Seminario lectura psicoanlítica de las mc, los negrales, enero 2014

V Centenario de Santa Teresa de Jesús. IT

Seminario: Una lectura psicoanalítica de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús Cecilia Padvalskis HORARIO GENERAL

Horas

Jueves 2

8.00-9.00

2. Culturas y espiritualidades. La ruptura instauradora.

11.00-11.30

3. El texto y el contexto de Trabajo con textos las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús.

Eucaristía / Espacio de trabajo personal Comida

13.15-14.00 14.00

20.15-21.00 21.00

5. Análisis del Prólogo y del capítulo I, 1-9 (UT I) de las MC de Teresa de Jesús. Construcciones analíticas

Descanso

11.30-13 (1,5)

17.30-18.30 18.30-20.00 (1,5)

Sábado 4

Desayuno

9.30-11 (1,5)

16-17.30 (1,5)

Viernes 3

1. Psicoanálisis y experiencia religiosa

4. El matrimonio 6. Análisis de las espiritual y el uso del Unidades temáticas II al símbolo esponsal en VII desde las Teresa de Jesús (1, 2,y 3) construcciones analítica Espacio de trabajo personal-merienda 2. Michel de Certeau 4. El matrimonio Recopilaciónespiritual y el uso del Conclusionessímbolo esponsal en Teresa de Jesús (4,5, y 6) Eucaristía / Espacio de trabajo personal Cena

Los Negrales, 2-5 de enero de 2014

FRONTERA-PM 40, oct-dic 2006 www.atrio.org/frontera.htm

RESEÑAS

El autor se confiesa: Carlos Domínguez Morano INDAGANDO LA VERDAD ÍNTIMA DE LA FE

A mis 21 años, conmocionado desde una doble revolución: la interna, propia de una juventud que difícilmente intentaba estructurarse; y la externa, de una recién estrenada época de post-Concilio, iniciaba mis estudios de Filosofía en Alcalá de Henares. Eran los años 60, justamente los del 66 al 69. Toda la atmósfera, la interior y la exterior, se encontraba intensa, dramática, también estimuladoramente cargada. Fue en esa etapa, en el 68, cuando por primera vez salí al extranjero: un verano en ese París que adoquinaba de nuevo los bulevares del Barrio Latino tras las revueltas de mayo.

Desde allí, la España de Franco quemaba más aún las entrañas.

En ese paisaje del alma y del mapa socio-cultural y político estudiábamos filosofía. Un lujo de filosofía con figuras como José Gómez Caffarena, Juan de Dios Martín Velasco, Luis Martínez Gómez o Andrés Tornos. Y fue éste último, Andrés Tornos, el que en sus clases de antropología filosófica me abrió la puerta a dos figuras que iban a modelar, ya de modo fundamental, mis inquietudes más íntimas y mi mundo de ideas: Miguel de Unamuno y Sigmund Freud.

Unamuno fue una invitación a bucear la propia intimidad con una pasión de autenticidad. Adentro, fue uno de sus pequeños ensayos, cuyo título se me convirtió en lema de vida. Adentro y con verdad, fuese cual fuese el precio a pagar. Y Freud fue una inquietante y fascinante interrogación sobre todos los ideales de vida que me habían configurado hasta entonces. No tuve la menor duda: mi trabajo final de licenciatura, la llamada “tesina”, sería sobre Freud y la religión y me la enfocaría, como así fue, Andrés Tornos. Ése fue el inicio de una andadura intelectual que permanece hasta hoy en día. Durante los estudios de Teología en Granada, en la cercanía, no sólo académica sino vital y profunda, con José María Castillo –Pepe–, y con profesores como Eduardo López Azpitarte, Ricardo Franco o Enrique Barón, no dejé de bordear, siem4-111

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RESEÑAS

pre que pude, la frontera de la teología que estudiaba y la lectura de Freud que me nutría y estimulaba.

Finalizado el primer ciclo, se planteó el lugar donde iniciar los estudios especiales de psicología. Una primera duda entre París, en el centro L'A.M.A.R. o la Escuela del P. Rulla en la Gregoriana de Roma, se resolvió finalmente en la opción por París, de la que cada día más me alegro.

El centro L'A.M.A.R. (Association Medico-psychologique d'Aide aux Religieux) estaba conjuntamente dirigido por el jesuita Louis Beirnaert y el dominico Albert Plé. Nacida en los 60 en un intento de hacerse eco de los planteamientos psiquiátricos y, sobre todo, psicoanalíticos, que progresivamente influían en la cultura francesa, fue evolucionando desde unos valientes cuestionamientos autocríticos, hasta llegar a su propia disolución dos años después de concluir yo allí mis estudios.

Una diferencia notable marcaba la orientación de este centro respecto al de la Gregoriana en Roma. No se trataba en París de buscar una apoyatura en la psicología para cimentar ninguna posición teológica o espiritual, sino que, al contrario, se pretendía una confrontación de cualquier teología o espiritualidad con los cuestionamientos que se derivaban del campo psiquiátrico y psicoanalítico. De nuevo, como con Unamuno: una cuestión de verdad.

En razón de ello, la metodología era absolutamente singular y –hay que confesarlo– también desconcertante, sobre todo, para quienes mantenían bien interiorizados los esquemas académicos tradicionales. Se procuraba una sensibilización personal ante las cuestiones del campo psicológico, más que una transmisión de datos o información teórica. Se trabajaba en un grupo reducido de unas veintidós personas. No había exámenes ni calificaciones finales, apenas había apuntes o libros de texto. A veces, tan sólo nos encontrábamos con el título genérico de la materia: “Cuestiones de psicoanálisis y fe”, por ejemplo. Y nada más. En ocasiones, el profesor, tras leer el enunciado de la materia, permanecía en silencio a la espera de lo que aquello nos podía sugerir. Y así, no sin elaborar una buena dosis de ansiedad, iniciábamos el camino. Completaban el encuadre formativo del centro una intensas sesiones de dinámica grupal, el análisis de casos de relación personal en largas sesiones nocturnas con Marc Oraison y una supervisión individual con un psicoanalista que se nos asignaba a cada uno.

Fue para mí una experiencia rica y decisiva para determinar el enfoque que seguiría en los planteamientos concernientes al psico4-112

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análisis y la fe. De modo particular Louis Beirnaert y Jacques Pohier influyeron decisivamente en esa orientación. El primero, llegó a ser una figura relevante dentro del panorama psicoanalítico francés1 y uno de los compañeros más próximos de Jacques Lacan.

Con él estudiábamos los textos freudianos sobre la religión y, en más de una ocasión, nos desconcertábamos con sus interpretaciones sobre diversos aspectos del hecho religioso2.

Con el segundo, el entonces dominico J. Pohier, nos sentíamos fuertemente impactados con sus lúcidas y apasionadas confrontaciones entre la teología moral y el psicoanálisis. De este hombre es conocida su trayectoria, en un dramático proceso de acercamiento, interrogación y reflexión entre psicoanálisis y teología. Convencido de la interrelación íntima existente entre dogmática y moral, encontró en el psicoanálisis una luz para comprender algunas de las paradojas, contradicciones y oscuridades de muchos planteamientos teológicos tradicionales. Ya en su excelente obra En el nombre del Padre3 nos mostró, entre otras cuestiones, las vinculaciones íntimas existentes entre determinadas versiones de la soteriología cristiana y los planteamientos católicos sobre la moral sexual. Le siguió su libro Quand je dis Dieu4, en el que trata de modo original, creativo, ciertamente libre y, para muchos, desconcertante, cuestiones sobre Dios, la creación, la muerte y la resurrección de Jesús. La obra fue condenada por el Vaticano en la primavera de 1979. A la condena pública siguieron sanciones disciplinares de una extrema dureza: se le prohibió predicar, presidir la Eucaristía y enseñar teología, despojándolo de este modo como miembro de la Orden de Predicadores, presbítero y teólogo de las tres funciones que constituían el armazón fundamental de su vocación y de su vida. La condena y estas severas sanciones provocaron en este hombre, honesto y apasionado, una crisis que, en carne viva, nos expuso (para algunos de modo impúdico) en su obra más inquietante y provocadora: Dieu fractures5. En ella lleva a cabo una con__________ 1 Cf. ROUDINESCO, E. - PLON, M., Dictionnaire de la psychanalyse, Fayard, Paris 1997, s.v. Beirnaerte Louis (1906-1985).

2 Algunas de esas interpretaciones están recogidas en el volumen publicado tras su muerte Aux frontières de l'acte analytique. La Bible, saint Ignace, Freud et Lacan, Seuil, Paris 1987.

3 Sígueme, Salamanca 1976.

4 Seuil, Paris 1997.

5 Seuil, Paris 1985.

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fesión personal y autocrítica de todo su trayecto, junto con reflexiones, siempre vivas y sugerentes, a propósito de Dios, la muerte, la sexualidad, la culpa, etcétera.

Con la difícil decisión de proseguir en el campo psicoanalítico (sobre todo, por lo que implicaba de entrar en mi propio análisis personal, apenas unos meses después de haberme ordenado como presbítero... ), regresé a España. Ya en Madrid, concluí mis estudios de teología en el Instituto Superior de Pastoral Juan XXIII (Casiano Floristán, Julio Lois, Marciano Vidal o Jesús Burgaleta fueron algunos de mis profesores) y, paralelamente, fui haciendo psicología en la Universidad Complutense y, sobre todo, adentrándome en el psicoanálisis en el Centro Peña Retama, cuyo jefe de estudios era el sacerdote y psicoanalista Pedro Fernández Villamarzo.

En el centro psicoanalítico donde me formé ya no resonaban las cuestiones concernientes a la teología o el hecho religioso. Una preocupación e interés esencialmente clínico presidía lo más importante de la formación. Pero la experiencia del propio análisis personal supuso una confrontación –no ya teórica– sino en carne viva con mis vivencias religiosas más profundas y mis planteamientos teológicos adquiridos hasta entonces. Y puesto que aquí se trata de una “confesión”, manifestaré por primera vez públicamente (aunque fuera fácil de suponer...) que buena parte de esa confrontación íntima es la que dejé ver en el capítulo “Rezar después de Freud” del libro Creer después de Freud 6.

En esa confrontación la fe se ve remitida a un punto cero desde donde el paso inmediato puede ser igualmente el todo o la nada, la presencia ilusionada o la ausencia consentida, el sentido o el absurdo total, la vida o la muerte como última y definitiva palabra.

Porque bien sabemos que la fe nunca cierra definitivamente en nosotros el camino que conduce a la increencia, ni el amor lo cierra por siempre al odio, ni la esperanza a la desesperación. En la situación de análisis, la constatación de las implicaciones inconscientes que movieron la creencia en un sentido u otro, conduce inexorablemente a ese cuestionamiento radical y no tan sólo como una mera cuestión teórica. Toda una conmoción emocional y afectiva se movilizan con intensidad a lo largo del proceso.

Cumplidos los objetivos de formación en el campo de la psicología, y percatándome también de las peculiares patologías de la institución psicoanalítica, llegué a Granada para comenzar mi tarea __________ 6 San Pablo, Madrid 1992.

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como Profesor de Psicología General y Psicología de la Religión en la Facultad de Teología. Desde mi llegada misma también inicié mi tarea como psicoterapeuta en lo que hoy es el Centro Fe-Cultura Francisco Suárez.

Paralelamente inicié mi tesis doctoral sobre El psicoanálisis freudiano de la religión7, que me dirigió el profesor Ricardo Franco, de entrañable memoria. Mi propósito fue el de acercarme al texto de Freud dejándole hablar del modo más objetivo posible, evitando la tentación de adoptar esa posición defensiva tan habitual en la lectura de su obra. Es un texto que, particularmente en el tema de la religión, no puede dejar de inquietar. Por otra parte, el mismo Freud ofrece muchos elementos que facilitan sobremanera esa defensa compulsiva, casi automática, que se moviliza en el lector.

Las intelectualizaciones y racionalizaciones, como mecanismos de defensa, impiden así, con suma facilidad, acceder a las graves cuestiones de fondo que se plantean. Hay que leer una y otra vez el texto para pasar del susto, de la indignación, de la indiferencia defensiva a la escucha atenta de lo que allí se dice sobre la creencia. Después, hay que analizar y emprender una crítica rigurosa. Pero después de haber escuchado algo que nunca resulta fácil escuchar.

Ese empeño por traducir lo más fielmente posible el pensamiento freudiano, poniéndome yo entre paréntesis, me dejó con una necesidad importante de expresarme libre y fluidamente en todo aquello que la lectura de Freud había movilizado en mí. Ése es el motivo básico que inspiró el libro Creer después de Freud.

Allí pude expresar lo que el texto freudiano suscitaba en mí como creyente en distintos ámbitos de la fe: las representaciones de Dios, el sentimiento de culpabilidad, la oración, las relaciones al sexo, el poder o el dinero, etcétera.

Con el tiempo, y después de una serie de publicaciones que fueron viniendo con los años, el libro Creer después de Freud va quedando en mi interior como una especie de “hijo predilecto”. Es el que me ha proporcionado más satisfacciones y el que me ocasionó también más preocupaciones y algún que otro “sinsabor”.

Más tarde, y con motivo de la preparación de un discurso inaugural de la Facultad de Teología, me introduje en analizar con detalle el primer diálogo entre el psicoanálisis y la fe: el que entablaron Freud y el pastor protestante suizo Oskar Pfister. Lo que, en principio, entreví sólo como un trabajo que no aburriese en demasía a __________ 7 San Pablo, Madrid 1990.

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los asistentes al acto de inauguración, se convirtió en una cierta aventura personal que acabó con la publicación de Psicoanálisis y religión: diálogo interminable. Sigmund Freud y Oskar Pfister 8.

El pastor Oskar Pfister no contaba con muchas de mis simpatías. Representaba a mis ojos una posición “concordista”, de la que huía con premura, en razón de los planteamientos que hice míos en el tiempo de mi formación parisina. Esa fácil conciliación de psicoanálisis y mensaje evangélico que preconizaba Pfister, me resultaba defensiva y encubridora de los serios problemas que quedaban planteados desde la hermenéutica psicoanalítica freudiana.

Tenía la sospecha, por lo demás, de que el interés de Freud por mantener a Pfister dentro del ámbito psicoanalítico tenía algo o mucho que ver con una posición estratégica e interesada: era importante para él contar con un cristiano en el primer grupo de psicoanalistas, todos judíos, y que connotaban a la nueva ciencia con un aire de judaísmo que no le agradaba. Orgulloso de ser judío, consideraba, sin embargo, que el psicoanálisis como disciplina científica, no debía presentarse aliado con ninguna posición ideológica, religiosa o de cualquier otro tipo.

Desde estas ideas preconcebidas me introduje en el análisis de la correspondencia y datos posibles sobre la relación de estos dos hombres y de ese primer diálogo entre el psicoanálisis y la fe cristiana. Y a medida que iba avanzando en la investigación, esas ideas previas fueron modificándose de modo sustancial. Pude comprobar que el afecto de Freud por Pfister era realmente sincero. Es más, que el buen pastor, removía en el hombre Freud aspectos de su personalidad de los que él mismo parecía tener que defenderse y le planteaba además problemas (por ejemplo, el de la sublimación) que él sabía muy bien que necesitaban revisión y análisis.

Pero el trabajo me llevó, sobre todo, a experimentar una modificación considerable en mis relaciones internas con Oskar Pifster.

Sin dejar de ver y enjuiciar críticamente los aspectos concordistas de la obra del pastor-psicoanalista9, fue generándose en mí una pro__________ 8 Trotta, 2000.

9 Su producción escrita fue considerable, aunque en castellano, ni siquiera tengamos la traducción de su opúsculo La ilusión de un porvenir (“Die Illusion einer Zukunft; Eine freundschaftliche Auseinandersetzung mit Prof. Sigm. Freud”, Imago 14 [1928] 149-184), respuesta al texto freudiano El porvenir de una ilusión. Dentro de su ingente producción cabe destacar una obra fundamental: El cristianismo y la angustia (Das Christentum und die Angst, Artemis-Verlag, Zúrich 1944).

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gresiva identificación con las situaciones difíciles que vivió este hombre al ser, al mismo tiempo, hombre de la institución religiosa y hombre de la institución psicoanalítica. Como hombre de la institución religiosa se vio en algunas circunstancias comprometidas y, sobre todo, nunca llegó a sentirse comprendido y aceptado en su compromiso con el psicoanálisis. Su empeño por sensibilizar a la teología y a la pastoral a partir de los nuevos descubrimientos psicoanalíticos se vieron frustrados en su mayor parte. “Me apena –decía– que los teólogos se mantengan tan lamentablemente a la zaga. Hace ya dieciocho años que estoy trabajando. Los pedagogos han aceptado muchas cosas y por todas partes escucho cómo el análisis se sitúa más y más en el centro del interés. Los teólogos se han anquilosado demasiado en respuestas tontas sobre principios como para preocuparse mucho por el bienestar espiritual de los profanos y del suyo propio”10.

Pero si en algunos aspectos me pude sentir identificado con los problemas y frustraciones de Oskar Pfister de cara a la institución religiosa, también llegué a experimentar una cierta identificación con los problemas que Pfister vivió dentro de la institución psicoanalítica. Defendido siempre por Freud, fue siempre considerado por los demás analistas con recelo y desconfianza en razón de su condición de creyente y de pastor. Tampoco ha faltado en mi vida el encontrar actitudes de este tipo, incluso entre algunos que me valoran y aprecian sinceramente, pero que desconfían de que siendo creyente y hombre de la institución eclesial pueda ejercitar y ejercitarme convenientemente en el campo del psicoanálisis. En broma, pero con este planteamiento de fondo, hay quien me dice que mi fe religiosa debe responder a algún núcleo psicótico que no llegué a resolver en mi tiempo de análisis...

El efecto positivo que tuvieron los recelos provenientes de un campo y otro fue el de estimular intensamente mi interés por seguir enfrentando las cuestiones relativas a las relaciones entre el psicoanálisis y la fe. Por eso, tras el análisis de ese primer diálogo establecido entre Freud y Pfister, he procurado revisar los capítulos más importantes que se han sucedido después en este campo, para postular finalmente el modo en el que creo que se han de plantear hoy las cosas. __________ 10 Así se expresa en una carta a Freud del 10 de septiembre de 1926 en la que, al mismo tiempo, se consuela pensando que aún así, no todo fue en balde. Cf. FREUD, S. - PFISTER, O., Correspondencia; Fondo de Cultura Económica, México 1966, 100.

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No hay posibilidad de alcanzar una síntesis definitiva con la que idealmente quedaran cerrados y resueltos los problemas suscitados en las relaciones entre el psicoanálisis y la fe. De ahí, mi propuesta de “síntesis imposible”, que obliga a mantener indefinidamente abierta la interrogación. En realidad, el psicoanálisis no tiene ninguna respuesta respecto a los contenidos de la fe religiosa, ni en un sentido u otro. No le corresponde pronunciamiento alguno sobre ningún tipo de enunciado, sino que tan sólo suscita una interrogación al sujeto de la enunciación. No sabe el psicoanálisis si Dios existe o no, si es Padre o Madre o si María, la madre de Jesús fue o no virgen. Tan sólo le corresponde ofrecer la interrogación sobre lo que está diciendo el sujeto que afirme (o niegue) creer en Dios, que éste sea para él Padre o Madre o que defienda (o niegue) la virginidad de María. Una interrogación que tan sólo puede ser respondida “de uno en uno”, porque en cada sujeto esa respuesta poseerá un sentido y un significado único.

