,plmanturi de bucurie" (bhogabhumi), clci locuitorii lor nu trcbuie sl lucreze ca sl tdiascl. Aici este �i llca�ul divinitltilor stelare. 22 Ea


Capitolul XXIV

SINTEZA HINDUISTA: MAHABHARATA SI BHAGAVAD-GjTA

191. Lupta de optsprezece zile Cu cele 90 000 de versuri ale ei, Mahabharata este cea mai Iunga epopee din literatura universala. A�a cum ne-a fost transmis, textul comporta remanieri �i interpolari numeroase, acestea din urma mai cu seamii in portiunile ,,enciclopedice" (canturile XII �i XIII). Ar fi zadamic, totu�i, sa credem cii s-ar putea reconstitui ,,forma prima" a poemului. In ce prive�te data textului, ,,notiunea e lipsita de sens pentru epopee" (L. Renou). Se presupune ca poemul epic era deja tncheiat intre secolele VII �i VI i.Hr. �i a luat forma sa actuala intre secolul IV i.Hr. si ' secolul IV d.Hr. (Winternitz). Terna principala este conflictul intre douii semintii de Bharatizi: descendentii lui Kuru (cei 100 de Kaurava) �i cei ai lui Pa1_1gu (cei cinci Pa1_19ava). Duryodhana, eel mai mare dintre Kaurava, fiul regelui orb Dhrtara�tra, este devorat de o manie demonica impotriva verilor sai; in fond, el este incarnarea demonului Kali, adica demonul celei mai malefice varste a Iumii. Cei cinci Pa1_1gava - anume Yudi�thira, Arjuna, Bhima, Nakula �i Sahadeva - sunt fiii Iui Pa1_1gu, fratele mai mic al lui Dhrtara�tra. De fapt, ei sunt fiii zeilor Dharma, Vayu, Indra �i ai celor doi Asvini; vom putea aprecia mai tarziu semnificatia acestei rudcnii divine. La moartea lui Pa1_1gu, Dhrtara�tra devine rege, a�teptand ca Yudhi�thira sa atinga varsta la care sa-�i poata asuma puterea. Dar Duryodhana nu se resemneaza. Printre cursele pe care le intinde verilor sai, cea mai primejdioasa este incendierea unei case de ra�ina, fn care ii convinsese sa locuiasca. PaQ<;favii scapa printr-un tunel subteran �i, impreuna cu mama Ior, se refugiaza pe ascuns in padure. Au Ioc numeroase intamplari. Deghizat in brahman, Arjuna reu�e�te sa dobandeasca mana printesei Draupadi, o intrupare a zeitei Sri, �i o duce Ia sihastria lor din padure. Nezarind-o pe Draupadi �i crezand ca Arjuna aduce numai hrana adunata din cer�it, mama Ior striga: ,,Bucurati-va toti de ea!" �i a�a, tanara fecioara ajunge sotia comuna a celor cinci frati. Afland ca PaQgavii nu au pierit in incendiu, Dhrtara�tra, regele orb, hotara�tc sa le lase mo�tenire jumatate din regat. Ei i�i cliidesc o capitala, lndrapastha, in care vine �i varul lor, Kr�IJa, �eful clanului Yadavilor. Duryodhana ii provoaca pe Yudi�thira Ia o partida de zaruri. Un zar fiind masluit, Yudhi�thira t�i pierde treptat bunurile, regatul, fratii, sotia. Regcle anuleaza jocul �i restituie PaQ<;iavilor avutul �i bunurile. Dar, scurta vreme dupa aceea, cl autorizeaza o a doua partida de zaruri; se stabile�te ca invin�ii vor trai doisprezece ani i'n padurc, �i al treisprezecelea tn deplin anonimat. Yudhi�thira joaca, pierdc din nou �i sc exileaza impreuna cu fratii sai �i cu Draupadi. Cantu] al treilea, Vanaparl'an (,,cartea padurii�'), cu cele 17 500 de distihuri ale sale, este eel mai lung, precum �i eel mai bogat in episoade literare: siha�trii povestesc Pa1_1gavilor Iegendele dramatice ale lui Nala �i Damayanti, Savitri, Rama �i Sita. Cantul urmator evoca 1ntamplarile anului al treisprezecelea, in care exilatii reu�esc sa traiasca fara sa fie recunoscuti. in cantul al cincilea (,,cartea pregatirilor"), razboiul pare inevitabil.


369

Sinteza hinduistd: Mahabharata�-; Bhagavad-Gltli

Pa1.1gavii ii trirnit pe Kr�i:ia ca sol: ei cer sa Ii se restituie regatul sau eel putin cinci ora�e, dar Duryodhana refuza. Armate uri�e se strang �i dintr-o parte �i din cealalta, �i razboiul izbucne�te. Cantu! al �aselea cuprinde eel mai celebru episod al epopeii: e Bhagavad-Glta, despre care vom vorbi mai departe. in canturile urmatoare sunt narate pe indelete momentele deosebite ale acestei batalii care se poarta cu furie de ambele parti, timp de optsprezece zile. Pamantul e presarat cu morti �i raniti. Capeteniile fiilor lui Kuru cad unii dupa altii, Duryodhana fiind eel din urma. Scapa doar trei Kaurava, printre care Asvatthaman, in care incepuse sa sala�luiasca zeul Siva. Cu o hoarda de demoni fauriti de Siva, Asvatthaman intra noaptea in tabara P�Qavilor adormiti �i ii ucide pe toti, cu exceptia celor cinci frati, care lipseau. Doborat de durerea atator ucideri, Yudhi�thira vrea sa renunte la tron �i sa duca o viata de eremit, dar fratii lui, ajutati de Kr�Qa �i de mai multi intelepti, reu�esc sa-1 faca sa revina asupra deciziei sale �i celebreaza in mod somptuos sacrificiul calului (asvamedha; cf. § 73). Dupa ce colaborase vreme de cincisprezece ani cu nepotul sau, Dhftar�tra, se retrage impreuna cu cativa insotitori in padure. La putina vreme dupa aceasta i�i gasesc moartea intr-un incendiu provocat de propriile lor focuri sacre. La treizeci �i �ase de ani dupa marea batalie, Kr�i:ia �i poporul sau pier in chip straniu: ei se doboara unii pe altii cu trestii preschimbate prin vraja in ghioage. Capitala se prabu�e�te �i dispare in valurile oceanului. Simtind ca imbatrane�te, Yudhi�thira cedeaza puterea stranepotului sau Parik�it (care s-a nascut mort �i a fost inviat de Kr�1.1a), �i impreuna cu fratii sai, Draupadi �i un caine se indreapta spre Himalaya. Unul dupa altul, tovara�ii sai pier pe drum. Numai Yudhi�thira �i cainele (care este in realitate tatal sau, Dharma) rezista pana la capat. Epopeea se termina cu descrierea unei scurte coborari a lui Yudhi�thira in infem, urmata de urcarea sa la Cer.

192. Razboiul eshatologic �i Sfa�itul Lumii Acest razboi monstruos a fost hotarat de Brahma, pentru a u�ura Pamantul de o populatie care nu contenea sa se inmulteasca. Brahma a cerut unui mare numar de zei �i de demoni sa se intrupeze in vederea declan�arii unui ingrozitor razboi de exterminare. Mahabharata descrie sfar�itul lumi (pralaya), urmat de aparitia unei noi lumi, sub domnia lui Yudhi�thira sau a lui Parik�it 1 • Poemul prezinta o structura eshatologica: batalie gigantica intre fortele ,,binelui" �i ale ,,raului" (asemanatoare luptelor dintre deva �i asura); distrugere de proportii cosrnice prin foe, prin apa; aparitia unei lurni noi �i pure simbolizata prin invierea miraculoasa a lui Parik�it. lntr-un anume sens, se poate vorbi de o revalorizare grandioasa a vechiului scenariu rnitico-ritual de Anul Nou. Totusi, . de data aceasta nu mai este vorba de sfarsitul . unui ,,an", ci de incheierea unei epoci cosmice. Teoria ciclica devine populara incepand cu textele Purii,:za, ceea ce nu vrea sa insemne insa ca rnitul eshatologic ar fi in mod necesar o creatie a hinduismului. Conceptia este arhaica �i s-a bucurat de o raspandire considerabila. Yn plus, rnituri analoage sunt atestate in Iran �i Scandinavia. Dupa ·traditia zoroastriana, la sfar�itul istoriei Ohrmazd ii va prinde pe Ahriman, cei �ase Amesa Spenta vor prinde fiecare cate un arhidemon, �i aceste intruchipari ale Raului vor fl pentru ve�nicie alungate in adancirnile intunecoase (cf. § 216). Dupa cum am vazut (§ 177), o eshatologie asemanatoare se intalne�te la vechii germani: in timpul luptei finale (ragnarok), fiecare zeu va apuca o faptura demonica sau un monstru, cu deosebirea ca zeii 1 Georges Dumezil vede in domnia Jui Yudhi�thira restaurarea lumii: cf. Myrhe et epopee. I, pp. 152 sq. Alf Hiltebeitel, urmand interpretarea indianl traditional�, consider� cl .,era noua" incepe cu domnia Jui Parik�it; cf. .,The Mahabharata and Hindu Eschatology", p. 102.


De la Gautama Buddha panel la triumful cre�·tinismului

370

�i adversarii lor se vor omorf intre ei pan� la unul, pamantul va lua foe �i se va scufunda in cele din urm� in mare. Totu�i, pamantul va r�sari din nou din masa de apa �i o noua umanitate se va bucura din nou de o existent� fericit� sub domnia tanru1.llui zeu Baldr. Stig Wikander �i Georges Dumezil au analizat in mod stralucit analogiile structurale dintre aceste trei r�zboaie eshatologice. Se poate deci conchide ca mitul sfar�itului lumii era cunoscut la indo-europeni. Deosebirile sunt, desigur, sensibile; dar ele pot fi explicate prin orientarile diferite ale fiecareia din cele trei religii indo-europene. Este adevarat ca mitul eshatologic nu e atestat in epoca vedica. Ceea ce nu inseamna totu�i ca el nu exista2. Dupa expresia lui G. Dumezil (Mythe et epopee, I, pp. 218 sq.), Mahabharata este ,,transpunerea epica a unei crize eshatologice", a ceea ce mitologia hinduista nume�te sfar�itul unui yuga. Or, Mahabharata contine anumite elemente vedice, ba chiar prevedice3 . Putem deci socoti mitul sfar�itului unei epoci printre traditiile arhaice arya, cu atat mai mult cu cat era cunoscut de iranieni. Dar trebuie imediat s� adaug�m c� poemul reprezinta o sinteza grandioasa, considerabil mai bogata decat traditia eshatologic� indo-european� pe care o prelunge�te. Zugravind nimicirea maselor umane nesfar�ite �i catastrofele telurice care urmeaz�, Mahabharata imprumuta imagistica inflacarata a Pura,:zelor. Mai importante sunt dezvaluirile �i inovatiile teologice. ldeea ,,mesianica" a lui avatara este expusa energic �i riguros. In celebra teofanie din Bhagavad-Glta (XI, 12, sq.), Kr�1.1a i se releva lui Arjuna, ca intrupare a lui Vi�QU. Dupa cum s-a remarcat4, aceasta teofanie este totodata o pralaya, care anticipeaza intrucatva ,,sfar�itul lumii" descris in ultimele canturi ale epopeii. Or, revelatia lui (= Kr�1.1a) Vi�1.1u ca Domn peste pralaya este bogata in consecinte teologice �i metafizice. Yntr-adevar, in spatele evenimentelor dramatice care constituie tes�tura Mahiibhiiratei, se las� descifrata opozitia �i complementa­ ritatea dintre Vi�1.1u (= Kr�1.1a) �i Siva. Functia ,,destructiv�" a acestuia din urma este contrabalansata de rolul ,,creator" al lui Vi�1.1u (= Kr�1.1a). Cand unul din ace�ti zci - sau un reprezentant al lor - e prezent intr-o actiune, celalalt lipse�te. Dar Vi�1.1u (= Kr�Qa) estc, �i el, autor de ,,nimiciri" �i ,,reinvieri"". in plus, epopeea �i Pura,:zele scot in evidenta aspectul negativ al acestui zeu 5 . Aceasta fnseamna ca Vigm, ca Fiinta Suprema, este realitatea ultima: prin urmare, el carmuie�te atat creatia, cat �i distrugerea lumilor. El este dincolo de bine �i de rau, cum sunt, de altfel, toti zeii. Caci ,,virtutea �i p�catul exista, o Rege, numai printre oameni" (XII, 238, 28). Yn mediile de yogini �i contemplativi, ideea era cunoscuta din vremea Upani�·adelor. Dar Mahabharata - �i, mai cu seama, in primul rand, Bhagavad-Glta - o face accesibila, �i deci populara, la toate nivelurile societatii indiene. De�i exaltand pe Vi�1.1u ca Fiinta Suprema, poemul subliniaza complementaritatea Siva �i Vi�1.1u6. Din acest punct de vedere, Mahabharata poate fi considerata drept piatra unghiular� a hinduismului. intr-adevar, ace�ti doi zei, laolalta 2 ..Gandirea

cantaretilor vedici este concentrata asupra prezentului, pe serviciile actuale ale zeilor, ale caror ispravi trecute, mitice, le sunt dovada: viitorul prea indepartat nu ii intereseaz�"(G. Dumezil, Myrhe er epopee. vol. I. p. 221 ). 3 Stig Wikander a remarcat ca tatii celor cinci PaQ<)ava - Dharma, Vayu, Indra �i Gemenii - corespund listei trifunctionalc a zeilor vedici: Mitra-Varuna (= Dharma). Indra(= Vayu �i Indra) �i Asvinii. Aceasta lista nu oglinde�te situatia religioasa din vremea cand a fost terminal poemul(epoca dominat� de Vi�1,u �i Siva), nici aceea a timpurilor vedice, cand Soma �i Agni se bucurau de un rol important. Prin urmare, Mahiibhiirata prezinta o stare de lucruri paravcdica �i prevedic�; cf. G. Dumezil, Mythe et epopee. I. pp. 42 sq. 4 Cf. M. Biardeau, ,,Eludes de mythologie hindoue", III, p. 54. 5 Yn Purii�ia. Vi�1)u e zugr�vit adesea ca s�lbatic, periculos, iresponsabil, ,,nebun"; dimpotriva, Siva cste prezentat de multe ori ca unul care izbute�te sa-1 domoleasc�. Cf. textele citate de David Kinsley. ,,Through the looking glass", pp. 276 sq. 6 Privitor la diferitele aspecte ale acestei complementaritati, cf. J. Gonda, Vi�·nuism and Sivaism. pp. 87 sq.


371

Sinteza hinduista: Mahabharata si Bhagavad-Glta

cu Marea Zeita (Sakti, Kali, Durga), au dominat hinduismul din primele secole ale erei noastre panii azi. Complementaritatea Siva-Vi�i:iu corespunde intrucatva complementaritiitii functiilor antagonice specifice marilor zei (creativitate/distrugere etc.). A intelege aceastii structurii a divinitiitii echivaleazii cu o revelatie �i constituie, totodatii, modelul de urmat spre a obtine eliberarea. fntr-adeviir, Mahabharata descrie �i exaltii, pe de o parte, lupta dintre Bine �i Riiu, dharma �i adharma, luptii care capata greutatea unei norme universale, ciici ea guverneaz� viata cosmic�, societatea �i existenta personalii; dar, pe de altii parte, poemul aminte�te cii realitatea ultimii - Brahman-atman al Upani$adelor - este dincolo de dharmalarharma �i de orice alta pereche de contrarii. Altfel spus, eliberarea presupune intelegerea raporturilor dintre cele douii ,,moduri"" ale realului: realitatea imediata, adicii istoric conditiona�, �i realitatea ultima. Monismul upani�adic negase validitatea realitatii imediate. Mahabharata, mai ales in partile sale didactice, propune o doctrinii mai amplii: pe de o parte, se reafirmii in ea monismul upani�adic, colorat de experiente teiste (vi�nuiste); pe de altii parte, se acceptii orice solutie soteriologicii ce nu este explicit contrara traditiei scripturare.

193. Revelatia Jui Kr�l}a La prima vedere poate parea paradoxal cii opera literara care zugriive�te un infrico�ator r�zboi de exterminare �i sfar�itul unui yuga constituie, in acela�i timp, modelul exemplar al oricarei sinteze spirituale siivar�ite de hinduism. Tendinta concilierii contrariilor caracterizeaza gandirea indiana, din epoca Brahmanelor, dar importanta rezultatelor ei se poate vedea mai ales in Mahabharata. Esentialmente, se poate spune cii poemul7 (1) propovaduie�te echiva­ lenta Vedantei (i.e. a doctrinei Upani�·adelor) cu Sarpkhya �i cu Yoga; (2) stabile�te egalitatea celor trei ,,cai" (marga), reprezentate de activitatea ritualii, cunoa�terea metafizicii �i practica Yoga; (3) se striiduie�te sii justifice un anumit mod de existentii in timp, altfel spus i�i asumii �i valorizeaza istoricitatea conditiei umane; (4) proclamii superioritatea unei a patra ,,cai" soteriologice: devotia pentru Vi�1_1u (= Kr�1_1a). Poemul prezintii Sarpkhya �i Yoga in fazele lor presistematice. Prima inseamna ,,adeva­ rata cunoa�tere" (tattva jiiana sau ,,cunoa�terea Sinelui" (atmaboddha); in aceasta privinta, Sarpkhya prelunge�te speculatia upani�adicii. Yoga inseamnii orice activitate care duce Sinele la Brahman �i, in acela�i timp, ii conferii numeroase ,,puteri". Cel mai ades, aceasta activit�te echivaleaza cu ascetismul. Termenul yoga inseamnii cateodata ,,metoda", uneori ,,fortii" sau ,,meditatie" 8• Cele douii darsana sunt considerate echivalente. Dupa Bhagavad-Glta ,,numai spiritele marginite opun Sarpkhya �i Yoga, nu �i inteleptii (pa1J,dita}:z). Cine stiipane�te una dintre ele dobande�te roadele amandurora ... Saqikhya �i Yoga nu sunt decat una" (V, 4-5). Tot in Bhagavad-Glta este riguros demonstrata omologia intre cele trei ,,ciii" soteriologice. acest episod celebru debuteazii prin ,,criza existentialii" a lui Arjuna �i se sfar�e�te printr-o revelatie exemplara privind conditia umanii �i ,,ciiile" de eliberare. V�zandu-1 deprimat din pricina bataliei in care va fi obligat sii-�i ucida prietenii �i verii, Kr�1_1a ii dezvaluie lui Arjuna mijloacele de a-�i indeplini datoriile de k�atra fara a se lasa inlantuit de karma. in mare, revelatiile lui Kr�1_1a trateazii: 1) structura Universului; 2) modalitatile Existentului; 3) caile de urmat spre a dobandi eliberarea finalii. Dar Kr�1_1a are grija sa adauge ca aceasta ,,Yoga 7 fn special in porJiunile ,,pseudoepice" �i didactice (dirJile XII, XIIJ etc.). 8 Aceast� varietate de sens corespunde unei reale diversitati morfologice; cf. M. Eliade, Le Yoga. p�. 15 7 sq.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

372

antic�" (IV, 3), care este ,,misterul suprem", nu este o inovatie; el ii predase lui Vivasvat, care 1-a revelat apoi lui Manu, �i Manu 1-a transmis lui Ik�vaku (IV, I). ,,Prin aceasta traditie I-au cunoscut regii-r#: dar cu timpul Yoga a dispanit din lumea aceasta" (IV, 2). Ori de cate ori ordinea (dharma) �chiop�teaz�, Kr�1_1a se manifest� pe sine (IV, 7), adica dezvaluie, intr-un chip potrivit ,,momentului istoric" dat, aceast� intelepciune exemplar�. (Este doctrina lui avatiira.) Cu alte cuvinte, daca Bhagavad-Gltti se prezinta istoric ca o nou� sinteza spiritual�, ea nu apare ,,nou�" decat in ochii no�tri de fiinte conditionate de Timp �i de Istorie9. S-ar putea spune c� esenta doctrinei revelate de Kr�1_1a e cuprinsa in aceasta lapidar� formul�: intelege-M� �i imit�-M�! C�ci tot ceea ce el dezv�luie despre fiinta sa proprie �i despre ,,comportamentul" sau in Istorie trebuie s�-i slujeasc� drept model exemplar lui Arjuna: acesta gase�te sensul vietii sale istorice �i totodat� dobande�te eliberarea intelegand ce este Kr�1_1a �i ceface el. De altfel, Kr�i:ia insu�i insist� asupra valorii exemplare �i soteriologice a modelului divin: ,,tot ceea ce face Capetenia, ceilalti fac la fel: canonul pe care el ii tine, lumea ii urmeaza" (III, 21). �i adaug�, referindu-se la sine insu�i: ,,Pentru mine [ ... ], nu mai exist� nirnic de infaptuit in cele trei lurni [... ] �i totu�i continui s� ratnan in actiune" (111, 23). Kr�i:ia se gr�be�te sa dezv�luie semnificatia profund� a acestei activitati: ,,Dae� nu a� fi intotdeauna neobosit, in actiune, in toate par-tile, oamenii rni-ar urma exemplul. Lurninile ar inceta s� existe daca eu nu mi-a� indeplini lucrarea; a� fi cauza confuziei universale �i a� duce la pieire fiintele" (ill, 23-24; dup� traducerea lui E. Senart). Arjuna trebuie, prin urmare, s� urmeze comportarea lui Kr�1_1a: adic�, in primul rand, s� continue sa actioneze, pentru a nu contribui, prin pasivitatea sa, la ,,confuzia universala". Dar, ca sa poata s� actioneze ,,in maniera lui Kr�1_1a", el trebuie s� inteleag� atat esenta divinit�tii, cat �i modurile ei de manifestare. De aceea, Kr�1_1a se reveleaza: cunoscandu-1 pe Dumnezeu, omul cunoa�te in acela�i timp modelul pe care trebuie s�-1 urmeze. Or, Kr�1_1a incepe prin a revela c� Fiinta �i Nonfiinta rezid� in el �i c� intreaga Creatie - de la zei pan� la rninerale - descinde din el (VII, 4-6; IX, 4-5 etc.). El creeaz� far� incetare lumea cu ajutorul prakrti-ei sale, dar aceast� activitate continu� nu ii i'nl�nµiie: el nu este decaf spectatorul propriei sale crea(ii (IX, 8-10). Or, exact aceast� valorizare i'n aparenta paradoxal� a activit�tii (lui karman) constituie inv�tatura capital� revelata de Kr�1_1a: irnitandu-1 pe Dumnezeu, care creeaza �i sustine lumea,fara stl participe la ea, omul va inv�ta s� fac� acela�i lucru. ,,Nu e de ajuns s� te abtii de la fapt� pentru a te elibera de ea: numai prin inactiune nu atingi desavar�irea", caci ,,fiecare este condamnat Ia actiune" (ill, 4-5). Chiar dac� omul se abtine de la fapt�, in sensul strict al cuvantului, o intreag� activitate incon�tient�, produs� de cele trei gu1J,a (III, 5) continu� s�-1 inl�ntuie de lume �i s�-1 integreze in circuitul karmic. Condamnat la actiune - c�ci ,,actiunea este superioara inactiunii" (III, 8) -, omul trebuie s� indeplineasc� faptele prescrise, cu alte cuvinte, ,,datoriile", actele care ii incumba in virtutea situatiei sale particulare. ,,Legea proprie (svadharma), chiar �i imperfecta, este mai bun� decat Legea altuia, chiar des�var�it�" (paradharma: m, 35). Aceste activit�ti specifice sunt conditionate de cele trei gul)a (XVII, 8 sq.; XVIII, 23 sq.). Kr�i:ia repet� in nenum�rate ocazii ca gu1J,ele vin de la el; dar ele nu ii conditioneaz�: ,,nu eu sunt in ele; ele sunt in mine" (VII, 12). 9 Accst lucru nu e lipsit de incident� pentru oricare interpretare occidental� a spiritualitatii indiene; caci dad cstc justificata reconstituirea istoriei doctrinelor �i tehnicilor indiene, straduindu-se sa precizece inovatiile, dezvoltarile �i modificarile lor succesive, nu trebuie uitat ca, din punctul de vedere al lndiei, contextul istoric al unei ,,revelatii"" nu are decal o dimensiune limitata: ,.apariJia" sau ,,disparitia" unei formule soteriologice pe planul Istoriei nu poate sa ne spuna nimic in ceca ce prive�te ,.originea'"' sa. Dupa traditia indian�, atat de putemic reafirmata de Kr�1Ja, diversele ,,momente istoricc" - care sunt in acela�i timp momente ale devenirii cosmice - nu creeaza doctrina, ci doar scot la lumina zilei fommle apropriare mesajului intemporal. Cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 161 sq.


373

Sinteza hinduisttl: Mahabharata �·i Bhagavad-Gitii

Lectia care se degaja de aici e urmatoarea: de�i accepta ,,situatia istorica" creata de gu,:ze (�i trebuie sa o accepte, caci gu,:zele vin de la Kr�i:ia ) �i de�i actioneaza conform nevoilor acestei ,,situatii" - omul trebuie sa refuze sa-�i valorizeze faptele sale �i sa acorde o valoare absoluta conditiei proprii.

194. ,,A renunta la roadele faptei tale" in acest sens, se poate spune ca Bhagavad-Glta se straduie�te sa ,,salveze" toate faptele omene�ti, sa ,,dea temei" oricarei actiuni profane: caci, prin chiar faptul ca nu se mai bucura de ,,roadele" lor, omul transforma actele sale fn sacrificii, adica in dinamisme transpersonale care contribuie la mentinerea ordinii cosmice. Or, Kr�1.1a o reaminte�te, numai actele savar�ite ca sacriflciu nu inlantuie (111, 9). Prajapati a creat sacrificiul pentru ca Cosmosul sa se poata manifesta �i pentru ca oamenii sa poata trai �i sa se inmulteasca {ill, 10 sq.). Dar Kr�1.1a dezvaluie ca �i omul poate colabora la perfecti_unea operei divine: nu numai prin sacrificii propriu-zise (acelea care constituie cultul vedic), ci �i prin toate Japtele sale, oricare ar fi natura lor. Cand diferiti asceti �i yogini i�i ,,sacriflca" activitafile lor psiho-fiziologice, ei se deta�eaza de aceste activitati, le dau o valoare transpersonala (IV, 25 sq.); �i facand aceasta ,,toti cunosc intr-adevar sacriflciul, �i prin sacrificiu i�i �terg pacatele" (IV, 30). Aceasta transmutatie a activitatilor profane in ritualuri este posibila prin Yoga. Kr�1.1a ii reveleaza lui Arjuna ca ,,omul de act_iune" 10 se poate salva, altfel spus, se poate sustrage urmarilor participarii sale la lume, continuand totu$i sa ac(ioneze. Singurul lucru ce trebuie respectat e urmatorul: el trebuie sa se desprinda de actele sale $i de rezultatele lor, altfel spus, ,,sa renunte la roadele faptelor sale" (phalatr�,:ulvairagya), sa ac(ioneze impersonal, fara pasiune, fru-a dorinta, ca �i cum ar actiona prin procura, in locul altuia. Daca Indepline�te riguros regula aceasta, faptele sale nu vor mai Insaillanta noi potenti_alitati karmice, nu II vor mai aservi ciclului karmic. ,,Abandonand rodul acti_unii, mereu multumit, liber de orice legatura, oricat ar lucra, In realitate el nu savar�e�te nimic..." (IV, 20). Marea originalitate a Bhagavad-Glta este de a fl insistat pe aceasta ,,yoga a faptei", care se realizeaza numai ,,renuntand Ia fructele actelor tale". Aceasta este �i cauza principala a succesului sau, fara precedent In India. Caci de acum Inainte Ii este pennis oricru1.li om sa spere mantuirea, gratie lui phalatr�,µivairagya, chiar atunci cand, din motive foarte diferite, el va fl obligat sa continue sa participe la viata sociala, sa aiba o familie, griji, sa ocupe functii, sa savar�easca chiar fapte ,,imorale" (precum Arjuna, care trebuie sa-�i ucida vrajm�ii in razboi). A acti_ona cu deta�are, fara a fi manat de ,,dorinta fructului", 1nseamna a dobandi o stiipanire de sine �i o seninatate pe care numai Yoga le poate da. Dupa cum spune Kr�1.1a: ,,De�i Infaptuie�te neincetat, el ramane credincios doctrinei Yoga". Aceasta interpretare a tehnicii Yoga este caracteristica pentru uria�ul efort de sinteza din Bhagavad-Glta, care voia sa impace toate vocatiile: cea ascetica, cea mistica, ori cea consacrata activitatii in lume. Pe langa aceasta Yoga accesibila tuturor, �i care consta in renuntarea la ,,fructele faptei", Bhagavad-Glta expune lapidar �i o tehnica yogica propriu-zisa, rezervatii contemplativilor {VI, II sq.). Kr�1.1a decreteaza ca: ,,Yoga este superioara ascezei (tapas), superioara chiar cunoa�terii (jiiana), superioara sacrificiului" (VI, 46). Dar meditatia yogica nu i�i atinge telul final decat daca discipolul se concentreaza in Dumnezeu: ,,Cu sufletul senin �i nestapanit de teamii [ ...], 10 ,,Omul de actiune", adic� acela care nu se poate retrage din viata civil� pentru a se salva prin intermediul cunoa�terii, al ascezei sau al devotiunii mistice.


De la Gautama Buddha pana la triumful crestinismului

374

stapanindu-�i mintea �i fara incetare gandindu-se la Mine, el trebuie sa practice Yoga luandu-Ma pe Mine drept scop suprem" (VI, 14). ,,Cel ce Ma vede pretutindeni �i toate le vede in Mine, pe acela nu-I voi parasi niciodata �i niciodata el nu Ma va parasi. Cel care, concentrandu-se in unitate, ma adora pe Mine, eel ce locuiesc in toate fiintele, acel yogin in Mine locuie�te, oricare ar fl modul stlu de a trai" (VI, 30-31; sublinierea noastra, n.a.). Toate acestea reprezinta triumful practicilor Yoga �i ridicarea devotiei mistice (bhakti) la rangul de ,,cale" suprema. ln plus, in Bhagavad-Gltii apare conceptul de gratie, anuntand dez­ voltarea luxurianta pe care o va Iua in literatura vi�nuita medievala. Dar rolul hotarator pe care 1-a avut in impulsionarea teismului nu epuizeaza importanta Bhagavad-Gltei. Aceasta opera fru-a egal, cheie de bolta a spiritualitatii indiene, e susceptibila de a fi valorizata in contexte diferite. Prin faptul ca pune accentul pe istoricitatea omului, solutia oferita de Gita este, desigur, cea mai cuprinzatoare �i, e important de adaugat, cea mai adecvata pentru India modema de acum integrata in ,,circuitul Istoriei". Caci, tradusa m termeni familiari occidentalilor, problema tratata in Glta este urmatoarea: cum sa se rezolve situa�a paradoxala creata de dublul fapt ca omul, pe de o parte, se afla in Timp, este menit Istoriei �i ca �tie, pe de alta parte, ca va fl ,,condamnat" daca se lasa irosit de temporalitate �i de propria sa istoricitate, �i ca, prin urmare, va trebui, cu orice pret, sa gaseasca, in lume, o cale care sa atinga un plan transistoric �i atemporal. Am vazut solutia oferita de Kr�Qa: sa-ti faci datoria (svadharma) in lume, dar fara sa te la�i ispitit de dorinta fructelor faptei (phalatr�,:iiivairagya). Deoarece intreg Universul este creatia, ba chiar epifania lui Kr�1_1a (= Vi�1_1u), a trai in lume, a participa la structurile sale nu constituie o ,,fapta rea". ,,Fapta rea" este de a crede ca lumea, timpul �i istoria dispun de o realitate proprie �i independenta, ca nu exista, adica, nimic altceva in afara lumii �i a temporali­ tatii. ldeea este, desigur, panindiana; dar cea mai coerenta expresie a ei a primit-o m Bhagavad-Gita.

195. ,,Separare" �i ,,totalizare" Pentru a aprecia rolul considerabil al Bhagavad-Gltei in istoria religioasa a lndiei, trebuie sane amintim solufiile propuse de Sarpkhya, de Yoga �i de buddhism. Potrivit acestor �coli, eliberarea cerea, ca o conditie sine qua non, desprinderea de lume, ba chiar negarea vietii umane ca mod de a exista in Istorie 11 • Descoperirea ,,durerii universale" �i a ciclului infinit al reincamariilor12 orientase cautarea salvarii spre o tinta precisa: eliberarea trebuia sa implice refuzu/ de a urma impulsurile vietii �i normele sociale. Retragerea in singuratate �i practicile ascetice constituiau preliminarii indispensabile. Pe de alta parte, salvarea prin gnosa era comparata cu o ,,trezire", cu o ,,eliberare de legaturi", cu ,,smulgerea legaturii de pe ochi" etc. (cf.§ 136). Pe scurt, salvarea presupunea un act de ruptura: disocierea de lume, loc de suferinta �i temnita intesata de sclavi. Devalorizarea religioasa a lumii a fost facilitata de estomparea Zeului creator. Pentru Saqikhya-Yoga, Universul a inceput sa existe gratie ,,instinctului teleologic" al Substantei primordiale (pra/qti). Pentru Buddha problema nici nu se pune; oricum, Buddha contesta existenta lui Dumnezeu. Devalorizarea religioasa a lumii este insotita de o exaltare a spiritului 11 Desigur, etapa ,,clasidi" a darsanelor Sarpkhya �i Yoga este anterioara cu mai multe secole redactarii Bhagavad-Gitei. Dar tendintele lor caracteristice - anume metodele elaborate in vederea separlrii spiritului de experienta psihomentala - sunt atestate inca din epoca Upani$adelor. 12 Amintim ca fatalitatea transmigratiei facea zadamidt sinuciderea.


375

Sinteza hinduistd: Mahabharata si Bhagavad-Gita

sau a Sinelui (atman, puru�a). Pentru Buddha insu�i, de�i el ii respinge pe atman ca monadii autonomii �i ireductibila, eliberarea se obtine gratie unui efort de naturii ,,spiritualii". Radicalizarea treptatii a dualismului Spirit-Materie aminte�te de dezvoltarea dualismului religios, care a dus la formula iranianii a celor douii principii contrare, reprezentand Binele �i Riiul. Dupii cum am remarcat in mai multe randuri, timp de multa vreme, opozitia Bine/Rau nu era decat unul din multele exemple de diade �i polaritiiti - cosmice, sociale, religioase - care asigurau altemanta ritmicii a vietii �i a lumii. Pe scurt, ceea ce a fost apoi izolat in cele douii principii antagonice, Bine �i Riiu, era la inceput doar una dintre numeroasele formule prin intermediul carora se exprimau aspectele antitetice, dar complementare, ale realitiitii: ziua/noapte; barbat/femeie; viatafmoarte; fecunditate/sterilitate; siiniitate/boalii etc. 13. Altfel spus, Binele �i Riiul faceau parte din acela�i ritm cosmic, prin unnare, �i uman, pe care gandirea chineza 1-a formulat in altemanta celor douii principii yang �i yin(§ 130). Devalorizarea Cosmosului �i a vietii, schitata in Upani$ade, cunoa�te expresiile cele mai riguroase in ontologiile ,,dualiste" �i metodele de separare elaborate de Sarpkhya-Yoga �i buddhism. Putem compara procesul de fixare care caracterizeaza aceste etape ale gandirii religioase indiene cu radicalizarea dualismului iranian, de la Zarathustra panii la maniheism. Zarathustra, la fel, considera lumea ca un ,,amestec" intre spiritual �i material. Credinciosul, siivar�ind corect sacrificiul i�i separa esenta sa celesta ( menok) de manifestarea materialii (gete) 14. Dar pentru Zarathustra �i pentru mazdeism Universul era opera lui Ahura Mazda. Lumea a fost coruptii abia dupii aceea de ciitre Ahriman. Dimpotrivii, maniheismul �i numeroase secte gnostice atribuiau Creatia puterilor demonice. Lumea, viata �i omul insu�i sunt produsul unui �ir de activitiiti dramatice, sinistre sau criminale. in cele din urma, aceastii creatie monstruoasa �i vanii este supusii nimicirii. Eliberarea este rezultatul unui lung �i dificil efort de a separa spiritul de materie, lumina de intunericul care o tine captivii. Desigur, diferitele metode �i tehnici indiene, urmarind eliberarea spiritului printr-o serie de ,,separari" din ce in ce mai radicale, au continuat sii aibii adepti multii vreme dupii aparitia Bhagavad-Gltei. Ciici refuzul vietii �i mai ales al existentei conditionate de ciitre structurile socio-politice �i de ciitre istorie devenise, duptl Upani$ade, o solutie soteriologicii prestigioasa. Totu�i, Gltii reu�ise sii integreze intr-o curajoasa sinteza toate orientarile religioase indiene, deci �i practicile ascetice ce presupuneau abandonarea comunitiitii �i a obligatiilor sociale. Dar, mai ales, Gltii efectuase resacralizarea Cosmosului, a vietii universale �i chiar a existentei istorice a omului. Dupii cum am vazut, Vi�1_1u-Kr�1_1a nu e numai Creatorul �i Stapanul lumii, el resanctific� prin prezenta sa intreaga Naturii. Pe de alta parte, tot Vi�1_1u este acela care distruge periodic Universul la sfar�itul fiecarui ciclu cosmic. Altfel spus, totul este creat �i regizat de Dumnezeu. Prin urmare, ,,aspectele negative" ale vietii cosmice, ale existentei individuale �i ale Istoriei primesc o semnificatie religioasa. Omul nu mai este ostatic intr-un Cosmos-temnita care s-a creat singur, pentru ca lumea este lucrarea unui Dumnezeu personal �i atotputemic. Mai mult: a unui Dumnezeu care n-a abandonat lumea dupii ce a creat-o, ci care continu� sii fie prezent in ea �i activ la toate nivelurile, de la structurile materiale ale Cosmosului panii la con�tiinta omului. Calamitatile cosmice �i catastrofele istorice, ba chiar distrugerea periodicii a Universului, sunt regizate de catre Vi�1_1u-Kr�1_1a; ele sunt deci teofanii, lucru care ii apropie pe Dumnezeu din Bhagavad-Gltti de lahve, Creatorul Lumii �i Stiipanul Istoriei, a�a cum I-au inteles profetii (cf. § 121). De altfel, nu este lipsit de interes sii reamintim cii, a�a cum revelatia din Gita a avut loc in timpul 13 Vezi M. Eliade, la nostalgie des origines, pp. 332 sq. 14 Cf. § 104. Unn�m interpretarea propud de G. Gnoli; cf. M. Eliade, ,,Spirit, Light and Seed", pp. 18 sq.


De la Gautama Buddha pantl la triumful cre�tinismului

376

unui ingrozitor ritzboi de exterminare, tot a�a profeµi au propovitduit sub ,,teroarea istoriei", sub amenintarea disparitiei iminente a poporului evreu. Tendinta de totalizare a realului, care caracterizeazit gandirea indianit, i�i aflit in Bhagavad-Gitti una din expresiile cele mai convingittoare. Sitv�ita sub semnul unui Dumnezeu personal, aceastl totalizare conferit o valoare religioasit chiar unor manifestari indeniabile de ,,ritu" �i de ,,nenorocire", precum ritzboiul, tritdarea sau asasinatul 15• Dar mai ales resacralizarea vieµi �i a existentei umane e cea care a avut urmari considerabile in istoria religioasit a Indiei. In primele secole ale erei noastre, tantrismul, de asemenea, se va stritdui sit transmute funcpile organice (hranit, sexualitate etc.) in sacramente. Totu�i, acest tip de sacralizare a trupului �i a viepi se dobandea printr-o tehnicit yogicit extrem de complexit �i grea. lntr-adevar, iniperea tantricit era rezervatit unei elite. In vreme ce mesajul Bhagavad-Gitei se adresa tuturor cate­ goriilor de oameni �i incuraja toate vocatiile religioase. Era privilegiul devopunii aduse unui Dumnezeu personal �i impersonal, creator �i destructor, intrupat �i transcendent, in acela�i timp.

15 Dintr-un anumit punct de vedere s-ar putea spune cl Bhagavad-Gltd reia concepµa arhaicl a realitlµi totale imaginatl

ca altemantl de principii opuse, dar complementare.


Capitolul XXV

SUFERINTELE IUDEILOR: DE LA APOCALIPSA LA EXALTAREA TOREI

196. inceputurile eshatologiei Capitolele 40-55 din Carrea lui lsaia constituie o lucrare apartc, cunoscuta sub numclc de Deutero-lsaia (,,AI doilea Isaia"). Textul a fost rcdactat in ultimii ani ai Exilului babilonian. de catre un autor necunoscut, probabil exccutat i'n urma unui proces (cf. /.\·aia, 52: 13-53: 12). Mesajul contrasteaza puternic cu celelalte profetii, mai i'ntai prin optimismul sau, dar �i printr-o indrazneata interpretare a istoriei contemporane. Marele regc Cyrus, instrument al vointei Jui lahve (41: 42), pregate�te distrugerea Babilonului. Cei care au putut sa creada fn superioritatea zeilor babilonieni vor fi repede redu�i Ia tacere, caci ace�tia sunt idoli, inerti �i neputincio�i (40: 19 sq.; 44: 12-20 etc.). lahve singur este Dumnezeu: ,,Eu sunt eel dintai �i eel din urma; �i nu exista alt Dumnezeu in afara de mine" (44: 6; cf. �i 45: 18-22). ,,Eu sunt Dumnezeu �i nu este nimeni asemenea Mie" (46... 9). E vorba de cea mai radicala afinnare a unui monoteism sistematic, deoarecc insa�i existenta celorlalti zei este negata. ,,N-ai zdrobit Tu pe Rahab, n-ai spintecat tu Balaurul? Nu c�ti tu eel care a secat marea �i apele Adancului celui fara fund, eel ce adancimilc marii le-ai facut carare larga pentru cei rascumparati ai Tai?" (51: 9-10). Creatia, precum �i Istoria, deci �i Exilul �i Slobozirea, sunt opera Jui lahve. Eliberarea celor deportati estc vazuta ca un Nou Exod. Dar, de asta data, este vorba de o reintoarcere triumfala: ,,Croi-voi o cale in de�ert, izvoarc in Ioc uscat" (43: 19). ,,Muntii �i colinele vor izbucni i'n strigate de veselie inaintea voastra [ ... ] . in locul spinii or va cre�te chiparosul, in locul urzicilor va cre�te mirtu (55: 12-13; cf. 40: 9-1 I; 54: 11-14). Noul Exod nu va fi facut in graba: ,,Caci voi nu veti ie�i in graba �i nu veti plcca fugind. In fruntea voastra va merge Domnul �i in urma voastra tot el, Dumnezcul Jui Israel"' (52-12). Alte neamuri vor fi �i ele cuprinse i'n rascumparar�a care se pregate�te: Jntoarceti-va catre Mine �i veti fi mantuiti, voi cei ce locuiti la marginile pamantului, caci eu sunt Dumnezcu, �i nu e altul" (45: 22; cf. 56: 1-7, despre prozelitii lui lahve). Totu�i, Israel sc va bucura mercu de pozitie privilegiata, aceea de natiune dominanta. Caderea Ierusalimului, disparitia regatului Jui luda �i Exilul erau i'n fond judecata divina anuntata de catre profeti. Acum, cand pedeapsa era implinita, lahve innoia Legamantul. De data aceasta, Legamantul va fi ve�nic (55: 3) �i rascumpararca irevocabila (45: 17, 51: 6, 8). Caci ,,cu indurare ve�nica ma voi milostivi de tine, spune Rascumparatorul tau, Domnu]"� (54: 8). Cei Iuati in robie, eliberati de catre lahve, se vor reintoarce in Sion ,,cu cantari de biruinta �i o bucurie ve�nica va i'ncununa capul lor. Bucuria �i veselia vor veni pestc ei, iar intristarea �i suspinarea se vor departa de ei" (51: 11). Entuziasmul, exaltarea, viziunile beatifice ivite din certitudinea iminentei mantuiri nu au pereche in toata Iiteratura anterioara. Osea, Ieremia, Iezechiel f�i proclamasera crcdinta in rascumpararea Jui Israel. Dar autorul Iui Deutero-lsaia cste primul profet care elaboreaza o eshatologie. El veste�te, intr-adevar, zorii unei ere noi. Intre cele doua epoci - aceea care sc I


De la Gautama Buddha pand la triumful cre$tinismului

378

sfar�e�te �i cea care trebuia sit inceapa dintr-o clipa in alta - exista o radicala deosebire. Ceilalti profeti nu propovitduiau sfar�itul unei epoci tragice �i apropierea alteia, fericita �i desitvar�ita, ci sfar�itul purtarii scandaloase a lui Israel, regenerarea sa printr-o reintoarcere sincera catre Dumnezeu. Dimpotrivit, Al doilea lsaia prezinta inaugurarea unei noi epoci ca pe o istorie dramatica, comportand o serie de acte prodigioase hotarate de Dumnezeu: 1) daramarea Babilonului de cittre lahve (43: 14-15 etc.), prin unealta sa, Cyrus (41: 24 etc.), sau prin Israel (41: 14-16); 2) rascumpararea lui Israel, adicit slobozirea exilatilor (49: 25-26), strabaterea pustiului (55: 12-13), sosirea la Ierusalim (40: 9-11) �i strangerea laolalta a tuturor celor ce fusesera imprit�tiati prin lume (41: 8-9); 3) intoarcerea lui Iahve in Sion (40: 9-11); 4) innoirea tarii prin reconstructii (44: 26) �i inmultirea populatiei (44: 1-5), ba chiar prin schimbitri de tip edenic (51: 3); 5) convertirea neamurilor cittre lahve �i repudierea propriilor zei (51: 4-5) 1 • Acest scenario eshatologic va fi reluat �i dezvoltat de catre profetii urmatori (§ 197). Dar nici unul nu va reu�i sit egaleze forta vizionarit �i profunzimea spiritualit a lui Al doilea /saia. Patru poeme, numite Cantarile Slujitorului (42: 1-4; 49: 1--6; 50: 49; 52: 13-53: 12), exprima in mod original �i dramatic suferintele poporului evreu. Interpretarea lor a dat na�tere la nenumarate controverse. Foarte probabil ,,Slujitorul lui lahve" (ebhed yahveh) intruchipeaza elita iudee deportata. Durerile sale sunt considerate o ispa�ire a pitcatelor intregului popor. ,,Slujitorul lui lahve" acceptase toate injosirile: ,,Spatele I-am dat spre bittai [ ...] �i fata mea nu am ferit-o de ru�inea scuiparilor" (50: 6). Durerea deportarii este un sacrificiu prin care pacatele lui Israel se �terg: ,,El a luat asuprit-�i suferintele noastre �i cu durerile noastre a fost impovarat [ ... ]. El a fost stritpuns pentru pitcatele noastre �i zdrobit pentru faradelegile noastre. El a fost pedepsit pentru mantuirea noastra �i prin ritnile lui toti ne-am vindecat" (53: 5). Exegeza cre�tina a vazut in ,,Slujitorul lui Iahve" anticiparea lui Mesia. Numeroase pasaje justificau aceasta interpretare. Caci ,,Iahve a facut sa cadit asupra lui fitritdelegile noastre [ ...]. Ca un rniel dus spre junghiere [ ...] farit de glas [ ... ] pentru pitcatele noastre a fost adus spre moarte" (53: 6--8). Victimit voluntarit, ,,Slujitorul" a fost numarat ,,printre pacato�i in timp ce pentru faradelegile multora suferea �i pentru cei pitcitto�i �i-a dat viata" (53: 12). Dar, scapat de ,,chinurile sufletului, el va vedea lurnina �i se va sittura [ ...] �i cu cei putemici va impafti prada" (53: 11-12). Mai mult inca: Iahve va face din ,,Sluga Sa" ,,lumina popoarelor, ca sa duca mantuirea Mea pana la marginile pitmantului" (49: 6). Aceste texte se inscriu printre culrnile gandirii religioase ebraice. Proclamarea salvarii universale prin suferintele ,,Slujitorului lui lahve" anunta cre�tinismul.

197. Agheu, Zaharia, profefi eshatologici De la reintoarcerea lor, in - 538, deportatii au fost confruntati, pe langa alte chestiuni urgente, cu aceea a reconstructiei Templului. Noul sanctuar nu mai apartinea dinastiei regale, ci poporului, care se angajase sa suporte cheltuielile. Piatra unghiulara a fost pusa in - 537; la putina vreme dupa asta, lucrarile au fost oprite. Abia in - 520, ca urmare a unei schimbari politice, construcµa a fost reluatit. Criza care zguduia Imperiul persan a trezit un nou val de exaltare eshatologicit. Zorobabel, care fusese nurnit inalt cornisar, �i marele preot Iosua, susµnuti de profeµi Agheu �i Zaharia, i�i concentrara eforturile pentru reclitdirea sanctuarului. In - 515 Templul a fost sfinµt, dar Zorobabel, socotit drept nesigur de regimul persan, fusese indepartat. 1

Cf. G. Fohrer. History of Israelite Religion, pp. 328 sq.


379

Suferintele iudeilor: de la Apocalipsd la exaltarea Torei

Pentru entuzia�tii imbltati de profetiile recente, aceasta a insemnat inceputul unui nou �ir de dezamagiri. lntrucat judecata divina se implinise, se punea intrebarea cand se va ivi epoca eshatologica anuntatl de cltre Deutero-lsaia. Pentru Agheu, noua era incepuse atunci cand Zorobabel pusese piatra unghiulara (2: 15-19). �i el vestea pentru ziua in care se vor sfar�i lucrruile un cutremur de plmant, caderea ,,regilor neamurilor", nirnicirea annatelor lor �i instaurarea lui Zorobabel ca rege mesianic (2: 20-23)2. Totu�i, cand Templul a fost in cele din urml sfintit, se punea intrebarea de ce eschatonul se Ilsa a�teptat. Unul din raspunsurile cele mai plauzibile explica intarzierea prin decaderea comunitlfii. Dar, a�a cum s-a intamplat de multe ori in istorie, reculul transfigurruii universale prezise de Deutero-/saia a modificat conceptia despre mantuire �i, treptat, speranta eshatologicl s-a stins. Vom cantrui mai tarziu consecintele acestei descumpaniri pentru istoria ulterioarl a Israelului. Cu toate astea, nu se poate subestima importanta profetismului eshatologic. Agheu �i Zaharia insista asupra deosebirii radicale dintre cele doul varste, cea veche �i cea noua. Pentru Zaharia, prima era caracterizatl prin vointa lui lahve de a distruge, cea de a doua prin dorinta sa de a salva (1: 1--6; 8: 14-15). Mai intai, va avea loc nimicirea popoarelor raspunzatoare de tragedia lui Israel (1: 15), urmatl de un ,,bel�ug de bunuri" revarsat de Iahve asupra Ierusalimului (1: 17; 2: 5-9 etc.). Dumnezeu ii va nimici pe plclto�ii lui luda (5: 1-4), va alunga nedreptaple din tara (5: 5-11) �i ii va aduna laolalta pe exilati (6: 1-8 etc.). In cele din urma, o domnie mesianica va fi proclamatl la Ierusalim �i popoarele vor veni ,,sl-1 caute pe Iahve Sabbaot la Ierusalim �i sa se roage inaintea Domnului" (8: 20-22; cf. 2: 15). Profepi asemlnatoare se intfilnesc in textul numit Apocalipsa Lui Israel (lsaia, cap. 24-27)3 • Acelea�i teme vor fl reluate in secolul al IV-lea, de Deutero-lilharia (9: 11-17; 10: 3-12) �i de cltre profetul Ioil4 • Scenariul eshatologic conpne toate sau o parte din aceste motive: nimicirea neamurilor, eliberarea lui Israel, strangerea laolaltl la Ierusalim a celor ce fusesera deportaµ, transfigurarea paradisiacl a tarii, instaurarea suveranitltii dumnezeie�ti sau a unei domnii mesianice, convertirea finall a popoarelor. Putem distinge in aceste imagini edenice moclificarea eshatologica a mesajului ,,profeµlor optimi�ti" de dinainte de Exi1 5 . De la Deutero-lsaia, dimineata eschatonului era consideratl ca iminenta (cf. lsaia, 56: 1-2; 61: 2). Uneori, profetul indr�ne�te sl-i reaminteascl lui lahve cl intarzie sl reclldeasca Ierusalimul (lsaia, 62: 7). Totu�i, el �tie cl vina le revine paclto�ilor, caci ,,nelegiuirile voastre au sapat un abis intre voi �i Dumnezeul vostru" (59: 2) 6. Pentru Deutero-lsaia, ca �i pentru profetii de dupl Exil, inaugurarea noii ere va fi precedata de rastumari istorice grandioase (clderea Babilonului, atacul neamurilor impotriva Ierusalimului, urmat de nimicirea lor). Extinderea rlscumpararii eshatologice �i la alte popoare este plina de consecinte pentru dezvoltarea ulterioara a religiei lui Israel. Yn Deutero-/saia (lsaia, 51: 4--6), lahve, adresandu-se tuturor natiunilor, vorbe�te de ,,mantuirea" sa, care ,,va veni ca lumina". ,Jn ziua aceea, omul i�i va indrepta privirea catre Ziditorul slu �i ochii lui se vor intoarce catre Sfantul lui Israel" (17: 7). Rascumpararea universala este �i mai explicit proclamata de Sofonie (3: 9): ,,Atunci voi da popoarelor buze curate, pentru ca toate sa poata invoca numele lui lahve �i sa-i slujeasca lui laolalta". De�i, eel mai adesea, salvarea este promisa tuturor, ea va fi accesibila mai ales 2 I<lei similare la Zaharia (8: 9-13 etc.). 3 Dumnezeu va ju<leca pc toti du�manii lui Israel, capitalele lor vor fi <l�ramate, <lar supravietuitorii vor lua partc la banchetul mesianic al�turi de lahve, pc Muntele Sion (24: 21-25: 12). 4 Dup� r�boiul eshatologic impotriva neamurilor vinovate fat� de lahve �i Israel, va incepe o epodl para<lisiaca, <le bog�tie �i pace (/oil, 4: 2-3, 12; 4: 18-21 ). s G. Fohrer, op. cit., p. 340. 6 Profetul Malahia (secolul al V-lea) refuzl s� precizeze data ,,zilei lui lahve". Important� este preg�tirea interioara, caci ,,ziua sosirii sale" (3: 2) poate oricand sl survinl.


De la Gautama Buddha pand la triumful cre$tinismului

380

Ierusalimului, centrul naponal �i religios al lui Israel ([saia, 2: 2-4; 25: 6 sq.; 56: 7; /eremia, 3: 17; Zaharia, 8: 20 sq.). Alaturi de asemenea profetii, interesand doar lumea istorica, se intalnesc preziceri de tip mai arhaic (cf. § 12), privind Cosmosul in totalitatea sa. Agheu (2: 6) anunta ca lahve ,,va cutremura cerul �i paffiantul, marea �i uscatul". Judecata de Apoi va fi insotita de catastrofe cosmice care vor nimici lumea (lsaia, 34: 4; 51: 6). Dar lahve va crea ,,ceruri noi �i un pamant nou �i nimeni nu-�i va mai aduce aminte de vremurile trecute" ([saia, 65: 17). Noua creatie va fi indestructibiHt (66: 22) �i lahve va fi ,,o lumina ve�nica" (60: 20). Chiar Ierusalimul va fi innoit (Zaharia, 2: 5-9) �i va primi ,,un nume nou, pe care ii va rosti gura lui Iahve" (lsaia, 62: 2). Ca in atatea alte scenarii eshatologice, innoirea Creapei va comporta anumite elemente ,,paradisiace": bogatii nenumarate, bel�ug fara egal, disparitia bolilor, viata lunga, pace ve�nica intre oameni �i intre animale, purificarea de orice necuratii etc. Dar osia Universului restaurat in perfeqia sa originala va fi ora�ul Ierusalim, adevarat ,,Centro al Lumii".

198. A�teptarea Regelui mesianic Potrivit profeµilor eshatologice, lumea reinnoita va fi cfumuita de lahve 7 sau de un rege desemnat de catre Dumnezeu �i care va domni in numele sau. Acest rege, numit in general ,,Unsul" (miisiah), era considerat ca fiind coborator din semintia lui David. Isaia vorbe�te despre un ,,Prune", un ,,fiu pentru tronul lui David" (9: 1-6), despre ,,o mladita din tulpina lui Iesei" (11: 1), care va domni cu dreptate intr-o lume paradisiaca, in care ,,lupul va locui laolalta cu rnielul, leopardul se va culca langa caprioara, vitelul �i puiul de leu vor manca impreuna, �i un copil ii va pa�te" (11: 6). Zaharia imparte demnitatea mesianidi intre autoritatea temporala �i puterea spirituala, Zorobabel �i marele-preot Iosua (4: 1-6; 10: 6-14). Intr-o alta profetie el descrie intrarea in Ierusalim a Regelui mesianic ,,drept �i biruitor, smerit �i calare pe asin"

(9: 9-10).

E important sa precizam ca formula ,,Unsul lui Iahve" era la inceput aplicata regelui care cfumuia tara. Personajul eshatologic a fost comparat cu un rege. Mai tarziu s-a vorbit de ungerea preotilor, a profetilor �i a patriarhilor8. A fi ,,uns" de Iahve insemna un raport cat mai strans cu Dumnezeu. Dar, in Vechiul Testament, ,,Mesia" eshatologic nu este o fiinta supranaturala, coborata din cer spre a mantui lumea. Rascumpararea este exclusiv opera Lui lahve. Mesia este un muritor, mladita din tulpina davidica, ce se va a�eza pe tronul lui David �i va domni cu dreptate. Unii istorici au conchis ca a�teptarea lui Mesia apare in cercurile animate de entuziasmul eshatologic, ramase totu�i credincioase monarhiei davidice. Dar aceste grupuri nu reprezentau decat o minoritate �i, de aceea, a�teptarea mesianica nu a exercitat o influenta semnificativa9. Problema este insa mai complexa. Originalitatea gandirii religioase ebraice este in afara de orice indoiala, dar ideologia regala elaborata de ea comporta asemanari cu rolul ,,rascumparator" al regelui din marile monarhii orientale 10. S-a facut comparatia intre profetiile eshatologice �i mesajul marilor profeti de dinaintea Exilului: primii nu sperau o transformare radicala a omului �i o noua calitate a existentei, ci 1 Jsaia, 24:

23; 33: 22; 43: 15; 44: 6; ,.Domnul va imp�µ peste ei in Muntele Sion" (Miheia, 4: 7; cf. 2: 13); Zaharia, 9: 1-8 etc. 8 Vezi, S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 56 sq. 9 Cf. G. Fohrer, op. cit., p. 350. 10 Cf., inter alia, G. Wi<lengren, Sakrales Konigtum, pp. 30 sq.; S. Mowinckel, He That Cometh, 280 sq. �i passim.; H. Ringgren, ,,Konig un<l Messias" etc.


381

Suferin(ele iudeilor: de la Apocalipsd la exaltarea Torei

o era noul �i, pornind de aici, crearea unei lumi noi; omul ar fi indirect, �i oarecum automat, transformat prin acest miracol al lui Iahve. Profetiile eshatologice ar arata, deci, o oarecare neintelegere a mesajului marilor profeµ �i o iluzie optimistl privind vointa Iui Dumnezeu de a mantui poporul lui Israel 11• Trebuie remarcat totu�i cl speranta intr-o i'nnoire cosmica, comportand restaurarea omului in integritatea sa primordiall, este o concepµe centrala a religiozitltii arhaice, in special aceea a paleocultivatorilor (cf. § § 12 sq.). Orice eshatologie reia, prelunge�te �i revalorizeazl ideea cl creaµa, lucrare divinl, prin excelentl, este singura i'n stare sa i'nnoiascl �i sl sanctifice existenta umana. Desigur, a�teptarea eshatologica de dupa Exil izvora dintr-o altl experientl religioasl decat aceea a marilor profeti, dar ea nu era mai puµn semnificativl. Yn cele din urml, era vorba de a renunta la speranta unei perfectiuni spirituale realizabile prin eforturi personale �i de a intrui credinta in atotputerea lui Dumnezeu �i in promisiunea salvarii. E adevarat ca intarzierea eschatonului a sfar�it prin a intari autoritatea orientarilor opuse, de tip legalist �i ritualist. Dar sperantele eshatologice nu au dispanlt niciodatl definitiv (cf. § 203).

199. Spre desavar�irea legalismului In timpul celor doul secole de pace sub suzeranitatea persanl, reforma legalista, inceputl i'nainte de Exil �i continuatl in captivitate, a fost definitiv consolidata. La Babilon, circumcizia a fost revalorizatl ca simbol prin excelenta al apartenentei la poporul lui lahve. Respectarea Sabbatului a devenit dovada fidelitatii fatl de Leglmant (lsaia, 56: 1-8; 58: 13-14). Codul de prescripµi rituale conµnut in Levitic (cap. 17-26) a primit forma definitiva in timpul Exilului. Numit ,,Legea Sfinteniei" �i atribuit lui Moise, acest cod reglementeazl sacrificiile de animale, relatiile �i interdicpile sexuale, calendarul sarbltorilor, detaliile de cult, insistand pe curatii �i necuratii rituale. Ca �i Brahma,:ia (cf. § 76), ,,Legea Sfinteniei" ritualizeaza functiile vieµi �i comportamentele sociale. Scopul slu este de a plstra curltia lui Israel, spre a-1 pregati pentru o noul cucerire a pamantului fagaduit de lahve. Supravietuirea poporului nu va fi posibila decat in masura in care identitatea sa etnicl �i spirituall va fi salvata in mijlocul unei lumi straine �i impure. Recladirea vietii naµonale nu mai este a�teptata, cum era la marii profeti, printr-o convertire interioarl savar�ita prin spirit, ci printr-o organizare eficace a comunitatii sub autoritatea absoluta a Legii (T<Jriih). Cultul se concentreazl mai puµn pe exaltarea lui Dumnezeu, cat pe ,,sfintenia" lui Israel, adica pe puritatea sa ritualica, amenintata constant de pacate. Expierea pacatelor publice ia o importantl considerabila, confirmatl de instituirea Marii Iertari (Yom Kippurim). ,,Sistemul de ispa�ire este atat de bine alcatuit, i'ncat nu lasl vreun loc sperantei i'ntr-o ordine noul, mai buna. Nu exista in povestirile sacerdotale vreo urma de eshatologie sau de mesianism. Pentru credincio�ii sai, Israel dispune de toate institupile necesare mantuirii sale, perpetuarii sale de-a lungul veacurilor" 12• Sacerdotiul era singura autoritate capabila sa supravegheze aplicarea Legii. Hierocratia, care a dominat viata religioasl in timpul perioadei persane, i�i edificase structurile i'ncl din Exil. Neemia, un evreu care a trait la curtea regelui Artaxerxes I, a ajuns spre anii - 430 guvematorul ludeei �i a obtinut invoirea de a reclldi zidurile Ierusalimului. El a procedat, de asemenea, la reforme religioase (i'ntre altele, a cerut indepartarea preotilor casatoriti cu 11 Cf. G. Fuhrer, p. 352. 12 A. Caquot, .,La ju<lai·sme <lepuis la captivite de Babylone". p. 143.


De la Gautama Buddha pand la triumful cre$tinismului

382

neisraelite). Se cunoa�te destul de puµn istoria unui alt �ef religios, Ezdra, care a continuat 13 - probabil in primii ani ai secolului al V-lea - misiunea lui Neemia. �i el acorda o importanta capitaHt ,,cuditiei rituale" a lui Israel �i a impus desfacerea citsittoriilor mixte. Nu este vorba, desigur, de o mitsurit rasiala. Primejdia era de ordin religios, caci, prin intercasittorii, integritatea iahvismului era amenintata. Reforma lui Ezdra a dus totu�i la o segregare etnica �i rasiala �i la consolidarea legalismului, care va domina de acum inainte religia lui Israel. Conform traditiei (Neemia, 8), Ezdra a organizat o adunare ,,de barbaµ, femei, �i toµ caµ erau in stare sa inteleaga", in cursul careia a citit ,,cartea Legii lui Moise". E imposibil de precizat dacit era vorba de Pentateuch sau doar de o sectiune a lui. Dar, incepand de la aceasta citire solemna, religia lui Israel poseda ,,in mod oficial" Scrierile Sfinte. Foarte curand, Legea (Tijrah) se confunda cu Pentateuch-ul. Transmiterea orala a traditiei este i'nlocuita de studierea �i explicarea textelor scrise. Ezdra a fost considerat primul ,,carturar" sau ,,invatat al Legii". Carturarul a devenit un adevarat model de conduitit religioasa. (Vezi, mai departe, p. 385, elogiul carturarului facut de Ben Sirah = Iisus, fiul lui Sirah.) Dar, treptat, o noua idee se ive�te, aceea a Torei orale. Alaturi de Legea scrisit, Moise ar fi primit de la Dumnezeu instructiuni suplimentare, transmise de atunci i'ncoace prin viu grai. Acest corpus de exegeza constituia Mi�·na (,,memorizare"). Era, in fond, o forma de legitimare a ceea ce se putea numi de acum ,,ezoterism", adicit transmitere iniµatica de doctrine secrete 14. Cu timpul, opera ,,invittatilor" a fost investita cu o autoritatc asemanittoare aceleia a Torei (cf.§ 201). Pentro lucrarea noastra, ar fi inutil sit trecem in revistit toate operele elaborate, remaniate sau editate in secolele care au urmat reformei lui Ezdra. Yn timpul acestei perioade a fost alcatuita Cartea Cronicilor, un anumit numar de Psalmi �i de scrieri profetice 15, �i au fost remaniate numeroase texte mai vechi. Tot in aceasta perioada s-a accentuat tensiunea dintre cele doua tendinte religioase contrarii care s-ar putea denumi, aproximativ, cu numele de ,,universalista" �i ,,na\ionalista". Prima prelungea speranta profetilor eshatologi de a vedea intr-o zi ,,popoarele" adorandu-1 pe lahve drept singurol Dumnezeu. Dimpotriva, ,,naµonali�tii" proclamau caracterol exclusiv al Revelaµei �i i�i concentrau eforturile pentru apararea integritatii etnice a lui Israel. In fond, conflictul era mai complex �i mai nuantat.

200. Personificarea intelepciunii divine Evenimentul eel mai important, �i care va avea urmari considerabile in istoria iudaismului, a fost confrontarea cu elenismul. fnca din perioada bronzului tarziu, grecii avusesera raporturi stranse cu Palestina. 1n primul mileniu afluxul lor a crescut continuu �i s-a prelungit chiar sub suzeranitatea persana 1 6• Dar, influenta culturii elenistice a luat proportii considerabile mai ales dupa victoriile lui Alexandro. Limba, cultura �i institutiile grece�ti (�coli, gimnazii etc.) s-au propagat peste tot, nu numai i'n diaspora, ci �i in Palestina, guvernata dupa moartea lui Alexandro (- 323) de cittre Ptolemei, suveranii Egiptului 17• D Dar dup� Morton Smith (care accept� concluziile lui Kellerman) Neemia ar fi fost acela care a continual reforma inceput� <le Ez<lra; cf. Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament, pp. 120 sq. Vezi ibid., pp. 126 sq., analiza procesului intreprins de Neemia. 14 0 exeged asem�n�toare justifica validitatea doctrinelor Mahayana �i a tehnicilor tantrice, precum �i .,revelafiile" hermetice, apocaliptice sau gnostice. 15 Reamintim: Carrea Lui Jov este <latata <le mai multi istorici ca tinan<l <le perio�<la postexilid. 16 Cf. Morton Smith, Palestinian Parties and Politics that shaped the Old Testament, pp. 58 sq., 228 sq. 17 E. Bickermann, Der Goll der Makkabiier, pp. 59 sq.; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, pp. 90 sq.; Martin Hengel. Judaism and Hellenism, I, pp. 65 sq.


Suferinfele iudeilor: de la Apocalipsa la exaltarea Torei

383

Ca si la romani, istoria evreilor era i'nclrcata, mai ales de la Profeti incoace, de semnificatii religioase. Altfel spus, evenimentele istorice, transformand �i modeland destinul politic al lui Israel, erau totodata susceptibile de a constitui tot atatea momente importante i'n istoria mantuirii. Pentru evrei, politica nationala era una cu activitatea religioasa: curatenia rituala, deci mantuirea lui Israel, era soildara cu autonornia politica. lnfluenta crescanda a elenismului se facea simtita, i'n Palestina, i'n diversele orientari politice, religioase �i culturale. Aristocratia �i anumite paturi ale burgheziei se straduiau sa introducl idei �i instituµi promovate de aceasta Ai{fkliirung a elenismului. Aceasta politica ,,liberala" �i cosmopolita, care ameninta i'nsa�i identitatea nationala, era respinsa de catre celelalte categorii sociale, in primul rand de mediile religioase conservatoare �i de populat_ia rurala. Tensiunea dintre aceste doua tendinte opuse va duce la rascoala Maccabeilor (§ 202). Diversele orientari ideologice �i religioase care au sfa�iat poporul evreu de Ia cucerirea Iui de catre Alexandro (- 332) �i pana la transf ormarea Palestinei in provincie romana (- 69) �i-au lasat amprenta in numeroase lucrari compuse la Ierusalim sau in diaspora. Trebuie sa precizam totu�i ca amploarea acelui aitgeist din epoca era atat de putemica incat se pot gasi idei elenistice pana �i in textele care fusesera redactate cu intenµa de a le critica sau respinge. Personificarea Yntelepciunii (hokmii) se numara printre creatiile religioase cele mai originale din aceasta perioada. Primele noua capitole din Proverbe (carte scrisa probabil la mijlocul secolului al III-lea i.Hr.) exalta originea divina a intelepciunii �i ii enumera calitatile. ,,lahvc m-a creat la inceputul lucrarilor lui, inainte de lucrarile Jui cele mai de demult. Eu am fost din veac intemeiata de la inceput, inainte de a se fi facut pamantul. Nu era adancul cand am fost nascuta..." (8: 22-24). Yntelepciunea a ,,descoperit prevederea", prin ea ,,domnesc regii [ ...] , cfumuiesc capeteniile �i mai-marii sunt judecltorii pamantului" (8: 12 sq.). Unii autori au vazut in aceasta conceptie o influenta a filosofiei grece�ti. Totu�i, sophia, ca entitate divina �i personificata, apare destul de tarziu; o gasim mai ales i'n scrieri hermetice, la Plutarh �i la neoplatonicieni 18 • Alti savanµ au evidentiat paralele semitice inainte de influentele grece�ti, in special Jntelepciunea lui Ahikar" de la Elefantina 19. S-au cautat antecedente pentru hokma chiar i'n cultul Zeitelor-Mame (Isis sau A�tarte ); dar Yntelepciunea nu este sotia lui Dumnezeu; nascuta de Acesta, ea s-a ivit din gura Lui. Pe buna dreptate, Bousset �i Gressmann au subliniat importanta, in gandirea religioasa ebraica, a ,,fiintelor intermediare" intre om �i Dumnezeu, mai ales in epoca elenistica20. Unele �coli de intelepciune au promovat hokma la rangul de autoritate suprema, in calitate de mediatoare a Revelatiei. Dar, dupa cum vom vedea indata, interpretarile �i revalorizarile intelepciunii, diverse �i contradictorii, oglindesc o criza in profunzime, care ar fi putut sa schimbe radical infati�area iudaismului. t

t

I

201. De Ia disperare la o noua teodicee: Koheleth-ul �i Ecclesiasticul (=Cartea infelepciunii lui Iisus, fiul lui Sirah) Ecclesiastul (sau Koheleth-ul21 ) este in general socotit, impreuna cu Carrea lui lov, o marturie

patetica a zguduirii provocate de prabu�irea doctrinei rasplatii. Contrar teologiei din cartile M. Hengel, Judaism and Hellenism, I, p. 154 �i II, p. 98, n. 298 (izvoarele antice �i bibliografia. Cf. stu<liile Jui W. A. Albright,C.I.K. Story �i H. Donner, analizate de M. Hengel, op. cit., I. 154 sq.• II. 99. 20 W. Bousset-H. Gressmann, Die Religion des Judentums im spiithellenistischen Zeitalter (editia a 3-a). pp. 319. 342sq.; cf. M. Hengel, I,p. 155. 21 Semnificatia termenului este nesigur�; Koheleth se refer� probabil la .,eel ce st�pane�te o adunare" sau ,,oratorul'�; cf. M. Hengel, Judaism and Hellenism, I. p. 129. 18 19


De la Gautama Buddha pdnd la triumful cre$tinismului

384

sapient,iale, autorul Koheleth-ului insista asupra caracterului inexplicabil al actelor lui Dumnezeu. Nu numai ca nebunul �i eel intelept (2: 15 sq.), omul �i dobitocul (,,precum moare unul, moare �i celalalt") (3 : 19) impart�esc aceea�i soarta, dar ,,in locul dreptatii este faradelegea; in locul celui drept, eel nelegiuit" (3 : 16). Autorul judeca din proprie experienta: el a vazut, fara deosebire, ,,dreptul pierind in dreaptatea sa, nelegiuitul supravietlJind in faradelegea lui" (7 : 15). Calm, aproape deta�at, asemeni unui filosof, el revine mereu asupra aceleia�i teme: ,,exista drepti carora Ii se rasplate�te ca unor nelegiuiti'' (8 : 14; cf. 9 : 2). La urma urmei, nu se mai poate vorbi despre ,,dreptatea" lui Dumnezeu (5 : 7 etc.). Yn plus, nu se mai poate pricepe semnificatia Creatiei, nici sensul vietii: ,,ca omul nu poate sa inteleaga toate cate se fac sub soare, dar se ostene�te cautandu-le, fara sa le dea de rost" (8: 17). Caci nu se poate ,,intelege ceea ce face Dumnezeu de la inceput �i pana la sfar�it" (3: 11 ). El nu-�i mai revarsa nici mania, nici indurarea sa. Sentimentul vinovatiei, ca �i nadejdea iertarii sunt la fel de zadamice. Dumnezeu s-a departat de oameni; lui nu-i mai pasa de destinul lor. Refrenul, devenit celebru, ,,totul este de�ertaciune �i vanare de vant!" i�i afla justificarea in descoperirea precaritatii �i inechitatii vietii umane. Autorul ii ferice�te ,,pe morti mai degraba decat pe cei vii" �i mai ales pe ,,eel ce n-a venit pe lume" (4 : 2-3). Chiar �i intelepciunea este de�ertaciune (1 : 16-17; 2 : 15; 9 : 11). Cu toate acestea, Ecclesiastul nu se revolta impotriva lui Dumnezeu. Dimpotriva, intrucat soarta omului este ,,in mana lui Dumnezeu" (9 : 1), trebuie profitat de ,,zilele danlite lui de Dumnezeu, caci aceasta este partea sa" (5 : 17). Singura ,,bucurie menita omului" este de natura hedonista. ,,Du-te, mananca-ti painea in bucurie �i bea cu inima buna vinul tau[ ...]. Bucura-te de viata cu femeia pe care o iube�ti[ ...], caci aceasta este partea ta[ ... ]. Tot ceea ce prinde mana ta sa savar�easca, fa-o cat de bine poti, caci nu se afla nici lucrare, nici socoteala, nici �tiinta, nici intelepciune, in �eol, unde te vei duce" (9 : 7-10). Acest rationalism pesimist a fost comparat cu unele �coli filosofice grece�ti. De la Voltaire, multi istorici �i exegeti au sugerat influenta stoicismului, a lui Epicur sau a hedoni�tilor �colii din Cyrene22. Influentele culturii elenistice asupra iudaismului postexilic au fost multiple �i prelungite (cf. § 202). Totu�i, in Koheleth ele nu se intfilnesc. Filosofii �i scriitorii greci criticasera sever rnitologiile �i teologiile traditionale. Or, departe de a nega existenta lui Dumnezeu, autorul Koheleth-ului proclama realitatea �i omni120tenta sa23: el nu ostene�te sa repete ca omul trebuie sa profite de cele daruite de Dumnezeu. In plus, Koheleth-ul nu respinge practicile cultuale, nici pietatea. Nu e deci vorba de ateism, ci de o tensiune intre disperare �i resemnare, provocata de descoperirea indiferentei Divinitatii. Pe buna dreptate a fost comparata aceasta invitatie de a te bucura de viata cu cantecul egiptean al harpistului (§ 30) sau cu sfatul dat de Siduri lui Ghilgame� (§ 23). Mai putin patetica decat Koheleth, lucrarea Jui Ben Sirah, cunoscuta, de asemenea, sub numele de Ecclesiasticul (sau Siracida), este insa �i mai revelatoare privind criza in care se afla Israel. Compusa probabil intre - 190-175, de catre un scrib (soper), maestro al unei �coli de intelepciune, cartea se adreseaza tinerilor evrei, fascinati de Aujkliirung-ul elenistic. Ben Sirah este un patriot incredintat de importanta hotaratoare (religioasa, dar �i politica) a puritat.ii Legii. El ii atadi pe bogati (13: 3, 18-23), pentru ca ei sunt partizanii cei mai activi ai cosmopolitismului �i universalismului. Chiar la inceputul dirtii sale, Ben Sirah se ridica impotriva ideologiei laice a elenismului: ,,Toata intelepciunea este de la Domnul!" striga el (I: I), fapt care ii permite sa identifice intelepciunea (preexistenta in Dumnezeu) cu Tora. Lauda intelepciunii, marele imn din cap. 24, constituie piscul cartii. intelepciunea i�i proclama 22 23

Vezi referintele bibliografice Ja M. Hengel, op. cit., II, pp. 77, n. 52. Cf. M. Hengel, I, p. 124.


385

Suferin(ele iudeilor: de la Apocalipsa la exaltarea Torei

atat pozitia sa exaltata (,,Eu am ie�it din gura Celui Preainalt..."), cat �i pogorarea saIn Ierusalim (,,A�aIn Sion m-am intarit �i [ ... ]In Ierusalim este puterea mea": 24 : 11). impotriva parerii sustinute de catre ,,cosmopoliµ", reprezentanti ai ,,Luminilor", Ben Sirah ti zugrave�te pe maestrul de Intelepciune, Invatatul ideal, ca un carturar adancit in studiul Scripturilor: ,,el i�i consacra sufletul �i cugetul sau Legii Celui Preainalt. El scruteaza inte­ lepciunea celor drepti, �i ragazurile vremii sale leInchina prorociilor.1ntelesul ascuns al pildelor ii va cauta �i tainele proverbelor va pittrunde" etc. (39 : 1 sq.). Caci ,,toata intelepciunea este In frica Domnului �i in toata intelepciunea este implinirea Legii" ( 19: 18). in literatura sapien­ tiala, in special in Proverbe �i in unii Psalmi, adevaratul ,,drept" eraInteleptul care recunoa�te originea divinit a ordinii cosmice �i a vietii morale. lntelepciunea era deci accesibila oamenilor independent de religia Lor. Dar Ben Sirah respinge aceasta interpretare ,,universalista"; el identificaIntelcpciunea cu pietatea �i cultul. Tora ,,nu este alta decat Legea poruncita de Moise (24-23)24 • Cu alte cuvinte, fntelepciunea este darulfacut de Dumnezeu numai Lui Israel. Caci Dumnezeu a dat fiecarui neam cate un rege, ,,dar Israel este partea Domnului" ( 17: 14). Yn teologie, Ben Sirah se intoarce pe poziµi tradiµonale. El critica opinia ca Dumnezeu cste indiferent fata de destinul oamenilor: altfel spus, el respinge atat Koheleth-ul, cat �i filosofia greceasca la moda in mediile cosmopolite din Ierusalim. El se straduie�te, mai ales, sa justifice doctrina rasplaµi divine: proslave�te perfecµunea operei divine (39: 21, 42; 20, 29-32); aminte�te ca cei credincio�i au o alta soarta decat nelegiuitii, ,,dintru inceput pcntru cei buni cele bune s-au cladit, iar pentru cei rai, cele rele" (39: 30). Dupa ce a ,,cugetat"Indelung, el incheie: ,,lucrarile Domnului sunt bune toate" (39: 39). cele din urma, ,,Domnul singur va fi numit drepr' (18: 2). Aceasta temerara reinstaurare a teodiceei traditionalc este Insotita de o acerba critica a ,,adversarilor intelepciunii", identificati cu apostatii ·�i ,,libertinii" ele�ofili. Ben Sirah se roaga pentru eliberarea lui Israel de sub jugul ,,neamurilor celor straine": ,,Treze�te mania ta, rcvarsa furia ta, pierde-1 pe vdijm�, rapune-l pe potrivnic [ ...]. Cei ce asupresc poporul tau sa fie meniti picirii !" (36: 8, 11). �i totu�i, in celebrul capitol 24, Intelepciunea aminte�te ca: ,,Am strabatut de jur-imprejur bolta cerurilor, �i in fundul adancurilor am umblat. Yn valurile marii, �i in tot pamantul, �i in tot poporul �i neamul sunt stapana" (24 : 5). Altfel spus, Intelepciunea este prezentata ca o ,,putere care stapane�te lumea intreaga, natura �i omenirea ( nu numai pe evrei)"25• Dar Ben Sirah va fi obligat sit mic�oreze �i in cele din urmit sa uite dimensiunea universalista a Intelepciunii. in lupta cu elenismul �i Sophia, ,,o intelepciune putea sa se impuna in iudaism numai apropiindu-se de acel factor care juca un rol hotarator in aceasta lupta: Legea [ ... ]. Importanta lui hokma pentru formarea religici cvreie�ti in aceasta lupta impotriva elenismului �i a Sophiei sale nu trebuie subestimata"26.

In

202. Primele Apocalipse: Daniel �i lntaiul Elloch A

Confnmtarca cu clcnismul a atins stadiul suprem sub domnia lui Antiochus IV Epiphancs (- 175-164). De catva timp, deja, opozitia dintre celc doua partide - al tobiazilor �i al oniazilor 24 Yn ,,lauda stramo�ilor" (44: 1-49: 16), Ben Sirah cxalta marile figuri ale istoriei biblice: Enoch, Noe, Avraam. Isaac �i lacov. Moise etc. Text singular, fara asemanare in literatura sapicntiala. (M. Hengel ii apropic <le glorifkarea croilor in litcratura elcnistica, de viris illustribus; op. cit., I, p. 136). Dar autorul i�i pier<lc sunul, �i ,,elogiul" <levine <li<lactk �i in ccle din urma monoton. 25 W. Schenckc, Die Clwkma (Sophia) in tier jiidischen Hypostaunspekulation, p. 29, M. I lcngcl (I, p. 160) aminte·.,tc J.1,go.ml filosofilor stoici. care patrunde �i da form� Cosmosului: .,Legea (logos) universala, care cste adcvarata fotclcpdunc. patrunzand pretutin<leni, cste identica cu Zeus" (Zenon, citat de Diogene Lacrtios, VII, 88). 26 J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jUdischen Auspragung, p. 127; cf. M. Hengel. I. p. 162.


De la Gautama Buddha pdnd la triumful cre�tinismului

386

- ameninta sl ia o forma violentl. Filoelenii cereau o ref orma radicall, cu menirea de a transforma iudaismul biblic intr-o religie de tip ,,modern", asemruiltoare cu alte creaµi sincretiste contemporane. In -167, profitand de o incercare de revoltl nereu�ita din partea oniazilor, adversarii lor I-au sfiituit pe Antiochus sa abroge Tora printr-un decret regal27 . Templul din Ierusalim a fost transformat intr-un sanctuar sincretist al lui Zeus Olympus, identificat cu Baal fenician. Decretul interzicea sub pedeapsa cu moartea respectarea Sabbatului �i a sarbatorilor, practica circumciziei �i posedarea de carti biblice. Peste tot in cuprinsul Palestinei Ii s-au ridicat altare zeilor pagani �i locuitorii au fost obligati sl le aducl sacrificii. De la cucerirea Canaanului, mai ales in timpul monarhiei, israelitii cunoscusera tentatia �i pericolul sincretismului religios (cf. § 113 sq.). Dar agresiunea lui Antiochus Epiphanes era mult mai gravl. Este adevarat cl intenµa lui Antiochus nu era de a substitui pe Zeus Olympus lui Iahve, ci de a da un nume unui zeu care, pentru plgani, era esentialmente anonim28. De altfel, numero�i autori greci �i romani ii apropiaserl pe lahve de Zeus29. 0 asemenea comparatie, adevarat sacrilegiu pentru tradiµonali�ti, putea fi acceptatl de o buna parte din intellighentsia filoelena, fascinata de grandioasa viziune religioasa �i filosoficl a stoicismului. Dar o asemenea interpretare filosoficl sclpa intelegerii majoritaµi israelitilor: ei nu vedeau in Zeus decat unul din multii zei revelaµ de catre plgani. Yn plus, dupl cum recuno�te mai tarziu istoricul Flavius Josephus (Ant. Jud., 12, 320 �i 253), Antiochus era vinovat de numeroase sacrilegii (in primul rand, caracterul politeist al cultului implantat la Ierusalim), de jaf, de intoleranta �i, mai ales, de persecutarea evreilor 30 . Un preot, Mattathia, apartinand familiei Hasmoneilor, a dat semnalul revoltei armate. El a fost, de la inceput, susµnut de un grup de zeloti, ,,evlavio�ii" (hassidim). Dupl moartea lui Mattathia, unul dintre fiii sli, luda Maccabeul, a luat conducerea razboiului. in -164, el a ocupat Templul �i a restaurat cultul. Aceasta victorie de ordin religios a fost considerata satisfacltoare de catre hassidim. Dar Maccabeii au continuat lupta pentru libertatea politica, pe care au reu�it sl o obtinl in - 128. Pentru prima oara dupl mai multe secole, evreii aveau iara�i regi proprii, din familia Hasmoneilor3 1 • Domnia lor a fost dezastruoasl �i, 1n - 63, populatia a acceptat cu u�urare suzeranitatea romana. Secolul scurs intre agresiunea lui Antiochus Epiphanes �i transfonnarea Palestinei in provin­ cie rqmana de cltre Pompei a fost hotarator pentru istoria �i religia poporului evreu. Pe de o parte, tentativa de plganizare prin fortl a provocat un traumatism pe care evreii din Palestina nu au reu�it sl ii uite: ei nu mai puteau sl creada in nevinovaµa plganilor �i o prapastie ii desparte de aici inainte de cultura elenistica 32. Pe de altl parte, victoria militara a Maccabeilor a avut drept urmare o surprinzltoare cre�tere a influentei politice a regatului iudeu. Yn plus, figura charismatica a lui luda Maccabeul a incurajat apoi alte insurectii armate, de asta data impotriva romanilor. Dar revolta din 66-70 s-a terminat prin distrugerea celui de al doilea Templu �i a lerusalimului de cltre legiunile lui Titus. De asemenea, insurecµa condusl de Bar Kochba din 132-135 a fost salbatic inlbu�itl de Hadrian. 27 Dup� E.

Bickermann, extremi�tii elenofili din Ierusalim sunt cei care I-au impins pc Antiochus la violenta exacerba� a represiunii; cf. Der Gott der Makkabiier, pp. 120 sq., �i passim. Autorii edictului de persecutie erau in�i�i tobiazii; cf. M. Hengel, I, p. 289. 28 E. Bickermann, op. cit., pp. 92 sq. 29 Cf. M. Hengel, op. cit.• I, pp. 261 sq.; M. Simon, ,,Jupiter-Yahve", pp. 49 sq. 30 Cf. M. Simon, p. 51. 31 Persecutia �i ritzboiul Maccabeilor sunt analizate de cltre E. Bickermann, op. cit.; V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews, pp. 175-23 4; S. K. Eddy, The King is dead, pp. 21 3 -256. Vezi �i M. Hengel, I, pp. 277 sq. 32 Dar tendintele sincretiste continul s� se dezvolte in Samaria, in Transiordania �i mai ales in diaspora grecofon�; cf. M. Hengel, I. p. 30 8.


Suferinfele iudeilor: de la Apocalipsa la exaltarea Torei

387

Pentru scopul lucrarii de fata, ceea ce trebuie sl ne retina sunt mai ales creatiile religioase ale epocii. Cum era de a�teptat, evenimentele istorice contemporane sunt transfigurate, incarcate de mesaje cifrate, integrate intr-o viziune specificl a istoriei universale. In mediile de oameni ,,pio�i" (hassidim) i�i fac aparitia primele scrieri apocaliptice, Daniel �i cea mai veche sectiune a cartii lui Enoch. ,,Pio�ii" constituiau o comunitate inchisa; ei insistau pe respectarea absoluta a Legii �i pe necesitatea urgenta a poclintei. Importanta considerabila acordata caintei era unnarea imediatl a unei conceptii apocaliptice a istoriei. Yntr-adevar, spaima de istorie atinsese proportii necunoscute pana atunci. Prin urmare, proroceau Daniel �i Enoch/, lumea se apropie de sfar�itul ei: ,,pio�ii" trebuie sl se preglteascl pentru judecata iminenta a lui Dumnezeu. forma sa actuall, cartea lui Daniel a fost tenninata catre - 164. Autorul descrie evenimente recente sau contemporane sub forma de profetii rostite cu mai multe secole inainte. Acest procedeu (vaticinia ex eventu) este caracteristic literaturilor apocaliptice33: el intare�te credinta in profetii �i, prin urmare, ii ajuta pe credincio�i sl suporte incercarile clipei prezente. Astfel, cartea lui Daniel infati�eaza un vis al lui Nabucodonosor (- 605-562). Regele vazuse o statuie: capul ei era din aur, pieptul �i bratele din argint, pantecele �i coapsele din bronz, picioarele ii erau din fier �i din lut ars. Deodata o piatrl s-a desprins �i a lovit statuia: ,,atunci s-au sfarfunat, in acela�i timp, fierul, lutul, bronzul, argintul �i aurul �i au ajuns ca pleava de pe arie vara, �i vantul le-a luat cu sine farl sl lase vreo urml" (2: 32-36). Daniel interpreteaza astfel visul: capul de aur este Nabucodonosor; dupa el se va inalta un alt regat, inferior, �i apoi un al treilea regat de bronz, care se va intinde peste intreg plmantul. AI patrulea regat, ,,care va fl tare ca fierul", le va zdrobi pe celelalte, dar va sfru-�i prin a fi nimicit. Atunci, ,,Dumnezeul Cerului va ridica un regat care nu va fi niciodatl nimicit �i domnia de la acesta nu va trece la alt popor" (2: 44). Regatele succesive, al asirienilor (i.e. regatul neobabilonian), al mezilor �i al per�ilor, �i in cele din urml eel al lui Alexandru, indica un proces accelerat de decadere. Dar mai cu seama in vremea celui de al patrulea (adicl eel al lui Antiochus Epiphanes) existenta semintiei lui Israel va fi grav amenintata. Totu�i, arata Daniel, sfar�itul acestei lumi decazute este aproape, �i Dumnezeu va clldi dupl aceasta regatul etem. in plus, Daniel poveste�te unul din propriile sale vise, in care a vlzut patru fiare uria�e ie�ind din mare. Fiarele reprezinta cele patru regate sortite sl piarl; apoi, domnia peste toate implrlµile va fi data ,,poporului sfintilor Celui Preainalt" (7: 27). Pe scurt, amintindu-le evenimentele marete ale trecutului, anume �irul de catastrofe care nimiciserl imperiile militare, autorul lui Daniel urmarea un tel precis: sa-i incurajeze �i sa-i intareasca pe coreligionarii sli. Dar succesiunea dramatica a celor patru regate exprima, i'n acel�i timp, o concep(ie unitartl asupra istoriei universale. Este adevarat cl imageria rnitologica trldeazl o origine orientall. Terna celor patru regate succesive, simbolizate prin cele patru metale, se intalne�te la Hesiod �i in Iran. Cat prive�te cele patru flare, existl numeroase precedente: babiloniene, iraniene, feniciene34. Tot astfel, ,,marele eon" despre care vorbe�te Enoch I ( 16: 1) poate fi comparat cu doctrina ,,Anului eel Mare" 35. Totu�i, Daniel �i Apocalipsele evreie�ti inflti�eaz� un element necunoscut in celelalte traditii: evenimentele care constituie istoria universall nu mai oglindesc ritmul etem al ciclului cosmic �i nu mai depind de astre; ele se desfa�oara potrivit planului Lui Dumnezeu 36 . Yn acest plan prestabilit, Israel joaca rolul

In

Cf. ,.Oracolul Olarului" egiptean, Oracolele lui Histaspe �i ale Sibilei etc. Cf. W. Baumgartner, ,,Danielforschung", pp. 214-222; A. Bentzen, Daniel, pp. 57--67; A. Lacoque, Le livre de Daniel, pp. 49 sq. 35 Cf. M. Eliade, Le mythe de l'eternel retour, pp. 133 sq.; M. Hengel, I, pp. 191 sq. 36 ln dU�toria sa extaticl la cer, Enoch vede tablele pc care e inscrisl istoria in intregimea sa (/ Enoch, 8 I: I sq.). Cu privire la acest motiv, cf. G. Widengren, The Ascension of the Apostle, in special pp. 27 sq. 33 34


De la Gautama Buddha piiml la triumful cre�·tinismului

388

central; istoria se gritbe�te catre sfar�itul ei, adica triumful definitiv al lui Israel e iminent. Acest triumf nu va fi doar de ordin politic; in fond, desitvar�irea istoriei Inseamna mantuirea lui Israel, mantuire hotaratit dintotdeauna de Dumnezeu �i inscrisa in planul Istoriei, in pofida pacatelor poporului sau.