Sentido y significado que, en una medida importante, escapan por naturaleza a lo que conscientemente ese sujeto defiende o niega. Es ahí donde se sitúa la cuestión central que el psicoanálisis nos plantea a todos sin excepción: la del inconsciente. Inconsciente que habla y actúa en el lenguaje sofisticado del teólogo (tanto más sospechoso de defensas y racionalizaciones) como en el de la religiosidad más sencilla y popular11.

Inconsciente que, en el campo de la fe, suscita toda una serie de interrogaciones entre las que he destacado siempre cinco fundamentales para una teología “post-freudiana”: la del dogma que se hace dogmatismo; la de la representación de Dios como fantasma del padre imaginario infantil, la del concepto de salvación como impasse en los atolladeros del Edipo; la de la ley y el ideal, donde las cuestiones del amor y el odio temen ser reconocidos en sus auténticas dimensiones y la cuestión de la autoridad como figura__________ 11 Este campo de la religiosidad popular, como creyente, como freudiano y como andaluz me ha atraído siempre de modo particular. A él me acerqué en alguna ocasión también: “Aproximación psicoanalítica a la religiosidad tradicional andaluza”, en CASTÓN BOYER, P., La religión en Andalucía, Biblioteca de Cultura Andaluza, Sevilla 1985, 131-175; “Moros y cristianos en Zújar: la mirada de un psicólogo”, en ÁLVAREZ SANTA LÓ, A., y otros: La religiosidad popular, III, Ed. Anthropos, Barcelona 1989, 128-146; “Psicodinámica de la religiosidad tradicional de Sevilla”, en: J. HURTADO SÁNCHEZ (Ed.), Nuevos aspectos de la religiosidad sevillana. Fiesta, Imagen, Sociedad, Ayuntamiento de Sevilla, Sevilla 2002, 27-56.

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ción del todo-saber y todo-poder que se empeña en mostrarse como posible y al alcance de la mano por vía del sometimiento a las figuras de la institución12. Cuestiones que conciernen más –contra lo que se suele suponer– a la dogmática que a la moral y que, incluso, cuando recaen sobre el campo moral (como en el caso de la sexualidad o la agresividad) han de ser analizadas en sus íntimas, y no siempre visibles, vinculaciones con lo dogmático.

Son esas cinco cuestiones las que desde un ángulo y otro fueron objeto de mi quehacer en este terreno del diálogo y confrontación entre el psicoanálisis y la fe13. Diálogo abierto, interminable, y en el que considero fundamental mantener la entidad de cada campo, evitando a toda costa esa confusión de lo espiritual y lo psicológico que hoy prolifera tan peligrosamente y que están conduciendo a una terrible psicologización de la espiritualidad y a una lamentable espiritualización de la psicología (como en la llamada “Psicología Transpersonal” y en otras al son de la New Age).

Y por el momento, lo que queda es un propósito de no escribir por un tiempo indefinido. Por muchas razones, entre las que destaco sólo algunas: el miedo razonable a repetir formulaciones y enfoques, el derecho legítimo de sentirme libre frente a un ambiente que fácilmente presiona a publicar a toda costa y el deseo de dedicar mayor espacio y tiempo en mi vida a la contemplación, en su sentido más amplio, en el que se incluye de modo especial la contemplación estética y, más concretamente todavía, la relativa al cine. Si algún día retomo la escritura, fantaseo con que sea el cine, en sus relaciones con la espiritualidad, lo que me entretenga.

Carlos Domínguez

__________

12 Estas cinco cuestiones fueron enunciadas ya en El psicoanálisis freudiano de la religión y han sido recogidas de modo sintético en el capítulo introductorio de Experiencia cristiana y psicoanálisis, Sal Terrae, Santander 2006.

13 Sobre estas mismas cuestiones, además de los libros ya citados se podrían referir los siguientes textos: Orar después de Freud, Sal Terrae/Fe y Secularidad, Santander-Madrid 1994; “Celibato, género y poder”, en: C. BERNABÉ (dir.), Cambio de paradigma, género y eclesiología, Ed. Verbo Divino, Estella, 1998, 109-130; Experiencia mística y psicoanálisis, Fe y Secularidad-Sal Terrae, Madrid-Santander 1999; La aventura del celibato evangélico.

Sublimación o represión - Narcisismo o alteridad, Frontera-Egian, Vitoria 2000; Los registros del deseo, Desclée de Brouwer, Bilbao 2001; Psicodinámica de los Ejercicios Ignacianos, Mensajero-Sal Terrae, BilbaoSantander 2003; “Ciencia, ilusión y creencia”, en: Revista Portuguesa de Filosofía 59 [2003] 431-453.

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Mella, Pablo. “Esto no es una pipa”. Mística y estudios de la religión en América Latina. Una perspectiva liberadora. En publicación: América Latina y el Caribe. Territorios religiosos y desafíos para el diálogo. Aurelio Alonso (Compilador). CLACSO, Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales, Buenos Aires. Febrero de 2008. ISBN 978-987-1183-82-1 Disponible en: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/grupos/alonso/Mella.pdf

Red de Bibliotecas Virtuales de Ciencias Sociales de América Latina y el Caribe de la Red CLACSO http://www.clacso.org.ar/biblioteca biblioteca@clacso.edu.ar

Pablo Mella*

“Esto no es una pipa” Mística y estudios de la religión en América Latina Una perspectiva liberadora En memoria agradecida a Manuel M. Marzal

Una serie de los cuadros más conocidos del pintor surrealista belga René Magritte representa una pipa de fumar que lleva debajo esta inscripción: Ceci n’est pas une pipe (Esto no es una pipa) (1928-1929). Como parte del movimiento surrealista, el pintor belga consideraba que las cosas que experimentamos los humanos se transforman con nuestra acción, cargándose de múltiples sentidos. De esta suerte, los objetos de nuestra experiencia acaban por escaparse del marco de nuestras representaciones con pretensión a la objetividad. Al incluir la inscripción Ceci n’est pas une pipe con diferentes tipos de letra, los cuadros de Magritte intentan mostrar también que los objetos dados a nuestra experiencia nunca cumplen la función indicada por el nombre preciso que les asignamos en un momento dado. La obra de este pintor surrealista pone de manifiesto constantemente que el cuadro pictórico representa lo que el objeto no es ni nunca será. El verdadero objeto del deseo pictórico está fuera del cuadro, y la obra acabada sólo nos permite sentir su ausencia. Algo muy parecido, y de manera especial, sucede con el estudio científico social de la mística, que se resiste tenazmente a cualquier representación que pretenda funcionalizarla en un marco analítico científicamente correcto.

Los estudios sociales de la religión en América Latina prácticamente no han prestado atención a la mística. Quizá pesan en la selección y desarrollo de estos estudios algunos presupuestos inconfesados * Filósofo y teólogo. Sacerdote jesuita. Director y Profesor del Instituto Filosófico Pedro Francisco Bonó, Santo Domingo, República Dominicana. Director de la revista Estudios sociales.

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América latina y el caribe: territorios religiosos y desafíos para el diálogo

que responden a la mentalidad empirista que comporta el ideal moderno de ciencia, así como a la posición social que ocupa el investigador social en la estructura de estamentos latinoamericana. En líneas generales, la comunidad científica latinoamericana es criolla y reproduce en su sensibilidad y sus preocupaciones las ideologías inveteradas de este sector de la población latinoamericana, que desde el siglo XIX se cree con la misión de hacer progresar a la población bárbara que se gestó durante la Colonia.

Su ideal tiene que ver con llenar de luces científicas las prácticas populares latinoamericanas. Dicho afán ha sido compartido tanto por las derechas como por las izquierdas latinoamericanas, y ello marcará en mayor o menor grado la manera de abordar el estudio de la religión en América Latina realizado por esos criollos que somos los intelectuales latinoamericanos.

Por un lado, la investigadora o investigador social de la religión se siente metodológicamente obligado a conservar una neutralidad confesional. Ha de tomar su objeto de estudio como un fenómeno empírico que, si bien analizará a partir de un esquema heurístico preestablecido y normalmente prestado de las corrientes intelectuales al uso y científicamente correctas, tendrá como firme propósito comprenderlo tal como se manifiesta, no como le gustaría que fuese. El científico ha de aniquilar su deseo más íntimo para cumplir coherentemente con la tarea que se ha asignado como miembro de la comunidad científica. Fiel a este presupuesto, el investigador o investigadora social de la religión debe comportarse también como observador imparcial ante el fenómeno divino o mistérico, e intentará explicar críticamente, más de modo funcional que simbólico1, el objeto de estudio que le ocupa.

Por esta raigambre moderna e ilustrada, el estudio social de la religión, también el latinoamericano, se desarrollará más como una hermenéutica de la sospecha que como una hermenéutica del sentido. La experiencia mística, sin embargo, tiende a escaparse de este arreglo empirista, pues se ha presentado históricamente como una experiencia intensa de Dios, de lo sagrado o de la totalidad de la experiencia mundanal, que irrumpe desafiante en el orden social, sacudiendo toda la subjetividad, incluyendo la relación con el propio cuerpo, para desembocar en el terreno de lo inefable. Por su forma tan peculiar, el fenómeno místico se sustrae a su carácter fenoménico para perderse en los vericuetos del inconsciente (Otón Catalán, 2001).

No es de extrañar, por tanto, que el fenómeno místico haya interesado más a la psicología de la religión, en especial de tendencia psicoanalista, que a las ciencias sociales, pues el deseo de la comunidad científica psicológica ha sido predominantemente dictaminar el carácter ilusorio o patológico de dicho fenómeno (Tresmontant, 1977: 7-21; Martín Velasco, 1999: 431-435).

1 Sobre la diferencia entre explicación funcional y simbólica del fenómeno religioso, ver Marzal (1999: 26-29) y Geertz (1989: 87 y ss.).

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Pablo Mella

¿Qué ha sucedido con la neutralidad confesional de los estudios sociales de la religión cuando se ha prestado atención de forma sistemática al fenómeno místico? Se ha puesto de manifiesto que dicha neutralidad confesional opera dentro de la comunidad científica como una creencia agnóstica que expulsa del dominio investigativo el estudio de la mística por considerarla como algo de niños, de mujeres o de locos, es decir, como una especie de experiencia desquiciada de aquellos a quienes no se les reconoce competencia lingüística ni suficiente racionalidad, y que por su condición de incompetentes escapan de la regularidad con la que se construye el control metodológico científico (Certeau, 1993).

Por otro lado, la comunidad científica latinoamericana no pertenece plenamente a los sectores populares. Con mucha probabilidad, se experimenta socialmente a sí misma como parte del sector profesional, y quizá por ello abriga cada vez menos la pretensión de convertirse en el nido de los intelectuales orgánicos del pueblo latinoamericano y sus luchas. Las mismas transformaciones sociales de los últimos años han llevado a caer en la cuenta de lo equívoco que resulta hablar de un pueblo latinoamericano como unidad monolítica, en consonancia con los aires posmodernos que también soplan en las ciencias sociales latinoamericanas (ver Castro Gómez, s/f). Hoy se prefiere hablar de hibridez, de diferencia, de desterritorialización, al calor del pensamiento progresista imperante en las academias más reconocidas. Muy probablemente, el intelectual latinoamericano se siente hoy más a gusto como un intérprete crítico del orden social instaurado por la modernidad occidental, militante inconsciente de la sufrida clase media, y en la práctica tiende a tomar distancia afectiva de la cultura popular2, con la que no puede identificarse desde su posición específicamente criolla3. Mientras más autóctonas o coloniales4 sean las manifestaciones de esa cultura popular, el criollo tenderá a verlas como algo extraño o 2 Soy consciente de lo problemático que resulta hablar de cultura popular, pero no puedo entrar a discutir este tema en esta oportunidad. Para una caracterización crítica del término, ver Certeau (1999).

3 Entendemos criollo en sentido castellano: el hijo de europeo nacido en América, o de aquellos que quieren asemejarse a este sector en sus prácticas sociales. El documento por excelencia del criollismo latinoamericano es, a mi entender, la “Carta de Jamaica” de Simón Bolívar. El criollo se experimenta como un ser intermedio entre lo nativo y lo europeo (o lo occidental) y su producción intelectual participa de ese peculiar destierro existencial. Al respecto, ver Zea (1990).

4 Utilizo aquí el término colonial como cuando nos referimos a la arquitectura colonial o a la zona colonial de nuestros países latinoamericanos. Se trata de un pasado que aún se encuentra presente, resemantizado con las transformaciones sociales que han experimentado nuestros países. Sin embargo, dicha resemantización no implica una disolución total de la especificidad del pasado colonial y su wirkungsgeschichte (Gadamer).

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folclórico, y se sentirá impelido a funcionalizarlas dentro del espacio político racional del Estado nación, de la denominada cultura nacional, o de la comunidad científica internacional que le permite viajar a congresos en universidades importantes de Europa, Estados Unidos o las principales ciudades latinoamericanas, para codearse con sus colegas de otras latitudes. Desde su oficio de investigador o investigadora, las manifestaciones religiosas populares pueden parecerle de hecho, en su experiencia subjetiva (no ideológicamente, claro está, pues estamos en tiempos de lo políticamente correcto), como algo primitivo, alienado y conceptualmente manipulable, de tal suerte que su subjetividad creyente no se ve cuestionada de manera directa ni radical.

Por lo que llevamos dicho, sería legítimo preguntarse si los estudios sociorreligiosos latinoamericanos se realizan ampliamente sobre manifestaciones populares porque en cierta medida no desestabilizan –más aún, confirman– las convicciones, creencias y opciones sociales que motivan al investigador/a social latinoamericano/a en su oficio.

Gracias al extrañamiento de su material de estudio (este, popular; ella o él, criolla/o), se encuentra en condiciones más favorables para convertir sin mayores dificultades las manifestaciones religiosas en objetos de su estudio5. La transmutación ontológica aquí realizada es radical, como la que sucede con un utensilio que se exhibe en un museo, para ser visto y no tocado. El estudio científico es radicalmente casto, despojado de cualquier sentimiento erótico. Por la perspectiva adoptada, la manifestación religiosa no puede ser lo que es para que quepa en el marco analítico de la representación científica6. En el fenómeno místico, este problema se agrava. De ser tomada como interlocutora digna, la mística se resiste de la manera más tozuda a este régimen objetivante de representación; inclusive puede llegar a cuestionar las propias convicciones del “investigador metodológicamente agnóstico” (ver Martín Velasco, 1999: 432).

O, dicho en palabras de Michel de Certeau, el estudio místico implica desde el punto de vista metodológico una ruptura de la “cuadratura” del marco en el que se le pretende representar (1993: 13-24), algo muy parecido a lo que comunica “esto no es una pipa” de Magritte. Para 5 En este sentido, resulta iluminador el trabajo de Otto Maduro (2004) escrito para el Forum de la revista Social Compass.

6 Para Otto Maduro (2004: 2), el asunto es más delicado aún; puede legitimar inconscientemente la estructura de poder dominante en la sociedad, pues se nutre de sus mismos prejuicios conceptuales: “Como lo indicó Pierre Bourdieu en ‘Génesis y estructura del campo religioso’, las definiciones así llamadas sociológicas como ‘religión’, ‘magia’, ‘superstición’, etc., y las distinciones que se hacen entre ellas, no son más que una relegitimación erudita de la voluntad política y teológica de las elites de descalificar, marginar e impedir toda tentativa de las bases de modificar, perturbar o trastornar las estructuras dominantes de poder” (traducción propia).

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Certeau, el verdadero objeto del estudio de la mística, en el contexto de la modernidad, es lo que él llama el Ausente de la historia.

El presente trabajo pretende abrir un espacio para el estudio social de la mística en América Latina. Aunque se focaliza en la “mística de la liberación”, denominada generalmente como una “mística de los ojos abiertos” (González Faus, 1999; González Buelta, 2002: 143-148), en su desarrollo va planteando tesis heurísticas que pretenden abrir nuevos espacios para el estudio del fenómeno místico latinoamericano.

Para cumplir con su objetivo, este trabajo se ha organizado retóricamente como una sucesión de contra-tesis sobre el fenómeno místico liberador, y toma como material de base la producción literaria de Benjamín González Buelta, sacerdote jesuita, que fraguó dicha mística en su experiencia de pastoral popular en el barrio marginado de Guachupita, Santo Domingo, República Dominicana, donde actualmente resido yo e intento decir una palabra de aliento y crítica, inspirado en la fe en Cristo, como sacerdote jesuita que soy y quiero seguir siendo, aunque no sepa bien cómo.

La producción literaria de González Buelta, expresada fundamentalmente en forma de salmos7, será sometida a análisis dentro de un marco sociológico específico y, para fines de claridad y brevedad, nos limitaremos a abordar una dimensión característica y bien conocida dentro de los estudios místicos: la importancia del silencio como acto ilocucionario paradójico (López-Baralt, 1996: 12) 8. Como se verá, el silencio contiene un relevante potencial político, como el silencio de Jesús ante Pilato en el Evangelio de Juan. El marco sociológico se refiere al análisis del discurso, aunque aquí no se adoptará ninguna escuela específica para realizarlo. Se toman de manera cuasi artesanal los elementos básicos de cualquier análisis literario de inspiración estructuralista: oposiciones conceptuales, campos semánticos, subjetividad del hablante, desconstrucción y construcción de los significados sociales.

El estudio presente, pues, tiene carácter indagatorio y quiere compartir una serie de inquietudes y convicciones personales con la comunidad científico-social latinoamericana. Sus afirmaciones no pretenden cerrarse sobre sí mismas, sino que buscan ese objeto ausente del Deseo que es la condición de posibilidad de estar sensatamente en la realidad y que siempre se escapa a nuestras representaciones empíricas, 7 La obra escrita, ya significativa, de González Buelta puede dividirse en poesía y prosa y puede consultarse en la sección Bibliografía de este artículo. No se trata, empero, de la bibliografía completa del autor.

8 La teoría de la acción comunicativa de Habermas, centrada en actos de habla, considera el silencio como una irresponsabilidad política. En el avance de este estudio se cuestionará el alcance de semejante tesis.

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por refinadas que sean; quizá lo podamos llamar Sociedad Justa, no Ser o Abismo como Heidegger; yo lo llamo Dios, con mayúscula, con toda mi tradición teológica9; o podría denominarse el Dios oprimido, como lo hace González Buelta (1988) dentro de la tradición teológica de la liberación.

Primera contra-tesis: no existe una forma esencial del fenómeno místico Muchas veces se dan discusiones sobre la esencia del fenómeno místico.

Hasta cierto punto, se trata de una especie de positivismo ontológico acríticamente asumido, que acabará adoptando de manera poco discernida la famosa frase con la que Wittgenstein concluye su Tractatus Logico-Philosophicus (1922): “De lo que no se puede hablar, mejor es callarse” (§ 7). Ya que el fenómeno místico se resiste a ser esencializado, los buscadores de esencias acaban largando la toalla y asumiendo un silencio derrotista ante lo no raciocinable.

Sin embargo, ese callarse de Wittgenstein no se refiere a una renuncia escéptica o al gesto deprimido de una derrota existencial sobre nuestras posibilidades de entender las cosas más complicadas, sino justamente al espacio de una experiencia de horizonte existencial que él no duda en llamar, no sólo por coincidencia, lo místico. Wittgenstein asocia esta esfera de lo místico con la conciencia del mundo como totalidad y, como consecuencia, con la conciencia de los límites del mundo en que desplegamos nuestra existencia. Desde el punto de vista vivencial, se trata de una experiencia sensible profunda que instaura el auténtico sentido de lo real en el ser humano. Gracias a esta experiencia, el ser humano goza con la posibilidad de trascender lo que le es dado empíricamente, es decir, de no encerrarse en los hechos porque se le muestran como limitados, como finitos. Escribe sugestivamente Wittgenstein: “Los hechos pertenecen al problema, no a la solución” (§ 6.4321). “No es lo místico cómo sea el mundo, sino el hecho de que sea” (§ 6.44) 10. “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todolimitado. Sentir el mundo como algo limitado es lo místico” (§ 6.45).