203. Unica speranfa: Sfar$itul Lumii La fel ca in alte traditii, Sfar�itul Lumii este, in apocalipsele evreie�ti, vestit prin numeroase cataclisme �i fenomene cosmice aberante: soarele va straluci in timpul nop{ii �i luna in timpul zilei, In fantani va curge sange, stelele vor devia de pe orbitele lor, din arbori va picura sange, din maruntaiele pamantului vor �ni flacari, pietrele vor incepe sa strige etc. (IV Ezdra, 5: 4-12). Anul se va scurta, oamenii se vor omori intre ei, va fl seceta �i foamete etc.37 �i, la fel ca In traditia iraniana, la sfar�itul lumii va avea loc judecata universala, deci �i reinvierea mortilor. Cartea lui lsaia (26: 19) facuse deja aluzie la inviere (,,mortii titi vor trai, trupurile lor vor invia"), dar acest pasaj nu poate fi datat. Prima referintit incontestabilit se gitse�te in Daniel, 12: 13: ,,tu te vei scula ca sit prime�ti mo�tenirea ta, la sfar�itul veacurilor"38. E vorba foarte probabil de o influentit iraniana; dar trebuie tinut cont �i de conceptiile paleoorientale privind zeii vegetatiei (cf. § 118). Doctrina Invierii va fi asiduu proclamata in literatura apocaliptica (IV Ezdra; I Enoch, 51: 1-3; 61: 5; 62: 14 sq.; Apocalipsul siriac al Lui Baruh) �i de catre farisei. In timpul propovaduirii lui Iisus ea era universal acceptata, cu exceptia saducheilor. Cat prive�te Judecata de Apoi, Daniel (7: 9-14) o arata desfa�urandu-se in prezenta ,,Celui Vechi de zile", ,,imbracamintea lui era alba ca zapada", stand pe un tron de flacari: ,,judecata u a inceput �i cartile erau deschise . In visul sau extatic, Enoch ii vazuse �i el pe Dumnezeu a�ezat pe tron �i ,,caqile pecetluite" �i asistase la judecata ingerilor cazuti �i a apostatilor, meniti sa fie aruncati intr-un hau de jar (90: 20 sq.; Charles, Apocrypha, I, pp. 259-260). Imaginea ,,Celui Preainalt", pe ,,tronul Judccatii", reapare in IV Ezdra: pacato�ii sunt sortiti ,,cuptorului 9heenei", �i cei drepti sunt rasplatiti in ,,Raiul desfatarilor" (7: 33-37; Charles, II, p. 583). In urma Judecatii, raul va fi �tcrs pentru totdeauna, putreziciunea va fiinlaturata �i pretutindeni va Invinge adevarul (IV Ezdra, 6: 26-28; Charles, II, pp. 576-577). Conceptia dcspre judecata eshatologica prin foe este foarte probabil de originc iraniana (cf. § 104). intr-o aceea�i viziune a Cclui Vcchi de zile �i a Judecatii, Daniel asista la coborarea din cer a unei fiintc ,,c�. Fiul Omului": El a fost dus in fata Celui Vechi de zile �i i s-a dat ,,stapanirca, slava �i imparatia" (7: 13-14). Prin expresia ,,Fiul Omului" (i.e. ,,Omul"), Daniel simbolizeaza poporul lui Israel in momcntul suprem al triumfului cshatologic. Expresia va avea un mare succes In sccolul Ii.Hr.; este, de altfel, titlul pc care �i-1 va da lisus. Este vorha de o figura mitologica destul de familiara lumii elenistice, aceca a lui Anthropos sau a Omului Primordial. Mitul este de origine indo-iraniana (cf. Puru�a, Gayomart), dar precedentcle imcdiatc ale ,,Fiului Omului"' (= ,,Omul") sunt de cautat in sincretismul religios irano-,,caldean"' (cf.§ 216). ldcea Omului Primordial investit cu o misiune eshatologica nu estc biblica. Abia in iudaismul tarziu se va vorbi despre un Adam preexistent Creatiei 39 . Cf. le mythe de /'eternel retour. pp. 148 sq.; P. Volz, Eschatologie, pp. 150 sq. Acestc cli�ec, proprii literaturilor apocaliptice, deriva <lintr-un .\'cenario mitico-ritual arhaic: sfar�itul lumii, urmat <le o noua Crcaiie (§ 12; cf. A.-.pn·ts du mythe, cap. IV-V). 38 Din aceea�i epoca cste / Enoch. 90: 33, �i lucrarea lui Jason din Cyrcnc, redactata la puiin timp <lupa moartca lui luda Maccabeul; cf. M. Hengel, I, p. 196. 4 l f n fapt, iu<laismul nu �tia ca Fiul Omului constituia o varianta a mitului Omului Primordial. Apocaliptica evrciasdi cxalta rolul eshatologic al Fiului Omului, dar nu face nici o aluzie la preexistcnJa sa; cf. S. Mowinckel. He That Cometh. pp. �20 �q. F. A. Borsch a pus cum trcbuie in lumin� mitologema orienta]a a Regclui, ca Fiu al Omului Primordial; l:f. i he Son <l Man in Myth and History, pp. 89 sq. 37


Suferin(ele iudeilor: de la Apocalipsd la exaltarea Torei

389

Concepµa unitara a istoriei universale pennitea deci sa se descifreze semnificatia eshatologica a epocii contemporane. Contrar vechilor cosmologii, care explicau declderea progresiva �i ineluctabila a lumii printr-o teorie de tip ciclic (pentru care expresia cea mai riguroasa era doctrina indiana a celor patru yuga), hasidicii ii proclamau pe Iahve drept singurul Stapan al Istoriei. Yn cartea lui Daniel �i in/ Enoch, Dumnezeu ramane figura centrala: raul nu este clar personificat intr-un Vrljma� al lui lahve. Raul este zamislit de nesupunerea oamenilor (/ Enoch, 98: 4 sq.) �i de revolta ingerilor cazuti. Dar decorul se modifica in chip sensibil in literatura apocaliptica. Lumea �i Istoria sunt considerate acum ca fiind dominate de fortele Raului, adica de Puterile demonice stapanite de Satan. Primele mentionari ale lui Satan (lov, 1: 6 sq.; 2: 1 sq.; 'Zaharia, 3: 1 sq.) ii prezentau ca apartinand curtii cere�ti a lui Iahve. El era ,,Vrajma�ul" deoarece era personajul ceresc ostil omului (cf. § 115). Acum, Satan fncarneaza principiul Raului: el devine Vrtljma.�·ul lui Dumnezeu. Yn plus, o noua idee se precizeaza: aceea a celor doua varste (sau doua lmparatii): ,,tmparatia de aici" �i ,,imparatia cealalta". Intr-adevar' gasim scris: ,,Cel Preainalt n-a faurit o singura varsta, ci doui'i" (IV Ezdra, 7: 50)40. in varsta aceasta Jmpaditia lui Satan" e sortita sa triumfe. Sfantul Pavel ti desemna pe Satan ca pe ,,dumnezcul lumii acesteia" (// Corinteni, 4: 4). Puterea lui va atinge culmea in preajma erei lui Mesia, cand se vor fnmulti catastrofelc �i fenomenele neobi�nuite arltate pe scurt mai sus (p. 388). Dar in batalia eshatologica, lahve ii va invinge pe Satan, va nimici sau va potoli toti demonii, va inlatura raul �i va cladi apoi imparatia sa, dand lumii viata, bucuria �i pacea eterne41. Unele texte vorbesc despre o fntoarcere in Paradis �i, pornind de aici, despre abolirea mortii (IV Ezdra, 8: 52-54). Totu�i, in ciuda pcrfectiunii �i perenitatii sale, aceasta lume nou-creata rtlmane o lume.fizica. Figura lui Satan s-a conturat probabil sub influenta dualismului iranian42. E vorba, in oricc caz, de un dualism atenuat, clci Satan nu coexista de la inceputuri cu Dumnezeu �i nu este ve�nic. Pe de alta parte, trebuie tinut seama de o traditie mai veche, care concepea pe lahve ca totalitate absoluta a realului (i.e. ca o coincidentia oppositorum), in care coexistau toate contrariile, deci �i ,,raul" (cf. § 59). Amintim celebrul caz al Jui Saul: ,,Duhul Jui lahve s-a departat de la Saul �i un duh rllu, venind de la /ahve, il infrico�a" (/ Samuel, 16: 14). Ca �i in alte religii, ,,dualismul" se precizeaza in urma unci crize spirituale, care pune sub semnul intrebarii atat limbajul, cat �i postulatele teologice traditionale, �i care duce, intre altele, la o personificare a aspectelor negative ale vietii, ale realului �i ale divinitatii. Ceea ce a fost conceput pana acum ca un moment in procesul universal (intemeiat pe alternanta contrariilor: zi/noapte; viata/moarte; bine/rau etc.) este de acum tnainte izolat, personificat �i investit cu o functiune specifica �i exclusiva, anume accea a Raului (cf. § 195). Probabil ca Satan este atat produsul unei ,,sciziuni" a imaginii arhaice a Iui Iahve (urmare a reflectiei privind misterul divinitatii), cat �i al influentei doctrinelor dualiste iraniene. Oricum, figura lui Satan, ca 1ncamare a Ri'iului, va juca un rol considerabil in fonnarea �i in istoria cre�tinismului, inainte de a deveni pcrsonajul faimos, cu nenumarate metamorfoze, din literaturile europene ale secolelor al XVIII-lea �i al XIX-lea. fn aceea�i carte regasim i<leea arhaica a decaderii inevitabile a Iumii: ,,Creatia e de pe acum imbatranita; ea a trecut de puterea tineretii" (IV Ezdra, 4: 10). 41 Data eschatonului poate fi calculat� <le ditre .,cei intelepti"; vezi, inter alia, Daniel. 9: 22 sq.; /. Enoch, 1 0: 12; 89; 90: 17; II Ezdra. 4: 5, 14: 11 etc. Cf. W. Bousset, Religions des Judentu,m-, c<litia a 2-a. pp. 283 sq.; P. Volz, Ew:hatoloRie, editia a 2-a, pp. 141 sq. 42 Textele de la Qumran vorbcsc <lcsprc <loua spirite create de Dumnezeu, unul bun �i unul rau (cf.§ 223), doctrina care reaminte�te zurvanismul (§ 213). 40


De la Gautama Buddha pand la triumful cre$tinismului

390

Cat prive�te eschatonul �i noua Creat,ie, literatura apocaliptica nu prezinta o conceptie unitara. Cei ce au redactat cartile apocalipselor prezinta cu totii calamitiitile �i nenorocirile vremii de fata ca ,,dureri ale na�terii" sau ,,dureri mesianice", ciici ele preced �i vestesc venirea lui Mesia. Ca �i la Isaia �i la profeµi postexilici, Mesia este viizut intotdeauna ca o fiinta umanii; anume, el este Regele Poporului lui Dumnezeu43. Sa amintim doar un singur exemplu: Psalmii Lui Solomon (lucrare redactatii in secolul I i.Hr.) conµne o rugiiciune al carei scop e de a grabi venirea lui Mesia, fiul lui David, pentru ca sii-i zdrobeasca pe ,,stiipanitorii nedrepti �i sa curete de pagani Ierusalimul" (17: 22-24). ,,El este un rege drept [ ... ] �i sub domnia lui nu va exista nedreptate, ciici toti vor fi sfinti �i regele Ior va fi Mesia" (17: 26 sq., 29, 30). Pentru unii, Lnpariiµa lui Mesia apartine chiar eonului de fatii; ea constituie, intrucatva, o domnie interimara, anume millenium44 . Aceasta imparaµe mesianica este destinatii sa dureze 400, 500 sau 1000 de ani. Ea va fi urmata de Judecata Universala �i Sfar�itul Lumii. Mesia insu�i va pieri �i totul se va reintoarce in ,,lini�tea" primordialii, adica in Haos. ,,Dar la capatul a �apte zile, eonul, care doanne acum, se va trezi" (IV Ezdra, 7: 28 sq.; Charles, II, p. 582); altfel spus, va avea loc Noua Creaµe, invierea �i fericirea ve�nicii45. Mai multe texte ii a�azii pe Mesia printre fiintele eterne, alaturi de Enoch, Ilie �i de alte personaje care au fost ridicate la Cer de catre Dumnezeu. Dupa unele izvoare rabinice, indata dupa na�terea sa, Mesia a fost ascuns in Rai sau, impreuna cu Ilie, in Cer4 6 • Testamentul celor doisprezece patriarhi �i textele de la Qumran mentioneaza doi Mesia, un preot �i un rege, Mesia sacerdotal avand intaietate. Testamentul Lui Levi precizeaza ca sub sacerdoµul sau ,,orice pacat va fl inlaturat [ ... ] �i el insu�i va deschide portile Raiului [ ... ] �i le va da sfintilor sa miinance din Arborele Vietti" (18: 9-12). lntr-un cuvant, Mesia sacerdotal va desfiinta urmarile pacatul ui originar47. Adaugam ca propovaduirea lui lisus �i avantul cre�tinismului sunt strans legate de fermentul spiritual caracteristic nadejdilor mesianice �i speculatiilor eshatologice evreie�ti dintre revolta Maccabeilor �i distrugerea celui de-al doilea Templu (cf. § 224).

204. Reacfia fariseilor: exaltarea Torei in iudaism, ca �i in alte traditii, viziunile apocaliptice acµonau ca o aparare fata de teroarea istoriei. Cei avertizati descifrau in catastrofele contemporane o prezicere reconfortantii. Cu cat situatia poporului evreu se agrava, cu atat sporea convingerea ca eonul de fata se apropie de sfar�it. Pe scurt, agravarea spaimei anunta iminenta salvarii. De acum incolo, valorizarea religioasa a suferintelor provocate de evenimentele istorice va fi reiterata de multe ori, �i nu numai de catre evrei �i cre�tini. Nu este vorba de o evaziune de sub apasarea istoriei, nici de un optimism hranit cu fantasme. Literatura apocaliptica constituia o �tiinta sacra, de esenta �i de origine divina. Dupa cum scrie S. Mowinckel, He That Cometh, pp. 280 sq., cu o boga� bibliografie. l<leea va fi elaborat� de filosofia rabinid; cf. �i C. F. Moore, Judai:;m, II, pp. 3 75 sq. 45 Sanhedrin, 99 a, in care sunt citate diverse opinii rcibinice; cf. �i C. F. Moore, Judaism, II, pp. 3 75 sq. 46 H. L. Strack �i P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament und Talmud und Midrasch, II. p. 3 40. 47 Ringgren, La religion d' Israel, p. 3 50; S. Mowinckel, op. cit., p. 382. Speculatiile in jurul varstei mesianice au continual in cercurile rabinice din primele secole ale erei noastre. Acele�i motive revin cu asi<luitate: distrugerea paganilor. triumful cvreilor, bucuriile cu care Dumnezeu i�i raspl�te�te credincio�ii etc. Unele texte adauga dl, in ziua aceea, toate popoarele se vor converti la credinta in unicul Dunmezeu, lahve (Moore, II. p. 3 71 ). Dar convingerea, scumpa tuturor autorilor Apocalipselor, di data eschatonului poate fi calcula�. este p�rasit�. Mesia va sosi in ceasul ales <le Dumnezeu. Pana atunci, credincio�ii trebuie s� practice peniten�. s� se podiasc� �i s� se supuna Legii (ibid .. II. pp. 3 50 sq.). 4J

44

Cf.


Suferin(ele iudeilor: de la Apocalipsd la exaltarea Torei

391

autorul lui Daniel (2: 20-22), Dumnezeu ,,dit intelepciunea intelepµlor". ,,El dezvaluie cele mai adanci �i mai ascunse lucruri, cuno�te ce se petrece in intuneric". Enoch, personaj legendar, imagine exemplarit a inteleptului �i a profetului epocii primordiale48 , devine acum foarte I?OPUlar: el prevestise judecarea iminentit a oamenilor dinaintea Potopului �i a ingerilor citzuti. In clipa de fata, el proclamit o nouit revelaµe �i cere caintit, deoarece se apropie Judecata a doua. Ca �i Daniel, Enoch prime�te �tiinta sacrit in visele �i viziunile sale(/ Enoch, 13: 8; 14: 1; 83: I sq.; 93: 1 sq.). Misterele cere�ti ii sunt arittate de cittre ingeri, intreprinde calittorii extatice la Cer (cap. 12-36), in care Dumnezeu ii lasit sit vadit titblitele pe care este inscrisit istoria universala, de la inceput �i panit la sfar�it. in dimineata Timpurilor, Dumnezeu dezvitluise �tiinta secreta unor oameni renumiti prin evlavia lor �i prin facultaple lor vizionare. Aceasta invittitturit era ezotericit, ,,pecetluita"; altfel spus, inaccesibila profanilor. Ea a fost apoi transmisa catorva fiinte de exceptie. Dar intrucat epoca primordialit corespunde cu sfar�itul timpului (eschaton), �tiinta sacra este din nou revelatit �i tot unui grup restrans de iniµati. In / Enoch (1: 6), Fiul Omului este infaµ�at ca initiatul prin excelenta, ,,stapanul tuturor tainelor". Cand se va inscituna pe tron, ,,toate secretele intelepciunii vor ta�ni din gura sa" (ibid., 51: 3). Calitati]e lui sunt intelepciunea �i priceperea49 . Adaugam cit tema ,,�tiintei (salvifice) ascunse" este foarte popularit in epoca elenistica(§ 209) �i constituie temeiul tuturor �colilor gnostice (§ 229)50. Autorii de Apocalipse au dezvoltat pe larg aceasta concepµe despre Yntelepciunea ascunsa in Cer �i inabordabilit oamenilor5 1 • Viziunile �i experientele extatice jucau un rol capital in literatura apocalipticit (ca, de altfel, peste tot in lumea elenisticit). Viziunile �i extazurile confirmau autenticitatea adevaratului ,,profet �i intelept". In plus, experientele extatice imbogateau progresiv corpusul �tiintei revelate. Cartea lui Daniel descoperea doar istoria universala, in vreme ce textele care se reclamau de la ,,tradiµa lui Enoch" cuprind intreaga lume, vizibila �i invizibila: geografia pitmanteascit �i cereascit, astronomia �i astrologia, meteorologia �i medicina. Yn cazul ,,traditiei lui Enoch", misterele cosmologice revelau �i exaltau, in acela�i tip, lucrarea lui Dumnezeu. Dupit cum observit M. Hengel (I, p. 208), mae�trii intelepciunii hassidim erau mai putemic angajaµ decat Ben Sirah in controversa cu elenismul. Citci, fn fond, prin intermediul ,,revelatiilor apocaliptice", ei posedau o �tiintit superioara aceleia a grecilor. lntr-adevar, �tiinta lor ingloba Gosmosul, Istoria �i lumea celesta, �i, in plus, destinul omului in momentul eschatonului, cunoa�tere inaccesibila raµunii. Aceasta conceptie despre o �tiinta ezoteridi, totala �i salvifica, susceptibila de a fi c�tigata prin viziuni extatice sau de a fi transmisa printr-o iniµere, este atestata �i in alte traditii religioase �i va fi imparta�ita de cre�tinismul antic. Nici un alt curent de gandire evreiasca n-a imprumutat atatea idei elenistico-orientale ca apocaliptica. In pofida acestui fapt, temeiul apocalipticii ramane tot concepµa vechi-testamentara a istoriei mantuirii52. Avem de-a face cu un fenomen spiritual foarte important, anume creativi­ tatea religioasa suscitata de sincretism. 1ntr-adevar, hasizii, autorii primelor Apocalipse, au prirnit �i asimilat idei derivate din mai multe sisteme sincretiste; dar aceste idei au imbogatit iudaismul �i au sustinut speranta poporului evreu intr-o perioada excesiv de dificila. De altfel, un proces analog se lasit descifrat in alte curente religioase. Sub conducerea ,,Maestrului Potrivit tra<litiei, Enoch era unul din Patriarhii de dinainte de Potop, .,el era intru Dumnezeu, apoi nu s-a mai aflat, dici Dumnezeu 1-a luat la El" (Geneza, 5 : 24). In cele ce unneaz�. <latoram mull analizelor lui M. Hengel, op. cit., pp. 204 sq. 49 Vezi alte exemple la S. Mowinckel, op. cit., pp. 375 sq., 38 5 sq. 50 In India, <loctrina gnosei secrete, comunicat� in chip ini�atic, este atestat� din epoca U ani�·adelor. dar va fi <lezvoltat� p mai ales in literatura tantridl (cf. partea a Ill-a). 51 Cf. M. Hengel, I, pp. 206 sq.; II, 137, n. 630. 52 M. Hengel, I. p. 2 5 1. 48


De la Gautama Buddha pand la triumful cre�·tinismului

392

Dreptatii", grupul hasid al ,,esenienilor" s-a despa¢t de restul comunitiitii �i a hotarat sa traiasca in de�ert o viatii monastica (§ 223); or, eel mai apropiat analog al organizarii cenobitice a esenienilor este conventiculul inchis, de tip grecesc. Chiar fariseii, al doilea grup derivand din hassidim, au integrat numeroase idei elenistice in doctrina Legii, dezvoltata de eI 53. in cele din urmii, agresiunea sacrilegii a lui Antiochus Epiphanes �i revolta victorioasa a Maccabeilor au decis orientarea �i structurile viitoare ale iudaismului. ,,Zelul fmpotriva Torei" de care erau animati partizanii lui Antiochus a determinat ,,zelul pentru Tora" �i a sfar�it prin a consolida ontologia Legii54 . Tora a fost ridicata la rang de realitate absoluta �i etema, model exemplar al Creatiei. Dupa R. Simon ben Laqisch (secolul al III-lea d.Hr.), existenta lumii depinde de faptul ca Israel accepta Tora; fara aceasta, lumea s-ar reintoarce in Haos55 . Fiecare din cele 248 de comandamente �i 365 de prohibitii care constituie Tora prime�te o semnificatie cosmica. Omul, faurit de Dumnezeu cu 248 de madulare �i 365 de vine, oglinde�te prin insa�i structura sa atat lucrarea lui Dumnezeu (Cosmosul), cat �i Revelatia Sa (Legea)56. Tora este, in calitate de realitate absoluta, izvorul vietii. Dupa cum scrie Hillel, ,,acolo unde exista multa Tora, exista �i multa viatii" (Pirke Abbot, III, 7). Dar exaltarea Torei a modificat radical destinul iudaismului. De la Profeti incoace, religiozi­ tatea ebraica era stimulata de tensiunea intre tendintele ,,universalista " �i ,,particularista". Cauza acestei opozitii viguroase �i creatoare era caracterul esentialmente paradoxal al Revelatiei. tntr-adevar, o revelare a lui Dumnezeu fn istorie, adica limitata la poporul evreu, era proclamata universal valabila, de�i considerata ca apartinand exclusiv israelitilor. in a doua jumatate a secolul al II-lea i.Hr., datorita dezvoltarii surprinzatoare a diasporei �i, in parte, propagandei rnisionare, iudaismul era pe punctul de a deveni o religie universala. Dar reactia fmpotriva actelor sacrilege ale lui Antiochus a dus la ceca ce s-a numit ,,statomicirca intru Tora"57; or, o asemenea ,,fixare" impiedica dezvoltarea unei religii universale. Desigur, Legea juca rolul decisiv in apararea identitatii nationale, dar con�tiinta unei misiuni universale nu putea sa se dezvolte nestanjenit alaturi de un curent nationalist putemic �i popular. Ceca ce explica, de altfel, decizia Bisericii cre�tine primitive, animata de spiritul profetic evrciesc, de a trimite misionari la samaritenii atat de detestati de israeliti (Faptele, 8: 4 sq.), �i, scurta vreme dupa aceea, la neevreii din Antiohia (Faptele, 11: 19 sq.). ,,Hristologia a luat locul ontologiei Torei, ca expresie a revelatiei libere �i salvifice a lui Dumnezeu in istorie, revelatie care nu mai recuno�tea granita de ordin national sau istoric" 58. Fixitatea Torei �i triumful legalismului au pus, de asemenea, capat nadejdilor eshatologice. ,,Chiar literatura apocaliptica a dispan.It treptat �i a fost inlocuita de mistica evreiasca" (M. Hengel, I, p. 175). Trebuie sa adaugam, totu�i, ca, in perspectiva iudaismului, abandonul misiunii universale era pretul ce trebuia platit spre a salvgarda comunitatea israelita. La urma urmei, esentialul era continuitatea istorica a poporului evreu. Nu era vorba doar de ,,nationalism"', ci, inainte de toate, de o teologie edificata in jurul notiunii de ,,popor ales". Israel a fost ales de catre 53 Cf. M. Hengel, I, p. 312. Vczi ibid., schita cre<lintelor �i ideilor imprumutatc <le evrci de la mcdiul cultural orientalo-clcnistk. 54 M. Hengel, I, pp. 292 sq. Eshatologia, adica .,al doilca fruct" in confruntarea cu elenismul, constituia singura forµt capabila sa limiteze omniprezenta Torci; intr-adevar, Tora va sfar�i prin a domina atat prczentul istoric, cat �i ritmurile cosmice (ibid., p. 3 I 2). 55 R. Eliczcr B. Hyrcanus (in jur <le l00 <l.Hr.) a ramas vestit pentru vorbcle: ,,Daca n-ar fi fost Tora, Cerul �i Pamantul nu ar fi existat". Text citat de M. Hengel, I, p. 172. Vezi alte izvoare in C. F. Moore, Judaism, I, pp. 266 sq., 450 sq. 56 Doua secole mai tarLiu, tantrismul va prezenta un sistem antropocosmic �i un ritual similar; cf. partea a III-a. �7 Cf. M. Hengel, I, 312. Chiar in diaspora, primatul Torci nu era contestat. lnterpretarea alegoridi nu anula sensul literal, al Scripturilor� Phi Ion acccpta legile �i prohibitiile prescrisc. SK M. Hengel. I, p. 314.


393

Suferintele iudeilor: de la Apocalipsa la exaltarea Torei

lahve; el era poporul Sau. Prin unnare, poporul evreu constituia o realitate istoridt sanctificata prin vointa lui Dumnezeu. Alienarea naµonall echivala cu o apostazie, adicl cu profanarea unei structuri etnice consacrate prin insa# originea ei. Prima datorie a poporului evreu era deci de a-�i menµne intacta identitatea sa, panl Ia sfar�itul istoriei, cu alte cuvinte, de a ramane mereu la dispoziµa lui Dumnezeu.


Capitolul XXVI

SINCRETISM SI CREATIVITATE iN EPOCA ELENISTICA: . PROMISIUNEA MANTUIRII

205. ,,Religiile de Mistere" Dupa cum am avut ocazia sa observam(§ 184),promisiunea mantuirii constituie noutatea �i principala caracteristica a religiilor elenistice. Este vorba, desigur, in primul rand, de m/intuirea individuala, dar si cultele dinastice urmareau un obiectiv asemanator 1 • Divinitatile vestite ca au cunoscut moaitea �i invierea erau mai apropiate de om decat zeii poliazi. Cultui' lor comporta o initiere mai mult sau mai puµn elaborata(cateheza, rituri, invatatura ezoterica) in urma careia neofitul era admis in conventicul. Apartenenta la o ,,societate de mistere" nu interzicea deloc initierea in alte confrerii secrete. Ca toate curentele spirituale din epoca, speranta salvarii s-a dezvoltat sub semnul sincretismului. Intr-adevar, sincretismul religios este nota dominanta a epocii. Fenomen imemorial �i din plin atestat, sincretismul jucase un rol important in formarea religiilor hittita, greaca, romana, in religia lui Israel, in buddhismul Mahayana �i in daoism. Dar ceea ce caracterizeaza sincretismul din epoca elenistica �i romana este anvergura �i creativitatea sa surprinzatoare. Departe de a trada uzura sau sterilitate, sincretismul pare sa fie condiµa oricarei creaµi religioase. Am vazut importanta sa in iudaismul postexilic (§ 202). Vom decela un proces asemanator in anumite creaµi ale religiozitaµi iraniene(§ 212). Cre�tinismul primitiv se dezvolta, de asemenea, intr-un mediu sincretist. Este adevarat ca in epoca de care ne ocupam un singur zeu, Serapis, este produsul unei concertate topiri laolalta a doua figuri divine. Dar misterele greco-orientale, speculaµile eshatologice �i apocaliptice, cultul suveranilor - spre a cita numai cateva exemple - ilustreaza importanta �i vigoarea gandirii sincretiste. S-ar putea spune ca promisiunile privind o mantuire se straduiesc sa exorcizeze prestigiile de temut ale zeitei Tyche(,,Norocul'', lat. Fortuna). Capricioasa �i imprevizibila, Tyche aduce i'n mod orb fericire sau nenorocire; ea se manifesta ca ananke (,,necesitate") sau heimarmene (,,destin") �i i�i arata puterea mai ales in viata celor mai mari, precum Alexandru2. Destinul a sfar�it prin a fi asociat fatalismului astral. Existenta indivizilor, precum �i durata ora�elor �i a statelor sunt determinate de stele. Aceasta doctrina, �i astrologia - tehnica ce ii aplica principiile - , se dezvolta sub impulsul observatiilor babilonienilor privind evolutia astrelor. Desigur, teoria corespondentelor micro-macrocosmice era cunoscuta de multa vreme i'n Mesopotamia(§ 24) �i i'n alte locuri din lumea asiatica. Totu�i, de asta data, omul nu se simte numai solidar cu ritmurile cosmice, ci descopera ca este determinat de mi�carile stelelor3 • De excmplu, ridicarea unui zeu traditional la rangul de divinitate protectoare a dinastiei: Apollon pentru Seleucizi, Zeus pentru Lagizi, Alena pentru Athalizi. Divinizarea suveranilor �i cultele sincretice ale statului - de exemplu, cultul lui Scrapis in Egiptul Ptolemeilor - unnareau acela�i scop. 1

2 3

Cf. W. Tam, Hellenistic Civilization, p. 340.

Stoicii s-au straduit sa corecteze amoralismul astrologic: ei interpretau Destinul ca o Provi<lenta care tine seama de morala; intr-adev�r. ProvidenJa este aceea care a Burit stelele. Pe de alta parte, trebuie semnalat ca, in urma calculelor astronomice efectuate <le babilonieni, istoria lumii era <le acum inainte impartit� in perioa<le �i crize dominate <le catre planete. Aceas� nou� viziune cosmico-istorid inspir� anumite speculatii eshatologice (de exemplu, apocaliptica hebree, § 20 2 � Varsta <le Aur instaurat� <le Augustus la sfa�itul rhboaielor civile etc.).


Sincretism �i creativitate fn epoca elenistictl

395

Aceastit concepµe pesimista nu ajunge sit fie discreditata decat de convingerea ca anumite fiinte divine sunt independente fata de Destin, cit ii sunt chiar superioare. Bel este proclamat Stapanitorul Norocului, Fortuna rector. In Misterele lui Isis, zeita ii asigura pe initiat ca ii poate prelungi viata peste termenul fixat de cittre Destin. In Laudele Lui Isis �·i Osiris, zeita proclama: ,,Am cucerit Destinul �i Destinul mi se supune". Yn plus, Tyche (sau Fortuna) devine un atribut al lui Isis4 . Numeroase texte misteriosofice �i hermetiste dau asigurarea ca cei initiati nu mai sunt limitati de Destin5 . Spre deosebire de initierea in Misterele de la Eleusis, care avea loc exclusiv in telesterion �i Ia o datit precisit (cf. § 97), iniµerile in celelalte religii ale mantuirii se puteau petrece in orice loc �i in orice timp. Toate aceste culte iniµatice se proclamau de o vechime imemorialit, chiar daca structurarea lor nu era mai veche, in unele cazuri, nici macar de un secol. Este vorba, desigur, de un cli�eu specific unui anumit aitgeist al epocii elenistice �i romane; dar dupa cum vom vedea, religiile mantuirii reactualizeaza unele elemente religioase arhaice. Cu exceptia dionysismului, toate misterele sunt de origine orientalit: frigianit (Cybele �i Attis), egipteanit (Isis �i Osiris), fenicianit (Adonis), iranianit (Mithra). Dar in epoca elenisticit �i, mai ales, sub Imperiu, aceste culte orientale nu mai aveau un caracter etnic; structurile �i soteriologiile lor proclamau un scop universalist. Se cunoa�te esenµalul cultelor lor publice; in ceea ce prive�te ritualurile secrete, adicit initierea propriu-zisit, suntem redu�i la cateva indicatii sumare �i enigmatice. Se �tie cit postulantul se angaja prin juritmant sit pitstreze secretul cu privire la tot ce va vedea �i va auzi in cursul ceremoniilor. El afla apoi istoria sacra (hieros logos), care ii vorbea despre mitul originii cultului. Mitul era, probabil, deja cunoscut neofitului, dar acestuia i se transmitea o nouit interpretare, ezotericit: ceea ce echivala cu revelarea adevaratului sens al dramei divine. Initierea era precedatit de o perioadit de post �i de mortificare a camii, dupa care novicele era purifiat prin lustraµi. In Misterele lui Mithra �i Attis, se sacrificau tauri �i berbeci pe un gratar deasupra unei gropi: sangele picura pe cre�tetul mystului din groapa. Yntr-un chip care n-a fost clarificat, neofitul participa ritualic la un scenariu liturgic articulat in jurul moftii �i invierii (sau rena�terii) divinitittii. Pe scurt, iniµerea realiza un fel de imitatio dei. Majoritatea indicaµilor fragmentare de care dispunem se referit la moartea �i invierea simbolica a mystului. In timpul initierii sale in Misterele lui Isis, Lucius, eroul romanului lui Apuleius, Metamorfozele, suferit o ,,moarte voluntarit" �i ,,se apropie de regatul mortii", ca sit i�i poata dobandi ,,ziua na�terii lui spirituale" (XI, 21, 24). Yn Misterele Cybelei, neofitul este considerat un moriturus, ,,unul care urmeazit sa moarit"6. Aceastit moarte mistica era urmata de o noua na�tere, spiritualit. In ritul frigian, scrie Sallustiu, nou-initiaµi ,,erau hritniti cu lapte ca �i cum ar fi fost renascuti" (De diis et mundo, 40). 1n textul cunoscut sub numele de Liturghia lui Mithra, dar care este patrons de gnosit hermetica se poate citi: ,,Astazi, renascut prin Tine, facut nemuritor intre miriade ...", sau ,,Nascut din nou spre a ren�te in aceasta na�tere creatoare . .. " a V1et11... 7

in'cursul ceremoniilor, neofitul contempla sau manuia anumite obiecte sacre �i i se explica, in acela�i timp, simbolismul lor: era vorba, probabil, de o exegezit ezoterica ce interpreta �i justifica valoarea lor de mantuire. lntr-un anumit moment al initierii sale mystul participa la 4 Cf. A.D. Nock, Conversion, pp. 101, 288-289; J. Bergman, .,I Overcome Fate, Fate Harkens to Me", pp. 39 sq. Cf. A. D. Nock, op, cit., p. 102. �ansa (castlS infestus) nu mai are putere impotriva acelora care o slujesc �i cinstesc pe Isis (Apuleius, Met., XI, 15). Gnosticii nu mai sunt prizonieri ai luifatum (Lactantius, Jnstitutiones, II, I 6); caci spiritul (nous) este stapanitorul Destinului (heimarmene) �i al Legii (Corp. Herm., 12, 9). 6 Firmicus Matemus, De errore profanarwn religionwn, 18. Ase vedea alte exemple in M. Elia<le,Naissances mystiques, p. 236. 7 A. Dietrich, Eine Mitl.rasliturgie, p. 10, citat in Naissances Mystiques, p. 236. 5


De la Gautama Buddha piind la triun�ful cre�·tinismului

396

un banchet ritual. in epoca de care ne ocupam, aceasta practica imemoriala avea mai ales o semnificatie eshatologica8 . in Misterele lui Mithra, painea �i vinul confereau initiatilor forta �i intclepciunea In aceasta viata �i o nemurire glorioasa in viata cealalta9. Gratie initierii, neofitul devenea egalul zeilor. Apoteoza, zeificare, ,,demortalizare" (apathanatismos) sunt conceptii familiarc tuturor misterelor10 .

206. Dionysos mistic In epoca elenistica �i romana, zeul grec eel mai popular era Dionysos. Cultul sau public

a fost ,,purificat" �i spiritualizat, eliminand extazul (care a continuat totu�i sa joace un rol In Misterele dionysiace)11 • in plus, mitologia lui Dionysos era �i mai vie. Artele plastice, mai ales picturile de pe sarcofage, se inspirau din plin din episoade mitologice celebre, In primul rand copilaria lui Dionysos (na�terea rniraculoasa, vanatoarea) �i rascumpararea Ariadnei, urmata de hieros gamos. Mitologia, locurile de cult, monumentele evocau, dupa dorinta, dubla natura a Jui Dionysos, nascut din Zeus �i dintr-o muritoare, persecutat, dar victorios, asasinat �i reinviat. La Delfi se putea vedea mormantul lui, dar Invierea era figurata pe multe monumente. El reu�ise sa o ridice pe mama lui In randul olympienilor, reu�ise, mai ales, sa o scoata pe Ariadna din Infern �i se casatorise cu ea. Or, In epoca elenistica, figura Ariadnei simboliza sufletul omului. Cu alte cuvinte, Dionysos nu numai ca elibera sufletul de moarte, dar se unea cu el Intr-un fol de nunta rnistica (C. Schneider, op. cit., II, p. 802). Popularitatea lui Dionysos era propagata �i de Technites sau arti�ti dionysiaci, asociatii atestate la Atena deja catre - 300. Este vorba de confrerii parareligioase1 2, dar fara caracter de mistere. in ce prive�te Misterele dionysiace stricto sensu, am prezentat deja esentialul problemei (§ 125). Arnintim ca in Bacchantele, Dionysos i�i proclama structura misterica a cultului �i explica necesitatea secretului initiatic: ,,Secretul lor nu poate fi transmis celor care nu sunt bacchanti''. ,,Care este folosul lor pentru cei ce le celebreaza?" se intrcaba Pentheu. - ,,Nu iti este ingaduit sa o afli, dar sunt lucruri care merita a fi cunoscute" (r. 470-474). La urma urmei, secretul initiatic a fost bine pastrat. Tcxtele legate de serviciul liturgic au disparut aproape toate, cu except,ia catorva imnuri orfice tarzii. Documentele arheologice ale epocii elenistice �i romane sunt destul de numeroase, dar interpretarea simbolismului lor, chiar dind a fost acceptata de majoritatea savantilor, nu a izbutit sa elucideze initierca propriu-zisa. Nu te poti Indoi de structura inchisa, deci rituala, adica initiatica a thiasiilor dionysiace. 0 inscriptie de la Cumae (inceputul secolului al V-Iea) probeaza faptul ca confreriile i�i aveau propriile cimitire in care nu erau admi�i decat initiatii in Misterele lui Bacchus 13• S-a putut arata (impotriva opiniei unor savanti care nu vedeau In aceasta decat un cadru potrivit banchetclor �i desfatarilor profane) ca pe�terile dionysiace constituiau locuri de cult. Cele mai vechi marturii iconografice, urcand pana in secolul al VI-lea, ii infati�eaza pe Dionysos culcat intr-o pc�tera, sau o menada dansand in fata ma�tii zeului uria� inauntrul unei pe�teri. Or, textele fac aluzie la dansurile sacre �i la banchetele rituale din fata pe�terilor dionysiace; pc de alta 8 Vezi documcntelc citatc <le F. Cumont, Religions orientales, p. 219, n. 43. p. 256. n. 52. F. Cumont, Textes et num"mentsfigures relatif.\· aux Mysteres de Mithra, I, pp. 3:20 sq. 1 Cf. R. Reitzenstein, Die hellenistische Mysterienreligionen, pp. 29 sq.; S. Angus, The Mystery Religions and Chri.\·tianity, pp. 106. sq. 11 Cf. Carl Schneider, Kulturgeschichte des Hellenismus, II, p. 80 I. 12 Cf. H. Jeanmaire. Dionyso.\·, pp. 425 sq. D Vczi F. Cumont, Les religions orientates, p. 197, fig. 12; Lux Perpetua. p. 252. fig. 6; cf. ibid., pp. 405-406. 9

°


397

Sincretism $i creativitate fn epoca elenistica

parte, ele precizeazit cit ceremoniile au loc in timpul noptii, pentru a Ii se pastra secretul. Cat prive�te ritualurile initiatice, suntem constran�i la ipoteze. in eseul sau privind scenele figurate, Friedrich Matz, urmand, de altfel, exemplul altor savanti, conchide ca actul central al initierii consta in dezvelirea unui falus, ascuns intr-o vanturittoare ( liknon) 14• Probabil ca aceasta scena, din bcl�ug ilustrata, avea o importanta rituala, dar P. Boyance a aratat convingator ca textele citeaza liknon-ul in legaturit cu toate tipurile de initieri �i nu numai cele ale lui Dionysos. Pe de altit parte, pe un relief de �tuc pitstrat la Muzeul din Ostia (pl. XXV din F. Matz), in care Dionysos �i alte trei personaje sunt desemnate cu numele lor, co�ul mistic purta indicatia Mysteria. Or, co�ul continea crepundia sau signa, adica ,,jucariile mistice" (sfarleaza, rombul, ar�icele �i oglinda), atestate inca din secolul al ID-lea i.Hr. in papirusurile de la Gorub. Acestea sunt jucariile cu care Titanii au reu�it sit-I atragit pe copilul Dionysos-Zagreus, pe care apoi I-au masacrat �i I-au taiat in bucati (cf. § 125). Acest mit ne-a fost transmis numai de unii autori cre�tini, dar el era cunoscut de doi initiati in mistere - Plutarh �i Apuleius - , precum �i de confreria orfica din Egiptul elenistic 15 . Daca judecam dupa monumente, aratarea falusului pare sa fi facut parte din ,,aceste rituri oarecum infrico�atoare care precedau accesul catre prezenta zeului" 16• P. Boyance considera ca ,,ceea ce putea sa nasca in myst credinta, certitudinea unui sprijin divin, in stare sa-i asigure in lumea de dincolo o soarta privilegiata, nu putea sa fi fost contemplarea unui obiect ca acesta" (p. 45). Actul central al initierii era prezenta divina facuta sensibila prin muzica �i dans, experienta care zamisle�te ,,credinta intr-o legatura intima care se stabile�te cu zeul" 17• Observatii, desigur, deplin justificate, dar care nu fac sa avanseze cunoa�terea noastra privind ritualul initiatic. In orice caz, trebuie sa precizam ca aratarea falusului constituia un act religios, caci era vorba de organul generator al lui Dionysos, in acela�i timp, zeu �-i jiinttl muritoare care a fnvins moartea. N-avem decat sa ne reamintim sacralitatea lingam-ului lui Siva, ca sa ne dam seama ca, in anumite contexte culturale �i religioase, organul generator al unui zeu simbolizeaza nu numai mistcrul creativitatii sale, ci ii determina chiar �i prezen(a. in lumea occidcntala moderna, o asemenea experienta religioasa este desigur inacccsibila. Caci, spre deosebire de mistere, cre�tinismul a ignorat valoarea sacramentala a sexualitatii. S-ar putea face aceea�i observatie cu privire la pranzurile rituale dionysiace, cand ini{iatii, incununati de flori, se abandonau unei betii bucuroase, considerata ca o posesie divina. E greu sa sesizam sacralitatca unei asemenea bucurii. �i totu�i, ea anticipa beatitudinea de dincolo de monnant, promisa initiatilor de Misterele lui Dionysos 18• Texte tarzii, reflectand cshatologia orfica, insista asupra rolului lui Dionysos ca Rege al vrcmurilor celor noi. De�i era doar un copil, Zeus 1-a pus stapanitor peste toti zeii Universului (fr. orf., 207). Epifania Copilului Divin anunta noua tinerete a Univcrsului, palingcnczia cosmica 19 . (Copilul, ca semn de rena�tcrc �i rcinnoirc, prelunge�te simbolismul rcligios al F. Mau., Dionysiake telete, op. 16. Cf. P. Boyance, ,,Dionysiaka", p. 35, 11. 2; M. Eliadc, Hfatoire des cm_wmce.\· et des ic/eeJ religieuses, l, p. 384 sq. 15 P. Boyance, ,,Dionysiaka", p. 55. Despre crepundia vezi �i R. Turcan, le.'i sarcopha,:es romains ii representation 14

pp. 407 sq. P. Boyance, p. 45 . Cf. R. Turcan, ,,Du nouveau sur !'initiation dionysiaque'', p. 108. 17 P. Boyance, p. 44. Aile scene ini!iaticc sunt analizate de R. Turcan, Les sarcophages .. .. pp. 402 sq. Celebrclc frcscc de Ia Villa Item (,,Villa <lei Misteri") Ia Pompei sunt in leg�tur� cu cultul dionysiac. Dar impotriva opiniilor ceior care ve<leau in fresce episoa<le initiatice, anumiti autori considera c� ele nu releva misterele �i nu ilustrcaza mitul zcului, nici ctapclc unci initieri. Cf. G. Zuntz, ,.On the Dionysiac Fresco in the Villa <lei Misteri", pp. 180- 1 8 1 . 18 Cf. F. Cumont, Religions orientales, p. 203; id., Symbo/i.\'me.funeraire, p. 372; id., /..Ju Perpetua. pp. :!55 �q. 19 ,.Cm1ccptul de palingenezie �i idcca d1 un nou zeu este un zeu cu reaparitie periodica nu crau <loar conccptc avam.l afinitati evidcnte cu acela care implica alternanfa epifaniilor �i dispari!iilor (aphanismoi) unui zeu ce se manifcsta prin

clionysiaque, 16


De la Gautama Buddha piina la triumful cre�·tiniJmului

398

falusului.) Sperantele legate de triumful lui Dionysos, deci de o regenerare periodica a lumii, presupun credinta intr-o intoarcere iminenUi a Varstei de Aur. Aceasta explicl popularitatea titlului de Noul Dionysos care a fost atribuit diverselor personaje (sau care �i I-au atribuit singure) in jurul erei noastre20.

207. Attis �i Cybele Cultul Cybelei �i ,,Misterele" lui Attis ilustreaza, mai bine decat alte forme religioase contemporane, diversitatea structurala a creatiilor sincretiste. Zeitl frigianl, introdusa la Roma in - 205-204 pentru a salva Republica, grav primejduitl de annatele cartagineze (§ 168), avea o istorie multimilenarl. Piatra neagra in care era prezenta ritualic zeita Cybele probeaza vechimea cultului: piatra este unul din cele mai stravechi simboluri ale Mamei-Pamant. �i tot o piatrl, altfel spus, Marea Mama Cybele, sta �i Ia originea lui Attis �i a cultului slu. Confonn mitului relatat de Pausanias (VII, 17: 10-12), un monstru hermafrodit, Agditis, s-a nascut dintr-o piatra fecundata de Zeus21 • Zeii au hotarat sl-1 castreze �i sa-1 transforme in zeita Cybele. Dupl alta varianta, din sangele hermafroditului a rasaiit un migdal. Mancand o migdall, Nana22, fiica fluviului Sangarios, a rlmas insarcinata �i a dat na�tere unui copil, Attis. Ajuns mare, Attis i�i sarbatorea nunta cu fiica regelui, cand Agditis, care ii iubea, a intrat in sala ospltului nuntii. Asistenta este cuprinsa de nebunie, regele i�i reteazl partile genitale, iar Attis fuge, se mutileaza sub un pin �i moare. Yn disperare, Agditis incearcl sa-1 reinvie, dar Zeus se impotrive�te acestui lucru; el dl voie numai ca trupul lui Attis sa nu putrezeasca �i unicul semn de viata dintr-insul va fi faptul cl panJl ii va cre�te mereu �i degetul mic i se va mi�ca23 . Deoarece Agditis nu este decat o epifanie a Marii Mame androgine, Attis este, in acela�i timp, fiul, amantul �i victima Cybelei. Zeita i�i regretl gelozia, se caie�te �i i�i jele�te iubitul. Aceastl mitologie arhaicl �i riturile sangeroase pe care le vom evoca constituie originea unei ,,religii a mantuirii", care a ajuns extrem de rlspandita in primele secole ale erei cre�tine in tot Imperiul roman. E sigur cl scenariul mitico-ritual ilustra ,,misterul" vegetatiei (cf. § 12), sangele �i organele sexuale oferite Cybelei asigurau fertilitatea Mamei-Paffiant. Dar, cu timpul, acest cult imemorial a fost investit cu noi semnificatii religioase; riturile lui sangeroase au devenit cai de rlscumparare. Probabil cl functia soteriologicl a cultului era cunoscuta de mai multa vreme. La Pessinonte, ex.is ta o confrerie inchisa, de tipul ,,religiilor de mistere" 24. Cu mult timp fnainte de a fl introdus la Roma, cultul lui Attis �i al Cybelei s-a rlspandit in Grecia, unde a suferit probabil anumite modificrui. Yn Grecia, ca �i la Roma, repulsia fatl de riturile sangeroase de castrare �i fata de preopi eunuci ii menpnusera pe Attis intr-o pozit.ie subordonata. Multl vreme, zeul n-a beneficiat la Roma de nici un cult public, de�i numeroase statuete de lut ars, incl din secolul II i.Hr., ii atesta prezenta. Ahia sub Claudius �i sub succesorii lui, Attis �i riturile sale s-au impus; eveniment canJia ii vom arlta importanta. parousiile sale, anuale sau bianuale (trieteride). Pe planul duratei cosmice, acest concept se las� u�or transpus sub fonna unui ciclu de reintoarcere, tot la scar� cosmic�" (H. Jeanmaire, Dionysos, pp. 413-414). Despre simbolismul dionysiac al copilului, vezi �i R. Turcan, Les sarcophages ... , pp. 394 sq., 405 sq., 433 sq. 20 H. Jeanmaire (p. 416) ii citeaz� pe Ptolemeu XI, Antoniu triumvirul, �i, mai tar.tiu, Traian, Hadrian, Antonius. 21 Acest episod aduce aminte de un mil hurrito-hittit: Kumarbi, .,Tatll zeilor", a inslmantat cu sperma sa o stanc�; cf.§ 46. 22 Nana este o al� epifanie a Mamei (deci a lui Agditis). 23 Dupl o altl variantA, Attis e ucis de un mistret; traditie veche deoarece Herodot (I, 34 sq.) o relateaz� sub fonn� evhemeriza�. 24 Cf. Hepding, Allis, pp. 20 2 sq.; H. Graillot, Le culte de Cybele, pp. 396 sq.


399

Sincretism # creativitate fn epoca elenisticd

Sarbatorile se tineau catre echinoctiul de primavara25 , de la 15 la 23 martie. In prima zi (canna intrat, ,,intrarea trestiei") confreria cannoforilor aduce in templu trestii taiate; potrivit legendei, Cybele ii gasise pe copilul Attis expus pe malul fluviului Sangarios. Dupa �apte zile, confreria dendroforilor aducea din padure un pin taiat ( arbor intrat). Trunchiul era acoperit de bandaje, ca un cadavru, �i la mijlocul lui era prinsa o imagine a lui Attis. Arborele ii reprezenta pe zeul mort. La 24 martie, ,,ziua sangelui" (dies sanguinis), preoµi (galli) �i neofi{ii se dedau la un dans salbatic, in sunete de flaute, chimvale �i tobe, se flagelau pana Ia sange, i�i crestau bratele cu cuµtele; in culmea freneziei, unii neofiµ i�i retezau organele barbate�ti �i le ofereau in chip de oblaµe zeitei. Lamentatiilor funebre din noaptea de 24 spre 25 martie le urma brusc o explozie de bucurie, in zori, cand se anunta invierea zeului26 . Era ziua ,,bucuriei", Hilaria. Dupa o zi de ,,odihna" (requietio), la 27 martie avea loc marea procesiune spre raul in care se imbaia statuia Cybelei (lavatio ). Dupa unii autori, initierile individuale erau celebrate la 28 martie; neofitul era sanctificat cu sangele unui taur sau unui berbec jertfit (taurobolium �i criobolium). Probabil, jertfa inlocuia ritul de automutilare a mystului, deoarece acesta oferea zeitei organele genitale ale victimei. El era admis in ,,camera nupµala" (pantos, cubiculum) sau ,,sub baldachin" in calitate de so{ mistic al Cybelei, ca �i preotul (gall) care intra in acest loc sacrosanct pentru ca sa ofere Mamei resturile insangerate ale mutilarii sale27 . Cat prive�te iniµerea propriu-zisa, unicul document de care dispunem este formula citata de Clement din Alexandria �i care servea initiatilor drept parola de trecere: ,,am mancat in sunetele tobei; am baut in zgomotul chimvalei; am purtat kernos-ul; am intrat sub baldachin" (Potrept., II, 15). Analogia cu sintema de la Eleusis este evidenta (cf.§ 98); ea se poate explica fie printr-un imprumut de o parte sau de cealalta, fie prin derivarea pornind de la o formula comuna folosita in mai multe mistere din epoca elenistica. Formula se refera cu siguranta la riturile initiatice. Toba �i chimvalul sunt instrumentele favorite ale Cybelei. Intruc·at Attis era numit ,,spicul secerat verde" (Philosophoumena, V, 8), e probabil ca pranzul ritualic sa fi constat esenµalmente din pfilne �i vin; intr-adevar, Firmicus Maternus (De errore, 18) ii interpreteaza drept echivalentul dracesc �i funest al cinei cre�tine. Cat despre kernos, probabil ca in cultul initiatic al lui Attis acest vas de lut ars nu era folosit pentru oblati_a alimentara, ci ca sa aduca Mamei, ,,sub baldachin", organele sexuale ale taurului sau ale berbecului 28 • Dupa cum vom vedea, Misterele lui Attis �i Cybele promiteau, eel putin de la un anumit moment, ,,nemurire" initiatilor. Deocamdata, e important sit examinam mai indeaproape semnificaµa riturilor principale, adica interdicµile alimentare �i autocastrarea gallilor. Religiile elenistice ale misterelor, in ciuda ,,spiritualizarii" lor, pastrasera numeroase elemente arhaice. lnformaµile privind calendarul slrb�torilor sunt destul de tarzii (secolele III �i IV <l.Hr., cf. Tabloul problemelor. § 207). Ceca ce conteazl este prezentarea structurii cultului ajuns la apogeu. 26 Mai mulµ au tori au flcut Iegltura intre aceastl scent �i un pasaj al unui au tor cre�tin, Finnicus Matemus (secolul al IV-lea), inflti�and jelirile nocturne imprejurul unei statui divine a�ezate pe o targl. Bruse se face lumin� �i un preot ii consolead pe credinci�i: ,,Curaj, mystilor, zeul este nev�tlmat; �i pentru voi tot din mijlocul durerilor va veni mantuirea" (De errore profanorum religionum, 2 2). Finnicus Matemus nu precizeazl despre ce cult e vorba, dar <lescrierea sa pare sl se potriveasc� eel mai bine lui Osiris; cf. Hepding, Attis. p. 106; A. Loisy, Les mysteres pai'ens et le mystere chretien, p. 10 2. Totu�i, nu trebuie uitat cl exist! o analogie structural� intre cele dou� religii: cf. M. J. Vermaseren, Cybele and Allis,p.116. 27 Cf. Hepding, op. cit., pp. 190 sq. Dupl o al� interpretare, pantos (literal, ,,camera zeitei") era o pe�tera sau un loc subteran chiar in templu sau in vecinltate; p�blmzind inlunbU, mystul efectua un descensu.s ad inferos; vezi M. J. Vermaseren, op. cit., pp. 117-118. Trebuie adlugat c�, in vremea lmperiului, raurobolium �i criobolium puteau avea loc in toate anotimpurile. Ele erau celebrate �i pentru slnltatea imp�ratului. 28 Urm�m interpretarea datl de Hepding, op. cit., pp. 190 sq., �i de A. Loisy, Les mysteres pai'ens, pp. 109 sq. Cf., de asemenea, M. J. Vermaseren, op. cit.• p. 118. 25


De la Gautama Buddha piintl la triumful cre�·tinismului

400

E vorba, de altfel, de o caracteristidt a mi�carilor religioase necesitand initierea individuala. Omofagia, rit dionysiac prin excelentit, era susceptibila de a reactualiza o experientit religioasa specifica vanatorilor primitivi (§ 124). in ce prive�te initierea in Misterele de la Elcusis, ea fiicea posibila anamneza tainelor sacramentale arhaice, in primul rand valoarea sacramentala a graului �i a painii (§ 99). in general, se poate spune di ceremoniile de structura initiatica redescopera anumite comportamente arhaice �i revalorizeaza numeroase obiecte religioase desuete. Sa ne reamintim cutitele de silex folosite in circumciziile initiatice, sau rolul rombului (bull-roarer) in mitologia �i initierea orfica, sau functia religioasa a ,,secretului" (§ 99). Mistercle elenistice fac apel la conduite rituale arhaice - muzica salbatica, dansuri frenetice, tatuaje, absorbtia plantelor halucinogene - spre a forta apropierea divinitatii, sau chiar spre a obtine unio mystica. Yn Misterele lui Attis, postul impus neofitilor consta in principal in abtinerea de a manca paine29, caci zeul este ,,spicul secerat de verde". Primul pranz initiatic se reduce, in fond, la experimentarea valorii sacramentale a pfilnii �i vinului, cxperienta arareori acccsibila populatiilor urbane. Cat prive�te automutilarea gallilor �i a anumitor credincio�i in timpul transelor lor cxtatice, ea le asigura castitatea absoluta, altfel spus dan.Iirea Ior integrala divinitatii 30. 0 asemenea incercare este greu analizabila; pc langa pulsiunile mai mult sau mai putin incon�tiente care ii carmuiesc pe neofit, trebuie tinut seama de nostalgia unei androginii rituale, sau de dorinta de a-�i spori rezerva de ,,forte sacre" printr-o infirmitate neobi�nuita �i spcctaculoasa, ori chiar de vointa de a se simµ exclus din structurile tradiponale ale societatii printr-o imitatio dei totala. In fond, cultul lui Attis �i al Cybelei fikea posibila redescoperirea valorilor religioase ale sexualitapi, suferintei fizice �i sangelui. Transelc ii eliberau pe credincio�i de autoritatca normelor �i a conventiilor; intr-un anume sens era o descoperire a libertatii. Tendinta de a redobandi experientele imemoriale era contraechilibrata de efortul de a ,,sublima" perechea divina Attis-Cybele �i de a reinterpreta cultele lor. �i de aceasta data avem de-a face cu un fenomen propriu sincrctismelor religioase contemporane: vointa de a recupera virtutile trecutului eel mai indepartat �i, in acela�i timp, de a exalta creatiile cele mai recente. Interpretarea alegorica, laborios practicata de catre teologii �i filosofii primelor secole ale erei cre�tine, ii identifica pe Attis cu principiile inse�i ale creatiei �i ale procesului dialectic viata-moartc-rena�tere. Yn mod paradoxal, Attis a sfar�it prin a fi asimilat soarelui �i a devcnit ccntrul tcologiei solare, atat de populara catrc sfar�itul paganismului. Semnificatia initiala a initicrii - asirnilarea mistica cu zeul - s-a imbogatit cu valori noi. 0 inscriptie romana din 376 ii proclama ,,renascut pentru eternitate"' pe acela care savar�e�te taurobolul �i criobolul31 . Estc vorba, probabil, de o influenta cre�tina. Dar promisiunea de ,,inviere" sau de ,,rena�tere" era implicita in scenariul mitico-ritual al zilei Hilaria. Probabil ca, confruntati cu succesul misionaristicii cre�tinc, tcologii misterelor au subliniat cu insistenta ideea de imortalitate, consecinta a rascumpararii savar�ite de Attis. Oricum ar fi, este sigur ca imparatii romani, mai ales ultimii Antonini, au promovat in chip viguros cultul frigian in speranta de a opri avantul cre�tinismului. 29 Ccea ce nu antreneaza insa interdictia <le a manca fazan; .,abstinenta gurmanda" (KUlo.w abJtinentia ). zicca Sfantul Ieronim (l:p .. CV/I. ad laetam), citat <le A. Loisy, up. cit., p. 89, n. 4. 30 VcLi observaJiile pertinente ale Jui Michel Meslin, ,,Realites psychiques et valeurs rcligicuses dans lcs cultes oricntaux". p. 297. Precizam di <lcvotiunea absoluta fata <le <livinitate nu implica in mod nccesar automutilarea sexuala. Castitatca ccremoniala putea fi asigurata printr-o disatoric simbolica. Al doilea grad al initicrii mithriacc cstc numit NymphuJ; mystul <lcvinc soiia zeului; <lar ritul este pur spiritual; cf. M. Mcslin, op. cit., pp. 302-303. JI Taurobolio criobolique in aeternum renatus; inscriptie citata <le Hepding, p. 89. Dar, catco<lata, tauroboliile sc reiterau pcstc douucci de ani; cf. A. Loisy, op. cit., pp. 119 sq.; M. J. Vermasercn, op. cit., p. 106.


Sincretism �·i creativitate f,z epoca elenisticd

401

208. Isis �i Misterele egiptene Misterele egiptene se deosebesc de alte asociatii religioase similare datorita faptului ca se cunosc ,,originea" �i etapele propagarii Ior in Asia �i Europa. La inceputul secolului al ill-lea i.Hr., Ptolemeu Soter a hotarat sa-�i intareasca domnia cu ajutorul unei divinitati acceptate drept suprema atat de egipteni, cat �i de greci. El I-a ridicat astfel pe Serapis (Sarapis) la demnitatea de mare zeu national. Dupa traditia transmisa de Plutarh (de /side, 28), Ptolemeu vazuse statuia zeului in vis. in - 286 (sau in - 278), statuia a fost adusa de Ia Sinope �i instalata in templul care se construia la Alexandria. Etimologia lui Serapis �i patria sa originara sunt controversate inca. Numele sau este derivat in general de la Oserapis, adica ,,Osiris-Apis" 32. in legatura cu cultul, Ptolemeu Soter a insarcinat pe doi teologi eruditi sa-i stabileasca structura: preotul egiptean Manethon �i grecul Timotheos. Primul, autor al mai multor lucrari, intre care o istorie a Egiptului, cuno�tea bine cultura greceasca; al doilea, membru al celebrei familii a Eumolpizilor din Eleusis, era initial in mai multe Mistere. Succesul noului cult a fost asigurat datorita prestigiului considerabil de care se bucurau Isis �i Osiris. Dupa cum am vazut (§ 53), teologii Noului Imperiu elaborasera o grandioasa sinteza, asociindu-i pe Osiris �i Ra; socotiti drept complementari, ace�ti doi zei au sfar�it prin a fi identificati. Popularitatea lui Osiris nu inceta sa sporeasca, deoarece el era singurul zeu egiptean care, asasinat, a triumfat asupra mortii �i a fost ,,reanimat" prin grija lui Isis �i Horus. La Abydos �i in alte parti, scenarii rituale, infati�and diverse episoade ale legendei sale, erau interpretate in fata templelor. Herodot asistase la ceremonii asemanatoare la Sais; el le asimilase misterelor grece�ti �i acesta este motivul pentru care s-a abtinut sa le infati�eze (II, 61)33. Este neindoielnic faptul ca anurnite ritualuri secrete osiriene, sav�ite inauntrul templelor, se raportau la viata viitoare34. Dar ar fi hazardat sa considefam aceste rituri secrete drept veritabile ceremonii initiatice, savar�ite in beneficiul unui om viu, in vederea ,,salvarii" sale. Pe de alta parte, este greu de conceput ca un teolog erudit ca Manethon sa nu fi integrat in Misterele lui Isis traditii religioase mai vechi. S-a putut arata, de exemplu, ca aretalogiile lui Isis nu reprezinta o inovatie recenta; dimpotriva, ele reiau formule rituale arhaice, legate de ideologia regala35. in plus, dupa cum vom vedea indata, Misterele lui Isis prelungesc anumite ceremonii practicate i'n Egiptul antic. Pentru scopul pe care ni I-am propus aici ar fi inutil sa reproducem cronologia �i peripetiile raspandirii cultului dincolo de frontierele Egiptului. Propagat la inceput in Asia Mica �i in Grecia, el a patruns in Italia in secolul al II-lea i.Hr. �i la Roma la inceputul secolului I. Cultul egiptean a devenit atat de popular, incat de mai multe ori romanii s-au opus in mod violent hotararilor senatului de a demola templele. Ca �i celelalte mistere ale epocii elenistice �i imperiale, Misterele lui Isis �i ale lui Serapis comportau sarbatori publice, un cult cotidian �i rituri secrete, constituind initierea propriu-zisa. Se cunosc, in liniile lor mari, primele doua sisteme ceremoniale. in ce prive�te initierea, marturia lui Apuleius, in cartea a XI-a a Metamorfoze/or, e considerata, pe buna dreptate, drept eel mai pretios document din intreaga literatura antica privitoare la Mistere. t

Dar vezi Ruth Stiehl. ,,The Origin of the Cult of Sarapis". lstoricul a dat dovad� de acele,uji scrupule �i faµi de Misterele de la Samothrace (II. 51), de la Eleusis (II, 171) �i fat� de orfism (II. 123 ). 34 Vezi cateva indicatii bibliografice in F. Cumont, Les religions orientales, pp. 24 3 -244, n. 96-101; cf. �i A. Loisy. Les mysteres pai'ens, pp. 13 6 sq.; G. Nagel, ,,The «Mysteries» of Osiris in Ancient Egypt". pp. 124 sq. (textele templului din Abydos). 35 Jan Bergman, /ch bin /.,;is, pp. 121-140. 32 33


De la Gautama Buddha plind la triumful cre$tinismului

402

Cele doua marl sarbatori publice reactualizau anumite episoade ale mitului Jui Osiris �i Isis. Prima, Navigium, sau ,,Corabia lui Isis", deschidea perioada navigatiei de primavara. A doua, lnventio a lui Osiris, avea loc de la 29 octombrie la 1 noiembrie. Dupa trei zile de post, de bocete �i pantomima infati�and cautarea lui Osiris masacrat �i taiat in bucati, �i dupa riturile de inmormantare practicate de Isis (cf. § 29), urmau bucuria �i jubilatia credincio�ilor, cand Ii se vestea ca trupul zeului a fost gasit, realcatuit �i reanimat36. Slujbele religioase cotidiene erau celebrate in zori �i dupa-amiaza. Dis-de-dimineata se deschideau portile sanctuarului �i spectatorii puteau sa contemple statuile zeilor �i sa asiste la slujba savar�ita de preoti. Dupa Apuleius, in ziua hotarata dinainte de catre zeita, pontiful ii strope�te cu apa pe neofit �i ii comunica ,,in secret cateva recomandari care nu sunt facute pentru nedemna voce omeneasca". Apoi, in fata intregii asistente, el ii spune sa se abtina, timp de zece zile, de la came �i vin. fn seara initierii, multimea credincio�ilor ii ofera daruri variate, apoi, inve�mantat intr-o tunica de in, el este calauzit de preot in cea mai retrasa capela a sanctuarului. ,,Ma vei intreba fara indoiala, plin de curiozitate, tu, cititorule, atent ca sa afli ce s-a mai spus, ce s-a mai facut? A� spune-o, daca s-ar putea, ai afla-o daca ar fi ingaduit sa o auzi [ ... ]. Totu�i, poate ca O dorinta evlavioasa te tine in cumpana; nu te voi lasa nerabdarii tale multa vreme. Asculta deci, dar crede-ma, caci iti spun adevartll. Am atins taramurile mortii; calcand pragul Proserpinei, am revenit purtat de-a lungul elementelor. fn mijlocul noptii am vazut soarele stralucind; am putut contempla, fata in fata, pe zeii infemali �i pe zeii cele�ti �i m-am inchinat lor de aproape" (Met., XI, 23). Este vorba, desigur, de o experienta a morµi �i a invierii, dar careia nu i se cuno�te continutul specific. Neofitul coboara in Infem �i revine strabatand cele patru elemente cosmice; el vede soarele stralucind in plina noapte, imagine care ar put_ea sa se refere la Osiris-Ra strabatand lumea subpamanteana; el se apropie apoi de alti zei, ii contempla �i Ii se inchina de aproape. S-a incercat sa se deceleze in aceasta fraza enigmatica aluzii la itinerarul strabatut de neofit prin diverse sali impodobite cu statui de zei �i infati�and lumea subpamanteana, �i ajungand, brose, intr-o camera putemic iluminata. Alti savanti au evocat experientele parapsihologice sau hipnoza. in fond, tot ce se poate afirma este faptul ca mystul sfar�e�te prin a se simti identificat cu Osiris-Ra sau cu Horus. Caci dimineata, imbracat cu douasprezece haine ritualice, simbolizand cele douasprezece statiuni zodiacale, mystul se urea pe o estrada, chiar in mijlocul templului, cu cre�tetul incununat de o cununa de palmier. ,,Astfel, impodobit asemeni soarelui, stand acolo ca o statuie", el apare in vederea multimii, in fata statuii lui Isis. Pentru eroul Metamorfozelor, aceasta zi a fost ,,ziua sarbatoreasca a rena�terii sale in sanul misterelor". Initierea s-a desavar�it, a treia zi, printr-un banchet ritual. Totu�i, dupa un an, �i tot la cererea zeitei, neofitul este introdus in ,,misterele nocturne ale zeului suprem" (XI, 28), ceremonie in legatura probabil cu lnventio a lui Osiris. In sfar�it, 0 noua viziune a zeitei ii recomanda O a treia initiere; dar in legatura cu aceste ultime incercari initiatice, Apuleius nu ne reveleaza nimic. Dupa cum am vazut (§ 33), in Egiptul antic se spera intr-o identificare postuma cu Osiris. Dar prin intermediul initierii sale in mistere, neofitul dobandea fnca fn lumea de aici aceasta identificare mistica cu zeul; altfel spus, insul viu era acela care putea fi divinizat �i nu sufletul in conditia sa de dupa moarte. A�a cum Osiris era ,,inviat" de Isis, ,,divinizarea0 neofitului era esentialmente opera zeitei. Nu cunoa�tem ,,situatia existentiala" a mystului; totu�i, e sigur ca nici un initiat nu se indoia de soarta sa privilegiata, in preajma zeilor, dupa moarte. Daca, in ceea ce prive�te initierea propriu-zisa, suntem redu�i la presupuneri, informatiile lui Apuleius 36 Antecedcntele urdt inapoi in timp pana la reprezentruile sacre celebrate la Abydos incepand din vremea Dinastiei a XII-a.


403

Sincretism $i creativitate fn epoca elenistictl

ne pennit sa sesizam structura sincretista a noului cult. Elementele egiptene joaca un rol important: scenario-ul mitico-ritual al lui Isis �i Osiris inspira cele doua sarbatori publice �i, probabil, eel putin in parte, riturile initiatice; ridicarea lui Isis la rang de Zeita Universala, ba chiar unica, �i a lui Osiris la demnitatea de Zeu Suprem prelunge�te tendinta, atestata inca din epoca arhaica (cf. § 33), de a promova diverse divinitati la eel mai inalt rang. Pe de alta parte, coborarea mystului in Infern �i ascensiunea sa, strabatand elementele cosmice, tradeaza o conceptie specific elenistica. Marea popularitate a misterelor egiptene in primele secole ale erei cre�tine, faptul ca anumite trasaturi din iconografia �i mitologia Fecioarei Maria au fost imprumutate de la Isis, arata ca e vorba de o creatie religioasa autentica �i nu de un revival artificial �i desuet. Zeii misterelor trebuie considerati ca noi epifanii ale lui Isis �i Osiris. in plus, aceste interpretari elenistice vor fi dezvoltate de teologii neoorfici �i neoplatonicieni. Asimilat lui Dionysos (�i el ucis, taiat in bucati �i reinviat), Osiris ilustreaza admirabil teologia neoorfica; o cosmogonie conceputa ca un autosacrificiu al divinitatii, ca impra�tierea Unului in Multiplu, urmata de ,,invierea", adica de readunarea Multiplului in Unitatea Primordiala37 . Identificarea mutuala a tuturor zeilor a dus la un ,,monoteism" de tip sincretist, scump teosofilor din Antichitatea tarzie. Este semnificativ ca un asemenea universalism ,,monoteist" exalta mai ales zei prin excelenta patetici, ca Dionysos �i Osiris. in ceea ce prive�te pe Isis �i Osiris, aceste ultime interpretari �i devalorizari efectuate de teologii misterelor �i de filosofii neoplatonicieni vor fi privite, timp de secole, ca ilustrand, in modul eel mai profund, adevaratul geniu religios egiptean 38 .

209. Revelatia lui Hermes Trismegistul Sub numele de hermetism se intelege totalitatea credintelor, a ideilor �i a practicilor transmise in literatura hermetica. Este vorba de o culegere de texte de valoare inegala, redactate intre secolul al III-lea i.Hr. �i secolul al ill-lea d.Hr. Se deosebesc doua categorii: scrierile apaJ1inand hermetismului popular (astrologie, magie, �tiinte oculte, alchimie) �i literatura hermetica savanta, in primul rand a celor �aptesprezece tratate, in grece�te, din Corpus Hermeticum 39 . Yn ciuda deosebirilor lor de plan, de continut �i de stil, exista o anumita unitate de intentie intre cele doua grupuri de texte: acest lucru reaminte�te de raporturile dintre daoismul filosofic �i daoismul popular (§ 133) sau de continuitatea dintre expresiile ,,clasice" �i cele ,,baroce" ale Yoga. Cronologic, textele hermetismului popular sunt cele mai vechi, unele dintre ele urcand pana in secolul al ill-lea i.Hr. Cat prive�te hermetismul filosofic, el s-a raspandit mai ales in secolul al II-lea al erei noastre. Dupa cum era de prevazut, aceasta literatura oglinde�te, mai mult sau mai putin, sincretismul iudeo-egiptean (deci �i anumite elemente iraniene); se recunoa�te in plus influenta platonis­ mului; dar incepand cu secolul al II-lea d.Hr. dualismul gnostic devine predominant. ,,Prin actorii, prin decorul, prin miturile sale, literatura hermetista se vrea egipteana. Aceasta preten�e, eel putin a anumitor texte antice, se sprijina pc o anume cunoa�tere a Egiptului ptolemeic sau roman, cuno�tere a carei realitate nu trebuie subestimata"40. Personajele (Thoth, Agathodemon, 37 Cf. Macrobius, In Somnium Scipionis, I, 12. 38 Cf. partea a III-a. 39 Se mai dispune �i de traducerea latin�, cunoscut� sub numele de Asclepius, a unei "Cuvantari des�var�ite" ( uJgos teleios), al direi original s-a pierdut, �i a vreo treizeci de texte p�strate in Anrhologium a lui Stobaios. spre anul 500. 40 Jean Doresse, ,,L'hermetisme egyptianisant", p. 442.


De la Gautama Buddha pdntl la triumful cre$tinismului

404

Ammon etc.), decorurile (Memfis �i Teba, Hermopolis, Sai"s, Assuan etc.), anumite motive ale teologiei faraonice (de exemplu, ridicarea movilei primordiale la Teba sau la Hermopolis), familiarizarea cu traditiile egiptene antice41 constituie indicatii de care trebuie tinut seama. Identificarea lui Thoth cu Hermes era deja cunoscuta de Herodot (11, 152). Pentru scriitorii din epoca elenistica, Thoth era patronul tuturor �tiintelor, inventatorul hieroglifelor �i un magician de temut. El ar fi creat lumea prin cuvant: or, stoicii ii identificasera pe Hermes cu Logosu/42 . Scrierile hermetismului popular au jucat un rol important in epoca imperiala. La inceput prin caracterul lor ,,operativ": intr-o epoca terorizata de atotputernicia Destinului, aceste texte revelau ,,secretele naturii" (doctrina analogiei, raporturile de ,,simpatie·' dintre cliversele niveluri cosmice), gratie carora magus-ul lua in stapanire fortele lor secrete. Chiar fatalismul astral putea fi folosit.1ntr-una din scrierile astrologice, Liber Hermetis4 3 , nu vom gasi nici o aluzie la problema mortii �i a vietii viitoare; ceea ce conta erau mijloacele de a trai fericit pe pamant. Totu�i, cunoa�terea, deci stapanirea naturii, devenea posibila prin divinitate. ,,Deoarece este vorba de a descoperi o intreaga retea de simpatii �i de antipatii pe care natura le tine secrete, cum sa patrunzi o atare taina, daca un zeu nu o dezvaluie?' 44 Prin urmare, �tiinta de tip hermetic constituie, in acela�i timp, un mister �i o transmitere initiatica a acestui mister; cunoa�terea naturii se obtine prin rugaciune �i cult, sau, la un nivel inferior, prin constrangere magica45 . In acest corpus amorf de retete magice �i de tratate privind magia naturala �i �tiintele oculte, se regasesc cateodata concept" caracteristice literaturii savante. in Kore Kosmou (14-18), crearea sufletelor este descrisa ca o operatie alchimica. Rugaciunea cu care se incheie Asclepius se regase�te in greaca, intr-o reteta magica. Importanta acestei literaturi hermetice ,,populare" nu trebuie subestimata. Ea a inspirat �i nutrit lstoria Natura/a a lui Plinius �i celebra lucrare medievala Physiologus; cosmologia �i ideile ei principale (doctrina simpatiilor �i a corespon­ dentelor, in primul rand corespondenta dintre macrocosmos �i microcosmos) au cunoscut un succes considerabil in Evul Mediu tarziu, pana spre secolul al XVIII-lea; le regasim nu numai la platonicienii italieni �i la Paracelsus, ci �i la savanti atat de diferiti precum John Dee, Ashmole, Fludd �i Newton46 . La fel ca �i textele populare, scrierile constituind literatura hermetica savanta sunt socotite ca revelate de Hermes Trismegistul. Aceste tratate se deosebesc prin genul lor literar �i mai ales prin doctrina lor. in 1914 inca, Bousset observase ca Corpus Hermeticum prezinta doua teologii ireconciliabile; una optimista (de tip monist-panteist), alta pesimista, caracterizata printr-un puternic dualism. Pentru prima, Cosmosul este bun �i frumos, deoarecc este patruns de Dumnezeu47. Contempland frumusetea Cosmosului se ajunge la divinitate. Dumnezeu, care este in acela�i timp Unul (C. H., XI, 11 etc.) �i Totul (XII, 22), este creator �i se nume�te ,,Tatal". Omul ocupa al treilea loc in triada, dupa Dumnezeu �i Cosmos. Misiunea sa este de 41

fntr-adevar, papirusurile au restituit vcrsiunilc elenistice exacte ale anumitor mituri, de exemplu ace la al zeitei Tefnut, in care Thoth Hermes joaca un anumit rol; cf. J. Doresse, p. 449. 42 A. J. Festugicre, La revelation d'Hermes Trismegisre, I, pp. 71 sq. 0 traditie vcninu din epoca primilor Ptolemci relata ca Thoth, primul Hermes, traia ,,inainte de potop"; al doilea Hennes, Trismegistul, i-a um1at. apoi, fiul s�u Agatho<lemon �i ncpotul sau Tat. Aceste personaje sunt menJionate toate in tratatul Kore Kosmuu. Gcnealogia este autentic egipteana. 43 Originalul grec dateaz� din secolul al III-lea i.Hr.; cf. A. J. Festugiere, op. cir .. I, pp. 122 sq. 44 A. J. Festugiere, Hermetisme er mystique paienne, p. 43. 45 Ibid., p. 44. 46 Vezi partea a III-a; cf., deocamdata, Forgerun.\· er alclzimiste.\· (editia a 2-a, revazuta �i adaugit�, 1977), pp. 147 sq., 1 8 1 s�.

4 Lumea este un ,,vieJuitor far� moarte" (Corpu.\· Hermeticum, VIII, 1 ); else nume�te ,,zeu" sau ,,Marele Zcu"; .,zeul invizibil" sc manifesta prin intermediul lumii (C.H., V, 2).


Sincretism ��j creativitate fn epoca elenistica

405

a ,,admira �i adora lucrurile celeste, de a avea grija �i a camtui peste cele pamante�ti" (Asc/epius, § 8). in cele din urma, omul este complementul necesar al Creatiei; el este ,,fiinta vie muritoare, podoaba Fiintei Vii nemuritoare" (C.H., IV, 2). Dupa doctrina pesimista, dimpotriva, lumea este fundamental rea, ,,ea nu este lucrarea zeului, sau in orice caz nu este a Divinitatii Primordiale, caci Zeul Primordial se afla mai presus de materie, el sta ascuns in misterul propriei fiinte; Dumnezeu nu poate fi atins decat fugind din lume, comportandu-te in lumea aceasta ca un strain de ea"48. Amintim, de pilda, facerea lumii �i drama patetica a omului, �a cum reies din primul tratat al Corpus-ului, Poimandre.\·.· Intelectul superior androgin nous faure�te la inceput un Demiurg care face lumea, apoi pe Anthropo.\·, omul ceresc; acesta din urma coboara in sfera inferioara unde, ,,ademenit prin dragoste", el se impreuneaza cu Natura ( Physis) �i na�te pomul paffiantesc. De aici inainte, Anthropos divin inceteaza sa mai existe ca persoana distincta, caci el ii insuflete�te pe om; viata lui se transforma in suflet uman �i lumina sa in nous. De aceea, intre toate fapturile pamante�ti, omul singur este in acela�i timp muritor �i nemuritor. Totu�i, cu ajutorul cunoa�terii, omul poate ,,deveni zeu". Acest dualism, care devalorizeaza lumea �i trupul, subliniaza identitatea dintre divin �i elementul spiritual din om; ca �i divinitatea, spiritul uman (nous) se caracterizeaza prin viaftl �i lumina. Intrucat lumea este ,,totalitatea Raului" (C.H., VI, 4), trebuie sa ajungi ,,strain" de lume (XIII, 1) ca sa po� savar�i ,,na�terea divinitatii" (XIII, 7); intr-adevar, omul regenerat dispune de un trup nemuritor, el este, ,,fiul lui Dumnezeu, Totul in Tot" (XIII, 2). Aceasta teologie, solidara cu o cosmogonie �i o soteriologie specifica, are o structura prin excelenta ,,gnostica" (cf. § 229). Dar ar fi imprudent sa ata�am gnosticismului propriu-zis tratatele hermetice imparta�ind dualismul �i pesimismul. Unele elemente mitologice �i filosofice de tip ,,gnostic" fac parte din aitgeist-ul epocii: de exemplu, dispretul fata de viata lumeasca, valoarea salvatoare a unei �tiinte primordiale, revelata de un Zeu sau o Fiinta Supraumana �i comunicata sub semnul secretului. Adaugam ca importanta hotaratoare acordata cunoa�terii, transmise in mod initiatic catorva discipoli, aminte�te de traditia indiana ( UpanL)�adele, Sa,r,khya �i Vedanta), tot �a cum ,,corpul nemuritor'"' al omului regenerat prezinta analogii cu Hathayoga, daoismul �i alchimiile indiana �i chineza.

210. Aspecte initiatice ale hermetismului Anumiti savanti (R. Reitzenstein �i Geffcken) au considerat hermetismul drept o confrerie religioasa in sensul propriu al cuvantului, cu dogmele, riturile �i liturghia sa �i Corpus Hermeticum constituind o Carte Sfanta. Dupa Bousset, W. Kroll �i F. Cumont, M. J. Festugiere respinge aceasta ipoteza. Mai intfil, prezenta celor doua doctrine opuse �i ireconciliabile este incompatibila cu no�unea de confrerie alcatuita dintr-un ,,grup de oameni care �i-au ales in mod deliberat un sistem de gandire �i de viata"; mai apoi, nu exista vreo urma in literatura hermetica de ,,ceremonii specifice credincio�ilor lui Hermes. Nimic care sa semene sacra­ mentelor sectelor gnostice: nici botez, nici comuniune, nici confesiune a pacatelor, nici punerea mainilor pentru consacrarea slujitorilor cultului. Nu exista cler; nimic care sa aiba aparenta unei organizari ierarhice, a unor trepte de initiere. Nu se deosebesc decat doua categorii de oameni: cei care asculta cuvantul sacru si . a 49devenit ' cei care ii refuza. Or, aceasta distinctie obi�nuita, banala, ea a intrat, eel putin de la Pannenide incoace, in literatura epocii" . 48 49

M. J. Festugi�re, Hermetisme et mystique pai'enne, p. 37; cf. Revelation, I, pp. 84 sq. M. J. Festugi�re, Hermerisme et mystique, p. 38; cf. Revelation, I, pp. 81 sq.


De la Gautama Buddha pand la triumful cre$tinismului

406

Totu�i, daca ipoteza unei confrerii secrete, ierarhic organizate nu se impune, marile tratate ale hermetismului savant presupun existenta unor grupuri inchise ce comportau o initiere comparabila cu aceea a alchimi�tilor �i a tantricilor. E vorba, ca sa reluam o expresie din Asclepius (§ 25), de o religio mentis. Zeul prime�te ,,sacrificii pur spirituale" (C.H., I, 3). Surprindem totu�i o atmosfera religioasa specifica �i anumite comportamente ritualuri: discipolii se aduna intr-un sanctuar; ei pazesc regula muteniei �i pastreaza secretul asupra revelatiilor; cateheza se savar�e�te cu gravitate ceremoniala; raporturile dintre instructor �i discipoli au o rezonanta religioasa. Mitul botezului intr-un crater arata apropierea de ritualurile de mistere50. Se poate, de asemenea, presupune cuno�terea anumitor practici avand drept scop extazul: Hermes ii relateaza discipolului sau, Tat, o experienta extatica in urma careia el intra intr-un ,,trup nemuritor" �i Tat reu�e�te sa ii urmeze exemplul (C.H., xm, 3, 13). S-ar putea spune ca avem de-a face cu un nou model de comunicare a cuno�tintelor ezoterice. Spre deosebire de asociatiile inchise presupunand o organizare ierarhica, riturile initiatice �i revelarea progresiva a unei doctrine secrete, hermetismul, ca �i alchimia, comporta doar un anumit numar de texte revelate, transmise �i interpretate de catre un ,,maestro" catorva discipoli pregatiti cu grija (adica ,,purifica�" prin asceza, medita�e �i anumite practici cultuale). Nu trebuie pierdut din vedere ca revelatia continuta in marile tratate din Corpus Hermeticum constituie o gnosa suprema, anume cunoa�terea ezoterica ce asigura mantuirea; simplul fapt de a o fi inteles �i asimilat echivaleaza cu o ,,initiere"51 . Acest nou tip de ,,ini�ere", individuala �i pur spirituala, devenita posibila prin Iectura atenta �i meditatia asupra unui text ezoteric, s-a dezvoltat in epoca imperiala �i mai ales dupa triumful cre�tinismului. Este urmarea, pe de o parte, a prestigiului considerabil de care se bucurau ,,caqile sfinte", considerate de origine divina, �i, pe de alta parte, de dispari\ia misterelor �i a altor organizatii secrete, dupa secolul al V-lea d.Hr. in perspectiva acestui nou model de initiere, transmiterea doctrinelor ezoterice nu mai implica un ,,lant ini�atic''; textul sacru poate fi uitat timp de secole, este de ajuns ca el sa fie redescoperit de catre cititorul competent pentru ca mesajul sau sa redevina inteligibil �i actual. Transmiterea hermetismului constituie un capitol pasionant din istoria ezoterismului: ea s-a efectuat prin intermediul literaturilor siriana �i araba, �i mai ales datorita sabeenilor din Harran, Mesopotamia, care au supravietuit in Islam in secolul al Xl-lea 52. Cercetari recente au decelat anumite elemente hermetice in Parzival de Wolfram von Eschenbach �i in mai multe texte spaniole din secolul al XIII-lea53. Totu�i, adevarata ,,rena�tere" a hermetismului in Europa Occidentala a inceput cu traducerea latina a lui Corpus Hermeticum, intreprinsa de Marsilio Ficino la cererea lui Cosimo de Medici �i terminata in 1463. Dar, dupa cum vom vedea (cf. paqii a ill-a), redescoperirea lui Corpus Hermeticum constituie, in fond, o noua interpretare, indrazneata �i creatoare, a hermetismului. 50 Potrivit tratatului al IV-lea din Corpus Hermeticum, la inceputul Vremii, Zeul a umplut cu spirit (nous) un crater; cei care se scufundau in vas deveneau ,,oameni des�var�iti''. M. J. Festugiere a ar�tat d este vorba de un amestec de dou� rituri ce se practicau in Mistere: 1) ingerarea unei b�uturi sacre scoase din crater �i 2) o baie de purificare �i initiere; cf. ,,Botezul in Crater" (republicat in Hermetisme et mystique pai'enne, pp. 100-112), p. 108. 51 M. J. Festugiere a analizat cum se cuvine un cli�eu specific epocii elenistice: transpunerea unui rit din misterele de cult, ca metafor�, in ceea ce autorul nume�te ,,mister literar". Dar o asemenea trdnspunere i�i p�streaz� intotdeauna o valoare religioas�: ea stame�te activitatea imaginara a cititorului �i ii dezv�Uuie sensul profund al misterelor. 52 Sabeenii aveau drept ,,profeti" ai lor pe Hermes �i Agathodaimon �i cuno�teau destul de bine tratatul al IV-lea din Corpus Hermeticum, care poart� titlul de ,,Crdter". Dup� Henry �i Renee Kahane, ,,craterul" �i Graal-ul sunt acela�i cuvant. 53 R. �i H. Kahane, The Krater and the Grail Hermetic Sources of the Parzifal; id., ,,Hermetism in the Alfonsine Tradition".


407

Sincretism $i creativitate fn epoca elenistica

211. Alchimia elenistica Istoricii �tiintelor deosebesc trei epoci in formarea alchimiei greco-egiptene54 : 1) epoca retetelor tehnice, referindu-se la operatiile de combinare, de colorare �i de imitare a aurului (de exemplu, papirusurile din Leyden �i Stockholm, care dateW din secolul III i.Hr.); 2) epoca filosofica, inaugurata, foarte probabil, de Bolos din Mendes (secolul al II-lea i.Hr.) �i care se manifesta in tratatul apocrif atribuit lui Democrit, Physika kai Mystika; 3) in sfar�it, epoca literaturii alchimice propriu-zise, aceea a lui Zosima (secolele ill-IV) �i a comentatorilor lui (secolele N-VI). De�i problema originii istorice a alchimiei alexandrine nu e inca rezolvata, s-ar putea explica brusca aparitie a textelor alchimice in jurul erei cre�tine ca un rezultat al i'ntfilnirii dintre curentul ezoteric reprezentat de Mistere, neopitagorism �i neoorfism, astrologie, ,,intelepciunile orientale revelate", gnosticism etc., curent ezoteric care era mai ales apanajul oamenilor cultivaV, al intellighentsiei - �i traditiile ,,populare", pastratoare ale secretelor meseriilor �i ale magiilor �i tehnicilor stravechi. Un fenomen analog se constata in China cu daoismul �i neodaoismul, �i in India cu tantrismul �i cu Hatha-Yoga. ln lumea mediteraneana, aceste traditii ,,populare" au prelungit un comportament spiritual de structura arhaica pana in epoca elenistica. Dupa cum am vazut (§ 209), interesul crescand pentru tehnicile �i cuno�tintele tradiVonale privind substantele, pietrele preVoase, plantele caracterizeaza toata aceasta epoca a Antichitatii. Caror cauze istorice trebuie sa atribuim na�terea practicilor alchimice? Fara indoiala, nu o vom �ti niciodata. Dar este indoielnic ca alchimia sa se fi constituit ca disciplina autonoma pornind de la retetele de imitat sau de contrafacut aurul. Orientul elenistic mo�tenise toate tehnicile sale metalurgice din Mesopotamia �i Egipt, �i se �tie ca, inca din secolul al XIV-lea i.Hr., mesopotamienii pusesera la punct metoda de verificare a aurului. A vrea sa legi o disciplina, care a obsedat vreme de 2000 de ani lumea occidentala, de eforturile avand drept scop falsificarea aurului, inseamna a uita extraordinara cunoa�tere pe care o aveau anticii in ce prive�te metalele �i aliajele lor; inseamna, totodata, a subestima capacitatile lor intelec­ tuale �i spirituale. Transmutatia, scopul principal al alchimiei elenistice, nu era, in situatia pe care o aveau in acea epoca �tiintele, o absurditate, caci unitatea materiei era de catava vreme o dogma a filosofiei grece�ti. Dar e greu de crezut ca alchimia a ie�it din experientele intreprinse pentru a valida aceasta dogma �i a demonstra experimental unitatea materiei. Cu greu se poate vedea o tehnica spirituala �i o soteriologie tragandu-�i originea dintr-o teorie filosofica. Pe de alta parte, cand spiritul grecesc se apleaca asupra �tiintei, el da dovada de un extraordinar simt de observaVe �i de judecata. Or, ceea ce ne izbe�te, citind textele alchimi�tilor greci, este lipsa lor de interes pentru fenomenele fizico-chimice, adica exact absenta spiritului �tiintific. Dupa cum observa Sherwood Taylor: ,,Toti cei care utilizau sulful nu puteau sa nu observe fenomenele curioase care se produc dupa topirea sa �i incalzirea consecutiva a lichidului. Or, de�i sulful este mentionat de sute de ori, nu se face niciodata aluzie la vreuna din caracteristicile sale in afara de acVunea sa asupra metalelor. Exista un asemenea contrast cu spiritul �tiintei grece�ti clasice, incat trebuie sa tragem concluzia ca alchimi�tii nu erau interesati de fenomenele naturale care nu slujeau scopurilor lor. Totu�i, este gre�it sa nu vezi in ei decat ni�te cautatori de aur, caci tonul religios �i mistic, mai ales in lucrarile tarzii, nu se prea potrive�te cu spiritul unor cautatori de avere [ ... ].Nu vom gasi in alchimie nici un impuls al vreunei �tiinte [ ... ]. Niciodata alchimia nu intrebuinteaza procedee �tiintifice" 55 . Textele vechilor alchimi�ti arata ca ,,ace�ti oameni nu erau interesati sa faca aur �i nu vorbeau in realitate de 54 Vezi M. Eliade, Forgerons et alchimistes (edifia a 2-a, 1977), pp. 123 sq. 55 Sherwood Taylor, A Survey of Greek Alchemy, p. 110. Cf. �i, de acela�i autor, ,,Origins of Greek Alchemy", pp. 42 sq.