Nuestra facultad inquisitiva cesa en este nivel de la experiencia radical de la finitud, pues el preguntarse por las cosas sólo es posible si se tiene la intuición de lo totalmente otro con relación a este mundo de hechos; no existe un totalmente otro de segundo nivel que trascienda 9 Me ha resultado especialmente iluminadora la reflexión sobre la palabra Dios de Karl Rahner (1972).

10 He corregido la traducción de Tierno Galván, que es errada. El dass que pone aquí Wittgenstein contrapuesto al Wie no corresponde al interrogativo qué, sino al giro idiomático el hecho de que.

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la experiencia de lo totalmente otro que se muestra en el mundo de los hechos. Sencillamente, en ese nivel cesa todo inquirir; pero curiosamente no somos absorbidos por el abismo heiddeggeriano, sino que somos reenviados con más radicalidad al mundo de los hechos. En la experiencia de lo totalmente otro respecto al mundo de los hechos nos experimentamos como vagabundos, como extranjeros procedentes del mundo incompleto, el mundo de lo finito; vagabundeamos en el no saber por la ausencia de objetos delimitables, una experiencia que no pocas personas viven en momentos cruciales de su vida11. En el vagabundeo místico cesan las dudas de tipo cartesiano, porque las palabras no están allí para socorrernos como etiquetas orientadoras que señalan más allá de ellas mismas. Las palabras de Wittgenstein, a pesar de su densidad, son muy orientadoras al respecto: “La duda sólo puede existir cuando hay una pregunta. Una pregunta, cuando hay sólo una respuesta, y esta únicamente cuando se puede decir algo” (§ 6.51). Wittgenstein avanza más, y concluye que sólo en este nivel puede intuirse el verdadero sentido de la vida, cuando nuestra inquisición para y descansa en su “no saber qué decir”.

Nosotros sentimos [fühlen] que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido penetrado. Desde luego, no queda ya ninguna pregunta, y precisamente esta es la respuesta (§ 6.52). La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. (¿No es esta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?) (§ 6.521). Hay ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es lo místico. (§ 6.522).

11 Ver la narración tan preciosa de George Steiner (2001: 13-20), en la que cuenta el origen y fuente sin cesar de su pensamiento. El punto de partida fue una experiencia infantil. En unas vacaciones lluviosas, Steiner estudiaba apasionadamente un libro de escudos heráldicos regalado por un tío suyo. El estudio enfrascado y atento le produjo, sin saber cómo, en sus palabras, “una conmoción interior”, “un mise en abyme”, que le mostró lo siguiente: “De pronto, en un momento de exultante aunque horrorizada revelación, se me ocurrió que ningún inventario, ninguna enciclopedia heráldica, ninguna summa de animales fabulosos, inscripciones, sellos de caballerías, por exhaustivos que fuesen, podrían ser completos. El oscuro estremecimiento, la desolación que se apoderó de mí en aquella habitación mal iluminada de finales de verano en el Wolfgangsee –¿fue remotamente sexual?– ha orientado en buena parte mi vida” (Steiner, 2001: 15). Todo el libro ya citado de Otón Catalán (2001) está tejido de relatos muy similares, tomados de las biografías de grandes pensadores y literatos del siglo XX de todas las latitudes, buena parte de ellos ateos. Agradezco a mi amigo y hermano Juan Félix Aróstegui, dominicano vagabundo en la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), el haberme puesto en contacto con el bello testimonio de Steiner, que me viene a confirmar en mis propios vagabundeos.

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Lo místico es, pues, una plenitud de sentido inefable, que se presenta de forma arrobadora y pacificadora del Deseo, sin aniquilarlo.

Para Wittgenstein, la filosofía con opción positivista (o, lo que viene a ser lo mismo, el modo de pensar científico natural que busca la esencia o quid de las cosas) actúa correctamente si no se pronuncia sobre lo místico, porque lo místico tiene que ver con lo inexpresable, un terreno donde el positivismo filosófico no tiene nada que buscar. Pero, al mismo tiempo, Wittgenstein señala que las palabras filosóficas en búsqueda de esencias o quiddidades sólo adquieren sentido para quien “haya salido a través de ellas fuera de ellas” (§ 6.54). Simpático, pero paradójico, juego de palabras. Justo a continuación viene la famosa recomendación wittgensteiniana de “tirar la escalera después de haber subido” , lo que significa que todo pensador “debe superar [überwinden] estas proposiciones [de tipo científico]”, esas aseveraciones que se atienen a los hechos, porque sólo entonces “tiene la correcta visión del mundo” (§ 6.54).

Aplicando estas ideas de Wittgenstein al propósito del presente trabajo, podría formularse la siguiente propuesta: el estudio sociorreligioso de la mística tendrá que lanzar la escalera de sus palabras para salir siempre a una experiencia de sentido plena e innombrable que muestre al investigador de manera más nítida los linderos mundanales (más que cognitivos, afectivos) en los que se encontraba. Entonces, se quedará sin saber qué decir; pero percibirá mejor su mundo.

No es de extrañar que el modo de pensar científico se desespere con el lenguaje típico de la mística, caracterizado por un decir o hablar claroscuro que no puede atenerse a los hechos en su búsqueda de nuevos horizontes para el mundo dado a su experiencia o sentir, o lo que es lo mismo, para el orden establecido. Si entendemos y creemos a Wittgenstein, esta suerte de no atenerse a los hechos es condición de posibilidad para adquirir un sentido de la realidad, es decir, del mundo de los hechos como totalidad ontológicamente limitada. Por eso, no queda más remedio que hablar claroscura, pálida, analógicamente sobre lo místico, para después callarnos y experimentar el radical límite de todas las cosas en búsqueda de una plenitud que se siente ausente y que nos arroba.

Hablar sobre lo místico no podrá consistir, por tanto, en establecer una terminología teórica precisa o hacer una construcción sistemática cerrada acerca de los hechos místicos. Tiene que ver con una necesidad vital que nace del encuentro con el mundo como totalidad limitada y de la intuición de un afuera abismal que abraza ese mundo limitado de hechos.

Las palabras serán torpes para expresar eso que intuimos, porque excede las formas establecidas y conocidas. Por eso, los místicos reconocidos (sean religiosos o no) por los estudiosos del fenómeno experimentan una necesidad de expresar en palabras imprecisas, muchas veces en figuras poéticas novedosas, el sentimiento de plenitud e iluminación que los ha-

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bita, siempre acompañado de una radical experiencia de finitud e insatisfacción con respecto al orden establecido (ver Martín Velasco, 1999: 351; también Polo, 1993, especialmente 22-24, que sigue de cerca la exposición de Certeau, 1993, en particular 132 y ss.). Un hablar que para la religión convertida en institución jerárquica y autoritaria se percibe como “palabras peligrosas y no usadas sino rarísimamente”, como se sentenció en el proceso inquisitorial contra el arzobispo de Toledo, Bartolomé Carranza, en el siglo XVI (Certeau, 1993: 132).

Se discierne aquí una especie de sub-tesis. El estudio posible de la mística acabará por contagiarse de este lenguaje claroscuro que se encuentra reiteradamente en las personas o textos ampliamente reconocidos como místicos. Metodológicamente, ello implica adoptar una perspectiva más constructivista que esencialista (Martín Velasco, 1999: 36-42), aunque tampoco exclusivamente constructivista. Esencialismo y constructivismo constituyen dos modelos epistemológicos para el estudio del misticismo que se delinearon en el curso del siglo XX y que, en la práctica, no se libran de la pretensión positivista de enmarcar hechos aniquilando el deseo íntimo de lo totalmente otro. El primer modelo epistemológico, el esencialismo, puede hacerse remontar básicamente a la filosofía romántica, concretamente a Fr. Schleiermacher. Los filósofos románticos creyeron discernir un núcleo común en cualquier experiencia religiosa, que designaron como experiencia y sentimiento del infinito.

Se trata de un contacto directo, una estrecha unión casi fusional de la persona religiosa con la realidad como un todo, una experiencia que para ellos adquiría distintos ropajes: el Absoluto, Dios, lo divino, el Brahmán, el Uno… Cada experiencia concreta no sería otra cosa que manifestaciones accesorias o secundarias de ese núcleo inmutable. Se trata, por decirlo de algún modo, de un docetismo epistemológico que no será muy difícil de criticar por poco que se reflexione. En sentido esencialista se ha pronunciado la doctrina de S. Radakrishnan, con palabras muy significativas para muchas personas en la actualidad, pero que en la década del treinta, cuando fueron escritas, hubieran sido mal vistas por casi todo el mundo, tildándolas de peligrosas y subvertidoras del orden establecido por la jerarquización etnocéntrica de las religiones: Por detrás de las variadas expresiones, Brahman, Yahveh, Ahura Mazda, Allah, late la misma intención, el mismo impulso, la misma fe. Todas las religiones brotan del suelo sagrado de la mente humana y están animadas por el mismo espíritu (Radakrishnan en Martín Velasco, 1999: 36)12.

12 Ver un paralelo sustantivo con Jesús de Nazaret en el capítulo 3 del Evangelio de Juan, aunque no se caracterice por el esencialismo.

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Ahora bien, si es de aplaudir el espíritu macroecuménico del esencialismo místico, su error consiste en creer que lo que le parece evidente como el núcleo inmutable de la experiencia mística expresa correctamente el núcleo de la experiencia de las personas que él mismo está considerando como místicas; el esencialismo declarará como accesorio o accidental todo aquello que no cuadre con su definición apriorística de lo místico. Así, por ejemplo, Radakrishnan afirma que el núcleo del misticismo consiste en la capacidad individual de desconectarse del mundo exterior y centrarse en el propio interior, en el propio corazón, para conocerse plenamente a sí mismo. Si en eso consistiera la esencia del fenómeno místico, en una especie de neo-gnosticismo muy a la moda en nuestros días de sinsentido globalizado, sería impensable una mística cristiana de la liberación que pretende tener los ojos abiertos a los conflictos históricos y sus dinamismos de injusticia y opresión.

Los estudios científico-religiosos del fenómeno místico de la primera parte del siglo XX heredaron este modo de pensar esencialista, marcados por la teología liberal protestante. El ejemplo más conocido es el de Rudolf Otto y su obra clásica Lo Santo. Si bien Otto se cuida de señalar las grandes diferencias que existen entre las experiencias místicas de las diferentes religiones, no deja de optar por una definición homogénea de mística que reproduce las precomprensiones de su tradición cultural protestante13. En primer lugar, en la línea de Schleiermacher y los románticos, el fenómeno místico es asociado básicamente a un sentimiento místico. En segundo lugar, ese núcleo sentimental él lo entiende como algo “no racional” (Martín Velasco, 1999: 37)14. Como Otto, todos los estudios esencialistas comparten un principio epistemológico que puede formularse así: todas las experiencias místicas son expresiones variadas sólo en apariencia de una única e idéntica experiencia subjetiva de éxtasis o, al menos, de un número de experiencias muy reducidas que sirven de canon para todas las demás. A partir de esas experiencias canónicas, algunos esencialistas han llegado a afirmar “la realidad objetiva” a la que ellas parecen referirse, formando un cuerpo apologético que condena lo que considera místicamente espurio15. De 13 Sobre la teología dogmática protestante que influye en Otto, ver Leiner (2004).

14 Ya puede notarse la influencia de estas ideas en el lenguaje predominante en Wittgenstein; sin embargo, dicho filósofo no se desfonda en este irracionalismo, como creo haber mostrado.

15 En el caso latinoamericano, es la estrategia conceptual que utiliza mi colega y maestro jesuita brasileño recientemente fallecido Henrique de Lima Vaz (2002) para desacreditar la mística de la liberación cuya legitimidad quiero defender en este trabajo, con todo el respeto y admiración que me merece su persona. Vaz sólo reconoce como válido aquello que le parezca idéntico a lo que la escolástica católica llama apex mentis, que es el Dios dogmáticamente definido en un momento de la evolución histórica del dogma.

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esta manera, caen en una contradicción lógica, pues encapsulan en una representación clara y distinta lo que anteriormente afirmaron como apofático o inefable.

Por su parte, el constructivismo epistemológico es fruto de una reacción al esencialismo. Si se aceptara como válido el lenguaje kuhniano, podría decirse que corresponde a un cambio de paradigma. El núcleo duro consiste en una redefinición de la relación que existe entre experiencia e interpretación del fenómeno místico. Michel de Certeau es uno de los artífices principales de este cambio. Las metodologías psicológicas y fenomenológicamente poco elaboradas fueron desplazadas por la lingüística y la sociolingüística (Certeau, 1985). En este cambio ayudó sin duda el pensamiento de Wittgenstein, especialmente en su segunda etapa, centrada en la teoría de los juegos de lenguaje. La perspectiva lingüística abierta por Wittgenstein llama la atención no tanto para las dimensiones semánticas, sino para las pragmáticas. El lenguaje comunica experiencias de sentido dentro de una comunidad concreta que entiende dicho lenguaje. A este aspecto señalado por Certeau, Martín Velasco añade la influencia fáctica del pluralismo de ideas y experiencias que vivimos en nuestros días, tanto en el terreno cultural como el religioso (Martín Velasco, 1999: 39). Hoy el relativismo cultural es moneda corriente en los estudios sociorreligiosos, gracias a la influencia de la definición antropológica de cultura que ha ganado amplio terreno en las mentalidades.

El constructivismo critica dos cosas al esencialismo. Primero, las perspectivas esencialistas estaban embebidas de una concepción ingenua de la experiencia; segundo, analizaban con un instrumental pobre los medios expresivos de dicha experiencia. El esencialismo operaba con la presuposición de que los fenómenos místicos eran una especie de contacto directo con un objeto, con un Ente específico, eterno e inmutable, como el Ser parmenidiano, y no valoraban adecuadamente los aspectos históricos y culturales en que se verificaba la experiencia. Esta idea tenía como consecuencia metodológica evidente un descuido del análisis del juego de lenguaje utilizado por la persona mística. El constructivismo, pues, niega radicalmente la existencia de una experiencia pura de lo místico; por decirlo con una frase irónica que nos haga reír un poco, el constructivismo nos hace ver que todas las experiencias místicas son impuras por la gracia de Dios.

Existen distintas formulaciones de la perspectiva constructivista (Martín Velasco, 1999: 39), pero aquí nos detendremos solamente en sus rasgos comunes. El constructivista cree que el misticismo sólo se comprende si se inserta a la persona mística en su contexto pluriforme. De esta manera, es posible discernir el camino concreto seguido por la persona mística ante la meta de sentido existencial que experimenta, los problemas

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que esta enfrenta en su vagabundeo y las soluciones espirituales que va dando a esos problemas, sus luchas internas y externas, las experiencias que va teniendo y las decisiones que va tomando. En una frase, no hay experiencias místicas puras, pues todas las experiencias son necesariamente mediadas. De ahí se concluye que no se puede tirar la cáscara de la experiencia mística para quedarse tan sólo con su supuesto núcleo verdadero.

De esta conclusión epistemológica se deduce algo muy importante para corregir la representación objetivista del fenómeno místico propiciada por todos los esencialismos inconfesados, y la importancia de repetir con convicción “esto no es una pipa” en cualquier esfuerzo de objetivación que hagamos en nuestras andanzas científicas. La persona mística no queda asociada a un estado de alienación, de levitación que rompe con las leyes de la naturaleza; nada de un estado cognitivo sobrenatural que mira extáticamente lo que nadie ve y que fácilmente puede asociarse con una patología alucinatoria; nada de un desprendimiento desencarnado de las propias tradiciones y su vocabulario en los que se ha constituido el propio yo; nada de una experiencia tan íntima que la saque de las experiencias del grupo al que pertenece con sus reglas sociales bien conocidas. Por eso, la experiencia mística es perfectamente comprensible, aunque no se siga que sea racionalizable en un marco estático.

En este sentido, tampoco se trata de quedarnos en el marco del constructivismo metodológico, que también tiene sus límites. El límite principal sería llevar al extremo el contextualismo y sostener que en la experiencia mística sólo hay contexto. No habría nada del otro lado de la experiencia, y la singularidad de la experiencia coparía todo el espacio del decir; la meta es el mismo caminar de la persona mística sin posibilidad de comunicación con otras personas y contextos. Metodológicamente, se pierde la oportunidad de construir un lenguaje universal que permita clasificar los juegos de lenguaje místicos en el género juego de lenguaje místico y hacerlos comunicables en foros extracontextuales que tanto necesitamos para la tan anhelada justicia global. Se necesita, en consecuencia, recuperar críticamente algunos de los elementos señalados por el esencialismo. Se plantea la tarea de buscar una vía media metadiscursiva, que podría ser denominada como mística comparada. En ella se podrá reconocer al mismo tiempo la personalidad de cada experiencia mística e indicar los elementos comunes que nos hablan de lo humano y humanizante de la experiencia mística como tal, así como de su consistencia metafísica16. Sólo una mística comparada podrá permitir, desde el punto de vista praxeológico, un verdade16 Entiendo metafísica, a la manera de Ignacio Ellacuría, que reinterpreta a Xavier Zubiri para el contexto latinoamericano, como la capacidad de estar, cargar y hacerse cargo de la realidad (ver Sols Lucia, 1999; Samour, 2003).

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ro diálogo interreligioso. Por esta vía podrán sentarse a la mesa, para hablar, compartir y enriquecerse sin negarse, budistas, chamanes, judíos, cristianos, musulmanes, voduistas, practicantes del candomblé, santeros, etcétera.

Para concluir este apartado, traigo como testimonio un salmo de González Buelta que recapitula poéticamente lo reflexionado hasta el momento. Más adelante se analizarán con mayor detenimiento los rasgos propiamente liberadores contenidos en su juego de lenguaje. El salmo se titula “Soledad fundamental”17.

Esta es una hora de gracia decisiva, que va cortando con cariño lo que perturba la vacía ignorancia, donde espero tu llegada.

Las siluetas y colores de tantas cosas bellas, se apagan dentro de mí en un ocaso sabio, y me dejan solo.

Las instituciones fieles que me han acompañado hasta este punto justo no pueden llegar hasta el rincón escondido donde yo soy más que leyes y agenda, y me dejan solo.

Mis saberes instruidos se detienen paralizados como un alfabeto de juguete, y me dejan solo.

Mis sentidos sensibles, contemplativos, afinados, se quedan en este atardecer sin luz y sin caricia, y me dejan solo.

17 Pertenece al libro de salmos sugerentemente llamado Salmos en las orillas de la cultura y el misterio (González Buelta, 1993).

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He llegado donde todo se detiene jadeando, y la hondura de mi ser le da la espalda a las horas y caminos, y tantea las palabras para decirse pobremente en tu llegada.

Han sido fieles las presencias amigas, hasta extenuarse por mí en su desvelo sin medida, y las flores me han mirado hasta dejarse consumir en el jarrón de barro.

Pero ya no pueden adentrarse más lejos en mi espera.

Cuando tú llegues y te muestres con acentos ignorados, no sé si en la brisa calcinante del desierto o en el fresco de la tarde, en la mirada sin trampa o en la mueca de la angustia, yo sabré que no puedo decirme ni acogerte enteramente en esta carne, tejida de centímetros y estridencias mal trabadas.