De la Gautama Buddha pand la triumful cre�·tinismului

408

aurul real. Chimistul care examineaza aceste tratate incearca aceea�i impresie ca �i zidarul care ar vrea sa gaseasca informatii practice intr-o Jucrare francmasonica" (Sherwood Taylor, A Survey, p. 138). Daca, a�adar, alchimia nu putea sa se nasca din dorinta de a falsifica aurul (metoda de incercare a aurului era cunoscuta de eel putin douasprezece secole), nici dintr-o tehnica �tiintifica greceasca (am vazut lipsa de interes a alchimi�tilor fata de fenomenele fizico-chimice), suntem siliti sa cautam in alta parte ,,originile" acestei discipline sui generis. Cu atat mai mult cu cat teoria filosofica a unitatii materiei este, probabil, continuarea stravechii conceptii despre Mama-Paillant, purtatoare a embrionilor-minereuri (cf.§ 15), conceptie care a cristalizat credinta fntr-o transmutatie artificiala, adica operata in laborator. intfilnirea cu simbolismele, mitologiile �i tehnicile minerilor, metalurgilor �i fierarilor este factorul care a prilejuit, probabil, primele operatii alchimice. Descoperirea experimentala a substantei vii, a�a cum era ea simtita de catre me�teri, a fost, mai cu seama, menita sajoace rolul hotarator. intr-adevar, conceptia unei vie(i complexe $i dramatice a Materiei constituie trasatura originala a alchimiei in raport cu �tiinta greceasca clasica. E�ti intemeiat sa presupui ca experienta unei viefi dramatice a Materiei a fost facuta posibila prin cunoa�terea misterelor greco-orientale. Scenariul ,,suferintelor", al ,,mortW' �i al ,,invierii" Materiei este atestat de la inceput in literatura alchimica greco-egipteana. Transmutatia, opus magnum, care duce la obt,inerea Pietrei filosofale, se dobande�te facand sa treaca Materia prin patru faze, numite, in functie de culorile pe care le iau elementele din amestec, melansis (negru), leukosis (alb), xanthosis (galben) �i iosis (ro�u). ,,Negrul" (nigredo al autorilor medievali) simbolizeaza ,,moartea". Dar trebuie sa subliniem: cele patru faze ale lui opus sunt atestate inca din Physika kai Mystika pseudodemocritica, deci din prima scriere propriu-zis alchimica (secolele 11-1 i.Hr.). in nenumarate variante, cele patru (sau cinci) faze ale operei (nigredo, albedo, citrinitas, ruhedo, uneori viriditas, uneori cauda pavonis) se mentin de-a lungul intregii alchimii arabe �i occidentale. inca ceva: drama mistica a zeului - patimirea sa, moartea, invierea sa - este proiectata asupra Materiei, transmutand-o. De fapt, alchimistul trateaza Materia a�a cum era divinitatea tratata in Mistere: substantele minerale ,,sufera", ,,mor", ,,renasc", pentru un alt mod de existenta, adica sunt transmutate. in Tratatul asupra Artei (III, 1, 2-3), Zosima ne relateaza o viziune pe care a avut-o in vis: un personaj cu numele de Ion ii dezvaluie ca a fost strapuns cu spada, taiat in bucati, decapitat,jupuit, ars in foe, �i ca a suferit toate acestea ,,ca sa-�i poata transforma trupul in spirit". Trezindu-se, Zosima se intreaba daca tot ceea ce a vazut in vis nu se refera la procesul alchimic al combinarii Apei, daca Ion nu este figura, imaginea exemplara a Apei. Dupa cum a aratat C. G. Jung, aceasta Apa este aqua permanens a alchimi�tilor �i ,,torturarea" ei in Foe corespunde operatiei de separatio56 . Observam ca descrierea lui Zosima reaminte�te nu numai Hiierea in budi\i a lui Dionysos �i a altor ,,zei care mor" ai Misterelor (ale caror ,,suferinte" sunt, pe un anumit plan, omologabile diverselor momente ale ciclului vegetal, mai ales chinurilor, mortii �i invierii ,,Spiritului Graului"), dar prezinta analogii frapante cu viziunile initiatice ale �amanilor �i, in general, cu schema fundamentala a tuturor initierilor arhaice. in initierile �amanice, probele initiatice, de�i suferite ,,in stare secunda", sunt uneori de o extrema cruzime: viitorul �aman asista in vis la propria sa sfa�iere in bucati, la decapitarea �i moartea sa57 • Daca se tine seama de universalitatea acestei scheme initiatice �i, pe de alta parte, de legatura dintre lucratorii metalelor, fierari �i �amani; daca ne gandim ca vechile confrerii mediteraneene de metalurgi �i fierari dispuneau, foarte probabil, de mistere care le erau proprii, ajungem sa situam viziunea lui 56 C. G. Jung, ,.Die Visionen des Zosimus", pp. 153 sq. 57 Cf. M. Eliade, Le Chamanisme, pp. 52 sq. �i passim.


409

Sincretism $i creativitate fn epoca elenistica

Zosima intr-un univers spiritual propriu societatilor traditionale. Dintr-o data, intelegem marea noutate a alchimi�tilor: ei au proiectat asupra Materiel funcfia initiatica a suferinfei. Gratie operatiilor alchimice, omologate ,,torturilor", ,,mortii" �i ,,invierii" mystului, substanta este transmutata, adica obtine . un mod de existenta. transcendental: ea devine ,,Aut'. Aurul, se stie, . 58 este simbolul imortalitatii. Transmutatia alchimica echivaleaza deci cu desavar�irea materiei �i pentru alchimist cu desavar�irea ,,initierii" sale. in culturile traditionale, minereurile �i metalele erau privite drept organisme vii: se vorbea de gestatii, cre�terea �i na�terea lor, se vorbea chiar despre casatoria lor (cf. § 15). Alchimi�tii greco-orientali au adoptat �i revalorizat toate aceste credinte arhaice. Combinarea alchimica a sulfului �i mercurului este aproape intotdeauna exprimata in termeni de ,,casatorie"'. Dar aceasta casatorie este in acela�i timp o unire mistica intre doua principii cosmologice. Aici este noutatea perspectivei alchimice: viata Materiei nu mai este semnificata in termeni de hierofanie ,,vitala", ca in perspectiva omului arhaic, ci prime�te o dimensiune ,,spirituala"; altfel zis: asumand semnificatia initiatica a dramei �i suferintei, Materia i�i asuma in acela�i timp destinul Spiritului. Jncercarile initiatice", care, in planul Spiritului, due la libertate, iluminare �i imortalitate, due in planul Materiei la transmutare, la Piatra filosofala. S-ar putea compara aceasta revalorizare indrazneata a unui scenariu mitico-ritual imemorial (gestatia �i cre�terea minereurilor in sanul Mamei-Pamant; cuptorul asimilat cu noua matrice telurica, in care minereul i�i desavar�e�te gestatia; minerul �i metalurgul substituindu-se Mamei-Pamant pentru a accelera �i a desavar�i ,,cre�terea" minereurilor), cu ,,transmutarea" vechilor culte agrare in ,,religia de mistere". Vom masura mai tarziu consecintele acestui efort pentru a ,,spiritualiza" Materia, pentru a o ,,transmuta"59.

58 C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, pp. 416 sq., vorbe�te despre dlscump�rarea prin lucrare alchimidt a lui anima mundi, inchisA in materie. Aceastl conceptie, de origine �i structura gnostidl, a fost cu sigurantA imp���itl de anumip alchimi�ti: ea se integreazA, de altfel, in acest curent de gandire eshatologic care trebuia sA dudl la ideea de apocatastazl a Cosmosului. Dar, eel putin la inceput, alchimia nu postula captivitatea lui anima mundi in Materie; de�i. in chip obscur, aceasta era indl simtitl ca o Terra Mater. 59 Vezi partea a Ill-a a lucrarii de fat!.


Capitolul XXVII

NOi SINTEZE IRANIENE

212. Orientari religioase sub Arsacizi ( 247-220 d.Hr .) ,-.J

Dupa caderea Imperiului Ahemenid (- 330), religia iraniana a fost antrenata in vasta �i complexa mi�care sincretista ce caracterizeaza epoca elenistica (cf. § 205). Recucerirca independentei unei parti din Iran de catre capetenia parta Arsakes (care, proclamandu-se rege in - 247, a intemciat noua dinastie nationala a Arsacizilor) nu a oprit acest proces. Desigur, partii aduceau cu ei o intreaga traditie religioasa �i culturala apaftinand cavalerilor stepei. Foartc probabil, anumite elemente ale ideologiei regale, care se precizeaza incepand cu Arsacizii, reprezinta mo�tenirea acestor triburi de neimblanzit care nomadizau de sccole la Jiziera imperiilor. Dar atractia elenismului se dovede�tc irezistibila �i, eel putin pana in secolul I d.Hr., Arsacizii incurajeaza elenizarea (pe monedele lor sunt gravati zeii greci). Amintim ca modelul pe care incercau sa-1 imite, elenismul alexandrin, absorbise el insu�i numeroase elemente semitice �i asiatice. Documentele contemporane sunt numeroase �i de o mare varietatc: scrieri ale autorilor greci �i latini, monumente, inscriptii, monede. Dar informatiile pe care ele le aduc cu privirc la credintele �i ideile religioase iraniene sunt mai degraba deceptionante. Creativitatea religioasa sub Arsacizi se lasa mai bine sesizata din documentele ulterioarc. Ccrcetarile rccentc au aratat ca textele tarzii exprima credinte �i idei articulate sau puse in valoare in epoca parta. Era de altfel stilul epocii: in urma confruntarilor �i schimburilor culturale ncnumarate, noi formc religioase, plecand de la conceptii mai vechi, i�i faceau aparitia. Yn esenta, izvoarele din epoca ne arata ca: 1) Mithra este adorat in tot Imperiul �i cl are raporturi specialc cu regii 1; 2) Magii constituie casta preotilor sacrificatori, savar�ind mai aJcs jertfe sangeroase (vaci �i cai); Straban scrie ca Magii o adorau pe Anahita, dar exista indicii ca participau �i la cultul lui Mithra (aveau un rol anumit in misterele sale); 3) cultul focului este foarte raspandit; 4) in secolele II �i I i.Hr., circula sub titlul Oracolele lui Hystaspe o apocalipsa in limba greaca (Hystaspe este forma greaca pentru Vistaspa), indrcptata impotriva Romei (careia ii anunta caderca), dar strans legata de literatura eshatologica iraniana 2 . Totu�i, marile crcatii religioase ale epocii parte sunt de un alt ordin. In sccolul I 1.Hr., Misterele lui Mithra incep sa se raspandeasca in lumea mediteraneana (primul document datcaza din anul 67 i.Hr.); ne este pennis sa presupunem ca inca din aceasta epoca se precizeaza ideca Regelui Mesianic, tot in legatura cu scenariul mitico-ritual elaborat in jurul lui Mithra; in pofida controverselor, pare probabil, dupa cum a aratat G. Widengren, ca mitul Mantuitorului, a�a cum ii prezinta imnul gnostic al Margaritarului, sa se fi constituit in vremca Arsacizilor. in 1 Divinizarca suvcranilor vii, fcnomcn carm;teristic epocii elenistice 9 cstc atcstata �i la Arsacizi; sc cunosc eel puiin trei cxcmple; cf. J. Duchcsnc-Guillcmin. La reliJ:ion de /'Iran ancien, p. 225 cu bibliografie. 2 J. Bidcz-F. Cumont, Les Ma}:e.\' hellenises, L p. 217; G. Widengren, le.\· reliJ:iom- cle tlran. pp. 228 sq.; J. R. Hinnclls . .. The u>roastrian doctrine ,f .wfration ... pp. 147 sq.


Noi sinteze iraniene

411

sf�it, tot in aceasta epoca se dezvolta teologia zurvanita, se elaboreaza ideile privind Timpul, Eternitatea, anterioritatea creatiei ,,spirituale" asupra crea�ei fizice �i dualismul absolut, conceptii care vor fi sistematizate, �i, cateodata, laborios organizate, cateva secole mai tarziu, sub Sasanizi. Este important sa nu pierdem din vedere legatura fundamentala dintre toate aceste forme religioase. Varietatea expresiilor se explica prin deosebirea dintre scopurile urmarite. Ar fi zadamic, de exemplu, sa cautrun elementele ideologiei regale in manifestarile curente ale religiei populare sau in speculatiile teologice. 0 trasatura comuna a tuturor acestor creatii este faptul ca, prelungind conceptiile mai vechi, uneori arhaice, ele raman ,,deschise", in sensul ca continua sa se dezvolte in secolele urmatoare. Oracolele Lui Hystaspe reiau motive eshatologice clasice, probabil de origine indo-iraniana (scurtarea anului, decaderea universala, batalia finala etc.), ce vor fi elaborate in apocalipsele in limba pehlevi ale epocii sasanide, in primul rand in Bahman Yast. Pe de alta parte, Oracolele i�i intemeiaza profetiile lor pe baza unei cronologii eshatologice de 7 000 de ani, fiecare mie de ani fiind dominata de o planeta, ceea ce arata influenta babiloniana (cf. seria bine cunoscuta: �apte planete, �apte metale, �apte culori etc.). Dar interpretarea acestei scheme cronologice este iraniana: in timpul primelor �ase milenii, Dumnezeu �i Spiritul Raului se bat pentru suprematie; Raul pare victorios; Dumnezeu ii trimite pe zeul solar Mithra(= Apollon, Helios), care domina mileniul al �aptelea; Ia sfar�itul acestei ultime perioade, puterea planetelor inceteaza �i un foe universal regenereaza lumea3 • Or, aceste mitocronologii cu semnificatie eshatologica vor cunoa�te o mare popularitate in lumea occidentala la inceputul erei cre�tine. Speranta eshatologica se lasa descifrata, de asemenea, in traditiile privind na�terea unui Rege-Mantuitor, asimilat cu Mithra. Conceptia traditionala despre Regele Divin �i cosmocrator, mijlocitor intre oameni �i zei, se imbogate�te cu noi semnificatii soteriologice; proces u�or de inteles intr-o epoca dominata de a�teptarea Mantuitorului. Biografia fabuloasa a lui Mithradate Eupator ilustreaza admirabil aceasta nadejde eshatologica: na�terea sa este vestita de o cometa; un fulger coboara asupra pruncului nou-nascut, dar nu lasa decat o mica cicatrice; educatia viitorului rege constituie un lung �ir de incercari initiatice; in timpul incoronarii sale, Mithradate, ca �i atatia alti regi, este socotit ca o incamare a lui Mithra4. Un scenariu mesianic asemanator da chip legendei cre�tine a Na�terii.

213. Zurvan �i originea Raului Problemele puse de catre Zurvan �i zurvanism sunt inca departe de a fi rezolvate. Zeul este, cu siguranta, arhaic 5 . Ghirshman crede a-I fi identificat pe Zurvan intr-un bronz din Luristan, infati�andu-1 pe zeul androgin �i inaripat nascand doi gemeni(care ii ies din umeri); trei procesiuni, simbolizand cele trei varste ale omului, ii aduc in chip de omagiu barsom6 . Daca interpretarea este corecta, unneaza ca mitul lui Zurvan ca parinte al lui Ohrmazd �i Ahriman era cunoscut inca dintr-o epoca mai straveche decat data primelor marturii scrise. Potrivit 3 F. Cumont, ,,La Fin du monde selon les mages occidentaux", pp. 93 sq.; J. Bidez-F. Cumont, Les Mages hellenises, I, pp. 218 sq. 4 Justin, XXXVII, 2; Plutarh, Quaest. Conviv., I, 6, 2; G. Widengren, op. cir., pp. 266 sq.; id., ,,La legende royale de l'Ircm antique", passim. 5 G. Widengren (Hochgottglaube im alten Iran, p. 310) a crezut di recuno�te numele lui in tablitele de la Nuzi (secolele XIII-XII). Dar E. A. Speiser a aratat di numele trebuie citit Zarwa (n), numele unei zeite hunite; cf. Annual of the American Schools of Oriental Research, XVI, 1936, p. 99, n. 47-48. 6 R. Ghirshman, Artibus Asiae, 1958, pp. 37 sq.; J. Duchcsne-Guillemin, op. cit., p. 146.


De la Gautama Buddha pantl la triumful cre�·tini.mmlui

412

observatiei lui Eudemos din Rodos (a doua jumatate a secolului IV i.Hr.), ,,Magii. .. numesc Totul unic �i inteligibil, cand «Spatiu», cand «Timp»; din el s-ar fi nascut Ohrmazd �i Ahriman, Lumina �i fntunericul" 7. Informatia este importanta; ea ne incredinteaza ca, spre finele epocii ahemenide, speculatiile asupra Spatiului-Timp ca izvor comun al celor doua principii, Binele �i Raul, incarnate in Ohrmazd �i Ahriman, erau familiare iranienilor. Termenul avestic pentru ,,timp" este thwasa, literal, ,,eel care se grabe�te", �i G. Widengren crede ca de la inceput el descmna bolta cereasca, epitet propriu unui zeu al cerului, stapan al destinelor8. E deci posibil ca Zurvan sa fi fost la origine un zeu celest, izvor al Timpului �i distribuitor al norocului �i al nenorocirilor, in ultima instanta stapan al soJ1ii9 . Oricum, structura lui Zurvan este arhaica: el aduce aminte de unele divinitati primitive in care coexista tot felul de polaritati cosmice �i antagonisme. In Avesta tarzie (texte redactate probabil in secolul al IV-lea i.Hr.), Zurvan este arareori mentionat, dar el este pus mereu in legatura cu Timpul �i Destinul. Un text (Videvdiit, 19: 29) precizeaza ca, inainte de a atinge Podul Cinvat (§ 103) creat de Mazda, sufletele dreptilor �i ale celor rai inainteaza pe ,,drumul faurit de Zurvan". Functia eshatologica a Timpului-Destin, altfel spus, durata de timp acordata fiecaIUi individ, este cu claritate subliniata. fntr-un alt pasaj, Zurvan este infati�at ca fiind Timpul etern (Videvdat, 19: 13 �i 16); in alta parte se face distinctia intre Zurvan akarana, ,,Timpul infinitu, �i mrvan darego xvadhiita, ,,Timpul indelung autonom" (Yast, 72: 10). Toate acestea presupun o teorie despre ta�nirea duratei temporale din sanul eternitatii. in lucrarile pehlevi, ,,Timpul indelung autonom" rasare din ,,Timpul infinit", �i dupa o durata de 12 000 de ani se reintoarce in el (Bundahisn, I, 20; Denkart, 282). Teoria ciclurilor de cateva milenii este straveche, dar ea a fost articulata in chip deosebit in India, Iran, Mesopotamia. De�i a devenit populara spre finele Antichitatii �i a fost folosita in nenumarate apocalipse �i profetii, teoria mileniilor a cunoscut un avant deosebit in Iran, mai ales in mediile zurvaniste. Intr-adevar, speculatiile metafizice asupra Timpului �i Destinului abunda i'n scrierile zurvanite: ele sunt folosite atat pentru a explica originea Raului �i actuala sa predominanta in lume, cat �i pentru a oferi o solutie mai riguroasa problemei dualismului. In tratatul sau Isis $i Osiris (46-47), Plutarh reproduce, dupa izvoare din secolul al IV-lea i.Hr., doctrina ,,Magului Zoroastru": ,,Oromazdes, nascut din cea mai pura lumina" �i ,,Aremanos, nascut din tenebre", i�i exercita fiecare puterea timp de 3 000 de ani �i se lupta intre ei timp de alti 3 000 de ani. Credinta ca lumea ar avea o durata de 9 000 de ani, impaJ1ita in trei perioade egale (dominatiei lui Ohrmazd ii urmeaza aceea a lui Ahriman, carora le succed inca 3 000 de ani de lupte) se intalne�te intr-o scriere tarzie �i bogata in elemente zurvanite, Menok i Khrat (VII : 11). fntrucat zoroastrismul exclude ideea unei perioade dominate de catre Ahriman, probabil ca izvoarele utilizate de Plutarh se refer� la concept-ii zurvanite. in plus, Plutarh scrie ca Mithra, care se afla intre Ohrmazd �i Ahriman (de aceea este el numit ,,mijlocitorul"), ii invatase pe per�i sa jertfeasca acestor zei sacrificii specifice, o ofranda de tip chtonico-infernal fiindu-i destinata ,,Demonului celui Rau" - ceea ce inca o data nu reprezinta o conceptie zoroastriana 10• 7 Textul Jui Eudemos a fost editat de J. Bidez-F. Cumont, Les Mages hellenises, II, pp. 69-70; cf. I, pp. 62 sq. 8 G. Widengren, Hochgottglaube, pp. 232 sq.; R. C. Zaehner, Zurvan, a Zoroastrian Dilemma, pp. 89 sq. 9 Deoarece, potrivit Jui Eudemos, Zurvan era adorat de Magi, adidl, initial, in tinutul Mezilor, este greu de decis dac� t�cerea Jui Zarathustra se explidl prin motive polemice sau denota, pur �i simplu, importanta modest�, poate chiar absenta, acestui zeu al Timpului �i Destinului in mediile in care propovaduia Profetul. 10 Textul lui Plutarh este discutat de G. Widengren, Rel. de/' Iran, pp. 244 sq., care reaminte�te �i bibliografia recent� a problemei.


413

Noi simeze iraniene

Zurvan nu este mentionat de catre Plutarh, dar mitul Gemenilor �i explicatia suveranitatii lor alternative sunt infati�ate in mai multe texte tarzii ca fiind specific zurvanite. Potrivit unui preot cre�tin annean, Eznik din Kolb, atunci cand nimic nu exista, Zurvan (Zrwan, care 1'nseamna ,,Destin"' sau ,,Glorie") adusese vreme de o mie de ani o jertfa pentru ca sa aiba un fiu11• �i intrucat se indoise de eficacitatea jertfei sale (,,Care ar putea fi folosul sacrificiului oferit de mine?''), el a zamislit doi fii: Ohrmazd, ,,in virtutea sacrificiului oferit", �i Ahriman, ,,in virtutea indoielii incercate''. Zurvan a hotarat sa-1 faca rege pe primul nascut. Ohrmazd a cunoscut gandul tatalui sau �i 1-a incredintat lui Ahriman. Acesta a sfa�iat uterul12 �i a ie�it. Dar cand i-a spus lui Zurvan ca el este fiul sau, Zurvan a raspuns: ,,Fiul meu este inmircsmat �i luminos, tu e�ti intunecat �i miro�i urat". Atunci s-a nascut Ohrmazd, ,,luminos �i inmiresmat", �i Zurvan a voit sa-1 consacre rege. Dar Ahriman i-a amintit de legamantul sau de a-1 face rege pe primul nascut. Pentru ca sa nu-�i calce juramantul, Zurvan i-a acordat domnia pentru o pcrioada de 9 000 de ani, dupa care va domni Ohrmazd. Atunci, continua Eznik, Ohrmazd �i Ahriman ,,s-au apucat sa faca fapturi. Tot ceea ce faurea Ohnnazd era bun �i drept, iar ceca ce faurea Ahriman era stramb �i rau". Remarcam ca amandoi zeii sunt creatori, dar creatia lui Ahriman este exclusiv malefica. Or, aceasta contributie negativa la opera cosmogonica (munti, �erpi �i fiare vatamatoare etc.) constituie un element esential in numeroase mituri �i legende populare cosmogonice, raspandite in Europa Orientala pana in Siberia13, legende in care Adversarul lui Dumnezeu joaca un rol important. Dupa cum afirma importantul tratat pehlevi, Marele Bundahisn (Ill, 20), ,,intreaga Creatie a fost, prin savar�irea sacrificiului, creata". Aceasta conceptie, ca �i mitul lui Zurvan sunt cu siguranta indo-iraniene, deoarece le regasim �i in India. Spre a dobandi un fiu, Prajapati ofera sacrificiul 14 dtik�·,.uiya,:ta, �i, tot astfel, in timp ce sacrifica, a avut o indoiala (,,Trebuie sa aduc jerfa? Nu trebuie?"). Or, Prajapati este Zeul eel Mare care a faurit Universul din propriul sau corp �i el infati�eaza in acela�i timp Anul, ciclul vremii (§ 76). fndoiala, cu unnarile ei dezastruoase, constituie o eroare de ritual. Raul este, deci, rezultatul unui accident tehnic, al unei inadverten(e a sacrificatorului divin. Cel Rau nu dispune de un regim ontologic propriu: el depinde de autorul sau involuntar, care, de altfel, se grabe�te sa limiteze dinainte tennenul existentei Raului. Terna mitologica a urmarilor nefaste ale indoiclii are numeroase paralcle in miturile atestate cam pretutindeni in lumc - care explica originea Mortii �i a Raului prin lipsa de vigilenta sau de prevedere din paitea Creatorului. Ne dam seama de deoscbirea fata de conceptia mai veche imparta�ita �i de Zarathustra: Ahura Mazda zamisle�te cele doua Spirite, dar Spiritul rau f�·i alege de bunavoie modalitatea sa de a fl (cf. § 103). Stapanul eel Intelept nu estc raspunzator direct de aparitia Raului. Tot astfel, in numeroase religii arhaicc, Fiinta Suprema comporta o coincidentia oppositorum, intrucat ea cuprinde totalitatea realului. Dar in mitul zurvanit, ca �i in alte mituri asemanatoare, Raul este produs, de�i involuntar, de insu�i Marcie Zeu. Insa, eel putin in traditia transmisa de Eznik, Zurvan nu joaca nici un rol in crcatia cosmica: cl se autorecunoa�tc drept deus otiosus, pentru ca ofera celor doi fii gcmeni simbolurile 11 Eznik, Contre /es sectes, cartea a II-a, cap. 8, text tradus de R. C. Zaehncr, Zurvan, pp. 438-439. 12 Eznik a intcles corect ca Zurvan era hermafrodit. Dar unii autori tari.ii vorbesc desprc o ,,mama u sau o ,,sotie" a lui Zurvan; cf. R. C. Zaehner, op. cit .. pp. 63 sq., 423, 428. Vezi textele lui Eznik �i Theodor bar Konai, rcprmlusc in J. Bidez-F. Cumont, op. cit., II, pp. 89-92 �i in R. C. Zaehner, pp. 421 sq. (cf. discutarca lor, ibid., pp. 54 sq.). n Vczi studiu I nostru ..Le Diable et le Bon Dicu", in De Zalmoxis a Gengis-Khan, pp. 81-130 I trau. romancasca, pp. 87-135 - nota trad.J. 14 Cf. S. Levi, La doctrine du sacrifice dan.\· Les Briihmu�ias (1898), p. 138.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre.)·tinismului

414

suveranitatii (harsom lui Ohrrnazd �i, potrivit unei carti pehlevi 7.iitspram, ,,o unealta facuta din umbra" lui Ahriman).

214. Functia eshatologica a Timpului

in masura in care ne putem orienta in straturile succesive ale textelor pehlevi �i in remanierile

lor (savar�ite atunci cand mazdeismul a devenit biserica oficiala a Imperiului sasanid [226-635 d.Hr.] �i chiar dupa cucerirea musulmana), zurvanismul pare sa fie mai degraba o teologie sincretista elaborata de catre Magii mezi15 decat o religie independenta. intr-adevar, lui Zurvan nu i se aduc deloc sacrificii. in plus, acest zeu primordial este intotdeauna mentionat impreuna cu Ohnnazd �i Ahriman. Precizam ca doctrina mileniilor implica intotdeauna, fntr-un fel sau altul, prezenta lui Zurvan - fie ca zeu cosmic al Timpului, fie, pur �i simplu, ca simbol sau personificare a Timpului. Cei 9 000 sau 12 000 de ani care constituie istoria lumii sunt interpretati in legatura cu fnsa�i persoana lui Zurvan. Dupa unele izvoare siriace16, Zurvan este insotit de trei zei, in realitate ipostazele sale, Asokar, Frasokar �i Zarokar. Aceste nume se explica prin epitetele avestice ars{Jkara (,,care da barbatie"),frasokara (,,care da splendoare") �i marsokara (,,care da batranete")17. Este, evident, vorba de Timpul trait, a�a cum se lasa el perceput in cele trei etape ale existen�i umane: tineretea, maturitatea, batranetea. Pe plan cosmic, putem lega fiecare dintre aceste trei momente temporale de cate o perioada de 3 000 de ani. Aceasta ,,formula a celor trei varste" se regase�te in Upani$ade �i la Homer18. Pe de alta parte, o formula asemanatoare este folosita in textele pehlevi; de exemplu, Ohnnazd ,,este, era �i va fi", �i se zice ca ,,timpul lui Ohnnazd", zaman i Ohrmazd, ,,era, este �i va fi, mereu"19. Dar Zurvan (=Zaman) este �i el acela care ,,a fost �i va fi toate lucrurile de pe lume" 20. Pe scurt, imaginile �i simbolurile temporale sunt atestate in egala masura in contextele zoroastrian sau zurvanit. Aceea�i situatie �i in ce prive�te ciclul de 12 000 de ani. El joaca un rol insemnat in speculatiile zurvanite. Zurvan este infati�at ca un zeu cu patru chipuri �i diversele tetrade cosmologice se straduiesc sa-1 surprinda, fapt ce se acorda cu un stravechi zeu ceresc al Timpului �i al Destinului 21 . Daca ii recunoa�tem pe zeul Zurvan in ,,Timpul nesfar�it", zamiin i akanarak, se pare ca el ii transcende pe Ohnnazd �i Ahriman, deoarece se spune: ,,Timpul este mai puternic decat cele doua creatii...'' 22. Putem urmari polemica dintre ortodoxia mazdeeana, care a radicalizat treptat dualismul, �i teologia zurvanita. Ideea ca Ohnnazd �i Ahriman sunt frati, zamisliti de Zurvan, este, desigur, condamnata intr-un pasaj din Denkari2 3 . De aceea in cartile pehlevi ortodoxe problema originii celor doi adversari nu se pune. Ohrmazd �i Ahriman exista din vecie, dar Vrajma�ul va inceta sa existe la un moment anumit, in viitor. intclegem atunci de ce, �i pentru mazdeeni, Timpul �i doctrina mileniilor au o mare importanta. 15 G. Widengren a scos in relief raporturile dintre zurvanism �i Magii mezi; cf. Religions de /'Iran. pp. 3 20 sq. 16 Textclc sunt traduse de R. C. Zaehner. Zurvan. pp. 435,439.440 sq. Cf. comentariul lui J. Duchesnc-Guillemin, pp. 186 sq �i al Jui G. Widengren. up. cit., pp. 317 sq. 17 H. S. Nyberg, ,.Questions de cosmogonie et de cosmologic mazdeennes",pp. 89 sq; R. C. Zaehner,Zurvan,pp. 221 sq.; G. Widengren, op. cit., pp. 317 sq. 18 Vezi G. Widengren,op. cit., p. 319,n. 4; cf. Homer, 1/iacla, I, 70. 19 Vezi textul tradus de R. C. Zaehner,op. cit., p. 278. 20 Texte la R. C. Zaehncr, ibid., pp. 232 �i 283; cf. G. Widengren, op. cir., pp. 318 sq. 21 Cf. H. S. Nyberg, .. Questions de cosmogonie",p. 57; R. C. Zachner,op. cit., pp. 54, 97 sq. 22 Fragment din cap. I din Bundahifo, traducere de G. Widcngren, op. cir., p. 325. 23 Denkarr (M 829; 1-5), cu privire la exegeza textului gathic despre cele doua Spirite (Yasna, 30: 3); cf. J. Duchesne-Guillemin,pp. 185 sq.


Noi sinteze iraniene

415

Conform teologiei mazdeene, Timpul nu numai ca este necesar Creatiei, dar el face posibila clistrugerea lui Ahriman �i starpirea Raului24 . fntr-adevar, Ohnnazd a faurit Lumea ca sa invinga �i sa nimiceasca Raul. Cosmogonia presupune deja o eshatologie �i o soteriologie. De aceea Timpul cosmic nu mai este circular, ci linear: el are un inceput �i va avea un sfar�it. Durata temporala este urmarea indirecta a atacului lui Ahriman. Creand Timpul linear �i limitat, ca interval in care va avea loc lupta impotriva Raului, Ohrmazd i-a conferit totodata un sens (eshatologie) �i o structura dramatica (razboi neintrerupt pana la victoria finala). Ceea ce inseamna ca el a creat timpul limitat ca istorie lfanta. De altfel, marea originalitate a gandirii mazdeene consta in faptul de a fl interpretat cosmogonia, antropogonia �i propovaduirea lui Zarathustra drept momente constitutive ale uneia �i aceleia�i istorii sfinte.

215. Cele dona Creatii: menok �i getik Potrivit primului capitol din Bundahisn, Ohrmazd �i Ahriman exista din ve�nicie; dar in vreme ce Ohrmazcl, nesfar�it in Timp, este marginit de Ahriman in Spatiu, Ahriman este marginit atat in Spatiu, cat �i in Timp, caci, la un moment dat, el va inceta sa existe. Altfel spus, in mazdeism, Dumnezeu este la origine finit, deoarece este circumscris de catre contrariul sau, Ahriman25. Aceasta situatie s-ar fi prelungit pentru totdeauna, daca Ahriman n-ar fi trecut la atac. Ohrmazd riposteaza faurind Lumea, fapt care ii face sa devina infinit �i in Spatiu. Astfel, Ahriman contribuie la perfectiunea lui Ohnnazd. Cu alte cuvinte, Raul, incon�tient �i involuntar, ajuta la triumful Binelui, conceptie care se intalne�te destul de des in Istorie �i care 1-a pasionat pe Goethe. fn atot�tiinta sa, Ohrmazd prevede atacul �i produce o creatie ,,ideala" sau ,,spirituala". Termenul folosit, menok, este greu traductibil, caci el se refera atat la o lume perfecta, cat �i embrionara. Dupa Datastiin i Denik (37: 3 sq.), ceea ce este menok este desavar�it, iar Denkart (9: 37, 5) afirma ca Lumea era la inceput nemuritoare. Pe de alta parte, Bundahisn (I, 6) descrie Creatia in starea menok, timp de 3 000 de ani cat a existat astfel, ca fiina ,,fara gandire, fara mi�care, impalpabila" 26. Dar ceea ce este subliniat e mai cu seama caracterul celest �i spiritual al starii menok. ,,Am venit din lumea cereasca ( men<Jk)", sta scris intr-un text din secolul al IV-lea, ,,inceputul firii mele nu este in lumea pamanteasca (getik). Am apanJt prima data pe lume in stare spirituala, starea pamanteasca nu este conditia mea originara"27. Precizam, insa, ca nu este vorba de o existenta abstracta, de o lume a ideilor platoniciene: starea menok se poate defini ca un mod de existenta spiritual �i concret in acela�i timp. Se dis ting patru ·etape in drama cosmica �i in istoria Lumii. tn timpul primei varste a avut loc agresiunea lui Ahriman �i a beznelor impotriva lumii de lumina a lui Ohrmazd. (Este vorba de un dualism de tip a-cosmic, caci, in doctrina lui Zarathustra, Ahura Mazda este atat creatorul luminii, cat �i al intunericului: cf. Ya.ma, 44: 5). fnainte de a transpune Creatia din starea spirituala (menok) in stare materiala (getik), Ohrmazd ii intreaba pe Fravasi (spirite preexistente, locuind in Cer) daca accepta o existenta trupeasca pe pamant, pentru ca sa lupte 24

Yn Bundahisn (cap. I, I; R. C. Zaehner, Teaching.\· of the Magi, p. 35), Ohrmazd are inca trei nume: Timpul, Spatiul �i Religia. Zurvanismul i-a imprumutat quaternitatea, acest lucru fiiml necesar ca s� se poat� explica Creatia; cf. J. Duchesne--Guillemin, pp. 309-310. 25 R. C. Zaehner, Teachings of the Magi, p. 30. 26 Vezi alte texte citate �i comentate de J. Duchesne-Guillcmin, op. cit., pp. 310-311; cf. �i Mary Boyce, A History of Zoroastranism, I, p. 229 sq. 27 Pand Namak i z.arrusht (= Cartea sfaturilor lui Zartusht), str. 2, traducere de H. Corbin, "Le temps cyclique dans le mazdeisme", p. 151 .


De la Gautama Buddha pana la triun�ful cre�·tinismului

416

cu fortele Raului28 �i acestea se invoiesc. Aceasta atesta ata�amentul fata de viata intrupata, fata de munca �i, in cele din urma, fata de materie, trasatura specifica mesajului lui Zarathustra. Deosebirea fata de pesimismul gnostic �i maniheist este manifesta29 . intr-adevar, inainte de atacul lui Ahriman, creatia materiala (getik) era in ea insa�i buna �i desavar�ita. Ahia agresiunea lui Ahriman o coboara, instaurand Raul. Rezultatul acestui fapt este starea de ,,amestec'' (gumecisn) in care se afla de acum inainte Creatia intreaga, stare ce nu va disparea decat dupa purificarea finala. Ahriman �i o�tile sale demonice altereaza Jumea materiala, penetrand-o �i maculand-o cu fapturile lor vatamatoare, �i mai cu seama instalandu-se in trupul oamenilor. Intr-adevar, anumite texte lasa sa se inteleaga ca Ahriman nu raspunde creatiei materiale a lui Ohrmazd cu o creatie getik, de ordin negativ: pentru a strica lumea e de ajuns a o strabate �i a o locui. ,,A�adar, atunci cand nu va mai locui in trupul oamenilor, Ahriman va fi izgonit din toata lumea" 30. Agresiunea lui Ahriman este descrisa in termeni patetici: el sf�ie marginile Cerului, patrunde in lumea materiala (getik), murdare�te apele, otrave�te vegetatia �i provoaca astfel moartea Taurului primordial 31 • El ii ataca pe Gayomart, Omul Primordial, �i Prostituata ii maculeaza �i prin el ii manje�te pe toti oamenii. (Totu�i, Gayomart va mai trai inca 30 de ani dupa aceasta agresiune.) Apoi, Ahriman se azvarle in focul sacru �i ii murdare�te, producand fumul. Dar in plin avant al puterii sale, Ahriman ramane totu�i captiv in lumea materiala, caci, inchizfuidu-se, Cerni ii incercuie in Creatie ca intr-o cu�ca32.

216. De la Gayomart Ia Saosyant Gayomart este fiul lui Ohnnazd �i Spandarmat, Glia; ca �i alti Macrantropi mitici, el are o forma rotunda �i ,,straluce�te aidoma soarelui" (cf. Platon, Symp., 189 d sq.). Cand moare, din trupul lui apar metalele; samanta lui este purificata de lumina soarelui, a treia parte din ea cade pe pamant �i produce rhubarba din care se va na�te prima pereche de oameni, Masye �i Masyane. Altfel spus, perechea primordiala se na�te din Stramo�ul mitic (Gayomart) �i din Mama-Pamant, iar forma lor initiala este vegetala, mitologema destul de raspandita in lume. Ohrmazd le porunce�te sa faca binele, sa nu-i slaveasca pe demoni �i sa posteasca. lntr-adevar, Masye �i Masyane ii proclama pe Ohrmazd drept Creatorul lumii, dar ei cedeaza ispitirii lui Ahriman �i spun ca el este autorul Pamantului, apei �i plantelor. Din pricina acestei ,,minciuni", perechea este condamnata �i sufletele lor vor ramane in Infem pana la inviere. Timp de treizeci de zile primii doi oameni din lume traiesc fara hrana, apoi sug lapte din tatele unei capre �i se prefac ca nu le place; era a doua minciuna �i acest lucru i-a intarit pe demoni. Putem interpreta acest episod mitic in doua chipuri: ca ilustrand fie 1) pacatul ,,minciunii", fie 2) pacatul de a fi mancat, adica de a fi intemeiat conditia umana; i'ntr-adevar, in numeroase mituri arhaice, cuplul primordial nu are nevoie de hrana; in plus, dupa credinta iraniana, la sfar�itul veacurilor, oamenii nu vor mai bea �i manca33. Dupa inca treizeci de zile, 28 Bundahisn, cap. I. traducere de R. C. Zaehner, Zun'an, p. 336. 29 Pentru mazdeism, dualismul radical al lui Mani reprezenta prin excelenia o erezie. 30 Denkart, VI, 264, traducere de S. Shaked ...Some notes on Ahreman", p. 230. 31 Din maduva Jui iau na�tere plantcle alimcntarc �i medicinale. iar din spem1a lui se nasc animalele folositoare. Descifrlm aici memoria unui mit de tipul ,.Hainuwele", cf. § 11. Despre ucidcrca Taurului, cf. J. Duchesne-Guillemin, pp. 323-324; Mary Boyce, op. cit., pp. 138 sq. 231. 32 Ahriman nu poatc ataca �i Cerul intrucat Fravasi, inarmati cu Hincii, apar� ,Jortaretele Cerului"; cf. R. C. Zaehner. Dawn and Twilight of Zoroa.,;trianism, p. 270. 33 Bundahisn, traducere de R. C. Zaehner, Teaching.\· of the Magi, p. 145; cf. id .. Zurvan, p. 35 2 .


417

Noi sinteze iraniene

Masye �i Masyane doboara vita din capul unei cirezi �i o frig. Ei inchina o bucata de came focului �i alta zeilor; un vultur rape�te insa aceasta parte. (La putina vreme dupa aceasta un cfilne mananca, eel dintfil, din camea victimei.) Acest lucru poate sa semnifice faptul ca Dumnezeu nu a acceptat ofranda, dar �i ca omul nu trebuie sa se hraneasca cu came. Timp de cincizeci de ani, Masye �i Masyane nu au pofte sexuale. Apoi se impreuneaza �i Ii se nasc doi gemeni, ,,atat de gusto�i", incat mama lor il devora pe unul, iar tatal pe celalalt. Atunci, Ohnnazd suprima gustul copiilor, pentru ca de aci inainte parintii lor sa-i lase in viata 34. Dupa asta, Masye �i Masyane au alte perechi de gemeni, care devin stramo�ii tuturor semintiilor omene�ti. Mitul Jui Gayomart (in avestica gaya maretan, ,,viata muritoare") este de mare semnificatie, ajutandu-ne sa putem aprecia opera de reinterpretare a mitologiei traditionale sav�ita de teologii zoroastrieni. Ca �i Ymir sau Puru�a, Gayomart este un macrantrop primordial �i androgin, dar omorarea lui este diferit valorizata. Din trupul lui nu se mai faure�te intreaga Lume, ci numai metalele - altfel spus, planetele - iar din sperma Jui rhubarba se na�te prima pereche de oameni. A�a cum, in speculatia evreiasca tarzie, Adam este inzestrat cu atribute cosmologice �i cu marl virtuti spirituale, Gayomart detine �i el o pozitie exceptionala. ln istoria sfanta maz­ deeana, el e pus, ca importanta, dupa Zarathustra �i Saosyant. intr-adevar, in Creatia materiala (gete), Gayomart prime�te primul revelatia Religiei celei Bune35. �i, intrucat a supravietuit timp de treizeci de ani agresiunii Jui Ahriman, el a putut comunica revelatia sa Jui Masye �i Masyane, care au transmis-o apoi urma�ilor lor. Teologia mazdeana il proclama pe Gayomart drept Omul Drept �i Desavar�it, egal lui Zarathustra �i Saosyant36 . Opera a teologilor tarzii, exaltarea lui Gayomart a sfar�it prin a aduce rascumpararea conditiei umane. Moartea a fost introdusa in lumea materiala de catre Ahriman, ca urmare a pacatului primilor stramo�i. Dar, dupa cum remarca R. C. Zaehner37, pacatul originar, pentru zoroastrieni, este mai putin un act de nesupunere �i mai mult o eroare de judecata. Stramo�ii s-au in�elat socotindu-1 pe Ahriman drept Creatorul. Totu�i, Ahriman n-a reu�it sa ucida sufletul lui Gayomart �i, prin urmare, nici sufletul oamenilor. Or, acesta este eel mai puternic aliat al lui Ohrmazd; caci in lumea materiala numai omul dispune de liber-arbitru. Dar sufletul nu poate actiona decat prin corpul in care sala�luie�te; trupul este instrumentul sau ,,haina" sufletului. In plus, corpul nu este creat din tenebre (a�a cum afirma gnosticii), ci din aceea�i substanta ca �i sufletul; la inceput trupul era stralucitor �i inmiresmat, dar concupiscenta I-a facut urat mirositor. Totu�i, dupa Judecata eshatologica, sufletul va regasi un trup inviat �i luminos 38. Pe scurt, gratie libertatii sale de alegere intre Bine �i Rau, omul nu numai ca i�i asigura mantuirea, ci poate chiar sa participe la opera rascumparatoare a lui Ohrmazd. Dupa cum am vazut (§ 104), orice sacrifiant contribuie la ,,transfigurarea" lumii, restabilind, in propria sa persoana, conditia de puritate care preceda ,,amestecul" (gumecisn) produs de agresiunea lui Ahriman. Caci, pentru mazdeism, Creatia materiala - adica materia �i viata - este buna fn ea fnst1$i �i merita sa fie purificata �i restaurata. Doctrina invierii corpurilor proclama, in fond, valoarea inestimabila a Creatiei. Este cea mai riguroasa �i mai indrazneata valorizare religioasa a Materiei ce se cunoa�te, inainte de ,,filosofiile-chimiste" occidentale din secolul al XVII-lea (cf. partea a III-a). 34 Greater Bundahisn, XIV, § 14, traducere de R. C. Zachner, Teachings, p. 73; o alta traditie la A. Christensen, Le premier homme et le premier roi, I. pp. 19-20. 35 Denkart, 7: I, 4, traducere de M. Mole, Culte, mythe et cosmologie dans /'Iran ancien, p. 504. 36 Vezi textele citate de M. Mole, precum �i comentariul sau, op. cit., pp. 485 sq.; 521. 37 The Dawn and Twilight of Zoroastrianism, p. 267. 38 Vezi pasajele din Denkart traduse �i comentate de R. C. Zaehner, op. cit., pp. 273 sq.


De la Gautama Buddha pantl la triun�ful cre..)·tini..rnzului

418

in timpul celor 3 000 de ani care despart omorul lui Gayomart �i emergenta cuplului primordial de aparitia lui Zarathustra au fost o scrie de domnii legendare, intre care cele mai insemnate au fost acelea ale lui Yim (Yima), Afdahak �i Frcton. Zarathustra apare fn mUlocul istoriei, la distanta egala de Gayomart �i de viitorul Mantuitor, Saosyant. (Potrivit unei traditii din sccolul al IV-lea d.Hr., Saosyant se va na�te dintr-o fecioara care se va scalda in lacul Kasaoya; undele sale conserva i'n chip miraculos samanta Jui Zarathustra.) Dupa cum am vazut (§§ I 04, 1 I 2), Reinnoirea finala (frasokereti) va avea loc in urma unui sacrificiu infaptuit de Saosyant. Cartile pehlevi descriu �i mai amanuntit cpisoadele acestui scenario eshatologic. Mai intai, timp de 3 000 de ani oamenii se vor abtinc treptat sa mai manance came, lapte �i vegetale, ajungand sa se hraneasca numai cu apa. Dupa Bundahiin este exact ceea ce Ii se intampla batranilor la apropierea sfar�itului. In fond, eshatologia reia, cu scopul de a le anula, actcle �i gesturile Stramo�ilor. Demonul Az (Pofta), nemaiavand putere asupra oamcnilor, va fi silit sa-�i devorezc propriii sai demoni. Uciderii Taurului primordial de catrc Ahriman ii corespunde jertfirea eshatologica a boului Hathayos, savar�ita de Saosyant �i Ohrmazd. Bautura facuta din grasimea �i maduva lui, amestecata cu haoma alb, ii va face nemuritori pe cci inviati. in calitate de Om Primordial, Gayomart va fi inviat primul. Luptele care au avut loc la inceputul vremilor vor fi reiterate: dragonul Azdahak apare din nou �i cere reinvierea lui Freton, care 1-a infrant in illo tempore. in batalia finala, cele doua armate se infrunta �i fiecare luptator se va bate cu du�manul sau hotarat dinainte. Ahriman �i Az vor fi ultimii care vor cadea sub loviturile lui Ohrmazd �i Sroz39 . Dupa unele izvoare, Ahriman va fi redus pentru totdeauna la neputinta; dupa altele, el va fi impins spre gaura prin care a patruns in lume, sau va fi nimicit40. Un incendiu uria� va face sa curga metalele din munti �i in acest fluviu de foe - arzator pentru cei rai, bun ca laptele cald pentru cei drepti - trupurile inviate se vor purifica timp de trei zile. Parjolul va face sa dispara muntii, vaile se vor umple �i gaurile care dau in infern vor fi astupate. (Pamantul neted este, dupa cum se �tie, o imagine a lumii paradisiace, primordiale �i, in acela�i timp, a celei eshatologice.) Dupa Renovatio, oamenii, scapati de primejdia pacatului, vor trai ve�nic, bucurandu-se de beatitudini atat carnale (de exemplu, familiile se vor reuni), cat �i spirituale.

217. Misterele lui Mithra Dupa Plutarh (Pomp., 24, 5), piratii din Cilicia ,,celebrau in secret Misterele" lui Mithra; invin�i �i capturati de Pompei, ei au raspandit acest cult in Occident. Este prima referinta explicita la Misterele lui Mithra41 . Nu cunoa�tem procesul care a dus la transformarea zeului iranian exaltat de Mihr-yast (cf. § 109) in Mithra al Mistcrelor. Cultul sau s-a dezvoltat probabil in mediile de magoi care se stabilisera in Mesopotamia �i Asia Mica. Zeu-luptator, prin excelenta, Mithra devenise sprijinitorul suvcranilor par\i. Monumentul funerar al lui Antioh I din Cornmagene (69-34 i.Hr.) ii arata pe zeu strangand mana regelui. Dar cultul regal al lui 39 Vezi Bundahisn, 34; 23; J. Duchesne-Guillemin, op. cit .. pp. 350 sq.; R. C. Zaehner, Dawn and Twilight, pp. 30 9 sq. E vorba, desigur, de un mit eshatologic indo-european, pastrat inca in India brahmanic� �i la germani; cf. § § 177, 192. 40 Menok i Xrat, 8: 11- 15; Denkart, XII, 13: § 297; cf. celelalte izvoare citate de J. Duchesne-Guillemin, p. 351; R. C. Zaehner, op. cit., pp. 314 sq. �i 351 ; G. Widengren, Rel. de /'Iran, pp. 230 sq. 41 Toate celelalte izvoare, literare, epigrafice �i arheologice privind cultul �i p�lrunderea sa in Occident dateaza doar din primele secole ale erei cre�tine.


Noi Jinteze iraniene

419

Mithra nu comporta, sc pare, nici un ritual secret; incepfmd cu sfar�itul cpocii ahcmcnidc, marilc ccremonii Mithrakana erau celebrate in mod public. Mitologia �i tcologia Mistcrelor mithriacc nc sunt accesibilc mai ales gratic monumcritcJor figurate. Documcntele literarc sunt putin numcroase �i se refera in principal la cuJtul �i icrarhia gradclor initiaticc. Unul din mituri povestca na�tcrea Jui Mithra dintr-o stfmca (de petra natus), ca �i antropomorful Ullikurnmi (§ 46), frigianul Agditis (§ 207) �i un crou cunoscut aJ mitologici osctinc42. Aceasta estc �i explica\"ia pcntru care pc�tcra juca un rol capital in Mistcrcle Jui Mithra. Pe de alta parte, dupa o traditic transmisa de Al-BirOni, in ajunul intronarii sale, rcgclc part sc retragca intr-o pc�tera, iar supu�ii sc apropiau �i ii vcncrau ca pe un nou-nascut, mai prccis ca pe un copil de originc supranaturala43. Traditiilc armene�ti vorbcsc d�sprc o pc�tcra in care se inchidea Meher (i.e. Mihr, Mithra) �i din care cl ic�ca o data pc an. Intr-a<lcvar, noul rcgc era Mithra, rcintrupat, nascut din nou44 . Regasim accasta tema iraniana in Jegcndclc crc�tinc ale Na�tcrii in pe�tcra din Bethleem inundata de lumina45 . Pe scurt, na�tcrca miraculoasa a lui Mithra facea parte integranta dintr-un mit iraniano-sincretist desprc Mantuitorul-Cosmocrator. Episodul mitologic principal prezinta furtul taurului de catrc Mithra �i jcrtfirca sa, savar�ita, judccan<l dupa uncle monumcnte, la porunca Soarclui (Sol). Sacrificarca taurului cste Tnfati�ata pe aproape toatc basorcliefurilc �i picturile mithriace. Mithra indcpline�tc impotriva voin\ci sale accasta sarcina; intorcand capul, el prinde cu o mana taurul de nari, iar cu alta Ii implanta cu\itul intre coaste. ,,Din corpul victimci muribundc rasar toate ierburiJe �i plantclc cclc bunc [ ... ]. Din maduva spinarii sale a rasarit graul care nc da painea, �i din sangcJe Jui vita de vie, care nc da sacra bautura a misterelor" 46. In context zoroastrian, sacrificarca tauruJui de catrc Mithra pare cnigmatica. A�a cum am vazut (§ 215), uciderea taurului primordial estc opera lui Ahriman. Un text tarziu (Bwulahi.\'n, VI, E, 1-4) descrie totu�i urmarilc bincfacatoarc ale acestci jcrtfiri: din samanta Taurului primordial, purificata de Jumina Lunii, sc nasc spcciilc animalc �i din trupul sau cresc plantelc. Din punct de vcdcrc morfologic, accst ,,omor creator"' sc cxplica mai binc intr-o religie de tip agrar decat intr-un cult initiatic47 . Pc de alta partc, dupa cum am vazut (§ 216), la sfar�itul vcacurilor, boul Hathayos va fi sacrificat de catrc Saosyant �i Ohrmazd, iar bautura ie�ita din maduva �i din grasimca sa ii va face pc oameni nemuritori. Am putca dcci apropia actu] lui Mithra de acest sacrificiu cshatologic; in acest caz, s-ar putea spune ca initierea in Mistere anticipa Regcnerarea finala, altfcl spus salvarca mystului4 8. Jertfirea taurului are loc in pe�tera in prezenta Soarelui �i a Lunii. Structura cosmica a sacrificiului estc indicata prin ccle douasprczece semne ale zodiacului sau prin cclc �apte pJancte, prin simbolurile vanturilor �i ale celor patru anotimpuri. Doua personajc, Cautes �i Cautopatcs, inve�mantati ca �i Mithra, fiecare purtand o torta aprinsa in maini, privesc cu atcntic la ceca 42 Cf. G. Dumezil, Le endes .wr le.\· Narte.\·, pp. 192 sq. g AI-BirCmi, India (tra<lucere de Sac.:hauJ, II, p. 10. G. Wi<lcngren, /rani:i,ch-semitiJche Kulrurbegegnung, p. 65� id., Le.\ religion.\· de /'Iran, p. 269. VcLi altc cxcmpk in S. Hartman, Gay,imarr, p. 60, n. 2, p. 180 �in. 6. Cf., de ascmcnea, I. Ger�hevitch, in Mirhraic Stwlie.\, pp. 85 �4-, p. 356. 45 Cf. M. Eliac.lc, Mephi.\tophele.\· et l'andro yne, pp. 61 sq.; id. De Zalmoxi.\· a Gen i.\-Khan, pp. 37 �q. ltrad. romanca�ca, g g pp. 43 sq. - nota lrad.l. 46 F. Cumont, Le.\· M_nte re:i, de Mithra (editia a 2-aJ, p. 113. Cf. id., Texte.\· et monumenBfi1-:ure.\ re/at({\· aux My.Here.\ de Mithra, I, pp. 179 sq., 186 sq. 47 G. Widengren aminte�tc de un ritual babilonian tarziu, Kalu, comportan<l �ac.:rificarca unui taur cu �c.:opul de a a�igura fecunditatea c.:mmic.:a; cf. lranilclz - Jemitisclze Kulturbeg egnung, pp. 51 sq. 4k in c.:e privc�te o interpretarc asemanatoare a tauroctoniei, vezi J. R. Hinncl�, in Mithraic StudieJ, pp. 305 �q. In plus, dupa H. Windisc.:hmann (1859), mai mulJi iranologi au remarcat similitudini ii.bitoare intre Mithra �i Sao�yant. Vczi, mai recent, J. R. Hinnc)s, op. cit ., p. 311 (n. 132, cu referinte). 4:\ 44


De la Gautama Buddha pand la triumful cre�·tinismului

420

ce savar�e�te zeul; ei reprezinta alte doua epifanii ale lui Mithra ca zeu solar (intr-adevar, Pseudo-Dionisie vorbe�te despre ,,intreitul Mithra", Epist., 7). Raporturile dintre Sol �i Mithra pun o problema inca nerezolvata; pe de o parte, de�i este inferior lui Mithra, Sol ii porunce�te sa sacrifice taurul; pe de alta parte, Mithra este numit in inscriptii Sol invictus. Anumite scene ii infati�eaza pe Sol ingenuncheat in f ata lui Mithra, altele ii arata pe cei doi zei strangandu-�i mana. Oricum ar fi, Mithra �i Sol i�i pecetluiesc prietenia printr-un ospat la care i�i impart carnea taurului. Festinul are loc in pe�tera cosmica. Cei doi zei sunt serviti de slujitori purtand ma�ti de animale. Acest banchet constituie modelul pranzurilor rituale, in care mysti, impodobiti cu ma�ti care indica gradele lor initiatice, ii slujesc pe capul (Pater) asociatiei sacre. Se presupune ca la putin timp dupa aceasta are Joe inaltarea lui Sol la Cer, scena care este reprezentata pe mai multe basoreliefuri. La randul sau, Mithra se inalta la Cer �i el; unele imagini ii infati�eaza alergand inapoia carului Soarelui. Mithra este singurul zeu care nu imparta�e�te destinul tragic al ,,divinitatilor de Mistere". Se poate deci conchide ca scenariul de initiere mithriaca nu comporta incercari evocand moartea �i invierea. inaintea initierii, postulantii se legau prin juramant (sacramentum) sa pazeasca secretul misterelor. Un text al Sfantului Ieronim (Ep., 107, ad Laetam), precum �i numeroase inscriptii ne-au transmis nomenclatura celor �apte grade de initiere. Corb (corax), Sotie (nymphus), Soldat (miles), Leu (Leo), Persan (Perses), Sol al Soarelui (heliodromus) �i Tata (pater). Admiterea in primele grade putea fi acordata chiar copiilor incepand de la varsta de �apte ani; ei primeau probabil o anumita educatie religioasa �i invatau imnuri �i cantece. Comunitatea mystilor era impaJ1ita in doua grupuri: ,,slujitorii" �i ,,participantii"; din randul ultimilor faceau parte initiatii de la gradul Leo in sus49. Nu cunoa�tem detaliile initierilor in diferitele trepte.1n polemica lor impotriva ,,tainelor" mithriace (inspirate de Satan!), apologetii cre�tini fac aluzie la ,,botez" care, probabil, avea rolul de a-1 introduce pe neofit in noua viata50. Probabil ca acest rit era rezervat neofitului care se pregatea pentru gradul de miles51 • Se �tie ca i se inmana o coroana, dar mystul trebuia sa o refuze, spunand ca ,,Mithra este singura sa cununa" 52. El era apoi insemnat pe frunte cu fierul ro�u (Tertullian, De praescr-haeret., 40) sau purificat cu o faclie aprinsa (Lucian, Menippus, 7). in initierea de gradul Leo, se turna miere in palmele candidatului �i i se ungea cu miere limba. Or, mierea era hrana sfintilor �i a nou-nascutilor53. Potrivit unui autor cre�tin din secolul al IV-lea, candidatilor Ii se legau ochii, in vreme ce o ceata frenetica ii inconjura, unii imitand tipatul corbului �i agitandu-�i bratele-aripi, altii ragand aidoma leilor. Unii candidati, cu mainile legate cu intestine de gaina, trebuiau sa sara peste un �ant plin cu apa. Apoi, venea cineva cu o spada, taia intestinele �i se declara eliberator54. 49

Cf. F. Cumont, Textes et monuments figures, l, p. 317 �i II, p. 42 in care se citeaz� un fragment din Porphyr, De abstinentia. IV, 16. 50 Tertullian, De praescr.-haeret., 40 (cf. Textes er monuments, IL p. 51). 51 A. Loisy, Mysteres paiens et mystere chretien, p. 175. Nu cunoa�tem incercarea initiatic� specific� Jui corax; dup� Porphyr (De obst., IV, 16), ,,Corbii" sunt auxiliari. (Amintim ca, corbul este solul care ii transmite Jui Mithra porunca lui Sol de a jertfi taurul.) Emblemele specifice gradului de nymphus erau o faclie (torta ds�toriilor), o diadema (aJuzie la Venus) �i o lamp�. simbol al ,,luminii celei noi" care devine accesibil� de acum incolo mystului. 52 Tertullian, De corona, 15 (= Textes et monuments, II, p. 50). 53 Porphyr, De antro nymph., 15 (= Textes er monuments, II, p. 40). Se picura miere pe limba noilor nascuti. fn traditia iranian� mierea venise din lun�. Cf. F. Cumont, op. cit., I, p. 320. 54 Pseudo-Augustin, Quaest vet. et novi Test, 114, 12 (= Textes et monuments, II, 8). Unii autori se indoiesc de autenticitatea acestei informatii, dar, dup� cum spune A. Loisy, ,,caracterul ei grosolan ii atesta autenticitatea; ceca ce ne spune autorul nostru ne face s� presupunem c� se dadca sccnci o interpretare simbolid1 dreia el nu-i cuno�tea sensul, sau nu se ingrijea s� ii mai repete" (op. cit., p. 183).


Noi sinteze iraniene

421

Scenele de initiere pictate in mithreum-ul din Capua redau probabil unele din aceste confruntrui initiatice. Una din scenele cele mai bine pastrate este descrisa de F. Cumont astfel: ,,Mystul, gol, sta a�ezat, legat la ochi, cu mainile probabil ferecate la spate. Mystagogul se apropie de el pe la spate, ca �i cum ar vrea sa-1 imbranceasca inainte. in fata lui, un preot, in ve�mant oriental, purtand pe cap o inalta boneta frigiana, inainteaza, cu o spada intinsa in directia mystului. in alte scene, ii vedem pe mystul gol ingenuncheat �i chiar intins la pamant"'55 . Se �tie, de asemenea, ca mystul trebuia sa asiste la un omor simulat �i i se arata o spada manjita cu sangele victimei56 . Foarte probabil ca anumite ritualuri initiatice comportau lupte impotriva unor sperietori. intr-adevar, istoricul Lampride scrie ca imparatul Commodus a manjit Misterele lui Mithra printr-un omicid real (Commodus, 9 = Textes et monuments, II, 21). Se presupune ca, efectuand initierea unui Miles in calitate de ,,Tata", Commodus ar fi ucis candidatul, de�i trebuia doar sa simuleze uciderea lui. Fiecare dintre cele �apte grade de initiere era ocrotit de cate o planeta: corax de Mercur, nymphus de Venus, miles de Marte, Leo de Iupiter, Perses de Luna, heliodromus de Soare �i Pater de Saturn. Relatiile astrale sunt clar ilustrate in mithrea de la Santa Prisca �i Ostia57 . Pe de alta parte, Origen (Contra Celsum, VI, 22) vorbe�te despre o scara cu �apte trepte, din metale diferite (plumb, cositor, bronz, fier, aliaj, argint �i aur) �i legate de anumite divinitati (plumbul de Cronos, cositorul de Afrodita etc.). Foarte probabil o asemenea scara juca un rol ritual - rol pe care nu ii cunoa�tem - slujind in acela�i timp drept simbol al asociatiei mithriace.

218. ,,Daca cre�tinismul ar fl fost oprit..." Cand vorbe�ti despre Misterele lui Mithra pare inevitabil sa citezi celebra fraza a lui Ernest Renan: ,,Daca cre�tinismul ar fi fost oprit in cre�terea sa de vreo boala mortala, lumea ar fi fost mithraista" (Marc Aureliu, p. 579). Dupa toate aparentele, E. Renan era impresionat de prestigiul �i popularitatea de care se bucurau Misterele lui Mithra in secolele III �i IV; el era desigur izbit de raspandirea lor in toate provinciilc Impcriului roman. intr-adevar, aceasta noua ,,religie de mistere" impunea prin forta �i originalitatea de care da dovada. Cultul secret al lui Mithra reu�ise sa uneasca mo�tenirea iraniana cu sincretismul greco-roman. in panteonul sau, principalii zei ai lumii clasice se invecinau indeaproape cu Zurvan �i cu alte divinitati orientale. in plus, Misterele lui Mithra asimilasera �i integrasera curentele spirituale specifice epocii imperiale: astrologia, speculatiile eshatologice, religia solara (interpretata, de catre filosofi, ca un monoteism solar). in pofida mo�tenirii iranienc, limba liturgica era latina. Spre deosebire de alte religii orientale ale salvarii, condusc de un corp sacerdotal exotic (egiptean, sirian, fenician), capeteniile Misterelor,patres, se rccrutau dintrc italici �i dintre populatiile provinciilor romane. in plus, mithraismul se deosebea de alte mistere prin absenta riturilor orgiastice sau monstruoase. Religie a soldatilor, prin excclenta, acest cult ii impresiona pe profani prin disciplina, temperanta �i morala membrilor sai, virtu� care reaminteau de vechea traditie romana. 55 F. Cumont, Les religions orientates, p. 142, pl. XIII. Aile desene din mithreumul de la Capua au fost reproduse de M. J. Vermaseren, Mithras, fig. 51-53, pp. 132-133. S6 F. Cumont, us Mystere.\· de Mithra, p. 135. 57 Ferrua, // mitreo sotto la chiesa di Santa Prisca, pp. 72 sq.; G. Becatti, Scavi di Ol·tia, II: / Mitrei (Roma, 1954), pp. 108 sq.


De la Gautama Buddha pana la triun�ful cre.ytinismului

422

Cat privc�tc difuziunca mithraismului, ea a fost prodigioasa: din Scotia pana in Mesopotamia, din Africa de Nord �i Spania pan a in Europa Centrala �i in Balcani. Majoritatca sanctuarelor au fost descopcrite in vechile provincii romane din Dacia, Pannonia, Germania. (CultuJ nu pare sa fi patruns in Grccia, nici in Asia Mica.) Totu�i, trebuie tinut cont de faptul ca o asociatie acccpta cc] mult 100 de membri. Prin urmarc, chiar la Roma, unde, la un moment dat, existau o suta de sanctuare, numarul adeptilor nu depa�ea cifra de IO 00058 . Mithraismul era aproape cxclusiv un cult secret, rczcrvat militarilor; raspandirea sa urma mi�carile legiunilor. PutinuJ care sc �tic dcspre ritualurile initiaticc amintc�te mai degraba de ini�crilc ,,socicta�lor de barbati·� indo-curopcnc (§ 175), decat de acelca ale Mistcrelor cgiptene sau frigiene. Caci, dupa cum am rcmarcat, Mithra era singurul ,,zcu de Mistere" care nu cunoscuse moartca. Totodata, spre dcoscbirc de celclalte culte secrete, mithraismul nu admitca fcmcilc. Or, intr-o cpoca in care participarca fcmcilor la cultele mantuirii atinscse un nivel niciodata cunoscut mai inaintc, o atarc interdictie facca dificila, daca nu net improbabila, convcrtirca lumii la mithraism. �i totu�i, apologctii crc�tini sc tcmeau de evcntuala ,,concurenta" a mithraismuJui, dcoarccc ci vcdcau in mistcrc o imitatie diabolica a ,,cuharistiei". Justin (Apo/., 66) invinovatca pc ,,dcmonii rai·' care instituisera folosirea sacramentala a painii �i apei. Tertullian (De praescr., 40) vorbea dcsprc ,,oblatia painii". lntr-adevar, pranzul ritual al initia{iJor comcmora banchctul Jui Mithra �i Sol dupa sacrificarea Taurului. Estc dificil de precizat daca ascmcnca ospctc constituiau, pentru initiatii mithriaci, o masa sacramcntala sau daca cle semanau mai dcgraba cu banchctclc rituaJe destul de comune in epoca impcriala 59 . Oricum ar fi, nu sc poate ncga semnificatia rituala a banchctelor mithraice (dupa cum nici accca a altor ,,cultc de Misterc") pcntru ca clc imitau un model divin. Insu�i faptul ca apologc\ii le dcnuntau viguros drept ni�tc imitatii diavoJc�ti ale cuharistici dcnota caractcrul lor sacru. In ceca cc privc�tc botczul initiatic, cJ era practicat �i de altc cultc. Dar asemanarca cu mithraismul sc reJeva a fi, pcntru tcologii crc�tini din sccolclc II �i III, �i mai tuJburatoare; marcarca cu ficrul ro�u pc fruntc le rcamintca de si1-:11atio, rit care complcta sacramcntul baptismal; in plus, foccpand din sccoJuJ al II-lea, ceJc doua rcligii sarbatoreau na�tcrca zcuJui lor in aceca�i zi (25 dcccmhrie) �i imparta�eau crcdin\e ascmanatoarc cu privirc la sfar�itul Lumii, Judccata de Apoi �i invicrca trupurilor. Dar accstc crcdintc �i accstc sccnarii mitico-rituale apaqincau Zeitgeist-ului cpocii clcnisticc �i romanc. Prohabil ca teologii divcrsclor reJigii sincrctistc ale mantuirii nu �ovaiau sa imprumutc anumitc idci �i formule carora le recunoscusera valoarea �i cficacitatca (am citat deja cazul mistcrclor frigicnc, § 207). La urma urmci, importantc crau cxpcricnta pcrsonala �i intcrprctarca tcologica a sccnariului mitico-ritual rcvelat prin convcrtirc �i prin confruntarilc initiaticc (c de ajuns sa amintim numcroasclc valorizari ale sacramcntcJor atat la nccrc�tini, cat �i in is toria crc�tinismului) 6<>. Mai multi imparati au sustinut mithraismuJ, mai ales din motive poJiticc. La Carnutum, in 307 sau 308, Diocletian �i ccilalti Augusti ii consacra un altar lui Mithra, ,,bincfacatoruJ ImpcriuJui". Dar victoria Jui Constantin la Podul MiJvius, in 312, pecctluic�tc soarta mithraismului. Cultul �i-a rcgasit prcstigiul sub foartc scurta domnic a Jui Julian; accst imparat-filosof sc dcclara mithraist. Dupa moartea sa, in 363, a urmat o pcrioada de tolcran\a dar cdictul Jui Gratian, 1n 382, punc capat sprijinului oficial al mithraismuJui. Ca toatc rcligiiJc salvarii, prccum �i toate asociatiilc czotcricc, cultul secret al Jui Mithra, intcrzis �i pcrsccutat, �x Cf. G. Widcngren, ,,The Mithrak My�terics''. p. 453. c;9 CL I. P. Kane, ,,The Mithrak cult meal in its Greek anu Roman environment", pp. 343 �q. '>''Cf.John R. Hinncl�, ,.Chri�tianity aml the My�tery Cult�", p. 20.


423

Noi sinteze iraniene

dispare ca realitate istorica. Dar alte creatii ale geniului religios iranian i�i continua penetratia in lumea pe cale de a fi cre�tinata. incepand din secolul al III-lea, succesul maniheismului zguduie temeliile bisericii �i influenta dualismului maniheist se prelunge�te in tot cursul Evului Mediu. Pe de alta parte, numeroase idei religioase iraniene - in special unele motive ale Na�terii miraculoase, angelologia, tema lui maguJ, teologia Luminii, anumite elemente ale mitologiei gnostice - vor sfar�i prin a fi asimilate de catrc cre�tinism �i Islam; in anumite cazuri, putem recunoa�te urmele lor din Evul Mediu timpuriu pana in Rena�tere �i in Epoca Luminilor61 •

61 Vezi partea a III-a lucr�rii de fa�a.


Capitolul XXVIII

NASTEREA CRESTINISMULUI t

t

219. ,,Un evreu obscur ...": Iisus din Nazaret in anul 32 sau 33 al erei noastre, un tanar fariseu, pe nume Saul, care se distinsese prin zelul cu care ii persecuta pe cre�tini, calatorea de la lerusalim la Damasc. ,,0 lumina din cer, ca de fulger, 1-a invaluit deodata. �i, cazand la pamant, a auzit un glas zicandu-i: Saule, Saule, de ce Ma prigone�ti? lar el a zis: Cine e�ti, Doamne? �i Domnul a zis: Eu sunt Iisus pe care tu ii prigone�ti... Ridica-te, intra in cetate �i ti se va spune ce trebuie sa faci. lar barbat.ii care erau cu el pe cale stateau inmamluriti, auzind glasul, dar nevazand pe nimeni. �i s-a ridicat Saul de la pamant, dar, de�i avea ochii deschi�i, nu vedea nimic. �i, luandu-1 de mana, I-au dus la Damasc. �i trei zile a fost fara vedere �i n-a mancat, nici n-a baut". in cele din urma, un discipol, Anania, sfatuit de Domnul printr-o viziune, a pus mfilnile peste el �i Saul �i-a recapatat vederea. ,,�i indata s-a botezat; apoi a luat de mancare �i s-a intarit" 1• Acestea toate se petreceau la doi sau trei ani dupa crucificare. (Nu se cunoa�te data exacta a rastignirii lui Iisus: ea a putut sa aiba loc in 30 sau 33. Prin urmare, convertirea lui Pavel poate fi datata eel mai devreme in 32 �i eel mai tarziu in 36.) Dupa cum vom vedea, credinta in invierea lui Hristos constituie elementul fundamental al cre�tinismului, mai ales al cre�tinismului Sfantului Pavel2. Acest fapt este de mare importanta, caci Epistolele sale constituie primele documente relatand istoria comunitatii cre�tine. Or, Epistolele sunt toate patrunse de o fervoare fara egal: certitudinea i'nvierii, deci mantuirea i'ntru Hristos. ,,In sfar�it, scria marele elenist Wilamowitz-Moellendorff, limba greaca exprima o ardenta �i vie experienta spirituala"3• Un alt fapt merita evident.iat: scurtul rastimp - de numai cativa ani - care separa experienta extatica a Jui Pavel de evenimentul care a revelat vocatia Jui Iisus. in anul al cincisprezecelea al domniei lui Tiberiu (deci in 28-29 d.Hr.), un ascet, loan Botezatorul, a inceput sa umble prin toata imprejurimea lordanului, ,,propovaduind botezul pocaintei spre iertarea pacatelor" (Luca, 3: 1 sq.). lstoricul Flavius Josephus ii descrie ca pe ,,un om cinstit", care ii indemna pe evrei sa practice virtutea, dreptatea �i evlavia (Ant. Jud., 18, v. 2, § § 116-119). De fapt, el era un adevarat profet, luminat, irascibil �i vehement, in lupta deschisa cu ierarhia religioasa �i politica evreiasca. �cf al unei secte milenariste, loan Botezatorul vestea iminenta imparatiei, dar fara ca sa revendice titlul de Mesia. Chemarea sa a avut un mare succes. Printre miile de oameni care veneau din toata Palestina ca sa primeasca botezul lui loan se afla �i Iisus, originar din Nazaretul Galileei. Potrivit tradit.iei cre�tine, loan Botezatorul a recunoscut in el pe Mesia. 1 Faptele Apostolilor, 9: 3-5, 18-19. Autorul Faptelor istorise�te inc� in dou� locuri intalnirea cu Hristos inviat pe drumul Damascului; 22: 4-21; 26: 12-20. 2 fn Episro/a Imai cdtre Corinteni (15: 5-8) el enumer� cu grij� pe toti cei carora Ii s-a ar�tat Hristos inviat. J Wilamowitz-Moellendorff, citat de G. Bomkamm. Paul, pp. 9-10.


425

Na�·terea cre�·tinismului

Nu cunoa�tem motivul pentru care s-a botezat Iisus. Dar este sigur faptul ca botezul i-a revelat maretia mesianica. in Evanghelii, misterul acestei revelatii e tradus prin imaginea Spiritului lui Dumnezeu coborand in chip de porumbel �i un glas venind din cer �i zicand: ,,Acesta este Fiul meu eel iubit ..." (Matei, 3: 16; cf. Marcu, 1: 11; Luca, 3: 22). lndata dupa botez, Iisus s-a retras in pustiu. Evangheliile precizeaza ca ,,Duhul 1-a manat in pustie", spre a fi ispitit de Satan (Marcu, 1: 12; Matei, 4: 1-10; Luca, 4: 1-13). Caracterul mitologic al acestor ispitiri este evident, dar simbolismul lor releva structura specifica eshatologiei cre�tine. Morfologic, scenario-ul este constituit dintr-o serie de infruntari initiatice, analoage cu acelea ale lui Gautama Buddha (cf. § 148). Iisus poste�te patruzeci de zile �i patruzeci de nopti �i Satan ii ,,ispite�te": el ii cere mai intai miracole (,,zi ca pietrele acestea sa se faca paini"; el ii duce pe aripa Templului Ierusalimului �i ii spune: ,,Daca e�ti Tu Fiul lui Dumnezeu, arunca-te jos") �i apoi ii ofera puterea absoluta: ,,toate imparatiile lumii �i slava lor". Cu alte cuvinte, Satan ii ofera puterea de a distruge Imperiul roman (deci triumful militar al iudeilor, vestit prin apocalipse) cu conditia ca Iisus sa i se inchine lui4. Catva timp, Iisus a practicat botezul, ca �i loan Botezatorul, �i probabil cu mai mult succes decat el (cf. loan, 3: 22-24; 4: 1-2). Dar afland ca profetul fusese arestat de lrod, lisus a parasit ludeea, indreptandu-se catre tinutul sau natal. Flavius Josephus explica actul lui lrod prin frica lui: acesta se temea de influenta Botezatorului asupra maselor �i se temea de o rascoala. Oricum ar fi, intemnitarea sa a declan�at propovaduirea lui Iisus. De la sosirea sa in Galileea, Iisus a proclamat Evanghelia, adica Vestea cea Buna: ,,S-a implinit vremea �i Lnparatia lui Dumnezeu este aproape: pocaiti-va �i credeti in Vestea cea Buna" 5. Mesajul exprima speranta eshatologica, care, cu putine exceptii, domina religiozitatea evreiasca de mai bine de un secol. Urmand profetilor �i lui loan Botezatorul, lisus predica transfigurarea iminenta a lumii: aceasta este esenta predicarii sale (cf. § 220). lnconjurat de primii sai ucenici, Iisus predica �i invata in sinagogi �i in aer liber, adresandu-se, mai ales, celor umili �i dezmo�teniti. El intrebuinta mijloacele didactice traditionale, raportandu-se la istoria sfanta �i la personajele biblice cele mai cunoscute, folosind tezaurul imemorial de imagini �i simboluri, intrebuintand mai ales limbajul figurat al parabolelor. Ca atatia alti ,,oameni-divini" ai epocii elenistice, Iisus era medic �i taumaturg, vindecand tot felul de boli �i alinandu-i pe cei posedati. Ca urmare a anumitor miracole, el a fost banuit de vrajitorie, crima pedepsita cu moartea. ,,Cu Belzebuth, Capetenia demonilor, scoate pe demoni", spuneau unii. ,,Altii, ispitindu-1, cereau de la El semn venit din cer"6. Faima de exorcist �i taumaturg nu s-a �ters din amintirea evreilor: o traditie din secolul I sau al II-lea ii mentioneaza pe Yeshu ,,care practica vrajitoria �i uimea lsraelul" 7 . Propovaduirea lui Iisus nu a intarziat sa nelini�teasca cele doua grupari politice �i religioase influente: fariseii �i saducheii. Primii erau iritati de libertatile pe care �i le lua Nazarineanul 4 Desigur, scenario-ul ..ispitirilor" a fost inclus mai tari.iu intre traditiile culese in Evanghelii, dupa e�ecul rascoalei din 66-70, adidi dup� distrugerea Templului de dtre romani. Dar, in orizontul simbolic in care sc dezvolta Biserka, "ispitirile" prefigurau minunile lui Iisus (dici Ia scurt� vreme dup� aceea cl va preschimba apa in vin �i va inmulti painile �i pe�tii) �i triumful cre�tinismului (caci, de�i lmperiul roman nu a fost distrus de o rbcoala armata, el va sfar�i prin a fi invins, adid1 prin a deveni cre�tin). 5 Marcu, I : 15. Matei, 4: 17 vorbe�te despre Ymp�r�tia Cerurilor, dar cele doua fommle sunt sinonime. 6 Luca, 11: 15-16. Luca a inteles bine ca ccrerca unui ,.scmn" din cer �i acuzarea de vr�jitorie constituiau o unitate narativa; alle Evanghelii le povestesc separat; Marcu, 3: 22; 8: 11; Matei, 12: 24, 38; 16: 1; cf. C.H. Dodd, The Foumler of Christianity, p. 179, n. 11. 7 Cf. B. Sanhedrin, 43 a. Acela�i text aduce �i alte informatii, a dror importanta o vom vedea mai tari.iu, caci cle sunt independente de izvoarele cre�tine (cf. p. 327, n. 12). Sursele rabinice sunt citate �i discutatc de J. Klausner, Jesus of Nazareth, pp. 17-47.


De la Gautama Buddha pana la triun�ful cre.)·tinismului

426

fa\a de Tora. Cat despre saduchei, ei erau aten\i sa evite tulburarile susceptibile a izbucni ca urmare a oricarei propagande mesianice. intr-adevar, imparatia lui Dumnezeu propovaduita de lisus amintea, pentru unii, de fanatismul religios �i intransigenta politica a zelo\ilor. Ace�tia din urma refuzau sa recunoasca autoritatea romanilor pentru ca, pentru ei, ,,Singur Dumnezeu era Carmuitor �i Stapan" (Josephus, Ant. Jud., 18, 1, 6, § 23). Cel pu\in unul dintre cei doisprezece apostoli, Simon Zelotul8 , era un vechi zelot (Marcu, 3: 18). Luca arata ca, dupa rastignire, un discipol spune: ,,Ci noi nadajduiam ca El este eel ce avea sa izbaveasca pe Israel" (24: 21). De altfel, unul din cpisoadelc cele mai spectaculoase �i mai misterioase relatat de Evanghelii scoate in evidenta neintelegerea in legatura cu Imparatia propovaduita de Iisus9 . Dupa ce predicase o buna parte a zilei aceleia, lisus afla ca cei 5 000 de oameni care iJ urmasera pe malul Tiberiadei nu aveau nimic de mancare cu ei. Atunci le-a poruncit la toti sa sc a�eze �i, inmul\ind miraculos cateva paini �i ca\iva pe�ti, au mancat cu to\ii. Este vorba de un act ritual stravechi, prin intermediul caruia e afirmata sau restaurata solidaritatea mistica a unui grup. In cazul de fa\a, masa in comun ar putea se insemne anticiparea simbolica a viitorului eschaton, deoarece Luca (9: 11) precizeaza ca Iisus le vorbise chiar atunci despre lmparatia lui Dumnezeu. Dar, exaltandu-se de aceasta noua rninune, multimea nu a inteles semnificatia ei profunda �i a vazut in Iisus pe ,,regele-profet" a�teptat cu ncrabdare, care avea sa-1 mantuiasca pe Israel. ,,insa lisus a cunoscut ca au sa vina sa-L ia cu sila ca sa-L faca rcge" (loan, 6: 15). Atunci, El a impr�tiat multimea, a intrat i'ntr-o bardi impreuna cu ucenicii �i a traversat Lacul Tiberiadei. Neintelegerea ar putea fi socotita drept o revolta e�uata. in orice caz, Iisus a fost parasit de multime. Dupa loan (6: 66-67), numai Cci Doisprezece i-au ramas credincio�i. Cu ei, in primavara anului 30 (sau 33), lisus a hotarat sa sarbatoreasca Pa�tele in Ierusalim. S-a discutat mult - �i se mai discuta inca - despre tclul accstei calatorii. Probabil ca lisus voia sa-�i proclame mcsajul fn insu�i centrul religios al Israclului, ca, intr-un fel sau altul, sa determine un raspuns decisiv din partea iudeilor 10 • Pe cand era aproape de Ierusalim, oamenii ,,credeau ca Impara\ia lui Dumnezeu se va arata indata" (Luca, 19: 11). lisus a intrat in ora� ca un rege mesianic (Marcu, 11: 9-10), i-a alungat pe vanzatorii �i negustorii din Templu �i a propovaduit multimii (11: 15 sq.). A doua zi a intrat din nou in Templu �i a rostit parabola cu lucratorii de vie, care, dupa ce omoara pe trimi�ii stapanului lor, ii prind �i ii omoara �i fiul. ,,Cc va face acum stapanul viei? conchide Iisus. Va veni �i va picrdc pc lucratori, iar via o va da altora" (12: 9). Pentru preoti �i carturari, semnificatia parabolei era transparenta: profctii au fost pcrsecutati �i ultimul trimis, loan Botczatorul, fusese ucis de pu\ina vreme. Dupa Iisus, Israel continua sa fie via lui Dumnezeu, dar ierarhia sa rcligioasa era condamnata; noul Israel va avea alte capetenii11• In plus, Iisus lasa sa se intelcaga ca el era mo�tenitorul viei, ,,fiul eel iubit" al stapanului - proclamatie mesianica ce putea sa provoace sangeroasc rcpresalii din partea ocupantului. Or, dupa cum va spune Marele Prcot Caiafa, ,,mai de folos ne cste ca sa moara un om pentru popor, decat tot ncamul sa nc piara" (loan, 11: 50). Trcbuia intervcnit rcpcdc, inainte ca sa sc alarmeze partizanii Jui Iisus. Arcstarea trcbuia sa aiba Joe in taina, in timpul noptii. In ajunul Pa�tilor, Iisus a celebrat ultima cina cu discipolii. Aceasta ultima agapa va deveni ritul central al cre�tinismului: euharistia, a carei semnificatie ne va rc\ine atentia ccva mai departe (§ 220). K Cf. S. C. F. Brandon, Je.\'U.\' and the Zealot.\·, pp.44-47, 243-245. 9 Epi�o<lul cstc istorisit c.Jc toatc cclc patru Evanghclii (Marcu �i Matci ii povc�tcsc c.Jc c.Joua ori); Marcu. 6: 30-44; 8: 1-IO;Matei, 14: 13-21; l5:32-39;Luca,9: l0-17;/oan,6: 1-15. JO C.H. Doc.Jc.J, op. cit., pp. 139 sq; R. M. Grant, Au,:u.\"IUJ to Comtantine, p.43. 11 Cf. C. H . Doc.Jc.J, p. 150.


427

Naverea crestinismului

,,Dupa ce au cantat Iaude au ie�it la Muntele Maslinilor" (Matei, 26: 30). Din aceasta noapte patetica, traditia a pastrat amintirea a doua intamplari care obsedeaza inca con�tiintele cre�tine. lisus iI veste�te pe Petru ca, ,,inainte de a fi cantat coco�ul", se va fi lepadat de trei ori de el (Matei, 26: 34; cf. Marcu, 14: 26-31). Or, Iisus vedea in Petru pe eel mai statornic ucenic al sau, eel care trebuia sa sprijine comunitatea crcdincio�ilor. Desigur, renegarea lui Petru nu fiicea decat sa confirme fragilitatea naturii umane. Totu�i, o asemenea fapta nu anuleaza catu�i de putin maretia �i virtutile charismatice ale lui Petru. Semnificatia acestui incident dureros este evidenta: in economia mantuirii, virtutile omene�ti, la fel ca �i pacatele, nu conteaza; ceea ce conteaza este sa te caie�ti �i sa nu pierzi speranta. 0 mare parte a istorici cre�tinismului ar fi greu de explicat fara precedentul lui Petru; rcnegarea �i cainta sa (Matei, 26: 74) au devcnit, intr-o oarccare masura, modelul exemplar al oricarei vieti cre�tine. Nu mai pu�n exemplara este scena urmatoare, care se petrece ,,intr-un loc numit Ghetscmani". Iisus ia cu el pe Petru �i pe alti doi apostoli �i le spune: Jntristat este sufletul meu pana la moarte, ramaneti aici �i privegheati impreuna cu mine'\ (Matei, 26: 38). Departandu-sc cativa pa�i, ,,a cazut cu fata la pamant �i s-a rugat: «Tata, de este cu putinta, treaca de la mine paharul acesta. Insa nu precum voiesc Eu, ci precum Tu voic�ti»" (26: 39). Dar cand s-a intors i-a gasit pe discipoli aproape dormind. �i i-a zis Jui Petru: ,,A�adar, n-ati avut putere sa privegheati cu mine un singur ceas" (26: 40). ,,Vegheati �i va rugati !", le spune el din nou. Zadamic insa; revenind ,,i-a aflat dormind, caci ochii lor erau tngrcuiati" (26: 43; cf. Marcu, 14: 32-42; Luca, 22: 40-46). Or, �tim dupa Ghilgame� (§ 23), a infrange somnul, a ramane ,,trcaz\' constituic cea mai dura confruntarc initiatica, deoarece ea urmare�te transmutarca conditiei profane, obtinerea ,,imortalitatii". La Ghetsemani, ,,veghea initiatica" - dc�i lirnitata la numai cateva ore - s-a dovedit mai presus de puterile omene�ti. Acest c�ec va deveni �i cl model exemplar pentru majoritatea cre�tinilor. Curand dupa aceasta, lisus este prins de straja Marelui Preot, 1ntarita probabil cu solda{i romani. Estc greu de stabilit suita evenimcntclor. Evangheliile infati�eaza doua judecati deosebite. Sinedriul 1-a gasit pe lisus vinovat de blasfcmie. Caci, tntrebat de Marcie Preot: ,,E�ti tu Hristosul (adica Mesia), Fiul Celui Binecuvantat?", el raspundc: ,,Eu sunr' (Marcu, 14: 61-62; cf. Matei, 26: 57-68; Luca, 22: 54, 66-71). Blasfemia se pedepsea prin omorare cu pietre, dar nu este sigur ca, in epoca, Sincdriul avea dreptul de a condamna la moartc. in orice caz, lisus a fost apoi judccat de Pilat din Pont, prefectul ludeei. Acuzat de rasculare (,,Tu e�ti Regele iudeilor?"), el a fost condamnat la moarte prin crucificarc, supliciu tipic roman. Luat in batjocura (impodobindu-1 cu o mantie de purpura �i cu o cununa de spini, soldatii i se adresau: ,,Bucura-tc, regcle iudcilor!"), Iisus a fost rastignit intrei doi ,,talhari� .. Cu accst termen - lestes - Josephus ti desemncaza adesea pe rasculati. Astfel, contextul executarii lui lisus a fost in mod clar suprimarea rcvoltci evrcie�ti tmpotriva ocarmuirii romanc �i a colaboratorilor ci in ludeca. Orice proclamarc a apropierii Imparatiei lui Dumnezcu implica, in ochii autoritatilor de la lcrusalim, restaurarca unui rcgat evrciesc 12 . Prinderea, judecarca �i rastignirea lui Iisus i-au impra�tiat pe crcdincio�i. Curand dupa arestare, Petru, discipolul prcfcrat, se leapada <le el de trei ori. Cu siguran\a ca propovaduirea Jui Iisus �i chiar numele sau s-ar fi adancit in uitarc, in absenta unui cpisod singular �i de ncintclcs in afara crcdintei: invicrca cclui rastignit. Traditia transmisa de Pavel �i de Evanghclii acorda o importanta decisiva mormantului gol �i numcroasclor aparitii ale Jui Iisus tnviat. Oricare ar fi natura accstor experien{e, cle constituic sursa �i tcmclia crc�tinismului. Crcdinta in lisus 12 R. M. Grant, AUJ.:UJIUJ lo Comtantine, p. 43. Tra<liiia rabinica arata di lisus a fostjuc.Jccat c.Jc catrc autoritatilc cvrcic�li �i conc.Jamnat la �panzuratoarc in ajunul Pa�tilor; J. Klau��ncr, le.ms of Nazareth, pp. 18 sq.


De la Gautama Buddha pa,ul la triumful cre�tinismului

428

Hristos inviat a transf ormat o mana de fugari demoralizati intr-un grup de oameni hotarati �i convin�i de invincibilitatea lor. S-ar putea spune ca apostolii au cunoscut �i ei confruntarea initiatica a disperarii �i a mortii spirituale, inainte de a rena�te la o viata noua �i de a deveni primii misionari ai Evangheliei.

220. Vestirea Cea Bona: imparatia lui Dumnezeu e aproape Rudolf Bultmann vorbea despre ,,insuportabila platitudine" a biografiilor Iui Iisus. lntr-ade­ var, marturiile sunt putin numeroase �i putin sigure. Cele mai vechi dintre ele - Epistolele Lui Pavel - neglijeaza cu totul, aproape, viata istorica a Jui Iisus. Evangheliile sinoptice, redactate intre anii 70 �i 90, reunesc traditii transrnise oral de catre primele comunitati cre�tine. Dar aceste traditii se refera atat Ia Iisus, cat si la Hristos inviat. Aceasta nu infirma necesarmente valoarea Ior documentara, caci elementul esential al cre�tinismului, ca de altfel al oricarei religii care se revendica de la un intemeietor, este tocmai memoria. Amintirea Lui lisus constituie modelul exemplar al oricanJi cre�tin. Ynsa traditia transmisa de primii martori nu era doar ,,istorica", ci �i ,,exemplara"; ea pastra structurile semnificative ale evenimentelor �i propo­ vaduirii, �i nu arnintirea exacta a activitatii Jui Iisus. Fenomenul este bine cunoscut, �i nu doar in istoria religiilor. Pe de alta parte, trebuie tinut seama de faptul ca prirnii cre�tini, evreii din Ierusalim, constituiau o secta apocaliptica inauntrul iudaismului palestinian. Ei erau intr-o a�teptare irninenta a celei de a doua veniri a lui Hristos: parousia; pe ei ii preocupa ��far��itul istoriei �i nu istoriografia a�teptarii eshatologice. Yn plus, dupa cum era de a�teptat, in jurul Ynvatato­ rului inviat, s-a cristalizat destul de devreme o intreaga mitologie, care ne arninte�te de aceea a zeilor mantuitori �i a omului inspirat de divinitate (theios anthropos). Aceasta mitologie, pe care o vom evoca mai departe (§ 222), este deosebit de importanta; ea ne ajuta sa intelegem dimcnsiunea religioasa specifica cre�tinismului, precum �i istoria lui ulterioara, rniturile care I-au proiectat pe Iisus din Nazaret intr-un univers de arhetipuri �i de figuri transccndentale sunt tot atat de ,,adevarate" ca �i gesturile �i cuvintele sale: aceste mituri confirma, intr-adevar, puterea �i creativitatea mesajului sau originar. Gratie, de altfel, acestei rnitologii �i simbolistici universale, limbajul religios al cre�tinismului a devenit ecumenic �i accesibil �i dincolo de focarul sau de origine. Se admite indeob�te ca Evangheliile sinoptice ne-au transrnis esentialul mesajului, in primul rand, proclamarea Ymparatiei lui Dumnezeu. Dupa cum am aratat (p. 425), Iisus �i-a i'nceput misiunea i'n Galileea, predicand ,,Vestea cea Buna care vine de la Dumnezeu: «S-a implinit vremea �i lmparatia lui Dumnezeu e aproape»" (Marcu, 1: 15) 13 • Eschatonul este irninent: ,,sunt unii, din cei ce stau aici, care nu vor gusta moartea pana ce nu vor vedea Ymparatia lui Dumnezeu venind intru putere" (Marcu, 9: 1; cf. 13: 30). ,,Cat despre ziua aceea �i despre ceasul acela, nimeni nu �tie, nici ingerii din cer, nici Fiul, ci numai Tatal" (Marci,, 13: 32). Totu�i, alte cuvinte ale lui lisus lasa sa se tnteleaga ca Ymparatia a �i venit. Dupa alungarca unui demon, el spune: ,,Daca insa Eu, cu degctul lui Dumnezeu, scot afara pe demoni, atunci a ajuns la voi Ymparatia lui Dumnezeu" (Luca, 11: 20). Alta data lisus afirma ca din zilele lui loan Botezatorul pana acum Jmparatia lui Dumnezeu sufera silnicie �i oamenii silei pun

.