Cuando regrese a los nombres y horarios, las urgencias y las calmas, te veré reflejado en los mil destellos que cruzan a mi lado.

Y amaré la vida más que nunca.

Pero tú serás el único centro

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que ya busque en toda creatura, aunque la ambigüedad me perturbe la mirada.

Pero contémplame ahora, tan hondamente solo en la orilla última donde se traza el límite de mi realidad humana.

En esta intemperie nadie puede encontrarme.

Tú me has descentrado de mis circuitos cotidianos, y ahora mi búsqueda es espera, una certeza asentada sin torceduras como el agua limpia de un lago de montaña.

Segunda contra-tesis: el silencio místico no es un acto político irresponsable A diferencia de lo sugerido por Habermas en su filosofía con respecto al silencio político, el silencio místico, esa experiencia sentida y radical de la que podemos decir, retomando a Wittgenstein, que lo mejor es callarse, se nos presenta con una densidad liberadora peculiar para los sectores de la Iglesia Católica latinoamericana asociados a las comunidades eclesiales de base, que buscan una sabiduría nueva para continuar con su compromiso después de la denominada crisis de las utopías (Codina, 1994).

En el contexto de dicha crisis, expresada simbólicamente a escala planetaria con la caída del Muro de Berlín, González Buelta ha propuesto a los actores eclesiales de la liberación seguir caminando, yendo más allá de las utopías. Se trata, según él, y utilizando sus mismas palabras, de cultivar la capacidad espiritual de contemplar la historia (González Buelta, 1992). La contemplación de la historia permite percibir esperanzadoramente el significado profundo de la crisis de los grandes sueños políticos de la modernidad, una crisis que afloró a la superficie en la encrucijada de alcance global de 1989.

Ese colapso utópico experimentado como un límite radical constituye justamente una ocasión privilegiada para la experiencia mística de la liberación, una sacudida para seguir profundizando los elementos que la primera modernidad no captó con suficiente finura y que se

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han ido agavillando en el llamado pensamiento de la diferencia18 y en las luchas variopintas contra la exclusión dentro de las nuevas fronteras y jerarquías (¿o dentro de las nuevas desterritorializaciones y anarquías?) trazadas por los procesos de globalización (González Buelta, 1991). Ahora se descubre que la utopía ya está en lo germinal (González Buelta, 1998).

Para González Buelta, contemplar es exactamente lo contrario de idealizar las situaciones. Es la capacidad de hacerse cargo y cargar con la realidad como fidelidad profunda al Dios oprimido. El sentido de la contemplación liberadora queda expresado en su salmo “Contemplar, no idealizar” (González Buelta, 1993: 129-130).

Ayúdame Señor, a contemplar.

Cuando yo idealizo la realidad, no la respeto, no te respeto.

Le doy el barniz de mi conveniencia.

Tal vez no la soporto tan herida e imperfecta, o quiero apresurar el ritmo de los cambios.

Puede ser que intente demostrarme a mí mismo o a los demás una tesis previa, o que pretenda encaminar situaciones y personas por los senderos que impone la tiranía de mi deseo.

Si miro lo real tal como se presenta podré encontrarte a ti, como la última dimensión de todo lo que existe, más hondo que lo deforme que no quiero ver, y que las estridencias que no quiero escuchar.

18 Creo que este contexto social ayuda a comprender por qué Leonardo Boff se refirió a la mística de la liberación como un cultivo de la diferencia espiritual que, a partir de una síntesis de oración y liberación, logra la santidad política (Boff, 1991).

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No permitas que idealice situaciones y personas.

Con el mismo color con el que escondo todo lo sucio y herido, te estoy ocultando también a ti, y no puedo ver cómo asumes todo lo real y transformas todo ser.

Idealizar no es más que un maquillaje superficial que es necesario rehacer cada mañana ante el espejo.

En la contemplación de lo real, abro el espacio necesario, vigilante y cálido, para ver cómo desde el caos nace el futuro inédito.

Digámoslo una vez más con Wittgenstein, de lo que no se puede hablar, mejor es callarse; pero no porque no se haya hablado antes y no tenga que hablarse después, por otras razones y circunstancias. Mejor es callarse para poder ver los límites de la realidad, su fragilidad, su contingencia, sus contradicciones, y no maquillar ideológicamente la situación histórica con palabrerías. El silencio místico liberador está asociado con este sentido de la oración contemplativa explicitado por González Buelta. La contemplación silenciosa de una mística liberadora se propone, como signo de fidelidad al Dios oprimido, no escamotear las situaciones de injusticia con categorías adormecedoras, para que se verifique un encuentro con el Otro, en su rostro más claro, el oprimido, el saqueado, que grita en rebeldía o se queja en su silencio impuesto.

Si multiplico las palabras hasta abrumarte en tu silencio, ¿cómo seré capaz de escuchar el grito rebelde del oprimido y la queja muda del saqueado?

El silencio de la mística de la liberación, esbozado en los salmos de González Buelta, no aparece como cómplice de la injusticia, sino como la tierra fecunda en la que se gesta un proceso nuevo, dejando que se manifiesten los límites de la praxis histórica. Esta fidelidad paciente a lo real propicia una

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auténtica metanoia, es decir, un cambio de enfoque de la praxis histórica, porque se han cambiado los modos de interpretar la situación histórica saliéndose de los marcos conceptuales conocidos, y se espera sensatamente el futuro que ya se está gestando en lo oculto de los cambios sociales.

El proceso gestado en el silencio místico tiene diversos pasos. O, mejor dicho, el silencio místico de la liberación atraviesa por distintas etapas que pueden distinguirse con alguna claridad. Analizando los salmos de González Buelta pueden destacarse las siguientes etapas del silencio místico liberador, sin pretensión de exhaustividad, ni de clausura sistemática: primero, pérdida del sentido de los discursos conocidos; segundo, una invitación a caminar, a peregrinar, es decir, a salir al encuentro de nuevos sentidos sociales19; tercero, un momento de sensibilización profunda para percibir que la historia no ha llegado a su fin o, dicho teológicamente, que Dios sigue teniendo en sus manos las riendas de la historia y abraza al cristiano para consolarlo en el caminar20; cuarto, una capacidad de releer la historia, de mirar atrás, y ver que el sentido más profundo nunca ha dejado de manifestarse, pero jamás ha sido agotado en los propios decires y haceres o, dicho teológicamente, que Dios nunca ha dejado de manifestarse en los compromisos de liberación, pero tampoco ha dejado de ser trascendente; quinto, una nueva manera de ver el propio compromiso por la libertad como parte de lo último y definitivo, como manifestación frágil de lo verdaderamente importante para la vida; sexto, fin del camino, una paz profunda, pero no alienante, que acoge definitivamente al cristiano comprometido limando delicadamente las aristas de sus imperfecciones y reconciliándolo humildemente con la verdad ignota y más profunda de sí mismo como ser humano común y corriente. En la discreción que caracteriza la manifestación de la vida verdadera, las víctimas de la historia que han sido objeto de preocupación no reaparecen tan sólo como víctimas, y se descubre en el fondo de ellas mismas su igual dignidad como personas.

El cristiano y la cristiana de la liberación ya saben (porque han gustado) que los frutos de su compromiso no son un logro alcanzado con los propios puños, sino una participación humilde en la vida divina que se regala gratuitamente por todos lados, sin medidas ni exigencias.

La primeras tres etapas del silencio místico liberador quedan muy bien descriptas en el salmo “Abrazo del futuro” (González Buelta, 19 La metáfora de la peregrinación, del camino, es muy propia de la historia mística. Ver, por ejemplo, la Autobiografía de Ignacio de Loyola (1983), ahora conocida con más propiedad como El relato del peregrino, o la obra anónima rusa El Peregrino ruso (1984).

20 Puede verse aquí una relectura en clave liberadora de la tercera vía de la experiencia espiritual, de acuerdo a la ascética clásica. Esta distinguía entre: primero, vía purgativa, que consistía en la purificación de los propios pecados; segundo, vía iluminativa, en la que se esclarecía el entendimiento de las cosas; y tercero, vía unitiva, que consistía en experiencia de comunión profunda con Dios, produciendo placeres anímicos.

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1990: 82), que puede asociarse además, por su fecha de publicación, a la denominada crisis de las utopías padecida de manera singular en América Latina al final de la década del ochenta. En el caso del cristianismo de la liberación latinoamericano, la crisis se asoció especialmente al fracaso del proyecto sandinista; pero para la misma época entró en crisis la ideología neoliberal que tantas promesas de salvación había hecho por todo el subcontinente. Aquella era –casi todo el mundo lo sentía y lo decía– la década perdida para América Latina.

Hoy las palabras son puro bagazo, un silencio estrujado y áspero.

El horizonte apareció más lejos.

Lo que parecía fondo seguro no era más que un juego de luces en el agua.

Silencio, camina, admira. Únete a este suave vértigo que tiene rostro de futuro.

Comulga en el encuentro sin orillas que estrecha más su abrazo en cada paso hacia delante, y tiene rumor de pueblo en el camino.

El contexto social de este silencio místico liberador queda mejor expresado en otro salmo, titulado justamente “Silencio” (González Buelta, 1993: 147).

Calla la palabra hecha consigna militante, amuleto y exorcismo contra miedos enquistados, retorcida escultura del insomnio dolorido, hallazgo brillante de la intuición o la codicia.

En este mismo salmo llamado “Silencio” se disciernen la cuarta y quinta etapa del silencio liberador, a saber, la capacidad del releer la propia historia personal, contingente y limitada, como partícipe de un sentido de libertad que siempre se ha manifestado y nos ha sostenido a pesar de nuestra inconciencia, pero que nunca se agota en sus constantes manifestaciones unidas a nuestras palabras atravesadas de engaño y marcadas con fecha de vencimiento. De esta manera, puede retomarse el compromiso sabiendo que se colabora

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con lo más verdadero y profundo, pero renunciando a eternizarse en el propio decir.

Y sólo queda el silencio imposible de engañar con las palabras.

Soledad a la intemperie, espera de centinela vigilancia.

El silencio es un Tú, inagotable en su decirse libre, pero ya mil veces encontrado como un destello fugaz del absoluto en la mortalidad de mis palabras.

En fin, para ilustrar la sexta etapa, la de la paz profunda que lima las aristas, los orgullos, y reconcilia al cristiano y la cristiana comprometidos como seres humanos comunes que comparten con todo el mundo las mismas crisis históricas, encontramos estos versos del salmo “En el fondo del misterio” (González Buelta, 1993: 177-178).

Aquí se ahoga en el silencio toda pretensión titulada de cátedra o despacho.

Aquí mueren una a una las palabras aprendidas, la mano posesiva, y todo ritual de ataque.

Sólo el misterio me acoge y me sustenta.

No tiene voz que me llame y me haga girar la cabeza para ver su rostro.

Ensayo palabras conocidas que la encuadren, trato de concretarlo en un pensamiento a la medida, pero todo intento lo mutila.

Ser acogido en el misterio es una paz sin crispaciones.

Es una certeza hasta los huesos.

Es un viaje inagotable

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al manantial de toda vida, a la raíz de cada árbol, al brotar libre de los días.

Estoy en el fondo de un misterio sin caminos, ni contraseñas de iniciado.

Es una gratitud plena sin fecha ni contrato, sin cercas ni medidas.

Ahora constato sorprendido que en los rostros golpeados, en la angustia sin futuro, en las ausencias rotas sin domicilio ni lenguaje, sentí un tenue reflejo de este mismo mar que ahoga toda suficiencia vana, y permite acoger agradecido la certeza de este “no saber” que esconde en discreción el brote regalado de la vida.

Tercera contra-tesis: la mística de la liberación no es ensimismamiento fusional Este sexto momento de la experiencia mística de la liberación se muestra como condición de posibilidad para retomar el compromiso cristiano en otros términos, mucho más profundos y humanos21. El seguidor de Jesús que se ha detenido a contemplar, a no idealizar las situaciones, constata que la vida ha continuado latiendo debajo de tanto saqueo e injusticia. La vida brota, porque Dios Padre ha querido esconderla, protegiéndola de las posesividades de los discípulos neófitos del Nazareno que creían saberlo todo (ver Mc 3, 26-29). ¡Nadie tiene en sus manos el secreto de la historia! Esta ilusión sólo puede mantenerse viva a costa de cerrar los ojos a la situación de las personas de carne y hueso, de sus sufrimientos reales, e imponerse socialmente con complejos sistemas de seguridad secreta e inteligencia militar, que violan la intimidad de todo el mundo en nombre de un ideal de justicia establecido a priori. Ya el Pseudo Dionisio Areopagita hablaba de que la paz mística es una “quietud violenta”, porque el deseo místico cristiano, siempre inquieto y sin descanso, se siente remitido a la historia; y entonces se pone a contar la historia mientras camina, sin pretensiones de 21 Ver también, en una perspectiva ampliada para toda mística cristiana, Rodier (2003).

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cuadrarla rígidamente en sus conceptos apriorísticos (Cattin, 1994: 15-19).

En este sentido, queda falsada la objeción común, sostenida desde el psicoanálisis o desde cierta teología protestante, de que la experiencia mística es un “sentimiento fusional con la Gran Madre”, impropio de una persona madura y de la experiencia del Dios cristiano (Jäger, 1994: 83-84).

Esta actitud nueva ante la realidad histórica tiene que ver con esa designación de la mística liberadora como una “mística de los ojos abiertos”. Benjamín González Buelta la describe en estos términos: Se ha dicho que hay dos tipos de místicos, los de ojos abiertos y los de ojos cerrados. De ambos encontramos ejemplos abundantes en la Biblia y en la historia de la Iglesia […] Balaán profetiza lo que ve.

Sus ojos miran desde la perspectiva de Dios. Su mirada está libre de la amenaza del Rey y de las riquezas que le promete. Ha sido contratado para maldecir al pueblo judío, pero al contemplarlo en su verdad, lo ve lleno de la bendición de Dios y anuncia un futuro lleno de paz y de abundancia. Con razón se nos dice que es un hombre que contempla visiones de Dios con los ojos abiertos, un escrutador fino de la historia desde un corazón sólo centrado en la obra de Dios, que enseña a los ojos cómo deben mirar la realidad.

Esta es la mirada de los profetas y la mirada de Jesús. Mientras que la mirada superficial resbala sobre las apariencias, los profetas contemplan más hondamente y en corrupción de sepulcro detrás de las fachadas bellamente decoradas (Mt 23, 27), y ven la vida generosa e insuperable de Dios debajo de la fragilidad y la insignificancia. Al ver al niño Jesús en el templo, dirá Simeón: “Mis ojos han visto a tu Salvador” (Lc 2, 28).

Donde los dirigentes judíos veían pecadores y enfermos que había que excluir de la comunidad, Jesús veía hijos del Padre extraviados que había que cargar sobre los hombros para congregarlos sanos en la comunidad. Donde otros veían últimos, Jesús veía los primeros. Y su mirada abría posibilidades insospechadas para todos en el Reino que brotaba por todas partes, pero que los dirigentes judíos querían eliminar con el hacha de la ley (González Buelta, 2002: 143-144).

Una persona “mística de ojos abiertos” está consciente de los riesgos de alienación de la experiencia que ha tenido y que la puede encerrar en la fruición alucinatoria de un paraíso que ya no está sobre la tierra. Por eso, comienza para ella una nueva tarea espiritual: la de estar atenta a no encerrarse en el propio jardín de flores; pero al mismo tiempo, estrena una nueva gracia espiritual: la revelación de Dios camino-compañero, que se fragiliza con el seguidor y la seguidora de su hijo Jesús, un Dios que es

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capaz de adaptarse para acompañar el paso de su criatura querida, asumiendo con ella todo el peso de la historia. Esta epifanía, que González Buelta llama transparencia del barro, queda bellamente expresada en el salmo “Tú yo nos vamos haciendo” (González Buelta, 1990: 92-94).

En ti estoy, de ti vengo, a ti voy.

Estás fuera de mí, puedo encerrarme.

Estás dentro de mí, puedo encerrarte.

No puedo dejar de estar en ti. […]

No vi tu rostro cuando salí de ti.

No fue una despedida.

Allí empezó un encuentro sin orillas.

Cada tarde añado en mi lienzo un nuevo rasgo tuyo.

Cada tarde añades en tu lienzo un nuevo rasgo mío.

En medio del camino al adivinar una frente, al estrechar una mano, al mirar unos ojos, al nacer el futuro, al morir el presente, yo te descubro, yo me descubro.

Dentro de mí, los dos a la par, uno hacia el otro nos vamos haciendo.

Miro a mi lado: un pueblo en cadenas, los gritos del hambre,

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el día robado, la noche asaltada.

Te veo en los huesos, escucho tu queja, empuñas justicia, convocas hermanos.

Eres pueblo y no abandonas tu cuerpo.

Ahora te veo, Señor marginado, maestro sirviendo, madre exprimida, padre sin nada, infinito pidiendo, libre clavado.

Ahora te veo pueblo en camino.

Y en este misterio se pierden mis días, mis razones y mis sueños.

Tú y yo, nos vamos haciendo tu pueblo.

Esta experiencia mística de los ojos abiertos no implica, pues, la fusión del yo. La persona contemplativa se descubre al descubrir a Dios (“yo te descubro/yo me descubro”); y descubierto el Dios oprimido (“Señor marginado”) es capaz de ver la encarnación de Dios en el pueblo oprimido, en sus rostros y situaciones reales. Entonces, se hace la experiencia panenteísta de la liberación de que “Tú y yo,/nos vamos haciendo/tu pueblo”, a pesar de tantas infidelidades e injusticias; una experiencia de clarísima raigambre bíblica. Es un pueblo en camino, no un pueblo que agota en sus estructuras sociales la plenitud de la justicia querida por Dios.

Se opera entonces una transformación del yo de la persona mística. Este yo se ha sensibilizado frente a la realidad hasta fragilizarse; pero no se ha fundido con una esfera divina extramundana, aislándose

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de las situaciones de injusticia en una burbuja de bienestar. Se genera en el yo de esta persona mística una nueva psicología que la hace capaz de vivir despojada de todo sentimiento de inminencia mesiánica, pero sin cejar en su resistencia a las situaciones que engendran violencia.

Este yo tan peculiar, capaz de una plasticidad combativa, es descripto de manera muy sugerente, con las metáforas de la playa y el acantilado, en un salmo titulado precisamente “Playa y acantilado”. Ante la nueva situación histórica, el cristiano y la cristiana comprometidos que hacen la experiencia del Dios oprimido no se decantan ni por el constante acomodarse a las situaciones, ni por una tozuda rigidez contestataria (González Buelta, 1995: 54-55): Sobre mi playa de silencio llegan las olas, furias nacidas en el océano del desvarío humano.

Atacan encorvadas como cuernos, extienden su ira sobre la arena de armonía, alargan hasta el límite su espuma amenazante.

Se extinguen extenuadas y se retiran murmurando.

Pero mi arena brilla al sol, espalda pulida y tersa con golpes ciegos de la vida.

Hoy soy acantilado.

Chocan las olas como truenos y alzan toda su tormenta blandiendo su amenaza.

Pero se desploman verticales como una vidriera desgranada.

Toco las aristas de mi cuerpo.

Tengo rocas de esquinas afiladas por tantas olas combatidas.

Hoy soy pueblo acantilado.

Defiendo una tierra de sol y libertad.

Hoy el mar apenas se mueve.

Llegan las olas como perros mansos lamiéndome los pies.

Pero mi roca no se deja disolver como azúcar en este sueño azul.

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En esta calma de turista soleada incuba el mar su asalto de mañana.

Señor, sin tu gracia, no podemos ser playa de sol donde toda furia calme su bramido, ni podemos ser acantilado junto al pueblo firme, donde toda injusticia se desgarre.

Ni podemos resistir las seducciones que disfrazan la instalación con sabiduría humana.

Haznos, Señor, tenaces como roca y acogedores como playa.

Cuarta contra-tesis: esto no es una mística Un estudio sobre la mística, incluso este mismo artículo escrito en forma de ensayo, no es una mística, así como el cuadro magrittano de la pipa no es una pipa. El fenómeno místico, considerado por algunos estudiosos como el fenómeno religioso por excelencia 22, se sustrae a nuestras formulaciones científicas y adopta esa forma de lenguaje paradójico cercano a una poesía del absurdo. La mística tiene que ver con el caminar en la vida, articulando las necesidades dispersas y unificando el Deseo. En la mística cristiana de la liberación, el Deseo queda unificado sin ser aniquilado. El Deseo se focaliza en una experiencia escatológica del Reino de Dios que trasciende la economía de mercado con sus falsas promesas de fin de la historia (González Buelta, 1995: 136)23.

Necesidades y deseos exigen su ración diaria dentro de nosotros.

Acosan el corazón, tensan el cuerpo, y esparcen su malestar en todas direcciones.

Caprichosos y fugaces como rabia de niño.

22 Se discute si la mística, entendida por un Rudolf Otto como mysterium tremendum, no constituye el núcleo específico del fenómeno religioso. Para conocer los términos de la discusión, puede verse Martín Velasco (1999: 25-34).

23 Puede verse, en un sentido similar, el artículo de Trigo (2004), aplicado a la vida religiosa de la Iglesia Católica, reflexionando sobre la corporativización de las congregaciones como un escape al encuentro místico liberador.

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Elementales como el sol y el pan de cada día.

Ajenos e impuestos por la astucia del mercadeo.

Nuestros y viscerales, con una larga historia de hormonas y de días.

Pero encuentro en mí un deseo con raíces más hondas que yo, con un destino más extenso que mis contornos singulares, más duradero que mis días contables. ¡El deseo de ti y de tu Reino! […]

Cuando es mío tu deseo, cuando es tuyo mi deseo, cuando es nuestro y único el deseo, ya se encuentran el cielo con la tierra, la eternidad sin cuentas y el tiempo tan medido, el yo tan solo y el nosotros, el espíritu libre y el cuerpo aquí y ahora.

Avanzamos solamente tus ofertas, sin codicias tiranas imponiendo su ritmo que nos agobie, ni reclamos de otros dueños que nos rompan.

Solamente en ti y en tu Reino, solamente.

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Una mística cristiana como esta no pretende ser la mística. Más aún, la experiencia mística teologal que en ella se narra no pretende describir a Dios, sino compartir el paso fugitivo de Dios por la vida de una persona creyente que narra en primera persona lo que ha degustado en sus estados anímicos propiciados por su oración contemplativa. La mística liberadora no anuncia la irrupción de una liberación a la que se le adjudica el adjetivo de divina o definitiva; pero tampoco alimenta el conformismo con el más allá, como se criticó tantas veces la esperanza cristiana desde el marxismo (Gutiérrez, 1994). No basta rezar no significa no se debe orar porque es alienante, como tantas veces se ha entendido el famoso canto de Alí Primera.

En esta misma dirección, resulta claro que la mística no lo es todo. La experiencia mística no toma el lugar del Absoluto, sino que tan sólo lo balbucea. Y en el caso del cristianismo, la mística no pretende representar la esfera total de la revelación divina. De hecho, los grandes místicos cristianos siempre desconfiaron de las exaltaciones anímicas que experimentaban. En ese sentido, la mística cristiana se ve abocada a reconocer una regla que la purifica de sus tentaciones subjetivas. Específicamente, se ve abocada a la práctica del discernimiento de espíritus.

El discernimiento de la experiencia mística consiste en preguntar por lo que le falta. Se trata, dentro de la experiencia más profunda, de recordar al creyente un principio de realidad, ese principio que fundamenta la objetividad de la existencia cristiana, individual y comunitaria, y que le prohíbe tanto los espejismos de la vida interior como las ilusiones de una realización del Reino de Dios en la historia (Cattin, 1994: 24).

Esos principios de realidad son la persona de Jesús de Nazaret según el testimonio de los evangelios, el desposeimiento personal a favor de los pobres, y la conformación de una comunidad de creyentes que camina en la historia (Cattin, 1994: 24-30). Entonces, la experiencia reconfortante de Dios se convierte en una experiencia del Dios siempre mayor, es decir, del Absoluto de la historia que no se deja atrapar en ninguna de sus figuras reveladas.

La mística latinoamericana de la liberación que hemos presentado, explícitamente cristiana, es consciente de que no tiene la última palabra. Ella sabe callar, para poder luchar con esperanza en medio de tantas situaciones que se resisten a explicaciones con número y medida.

Conviene repetirlo una vez más: todo esto que acabamos de decir sobre la mística de la liberación no es una mística. Es un ensayo sobre una manifestación del fenómeno místico dentro de la tradición cristia-

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na liberadora de América Latina. Nos invita a pensar sobre la manera en que nos enfrentamos a la realidad histórica de los últimos años en América Latina, señalada por la crisis de las utopías, y el puesto que la religión ha ocupado en ella. Con Casanova (2000) podemos postular que, a pesar de las apariencias, el cristianismo de la liberación sigue caminando en una dirección de desprivatización de la fe.

Definitivamente, esto que hemos compartido no es una mística; y de algo tan rico sobre lo que no podemos hablar con propiedad, lo mejor es, al final del ensayo, callarse, para abrir un espacio de acogida a lo Nuevo que sigue naciendo (González Buelta, 1998: 112-113).

Ya el Centro de la historia brotó en el margen.

A nadie rechaza, no tiene argumentos.

A todos se ofrece, es pura presencia.

Es todo el misterio.

Callemos.

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19 ESPIRITUALIDAD

EDICIONES CRISTIANDAD MADRID

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CULTURAS

Y

ESPIRITUALIDADES

Los estudios consagrados actualmente a la historia de k espiritualidad ofrecen a primera vista un panorama un tanto paradójico. Vemos enfrentarse en él dos posiciones, cuyos representantes se sitúan frente a lo que se podría suponer. Los unos, movidos por preocupaciones religiosas, subrayan la desdichada escisión existente entre las espiritualidades por una parte y el "mundo" y las culturas contemporáneas por otra; éstos intentan buscar fuera de este lenguaje "espiritual", y siempre por encima de esta escisión, la expresión auténtica de la vida espiritual. Los historiadores, en cambio, que se inspiran en los métodos sociológico-culturales, no comparten este punto de vista que consideran todavía impregnado de un dualismo dogmatizante; en el conjunto de un lenguaje y en la coherencia de una sociedad, las espiritualidades les parecen más bien algo que emerge de las grandes corrientes oscuras y fundamentales que van organizando los universos mentales.

A decir verdad, en ambas posturas es una misma perspectiva la que orienta una mirada. Una óptica presente define una relación con el pasado. Pero hay que reconocer aquí una inquietud de orden espiritual. Toda generación sostiene con las precedentes un debate cuyo terreno fija ella misma; la nuestra podría señalarlo mediante las mil avenidas orientadas hacia una "antropología" 1 o una ciencia del hombre. ¿Dónde está el hombre, cuál es su riesgo, su verdad, su historia? Esta urgencia explica 1

Cf. P. Rivet, Lettre a "Diogene" sur l'évolution da sens dn mot Anthropologie, "Diogene" 13 (1956), 140-143.

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M. de Certeau

igualmente el distanciamiento frente a espiritualidades sospechosas de haber despreciado la cultura y el intento de ver en ellas una modalidad del lenguaje humano.

Pero esta problemática esencial se diversifica, porque cada análisis es necesariamente proporcionado a los precedentes, a una historia que es la historia misma de la búsqueda y no solamente su objeto. Así este análisis no es el mismo si el historiador arranca de un positivismo científico que excluye de su dominio las espiritualidades, que si parte de un espintualismo que sólo aquí quiere ver los testimonios auténticos sobre el hombre verdadero.

Desde este ángulo, el examen de los siglos pasados implica un pasado inmediato que es el suyo y que impone, con una perspectiva antropológica hoy común a todos, una forma particular de interrogar y, por tanto, de interpretar las espiritualidades.

Cuando engloba la literatura espiritual en la cultura o, al contrario, la distingue de ella para precisar sus relaciones, el examinador se sitúa con respecto a su propio pasado y es situado por el. Por la inquietud que le anima (y que es la de nuestro tiempo), por su modo peculiar de traducirla en un método (que se refiere a tal o cual ambiente), expresa culturalmente una cuestión espiritual incluso cuando juzga sobre situaciones más antiguas y sobre las relaciones históricas entre culturas y espiritualidades. Por tanto, la formulación de la cuestión pertenece al problema que hemos de abordar. Formular esta cuestión es, en términos de nuestra cultura, interrogarse sobre el hombre. Para analizar las relaciones entre culturas y espiritualidades es importante saber que nuestra cuestión revela ya su objeto propio. Un examen actual de los vínculos que existen entre cultura y espiritualidad puede así precisar el análisis de los problemas presentes.

I.

LA ESPIRITUALIDAD EN UNA PERSPECTIVA CULTURAL

Historia y cultura La lectura del pasado es siempre cuestión sobre el presente.

Así lo demuestran las dos perspectivas que hemos tomado como puntos de partida. En unos, el análisis histórico debe descubrir la conciencia que una sociedad tiene de sí misma y, por tanto, la unicidad diversificada de la simbólica social a la que se refiere constantemente una Geistgeschichte: los múltiples aspectos de la "comunicación" cultural, incluidas las espiritualidades, representan aquí (a través de las ideas conscientes, las estructuras del pensamiento, los postulados subyacentes o las formas de la sensibilidad) otros tantos registros en la utilización de un lenguaje.

Todos estos aspectos "sincrónicos" se refieren a la "coherencia" mental de la psyche colectiva. En reacción contra una ciencia ocupada y como obsesionada por "objetos" culturales hay aquí una visión que restituye al lenguaje su verdadera significación, que descubre en él un intercambio de bienes y de palabras, una circulación social que elabora sus "valores" como referencias comunes y que supone una combinatoria de los "centros de interés" 2 . Así se revela, como subsuelo de los hablantes, una solidaridad implícita: en lo que es dicho, lo que no es dicho, y en los pensamientos de los hombres algo "no-pensado es lo que, desde el comienzo, los sistematiza haciéndolos, para todo el tiempo restante, indefinidamente accesibles al lenguaje y abiertos a la tarea de pensarlos de nuevo" 3.

2

Basta remitir aquí a los trabajos de C. Lévi-Strauss (en particular, en Anthrofologie structurde, París 1958, a los capítulos "Histoire et ethnoiogie" y "Langage et société") o, en una óptica muy diferente, a las exposiciones de A. Dupront, por ejemplo, Problemes et méthodes d'une histoire de la psychologie collective, "Annales E. S. C." 16 (1961).

3 M. Foucault, Ñaissance de la clinique, París 1965, XV.

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M. de Certeau

Ciertamente, la noción de una "coherencia" social —de un "complejo", de una "mentalidad" o de un "específico colectivo"— posee un carácter "operatorio"; es un instrumento de análisis, en sí ni evidente ni claramente definido, pero necesario para la inteligibilidad de la historia. Esta noción hace aparecer una vinculación sincrónica entre los sistemas mentales y las espiritualidades que en ellos se inscriben. Porque antes de ser un gesto que rechaza o una adhesión, toda reacción espiritual es un hecho de adaptación. "La experiencia está definida siempre culturalmente" 4 , incluso la religiosa. La experiencia responde y con ello se ajusta a una situación global. Los signos mismos de una protesta, de una "ruptura" o de un "retorno a las fuentes" presentan una forma relacionada necesariamente con una problemática de conjunto. En su "desprecio" o en su aislamiento, el fiel sigue dependiendo de lo que combate; las novedades determinan lo que, en las formas de ayer, va a tener por inmutable y la manera de vivirlo o afirmarlo; el presente le proporciona las ideas que él invierte creyendo alejarse de ellas.

Culturas y movimientos espirituales Cada cultura, por tanto, tiene un excelente "revelador" en los grandes movimientos espirituales que jalonan su historia.

Los problemas nuevos y la evolución de una sociedad, sus inquietudes y sus aspiraciones explotan en vastas convulsiones religiosas. Así, en la Edad Media, la Cruzada recorre y franquea el espacio para penetrar en lo que es extraño y ajeno a la historia; es "sublimación política", "expresión de necesidades elementales y vitales del ser colectivo", acto y pánico de salvación común 5 ; de igual modo la valoración, y después la crítica, de 4 M . - J. Herskovits, Les bases de l'anthrofologie culturelle, París 1952, 17 (trad. del inglés).

5 Cf. P. Alphandéry y A. Dupront, La chréttenté et l'idée de croisade, París 1954-1959, 2, 273-289.

Culturas

y espiritualidades

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la "pobreza" espiritual acompaña a un desarraigo colectivo que renueva, y luego hace venirse abajo, toda una sociedad 6 . En el siglo xvi, los grupos de "iluminados" {Alumbrados, Recogidos o Dejados), fascinados por la experiencia subjetiva, son los testigos del paso de una angelología y una cosmología a una psicología religiosa, a través de una desilusión frente a la tradición 7 .

A mediados del siglo XVII, mientras la política se laiciza, el nacimiento de "sociedades" espirituales marginales expresa una "vida mística" que se distingue de las reglas objetivamente impuestas por las instituciones cristianas o por el capricho del rey 8 y que prefigura la "devoción" que reaccionará en el "siglo de las luces" mediante institutos como "la congregación de los idiotas". En nuestros días, nacido en los años inmediatamente anteriores a la independencia, el movimiento de la Jamaa tiene la grandeza espiritual de una hora histórica para el C o n g o ; este movimiento, con sus rasgos religiosos, revela los problemas de la descolonización en el momento preciso en que ésta no es todavía más que el reverso necesario del tiempo precedente: las relaciones entre sacerdotes y fieles quedan invertidas, y a través de ellas las que existen entre el blanco y el negro, el hombre y la mujer, la técnica y las costumbres, la institución occidental v las tradiciones ancestrales, lo nocional y lo "vital", sin que una mirada prospectiva pueda asumir aún la conjugación histórica de u n doble pasado.

6

Nos referimos a las investigaciones que M. Mollat dirige en la Sorbona (París) desde 1962 "sobre los pobres y la pobreza en la Edad Media" y sobre las relaciones de la espiritualidad con la coyuntura.

7 Cf. los numerosos estudios de L. Sala Balust, en particular En torno al grupo de Alumbrados de Llenera, Madrid 1963, o los últimos trabajos de A. Selke de Sánchez en el "Bulletin Hispanique".

8 Cf. M. de Certeau, Politique et mystique, "Rev. ase. myst." 39 (1963), 45-82.

Lenguajes espirituales, lenguajes de un tiempo En estos diversos casos, el lenguaje de un momento cultural se encuentra implicado de nuevo en una posición "espiritual", pero abarca una constelación de otras modalidades, análogas o diferentes, siempre "coherentes" con relación al todo. Las estructuras de una sociedad, el vocabulario de sus aspiraciones, las formas objetivas y subjetivas de la conciencia común organizan la conciencia religiosa y se manifiestan en ella. Un tipo de sociedad y un equilibrio cultural (incluyendo esos elementos esenciales que son la significación del poder, la concepción social del matrimonio, etc.) se traducen en la problemática de la experiencia espiritual. Es más, la elaboración de una espiritualidad en el seno de un movimiento colectivo provoca a la vez una reinterpretación de las nociones más tradicionales (las de padre, madre, esposa, rey, amor, etc., pero también todo el vocabulario "espiritual"): las mismas palabras, las mismas ideas o las mismas definiciones ya no tienen el mismo contenido ni la misma función en el nuevo lenguaje donde son recogidas y transportadas todas de forma más o menos perceptible.

En una perspectiva análoga, ¿cómo no ver la coherencia mental que manifiestan, en el siglo xvn, el desmoronamiento de una sociedad cristiana enseñada a encontrar "objetos" de corteza y, por otra parte, la glorificación del realismo eucarístico o el papel de la hostia ofrecida a la vista y al gusto; en el siglo xix, la sociedad "introdeterminada" 9 fundada en los principios de la autonomía moral y, por otra parte, la intensificación de la culpabilidad y el lugar de la confesión en la vida religiosa; en el siglo XX, la estructura "extrodeterminada" de una conciencia orientada hacia la socialización, aguijoneada por la angustia de "ser con", y, por otra parte, la función ejercida por el equipo, el encuentro o el diálogo, incluso en la comunión litúr9

Nos referimos a las nociones definidas por D. Riesman, Anatomie de la société moderne, París 1964 (trad. del inglés).

Culturas y espiritualidades

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gica? En estas distintas épocas ¿no hay también interferencias y coherencias entre la audacia conquistadora del explorador lanzado a la búsqueda de "cosas raras" y el itinerario "místico" jalonado de experiencias "extraordinarias", entre la mentalidad del colonizador y la espiritualidad del misionero, entre la toma de conciencia de la cuestión social y la temática espiritual del obrero, de Nazaret o del "pobre" moderno? ¿Se dirá que esto es tomar las cosas sólo por lo exterior y ver de la espiritualidad solamente lo superficial, con esas gafas deformadoras que serían una sociología de las religiones o una historia sólo del "sentimiento" religioso? Pero lo esencial no está fuera del fenómeno; éste, por otra parte, es la forma de la conciencia, estructura la experiencia de lo esencial en los cristianos e incluso en los místicos. Para afirmar la permanencia de un esencial en la experiencia sería preciso, por tanto, fiarse de la inmutabilidad de una parte de su vocabulario. La historia y la sociología nos prohiben una visión tan superficial; muestran con toda evidencia, para esas mismas palabras, la mutabilidad de su sentido y la variabilidad de sus relaciones. N o , en cada espiritualidad, lo esencial no es un otro sitio, exterior al lenguaje del tiempo. El espiritual toma en seno ese mismo lenguaje; ahí, en esa situación cultural, "toman cuerpo" su deseo y su riesgo; por medio de él encuentra a Dios y lo sigue buscando, expresa su fe, experimenta simultáneamente un diálogo con Dios y un diálogo con sus hermanos reales.

II.

EL

LENGUAJE

DE

LA

EXPERIENCIA:

LA

HOMOGENEIDAD

CULTURAL

Historicidad de la espiritualidad Una cultura es el lenguaje de una experiencia espiritual. Así lo demuestra la historia de la espiritualidad, a condición de que se renuncie a verla con anteojeras que excluirían de ella el con-

188

M. de Certeau

texto. Y por "contexto" no se ha de entender solamente un marco o un adorno, sino el elemento de que la experiencia recibe su forma y su expresión. Una dialéctica cultural define en cada caso concreto el problema que resulta para el "espiritual" el problema de su unión con Dios. Una espiritualidad responde a las cuestiones de un tiempo y sólo responde a ellas en los términos mismos de esas cuestiones, porque de ellas viven y se hablan los hombres de una sociedad, los cristianos igual que los

demás.