.

D Exegcza contemporan� accepta c.lrept autentice patru enunturi privim.J Ymparaiia Jui Dumnczeu: Marcu, I: 15 a; Luca, 11: 20; Luca, 17: 20-21; Matei. 11: 12. Cf. N. Perrin, Rediscovering the teachings,?[ Je.m.\', pp. 63 sq.; ic.l., The New Testament: An Introduction, pp. 288 sq.


Na�terea crestinismului

429

mana pe ea" (Matei, 11: 12)*. Sensul pare a fi: Imparatia este impiedicata de catre cei violenti, dar ea este de pe acum prezenta 14• Spre deosebire de sindromul apocaliptic, ilustrat din bel�ug in Iiteratura epocii, lmparatia sose�te fara cutremure, ba chiar fara semne exterioare. Jmparatia lui Dumnezeu nu vine pe vazute, nici nu se va spune: «Iat-o acolo, sau iat-o aici, caci, sa �titi, lmparatia lui Dumnezeu este in inauntrul vostru»" (Luca, 17: 20-21). In parabolele sale, imparatia lui Dumnezeu este comparata cu dezvoltarea semintei care cre�te singura (Marcu, 4: 26-29), cu grauntele de mu�tar (30-32), cu drojdia care face sa creasca aluatul (Matei, 13: 33). Este posibil ca aceste doua proclamari divergente ale imparatiei - intr-un viitor foarte apropiat, in prezent - sa corespunda unor faze diferite din propovaduirea Iui Iisus 15• Se poate concepe, de asemenea, ca ele exprima doua traduceri diferite ale aceluia�i mesaj: (1) iminenta Lnparatiei, anunta� de profeti �i apocalipse, altfel spus, ,,sf�itul Iumii istorice", �i (2) anticiparea Lnparatiei, prin aceia, care, gratie mijlocirii lui Iisus, traiesc de pe acum in prezentul atemporal al credintei 16• Mai ales aceasta a doua talmacire posibila a mesajului evidentiaza demnitatea mesianica a Iui Iisus. Este in afara oricarei fndoieli ca discipolii sai I-au recunoscut drept Mesia, dupa cum o dovede�te numirea de ,, Christ" (echivalent grecesc al ,,Celui Uns", adica ,,Mesia"). Iisus nu folose�te niciodata acest termen cu privire la el insu�i; ti accepta totu�i cand este rostit de altii (Marcu, 8: 29; 14: 61). Probabil ca Iisus a evitat denumirea de Mesia pentru a evidentia deosebirea dintre Vestea cea Buna pe care o predica el �i formele nationaJiste ale mesianismului evreu. imparatia Iui Dumnezeu nu era teocratia pe care voiau zelotii sa o instaureze cu ajutorul armelor. lisus se autodefinea mai ales prin expresia Fiul Omului. Acest termen, care nu era la inceput decat un sinonim pentru ,,omul" (cf. § 203), a sfar�it prin a insemna - implicit in predicatia lui Iisus �i explicit in teologia cre�tina - Fiul lui Dumnezeu. Dar, in masura in care se poate reconstitui, eel putin in liniile principale, ,,personajul" Iisus, el poate fi comparat mai ales cu figura Slujitorului Patimitor (lsaia, 40-55; cf.§ 196). ,,Nimic nu ne indreptate�te sa respingem ca neautentice versetele in care se vorbe�te despre incercarile grele care ii a�teapta. lntreaga sa misiune devine inexplicabila daca se refuza sa se admita ca el a intrezarit �i acceptat eventualitatea suferintelor, umilirii �i, fara doar �i poate, a mortii inse�i. Urcandu-se la Ierusalim, el �i-a asumat desigur, poate fara sa indeparteze definitiv posibilitatea unei interventii victorioase a Iui Dumnezeu, riscurile demersului sau" 17. ,,Sa nu socotiti, declara lisus, ca am venit sa stric Legea sau pe Profeti: n-am venit sa stric, ci sa implinesc" (Matei, 5: 17). Ca �i profetii, el exalta curatenia inimii impotriva formalis­ mului ritual; el revine neobosit asupra iubirii pentru Dumnezeu �i pentru aproapele. in Predica de pe Munte (Matei, 5: 3-12; Luca, 6: 20-23), Iisus evoca fericirile care ii a�teapta pe cei milostivi �i pe cei curati cu inima, pe cei blanzi �i pe facatorii de pace, pe cei ce plang �i pe cei prigoniti pentru dreptate. Este textul evanghelic eel mai cunoscut in afara lumii cre�tine. �i totu�i, pentru, Iisus Israel ramane poporul ales al lui Dumnezeu. El pentru oile pierdute ale casei Iui Israel a fost trimis (Matei, 15: 24) �i in mod cu totul exceptional i�i intoarce fata catre pagani; le porunce�te discipolilor sai sa ii evite (Matei, 10: 5). Dar Ia intemeierea lmparatiei * Yn versiunile romane�ti, citatul este tradus astfel: JmparaJia cerurilor se ia prin straduinta �i cei ce se strac.luiesc pun mana pe ea" (nota trnd.). 14 Cf. Ernst Kasemann ,.The Problem of the Historical Jesus", pp. 42 sq.; N. Perrin, Rediscoverin1:. pp. 76 sq. 15 Marcel Simon, Judai'sme et le Christianisme antique, p. 86. 16 Reluandu-1 pe R. Bultmann, N. Perrin vorbe�te despre "experienta realitaJii existentiale"; cf. New Testament, p. 290. 17 M. Simon, op. cit., p. 87. Despre cele dou� figuri ic.leale, a lui Mesia �i a Slujitorului patimitor. in persoana Jui Iisus, cf. C.H. Dodd, op. cit., pp. 103 sq.

u


De la Gautama Buddha pana la triumful cre.�·tinismului

430

el pare sa fi acceptat ,,toate neamurile" (Marcu, 13: 10, Matei, 8: 11). in continuarea Profetilor �i a Jui loan Botezatorul, propovaduirea Jui Iisus urmarea transformarea radicala a poporului evreu, altfel spus, emergenta unui Nou Israel, a unui nou popor al lui Dumnezeu. Tata/ nostru (Luca, 11: 2-4; Matei, 6: 9-13) rezuma admirabil ,,metoda" de a ajunge la aceasta. Expresie a evlaviei ebraice, rugaciunea nu folose�te persoana intai singular, ci doar pluralul: TataJ nostru, painea noastra cea de toate zilele da-ne-o noua astazi, iarta-ne noua pacatele noastre, izbave�te-ne de Cel Rau. Continutul deriva din rugaciunea Kaddisch a vechii sinagogi; el reflecta nostalgia de a rctrai o experienta religioasa primitiva: epifania lui lahve ca Tata. Insa tcxtul propus de lisus este mai concis �i mai cmotionant 18• Dar, orice rugaciune trebuie sa fie patrunsa de credin(a adevarata, adica aceea marturisita de Avraam (cf.§ 57). ,,Caci la Dumnezeu toate sunt cu putinta" (Marcu, 10: 27). De ascmenea, totul este cu putinta pentru eel credincios (Marcu, 9: 23). Prin misterioasa virtute a crcdintei avraamice, modul de a fi al omului dccazut este schimbat din radacina. ,,Toate cele ce veti cere rugandu-va, credeti ca le veti primi �i vi se vor da" (Marcu, 11: 24; cf. Matei, 21: 22). Cu alte cuvinte, Noul Israel se na�te prin puterea tainica a credintei avraamice, �i aceasta explica, de altfel, �i succesul misiunii cre�tinc propovaduind credinta in Iisus Hristos inviat. Cand a celebrat Cina cea de Taina cu discipolii, lisus ,,a luat paine �i, binecuvantand, a frant �i le-a dat lor �i a zis: «Luati, mancati, acesta este trupul meu>>. �i luand paharul, multurnind, le-a dat �i au baut din el toti. �i le-a zis: «Acesta este sangele meu, al Lcgii celei noi, care pentru multi se varsa»" 19. Un exeget contemporan nu �ovaie sa scrie: ,,nu exista alte cuvinte ale lui lisus mai hotarat atestate decat accstea" 20. Numai Luca ne prezinta adaosul facut de Iisus: ,,sa faceti aceasta intru pomenirea mea" (19: 18). De�i Pavel confirma autenticitatea acestei traditii(/ Corinteni, 11: 24), nu exista nici un mijloc de a demonstra ca aceste cuvinte au fost rostite de lisus. Ritul continua liturghia domcstica evreiasca, anume binecuvantarea painii �i vinuJui. Iisus o savar�ea adeseori; cand erau de fata vame�ii �i pacato�ii, masa simboliza, dupa cat se pare, imparatia21. Pentru primii cre�tini, ,,frangerea painii" (Faptele Apostolilor, 2: 42) constituia actul cultual eel mai important. Pe de o parte, era reactualizarca prczcntei lui Hristos �i, prin urmarc, a Imparafiei Sale, pe de alta parte, ritul anticipa ospatul mesianic de Ia Sfar�itul Vremii. Dar cuvintele lui lisus dezvaluie un sens mai profund: necesitatea sacrificiului sau voluntar pentru asigurarea ,,noii aliante" 22, intemeierea Noului Israel. Aceasta implica convingcrca ca o noua viata religioasa nu sc na�te decat traversand moartea sacrificiala; conceptia, se �tie, este arhaica �i universal raspandita. Este greu de precizat daca aceasta comuniune ritualica cu trupul sau �i cu sangele sau Iisus o considera o identificare rnistica cu persoana sa. Este ceca ce afirma Pavel(/ Corinteni, 10: 16; cf. 12:27, Romani, 12: 5, Efeseni, 4: 12) �i, cu toata originalitatea gandirii �i limbajului sau teologic, e posibil ca el sa fi prelungit o traditie ierusalemita autentica23. In orice caz, masa luata in comun de prirnii cre�tini irnita ultimul act al Jui Iisus; era, in accla�i timp, o amintire a Cinei �i repetarea rituala a sacrificiului voluntar al Rascumparatorului. 18 Exe�etii insista, de asemenea, asupra c.Jeosebirii c.lintre formula cclui mai vechi text al rugaciunii Kaddiih (,,Dumnezeu sa-�i ric.lice lmpa,dtia Sa in timpul vietii �i al zilelor tale... ") �i cca a lui lisus: .,Vic lmparatia Ta ... "; cf. N. Perrin. TeachinJ:J, pp. 57 sq. �i literatura citata, ibid. 19 Marcu, 14: 23-24; cf. Matei, 26: 26; Luca, 12: 19; / Corinteni, 11: 24. Juan (6: 51) transmite o ver�iune paralcla, intemeiata probabil pe o traducere c.Jiferita a dictonului din originalul aramaic. 20 C.H. Dodd, op. cit .. p. 10. 21 Categoric, prezenta ..intu�abililor" ii ofcnsa �i irita pc rigori.�tii evrei. 22 Comunitatea de la Qumran se considera �i ea beneficiara unei Noi Aliante"; cf. § 223. B Pavel claboreaza aceasta ic.lee, aprofunc.lanc.l-o; el ic.lentifica comunitatea cre�tina, Noul hrael, cu .,trupul luiHri�to�". fiecare cre�tin fiind ,,intru Hristos", dupa cum �i Hristos e ,,intru el"; vezi p. 434. 11


Na.)·terea cresti11ismului

431

Morfologic, euharistia aduce aminte de agapele cultuale practicate in Antichitatea medi­ teraneana, in special in ,,religiile de mistere" 24. Telul lor era consacrarea, �i, prin urmare, mantuirea participantilor, prin comuniunea cu o divinitate de structura misteriosofica. Convergenta cu ritul cre�tin este semnificativa: ea ilustreaza speranta, destul de comuna in epoca, a unei identificari mistice cu divinitatea. Anumiti autori au incercat sa explice euharistia prin inrauririle religiilor orientale ale mantuirii, dar ipoteza este lipsita de temei (cf. § 222). Yn masura in care ea viza o imitatio Christi, agapa primitiva constituia virtualmente o taina. Sa spunem de pe acum ca acest rit central -eel mai important, impreuna cu botezul, din cultul cre�tin - a inspirat in decursul secolelor teologii multiple �i divergente; i'n zilele noastre, insa, interpretarea euharistiei separa catolicismul roman de bisericile reformate(cf. partea a III-a).

221. Na�terea Bisericii in ziua Praznicului Cincizecimii a anului 30, discipolii lui lisus se aflau imprcuna cand din cer, fara veste, a venit un vuiet ca de vijelie �i a umplut toata casa unde �edeau ei. ,,�i Ii s-au aratat i'mpaJ1ite limbi, ca de foe, �i au �ezut pe fiecare dintre ei. Si s-au umplut to{i de Duhul Sfant �i au inceput sa vorbeasca in alte limbi... " (Faptele Apostolilor, 2: 1-4). Epifaniile arzatoare ale Duhului Divin constituie o tema destul de cunoscuta in istoria religiilor: le gasim in Mesopotamia(§ 20), in Iran(§ 104), in India(Buddha, Mahavira;§ 152). Dar contextul Cincizecimii vizeaza un obiectiv mai precis: vantul violent, limbile de foe �i glosolalia amintesc anumite traditii evreie�ti privind teofania din Sinai25 (cf. § 59). Cu alte cuvinte, pogorarca Duhului Sfant e interpretata ca o noua revelatie a lui Dumnezeu, ascmanatoare celei de pe Sinai. In ziua Cincizecimii se na�te Biserica cre�tina. Ahia dupa ce au primit Duhul Sfant, apostolii incep sa predice Evanghelia �i savar�esc ,,min uni �i semne". in ziua aceea, Petru a adresat multimii prima chemare spre convertire. EI �i tovara�ii sai se fac martorii invierii lui lisus Hristos; el a fost inviat de Dumnezeu(2: 24, 32 etc.). Miracolul a fost prezis de mult de catre David(2: 31); invierea este deci evenimentul eshatologic anun{at de Profeti(2: 17-21 ). Petru le cere evreilor sa se pocaiasca �i ,,sa se boteze fiecare in numele Iui Iisus Hristos, spre iertarea pacatelor �i veti primi darul Duhului Sfant"(2: 38). Accst prim discurs care devine model exemplar pentru kerygma(,,proclamatia" cre�tina) a avut drcpt urmare numeroase convertiri (3 000 dupa cum aflam din Fapte, 2: 41). Alta data(vindecase chiar atunci un neputincios din na�tere; 3: 1-9), Petru ii indeamna pe evrei sa recunoasca faptul ca s-au in�elat, din necunoa�tere, condamnandu-1 pe lisus, �i sa se caiasca, acceptand botezul (3: 13-19). Faptele Aposto/ilor ne lasa sa intrevedem viata primei comunita{i cre�tine din Ierusalim (pe care autorul o desemneaza cu numele grecesc de ecclesia). Aparent, credincio�ii mai urmau inca disciplina religioasa traditionala(circumcizia baietilor, purificari rituale, odihna de Sabbat, rugaciuni in Templu). Dar ei se aduna laolalta adesea pentru catehizare, frangerea painii, agape �i rugaciuni de lauda(2: 42, 46). Totu�i, Faptele (care citeaza numeroase exemple de predicare a noii religii necredincio�ilor) nu ne spun nimic despre inva{atura data membrilor comuni­ tati,i. Cat despre organizarea economica, Faptele arata ca to� credincio�ii ,,erau laolalta �i avcau toate de ob�te; ei i�i vindeau mo�iile �i averile �i le imparfeau tuturor, dupa cum avea nevoie fiecare" (2: 44-45). Ei a�teptau cea de a doua venire a lui Hristos. 24

25

Vezi, inter alia, A. D. Nock, Early Gentile Christianity and its Helleni.uic Background, pp. 73 �q., 138 s4. lzvoarele sunt citate de E. Trocme, Le livre des actes et l'histoire, pp. 202 sq.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

432

In pofida strictei lor supuneri fata de obiceiurile mozaice, cre�tinii din Ierusalim stameau ostilitatea Marilor-Preoti �i a saducheilor (4: 1-3). Petru �i loan sunt arestati in timp ce predicau in Templu, citati inaintea Sinedriului, apoi eliberati (4: 1-3). Alta da�, sunt arestati toti apostolii, apoi Sinedriul le da drumul (5: 17-41). Mai tarziu, probabil in 43, unuia dintre apostoli i s-a taiat capul din porunca lui Irod Agrippa I (12: I sq.) care voia sa-�i asigure sprijinul casei Iui Anna. Atitudinea fariseilor era mai nuantata. Gamaliel - invatatorul lui Saul - ii apara pe apostoli inaintea Sinedriului. Dar fariseii, favorabili convertitilor din Ierusalim (,,hebreii"), erau impotriva prozelitilor recrutati dintre evreii din diaspora (,,eleni�tii"); ei le repro�au deta�area lor fata de Templu �i de Lege (6: 13-14). Acesta e motivul pentru care a fost lapidat, prin 36-37, �tefan, primul martir al credintei cre�tine (7: 58-60); ,,Saul s-a facut parta� la uciderea lui" (8: 1). In aceea�i zi, ,,eleni�tii" au fost izgoniti din Ierusalim, in campiile din ludeea �i Samaria (8: 1). De acum inainte, ,,hebreii", impreuna cu capetenia lor Iacov, ,,fratele Domnului", i�i mentin dominatia asupra Bisericii din lerusalim. Surprindem, de pe acum, o anurnita tensiune intre ,,hebrei" �i ,,eleni�ti". Primii sunt mai conservatori �i legali�ti, in pofida faptului ca a�teptau a doua venire. Ei urmeaza cu fidelitate codul evreiesc al prescriptiilor rituale �i reprezinta, prin excelenta, mi�carea desemnata prin termenul de iudeo-cre�tinism 26 • Tocmai stricta lor supunere fata de Lege va refuza sa o admita Pavel (cf. p. 431). lntr-adevar, cu greu intelegem un legalism rabinic practicat tocmai de aceia care proclamau invierea lui Hristos �i se socoteau martorii ei. ,,Eleni�tii" constituiau un mic grup de evrei stabiliti la Ierusalim �i convertiti la cre�tinism. Ei nu pretuiau in mod deosebit cultul celebrat in Templu. In cuvantarea sa, �tefan striga: ,,Cel PreainaJt nu locuie�te in temple facute de mana omeneasca" (Faptele, 7: 48). impra�tierea ,,eleni�tilor" precipita procesul de misionarizare in randul evreilor din diaspora, �i, in mod exceptional, in Antiohia, printre pagani (11: 19). Hristologia se va dezvolta in diaspora. Titlul ,,Fiul Omului" - care e Iipsit de sens in grece�te - este inlocuit prin ,,Fiul lui Dumnezeu" sau ,,Domnul" (Kyrios); termenul ,,Mesia" este tradus in grece�te, Christos, �i sfar�e�te prin a deveni un nume propriu: Iisus Hristos. Foarte curand, incepe convertirea paganilor. La Antiohia, in Siria, se organizeaza prima comunitate importanta de convertiti din randul paganilor; aici denumirea de ,,cre�tini" se folose�te prima oara (Faptele, 11: 26)27. Din Antiohia, misiunea cre�tina iradiaza in lumea elenistica. Confruntarea unei mi�cari mesianice evreie�ti cu religiozitatea �i gandirea greaca va avea consecinte hotaratoare pentru dezvoltarea cre�tinismului. Este meritul de nepretuit al Sfantului Pavel de a fi sesizat bine datele problemei �i de a fi avut curajul sa lupte neobosit pentru a impune singura solutie pe care o considera justa �i coerenta. Nascut, probabil, la inceputul secolului I la Tars, in Cilicia28 , el vine sa studieze la Ierusalim cu Gamaliel, ,,invatator al Legii, cinstit de tot poporul" (Faptele, 5: 34). El se infati�eaza pe sine ,,evreu din evrei; in ce prive�te Legea: fariseu; in cc prive�te ravna: prigonitor al Bisericii" (Filipeni, 3: 5; cf. Galateni, l: 13-14). Pe cand era intr-o misiune anticre�tina, Hristos i-a aparut in drum spre Damasc. Pavel este singurul dintre cei ce nu ii cunoscusera pe Iisus care a primit titlul de apostol. EI a fost, intr-adevar, convertit la cre�tinism de Hristos inviat: 26 Norman Perrin le atribuie povestirilc narative �i cuvintele lui lisus, pastrate in Evanghelii; iudeo-cre�tinii se caracterizeaza, in plus, prin interesul lor fata <.le profetie; cf. The New Testament, pp. 45 sq. Dar chestiunea e mai complexa; cf. Jean Danielou, Theo/ogle du Judeo-Christianisme, pp. 17 sq.; M. Simon �i A. Benoit, Le Judai'sme et le Christianisme antique. pp. 2 58 sq. 27 E. Peterson a aratat rezonanta politica a numelui: .,partisans de Chrestos''; cf. FriJhkirche. Judentum uml Gnosis. pp. 64 sq. Suetoniu, primul autor latin care mentioneaza noua secta, ara� ca imparatul Claudiu i-a izgonit pe evrei din Roma in 49, pentru ca se tulburasera ,,din pricina lui Hrestos" (Judaei impulsore Chresto tumultuantes). 28 El adauga numelui biblic Saul cognomenul roman de Paul, tatal sau fiind cetatean roman.


Na$terea cre�·tinismului

433

Evanghelia pe care o propovaduia nu o primise de la un om, ,,ci prin descoperirea lui lisus Hristos" (Gal., I: 11-12, / Cor., 2: 16). Devenit ,,apostolul paganilor", Pavel intreprinde lungi c�atorii misionare de-a Iungul Asiei Mici, in Cipru, Grecia �i Macedonia. Predica in numeroase ora�e, intemeiaza biserici, sta indelung in Corint �i la Roma. Denuntat de evrei �i arestat la Ierusalim, el a fost, dupa doi ani de inchisoare, deferit tribunalului imparatului. La Roma, el a trait doi ani in libertate supravegheat�, dar Faptele intrerup brusc istorisirea, �i nu cunoa�tem ultima parte a vietii apostolului. A murit martir, Ia Roma, intre 62 �i 64. Cu toate cele cincisprezece capitole (din totalul de douazeci �i opt) din Faptele Apostolilor, cu toate cele paisprezece Epistole care ii sunt atribuite29 , cuno�tintele noastre despre viata, apostolatul �i gandirea Sfantului Pavel rantan fragmentare. lnterpretarea sa, profunda �i personala, a Evangheliei era expusa oral, �i probabil in mod diferit, in fata adeptilor �i a necredincio�ilor. Epistolele nu constituie capitole legate ale unui tratat sistematic. Ele continua, clarifica, precizeaza anumite chestiuni de doctrina sau practica; chestiuni discutate cu grija in propovaduirea sa, dar care nu fusesera intelese cum trebuie de comunitate, unde solut,iile specific pauliniene au fost criticate, sau cateodata chiar respinse de catre alti misionari. Acestea zise, trebuie imediat sa adaugam ca Epistolele reprezinta documentul eel mai vechi �i eel mai important a1 Bisericii primitive; ele oglindesc cele mai grave crize ale cre�tinismului in statu · nascendi, dar �i indrazneala creatoare a primului teolog cre�tin.

222. Apostolul neamurilor Teologia �i kerygma Sfantului Pavel i�i trag radacinile din experienta sa extatica avuta pe drumul Damascului. Pe de o parte, el recunoa�te in Cel inviat30 pe Mesia, Fiul trimis de Dumnezeu cu scopul de a-i elibera pe oameni de pacat �i de moarte. Pe de alta parte, convertirea stabile�te un raport de participare mistica cu Hristos. Pavel i�i interpreteaza experienta ca un analog al crucificruii (Galateni, 2: 19): el poseda acum ,,gandul lui Hristos" (/ Corinteni, 2: 16) sau ,,Duhul Iui Dumnezeu" (7: 40). El nu �ovaie sa spuna: ,,Hristos graie�te in mine!" (II Corinteni, 13: 3, Romani, 15: 18). EI face aluzie la o rapire mistica ,,pana in al treilea cer" �i la ,,descoperirile" pe care le-a primit de Ia Dumnezeu (// Cor., 12: 1--4, 7). Aceste ,,semne �i minuni" i-au fost date de Duhul lui Dumnezeu ca ,,sa dobandeasca ascultarea neamurilor" (Rom., 15: 18). in ciuda acestei experiente privilegiate, Pavel nu revendica deloc o conditie excepti_onala, deosebita de a altora. Orice credincios savar�e�te unirea mistica cu Hristos prin taina botezului. Caci, ,,toti cati in Hristos ne-am botezat, intru moartea lui ne-am botezat"; ,,deci ne-am ingropat cu el, in moarte, prin botez; a�a incat, dupa cum Hristos a i'nviat din morti, prin slava Tatalui, tot a�a �i noi sa traim intro innoirea vietii" (Rom., 6: 3--4). Prin botez, cre�tinul ,,1-a imbracat pe Hristos" (// Cor., 5: 17); el a devenit membru al unui corp mistic. Botezati intr-un singur Duh, ,,ca sa fim un singur trup, fie iudei, fie elini, fie robi, fie Iiberi, �i toti la un Duh ne-am adapat" (/ Cor., 12-13). Moartea �i invierea prin cufundarea in apa constituie un scenariu mitico-ritual bine cunoscut, solidar cu un simbolism acvatic universal atestat31 . Dar Sfantul Pavel Ieaga taina botezului de un eveniment istoric recent - moartea .)·i invierea Lui lisus Hristos. in plus, botezul nu numai ca asigura viata noua a credinciosului, ci desav�e�te �i transformarea lui fntr-un membru 29 Se recunoa�te im.leob�te autenticitatea a cinci sau �asc £pistole, printre care cele mai importante: Epistola catre Romani, I �i II, Corinteni, Galateni. Dar restul Epistolelor exprima sau continu� gamlirea pauliniana insa�i. 30 Pavel a fost ultimul dtruia i-a aparut Hristos inviat (/ Cor., 15: 8). 31 Cf. Traite d'histoire des religions,§§ 64 sq.; Images et symboles, cap. V.


De la Gautama Buddha piina la triun�ful cre.)·tini.rn1ului

434

al corpului rnistic al lui Hristos. 0 atare conceptie nu putea fi conceputa de iudaismul tradi�onal. Ea se deosebe�te, pe de alta parte, de practicile baptismaJe contemporane, de exemplu, de acclea ale esenienilor, in care numeroasele lustratii aveau o valoare esentialmente purificatoare (vezi § 223). Taina euharistiei este la fel de straina iudaismului. Ca �i botezul, cuharistia ii integreaza pe credincios trupului mistic al lui Hristos, Biserica. Comunicand cu elementele euharistice, el i�i asimileaza trupul �i sangele Domnului (/ Cor ., 10: 16-171 cf. 11: 27-29). Pentru Sfiintul Pavel, mantuirea echivaleaza cu identificarea mistica cu Hristos. Cei care cred ii au pe lisus Hristos in ei ( II Cor., 13: 5). Rascumpararea este savar�ita printr-un dar gratuit al lui Dumnezeu, anume intruparea, moartea �i invierea lui Iisus Hristos. lmportanta capitala acordata de Sfantul Pavel gratiei (Rom., 3: 24; 6: 14, 23 etc.) izvora�te probabil din propria sa experienta: in pofida a tot ceea ce gandise �i faptuise - pana la a incuviinta omorarea cu pietre a Jui �tefan - Dumnezeu i-a acordat mantuirea. Prin urmarc, este de prisos pcntru evreu sa urmeze prescriptiile rituale �i morale ale Torei; prin el insu�i, omul nu poate dobandi mantuirea. La drept vorbind, omul a luat cuno�tinta de pacat ca urmare a introducerii Legii; inainte de a fi cunoscut Legea, el nu �tia daca era sau nu un pacatos (Rom., 7: 7 sq.). A fi sub Lege echivaleaza cu a fi ,,robit stihiilor Lumii" (Gal., 4: 3). Ceea ce inseamna ca ,,toti cci care sunt i'ntru Lege, sub blestem sunt" (Gal., 3: 10). In cc-i prive�te pe pagani, de�i pot sa-1 cunoasca pe Dumnezeu din lucrarile crcatiei sale, tinandu-se ,,ca sunt i'ntclep\i, au ajuns nebuni" �i au cazut in idolatric, izvor de uratire �i de pervertire (Rom., 1: 20-32). Pe scurt, atat pentru evrei, cat �i pentru pagani, rascumpararea se savar�e�te doar prin credinta �i prin sacramente. Mantuirea este ,,darul Jui Dumnezeu"; ,,viata vc�nica intru lisus Hristos, h Domnul nostru (Rom., 6: 23) 32 . 0 atare teologie trebuia in mod fatal sa-i opuna pe Sfantul Pavel, pe de o parte, �i iudeo-crc�tinii din Ierusalim, pc de alta. Ace�tia din urma cereau circumcizia prealabila a paganilor convertiti �i le interziceau prezenta la masa in comun �i Ia celebrarea euharistiei. Ca urmare a unui conflict, despre care Pavel (Galateni, 2: 7-10) �i Faptele (15) dau relatari contradictorii, ccle doua partide, reunite Ia Ierusalim, ajung la o solutie de compromis. Paganii convertiti sunt obligati sa se abtina doar de la carnurile jertfite idolilor, de sange �i de came de animal sugrumat �i de desfranare (Faptele, 15: 29). Aceasta hotararc s-a Juat probabil in absenta lui Pavel. Apostolul neamurilor, desigur, nu ar fi acceptat-o, caci ea mentine o parte din interdictiile iudaice. in orice caz, adunarea de la Ierusalim confirma succesul nea�teptat al rnisiunii cre�tine, succes care contrasta cu semie�ecul suferit in Palestina. Dar Sfantul Pavel a fost confruntat �i cu uncle crize care amenintau bisericile �i comunitatilc intemeiate de el. La Corint, credincio�ii ravncau dupa daruri spiritualc sau ,,charisme"' de la Duhul Sfant. Este vorba, in fond, de o practica religioasa destul de cunoscuta in lumea clenistica: dobandirea de enthousiasmos. ,,Charismelc" comportau darul vindecarii, putcrea de a savar�i miracole, profe\ia, glosolalia, dand de a talmaci limbi etc.(/ Cor., 12: 4 sq.). Imbatati de extazcle �i puterilc dobandite, unii adepfi credeau ca dobandisera Duhul �i, deci, libertatea; ei considerau ca totul le era de acum inainte permis (6: 12), chiar desfranarea (6: 15-16)33 . Pavel le aminte�te ca trupurile Jor sunt ,,madulare ale lui Hristos" (6: 15). in plus, el elaboreaza Ji Trebuie s� pred1.�m d Episro{u ctltre Romani - \n care e uc·L\loha\a \en\ogia gm\iei �i �oterio\ogia Crucii - cstc cea mai importanta scricre a Sfantului Pavel. Numero�i tcologi socotesc F:pfatola catre Romani carlea cca mai importanta a Noului Testament. Excgcza acestui text profun<l, im.lrazneJ �i enigmatic, a incitat numcroa�c spccula�ii �i a provocat crize care au sfa�iat �i in acela�i timp innoit crc�tinismul vrcme de dncisprezccc sccolc. Una din tcologiilc contcmporanc cele mai �cmnificative a fost inaugurata de celebrul comcntariu al Jui Karl Barth (vezi partea a 111-aJ.

n Fcnomcnul e�le amplu atcstat in istoria religiilor indienc ( cf. § 146) �i gnosticism(§ 230 ); ii vom intalni, de asemcnea, in unele curentc misticc crc�tine �i islamicc (cf. partea a III-a).


Na.�·terea cre.)·tinismului

435

teoria charismelor: intai vine darul de apostol, apoi accla de profct, urmand, in al treilca rand, darul spiritual al invatatorilor �i al tamaduitorilor (12: 28; cf. 14: 1-5). in fond, Sfantul Pavel nu rcspinge aspiratia spre daruri superioarc, dar adauga: ,,va arat o calc care Jc intrecc pc toatc" (12: 31). Urmcaza imnul inchinat dragostci, unul din piscurilc gandirii paulinicne: ,,De a� grai in Iimbile oamenilor �i ale ingerilor �i dragostc nu am, facutu-m-am arama sunatoarc �i chimval rasunator. �i de a� avca darul prorociei �i toate tainelc le-a� cunoa�te �i oricc �tiin{a, �i de a� avea atata credinta incat sa mut �i muntii, daca nu am dragostc nimic nu sunr' etc. (13: 1-13 ). Probabil ca Sfantul Pavel a incuviintat dobandirca charismelor pcntru ca intclcscsc nccesitatea de a talmaci mcsajul Evanghcliei intr-un limbaj religios familiar in mediilc elenistice. El cuno�tca, mai bine decat oricine, dificultatca de a propovadui un Hristos crucificat, smintcala pentru ludei, pentru pagani ncbunic (/ Cor., 1: 23). Invierea trupului, crcdinta imparta�ita de majoritatea evrcilor, parea o idee ncbuneasca grccilor, interesati cxclusiv de ncmurirca sufletului34. Nu mai putin grcu de inteles era nadejdca intr-o innoire eshatologica a lumii; grccii cautau, dimpotriva, mijloacelc cele mai sigure de a sc dezlega de matcrie. Apostolul cauta sa se adapteze; cu cat patrundc mai adanc in mediilc clcnisticc, cu atat vorbe�tc mai pu{in desprc a�teptarea eshatologica. in plus, releva innoiri dcstul de semnificative. Nu numai ca folose�te frecvent vocabularul rcligios elcnistic (Rnosis, mysterion, .wphia, kyrios, soter), dar adopta �i anumite conceptii straine iudaismului �i crc�tinismului primitiv. A�a, de cxemplu, Sfantul Pavel i�i aproprie ideea dualista, idcc fundamcntala pcntru gnostici, a unui ,,om psihie�' inferior �i opus ,,omului spiritua1"35. Crc�tinul cauta sa se ,,dezbrace" <le omul carnal, pcntru ca sa devina pur spiritual (pneumatikos). 0 alta trasatura dualista opune pe Dumnezcu lumii, Jumc stapanita azi de ,,printii" sai (/ Cor., 2: 8), adica de ,,stihii" (Gal., 4: 3, 9). Totu�i, tcologia Jui Pavel ramane fundamental biblica. El respinge deosebirca, pc care insista gnosticii, 1ntrc Dumnezeul Suprem �i rascumparator �i Dcmiurgul eel rau, care a savar�it Crcatia. Cosmosul este, ca urmare a caderii omului, dominat de rau, dar rascumpararea cste o a doua Crcatie �i lumea i�i va redobandi desavar�irea originara. Hristologia lui Pavel se dezvolta in jurul invierii; acest evc·"1imcnt rcleva natura Jui Hristos: el este Fiul lui Dumnczeu, Rascumparatorul. Drama hristologica amintc�te de un sccnariu soteriologic bine cunoscut in cpoca, dar primclc Jui exprcsii sunt mult mai vcchi 36 . Mantuitorul coboara din cer pe pamant pentru binelc oamcnilor, �i sc reintoarcc in cer dupa ce �i-a <lesavar�it m1smnea. In cca mai vechc scrisoarc, Prima Episto/a ctltre Tesaloniceni, scrisa in 51, <lin Corint, Pavel face cunoscut ,,un cuvant al DomnuJui" 37, in cc prive�tc parousia: ,,Pcntru ca insu�i Domnul, intru porunca, la glasul arhanghelului �i intru trambita lui Dumnczcu, sc va pogori din cer, �i cci morti intru Hristos vor i'nvia intai; dupa accca noi, cci vii, care vom fi ramas, vom fi rapi{i impreuna cu ci in nori, ca sa intampinam pc DomnuJ fn vazduh, �i a�a, pururca vom fi cu Domnul�' (4: 16-17). �ase ani mai tarziu, in 57, cl le rcamintc�te romanilor ca 14 lnvicrca Ra�cumparatorului estc chcLa�ia invicrii crc�tinilor (/ Cor., 15: 12 �4.J. Pavel imparta�c�tc, <le a,cmcnca, conecp!ia, <.le origine grccea�di, a unci nemuriri c.lobfinc.lite imcc.liat c.lupa moartc (Filipeni. I: 23; d. II Cor., 5:8). Totu�i. postexistcnta nu c�tc pur c.lescarnata: cxbta un ,,corp �piritual" (pneumatikos) care �upravic�uic�tc c.lupa moartc (,au, ca sa folosim exprc�ia �a, care ,,invia1.a"; / Cor., 15: 44 �4.). Dodrina ,,corpului �piritual" c�tc atc�tatu �· in altc tra<.Jiiii <India, Tibet etc.). Originalitatea Sfantului Pavel consta in asocicrca ic.lcii imortalitatii cu accca <le invicrc; c.lar acca�ta ,oluiic a ric.Jicat altc problcme. 35 JCor., 2: 14-15. ,.Omul eel c.lintai e�te c.Jin pamant,c pamantesc; omul eel <le al c.Joilca c�tc c.Jin ccr" (15: 47J. J<, Mitologiilc arhaice cuno�c mai multe tipuri <.Jc fiintc supranaturale (fiii lui DumneLcu,c.Jcmiurgii,croii dvililalori, figurilc mc�ianicc �i milcnariste etc.) care coboara pc pamant ca �a-i in�truiasca �au �a-i mantuia�di pc oamcni �i �c inton.: apoi in Cer. Conceptii a�cmanatoarc se cunosc in tcologia hinc.lui�ta (avatar) �i buc.Jc.Jhi�ta <Boc.Jhi\attviJ. :n Cf. I Cor .. 15: 51: ,.Va voi spunc o taina".


De la Gautama Buddha pana la triumful cre.ftinismului

436

,,mantuirea este mai aproape de noi decat atunci cand am prirnit credinta. Noaptea e pe sfar�ite; ziua este aproape" (Rom., 13:11-12). Totu�i, a�teptarea parousiei nu trebuie sa tulbure viata comunitatilor cre�tine. EI insista pe necesitatea de a munci pentru a merita painea mancata (II Tes., 3: 8-10) �i cere respectarea randuielilor in vigoare, supunerea in fata autoritatilor �i plata taxelor �i impozitelor (Rom., 13: 1-7). Consecintele acestei valorizari ambivalente a prezentului (in a�teptarea celei de a doua veniri, istoria continua �i trebuie respectata) nu vor intarzia sa se faca simtite. in pofida numeroaselor solutii propuse de pe la sfar�itul secolului I, problema prezentului istoric obsedeaza inca �i azi gandirea cre�tina. Autoritatea considerabila a Sfantului Pavel in Biserica veche este, in mare parte, rezultatul unei catastrofe care a zguduit iudaismul �i a paralizat dezvoltarea tendintei iudeo-cre�tine.1n timpul vietii, importanta apostolului a fost destul de modesta. Dar Ia putina vreme dupa moartea sa, in 66, izbucne�te rascoala evreilor impotriva Romei; ea se tennina in anul 70, cu daramarea Ierusalimului �i distrugerea Templului.

223. Esenienii la Qumran in timpul razboiului evreiesc, la inceputul verii anului 68, un contingent din armata Iui Vespasian a atacat �i a distrus ,,Manastirea" de Ia Qumran, situata in plin de�ert, pe tanl1ul Marii Moarte. Asediatii au fost probabil masacrati; dar in ajunul dezastrului, ei au avut timp sa ascunda un mare numar de manuscrise in mari vase de Iut. Descoperirea lor, intre 1947 �i 1951, a innoit cuno�tintele noastre cu privire Ia mi�carile apocaliptice evreie�ti �i la originile cre�tinismului. intr-adevar, savantii au identificat in comunitatea manastireasca de la Qumran secta esenienilor, cunoscu� pana acum doar din slabele informa�i fumizate de Aavius Josephus, Filon �i Pliniu eel Tanar 38 . Printre manuscrisele descifrate �i editate, pana in prezent, se afla, alaturi de comentarii la anurnite carti ale Vechiului Testament, �i cateva tratate originaJe. Le semnalam pe cele mai importante: ,,Sulul razboiului Fiilor Lurninii impotriva Fiilor lntunericului", ,,Tratatul de Disciplina", ,,Psalmii de multumire" �i ,,Comentariul asupra caqii lui Avacum". Cu ajutorul acestor noi documente se poate reconstitui, in liniile sale mari, istoria sectei. Stramo�ii ei erau Hassidirnii, a caror fervoare religioasa �i al caror rol in razboiul Maccabeilor (§ 202) ne sunt inca vii in minte. intemeietorul comunitatii de la Qumran, numit de discipoli ,,Stapanul Dreptatii", era un preot zadokit, apartinand, deci, clasei sacerdotale legitime �i ultraortodoxe. Cand Simon (142-134) a fost proclamat ,,print �i mare preot perpetuu" �i cand serviciul marii preotii a fost transferat in mod irevocabil din mana zadokitilor in aceea a Hasmoneilor, ,,Stapanul Dreptatii" a parasit cu un grup de credincio�i IerusaJimul �i s-a refugiat in pustiul Iudeei. Dupa toate probabilitatile, ,,Preotul eel Rau", infierat in textele qurnraniene, ar fi Simon; el ii persecutase pe ,,Stapanul Dreptatii" exilat �i ar fi proiectat chiar atacarea Qumranului, dar a fost asasinat de catre guvematorul Ierihonului (/ Maccabei, 16: 11 sq.). Nu se cunosc imprejurarile mortii ,,Stapanului Dreptatii" 39. Discipolii �i credincio�ii sai ii venerau ca pe un mesager al Iui Dumnezeu. La fel dupa cum Moise infaptuise Vechiul 38 Contrac.lic�ile dintre cele doua categorii de documente - manuscrisele de la QumrJn �i marturiile autorilor clasici se explica, pe <le o parte, prin insuficienta informatic a acestora din urma �i, pe de alta, prin complexitatea acestei sccte apocaliptice. Comunitatea de la Qumran nu reprezinta esenismul in intregimea sa; pare sigur faptul de a fi existat nuclee eseniene �i in altc regiuni ale Palestinei. 39 A. Dupont-Sommer, urmat de alJi cercetatori, ii acuza pe ,.Preotul Necredincios" ca ar fi uneltil asasinarea acestuia; cf. Les ecrits esseniens. pp. 375 sq. Totu�i, aceasta fapta nelegiuita nu este atestata in mo<l explicit in documcntc; vczi analiza textelor la F. M. Cross, The ancient library of Qumran, pp. 157-160.


437

Na�·terea cre.)·tini.mzului

Legamant, ,,Stapanul Dreptatii" ii innoise; intemeind comunitatea eshatologica de la Qumran, el anticipase era mesianica. De la publicarea primelor texte, speciali�tii au remarcat analogii semnificative intre conceptiile �i practicile religioase eseniene �i acelea ale cre�tinismului primitiv. Datorita acestor noi documente, cunoa�tem acum mediul istoric �i spiritual (Sitz im Leben) al unei secte apocaliptice evreie�ti. Paralelele eseniene clarifica anurnite aspecte ale propovaduirii lui lisus �i numeroase expresii ades folosite de catre autorii Noului Testament. Dar exista �i nu mai putin insemnate deosebiri. Comunitatea de Ia Qumran era riguros monastica; primii cre�tini traiau in lume, ei constituiau o comunitate misionara. Cele doua secte erau, ambele, apocaliptice �i mesianice: esenienii, ca �i cre�tinii, se considerau poporul Legamantului Nou. Dar ei erau in a�teptarea unui profet eshatologic (care, in Noul Testament, venise deja, in persoana lui loan Botezatorul) �i a doi Mesia: Mesia-Preotul care avea sa-i sanctifice �i Mesia-Regele, care va conduce poporul lui Israel in razboiul impotriva paganilor, razboi pe care Dumnezeu insu�i ii va incheia triumfal. ,,Sulul Razboiului Fiilor Luminii impotriva Fiilor Intunericului" constituie, intr-adevar, planul de batalie al acestei conflagra�i eshatologice. Unei mobilizari de �ase ani ii vor urma 29 de ani de razboi. Armata Fiilor Luminii va fi formata din 28 000 de pedestra�i �i 6 000 de calareti, intarita cu un mare numar de ingeri40. Cre�tinii, �i ei, sperau intr-o a doua venire a Jui Hristos in slava, ca judecator �i rascumparator al lumii; dar urmand invatatura lui lisus, ei nu imparta�eau ideologia Razboiului Sfant. Pentru esenieni, ca �i pentru cre�tini, Mesia va aparea la sfar�itul veacurilor �i va primi un regat etem; in cele doua doctrine mesianice elementele sacerdotal, regal �i profetic coexista. Totu�i, in Iiteratura de la Qurnran, conceptia unui Mesia preexistent (AI Doilea Adam, Fiul Omului) nu era atestata; in plus, Mesia inca nu devenise Rascumparator celest, �i cele doua figuri mesianice nu sunt unificate, precum in hristologia Bisericii primitive41• In calitatea sa de personaj eshatologic, ,,Stapanul Dreptatii" va instaura o Era Noua. Discipolii lui ii atribuiau un rang mesianic: acela de Ynvatator, care dezvaluie adevaratul sens, ezoteric, al Scripturilor, �i care, pe deasupra, este inzestrat cu puteri profetice. Unele texte lasa sa se inteleaga ca Stapanul Dreptatii va invia la sf�itul vremiloiA2. Dar, socote�te un specialist, F. M. Cross, ,,daca esenienii a�teptau intoarcerea Ynvatatorului lor ca Mesia sacerdotal, ei �i-au cxprimat aceasta nadejde intr-un mod cat se poate de indirect" (p. 299); ceea ce contrasteaza cu insistenta cu care Noul Testament dezvolta aceasta idee. Organizarea �i sistemele rituale ale celor doua secte apocaliptice prezinta uimitoare similaritati, dar exista �i anurnite diferente nu mai putin importante. Esenienii constituiau o comunitate atat sacerdotala, cat �i laica. Activitatea religioasa (instructia, cultul, exegeza) erau conduse de preoti ereditari; laicii aveau raspunderea resurselor materiale. Grupul conducator se numea rabbfm (literal, ,,cei numero�i"), termen ce se regase�te in NouJ Testament (,,adunarea" care i�i alege reprezentantii; cf. Faptele, 15: 12). Doisprezece laici �i trei preoti formau cercul interior. Oficiul eel mai inalt era acela de ,,inspector" (meaqqer); acest conducator suprem trebuia sa se comporte ca un ,,pastor" (,,Documentul de la Damasc", 13: 7-9). Functia sa o aminte�te pe cea de ,,pastor" sau episkopos la cre�tini. 40 Vezi Y. Yadin, The Scroll of the War of the Sons of Light against the Sons of Darkness; A. Dupont-Sommer, op. cit., pp. 369 sq. 41 F. M. Cross, op. cit., pp. 221 sq. Epi.rtola catre Evrei ii prezin� pe Mesia atat sacedortal. cat �i regal, potrivit ,,randuielii lui Melhisedec" (6: 20; 7: 1-25 etc.). Cross deceleaz� in aceasta interpretare efortul Bisericii primitive de a adapta hristologia la �teptarea mesianic� a esenienilor sau, mai exact, de a infli��a intr-o singura figura implinirea tuturor nostalgiilor mesianice ale trecutului (op. cit., p. 221 ). 42 Cel mai important, �i eel mai discutat, este un pasaj din ,,Documentul de la Damasc", in care se comenteaza Numerii 21: 18; vezi traducerile �i analizele la A. Dupont-Sommer, op. cit., pp. 145 sq. �i F. M. Cross, pp. 226 sq.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre.�·tinismului

438

La Qumran, botczul initiatic, care ti intcgra pc ncofit in comunitatc, era urmat de Iustratii anuale. Ca �i ,,frangerea painii" la crc�tini, masa lor comuna era intclcasa de escnicni ca anticiparc a banchetului mcsianic43 . Mcmbrii comunitatii nu se casatoreau, caci sc considcrau cu totii soldati in Razboiul Sfant. Nu este vorba de un ascetism adevarat, ci de o asccza provizoric, impusa de iminenta eschatonului44. 0 alta asemanare trebuie subliniata: metoda hermencutica similara a excgetilor cscnieni �i a autorilor Noului Testament, fara analogii nici in iudaismul rabinic, nici Ia Filon. Aplicand un proccdcu special (pesher), escnicnii descifrau in profetiile Vechiului Testament rcferinte precise la istoria contemporana �i, prin urmarc, preziccri privind anumitc evenimentc imincnte. Cci care aveau acces la ,,cunoa�tcrc"', adica la gnosa apocaliptica revclata de ,,Stapanul Drcptatii", �tiau ca razboiul suprem era gata sa izbucneasca. De altfel, dupa cum am vazut (§ 202), intrcaga literatura apocaliptica evrciasca exalta �tiinta czoterica. Tot astfel, inccpand mai ales cu a doua gencratie, crc�tinii acordau gnosci o valoare deoscbita: ei erau ncrabdatori sa dcscifrcze scmnclc prcmcrgatoarc ale vcnirii a doua. Pentru escnieni, cunoa�tcrca religioasa era prin excclenta o cunoa�terc rcvelata, de ordin eshatologic. 0 conceptic paralela s-a cvidentiat in Epistolele Jui Pavel �i in Evanghcliile lui Matei �i loan. Invatatura de un nivcl superior �i chiar sacramcntelc comunita\ii erau considerate czoterice. Caci Imparatia lui Dumnczeu nu era accesibila ,,camii", ci doar ,,spiri­ tului"45. Pc scurt, la evrei, ca �i la cre�tini, gnosa sccreta �i czoterismul fac partc din ,,mctoda" apocaliptica. Dupa distrugerea Qurnranului �i impra�tierca csenicnilor, unii fugari au ajuns probabil in nuclccle cre�tinc din Palcstina. In orice caz, traditiile apocalipticc �i ezoterice s-au mentinut in crc�tinism �i au incurajat anumitc tendinte gnosticc (cf. § 228). Analogiile intre Jimbajul teologic esenian �i acela al Evan,:heliei dupa loan sunt la fcl de remarcabilc. in textele de la Qumran se rcgascsc numeroase exprcsii specific ioanicc, ca, de pilda, ,,lumina vietii" (8: 12), ,,fiii luminii" (12: 36), ,,cine, insa, lucrcaza adevarul, vine din lumina" (3: 21), ,,spiritul adcvarului �i spiritul ratacirii" (/ntaia Epistola a Lui loan 4: 6)46 . Conform docrinci escnicnilor, lumca cstc camp de batalie intrc cclc doua Spirite pc care le-a creat Dumnezeu la inccput: Spiritul Adcvarului (numit �i ,,Printul Luminii" �i Jngcrul Drcptatii") �i Spiritul Rautatii sau Perversitatii; accsta din urma nu cstc altcineva dccat Belia], ,,Printul Intunericului", Satan. Razboiul intrc acestc doua Spiritc �i armatclc ]or spirituaJe se desfa�oara in acela�i timp intrc oamcni, precum �i in inima fiecaruia dintrc ,,Fiii Luminii" (Manualul de Disciplina, 4: 23-26). A fost facuta apropierea intre sccnariul cshatologic cscnian �i anumite textc ioanice. Manualul de Disciplina (3: 17-23) amintc�tc ca, de�i sunt calauziti de Printul Luminii, Fiii Drcptatii cad adescori in gre�cala, imbranciti de Ingerul Intuncricului. Tot astfcl, intaia Epistola a Lui loan vorbc�tc dcsprc ,,fiii lui Dumnczeu" �i ,,fiii Diavolului", �i ii indeamna pc credincio�i sa nu sc lase rataciti de Diavol (31: 7-10, 4: 1-6). Dar in timp 41 Cf. textelc dtalc �i comcntalc c.Jc F. M. Cro�s, pp. 85-91 • 235-236. 44 Tcxlelc sunt analizate uc F. M. Cross, pp. 96-99, 237-238. Cf./ Cor., 1: 29-31: ,.vrcmea �-a �curlal, ... cci cc au femei �a fie ca �i cum nu ar a vea ... ". 4� Cf. loan, 3: 5: ,.dadi nu sc na�le din apa �i c.Jin Spirit, nimeni nu poate intra in imparaJia lui DumneLcu". in cc prive�tc caracterul cwteric al ,,cunoa�terii" (= gno�a) in litcratura de la Qumran �i Noul Te�lamcnt, ve1.i F. Ni;tcher, Zur theolo�iJche Terminologie der Qumranhche Texte, pp. 15 �4-� W. D. Davie�. ,..,Knowledge" in the Dcac.J Sea Scroll� and Mt. 11: 25-30"; J. Jcrcmia�. Die Abendmahlworte Je.m, pp. 58 �q.; K. G. Kuhn, ,.Die Scktcn�chrift u. c.Jic irani�chc Religion", in sped al pp. 299 �4. 46 &:hivalcntclc lor din tcxtclc 4umranicnc sunt dtate uc F. M. Cro�s. p. 207, n. 13-17. Dualismul Lumina-lntuncric �i, mai ale�. cxaharca Luminii, ca cpifanic, prin cxcclenta, a Spiritului, in<.Jica influcnia ic.Jcilor iranicne. Nu lrcbuic uital in�a ca o imagcric a�cmanatoarc sc rcgasc�tc in Vcchiul Tc�tamcnt �i in altc rcligii �cmitkc; cf. M. Eliadc, Mephi.\tophele.\· et /'andro�yne, pp. 64 �4-


439

Na.)·terea cre�·tiniJmului

ce esenienii sunt in a�teptarea razboiului eshatologic, in Iiteratura ioanica, in ciuda faptului ca lupta mai continua, criza este depa�ita, dcoarecc Iisus Hristos a triumfat deja asupra Raului. E necesar de semnalat o alta diferenta: in literatura ioanica, Spiritul este inteles, in general, ca Spirit al lui Dumnezeu sau al lui Hristos (intaia Epistola a Lui loan, 4: 13); i'n Manualul de Disciplina, Printul Lurninii sau Spiritul AdevanJlui se dovede�te a fi ajutatorul Fiilor Luminii. In schimb, figura Iui Paraclet, evocata de loan (14: 17; 15: 26� 16: 13 etc.), pare sa derive dintr-o teologie asemanatoare aceleia de la Qumran. Hristos ii va trimite sa marturiseasca �i sa mijloceasca pentru credincio�i, deci Paracletul nu va vorbi in numele sau. 0 atarc functie, ce nu era de a�teptat de la Sfantul Duh, i-a integrat intotdeauna pe exegcti. Textele de la Qumran ne ingaduie sa intelegem originea lui Paraclet; morfologic el se afla tn stransa legatura cu un personaj al curtii celeste a lui lahve, anume ingerul sau mesagerul divin47 . Dar influentele iraniene, in primul rand dualismul religios �i angelologia, i-au transformat pe cei doi ingeri ai curtii lui Iahve (cf.§ 203) in incamarea a doua principii opuse: bine/rau, adevar/minciuna, lumina/intuneric. Escnicnii, ca �i autorul corpusului ioanic, imparta�eau aceasta teologie �i eshatologie palestiniana sincretista, putemic influentata de dualismul iranian. in ciuda numeroaselor asemanari pe care le-am mentionat, esenismul �i cre�tinismul primitiv prezinta structuri deosebite �i urmaresc obiective cliferite. Eshatologia eseniana deriva clin tracli�a sacerdotala; eshatologia cre�tina i�i trage radacinile din profetismul Vechiului Testament. Esenienii mentionau �i accentuau separatismul sacerdotal; cre�tinii se straduiau, dimpotriva, sa intereseze toate straturile sociale. Esenienii excludeau de la banchetul lor mesianic pe toti cei care erau impuri �i diformi fizic sau spiritual; pentru cre�tini, unul din semnele Imparatiei era chiar tamaduirea invalizilor (orbi care vad, muti care incep sa vorbeasca etc.) �i invierea mortilor. Yn sfar�it, invierea lui lisus �i daru] Sfantului Duh, libertatea spirituala care a urmat rigorii Legii, constituie ,,evenimentul" central care deosebe�te cele doua comunitliti mesianice48.

224. Distrugerea Templului: intarzierea parousiei Refuzand sa se angajeze in razboiul mesianic impotriva romanilor, o partc a iudeo-cre�tinilor a fugit in 66, la Pella, in Transiordania; altii s-au refugiat in ora�ele din Siria, Asia Mica �i la Alexandria. Semnifica{.ia refuzului n-a scapat atentiei rasculatilor: cre�tinii49 se desolidarizau de destinul national al lui Israel (Eusebius, /storia Ecclesiastica, III, 5, 3). Evenimcntul marcheaza ruptura Biscricii de iudaism. Totu�i, iudaismul va supravietui grat,ie unui act similar. Cel mai de seama conducator religios al secolului, R. Jochanan ben Zaccai, care se i'mpotrivise energic insurectiei armate, a fost evacuat tn timpul asediului ora�ului intr-un sicriu. La putina vreme dupa aceasta, el a obtinut de la Titus autorizatia de a intemeia o �coala clcmentara la Yabneh, sat in imprejurimca Iaffei. Gratie acestei �coli fntemeiatc de R. Jochanan, valorile spirituaJe ale poporului cvreu, infrant pe plan national �i amenintat cu distrugcrea, vor fi salvate. Ruina Cetatii Sfinte �i daramarea Templului au schimbat in chip brutal orientarea rcligioasa a evreilor, precum �i pe aceea a crc�tinilor. Pcntru cei dintai, distrugerea Templului a pus o problema �i mai grava decat aceea pe care o infruntasera stramo�ii lor cu �asc sccole mai 1naintc. Caci Profetii, prezicand catastrofa, revclasera totodata motivul ei: lahve sc pregatea sa-�i pedepseasca poporul, pentru necredintele Jui nenumaratc. De data accasta, dimpotriva, apocaJipsele proclamasera ca fiind sigura victoria finala a lui Dumnezeu i'n batalia cshatologica impotriva fortelor raului. Raspunsul la aceasta catastrofa nca�tcptata �i incomprchcnsibila a 47 F. M. Cross, op. cit .. p. 214. n. 82 rcaminte�tc de prototipul canaancan al ingcrului vcstitor. 4R /hid., pp. 241 s4. 49 Cu palru ani inainte, in 62, lacov, �eful comunita!ii iuc.lco-crc�tinc <le la Icrusalim, murisc martir.


De la Gautama Buddha

pana la triumful cre$tinismului

440

fost dat Ia Yabneh; iudaismul va continua, dar ,,reformat", adica eliberat de vane nadejdi apocaliptice �i de mesianisme, �i urmand exclusiv invatatura fariseilor (cf.§ 204). Consecintele acestei hotarari au fost mai intai intarirea Legii �i a Sinagogii, valorizarea Mi$nelor �i, in cele din urma, Talmudul. Dar a doua distrugere a Templului a marcat profund dezvoltarea iudaismului; Iipsiti de sanctuar, unicul spatiu sacru in care se putea savar�i cultul, credincio�ii erau redu�i la rugaciuni �i la instruc(ia religioasa50 . in vremea razboiului, cre�tinii au cunoscut, �i ei, o reinviere a entuziasmului apocaliptic: speranta ca Dumnezeu nu va intarzia sa intervina, �i anume, grabind a doua venire a lui Hristos. Evanghelia dupa Marcu reflecta �i prelunge�te aceasta speranta apocaliptica51 • Dar intarzi­ erea parousiei ridica intrebari stanjenitoare. Esentialmente, raspunsurile se lasau clasate in trei categorii: 1) se reafirma �i mai putemic irninenta parousiei (de exemplu, A doua Epistola a Lui Petru); 2) parousia este impinsa intr-un viitor mai indeprutat, �i se ofera o justificare teologica acestui interim prelungit: este perioada rezervata activitatii rnisionare a Bisericii: (de exemplu, Evangheliile dupa Matei # Luca); 3) parousia a avut deja loc, deoarece crucificarea �i invierea lui lisus constituie, in fond, adevaratul ,,eveniment final"' (eschaton) �i ,,viata cea noua" este de pe acum accesibila cre�tinilor (de exemplu, Evanghelia dupa loan) 52 . Aceasta a treia explicatie va sfar�i prin a se impune. Ea prelunge�te, de altfel, paradoxurile infruntate de prirnii credincio�i: intr-adevar, lisus-Mesia nu se deosebea deloc de alte fiinte umane; de�i era Fiul Iui Dumnezeu, a fost urnilit �i rastignit. Dar invierea i-a confirmat divinitatea. �i totu�i aceasta dovada stralucitoare nu a fost general acceptata. (Pentru majoritatea evreilor, venirea lui Mesia presupunea in chip necesar eliberarea nationala �i transfigurarea evidenta a Lurnii.) De acum inainte, se a�tepta a doua venire pentru a determina adeziunea necredincio�ilor. Autorul Evangheliei dupa loan �i cercul sau de credincio�i dau un raspuns indraznet intarzierii parousiei. Impara�a lui Dumnezeu este de-acum infaptuita; ea nu este automat �i universal evidenta, tot a�a cum nici Mesia, intrupat in persoana istorica a lui lisus, nu a fost vadit pentru majoritatea evreilor - �i dupa cum divinitatea lui Hristos nu este nici acum evidenta pentru cei necredincio�i. Este vorba, in fond, de acela�i proces dialectic bine cunoscut in intreaga istorie a religiilor: epifania sacrului intr-un obiect profan constituie in acela�i timp o camuflare; caci sacrul nu este evident pentru toti cei care se apropie de obiectul in care s-a manifestat. De data aceasta sacrul - lmpara�a lui Dumnezeu - s-a manifestat intr-o comunitate umana bine circumscrisa istoric: Biserica. Aceasta valorizare a parousiei deschide numeroase posibilitati experientei religioase �i speculatiei teologice. in locul cunoscutului scenariu - parousia ca manifestare concreta �i stralucitoare a victoriei Jui Dumnezeu, confirmata prin nimicirea Raului �i prin sfar�itul Istoriei - se ive�te convingerea ca viata spirituala poate progresa �i se poate desavar�i fn lumea aceasta �i ca istoria poate fi transfiiurata; altfel spus, ca existenta istorica este susceptibila sa atinga perfectiunea �i beatitudinea Imparatiei lui Dumnezeu. Desigur, lmpara�a va fi ,,vadita" in primul rand credincio�ilor, dar oricare comunitate cre�tina poate deveni modelul exemplar al unei vieti sanctificate �i, deci, un indemn Ia convertire. Aceasta noua interpretare a dialecticii sacrului, inaugurata prin identificarea lmparatiei cu Biserica, se prelunge�te inca in zilele noastre; intr-un chip paradoxal, ea se manifes� mai ales prin multele ,,desacralizari" (dernitizari ale Evangheliilor �i ale traditiei, banalizarea Iiturghiei, simplificarea vietii sacramentare, tendintele antirnistice, interesul exclusiv pentru valorile etice �i functia sociala a bisericilor etc.), ,,desacralizari" pe cale de a se indeplini in lumea cre�tina contemporana (cf. partii a ill-a). 5

° Cf. Judah Goldin, ,.On change and adaptation in Judaism", pp. 290 sq.

51

Dup� catastrofa din anul 70, cre�tinii incep s�-�i adune �i s�-�i �team� in scris trndiJiile ierusalemite asupra vieJii, propov�duirii, mortii �i invierii lui Iisus; apar primele Evanghelii. 52 Cf. N. Perrin, Introduction, p. 41.


Capitolul XXIX

PAGANISM, CRESTINISM SI GNOSA iN EPOCA IMPERIALA 0

225. Jam redit et Virgo... Daca cultul Marii Mame Cybele a fost patronat de aristocratia romana (cf.§ 168), succesul altor religii orientale, introduse in urma, a fost asigurat de proletariatul urban �i de marele numar de straini stabiliti la Roma. In timpul celor doua secole de Republica, religia traditionala - adica cultele publice - i�i pierdusera treptat prestigiul. Anumite functii sacerdotale (de exemplu,flamen Dialis) �i numeroase ,,sodalitati'' cazusera in desuetudine. Ca peste tot, de altfel, in epoca elenistica, religiozitatea se desfa�ura sub semnul zeitei Fortuna (Tyche) �i al fatalismului astral (§ 205). Magia �i astrologia atrageau nu doar multirnile, ci �i pe unii filosofi (stoicii recuno�teau validitatea astrologica). ln timpul razboaielor civile circula un mare numar de apocalipse de origine orientala; eel cunoscut sub numele de Oracolele Sibiline anunta viitoarea cadere a puterii romane. In plus, vechea obsesie a sfar�itului Romei 1 parea, de data asta, confirmata de evenimentele sangeroase ale istoriei contemporane. Horatiu nu-�i ascundea teama cu privire la soarta viitoare a Ora�ului (Epoda, XVI). Cand Cezar a trecut Rubiconul, neopitagoricianul Nigidius Figulus a anuntat inceputul unei clrame cosmico-istorice care avea sa puna capat Romei �i chiar spetei umane (Lucanus, Pharsalia, 639, 642-645). Dar domnia lui Augustus, survenind dupa lungi �i dezastruoase razboaie civile, parea sa instaureze pax aeterna. Temerile inspirate de cele doua rnituri ,,varsta" Romei �i Anul eel Mare - se dovedeau prin urmare gratuite. Caci, pe de o parte, August de curand fondase din nou Roma, prin urmare nu mai puteau exista temeri in ceea ce prive�te durata ei; �i, pe de alta parte, trecerea de la varsta defier la varsta de aur se efectuase fara catastrofa cosmica. Intr-adevar, Vergiliu a inlocuit ultimul saeculum, acela al Soarelui - care trebuia sa provoace combustia Universului -, cu secolul lui Apollon; el evita astfel ekpyrosis �i considera razboaiele civile drept semnul insu�i al trecerii de la varsta defier la cea de aur. Mai tarziu, cand dornnia lui Augustus parea sa fi instaurat cu adevarat varsta de aur, Vergiliu s-a straduit sa-i asigure pe romani cu privire la durata Cetatii. In Eneida (I, 255 sq.), lupiter, aclresandu-se lui Venus, o asigura ca nu va fixa romanilor nici un f.el de lirnitare spatiala sau temporala: ,,Le-am dat o Stapanire fara sfar�it" (imperium sine fine dedi). Dupa aparitia Eneidei, Roma a fost numita urbs aeterna, Augustus fiind proclamat al doilea fondator al 1

Jn toate crizele istorice, dou� mituri crepusculare au obsedat poporul roman: I) viata Cet�tii este finita, durata sa fiind limitata la un anumit num�r de ani (num�rul ,,mistic" revelat de cei doisprezece vulturi vazuti de Romulus) �i 2) «Anul eel Mare» va pune cap�t istoriei intregi, deci �i aceleia a Romei, printr-o ekpyrosis universal�. lstoria ins��i a Romei �i-a luat asuprd ei sarcina sl dezmintll aceste temeri pan� foarte tarLiu. C�ci la 120 de ani de la intemeierea Romei s-a inteles c� cei doisprezece vulturi vhuti de Romulus nu semnificau 120 de ani de viat� istorid a Cetatii, dupa cum se temuser� mulfi. Dup� 365 de ani, s-a putut constata cl nu era vorba de un «An Mare», in care un an al Cetlltii ar fi fost echivalent cu o zi, �i s-a presupus dl destinul acordase Romei un alt «An Mare», alc�tuit din dou�sprezece luni de cate 100 <le ani fiecare" (Le mythe de l'eternel retour, editie nou�, p. 157).


De la Gautama Buddha paml la triumful cre.�·tinismului

442

Ceta\ii. Data sa de na�tere, 23 septembrie, a fost considerata ,,drept punctul de plccarc al Universului can.Jia August i-a salvat existenta �i i-a schimbat fata"2. Acum sc dczvolta speranta ca Roma se poate regencra periodic ad infinitum. Astfel, cliberata de rniturile cclor doisprezece vulturi �i al ekpyrosis-ului, Roma va putea sa sc intinda, dupa cum anunta Vergiliu (Eneida, VI, 798), pana in regiunile care ,,sunt dincolo de drumurilc Soarelui �i ale Anului" (extra anni solisque via.\).

Avem de-a face cu un suprem efort de a elibera istoria de destinul astral sau de leKea ciclurilor cosmice, �i de a regasi, prin intermediul mitului tnnoirii ve�nice a Romei, m!!ul arhaic al regenerarii anuale a Cosmosului prin recrearea sa periodica (de catre preotii sacrificatori sau de catre Suveran). Este, totodata, o i'nccrcarc de a valoriza istoria pe plan cosmic; adica de a considcra cvcnimentele �i catastrofele istorice drept adevarate arderi �i dizolvari cosmice care trcbuie sa puna capat perioadei Univcrsului ca sa-i permita rcgenerarea. Razboaiele, distrugerile, suferintele provocate de istoric nu mai sunt semne fnainte-mergatoare ale trecerii de la o varsta cosmica la alta, ci constituie ele insele aceasUl trecere. Astfel, cu fiecarc perioada de pace, istoria sc innoie�te �i, prin urmarc, o noua lume incepe; in ultima instanta (dupa cum o demonstreaza rnitul constituit in jurul lui Augustus), Suveranul repeta crea(ia Cosmosului3 . In Egl<wa a IV-a, Vergiliu veste�te ca Varsta de Aur este pe punctul de a retncepe sub consulatul Jui Asinius Pollion (- 40, adica inaintc de victoria finala a lui Octavian). ,,Este na�­ terea unui nou ciclu de secole (magnus ab integro saeclorum nascitur ordo). lata revine Fecioara (jam redit et Virgo) �i se reintoarce domnia Jui Saturn". 0 ,,semintie de aur" apare pretutindeni in lume, iar Suveranul ei e Apollon (5-10). Vergiliu asociaza toate acestc scmne specifice reintoarcerii Varstei de Aur cu na�terea unui copil caruia nu i se cunoa�te identitatea, dar pe care numcro�i savanti ii prcsupun a fi copilul Jui Pollion. S-a discutat indelung �i se mai discuta inca semnificatia accstui inspirat �i enigmatic poem. Pentru noi, este de ajuns sa sublinicm puterea vizionara a lui Vergiliu: ca un adevarat vates, el a surprins contextul atat cosmic, cat �i religios al sfar�itului razboaiclor civilc �i a intuit functia eshatologica a pacii instauratc prin victoria lui Octavian Augustus. lntr-adcvar, domnia lui Augustus marchcaza o rena�tere creatoare a religiei romanc traditio­ nalc4. Potrivit Jui Suetoniu (Aug., 90-92), Augustus se purta ca un adevarat roman de altadata, tinand seama de vise �i de alte vestiri, obscrvand manifcstarile zcilor, practicand pietas fata de zei �i de oameni. ,,Aceasta religio, �i nu teologia stoica, a dictat mcrcu actcle hotaratoarc ale imparatului... Prin pietas �i religio, atitudinca religioasa �i idcalurilc trccutului roman crau reluatc i'n mod con�tient �i reinnoite"5. Augustus decreteaza restaurarca sanctuarelor ruinate �i zide�te un mare numar de temple. El rcstabilc�tc f unctiilc sacerdotale ramase neocupate de multa vrcme (de excmplu, slujba de .flamen Dia/is), reinvie confrcrii vencrabilc ca acclca ale titiilor, aJe lupercilor �i ale aJvarilor. Contemporanii nu sc indoiau de autcnticitatca schimbarii. ,,Venirea erei noi a fost celcbrata in cantccclc poetilor, prccum �i i'n manifestari publicc" (F. Altheim, op. cit., p. 238). Operclc de arta ale sccolului Jui Augustll� reflecta in mod stralucit rcinnoirea cxpcricntei �i gandirii religioasc. Istoria �i-a luat sarcina sa dczminta ,,varsta de aur" inca de la moartca Jui Augustus �i romanii au inceput din nou sa traiasca in a�tcptarca unui dczastru imincnt. Dar sccolul Jui Augustus 2 J. Carcopino, Vir,:ile et le MyJtere de la IV-e eglo,:ue, p. 200. '.\ l..e mythe de l'eternel retour, pp. 159-160. 4 Estc mcritul Jui Franz Althcim <.le a fi insistat asupra autenticitatii rcligioasc a rcformelor Jui Augustus; cf. Hi.\tory <d Roman reli1.:ion, pp. 350 sq.; La reli1.:ion romaine antique, pp. 230 sq. Paginile care urmeaza datorcaza mull anali.,;clor sale. � F. Altheim, La reli,:ion romaine, p. 241.


Paganism, cre.)·tinism .)·i gnosa in epoca imperialll

443

a ramas modclul exemplar al civilizatici Occidcntului cre�tin. In plus, Vcrgiliu �i, in parte, Cicero au inspirat tcologia literaturii �i, i'n general, teologia culturii specifica Evului Mediu, care s-au continuat in Rcna�terc.

226. Tribulatiile unei religio illicita Dupa moarte, lulius Cezar a fost proclamat zeu printre zei, �i in - 29 i s-a consacrat un templu in Forum. Romanii erau de acord cu apoteoza post-mortem a marilor Jor capetenii, dar le rcfuzau divinizarea in timpul vietii6. Augustus a acceptat onorurile divine numai in provincii; la Roma el nu era decat ,,fiul zcu]ui" Divi jillius. Totu�i, genius-ul imperial era vencrat cu prilejul banchetclor oficiale �i particulare. Zeificarea imparatilor ,,buni" �i, pornind de aici, organizarea cultului imperial se gcncraJizeaza dupa Augustus7. Tiberiu nu a fost zcificat deoarece Caligula a neglijat sa ceara senatului acest lucru. Cat prive�tc pc Caligula, el a avut grija sa se zeifice tnaintc de moarte, dar senatorii i-au condamnat memoria. Claudius, Vespasian �i Titus au cunoscut apoteoza, nu insa Galba, Othon �i Vitellius, care nu o meritau, nici Domitian, du�manul senatului. 0 data mecanismul succesiunii asigurat, toti marii imparati din secolul al II-lea au fost divinizati; ceca ce nu avea sa se intamplc in sccolul al III-ea, cand imparatii se succedau prca repcdc8. Inccpand din secolul al II-lea, refuzul de a sarbatori cultul imperial a fost principala cauza a persecutiilor impotriva cre�tinilor. La fnceput, cu exceptia camagiului poruncit de Nero, masurile anticre�tine au fost incurajate mai ales de ostilitatea opiniei publice. In cursu] primclor doua secole, crc�tinismul a fost considerat religio illicita; cre�tinii erau persecutati pcntru ca practicau o religic clandcstina, fara autorizatia oficiala. In 202, Septimiu Sever a publicat primul decrct anticre�tin, interzicand prozelitismul. La putina vrcmc dupa aceea, Maximin ataca ierarhia bisericeasca, dar fara succcs. Pana la domnia lui Decius, Biscrica sc dczvolta pa�nic. Dar i'n 250, un edict al lui Decius obliga pe toti cctatcnii sa aduca jcrtfc zcilor lmpcriului. Persecutia a fost de scurta durata, dar foarte scvera, ceea cc cxplica marele numar de rcnegari. Totu�i, grat-ic mai ales marturisitorilor �i martirilor ci, Biserica a ie�it victorioasa din crunta inccrcarc. Reprcsiunea hotarata de Valerian in 257-258 a fost urmata de o Junga pcrioada pa�nica (260-303). Crc�tinismul a rcu�it sa sc infiltrezc pcstc tot in Imperiu �i in toate straturilc socialc (pana in insa�i familia Imparatului...). Ultima pcrsccutic, aceca a lui Dioclct_ian (303-305), a fost cca mai indclungata �i cca mai sangcroasa. in pofida situatici clramaticc a Impcriului, opinia publica s-a aratat, de data accasta, mai putin ostila fa\a de crc�tini. Or, Diocletian Juasc hotararea sa nimiccasca accasta rcligie exotica �i antinationala, tocmai pentru a fntari idcca de Impcriu; el voia sa rcanimc vcchilc traditii rcligioasc romane �i, mai ales, sa exaltc imaginca semidivina a Imparatului. Dar mo�­ tenirea reformci Jui Augustus se dczagrcgasc treptat. Cultelc din Egipt �i din Asia Mica sc bucurau de o uimitoarc popularitate; ele bcncficiau, i'n plus, de protectia impcriala. Commodus (185-192) se initiasc in Mistcrcle Jui Isis �i ale lui Mithra, iar Caracalla (211-217) 1ncurajasc cultul zcului solar sirian, Sol invictus. Cativa ani mai tarziu, imparatul sirian Elagabal, cl insu�i prcot al Zcului din Emesa, a introdus cultul sau la Roma. Elagabal a fost asasinat in 222 �i zcul sirian proscris la Roma. Totu�i, dupa cum vom vedea (p. 468), Aurclian (270-275) a rcu�it sa 6 Totu�i. Cezar i�i avca statuia sa in Capitoliu �i o alt1 slatuic in tcmplul Jui Quirinus, cu inscrip�ia: Deo invicw. in - 44. primise deja ofkial titlul uc ,,lulius divinul'". 7 Nu c vorba c.lc o influcnia a Orientului clcnistk. Cicero scria deja di .,spiritclc oamcnilor vitcji �i buni �unt, in clc insclc, uivine." (Ve l..eRJ.:-, II, 11, 27).

k lzvoarclc sunt dtate uc Robert Grant, Au}.:U.\"IU.\' to Con.\"lantine, p. 17.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

444

reintroduca cu succes cultul lui Sol invictus. Aurelian intelesese ca era zadamic sa exalte marele trecut religios al Romei, �i ca trebuia mai ales sa integreze venerabila traditie romana intr-o teologie solara de structura monoteista, singura religie care era pe cale de a deveni universala. Inca inainte de marile persecutii, catre sfar�itul secolului al II-lea, mai multi teologi �i polerni�ti cre�tini au incercat sa-�i justifice �i sa-�i apere religia in fata autoritatilor �i a intelligentsiei pagane. Dar intreprinderea lor a fost sortita e�ecului. Naivi sau stangaci, unii apologeti (Tatian, Tertullian) au atacat cu virulenta paganismul �i cultura elenistica. Cel mai insemnat dintre ei, Iustin (martirizat catre 165), se straduie�te sa arate ca cre�tinismul nu dispretuie�te cultura pagana; el lauda filosofia greaca, dar arninte�te ca ea se inspira din revela�a biblica. Reluand argumentele iudaismului aJexandrin, Iustin afirma ca Platon �i ceilalti filosofi greci au cunoscut doctrina profesata, cu mult inainte de ei, de ,,profetul" Moise. E�ecul apologetilor era de altfel previzibil. Pentru autoritati, cre�tinismul se facea vinovat nu numai de ateism �i de Jezmaiestate, dar era suspect �i de tot felul de crime, de Ia orgie �i incest pana la infanticid �i antropofagie. Pentru elita pagana, esentialul teologiei cre�tine - intruparea Mantuitorului, patirnile �i invierea - era pur �i simplu ininteligibil. Pentru rnisiunea cre�tina, persecutiile constituiau eel mai mare pericol; dar nu era singurul pericol care ameninta Biserica. Misterele lui Isis �i ale lui Mithra, cultul lui Sol invictus �i monoteismul solar reprezentau o competitie redutabila, cu atat mai mult cu cat beneficiau de protectia oficiala. Yn plus, un pericol �i mai subtil ameninta din interior Biserica: diversele erezii �i, in primul rand, gnosticismul. Ereziile �i gnosele i�i fac aparitia de la inceputul cre�tinismului. Yn absenta unui Canon, singurul rnijloc de a verifica autenticitatea credintelor �i a practicilor rituale era traditia apostolica. Catre 150, toti apostolii erau morti, dar transmiterea marturiei lor era asigurata de un anumit numar de texte pe care ei le redactasera sau inspirasera �i de traditia orala. Totu�i, cele doua cai ale traditiei apostolice - cea scrisa �i cea orala - erau susceptibile sa primeasca inovari mai mult sau mai putin echivoce. Alaturi de cele patru Evanghelii �i de Faptele Apostolilor, acceptate de toate comunitatile cre�tine9, alte texte circulau sub numele Apostolilor: Evanghelia dupa Toma, EvanKhelia Adevarului, EvanKhelia lui Pseudo-Matei, Faptele lui Petru, ale lui loan etc. Majoritatea acestor lucrari, calificate drept ,,apocrife" (deoarece contineau revelatii ramase pana atunci ,,ascunse"), comportau relatarea unei doctrine ezoterice, comunicata Apostolilor de Hristos inviat �i privind sensul secret al intamplarilor vietii sale. De la aceasta invatatura secreta, pastrata �i transrnisa prin traditie orala SC reclamau gnosticii.

227. Gnosa cre�tina Problema ezoterismului �i, pomind de aici, a initierii avea sa provoace numeroase con­ troverse, mai ales, �i in primul rand, in timpul crizei declan�ate de gnosticism. Yn fata pretentiilor extravagante ale unor autori gnostici, Parintii Bisericii, urmati de majoritatea istoricilor vechi �i modemi, au negat existenta unei invataturi ezoterice practicate de lisus �i continuate de discipoli. Dar aceasta opinie este contrazisa de fapte. Ezoterismul, altfel zis transmiterea initiatica a doctrinelor �i practicilor rezervate unui numar restrans de adepti, este atestat in toate marile religii din epoca elenistica �i din jurul inceputului erei noastre. In grade diferite, gasim scenariul Este semnificativ dl, in a doua jum�ltate a secolului al II-lea, aceste texte au fost adoptate de toate marile Biserici ale epocii drept singurele scrieri reprezentand tradiJia apostolid!. De acum inainte, cre�tinismul posed� canonul s�u Noul Testament - �i devine o .,religie a C�rtii". 9


Paganism, cre�·tinism # gnosa in epoca imperiala

445

initiatic (invatatura �i rituri secrete, segregare a credincio�ilor, juramantul tacerii etc.) in iudaismul normativ �i in sectele iudaice, la esenieni (de exemplu, Manualul de Disciplina, IX, 16 sq; VI, 13-23), Ia samariteni �i Ia farisei 10. Practicarea unei inva�turi ezoterice este mentiona� �i in Evanghelia dupa Marcu (cf. 4: 10 sq.; 7: 17 sq.; 10: 10 sq.). De la inceputurile Bisericii, distingem, inauntrul comunitatii, trei trepte, care presupun ucenicia initiatica: ,,Yncepatorii", ,Jnaintatii" �i ,,Desavar�itii". Potrivit Jui Origen, ,,Evangheli�tii au tinut ascuns ( aprokryphan) sensul pe care Iisus ii dadea majorita�i parabolelor" (Com. Mth., XIV, 2). �i mai explicit este Clement din Alexandria. El ii evoca pe mae�trii sai, care au pastrat ,,adevarata traditie a fericitelor invataturi, venite toate direct de la sfintii apostoli Petru, Iacov, loan �i Pavel, transmise din tata in fiu, [�i care] au ajuns pana la noi prin gratia lui Dumnezeu" (Stromata, I, 1, 11, 3). E vorba de invataturi rezervate unui anumit numar de adepti, �i care, transmise oral (13,2), trebuie sa ramana secrete; aceste invataturi constituie traditia gnostica (15,2). intr-o alta Iucrare, Clement precizeaza: ,,Lui Iacov eel Drept, lui loan, Iui Petru, Domnul, dupa invierea sa, le-a dat gnosa; ace�tia au dat-o altor apostoli; ceilalti apostoli au dat-o celor 70, dintre care unul era Bamaba" 1 1. Este imposibil de precizat criteriul care calauzea alegerea discipolilor demni sa fie initiati in gnosa �i, mai ales, circumstantele �i etapele initierii. 0 anumita instructie de tip ,,ezoteric" era data treptat tuturor credincio�ilor; ea se referea la simbolismul botezului, al euharistiei �i al Crucii, asupra Arhanghelilor �i a interpretarii Apocalipsei. in ce prive�te secretele revelate celor ,,Desavar�iti" �i celor pe punctul de a deveni astfel, ele se refereau probabil la misterele coborarii �i ascensiunii Iui Hristos prin cele �apte ceruri Iocuite de ingeri (cf. Efeseni, 4: 9) �i la eshatologia individuala, adica la itinerarul mistic al sufletului dupa moarte. Or, acest itinerar mistic este pus in legatura de Pseudo-Dionisie cu traditia orala a apostolilor. ,,A�a ne apare existenta unei succesiuni de mae�tri gnostici sau mae�tri spirituali, deosebita de succesiunea episcopilor, care transmit credinta Apostolilor [.. . ], dar care continua traditia charismatica a vremilor apostolice �i a Apostolilor" 12• Totu�i, traditiile ezoterice ale apostolilor prelungesc un ezoterism evreiesc privind misterul ascensiunii sufletului �i secretele lumii celeste. Dar aceste doctrine se regasesc �i la mandeeni. 1n plus, ele sunt analoage cu anumite conceptii eshatologice egiptene (cf. § 53) �i iraniene. Alaturi de alte idei �i credinte, deosebite de acelea imparta�ite de iudaism �i cre�tinism, ele se intfilnesc la anumiti autori gnostici, pagani sau heterocre�tini. Se intelege de ce, pomind de la un anumit moment, gnosa �i ezoterismul au devenit suspecte in ochii ierarhiei eclesiastice. Reclamandu-se de la o traditie apostolica orala �i secreta, anumiti gnostici puteau sa introduca in cre�tinism doctrine �i practici radical opuse etosului evanghelic. Nu ,,ezoterismul" sau ,,gnosa" ca atare se dovedeau primejdioase, ci ,,ereziile" care se infiltrau sub acoperirea ,,secretului initiatic". Desigur, atata vreme cat ,,Cartea" �i dogmele nu erau fixate, putea parea abuziva calificarea de erezie data unor interpretari indraznete ale invataturii lui Hristos. Dar in numeroase cazuri ,,erezia" - adica interpretarea falsa a mesajului evanghelic - era evidenta; de pilda, atunci cand se respingea validitatea Vechiului Testament �i Dumnezeu-Tatal era considerat un demiurg rauvoitor �i stupid. Tot a�a, cand se condamna Lumea �i se denigra viata ca fiind creatii 10 Vezi izvoarele citate �i comentate de Morton Smith, Clement ofAlexandria and a Secret Gospel of Mark. pp. 1 97- 1 99. LiterJtura Merkabah, in primul rand textele Hek.alat, va fi claborata pomind de la aceasta tradiJie a doctrinelor �i practicilor secrete ale iudaismului (ibid., p. 198). 11 Fragment din Hypotypose, citat de Eusebiu, Hist. Eccl. II, I, 3-4; cf. Jean Danielou, .,Les traditions secretes des po A tres0 p. 200. 12 J. Danielou, op. cit., pp. 20 8 sq. ,


De la Gautama Buddha pana la triumful cre.�·tiniJmului

446

accidentalc sau demonicc; sau cand se nega intruparca, moartea �i invierea Fiului. Estc adcvarat ca Sfantul Pavel, �i cl, considera aceasta Jume dominata de Satana, iar apocalipscle cvrcic�ti �i cre�tine preziccau pieirea imincnta a pamantului. Dar nici Sfiintul Pavel, nici autorii Apocalipselor nu contestau originea divina a Creatiei.

228. Delimitarile gnosticismului Este greu de prccizat originca curentului spiritual cunoscut sub numclc de ,,gnosticism". Dar trebuic sa distingem numeroase gnosc anterioai.� sa� contemporanc, apartinand diferitelor religii ale epocii (zoroastrianismul, Misterelc, iuC:aismul, cre�tinismul), gnose care, dupa cum am vazut, comportau un invatamant ezoteric. Ad�ugam ca aproape toatc tcmcle mitologice �i eshatologice intrebuintate de autorii gnostici sunt antcrioare gnosticismului stricto sensu. Uncle sunt atestate in Iranul antic �i in India in epoca Upani.yadelor, in orfism �i platonism; altclc caractcrizcaza sincretismul de tip elcnistic, iudaismul biblic �i intertcstamcntar, sau primcle manifestari ale cre�tinismului. Totu�i, ceca ce define�te gnosticismul stricto sen.m nu este integrarea mai mult sau mai putin organica a unui anumit numar de clemente disparate, ci reinterpretarea indrazneata, �i deosebit de pcsimista, a catorva mituri, idei �i teologumcnc de larga circulatic in epoca 13. 0 formula a gnosei valentiniene, transmisa <le Clement din Alexandria, proclama ca sc poate dobandi eliberarca afland ,,ce cram �i cc am dcvenit� unde cram �i undc am fost arunca{i; catre ce tel nc grabim �i de undc am fost rascumparati; cc este na�terca �i cc cste regencrarca"' (Extrase din Theodor, 78, 2). Sprc deosebire de Upani.)·ade, de Sarpkhya-Yoga �i de buddhism - care evita sistcmatic sa discutc dcsprc cauza prima a decadcrii umanc - cunoa�terea rascumparatoare propovaduita de gnostici consta, intai de toatc, in rcve]area unei-,,istorii secrete"' (mai exact, ramasc secrete pentru neinitiati): originca �i creatia Lumii, origi n�a Raului, drama Rascumparatorului divin coborat pc pamant ca sa-i salveze pc oamcni, �i victoria finala a Jui Dumnezeu transcendent, victorie care sc va traduce prin incheierca Istoriei �i nimicirea Cosmosului. Este vorba de un mit total: el raportcaza toate evenimentele decisive, de la originea lurnii pana in prezent, �i, demonstrand interdependenta lor, asigura credibilitatea eschatonului. Acest mit total ii cunoa�tem in versiuni numeroase. Vom mentiona mai departe cateva dintrc cle, insistand mai ales asupra celei mai grandioasc, aceea elaborata de Mani (§ 233 ). Revenind la formula valentiniana, gnosticul afla ca.fiin(a sa adevarattl (i.e. fiinta sa spirituala) este de origine �i natura divina, de�i, de fapt, cste ostatica intr-un trup; cl afla, de asemcnca, ca locuia intr-un Hiram transcendental, dar ca, apoi, a fost azvarlit in lumca accasta, ca inainteaza rapid catrc salvarc �i va sfar�i prin a fi elibcrat din tcmnita Jui trupeasca; el <lescopcra, in fine, ca, in timp cc na�terca sa cchivala cu o ca<lcrc in materic, ,,rcna�terea'' sa va fi de ordin pur spiritual. Rctinem ideile fundamcntale: dualismul spirit/materie, divin (transcendent)/antidivin; mitul caderii suflctului (= spirit, particica divina), adica intruparea intr-un corp (asimilat cu o inchisoare); �i certitudinea eliberarii (,,mantuirea"), dobandita graiie gnosei. La prima vcderc s-ar zice ca avcm de-a face cu o dczvoltare ncmasurata, anticosmica �i pesimista a dualismului orfico-platonician 14. in rcalitate, fcnomcnul cstc mai complex. Drama D A�a, <.le cxcmplu, invaMii gno�tici au rcintcrprctat mitul <.:oborarii lui Hristos in lumc. c.lcsprinzan<lu-1 <.le <.:ontcxtul �au biblic - Mesia trimis <.le Dumnczcul creator - �i raportanc.lu-1 la o <.:u totul alta .,i!\toric �c<.:rcta''. (Crca\ia con�tituie o sinbtra tragcc.lic �i. prin urmarc. trcbuic atribuita unui Dcmiurg sau unci Fiinic <lemonicc, a<lcvarata intruparc a Raului.) 14 Cf. I 81 s4. Amintim ca, pentru Platon. Dcmiurgul nu estc intruparca Raului. Lumca c�le un ,,Co�mo�". <led c pcrfe<.:ta �i armonioasa. Pcntru Plotin, ca �i pentru stoki, a�trclc �unt zci a diror <.:<mtcmplarc u�urcaza apropicrca <.le fiin!clc

**


Paganism, cre.�·tinism .�·i gno.wl in epoca imperiala

447

umanitatii - anume caderea �i rascumpararca - oglinde�te drama divina. Dumnczeu trimite in lume o Fiinta primordiala, sau pe propriul sau Fiu, ca sa-i salveze pc oameni. Aceasta Fiinta transcendent.a sufcra toate consecintele umilitoarc ale intruparii, dar rcu�e�te sa dezvaluie catorva ale�i adevarata gnosa rascumparatoare, i'nainte de a sc intoarce, in celc din unna, la Ccr. Anurnite variante amplifica intr-un sens mai dramatic coborarea Fiului sau a Fiintci transcendcnte: cl este prins de Putcrile Demonice, �i, dccazut prin scufundarea in materic, f�i uita propria sa iden­ titate. Dumnezeu grabe�te atunci un Trimis, care, ,,trezindu-1", i1 ajuta sa-�i reca�tige con�tiin­ ta de sine. (Este mitul ,,Salvatorului salvat", infa��at admirabil in lmnul Mllr,:tlritarului; cf.§ 230.) In ciuda unor paralele iraniene, modelul imediat al Mantuitorului trimis de Dumnezeu este evident lisus Hristos. Textele descoperite tn 1945 la Nag Hammadi, in Egiptul de Sus, demonstreaza originea iudeo-cre�tina a catorva �coli gnostice importante 15. �i totu�i teologiile �i mora­ lele lor sunt radical deosebite de acelea profcsate de iudaism �i cre�tinism. Mai intai, pcntru gnostici, Adevaratul Dumnezeu nu este Dumnezeu Crcatorul, adica lahve. Creatia cstc opera Puterilor inferioare, ba chiar diavole�ti; Cosmosul este imitarea, mai mult sau mai putin demo­ nica, a unei lumi superioare. Aceste conccptii sunt de neconceput pcntru evrei �i pentru crc�tini. Desigur, in paganismul tarziu, cosmogonia i�i pierduse orice scmnificatie religioasa pozitiva. Dar gnosticii merg �i mai dcparte. Crearea lumii nu numai ca nu mai este o dovada a atotputcrii Jui Dumnezeu; ea cste explicata printr-un accident survenit in regiunile superioare, sau drcpt rezultat al atacului primordial al Intunericului impotriva Luminii (cf. mitul manihean, § 233). Cat prive�te existenta intrupata, departe de a se incadra intr-o ,,istorie sfanta", cum gandeau evreii �i cre�tinii, ea confirma �i ilustreaza caderea sufletului. Pcntru gnostic, singurul obiectiv demn de a fi urmarit este eliberarea acestei particclc divine �i reurcarea ei catre sfcrele celcste. Dupa cum am vazut (§§ 181 sq.), ,,caderea" omului, adica intruparea sufletului, prcocupasc inca pe teologii orfici �i pitagoricieni: ea era explicata fie ca pedepsirea unui pacat savar�it in Cer, fie ca rezultatul unei alcgeri dezastruoase facute de sufletul insu�i. In primcle secole ale erei cre�tinc accste doua mituri au fost amplificate �i modificate de numero�i autori, gnostici �i negnostici 16. Deoarece lumea este rezultatul unui accident sau al unei catastrofe, deoarcce ca e stapanita de ne�tiinta �i guvcrnata de Puterilc Raului, ·gnosticul se descopera pe sine total instrainat de propria sa cultura �i ii respinge toate institutiile �i normele. Libertatea launtrica obtinuta prin gnosa ii permite sa dispuna liber de el insu�i �i sa actioneze dupa propria vointa. Gnosticul face parte dintr-o elita, rezultatul unei alegeri hotarate de Spirit. El apartine clasei pneumaticilor sau ,,Spiritualilor" - ,,Desavar�itii", ,,Fiii Regelui" - singurii care vor fi mantuiti 17. Ca �i intelegatoare; cf. f:nneade, II, 9; IV, 8 etc. fn ceea ce privc�tc intruparca sufletului, ea c�te la Plot in o 11dic.lcrc", pcntru ca sufletul i�i pierde plenitudinea spirituala �i autonomia (IV. 8. 5 .16); dar ea este toto<lata o coborarc libcr wnsimtita, vizand sa ajute existentcle din lumea inferioara (IV, 8. 7.1). IS A�a. de exemplu. Evanghelia dupa Toma, gasita la Nag Hammadi, constituic vcrsiunca complcta a tcxtclor Logia atribuite lui Iisus in papirusurilc de la Oxyrim.:h �i cunoscutc de la 1897; cf. H. Ch. Pucch, En quete de la Gnme, II. pp. 33 �q.; 65 sq. �i pa.\·.\·im. 16 Ideea orfico-pitagoreica a incarnarii ca pcdeapsa, combinata cu mitul biblic al cac.lcrii Ingcrilor, a fosl imprumulata <.le anumiti gnostici cre�tini sau �emicrc�tini (Valentin, Marcion sau Barc.lesan), uc Mani, <.le autorul Jui Kore Ko.unou �i. probabil, de Origen. Cat privc�te coborarea voluntara a sufletului. ca a fost pmvocata de narci�ism - sufletul s-a inc.Jrago�tit c.Je propria sa imagine rcflcctata in lumea materiala - sau de ambitie. Aceasla conccptie c�tc ate�tata la Numcniu� din Apameca, la autorul lui Poimandru, la Plotin; cf. referintclc stranse de E. R. Dodds, Pagan and Chri.\lian in an Age <d' Anxiety, pp. 23-24. 17 0 a c.Joua clasa, p.\·ihicii, ii cuprinuc pc aceia care au un suflet (psyche) �i. ca a tare, sunt capabili uc a fi atra�i c.Jc cele uc sus, uar care sunt lipsiti uc spirit (pneuma). In line, a treia clasa. .,carnalii" (.wmaticii �au hyliciiJ sunt total �cufunua!i in matcric �i conuamnati c.lispara. Agitatia vana a accstor c.loua categorii <.le inuivizi impunc o tran�mitcrc sccrcta, czoterka. a invataturii.

�a


De la Gautama Buddha pana la triumful cre.)·tinismului

448

r�i, sannyasii �i yoginii, gnosticul se simte slobod de legile care cfumuiesc societatea: el se afla dincolo de bine �i de rau. Si, pentru a continua comparatia cu faptele indiene, tehnicilor sexuale �i ritualurilor orgiastice ale �colilor tantrice ,,de mana stanga" le corespund orgiile sectelor gnostice libertine (in primul rand, aceea a fibionitilor 18).

229. De la Simon Magni Ia Valentin Apologetii cre�tini denunta in Simon Magul pe primul eretic �i stramo�ul tuturor ereziilor. Dupa anumiti istorici, Simon nu este un gnostic stricto sensu, ceea ce discipolii sai au devenit dupa dezastrul din anul 70 19• Apostolul Pavel s-a ciocnit de rni�carea simoniana in Samaria, unde Simon se proclama ,,Puterea lui Dumnezeu care se nume�te Marele"20. lntr-adevar, el era adorat ca ,,intfilul Dumnezeu", iar insotitoarea sa, Elena, descoperita de Simon intr-un bordel, in Tyr, era considerata clrept ultima �i cea mai decazuta fntrupare a ,,Gandirii" lui Dumnezeu ( Ennoia); rascumparata de Simon, Elena-Ennoia devenise instrumentul rascumpararii universale. Simon Magul intereseaza pe istoricul religiilor mai ales prin exaltarea figurii Elenei �i a rnitologiei pe care ea a inspirat-o. Casatoria ,,magului" cu prostituata asigura mantuirea universala, pentru ca aceasta casatorie este reunirea lui Dumnezeu cu Intelepciunea divina. Amintirea acestui excentric cuplu a nascut, probabil, legenda lui Faust, arhetipul magicia­ nului. lntr-adevar, Simon era cunoscut la Roma ca Faustus (,,Cel Favorizat"), iar insotitoarea lui fusese, intr-o existenta anterioara, Elena din Troia. Dar, in primele secole ale erei cre�tine, se vorbea mai ales despre infruntarea suprema dintre apostolul Petru �i Magul Simon. Potrivit legendei, Simon a anuntat la Roma ca se va inalta la Cer inaintea unei mari multirni de spectatori, dar rugaciunea rostita de apostol 1-a facut sa recada in mod lamentabil la pamant. Exemplul lui Marcion este instructiv din mai multe motive. S-a nascut in Pont, in jurul anului 85; fiu al episcopului din Sinope, el respec� in mare parte traditiile ortodoxe. Dar dezvolta in chip excesiv antiiudaismul paulinian. Marcion respinge Vechiul Testament �i stabile�te propriul sau canon, redus la Evanghelia dupa Luca �i la cele zece £pistole ale Jui Pavel. La acestea adauga un manual, Antiteze, in care i�i expune principiile teologiei proprii. La Roma, catre anul 144, Marcion incearca zadarnic sa obtina adeziunea prcsbiterilor. Excomunicat, i�i elaboreaza doctrina intr-un sens �i mai radical �i intemeiaza o adevarata Biserica. Excelent organizator, reu�e�te sa converteasca un mare numar de comunitafi cre�tine din bazinul mediteranean. Aceasta noua teologie a avut un succes considerabil �i a fost, din aceasta pricina, neobosit atacata de catre scriitorii ortodoc�i. Dar, incepand cu mijlocul secolului al III-lea marcionismul e in declin �i dispare, in Occident, in mai putin de o suta de ani. Marcion imparta�e�te esentialul dualismului gnostic, fara sa-i imparta�easca insa implica­ �ile apocaliptice. Sistemul sau dualist opune Legea �i Dreptatea, instituite de dumnezeul creator din Vechiul Testament, Dragostei �i Evangheliei revelate de Dumnezeul eel bun. Acesta din urma 18 .,Mai mull

decal o simpla critidl, sau contestare, e vorba aici de o revol� ... incapatanata, violenta, de mare anvergura �i de grave consecintc: o revolt� impotriva conditiei umane, a cxistentei, a lumii, a Jui Dumnezeu insu�i. Ea poate sa dudi atat la imaginarea unui eveniment final care va fi eversio, revolutio, d1stumare a situatiei actuale, substituirea redprodl a ideilor de stanga �i dreapta, launtric �i exterior, inferior �i superior, cat �i la nihilism: nihilismul «gnosticilor libertini», care, invingand orice lcge naturala sau mordl�, uzeaza �i abuzead de trupul lor �i de lume, pentru a le profana. a le <<epuiza», a le nega �i a le nimici; nihilismul unui Basilide, pentru care orice fiin�, orice lucru, universul in totalitatea devenirii sale, sunt sortite s�-�i gaseasdi, in noaptea «Marii lgnorante», in pacea nefiintei, desavar�irea lor ultima"; H. Ch. Puech, En quete de la Gnose, vol. I. p. XXII. 19 Cf. R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, pp. 70 sq.; J. Danielou, Nouvelle hi.uoire de l'Eglise, p. 87. 2 Faptele, 8: 10. Totu�i, nu e sigur ca Magul �i Simon din Faptele sunt una �i aceea�i persoan�; cf. H. Jonas. The Gnostic Religion, p. 103.

°


449

Paganism, cre�·tinism �·i gnosa fn epoca imperiala

ti trirnite pe fiul sau lisus Hristos ca sa-i elibereze pe oameni de sub robia Legii. Iisus i�i alege un trup capabil de simtire �i de suferinta, de�i acest trup nu e material. Propovaduind, lisus ii exalta pe Dumnezeul eel bun, dar se fere�te sa arate ca nu este vorba de dumnezeul Vechiului Testament. De altfel, lahve afla din propovaduirea lui Iisus ca exista un Dumnezeu transcendent. El se razbuna, dandu-1 pe Iisus prigonitorilor sai. Dar moartea pe cruce aduce salvarea, caci, prin sacrificiul lui, Iisus rascumpara omenirea de la dumnezeul creator. Totu�i, Iumea continua sa fie sub stapanirea lui lahve �i credincio�ii vor fi prigoniti pana Ia sfar�itul vremii. Abia atunci se va face cunoscut Dumnezeul eel bun: el ii va primi pe cei credincio�i in imparatia sa, tn timp ce restul oamenilor, impreuna cu materia �i cu dumnezeul creator, vor fi nimiciti. Un alt samaritean, Menandru, a introdus gnosticismul in Antiohia. EI se prezenta drept Rascumparatorul care a pogorat din Cer ca sa-i salveze pe oameni (lrineu, Adversus haereses, I, 23, 8). Cei pe care ii boteza deveneau superiori ingerilor. Mo�tenitorul sau, Satomil (activ in Antiohia cam intre 100 �i 130), opunea pe Dumnezeu eel nemanifestat Dumnezeului evreilor, simpla capetenie a ingerilor creatori. El condamna casatoria, pe care o declara lucrarea Satanei (Irineu, I, 24, 2). Teologia lui e dominata de dualism. Dupa Irineu, Satomil a fost primul care a vorbit despre doua categorii de oameni, cei care acced �i cei care nu acced la lurnina celesta. Cerinthius, un iudeo-cre�tin contemporan cu loan (Irineu, III, 3,4), propovaduie�te ca lumea a fost creata de un demiurg care ii ignora pe adevaratul Dumnezeu: este prima expresie a gnosticismului stricto sensu. Dupa Cerinthius, Iisus este fiul lui Iosif �i al Mariei; la botez. Hristos a coborat asupra lui sub forma unui porumbel �i i 1-a revelat pe Dumnezeul eel necunoscut, apoi, inainte de Patirni, s-a reinaltat langa Dumnezeu-Tatal (lrineu, I, 28). Gnosticismul iudeo-cre�tin, raspandit in Asia �i in Siria, a patrons �i in Egipt. Cerinthius s-a stabilit la Alexandria, unde, catre 120, Carpocrat a proclamat o doctrina analoaga: Iisus este fiul Iui Iosif, dar o ,,putere" 1-a sanctificat (Irineu, I, 23,1). Cel care prime�te aceasta putere devine egalul lui Iisus �i e capabil sa implineasca acele�i miracole. 0 trasatura specifica gnosei lui Carpocrat este amoralismul sau radical, ,,care pare sa indrepte revolta gnostica nu doar impotriva Dumnezeului evreilor, ci impotriva Legii" 2 1. Basilide, un alt alexandrin, contemporan cu Carpocrat, da o prima sinteza a doctrinelor propovaduite de discipolii lui Simon Magul. El elaboreaza o vasta �i complexa cosmologie de tip gnostic, inmultind spectaculos cerurile �i ingerii care Iocuiesc in ele: el numara 365 22. Basilide respinge total Legea evreiasca: lahve nu e decat unul dintre ingerii creatori ai lumii, de�i incearca sa-i domine �i sa-i supuna pe toti ceilalti (Adv. Haer., I, 24,4). Cel mai de seama maestru gnostic este, fara indoiala, Valentin, care figureaza printre cei mai mari teologi �i mistici ai timpului sau. Nascut in Egipt �i educat la Alexandria, el a propovaduit la Roma intre 135-160. Cum insa nu reu�ea sa dobandeasca functia de episcop, el a rupt cu Biserica �i a parasit ora�ul23 . Elaborandu-�i grandiosul sau sistem, Valentin i�i propune sa explice existenta Raului �i caderea sufletului nu dintr-o perspectiva dualista i.e. prin interventia unui anti-Dumnezeu -, ci ca o drama survenita in insu�i interiorul divinita�i. Nici un rezumat nu poate reda maretia �i indrazneala gandirii valentiniene. Dar un rezumat are totu�i avantajul de a lasa deoparte nenumaratele gcnealogii, ,,emana�i" �i ,,proiectii" evocate 21 Jean Danielou, Nouvelle histoire de l'Eglise, I, p. 96. 22 Vezi textele repro<luse �i comentate c.Je H. Leisegang, La Gnose, pp. 143 sq. Cf.. de asemenea, remarcile pertinente ale lui R. M. Grant, Gno.\'ticism and early Christianity, pp. 142 sq. 23 Pan� catre 1950, singurele noastre izvoare privind teologia lui Valentin erau extrascle �i rezumatele pastrate <le Irineu. Clement din Alexanc.Jria �i Hippolytos care, de altfel, folosiser� mai ales lucrarile discipolilor s�i. Dar Evanghelia Adevarului c.Jescoperita la Nag Hammadi, <le�i nu este opera lui Valentin, ii rcprezint� desigur ganc.Jirea. Alte textc c.Jc la Nag Hammadi (de exemplu, Tratatul asupra celor Trei Naturi �i Seri.ware catre Rhegiu.\· ,lespre fnviere) se afiliaza �colii valentiniene.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

450

cu o patetica monotonie ca sa explice originea �i sa relateze drama tuturor realitat-ilor cosmice, vitale, psihice �i spirituale24 . Dupa Valentin, Tatal, Primul Principiu absolut �i transcendent, este invizibil �i incomprehensibil. El s-a unit cu sotia sa, Gandirea ( Ennoia), �i a zamislit cele cincisprezece perechi de eoni care, laolalta, constituie Pleroma 2 5. Ultimul dintre eoni, Sophia, orbita de dorinta de a-1 cunoa�te pe Tatal, provoaca o criza in urma careia i�i fac aparitia Raul �i Patimile. Azvarliti afara din Pleroma, Sophia �i creatiile aberante pe care le prilejuise produc o intelepciune inferioara. Sus, o noua pereche se creeaza, Hristos �i perechea sa feminina, Sfantul Duh. Yn sfar�it, restaurata in desavar�irea sa initiala, Pleroma ii zamisle�te pe Mantuitor, numit �i lisus. Coborand in taramurile de jos, Mantuitorul compune ,,materia invizibila" cu elemente hylice (materiale), provenind de la lntelepciunea inferioara, �i din clementele psihice el ii creeaza pe Demiurg, i.e. Dumnezeul Genezei. Acesta ignora existenta unei lumi superioare �i se considera pe sine unicul Dumnezeu. El creeaza lumea materiala �i alcatuie�te, insufletindu-le cu respiratia sa, doua categorii de oameni, ,,hylicii" �i ,,psihicii". Ynsa elementele spirituale provenind de la Sophia superioara intra fara �tirea lui in respiratia Demiurgului �i dau na�tere clasci ,,pneumaticilor" 26• Spre a mantui aceste particule inchise in materie, Hristos coboara pe pamant �i, fara sa se intrupeze in sensul adevarat al cuvantului, da revelatia cunoa�terii mantuitoare. Astfel, treziti prin gnosa, pneumaticii, # numai ei, se inalta catre Tatal. Dupa cum observa Hans Jonas, in sistemul Iui Valentin, Materia are o origine spirituala �i se explica prin istoria divina. lntr-adevar, Materia este o stare sau o ,,afectiune" a Fiintei absolute, mai exact ,,expresia exterioara solidificata" a acestei stari. Necunoa�terea (,,orbirea" Sophiei) este cauza prima a existentei Lumii27 - idee ce aminte�te de conceptiile indiene (imparta�ite de unele �coli Vedanta �i de Saqtlchya-Yoga). �i, la fel ca in India, ignoranta �i cunoa�terea caracterizeaza doua tipuri de ontologie. Cunoa�terea constituie conditia originara a Absolutului; ignoranta este consecinta unei dezordini produse in sanul acestui Absolut. Dar mantuirea adusa de cunoa�tere e echivalenta cu un eveniment cosmic (cf. H. Jonas, p. 175). Rascumpararea ultimului dintre ,,pneumatici" va fi insotita de nimicirea Lumii.

230. Mituri, imagini �i metafore gnostice Amnezia (altfel spus, uitarea propriei identitati), somnul, ingreuierea, captivitatea, caderea, nostalgia dupa tara pierduta se randuiesc printre simbolurile �i imaginile specific gnostice, de�i ele nu sunt creatia mae�trilor gnosei.1ndreptandu-se spre Materie �i dorind sa cunoasca placerile trupului, sufletul i�i uita propria identitate. ,,El i�i uita locul de origine, adevaratul sau centru, fiint,a lui etema." 28 Cea mai dramatica �i emotionanta prezentare a mitului gnostic al amneziei �i al anamnezei se gase�te in lmnul Margaritarului, pastrat in Faptele Lui Toma. Un print sose�te din Orient in Egipt ca sa caute ,,perla unica ce se afla in rnijlocul marii inconjurate de un �arpe cu �uierat ascutit". In Egipt, printul este capturat de localnici. Ei ii 24 Fascinatia exercitat� de aceste genealogii �i serii de manifestari in cascad� este una din tr�s�turile specifice ale epocii. Tendinta de a inmulti etapele intermediare �i agentii mediatori intre absolut �i diversele dase de reali�ti se reg�se�te la filosofi (de exemplu, Plotin), dar la autorii gnostici - mai ales Basilide, Valentin, Mani - ea a devenit o obsesie �i un cli�eu. 25 Termenul Pleroma (= pleroma, ,.plin�tate") desemneaz� lumea spiritual� dimprejurul divinitlitii primordiale; ea e constituitJ de totalitatea eonilor. 26 �te explicatia existentei celor trei clase de oameni, credin� imp�rt�i� de toti gnosticii; cf. p. 362. 27 Hans Jonas, The Gnostic Religion, pp. 174. 28 Doctrina unei secte gnostice tarzii, a haranitilor; cf. H. Jonas, op. cit., p. 63.


451

Paganism, cre$tinism $i gnostl fn epoca imperiala

dau sa manance din mancal1Jrile Ior, �i Printul uita cine este. ,,Am uitat ca eram fiu de rege �i I-am slujit pe regele lor �i am uitat de margaritarul pentru care parintii mei ma trirnisesera �i, datorita apasarii mancm-ii lor, am cazut intr-un somn adanc." Dar parintii fiului de rege au �tiut ce i s-a intamplat �i i-au scris o scrisoare. ,,Treze�te-te �i ridica-te din somnul tau, �i ia aminte la cuvintele scrisorii noastre. Rearninte�te-ti ca e�ti fiu de rege. Da-ti seama in ce robie ai cazut. Arninte�te-ti de margru-itarul pentru care ai fost trirnis in Egipt." Scrisoarea a zburat in chip de vultur, a coborat deasupra lui �i s-a facut cuvant. ,,La glasul �i f o�netul sau, m-am trezit �i am sarit din somn. Am cules-o, am sartltat-o, i-am rupt pecetea �i am citit-o [ ...].Mi-am amintit ca eram fiu de regi [ ... ].Mi-am amintit de perla pentru care am fost trimis in Egipt �i am inceput sa-1 vrajesc pe �arpele cu �uierat rasunator. L-am adormit vrajindu-1, am rostit asupra lui numele tatalui meu, am luat perla �i am pomit sa ma intorc la casa parintelui meu."' 29 Este mitul ,,Salvatorului salvat", Salvator salvatus in versiunea sa cea mai reu�ita. Adaugam ca pentru fiecare motiv mitic se gasesc paralele in diverse texte gnostice30 . Semnificatia imaginilor este lesne de sesizat. Marea, ca �i Tara Egiptului sunt simboluri comune pentru lumea materiala in care au cazut prin�i sufletul omului �i Mantuitorul trirnis sa-1 elibereze. Coborand tarfunurile cere�ti, eroul i�i Ieapada ,,ve�mantul sau de glorie", imbraca un ,,ve�mant murdar", nemaideosebindu-se de locuitorii tarii; este ,,inveli�ul de came"', corpul in care se i'ntrupeaza. La un moment dat, in timpul ascensiunii sale, el este intampinat de ve�mantul sau de lurnina glorioasa, ,,aidoma lui i'nsu�i", �i i'ntelege ca acest ,,dublu" este Sinele sau autentic. intalnirea sa cu ,,dublul" sau transcendent reaminte�te conceptia iraniana a imaginii celeste a sufletului, daerui, care ii apare defunctului la trei zile dupa moartea sa (cf. partea I, pp. 208, sq.). Dupa cum remarca H. Jonas, descoperirea acestui principiu transcendental in interiorul Sinelui-insu�i constituie elementul central al religiei gnostice31. Terna amneziei provocate de o scufundare in ,,Viata" (= Materie) �i anamnezei dobandite prin gesturile, cantecele �i cuvintele unui sol se i'ntfilne�te �i in folclorul religios al Indiei medievale. Una din legendele cele mai cunoscute relateaza amnezia lui Matsyendranath. Acest maestru yogin se indragoste�te de o Regina �i se instaleaza in palatul ei, uitandu-�i complet identitatea, sau, dupa alta varianta, a cazut prizonier la femeile ,,din tara Kadali". Afland despre captivitatea lui Matsyendranath, discipolul sau, Goraknath, se infati�eaza inaintea lui, sub aspectul unei dantuitoare, �i i'ncepe sa danseze cantand cantece rnisterioase. Putin cate putin, Matsyendranath i'�i aminte�te adevarata-i identitate: el i'ntelege ca ,,drumul caffiii" duce la moarte, ca ,,uitarea" sa era i'n fond uitarea adevaratei sale naturi nemuritoare �i ca ,,farmecele din Kadali" reprezinta rnirajele vieµi profane. Goraknath i'i arata ca ,,uitarea" care era sa-1 coste nemurirea a fost provocata de zeita Durga. Aceasta vrajitorie a ei simbolizeaza eternul blestem al ignorantei, azvarlit de ,,Natura" (i.e. Durga) asupra omului32. Originile acestei teme folclorice incep din epoca Upani�adelor. Ne amintim apologul din Chandogya-Upani�·ad (omul capturat de talhari �i dus, legat la ochi, departe de ora�ul sau) �i 29 Textul este tradus �i comentat, intre altii, de H. Leisegang, La Gnose, pp. 247-248; H. Jonas, op. cit., pp. 112-114; R. M. Grdnt, Gnosticism. A source book, pp. 116 sq. 30 H. Jonas aminte�te un anumit num�r de paralele pentru ,,vestmantul mun.far" �i ,,vestmantul ceresc", pentru �arpe, Scrisoarc �i inlltarc; cf. op. cit., pp. 116 sq. Vezi, de asemenea, H. Ch. Puech, En quite de la GnoJe, II, pp. 118 sq(= Annuaire du Coll�ge de Frdnce, 1962-1963). 31 Op. cit., p. 124. In Evanghelia dupd Toma (logion 84), Iisus spune discipolilor: ,,Cand veti vedea imaginile voastre, inflt��andu-se inaintea-vl, imagini care nici nu mor, nici nu se manifestJ, cat de mmt (va fi) ceea ce veti incerca!" (tn1ducere de H. Ch. Puech). ,,lmaginea" (eikon), adicl Sinele (Eul tr,mscendent), este, de asemenea, infltti�atl ca un ,,inger"; cf. H. Ch. Puech, op. cit., Il, pp. 130 sq., 142 sq. fntfilnirea Eului transcendent cu ,,ingerul" poate fi comparatl cu experienta inefabill a uni�tii dtman-Brahman. 32 Cf. M. Eliade, Le Yoga, pp. 311 sq.


De la Gautama Buddha pan a la triumful cre.f tinismului

452

comentariul lui Sankara: hotii �i naframa, cu care e legat la ochi personajul, reprezinta iluzia �i ignoranta; eel care ii dezleaga naframa cu care-i erau acoperiti ochii este Maestrul care ii reveleaza adevarata cunoastere; . casa in care reuseste . . sa se reintoarca simbolizeaza iitman-ul sau, Sinele, identic cu Fiinta absoluta, Brahman (cf., mai sus, p. 264). Sarpkhya-Yoga infati�eazl o pozitie asemanatoare: Sinele (puru�a) este un ,,strain" prin excelenta, el nu are nimic de-a face cu Lumea (prakrti). La fel ca pentru gnostici, Sinele (Spiritul, pneuma) ,,este izolat, indiferent, simplu spectator inactiv" in drama vietii �i a istoriei (cf. §§ 136 sq.). Influentele, intr-un sens sau in altul, nu sunt excluse; dar e mai probabil ca avem de-a face cu curente spirituale paralele, care s-au dezvoltat pornind de la crize declan�ate cu mai multe secole inainte in India (Upani�adele), in Grecia �i in Mediterana orientala (orfismul �i pitagorismul), in Iran �i in lumea elenistica. Numeroase imagini �i metafore folosite de autorii gnostici au o istorie, ba chiar o preistorie, venerabila, �i o raspandire enorma. Una din imaginile preferate este aceea a somnului asimilat cu ignoranta �i moartea. Gnosticii sustin ca oamenii nu numai ca dorm, dar le �i place sa doarma. ,,De ce va place atata sa donniti �i sa va poticniti cu cei ce se poticnesc?" intreaba Ginza33. ,,Cel ce aude sa se trezeasca din somnul adanc", sta scris in Apocalipsa Jui /oan34 . Dupa cum vom vedea, acela�i motiv se gase�te in maniheism. Dar atari formule nu sunt monopolul autorilor gnostici. Epistola ctltre Efeseni (5: 14) contine acest citat anonim: ,,De�teapta-te, eel ce dormi �i te scoala din morti �i te va lumina Hristos". Somnul (hypnos) fiind fratele geaman al lui Thanatos (Moartea), i'n Grecia, in India, precum �i in gnosticism actiunea de a ,,trezi" avea o semnificatie ,,soteriologica" (in sensul cuprinzator al termenului: Socrate i�i ,,treze�te" interlocutorii, uneori impotriva vointei lor). Este vorba de un simbolism arhaic �i universal raspandit. Victoria repurtata impotriva somnului �i veghea prelungita constituie o confruntare initiatica destul de tipica. La unele triburi australiene, novicii pe cale de a fi initiati nu trebuie sa doarma vreme de trei zile, sau nu le este pennis sa doarma pana in zori 35. Ne amintim de infruntarea initiatica i'n care a e�uat jalnic celebrul erou Ghilgame�: el nu izbute�te sa ramana treaz �i i�i rateaza �ansa de a dobandi nemurirea (cf. § 23). intr-un mit nord-american de tip Orfeu �i Euridice, un barbat izbute�te sa coboare in Infern, unde i�i reintalne�te sotia moarta de curand. Stapanul Infemului ii fagaduie�te ca va putea sa-�i duca sotia inapoi pe pamant daca este in stare sa vcgheze toata noaptea. Dar, de doua ori, �i chiar dupa ce donnise ziua ca sa nu fie obosit, omul nu reu�e�te sa vegheze pana d1mineata in zori 36. Se vede deci ca ,,a nu donni" nu inseamna doar a triumfa asupra oboselii fizice, ci mai ales a da dovada de putere spirituala. A ramane ,,treaz'·, a fi pe deplin con�tient, vrea sa insemne: a ft prezent in lumea spiritului. lisus nu inceta sa le porunceasca discipolilor sai sa vegheze (cf., de exemplu, Matei, 24: 42). Iar Noaptea de la Ghetsemani capata o culoare deoscbit de tragica prin neputinta discipolilor de a veghea cu Iisus (cf., mai sus, p. 427). In literatura gnostica, ignoranta �i somnul sunt exprimate, de asemenea, cu termenul de ,,betie'·. Evanghelia Adevarului compara pe ,,eel care poseda Gnosau cu cineva ,,care, dupa ce s-a imbatat, iese din betie �i, intors acasa, afirma iara�i ceea ce ii este esentialmente, propriu" 37. ,,Trezirca'· implica anamneza, redcscoperirea adevaratei identitati a suflctului, adica 33 Verset citat de H. Jonas, op. cit .. p. 70. lntr-un alt context, Ginzii rclatcaza cum ,,s-a trezit Adam din somnul lui si �i-a ri<licat ochii catre lornl luminii"; cf. H. Jonas, p. 74. 34 Doresse, livres JecretJ gno.uiques d'Egypte. p. ,,Eu sunt glasul care treze�te din somn nopiii", a�a incepe un fragment gnostic p5strat de Hippolytos (Re.fut .• V, 14, I). 35 Elia<le, p. 44. Jh pp. sq. James Robinson, p. (textul estc tra<lus <le Georges Mac Rae).

Cf. J.

Le.\·

des

M. Nai.uances mystiques, Cf. le Cliamanisme, 281 :n Evangheliu Aclevarului, 22: 18-20: W.

I. 227.

M.

The Na� Hammadi Library, 40

in Em1UI


Paganism, cre�·tinism .)·i gnosa fn epoca imperiala

453

recunoa�terea originii sale celeste. ,,Treze�te-te, suflet al lurninii, din somnul betiei in care ai cazut [ ... ], sta scris intr-un text manihean. Urmeaza-ma in locul luminat in care locuiai la inceput". In traditia mandeana, Mesagerul ceresc se adreseaza lui Adam, dupa ce 1-a trezit din somnul sau adanc, cu cuvintele: ,,Nu mai dormi, treze�te-te, nu uita insarcinarea pe care ti-a dat-o Domnu1"38. · 1n cele din urma, majoritatea acestor imagini - ignoranta, amnezie, captivitate, somn, betie - devin, in propovaduirea gnostica, metafore pentru a semnala moartea spirituald. Gnosa acorda viata adevtlrata, adica rascumparare �i nemurire.

231. Paracletul martirizat Mani s-a nascut Ia 14 aprilie 216, in Babilonia, la Seleucia-Ctesiphon. Potrivit traditici, tatal sau, Patek, a auzit vreme de trei zile la rand o voce care ii poruncea sa nu manancc carne, sa nu bea vin �i sa se tina departe de orice femeie. Tulburat, Patek s-a afiliat unei secte gnostice a botezului, elkasaitii 39 . Copilul Jui Patek s-a nascut infirm (el era probabil �chiop). Cand a atins varsta de patru ani, tatal sau 1-a luat alaturi de el pentru ca sa-1 creasca in comunitatea elkasaita. Vreme de mai mult de douazeci de ani (din 219-220 pana la 240), Mani a crescut �i a fost educat intr-un mediu de mare fervoare iudeo-cre�tina. Prin urmare, nu se poate subcstima importanta elementelor cre�tine in sinteza maniheista. �i totu�i vocatia religioasa a lui Mani s-a manifestat in opozitie cu teologia, eshatologia �i ritualurile cre�tine. Doua rcvelatii, primite Ia 12 �i 24 de ani, descoperindu-i propria sa misiune, I-au silit sa o rupa cu secta elkasaitilor. Mani insu�i ne-a transmis continutul acestor revelatii. Un inger i-a comunicat mesajele ,,Rcgelui Paradisului Luminilor" (Dumnezeul suprem �i bun al maniheismului). In primul mcsaj i sc cerea sa paraseasca comunitatea tatalui sau. Cu doisprezece ani mai tarziu, in 240, un al doilca mesaj ii zorea sa treaca la actiune: ,,A sosit vremea pentru tine sa te manife�ti public �i sa-ti proclami cu glas tare doctrina"40. Nu cunoa�tem mai deloc lucrarea spirituala care 1-a transformat pe tanarul plapand intr-un apostol neobosit al unei noi religii a mantuirii. lgnodim de ascmenea motivele care I-au decis sa intreprinda prima sa calatorie apostolica in India, din 240-241 pana la inceputul lui 242 sau 24341 . In orice caz, contactul cu unii reprezentanti ai spiritualitatii indiene a avut consccintc atat pentru Mani, cat �i pentru India. Chemat de noul rege Shapur I, Mani s-a dus la Belapat (Gundcshahpiir), capitala Sasanizilor. Shapur a fost adanc impresionat de profet �i i-a acordat libertatea de a predica, lui �i rnisionarilor lui, in tot Imperiul. Era recunoa�tcrea oficiala a noii religii �i data a fost cu evlavie retinuta: 21 martie 242 (sau, dupa un alt calcul, 9 aprilic 243). Suntem slab informati i'n legatura cu biografia lui Mani in vremea domniei lui Shapor I, de la 242 la 273, ceea ce inseamna ca nu se cunoa�te aproape nirnic din viata profetului, cu exceptia inceputului (cele doua revelatii, ,,convertirea" lui Shapur) �i sfar�itul (dizgratia, moartea). Ceea ce pare sigur cste faptul ca a mentinut relatii bune cu regele �i ca a intreprins calatorii de propovaduire in tot Imperiul iranian, pana la granita sa orientala. In plus, cl a trimis numeroasc rnisiuni fn interiorul Imperiului �i in strainatate (fn Egipt, in Bactriana etc.). JM Cf. H. Jonas, op. cit., pp. 83-84; H. Ch. Puech, op. cit .. II, pp. 2 1 0-211; vezi, <le ascmenea, M. Elia<lc, Aspects du mythe, pp. 159 sq. (lra<l. romaneasca. pp. 123 sq. - nota tra<l.). w Seclii iu<lco-crc�tina heterodoxa, intemeiata in anul 100. in tara pariilor, <le Elxai. 4 FiliriJt, p. 50., tra<luccre H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 43. Dupa trauitia manihcana, profctul a parasit secta <le botczatori <le bunavoie. Totu�i. se pare ca a fost mai degraba exdus <le ierarhii sectci. 41 ,,Oare spre a se sustrage vreunei masuri a guvemului. pe care inceputurile propova<luirii maniheene 1-ar Ii nclini�tit? Oare pentru a se instrui in doctrinele buddhiste sau, <limpotriva, ca sa mcarga pc urmele apostolului Toma �i sa ca�tigc comunitatile cre�tine deja intemeiate aici'!" (H. Ch. Puech, p. 44).

°


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

454

In aprilie 272, Shapiir moare �i fiul lui, Hormizd, ii urmeaza la tron. Mani se grabe�te sa-1 intalneasca. El dobandeste . de . de la noul suveran innoirea scrisorilor de ocrotire si. autorizatia a merge in Babilonia. Dar abia un an mai tarziu, Hormizd moare �i tronul ii revine fratelui sau, Bahram I. Somat sa se infati�eze regelui, Mani sose�te la Gundeshapiir dupa o calatorie care poate fi considerata drept ,,supremul sau turneu pastoral", ,,vizita de aclio a apostolului in locurile tineretii sale si in bisericile carora le daduse nastere" 42• Intr-adevar, i�ca de ia sosire, el este pus sub acuzatie de capetenia Magilor, inflexibilul mobed Karter: propovaduirea lui Mani, sustine intemeietorul intolerantismului mazdean, abate supu�ii de Ia religia oficiala. lntrevederea cu regele se desfa�oara intr-o atmosfera furtunoasa. Cand Mani i�i proclama caracterul divin al misiunii, Bahram izbucne�te: ,,De ce ti-a fost facuta tie aceasta revelatie �i nu Noua, care suntem stapanitorii tarii ?". Mani nu poate raspunde decat: ,,A�a e vointa lui Dumnezeu" 43. Condamnat, el e inlantuit �i aruncat in inchisoare. Lanturile (trei la maini, trei la picioare, unul la grumaz) ii impiedica orice mi�care �i greutatea lor (in jur de douazeci de kilograme) ii provoaca atroce suferinte. Patima - pe care maniheenii au desemnat-o prin termenul cre�tin ,,crucificare" se prelunge�te timp de 26 de zile44 . Totu�i, profetul a putut sa primeasca vizita coreligionarilor sai, �i traditia a conservat, transformandu-le, numeroase episoade edificatoare: Mani sucomba, la 26 februarie 277, la varsta de 60 de ani. Trupul lui a fost rupt in bucati, capul expus la poarta ora�ului �i resturile azvarlite la caini. Imediat dupa moartea profetului, Bahram a ordonat o represiune necrutatoare a mi�carii maniheene. Biserica maniheana parea ca se nan.Jie definitiv. Totu�i, ea nu a incetat sa se dezvolte in decursul secolelor, propagandu-se in vest pana in Peninsula lberica �i in est pana in China.

232. Gnosa maniheana Maniheismul este inainte de toate o gnosa, �i ca atare face parte din marele curent gnostic pe care I-am prezentat. Dar, spre deosebire de alti intemeietori de secte, Mani s-a straduit sa creeze o religie universala, accesibila tuturor, �i nu limitata la un invatamant ezoteric rezervat initiatilor. El recunoa�te valoarea anumitor religii anterioare, dar le considera incomplete. Pe de alta parte, el proclama ca a integrat in Biserica sa esen�alul tuturor Scripturilor �i tuturor i'ntelepciunilor: ,,A�a cum un fluviu se une�te cu altul ca sa formeze un curent putemic, la fel s-au adaugat vechile cacti Scripturilor mele; �i ele au format o mare lntelepciune, a�a cum nu a existat in timpul generatiilor precedente" (Kephalia, CLIV, traducere de H. Ch. Puech, op. cit., p. 69). lntr-adevar, Mani acorda un rol eminent lui Iisus �i i�i apropie ideea Paracletului; el imprumuta din India teoria transmigratiei sufletelor; �i, mai ales, reia ideile centrale iraniene, in primul rand dualismul Lumina-Intuneric, �i mitul eshatologic. Sincretismul era un sindrom caracteristic epocii. ln cazul lui Mani, era �i o necesitate tactica. El voia sa-�i intinda Biserica spre cele doua extremitati ale lmperiului persan. El a fost deci obligat sa utilizeze limbajele religioase familiare atat regiunilor din rasarit, cat �i celor din apus. Totu�i, in pofida elementelor aparent eterogene, maniheismul prezinta unitatea interioara a unei creatii putemice �i originale. H. Ch. Puech, Le manicheisme, p. 50. Potrivit traditiei, Mani s-a a<lresat insotitorilor sai: ,,Priviti-ml �i saturati-va de mine, Copiii mei, caci. cat prive�te trupul, ma voi departa de voi" (cf. Frdn�ois Decret, Mani et la tradition manicheenne, p. 67). 4 J H. Ch. Puech, op. cit., p. 51; cf. F. Dccret. p. 68. 44 Intr-o emotionanta rugaciune, Mani ii implora pe Dumnezeul sau: ,,Am aratat calea pentru fiii inmtimii. Am in<leplinit poruncile tale, pentru care am fost trimis in lumea aceasta. Acum, lasa-ma sa ating pacea eliberarii ca sa nu mai vad chipurile vrajma�ilor �i s1 nu mai aud vocea lor rasunatoare. Da-mi, acum, marea coroana a victoriei" (F. C. Andreas, Miueliranische Manichaica aus Chinesisch-Turkestan, III, p. 863). 42


Paganism, cre$tinism $i gnosa fn'epoca imperiala

455

Religie universala, ca buddhismul �i cre�tinismul, maniheismul era obligat sa fie, la fel ca �i aceste doua Biserici, rnisionar. Dupa Mani, predicatorul trebuie ,,sa ditaceasdi perpetuu in lume, propovaduind doctrina �i calauzindu-i pe oameni intru Adevar''4 5.1n sfar�it, punandu-se, �i aici, in acord cu Zeitgeist-ul, maniheismul este o ,,religie a cartii". Ca sa evite controversele �i ereziile care au zguduit zoroastrismul, buddhismul �i cre�tinismul, Mani a redactat el insu�i �apte tratate care constituie Canonul. Cu excepfia primului, Shabuhragiin, pe care 1-a compus in persana medie, celelalte au fost scrise in limba siriaca sau in aramaica orientala. Din aceasta masiva opera s-a pastrat foarte putin, �i doar in traduceri; dar numarul �i varietatea limbilor in care aceste fragmente au ajuns pana la noi (sogdiana, copta, turca, chineza etc.) proclama succesul fara precedent al propovaduirii maniheene. Ca in toate gnosele, cum este �i in cazul Saqikhyei-Yoga �i buddhismului, inaintarea catre eliberare se deschide cu o riguroasa analiza a conditiei umane. Prin simplul fapt ca traie�te pe acest palllant, adica poseda o existenta intrupata, omul sufera, adica este prada Raului. Eliberarea nu poate fi dobandita decat prin gnosa, singura �tiinta adevru-ata, cea care mantuie$te. Li conformitate cu doctrina gnostica, un Cosmos dominat de Rau nu poate fi opera lui Dumnezeu transcendent �i bun, ci a du�manului sau. Existenta lumii presupune deci o stare anterioara, precosmica, la fel cum conditia patetica, decazuta, a omului presupune o situatie primordiala beatifica. Esentialul doctrinei maniheene se poate rezuma in doua formule: cele doua principii �i cele trei momente46 . Or, aceste doua formule constituie, totodata, temeiul religiozitatii iraniene postgathice. S-ar putea deci spune ca maniheismul este expresia iraniana, in epoca sincretista, a gnosei. Pe de o parte, Mani a reinterpretat anurnite conceptii traditionale iraniene; pe de alta parte, el a integrat in sistemul sau numeroase elemente de origini diverse (indiana, iudeo-cre�tina, gnostica). Pentru credincio�i, maniheismul nu furniza doar o morala �i o metoda soteriologica, ci �i, mai ales, o �tiinta totala, absoluta. Salvarea este efectul inevitabil al gnosei. Cuno�terea echivaleaza cu O anamneza: adeptul se recunoa�te ca O particica de lumina, deci de natura divina, caci exista cosubstantialitate intre Dumnezeu �i suflete. lgnoranta este rezultatul amestecului spiritului cu trupul, a spiritului cu materia (conceptie dominanta in India �i in alte paqi incepand din secolul al V-lea i.Hr.). Dar pentru Mani, ca �i pentru toti ma�trii gnostici, gnosa rascumparatoare comporta in acel�i timp cunoa�terea istoriei secrete (sau uitate) a Cosmosului. Adeptul dobandea salvarea pentru ca cuno$tea originea Universului, cauza crearii omului, metodele folosite de Printul 1ntunericului �i contrametodele Tatalui Lurninii. ,,Explicatia �tiintifica" a anumitor fenomene cosmice, in primul rand a fazelor lunii, ii impresiona pe contemporani.1ntr-adevar, in marele mit cosmogonic �i eshatologic elaborat de Mani, Natura �i Viatajucau un rol important: drama sufletului se oglinde�te in morfologia �i destinul vietii universale.

233. Marele Mit: caderea �i rascumpararea sufletului divin La inceputuri, in ,,Timpul anterior", cele doua ,,Naturi" sau ,,Substante", Lurnina �i Yntunericul, Binele �i Raul, Dumnezeu �i Materia, coexistau despartite de o granifa. La nord domnea ,,Parintele Mare�ei" (asirnilat cu Dumnezeu-Tatal al cre�tinilor �i, in Iran, cu Zurvan), 45 AI-Biriini,

Chronology. p. 190; H. Ch. Puech, p. 64. Conform unui text din Turfan, traducere de P. Pelliot (JA, 1913, pp. 110 sq.), eel care ,.voia s� intre in religie" trebuia sa �tie dl existl doua principii, de naturi absolut deosebite, Lumina �i fntunericul, �i trei momente: momentul anterior, cand lumea nu venise inca intru fiinta �i cand Lumina era desparti� de fntuneric; momentul median, intem1ediar, dupa ce lntunericul a asaltat taramurile Luminii; �i, in fine, momentul posterior, cand cele <.foul principii se vor desparti din nou. 46


De la Gautama Buddha piina la triumful cre�·tinismului

456

iar la sud ,,Printul Intunericului" (Ahriman, sau, pentru cre�tini, Diavolul). Dar ,,mi�carea dezordonata" a Materiei ii impinge pe Printul intunericului catre granita de sus a regatului sau. Zarind splendoarea Luminii el se aprinde de dorinta de a o cuceri. Atunci Tatal se hotara�te sa respinga el insu�i pe du�man. El o ,,evoca", adica o proiecteaza in afara de Sine pe ,,Mama Vietii", care la randul ei proiecteaza o noua ipostaza, ,,Omul primordial" (Ohrmazd, in traducerile iraniene). Cu cei cinci fii ai lui, care sunt, de fapt, ,,sufletul" sau, o ,,armura" alcatuita din cinci straturi de lumina, Omul primordial coboara la granita. El infrunta intunericul, dar este invins �i fiii sai sunt devoraµ de Demoni (Arhonµi). Aceasta infrangere marcheaza inceputul ,,amestecului" cosmic, dar asigura, in acela�i timp, triumful final al lui Dumnezeu. Caci Intunericul (Materia) poseda acum o particica de Lumina, adica o parte din sufletul clivin, �i Tata!, pregatindu-i eliberarea, inlesne�te, in acela�i timp, victoria sa definitiva impotriva Intunericului. intr-o a doua Creatie, Tata! ,,evoca" Spiritul Viu, care, coborand in intuneric, ii prinde de mana pe Omul primordial47 �i ii inalta catre Patria sa cereasca, Paradisul Luminilor. Doborandu-i pe arhontii demonici, Spiritul eel Viu faure�te din pieile lor boltile cerurilor, din oasele lor muntii, din camea �i excrementele lor palllantul. (Se poate recunoa�te aici vechiul mit al creatiei prin sacrificarea unui Uria� sau Monstru primordial, de tip Tiamat, Ymir, Puru�a.) In plus, el infaptuie�te o prima eliberare a Luminii, facand Soarele, Luna �i stelele, nuclee care nu fusesera afectate de tot de amestecul cu intunericul. Yn sfar�it, Tatal procedeaza la o ultima evocare �i proiecteaza prin emanatie un al ,,Treilea Trimis". Acesta organizeaza Cosmosul ca un fel de fantana de captat �i in cele din urma de eliberat particulele de Lumina inchise inca. In primele cincisprezece zile ale unei luni, particulele urea pana in luna, care ajunge luna plina; in urmatoarele cincisprezece, Lumina se muta din luna in soare, �i, in cele din urma, in patria sa cereasca. Dar mai raman particulele care fusesera inghitite de Demoni. Atunci Trimisul se arata demonilor masculi sub forma unei fecioare goale, stralucitoare, in timp ce demonii femele i'l vad ca un frumos tanar gol (interpretare sordida, ,,demonica", a naturii androgine a Solului ceresc). inflacarati de dorinta, arhontii masculi i�i raspandesc samanta �i, o data cu ea, lumina pe care o inghitisera. Cazand pe pamant, samanta lor da na�tere la toate soiurile de vegetale. in ce prive�te diavolii-femela care ramasesera fnsarcinate, ele nasc inainte de vreme, la vederea frumosului tanar gol, �i avortonii lor, aruncati pe pamant, mananca muguri de arbori, asimilandu-�i, astfel, lumina continuta de ace�tia. Tulburata de tactica celui de al Treilea Trimis, Materia, personificata in ,,Concupiscenta", hotara�te sa faca o inchisoare mai sigura in jurul particulelor de lumina captive i'nca. Doi demoni, unul mascul, altul femela, ii devoreaza pe toti avortonii, ca sa rei'nghita toata lumina, �i apoi se imperecheaza. Astfcl au fost zamisliti Adam �i Eva. Dupa cum scrie Henri Charles Pucch, ,,semintia noastra se zamisle�te ca urmare a unei serii de respingatoare fapte de canibalism �i sexualitate. Ea pastreaza stigmatele acestei origini demonice: trupul, care aminte�te forma animala a arhontilor; libido-ul, dorinta, care i'1 imbolde�te pe om sa se imperecheze �i sa se reproduca la randul sau, adica sa mentina, un timp nesfar�it, in captivitate, sufletul luminos pe care zamislirea repetata i'l transmite, i'l ,,transvazeaza" din corp in corp" (op. cit., p. 81 ). Dar, intrucat cea mai mare cantitate de lumina se afla acum in Adam, el cu toti urma�ii Jui devin obiectul principal al rascumpararii. Scenariul cshatologic se repeta: a�a cum Omul primordial a fost mantuit de Spiritul Viu, Adam, ura�t, lipsit de �tiinta, este trezit de Mantuitorul, ,,Fiul lui DumnezeuH , identificat cu Ohnnazd sau cu ,,Iisus Lumina". Este intruparea intelegerii Salvatoare (,,dumnezeul lui Nous", ,,Nous-ul") care vine sa-�i salveze in Adam propriul sau 47

Strangerca mainii va <leveni prin excelent� un ritual manihean.


Paganism, cre$tinism �·i gnosa fn epoca imperiala

457

suflet, ditacit �i inlantuit de intuneric (H. Ch. Puech, 82). Ca �i in alte sisteme gnostice, eliberarea comporta trei stadii: trezirea, revelarea �tiintei salvatoare �i anamnesis-ul. ,,Adam s-a privit pe el insu�i �i a �tiut cine este...". ,,Sufletul fericitului, recapatand intelegerea, a inviat"48. Acest scenariu soteriologic a devenit modelul oricarei rascumparari prin gnosa prezenta �i viitoare. Pana la sfar�itul lumii, o parte din Lurnina, adica sufletul divin, se va stradui sa se ,,trezeasca" �i, in cele din urma, sa elibereze cealalta parte, intemnitata in lume, in trupul oamenilor �i al animalelor �i in toate speciile vegetale. Mai ales copacii contin o mare cantitate de suflet divin �i au slujit de cruce lui Hristos patirnind, Jesus Patibilis. Dupa cum spunea maniheanul Faustus, ,,Iisus, Viata . si. Mantuirea oamenilor, se afla in orice lemn"49. Continuarca lumii prelunge�te crucificarea �i agonia lui Iisus eel din istorie. E adevarat ca particulele de Lumina, adica sufletele fericitilor morti sunt continuu transportate spre Paradisul celest de ,,corabiile" Lunii �i Soarelui. Dar pe de alta parte, rascumpararea finala este i'ntarziata de toti aceia care nu urmeaza calea aratata de Mani, adica nu evita procreatia. Caci, i'ntrucat Lumina este concentrata in sperma, fiecare copil care vine pe lume nu face decat sa prelungeasca captivitatea unei particule divine. Descriind ,,Timpul al Treilea", acel finale eshatologic, Mani imprumuta imageria apoca­ liptica farniliara in toata Asia Occidentala �i in lumea elenistica. Drama incepe cu un �ir de teribile i'ncercari (nurnite de maniheeni ,,Razboiul eel Mare"), care preced triumful Bisericii Dreptatii �i Judecata din Urma, cand sufletele vor fi judecate inaintea unui tribunal (bema) al lui Hristos. Dupa o scurta domnie, Hristos, Ale�ii �i toate personificarile Binelui se vor ridica la Cer. Lumea aprinsa �i purificata de un incendiu de 1468 de ani va fi nimicita. Ultimele particule de Lurnina se vor aduna laolalta intr-o ,,Statuie" care se va inalta la Cer50 . Materia, cu toate personificarile, demonii �i victimele sale, cei damnati, va fi intemnitata intr-o ,,sfera" (bolos) �i azvarlita in adancul unei gropi uriase, pecetluita de o stanca. De data aceasta, separarea celor doua Substante va fi definitiva, caci 1ntunericul nu va mai putea niciodata sa invadeze Regatul Luminii.

234. Dualismul absolut ca mysterium tremendum Se recunosc in aceasta grandioasa mitologie temele esentiale ale spiritualitatii iraniene �i ale gnosei elenistice. Laborios, cu multe amanunte, Mani ,,explica" pricinile decaderii umane, retrasand diferitele episoade ale caderii �i captivitatii sufletului divin in materie. Comparate, de exemplu, cu laconismul, ba chiar cu mutenia gnoselor indiene (Sarpkhya-Yoga �i buddhis­ mul), teologia, cosmogonia �i antropologia maniheana par sa satisfaca toate intrebarile referitoare la ,,origini". Se intelege de ce maniheenii i�i considerau doctrina lor mai ,,adevarata4' ', adica mai ,,�tiintifica" decat celelalte religii: pentru ca ea explica totalitatea realului printr-un lant de cauze �i efecte. La drept vorbind, exista o anurnita sirnilaritate intre maniheism �i materialismul �tiintific, vechi �i modern: �i pentru unul, �i pentru celalalt, lumea, viata �i omul sunt rezultatul unui hazard. Chiar conflictul intre cele doua Principii izbucnise ca urmare a unui accident: Printul intunericului se aflase foarte aproape de Lurnina, datorita a ceea ce Alexandru din Lycophron numea ,,rni�carea dczordonata" a Materiei. �i, am vazut, toate ,,creaµile", incepand cu formarea lurnii pana la aparitia omului, nu sunt decat gesturi de aparare ale unuia sau altuia dintre protagoni�ti. 48 Thecxlor

bar Konai, in Fr. Cumont, Recherches sur le Manicheisme, I, p. 47; fragment din Turfan S 9, publicat <le W. B. Henning �i tradus <le H. Ch. Puech, p. 82. 49 Expresie citat� <le Sfantul Augustin, Contra Faustum. XX, 2. 50 Totu�i, dup� unele �coli maniheene, nu toate particulele Luminii vor fi mantuite; altfel spus, un anumit numar <le suflete vor r�mane ve�nic prizonierele Materiei.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre�·tinismului

458

Rareori o filosofie sau o gnosa acosmica a atins pesimismul ce caracterizeaza sistemul lui Mani. Lumea a fost creata pomind de la o substanta demonica, trupurile arhontilor (de�i actul cosmogonic a fost savar�it de o Fiinta divina). Omul este lucrarea puterilor demonice in cea mai repugnanta intrupare a lor. E putin probabil sa mai existe un alt mit antropogonic mai tragic �i mai umilitor. (�i cu aceasta ocazie, se observa o analogie cu �tiinta contemporana; pentru Freud, de pilda, canibalismul �i incestul au contribuit considerabil la facerea omului a�a cum e el astazi.) Existenta umana, ca �i viata universala, nu este decat stigmatul unei infrangeri divine. Intr-adevar, daca Omul primordial ar fi invins de la inceput, nici Cosmosul, nici viata, nici omul nu ar fi existat. Cosmogonia este un gest disperat al lui Dumnezeu de a salva o parte din Sine-insu�i, dupa cum crearea omului este un gest disperat al Materiei de a mentine captive particulele de lumina. Yn pofida originii sale ignobile, omul devine centrul �i miza dramei, caci poarta in el o particica din sufletul divin51 • Totu�i, este vorba de un malentendu, caci Dumnezeu nu se intereseaza de omul ca atare, ci de sujlet, care este de origine divina �i precede aparitia semintiei umane. In fond, este vorba tot de efortul lui Dumnezeu de a se salva pe sine insu�i; �i in acest caz se poate vorbi de un ,,Salvator salvat". Este, de altfel, unicul moment in care divinitatea se arata activa, dici, in general, initiativa �i actiunea apartin Printului lntunericului. Tocmai aceasta face sa fie atat de patetica literatura maniheana, in special imnurile care descriu cadcrea �i tribulatiile sufletului. Anumiti Psalmi maniheeni sunt de o mare frumusete, �i imaginea lui lesus Patibilis se numara printre cele mai emotionantc creatii ale pietatii umane. lntrucat trupul este de natura demonica, Mani prescrie, eel putin pentru ,,Ale�i"52, ascetismul eel mai riguros, interzicand totodata sinuciderea. 0 data acceptate premisele - cele doua Principii �i agresiunea primordiala a Raului -, intregul sistem pare solid constituit. Nu poate fi, nu trebuie valorizat religios ceea ce apartine du�manului lui Dumnezeu: Natura, Viata, existenta umana. ,,Adevarata religie" consta in a scapa din inchisoarea ridicata de fortele diabolice �i a contribui la distrugerea definitiva a lumii, a vietii �i a omului. ,,Iluminarea" dobandita prin gnosa e suficienta pentru a da mantuirea, pentru ca ea provoaca un anumit comportament care ii separa pe om de lume. Riturile sunt de prisos, in afara catorva gesturi simbolice (sanJtul pacii, salutarea frateasca, strangerea mainii), rugaciuni �i cantece. Principala sarbatoare, bema, de�i comemoreaza patimirile lui Mani, exalta ,,amvonul"' apostolului, adica propovaduirea gnosei rascumparatoare. lntr-adevar, predica�a, ,,invatatura", constituie adevarata activitate religioasa a maniheenilor. In secolul al III-lea, dar mai ales, in secolul al IV-lea, misiunile se inmultesc in toata Europa, tn Africa de Nord, in Asia Mica. Secolul al V-lea marcheaza un oarecare recul, iar in secolul al VI-lea maniheismul pare amenintat cu disparitia in Europa, dar el continua sa supravietuiasca in unele centre (de exemplu, in Africa in secolul al Vill-lea). Yn plus, tn Imperiul Sasanid, el inspira, in sccolul al V-lea, mi�carea lui Mazdak, �i probabil ca paulicienii din Armenia, tn secolul al VII-lea, bogomilismul din Bulgaria, in secolul al X-lea, au reluat unele teme maniheiste (cf. partea a ill-a). Pe de alta parte, incepand de la sfar�itul secolului al VII-lea, un nou �i putemic impuls impinge misiunea de propovaduire in Asia Centrala �i in China, unde maniheismul supravictuie�te pana tn secolul al XIV-lea53 • Adaugam ca, direct sau indirect, ideile cosmologice �• in mod para<loxal, aceast� scanteie divin� sala�luie�te in sperma. Mani reia ideea arhaica in<lo-iraniana a i<lentitatii Spirit, Lumina, semen virile. s 2 Ca �i alte secte gnostice, maniheismul ii imparte pe credincio�i intr-o clasa inferioara, Ascultatorii sau Catehumenii. �i o clita. ,,Ale�ii". 53 In 763 qaghan-ul uigurilor s-a convcrtit �i maniheismul a devenit religie de stat in tot Imperiul Uigur. pana la uistrugcrea sa de catre kirghizi in 840. in China, ,,templele" maniheene sunt cladite in sccolul al VII-lea, �i ,,Religia Luminii" a fost activa, in marginea daoismului �i buddhismului, pana in secolul al XIV-lea (H. Ch. Pucch, pp. 64--67 �i n. 257).


459

Paganism, cre$tinism $i gnosa fn epoca imperiala

maniheene au exercitat o anumita influen� in India �i Tibet (cf. cap. XXXVl).1n plus, o anumita ,,tendinta maniheana" face inca parte integranta din spiritualitatea europeana. Toate aceste succese ale misiunii de propovaduire nu trebuie sa ne faca sa pierdem din vedere faptul ca maniheismul a fost socotit drept erezie prin excelenta �i a fost violent criticat nu numai de catre cre�tini, magi, evrei �i musulmani, ci �i de gnostici, precum mandeenii, �i de filosofi, de pilda, Plotin.


Capitolul XXX

CREPUSCULUL ZEILOR

235. Erezii �i ortodoxie Prima teologie sistematica este consecinta crizelor care, in decursul secolului al II-lea, au zguduit in mod periculos Biserica cea Mare. Criticand ,,ereziile" sectelor gnostice - in primul rand dualismul anticosrnic �i respingerea intruparii, a mortii �i invierii lui lisus Hristos Parintii au elaborat treptat doctrina ortodoxa.1n esenta, ortodoxia consta in fidelitatea fata de teologia vechi-testamentara. Gnosticii erau socotiti drept eretici prin excelenta, tocmai pentru ca ei repudiau, in parte sau total, inse�i principiile gandirii ebraice. Yntr-adevar, exista incompatibilitate intre ideile gnostice - preexistenta sufletului in sanul Unului originar, caracterul accidental al Creatiei, caderea sufletului in materie etc. - �i teologia, cosmogonia �i antropologia biblica. Nu te puteai nurni cre�tin daca nu tmparta�eai doctrinele Vechiului Testament privind geneza lurnii �i natura omului: Dumnezeu i�i incepuse opera cosmogonica faurind materia �i �i-a desavar�it-o faurind omul, corporal, sexuat �i liber, dupa chipul �i asemanarea Creatorului sau. Altfel zis, omul a fost creat cu virtualitatile unui zeu. ,,Istoria" este durata temporala, in timpul careia omul invata sa-�i practice libertatea �i sa se sfinteasca pe sine, de fapt, sa-�i faca ucenicia in calitatea sa de zeu 1• Caci telul Creatiei este o omenire sanctificata. Aceasta explica importanta temporalitatii �i a istoriei �i rolul hotarator al libertatii umane; caci omul nu poate fi facut zeu impotriva vointei lui. Aceste conceptii au fost adoptate de cre�tinism. Sfantul Pavel exalta rena�terea asigurata de Hristos: ,,Daca cineva este in Hristos, este faptura noua" (// Corinteni, 5: 17); nici circumcizia, nici incircumcizia nu conteaza, ci e vorba de a fi ,,o faptura noua" (Galateni, 6: 15), ,,un om nou sau o Omenire noua" (Efeseni, 2: 15). Dupa cum scrie Claude Tresmontant, ,,nu este vorba, in aceasta perspectiva, de o refntoarcere la conditia noastra anterioara, prirnitiva, ca in mitul gnostic, ci, dimpotriva, de a tinde, fara a privi i'n urma, spre ceea ce este inainte, spre creatia care vine �i se face. Cre�tinismul nu este o doctrina a refntoarcerii, ca gnosa sau neoplatonismul, ci o doctrina a creatiei"2. in mod paradox�!, in ciuda intarzierii parousiei �i a agravarii persecutiilor, cre�tinismul face figura de ,,religie optirnista". Teologia elaborata impotriva gnosticilor glorifica Creatia, binecuvanteaza Viata, accepta istoria, chiar cand aceasta se reduce la spaima. Ca �i R. Yochanan ben Zaccai, care a asigurat, in �coala lui de la Yahna, continuitatea iudaismului, Biserica privea viitorul cu nadejde �i incredere. Desigur, vom vedea indata, anurnite atitudini tradand refuzul vietii (ascetism, monahism, elogiul fecioriei etc.) sunt acceptate �i uneori exaltate i'n diferite Biserici. Totu�i, i'ntr-o epoca dorninata de disperare �i caracterizata de filosofii aproape la fel Urm�rim interprctarca a<lmirabilului exeget al gan<lirii cbraice care este Claude Tresmontant; vezi la metaphy.\'ique du christianisme, pp. 53 sq. �i al sau E.uai sur la pensee hehraique, cap. 1-11. 2 Cf. la metaphysique du christianisme, p. 71. E semnificativ ca Parintii urmaser� in general principiile iu<laismului normativ, ignorand speculatiile evreie�ti de tip gnostic. 1


461

Crepusculul zeilor

de anticosmice �i pesimiste3 ca �i acelea ale gnosticilor, teologia �i praxisul Bisericii se <listing prin echilibrul lor. Pentru Parinti, ortodoxia era strans legata de succesiunea apostolica: Apostolii primisera invatatura direct de la Hristos �i o transmisesera episcopilor �i succesorilor Ior4. tn ceea ce prive�te cauza ereziilor, Irineu �i Hippolytos o gasesc in contaminarea Scripturii de spiritul filosofiei grece�ti. Aceasta teza a fost criticata, in 1934, de Walter Bauer5. Savantul german observa, mai intfil, ca opozitia ortodoxie-erezie se precizeaza destul de tarziu, la inceputul secolului al II-lea. Cre�tinismul primitiv era destul de complex �i propunea expresii multiple �i variate. in fond, primele forme cre�tine erau mai aproape de acelea care au fost considerate mai tarziu drept eretice. Walter Bauer ajunge la concluzia ca trei mari centre cre�tine - Edessa, Alexandria, Asia Mica - erau eretice in primele doua secole; ortodoxia nu a fost introdusa decat mai tarziu. Singurul centru ortodox de la inceput a fost Roma. Prin urmare, victoria ortodoxiei in Antichitate se confunda cu victoria cre�tinismului roman. ,,Astfel, intr-un cre�tinism primitiv cu forme mobile �i multiple, cu tendinte diverse �i adesea opuse, Roma a reu�it sa fixeze o forma particulara care a luat numele de ortodoxie pentru ca ea a reu�it sa se impuna �i fata de care celelalte tendinte vor fi calificate drept eretice"6• Totu�i, dupa cum remarca Andre Benoit, explicatia lui W. Bauer ramane pur istorica; ea nu ia in considerare continutul doctrinal specific al ortodoxiei �i al ereziei. Este meritul lui H. E. Turner de a fi intreprins o analiza teologica a acestor doua pozitii opuse7 . Dupa Turner, erezia ,,se deosebe�te de ortodoxie, pe de o parte, prin faptul ca respinge doctrinele definite in mod explicit de catre Biserica �i, pe de alta parte, prin faptul ca deterioreaza continutul specific al credintei cre�tine; pe scurt, ea reprezinta o deviere in raport cu credinta traditionala" (A. Benoit, p. 303). ,,Ortodoxia apare ca un sistem de gandire coerent �i coordonat, in timp ce erezia, indepartandu-se treptat de temeiurile doctrinare primitive �i introducand factori de dilutie, de mutilare, de distorsiune �i de arhaicitate, apare ca un ansamblu de teorii fragmentare, nedesavar�ite �i, in cele din urma, incoerente" (ibid., p. 306). Din punct de vedere al istoriei gandirii cre�tine, ,,victoria ortodoxiei este aceea a coerentei asupra incoerentei, aceea a unei anumite logici asupra elucubratiilor fanteziste, aceea a unei teologii elaborate �tiintific asupra doctrinelor neorganizate [ ... ]. Ortodoxia apare ca fiind legata de o institutie juridica, de o societate care i�i are istoria �i politica ei. Ea apare, de asemenea, ca legata de un sistem de gandire, de o doctrina. Ea tine atat de institutia juridica, cat �i de teologie" (ibid., p. 307). Pe scurt, ortodoxia se define�te prin: I) fidelitate fata de Vechiul Testament �i de o traditie apostolica atestata de documente; 2) rezistenta impotriva exceselor imaginatiei mitologizante; 3) reverenta fata de gandirea sistematica (deci, de filosofia greceasca); 4) importanta acordata institutiilor sociale �i politice, pe scurt, gandirii juridice, categorie specifica geniului roman. Fiecare dintre acestc elemente a provocat creatii teologice semnificative �i a contribuit, intr-o 3 Reamintim acest paradox, trecut a<leseori sub tacere de catre istorici: cei mai importan!i mae�tri gnostid, precum

Marcion �i anumiti autori clasici (Epictet. Plutarh), �i-au elaborat filosofiile lor tragice �i foarte pesimiste intr-o epodi de pace �i de prosperitate, ,,secolul de aur" al Antoninilor; cf. E. R. Dodds, Pagan and Christian in an Age ,f Anxiety. p. 4. 4 Ereticii se revendicau �i ei de la un apostol (e.g .. Basilide <le la interpretul lui Petru �i. <leci. de la Petru insu�i) <lar , Parin!ii au respins aceste pretinse succesiuni pentru d1 erau secrete �i neverificabile. Dupa cum scria Irineu (Adv. Haer .. 3, 4, 3). ,,inainte de Valentin nu existau valentinieni �i inainte <le Marcion nu existau marcioni!i". 5 Rechtglauhigkeit und Ketzerei im iiltesten Christentum. A <loua e<litie. din 1964, a fost tradusa in engleza: Orthodoxy and Here.'ii)' in Earliest Christianity ( 1971 ). Vezi succinta, <.far clara prezentare a lui Andre Benoit, le Judafame er le Chri.\·tiani:;me antique. pp. 297 sq. 6 A. Benoit, op. cit,. p. 300. 7 E. H. W. Turner, The Pattern of the Christian Truth; lucrarea este discutat� de A. Benoit, pp. 302 sq.


De la Gautama Buddha piina la triumful cre�·tinismului

462

mai mare sau mai mica masura, la triumful Marii Biserici. Totu�i, fiecare dintre aceste elemente a stfunit la un moment dat, in istoria cre�tinismului, crize, adeseori grave, �i a contribuit la saracirea traditiei prirnitive.

236. Crucea �i Arborele Vietii Din cauza polernicii antignostice, i'nvatamantul ezoteric �i traditia gnosei cre�tine au fost aproape inabu�ite in Marea Biserica. (Mai tarziu, ierarhia eclesiastica va arata o suspiciune asemanatoare fata de experientele mistice; cf. partea a III-a.) Este poate pretul eel mai mare pe care a trebuit sa-1 plateasca cre�tinismul ca sa salveze unitatea Bisericii. De aici inainte, gnosa cre�tina �i invatamantul ezoteric vor supravietui, diminuate �i camuflate, in marginea institutiilor oficiale. Anumite traditii ezoterice (in primul rand acelea care se vor pastra in apocalipse �i apocrife) vor cunoa�te o mare circula�e in mediile populare, dar in stransa legatura cu miturile �i legendele derivate din sistemele gnostice eretice, i'n special maniheismul (cf. pp. 464 sq.). Pentru scopul ce ni I-am propus in acest capitol ar fi inutil sa insistam asupra dificultatilor Bisericii primitive, de pilda, controversele privind problema pascala (catre sfar�itul secolului al II-lea) sau chestiunile tinand de disciplina cre�tineasca (e.g., iertarea credincio�ilor vinovati de grave pacate, dupa botez etc.). �i mai grave, �i mai semnificative pentru istoria generala a religiilor, sunt controversele �i crizele provocate de formularile dogmatice ale hristologiei, problema pe care o vom discuta mai departe. Sa remarcam, pentru moment, ca se pot distinge doua tendinte paralele �i complementare de a integra mo�tenirea religioasa precre�tina; asistam, s-ar spune, la eforturi repetate �i variate de a inzestra cu o dimensiune universala mesajul lui Hristos. Prima tendinta, �i cea mai veche, se manifesta in asimilarea �i revalorizarea simbolismelor �i scenariilor mitologice de origine biblica, orientala sau pagana. A doua tendinta, ilustrata mai ales de speculatiile teologice ce incep din secolul al III-lea, se straduie�te sa ,,universalizeze" cre�tinismul cu ajutorul filosofiei grece�ti, mai ales al filosofiei neoplatoniciene. lnca Sfantul Pavel investise taina botezului cu un simbolism de structura arhaica: moartea �i invierea rituala, noua na�tere i'n Hristos. Prirnii teologi elaboreaza scenariul: botezul este o coborare in haul Apelor pentru batalia cu monstrul marin: modelul este coborarea lui Hristos in Iordan. 0 alta valorizare este botezul vazut ca antitypos al potopului. Dupa Iustin, Hristos, noul Noe, ie�it victorios din lupta cu Apele, a devenit capetenia unei noi sernintii. Goliciunea baptismala comporta �i ea o semnificatie metafizica �i rituala totodata: lepadarea ve�mantului eel vechi, al coruptiei �i pacatului, cu care Adam, dupa cadere, se imbracase. Or, aceste teme sunt bine cunoscute: ,,Apele Mortii" sunt un leit-motiv al rnitologiilor paleoorientale, asiatice �i oceanice. Goliciunea rituala este echivalenta cu integritatea �i plenitudinea: ,,Paradisul" presupune lipsa ,,ve�mintelor", adica lipsa ,,stricaciunii" (imagine arhetipala a Timpului). Mon�trii haului se intalnesc in numeroase traditii; coborarea in fundul adancului este o proba initiatica a eroilor. Desigur, pentru cre�tin, botezul este un sacrament pentru ca a fost instaurat de catre Hristos. Dar nu e mai putin adevarat ca el reia ritualul initiatic al infruntarii (= lupta impotriva monstrului), al mortii �i invierii simbolice (= na�terea omului nou) 8 • Tot dupa Sfantul Pavel, prin botez se obtine impacarea contrariilor: ,,nu mai este rob, nici slobod; nu mai este parte barbateasca �i partefemeiasca" (Galateni, 3: 28). Altfel zis, eel botezat recupereaza conditia primordiala a androginului. Ideea este clar exprimata in 8

Cf. M. Eliade, Traite d'histoire des religions. §§ 64, 65; Images et symholes. pp. 199-212.


Crepusculul zeilor

463

Evaghelia dupa Toma: ,,�i cand veti face din barbat �i din femeie un singur lucru, in a�a fel incat barbatul sa nu mai fie barbat �i femeia sa nu mai fie femeie [ ... ], atunci veti intra intru Lnparatie"9. Este de prisos sa insistam asupra vechirnii �i raspandirii universale a simbolului androginului ca expresie exemplara a perfecµunii umane. Probabil ca din cauza marii importante acordate de gnostici androginiei, acest simbol a fost din ce in ce mai putin evocat dupa epoca Sfantului Pavel. Dar el nu a dispanlt niciodata cu desavar�ire din istoria cre�tinismului 10• �i mai indrazneata este asimilarea de catre imageria, liturghia �i teologia cre�tina a simbolismului Arborelui Lurnii. Yn acest caz, avem de-a face cu un simbol arhaic �i universal raspandit. Crucea, facuta din lemnul Arborelui binelui �i raului, este identificata sau se substituie Arborelui Cosmic; ea este descrisa ca un arbore care ,,urea de pe paITlant in cer"', copac ve�nic ce ,,stain mijlocul cerului �i al paITlantului, sprijina cu tarie Universul", ,,arborele vietii plantat pe Golgota". Numeroase texte patristice compara Crucea cu o scara, cu o coloana sau un munte, expresii caracteristice pentru ,,Centrul Lumii". Este dovada ca imaginea Centrului se impunea firesc imaginatiei cre�tine. Desigur, imaginea Crucii ca Arbore al binelui �i raului �i Arbore Cosmic i�i are origineain traditiile biblice. Dar prin Cruce (= Centrul) se opereaza comunicarea cu cerul �i,in acela�i timp, intregul Univers este ,,salvat". Or, notiunea miintuirii nu face decat sa reia �i sa completeze notiunile de fnnoire perpetua �i de regenerare cosmica, defecunditate universala si. de sacralitate, de realitate absoluta si, . in 11cele din urma, de nemurire, toate fiind notiuni care coexista in simbolismul Arborelui Lumii . Alte teme arhaice s-au integrat treptat in scenariul Crucificarii. Deoarece lisus Hristos a fost rastignitin Centrul Lurnii, acolo unde a fost creat �i inmormantat Adam, sangele lui curgand pe ,,cre�tetul lui Adam", 1-a botezat �i 1-a rascumparat de pacat12• �i intrucat sangele Mantuitorului a rascumparat pacatul originar, Crucea (= Arborele Vietti) devine izvorul tainelor (simbolizate prin uleiul de maslin, graul, vita de vie, carora Ii se asociaza plantele de leac) 13• Aceste teme mitologice, elaborate mai ales de autorii cre�tini din secolul al III-lea incoace, au o preistorie indelungata �i complexa: din sangele �i trupul unui zeu sau al unei fiinte primordiale torturate, cresc plante miraculoase. E important sa subliniem de pe acum ca aceste scenarii �i imagini arhaice, reluate de autorii cre�tini, au cunoscut un succes fara egalin folclorul religios al Europei. Nenumarate legende �i cantece populare vorbesc despre florile �i plantele de leac care cresc la picioarele Crucii sau pe mormantul lui Iisus. Yn poezia populara romaneasca, de exemplu, sangele Mantuitorului, produce graul, untdelemnul sfant �i vita de vie.,, ...Camea josu cadea/ Pe unde pica/ Grau bunu se facea..." ,,Cuiele batea/ Sangele-mi curgea, I Pe-unde picura / Vin bun se facea..." ,,Din coasta i-au curs / Sange �i apa./ Din sange �i apa / Vita de vie/ Din vita de vie/ Poama/ Din poama I Vin/ Sangele Domnului pentru cre�tini"14•

237. Spre un ,,cr�tinism cosmic" intr-unul din ultimele capitole din partea a III-a vom analiza semnificatia folclorului cre�tin �i importanta lui pentru istoria generala a religiilor. Dar e important sa semnalam de pe acum 9 Logion 22, trad. H. Ch. Puech; cf. Logion, 106: ,,Cam.I veti face din doi unu, veti deveni fiii omului". 10 Vezi M. Eliade, Mephistopheles et l'androgyne, pp. 129 sq.; Wayne A. Meeks, ,,The Image of the An<lrogyne: Some uses of a Symbol in earliest Christianity", in special pp. 180 sq. Mitologia androginului reapare cu Scotus Erigen, se continul cu Jacob Bohme, Baader �i romantismul german �i redevine actuall in unele teologii contemporc1ne. 11 Cf. Traite d'histoire des religions, §§ 99 sq.; Images et symboles, pp. 213 sq. 12 Cf. e.g. The Book of the Cave of Treasures. p. 53. 13 Vezi referintele in studiul nostru Mandragore et les mythes de la «naissance miraculeuse»", pp. 23 sq. 14 Texte citate in

,,La ,,La Mandragore", pp. 24-26.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

464

rolul a ceea ce am numit ,,universalizarea" mesajului cre�tin prin intermediul imageriei mitologice �i printr-un proces continuu de asimilare a mo�tenirii religioase precre�tine. Amintim mai intai ca majoritatea simbolurilor evocate (botezul, Arborele Vietii, Crucea, asimilata cu Arborele Vietii, originea substantelor sacramentare - uleiul, mirul, vinul, graul - din sangele Mantuitorului) prelungesc �i dezvolta anumite simboluri atestate in iudaismul normativ sau in apocrifele intertestamentare. Este vorba, cateodata (e.g. Arborele Cosmic, Arborele Vietii), de simboluri arhaice, prezente inca din epoca neoliticului �i !impede valorizate in Orientul Apropiat incepand cu cultura sumeriana. tn alte cazuri, avem de-a face cu practici religioase de origine pagana, imprumutate de evrei in epoca greco-romana (e.g. folosirea rituala a vinului, simbolul Arborelui Vietii in arta evreiasca etc.) 15 . In sfar�it, un mare numar de imagini, figuri �i teme mitologice utilizate de autorii cre�tini, care vor deveni subiectele preferate ale caqilor populare �i folclorului religios european, i�i trag originea din apocrifele evreie�ti. Pe scurt, imaginatia mitologica cre�tina imprumuta �i dezvolta motive �i scenario-uri specifice religiozitatii cosmice, dar care au suferit deja o reinterpretare in contextul biblic. Adaugand propria lor valorizare, teologia �i imaginatia mitologica cre�tina n-au facut decat sa prelungeasca un proces care incepuse cu cucerirea Canaanului (cf. § 60). 1n limbaj teologic, s-ar putea spune ca, integrate intr-un scenario cre�tin, numeroase traditii arhaice i�i dobandeau propria lor ,,rascumparare". Este vorba, in fond, de un fenomen de omologare a unor universuri religioase diverse �i multiforme. Se recunoa�te un proces analog - de la sfar�itul Antichitatii, dar mai ales in Evul Mediu timpuriu - in transformarea anumitor zei sau eroi mitologici in sfinti cre�tini. Vom analiza mai departe semnificatia cultului sfintilor �i a relicvelor lor (cf. cap. XXXII). Dar trebuie sa reamintim de pe acum una din consecintele acestui cult: ,,hristianizarea" traditiilor religioase pagane - deci supravietuirea lor in cadrul experientei �i imaginatiei cre�tine - contribuie la unificarea culturala a oecumenei. Ca sa nu dam decat un singur exemplu: nenumaratii eroi �i zei omoratori de dragoni, din Grecia pana in lrlanda �i din Portugalia pana in Ural, devin cu totii acela�i sfant: Sfantul Gheorghe. Este vocatia specifica orical1.li universalism religios de a depa�i provincialismul 16• Or, inca in cursul secolului al III-lea, se observa, peste tot in lmperiu, diverse tendinte ale autarhiei �i autonomiei care ameninta unitatea lumii romane 17 • Dupa prabu�irea civilizatiei urbane, procesul de omolo­ gare �i de unificare a traditiilor religioase precre�tine este chemat sa joace un rol considerabil. Fenomenul este important pentru ca el caracterizeaza creativitatea religioasa de tip folcloric, care n-a retinut atentia istoricilor religiilor. Este vorba de o creativitate paralela cu aceea a teologilor, a misticilor �i a arti�tilor. Se poate vorbi de un ,,cre�tinism cosmic" pentru ca, pe de o parte, misterul hristologic este proiectat in intreaga Natura �i, pe de alta parte, elementele istorice ale cre�tinismului sunt neglijate; se insista, dimpotriva, pe dimensiunea liturgica a existentei in lumc. Conccptia unui cosmos rascumparat prin moartea �i invierea Mantuitorului .. sanctificat prin pa�ii lui Dumnezeu, ai lui Iisus, ai Fecioarci �i ai Sfintilor, permitea sa se regaseasca, fie �i sporadic, �i simbolic, o lume incarcata de virtuti �i frumuseti jefuite lumii istorice de razboaie �i spaimele lor 18 • 15 Vezi E. G(xxlenough, Jewish Symbo/J in the Greco-Roman Period, VI, pp. 136 sq., XU, pp. 123 sq. (folosirca religioasa a vinului), VII. pp. 87 sq.; XII, pp. 126 (Arborele Vietii). Dar numfirul simbolurilor p�gane asimilate de iu<laism este mull mai mare; taur, leu, Victoria, vultur, scoica, pas�re, corabii etc.; vezi rezumatul vol. VII-XI in vol. XII, pp. 132-183. lh Aflam procese asemanatoare in India (hin<luizarea figurilor divine �i a cultelor aborigene), in China (mai ales in daoismul popular), in iu<laism (in epoca cuceririi Canaanului �i in Evul Mediu), �i in Islam. 17 Cf. Roger Remon<lon, la crise de /'Empire romain (1970), p. 322. lk Dcspre ,,cre�tinismul cosmic", vezi cartea noa"tra De Zalmoxis a Gengis-Khan, cap. VII, in special pp. 241 sq., (tra<l. romaneasca, 246 sq. - nota tra<l.l �i partea a III-a din lucrarea de fat�-


465

Crepusculul zeilor

Precizam totu�i ca folclorul cre�tin se inspira, de asemenea, din surse mai mult sau mai putin eretice �i ignora uneori rnituri, dogme sau scenarii de prima importanta pentru teologie. De exemplu, este semnificativ faptul ca cosmogonia biblica a disparut fnfoLcloruL european. Singura cosmogonie ,,populara" cunoscuta in Europa de sud-est este de structura dualista: ea ii pune in scena pe Dumnezeu �i pe Diavol 19. tn traditiile europene in care aceasta cosmogonie nu este atestata nu exista nici un mit cosmogonic20 . Vom reveni la problema supravietuirii, in folclorul european, a figurilor �i scenario-urilor familiare apocalipselor �i apocrifelor evreie�ti, cre�tine �i eretice (cf. partea a III-a). Persistenta acestei clase de traditii arhaice pana in secolul al XX-lea subliniaza importanta lor in Universul religios al populatiilor rurale. Este profund semnificativ, de exemplu, faptul ca un motiv mi­ tologic din bel�ug evocat in mandeism �i maniheism, dar a carlli origine este probabil sumeriana, joaca un rol esential in rnitologia mortii �i ritualul funerar al romanilor �i al altor popoare din Europa Orientala. Scrierile mandeene �i maniheene vorbesc despre ,,vamile" situate in fiecare din cele �apte ceruri �i despre ,,vame�ii" care inspecteaza ,,marfa" sufletului (adica faptele �i meritele religioase) in cursul calatoriei sale celeste21 . Or, in folclorul religios �i obiceiurile funerare ale romanilor este vorba despre ,,drumul mortului" de-a lungul celor �apte vami ale vazduhuLui. Citam cateva simboluri �i scenarii iraniene care au fost asirnilate atat de teologia, cat �i de mitologia cre�tina. Ideea iraniana a invierii corpurilor a fost prirnita o data cu mo�tenirea iudaica. ,,Compararea trupurilor invierii cu un ve�mant ceresc aminte�te, fara indoiala, i'nve�mantarile de care e plina teologia mazdeana. Iar faptul ca trupurile dreptilor vor fi stralucitoarc se explica mai bine prin religia persana a luminii."22 Imageria Nativitatii - Steaua sau Coloana de Lurnina care straluce�te deasupra pe�terii - a fost imprumutata de la scenariul iranian (part) al na�terii Cosmocratorului-Rascumparator. Protoevanghelia Lui lacov (18: I sq.) vorbe�te despre o lumina orbitoare care a umplut pe�tera Bethleemului. Cand lurnina a inceput sa scada a aparut Copilul Iisus. Ceea ce inseamna ca Lurnina era consubstantiala cu Iisus, sau era una din epifaniile sale. Dar eel ce introduce elemente noi in legenda este autorul anonim al lui Opus imper:fectum in Matthaeum. Dupa el, cei doisprezece Regi Magi sala�luiau in preajma ,,Muntelui Victoriilor". Ei cuno�teau revelatia secreta a lui Seth cu privire la venirea lui Mesia �i, in fiecare an, urcau Muntele in care se afla o pe�tera cu izvoare �i copaci. Acolo, ei se rugau lui Dumnezeu vreme de trei zile, a�teptand aparitia Stelei. Ea a aparut in cele din urma sub forma unui copila�, care le-a spus sa mearga in ludeea. Calauziti de Stea, Regii Magi calatoresc vreme de doi ani. intor�i la ei acasa, povestesc minunea careia i-au fost martori. Cand apostolul Toma sose�te in tara lor, Regii Magi cer sa fie botezati23 • Cu unele dezvoltari foarte sugestive, aceasta legenda se regase�te intr-o lucrare siriana, Cronica Lui Zuqnin. Aflam din ea ca cei doisprezece ,,Regi-lntelepti" vin din tara Shyr, coruptela de la Shyz, locul de na�tere al lui Zarathustra. ,,Muntele Victoriilor" este o replica a Muntelui Cosmic iranian, Hara Barzaiti, adica Axis Mundi, care leaga Cerul de Pamant. A�adar, Seth ascunde in ,,Centrul Lurnii" cartea cu profetia venirii lui Mesia, �i tot acolo Steaua veste�te

a

19 Este vorba de mitul desemnat de anumiti savanti drept ,,plonjonul cosmogonic"; L-am studiat in De �llmuxi.\· Gengis-Khan, cap. III, pp. 81-130 (trad. romaneasdi, cap. III, pp. 87-135 - nota tra<l.J. 20 Este cazul Frantei; cf. Paul Sebillot, Folklore de France (1905), p. 182. 21 Cf. textele citate <le Geo Widengren, Me.wpotamia. Elements in Manicheism, pp. 82 sq. (,,The Customers and the Merchandise") �i R. Murray, Symbols of Church and Kingdom. pp. 174 sq., 247 sq. 22 J. Duchesne-Guillemin, La religion de I' Iran ancien, p. 265. 23 Patrologia Graeca. LVII, col. 637-638; cf. M. Elia<le, Mephistopheles et l'androgyne. pp. 61 sq., cu bibliografic.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

466

na�terea Cosmocratorului-Rascumparator. Or, potrivit traditiilor iraniene, xvarna stralucind deasupra Muntelui sacru este semnul vestirii lui Saosyant, Rascumparatorul miraculos nascut din samanta lui Zarathustra24 •

238. Avantul teologiei Dupa cum am spus, teologia cre�tina, articulata in timpul crizei gnostice din secolul al II-lea, se caracterizeaza in esenta prin fidelitatea ei fata de Vechiul Testament. Irineu, unul dintre primii �i cei mai de seama teologi cre�tini, interpreteaza rascumpararea, adica intruparea lui Iisus Hristos, ca o continuare �i desavar�ire a lucrarii incepute cu facerea lui Adam, dar oprita de caderea omului in pacat. Hristos reface traiectoria existentei lui Adam pentru ca sa mantuiasca omenirea de consecintele pacatului. Dar, in timp ce Adam este prototipul umanitatii cazute �i sortite mortii, Hristos este creatorul �i modelul exemplar al unei noi umanitati binecuvantate cu fagaduinta nemuririi. Irineu cauta - �i gase�te - paralele antitetice intre Adam �i Hristos: primul este faurit din tarana virgina, eel de al doilea este zamislit de o virgina, Adam incalca porunca mancand fructul arborelui oprit, Hristos se supune acceptand rastignirea pe arborele Crucii etc. Se poate interpreta aceasta doctrina a repetarii ca un dublu efort de a asirnila, pe de o parte, revelatia biblica in totalitatea ei �i, pe de alta, de a justifica Intruparea ca fiind implinirea insa�i a acestei revelatii. Primele structuri ale calendarului sacru, ale timpului liturgic, continua randuieli ebraice; dar exista mereu un novum hristologic. Iustin nume�te Duminica ,,prima zi", raportand-o atat la fnviere, cat �i lafacerea lumii. Aceasta straduinta de a sublinia caracterul universal al mesajului cre�tin, asociindu-1 cu istoria sfanta a lui Israel - singura istorie cu adevarat universala -, se desfa�oara in paralel cu efortul de a asirnila filosofia greaca. Teologia Logosului, mai precis rnisterul Intrupruii sale, deschide speculatiei perspective inaccesibile in Vechiul Testament. Dar aceasta indrazneata inovatie nu este lipsita de riscuri. Docetismul, una din primele erezii, de origine �i structura gnostica, ilustreaza, la modul dramatic, rezistenta fata de ideea intruparii. Pentru doceti�ti (de la verbul dokeo, ,,a parea"), Rascumparatorul nu putea accepta urnilirea de a se intrupa �i a suferi pe Cruce; dupa ei, Hristos ,,parea" om pentru ca luase aparenta unei forme umane. Altfel spus, patima �i moartea au fost suferite de altcineva (omul Iisus sau Simon din Cyrene). Parintii aveau totu�i dreptate aparand cu indarjire dogma Intruparii.1n perspectiva istoriei religiilor, intruparea reprezinta ultima �i cea mai desavar�ita hierofanie: Dumnezeu s-a intrupat in chip desavar�it intr-o fiinta umana, concreta �i istorica - adica activa intr-o temporalitate istorica distinct circumscrisa �i ireversibila - fara sa se i'nchida prin aceasta in trupul ei (caci Fiul este cosubstantial cu Tatal). S-ar putea spune chiar ca aceasta kenosis a lui Iisus Hristos nu constituie numai incununarea tuturor hierofaniilor savar�ite de la inceputul timpurilor, ci le �ijustijica totodata, adica le demonstreaza validitatea. Daca se accepta posibilitatea intruparii Absolutului intr-o persoana istorica, se recunoa�te in acela�i timp validitatea dialecticii universalc a sacrului; cu alte cuvinte, se vade�te ca nenumaratele generatii precre�tine nu au fost victimele unei iluzii, cand au proclamat prezenta sacrului, i.e. a divinului, in obiectele �i ritmurile cosmice. Problemele puse de dogma lntruparii Logosului se regasesc agravate in teologia trinitara. Desigur, speculatiile teologale i�i aveau originea in experien(a cre�tina. De la inceputurile 24

Cf. Mephistopheles et l'androgyne, pp. 62--64 .