Por describir a menudo una experiencia y tener siempre puesta la mirada, a través de una práctica, en las dificultades vividas, toda espiritualidad posee un carácter esencialmente histórico. Más que a elaborar una teoría, ésta tiende a manifestar cómo vivir de lo Absoluto en las condiciones reales fijadas por una situación cultural; se explica, por tanto, en función de las experiencias, las ambiciones y los temores, las enfermedades y las grandezas propias de hombres que, con sus contemporáneos, están insertos en el mundo que define un tipo de intercambios y de conciencia. Un ejemplo lo hará ver mejor que todas las consideraciones generales.

Siglos XVI y XVII: un problema nuevo La espiritualidad de los siglos xvi y xvn no se puede desociar de la "crisis" que modifica entonces toda la civilización occidental, renovando sus horizontes mentales, sus criterios intelectuales y su orden social (que es en última instancia su "razón") 10 .

Un universo se desmorona: las guerras de religión relativizan las convicciones; el pluralismo de iglesias rompe la homogeneidad de las seguridades religiosas y mentales; las revoluciones 10

Cf. sobre todo R. Mousnier, Les XVIe et XVII' ñecles. París 1961; R. Mandrou, Introduction a la France moderne, 1500-1640, París 1961; M. Foucauld, Folie et deraison. Histoire de la folie a íáge classique, París 1961.

3

Culturas y espiritualidades

189

campesinas, el hambre, las epidemias atestiguan y acentúan el desmantelamiento de las estructuras políticas. La naturaleza es vivida como un flujo poderoso y omnipresente: lo puede todo y lo lleva todo, vida mágica y monstruosa que, ella sola, "en el desorden y el hundimiento de las instituciones, de las doctrinas y las creencias, a pesar de todo y contra todo, mantiene su fuerza y su vitalidad" n . La ubicuidad del miedo se traduce igualmente en la agresividad social de los grupos, en la hipersensibilidad llorona y cruel, ambiciosa y refinada de los individuos 12, finalmente en los oscuros impulsos demonológicos que intentan localizar la amenaza innombrable sacrificando a millares "hechiceros" y "hechiceras" que no tienen con qué resistir a esa designación y que encuentran más bien en su propia angustia algo que los hace cómplices. Por otra parte, con el descubrimiento de humanidades desconocidas comienzan, a través de la apología del "buen salvaje" o del "chino sabio", a ponerse en tela de juicio los valores tradicionales, y disminuye el crédito concedido a la enseñanza intelectual y religiosa recibida del pasado 13. Los descubrimientos científicos actúan en el mismo sentido; en astronomía rompen "el mundo cerrado" cuya organización interna hablaba de la providencia y de la ascensión espiritual, de esfera en esfera, desde la concavidad terrestre del cosmos hasta su empíreo 14. Ruinas o vacío demistifican un saber y un poder del hombre.

Pero la reducción es el reverso de una creación cultural. "Via11

A. Koyré, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVI' siecle allemand, París 1955, 50-51.

12 Cf. R. Mandrou, op. cit., 336-346. u Cf. G. Atkinson, Les relations de voyages du XVII' siecle et íévolution des idees, París, s. a.

14 Cf. A. Koyré, Du monde dos a l'universe infini, París 1962; R. Lenoble, L'évolution de l'idée de natme du XVIe au XVIII" siecle, "Rev. de métaphysique et de morale" 58 (1953), 108-129; P. - H. Michel, La querelle du géocentrisme, "Studi Secetiteschi" 11/1 (1962), 95-118.

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jero extraviado, no ya en el mundo, sino por el mundo" 15, perdiendo el cosmos que formaba el marco de su existencia y el objeto de su saber, el hombre de este tiempo se ve obligado a buscar en él una certeza y una regla: a través de la boga del escepticismo y del estoicismo, a través de la crítica de la tradición y de las instituciones surge en todas partes la cuestión del sujeto, la de una autonomía testigo y creadora de razón, la de una individualidad que sea "mundo" ella misma y verdad del mundo como cogito.

Este viraje de toda una cultura se traduce en toda una literatura de la ilusión: fugitiva, cambiante, irisada y frágil como una burbuja, la realidad se halla en continua metamorfosis; no tiene consistencia; el cielo sigue el movimiento de las cúpulas de Borromini, que se descomponen y giran como arrebatadas por un vértigo cósmico; la tierra no es más que un teatro hecho de apariencias seductoras y fútiles, A Mad World, como dice Thomas Middieton. La vanidad tiene una lógica indefinida, porque tras la apariencia sólo hay apariciencia: invitado maliciosamente por el mismo teatro a ver lo que pasa detrás de los bastidores, el espectador sólo encontrará, en el revés del espectáculo, otra decoración 16. El prestigio de la novela no puede ofrecerle más que un espejo de su confusión con los "paraísos" que le anuncian entonces tantas obras literarias 17 o espirituales.

Entre muchos otros, el médico y químico Juan Bautista Van Helmont (1577-1644) expresa muy bien este interrogante cuando, en un sueño ya cartesiano, percibe el cosmos como una "burbuja vana" que flota sobre un "abismo de oscuridad", se decida a buscar el criterio de la certeza únicamente en la experiencia 15 16

P.-H. Michel, op. cit., 110.

R. Alewyn, L'universe baroque, París 1964, 92-98 (Das Grosse Welttheater, Hamburgo 1959). Cf. también }. Rousset, La litérature a l'áge baroque en Trance, París 31960.

17 Cf. J. Ehrmann, Un paradis desesperé. L'amour et l'illusion dans "L'Astrée", París-New Haven 1963.

Culturas y espiritualidades

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e invierte la estructura de este cosmos ilusorio para colocar en el "centro" del hombre (y no ya en la cumbre del universo) el principio de su vida biológica y espiritual 18.

La mística de un tiempo: Teresa de Avila El lenguaje de los espirituales no es otro. Sería, por tanto, injusto reprocharles el haber vivido el drama de la época: ése es su problema; lo perciben y lo piensan en función de una sensibilidad y de categorías intelectuales comunes, pero también como su encuentro con el Dios que revela cada vez su verdad como la verdad del hombre. Así nada hay más cercano al sueño filosófico de Van Helmont que las visiones e iluminaciones de los místicos contemporáneos suyos.

Para recordar sólo una, pero la más célebre, baste mencionar la visión que santa Teresa de Avila cuenta al comienzo de las Moradas y que ella considera como el "motivo" y "el fundamento de esta obra", su gran tratado de mística 19. El símbolo indica la estructura a que el pensamiento se refiere sin llegar a explicitarla enteramente. En este sentido es particularmente revelador. En santa Teresa, el símbolo es todavía cosmológico; en conjunto utiliza la estructura del universo según la describe Peter Appianus en su Cosmographia (1539): en el centro está la tierra, rodeada por las esferas definidas por las órbitas de la Luna, de Mercurio, de Venus, del Sol y así hasta el octavo, noveno y décimo cielo, todo ello envuelto en el "Coelum empireum 18

J. - B. Van Helmont, Confessio authoris, 2, en Ortus medicinae, Amsterdam 1652.

19 Moradas del Castillo interior, I, cap. 1-2, en Obras completas, BAC, Madrid 1954, 2, 341-343, 348-349. La idea de santa Teresa está fechada el 2 de junio de 1577. Sobre el acontecimiento y las fuentes literarias, cf. Efrén de la Madre de Dios (ibid., 2, 311-314) y sobre tcdo R. Ricard, Le symbolisme du "cbáteau interieur" chez sainte Thérese, "Bulletin hispanique" 67 (1965), 25-41.

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habitaculum Dei et omnium electorum" 20 . Pero este esquema está aquí exactamente invertido. El "motivo" simbólico de santa Teresa no expresa ya la estructura de un objeto cósmico, sino la del sujeto; transforma en una antropología la antigua cosmología. El cosmos (cuyo fondo es la tierra, a donde desciende el influjo celeste y de donde se eleva el alma para llegar al empíreo) se convierte en microcosmos humano: "globo" como el mundo antiguo y "cristal" como la burbuja, es un mundo que cada sujeto constituye por sí solo, cuyo centro es "residencia" de Dios y lo que lo rodea un "abismo de oscuridad". En la visión de santa Teresa subsisten también los círculos concéntricos de la antigua cosmología, pero jalonan un devenir interior debido al "sol" que habita en el corazón del hombre y no una ascensión a través de una sucesión de cielos.

El globo se convierte así en el lenguaje nuevo de la experiencia mística. N o en el sentido de que se trate de una imagen o una noción inédita: el vocabulario de la "morada" o del "centro" es tradicional; el del "castillo" rodeado de murallas tiene, en el siglo xvi, antecedentes conocidos de santa Teresa. Lo nuevo es el papel totalizador que desempeña el momento cultural de una desagregación y de una innovación, lugar recapitulador y significativo, estructura cultural y espiritual de una toma de conciencia mística. El símbolo designa a la vez lo que perece y lo que nace. La deteriorización de un universo se convierte para santa Teresa en el lenguaje de otro universo, un universo antropológico. El desconcierto que despojaba al hombre de su mundo y, simultáneamente, de los signos objetivos de Dios, es precisamente para él la cita con su renacimiento espiritual. Ahí encuentra el fiel el signo de Dios, certeza establecida ahora sobre una conciencia de sí. El fiel descubre en sí mismo lo que le trasciende y lo que le funda en la existencia.

Pero además su historia ya no consiste en recorrer etapas objetivas, ya no se mide por objetos de orden cosmológico o reli28

C. A. Koyré, Da monde dos a l'univers injini, op. cit., 31.

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gioso. Es un caminar en sí. El progreso espiritual es el itinerario del sujeto hacia su centro. Respondiendo al problema de la época, pero proporcionada a los datos de este problema, una conciencia del sujeto espiritual nace de una reacción que crea frente a sí una "ob-jetividad", la misma de la "vanidad". Esta determinación recíproca de un "interior" y un "exterior" entonces indisociable de la experiencia religiosa explica el destino prodigioso de la palabra mística en el siglo xvn: el vocablo designa un itinerario que ya no es significado por una peregrinación visible o por un aumento de saber, porque es un devenir oculto bajo la estabilidad de los términos religiosos, pero que escapa también a la mutabilidad de las cosas; una mutación secreta que se percibe y reconoce a sí misma en función de una desilusión frente al universo de las palabras, de las ideas o de las seguridades objetivas 21. Y en la visión de la mística este devenir tiene un sentido: principio único de una superación continua, lo Verdadero es el "centro" que no cesa de atraer hacia sí revelándose y construye de este modo el ser a través de la multiplicidad de los episodios, de las decisiones y adhesiones que a él llevan.

Cuestiones del hombre, cuestiones espirituales Por todos estos rasgos, la experiencia de los místicos es análoga a la de los más audaces entre sus contemporáneos. Por su parte, partiendo "como un hombre que camina solo en las ti• nieblas" 21, Descartes descubrirá en el cogito la "innatidad" actual de la Idea de Dios. Y lo mismo que en ellos, la forma de su exposición revela el contenido: Descartes presenta como una ] autobiografía intelectual, "como una historia" 2i personal, el Dis21

M. de Certeau, "Mystique" au XVIIe suele. Le frobleme du langage "mystique", en L'homme devant Diea, París 1964, 2, 267-291.

22 Discours de la méthode, en Oeuvres, ed. Adam y Tannery, 6, 16.

23 Id., 1; ibid., 4.

13

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curso del método destinado a reconstruir el orden de un universo a partir de la -perceftio del infinito en el yo. Los relatos biográficos de los espirituales tienen un alcance semejante; están inspirados por la misma cuestión radical (la del sujeto) y guiados por los mismos criterios (experiencias que jalonan el proceso de un descubrimiento personal). Sería, por tanto, un profundo error no discernir el problema esencial de toda una cultura en el vocabulario "psicológico" que utilizan los místicos y que a menudo nos engaña sobre el sentido de su lenguaje, como no ha cesado de engañar a los menos grandes entre ellos.

Semejantes convergencias no podrían ser explicadas por influencias : obedecen a una cuestión planteada por una situación cultural y reconocida en un lenguaje común. Estas convergencias dan testimonio de un gran problema contemporáneo en una determinada época. Asimismo, las imágenes, como la problemática, evolucionan con la cultura. En los místicos, el tipo "microcosmológico" sólo predomina durante un período muy corto, el de un paso y una revolución mental. Pronto, desde mediados del siglo XVII, estas imágenes "microcósmicas" desaparecen, lo mismo que las referencias "naturales". En la lengua religiosa son sustituidas por un registro social y técnico: así el vocabulario de los "elementos" naturales es reemplazado por símbolos tomados del orden social que se instaura (la función real, las relaciones entre la "corte" y la ciudad, el estatuto y los prejuicios que definen las relaciones entre cuerpos sociales, la concepción del matrimonio, etc.); cada vez con más frecuencia, la actividad técnica (por ejemplo, la hilatura, la astronomía, etc.) se convierte en el lenguaje de la búsqueda espiritual. Igualmente, la unión con Dios, que se expresaba antes a través de la urgencia de una recaptación para el sujeto y, más antes aún, como la interiorización de una tradición recibida, tiene desde ahora como elemento y símbolo las relaciones sociales24. La evolución del vocabulario espiritual sigue a la experiencia cultural, pero 24

Cf. J. - J. Surin, Corres-pondance, 1966, 51-56.

Culturas y espiritualidades

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porque la experiencia espiritual está toda entera comprometida en las cuestiones planteadas al hombre por su historia y por la conciencia que colectivamente tiene de ella; no se sitúa en otra parte.

III.

"RUPTURAS" ESPIRITUALES

"La experiencia" Aun siendo evidente o demostrable, esta homogeneidad no basta para dar cuenta de todo: en el interior de un sistema colectivo la espiritualidad ofrece un carácter particular. Este ca-» rácter es designado con el término experiencia. "Ciencia de la experiencia", sabiduría "práctica", literatura de "lo existencial": de este modo circunscribe la espiritualidad su carácter específico.

Pero la experiencia corre peligro de convertirse en una determinación equívoca. N o se la puede entender en el sentido en ciue sería propia exclusivamente de la espiritualidad, y menos aún en el sentido de que implicaría un más allá del lenguaje. Por una parte, esta experiencia misma es definida por el tipo de expresión que se refiere a ella y que se distingue así de otras "ciencias" (teológica, filosófica, física, etc.), igualmente indisociables de una experiencia. Por otra parte, "lo inefable" que ella designa constituye en realidad un discurso particular, la espiritualidad, que rechaza otros lenguajes (el teológico, por ejemplo), pero no todo lenguaje. En "inexpresable", la negación sólo se refiere a determinadas formas de expresión, por ejemplo la intelectual. Pero no hay ningún lenguaje que no exprese y que no sea una experiencia, de un modo discursivo, descriptivo o dialéctico. Y viceversa, no existe experiencia que no se exprese y, más fundamentalmente, que no sea lenguaje, aunque éste sea el de la intuición. La experiencia, por tanto, no es ni propia de

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un lenguaje ni exclusiva del lenguaje. Por eso no basta para definir un carácter propio. Sólo es índice de él, un índice cuyo significado se ha de buscar en el papel que desempeñan la necesidad y la manera de hablar de ello, así como en la función de este recurso.

La ruptura Volvemos así a ese aspecto de distinción o de escisión que hemos debido considerar hasta aquí en el interior de un continuum cultural. La ruptura es una constante de la espiritualidad; este hecho se vislumbra ya en el privilegio concedido a la experiencia. Ciertamente lo específico no es la experiencia, sino el hecho de que sea "espiritual". Además, la ruptura no es un elemento aislable en el lenguaje necesariamente colectivo de la espiritualidad, pertenece al "estilo" de ese lenguaje.

Esencialmente, lo que caracteriza la ruptura es quizá una sorpresa. Inmanente al proceso espiritual, la sorpresa aumenta con la audacia de la fe aue Dios previene, suscita y confunde siempre mediante una coyuntura humana. Bajo formas diversas, la audacia consiste en querer ir hasta el extremo de las tensiones y las ambiciones propias de un tiempo, en tomar en seno una red de intercambios para llegar allí y descubrir allí el advenimiento de Dios. Esta seriedad es precisamente el origen de un desconcierto. La sorpresa consiste en que comprometiendo más su fe en el corazón de una historia humana se llega a descubrir un "vacío", tanto por parte de la enseñanza religiosa como por parte de las actividades y de los conocimientos que, no obstante, son susceptibles de convertirse, en una situación dada, en el lugar del encuentro con Dios.

Ruptura frente a la tradición Por una parte, la tradición religiosa revela una "falta" con relación a la luz que se tenía derecho a esperar de ella. Según el contexto cultural, según que éste ponga su confianza en el objeto de la fe o en el sujeto creyente, se acusará de esta falta al fiel o a la teología; se la considerará un déficit del primero o de la segunda. Pero por muy justificadas que estén, estas explicaciones señalan un defecto más radical. Entre la palabra "evangélica" a la que el creyente responde y la respuesta que él espera encontrar en ella no hay correspondencia. Primera forma de la ruptura. Prueba que —hoy, ayer o anteayer— atraviesa todo cristiano comprometido por la palabra que ha dado.

Así, en el amanecer del domingo, unas mujeres animosas y fieles fueron a visitar el lugar en que Jesús debía encontrarse, depositado como un objeto y un signo; descubrieron el sepulcro "vacío" y se sintieron sobrecogidas de "estupor" (Me 16, 5-7). ¿A qué cristiano no ha llenado de estupor un vacío semejante?

La prueba será culpabilizada o se convertirá en una crítica, puede ser desconcierto o debate. En primer lugar es un hecho que, en muchos aspectos, se acerca a la experiencia de Job. Cuando discutía la verdad que le venía de sus padres y de sus amigos, Job descubría, como una desnudez, la "vanidad" de una tradición que sigue siendo un saber: vosotros me decís verdades, pero son generalidades; ¿qué relación tienen con mi situación? Engañan mi espera porque la ignoran; las verdades que no me hacen vivir me son inútiles y vanas. Incluso reconociendo que son válidas en sí, quizá por eso irrecusables (no es siempre este el caso, ni mucho menos), las palabras de los sabios y de los cultos decepcionan por no estar proporcionadas a la cuestión. ¿Qué tiene de extraño que, "decepcionado por los términos del lenguaje ordinario", como se sentía Descartes 25, el espiritual busque con santa Teresa 25

7, 32.

Méditations, II, 8; en Oeuvres, ed. Adam y Tannery, 9, I, 25;

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"nuevas palabras?" 26 Esta sorpresa inicial localiza una ruptura; así especifica ya un lenguaje y precisa lo que entiende por "experiencia". Esta ruptura constante presenta sólo una forma más aguda en los procesos recientes entre teólogos y espirituales 27.

Se entenderían mal el sentido de esta ruptura si se viera en ella solamente el síntoma de fijaciones psicológicas o una distancia entre lo vivido y la doctrina, entre el particularismo del uno y "el universalismo" de la otra. La soledad del cristiano frente a su propia tradición es el reverso de una solidaridad, participación en un tipo de lenguaje que no ha sido evangelizado. La decepción del "espiritual" habla un lenguaje que todavía no ha recibido o creado su puntuación cristiana. Con todo lo que puede entrañar de debilidad, desequilibrio o ilusión (aspectos que se refieren también a las necesidades, a los problemas y a las formas de la conciencia, etc.), esa decepción da testimonio de una fe que sabe de encontrar a Dios donde está el problema del hombre y que se niega a considerar como ausencia de Dios la insuficiencia de los signos religiosos.