467

Crepusculul zeilor

Bisericii, cre�tinii i'l cuno�teau pe Dumnezeu sub trei infati�ari: 1) Tata, Creator �i Judecator, care se revelase in Vechiul Testament; 2) Domnul lisus Hristos, Cel 1nviat; 3) Sfantul Duh, care avea puterea de a regenera viata �i de a implini lmparatia. Dar la inceputul secolului al IV-lea, Arius, un preot din Alexandria, a propus o interpretare mai coeren� �i mai filosofica a Trinitatii. Arius nu respinge Trinitatea, dar neaga consubstantialitatea celor trei Persoane Divine. Pentru el, Dumnezeu este singur �i este increat; Fiul �i Sfantul Duh au fost creati mai tarziu de catre Tata!, deci ii sunt inferiori. Arius relua, pe de o parte, doctrina lui Hristos-tngerul, i.e. Hristos identificat cu arhanghelul sfant Mihail (doctrina atestata la Roma la inceputul secolului al II-lea), �i, pe de alta parte, anurnite teze ale lui Origen prezentandu-1 pe Fiul ca o divinitate secundara. Interpretarea lui Arius a avut un anurnit succes, chiar printre episcopi, dar la Conciliul de la Niceea, in 325, s-a adoptat simbolul care respinge arianismul. Totu�i, teologia lui Arius a mai avut parte de aparatori destul de puternici, �i controversa s-a prelungit mai mult de inca o jumatate de secol25 . Athanasie (mort in 373) a elaborat doctrina consubstantialitatii (homoousios) Tatalui cu Fiul, doctrina rezumata de Sfantul Augustin prin formula: una substantia-tres personae. Nu era vorba de o controversa intre teologi: dogma Trinitatii pasiona multimile. Caci, daca Iisus Hristos nu era decat o divinitate secundara, cum se putea crede ca avea puterea sa salveze lumea? Teologia trinitara n-a incetat niciodata sa suscite probleme; incepand cu Rena�terea, filosofiile rationaliste se definesc in primul rand prin antitrinitarismul lor (cf. partea a Ill-a). Totu�i, teologia trinitara are meritul de a fi incurajat speculatii indraznete, silindu-1 pe cre�tin sa se elibereze din cadrele experientei �i logicii cotidiene26. Sanctificarea treptata �i, in cele din urma, divinizarea Mariei reprezinta mai ales opera evlaviei populare. Catre sfar�itul secolului I, data Evangheliei dupa loan, Biserica recunoscuse deja semnificatia religioasa a Mariei. Pe Cruce, Iisus ii spune mamei sale: ,,Femeie, iata fiul tau[ ... ]. Apoi a zis ucenicului: iata mama ta" (loan, 19: 25 sq.). Importanta Mariei deriva din matemitatea sa: ea este Deipara, ,,cea care ii na�te pe Dumnezeu". Termenul este atestat pentru prima data la inceputul secolului al III-lea; dar cand monofizitii 27 I-au folosit in sens eretic Deipara a fost inlocuit printr-un termen mai clar, Theotokos, ,,Mama lui Dumnezeu". La Conciliul din Efes28 a fost din nou proclamata Mama-Fecioara �i dogma fecioriei perpetue a Mariei. �i in acest caz se poate surprinde in vivo procesul de asimilare �i revalorizare a unei idei religioase arhaice �i universal raspandite. Yntr-adevar, teologia Mariei, Fecioara-Mama, reia �i perfectioneaza idei imemoriale, asiatice �i mediteraneene, ca parthenogeneza (facultatea de autofecundare) Marilor Zeite (cf., de exemplu, Hera, § 93). Teologia mariala reprezinta transfigurarea celui mai vechi �i semnificativ omagiu, adus, din preistorie, misterului religios al feminitatii. Fecioara Maria va fi identificata in cre�tinismul occidental cu intelepciunea divina. insa Biserica din Orient va dezvolta, alaturi de teologia fecioarei Theotokos, doctrina Yntelep­ ciunii celeste, Sophia, in care se desface figura ferninina a Sfantului Duh. Multe secole mai 25 Arianismul a fost invins definitiv in 388. 26 Din acest punct de ve<lere, se poate compara cu metafizica lui Nagarjuna (§ 189), cu Kabbala cu metodele Zen (cf. partea a III-a). 27 Mi�care eretica (inceputul secolului al V-lea) ai carei membri considera c� in Hristos omul �i divinitatea sunt topite intr-o singura entitate (physiJ).

�i

28 Dar abia catre anul 1000 gasim in Occident dogma potrivit careia Fecioara ar

fi fost conceputa fara pacat.


De la Gautama Buddha pana la triumful cre.)·tinismului

468

tarziu, sophianologia va juca, pentru elitele intelectuale ale cre�tinatatii orientale, un rol similar cu acela al neotomismului in reinnoirea filosofiei catolice.

239. intre Sol lnvictus �i in hoc signo vinces... Dupa cum am vazut (p. 444), Aurelian (270-275) apreciase corect importanta unei teologii solare de structura monoteista pentru asigurarea unitatii Imperiului. El 1-a reintrodus pe zeul din Emesa la Roma, dar modificandu-i radical structura �i cultul. Elementele siriene au fost cu grija eliminate, �i serviciul a fost incredintat unor senatori romani. S-a fixat data aniversara a lui Deus Sol lnvictus la 25 decembrie, ,,ziua na�terii" tuturor zeitatilor solare orientale. Caracterul universalist al cultului �i al teologiei solare era recunoscut sau presimtit de credincio�ii greci �i romani ai lui Apollon-Helios, ca �i ai adoratorilor lui Mithra �i ai Baalilor sirieni. Yn plus, filosofii �i teosofii erau, in mare parte, adepti ai unui monoteism de structura solara. Yntr-adevar, tendintele monoteiste �i universaliste care caracterizeaza sfar�itul secolu­ lui al ill-lea devin dominante in secolul al IV-lea. Numeroasele sincretisme religioase, misterele, avantul teologiei cre�tine a Logosului, simbolismul solar aplicat atat Ymparatului, cat �i lmperium-ului ilustreaza fascinatia exercitata de notiunea Unului �i de mitologia Unitatii. Ynainte de convertirea sa, Constantin (306-337) era un credincios de cult solar �i vedea in Sol lnvictus temelia Imperiului sau. Soarele este abundent reprezentat pe monumente figurate, pe monede, in inscriptii. Dar, spre deosebire de Aurelian, pentru care Sol lnvictus era zeul suprem, Constantin considera Soarele drept simbolul eel mai desavar�it al lui Dumnezeu. Subordonarea Soarelui in fata Dumnezeului Suprem a fost foarte probabil prima consecinta a convertirii sale la cre�tinism: dar ideea era deja exprimata de neoplatonicianul Porphyr 29. Marturiile nu coincid in ce prive�te semnul vazut de Constantin inainte de batalia hotaratoare de la podul Milius, in care adversarul sau, Maxentiu, �i-a aflat moartea. Dupa Lactantiu, Constantin ,,a fost avertizat in vis sa-�i puna pe scuturile oastei semnul ceresc �i astfel sa inceapa lupta: el s-a supus �i a insemnat pe toate scuturile numele lui Hristos" (De mortibus persecutorum, 48). Dar in Vita Constantini (I, 28-29), Eusebiu, episcopul Cezareei, infati�eaza o poveste deosebita: ,,La namiezi, cand soarele incepea sa coboare, el a vazut cu propriii sai ochi - insu�i Constantin a afirmat-o - semnul crucii stralucind de o lumina mai tare ca soarele in mijlocul cerului cu cuvintele: prin ea vei invinge. La aceasta vedenie, el �i toti soldatii care erau impreuna cu el au fost rava�iti de uimire [... ]. Constantin se intreba ce ar putea sa fie aceasta vedenie, cand, in noaptea urmatoare, Hristos Dumnezeu i-a apanlt in vis cu acela�i semn care i sc aratase pe cer �i i-a poruncit sa faca steaguri de oastc dupa semnul pe care ii vazusc in cer, ca sa se slujeasca de el in Iupta ca de o arma a victoriei". Sc mai discuta inca �i azi problema autenticitatii acestor marturii, �i se pune intrebarea daca semnul vazut de Constantin era cre�tin sau pagan30 . Oricum ar sta lucrurile, convertirea lui Constantin a asigurat crc�tinarea oficiala a Imperiului. Primele simboluri cre�tine au inceput sa apara pe monede din anul 315, iar ultimcle imagini pagane dispar in 323. Biserica prime�te un statut juridic privilegiat, adica statul recunoa�te validitatea sentintelor tribunalului episcopal, chiar in materie civila. Cre�tinii acced la cele mai inalte demnitati �i masurile de restrictie impotriva paganilor se inmultcsc. Sub Theodosie eel Marc (379-395), cre�tinismul devine religic de stat �i paganismul este interzis definitiv; prigonitii devin prigonitori. Cf. F. Altheim, w religion romaine antique. pp. 3 2 3 sq.; id., Der unhesiegte Gott. cap. V. JO Vczi starea problemelor in A. Benoit, Le Judafa-me et le Christianisme antique. pp. 30 8 sq.

29


469

CrepuJculul zeilor

De fapt, cre�tinismul i�i demonstrase forta �i vitalitatea inainte de convertirea lui Constantin. Catre anul 300, la Antiohia �i la Alexandria, comunitatea cre�tina era gruparea religioasa cea mai vasta �i cea mai bine organizata. tn plus, antagonismul Biserica-Imperiu i�i picrdea treptat din intransigenta. Ultimii apologeti, Lactantiu (240-cca 320) �i Eusebiu din Cesareea (263-cca 339) au afirmat ca cre�tinismul era singura nadejde de salvare a Imperiului. Cauzele victoriei finale ale propovaduirii cre�tine sunt multiple. Mai intai, credinta de nezdruncinat �i forta morala a cre�tinilor, curajul lor in fata torturii �i a mortii, curaj adrnirat chiar de cei mai mari adversari, Lucian din Samosata, Marc Aureliu, Galien, Celsus. Pe de alta parte, solidaritatea cre�tinilor era fara egal; comunitatea i�i lua asupra ei sarcina intretinerii vaduvelor, orfanilor, batranilor �i ii rascumpara pe cei cazuti in mainile piratilor. In timpul epidemiilor �i asediilor ora�elor, cre�tinii erau singurii care se ingrijeau de cei raniµ �i ii ingropau pe cei morti. Pentru toti dezradacinatii Imperiului, pentru multirnile suferind de singuratate, pentn1 victimele alienarii culturale �i sociale, Biserica era singura speranta de a dobandi o identitate, de a gasi sau de a regasi o semnificatie existentei. Deoarece nu existau bariere sociale, rasiale, intelectuale - oricine putea sa devina membru al acestei societati optirniste �i paradoxale, in care un cetatean influent, demnitar al Imperiului se prosterna inaintea unui episcop, fostul sau sclav. E foarte probabil ca nici o alta societate istorica nu a cunoscut nici inainte, nici dupa - un echivalent al acestei egalitati, al caritatii �i iubirii fraternc pe care le-au trait comunitatile cre�tine din primele patru secole. tnnoirea cea mai nea�teptata �i care a avut consecinte considerabile in istoria religioasa, culturala �i sociala a Europei a fost monahismul, caracterizat prin separarea de lume �i printr-un ascetism foarte sever3 1. Fenomenul a apartlt independent in secolul al III-lea, nu numai in Egipt, cum se credea pana de curand, ci �i in PaJestina, in Siria, in Mesopotarnia32. Sfantul Antonie intemeiaza monahismul egiptean, dar Pahornie (cca 290-347) e eel care oranduie�te, in 320, viata monastica in de�ertul Tebaidei (unde, spre finele secolului al IV-lea, se aflau vreo 7 000 de calugari). Dupa cum remarca Peter Brown, calugarii i�i alesesera de bunavoie ,,anticultura'\ pustiul �i pe�terile33. Prestigiul lor considerabil este o urmare, pe de o parte, a victoriei lor asupra demonilor �i, pe de alta, a puterii pe care o capata asupra fiarelor. 0 idee noua i�i face aparitia: calugarii, ace�ti adevarati ,,sfinf', sunt destul de putemici ca sa-i stapaneasca �i sa le porunceasca diavolilor �i sa induplece prin rugaciunile lor vointa lui Dumnezeu. tntr-adevar, numai calugarii aveau curajul sa se impotriveasca anurnitor decizii ale tmparatului. Din varful stfilpului sau, Sfantul Simeon Stalpnicul judeca pricini, profetiza, vindeca, mustra �i dadea sfaturi inaltilor functionari. Catre finele secolului al IV-lea, se asista, din Mesopotamia pana in Africa de Nord, la un val de violente savar�ite de calugari: in 388 ei incendiaza o sinagoga din Callinicum, Ianga Eufrat, �i terorizeaza satele siriene in care se gaseau temple pagane; in 391, patriarhul din Alexandria, Theofil, ii cheama pe calugari sa ,,curete" Serapeumul, citadela marelui templu al lui Serapis. tn aceea�i epoca, ei patrund cu forta in casele paganilor ca sa caute idoli. tn 415, un grup de calugari fanatici cornit una din cele mai odioase crime din istorie: ei o lin�eaza pe Hypathia, nobila femeie-filosof din Alexandria, pe care discipolul ei, episcopul Synesios, o evoca astfel: ,,mama, sora, profesoara �i binefacatoare" (Ep., XVI). 31 A. J. Festugiere, Les Moines d'Orient, I. Culture et Saintete; A. Voobus, History of asceticism in the Syrian Orient,

1-11; J. Lacarriere, Les hommes ivres de Dieu.

32 Este adev�rat dl monahismul egiptean s-a dezvoltat rapid �i gratie literdturii sale, care I-a facut celebru. a avut o influent� considerabiHl. 33 Peter Brown, The World of Late Antiquity, pp. 10 I sq.; cf., de asemenea. de acel�i autor, ,,The Rise and the Function of the Holy Man in Late Antiquity".


De la Gautama Buddha pana la triumful cre$tinismului

470

Yn Orient, episcopii ii ocrotesc pe calugari ca sa-�i intareasca propria situatie: impreuna, episcopi �i c�ugrui, se pun in fruntea poporului �i ii dicte� acestuia opiniile. Dupa cum remarca Peter Brown, ,,ace�ti excentrici transforma cre�tinismul intr-o religie a maselor" (op. cit., p. 107). �i mai surprinzatoare apare lucrarea realizata, mai cu seama in Occident, de catre urma�ii lor, dUugarii Evului Mediu timpuriu (cf. partea a ill-a).

240. Autobuzul care se opre�te Ia Eleusis ... Nici un eveniment istoric nu traduce mai bine sfar�itul ,,oficial" al paganismului decat incendierea sanctuarului de Ia Eleusis, in 396, de catre Alaric, regele gotilor. Dar, pe de alta parte, nici un alt exemplu nu ilustre� mai bine misteriosul proces de ocultare �i de continuitate al religiozitatii pagane. in secolul al V-lea, Eunapios, el insu�i initiat in Misterele de la Eleusis, relateaza profetia ultimului hierofant legitim. In prezenta lui Eunapios, hierofantul preveste�te ca succesorul sau va fi ilegitim �i sacrileg; el nici nu va fi macar cetatean al Atenei; �i mai rau, el va fi cineva care, ,,consacrat altor zei", va fi legat de jurrunafltul sau de a ,,prezida exclusiv la ceremoniile lor". Din pricina acestei profanari, sanctuarul va fi distrus �i cultul celor Doua Zeite va disparea pentru totdeauna. Yntr-adevar - continua Eunapios - un inalt initiat in Misterele lui Mithra (in care avea rangul de Pater) a devenit hierofant. El a fost ultimul hierofant de la Eleusis, caci, la putin timp dupa aceea, gotii lui Alaric au patrons prin defileul Thermopilelor, urmati de ,,barbatii in negru", calugarii cre�tini - �i eel mai vechi �i eel mai important centru religios al Europei a fost definitiv distrus 34. Totu�i, daca ritualul initiatic a disparut la Eleusis, Demeter nu �i-a abandonat locul celei mai dramatice dintre teofaniile sale. Este adevarat ca, in restul Greciei, Sfantul Dimitrie i-a luat locul, devenind astfel patronul agriculturii. Dar la Eleusis se vorbea �i se vorbe�te inca de Sfanta Demetra, sfanta necunoscuta in alte parti �i care nu a fost vreodata canonizata. Pana la inceputul secolului al XIX-lea, o statuie a zeitei era ritualic impodobita cu flori de tlranii din sat, deoarece ea asigura fertilitatea cfunpurilor. Dar in ciuda faptului ca localnicii s-au opus cu arma in mana, statuia a fost ridicata in i820 de E. D. Clarke �i dal1.lita Universitatii din Cambridge35. Tot la Eleusis, in 1860, un preot a povestit arheologului F. Lenormant istoria Sfintei Demetra; ea era o femeie batrana din Atena: un ,,turc" i-a rapit fata, dar un viteaz pallikar a izbutit sa o elibereze - iar in 1928, Mylonas a auzit aceea�i istorie de la o nonagenara din Eleusis 36 . Episodul eel mai emotionant al rnitologiei cre�tine a lui Demeter a avut loc la inceputul lui februarie 1940 �i a fost pe larg comentat �i relatat de presa ateniana37 . lntr-una din statiile cursei de autobuz Atena-Corint s-a urcat o batrana, ,,slaba �i uscat�, dar cu ochi mari, aprin�i". Cum femeia nu avea bani ca sa-�i plateasca biletul, controlorul a dat-o jos la stati_a urmatoare; era chiar statia din Eleusis. Dar �oferul nu a mai putut face autobuzul sa pomeasca; in cele din urma calatorii au hotarat sa faca o cheta ca sa-i plateasca batranei biletul. Ea a fost ureata iara�i in autobuzul care, de asta data, a pomit. Atunci, batrana le-a spus: ,,Ar fi trebuit sa faceti 34 Eunapios, Bioi Sophiston, pp. 42 sq. (ed. Boissade, 1822); cf. G. E. Mylonas, Eleusis, p. 8; C. Kerenyi, Eleusis, pp. 17-18. 35 J.C. Lawson, Modern Greek Folklore and Ancient Greek Religion, pp. 80 sq. 36 F. Lenormand, Monographie de la voie sacree· eleusinienne, pp. 399 sq.; J. C. Lawson, op. cit., pp. 81 sq.; G. E. Mylonas, op. cit., p. 12. 37 Am folosit un articol apruut in Hestia, 1 februarie 1940, �i traducerc de H. Ch. Picard, ,,06m6ter, puissance oraculaire", pp. 102-103.


471

Crepusculul zeilor

asta mai devreme, dar sunteµ egoi�ti �i pentru di sunt intre voi am sa vl mai spun ceva: veti fl pedepsiii pentru felul in care trruii; veti duce lipsa pana �i de verdeturi, �i de apa!". ,,Nu i�i terminase bine amenintarea, continua autorul articolului publicat in Hestia, cand a �i dispan.Jt [...]. Nimeni nu o v�use coborand. Iar oamenii se tot uitau �i iar se uitau la cotorul chitanµerului ca sa se convinga cl biletul fusese cu adevm-at vandut". Sa citam, pentru a incheia, remarca prudenta a lui Charles Picard: ,,Cred ca in fata pove�tii acesteia eleni�tii, in general, vor rezista destul de greu ispitei de a evoca mai indeaproape unele lucruri care revin in minte din celebrul /mn homeric, in care mama Corei, deghizata infemeie batrana in locuinta regelui eleusinian Celeos, profetiza la fel, �i - pracll unui acces de furie, in care ii invinovltea pe oameni de lipsa lor de pietate - prevestea dezastre de temut pentru intreaga regiune" (ibid., pp. 103-104).


Partea a III-a

DE LA MAHOMED LA EPOCA REFORMELOR


CUVANT iNAINTE

lntarzierea cu care apare acest al treilea volum se datoreaza mai ales unor motive de sanatate: de catava vreme vederea continua sa-mi slabeasca $1, din cauza unei artrite rebele, scriu cu diflcultate. Aceasta mil obliga sa ispravesc ultima parte din Istoria credintelor �i ideilor religioase cu colaborarea unor colegi, ale# din randul/o$tilor mei elevi. Dupa cum cititorul nu va intarzia sa observe, mi-am modijlcat planul anunfat fn Cuvantul inainte al celui de-al doilea volum. Am continual istoria bisericilor cre$tine pana fn epoca Luminilor �i am transferal fn volumulfinal capitolele despre dezvoltarea hinduismului, despre China medievala $1 religiile Japoniei. Am consacrat patru capitole istoriei credintelor, ideilor �i institu{iilor religioase ale Europei fntre secolele W-XV/1, dar am insistat mai pu(in asupra crea(iilor bine cunoscute lectorului occidental (de exemplu, Scolastica, Reformele) pentru a putea sa starui asupra anumitor fenomene fn general trecute sub tacere sau minimalizate fn manuale: heterodoxiile, ereziile, mitologiile $1 praclicile populare, vrajitoria, alchimia, ezoterismul. lnterpretate fn propriul Lor orizont spiritual, aceste creatii religioase nu sunt lipsite de interes �i uneori chiar de grandoare. In orice caz, ele Jae parte integranta din istoria religioasa $1 culturala a Europei. 0 importanta sec(iune a volumului final al Istoriei o va conslitui prezentarea religiilor arhaice $i tradi(ionale din America, Africa �i Oceania. lnfine, fn ultimul capitol ma voi stradui sa analizez creativitatea religioasa a societa(ilor moderne. Ii multumesc profesorului Charles Adams, care a avut amabilitatea sa citeasca capitolele XXX/11 $1 XXXV $1 mi-a comunicat numeroase observa(ii prefioase; totu$i, de interpretarea �iismului $1 misticii musulmane, inlerpretare fntemeiata pe hermeneutica regretatului meu prieten Henry Corbin, sunt eu fnsumi raspunzll,tor. Ii sunt recunoscator colegului �i prietenului meu, profesorul Andre Lacocque, pentru grija cu care a citit $i corectat intregul text al volumului de fata, precum $i editorului $i prietenului meu Jean-Luc Pidoux-Payot, pentru rabdarea �i interesul cu care a urrrulrit elaborarea acestei lucrari. Prezenfa, afec(iunea $1 devotamentul so(iei mele au reu$ft sa fnvinga oboseala �i descurajarea provocate de suferintele $i infirmitatile mele. Datorita ei acest volum a putut ft terminat.

MIRCEA ELIADE

Universitatea din Chicago, aprilie 1983


Capitolul XXXI

RELIGIILE EURASIEI ANTICE: TURCO-MONGOLII, FINO-UGRICII, BALTO-SLAVII

241. Vanatori, nomazi, razboinici Invaziile fulgeratoare ale turco-mongolilor - incepand cu hunii in secolul al IV-lea �i sfar�ind cu Timur Lenk (1360-1404) - se inspirau din modelul mitic al vanatorilor primitivi ai Eurasiei: animalul camivor urmarindu-�i vanatul in stepa. Caracterul nea�teptat �i rapiditatea incursiunilor, masacrarea unor populatii intregi, nimicirea semnelor exterioare ale culturii sedentare (ora�ele �i satele) ii apropie pe calaretii huni, avari, turci, mongoli de haitele de lupi vanand cervideele din stepa sau atacand turmele pastorilor nomazi. Desigur, importanta strategica �i consecintele politice ale acestui comportament erau bine cunoscute capeteniilor militare. Lisa prestigiul mistic al vanittorului exemplar - camasierul - juca un rol considerabil. Numeroase triburi altaice revendicau ca stramo� al lor un lup supranatural (cf. § 10). Aparitia fulgeratore a ,,Imperiilor Stepelor" �i caracterul lor mai mult sau mai putin efemer ti fascineaza inca pe istorici. Intr-adevar, hunii ii zdrobesc in 374 pe ostorgo\i pe Nistru, provocand migratia precipitata �i in serie a altor triburi germanice, �i prada, plecand din pusta panonica, mai multe provincii ale Imperiului roman. Attila a reu�it sa supuna o buna parte din Europa Centrala, dar la scurta vreme dupa moartea lui (453) hunii, divizati �i dezorientati, dispar din istorie. Tot astfel, uria�ul Imperiu mongol creat de Genghis-Han in douazeci de ani (1206-1227) �i marit de urma�ii lui (Europa Orientala dupa 1241, Persia, Irakul �i Anatolia dupa 1258, China in 1279) decade dupa ratarea cuceririi J aponiei ( 1281). Timur Lenk (1360-1404), care se considera urma�ul lui Genghis-Han, a fost ultimul mare cuceritor care s-a inspirat de la modelul camivorelor. Sa precizam ca toti ace�ti ,,barbari", irupand din stepele central-asiatice, nu ignorau unele creatii culturale �i religioase ale popoarelor civilizate. De altfel, cum vom vedea indata, stramo�ii lor, vanatorii preistorici �i pastorii nomazi, beneficiasera �i ei de descoperirile tehnice infaptuite in diverse regiuni din Asia Meridionala. Populatiile vorbind limbi altaice au ocupat un teritoriu imens: Siberia, regiunea Volgai, Asia Centrala, nordul �i nord-estul Chinei, Mongolia �i Turcia. Se deosebesc trei ramuri principale: 1) turca comuna (uigura, �agatai); 2) mongola (kalmaca, mongola, buriata); 3) manciu-tungusa 1• Habitatul initial al popoarelor altaice a fost probabil stepele din jurul muntilor Altai �i Ch'ing-hai, intre Tibet �i China, intinzandu-se, la nord, pana in taigaua siberiana. Diversele grupuri altaice, precum �i populatiile fino-ugrice, practicau vanatoarea �i pescuitul 1n regiunile septentrionale, nomadismul pastoral in Asia Centrala �i, intr-o masura mai mica, agricultura 1n zona meridionala. Din preistorie, Eurasia Septentrionala a fost influen\ata de culturile, industriile �i ideile religioase sosite din sud. Cre�terea renilor in regiunile siberiene a fost inspirata de domesticirea 1 lpoteza unei familii Iingvistice uralo-altaice, incluzand, de asemenea, fineza �i maghiara, a fost parasita.


De la Mahomed la epoca Reformelor

478

calului, care a avut loc probabil in stepe. Centrele preistorice comerciale (de exempu, eel din Insula Cerbilor de pe lacul Onega) �i metalurgice (Perm) au jucat un rol important in elaborarea culturilor siberiene. Ca urmare a acestui fapt, Asia Centrala �i Asia Septentrionala au primit treptat idei religioase de origine mesopotamiana, iraniana, chineza, indiana, tibetana (lamaismul), cre�tina (nestorianismul), maniheana, la care trebuie sa adaugam influentele islamului �i, recent, pe cele ale cre�tinismului ortodox rus. Trebuie sa precizam insa ca aceste influente nu au izbutit intotdeauna sa modifice sensibil structurile religioase originare. Anumite credinte �i obiceiuri specifice vanatorilor paleolitici mai supravietuiesc in Eurasia Septentrionala. in multe cazuri, se recunosc mituri �i conceptii religioase arhaice sub aparenta lamaista, musulmana sau cre�tina2. Drept urmare, in pofida diverselor sincretisme, se pot distinge anumite conceptii caracteristice: credinta intr-un zeu celest, stapan peste oameni, un tip specific de cosmogonie, solidaritatea mistica cu animalele, �amanismul. Insa marele interes al religiilor Asiei Centrale �i Septentrionale rezida mai ales in creatiile lor de structura sincretista.

242. Tangri, ,,Zeul-Cer" Dintre toti zeii popoarelor altaice, eel mai important �i mai cunoscut este, desigur, Tangri (Tangri la mongoli �i kalmaci, Tangeri la buriati, Tangere la tatarii de pe Volga, Tingir la beltiri). Vocabula tiingri, insemnand ,,zeu" �i ,,cer", apaftine vocabularului din limbile turca �i mongola. Existent ,,inca din preistoria Asiei, cuvantul a cunoscut un destin aparte. Aria sa de raspandire in timp, in spatiu �i de-a lungul civilizatiilor este imensa: e cunoscut de mai bine de doua mii de ani; este sau a fost folosit in aproape tot continentul asiatic, de la hotarele Chinei pana in sudul Rusiei, din Kamceatka pana la Marea de Marmara; el le-a servit ,,paganilor" altaici ca sa le desernneze zeii, precum �i Zeul Suprem, �i s-a pastrat in toate marile religii universale pe care, in decursul istoriei lor, turcii �i mongolii le-au imbrati�at pe rand (cre�tinism, maniheism, islam etc.)" 3 . Cuvantul tiingri e intrebuintat pentru a exprima divinul. Desemnand un zeu celest, el e atestat la populatiile Hiong-nil in secolul al II-lea i.Hr. Textele ii prezinta ,,inalt" (iizii), ,,alb �i ceresc" (kijk), ,,etern" (mongkii) �i inzestrat cu ,,putere" (kur)4 . Yntr-una din inscriptiile paleoturce de la Orkhon (secolele VII-VIII), sta scris: ,,Cand, sus, cerul albastru,jos, pamantul, s-au facut intre acestea doua au fost zamisliti fiii omului (= fiintele umane)"5. DespaJ1irea Cerului de Pamant se poate interpreta ca o lucrare cosmogonica. Exista numai unele aluzii Ia o cosmogonie propriu-zisa, avandu-1 ca autor pe Tangri. Dar tatarii din Altai �i iakutii i�i numesc zeul ,,facator". Potrivit buriatilor, zeii (tangri) I-au creat pe om �i acesta a trait fericit pana cand spiritele cele rele au raspandit boala �i moartea pe pamant6 . Oricum, ordinea cosmica, deci organizarea lumii �i a societatii, precum �i destinul oamenilor depind de Tangri. Prin urmare, 01ice suveran trebuie sa-�i primeascl investitura de la Cer. Pe inscriptfile 2 Documentele scrise sunt putine �i tirLii: cateva aluzii in Analele chineze din secolul al II-lea i.Hr. �i la unii istorici Iatini �i bizantini din secolul al IV-lea d.Hr. (privitor la campaniile Jui Attila); inscriptiile paleoturce de la Orkhon din Mongolia (secolele VII-VIII) �i literatun1 elaborat1 in jurul cuceririlor Jui Genghis-Han, la care trebuie sa adlug�m relatarile calatoriilor lui Marco Polo (secolul al XIII-lea) �i ale primilor misionari catolici. Abia din secolul al X\{111-lea scrierile autorilor europeni aduc infom1atii mai coerente privitor la credintele �i obiceiurile Eurasiei. J Jean-Paul Roux, ,,Tangri, Essai sur le Ciel-Dieu des peuples alta'iques" (primul articol), p. 49. 4 Cf. ibid., al doilea articol, p. 200. 5 Ibid., p. 221. 6 Cf. izvoarele citatc in cartca noastrl Le Chamanisme (editia a 2-a), p. 71, n. 4. fn credintele religioase populare ale mongolilor, Tangri ,,a creat toate": focul, Iaptele etc. Cf. W. Heissig, la religion de la Mongolie, p. 404. Dar nu e vorba de o cosmogonie in sensul propriu al cuvantului.


479

Religiile Eurasiei antice

de la Orkhon citim: ,,Tangri, care I-a investit pe tatal meu Kaghan... Tangri, care da puterea, acest Tangri m-a inaltat pe mine Kaghan... "7. intr-adevru-, Kaghanul este un Fiu al Cerului, dupa modelul chinez (cf.§ 128). Suveranul este trimisul sau reprezentantul Zeului-Cer. Cultul lui Tangri e mentinut de suveran in toata puterea �i integritatea lui.,,Cand domne�te anarhia, cand triburile sunt impra�tiate, cand nu mai exista Imperiul (precum in zilele noastre), Tangri, altadata atat de insemnat, tinde a deveni un deus otiosus, lasand locul unor divinitati cere�ti secundare sau spru-gandu-se in buditi (multiplicarea lui Tangri)... Cand Suveranul nu mai exista, Zeul-Cer este uitat treptat, cultul popular se intare�te �i tinde sa ocupe un loc preponderent"8• (Mongolii cunosc 99 de Tangri, mare parte din ei avand nume �i functii precise.) Transformarea unui zeu ceresc �i suveran in deus otiosus e un fenomen universal atestat. in cazul Jui Tangri, multiplicarea sau substituirea sa cu alte divinitati pare sa fi unnat dezmembrarii lmperiu­ lui. Dar acela�i proces se verifica in nenumarate alte contexte istorice (cf. Traite, §§ 14 sq.). Tangri nu are temple �i e indoielnic sa fi fost reprezentat vreodata sub forma de statuie. in celebra lui conversatie cu imamul din Buhara, Genghis-Han ii spune acestuia: ,,Universul intreg este casa lui Dumnezeu, de ce sa-i desemnezi un loc anume (de pilda, Mecca) in care sa sala�luiasca?" Ca peste tot, de altfel, zeul celest al altaicilor este omniscient. Cand depun juramant, mongolii spun: ,,Sa �tie Cerul !" Conducatorii militari urcau pe varful muntilor (imagine privilegiata a Centrului Lumii) sa se roage Zeului sau, inaintea expeditiilor, se izolau in corturile lor (adesea cate trei zile, a�a cum a facut Genghis-Han), in vreme ce o�tirea invoca Cerul. Tangri i�i manifesta nemulturnirea prin semne cosmice: comete, secete, inundatii. Lui i se aduceau rugaciuni (de exemplu, la mongoli, beltiri etc.) �i i se sacrificau cai, boi �i oi. Scrificiul adus zeilor, cerului este universal atestat, mai ales in caz de calamitati sau de catastrofe naturale. Dar, in Asia Centrala �i Septentrionala, ca �i in alta parte, multiplicarea lui Tangri este urmata de asimilarea sa altor zei (ai furtunii, ai fertilitatii cosmice etc.). Astfel, in Altai, Bai Ulgan (eel ,,Foarte Mare") s-a substituit lui Tangere Kaira Kan (,,stapanul milostiv al cerului") �i Jui i se aduc sacrificii de cai (vezi, mai jos, p. 486 sq.)9 • indepartarea �i pasivitatea ii caracterizeaza �i pe alti zei cere�ti; astfel, Buga (,,Cerul", ,,Lumea") al tungu�ilor nu are cult; el este omniscient, dar nu se amesteca in treburile oamenilor, nu ii pedepse�te pe raufacatori. Uriin ai tojon, al iakutilor, sala�luie�te in al �aptelea cer, cannuie�te totul, dar face numai bine (adica nu pedepse�te) 10.

243. Structura Lumii Cosmologia �i cosmogonia popoarelor altaice prezinta un mare interes: pe de o parte, ele pastreaza elemente arhaice, atestate in numeroase culturi tradiponale; pe de alta parte, formele in care ne-au fost transmise indica un lung proces sincretist de asimilare �i de reinterpretare a anumitor idei primite din afara. fn plus, cosmologia nu pare solidara mereu cu mitul cosmogonic eel mai raspandit din Asia. Desigur, trebuie sa se tina seama de eterogenitatea documentelor ce le avem: mitul cosmogonic a circulat mai ales in mediile populare - amanunt important, a carui semnificatie o vom vedea mai departe. Yn Asia, ca in multe alte regiuni ale lumii, structura Universului este, in mare, conceputa ca avand trei etaje - Cerul, Pamantul, Infemul -, unite intre ele printr-un ax central. Acest Roux, op. cit. (al treilea articol), p. 27. Aceea�i credin{J este atestatl in epoca mongolJ. ,,El a fost Kaghan prin puterea �i taria Cerului ve�nic"; R. Grousset, L 'Empire des Steppes, p. 182. 8 J .-P. Roux, ,,La religion des Tures de l'Orkhon des vn-c et vm-c siecles" (primul articol), p. 20. 9 Despre numele zeilor de structurJ uranianJ - ,,CJpetenia", ,,Stlpanul", ,.TatU', ,,Ziditorul", ,,Lumina" etc. - vezi Traite d'Jzistoire des religions, § 18; cf. Uno Harva, Die religiosen Vorstellungen der altaischen Vi;/ker, pp. 140 sq. IO Vezi Traite, § 18; U. Harva, op. cit., pp. 151 sq. 7 J .-P.


De la Mahomed la epoca Reformelor

480

ax strabate printr-o ,,deschizatura"' printr-o ,,gaura"; prin aceasta deschizatura coboara zeii pe Pamant, iar mortii in regiunile subpamantene; �i tot prin ea sufletul �amanului poate sa zboare sau sa coboare in calatoriile lui celeste sau subpamantene. Cele trei lumi - in care locuiesc zeii, oamenii �i Suveranul Infemului, impreuna cu mortii - sunt deci imaginate ca trei placi suprapuse11• Numeroase popoare altaice i'�i imagineaza Cerul ca un cort: Calea Laptelui este ,,cusatura"; stelele, ,,gaurile" prin care intra lumina. Din vreme in vreme, zeii deschid cortul ca sa se uite spre pamant �i atunci apar stelele cazatoare. Cerul mai este imagint �i ca un capac; se i'ntampla ca acest capac sa nu fie fixat prea bine de marginile pamantului, �i atunci prin crapaturile interstitiale patrund vanturile. Tot prin aceste spatii stramte eroii �i alte fiinte privilegiate se pot strecura �i pot accede la Cer. in mijlocul Cerului straluce�te steaua polara, care, asemenea unui taru�, sustine cortul. Ea se cheama ,,Stalpul de Aur" (la mongoli, buriati etc.), ,,Stalpul de Fier" (la tatarii siberieni etc.), ,,Stalpul Soarelui" (la teleuti etc.) 12. Cum era de a�teptat, aceasta cosmologie �i-a gasit o replica in microcosmosul oamenilor. Axa Lumii a fost reprezentata la modul concret fie prin stalpii care sustine locuinta, fie sub forma de taru�i izolaii, numiti ,,Stalpi ai Lumii". Cand s-a modificat forma locuintei (de la coliba cu acoperi� conic s-a trecut la iurta), functia mitico-religioasa a stalpului a fost preluata de deschizatura din varf prin care iese fumul. Aceasta deschizatura corespunde celei similare din ,,Casa Cerului", echivaland cu ,,spartura" pe care o face steaua polara in bolta cereasca. Acest simbolism este extrem de raspandit 13• ldeea subiacenta este credinta i'n posibilitatea unei comunicari directe cu Cerul. Pe plan macrocosmic, aceasta comunicare este figurata printr-o Axa (stalp, munte, arbore etc.); pe plan microcosmic, ea e semnificata de stfilpul central al locuintei sau de deschiderea superioara a cortului; aceasta vrea sa insemne caflecare locuinta omeneasca este proiectata fn ,,Centrul Lumii" sau ca oricare altar, cort sau casa face posibila ruptura de nivel �i deci comunicarea cu zeii sau chiar (in cazul �amanilor) urcarea la Cer. A�a cum am remarcat adesea, imaginile mitice cele mai raspandite (i'nca din preistorie; cf. § 7) ale ,,Centrului Lum.ii" sunt Muntele Cosmic �i Arborele Lumii. Aceste imagini se intalnesc, de asemenea, la populatiile altaice �i mai peste tot in Asia. Tatarii din Altai �i-1 imagineaza pe Bai Olgan in mijlocul Cerului, tronand pe un munte de aur. Tatarii din Abakan ti numesc ,,Muntele de Fier". Faptul ca mongolii, buriatii, kalmacii i'l cunosc sub numele de Sumbur, Sumur sau Sumer, ce tradeaza imediat influenta indiana (= Meru, muntele mitic), nu implica in mod necesar ca ignora acest simbol arhaic �i universal14 . in ce privc�te Arborele Cosmic, el e atestat peste tot in Asia �i joaca un rol important in �amanism. Cosmologic, Arborele Lum.ii se inalta in centrul Pamantului, in ,,buricul" acestuia �i ramurile Jui superioare ating palatul lui Bai Olgan. Arborele leaga cele trei regiuni cosmice, caci radacinile sale se implanta in adancul Pamantului. La mongoli �i buriati, zeii (Tangeri) se hranesc din fructele Arborelui. Alte populatii altaice cred ca sufletele copiilor, inainte de na�tere, se odihnesc asemenea unor pasarele pe ramurile Arborclui Cosmic �i ca �amanii ajung acolo i'n cautarea Ior 15 • Despre toba �amanului se crede ca este facuta din lemnul Arborelui Lumii. in fata iurtei sale 11 Aceasta imagine este completata de credinta ca Lumea este sprijinita de un animal (broasca testoasa, pe�tc) care o impiedica sa se scufunde in ocean; cf. U. Harva, op. cit., pp. 22 sq. 12 Ase vedea izvoarcle citate in le Chamanisme (cditia a 2-a), p. 212 sq. Buriatii i�i imagineaza stelele ca o herghelie de cai �i steaua polara este taru�ul de care sunt legati. Este o idee comuna popoarelor altaice �i ugrice. Cf. ihicl., p. 212, n. 6. 13 El cstc atestat, atat la numemase populatii arhaice, cat �i in culturi mult mai evoluate: Egipt, India, China, Mesopotamia. Grecia etc. Cf. cateva indicatii bibliografice in Le Chamanisme, pp. 213 sq. 14 Vezi exemplele �i bibliografiile in Le Chamanisme, pp. 216 sq. 15 Vezi, ibid., pp. 49,220 sq.; acest motiv mitic se reg�se�te in Africa �i in Indonezia; cf. p. 221,n. I. 0 alta tern!, foarte probabil de origine mesopotamianit, estc accca a Arborelui-Carte a destinelor; cf. ibid., pp. 221- 222.


481

Religiile Eurasiei antice

�i inauntrul ei se gasesc imagini ale acestui arbore �i �amanul i1 deseneaza, de asemenea, pe toba. in plus, a�a cum vom vedea (§ 245), escaladand stalpul ritual, �amanul altaic se urea efectiv in Arborele Cosmic.

244. Peripefiile Creafiei Mitul cosmogonic eel mai cunoscut la populatiile Asiei Centrale �i Septentrionale este un mit aproape universal raspandit, de�i in forme destul de diferite. Arhaismul sau (cf. § 7), raspandirea sa considerabila - in afara Asiei, el e atestat in India ariana �i preariana, in Asia de Sud-Est, in America de Nord - �i multiplele modificari pe care le-a suferit in decursul vremii fac din acest mit una din cele mai pasionante probleme pentru istoricul religiilor. Pentru a pune in evidenta caracterele specifice versiunilor central-asiatice (�i cele ale Europei Orientale, § 250), sa pezentam intfil ceea ce se poate presupune a fi fost formele dintfil ale mitului. Peisajul este intotdeauna acela�i: Marlie Ape de dinaintea Creatiei. Scenariul prezinta variante: 1) Dumnezeu, sub forma de animal, se scufunda in haul apelor ca sa aduca putin pamant din care sa faca Lumea; 2) sau trimite pentru aceasta un animal-amfibie (o pasare de apa); 3) sau face sa se scufunde o fiinta (ades ornitomorfa) despre care nu �tia pana atunci ca exista �i care se arata, in cele din urma, a fi adversarul sau. Prima versiune este atestata in hinduism (un mare zeu - Prajapati, Brahma, Vi�1_1u - metamorfozat in mistret, coboara in adancul apelor �i ridica la suprafata Pamantul; cf. partea I; a doua este extrem de raspandita (India preariana, Assam, America de Nord etc.; precizam ca in aceasta versiune nu este nici o opozitie intre animalele care se scufunda �i Creator); abia in Asia �i in Europa Orientala plonjonul cosmogonic se dezvolta intr-un sens ,,dualist". La diverse popoare turce surprindem uneori fuzionarea acestor doua ultime versiuni. Un mit buriat ii arata pe Sombol-Burkan plutind pe Oceanul Primordial. El zare�te o pasare acvatica �i ii cere sa se scufunde in adancuri. Din lutul adus de pasare el face Pamantul. Potrivit altor variante, Burkan faure�te apoi omul, tot din lut16. fntr-un mit al tatarilor, Lebed, o Jebada alba, se scufunda la rugamintea lui Dumnezeu �i aduce pu�n pamant in cioc. Dumnezeu faure�te Pamantul, neted �i intins. Abia mai tarziu sose�te Diavolul, care face mla�tinile 17. Dupa tatarii din Altai, la inceput, cand nu existau decat Apele, Dumnezeu �i ,,omul" inotau 1mpreuna sub forma unor pasari negre. Dumnezeu ii trimite pe ,,om" sa aduca namol de pe fundul apei. Dar ,,omul" a ascuns putin pamant in gura, �i cand Pamantul a inceput sa se Iateasca, lutul din gura a prins sa se umfle. Omul s-a vazut silit sa-1 scuipe �i astfel a luat na�tere mla�tinile. Dumnezeu i-a zis: ,,Ai pacatuit �i supu�ii tai vor fi rai. Supu�ii mei vor fi drep\i; ei vor vedea Soarele, Lumina, �i eu voi fi numit Kurbystan (= Ohrmazd). Tu vei fi Erlik" 18• Sincretismul cu ideile iraniene este evident. Dar scenariul plonjonului cosmogonic este aproape in intregime pastrat. Identitatea dintre ,,om" �i Stapanul Taramului Intunecos, Erlik Khan, se explica prin faptul ca Primul Om, stramo�ul mitic, a fast totodata �i primul care a murit (mitologem din bel�ug, atestat pretutindeni in lume). 16 Vezi studiul nostru ,.Le Diable et le Bon Dieu" (= De Zalmoxfa· a Gengis-Khan, pp. 81-130), pp. 106 sq., in care sunt analizatc mai multe variante buriate �i iakute (trad. romaneasca, pp. 87-135, respectiv, pp. 111 sq. - nota trad.J. 17 W . Rad low, citat in ,.Le Diable et le Bon Dicu", p. 103 (respectiv, 108 - nota trad. 1. 18 W. Radlow, citat ibid., p. 104. Mitul poveste�te apoi facerea omului. Erlik Khan cere atata pamant cat poate masura cu toiagul. El love�te in p�mant, �i astfel apar animalele dlun�toare. fn ccle din urma, Dumnezeu ii trimite sub pamant. Antagonismul dintre Erlik �i Dumnezeu nu indic� Ia modul absolut o conceptie ,,dualista". fn inscriptiilc paleoturce, Erlik este zcul sorJii; cf. Annemarie V. Gabain, ,,lnhalt und magische Bedeutung der alttilrkishen lnschriften".


De la Mahomed la epoca Reformelor

482

La mongoli, variantele sunt �i mai complexe. Ocirvani (= Vajrapani) �i Tsagan-Sukurty coboara din Cer In Marea Primordiala. Ocirvani ii cere tovara�ului sau sa se scufunde �i sa aduca namol. Dupa ce intind namolul pe spinarea unei bro�te testoase, amandoi adorm. Sose�te Diavolul, Sulmus, care se straduie�te sa ii inece, dar pe masura ce ii rostogole�te, Pamantul tot cre�te. Dupa o a doua varianta, Ocurman, care traie�te in Cer, vrea sa creeze Pamantul �i cauta un tovara�. El ii gase�te pe Tsagan-Sukurty �i II trimite sa caute lut in numele sau. Dar acesta devine trufa�: ,,Fara mine n-ai fi dobandit lutul !", striga el �i indata pamantul i se scurge printre degete. Scufundandu-se a doua oara, el ia lut, de asta data in numele lui Ocurman. Dupa Creatie, apare Sulmus, care cere O bucata de pamant, atat cat poate cuprinde cu varful toiagului. Sulmus love�te cu batul In pamant �i �a apar �erpii 19• Mitul unifica sau juxtapune doua motive dualiste diferite: 1) identificarea adversarului-rival cu protagonistul scufundarii; 2) Diavolul care sose�te, nu se �tie de unde, cand Pamantul era de-acuma creat, �i cere o parte sau incearca sa ii distruga. Plonjonul cosmogonic este atestat, de asemenea, �i la fino-ugrici, slavii occidentali, precum �i in Europa Rasariteana. Vom reveni asupra ,,radicalizarii dualiste" a mitului �i vom examina ipotezele ce s-au facut cu privire la originea sa (§ 250). Pentru moment, precizam ca, pornind de la a treia faza - cand Creatorul trimite pe fundul apei auxiliari antropomorfi -, se dezvolta posibilitatile dramatice �i, in ulilim instanl3, ,,dualiste" ale scufundarii cosmogonice. Peripetiile scufundarii �i opera cosmogonica ce urmeaza sunt invocate de aici inainte pentru a explica imperfectiunile Creatiei, ca �i aparitia Mortii, a muntilor �i a mla�tinilor, precum �i ,,na�terea" Diavolului sau existenta Raului. Cum acela care plonjeaza ca sa-�i procure substanta din care se va fauri Pamantul nu mai este creatorul insusi, ' ci unul din auxiliarii ori servitorii lui, este posibil sa patrunda in mit, gratie tocmai acestui episod, un element de insubordonare, de antagonism ori opozitie. Interpretarea ,,dualista" a Creatiei a fost posibila prin transformarea treptata a auxiliarului teriomorf al lui Dumnezeu in ,,servitorul" sau, in ,,tovara�ul" �i, in cele din urma, in Adversarul sau20. Vom aprecia mai departe importanta acestei interpretari dualiste in teodicele ,,populare" (§ 250). Miturile despre crearea omului evidentiaza, de asemenea, rolul nefast al Adversarului. Ca in multe mitologii, Dumnezeu creeaza omul din lut �i ii insufla un spirit. Dar, in Asia Centrala �i Septentrionala, scenariul comporta un episod dramatic: dupa ce a faurit trupurile primilor oameni, Dumnezeu lasa un caine sa-i pazeasca �i urea la Cer sa le caute un suflet. In lipsa lui sose�te Erlik �i, fagaduindu-i cainelui, gol la acea data, o blana daca ii lasa sa se apropie, el manje�te trupurile oamenilor cu scuipat. Buriatii cred ca fiira manjirea Jui Cholm (Vrajma�ului) oamenii n-ar fi cunoscut bolile �i moartea. Potrivit unui alt grup de variante altaice, Erlik, profitand de absenta lui Dumnezeu �i in�eland cainele, ar fi insufletit corpurile oamenilor21 . Este vorba, in acest caz, de un efort disperat nu doar de a-1 absolvi pe Dumnezeu de existenta bolilor �i de moartea oamenilor, ci �i de rautatea sufletului omenesc.

245. Samanul �i inifierea �amanica Un zeu ceresc suveran care devine deus otiosus sau se multiplica indefinit (Tangri �i cei 99 de Tangri); un zeu creator, dar ale cmtli creatii (Lumea �i Omul) sunt maculate de interventia indrazneata a unui Adversar satanic; precaritatea sufletului omenesc; bolile �i moartea provocate 19 Potanin, citat ibid., p. 105. 2 Cf. M. Eliade, op. cit., pp. 126 sq. [trad. romineasdl, pp. 132 sq. - nota trad.]. 21 U. Harva, Die religiosen Vorstellungen, pp. 114 sq. Legende asemlnJtoare se glsesc la fino-ugrici.

°


483

Religiile Eurasiei antice

de demoni �i de spirite rele; un Univers tripartit - Cer, Pamant, Infern - care implica o geografie mitidi adesea destul de complexa (pluralitatea nivelurilor celeste �i infernale cerand cunoa�terea drumurilor care due la Cer sau pe celalalt taram)... E de ajuns sa reamintim aceste cateva elemente esentiale ca sa putem aprecia rolul considerabil al �amanului in religiile Asiei Centrale �i Septentrionale. intr-adevru-, �amanul este teolog �i demonolog, specialist al extazului �i vindecator, auxiliar al expecliµilor de vanatoare, protector al comunitatii �i al turmelor, psihopomp �i, in anumite societati, erudit �i poet. Faptul desemnat cu termenul de ,,�amanism" este un fenomen religios arhaic (el pare atestat din paleolitic) �i universal ritspandit (in Africa, mai degraba, ca o exceptie). Dar �amanismul, in sensul strict al cuvantului, domina mai ales in Asia Centrala �i Septentrionala �i in regiunile arctice. Tot in Asia, �amanismul a suferit influente nenumitrate (irano-mesopotamiene, buddhiste, lamaiste), fru-a sa-�i piarda prin aceasta structura proprie. Puterile multiple ale �amanului sunt rezultatul experientelor sale initiatice. Gratie incercruilor sale din timpul initierii, viitorul �aman intelege precaritatea sufletului omenesc �i invata mijloacele cu care poate sa-1 apere; tot astfel, el cunoa�te din experienta suferintele provocate de diversele boli �i reu�e�te sa-i identifice pe autorii acestora; el sufera o moarte rituala, coboara in Infern �i, uneori, urea la Cer. Pe scurt, toate puterile �amanului depind de incercarile lui �i de cuno�tintele sale de ordin ,,spiritual"; el reu�e�te sa se familiarizeze cu toate ,,spiritele", cu sufletele viilor �i ale moftilor, cu zeii �i demonii, cu nenumMatele figuri - invizibile pentru ceilalti oameni - care populeaza cele trei regiuni cosmice. Se ajunge �aman 1) prin vocatie spontana (,,chemare" sau ,,alegere"); 2) prin transmitere ereditara a profesiei �amanice �i 3) prin decizie personala sau, mai rar, prin vointa clanului. Dar, oricare ar fi metoda de alegere, un �aman nu e recunoscut ca atare decat dupa ce a primit o dubla instruire: 1) de ordin extatic (vise, viziuni, transe etc.) �i 2) de ordin traditional (tehnici �amanice, nume �i functiuni ale spiritelor, mitologia �i genealogia clanului, limbaj secret etc.). Aceasta dubla invatatura, data de spirite �i de batranii �amani, constituie initierea. Ea poate fi publica, dar absenta unei asemenea ceremonii nu implica deloc absenta initierii: aceasta poate fi foarte bine operata in vis sau in experienta extatica a neofitului. Sindromul vocatiei mistice se recunoa�te u�or. Viitorul �aman se deosebe�te printr-un comportament straniu: el devine visator, cauta solitudinea, ii place sa rataceasca prin paduri sau prin locuri pustii, are viziuni, canta in somn etc. Uneori, aceasta perioada de incubare se caracterizeaza prin simptome destul de grave: la iakuti, se intampla ca tanarul sa devina furios �i sa-�i piarda u�or cuno�tinta, sa piece in paduri, sa se hraneasca cu coaja de copaci, sa se azvarle in apa �i in foe, sa se intepe cu cuµte22 . Chiar cand este vorba de �amanismul ereditar, alegerea viitorului �aman este precedata de o schimbare de comportament: sufletele �amanilor-stratno�i aleg un tanar din familie, acesta devine absent �i visator, este prins de o acuta nevoie de singuratate, are viziuni profetice �i, in rastimpuri, e cuprins de atacuri in care i�i pierde cuno�tinta. in cursul acestor pierderi ale cuno�tintei, buriatii cred ca sufletul este rapit de spirite; primit in palatele zeilor, el este instruit de �amanii-stramo�i in tainele meseriei de �aman, i se comunica formele �i numele zeilor, numele �i cultul spiritelor etc. Doar dupa aceasta prima initiere sufletul se reintegreaza in trup23 • 22 Vezi exemplele citate in Le Chamanisme, pp. 45 sq. 23 De la mijlocul secolului trecut s-a incercat de mai multe ori sl se explice fenomenul �amanismului siberian �i arctic ca fiind o maladie mental!. Problema era rlu pus�. Pe de o parte, viitorii famani nu sunt tntotdeauna nevropati; pe de altJ parte, aceia dintre ei care au fost bolnavi au devenit �amani tocmai pentru ca au reU,.fit sa se vindece. Initierea echivaleazl cu o vindecarc; ease traduce, intre allele, printr-o noul integrare psihicl. Vezi Le Chamanisme, p. 36 sq.; Mythes, reves et mysteres. pp. 105 sq.


De la Mahomed la epoca Reformelor

484

Vocatia mistica implica destul de des o criza profunda, care joaca rolul unei initieri. Or, orice initiere, de orice ordin ar fi, comporta o perioada de segregare �i un anumit numar de incercari �i torturi interioare. Boala declan�ata la viitorul �aman de sentimentul nelini�titor ca a fost ,,ales" este prin insu�i faptul acesta valorizata ca ,,boala initiatica". Precaritatea �i singuratatea revelate de oricare boala sunt, in acest caz aparte, agravate de simbolismul mortii mistice: deoarece a-ti asuma o ,,alegere" supranaturala se exprima prin sentimentul ca e�ti lasat prada puterilor divine ori demonice, adica sortit unei morti iminente. ,,Nebunia" viitorilor �amani, ,,haosul lor psihic" sernnifica faptul ca omul profan este in pragul ,,disolutiei" �i ca o noua personalitate este pe punctul de a se na�te. De multe ori, sindromul ,,bolii" urmeaza indeaproape ritualul clasic al initierii. Suferintele celui ,,ales" seamana in toate privintele torturilor initiatice: la fel ca �i in riturile de pubertate, novicele este ucis de demoni - ,,mae�tri ai initierii", viitorul �aman se vede taiat �i sfartecat in bucati de ,,demonii bolii". Moartea rituala este simtita de bolnav sub fonna coborarii in Infem: el asista in vis la propria Jui sfartecare, vede cum demonii ii taie capul, ii scot ochii etc. Dupa credinta iakutilor, spiritcle ii tarasc pe viitorul �aman in Infem �in inchid trei ani intr-o casa. Acolo el sufera initierea: spiritele ii taie capul, pe care ii a�aza alaturi (caci novicele trebuie sa vada cu ochii lui propria-i sfartecare) �i ii taie in bucatele, care sunt apoi impartite spiritelor diferitelor boli. Numai in acest fel viitorul �aman va dobandi puterea de a vindeca. Oasele sunt dupa aceea acoperite cu came noua �i, in unele cazuri, �amanul prime�te �i sange nou. Alti �amani povestesc ca in timpul bolii lor initiatice �amanii-stramo�i ii strapung cu sageti, le taie carnea �i le smulg oasele ca sa le curete; sau, daca le deschid pantecul, le mananca camea �i le beau sangele; sau le incing trupul �i le ciocanesc capul pe o nicoval�. In acest timp, ei zac fara cuno�tinta, abia sufland, de la trei pana la noua zile, in iurta sau intr-un loc izolat. Unii par chiar ca nu mai respira �i sunt pe punctul de a fi i'ngropa\i. in cele din urma, sunt inviati, dar intr-un trup cu desavar�ire nou �i cu danll de a �amaniza24 • in general, cand neofitul zace fara cuno�tinta in iurta, familia apeleaza la un �aman, �i acesta va avea mai tarziu rolul de maestro. In alte cazuri, dupa ,,sfartecarea initiatica", novicele pleaca in cautarea unui maestro care sa-1 invete secretele meseriei. fnvatatura e de natura ezoterica �i e adesea primita in timpul extazului; altfel spus, �amanul-maestru i�i instruie�te discipolul Ia fel cum o fac demonii �i spiritele. La iakuti, maestrul ia sufletul novicelui intr-o lunga calatorie initiatica. Ei incep prin a urea un munte. De acolo, de sus, maestrul arata novicelui bifurcarile drumului de unde altc carari urea spre creste: acolo sala�luiesc bolile care ii fac pe oameni sa sufere. Maestrul i�i conduce apoi invatacelul intr-o coliba. Acolo, amandoi se imbraca in hainele de �aman �i �amanizeaza impreuna. Maestrul ii dezvaluie cum sa recunoasca �i sa vindece bolile care napadesc diferitele parti ale trupului. In cele din unna, el i�i conduce discipolul in lumea superioara, la spiritele celeste. Noul �aman dispune de aci inainte de un ,,trup consacrat" �i poate sa-�i faca meseria25. Exista, de asemenea, ceremonii publice de initiere, mai ales la buriati, golzi, altaici, tungu�i �i manciu. Ceremoniile buriatilor sunt printre cele mai interesante. Ritul principal comporta o ascensiunc. Se fixeaza in iurta un stalp solid, cu radacinile in vatra �i cu varful ie�ind prin gura de horn. Acest stalp se cheama ,,pazitorul portii", caci el deschide �amanului drumul spre Cer. invatacelul se catara pana in varful stalpului �i, ie�ind prin gura de horn, scoate strigate ascutite, invocand ajutorul zeilor. Apoi, intreaga asistenta pome�te in procesiune spre un loc departat de sat, unde un mare numar de stalpi au fost implantati din ajun in vederea ceremoniei. 24 Vczi exemplcle citate in Le Chamanisme, p. 45 sq., 75 sq., 102 sq. 25 G. V. Xenofontov, citat in Le Chamanisme, p. I 05.


485

Religiile Eurasiei alltice

Langa un stalp anume se jertfe�te un tap �i invatacelul, gol pana-n brau, este uns cu sangele victimei la ochi �i pe urechi, in vreme ce alti �amani bat din toba. �amanul-maestru se catara pe un stalp inalt �i face noua crestaturi in varful lui. inval3celul, urmat de alti �amani, urea la randul sau. Catarandu-se, ei intra cu totii - sau mimeaza intrarea - in extaz. Dupa un izvor de infonnare, candidatul trebuie sa se catere pe noua stalpi, care, ca �i cele noua crestaturi, simbolizeaza cele noua ceruri26. Ceea ce trebuie retinut din acest ritual initiatic este ca �amanul-novice trebuie sa urce la Cer ca sa fie consacrat. A�a cum vom vedea, ascensiunea prin intennediul unui arbore sau stfilp constituie �i ritualul esential al �amanilor altaici. Stfilpul sau prajina sunt asimilati Arborelui sau Coloanei care se inalta in Centrul Lumii �i care une�te cele trei niveluri cosmice. Pe scurt, arborele �amanic are toate atributele Arborelui Cosmic.

246. Mituri �i ritualuri �amanice Miturile despre originea �amanilor evidentiaza doua teme foarte semnificative: 1) ,,Primul �aman" a fost zamislit de Dumnezeu (sau de zei cele�ti); 2) dar, din pricina rautatii lui, zeii i-au limitat mult puterile. Potrivit buriatilor, zeii Tangri au hotarat sa dea oamenilor un �aman care sa Jupte cu boala �i moartea aduse pe lume de spiritele rele. Ei au trimis pe lume Vulturul; acesta a zant o femeie dormind �i s-a impreunat cu ea. Femeia a zamislit un fiu care a devenit ,,Primul �aman". Iakutii cred �i ei in acela�i fel. Dar Vulturul este numit cu numele Fiintei Supreme, Ajy (,,Creatorul") sau Ajy Tojon (,,Creatorul Luminii"). Copiii lui Ajy sunt repre­ zentati ca pasari-spirite a�ezate pe ramurile Arborelui Lumii; in varf se afla Vulturul cu doua capete, care ii infa\i�eaza probabil pe Ajy Tojon in persoana27. Stramo�ii �am�nilor - ale caror suflete joaca un rol in alegerea �i initierea ucenicului - se trag din acest ,,Intai �amanH sub forma de Vultur, creat de Fiinta Suprema. Totu�i, rolul stramo�ilor in �amanismul actual este socotit de unii o decadere. Potrivit traditiei buriate, in vremurile de demult, �amanii i�i trageau puterea direct de la fiintele cerc�ti; numai in zilele noastre ei le primesc de la stramo�i28. Aceasta parere reflecta credinta, atestata peste tot in Asia �i in regiunile arctice, privind decaderea �amanismului. Odinioara, ,,primii �amani" zburau cu adevarat in nori pe ,,caii" lor (adica pe tobele de �amani), ei puteau lua orice forma doreau �i savar�eau minuni pe care unna�ii lor de azi sunt incapabili sa le repete. Buriaµi explica aceasta decadere prin orgoliul �i rautatea Primului �aman: cand a inceput sa-1 concureze pe Dumnezeu, acesta i-a mic�orat drastic �amanului puterea29. Putem u�or descifra in acest mit etiologic influenta indirecta a credintelor dualiste. 26 Le Chamanisme, pp. 106-111, dup� N. N. Agapitov, M. N. Sangalov �i Jorma Partanen. A�a cum foarte bine a vazut Uno Harva (Die religWsen Vorstellungen, pp. 492 sq.), acest rit aminte�te anumite ccremonii din Misterele mitriace. Astfel, purificarea candidatului cu sange de Jap seamana cu iauroholium �i urcarea stalpului amintc�tc de urcarca mystului mitriac pe o scara de �apte trepte, reprezentand ccle �apte ccruri planetare (cf.§ 217). A�a cum am observat deja, influenfele Orientului Apropiat antic sunt evidente cam peste tot in Asia Central� �i Siberia �i ritul initiatic al �amanului burial trebuie, foartc probabil, socotit o dovada a acestor influente. Dar trebuie ad�ugat c� simbolismul Arborelui Lumii �i ritul catararii initiatice pe stalp preced elementele culturale sosite din Mesopotamia �i Iran. 27 Cf. izvoarele citate in Le Chamanisme, pp. 71-72. Cand Ajy Tojon 1-a flurit pe Primul �aman, cl a infipt un trunchi cu �apte ramuri in locuinta sa cereasc� �i a pus pe aceste ramuri cuiburi in care st�teau copiii Creatorului. El a mai sadit trei arbori pc P�mant; in amintirea acestora �amanul stapane�te. �i el, un arbore, de viata caruia atarn�, intr-un fel, viata Jui proprie; cf. ibid., p. 72, n. 2, 3. fn visele lor initiatice, anumifi �amani sunt du�i pana in varful Arborelui Cosmic, unde se afl� Stapanul Lumii. 28 Leo Stem berg, ,,Divine Election", p. 495. La mongoli, de asemenea, depind numai de stramo�ii lor; cf. W. Heissig, .,La religion de la Mongolie", pp. 354 sq. 29 Cf. Chamanisme, p. 70.

u


De la Mahomed la epoca Reformelor

486

�amanul joaca un rol capital in viata religioasa a comunitatii, dar nu epuizeaza toate valentele acesteia. El nu este sacrificator 30 �i, in Altai, nu se amested1 in ceremoniile de na�tere �i de casatorie decat daca intervine ceva nea�teptat; de exemplu, in caz de sterilitate sau de na�tere grea. Dimpotriva, �amanul se dovede�te de neinlocuit in orice ceremonie care se leaga de incercarile sufletului: boli (pierderea sufletului sau s�panirea lui de duhurile rele) �i moarte (cand sufletul trebuie insotit pe celalat tarfun). tn alte pm-ti din Asia, se apeleaza la �amani cand se rare�te vanatul sau pentru danll lor de a stapani tehnici extatice (divinatie, clarviziune etc.)31 • Radlow a dat o descriere deveni� clasica sacrificiului altaic al calului. Acest sacrficiu este celebrat din vreme in vreme de fiecare familie �i ceremonia dureaza doua sau trei seri consecutiv. �amanul (kam) instaleaza intr-un lumini� o iurta noua, inauntrul cru-eia inalta un stfilp dezgolit de ramuri �i marcat de noua crestaturi. Dupa numeroase rituri preliminarii, el binecuvanteaza calul �i, cu ajutorul catorva asistenti, ii ucide, sfaramandu-i coloana vertebrala fara sa curga nici o picatura de sange. Dupa ce s-au adus ofrande stramo�ilor �i spiritelor protectoare, se pregate�te camea �i se mananca ritualic. A doua parte a ritualului, cea mai importanta, are loc in seara urmatoare. lmbracandu-�i costumul �amanic, kam-ul invoca o multime de spirite. Este o ceremonie lunga �i complexa, care se termina cu o ,,ascensiune". Batand in toba �i tipand, �amanul face mi�crui ca �i cum s-ar inalta la Cer. tn extaz, el urea primele cioturi crestate ale stalpului, patrunzand treptat in diversele ceruri, pana la al noualea, sau, daca e cu adevarat puternic, pana la al doisprezecelea, �i chiar mai sus. Cand ajunge pana in locul echivalent fortei sale, �amanul se opre�te �i ii invoca pe Bai Olgan. ,,Tu, Olgan, ai facut toti oamenii... Tu, Olgan, ne-ai druuit tuturor tunne! Nu ne lasa prada necazului! Apara-ne de eel rau, Nu ni-1 scoate inainte pe Kormos (spiritul rau). Nu ne da in mana lui. .. Nu ma osandi!" �amanul afla de la Bai Olgan daca sacrificiul a fost primit �i invat� prezicerile asupra vremii �i a noii recolte. Acest episod marcheaza punctul culminant al ,,extazului": �amanul se prabu�e�te extenuat. Dupa catva timp, i�i freaca ochii, pare sa se trezeasca dintr-un sornn adanc �i ii saluta

pe cei de fata, ca dupa O lunga absenta32 .

Ascensiunea celesta i�i are opusul in coborarea �amanului in lnfem. Aceasta ceremonie este mult mai grea. Coborfu-ea poate fl verticala sau orizontala, �i apoi dublu verticala (ascensiune urmata de coborare). tn primul caz, �amanul pare sa coboare una dupa alta �apte ,,scari" sau regiuni subterane, numite pudak, ,,obstacole". E intovru-a�it de stramo�i �i de spirite auxiliare. La fiecare ,,obstacol" invins, el descrie o noua epifanie subterana. Cu privire la eel de-al doilea ,,obstacol", vorbele lui par sa faca aluzie la zgomote metalice; la al cincilea, aude valuri �i involburari de vant; in sfar�it, la al �aptelea, el zare�te palatul lui Erlik Khan, zidit din piatra �i argila neagra �i aparat din toate pm-tile. �amanul inalta o lunga rugaciune lui Erlik (sau roste�te 30 Vom vedea indatJ d, la altaici, �amanul insu�i este eel ce sbar�e�te sacrificiul calului; el o face insl pentru d este chemat sJ condud sufletul victimei panJ Ia Bai Olgan. 31 Vezi referintele in Le Chamanisme, pp. 154 sq. 32 W. Radlow,Aus Sibirien, II, pp. 20-50 , rezumat in Le Chamanisme, pp. 160-165.


487

Religiile Eurasiei antice

�i numele lui Bai Olgan, ,,eel din tmi"); el se intoarce apoi in iurta �i aduce la cuno�tinta celor de fata rezultatele c�atoriei sale. Al doilea tip de coborare - orizontala, mai intai, �i pe urma verticala - este mult mai complica� �i mai dramatica. �amanul cfilare�te de-a lungul stepelor �i de�erturilor, escaladeaza Muntele de Fier �i apoi, dupa o noua cavalcada, ajunge la ,,Homul Pamantului", intrarea in celfilalt tru"am. Coborand, el intalne�te o mare, strabate un pod de ingustimea unui fir de par 33 , trece pe langa locul unde sunt torturati pacato�ii �i, tot a�a, cfilruind, ajunge inaintea palatului lui Erlik Khan unde izbute�te sa patrunda, in ciuda cainilor care p�esc intrarea �i a unui vajnic strajer. intalnirea cu Suveranul moftilor, reprezentata in detaliu, compo� numeroase episoade deopotriva terifiante �i grote�ti. �amanul ii ofera lui Erlik diverse daruri �i in cele din urma alcool. Zeul sfar�e�te prin a se imbata �i devine binevoitor, ii binecuvanteaza, promite bel�ug de vite. �amanul se reintoarce voios pe patllant, calruind nu pe un cal, ci pe o gasca. El se freaca la ochi ca �i cum s-ar trezi din somn. Este intrebat: ,,Ai calatorit bine? Ai izbandit in cele ce ti-ai propus?" El raspunde: ,,Am calatorit de minune. Am fost primit foarte bine!"34 Dupa cum vom vedea indata, aceste coborari extatice in lnfem au o importanta deosebita in religia �i cultura popoarelor altaice. �amanii intreprind aceste coborari ca sa dobandeasca binecuvantarea Suveranului mortilor asupra vitelor �i recoltei (ca in exemplul de mai sus), dar mai ales pentru a le arata drumul celor raposati sau ca sa gaseasca �i sa elibereze sufletul celor bolnavi, prizonieri la demoni. Scenariul este mereu acela�i, doar episoadele dramatice variaza de la o populatie la alta. �amanul mimeaza dificultatile coborarii, singur sau impreuna cu ajutoarele sale; la sosirea lor, sufletele mortilor le refuza noilor-veniti intrarea, �i trebuie sa fie imbunate cu rachiu. Scena se anima �i adesea devine grotesca. in alte cazuri, dupa multe aventuri, el sose�te in tru"amul mortilor �i cau� in multimea de suflete rudele sufletului nou adus spre a li-1 incredinta. 0 da� intors, el aduce fiecarui om din asistenta salutrui din partea rudelor moarte �i imparte chiar mici daruri de la acestea35. Dar principala functie a �amanului este vindecarea. in general, bolile sunt puse pe seama ratacirii sau ,,raptului de suflet". �amanul cauta sufletul ratacit, ii captureaza �i ii reintroduce in trupul bolnavului. Adeseori, boala are o dubla cauza: furtul sufletului, agravat apoi de ,,posesiunea" de catre spiritele rele. in acest caz, vindecarea �amanica presupune atat cautarea sufletului, cat �i alungarea demonilor. De multe ori, cautarea sufletului constituie in ea insa�i un spectacol. �amanul intreprinde calatoria extatica intai in sens orizontal - ca sa se asigure ca sufletul nu s-a ,,ra�cit" undeva in regiuni vecine sau indepru1ate - �i apoi coboara in Infem, identifica spiritul rau care ii tine captiv �i ii smulge din captivitatea acestuia36.

247. Semnificafia �i importanfa �amanismului Pe scurt, �amanii joaca un rol esential in apararea integritatii psihice a comunitatii. Ei sunt luptatori antidemonici, prin excelenta, combatand atat demonii �i bolile, cat �i magia neagra. Elementele razboinice, care au o mare importanta, in anumite tipuri de �amanism asiatic (armura, lance, arc, spada etc.), se explica prin necesitatea de a lupta impotriva demonilor, adevaratii vrajma�i ai oamenilor. La modul general, se poate spune ca �amanul apara viata, sanatatea, 33 Pentru a da o imagine vie a trecerii sale, �amanul �chioapltl �i sc preface cl sc impiedicl �i cade. El dre�te pe fundul m�rii casele a nenum�rati �amani care au clzut, dci cei p�dlto�i nu izbutesc s� treadl podul. 34 Potanin, rezumat in Le Chamanisme, pp. 168-170. 35 Vezi exemplele citate in Le Chamanisme, pp. 174-176. 36 Vezi exemplele citate in Le Chamanisme, pp. 180 sq.


De la Mahomed la epoca Reformelor

488

fecunditatea, lumea ,,luminii", impotriva mortilor, bolilor, sterilitatii, nenorocului �i tru-amului ,,beznelor". E greu sa ne imaginam ce poate reprezenta un astfel de luptator pentru o societate arhaica. Este, in primul rand, certitudinea ca oamenii nu sunt singuri in aceasta lume stranie, impresurata de demoni �i de ,,fortele Raului". in afara de zei �i de fiinte supranaturale, carora Ii se aduc rugaciuni �i Ii se ofera sacrificii, exista ,,speciali�ti ai sacrului", oameni 1n stare sa ,,vada" spiritele, sa urce la Cer �i sa se intfilncasca cu ei, sa coboare in lad �i sa se bata cu demonii, cu bolile �i moartea. Rolul esential al �amanului in apararea integritatii psihice a comunitatii se leaga mai ales de acest element: oamenii sunt asigura� ca unul dintre ei e in stare sa-i ajute in imprejurarile critice provocate de fiintele lumii invizibile. Este consolator �i reconfortant sa �tii ca un membru al comunitatii este in stare sa vada ceea ce este ascuns �i nevazut pentru ceilalti �i sa dea informatii directe �i precise cu privire la lumile supranaturale. Datorita capacitatii sale de a calatori In lumile supranaturale �i de a vedea fiintele supraumane (zei, demoni) �i spiritele mortilor, �amanul a putut contribui intr-o maniera hotaratoare la cunoa�·terea mor(ii. Probabil ca un mare numar de trasaturi ale ,,geografiei funerare", precum �i un mare numar de teme ale mitologiei mortii sunt rezultatul experientelor extatice ale �amanilor. Priveli�tile pe care le zare�te, precum �i personajele pe care le Intalne�te in cursul calatoriilor sale extatice in lumea de dincolo sunt cu minu\ie descrise de �amanul i'nsu�i, In timpul transei sau dupa aceea. Lumea necunoscuta �i terifianta a mof\ii ia forma, se organizeaza i'n confonnitate cu anumite moduri caracteristice; sfar�e�te prin a avea o structura �i, cu timpul, devine familiara �i acceptabila. La randul lor, cei ce sala�luiesc i'n lumea mortii devin vizihili; ei capata forma, i�i manifesta personalitatea, i'�i descopera chiar o biografie. Putin cate putin, lumea mortilor devine cognoscibila �i moartea insa�i este valorizata, mai ales ca rit de trecere catre un mod de a fl spiritual. in cele din urma, relatarile calatoriilor extatice ale �amanilor au drept rezultat o ,,spiritualizare" a lumii mof\ilor, i'mbogatind-o cu forme �i figuri prestigioase. Aventurile �amanului in lumea de dincolo, i'ncercarile pe care le suporta in coborarile sale extatice in Infem �i i'n ascensiunile sale celeste ne amintesc de ispravile eroilor din basmele populare �i de personajele literaturii epice. E foarte probabil ca un mare numar de ,,subiecte", de motive, de personaje, de imagini �i cli�ee ale literaturii epice sa fie, in ultima analiza, de origine extatica, in sensul ca au fost imprumutate din istoriile �amanilor privind calatoriile �i intamplarile lor i'n taramurile supraumane. Astfel, de pilda, se istorisesc ispravile eroului buriat Mu-monto, care descinde i'n Infem in locul tatalui sau �i, reintors pe pamant, poveste�te chinurile pacato�ilor. Tatarii au o literatura considerabila in jurul acestui subiect. La tatarii din stepa Sajan, o tanara curajoasa, Kubaiko, coboara in Infern ca sa aduca teasta fratelui ei, decapitat de un monstru. Dupa multe aventuri, �i dupa ce asista la diverse chinuri date pentru felurite pacate, Kubaiko ajunge inaintea Suveranului Infemului. Acesta ii da voie sa ia teasta fratelui ei, daca iese invingatoare dintr-o anumita fncercare. Alte personaje din literatura epica tatareasca trebuie sa treadi �i ele prin atari incercari initiatice, implicand intotdeauna o coborare in Infem37. E posibil, de asemenea, ca euforia preextatidi sa fi constituit o sursa a poeziei lirice. Cand i'�i pregate�te transa, �amanul bate in toba, i�i cheama spiritele ajutatoare, vorbe�te un ,,limbaj secret· ori ,,limbajul animalelor", imita tipatul animalelor �i mai ales cantecul pasarilor. El sfar�e�te prin a dobandi o ,,stare sccunda", ce declan�eaza creatia lingvistica �i ritmurile poeziei lirice. Trebuie de amintit, de asemenea, caracterul dramatic al �edintei �amanice, care constituie un spectacol fara egal in lumea experientei zilnice. Demonstrarea abilitatilor magice (jocul cu focul �i alte ,,miracole") dezvaluie o alta lume, lumea fabuloasa a zeilor �i vrajitorilor, lumea in care totul pare posibil, in care mortii revin la viata �i cei vii mor ca sa Invie apoi, in care 37

Cf. Le Chamanisme, pp. 177 sq.


489

Religiile Eurasiei amice

se poate disparea intr-o clipa, in care ,,legile naturii" sunt abolite �i in care o anume ,,libertate" supraumana este ilustrata �i facuta prezenUl in mod uimitor. Se intelege ecoul unui asemenea spectacol intr-o comunitate ,,primitiva". ,,Miracolele" �amanice nu doar confirma �i intaresc structurile religiei traditionale, ci stimuleaza �i hranesc �i imaginatia, fac sa cada barierele dintre vis �i realitatea imediat�, deschid ferestre catre lumile in care sala�luiesc zeii, mortii �i spiritele 38 .

248. Religiile asiaticilor septentrionali �i ale fmo-ugricilor Economia acestei lucrari - care i�i propune sa analizeze mai cu seama crea(iile religioase - permite doar o prezentare sumara a religiilor ce caracterizeaza popoarele apartinand grupurilor lingvistice paleosiberiana, uralica �i fino-ugrica. Nu ca religiile lor ar fi lipsite de interes, dar multe din elementele caracteristice ale acestora (zei cele�ti �i dii otiosi, mitul scufundarii cosmogonice �i radicalizarea sa ,,dualista", �amanism) seamana cu acelea ale popoarelor altaice. A�a, de pilda, se poate aminti zeul Es al ieniseienilor (ketii), nume care inseamna, deopotriva, ,,cer" �i ,,zeu celest" (cf. Tangri). Dupa Anutchin, Es este ,,nevazut", in sensul ca nimeni nu I-a vazut vreodata; eel care ii vede orbeste. . Es este creatorul si' domnul Universului; el 1-a creat �i pe om. E bun �i atotputernic, dar nu se intereseaza de treburile omene�ti; ,,el lasa aceasta in seama spiritelor de mana a doua, in seama eroilor �i a marilor �amani". El nu are cult; nu i se aduc jertfe, nu i se adreseaza rugaminti. Totu�i, el ocrote�te lumea �i ii ajuta pe oameni39. Kudju (,,Cerul") al iukaghirilor e un zeu binefacator, dar nu joaca nici un rol in viata religioasa40• Koriacii i�i numesc Zeul Suprem ,,Cel de Sus", ,,Stapanul din inalt", ,,Cel ce vede toate", ,,Cel ce este" etc.41, dar el e mai degraba inactiv. Cel mai important �i mai bine cunoscut pare sa fie Num al samoiezilor. Dupa cea mai veche sursa de informatie (A. M. Castren), Num locuie�te in Cer, stapane�te vanturile �i ploile, vede �i �tie tot ce se petrece pe pamant; el ii rasplate�te pe cei ce fac binele �i ii pedepse�te pc raufacatori42 • Alti observatori subliniaza bunatatea �i puterea lui, dar adauga ca, dupa ce a faurit lumea, viata �i pe om, Num �i-a delegat puterile sale altor fapturi divine, inferioare. Ceva mai recent, Lehtisalo a adus informatii suplimentare; Num locuie�te in al �aptelea Cer, Soarele este ochiul sau, el nu este reprezentat in imagini �i i se aduc jertfe de reni43. Cu prilejul evanghelizarii samoiezilor ( 1825-1835), misionarii au distrus mii de ,,idoli" antropomorfi, unii cu cate trei �i �apte chipuri. Yntrucat, dupa majoritatea marturiilor, Num nu avea imagini, s-a tras, pe buna dreptate, concluzia ca ace�ti idoli reprezentau stramo�i �i diverse spirite. Probabil insa ca policefalia - trebuie sa intelegem prin aceasta facultatea de a vedea �i de a �ti totul - a sfar�it prin a fi conferita Soarelui, principala manifestare a Jui Num44 . Mitul cosmogonic eel mai popular este, ca peste tot in Asia Centrala �i Septentrionala, ,,scufundarea" unei fapturi antropomorfe, auxiliar sau adversar al lui Dumnezeu. Num trimite, pe rand, lebede, ga�te, ,,scufundatorul polar" �i pasarea /guru ca sa-i aduca putin pamant. Ahia JS Ibid., pp. 395-397. W Anutchin, tra<lus �i rezumat de I. Paulson, ,.Les religions des Asiates septentrionaux", pp. 50 sq. 40 Jochelson, citat �i comentat de Paulson, pp. 53 sq. 41 Cf. Traite, p. 65. Vezi ibid. alte exemple de .,teonimii celeste" (la ceremu�i. ostiaci etc.). 42 A. M. Castren, Reiseerinnerungen, I, pp. 253 sq. 43 A. C. Schrenk �i Lehtisalo, rczumati de Paulson, pp. 61 sq. 44 Cf. R. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, p. 383. Dcspre solarizarea zeilor cele�ti, vezi Traite, § 31.


De la Mahomed la epoca Reformelor

490

aceasta din urma izbute�te s� revina cu putin lut in cioc. Cand Num a creat Pamantul, ,,de undeva" a venit un ,,batran" care i-a cerut voie s� se odihneasca. Num incuviinteaza . in cele din urm�, dar dimineata ii zru-e�te pe batran pe malul insulei nou rasarite gata s-o nimiceasca. Somat sa piece, batranul cere - �i dobande�te - atata pamant cat poate prinde in varful toiagului. Dispare in deschiz�tura facuta de varful toiagului, dup� ce declar� ca va sala�lui in ea de aici inainte �i ca de acolo ii va rapi pe oameni. Uimit, Num i�i recunoa�te eroarea: el crezuse ca batranul voise sa se instaleze pe Pamant, nu dedesubt45 • tn acest mit, Num nu mai este omniscient: el ignora existenta �i intentiile ,,batranului". (Spiritul Cel Rau care instaureaz� Moartea.) Unele variante, atestate la ceremi�i �i voguli, subliniaza caracterul ,,dualist" al Creatiei46 • Dar ,,dualismul" este �i mai accentuat in legendele finezilor, estonienilor �i mordvinilor: Diavolul insu�i e eel care se scufunda, la porunca lui Dumnezeu, dar el ascunde putin namol in gura (�i faure�te in felul acesta muntii �i mla�tinile)47 . In ce prive�te �amanismul, el prezint�, in linii marl, structura �amanismului asiatic pe care tocmai I-am schitat (§§ 245-247). Creatia literara de inspiratie �amanic� atinge apogeul in Finlanda. in Kalevala, epopeea nationala compilata de Elias Lonnrot (prima editie in 1832), personajul principal este Vainamoinen, Jnteleptul eel ve�nic". De origine supranaturala, Vainamoinen este un extatic-vizionar inzestrat cu numeroase puteri magice; pe deasupra, el este poet, cantru-et �i harpist. Ispravile lui, ca �i acelea ale tovar��ilor sai - fierarul llmarinen �i razboinicul Lemminkainen - amintesc in multe privinte ispravile �amanilor �i ale vrajitorilor-eroi asiatici48 . In societatile de van�tori �i pescari, spiritele protectoare ale diverselor specii animale, precum �i Stapanii animalelor joaca un rol considerabil. Animalul e asemeni omului; fiecare animal are un suflet �i unele etnii (de exemplu, iukaghirii) cred ca nu poti ucide animalul inainte de a-i fi capturat sufletul49 • Etniile aino �i gilyak trimit sufletul ursului rapus spre tara sa ,,de origine". Stapanul fiarelor ocrote�te atat vanatul, cat �i pe van�tori. Vanatoarea constituie prin ea insa�i un ritual destul de complex, c�ci vanatul e considerat ca inzestrat cu putere supranaturala50 . Interesul acestor credinte �i ritualuri rezida in extremul lor arhaism (ele se intalnesc �i in cele doua Americi, in Asia etc.). Ele ne vorbesc despre solidaritatea mistica dintre om �i lumea animala, conceptie magico-religioasa atestata chiar de la vanatorii paleolitici (cf. § 2). Este semnificativ ca aceste credinte in spiritele protectoare ale speciilor animale �i in Stapanii salbaticiunilor, credinte aproape disprullte in culturile agricole, supravietuiesc inca in Scandinavia. in plus, numeroase figuri supranaturale �i teme mitologice evidentiind puterile magico-religioase ale animalelor se regasesc in credintele pastorilor �i mai cu seama in folclorul agricultorilor, atat in restul Europei, cat �i al Asiei Occidentale. Acest fapt are o urmare importanta: el confirma supravietuirea conceptiilor arhaice in anumite societati rurale contemporane, eel putin la inceputul secolului al XX-lea. 45 Lehtisalo, rezumat in De Zalmoxis... , p. 101. Un alt mit samoied prezintl, de la inceput, antagonismul dintre Num �i Moarte (Ngaa), ibid., p. 102. 46 Cf. ibid., pp. 100-101. 47 Vezi variantele prezentate, ibid., pp. 86-88. 48 Cf. Martti Haavio, Viiiniimoinen, Eternal Sage. in special pp. 83 sq., 140 sq., 230 sq. Despre �amanismul ugricilor, cf. Le Chamanisme, pp. 18 2 sq. 49 Cf. I. Paulson, Die primitiven Seelenvorstellungen der nord-asiatischen Volker, pp. 17 4 sq.; id., ,.The Animal-Guardian". passim. 5 Cf. Eveline Lot-Falck, Les rites de chasse chez Les peuples siberiens, passim.; l. Paulson, ,,Les religions des Asiates septentrionaux", pp. 7 1 sq.; id., ,,Les religions des peuples finnois", pp. 170 sq.

°


Religiile Eurasiei antice

491

249. Religia balfilor Dintre cele trei popoare baltice - lituanienii, Ietonii �i vechii prusieni (sau prutenii) cei din urma, decimati dupa un lung razboi de convertire �i de cucerire de cavalerii teutoni, au sfar�it prin a disparea, absorbiµ in masa de coloni�ti germani. Letonii �i lituanienii au fost, de asemenea, supu�i de germani �i, eel putin nominal, convertiti la cre�tinism in secolul al XIV-lea; totu�i, ei au reu�it sa-�i mentina vechile traditii religioase. Abia incepand din secolul al XVI-lea, misionarii luterani au pornit o campanie neincetata impotriva paganismului. Totu�i, etnografia �i folclorul baltilor �i-au pastrat, in parte, mo�tenirea straveche �i constituie o sursa inegalabila pentru cunoa�terea religiei traditionale51 • Deosebit de importante sunt acele daina (scurte cantece de cate patru versuri), ritualurile legate de agricultura, casatorie �i moarte, precum �i basmele populare. Geografia baltilor a favorizat conservatorismul Ior (sa ne gandim la numeroasele credinte �i obiceiuri arhaice care au supravietuit in Pirinei, Alpi, Carpati �i Balcani). Acest lucru nu exclude catu�i de putin influentele venite de la vecini - germani, estoni, slavi - �i, in ultimele patru secole, influentele cre�tinismului. De�i exista unele diferente intre panteonurile, concep\iile religioase �i practicile celor trei popoare baltice, le vom prezenta impreuna, ca sa u�uram expunerea. De la inceput, e important sa subliniem faptul ca balµi au pastrat numele vechiului zeu indo-european al cerului, deiwos: in letona dievs, in lituaniana dievas, in prusiana veche deivas. Dupa convertirea la cre�tinism, acela�i teonim a fost folosit pentru a desemna pe Dumnezeul biblic. in folclorul religios Ieton, Dievs, tatal familiei divine, locuie�te in casa lui pe un munte din Cer; el viziteaza insa pamantul �i ia parte la munca lfil'anilor �i la sarbatorile sezoniere care ii sunt consacrate. Dievs a instaurat ordinea in lume �i el e eel ce hotara�te soarta oamenilor �i vegheaza la viata lor morala52 . Totu�i, Dievs nu este un Dumnezeu suprem, nici divinitatea cea mai importanta. Zeul tunetului, Perkiinas (in lituaniana) sau Perkuons (in letona) 53, sta �i el in Cer, dar coboara ades pe pamant ca sa lupte cu Diavolul �i alti demoni (trasaturi ce tradeaza o influenta cre�tina). R�boinic de temut �i fierar al zeilor, el controleazJ ploile �i deci fertilitatea ogoarelor. fn viata taranilor, PerkOnas/Perkuons joaca rolul eel mai important �i lui i se aduc jertfe cand e seceta ori epidemie. Dupa o marturie din secolul al XVI-lea, pe timp de furtuna i se oferea o halca de came �i era implorat astfel: ,,0, zeule Perkiinas, nu ma lovi, te rog, o, doamne; prime�te de la mine camea aceasta". Ritual arhaic, practicat pe vreme de furtuna de popoarele primitive in onoarea zeilor cele�ti (cf. Traite, § 14). Un loc important in panteonul bait pare sa fi fost ocupat de Zeita Soarelui, Saula (a carei asemanare cu zeul vedic Surya a fost de mult remarcata). Ea este inchipuita deopotriva ca mama �i fata tanara. Saula are, �i ea, o casa pe Muntele Cerului, Ianga cea a lui Dievs. Uneori, cele doua zeitati se lupta intre ele �i lupta lor tine trei zile. Saula binecuvanteaza glia, ii ajuta pe cei bolnavi, ii pedepse�te pe cei pacato�i. Sarbatoarea ei cea mai de seama este in vremea solstitiului de vara54. in folclorul religios leton, Saula este sotia lui Meness, zeul lunii; acesta din urma ar fi fost un zeu razboinic. Tuturor acestor zeitati celeste Ii se asociaza caii; ele calatoresc pana pe muntii Cerului �i coboara pe Pamant in canlte. 51 Izvoarele scrise (Cronici, rapoarte ale misionarilor �i demnitarilor bisericii etc.) contin uneori informatii utile, dar trebuie consultate cu prudentJ. Majoritatea autorilor lor nu cuno�teau limbile baltice; in plus, ei prezentau ,.p�ganismul" etnic prin prisma cli�eelor propagandei �i istoriografiei cre�tine. 52 Vezi Harolds Biezais, Die Gottesgestalt der lettischen Volksreligion, mai ales pp. 90 sq., 182 sq. 53 Perkiinas e mentionat in Cronica Jui Malala (1261) �i de mai multe ori de autorii cre�tini din secolul al XVI-lea. Despre Perkuons, vezi documentele �i analiza critid la H. Biezais, Die himmlische Gotterfamilie der alten Letten, p. 92 sq., 103 sq. 54 Vezi H. Biezais, Die himmlische Gotterfamilie der alten Letten, pp. 183 sq., 303 sq. (cultul Saulei).


De la Malwmed la epoca Reformelor

492

Majoritatea zeit5tilor chtonicne sunt zeite. Mama-Pamant sc nume�te Zemen 1,u1te Ia Ictoni �i 'Zemyna la lituanieni; ace�tia din urma cunosc �i un ,,Domn al Pamantului", Zemepatis. Dar numarul ,,Mamelor" este mare; de pilda, Muma padurii (Meza mate; in lituaniana Medeine) se multiplica prin emanatie intr-o Muma a gradinilor, Muma a ogoarelor, a golfurilor, a fJorilor, a ciupercilor etc. Acela�i proces se reintalne�te la zeitatile acvatice (Muma polii, a vanturilor etc.). Cum remarcase deja Usener55, proliferarea unor atari entitati mitologice reaminte�tc un fenomen caractcristic religiei romane (cf.§ 163). La letoni cea mai importanta zeita este Laima (de Ia radacina verbala laime, ,,�ansa", ,,noroc"). Ea este prin excelenta o divinitatc a destinului; ca hotara�te soarta oamenilor la na�tere. Dar Laima guverneaza �i casatoria, bel�ugul recoltei, prasirea animalelor. In ciuda sincretismului cu Fecioara Maria, Laima reprezinta o figura reli 0 ioasa arhaica, apart)nand probabil celui mai vechi stadiu al pagfinismului leton56. fnainte de convertirea la cre�tinism, cultul public se practica mai ales in piiduri. Anumiti copaci, anumite izvoare sau anumite locuri erau considerate sacre, locuite de zei; prin urmare, apropierea de cle era interzisa. Comunitatea aducea sacrificii in locuri descoperite, in tufi�uri sau i'n altc Iocuri sacre. Coliba din lemn era, de asemenea, un spa{iu sacru, ca �i ,,coltul sffint" al casclor. Cat prive�te templele propriu-zise, informatiile noastre sunt destul de sumare. S5paturilc au scos la lumina urme de sanctuare, cladite din lemn, in forma de cerc, cu diametrul de vreo cinci mctri; in ccntru se afla asezata statuia zeului. in privinta existentei unei clasc sac�rdotale plutim in aceea�i incertitudine. Izvoarcle dau �tire despre ,,vrajitori", ghicitori �i extatici; prestigiul lor era considerabil. Tratatul, impus i'n 1249 de cavalerii Ordinului Teutonic vcchilor prusieni - e vorba de primul document scris privitor la religia baltilor - ii obliga pc invin�i sa nu mai incinereze sau ingroape pe cei morti cu cai ori slujitori, cu arme, ve�minte sau alte obiecte de pret57 , sa nu mai aduca jertfe dupa stransul recoltei zeului Curche, nici altor zei; �i sa nu-i mai consulte pe barzii vizionari (flllissones sau ligaschones), care ii slavesc pe cei morti la ospetele funerare �i pretind di i-au vazut zburand calare pe cai spre lumea cealalta. Putem recunoa�te tn ,,barzii vizionari" o clasa de extatici �i de magicieni similara �amanilor din Asia. E foarte probabil ca la sfar�itul ,,ospetelor funerare"' ei calauzeau sufletul celui mort sprc lumea de dincolo. La bal�, ca pcste tot, de altfel, autorita\ile eclesiastice considerau tehnicile extatice �i practicile magicc inspirate de Diavol. Dar extazul �i teriomorfia cxtatica constituic, de obicei, o operatie religioasa (sau de ,,magic alba"): �amanul ia forma unui animal ca sa Iupte cu spiritul eel rau. 0 credinta analoaga este atestata la lituanienii din secolul al XVII-lea: acuzat de Iycantropie, un batran recunoa�te ca este varcolac, �i ca in noptile de Sffintul Luciliu, de Rusalii �i de Sanziene, el �i tovara�ii lui, transformati in lupi, ajungeau pe jos ,,la capatul marii" (i.e. in lad) �i se luptau cu Diavolul �i cu vrajitorii. Varcolacii, a explicat batranul, se prcschimbau in lupi �i coborau in Infern ca sa reca�tige bunurile furate de vrajitori - vite, grau �i alte roadc ale pamantului. In ceasul mortii, sufletcle varcolacilor urea la Ccr, in timp cc Diavolul ia cu sine pe acelea ale vrajitorilor. Varcolacii sunt ,,cainii Iui Dumnezeu·'. Fara interventia Ior activa, Diavolul ar pustii pamantuI58. Ascmanarea dintre riturile funerare �i celc de nunta constituie i'nca o dovada a arhaismului bait. 0 atarc solidaritatc rituala dintre nunta �i moarte se mai pastra tnca Ia i'nccputul sccolului 55 Cf. H. Uscner, Die Gijtternamen, pp. 79-122. 56 Vczi studiul comparativ al lui H. Biczais, Die Hauptgi#tinnen der a/ten letten, mai ales pp. 179-275. Privitor la sincrctismul cu Fecioara Maria, ibicl., pp. 279 sq. 57 Accst obicci arhaic (el este atestat in protoistoria Mesopotamici. a Chinci, a sciJilor etc.) a persistat totu�i pana in secolul al XV-lea. 58 Vczi izvoarele in Occultisme, sorcellerie et modes culwrelles, pp.

103-105.


493

Religiile Eurasiei antice

in Romania �i in Peninsula Balcanica. La fel de straveche este credinta ca Dievs, Saula �i Laima se imbraca adesea in straie tarafle�ti �i ii insotesc pe tru9ani la camp, credinta atestata �i in folclorul sud-est european. in concluzie, trasaturile caracteristice ale religiei balte sunt: 1) existenta mai multor familii de zei; 2) rolul dominant al zeitatilor soarelui �i furtunii; 3) importanta zeitelor na�terii �i destinului (Laima), a divinitatilor telurice �i a ipostazelor lor; 4) conceptia despre o lupta ritualica, savarsita in transa, intre ,,magicienii buni", devotati lui Dumnezeu, �i vrajitori, slujitori ai Diavolului. Yn ciuda sincretismului cre�tin, aceste forme religioase sunt arhaice; ele provin fie din mo�tenirea indo-europeana (Dievs, Perkunas, Saula), fie din substratul eurasiatic (Laima, Zemen mate). Religia balta - la fel ca �i aceea a slavilor �i a popoarelor fino-ugrice - prezinta un mare interes tocmai pentru ca arhaismul ei poate fi pus in lumina cu ajutorul etnografiei �i folclorului. intr-adevar, a�a cum arata Marija Gimbutas, ramura precre�tina a folclorului bait ,,este atat de veche, incat urea fara indoiaUi in vremile preistorice, eel putin pana in epoca fierului sau chiar, in ceea ce prive�te unele elemente, cu mai multe milenii inainte"59.

250. Paganismul slav Slavii �i baltii sunt ultimele popoare ariofone care patrund in Europa. Dominati pe rand de sciti, sarmati �i goti, slavii sunt constran�i sa locuiasca vreme de mai bine de o mie de ani un teritoriu limitat intre Nistru �i Vistula. Dar, incepand cu secolul al V-lea, devastarea Europei de catre huni, bulgari �i avari a inlesnit revarsarea populatiilor slave �i instalarea lor treptata in Europa Centrala �i Orientala60. Numele lor - sclavini - e atestat pentru prima oara in secolul al VI-lea. Sapaturile au adus numeroase informatii despre civilizatia materiala �i despre unele obiceiuri �i credinte religioase ale slavilor sala�luind in Rusia �i regiunea balta. Insa unicele izvoare scrise privind religia vechilor slavi sunt posterioare instalarii cre�tinismului; chiar cand sunt valabile, ele ne prezinta o etapa decadenta a paganismului etnic. Totu�i, a�a cum vom vedea in curand, o analiza atenta a riturilor �i credintelor populare ne permite sa sesizam unele trasaturi specifice religiozitatii slave originare. 0 informatie pretioasa ne este fumizata de Helmond in a sa Chronica Slavorum, scrisa intre 1167 �i 1172. Dupa ce citeaza numele �i functiile catorva zei, pe care ii vom prezenta indata, Helmond afirma ca slavii nu neaga existenta unui ,,singur zeu in cer", ci considera ca acest zeu ,,se intereseaza doar de treburile ceresti", abandonand carmuirea lumii zeitatilor ' ' inferioare, procreate de dansul, Helmond nume�te acest Dumnezeuprepotens �i deus deorum, dar el nu e un Dumnezeu al oamenilor: el domne�te peste ceilalti zei �i nu mai are nici un raport cu Pamantul61 • E vorba deci de un Zeu celest, devenit deus otiosus, proces pe care I-am aratat mai sus la popoarele altaice �i fino-ugrice; �i e atestat, de asemenea, �i la indo-europeni (cf. vedicul Dyaus, § 65). in ce prive�te ceilalti zei, lista cea mai completa se afla in Cronica din Kiev, zisa Cronica Lui Nestor, redactata in secolul al XII-lea. Cronicarul evoca succint (�i cu indignare) paganismul triburilor ruse�ti in epoca marelui print Vladimir (978-1015). El citeaza �apte zei - Perun, Volos, Khors, Dajbog, Stribog, Simarglu �i Moko� - �i afirma ca ,,poporul le aducea jerfe [ ... ], le aducea fiii �i fiicele sale �i le sacrifica acestor demoni ..."62. 59 Marija Gimbutas, ,.The ancient religion of the Baits", p. 98. 0 asemcnea interpretare a folclorului unii savanti nu o imparta�csc. Vezi controversa privind valoarea arhaid a cantecelor daina, in Tabloul problemelor, § 249. 6<J Unelc grupuri slave flceau parte din hoardele lui Attila; cf. M. Gimbutas, The Slavs, pp. 98 sq. 61 Helmond (cca 1108-1177), Chronica Slavorwn, I, cap. 83. 62 Pasajele sunt traduse de A. Bruckner, Mitologia Slava, pp. 242-243, �i Die Slawen, pp. 16-17.


De la Mahomed la epoca Reformelor

494

Gratie acestor informatii suplimentare, s-a putut reconstitui, eel pu{in partial, structura �i functia unora din ace�ti zei. Perun era cunoscut de toate triburile slave; amintirea lui se regase�te in traditiile populare �i in toponimie. Numele sau e indo-european (de la radacina per/perk, ,,a lovi", ,,a face sa se sparga") �i indidi un zeu al furtunii, asemanator vedicului Parjanya �i baltului Perkiinas. Probabil ca el semruia cu PerkOnas - reprezentat ca un bru-bat inalt �i putemic, cu barba ro�ie, cu o secure sau un ciocan, cu care alunga duhurile rele. Un oarecare trib germanic ii identifica pe Perun cu Thorr. Etimonul sau se aft� in piorun, cuvant polonez care desemneaza trasnetul �i fulgerele, precum �i in numeroase locutiuni ale popoarelor slave63. Copacul consacrat Jui era stejarul, la fel ca �i la alti zei ai furtunii din Europa precre�tina. Potrivit istoricului bizantin Procopius, i se jertfeau coco�i �i, cu prilejul marilor sru-batori, tauri, ur�i sau tapi. in folclorul cre�tin, Perun a fost inlocuit de Sfantul Ilie, inchipuit ca un batran cu barba alba, strabatand cerul intr-un car de foe. Volos, sau Veles, zeu al vitelor cornute, i�i gase�te paralele in lituaniana (Velnias, care inseamna azi ,,diavol", �i veL, ,,umbra mortii") �i in celtica (Tacit vorbe�te de Veleda, prorocita celtilor)64. Dupa Roman Iakobson65, el deriva din panteonul comun indo-european �i poate fi comparat cu Varu1_1a. Khors este un teonim imprumutat din iranianul Khursid, personificarea Soarelui. Tot de origine iraniana este Simarglu; Jakobson ii apropie de persanul Simurgh, grifonul divin. Slavii 1-au imprumutat probabil de la sarmati, care ii cuno�teau sub numele de Simarg. Etimologic, Dajbog, inseamna ,,d�tatorul de bogaµi" (slavul dati, ,,a da", bogu, ,,bogatie", dar �i ,,zeu", adica izvor al bogatiei). Acest zeu a fost identificat �i el cu Soarele. fn ce prive�te pe Stribog, nu se �tie aproape nimic despre el; un vechi text rusesc, Cantec despre oastea Lui Igor, afirma ca nepotii �i nepoatele lui sunt vanturile66. Moko�, ultima zeitate mentionata de Cronica Lui Nestor, era probabil o zeita a fertilitaµi. in secolul al XVII-lea, preotii ru�i ii intrebau pe tafani: ,,Ai fost la Moko�?" Cehii ii invocau in timp de seceta67. Anumite izvoare medievale il mentioneaza pe zeul Rod (teonim inrudit cu verbul roditi, ,,a na�te", precum �i rojeni(a (,,mama, matca, soartl"), zane analoage Nornelor scandinave. Probabil ca rojeniteLe sunt epifanii sau ipostaze ale vechii Zeite-Mama chtoniana, Mati sfra zemlia (,,Mama Tarana-jilava"), al cru-ei cult a supraviettJit pan� in secolul al XIX-lea. Se cunosc, de asemenea, vreo cincisprezece nume de zei din regiunile baltice, unde paganismul slav s-a mentinut pan� in secolul al XII-lea. Cel mai important era Svantevit (Svetovit), zeul patron al insulei Riigen, care i�i avea sanctuarul la Arkona �i a cartli statuie masura opt metri68. Radacina svet insemna la inceput ,,putere", ,,a fi puternic". Svetovit era deopotriva zeul razboinic �i protectorul ogoarelor. in acee�i insula erau venerati Jarovit, Rujevit �i Porovit. Numele primilor doi indica o functie calendaristic�: Jaro (solidar cujaru, ,,tanru-, focos, indraznet") inseamn� ,,primavara"69; ruena este numele lunii de toamna, cand se imperecheaz� animalele tinere: pora inseamna ,,mijlocul verii". 63 Vezi exemplele citate de Gasparini, Jl matriarcato slavo, pp. 537 sq. 64 Veles este atestat in demonologia cre�tinJ a secolelor XV-XVI �i se pJstreazl in toponimie, M. Gimbutas, op. cit., p. 167; id., .,The Lithuanian God Velnias", pp. 87 sq. 65 Cf. .,The Slavic God Veles and his Inda-European cognates"; dar vezi �i Jaan Puhvel, ,.Inda-European Structure of the Baltic Pantheon", p. 85. 66 Etimologia sa nu e sigurl; s-a propus radicalul slav •srei, ,,culoare", sau iranianul •srira, ,,frumos", epitet obi�nuit pentru vant, dar care sugereazJ ti strllucirea Soarelui; cf. M. Gimbutas, The Slavs, p. 164. 67 A. Briickner, Mitologia Slava, pp. 141 sq. 68 Templul a fost disb'Us in 1168. Alte sanctuare din insula Rilgen, precum �i un templu inlltat pe colina de la Riedegost (Rethra) au fost distruse in secolele XII ,i XIII. in timpul campaniilor de convertire fortatl la cre�tinism. 69 Preotul lui Jarovit proclama in numele acestuia: ,.Eu sunt zeul vostru, care cre�te iarba pe cimpuri �i frunza in pJduri. Roadele ogoarelor fi bogJlia pldurilor �i toate lucrurile folositoare omului sunt in puterea mea" (Helmond, Chronica Slavorum, Ill, 4).


495

Religiile Eurasiei antice

Policefalia se intfilne�te Ia unele popoare indo-europene (de exemplu, tricefalul galez, ,,cavalerul trac" cu doua sau trei capete etc.), dar este atestata �i la fino-ugrici (§ 248), cu care protoslavii prezinta numeroase analogii. Semnifica�a policefaliei este evidenta: ea exprima atotvederea divina, atribut specific zeilor cerului, dar �i divini�tilor solare. Se poate presupune di zeul suprem al slavilor occidentali - sub diversele sale forme (Triglav, Svantevit, Rujevit) - era o divinitate solara70. Sa amintim ca la slavii orientali, Khors �i Dajbog erau identifica� cu Soarele. Un alt zeu, Svarog (la slavii occidentali Svarozic), era tatfil lui Dajbog; el era considerat de Thietmar von Merseburg (inceputul secolului al XI-lea) drept zeu suprem (primus Zuararasci dicitur). Potrivit traditiei, focul - atat eel ceresc, cat �i eel casnic - era fiul lui Svarog. tn secolul al X-lea, c�Hitorul arab AI-Masudi scria di slavii adorau soarele; ei aveau un templu cu o deschidere in dom ca s� poata fi observat r�ruitul soarelui71 . Totu�i, in credintele �i obiceiurile popoarelor slave luna (de genul masculin) joac� un rol mai important decat soarele (neutru, probabil derivat de la un substantiv feminin).Lunii, numita ,,tata" �i ,,mo�", i se aduc rugaciuni pentru dobandirea de bel�ug �i sanatate �i bocete cu prilejul eclipselor7 2.

251. Riturile, miturile �i credintele vechilor slavi Ar fi zadamic s� se incerce reconstituirea istoriei religiei slave. Se pot totu�i deosebi principalele straturi �i preciza aporturile lor la edificarea spiritualitaµi slave.in afara mo�tenirii indo-europene �i a influentelor fino-ugrice �i iraniene, se pot identifica straturi �i mai arhaice. Adoptarea vocabulei iraniene bog (,,boga�e", dar �i ,,zeu") a inlocuit teonimul indo-european deivos, pastrat de balti (cf.§ 248).Am semnalat mai sus alte imprumuturi de origine iraniana73. in ce prive�te similaritaµle cu credinte �i obiceiuri ale fino-ugricilor, ele pot fl explicate fie prin contacte in timpul protoistoriei, fie prin derivarea lor de la o traditie comuna. De exemplu, s-au evidentiat analogii intre structura sanctuarelor slavilor occidentali �i ale fino-ugricilor �i asemanarea dintre reprezentarile lor policefale de zeitati �i spirite 74. Un obicei panslav, necunoscut indo-europenilor, este dubla ingropare7 5. Dupa trei, cinci sau �apte ani, se dezgroapa vasele, se spam �i se infl�oar� intr-un �tergar (ubrus); acesta este adus in casa �i a�ezat pentru o sc� vreme in ,,coltu} sacru", acolo unde stau pe perete icoanele.Valoarea magico-religioasa a acestui �tergar se datoreaza contactului cu craniul �i cu oasele moftilor. La inceput, se a�ezau in ,,coltul sacru" o parte din osemintele exhumate. Acest obicei, extrem de arhaic (e atestat in Africa �i in Asia), se regase�te la finezi76. 0 alta institutie slav� care nu e cunoscuta de indo-europeni este snohacestvo, adica dreptul socrului de a se culca cu logodnicele fiilor lui puberi �i cu nurorile sale cand sotii lipseau prea mult d� acasa.. Otto Schrader comparase snohacestvo cu practica indo-europeana adiutor matrimonii. Dar, la indo-europeni, transferul temporar al fiicei sau al sotiei era efectuat de

°

7 Cf. R. Pettazzoni, L'onniscienza di Dio, pp. 343 sq. Aceastl ipostazJ este intlritl de rolul calului sacru in divinat,ie. 71 Cf. F. Haase, Volksglaube und Brauchtum der Ostslaven, p. 255. 72 Vezi documentatia adunatl de Evel Gasparini, II malriarcato slavo, pp. 597 sq. 73 SJ adJugJm termenul rai care, inainte de a exprima noliunea creftinJ de ,,Paradis", avea acee�i semnificat,ie ca ti bog (,,bogJtie"). 74 Vezi documentarea la E. Gasparini, II malriarcato slavo, pp. 553-579 sq. Dar, �a cum am vlzut mai sus, policefalia e atestatl �i la alte popoare indo-europene, 75 Ease intaln�te doar la popoarele influentate de slavi: germani, romini �i alte popoare sud-est europene. 16 Cf. E. Gasparini ,,Studies in Old Slavic Religion: Ubrus"; id., Matriarcato Slavo, pp. 597-630.


De la Mahomed la epoca Reformelor

496

catre tata sau de catre sot, care i�i exercitau astfel autoritatea patema sau maritala; transferul nu era savar�it fara cuno�tinta sau impotriva vointei sotului77 . Nu mai putin caracteristica este egalitatea in drepturi in comunitatile vechilor slavi. fntreaga comunitate era investita cu puteri depline; prin urmare, hotararile trebuiau luate in unanimitate. La inceput, vocabula mir insemna atat adunarea ob�tei, cat �i unanimitatea hotararilor ei; a�a sc explica de ce mir a ajuns sa insernne pace �i fume totodata. Dupa Gasparini, termenul mir oglinde�te o perioada in care fiecare membru al comunitatii - femeile �·i barbatii, deopotriva - aveau acelea�i drepturi 78. Ca �i la alte etnii europene, folclorul religios, credintele �i obiceiurile slave pastreaza o mare parte din mo�tenirea pagana mai mult ori mai putin cre�tinata79. Un interes deosebit se leaga de conceptia panslava de Spirit al padurii (rusescul le$f, bielorusul le$uk etc.), care asigura vanatorilor vanatul necesar. E vorba de un tip arhaic de divinitate: Stapanul animalelor (cf. § 4). Le�f a ajuns apoi ocrotitorul turmelor. La fel de veche este credinta ca anumite spirite ale padurii (domovoi) patrund in case la construirea lor. Aceste spirite, bune sau rele, se instaleaza mai ales i'n stalpii de lernn care sustin cladirile. Mitologia populara ilustreaza �i mai clar supravietuirea vechilor conceptii precre�tine. Nu vom cita decat un singur exemplu, eel mai cunoscut �i mai semnificativ insa: mitul plonjonului cosmogonic, raspandit, am vazut (§ 244), in toata Asia Centrala �i Septentrionala. Intr-o fonna mai mult ori mai putin cre�tinata, el se regase�te i'n legendele popoarelor slave �i sud-est europene. Mitul unneaza schema bine �tiuta; pe intinsul Marii Primordiale, Dumnezeu il intalne�te pe Diavol �i ii porunce�te sa se scufunde in adancul apelor �i sa aduca la suprafata namol ca sa faureasca Pamantul. Dar Diavolul pastreaza putin namol (sau nisip) ID gura ori in mana �i cand Pamantul tncepe sa creasca aceste cateva graunte devin munti �i mla�tini. 0 caracteristica a versiunilor ruse�ti este ivirea Diavolului �i, i'n uncle cazuri, a lui Dumnezeu sub forma unei pasari de apa. Or, omitomorfia Diavolului este o trasatura de origine central-asiatica. in ,,Legenda marii Tiberiadei" (apocrifa din care se pastreaza manuscrise din secolele al XV-lea �i al XVI-lea), Dumnezeu, care zbura in vazduh, 1-a zarit pe Satanail sub forma de pasare de apa. intr-o alta versiunc, Durnnezeu �i Diavolul sunt rate scufundatoare de culoare alba �i neagra80 . Comparate cu variantele central-asiatice ale aceluia�i mit cosmogonic, versiunile slave �i sud-est europene accentueaza dualismul Dumnezeu-Diavol. Unii eruditi au interpretat aceasta conceptie a unui Durnnezeu care faure�te Lumea cu ajutorul Divolului ca fiind expresie a unor credinte bogomilice. Dar aceasta ipoteza intampina dificultati. Mai intai, nu intalnim acest mit in nici un text bogomilic. in plus, mitul nu este atestat in regiunile unde bogomilismul s-a mentinut timp de veacuri (Serbia, Bosnia, Hertegovina, Ungaria)81 • Pe de alta parte, variante au fost culese in Ucraina, in Rusia �i in regiunile baltice, unde credintele bogomilice n-au pastruns niciodata. in sfar�it, am vazut (pp. 481 sq.), atestarea cea mai deasa a mitului se gase�te la popoarele din Asia Centrala �i Septentrionala. S-a presupus o origine iraniana, dar mitul 77 Cf. Matriarcato Slavo, pp. 5 sq. Gasparini aminte�te alte trasaturi non-indo-europene; casatoriile matrilocale (pp. 232 sq.), existenta - eel puJin la slavii meridionali - a unui clan maternal (252 sq.), intoarcerea periodica a sotiei Ia rudele ei (299 sq.). 78 Cf. Matriarcato Slavo, pp. 472 sq. 79 Vezi documentele prczentate �i analizate de E. Gasparini, op. cit., pp. 493 sq., 597 sq. 80 Vezi, De Za/moxil· a Gengis-Khan, pp. 97 sq. (trad. romineasca, pp. 104 sq. - nota tra<l.). 81 El este, de asemenea, necunoscut in Germania �i in Occident, in timp cc katharii �i patarinii au r�spandit pana in Franta meridionala, in Germania �i in Pirinei numeroase motive folclorice de origine manicheana �i bogomilica; cf. De Zalmoxis, pp. 93 sq. (trad. romaneasca, pp. 100 sq. - nota trad.).


497

Religiile Eurasiei antice

scufundarii cosmogonice nu este cunoscut in Iran82. in plus, a�a cum am semnalat (p. 481), variante ale acestui mit se intalnesc in America de Nord, in India ariana �i preariana �i in Asia de Sud-Est. Pe scurt, e vorba de un mit arhaic, de mai multe ori reinterpretat �i revalorizat. Circulatia sa considerabila in Eurasia �i in Europa de Centru �i de Sud-Est arata ca raspundea unei necesitati profunde a sufletului popular. Pe de o parte, dand seama de nedesavar�irea Lumii �i de existenta Raului, mitul ii desolidariza pe Durnnezeu de cele mai grave neajunsuri ale Creatiei. Pe de altit parte, el revela aspecte ale lui Durnnezeu care bantuisera �i imaginatia religioasa a omului arhaic: caracterul sau de deus otiosus (pus in evidenta mai ales in legendele balcanice); se explicau, astfel, contradictiile �i suferintele vietii umane �i camaraderia sau chiar prietenia lui Durnnezeu cu Diavolul. Am insistat asupra acestui mit din mai multe motive. Yntai de toate - in versiunile sale europene - , el constituie un mit total: el nareaza nu numai crearea Lumii, ci explica �i originea Moftii �i a Raului. Yn plus, daca se tine seama de toate variantele sale, acest mit ilustreaza un proces de radicalizare ,,dualista" care se poate compara cu alte creatii religioase analoage (cf. India§ 195; Iranul,§§ 104,213). insa de aceasta data avem de-a face cu legendefolclorice, oricare le-ar fi, de altfel, originea. Altfel spus, studiul acestui mit ne permite sa sesizam anumite concep�i ale religiozita�i populare. Multa vreme dupa convertirea lor la cre�tinism, popoarele Europei Orientale justificau, prin intermediul acestui mit, situatia actuala a lumii �i conditia noastra uman�. Existenta Dar rolul . Diavolului nu a fost niciodata contestata de crestinism. . Diavolului in cosmogonie a fost o inovatie ,,dualista", care a asigurat enormul succes �i prodigioasa circula�e a acestor legende. Este greu sa precizam daca vechii slavi imparta�eau alte concep�i dualiste de tip iranian sau gnostic. Pentru subiectul nostru, e de ajuns sa aratam, pe de o parte, continuitatea structurilor mitico-religioase arhaice in credinta popoarelor Europei cre�tine �i, pe de alta parte, importanta, pentru istoria generala a religiilor, a revalorizarilor, ef ectuate la nivel folcloric, a unei mo�teniri religioase imemoriale.

82 Totu�i, se reg�sesc in traditiile iranienc care tree drept zurvanite (cf.§ 213) doul motive constitutive: fratemitatea Dumnezeu (Hristos)-Satana �i, in legendele balcanice, inertia mental� a Jui Dunmezeu dupa ce a creat Lumea; cf. De Zalmoxis, pp. 109 sq. (trad. romaneasd, pp. 115 sq. - nota trad.).


CAPITOLUL XXXII

BISERICILE CRESTINE INAINTE DE CRIZA ICONOCLAST.A (SECOLELE VIII-IX)

252. Roma non pereat . . . ,,Sfar�itul Antichitatii, scrie Hugh Trevor-Roper, caderea definitiva a marii civilizatii mediteraneene a Greciei �i Romei constituie una din problemele cele mai importante ale istoriei europene. Nu exista un consens privind cauzele - �i nici macar data - i'nceputului declinului. Tot ce se poate constata este un proces lent, fatal, aparent ireversibil, care pare sa inceapa i'n Europa Occidentala in secolul al V-lea" 1• Printre cauzele decaderii Imperiului �i prabu�irii lumii antice s-a invocat - �i se mai invoca �i acum - cre�tinismul; mai exact, promovarea lui la rangul de religie oficiala i'n stat. Nu vom aborda aici aceasta problema grea �i delicata. E de ajuns sa amintim ca, dadi cre�tinismul nu incuraja talentul �i virtutile militare, polemica antiimperiala a primilor apologeti cre�tini �i-a pierdut mobilurile dupa convertirea lui Constantin (cf. § 239). In plus: hotararea Iui Constantin de a adopta cre�tinismul �i de a construi o noua capitala pe tarmul Bosforului a facut posibila pastrarea culturii clasice greco-Iatine2. Dar, desigur, aceste urmari benefice ale cre�tjnarii Imperiului le scapau contemporanilor. in august 410, Alaric, comandantul gotilor (el insu�i cre�tin, dar adept al ereziei lui Arius), a cucerit �i a jefuit Roma, masacrand o partc a populatiei. Din punct de vedere militar �i politic, evenimentul, in pofida gravitatii sale, nu reprezenta o catastrofa, deoarece capitala era la Milan. Dar vestea a zguduit Imperiul de la un capat la altul. A�a cum era de prevazut, elita religioasa �i mcdiile culturale �i politice ale paganismului au explicat acest dezastru fara precedent prin abandonarea religiei romanc traditionale �i prin adoptarea cre�tinismului3. Tocmai ca sa raspunda unei atari acuzatii, Augustin, episcopul din Hippo, a redactat intrc 412 �i 426 cea mai importanta lucrare a lui, De Civitate Dei contra paganos. E vorba, mai intai, de o critica a paganismului, altfel spus a mitologiilor �i institutiilor religioase romane, urmata de o teologie a istoriei care a infJuentat profund gandirca cre�tina occidentala. In fapt. Augustin nu se ocupa de istoria universala a�a cum era inteleasa in epoca. Dintre impcriiJc Antichitatii nu citeaza decat Asiria �i Roma (de exemplu, XVIII, 27, 33). in pofida multitudinii subiectelor abordate �i a marii sale eruditii, Augustin e obsedat doar de doua evenimente, care, pentru el, in calitate de cre�tin, au inaugurat �i orientat Istoria: pacatul Iui Adam �i rascumpararca omului de catre Hristos. EI rcspinge teoria eternitatii lumii �i a etemei reintoarceri, dar nu sc 1 Hugh Trevor-Roper, The Rise ,f Christian Europe, p. 33. 2 Cine ar fi putut prevedea ce s-ar fi intamplat cu lumea �i cu cre�tinismul, daca lmpcriul roman n-ar fi devcnit crc�tin sau daca Constantinopolul nu ar fi pastrat drcptul roman �i cultura greceasca in epoca barbarilor �i a cuceririi musulmane? Redescoperirca <lrcptului roman in secolul al XII-lea a marcat o data importanta in rcsurgenta Europei. Dar drcptul roman redescopcrit era drcptul pastrat in ampla compilatic bizantina a lui lustinian (ibid .• pp. 33-35). Tot astfel, redcscopcrirca in secolul al XV-lea a opcrelor antice grecc�ti a produs Rcna�tcrea. ·1 Vezi P. de Labriolle, la reaction paienne: Walter Emil Kaegi, Byzantium ancl the Dedine <�l Rome. pp. 59 s4., 99 sq.


499

Bisericile cre�tine fnainte de criza iconoclasta

ostene�te sa le combata. Lumea a fost creata de Dumnezeu �i va avea un capat, deoarece timpul este linear �i finit. Dupa caderea originara, singura noutate de seama a fost lntruparea. Adevan.Il, deopotriva istoric �i salvific, a fost revelat in Biblie, caci destinul poporului evreu arata ca Istoria are un sens �i urmeaza un tel precis: salvarea oamenilor (IV, 3; V, 12, 18, 25 etc.). Pe scurt, Istoria se prezinta ca lupta dintre urma�ii spirituali ai lui Abel �i cei ai lui Cain (XV, 1 ). Augustin distinge �ase epoci: 1) de la Adam la Potop; 2 ) de la Noe la Avraam; 3 ) de la Avraam la David; 4) de la David pana Ia Exil; 5) de la Exil Ia Iisus Hristos. A �asea epoca va tine pana la a doua venire a lui Hristos4 . Toate aceste perioade istorice participa la civitas terrena, ce a inceput cu crima lui Cain �i careia i se opune civitas Dei. Cetatea oamenilor, calauzindu-se de vanitas, este temporala �i pieritoare �i se perpetueaza prin na�tere naturala. Cetatea divina, eterna �i nepieritoare, iluminata de veritas, constituie locul in care se savar�e�te regenerarea spirituala. In lumea istoridi (saeculum), dreptii, precum Abel, sunt peregrini in drumul lor spre mantuire. In cele din urma, misiunea - �i justificarea - Imperiului roman este de a mentine pacea �i dreptatea, pentru ca Evanghelia sa se raspandeasca peste tot in lume5. Augustin nu impa��e�te parerea unor autori cre�tini care legau prosperitatea Imperiului de progresele Bisericii. El nu inceteaz� sa repete ideea ca cre�tinii nu trebuie decat sa a�tepte victoria finala a Cetatii Divine impotriva celei terestre. Acest triumf nu se va petrece intr-un timp istoric, a�a cum credeau chilia�tii �i milenari�tii. Ceea ce inseamna ca, �i daca intreaga lume se converte�te la cre�tinism, Pamantul �i Istoria nu vor fi prin aceasta transfigurate. Este semnificativ faptul ca ultima carte din De Civitate Dei (XXII) este dedicata invierii trupurilor... in ce prive�te jefuirea Cetatii de catre Alaric, Augustin aminte�te ca Roma a cunoscut dezastre asemanatoare �i in trecut; el insista, de asemenea, asupra faptului ca romanii au inrobit �i exploatat numeroase popoare. in tot cazul, a�a cum proclama Augustin intr-o faimoasa predica: Roma non pereat si Romani non pereant! Altfel spus, calitatea oamenilor asigura permanenta unei institutii �i nu invers. Cand in 425, cu cinci ani inainte de moarte, Augustin termina De Civitate Dei, ,,sacrilegiul" lui Alaric era uitat, dar lmperiul de Apus se apropia de sfar�itul lui ineluctabil. Lucrarea Sfantului Augustin a fost salutar�, mai ales pentru cre�tini, care, in urmatoarele patru secole, vor trebui sa asiste la disparitia Imperiului �i la ,,barbarizarea" Europei Occidentale. De Civitate Dei a retezat din radacina solidaritatea dintre Biserica �i lmperiul roman muribund. Deoarece adevarata vocatie a cre�tinului este mantuirea �i unica Jui certitudine este triumful final �i definitiv al acestei Civitas Dei, toate dezastrele istorice se dovedesc, in ultima instanta, lipsite de semnificatie spirituala. in vara anului 429 �i primavara anului 430, vandalii, care tocmai trecusera Gibraltarul, devastara Mauritania �i Numidia. Ei ocupau inca Hippo cand Augustin s-a stins, la 28 august 430. Un an dupa aceea, ora�ul a fost evacuat �i partial incendiat. Africa romana incetase sa mai existe.

253. Augustin : de la Tagasta la Hippo Ca �i in cazul Ia multi alti intemeietori de religii, sfinti sau mistici (de exemplu, Buddha, Mahomed, Sfantul Pavel, Milarepa, Ignatiu de Loyola etc.), biografia Sfantului Augustin ne 4 Dar Augustin se abtine d speculeze cu privire la data Parousiei, pe care compatriotul sJu Lactanµu (240-320) o anunfase pentru anul 500. 5 Civ. Dei, XVIII, 46. DupJ Augustin, statele �i impfo1Jii nu sunt lucrarea Diavolului; totu�i, ele sunt un efect al erorii originare.


De la Mahomed la epoca Reformelor

500

ajuta sa intelegem unele dimensiuni ale geniului lui. Nascut in 354 la Tagasta, un ora�el din Africa romana, dintr-un tata pagan �i o mama cre�tina, Augustin a fost atras la inceput de retorica. Mai apoi a imbrati�at maniheismul, caruia i-a ramas credincios noua ani, �i �i-a luat o concubina careia i-a daruit un copil, Adeodatus. in 382, se instaleaza la Roma cu speranta de a gasi un post de profesor. Doi ani dupa aceea, protectorul sau Symmachus, lider al elitei intelectuale pagane, ii trimite la Milan. intre timp, Augustin parasise maniheismul �i se consacrase cu pasiune studierii neoplatonismului. La Milan, se apropie de episcopul Ambrozie, care se bucura de mare prestigiu atat in sanul Bisericii, cat �i la curtea imperiala. De catva timp, comunitatile cre�tine adoptasera structuri care s-au mentinut pana in secolul al XX-lea: excluderea femeilor din cler �i de la activitatile spirituale (acordarea tainelor, invatatura religioasa); separatia intre clerici �i laici; preeminenta episcopilor. Mama sa, Monica, vine sa stea cu el. Probabil ea e aceea care 1-a convins sa se desparta de concubina sa (dar, la scurt timp dupa aceea, Augustin i�i ia alta concubina). Predicile �i exemplul lui Ambrozie, ca �i studiul aprofundat al neoplatonismului au sfar�it prin a-1 convinge ca e cazul sa se lepede de luxurie. intr-o zi din vara anului 386, aude in gradina o voce de copil care ii spune: ,,Ia �i cite�te!" (tol/e, legge!). Augustin deschide Noul Testament �i ochii i se opresc pe un pasaj din Epistola catre Romani (13: 13-14): ,,Nu in ospete �i in betii, nu in desfranari �i in fapte de ru�ine ... , ci imbracati-va in Domnul Iisus Hristos �i grija de trup sa nu o faceti spre pofte... ". Este botezat de Ambrozie in ziua Pa�telui, anul 387, �i se hotara�te sa revina cu familia sa in Africa, dar Monica se stinge la Ostia (Adeodatus avea sa moara la trei �ni dupa aceea). La Tagasta, Augustin i�i formase, impreuna cu prietenii, o comunitate semimonastica, nadajduind sa se dedice meditatiei �i studiului. insa cand viziteaza, in 391, Hippo Regius, este hirotonisit �i desemnat ajutor al episcopului, caruia ii succede in 396. De acum inainte, pana la moartea sa, in toate predicile, scrisorile �i nenumarate lucrari, Augustin se va dedica apararii unitatii Bisericii �i adancirii doctrinei cre�tine. El e considerat, pe buna dreptate, drept eel mai mare �i mai influent teolog al Occidentului, de�i in Biserica din Rasarit nu se bucura de acela�i prestigiu. In teologia Jui Augustin putem recunoa�te semnele profunde ale temperamentului �i vietii sale interioare. in ciuda parasirii maniheismului, el mai pastreaza, vom vedea, o conceptie maniheista despre ,,natura cea rea" a omului, ca urmare a pacatului originar, transmisa mai departe prin sexualitate. Cat prive�te neoplatonismul, influenta acestuia a fost hotaratoare. Omul este, pentru Augustin, ,,un suflet ce se sluje�te de un trup. Cand vorbe�te ca un cre�tin, Augustin are grija sa reaminteasca faptul ca omul este unitatea sufletului cu trupul; insa de indata ce filosofeaza, el recade 1n definitia lui Platon"6. Dar mai ales temperamentul sau senzual �i lupta lui continua, fara succes de altminteri, impotriva poftelor au detenninat in scrierile sale exaltarea gratiei divine �i, mai ales, radicalizarea treptata a ideilor privind predestinarea (cf. § 255). In sfar�it, rcnuntand la viata contemplativa �i acceptand toate responsabilitatile de preot �i de episcop, Augustin �i-a trait viata religioasa in comunitatea credincio�ilor. Mai mult decat oricare alt teolog, Augustin a identificat drumul spre mantuire cu viata Bisericii. De aceea, el s-a straduit, pana in ultima clipa, sa mentina unitatea Bisericii. Pentru Augustin, pacatul 6 E. Gilson, la Philosophie au Moyen Age, p. 128. Aceast� definitie, dat� de Platon in Alcibiacle. a fost reluata de Plotin �i de aici a preluat-o Augustin.


501

Bisericile cre�tine fnainte de criza iconoclasta

eel mai monstruos era schisma. Nu czita sa afirme ca el crede in Evanghelie pentru ca Biserica ii porunce�te sa creada.

254. Marele predecesor al lui Augustin : Origen Cand Augustin i�i concepea lucrarile, teologia cre�tina era in plin avant. A doua jumatate a secolului al IV-lea constituie, intr-adevar, epoca de aur a Patristicii. Cei mari, �i cei mai putin marl, dintre Parintii Bisericii - Vasile din Cezareea, Grigore din Nazianz, Grigore din Nysa, loan Hrisostomul, Evagrie din Pont, precum �i altii - s-au dezvoltat �i �i-au desavar�it opera, ca �i Ambrozie, in pacea Bisericii. Teologia era inca dominata de Parintii greci. Athanasie formulase, impotriva ereziei lui Arius, doctrina consubstantialitatii (homoousios) Tatalui cu Fiul, formula adoptata apoi de Sinodul de la Niceea (325). Dar, eel mai genial �i mai indraznet, Origen (cca 185-254), singurul ce poate fi comparat cu Augustin, nu se bucura de autoritatea ce ar fi meritat-o, de�i prestigiul �i influenta lui au sporit dupa moarte. Nascut la Alexandria din parinti cre�tini, Origen s-a distins printr-o inteligenta, pasiune �i creativitate ie�ite din comun. El s-a pus cu competenta, ravna �i eruditie in serviciul Bisericii (intai la Alexandria, apoi in Cezareea). Dar, convins ca revelatia biblica �i Evanghelia nu au a se teme de filosofia platoniciana, el a studiat cu vestitul Ammonius Saccas (care, peste 20 de ani, va fi maestrul lui Plotin). Origen considera ca teologul trebuie sa cunoasca �i sa-�i asume cultura greceasca, ca sa se poata face inteles de elita intelectuala pagana, precum �i de proaspetii cre�tini imbibati de cultura clasica. (El anticipa astfel un proces care a devenit obi�nuit incepand din secolul al IV-lea.) Opera lui e imensa7: filologie (el intemeiaza critica biblica cu Hexapla), apologetica (Contra Celsum), exegeza (s-au pastrat mai multe mari comentarli), omiletica, teologie, metafizica. Dar aceasta opera considerabila s-a pierdut in cea mai mare parte. in afara de Contra Ce/sum, de cateva marl comentarii �i omilii, dispunem de Tratatul despre rugaciune, de Exorta(ie la martiriu �i de tratatul teologic De principiis (Peri arhon), fara indoiala, lucrarea cea mai importanta. Origen, care pentru a se de�a de concupiscenta a interpretat, dupa Eusebius, intr-un sens extrem �i prea literal, un pasaj din Evanghelia dupa Matei8 , a exaltat toata viata incercarile �i moartea martirilor. in vremea prigoanei lui Decius (in 250) a fost intemnitat �i a murit, ca urmare a torturilor, in 254. Cu Origen, neoplatonismul impregneaza definitiv gandirea cre�tina. Sistemul teologic al lui Origen este o constructie geniala, care a inraurit putemic generatiile urmatoare. Dar, a�a cum vom vedea, unele speculatii, prea indraznete, puteau primi interpretari rauvoitoare. Dupa Origen, Dumnezeu Tatal, transcendent �i incomprehensibil, zamisle�te pururea Fiul, chipul sau, eel comprehensibil �i incomprehensibil, in acela�i timp. Prin intermediul Logosului, Dumnezeu creeaza o multitudine de spirite pure (logikoi) �i le daruie�te viata �i cunoa�tere. Dar, cu exceptia lui Iisus, toate spiritele pure se departeaza de Dumnezeu. Origen nu explica pricina clara a acestei indepartari. El vorbe�te de neglijenta, de plictiseala, de uitare. Pe scurt, criza se explica prin inocenta spiritelor pure. indepartandu-se de Dumnezeu, ele devin ,,suflete" 7 Ieronim citeazl 800 de lucrari, dar adaugl cl Pamfilius di o listl de 2 000 de titluri. 8 .,Sunt fameni care s-au flcut fameni ei in�i�i, pentru impiritia cerurilor" ( 19:20). Ace asta se petrecea inainte de 210.


De la Mahomed la epoca Reformelor

502

(psychai; cf. De principiis, II, 8, 3) �i Tatal le inzestreaza cu inveli�uri corporale concrete, in functie de gravitatea pacatelor lor: trupuri de ingeri, de oameni, de demoni. Atunci, gratie liberului lor arbitru, dar �i providentei divine, aceste suflete decazute i�i incep calatoria care le va apropia de Dumnezeu. intr-adevar, Origen crede ca sufletul nu �i-a pierdut libertatea de a alege intre bine �i rau ca urmare a pacatului originar (idee ce va fi reluata de Pelagius; vezi, mai departe, pp. 504 sq.). Ato�tiutor, Dumnezeu cuno�te dinainte actele liberului nostru arbitru (Despre rugaciune, V-VIl). Subliniind functia rascumparatoare a libeltltii, Origen respinge fatalismul gnosticilor �i al anumitor filosofi pagani. Trupul constituie, desigur, o pedeapsa, dar el este in acela�i timp mijlocul prin care Dumnezeu se releva pe Sine �i care sprijina sufletul in inrutarea sa. Drama universala ar putea fi defini� ca trecere de la inocenta la experienta, prin incercarile sufletului in timpul calatoriei lui spre Dumnezeu. Salvarea echivaleaza cu o reintoarcere la desavar�irea originara, apokatastasis (,,restaurarea tuturor lucrurilor"). Dar aceas� desavar�ire finala e superioara aceleia de la inceputuri, pentru ca ea este invulnerabila, deci definitiva (De principiis, II, 11, 7). 1n aceas� clipa, sufletele vor avea ,,trupuri ale invierii". Itinerarul spiritual al cre�tinului este admirabil descris in metafore ale calatoriei, ale cre�terii naturale �i ale luptei impotriva raului. tn sfar�it, Origen considera ca numai prin dragoste cre�tinul desavar�it poate sa-1 cunoasca pe Dumnezeu �i sa se impreuneze cu el9• Criticat inca din timpul vietii, Origen a fost atacat de anumiti teologi mul� vreme dupa moarte �i, la cererea imparatului Iustinian, a fost definitiv condamnat la al V-lea Sinod ecumenic, in 553. tn special antropologia �i conceptia sa despre apocatastaza le dadeau de furca teologilor. Era acuzat ca e mai degraba filosof �i gnostic decat teolog cre�tin. Apocatastaza implica Mantuirea Universala, deci �i mantuirea Diavolului; in plus, ea integra opera lui Hristos intr-un proces de tip cosmic. Trebuie insa tinut seama de vremea cand a scris Origen �i mai ales de caracterul provizoriu al sintezei lui. El se considera in serviciul exclusiv al Bisericii; ca a fost a�a, o demonstreaza numeroase declaratii10, clare �i ferme, precum �i martiriul sau. Din pacate, pierderea multora din scrierile lui Origen ingreuiaza adesea posibilitatea de a deosebi intre ideile lui proprii �i acelea ale ,,origeni�tilor". Totu�i, in pofida neincrederii unei parti a ierarhiei eclesiastice, el a exercitat o putemica influenta asupra Pmntilor capadocieni. Datorita lui Vasile eel Mare, a lui Grigore din Nazianz �i Grigore din Nysa, esentialul gandirii teologice a lui Origen a fost mentinut inauntrul Bisericii. Prin capadocieni, Origen i-a influentat pe Evagrie din Pont, pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul �i loan Cassianul, mai ales in conceptiile lor privind experienta mistica �i monahismul cre�tin. Insa condamnarea, in cele din urma, a lui Origen a lipsit Biserica de posibilitatea unica de a-�i intari caracterul universalist, in special prin deschiderea teologiei cre�tine catre dialogul cu alte sisteme de gandire religioasa (de exemplu, cu gandirea religioasa indiana). Prin implicatiile ei indraznete, viziunea apocatastazei poate fi socotita drept una din cele mai grandioase creatii eshatologice11• 9

Vezi editarea �i traducerea tratatului De principiis in ,,Sources Chretiennes", vol. 252, 253, 268, 269. 0 culegere de texte traduse �i comentate a dat de curand Rowan A. Greer, Origen. Cu privire la sistemul teologic, cf. ibid., pp. 7-28. (Cititorul roman poate glsi traducerea integrall a tratatului Despre principii in Origen, Scrieri alese, vol.III, Bucure�ti, E.1.8., 1982. Tllmkirea e semnatl de Teodor Bodogae - nota trad.] 10 De exemplu, De principiis (I, prefatl, 2): ,,dlci trebuie crezut numai acel adevlr care nu difer� intru nimic de traditia bisericeasdl �i apostolicl". 11 Peste un mil�niu, Biserica occidentall va rezista speculatiilor indrlznete ale unor Gioacchino da Fiore �i Meister Eckhart, pierLand iJd o dat� perspectivele pe care ace�tia le deschideau contemporanilor lor.


503

Bisericile cre�tine fnainte de criza iconoclasta

255. Pozitii polemice la Augustin. Doctrina augustiniana a gratiei �i predestinarii La puµna vreme dupa ce a fost consacrat episcop, in 397, Augustin i�i redacteaza Confesiunile. El e apasat de amintirile prea proaspete ale tineretii sale, ,,ingrozit de povara pacatelor savar�ite" (X, 43, 10). Caci ,,vointa mea o tinea vrajma�ul �i din ea facuse lat �i ma strangea" (Vill, 5, I). Scrierea Confesiunilor echivaleaza cu o terapeutica: este stradania unui om de a se impaca cu sine. Este totoda� o autobiografie spirituala �i o indelungata rugaciune, prin care Augustin incearca sa patrunda misterul naturii lui Dumnezeu. ,,Eu, care sunt pamant �i cenu�a, ingaduie-mi totu�i sa vorbesc, caci Mila ta este aceea c�eia ii vorbesc, nu unui om care rade de mine!" (I, 6,7). El i se adreseaza lui Dumnezeu in tenneni de rugaciune: ,,Doamne. . . 1 . . .. . " . ' Deus, duIceda mea". ,, Porunceste-rru vma ta. " ,,D)('1-Inl al 1rumu mele.1'', ,, 0 , bucuna mea tarz1e. . 1 2 ceea ce inima mea iube�te!" Augustin i�i evoca pacatele �i dramele de tinerete - furtul de pere, p�asirea unei concubine, deznadejdea la moartea unui prieten - nu pentru interesul lor anecdotic, ci pentru a se deschide catre Dumnezeu �i, prin aceasta, pentru a realiza gravitatea lor. Tonul emotional al Confesiunilor ii mi�ca pe cititorul de azi, a�a cum I-a impresionat pe Petrarca �i pe scriitorii din secolele ulterioare 1 3. E, de altfel, singura carte a lui Augustin citita �i azi cu interes in lumea intreaga. A�a cum s-a spus adeseori, Confesiunile sunt ,,prima carte moderna". Dar pentru biserica din secolul al V-lea Augustin era mai mult decat autorul Confesiunilor. Era inainte de toate marele teolog �i faimosul critic al ereziilor �i schismelor. in tinerete, Augustin a fost captivat de Mani, pentru ca dualismul acestuia ii permitea sa explice originea �i puterea, aparent nelimitata, a Raului. De catva timp, Augustin se lepadase de maniheism, dar problema Raului continua sa-1 tulbure. incepand cu Vasile eel Mare, teologii cre�tini rezolvasera problema negand realitatea ontologica a Raului. Vasile definea Raul ca o ,,absenta a Binelui. Prin urmare, d1ul nu are in mod inerent o substanta proprie, ci apare ca o mutilare a sufletului" (Hexameron, II, 5). Tot a�a, pentru Titus din Bostra (mort 370), pentru loan Hrisostomul (cca 344--407), Raul era ,,absenta Binelui" (steresis, privatio boni). Augustin reia acelea�i argumente in cele cinci lucrari pe care le-a redactat impotriva maniheismului intre 388 �i 389. Tot ceea ce a creat Dumnezeu este real, participa la fiinta �i este, prin urmare, bun. Raul nu este o substanta, caci el nu contine nici cea mai mica urma a Binelui. intfilnim la Augustin un efort deznadajduit de a salva unitatea, atotputemicia �i bunatatea lui Dumnezeu, desolidarizandu-1 pe acesta de existenta Raului in lume. (Am observat un efort asemanator in a-1 desolidariza pe Dumnezeu de aparitia Raului in legendele cosmogonice est-europene �i centrasiatice, cf.§ 251.) Doctrina lui privatio boni i-a preocupat pe teologii cre�tini pana azi; dar ea n-a fost nici inteleasa, nici imparta�i� de masele de credincio�i. La Augustin, polemica antimaniheana 14 a radicalizat cumva concepµa Jui privind decaderea totala a omului; unele trasaturi ale pesimismului �i materialismului maniheist se regasesc in doctrina sa privind teologia graµei (cf. p. 505). Schisma lui Donatus, un episcop din Numidia, a inceput in 311 �i 312, in perioada de lini�te care a urmat dupa persecutiile lui Diocletian. Donati�tii exclusesera din bisericile lor pe acei preoti care in timpul persecutiei se cH1tinasera intr-un fel sau altul. Ei socoteau ca transmiterea graµei prin intermediul tainelor era compromisa, daca eel ce administra tainele pacatuise. insa, 12 Vezi referintele la Peter Brown, Augustine of Hippo, p. 1 67, 180. fnsu�i titlul. Confesiuni, este important: pentru Augustin, confessio inseamnl ,.autoinvinuire; laudl adud lui Dumnezeu", ibid., p. 175. 13 Mai ales de la Petrarca incoace, se citead deseori bine cunoscutul pasaj: ,,Nu cram indragostit incl, ci cram indragostit de dragoste... Am inceput sl caut un prilej de a ml indragosti, pentru cl indragisem la nebunie ldeea de a iubi" (III, 1, 1 ). 14 Textele esentiale sunt reproduse �i comentate de Claude Tresmontant, La metaphysique du christianisme, pp. 528-549.


De la Mahomed la epoca Reformelor

504

sfintenia Bisericii, raspunde Augustin, nu depinde deloc de desavar�irea preotilor �i a credincio�ilor, ci de puterea gratiei transmisa prin taine; la fel cum puterea mantuitoare a tainelor nu depinde de credinta celui ce le prime�te. Ca sa evite schisma, Augustin s-a straduit vreme de multi ani sa-i impace pe donati�ti cu Marea Biserica, insa fara succes. Polemica cea mai inver�unata �i care a avut repercusiuni considerabile a fost cea cu Pelagius �i cu ucenicii lui. Pelagius, un dHugar britanic in varsta, a venit la Roma in anul 400. El a fost neplacut impresionat de purtarea �i morala cre�tinilor �i s-a straduit sa le reformeze. Rigoarea lui ascetica, precum �i eruditia i-au creat destul de repede un prestigiu considerabil. in 410, se refugiaza impreuna cu cativa discipoli in Africa de Nord, dar nu izbute�te sa se intalneasca cu Augustin. El se indreapta atunci catre provinciile orientale, unde dobande�te acela�i succes ca la Roma �i unde moare intre 418 �i 420. Pelagius avea o incredere fara limite in posibilitatile de intelegere �i, mai ales, in vointa omului. Practicand virtutea �i asceza, predica el, orice cre�tin e in stare sa atinga desavar�irea �i, deci, sfintenia. Numai omul e raspunzator de pacatele sale, pentru ca el dispune de capacitatea de a face binele �i de a evita raul; altfel spus, el se bucura de libertate, de ,,liber arbitru". Acesta e motivul pentru care Pelagius nu accepta ideea ca pacatul originar este automat �i universal imparta�it de urma�ii lui Adam. ,,Daca pacatul e innascut, el este involuntar; daca e voluntar, atunci nu este innascut". Scopul botezarii copiilor nu este sa spele de pacatul originar, ci sa-1 consacre pe nou-nascut intru Hristos. Pentru Pelagius, gratia consta in revelatiile divine prin intermediul Legii �i, mai ales, prin Iisus Hristos. lnvatatura lui Hristos contine un model de imitat pentru cre�tini. Pe scurt, in teologia pelagiana, omul se dovede�te a fl intrucatva autorul propriei mantuiri 15• Istoria pelagianismului a fost scurta, dar destul de framantata. Pelagius a fost excomunicat �i absolvit de mai multe ori de diverse sinoade �i concilii. Pelagianismul nu a fost definitiv condamnat decat in 579, la Sinodul de la Orange, in special pe temeiul argumentelor redactate de Augustin intre 413 �i 430. Ca �i in cazul polemicii lui cu donatismul, Augustin ataca intai rigorismul ascetic �i perfectionismul moral propuse de Pelagius 16 • Importanta decisiva acordata de Augustin gratiei, �i deci atotputemiciei divine, se reclama de la traditia biblica �i nu contrazicea pietatea populara. Cat prive�te doctrina predestinarii, ea interesa mai ales elitele. Origen sustinuse deja ca providenta divina (adica pre�tiinta lui Dumnezeu) nu este pricina faptelor omului, fapte pe care el le savar�e�te in deplina libertate �i pentru care este raspunzator (cf. p. 501). Trecerea de la dogma pre�tiintei divine, care nu impiedica libertatea omului, la teologia predestinarii se desavar�e�te prin teza teologala a pacatului originar. Ambrozie remarcase relatia cauzala intre, pe de o parte, zamislirea din fecioara a lui Iisus Hristos �i, pe de alta, ideea ca pacatul originar se transmite prin impreunare sexuala. Pentru Ciprian (200-258), botezul copiilor era necesar tocmai pentru ca �tergea pacatul originar. Augustin reia, prelunge�te �i adance�te reflectiile predecesorilor lui. El insista, mai ales, asupra faptului ca gratia este libertatea lui Dumnezeu de a acµona fara nici o constrangere exterioara. �i pentru ca Dumnezeu e suveran - totul a fost creat de el din nimic - gratia este �i ea suverana. Aceasta conceptie a suveranitatii, atotputerii �i gratiei divine i�i gase�te cea mai completa expresie in doctrina predestinarii. Augustin define�te predestinarea ca ,,organizare de catre Dumnezeu a lucrarilor lui viitoare, �i care nu poate fi nici in�elata nici 15

E posibil ca discipolul eel mai stralucit, Coelestus, s� fi radicalizat tezele lui Pelagius. Dupi Paul din Milan, care a respins pelagianismul in 411 sau 412, aceasta erezie sustinea cl Adam a fost creat muritor �i d ar fi murit chiar daca n-ar fi picatuit; numai Adam ar fi fost lezat de p�catul comis, nu �i semintia uman� in intregul ei; copiii s-ar afla in aceea�i stare ca Adam inainte de Cldere; pe deasupra, chiar �i inainte de venirea lui Hristos ar fi existat oameni curati, fari de pleat. 16 Cf. Peter Brown, Augustine of Hippo, p. 348.


505

Bisericile cre�·tine inainte de criza iconoclasfll

schimbata" (Perseverentia, 17: 14). Dar predestinarea, adauga Augustin, nu are nimic de-a face cu fatalismul paganilor: Dumnezeu pedepse�te pentru a-�i arata mania �i a-�i demonstra puterea. Istoria universala este arena pe care se petrec actele sale. Unii oameni primesc viata ve�nica, altii damnarea ve�nica - �i printre ace�tia din urma copiii ce mor nebotezati. Aceasta dubla predestinare - pentru Cer �i pentru Infem - este, recunoa�te Augustin, incomprehensibila. Pentru ca se transmite pe cale sexuala 17, pacatul originar este universal �i inevitabil, ca insa�i viata. La urma urmei, Biserica se compune dintr-un numar fix de sfinti predestinati inca i'nainte de facerea Lumii. in focul polemicii, Augustin a formulat unele teze care, de�i nu au fost integral acccptatc de Biserica catolica, au provocat nenumarate controverse teologice. Unii au comparat aceasta teologie rigida cu fatalismul pagan. In plus, predestinarea augustiniana compromitea universalismul cre�tin, potrivit caruia Dumnezeu dore�te salvarea tuturor oamenilor. Ceea ce i se obiecta nu era doctrina gratiei, ci identificarea gratiei cu o teorie particulara a predestinarii; s-a remarcat pe buna dreptate ca doctrina pre�tiintei divine evita obiectiile pe care le ridica teoria augustiniana a predestinarii 18. Sa citam �i concluziile unui mare teolog catolic contemporan: ,,Augustin a aparat impotriva maniheismului libertatea �i raspunderea omului. Ceea ce le repro�eaza Augustin maniheenilor este faptul de a respinge, de a proiecta responsabilitatea raului asupra unei «naturi» sau a unui «principiu mitic». Prin aceasta, Augustin face opera pozitiva �i cre�tina. Dar estc teoria pe care Augustin o propune, la randul sau, pe deplin satisfacatoare? Reprezentarea desprc pacatul originar pe care Augustin a propus-o posteritatii nu este susceptibila de aceea�i critica? Pentru raul facut de om astazi [ ...], in ipoteza augustiniana, este tot omul actual responsabil? Nu e vorba mai degraba de o «natura» rea, pervertita, ce i-a fost «transmisa» de gre�eala in care au cazut primii oameni? [ ...] Prin eel dintai om, ne spune Sfantul Augustin, omenirea a luat, in camea insa�i, obiceiul pacatului. Nu e aici o conceptie materialista a ereditatii pacatului, conceptie fizica, �i astfel, determinista? Nu biologicul e ceea ce apasa asupra omului �i in noul-nascut nu se afla fnscris pacatul nici fn tesuturile, nici fn psihismul sau. Ereditatea pacatului copilul o va primi prin educatia de mai tarziu [ ...], prin formele mentale �i schemele morale pe care le va adopta. 1nfrico�atoarea teorie augustiniana despre damnarea pruncilor ce mor nebotezati arata di �i cele mai inalte genii �i cei mai mari carturari ai Bisericii comporta o ambivalenta de temut [ ...]. Noi purtam, fn sanul Bisericii, de 16 secole roadele �i povara grandorii �i slabiciunilor Sfantului Augustin" 19•

256. Cultul sfintilor: martyria, relieve, pelerinaje Multa vreme, Augustin s-a ridicat impotriva cultului martirilor. El nu prea credea in minunile savar�ite de sfinti �i stigmatiza comerµ.11 cu mo�te20. Daro data cu aducerea relicvelor Sfantului �tefan la Hippo in 425 �i vindecarile miraculoase ce i-au urmat el i�i schimba parerea. In 17 Ca o boaHl venerica, observ� Jaroslav Pelikan, The Emergence of the Catholic Tradition ( 100-600), p. 3CX). 18 Vezi pcrtinentele observatii ale lui J. Pelikan, op. cit., pp.325-326, �i, in general, capitolul privim.1 Natura �i Gratia, pp.278-331. 19 Claude Tresmontant. La metaphysique du christianisme, p. 611. fn nota 40, autorul citeaza un text de Leibniz care atesta di problematica nu a evoluat deloc: ,.Cums-a putut contamina sufletul de p�catul originar, care sta la radacina pacatelor actuale, far� s� fi existat in Dumnezeu nedreptatea de a-1 expune pe om pacatului" etc. (Essais de Theodicee, p. 86). 2 C�tre 40 I, el cearta pe unii cilug�ri care ,,vand m�dulare de martiri, dac� e vorba intr-adevar de martiri"; De opere monachorum, citat de Victor Saxer, Morts, martyrs, reliques, p. 240.

°


De la Mahomed la epoca Reformelor

506

predicile pe care le roste�te intre 425 �i 430 �i in cartea a XXII-a din De Civitate Dei, Augustin explica �i accepta venerarea moa�telor �i inregistreaza cu grija miracolele legate de ele21 • Cultul martirilor era practical �i acceptat de Biserica, incepand de la finele secolului al II-lea. Dar mai ales in vremea marilor persecutii �i dupa pacea instaurata de Constantin, relicvele ,,martorilor" lui Hristos ca�tiga o importanta nelini�titoare. Unii episcopi vedeau in aceasta veneratie excesiva pericolul unei recrudescente a paganismului.Exista, intr-adevar, continuitate intre practicile funerare ale paganilor �i cultul cre�tin al moftilor; de exemplu, ospetele de la monnant din ziua ingropruii �i, in fiecare an, de ziua comemormi. Dar ,,cre�tinarea"' acestui ritual stravechi nu intarzie sa se faca simtita: pentru cre�tini, parastasul de la mormant anticipa ospatul eshatologic din Cer. Cultul martirilor prelunge�te aceasta traditie, cu deosebirea ca nu mai este doar o ceremonie de familie, ci intereseaza toata comunitatea �i se desfa�oara in prezenta episcopului. in plus, cultul martirilor prezinta un element nou, necunoscut in societatile necre�tine. Martirii realizasera transcenderea condit,iei umane, jertfindu-se lui Hristos, ei erau, deopotriva, in cer, la Dumnezeu, �i aici pe pamant. Relicvele lor incorporau sacrul. Martirii puteau sa mijloceasca pe langa Dumnezeu - ei erau prietenii lui - , iar relicvele, la randul lor, puteau savar�i minuni, asigurau lecuiri spectaculoase. Monnintele �i moa�tele martirilor constituiau un loc privilegiat �i paradoxal, in care Cerul comunica cu Pamantul22. Comparatia cu cultele eroilor nu se impune. La pagani, cele doua culte - al zeilor �i al eroilor - erau net deosebite (§ 95). Prin moartea lui, eroul se separa definitiv de zei, in vreme ce trupul martirilor apropia de Dumnezeu pe cei ce ii aduceau cinstire.Aceasta exaltare religioasa a camii era intrucatva solidara cu insa�i doctrina intruparii.1ntrucat Dumnezeu se intrupase in Iisus Hristos, fiecare martir torturat �i dat mortii pentru Domnul era sfintit in trupul �i camea sa. Sfintenia moa�telor reprezenta o paralela rudimentara a misterului euharistiei. A�a dupa cum pfilnea �i vinul se transubstantializau in trupul �i sangele lui Hristos, tot astfel trupul martirului se sfintea prin moartea exemplara, adevmata imitatio Christi. 0 atare omologare era intarita de fragmentarea nelimitata a trupului martirului �i de faptul ca relicvele se puteau multiplica la nesfar�it: haine, obiecte, ulei sau praf, cunoscute ca avand atingere cu mormantul ori cu trupul martirului. Cultul a atins o popularitate considerabila in secolul al VI-lea. in Imperiul de Rasarit, existau in Siria doua tipuri de biserici: bazilicile �i martyria23 , biserici ale martirilor. Acestea din urma, care se deosebeau prin aceea ca aveau dom24, aveau in centru un altar dedicat sfantului ale carui relieve existau in biserica. Mult timp, �i in pofida rezistentei clerului, ceremonii speciale, �i anume ofrande, rugaciuni, imnuri cantate intru cinstirea martirului, se celebrau imprejurul acestui altar central (mensa). Cultul comporta, de asemenea, lungi priveghiuri nocturne, care tineau pana in zori. Ceremonia era, desigur, mi�catoare �i patetica, deoarece toti credincio�ii adastau intru a�teptarea miracolelor.Lnprejurul altarului (mensa) aveau loc agape �i banchete25. Autoritatile eclesiastice s-au straduit neincetat sa subordoneze venerarea martirilor si a moastelor cultului �re�tin. in cele din urma, in secolele al V-lea �i al VI-lea, nenumru'ate bazilici au reiicve; in anumite cazuri, s-a construit inauntru, pentru cinstirea moa�telor, un paraclis special, un martyrium. 1n acela�i timp, asistam la transformarea treptata a acestor martyria in biserici obi�nuite26 • 21 Cf. ibid., pp. 255 sq. 22 Peter Brown,The Cult of Saints, pp. 3 sq. 23 Vezi mai ales H. Grabar. Martyrium. 24 Cf. E. Baldwin Smith, The Dome, pp. 95 sq. 25 Obicei tenace �i care a persistat in ciuda opozi�ei Bisericii. fn 692,Sinodul trulan interlicea iar�i agapele �i pregatirea mandlrurilor pe masa altarului. 26 E.B. Smith,op. cit., pp. 137,151.


Bisericile cre�tine fnainte de criza iconoclasttl

507

fn aceea�i epoca - de la finele secolului al IV-lea pana in secolul al VI-lea - exaltarea relicvelor se intinde peste tot in Imperiul de Apus. Dar cultul e in general controlat, ba chiar incurajat, de episcopi, adevarati impresarios (dupa expresia lui Peter Brown) ai acestei fervori populare. Mormintele martirilor, constructii tot mai impunatoare in cimitire, in marginea ora�elor, devin centre ale vietii religioase din regiune. Cimitirele se bucura de un prestigiu de neegalat. Paulinus din Nola se felici� pentru ideea de a fi construit imprejurul mormantului Sfantului Felix un complex de cladiri atat de spatioase, incat strainii le puteau considera ca un al doilea ora�. Puterea episcopilor rezida in aceste noi ,,ora�e in afara ora�elor"27• A�a cum scrie Sfantul Ieronim, venerandu-i pe sfinti, ora�ul ,,�i-a schimbat adresa"28• Ca �i in Orient, multe ceremonii aveau loc Ianga morminte, devenite obiectul prin excelenta al procesiunilor �i pelerinajelor. Procesiunile �i pelerinajele reprezinta o inovatie unica in istoria religioasa a Mediteranei. fntr-adevar, cre�tinismul facuse loc, in ceremoniile publice, femeilor �i saracilor. Cortegiile rituale �i procesiunile ilustrau desegregarea sexuala �i sociala; ele reuneau barbati �i femei, aristocraµ �i sclavi, bogati �i saraci, localnici �i straini. Cand intrau oficial intr-un ora�, relicvele primeau acelea�i onoruri precum cele ce insoteau vizitele imparatilor. Orice descoperire (inventio) de relieve (in unna unui vis ori a unei viziuni) provoca o mare fervoare religioasa: ea era vazuta ca vestirea unei iertari divine29 . Un atare eveniment putea constitui un argument decisiv in disputele eclesiastice.Este cazul descoperirii, prin Ambrozie, a moa�telor sfintilor mucenici Gherasie �i Protasie. Lnparateasa lustina cerea ca bazilica nou construita sa fie data arienilor; Ambrozie a avut insa ca�tig de cauza, a�ezand moa�tele sub masa altarului. Cultul sfintilor se dezvolta mai ales in mediile ascetice (P. Brown, p. 67). Pentru Paulinus din Nola, Sfantul Felix era patronus et amicus; ziua mortii lui a devenit pentru Paulinus ziua celei de a doua nasteri. Se citea Passio a mucenicului la monnant. Prin aceasta reactualizare a vietii �i mortii lui exemplare, timpul se abolea, sfantul era din nou prezent �i norodul a�tepta iar�i miracole: vindecm, izgoniri de demoni, scut impotriva vrajm�ilor etc. Dar idealul oricanJi cre�tin ramanea ingroparea ad sanctos. Se cauta ca mormantul sa fie a�ezat cat mai aproape de eel al sfantului, in nadejdea ca acesta ii va apara pe defunct in ziua judecaµi lui Dumnezeu. Sub martyria, sau in imediata lor vecinatate, s-au dezgropat nenummate morminte strans lipite unele de altele. impartirea nelimitata a relicvelor �i a lor translatio de la un capat la celalalt al Imperiului au contribuit la raspandirea cre�tinismului �i la unitatea experientei cre�tine colective. Desigur, abuzurile, fraudele, rivalitatile eclesiastice �i politice s-au inmultit cu timpul. 1n Galia �i in Germania, unde relicvele erau destul de rare, se aduceau din alte parti, in special de la Roma. Sub domnia primilor carolingieni (740-840), un mare numm de sfinti �i de martiri romani au fost adu�i in Occident.E de presupus ca spre sfar�itul secolului al IX-lea toate bisericile aveau (sau trebuiau sa aiba) relicve30 . in pofida caracterului ,,popular", care a sfar�it prin a se impune, cultul relicvelor nu e lipsit de anume grandoare solemna. La urma urmei, el ilustreaza transfigurarea materiei, anticipand oarecum indraznetele idei ale lui Teilhard de Chardin.Pe de al� parte, cultul relicvelor apropia, 27 Vezi textele citate de P. Brown, op. cit., p.8. 28 Movetur urbs sedibus suis (Ep. 1 07, I); P. Brown, p. 42. Aceste ,,or� in afara o�elor" se pot comparct cu necropolele megalitice din Malta. in primul rind cu faimoasa necropoU{ de la Hall Salfieni (cf. partea I, p. 85). Analogia devine mai precisa dadl ne gandim dl aceste centre ceremoniale megalitice nu erau doar necropole. ci cuprindeau capele, temple �i terdSe pentru procesiuni �i alte ritualuri. SI adlugmi totu�i cl o atare analogie morfologica nu implica similitudinea credintelor. 29 Cf. P.Brown, op. cit., p. 92. 3 Cf. Patrick J .Geary, ,.The Ninth Century Relic Trade", pp. IO sq. Papii acceptau u�or acest transfer, caci relicvele romane mlreau prestigiul Romei, capital! a Imperiului �i focar al cre�tinltlfii.

°


De la Mahomed la epoca Reformelor

508

in devotiunea credincio�ilor, nu numai Cerul de Pamant, ci �i pe oameni de Dumnezeu; Dumnezeu era eel care calauzea intotdeauna ,,descoperirea" (inventio) relicvelor �i inlesnea miracolele, In plus, contradictiile implicite din cult (de exemplu, prezenta martirului deopotriva in Cer �i in mormant, sau intr-o particica din trupul sau) ii familiariza pe credincios cu gandirea paradoxala. Yntr-adevar, venerarea relicvelor poate fi socotita drept o ,,paralel� u�oara" (adica accesibila laicilor) a dogmelor intrup�rii, Trinitatii �i a teologiei Tainelor.

257. Biserica de Rasarit �i avantul teologiei bizantine Anumite deosebiri dintre Biserica de Apus �i cea de Rasarit au inceput sa se precizeze in secolul al IV-lea. De exemplu, Biserica bizantina a intemeiat rangul de patriarh, ierarhie superioara episcopilor �i mitropolitilor. La Sinodul de la Constantinopol (381), Biserica orientala se declara alcatuita din patru jurisdictii regionale, fiecare avand scaun patriarhal. Se intampla uneori ca tensiunea dintre Constantinopol - sau, indirect, imparat - �i Roma sa devina critica. Avand mo�tele Sfantului Andrei, ,,eel dintai chemat" (cu intaietate deci asupra Sfantului Petru), Constantinopolul pretindea sa fie eel putin egal cu Roma. in secolele ce au urmat, dispute hristologice sau eclesiale au opus in mai multe randuri cele dou� Biserici. Yorn reaminti doar pe acelea care au provocat schisma (§ 302). La primele concilii ecumenice au participat doar cativa reprezentanti ai ,,Papei" - nume pe care �i 1-a dat Siricius (384-399), declarandu-se astfel ,,tata" �i nu ,,frate" al celorlalti episcopi. Roma sprijinise insa noua condamnare a lui Arius (al II-lea sinod, Constantinopol, 381) �i va sprijini condamnarea lui Nestorius (al III-lea sinod, Efes, 431). La al IV-lea sinod (Calcedon, 451), impotriva monifizismului 31 , papa Leon I prezentase o formula pentru noul simbol al credintei la care au consimtit Parintii rasariteni, caci ea era in acord cu gandirea Sfantului Chiril. Era marturisit ,,Unul �i acela�i Hristos, Fiu, Domn, Unul-Nascut in chip neamestecat �i neschimbat �i neimpartit �i nedespartit, deoscbirea dintre cele doua naturi nefiind nicidecum distrusa prin unire, p�strandu-�i mai ales insu�irea fiecaruia �i intalnindu-se impreuna intr-o singura persoana �i un singur ipostas". Formula completa hristologia clasica, dar lasa fara raspuns anumite dificultati scoase in evidenta de monofizifi. Simbolul de la Calcedon a provocat reactii incepand de la sfar�itul secolului al V-lea �i mai ales in secolul urmator. El n-a fost acceptat in toto de o parte a cre�tinatatii de rasarit �i a facut inevitabila despartirea bisericilor monofizite32 . Certurile in jurul monofizismului sau a anumitor speculatii suspcctate de monofizism s-au prelungit, sterile �i plicticoase, timp de secole. Sa semnalam, pentru moment, cateva dezvoltari care i-au dat Bisericii de Rasruit structura proprie. Mai intai, avantul de neegalat al liturghiei bizantine, fastul ei hieratic, splendoarea sa rituala �i artistica. Liturghia se desfa�oara ca un ,,mister" rezervat initiatilor. Dionisie (Pseudo-)Areopagitul atrage luarea-aminte celui ce a cunoscut mystagogia divina: ,,Ia seama sa nu dezvalui in mod sacrileg taina, sfanta intre toate tainele. Fii cu bagare de seama �i cinste�te misterul dumnezeesc..." (/erarhia bisericeasctl, I, 1 ). Perdelele iconostasului sunt lasate in anumite clipe ale liturghiei. in secolele urmatoare iconostasul se va desparti de tot de naos. ,,Cele patru parti ale interiorului unei biserici simbolizeaza cele patru directii cardinale. Interiorul bisericii este Universul. Altarul, spre rasarit, e Raiul. U�ile imparate�ti ale sanctuarului propriu-zis se mai numesc ,,U�ile Raiului". In saptamana Pa�tilor aceasta u�a ramane deschisa 31 Monifizitii considerau dl, daca Iisus Hristos s-a format ,,din doul naturi" (divin� �i uman�). in contopirea celor dou� naturi nu mai ramane decat una; a�adar, .,unic� e natura Logosului intrupat". 32 Sinoadele al V-lea �i al VI-lea de la Constantinopol (553 �i 680) au f�cut concesii monofizitilor.


509

Bisericile cre�tine fnainte de criza iconoclastt1

pe tot timpul slujbei, sensul acestui obicei este explicat !impede in Canonul pascal. Hristos s-a sculat din mormant �i ne-a deschis poarta Raiului. Apusul, dimpotriva, este taramul negurilor, intristm-ii, al mortii, laca�ul etem al eelor adormiti, care a�teapta invierea trupurilor �i judecata din urma. Centrul bisericii este Pamantul. Potrivit parerii lui Cosmas lndikopleustes, Pamantul este dreptunghiular �i marginit de patru ziduri care sustin bolta. Cele patru parti ale interiorului bisericii simbolizeaza, a�adar, punctele cardinale"33. Ca imagine a Cosmosului, biserica bizantina intruchipeaza �i, in acela�i timp, sfinte�te Universul. Poezia �i muzica corala religioasa cunosc o stralucire unica prin poetul �i muzicantul Roman Melodul (secolul al VI-lea). in fine, trebuie subliniat rolul diaconului, care devine intermediar intre celebranti �i credincio�i. Diaconul este acela care conduce rugaciunile �i atrage credin­ cio�ilor luarea-aminte asupra momentelor hotaratoare ale liturghiei. Dar creatiile cele mai semnificative ale cre�tinismului oriental privesc teologia �i in primul rand teologia mistica. Este adevarat ca structura gandirii bizantine ii ,,oculta" intr-un anume sens ,,originalitatea" . Caci fiecare teolog se straduia sa pastreze, sa ocroteasca �i sa apere doctrina patrologica. Teologia era imuabila. Tot ce era nou tinea de erezie; expresiile ,,inovatie'' �i ,,blasfemie" erau aproape sinonime34. Aceasta aparenta monotonie (repetarea ideilor elaborate de Parinti) putea fi considerata - �i a fost in decursul secolelor - semn de inchistare �i sterilitate. Totu�i, doctrina centrala a teologiei orientale, in special ideea indumnnezeirii (theosis) omului, este de o mare originalitate, de�i se sprijina pe Sfantul Pavel, pe Evanghelia dupa loan �i alte texte biblice. Echivalenta dintre mantuire �i indumnezeire deriva din taina intruparii. Dupa Maxim Marturisitond, Dumnezeu 1-a creat pe om inzestrat cu un mod de perpetuare dumnezeiasca �i imateriala; sexualitatea �i moartea sunt urmari ulterioare ale pacatului originar. 1ntruparea Logosului a facut posibila indumnezeirea omului (theosis), savar�ita insa de gratia divina. De aici importanta rugaciunii interioarc (devenita mai tarziu ,,rugaciune neintrerupta"), a contemplatiei �i a vietii monastice in Biserica rasariteana. indumnezeirea este precedata sau insotita de o experienta a luminii mistice. La sfintii din pustie, extazul se insotea de fenomene luminoase. Calugarii ,,iradiau lumina Gratiei". Cand un pustnic era cufundat in rugaciune, chilia sa era plina de lumina35. Aceea�i traditic (rugaciune - lumina mistica - indumnezeire - theosis) o regasim peste o mie de ani la isiha�tii de la Muntele Athas. Polemica iscata de afirmatia lor - anume ca ei ajung sa se bucure de lumina increata - a dat prilej marelui ganditor Grigore Palama (secolul al XIV-lea) sa elaboreze o teologie mistica a luminii taborice. In Biserica orientala, asistam la doua tendinte complementare, de�i opuse in aparenta, care se vor accentua cu vremea. Pe de o parte, rolul �i valoarea eclesiala a comunitatii credincio�ilor, pe de alta, autoritatea prestigioasa a calugarilor asceti �i daruiti contemplatiei. Pe cand in Occident ierarhia va arata o anume rezerva fata de contemplativi �i de mistici, ace�tia din urma se vor bucura in Rasarit de mare respect din partea credincio�ilor �i a slujitorilor Bisericii. Singura inraurire orientala semnificativa asupra teologiei occidentale a fost aceea a lui Dionisie (Pseudo-)Areopagitul. Despre viata �i identitatea sa nu se �tie mai nimic. Era probabil un calugar sirian din secolul al V-lea, dar, socotit contemporan cu Sfantul Pavel, s-a bucurat de o autoritate aproape apostolica. Teologia Areopagitului se inspira din neoplatonism �i din Grigore din Nysa. La Dionisie, principiul suprcm - de�i inefabil, absolut, dincolo de personal �i impersonal - este totu�i in relatie cu lumea vizibila prin mijlocirea unei ierarhii indivizibile de fiinte. Simbolul uni�tii ultime dintre Unu �i Multiplu este inainte de orice Trinitatea. Dionisie 33 Hans Sedlmayer, Die Entstehung tier Kathedrale, p. 119; W.Wolska, La topographie chretienne de Co.\'lna.\· lndicopleustes (Paris, 1962), p. 131 �i pas:;im. 34 Cf. textele citate �i comentate de J. Pelikan, The Spirit of the FAstern Christendom. 35 Cf. textele citate �i comentate in Mephistopheles et I' androgyne, pp. 68 sq.


De la Malwmed la epoca Reformelor

510

evita atat monofizismul, cat �i formulele Sinodului de la Calcedon. El examineaza manifestarile divinitatii in lucrarea Despre Numele Divine �i exprimarile ei tn ordinele ingere�ti in lerarhia Cereasca. Dar marele sau prestigiu se datoreaza mai ales unui foarte scurt tratat, intitulat Teologia mistica. Pentru intaia dat�, in istoria mistica cre�tina aflam expresiile ,,ne�tiintah �i ,,necunoa�terea divina", privind inaltarea sufletului spre Dumnezeu. (Pseudo-)Areopagitul evoca ,,lumina supraesentiala a intunericului divin", ,,intunericul eel de dincolo de Lumina"; el respinge orice atribut divinita�i ,,caci nu este mai adevarata afirmatia ca Dumnezeu este Viata �i Bunatate decat aceea ca el este aer sau piatr�". Dionisie pune, a�adar, temeiurile teologiei negative (sau apofatice), ceea ce aminte�te de celebra formula a Upani�·adelor: neti! neti! (cf.§ 81). Grigore din Nysa prezentase aceste idei mai profund �i mai sistematic. Dar prestigiul lui Dionisie a contribuit enorm la cuno�terea lor printre cilugari. Traduse devreme in latina, operele (Pseudo-)Areopagitului au fost retraduse in secolul al IX-lea de calugan.Il irlandez loan Scottus Eriugena; prin el, Dionisie a devenit cunoscut in Occident. In Rasarit, ideile lui Dionisie au fost reluate �i aprofundate de Maxim Marturisitorul, ,,spiritul eel mai universal al secolului al VII-lea �i poate ultimul ganditor original dintre teologii bisericii bizantine" 36. Maxim Marturisi­ torul a redactat, sub forma de scholia, un comentariu la tratatele mistice ale lui Dionisie, comentariu tradus �i el de Eriugena. De fapt, acest corpus - originalul �i comentariile lui Maxim Marturisitorul - este textul lui Dionisie, care a influentat gandirea �i numero�i mistici �i teologi occidentali, de la Bernard de Clairvaux �i Toma din Aquino pana la Nicolaus Cusanus37•

258. V enerarea icoanelor �i mi$carea iconoclasta Criza grava provocata de iconoclasm (secolele Vill-lX) a avut multiple cauze: politice, sociale �i teologice. Urmand interzicerea din Decalog, cre�tinii din primele doua secole nu �i-au faurit imagini. Dar in Imperiul de Rasarit, interdictia este ignorata incepand din secolul al ID-lea, cand o iconografie religioasa (figuri sau scene inspirate din Scriptura) i�i face aparitia in cimitirele sau in laca�urile unde se adunau credincio�ii. Aceasta inovatie urmeaza indeaproape avantul cultului moa�telor. 1n secolele IV �i V, imaginile se multiplica �i cinstirea lor se accentueaza. Tot in aceste doua secole se precizeaza critica �i apararea icoanelor. Principalul argument al iconofililor era functia pedagogica - in special pentru ne�tiutorii de carte - �i virtutile sfintitoare ale imaginilor. Abia spre sfar�itul secolului al VI-lea �i in cursul secolului al VII-lea imaginile devin obiect de devotiune �i de cult, in biserici, precum �i in locuinte38 . Lumea se ruga, se prostema in fata icoanelor; oamenii le srulltau, le purtau in procesiuni. In aceasta perioada, vedem marindu-se numrulll icoanelor miraculoase - izvor de f orta supranaturala - , care ocroteau cetatile, palatele, armatele39 . A�a cum remarca Ernst Kitzinger, aceasta credinta in puterea supranaturala a imaginilor, presupunand o anume continuitate intre imagine �i persoana pe care ea o reprezinta, este trasatura cea mai importanta a cultului icoanelor in secolele al VI-lea �i al VII-lea. Icoana este ,,o extensie, un organ al divinitatii insa�i"40. 36 H.C.Beck, citat de J. Pelikan, p. 8. ,,Poate singurul ganditor creator al veacului", scrie Werner Elert; .,adevarat parinte al teologiei bizantine" (Meyerdorff). 37 Deno John Geanakoplos, Interaction of the ,,Sibling .. Byzantine and Western Cultures in the Middle Ages and Italian Renaissance, pp. 133 sq. JS Cf. E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before lconoclasme. p. 89. 39 fntre cele mai celebre era icoana intlti�and chipul lui Hristos din cetatea Edessa, socotitl in stare sa respinga atacul am1atci persane, �i imaginea lui Hristos zugrivita deasupra marii porti de bronz de la palatul imperial. a carei distrugere, in 727, va marca debutul iconoclasmului. 40 E.Kitzinger, op. cit., p. l04. Imaginile sfintilor sunt sUl�luite de Sfantul Duh; ibid., pp. 140.


511

Bisericile cre�tine fnainte de criza iconoclastt1

Cultul imaginilor a fost interzis oficial de impmatul Constantin al V-lea, in 726, �i anatemizat de sinodul iconoclast de la Constantinopol, in 754, principalul argument teologic fiind idolatria implica� in glorificarea icoanelor. Al II-lea sinod iconoclast, eel din 815, a respins cultul ima­ ginilor in numele hristologiei. Caci este, spuneau iconocla�tii, imposibil sa zugrave�ti chipul lui Hristos tara a subintelege �i faptul ca reprezin� �i natura sa divina (ceea ce este o blasfemie) sau tara sa separi cele doua naturi inseparabile ale lui Hristos (ceea ce ar fl o erezie)41• Euharistia, in schimb, reprezin� adevm-ata imagine a lui Hristos, caci ea este patrunsa de Duhul Sfant; astfel, euharistia, spre deosebire de icoana, poseda atat o dimensiune divina, cat �i una materiala42. Teologia iconofila cea mai sistematica a fost elaborata de loan Damaschinul (675-749) �i Theodor Studitul (759-826). Sprijinindu-se pe Dionisie (Pseudo-)Areopagitul, cei doi autori subliniaza continuitatea intre spiritual �i material. ,,Cum puteti voi, care sunteti vizibili, scrie loan Damaschinul, sa adorati lucruri invizibile?" ,,Spiritualismul" excesiv al iconocla�tilor ne aminte�te de vechii gnostici, care considerau ca trupul lui Hristos nu era fizic, ci celest4 3 • Ca urmare a intruparii, imaginea lui Hristos a fost facuta vizibila, anulandu-se astfel interdictia Vechiului Testament de a figura vreodata divinul. A�adar, aceia ce neaga ca Hristos poate fl reprezentat de o icoana neaga implicit realitatea fntruparii. Totu�i, cei doi autori precizeaza ca imaginea nu este identica in esenta �i in substanta cu modelul sau. Imaginea este o asemuire care, de�i oglinde�te modelul, i�i mentine deosebirea fata de acesta. Prin urmare, iconocla�tii se fac vinovati de blasfemie cand considera euharistia o imagine; caci, identica atat in esenta, cat si in substanta cu Hristos, euharistia este Hristos, nu imaginea lui44• fn ce prive�te icoanele sfinfilor, loan Damaschinul scrie: ,,In viata fiind, sfintii erau plini de Sfantul Duh �i, dupa moartea lor, gratia Sfantului Duh nu s-a indeprutat nici de sufletele lor, nici de mormintele lor, nici de sfintele lor imagini"45. Evident, icoanele nu trebuie cinstite a�a cum trebuie cinstit Dumnezeu. Dar ele apaftin aceleia�i categorii de obiecte sanctificate de prezenta lui Iisus Hristos - ca, de pilda, Nazaretul, Golgota, lemnul Crucii. Aceste locuri �i obiecte au devenit ,,recipiente ale energiei divine", caci prin ele Dumnezeu opereaza mantuirea oamenilor. in zilele noastre, icoanele iau locul miracolelor �i celorlalte fapte ale lui Iisus Hristos, pe care ucenicii sai au avut privilegiul sa le vada �i sa le admire46. Pe scurt, a�a cum relicvele faceau posibila comunicarea intre Cer �i Pamant, icoanele reactualizeaza miraculosul illud tempus, cand Hristos, Fecioara �i Apostolii traiau printre oameni. Icoanele sunt, daca nu asemanatoare ca putere moa�telor, eel putin mai u�or accesibile credincio�ilor; ele se pot gasi in bisericile �i capelele cele mai modeste �i in locuintele particulare. in plus, contemplarea lor permitea accesul la un intreg univers de simboluri. Prin urmare, imaginile erau susceptibile sa desavar�easca �i sa adanceasca instruirea religioasa a celor ce nu �tiau carte. (lcoanele au avut, intr-adevar, acest rol in toate straturile rurale din Europa Rasariteana.) Dincolo de ratiunile politice �i sociale, febra iconoclasta nu rezista. Pe de o parte, iconocla�tii ignorau sau respingeau functia simbolica a imaginilor sacre, pe de alta parte, numero�i iconofili utilizau cultul icoanelor in propriul lor folos sau pentru a-�i asigura prestigiul, preponderenta �i bogatia anumitor institutii eclesiastice. 41 Vezi Jaroslav Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom. p.129. Cf. Stephan Gero, Byzantine iconoclasm during

the Reign of Constantine V, p. 74.

42 S.Gero, op. cit., p.78; J. Pelikan, p. 109. 43 Cf. J. Pelikan, p. 122. 44 Cf. ibid., p. 119; N .Baynes, Idolatry and the Early Church, p. 135. 45 Acest text a fost comentat de G .Mathew, Byzantine Aesthetics, pp. 103 sq. 46 Vezi textele analizate de J. Pelikan, p. 121. A�a cum evangheli�tii au scris despre Hristos cu cuvinte, e posibil sA se scrie despre el in aur pc icoane; cf. ibid., p. 135.


Capitolul XXXIII

MAHOMED SI AVANTUL ISLAMULUI

259. Allah, deus otiosus al arabilor Dintrc toti intemeietorii de religii universale, Mahomcd este singurul caruia i se cunoa�te, in linii mari, biografia 1• Aceasta, desigur, nu presupune di se cunoa�te �i biografia sa interioara. Insa informatiile istorice de care dispunem cu privire la viata �i cxperientele rcligioase care au pregatit �i au decis chemarea sa profctica, pe de o parte, precum �i cele cu privire la civiJizatia araba a epocii �i la structurile socio-politice ale ora�ului Mecca, pe de alta partc, sunt dcosebit de pretioase. Ele nu explica personalitatea lui Mahomed, nici succesul predicatiei sale, dar ne permit sa apreciem mai bine creativitatea mesajului sau. Este important sa dispuncm, macar pentru unul din intcmeictorii de religii universale, de o documentatic istorica dcstul de bogata; prin aceasta putem intelegc mai bine puterea unui gcniu religios; altfel spus, ne dam seama in ce masura un geniu religios folose�te imprejurarile istorice pentru a-�i consolida mesajul �i, in fond, pentru a schimba radical chiar cursul istorici. Nascut la Mecca intre 567 �i 572, Mahomcd facea parte din puternicul trib al quraysitilor. Orfan de la varsta de 6 ani, cl a fost crescut intai de bunicul sau �i apoi de unchiul sau dupa mama, Abo Talib2 . La varsta de 25 de ani, cl intra in slujba unei vaduve bogate, Hadigc, �i intrcprindc mai multe calatorii caravaniere in Siria. La putina vreme, catre 595, el se insoara cu stapfina sa, in ciuda diferentei de varsta (Hadigc avca atunci 40 de ani). Casatoria a fost fericita; Mahomed, care dupa moartea Hadigei avea sa aiba inca noua nevestc, nu �i-a luat alta sotie cfita vreme Hadige a fost in viata. Au avut impreuna �apte copii; trei fii, care au murit la vfirsta frageda, �i patru fete (cea mai mica, Fatima, se va casatori cu 'Ali, varul Jui Mahomed). Rolul Hadigci in viata Profetului a fost considerabil: ca 1-a incurajat mult i'n incercarile vocatiei sale religioase. Nu se prea cunosc amanunte ale vietii Jui Mahomed dinaintea primclor rcvclatii, catrc anul 610. Potrivit traditiei, elc au fost precedate de lungi perioadc de ,,retragcre spirituala" (tahwmut) in pe�teri �i alte locuri i'nsingurate, practica straina politcismului arab. E foarte posihil ca 1 lzvoarclc cclc mai importantc sunt Coranul (in araha, al-Qur'iin. ,,Propovalluirca") �i informatiilc oralc transmisc de Tradilic (in araba, al-1:fadit, ,.Ziccrea", ,.Spusa"). Sa auaugam insa ca valoarca istorica a acestor surse nu e intotllcauna sigura. 2 Na�tcrca �i copilaria Profctului sui1t destul Jc repelle transfiguratc potrivit schcmci mitolog.icc a Salvatorilor excmplari. fn timpul san:inii. mama audc un glas care o vcstc�tc ca fiul ci va ti stapanul �i profctul poporului sau. fn clipa na�tcrii o mare lumina a inunuat lumea (cf. na�tcrca lui Zarathustra, a lui Mahflvira. a lui BmJJha: §§ IO I , 147. 15:!). El sc na�tc cu rat ca un micl, circumcis �i cu huricul gala taiat. Un evreu din Medina a �tiut ca s-a nas<.:ut Paraclctul �i i-a vcstit pc coreligionarii lui. Cand Mahomed a implinit patru ani. <loi ingcri I-au trantit la pamant. i-au deschis picptul. i-au supl o picatura UC sangc negru Jc la inima, i-au spalat viscerelc cu zapada lopita adusa intr-o cca�ca Jc aur (cf. Coran. ,\"Ill'(/ 9-t: I sq: .,N-am dcschis noi inima ta?" etc. Accst rit initiatic c propriu ini!ierilor �amanicc.) La 12 ani. Mahomed I-a inso�il cu caravana pc Ahu Tfilib inlr-o calatorie in Siria. La Bosra, un calugar crc�tin rccunoa�tc semnelc tainicc pc umarul lui Mahomed, care ii vcstcsc vocatia Jc prom<.:. VeLi izvoarclc citate de Tor Andrae. Mohammed: The Man ancl !,is Faith. pp. 34-38: W.Montgomery Watt. Muhammad at Mecca. pp. 34 sq.