Por una parte es sin duda la imagen que el cristiano se forma de la teología lo que crea la distancia. Pero entonces, a un nivel más fundamental, ¿por qué su presente, tierra natal de su experiencia de hombre y de cristiano, resulta ser un "otra parte" respecto a la enseñanza religiosa, sino porque es nuevo, extraño a las culturas que han sabido ya designar a Dios? El cristiano se ha aventurado en una región de riesgos y de nuevos comienzos.

Con relación a sus conocimientos religiosos, ese es su "desierto", un desierto que es hoy su ciudad y, en todo caso, una determinada zona de cambio cultural. A este respecto, la distancia que separa al creyente de su teología es un avance que ha logrado sobre ella, en el campo reducido de una experiencia particular. Y consagra ese 24

Vida, 25; en Obras, BAC, Madrid, 1951, 1, 748.

Cf. F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique, "Nouv. Rev. Théol." 72 (1950), 372-389; Y. Congar, Langage des spirituels et langage des théologiens, La mystique rbenane, París 1963, 15-34; etc.

27

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avance a una tarea que él le señala. La ruptura se mide por su audacia. Es el signo de una fe que comienza a hacer de una nueva mentalidad su propio símbolo, pero un símbolo todavía negativo, percibido a través de una ausencia o un retraso de la teología según ésta aparece desde el lugar necesariamente estrecho, pero real, en que se sitúa la experiencia. Una pertenencia humana se demuestra apta para convertirse en el lenguaje de una experiencia espiritual.

Ruptura con relación al "mundo" Por otra parte se produce también una ruptura en el corazón de esta pertenencia. Esa ruptura agrieta la solidaridad misma que creaba un "distanciamiento" con relación al lenguaje religioso.

Este nuevo aspecto invierte la relación de que daba testimonio el primero. Lo que un hombre ha reconocido como necesario y vital en la predicación de la fe, lo busca en sus conversaciones y sus trabajos de hombre; pero donde debía encontrarlo descubre una nueva forma de la "falta". Experimenta la decepción que crea ante ella ese objeto que es "el mundo". En la red de sus intercambios, en los caminos de su investigación, espera un rostro imprevisible y conocido. Todas las obras de la comunicación humana son para él signos que renuevan su interrogante sin responder a él: "¿Dónde estás escondido?" Sólo formulan su deseo. De estos "mensajeros" espera más de lo que le dan (hasta que llegue el momento en que descubra lo que le dan de los otros y de sí mismo al decepcionarle): "Ninguno sabe decirme lo que quiero" 28.

Como anteriormente, la decepción habla de una innovación y un encuentro. La fe es ese descubrimiento que reconoce en el lenguaje cotidiano la palabra de alguien a quien responder. Así logra comprender que todo hablar humano tiene un sentido diSan Juan de la Cruz, Cántico espiritual, estr. 1 y 6.

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vino. Lo mismo que el lenguaje de la fe es prevenido por la experiencia real de los creyentes, así sus obras y sus búsquedas de hombres no cesan de ser llamadas, interpeladas por la certeza que ese lenguaje les ha descubierto. Es verdad que, si es lúcida, esa certeza tiene todavía un carácter negativo. Está fundada en una Presencia que se manifiesta impugnando las seguridades, abriendo, en el punto más vivo de la existencia, la necesidad del otro y descubriéndose como eso sin lo que es imposible vivir: "¿A quién iremos? Tú tienes las palabras de la vida eterna" (Jn 6, 68). Pero por muy "eterna" e inaccesible que sea esa "vida", no por eso es menos anunciada al creyente por una tradición, por una enseñanza religiosa, por una Iglesia, realidades situadas histórica y sociológicamente. La certeza de la fe tiene ya un lenguaje. Así, en nombre de los conocimientos catequéticos o teológicos, de una experiencia litúrgica o de la meditación ¿c la Escritura, se formula una crítica igualmente necesaria; crítica que es tensión en la doble acepción del término: profetiza una Presencia que es a la vez sentido y porvenir, que no se puede rechazar sin traicionar todo lenguaje y que, sin embargo, es imposible captar inmediatamente en la particularidad de un lenguaje.

El sentido de la doble ruptura Con esta doble "ruptura", por tanto, aparece una dialéctica no solamente interna a cada cultura, sino caracterizada por la incesante confrontación de sus formas particulares. La crítica recíproca es la modalidad de un encuentro. Los dos momentos contradictorios de la experiencia designan un movimiento que no puede ser identificado con uno cualquiera de sus términos o de sus jalones. En cada uno de los sectores en que el cristiano juzgaría poder o deber localizar la verdad, el sentido del otro es la verdad que le recuerda una reciprocidad y que deteriora los objetos sucesivos que él se da. La "decepción" es, con relación

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a cada uno de ellos, el eco de esta confrontación. La "ruptura" es la forma que toma una dependencia recíproca; es el reverso, quizá el único expresable, de la marcha hacia Dios.

Un pluralismo cultural es aquí el elemento del itinerario espiritual que mira ya a la unidad, pero prohibiéndole fijarse un país propio; que demixtifica la esperanza de un puro más allá, pero afirmando una verdad ya dada en el movimiento de buscarla, y que forma la historia consciente de las renovaciones suscitadas por la diferencia. En el seno de una misma cultura, diversos lenguajes se hacen simbólicos cuando su conjugación revela de cada uno lo que por sí solo no podía decir. La verdad sólo tiene la historia por lenguaje. Al que la ha recibido, lo arranca a sí mismo; es siempre más que el "yo" o el "nosotros" que la dicen; se hace reconocer en la herida que abre el lenguaje incluso donde ella se manifestaba. La teología de la experiencia (que percibe el sentido como inmanente a un lenguaje) sólo puede ser una teología de la distancia (privación debida a la presencia del otro). Su expresión es siempre relativa a la situación en que resurge, como interpelación, la "falta" reveladora de un simbolismo entre lenguajes diferentes, todos necesarios para la manifestación de lo Verdadero.

Cada espiritualidad expresa esta reciprocidad en el elemento de una cultura, incluso en la materia en que remite a su contrario : la soledad de su desierto egipcio no cesa de referir el ermitaño a la ciudad de Alejandría y al mercader más santo que él; la abadía medieval, a las miserias del tiempo o a las necesidades de la política contemporánea; la psicología mística de santa Teresa, a los dramas provocados por el hundimiento progresivo de la cristiandad, etc. Cada forma de la "ruptura" debe encontrar su propio sentido en la exigencia de una superación interior de esta misma ruptura. La división se insinúa en la posición misma que expresaba una audacia sobre el modo de una separación o de una huida. Para el padre del desierto no hay "soledad" u "obra buena" que garantice la fidelidad al Espíritu; para el espiritual del siglo xvi no hay "moción" o "visión" que

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pueda identificarse con la voluntad o el conocimiento de Dios.

Ningún "retorno al Evangelio" es la seguridad de una palabra verdadera. Nunca, bajo ninguna forma, puede el espiritual señalar en un mapa "la situación del paraíso terrenal" 29. Aprende a conocer el "paraíso" por el des-tierro que se le exige con respecto a su propia localización (su tierra) por parte de los mismos que ha dejado para encontrarlo.

El espiritual recorre las posibilidades que su tiempo ofrece a su experiencia. Por una de ellas expresa un objeto que significa su búsqueda y su ambición espirituales, pero ese objeto le es arrebatado por lo que otros le revelan de su deseo. Viajero, itinerante, su lenguaje sigue, por los caminos que le abren comunicaciones humanas, una serie limitada de elementos culturales.

Su bagaje no es más rico que el de sus contemporáneos. Pero lo que él recibe de ellos y lo que él les da en el curso de los intercambios que se prolongan hasta dentro del secreto de la conciencia, hasta en las "tentaciones" o las "llamadas" que hablan todavía en él el lenguaje de los otros, lo percibe como una cuestión que se renueva en cada encuentro, como una llaga dichosa en el corazón de toda solidaridad humana o religiosa, como una Presencia que las ausencias y las superaciones no han acabado de deletrear.

IV.

FIJACIONES CULTURALES Y ESPIRITUALES

El error no consiste en añadir a un diálogo cultural una réplica que rechaza o prohibe una postura religiosa: expresadas siempre en función de una cultura, estas reacciones o estas "rupturas" participan en el movimiento necesario gracias al cual aquélla evoluciona inventando las homologías que desplazan lentamente los "centros de interés" y los valores postulados por la comunicación. La ilusión está en otra parte. Esta, en efecto, con29

Se trata de un título de D. Huet, Traite de la situation da paradis terrestre, "con un mapa".

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siste en frenar ese movimiento, en creer que se ha hecho inútil o peligroso, en querer fijar uno de esos "pasos" indispensables y tomarlo a él solo por la verdad de la que sólo es un signo. La ilusión niega a otros el derecho de significar alguna cosa en el curso de una evolución o de una tensión. Niega una reciprocidad o un simbolismo de los signos. Encerrándose en su propio testimonio, la experiencia contradice lo que pretende atestiguar: la "semejanza" en la "desemejanza", la unión en la diferencia, el movimiento de la caridad. La tentación es fijación. Donde Dios es revolucionario, el diablo aparece fixista.

La fijación De mil maneras, la ilusión se expresa en una declaración: "Para mí, para nosotros, ser cristiano es eso." El "eso" varía, pero no la exclusividad que reclama. Puede ser la celda solitaria en el desierto egipcio o el compañerismo épico de la cruzada o de la peregrinación, el deslumbramiento del alma en el corazón de su recogimiento psicológico o las "buenas obras" de una generosidad activa, o también el "compromiso" que despierta la conciencia de responsabilidades humanas. En el transcurso de los siglos, cada una de estas posiciones tiene sus correspondientes y homólogos culturales; al mismo tiempo tiene su necesidad espiritual. Pero deja de ser verdadera si, en el interior de ella misma, no implica su propia superación, y esta superación le es siempre indicada por un encuentro y una resistencia, aunque modestos, esenciales: el encuentro y el choque que entraña una relación con un "padre espiritual" y con hermanos. El verdadero "espiritual" tiende a recibir, como significativa, la contradicción que le viene de otros o de los acontecimientos y que le revela también la paradoja interna de una fidelidad particular al Infinito. La negación se convierte así en la forma del "progreso", y también la norma de sus "discursos", en los más grandes místicos, Gregorio de Nisa, el

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Maestro Eckhart o san Juan de la Cruz 30. Pero un trabajo totalmente contrario, por ejemplo en su ambiente, difumina esta audacia que nunca se cansa, detiene y fija la negación en uno de sus momentos y hace un "objeto" espiritual de lo que era un movimiento. Retenida en la red de un grupo, petrificada o convertida en ideología, la "letra" de una espiritualidad (con sus determinaciones psicológicas, sociológicas y mentales) ya no dice lo que era su espíritu.

Esta parálisis es perfectamente comprensible y explica también las reacciones que seguirán. Se la descubre en el "esplritualismo" que fija la expresión de una "ruptura" que, no obstante, es necesaria, o en "el humanismo" enajenado por una "inserción" indispensable, pero cuyo sentido le escapa progresivamente. Del movimiento únicamente se conserva un elemento, v esa imagen aislada sólo da de él la caricatura. Ese momento exorbitado no es menos revelador; como la foto de una sección, permite distinguir hasta qué punto una espiritualidad tiene sus raíces en una psicología y en la geografía mental de un espacio cósmico y social. Es innegable, por ejemplo, que en Francia "la invasión mística", durante la primera mitad del siglo xvn, está estrechamente ligada al destino de los curiales; que los magistrados "conquistadores" paguen entonces, sostengan y llenen los institutos nuevos, cuyos nacimientos suenan en la época como las trompetas de una aventura proporcionada a la suya; que haya, para los "espirituales", una sociología posible; que haya también una política de los "espirituales", y pronto un "partido" de los devotos, frente a los progresos de un poder centralizador carente de escrúpulos ante la cristiandad moribunda y decidido a hacer de la jerarquía religiosa un servicio público en el Estado...

30

J. Qrcibal ha analizado las analogías entre Eckhart y san Juan de la Cruz, y su apopathismo común, en Saint Jean de la Croix, et les mystiques rhéno-flamands, París 1966, 119-166.

El juicio de la teología, de la razón y de la tradición Esta coyuntura de la espiritualidad no extraña. Es su lenguaje. Pero una espiritualidad se hace sospechosa cuando ya no admite ser discutida mediante enfrentamientos directos, cuando se identifica con el destino de un grupo o de una política, cuando el "partido" contrario ya no aparece capaz de decir y de revelar también, a su manera, aquello de lo que una "escuela" particular pretende legítimamente dar testimonio en la posición desde donde habla. Esta reducción del significado al significante, o del espíritu a un eso, justifica entonces una "reducción" en sentido inverso: la espiritualidad será considerada por los teólogos como un puro "psicologismo"; por los filósofos, como un "sentimentalismo" o un "pragmatismo"; por el sociólogo, como la defensa ideológica de un grupo; por el historiador, como una modalidad exacerbada de la cultura en un tiempo, etc. Y ciertamente estas lecturas son legítimas. Más aún: son indispensables para la inteligencia de la espiritualidad, porque rompen la identificación de la verdad con una de sus expresiones. Ayer como hoy tienen la función que no han cesado de desempeñar, frente a los "espirituales", las exigencias, las llamadas o simplemente la enseñanza de una teología, de la razón o de una tradición.

Bajo estas tres formas diferentes, la ruptura reaparece, pero ahora tiene por meta la espiritualidad en cuanto que es necesariamente particular. La crítica, doctrinal, racional o histórica, restituye un lenguaje espiritual a lo que él quiere decir. Lo es indispensable porque demixtifica el vocabulario de las "experiencias" o de las "realidades" espirituales para recordar su sentido. La enseñanza teológica, vinculada también a un tipo de inteligibilidad, representa la objetividad de la revelación como una sociedad fundada sobre el reconocimiento de un mismo Espíritu; la ley de la comunidad no puede no tener una significación para los

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M. de Certeau

que testifican y pretenden proclamar, mediante "palabras nuevas" y gestos presentes, las invenciones actuales del Espíritu que es "comunión" (2 Cor 13, 13). A su manera, la ciencia (si con este término se entiende la lógica elaborada en función de un proceso creador de sus objetos) debe también arrancar las espiritualidades al inmediatismo afectivo o subjetivo de una "experiencia" real, pero todavía poco lúcida sobre su dialéctica interna; aquélla rompe un "cosismo" ingenuo, pero lo hace precisamente para restituir al objeto o a la experiencia su valor de signo (y de signo operatorio) en un "discurso" proporcionado a lo que una sociedad se da como "razón". La historia, finalmente, revela la diversidad cultural de las manifestaciones "espirituales"; la extrañeza del pasado confirma en su movimiento la experiencia religiosa, pero la sorprende siempre revelándole, mediante una "diferencia" entre las épocas, el sentido espiritual de cada superación y de las diferencias entre contemporáneos. Y sólo hay tres formas de una presencia del otro, principio de un movimiento espiritual en la cultura moderna.

CONCLUSIÓN

La historia del vocabulario religioso demuestra que el término ateo o ateísmo fue utilizado por los teólogos contra los "iluminados" o los "espirituales" del siglo xvi; que los católicos y los protestantes lo utilizaron pronto para designarse mutuamente; que luego se aplicó a los jansenistas del siglo xvn, después a los teístas del xvili, posteriormente a los socialistas del XIX, etc. Inversamente, los "ateos" definían con esta palabras su reacción contra la religión que tenían ante los ojos, esa misma religión que, uno o dos siglos más tarde, incluso a algunos creyentes les costará trabajo reconocer como la suya. En cada ocasión, los oponentes expresan como absolutas sus posiciones recíprocas, que en realidad son relativas a una coyuntura. No se ve cómo podría ser de otro modo. Las opciones se precisan en los términos que le suministra una cultura, pero representan también, en esos términos

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relativos, tomas de posición radicales. Aquí tenemos, retrospectivamente, una lección. Igual que la frontera entre la razón y la sinrazón cambia con la sociedad de que aquélla es signo, así la relación entre la fe y el ateísmo es indisociable del lenguaje histórico que la identifica a la relación entre esta fe y este ateísmo, o entre estos creyentes y sus adversarios.

La historia de una palabra tiene un valor de apólogo. Se pueden retener de ella dos aspectos que interfieren con el problema de las relaciones entre espiritualidades y culturas: por una parte, la relatividad de posiciones que se definen la una por relación a la otra en el sistema cultural de un tiempo; por otra, la afirmación (al menos teórica) de una identidad entre Dios y una posición de los cristianos, de suerte que sus oponentes se convierten en sus negadores. El primer aspecto subraya la homología de las posiciones ("espirituales" o no) en una mentalidad; la ruptura aparece entonces en la diferencia entre sistemas mentales. El segundo aspecto ayuda a situar la ruptura verdadera donde una oposición es considerada como una negación de Dios: esta intolerancia frente a una resistencia y la imposibilidad de dar un sentido al otro ¿no cierran el camino que es el de la fe? Ahora bien, semejante incapacidad puede presentarse bajo formas muy distintas: puede ser la acusación de "ateísmo" dirigida contra el adversario, o su homólogo, el desprecio por el "devoto"; puede ser la suficiencia que hace inadmisible la extrañeza del pasado o la novedad del presente; puede ser la actitud que rechaza una lectura sociocultural de las espiritualidades o la huida ante la posibilidad (y nosotros diríamos la necesidad) de una lectura espiritual de la cultura.

Estos dos aspectos nos permiten terminar volviendo sobre la cuestión inicial desde un ángulo diferente. Por una parte debemos reconocer la homología de las posiciones que, aun siendo calificadas de "espiritual" o "mundana", de "sobrenatural" o "natural", no por eso son menos coherentes en el interior de la cultura que ellas significan igualmente. A este respecto, sus oponentes o sus críticos están ya presentes en las espiritualidades que reaccionan

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contra ellos o se distinguen de ellos; una solidaridad cultural une unos a otros no sólo a pesar de sus diferencias, sino por medio de ellas.

Pero el cristiano debe reconocer un sentido en esta situación de hecho: ésta le señala una tarea, su tarea presente, y le dicta una gratitud. Mediante un esfuerzo por vivir como fiel las exigencias inéditas que revelan al hombre sus propias invenciones, descubre de su propia fe, de lo que expresa ya su respuesta a Dios lo que todavía no había percibido. El ecumenismo le abre la serena libertad que la Ortodoxia ha guardado a los santos misterios, o una inteligencia de la Escritura que le han preparado la meditación y la exégesis protestantes. Los movimientos sociales le enseñan a leer hoy el Evangelio de Nazaret. Los descubrimientos científicos le revelan las dimensiones de la creación y las responsabilidades humanas que su fe enunciaba ya, pero en los términos de una cultura pasada. La evolución del derecho le lleva a discernir mejor el respeto de Dios a la libertad de las conciencias. Las teleparticipaciones le facilitan las imágenes con que se expresa la urgencia cristiana de una solidaridad universal... Otras tantas reinvenciones que ha permitido y que debe desarrollar la gracia de buscar a Dios en el lenguaje de su tiempo, pero que sólo hace posibles la profundización espiritual suscitada por semejante condicionamiento cultural 31.

M.

31

DE CERTEAU

Cf. M. de Certeau, Situations culturelies, vocation spirituelle, "Christus" 43 (1964), 294-313; Experience cbrétienne et langages de la fot, ibid. 46 (1965), 147-163.

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DE POEMA A POEMA STA. TERESA ANTE EL POEMA BÍBLICO DE «LOS CANTARES»

Tomás Alvarez Promediado el siglo XVI, en torno a la década de los años 70, Teresa de Jesús escribe unas modestas páginas que glosan versos selectos del Cantar de los Cantares.