513

Mahomed �i avantul islamului

Mahomed sa fi fost impresionat de veghile, rugaciunile �i meditatiile anumitor calugm cre�tini pe care ii intfilnise sau de care auzise vorbind in calatoriile sale. Un var al Hadigei era cre�tin. tn plus, anumite ecouri ale predicatiei cre�tine, ortodoxe ori sectare (nestoriene, gnostice), precum �i ideile �i obiceiurile ebraice erau indeajuns de cunoscute in ora�ele arabe. La Mecca existau putini cre�tini, majoritatea de conditie foarte umila (probabil sclavi abisinieni) �i insuficient instruiti. Yn ce prive�te evreii, prezenta lor era masiva la Iatrib (viitoarea Medina) �i vom vedea (§ 262) in ce masura Profetul se bizuia pe ei. Totu�i, in timpul lui Mahomed, religia Arabiei Centrale nu pare sa fi fost modificata de influente iudeo-cre�tine. tn ciuda decaderii sale, ea pastra inca structurile politeismului semitic. Centrul vietii religioase era ora�ul Mecca (Makka). Numele ii era mentionat in Corpus-ul ptolemaic (secolul al II-lea d.Hr.) drept Makoraba, cuvant derivat din sabeeanul Makuraba, ,,sanctuar". Altfel spus, la inceput Mecca era un centru ceremonial in jurul canlia s-a cladit treptat ora�ul3 • in mijlocul teritoriului consacrat, Himii, se afla sanctuarul Ka 'ba (in traducere literala ,,cub"), edificiu tara acoperi�, avand incastrat intr-unul din unghiurile sale celebra Piatra Neagra, socotita de origine cereasca.1nconjurarea Pietrei constituia in timpurile preislamice, la fel ca �i azi, un ritual important din pelerinajul anual (l:,agg) la Arafat, la cativa kilometri de Mecca. Stapanul pietrei Ka 'ba era socotit Allah (in traducere literala ,,Dumnezeu"; cu acel�i teonim cre�tinii �i evreii arabi il numesc pe Dumnezeu). Allah insa devenise de mai mult timp un deus otiosus; cultul lui se reducea la anumite sacrificii din primele roade (grane �i animale tinere), ofrande inchinate, laolalta, lui �i altor divinitati locale4• Printre cele mai importante, din capul locului, erau cele trei zeite din Arabia Centrala: Manat, (,,Soarta"), al-Lat (femininul lui Allah) �i al- 'Uzza (,,Putemica"). Socotite ,,fiicele lui Allah", ele se bucurau de o asemenea popularitate, incat, la inceputul predicatiei sale, Mahomed insu�i a facut gre�eala (indreptata mai tarziu) de a elogia rolul lor de intermediare pe langa Allah. Pe scurt, religia preislamica se asemana cu religia populara din Palestina in secolul al VI-lea i.Hr., a�a cum se reflecta ea, de pilda, in documentele coloanei iudeo-arameene, de la Elephantine, pe Nilul Superior: alaturi de lahve-lahu, erau adorati Bethel �i Harambethel, zeita Anat �i un zeu al vegetatiei5 . La Mecca, slujba in sanctuar era incredintata membrilor familiilor de vaza; functiile, bine retribuite, se transmiteau din tata in fiu. Un corp sacerdotal propriu-zis nu pare sa fi existat. De�i solidar cu vocabula kohen, care la evrei insemna ,,preot", termenul arab kiihin inseamna ,,vizionar", ,,ghicitor", eel care, stapanit de un ginn, era in stare sa prezica viitorul �i sa gaseasca unele obiecte pierdute sau camilele ratacite6. Yntre contemporanii lui Mahomed, monotei�ti erau doar cativa poeti �i vizionari cunoscuti sub numele de l:,anif; unii erau influentati de cre�tinism, dar eshatologia atat de caracteristica cre�tinismului (�i mai tarziu islamului) le era straina, dupa cum pare sa le fi fost straina tuturor arabilor, in general7 . Misiunea profetica a lui Mahomed a fost declan�ata de mai multe experiente extatice, care au constituit intrucatva preludiul revelatiei. In sura 53:1-18, el evoca prima dintre acestea: ,,Cel plin de putere statu in glorie, in zarea suprema (sau: cea mai de sus); apoi cobori �i ramase plutind nemi�cat; la distanta de doua batai de sageata - sau �i mai aproape - �i el dete robului sau revelatia" (5-8). A doua oara, i s-a aratat lui Mahomed langa un copac: ,,El a vazut semnele 3

Procesul aces ta este general, de altminteri; vezi Paul Wheatley, The Pivot of the Four Quarters (Chicago, 1971),

passim.

Vezi J. Henninger, us fetes de printemps chez /es Semites, pp. 42 sq. Cf. A. Vincent, la religion des ludeo-Arameens d'Elephantine (Paris, 1937), pp. 593 sq., 622 sq., 675 sq. 6 La inceputul predicatiei sale, Mahomed era descori acuzat die inspirat de un ginn. 7 Cf. Tor Andrae, us origines de /'Islam et le christianisme, pp. 41 sq. Tendinta monoteistl a religiei arabe arhaice a fost evidentiatl de mull de J.Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, pp. 215 sq. 4

5


De la Mahomed la epoca Reformelor

514

supreme ale Domnului sau!" (13-18). in sura 81:22-23, Mahomed revine asupra acestei viziuni: ,,Cel de Ianga voi nu e un stapanit de duhuri! El a vazut orizontul in lumina"8• Reiese ca viziunile au fost insot,ite de revelatii auditive, singurele pe care Coranul le socote�te de inspiratie di dna. Primele experiente mistice care au decis vocatia sa profetica sunt relatate in traditiile transmise de Ibn Isl_laq (mort in 768). Pe cand Mahomed dormea in pe�tera in care i�i petrecea recluziunea lui anuala, ingerul Gabriel a venit la el, tinand o carte deschisa in maini, �i i-a poruncit: ,,Roste�te acestea!". Cum Mahomed refuza sa citeasca din carte, ingerul i-a apasat ,,cartea pe nari �i pe buze", aproape sufocandu-1. Cand, a patra oara, ingerul i-a spus: ,,Roste�te!" Mahomed 1-a intrebat: ,,Ce trebuie sa rostesc?" ingerul i-a raspuns atunci: ,,Roste�te (adica: predica!) in numele Domnului care te-a facut! Care a facut omul dintr-un cheag de sange. Propovaduie�te, caci Domnul tau este eel mai damic, el 1-a luminat pe om cu ajutorul penei de scris �i 1-a invatat pe om ceea ce nu �tia" (90: 1-5). Mahomed a inceput sa citeasca cu voce tare �i ingerul s-a indepartat de dansul. ,,Apoi m-am trezit �i eram ca �i cum cineva ar fi scris in inima mea." Mahomed a parasit pe�tera �i, ajuns la jumatatea drumului din munte, a auzit o voce din cer care-i spunea: ,,«O, Mahomed! Tu e�ti apostolul lui Allah �i eu sunt Gabriel». Am inaltat privirea spre cer ca sa ma uit la el �i, iata, Gabriel statea pe zare asemenea unui om cu picioarele indoite sub el". ingerul repeta iar aceste cuvinte �i Mahomed, privindu-1, nu putea nici sa inainteze, nici sa se retraga. ,,in orice parte pe cer a� fi privit continuam sa-1 zaresc"9. Autenticitatea acestor experiente pare neindoielnica 10 . Rezistenta lui Mahomed in fata chemarii ingere�ti ne aminte�te �ovaiala �amanilor �i a atator mistici �i profeti in a-�i asuma vocat,ia. Coranul nu mentioneaza viziunea onirica din pe�tera, pentru ca sa indeparteze acuzat,ia ca un {:inn 1-ar fi stapanit pe Mahomed. Dar unele aluzii din Coran confirma veracitatea viziunii care 1-a inspirat pe Profet 11 • ,,Dictarea" Coranului a fost deseori insotita de convulsii putemice, de accese de febra sau de racirea trupului.

260. Mahomed, ,,Apostolul lui Dumnezeu" Vreme de aproape trei ani, Mahomed a comunicat primele mesaje divine doar Hadigei �i catorva prieteni apropiati (varul sau 'Air, fiul sau adoptiv Zayd �i cei doi viitori califi, Otman �i Abo Bakr). La scurta vreme dupa asta, revelatiile ingerului s-au intrerupt �i Mahomed a traversal o etapa de nelini�te �i descurajare. Un nou mesaj divin ii reda insa increderea: ,,Domnul tau nu te-a parasit �i nu te-a urat [ ... ]. Domnul �u i�i va revarsa asupra ta darurile sale �i vei fi multumit" (93: 3-5). Ca urmare a unei viziuni din anul 612, prin care i se poruncea sa-�i faca publice revelatiile primite, Mahomed i�i incepe apostolatul. De la inceput, el pune accentul pe puterea �i marinimia lui Dumnezeu, care 1-a facut pe om ,,dintr-un cheag de sange" (96: 1; cf. 80: 17-22; 87: 1), i-a revelat Coranul �i ,,1-a invatat sa se exprime" (55: 1-4), a faurit cerul, muntii, pamantul, dhnilele (88: 17-20). El evoca bunatatea lui Dumnezeu (cu privire la propria sa viata: ,,Nu 8 fn lipsa altei indicatii, citatele din Coran sunt dupl traducerea lui D. Masson. 9 lbn Is�aq, tradus de Tor Andrae, Mohammed, pp. 43-44. Vezi o alt! traducere in R. Blachere, u probleme de Mahomet, pp. 39-40. IO Unii istorici moderni considerl d cele doul faze - viziunea din pe�tera �i viziunea ingerului Gabriel rasfrant pe zare - nu apaflin aceleia�i experiente. Dar aceastl obiectie nu se impune. 11 ,,Nu iti mu�ca limba, ca �i cum ai voi sl zore�ti revelatia. Noud ne este dat sl alcltuim �i 51 citim (Coranu/). Cand ii citim, tu citirea noastrl urmlre�te-o!" (75: 16-17). Altfel spus, orice improvizatie personaHl ii este intenisl.


515

Mahomed �·i avantul islamului

te-a aflat el orfan �i ti-a daruit adapost?" etc.; 93: 3-8). Opune efemeritatea oricarei existente ve�niciei Creatorului: ,,Tot ce exista pe fata pamantului va dispmea. Dar chipul Dumnezeului tau, in glorie �i mruire, va rrutlane" (55: 26--27). E surprinzator insa ca in primele sale proclamatii Mahomed nu mentioneaza unitatea Divinului, cu o exceptie doar (,,Nu puneti alti zei langa El!", 51-51), dar e vorba, se pare, de o interpolare tarzie 12 • 0 alta tema a predicatiei este iminenta Judecaµi �i invierea mortilor. ,,Cand va suna trambita, va fi o zi groaznica, o zi grea pentru necredincio�i" (74: 8-10). Exista �i alte referiri �i aluzii in surele cele mai vechi, dar cea mai completa o aflam intr-o sura tarzie: ,,Cand cerul se va despica [ ...], cand pamantul va fi netezit, cand pamantul i�i va arunca afara inlauntrurile sale (= trupurile mortilor; cf. 99: 2) �i se va de�erta [ ... ], atunci tu, omule, care iti indrepti fata catre Dumnezeu, ii vei intalni pe Domnul. Pe eel ce va lua Cartea in mana dreapta, El ii va judeca cu marinimie [ ... ]. Iar celui ce va primi cartea intors cu spatele ii va chema nimicirea �i acela va cadea in groapa cu jar" (84: 1-12). in alte sura, dictate mai tarziu, Mahomed dezvolta viziuni apocaliptice: muntii se vor muta �i, topiti, vor fi facuti pulbere �i cenu�a; bolta cereasca se va sparge, luna �i stelele se vor stinge �i se vor surpa. Profetul vorbe�te de un incendiu cosmic, trambe de foe �i de arama topita vor cadea peste oameni (55:35). La al doilea glas al trambitei, mortii vor invia �i vor ie�i din monninte. Ynvierea se va petrece intr-o clipa. Dincolo de cerul pravalit se va zari in toata splendoarea tronul lui Dumnezeu, sustinut de opt ingeri �i inconjurat de cetele cere�ti. Oamenii vor fi adunati inaintea tronului, dreptii la dreapta �i raufacatorii la stanga. Atunci va incepe Judecata pe temeiul celor scrise in Carrea Faptelor (omene�ti). Profetii trecutului vor fi chemati sa marturiseasca ca ei au proclamat monoteismul �i ca �i-au prevenit contcmporanii. Necreclincio�ii vor fi meniti chinurilor Iadului 1 3• Totu�i, Mahomed insista mai cu seama pe fericirile care-i a�teapta pe credincio�i in Paradis. Ele sunt cu precadere de ordin material: izvoare proaspete, pomi care-�i pleaca ramurile pline de rod, camuri de tot soiul, tineri ,,frumo�i ca margaritarul" care imbie cu o bautura minunata, huriile, fecioare caste create de insu�i Allah (56: 26-33 etc.). Mahomed nu vorbe�te de ,,sufletele" ori ,,spiritele" care sufera in lad sau exulta in Rai. Ynvierea trupurilor este, in fapt, o noua Geneza. Deoarece intervalul dintre moarte �i Judecata este o stare de incon�tienta, eel inviat va avea impresia ca Judecata are loc imediat dupa moarte 14 • Proclamand: ,,Nu exista alt Dumnezeu in afara lui Dumnezeu!", Mahomed nu viza sa intemeieze o noua religie. El voia doar sa-�i ,,trezeasca" concetatenii, sa-i convinga ca trebuie sa-1 venereze numai pe Allah, caci ei ii recuno�teau pe acesta drept creator al Cerului �i al Pamantului �i cheza� al fertilitatii (cf. 29: 61-63 ); ei ii invocau in vremi de criza �i de mare pericol (29: 65; 31:31; 17:69) �i jurau ,,pe Dumnezeu in juramintele lor cele mai solemne" (35: 42; It: 38). Allah era, de altfel, stapanul pietrei Ka'ba. fntr-una din cele mai vechi sura, Mahomed :ere celor din tribul lui, quraysitilor, sa-1 ,,venereze pe Stapanul acestei Case; el le-a dat hrana; el i-a pazit de foamete; el i-a eliberat de spaima" (106:3--4). Dar opozitia n-a intarziat sa se manifeste. Cauzele �i pretextele au fost multiple. Ibn Is}:iaq afirma ca atunci cand Profetul, la porunca lui Allah, a proclamat adevarata religie (islam, ,,supunere") concetatenii sai nu i s-au impotrivit atata vreme cat nu s-a atins de zeii lor. Traditia 12 Vezi R. Bell, The Qur'tin, ad loc.; W.Montgomery Watt,Muhammad at Mecca, p. 64. La inceput surele erau invltate pc de rost, dar cand atacurile politei�tilor se intetesc, ele incep sl fie scrise; cf. R. Blach�re, u probleme de Mahomet, pp. 52 sq. 13 E de remarcat insl cl aceste chinuri sunt mai puiin infrico�ltoare decit uncle descrieri buddhiste sau cre�tine. Ede precizat, de asemenea, cl eshatologia musulmanl comuna contine numeroase motive absente in Coran (de exemplu, pedeapsa din mormint, podul care trece pe deasupra ladului, Lacul eel de Foe etc.). 14 PAclto�ii vor fi gata sl jure d n-au rlmas in mormant decit o zi sau o ora; cf. 10: 46 sq., 46: 34 sq. etc.


De la Mahomed la epoca Reformelor

516

spune ca dupa versetul 20 din sura 53, cu privire la cele trei zeite al-Lat, al-'Uzza �i Manat, urmau aceste versete: ,,Ele sunt zeite sublime �i mijlocirea lor e cautata pe buna dreptate de oameni". Dar mai tarziu Mahomed �i-a dat seama ca aceste cuvinte i le-a inspirat Diavolul. El le-a inlocuit astfel: ,,Ele sunt doar ni�te nume goale cu care voi �i pruintii vo�tri le-ati numit. Dumnezeu nu le-a dat nici o putere". Acest incident este instructiv din doua motive. Mai intai, arata sinceritatea Profetului: el recunoa�te di, reproducand cuvintele dictate sub inspiratie divina, a fost amagit de Satan 15• in al doilea rand, justifica abrogarea celor doua versete prin atotputemicia �i libertatea absoluta a lui Dumnezeu 16 • 1ntr-adevm-, Coranul este singura Carte Sfanta care cunoa�te latitudinea abrogruii unor pasaje din cuprinsul Revelatiei. Pentru oligarhia instruita a quraysitilor, a renunta la ,,paganism" echivala cu pierderea privilegiilor. in plus, recunoa�terea lui Mahomed ca adevm-atul Apostol al lui Dumnezeu insemna totodata recunoa�terea suprematiei sale politice. �i mai grav, revelatia proclamata de Profet ii condamna pe stramo�ii politei�ti ai tribului la Focul Ve�nic, idee inacceptabila pentru o societate traditionala. Pentru o mare parte a populatiei, obiectia principala era ,,banalitatea existentei" lui Mahomed.,,Ce are �adar nemaivlzut Profetul acesta? El se hrane�te, umbla prin pia�. Daca macar ar fl coborat asupra lui un inger care sa ne vesteasca!" (25:7). ,,Revelaµile" lui erau luate in ras; erau socotite fie inventate de dansul, fie inspirate de ginn. Ironia �i sarcasmele erau mai ales la adresa vestirii Sfar�itului Lumii �i a fnvierii trupurilor. Timpul, de altfel, se scurgea �i catastrofa eshatologica intarzia sa vina17• I se mai repro�a lipsa minunilor.,,Nu vom crede in tine cata vreme nu vei fi facut sa ta�neasca un izvor. Sau cata vreme nu vei avea o gradina cu palmieri �i vita de vie in care vei face sa ta�neasca paraia�e din bel�ug [...].Sau daca nu vei face sa vina Dumnezeu insu�i �i ingerii sa te ajute [ ...].Sau daca nu te vei ridica la Cer. Dar �i atunci, nu vom crede in tine pana nu vei face sa pogoare la noi o Carte pe care s-o putem citi" (17: 90-93).

261. Calatoria extatica in Cer �i Cartea Sacra Pe scurt, i se cere lui Mahomed sa demonstreze autenticitatea vocatiei lui profetice, urcand la Cer �i aducand o Carte Sfanta. Altfel spus, Mahomed trebuie sa se conformeze idealului ilustrat de Moise, Daniel, Enoch, Mani �i alti Vestitori, care, suind la Cer, s-au intfilnit cu Dumnezeu �i au primit din mana lui Cartea Revelatiei divine. Aceasta schema se intalne�te atat in iudaismul normativ �i in apocaliptica ebraica, dupa cum �i la samariteni, gnostici �i mandeeni. Originea acestui scenariu urea pana in vremea legendei regelui mesopotamian Emmenduraki �i se leaga de ideologia regala 18• Ripostele �i justificruile Profetului se dezvolta �i se inmultesc, pe masura ce acuzatiile necredincio�ilor se precizeaza. Aidoma atator altar profeti �i apostoli dinainte, precum �i a 15 E foarte posibil ca Mahomed sl fl considerat cele trei zeite drept ingeri intermediari; in fond, credinta in fngeri a fost acceptatl de islam, iar mai tarLiu angelologia va juca un rol important in �iism (cf.§ 281). Dar, dandu-�i seama de riscul ce 1-ar fl prezentat intercesiunea Zeitelor (=fngeri) pentru teologia lui strict monoteist1, Mahomed a abrogat cele doul versete. 16 ,,Cand abroglm un verset ori cand ii facem uitat ii in.locuim cu altul, mai bun sau asemlnltor. Nu �tii oared Dumnezeu este putemic in tot ceca ce intreprinde?" (2: I 06). 17 Mahomed insista asupra inevitabilitltii Sfar�itului Lumii; el nu precizase cand se va intampla aceasta, de�i anumite sura lilsau sl se inteleagl cl va avea Ioc in timpul vietii Profetului. 18 Vezi G. Widengren, The Ascension of the Apostle and the Heavenly Book, pp. 7 sq. �i passim.; id., Muhammad, the Aspostle of God and his Ascension, pp. 115 �i passim.


Mahomed # aviintul islamului

517

unor rivali, Mahomed se considera �i se proclama Apostolul (= Mesagerul) lui Dumnezeu (rasal Allah) 19 ; el le aduce concetatenilor sai o revelatie divina. Coranul este ,,Revelatia, in limba araba comuna" (26; 193); ea este deci perfect inteligibila locuitorilor ora�ului Mecca; daca ace�tia persista in incredulitatea lor, e din orbire fata de semnele divine (23:68), din orgoliu �i lipsa de grija (27:14; 33:68 etc.). De altfel, Mahomed �tie bine ca incercari asemanatoare au avut Profetii lui Dumnezeu dinaintea lui: Avraam, Moise, Noe, David, loan Botezatorul, Iisus (21:66 sq., 76 sq.). Ascensiunea celesta (ml'rag) este inca o ripos� data necredincio�ilor. ,,Slava celui care 1-a facut sa calatoreasca noaptea pe servitorul sau de la moscheea sfanta pana la moscheea foarte indepartata, al cm-ei laca� I-am binecuvantat, pentru a-i arata unele din Semnele noastre" (17:1). Traditia plaseaza catre 617 sau 619 calatoria noctuma; calare pe iapa inaripata, al-Buraq, Mahomed viziteaza Ierusalimul pamantesc �i ajunge in Cer. Istorisirea acestei calatorii extatice e amplu documentata in izvoarele ulterioare. Scenariul nu e intotdeauna acela�i. Dupa unii, Profetul, calare pe animalul inaripat, contempla ladul �i Raiul �i se apropie de tronul lui Allah. Calatoria a avut loc instantaneu; urciorul pe care Mahomed 1-a rastumat la plecare nu-�i golise intreg continutul cand s-a intors in incapere. 0 alta traditie vorbe�te despre o scara pe care, ajutat de ingerul Gabriel, Mahomed a suit pana la portile Cerului. El ajunge inaintea lui Allah �i afla din gura sa ca a fost ales, dintre ceilalti profeti, �i ca el, Mahomed, este ,,prieten" al Domnului. Dumnezeu ii incredinteaza Coranul �i o anumita �tiinta ezoterica, pe care Mahomed nu trebuie sa o comunice credincio�ilor20. Aceasta cruatorie extatica va juca un rol central in mistica �i teologia musulmana ulterioara. Ea ilustreaza o trasatura specifica geniului lui Mahomed �i islamului, pe care e important sa o semnalam de pe acum, anume vointa de a asimila �i a integra intr-o noua sinteza religioasa practici, idei �i scenarii mitico-rituale traditionale. Am vazut cum traditia islamica a revalorizat tema arhaica a ,,Caqii Sfinte", primita de un mesager in cursul unei calatorii la Cer. Vom vedea mai departe rezultatele confrunfuilor cu iudaismul �i cu alte traditii religioase �i chiar o traditie ,,pagana" �i imemoriala, precum aceea a pietrei Ka 'ba.

262. ,,Emigrarea" la Medina Pozitia lui Mahomed �i a discipolilor lui se deterioreaza continuu. Dregatorii din Mecca hotarasc sa le ia drepturile pe care le aveau ca membri ai triburilor lor. Or, singura protectie a unui arab venea tocmai din faptul apartenentei sale la un trib. Lui Mahomed insa ii ia apararea unchiul sau Abu Talib, de�i acesta nu s-a convertit niciodata la islam. Totu�i, dupa moartea lui Abu Talib, fratele sau, Abu Lahab, reu�e�te sa-1 deposedeze pe Mahomed de drepturile sale. Problema pe care o punea aceasta opozitie, tot mai violenta, din partea quraysitilor se solutiona pe plan teologic: a�a a vrut Allah. Ata�amentul orb al unora fata de politeism a fost hofuat de la inceputul inceputurilor de insu�i Allah (cf. 16:39; 10:75; 6:39). Ruptura cu necredincio�ii era, a�adar, inevitabila: ,,Eu nu cinstesc ce cinstit,i voi; voi nu venerati ce venerez eu!" (109:1-2). 19 Cf. G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, pp. 16 sq. E vorba de o formuBl frecvent atestata in Orientul Apropiat antic �i care va fl reluata de imamii �iiti; cf. ibid., cap. II. 20 Vezi textele traduse �i comentate de G. Widengren, Muhammad, the Apostle of God, pp. 102 sq. Traduceri ale unor lungi extrase din al-Baghawi �i Suyiiti afUm in Arthur Jeffrey, Islam, pp. 35-46. Anumiti savanfi consideri dl, gratie traducerii latine a unui text arab despre mtriig, Dante a folosit multe detalii in Divina Commedia. Vezi Asin Palaci6s, La escatalogia musulmana en la Divina Commedia; E.Cerulli, II .. libro de/la Scalia ...


De la Mahomed la epoca Reformelor

518

Catre anul 615, ca sa-i puna la adapost de persecutii, dar �i pentru ca se temea de o eventuala schisma21 , Mahomed incuraja un grup de 70-80 de musulmani sa emigreze intr-o tara cre�tina, Abisinia. Profetul, care se considera la inceput trimis doar ca sa converteasca tribul sau, se apropie acum de nomazi �i de locuitorii celor doua oaze-cetati, Ta'if �i Iatrib. Demersurile sale pe Hinga nomazii �i beduinii din Ta'if e�ueaza, dar contactele cu latrib (vechea Medina) sunt incurajatoare. Mahomed alege solutia de a se autoexila la Iatrib, unde religia tradi\ionala nu fusese viciata de interese economice �i politice �i unde se aflau multi evrei, deci multi monotei�ti. in plus, aceasta oaza-cetate se istovise intr-un indelungat razboi civil. Unele triburi considerau ca un profet a crulli autoritate s-ar intemeia nu pe glasul sangelui, ci pe religie putea sa faca abstractie de relatiile tribale �i sa indeplineasca rol de arbitru. Unul din cele doua triburi principale imbrati�ase, de altfel, in mare parte, islamismul �i era convins ca Mahomed fusese trimis de Allah cu un mesaj apt sa-i intereseze pe toti arabii. in 622, cu ocazia pelerinajului la Mecca, o delegatie de 75 de barbati �i 2 femei, din Iatrib, se intalne�te in taina cu Mahomed �i se leaga printr-un juramant solemn sa lupte pentru cauza lui. Ca urmare, credincio�ii mahomedani incep sa piece din Mecca in grupuri mici in directia Medinei. Traversarea de�ertului (peste 300 de km) dureaza noua zile. Mahomed pleaca printre ultimii, insotit de socrul sau Abu Bakr. La 24 septembrie, ei sosesc la Qoba, o mica a�ezare de langa Medina. ,,Emigrarea", Hegira (in araba, al-Higra), izbandi. La putin limp dupa aceasta, Profetul intra in Medina, lasandu-�i camila sa aleaga locul viitoarei locuinte. Casa, care slujea �i ca loc de adunare a discipolilor pentru rugaciunile comune, fu gata abia peste un an, caci au trebuit cladite �i locuintele sotiilor Profetului. Activitatea religioasa �i politica a lui Mahomed la Medina se deosebe�te net de aceea a perioadei meccane. Aceasta schimbare se oglinde�te in surele care au fost dictate dupa Hegira: ele se refera in principal la organizarea comunitatii credincio�ilor ( 'umma)22 �i la institutiile ei socio-religioase. Cand Profetul a parasit Mecca, structura teologica a islamului era constituita, dar randuielile cultului (rugaciunile, posturile, pomenile, pelerinajele) s-au precizat la Medina. De la inceput, Mahomed a dat dovada de o inteligenta politica exceptionala. El realiza fuziunea musulmanilor veniti de la Mecca (,,emigratii") cu noii convertiti la Medina (,,auxiliarii") �i se proclama �eful lor unic. Strictele fidelitati tribale erau deci abolite. De acum inainte, nu mai exista decat o comunitate de musulmani unica, organizata ca o societate teocratica. fn actul de constituire, dat probabil in anul 623, Mahomed decreteaza ca ,,emigratii" �i ,,auxiliarii" (adica intreaga 'umma) formeaza un popor unic, distinct de ceilalti; el precizeaza totu�i drepturile �i indatoririle altar clanuri, precum �i ale celor trei triburi evreie�ti. Natural, nu toti locuitorii Medinei sunt multumiti de initiativele lui Mahomed, dar prestigiul sau politic cre�te o data cu izbanzile militare. Succesul deciziilor sale se datoreaza insa mai cu seama noutatii revelatiilor date de ingerul Gabriel Profetului23 . Cea mai mare dezamagire a lui Mahomed la Medina a fost reactia celor trei triburi evreie�ti. Ynainte de a emigra, Profetul alesese Ierusalimul ca punct de orientare (qibla) a rugaciunilor, potrivit practicii evreie�ti; o data instalat la Medina, el a imprumutat alte rituri evreie�ti. Surele dictate in primii a11i ai Hegirei arata eforturile sale de a-i converti pe evrei. ,,0, neam al Cartii! Profetul nostru a venit la voi ca sa va invete, dupa multi ani de incetare a oricarei profetii, de 21 W. Montgomery Watt, Muhammad at Mecca, pp. I 15 sq. 22 Vezi, in leg�tur� cu sensul �i istoricul termenului, ultima lucrare: F.M. Denny, The Meaning of Ummah in the Qur'iin. 23 Cand, cu prilejul primei razii a ,,emigrafilor", locuitorii Medinei au adus acuze de sacrilegiu, pentru d armistifiul lunii sfinte (ragab, decembrie 6 2 3) fusese violat, Mahomed prime�te acest mesaj divin: ,,A te bate in luna sfant� e mare p�cat; dar a indep!rta pe oameni de calea lui Dumnezeu, a fi lipsit de pictate fa!J de Allah �i fall de Moscheea Sacr�, a-i alunga pe cei din Moschee, cste un pacat �i mai mare fat� de Dumnezeu" (2 : 2 17).


Mahomed .)·i avantul islamului

519

teama ca nu cumva voi sa spuneti: ,,Nici un sol de veste buna, nici un mesager nu ni s-a trimis! "' ' (5: 19). Mahomed le-ar fi pennis evreilor sa-�i pastreze traditiile rituale daca 1-ar fi recunoscut ca Profet24. Dar evreii se arata tot mai ostili. Ei releva erorile din Coran, aratand ca Mahomed nu cuno�tea Biblia. Ruptura are loc la 11 februarie 624, cand Profetul are o noua revelatie, prescriind musul­ manilor sa nu se mai indrepte cu fata catre Ierusalim, ci spre Mecca (2: 136). Cu intuitia-i geniala, Mohamed proclama ca piatra Ka'ba a fost ridicata de Avraam �i fiul sau Ismael (2:127). Sanctuarul se afla acum in mana inchinatorilor la idoli, ca urmare a pacatelor stramo�ilor. De acum inainte, ,,lumea araba are un Templu, �i acesta este mai vechi decat eel de la Ierusalim. Aceasta lume araba are �i un monoteism al sau, hanifismul [...]. Prin acest viraj, islamul, deturnat pentru moment de la propriile origini, revine la ele, de asta data pentru totdeauna"25. Consecintele religioase �i politice ale acestei decizii sunt considerabile: pe de o parte, reflexiile ulterioare in jurul pietrei Ka 'ba26 vor duce catre o teologie a Templului purtand pecetea eelor mai vechi, deci mai ,,autentici" monotei�ti. Pentru moment, Mahomed se desparte de iudaism �i de cre�tinism: cele doua ,,religii ale Cartii" n-au �tiut s�-�i pastreze puritatea originara. De aceea, Dumnezeu 1-a trimis pe ultimul sau mesager �i islamul este menit sa succeada cre�tinis­ mului, a�a cum acesta a urmat iudaismului.

263. De la exil la victorie Ca sa se menµna, Mahomed �i ,,emigraµi" au trebuit sa intreprinda atacuri asupra cara­ vanelor spre Mecca. Prima lor victorie a avut loc la Badr, in martie 627 (cf. 3: 123); ei au pierdut 14 oameni, pe cand idolatrii 70 �i 40 de prizonieri. Prada, destul de importanta, precum �i rascumpararea prizonierilor au fost imp3I1ite in mod egal luptatorilor sai. 0 luna dupa aceea, Profetul obliga unul din cele trei triburi evreie�ti s� paraseasca Medina, lasandu-�i Iocuintele �i averile. in anul urmator, musulmanii au fost invin�i la Uhud de o armata meccana estimata la 3 000 de oameni; Mahomed insu�i a fost ranit. Dar evenimentul hotarator al acestei gherile religioase e reprezentat de batalia zisa ,,a �antului", pentru ca la sfatul unui persan s-au sapat tran�ee in fata cailor de acces ale oazei-cetate. Potrivit traditiei, 4 000 de meccani au asediat zadamic timp de doua saptaffiani Medina; o furtuna i-a 1mpra�tiat 1n deruta. in timpul asediului, Mahomed a remarcat comportamentul suspect al anumitor pseudoconvertiti, precum �i al ultimului trib evreiesc ramas la Medina. Dupa victorie, el i-a acuzat pe evrei de tradare �i a poruncit sa fie masacrati. In aprilie 628, o noua revelatie (48:27) i-a dat lui Mahomed garantia ca adeptii lui vor putea intreprinde pelerinaj la Ka 'ba. in ciuda ezitarilor unora, caravana credincio�ilor s-a apropiat de Cetatea Sfanta. Ele n-au izbutit sa patrunda in Mecca, dar Profetul a transformat acest semie�ec intr-o victorie; el a cerut credincio�ilor sa-i presteze juramant de credinta absoluta (48:10), ca unuia care era reprezentantul direct al lui Dumnezeu. Avea nevoie de un asemenea juramant, dcoarece la putin timp dup� aceasta a incheiat cu meccanii un armistitiu ce putea sa para umilitor, dar care i-a dat posibilitatea sa faca in anul urmator pelerinaj la Mecca. Pe Ianga aceasta, quraisitii se obligau sa asigure musulmanilor o pace de zece ani. in anul 629, intr-adevar, insotit de 2 000 de credincio�i, Profetul a intrat in cetatea abandonata temporar de politei�ti �i a celebrat ritualul pelerinajului. Triumful islamului se vadi iminent; 24 Cf. W. Montgomery Watt,

Muhammad at Medina, pp. 199 sq. 25 R. Blachere, Le probleme de Mahomet, p. 104. 26 Vezi, de pild�, Henry Corbin, La configuration du Temple de la Ka·ba comme :i·ecret de la vie spirituelle.


De la Mahomed la epoca Reformelor

520

in plus, numeroase triburi beduine, �i chiar reprezentanti ai oligarhiei quraisite, incepura sa se converteasca.1n acela�i an, Mahomed trimite o expeditie la Mu'ta, la granita cu Imperiul bizantin; infrangerea expeditiei nu i-a mic�orat intru nimic prestigiul. Mu'ta indica directia principala in care trebuia propovaduit islamul; urma�ii lui Mahomed au inteles bine faptul acesta. in ianuarie 630, potrivit traditiei, cu o armata de 10 000 de oameni, �i sub pretextul ca meccanii dadusera ajutor unui trib strain, Profetul rupe annistitiul �i ocupa cetatea fara lupta. ldolii Ka'ba sunt distru�i, sanctuarul purificat �i toate privilegiile politei�tilor abolite. 0 data ajuns stapan pe Cetatea Sfanta, Mahomed da dovada de o mare toleranta; cu exceptia a �ase din cei mai indarjiti du�mani, pe care i-a executat, el a oprit pe oamenii sai de la orice act de razbunare impotriva meccanilor. Calauzit de un admirabil instinct politic, Mahomed nu �i-a instalat capitala statului sau teocratic la Mecca; dupa pelerinaj, el s-a reintors la Medina. Anul unnator, in 631, Profetul nu se duce personal in pelerinaj, ii trimite pe Abu Bakr sa-1 reprezinte. Cu acest prilej, printr-o noua revelatie, Mahomed declara razboi total politeismului. ,,Dumnezeu �i Profetul sau ii dezavueaza pe inchinatorii la idoli [... ]. Dupa ce cele trei luni sfinte se vor incheia, omorati-i, oriunde i-ati afla, pe politei�ti [ ... ]. Daca insa se caiesc, se roaga, impart pomeni, dati-le drumul. Dumnezeu este acela care ii iarta, el este atotindurator. Daca un politeist cauta adapost la tine, prime�te-1 ca sa-i dai �ansa sa auda Cuvantul lui Dumnezeu; lasa-1 apoi sa piece in siguranta in drumul sau, caci el e dintre aceia care nu �tiu" (9:3-6)27 Parca manat de o presimtife, Mahomed se duce in februarie-martie 632 la Mecca; este ultimul lui pelerinaj. Cu acest prile j, el prescrie in amanunt ritualurile pentru J:,agg, ritualuri respectate pana azi. in acela�i timp, ingerul ii dicteaza aceste cuvinte ale lui Allah: ,,Azi, am desavar�it religia voastra; am desavar�it gratia mea trimisa voua; am facut din islam religia voastra" (5:3). Potrivit traditiei, la finele acestui ,,pelerinaj de despaJ1ire", Mahomed ar fi strigat: ,,0, Doamne! Am implinit sarcina ce mi-ai incredintat mie?", �i multimea i-ar fl raspuns: ,,Da, ai implinit-o!" Reintors in Medina, in ultimele zile din mai 632, Mahomed cade bolnav; el moarte la 8 iunie, in bratele sotiei lui favorite, Ai�a. Lumea musulmana a ramas constemata. Unii ar fi refuzat sa accepte moartea Profetului; ei credeau ca Mahomed s-a suit la Cer, aidoma lui Iisus. Trupul lui n-a fost inmormantat in cimitir, ci intr-o camera din locuinta Ai�ei, unde azi se inalta un monument funerar, aproape la fel de venerat in lumea musulmana ca �i Ka'ba. Abu Bakr, ales calif, adica ,,urmaf' al Profetului, se adresa credincio�ilor: ,,Daca cineva se inchina lui Mahomed, Mahomed a murit; dar daca se inchina lui Dumnezeu, Mahomed traie�te �i nu va muri".

264. Mesajul Coranului Istoria religioasa �i istoria universala nu cunosc un exemplu asemanator demersului intreprins de Mahomed. Cucerirea orasului . Mecca si' intemeierea unui stat teocratic demonstreaza ca geniul politic al Profetului nu era mai prejos de geniul sau religios. Este adevmat ca imprejurarile - in primul rand contradictiile oligarhiei meccane - i-au fost favorabile. Dar ele nu pot explica nici teologia, nici opera de predicatie �i succesul lui Mahomed, nici perenitatea realizarii sale: islamul �i teocratia musulmana. 27 fn ce-i prive�te pe monotei�ti, ,.popoare ale Cat1ii", Mahomed le aminte�te, cu alt prilej, dl trebuie s� p!zeasd poruncile ,,din Tora, Evanghelie �i ceca ce v-a fost revelat de Domnul vostru ( ... ]. Cei ce cred: evrei, sabeeni �i cre�tini - care cred in Dumnezeu �i in ziua de apoi �i fac binele - nu au nici o team� �i nu vor fl intristati'' (5: 68-69).


521

Malwmed si aviimul islamului

Este neindoios ca Profetul cuno�tea, direct sau indirect, unele conceptii �i practici religioase proprii evreilor �i cre�tinilor. In ce prive�te cre�tinismul, informatiile lui erau mai degraba aproxi­ mative. El vorbe�te despre Iisus �i Maria, dar nu le recunoa�te natura divina (5: 16-20), pentru ca ambii au fost ,,creati" (3:59). Cu mai multe prilejuri, el face aluzie la copilaria Iui Iisus, la minunile �i Apostolii (,,ajutoarele") lui. Impotriva parerii evreilor, �i de acord cu gnosticii �i doceti�tii, Mahomed neaga rastignirea �i moartea lui Iisus 28. Mahomed ignora rolul de Rascum­ parator al lui Iisus, mesajul Noului Testament, tainele �i mistica cre�tina. Profetul evoca triada: Dumnezeu-Iisus-Maria; informatorii lui cuno�teau probabil Biserica monofizita din Abisinia, unde Fecioara era adorata excesiv29 • Pe de alta parte, se recunosc anumite influente nestoriene; de pilda, credinta lui Mahomed ca moartea aduce sufletul in stare de deplina incon�tienta �i ca martirii credintei sunt du�i in Rai in chiar clipa mortii. Tot �a, conceptia unei serii de pogorari succesive ale Revelatiei era imparta�ita de multe secte gnostice iudeo-cre�tine. Dar nici o influenta extema nu e suficienta pentru a explica vocatia lui Mahomed, nici structura predicatiei sale. Proclamand iminenta Judecatii �i reamintind ca inaintea tronului lui Dumnezeu omul va fi singur, Mahomed arata de�ertaciunea religioasa a relatiilor tribale. Prin noul sau mesaj, Profetul reintegra indivizii intr-o noua comunitate, de natura religioasa, 'umma. EI a creat natiunea araba, penni{and, in acela�i timp, expansiunii musulmane sa extinda comunitatea credincio�ilor peste frontierele etnice �i rasiale. Energia care se cheltuia tot timpul in razboaiele intertribale a fost canalizata spre razboaie externe, impotriva paganilor, in numele lui Allah �i pentru victoria deplina a monoteismului. Totu�i, in campaniile sale impotriva triburilor nomade, �i mai ales impotriva meccanilor, Mahomed a triumfat mai mult prin negocieri abile decat pe calea armelor, instituind astfel un model exemplar pentru urma�ii lui, califii. Yn fine, revelandu-le Coranul, el le-a propus concetatenilor lui o treapta comparabila cu aceea a celorlalte doua neamuri ,,ale Cartii"; a innobilat araba ca limba liturgica �i teologala, propunand-o ca limba a unei culturi ecumenice. Din punct de vedere al morfologiei religioase, mesajul lui Mahomed, a�a cum a fost formulat in Coran, reprezinta expresia cea mai pura a monoteismului absolut. Allah cste Dumnezcu, singurul Dumnezeu; el este cu desavar�ire liber, omniscient �i atotputemic; el este Creatorul cerului �i pamantului �i a tot ceea ce exista; el ,,adauga genezei ceea ce dore�te" (35: 1 ). Noptile urmeaza zilelor, ploaia cade din cer, corabia ,,plute�te pe mare" (2: 164), gratie acestei creatii continue. Altfel spus, Allah carmuie�te nu numai ritmurile cosmice, ci �i faptele oamenilor. Toate operele sale sunt insa acte libere, in ultima instanta arbitrare, pentru ca depind numai de hotararea sa. Allah este liber sa se contrazica; sa ne amintim doar de abrogarea unor sure (p. 518). Omul este slab nu ca urmare a pacatului originar, ci pentru ca este doar o faptura; cl se gase�te acum intr-o lume resacralizata prin revelat,ia acordata de Dumnezeu ultimului sau Profet. Orice act - fiziologic, psihic, social, istoric - , prin simplul fapt ca e savar�it prin gratia lui Dumnezeu, se afla sub jurisdictia lui. Nimic nu este liber fn lume, in afara lui Dumnezeu. Dar Allah este atotmilostiv �i Profetul lui a revelat o religie mult mai simpla decat cele doua monoteisme precedente. Islamul nu constituie o biserica �i el nu are un sacerdotiu. Cultul poate fi savar�it de oricine; nu este nici macar necesar sa fie practical fntr-un sanctuar 30 . Viata religioasa e reglementata de institutii care sunt in acela�i timp norme juridice, in special cei ,.Nu I-au ucis; nu I-au rastignit, Ii s-au parut numai toate acestea [ ... ). Dar Dumnezeu 1-a ridicat la cl" (4: 157-58). Cf. Tor Andrae, Les origines de l'/:ilam et le christianisme, pp. 209-210. Trebuie, de asemenca, subliniat ca substantivul dcsemnand notiunea .,Spiritu este, in limbile semitice, de gen feminin . .lo Totu�i, se recomanda credincio�ilor sa se adune vinerea la amiaza intr-un loc public; 62:9. 28

29


De la Mahomed la epoca Reformelor

522

cinci ,,Stalpi ai Credintei". Cel mai important ,,Stalp" este �alat, cultul rugaciunii canonice, comportand cele cinci prostemari zilnice; al doilea este zakiit sau pomana legiuita; al treilea, �awm, desemneaza postul, din zori pana in amurg, din luna Ramadan; al patrulea este pelerinajul (bagg) �i al cincilea cuprinde ,,profesiunea de credinta'' (sa/J,adat), adica repetarea formulei: ,,Nu exista alt dumnezeu in afara lui Allah �i Mahomed este trimisul sau"31• Data fiind failibilitatea omului, Coranul nu incurajeaza asceza sau monahismul. ,,0, fii ai lui Adam! Puteti sa purtati podoabe in toate locurile de rugaciuni. Mancati �i beti, dar nu faceti excese!" (7:31). tn orice caz, Coranul nu se adreseaza sfintilor, nici celor desav�iti, ci tuturor oamenilor. Mahomed lirniteaza la patru numarul so�ilor legitime (4:3), tara sa precizeze m.unarul concubinelor �i al sclavelor32 . Yn ce prive�te deosebirile sociale, ele sunt acceptate, dar toti credincio�ii sunt egali in 'umma. Sclavajul nu e desfiintat; totu�i, conditia sclavilor era mai buna decat in Imperiul roman. ,,Politica" lui Mahomed seamana cu aceea ilustrata in diverse carti ale Vechiului Testament. Ea este inspirata, direct sau indirect, de Allah. Istoria universala e manifestarea neintrerupta a lui Dumnezeu; chiar izbanzile necredincio�ilor sunt cu voia lui Dumnezeu. Razboiul total este permanent �i, deci, indispensabil ca toata lumea sa se converteasca la monoteism.1n orice caz, razboiul este preferat apostaziei ori anarhiei. Aparent, pelerinajul �i ritualurile implinite la Ka 'ba - considerata ,,Casa lui Allah" par sa contrazica monoteismul absolut predicat de Mahomed. Dar, am aratat mai sus (p. 521), Profetul a vrut sa integreze islamul in traditia avraamica. Alaturi de alte simboluri �i scenarii prezente in Coran - Cartea Sfanta, ascensiunea cereasca a lui Mahomed, rolul arhanghelului Gabriel etc. -, pelerinajul va fi mereu reinterpretat �i revalorizat de teologia �i mistica ulterioara. Trebuie, de asemenea, sa tinem seama de traditia orala din J:,adlt (,,zisele" Profetului), care va legitima, �i ea, numeroase interpretari �i speculatii. Allah va pastra intotdeauna pozitia de Dumnezeu unic �i absolut �i Mahomed va fi Profetul, prin excelenta. Dar, la fel ca �i iudaismul �i cre�tinismuJ, islamul va sfar�i prin a accepta un anumit numar de intermediari �i intercesori.

265. lruptia islamului in Mediterana �i in Orientul Apropiat La fel ca in cazul evreilor sau al romanilor, islamul - mai ales in prima sa faza - vede in evenimentele istorice episoade ale unei istorii sfinte. Spectaculoasele victorii militare dobandite de primii califi au asigurat, de la tnceput, supravietuirea �i apoi triumful islamului. De fapt, moartea Profetului a declan�at o criza care ar fi putut fi fatala noii religii. Dupa o traditie care a sfar�it prin a fi acceptata de majoritatea musulmanilor, Mahomed nu a desemnat un succesor. Abu Bakr, tatal so�ei favorite, Ai�a, a fost ales calif chiar tnainte de inmormantarea Profetului. Pe de alta parte, se cuno�tea predilectia lui Mahomed pentru 'Ali, sotul fiicei sale Fatima �i tatal nepotilor sai Hasan �i Husein; pare probabil ca Mahomed sa fi vrut sa-1 aleaga pe 'Ali succesor. Ca sa salveze unitatea comunitatii ( 'umma), 'Ali �i partizanii lui accepta insa alegerea lui Abu Bakr; cum acesta din urma era mai batran, 'Ali nu se indoi ca ii va urma destul de repede. Pentru moment, esentialul era de a se evita o criza fatala pentru islam. Triburile beduinilor incepeau sa se desprinda; dar expeditiile intreprinse imediat de Abu Bakr reu�esc 31 Aceastl formuli nu e atestata ad liueram in Coran, dar sensul ei este omniprezent; cf. Montgomery Watt, Muhammad at Medina, p. 308. 32 La criticile aduse de europeni, unii orientali�ti raspund dl aceasta inseamni un progres in comparaJie cu anarhia sexuali a plganismului preislamic. Aceasti ,justificare" a islamului, validl pe plan sociologic �i moral, este zadamicl, ba chiar sacrilegi, in perspectiva teologiei coranice. Nici un am�nunt al Revelatiei nu are nevoie de a fi ,justificat".


523

Malwmed .�·i avamul falamului

sa-i supuna. Imediat dupa aceasta, Califul organizeaza raiduri impotriva Siriei, bogata provincie aflata sub suzeranitate bizantina. Abu Bakr moare dupa doi ani, in 634; el apuca totu�i sa numeasca succesor pe unul din generalii sai, Omar. Cat a durat califatul acestui destoinic strateg (634-644), victoriile musulmane s-au succedat intr-un ritm vertiginos. invin�i in batalia de la Yarmuk, bizantinii abandoneaza Siria in 636. Antiohia cade in 637 �i in acela�i an Imperiul Sasanizilor se prabu�e�te. Cucerirea Egiptului are loc in 642 �i a Cartaginei in 694. inainte de sfar�itul secolului al VII-lea, islamul domina Africa de Nord, Siria �i Palestina, Asia Mica, Mesopotamia �i lrakul. Numai Bizantul mai rezista, dar teritoriul lui este considerabil diminuat33. Cu toate acestea, in pofida acestor succese fm-a precedent, unitatea comunitatii ('umma) era grav compromisa. Primind o rana mortala din partea unui sclav persan, Omar abia a avut ragazul sa desemneze �ase tovara�i ai Profetului ca sa aleaga un succesor. Ignorandu-1 pe 'Ali �i pe credincio�ii lui (si't'All, literal ,,partidul lui 'Ali, sau sl'a, �iismul ", cei �ase au ales Calif pe un alt ginere al Profetului, Otman (644-656). Apaqinand clanului aristocratic al comunitatii, clan ce fusese ostil la inceput Profetului, Otman a impartit posturile-cheie ale Imperiului notabililor ora�ului Mecca. Dupa asasinarea lui Otman de catre beduinii gamizoanelor din Egipt �i Irak, 'Ali a fost proclamat calif de medinezi. Pentru �iiti, care nu recunoscusera nici un ,,succesor" din afara familiei Profetului, 'Ali era, in sfar�it, primul calif adevarat. Insa Ai�a �i multe capetenii din Mecca ii invinuira pe 'Ali de complicitate la asasinarca lui Otman. Cele doua partide rivale se infruntara in batalia zisa a Camilei, pentru ca s-a desfa�urat in jurul camilei Ai�ei. 'Ali i�i stabili capitala intr-un ora�-garnizoana din Irak, dar califatul sau fu contestat de guvematorul Siriei, Mu'awiyya, socru al Profetului �i var al lui Otman. in timpul luptei, intelegand ca batalia era pierduta, osta�ii lui Mu'awiyya ridicara Coranul in varfurile sulitelor. 'Ali accepta arbitrajul Cartii, dar slab aparat de reprezentantul sau, renunta la dreptul lui de succesiune. Ca urmare a acestui gest de slabiciune, cl a fost parasit de o parte din partizanii sai, cunoscuti de atunci sub numele de harigiti, ,,secesioni�ti". 'Ali a f ost omorat in 661 �i credincio�ii lui, putin numero�i, de altfel, I-au proclamat calif pe fiul sau mai mare, Hasan. Ales �i el mai dinainte (660) de sirieni la Ierusalim, Mu'awiyya ii convinge pe Hasan sa abdice in favoarea sa. Mu'awiyya era un �ef militar capabil �i un politician indraznet; el reorganizeaza Imperiul �i intemeiaza prima dinastie de califi, a Omeiazilor (661-750). Dar ultima �ansa de a reunifica 'umma e pierduta cand Husein, al doilea fiu al lui 'Ali, a fost masacrat in 680 la Karbala, in lrak, impreuna cu aproape toti membrii familiei sale. Aceasta martirizare nu a fost iertata niciodata de �iiti, �i ea a trezit timp de secole revolte sangeros reprimate de califii aflati la putere. Abia, incepand din secolul al X-lea comunitatile �iite au dobandit permisiunea sa celebreze, in primele zece zile ale lunii Muharran, ceremonii publice de comemorare a mortii tragicc a imamului Husein34 . A�adar, Ia 30 de ani dupa moartea lui Mahomed, 'umma era divizata - �i a ramas a�a pana azi - in trei partide; majoritatea credincio�ilor sunnitii, adica partizani ai traditiei,sunna, sub conducerea califului aflat la putere; �iiti, fideli dinastiei primului calif ,,adevarat", 'Ali; harigitii (,,secesioni�tii"), care socoteau ca doar Comunitatea avea dreptul de a-�i alege �ef ul, precum �i datoria de a-1 da jos, daca savar�ea erori grave. Dupa cum vom vedea (cf. cap. XXXV), :n Aceasta iruptie vertiginoasa a arabilor a fost descrisa, pe drept, ca ultimul val al invaziilor barbare cc au zguduit lmpcriul roman de Apus. Totu�i. spre dcosebire de barbari, arabii se instaleaz� in ora�e-garnizoana nou ridicate la marginca dc�ertului. Pl�til�d un tribut, popoarele supuse i�i puteau pastra religia �i obiceiurile. Dar situatia sc va schimba simtitor cand o parle a populatici urbane. �i in primul rlnd functionarii �i intelectualii, vor imbrati�a islamul. 34 Vezi, mai recent, lucrarea lui Earle H. Waugh, Muharram Rites: Community Death and Rebirth.


De la Mahomed la epoca Reformelor

524

fiecare din aceste partide a contribuit, intr-o masura sau alta, la dezvoltarea institutiilor religioase, a teologiei �i a misticii musulmane. fn ce prive�te istoria Imperiului, intemeiat de primii califi, e de ajuns sa reamintim evenimentele mai importante. Expansiunea militara continua pana in 715, cand turcii oblig� o armata araba sa abandoneze regiunea de pe Oxus. in 717, a doua expeditie navala impotriva Bizantului a e�uat cu grele pierderi.1n 733, Carol Martel, regele francilor, ii zdrobe�te pe arabi Ianga Tours �i ii constrange sa se retraga dincolo de Pirinei. Este sfar�itul suprematiei militare a Imperiului arab. Toate atacurile �i cuceririle viitoare vor fi opera a musulmanilor de alta extractie etnica. Islamul insu�i incepe sa-�i modifice unele structuri originare. De la o vreme, obiectivul urmarit prin Razboiul sfant, a�a cum fusese definit de Mahomed, era din ce in ce mai put.in respectat. fn plus, convertitii nu se bucurau de acelea�i drepturi cu arabii. incepand din 715, tensiunea dintre arabi �i noii convertiti se agraveaza continuu. Ace�tia din urma erau gata sa sustina orice rascoala care le fagaduia drepturi egale cu ale arabilor. Dupa mai multi ani de dezordini �i conflicte armate, dinastia Omeiazilor este rastuma�, in 750, �i inlocuita cu o alta familie importanta din Mecca, a Abbasizilor. Noul calif invinge cu ajutorul �iitilor. Dar starea credincio�ilor lui 'Ali nu se schimba �i al doilea calif abbasid, al-Man�ur (754-775), inabu�a in sange o rascoala �iita. in schimb, deosebirea dintre arabi �i noii convertiti se �terge cu desavar�ire sub Abbasizi. Primii patru califi au mentinut capitala Califatului la Medina. Dar Mu'awiyya stabile�te capitala la Damasc. De acum inainte, influentele elenistice, persane �i cre�tine cresc treptat de-a lungul intregii dinastii omeiade. Aceste influente se pot decela mai ales in arhitectura religioasa �i laica. Primele mari moschei din Siria imprumuta cupola bisericilor cre�tine 35 . Palatele, vilele, gradinile, decoratiile murale, mozaicul irnita modele din Orientul Apropiat elenistic 36 . Abbasizii continua �i adancesc acest proces de asimilare a mo�tenirii culturale �i medi­ teraneene. Islamul treze�te �i organizeaza o civiliza�e urbana, intemeiata pe birocratie �i comeq. Califii renunta la functia lor religioasa; traiesc izolati in palatele lor, lasand grija de a trata chestiunile curente ale credincio�ilor in seama unor teologi �i speciali�ti in drept canonic, nurni� 'uliima'. Construirea in 762 a unei noi capitalc, Bagdadul, marcheaza sfar�itul islamului cu preponderenta araba. Ora�ul, in forma de cerc impartit de o cruce, este o imago mundi, centrul imperiului; cele patru porti reprezinta cele patru directii cardinale. Planeta cea mai benefica, lupiter, prezideaza ,,na�terea" Bagdadului, caci lucrarile au inceput in ziua fixata de un astrolog persan37 • Al-Man�Or �i succesorii sai se instaleaza cu toata pompa imparatilor sasanizi. Abbasizii se sprijina mai ales pe birocratia, in majoritate de origine persana, �i pe armata regala, recrutata din aristocratia militara iraniana. Convertiti in masa la islam, iranienii preiau modelele de politica, administratie �i eticheta sasanida. Stilul sasanid �i bizantin domina arhitectura. Este, totodata, epoca traducerilor, prin intermediul limbii siriace, a operelor filosofilor, medicilor �i alchimi�tilor greci. Sub domnia lui Hamn al-Ra�id (788-809) �i a urma�ilor lui, civilizatia mediteraneana a Antichitatii tarzii cunoa�tc o prima Rena�tere, de expresie araba; ea completeaza (uneori i se opune) procesul de asimilare a valorilor iraniene38 incurajat de Abbasizi. Yorn vedea mai departe (cap. XXXV) consecintele acestor descoperiri �i confruntari asupra dezvoltarii spiritualitatii musulmane. 35 Cf. E. Baldwin Smith, The Dome, pp. 41 sq. 36 Vezi U. Monneret de Villard, lntroduzione allo studio de/L'archeologia islamica, mai ales pp. 23 sq .• 105 sq. J7 Vezi izvoarele citate de Charles Wendell, .,Baghdad: Imago Mundi", p. 122. 38 E vorba, bineinteles, de creatiile inepuizabilului sincretism iranian (cf. § 212).


Capitolul XXXIV

CATOLICISMUL APUSEAN DE LA CAROL CEL MARE LA GIOACCHINO DA FIORE

266. Cre�tinismul in Evul Mediu timpuriu Yn 474, Romulus Augustulus, ultimul imparat roman din Occident, a fost inlaturat de un rege barbar, Odoacru. Multa vreme, istoricii au considerat anul 474 drept data conventionala a sfar�itului Antichitatii �i a inceputului Evului Mediu. Dar aparitia, in 1937, a cartii postume a lui Henri Pirenne, Mahomet et Charlemagne, a situat chestiunea intr-o cu totul alta perspectiva. Marele istoric belgian atragea atentia asupra catorva fapte semnificative ale problemei. Pe de o parte, structurile sociale ale Imperiului supravietuiesc inca doua secole. Pe de alta parte, regii barbari din secolele VI �i VII folosesc metode romane �i i�i aroga titluri mo�tenite de la Imperiu. fn plus, comunicatiile comerciale cu Bizantul �i Asia continua. Ruptura dintre Occident �i Orient a avut loc, dupa Pirenne, in secolul al Vill-lea �i cauza a fost invazia islamului. Izolat de centrele de cultura mediteraneana, ruinat de invazii neintrerupte �i de razboaie interne, Occidentul se scufuncffi in ,,barbarie". Noua societate care va aparea pe ruinele sale va avea ca temei autonomia rurala; expresia sa va fi feudalismul. Carol eel Mare va reu�i sa organizeze o lume cu totul noua: Evul Mediu. Ipoteza lui Pirenne a prilejuit o lunga controversa 1 , �i azi ea nu e decat partial acceptata. Dar teza sa a avut meritul de a-i fi obligat pe savanti sa reexamineze procesul istoric complex care va duce la cristalizarea Evului Mediu occidental. �irenne n-a tinut seama de schimbarile adanci aduse in Occident de cre�tinism. Or, a�a cum a aratat W.C. Bark, istoria Europei Occidentale intre anii 300 �i 600 este rezultatul conjugat a doi factori: I) cre�tinismul �i 2) �ocurile �i contra�ocurile evenimentiale: destramarea treptata a economiei �i a guvemarii romane locale, dezordinea creata de repetatele invazii, autosuficienta crescanda a unei societati de tip agrar. Yntr-adevar, daca Occidentul n-ar fi fost divizat, sarac �i slab guvemat, influenta Bisericii n-ar fi putut fi atat de hotaratoare2 . La inceputurile sale, societatea medievala era o comunitate de descoperitori, de pionieri. Modelul ei era intrucatva constituit de manastirile benedictine. Patriarhul monahismului apusean, Sfantul Benedict (cca 480-cca 540), a randuit un �ir de mici comunitati, perfect autonome economic. Distrugerea uneia sau mai multor manastiri nu atragea dupa sine ruinarea intregii institutii monastice. Navalirile barbarilor nomazi, urmate de incursiunile vikingilor, distrusesera ora�ele, prin urmare, unicele centre de cultura. Resturile mo�tenirii culturale clasice supravietuiau in manastiri 3 . Putini c�ugari insa aveau ragazul sa se consacre studiului. Principala 1 Vezi criticile citate de William Carrol Bark, Origins of the Mediaeval World, pp. 7 sq., 114 sq. 2 W.C. Bark, op. cit., pp. 26-27. 3 Catre 700, cultura occidentall se refugiase in mlnbtirile din Irlanda �i Northumbria. De acolo, o suta de ani mai tarLiu, vor cobori savantii, teologii, arti�tii.


De la Mahomed la epoca Reformelor

526

Ior indatorire era aceea de a propovadui cre�tinismul �i a-i ajuta pe saraci. Yn plus, erau constructori, medici, lucratori in metal �i mai ales agricultori. Uneltele �i metodele de a cultiva pamantul au fost perfectionate mult de ace�ti calugari4. S-a comparat5 constelatia de manastiri care se bucurau de o perfecta autarhie economica cu sistemul feudal de proprietate, adica cu pamanturile atribuite de senior vasalilor lui, ca recompensa sau dar anticipat pentru serviciile lor militare. Ace�ti doi ,,germeni", capabili sa supravietuiasca dezastrelor istoriei, au constituit bazele unei societati �i unei culturi noi. Carol Martel secularizase multe mo�ii apartinand Bisericii ca sa le imparta supu�ilor lui. Era singura cale de a alcatui o oaste puternica �i devotata; in timpul acela, nici un suveran nu avea posibilitatea sa-�i echipeze singur trupele. A�a cum vom vedea cand vom prezenta institutia cavalerilor (§ 267), sistemul feudal �i ideologia sa sunt de origine germanica6 . Gratie acestuj sistem, Occidentul a putut deR�i urmarile numeroaselor crize �i catastrofe ce s-au succedat incepand cu secolul al V-lea. Yncoronarea lui Carol eel Mare la Roma de catre Papa, Ia anul 800, ca impru-at al ,,Sfantului Imperiu roman", n-ar fi putut fi macar imaginata cu cincizeci de ani inainte. Data fiind grava tensiune dintre imparati �i papi �i gelozia unor regi �i printi din secolele urmatoare, rolul �i importanta noului Imperiu roman au fost precare �i in general !imitate. Nu ne Iuam sarcina de a rezuma istoria politica �i militara a Evului Mediu timpuriu. Dar este important sa notam de pe acum ca toate institutiile - feudalismul, cavaleria, Imperiul - au suscitat noi creatii religioase, necunoscute sau, in orice caz, putin elaborate in aria bizantina. In economia, totu�i limitata, a lucrarii de fata, putem neglija inovatiile liturgice �i sacramentale7 �i elementele religioase caracteristice pentru ceea ce s-a numit ,,Rena�terea carolingi­ ana", din secolul al IX-Iea8 • E important totu�i sa subliniem ca vreme de cinci secole Biserica occidentala va cunoa�te altemativ perioade de reforma �i decadenta, de triumf �i umilire, de creativitate �i scleroza, de deschidere �i de intoleran\a. Sa dam doar un exemplu: dupa ,,Rena�terea carolingiana", Biserica este, in secolul al X-lea �i in prima jumatate a secolului al XI-lea, din nou in regres. Dar ea va intra intr-o epoca de glorie �i putere o data cu ,,reforma gregoriana", inaugurata de Grigore al VII-lea, ales papa in 1073. Este dificil sa prezentam in cateva randuri cauzele profunde ale acestei alternari. E de ajuns sa observam ca epocile de ascendenta, precum �i cele de declin, sunt in legatura, pe de o parte, cu fidelitatea fata de traditia apostolica �i, pe de alta, cu sperantele eshatologice �i nostalgia unei experiente cre�tine mai adevarate �i mai profunde. De la inceputurile lui, cre�tinismul s-a dezvoltat sub semnul apocalipticii. Cu exceptia Sfantului Augustin, teologii �i vizionarii infati�au sindromul Sfar�itului Lumii �i calculau data venirii lui. Miturile despre Antichrist �i despre ,,imparatul Vremii de Apoi" pasionau deopotriva cercurile clericale, cat �i masa credincio�ilor. Catre finele mileniului, vechiul scenariu privind Sfar�itul Lumii redevine dramatic de actual. La spaimele de tip eshatologic se adauga acum tot felul de calamita�: epidemii, foamete, semne funeste (comete, eclipse etc.)9• Prezenta Diavolului se face peste tot simtita. Cre�tinii i�i explica aceste flageluri prin multimea pacatelor. Singura aparare era penitenta �i ajutorul sfintilor �i al relicvelor lor. Penitentele sunt de tipul 4 Vezi despre toate aceste inovatii in lucrarea lui W.C. Bark, pp. 80 sq. 5 Cf. Hugh Trevor-Roper, The Rise of Christian Europe, pp. 98 sq. 6 Cf. Carl Stephenson, Mediaeval Feudalism, pp. 1-14. 7 De exemplu, remiterea inelului nuptial, importanta messei ,,missel" care grupeazl laolaltl ruglciunile etc. 8 0 alcltuire mai adecvatl a clerului, studiul adancit al unei limbi latine corecte, diversele refonne ale monahismului

dupl modelul benedictin etc. 9 Vezi textele reproduse de Georges Duby, L'An Mil, pp. 10 5 sq.


527

Catolicismul apusean de la Carol eel Mare la Gioacchino da Fiore

celor pe care �i le impun muribunzii 1 0. Pe de alta parte, episcopii �i abat,ii i�i dau osteneala sa adune lumea in jurul moa�telor, ,,pentru reimp�care �i pentru instituirea sfintei credinte", dupa cum scrie calugaIUI Raoul Glaber. Cavalerii rostesc, cu mana pe moa�te, jurrullantul p�cii. ,,Nu voi navali in nici un fel intr-o biseric� [ ... ]. Nu voi Iovi preotul sau calugaIUI [ ... ]. Nu voi rapi boul, v aca, porcul, oaia [ ... ]. Nu voi robi taranul sau taranca [ ... ]" etc.1 1• ,,Ragazul lui Dumnezeu" (= ,,treve de Dieu") impunea incetarea luptei in saptamanile sfintite din calendarul liturgic. Pelerinajele colective - la Ierusalim, Ia Roma �i la Sfantul Iacob de Compostella - iau un mare avant. Raoul Glaber interpreteaza ,,c�l�toria sfant�" la Ierusalim ca pe o preg�tire pentru moarte �i o promisiune a mantuirii; marele numar de pelerini anunta venirea lui Antichrist �i ,,apropierea sfar�itului acestei lumi" 12• Dar, din 1033, Anul O Mie de la Rastignirea lui Iisus Hristos, cre�tinii simt ca penitentele �i purificarile lor �i-au atins telul. Raoul Glaber evoca semnele privind binecuvantarea divin�: ,,cerul incepu sa rada, se insenina �i se inviora de vanturi prielnice [ ... ]. Toat� fata pamantului se inveli cu o verdeata placuta �i bel�ugul de roade alung� toata foametea [...]. Numero�i bolnavi se lecuira in aceste adunari in care se adusesera atatia sfinti [ ... ]. Cei de fata intindeau mainile spre Dumnezeu �i strigau intr-un glas: Pace! Pace! Pace!" 1 3. Yn acela�i timp, vedem unele eforturi de regenerare a Bisericii, mai ales in m�n�stirea benedictina de Ia Cluny. Peste tot in Occident se refac sanctuarele, se reinnoiesc bazilicile, se descoper� noi moa�te etc. Cal�toriile misionare spre nord �i est se inmultesc. Dar �i mai semnificative sunt schimb�rile ce au loc in cult, in parte datorita presiunilor pietatii populare. Celebrarea euharistica ca�tiga o important� exceptional�. C�lugarii sunt impin�i sa se preoteasc� ca s� participe la ,,facerea trupului �i sangelui lui Hristos", ca ,,sa inmulteasca in lumea vizibil�" partea de sacru 14. Venerarea Crucii se intensifica deoarece Crucea e vazuta ca semnul prin excelenta al umanitatii lui Hristos. Aceasta exaltare a lui ,,Dumnezeu intrupat" 15 va fi completata de devotiunea fat� de Fecioar�. Complexul religios cristalizat in jurul spaimelor �i nadejdilor legate de Anul O Mie anticipeaza oarecum crizele �i creatiile ce vor caracteriza urmatoarele cinci secole.

267. Asimilarea �i reinterpretarea traditiilor precre�tine: regalitatea sacra, cavalerii Pentru majoritatea triburilor germanice, regalitatea avea o origine �i un caracter sacru: intemeietorii dinastiei descindeau din zei, mai ales din Wodan 16. ,,Norocul" regelui era dovada, prin excelenta, a naturii lui sacre. Suveranul insu�i celebra sacrificiile de recolta �i de izbanda in razboi; el era un intermediar charismatic intre popor �i divinitate. Parasit de ,,noroc", adic� de zei, regele putea fi detronat sau omorat, cum s-a intamplat in Suedia cu Domaldr, in urma 10 ,,La Anul Una Mic, Biserica din Occident accept!, in sf�it, vechile credinte cu privire la prezenta mortilor, la supravietuirea lor nevhutl, cu putin deosebitl de existenta lor trupeascl"; G. Duby, ibid., p. 76. 11 Vezi textul juramintului la G. Duby, pp. 171 sq. 12 Test reprodus de G. Duby, p. 179. 13 Vezi textul in G. Duby, pp. 183-84. 14 G. Duby, p. 219. 15 Vezi textele citate de G. Duby, pp. 2 1 6 sq. 16 Majoritatea regilor anglo-saxoni se socoteau descinzand din Wodan; cf. documentele citate de William A. Chaney, The Cult of Kingship in Anglo-Saxon England, pp. 32 sq., suveranii scandinavi descind din zeul Yngwi, asimilat lui Frey; dupl Lai de Rig, Heimdal (sau Rig) ar fi strlmo�ul tuturor regilor (ibid., p.19). Despre regalitatea la vechii germani, vezi Histoire, vol. II, pp. 446-447.


De la Mahomed la epoca Reformelor

528

unui �ir de recolte dezastruoase 17 . Chiar dupa convertirea la cre�tinism, genealogia suverani­ Ior - adica apartenenta Ior Ia semintia lui Wodan - a pastrat o importanta hotaratoare 18• Ca �i in alte pfil1i, ierarhia eclesiastica se va stradui sa integreze aceste credinte in istoria sfanta a cre�tinismului. Astfel, anumite genealogii regale ii proclamau pe Wodan drept fiu al Iui Noe, nascut in Arc�, sau urma� descins dintr-o veri�oara a Fecioarei19• Regii c�uti in batalie - chiar regii pagani - erau asimilati martirilor sfinti. Suveranii cre�tini au pastrat, eel putin in parte, prestigiul magico-religios al stramo�ilor lor: ei atingeau binecuvantand semintele viitoarelor recolte, i�i puneau mainile pe cre�tetul bolnavilor �i al copiilor2°. Ca sa descurajeze venerarea movilelor funerare regale, suveranii au inceput sa fie ingropati in biserici. Dar cea mai originala revalorizare a mo�tenirii p�gane a fost atribuirea titlului de Christus Domini, ,,Uns al Domnului". Regele devine astfel inviolabil; orice complot impotriva persoanei sale este socotit un sacrilegiu. De acum inainte, prestigiul religios al Suveranului nu mai deriva din originea sa divina, ci din incoronarea sa, care ii proclama ,,Unsul lui Dumnezeu" 21• ,,Un rege cre�tin este trimis al lui Hristos in mijlocul poporului sau", afirma un autor din secolul al XI-lea. ,,Prin intelepciunea unui rege, poporul ajunge fericit (gesaelig), bogat �i triumfator" 22; in exaltarea ,,Unsului lui Dumnezeu" se poate recunoa�te inca vechea credinta pagana. Totu�i, regele nu mai este decat ocrotitorul consacrat al poporului �i al Bisericii; functia sa de mediator intre oameni �i Dumnezeu este exercitata de aici inainte de autoritatea eclesiastica. Un proces analog de influent� �i simbioz� se poate urmrui �i in ce prive�te cavaleria. Tacit descrie pe scurt initierea militara la vechii germani; in mijlocul luptatorilor inarmati, stran�i cu totii laolal�, una din capetenii, sau tat�l, remite tanrulllui luptator scutul �i sulita. Inca din adolescenta, el se antreneaza cu insotitori (comites) condu�i de o capetenie (princeps), dar numai in urma acestei ceremonii colective tanal1.ll este recunoscut luptator �i membru al tribului. Pe campul de lupta, adauga Tacit, este ru�inos pentru un conducator sa fie intrecut in vitejie; iar pentru tovara�ii sai este ru�inos sa fie mai putin viteji decat conducatorul. Cel care supra vietuie�te unui princeps �i se retrage de pe campul de lup� se dezonoreaza pentru toata viata. A-�i apru-a capetenia este datoria sfant� a oricaruia din tovara�ii sru de lupta. ,,Capeteniile lupta pentru victorie; tovara�ii lupta pentru capetenia lor." in schimbul acestui sacru serviciu, capetenia le asigura hrana �i echipamentul de lupta �i le ofera o parte din prada cucerita23 . Aceasta institutie s-a pastrat dupa convertirea triburilor germanice Ia cre�tinism; ea sta la baza feudalismului24 �i a cavalerismului. fn 791, Ludovic, fiul mai mare al lui Carol Magnul, care nu avea decat 13 ani, a primit de Ia tat�l sau spada de razboinic. Dupa 47 de ani, Ludovic ii acorda, la randul sau, fiului sau de 15 ani ,,armele virile, spada". A�a a inceput investirea, ritual initiatic specific cavaleresc. Este dificil de precizat originea acestei institutii care a jucat un rol considerabil in istoria militara, sociala, religioasa �i culturala a Occidentului. Oricum, cavaleria n-a putut sa-�i dobandeasca forma sa ,,clasica" decat dupa introducerea in Franta, in secolul al IX-lea, a unor 17 Vezi Ynglingasaga, cap. 1 5 ( 1 8); cf. ibid., cap. 43(47 ), povestea ultimului urma� al Ynglingilor, sacrificat lui Othin din cauza unor proaste recolte. Aile exemple la W. Chaney, p.86. 18 Din cele opt genealogii ale casei regale engleze�ti, �apte suiau pan� la Wodan; W. Chaney, p. 29. 19 Vezi exemplele citate de W. Chaney, p. 4 2. 20 Cf. Marc Bloch, Les rois thaumaturges, passim.; W. Chaney, pp. 86 sq. 21 Ceea ce implic� supunerea suveranului fa� de episcop. 22 Principes d'un regime politique chretien, tratat atribuit arhiepiscopului Wulfstone (mort in 1 023); citat de W. Chaney, p. 257. 23 Germania, 1 3-14. Despre initierile militare ale vechilor germani, vezi § 175. 24 Feudalismul poate fi definit ca o asociere a vasalititii cu fieful (adic� veniturile unui teren administrat in numele seniorului).


529

Catolicismul apusean de la Carol eel Mare la Gioacchino da Fiore

cai inalti �i solizi, in stare sa poarte cavaleri in armura (cathafracti). De�i virtutea esentiala a cavalerului fusese de Ia inceput Joialitatea fata de seniorul sau25 , orice cavaler mai trebuia sa-i ocroteasca pe saraci �i mai ales sa apere Biserica. Ceremonia investirii comporta binecuvantarea armelor(spada era pusa pe altar etc.). Dar, a�a cum vom vedea, influenta Bisericii, mai ales din secolul al XII-lea, devine cu adevarat importanta. Dupa o perioada de ucenicie �i de incercari, mai lunga sau mai scurta, se proceda la ceremonia publica a investiturii. Seniorul prezenta in mod ritualic scutierului armele: spada, lancea, pintenii, cama�a lunga de zale �i scutul. Scutierul statea inaintea na�ului sau de botez, cu mainile impreunate, adesea ingenuncheat �i cu capul aplecat. La sfar�it, seniorul ii aplica o puternica Iovitura cu pumnul sau palma peste gat. Originea �i semnificatia acestui rit ,, la colee" - sunt controversate inca. Institutia cavalerismului atinge perfectiunea in secolul al XI-lea �i in a doua jumatate a secolului al XII-lea. Declinul incepe din secolul al XIII-lea �i dupa secolul al XIV-lea cavaleria nu mai este decat un ceremonial �i un titlu de noblete. In mod paradoxal, mai ales in perioada aceasta de declin �i decadent�, cavalerismul devine obiectul a numeroase creatii culturale, a caror origine �i semnificatie religioasa se Iasa u�or descrifrate (§ 270). Institutia sumar descrisa de Tacit avea, desigur, o dimensiune religioasa: promovarea tan�rului vestea desavar�irea initierii lui militare; Ioialitatea absoluta fata de senior constituia, fn fond, un comportament religios. Convertirea la cre�tinism a dat loc la numeroase reinterpretari �i revalorizari ale traditiilor ancestrale; dar ea nu a reu�it sa �tearga mo�tenirea pagana. Vreme de trei secole, Biserica s-a multumit cu un rol mai degraba modest in consacrarea cavalerilor. Dar, incepand din secolul al XII-lea, ceremonia se desfa�oara, eel putin in aparenta, sub control eclasiastic. Dupa confesiune, scutierul i�i petrecea noaptea in rugaciuni intr-o biserica. Dimineata el se fmparta�ea �i cand primea armele tanarul pronunta nu doar juramantul de a respecta codul cavaleresc26 , ci �i o rug�ciune. Dupa prima cruciada, doua ordine cavalere�ti au luat fiint� in Tara Sfanta, fiecare avand rolul de a-i apara pe pelerini �i a-i ingriji pe bolnavi: al Templierilor �i al Ospitalierilor. De acum inainte, unii calugari adaugau la educatia lor religioasa �i o instruire militara de tip cavaleresc. Antecedente ale ordinelor religioase militare se pot gasi in razboiul sfant (jihad) al musulmanilor(§ 265), in initierile in Misterele lui Mithra(§ 217) �i in limbajul �i metaforele ascetilor . seama si. . crestini, . care se considerau soldati. ai unei militia sacra.27Dar trebuie tinut de semnificatia religioasa a r�zboiului la vechii germani (§ 175) .

268. Cruciadele: eshatologie �i politica Istoricii �i folosofii secolului Luminilor - de la Gibbon �i William Robertson la Hume �i Voltaire - au caracterizat Cruciadele drept o penibila deflagratie de fanatism �i nebunie. Aceasta judecata, cumva mai nuantata, este imparta�it� inca de numero�i autori contemporani. Totu�i, cruciadelc au constituit un fapt de prim ordin in istoria medievala. Inainte de inceputul cruciadelor, centrul civilizatiei noastre se gasea la Bizant �i in tarile Califatului arab. lnaintea 25 Roland era considerat eroul prin excelenta, pentru d( respectase neconditionat, cu pre\ul vietii sale, legilc vasalitatii. 26 Codul cuprindea, potrivit unor izvoare, patru legi: messa zilnica, sacrificarea eventuala a vie\ii sale pentru sfanta

crcdinta, ocrotirea Bisericii, apifrarea vaduvelor, a orfanilor �i a saracilor. Alte versiuni adauga ca un cavaler trebuic "sa ajute doamncle �i domni�oarele care au ncvoie de sprijinul lui", sa "onoreze femeile ( ... ), sa le apere dreptul". 27 Adaugam faptul ca instituirca unei cavalerii religioase se dezvolta �i in islam; cf. Henry Corbin, F,n Islam iranien. II, pp. 168 sq.


De la Mahomed la epoca Reformelor

530

ultimelor cruciade, hegemonia civilizatiei trecuse in Europa Occidentala. Istoria modema s-a nascut din aceasta deplasare de centru de greutate28 . Dar pretul, f oarte ridicat, al acestei hegemonii a Europei Occidentale I-au platit mai mult Bizanµil �i popoarele din Europa Orientala. Ceea ce ne va retine vor fi semnificatiile religioase ale cruciadelor. Originea �i structura lor eshatologica au fost bine evidentiate de Paul Alphandery �i Alphonse Dupront.,,In centrul con�tiintei de cruciada este, atat pentru clerici, cat �i pentru neclerici, datoria de a elibera Ierusalimul [ ... ]. lntr-o cruciada se exprima eel mai puternic ideea unei duble impliniri, a vremilor �i a spatiului omenesc. In acest sens, spatial, semnul implinirii vremilor se traduce prin intalnirea neamurilor imprejurul ora�ului sfant �i matrice a lumii, Ierusalimul" 29• Caracterul eshatologic se accentueaza pe masura ce cre�te numrulll semie�ecurilor �i al derutelor din cruciadele baronilor �i imparatului. Prima cruciada, �i cea mai spectaculoasa, ceruta de imparatul bizantin Alexis �i de papa Urban I, a fost predica� in 1095 de Petru Eremitul. Dupa multe aventuri (masacrarea evreilor din targurile de pe Rin �i de pe Dunare, intalnirea celor trei o�tiri france la Constantinopol), cruciatii traverseaza Asia Mica �i, in ciuda geloziei �i intrigilor dintre conducatori, cuceresc Antiohia, Tripoli, Edessa �i, in sfar�it, lerusalimul. lnsa peste o generatie aceste cuceriri erau pierdute �i Sfantul Bernard predica o a doua cruciada, Ia Vezelay, in 1145. 0 mare armata, condusa de regii Frantei �i Germaniei, sose�te la Constantinopol; dar in scurta vreme este nimicita la Iconium �i Damasc. A treia cruciada, proclamata de imparatul Frederic Barbarossa Ia Maienza in 1188, este imperiala �i mesianica. Regele Frantei, Filip August, �i suveranul englez, Richard Inima-de-Leu, raspund Ia apel, dar fara ,,entuziasmul �i grabirea unuia ca Barbarossa"30. Cruciati_i cuceresc ora�ul Sfantului loan de Accra �i ajung in fata Ierusalimului, aparat de Saladin, sultanul legendar al Egiptului �i Siriei. �i de aceasta data, cruciada se termina cu un dezastru. Ymparatul i�i pierde viata intr-un ora� din Armenia; Filip August se reintoarce in Franta ca sa-1 submineze pe aliatul sau, regele Angliei. Ramas singur in fata Ierusalimului, Richard Inima-de-Leu dobande�te de Ia Saladin permisiunea ca oastea sa sa se inchine la Sfantul Mormant. Unii contemporani explicau neputinta capetelor incoronate de a elibera Ierusalimul prin nevrednicia celor mari �i bogati. Nefiind in stare sa faca penitenta, printii �i nobilii nu vor putea dobandi imparatia lui Dumnezeu, a�adar nici Tara Sfanta. Aceasta apartine saracilor, ale�ilor cruciadei. ,,E�ecul tentativelor imperiale, garantate insa de Iegenda mesianica, atesta clar ca opera de eliberare nu putea sa apartina puternicilor pamantului." 31 Cand Inocentiu al III-lea proclama cruciada a IV-a (1202-1204), el scrie personal o epistola lui Foulques de Neuilly, apostolul saracilor, ,,una din cele mai remarcabile figuri ale istoriei Cruciadelor", dupa cum precizeaza Paul Alphandery. Foulques ii critica violent pe bogati �i pe nobili �i propovaduia penitenta �i reforma morala drept conditie esentiala a cruciadei. Dar el moare in 1202, cand cruciatii erau deja angajati in aventura care face din cruciada a IV-a una din cele mai penibile episoade ale istoriei europene. lntr-adevar, animati de ambitii materiale �i ro�i de intrigi, cruciatii, in loc sa se indrepte spre Tara Sfanta, ocupa Constantinopolul, masacreaza o parte a populatiei �i jefuiesc tezaurele ora�ului. Regcle Baudoin de Flandra e proclamat imparat latin al Bizanµ.llui �i Thomas Morosini patriarh al Constantinopolului. Este inutil sa zabovim asupra semivictoriilor �i multelor dezastre ale ultimelor cruciade. E destul sa mentionam ca, in ciuda excomunicarii Papei, nepotul lui Barbarossa, imparatul 28 Steven Runciman, A History of the Crusades, vol.I, p. IX. 29 A. Dupront, ,, Croisades et eschatologie ", p. 177. 30 Paul Alphandery �i A.Dupront, La chritiente et /'idee de la Croisade, II, p.19. ,,Nu de ideea succesului expeditiei se infladtreaza Filip August, ci de aceea a regatului pe care ii va lasa in um1a sa" (ibid.). 31 Ibid., p. 40.


531

Catolicismul apusean de la Carol eel Mare la Gioacchino da Fiore

Frederic al II-lea, sose�te in Tara Sfanta in 1225 �i obtine de la sultan Ierusalimul, unde s-a incoronat rege �i a raffias vreme de 15 ani. insa, in 1244, Ierusalimul cazu in mfilnile mamelucilor �i n-a mai fost recucerit niciodata. Mai multe expeditii sporadice au fost intreprinse pana la sfar�itul secolului, dar fara nici un rezultat. Desigur, cruciadele au deschis Europei Occidentale Orientul �i au facut posibile contactele cu islamul. Dar schimbarile culturale ar fi putut avea loc fara aceste expeditii sangeroase. Cruciadele au intarit prestigiul papalitatii �i au contribuit la progresul monarhiilor i'n Europa de Vest. Dar au slabit Bizantul, permitand turcilor sa se implante adanc i'n Peninsula Balcanica �i au i'nveninat raporturile cu Biserica de Rasarit. In plus, conduita salbatica a cruciatilor i-a ridicat pe musulmani impotriva tuturor cre�tinilor �i numeroase biserici, care supravietuisera unei dominatii musulmane de �ase secole, au fost acum distruse. Cu toate acestea, in ciuda politizarii cruciadelor, aceasta mi�care colectiva a pastrat int9tdeauna o structura eshatologica. Dovada o avem, intre altele, in cruciadele copiilor care irup brusc, in 1212, in Franta de Nord �i in Germania. Spontaneitatea acestor mi�cari pare in afara de orice indoiala; ,,nimeni nu le-a stfu-nit, nici din afara, nici din tara", afirma un martor . contemporan32 . Copii, ,,caracterizati - faptul este, pe drept cuvant, extraordinar - prin varsta lor frageda �i totodata prin saracia lor, mici pastori, mai ales"33, incep sa mar�aluiasca �i saracii Ii se alatura. Sunt poate in jur de 30 000 care inainteaza in procesiune, cantand. Cand sunt intrebati incotro merg, raspund: ,,La Dumnezeu". Dupa un cronicar contemporan, ,,intentia lor era sa traverseze marea �i sa obtina ceea ce regii �i puternicii pamantului nu reu�isera: cucerirea mormantului lui Hristos"34. Clerul se opusese acestei inrolari a copiilor. Cruciada franceza se termina catastrofic: sositi la Marsilia, ei se imbarca pe �apte vase mari, dar doua din cele �apte corabii sunt surprinse de furtuna �i e�ueaza �i toti calatorii sunt inghiti� de mare. Cat prive�te celelalte cinci corabii, cei doi armatori criminali le due Ia Alexandria, undc ii vand pe copii capeteniilor sarazine �i negu\atorilor de sclavi. Cruciada ,,germana" prezinta aceea�i schema. 0 cronica contemporana arata ca in 1212 ,,a aparut un copil, numit Nicolaus, care a adunat in jurul lui o mare multime de copii �i femei. El afirma ca, la porunca unui inger, trebuie sa-i duca la Ierusalim ca sa rascumpere crucea Mantuitorului �i ca marea se va deschide in fata Ior, lasandu-i sa treaca, a�a cum s-a intamplat altadata cu poporul israelit" 35. De altfel, aceasta mare multime de copii �i femei nu avea arme. Plecati din jurul Coloniei, ei coboara pe Rin, traverseaza Alpii �i ating nordul Italiei. Unii ajung la Genova �i Pisa, dar sunt impin�i indarat. Cei care reu�esc sa ajunga la Roma sunt siliti sa recunoasca faptul di nici o autoritate nu-i sustine. Papa le dezavueaza planul �i tinerii cruciati fac calea intoarsa. A�a cum arata un cronicar in Anna/es Carbacenses, ,,ei s-au i'ntors flamanzi �i desculti, unul cate unul, in tacere". Nimeni nu-i ajutase. Un alt martor scrie: ,,Mare parte din ei zaceau morti de foame prin targuri, in piete, �i nimeni nu-i ingropa"36. Pe buna dreptate, P. Alphandery �i A.Dupront au recunoscut in aceste mi�cari tema copilului ales, frecventa in pietatea populara. Este totodata mitul Inocentilor, exaltarea copilului de catre lisus, precum �i reactia populara impotriva cruciadei baronilor, aceea�i reactie care transpare in legendele cc au ca tema pe a�a-numitii ,,Tafurs" ai primelor cruciade37. ,,Recucerirea Locurilor 32 Ibid .. p. 118. JJ Ibid., p. 119. 34 Reinier, citat de P. Alphandcry �i A. Dupront, op. cit .. p. 120. 35 Annule.\· Schefteariensis, text citat de P. Alphandery �i A.Dupront, p. 123 . 36 Textc citatc de P. Alphandery �i A. Dupront, p. 127. 37 ,.Tafurs" (= vagabonzii) erau saracii care, inarmati doar cu cutite, maciuci, topoare, ii urn.ascra pe cruciaii; cf. Norman Cohn, The Pursuit of the Milleniwn, pp. 67 sq.


De la Mahomed la epoca Reformelor

532

Sfinte mai poate fi a�teptata doar de Ia o minune - �i minunea nu mai poate avea loc decat pentru cei mai curati, copiii �i saracii" 38. E�ecul cruciadelor n-a nimicit nadejdile eshatologice. In scrierea sa De Monarchia Hispanica (1600), Tommaso Campanella il implora pe regele Spaniei sa finanteze o noua cruciada impotriva Imperiului otoman �i sa intemeieze, dupa victorie, monarhia universala. Treizeci �i opt de ani mai tarziu, in Ecloga inchinata lui Ludovic al XIII-lea �i Anei de Austria pentru celebrarea na�terii viitorului Ludovic al XIV-lea, Campanella profete�te recuperatio Terrae Sanctae, precum �i renovatio saeculi. Tanarul rege va cuceri intreaga Lume in o mie de zile, rapunand mon�trii, adica invingand regatele paganilor �i eliberand Grecia. Mahomed va fi alungat din Europa; Egiptul �i Etiopia vor redeveni cre�tine, tatarii, persanii, chinezii �i intregul Orient vor trece Ia cre�tinism. Toate neamurile vor forma o singura cre�tinatate �i acest univers regenerat va avea un centru: Ierusalimul. ,,Biserica, scrie Campanella, a inceput la Ierusalim �i la Ierusalim va reveni, dupa ce va fi fost inconjurat lumea." 39 Yn tratatul sau La prima e la second.a resurrezione, Tommaso Campanella nu mai socote�te, precum Sfantul Bernard, cucerirea Ierusalimului drept o etapa catre Ierusalimul ceresc, ci ca o instaurare a imparatiei mesianice40 .

269. Semnificatia religioasa a artei romanice �i a iubirii curtene�ti Perioada Cruciadelor este �i epoca celor mai grandioase creatii spirituale. Este epoca apogeului artei romanice �i a avantului artei gotice, a dezvoltarii poeziei erotice �i religioase, a romanelor ciclului arthurian �i al lui Tristan �i Isolda; este epoca triumfului scolasticii �i al misticii, epoca fundarii celor mai stralucite universitati, a ordinelor calugare�ti �i a predicatorilor itineranti. Totodata, este epoca unei proliferari exceptionale a mi�duilor ascetice �i eshatologice, in majoritatea lor in marginea ortodoxiei sau deschis heterodoxe. Nu poate fi vorba sa zabovim, a�a cum ar merita, asupra tuturor acestor creatii. Sa amintim insa, deocamdata, ca cei mai mari teologi �i mistici (de la Sfantul Bernard, 1090-1153 pana la Meister Eckhardt, 1260-1327), precum �i cei mai insemnati filosofi (de Ia Anselmus din Canterbury, 1033-1109, pana Ia Toma din Aquino, cca 1223-1274), �i-au implinit opera in aceasta perioada traversata de crize �i marcata de transformari care vor modifica radical profilul spiritual al Occidentului. Sa amintim, de asemenea, intemeierea, in 1084, a Ordinului calugarilor din Chartres, �i in 1098, la Citeaux Ianga Dijon, a Ordinului Cistercienilor, urmate de ordinul calugarilor stabiliti in 1120 Ia Premontre. 0 data cu ordinele intemeiate de Sfantul Dominic (1170-1224) �i Sfantul Francisc din Assisi (1182-1221), aceste organizatii monahale vor juca un rol decisiv in viata religioasa �i intelectuala din urmatoarele patru secole. Sa incercam sa trasam pe scurt cateva structuri din universul simbolic propriu societatii medievale de dupa criza milenarista. Sa precizam mai intai ca, Ia inceputul secolului al XI-lea, o noua schema a societatii tinde sa se impuna. Adresandu-se regelui sau, catre 1027, episcopul Adalbert din Laon ii aminte�te ca ,,ob�tea credincio�ilor formeaza un singur trup; institutia statului trei trupuri, insa [ ... ]C