Este episodio literario, aparentemente inocente, se vuelve sorpresivo e interrogante por las circunstancias que lo enmarcan. Es sorprendente que una mujer del siglo XVI español ose comentar fragmentos del Cantar bíblico en lengua romance. Más sorprendente en Teresa de Jesús, que poco antes ha sufrido el despojo de su bibliotequilla privada por fuerza del Indice de libros prohibidos publicado en 1559 por Fernando de Valdés, en que se eliminaban las versiones vernáculas de la Biblia y que a Teresa misma la dejaron afligida y desconcertada1. Más sorpresivo aún, que ese breve comentario se haga en la cresta de la onda, es decir, en coincidencia con el trance en que Fray Luis de León entra en la cárcel inquisitorial, acusado entre otras cosas de su versión del Cantar bíblico a lengua vulgar. Quizás resulte también singular que Teresa de Jesús culmine su internada en el poema bíblico componiendo ella misma un poema sobre el Cantar de los Cantares, como en esa misma década hará su maestro espiritual fray Juan de la Cruz.

1 “Cuando se quitaron muchos libros de romance, que no se leyesen, yo sentí mucho” (Vida 26, 5). – NB. Remitiré siempre a mi edición de las Obras de santa Teresa, Burgos, ed. Monte Carmelo 1997. Igualmente a mi edición de las Cartas (Burgos, ed.

Monte Carmelo, 1997).

Monte Carmelo 109 (2001) 249-266

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TOMAS ALVAREZ

En torno a ese episodio y los interrogantes que conlleva, me propongo una posible aclaración documental.

Teresa, mujer entusiasta del poema bíblico Recordemos en primer lugar la doble actitud plurisecular adoptada por los lectores ante el texto de los Cantares: encanto y fascinación, por un lado; recelo y suspicacia, por el otro. Lo primero, compartido por los lectores místicos sin excepción. Lo segundo provocado por el falso pudor de los viejos rabinos, y agravado en tiempo de Teresa por el rigorismo y las rivalidades de ciertos teólogos de prestigio, sabuesos de la ortodoxia, opuestos a permitir a las mujeres la lectura de la Biblia2.

Teresa de Jesús pertenece al grupo de los místicos.

Sencillamente, la encanta el poema. Pero ella misma es testigo, a su pesar, de la corriente adversa. Cuando tiene ya escrita su personal glosa a ciertos versos del Cantar, se ve precisada a arrojar su manuscrito a las llamas, presionada por uno de esos teólogos. Lo detallaremos enseguida.

De momento puntualicemos la actitud primera: Teresa sufre la fascinación mística del poema bíblico. Jamás la alcanza el aguijoneo de los recelos ni el falso rubor por el aparente erotismo de las imágenes y requiebros de los dos protagonistas del Cantar. No titubea en elegir para su comentario los versos más audaces: “Béseme con el beso de su boca / mejores son tus pechos...”, escogidos como lema inicial para el arranque de su comentario (1, 1).

Desde el breve prólogo de su escrito, formula con nitidez lo esencial de esa “su postura” de lectora receptiva, libre de complejos. Es fácil comprobarla: – Hace años que ella lee o escucha con particular regusto el texto de los Cantares: “De unos años acá (me ha) dado el Señor un regalo grande cada vez que oigo o leo algunas palabras de los 2 Baste recordar el conocido dictamen de Melchor Cano, para la Inquisición, con ocasión del Catecismo de B. Carranza: “Por más que las mujeres reclamen con insaciable apetito comer de este fruto [lectura de la Biblia], es necesario vedarlo y poner cuchillo de fuego para que el pueblo no llegue a él” (cf. F. Caballero, Conquenses ilustres. II (Madrid 1871), p. 598.

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Cantares de Salomón, en tanto extremo, que sin entender la claridad del latín en romance, me recogía más y movía mi alma que los libros muy devotos que entiendo; y esto es casi ordinario...” (prólogo, 1).

– Pero, especialmente, hace un par de años que penetra más y mejor el sentido de esas palabras: “Hace como dos años, poco más o menos, que me parece me da el Señor para mi propósito a entender algo del sentido de algunas palabras...; algunas veces (me) da el Señor tanto a entender, que yo deseaba no se me olvidase, mas no osaba poner cosa por escrito” (ib. 2).

– Por eso, ahora escribirá seleccionando las “palabras de que mi alma gusta para este camino de oración...” (ib. 3).

– Bien entendido, esa lectura sintónica o empática no excluye en modo alguno la lectura científica exegética del libro. Sólo que ésta queda a cargo de letrados, entendedores del hebreo y del griego originales: “ellos lo han de trabajar” (1, 2. 8).

– Con todo, “tampoco hemos de quedar las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor” contenidas en el poema (1,8). Las palabras que éste contiene “dícelas el amor”, es decir, son palabras de enamorado; “verdaderamente pondrían temor en sí si estuviese en sí quien las dice (quien las lee y se las apropia)..., mas a quien vuestro amor, Señor, ha sacado de sí, bien perdonaréis diga eso y más, aunque sea atrevimiento” (1, 12). ¿Equivale eso a leerlas en éxtasis? Desde luego, aunque velada, la lectura “en amor” y “fuera de sí” contiene una patente alusión autobiográfica. Nada de extraño que desde esa angulación de lectora mística Teresa rechace rotundamente a quienes por falso pudor esquivan la lectura directa y preferirían que “algunas cosas de estos Cantares se dijesen por otro estilo: he oído a algunas personas decir que antes huían de oírlas. ¡Válgame Dios, qué gran miseria la nuestra!, que como las cosas ponzoñosas, que cuanto comen se vuelve ponzoña, así nos acaece” (1, 3): así acaece a quienes se sonrojan de los requiebros amorosos del poema bíblico.

Rara vez se habrá dado una postura de lector tan definida y refinada como la que adopta Teresa. Lo ha subrayado justamente Anne-Marie Pelletier en su libro “Lectures du Cantique des Cantiques: de l’enigme du sens aux figures du lecteur”: “...le Cantique est un texte discriminant, dont la lecture dévoile le lieu de

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son lecteur... Thérèse d’Avila avait peut-être une intuition comparable [au Mashal sapientiel] lorsqu’elle distinguait entre ceux qui rient à l’interprétation spirituelle du poème et ceux qui ne rient pas, et lorsqu’elle se résolvait à parler pour ceux-ci, en acceptant de ne pas être comprise de ceux-là”3.

La coyuntura histórica Es poco lo que las fuentes históricas nos informan sobre la composición de este opúsculo teresiano. Lo más lo sabemos directamente de mano de la Santa, leyendo entre líneas su pequeña glosa.

Recordemos que en las ediciones clásicas, desde la edición príncipe hasta la crítica del P. Silverio de Santa Teresa4, el escrito teresiano lleva por título “Conceptos del amor de Dios”. En francés “Pensées sur l’amour de Dieu”5. Un sector de las recientes ediciones españolas le ha cambiado el título en: “Meditaciones sobre los Cantares6.

Primer dato que nos interesaría aclarar es su fecha de composición. Muy incierta. Generalmente se le asigna una doble (o múltiple) redacción entre 1568 y 1572, a más tardar 1574. Lo cual indicaría que la autora prolongó varios años su meditación del Cantar. Único dato en firme, importante en nuestro caso, es que al menos el capítulo último de la obrita fue redactado después de la Pascua de 1571, fecha en que Teresa tiene el célebre deliquio de Salamanca (Relación 15), al que se refiere expresamente en 7, 2, glosando el verso bíblico “sostenedme con flores..., porque desfallezco de mal de amores” (Cánt 2,5), exactamente lo que a ella le ocurrió al escuchar el canto de sor Isabel “Véante mis ojos...”

Otro dato importante, suministrado por el mismo texto de los Conceptos, es que la autora ha mantenido especial familiaridad con 3 Editado en “Analecta Gregoriana 121”, Roma, ed. Pontificio Istituto Biblico, 1989, p. 423.

4 Ed. princeps, por Jerónimo Gracián, en Bruselas, “por Roger Velpio” 1611, reproducida en facsímil: Burgos, Monte Carmelo, 1979. – Edición crítica, por Silverio de S. T. en “Biblioteca Mística Carmelitana”, 4 (Burgos 1917), pp. 211 ss.

5 Así, por ejemplo, en las ediciones de las Carmelitas de París y en la de Marcelle Auclair (París 1964).

6 Así en las varias ediciones de Efrén de la M. de D. (Madrid, BAC, 1964 y ss.). Y en la reciente Maximiliano Herráiz (Salamanca 1997). – Citaremos siempre: Conceptos.

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el poema bíblico durante varios años. Y que esos años han coincidido con la época de su eclosión mística, cuando los teólogos asesores la sometieron a duras pruebas. Lo dice ella en anonimato trasparente: “Sé de alguna persona que estuvo hartos años con muchos temores, y no hubo cosa que la haya asegurado sino que fue el Señor servido oyese algunas cosas de los Cánticos, y en ellas entendió ir bien guiada su alma. Porque conoció que es posible pasar el alma enamorada por su Esposo todos esos regalos y desmayos y muertes y aflicciones y deleites y gozos con El...” (1, 6). Fue durante esos años, cuando su puerto de refugio en calma se lo ofrecieron los versos selectos de los Cantares.

Pero ella no se limitó a refugiarse emotiva y espiritualmente en el poema salomónico. Intentó penetrar su sentido para desentrañar el simbolismo y el embrujo de la escena amorosa. Para ello recurrió a letrados competentes, que sin embargo le resultaron esquivos: “...me han dicho letrados, rogándoles yo que me declarasen lo que quiere decir el Espíritu Santo y el verdadero sentido de ellos, dicen que los doctores escribieron muchas exposiciones y que aún no acaban de darle”, es decir, dar el verdadero sentido del poema (1, 8).

No es difícil fijar el marco cronológico de esos episodios.

Ocurren en el llamado período extático de Teresa, que abarca la década del 60 al 71. Son los años de sus turbulentos fenómenos místicos. Los de las visiones y las contrapruebas impuestas por los teólogos consejeros de la monja mística. Ante la incomprensión de éstos, ella repliega sobre las palabras balsámicas del Cantar.

En el caso de que Teresa redactase dos veces sus meditaciones sobre el libro bíblico, sería al promediar esa década –no antes de 1566–7 cuando lo hizo por primera vez. En cambio, la redacción definitiva, al menos la del capítulo final, ya hemos notado que hubo de ser al finalizar ese período extático, de finales de 1571 en adelante8.

Fechas ambas de gran interés en la historia de la espiritualidad española. Justamente en ese mismo período se gesta uno de los más turbios dramas de aquel siglo XVI, precisamente en torno al poema 7 No antes de 1566, porque en el c. 3, 8 refiere la muerte de A. de Cordobilla, acaecida ese año, el 28 de octubre.

8 Después de 1571, porque en el c. 7, 2, alude al éxtasis de Salamanca, acaecido en Pascua de ese año (cf. Relación 15).

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bíblico de los Cantares. En 1561 acaba fray Luis de León su traducción del poema, del hebreo al castellano. Dedica esa versión a otra mujer, monja de clausura como la Madre Teresa, por nombre Isabel de Osorio, del monasterio de Sancti-Spiritus de Salamanca.

Copiada furtivamente por uno de los discípulos salmantinos del Maestro León, la traducción se difunde por Castilla, Portugal e incluso allende el Océano9. Proceso de difusión que se extiende durante la década de los años 60, los que coinciden exactamente con los datos anteriormente aportados por Teresa.

A partir de 1571, las cosas cambian. Los émulos del Maestro agustino en la Universidad salmantina elaboran la primera denuncia contra él ante la Inquisición. La basan en la traducción castellana del Cantar y en las ideas vertidas por fray Luis acerca de la interpretación del poema bíblico, como simple poema amoroso de Salomón a la hija del Faraón. Los delatores son profesores dominicos, todos ellos muy cercanos a la Madre Teresa. El texto de aquella primera denuncia iba dirigido, en mancomún, contra los tres hebraístas salmantinos Gaspar de Grajal, Martínez de Cantalapiedra y fray Luis de León. Decía así: “En Madrid a dos de diciembre [de 1571] el padre maestro fray Pedro Hernández, prior de Salamanca, me entregó este papel con estas proposiciones para que el Consejo de Inquisición las vea e informe, porque los padres fray Bartolomé de Medina y fray Domingo Ybáñez [sic] le dixeron... y que no les parescía buen lenguaje, como no lo es, y lo firmó de su nombre...

Las proposiciones de que hace mención el testigo primero que se dio en publicación al maestro fray Luis de León de la orden de 9 Hacia el final del Proceso de fray Luis, se hace la pesquisa de los manuscritos de su versión del Cantar en el Cuzco (entonces Perú), donde se sigue la pista de todo un manojo de copias (10 de septiembre de 1575): cf. ANGEL ALCALÁ, El proceso inquisitorial de fray Luis de León. Salamanca 1991, p. 595.

Acerca de la difusión de su manuscrito, el mismo fray Luis refirió en su Confesión..., al iniciarse el Proceso: “...habrá diez u once años que a instancia de una persona religiosa hice una declaración breve en lengua castellana sobre los Cantares de Salomón. La cual di a la dicha persona que la viese, y después de algunos días, como la hubo visto, se la torné a pedir y la torné a mi poder. Y acaeció que un fraile que tenía cargo de mi celda, que se llama fray Diego de León... hallando abierto un escritorio donde yo tenía el dicho libro, lo sacó con otros papeles y lo trasladó sin sabello ni entendello yo, y de aquel traslado en pocos meses, sin venir a mi noticia, se multiplicaron tantos otros traslados, que cuando lo supe aunque deseé y procuré recogellos, no me fue posible, y así según he entendido se ha derramado por muchas partes el dicho libro contra toda mi voluntad”. – En el citado libro de A. ALCALÁ, p. 26. Texto fechado en Salamanca a 6.3.1572.

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sant Augustín, cathedrático en la universidad de Salamanca, son las siguientes10: 1. “El Cantar de los Cantares es un poema amoroso de Salomón a la hija de Faraón, y enseñar lo contrario es fútil.

2. El Cantar se puede leer y explicar en la lengua vernácula.

3. Común y normalmente se deben explicar las santas Escrituras según las explicaciones de los rabinos, y rechazar u omitir las de los escritores santos...”11 Del lastimoso episodio derivado de esa primera delación recordemos sólo los detalles relacionados con la Madre Teresa y su glosa de los Cantares, a saber: Son íntimos de ella los tres personajes que aparecen al frente de las 17 Proposiciones. Pedro Hernández (Fernández, escribe normalmente la Santa) es ya Visitador Apostólico de los Carmelitas de Castilla12, y en cuanto tal superior ocasional de la Madre Teresa. Es él quien la nombra ese mismo año 1571 priora de la Encarnación, donde ella redacta definitivamente su glosa de los Cantares.

“Persona de muy santa vida y grandes letras y entendimiento”, lo define ella misma13. Domingo Báñez (no Ybáñez) es íntimo asesor de la Santa y de sus Carmelos desde 156314. Bartolomé de Medina, todavía receloso frente a las experiencias místicas de Teresa, será muy pronto su gran admirador. De él escribe en 1575: me confesé “con el P. maestro fray Bartolomé de Medina, catedrático de Salamanca..., que estaba muy mal con ella, porque había oído de estas cosas [experiencias místicas de T.], y parecióle que éste le diría mejor si iba engañada, que ninguno. Esto ha poco más de dos años. Y procuróse confesar con él y diole larga relación de todo, lo que allí estuvo, y procuró que viese lo que había escrito para que 10 El texto de las 17 Proposiciones sigue en latín. Recojo la versión castellana de A. Alcalá, op. cit. p. xxvii.

11 A. ALCALÁ, op. cit., pp. 1-2.

12 Nombrado por Pío V el 20.8 1569. Cf. Monumenta Historica Carmeli Teresiani, I, 78. (Citaré siempre: MHCT).

13 Fundaciones, 28, 6.

14 Cf. Vida 36, 15. Y especialmente las cartas dirigidas a él a partir de enero de 1574: nn. 58. 61. 76 (de mi referida edición de las Cartas). – En la Relación 4, 8 recordará ella misma: “Con el padre presentado Domingo Báñez, que ahora está en Valladolid..., que la confesó seis años, y siempre trataba con él por cartas...”

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entendiese mejor su vida. El la aseguró tanto y más que todos y quedó muy su amigo”15. Efectivamente, Teresa estuvo en Salamanca desde julio hasta diciembre de 1573. Es ése el momento de su encuentro con Medina.

Baste, por el momento, confrontar esos datos con las correspondientes fechas y lugares del proceso de fray Luis, en sus dos etapas, de Salamanca y de Valladolid: – Salamanca, 2. 12. 1571, elaboración de las 17 proposiciones delatorias.

– Salamanca, 18. 2. 1572, segunda delación de fray Luis por B. de Medina.

– Salamanca, 6. 3. 1572, fray Luis firma su “confesión de fe católica”16.

– Valladolid, 26. 3. 1572, fray Luis ingresa en prisión.

– Valladolid, 27. 3. 1572, fray Luis escribe su testamento en la cárcel.

– Valladolid, 11. 12. 1576, tras cuatro años y nueve meses de cárcel, fray Luis es absuelto17.

Notemos que durante el período primero, de Salamanca (año 1571), la Madre Teresa estrecha sus relaciones con Báñez y Pedro Fernández. Este último la nombra conventual de Salamanca y priora de la Encarnación de Avila18.

Durante el cuadrienio siguiente, prisión de fray Luis en Valladolid, la Madre Teresa pasará una larga temporada en Salamanca y Alba, desde agosto de 1573 hasta marzo de 1574. En estrecha relación, sobre todo, con Báñez19.

15 Relación 4, 8. Escrita a finales de 1575.

16 Cf. ALCALÁ, o. c., pp. 25-29. – El 17.12.1571, B. de Medina comparece ante el tribunal de Salamanca, y en su proposición primera reiteró: “Iten declaró que sabe anda en lengua vulgar el libro de los Cánticos de Salomón, compuestos por el muy R. P. Maestro fray Luis de León, porque lo ha leído este declarante”. Ib. p. 6.

17 La sentencia absolutoria, Madrid 7.12.1576. Ib. p. 698, cf. p. 702. Pero en la sentencia absolutoria se incluye la cláusula sobre los Cantares: “por justas causas e respetos que a ello nos mueven, debemos mandar y mandamos que por este Santo Oficio se recoja el cuaderno de los Cantares traducido en romance y ordenado por el dicho fray Luis de León” (p. 700).

18 Fue nombrada conventual de Salamanca el 6.10.1571 (MHCT, 1, 122).

19 Cf. la carta 61, del 28.2.1574, en que Teresa hace el elogio del P. Melchor Cano (sobrino).

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Pero ¿conoció ella algo de ese triste episodio cruzado entre los grandes de la alma mater salmantina? Ni en sus escritos ni en la abundante documentación aneja parece aflorar alusión alguna de la Madre Teresa a la malaventurada polémica. Con todo, dada la sensibilidad de ella a los avatares y marejadas de amigos y letrados, resulta inverosímil que lo ignorase o no lo barruntase. En firme, sí podemos asentar unos datos: – que sus “dos años” de apasionamiento por el Cantar coinciden con el periodo de difusión de la traducción luisiana del poema bíblico; – que su redacción definitiva de los Conceptos coincide igualmente con el periodo de delaciones y encarcelamiento de fray Luis; – y que durante los años de cárcel impuestos a éste, la Madre Teresa mantuvo estrecha relación con los delatores durante su estancia en Salamanca, pero nunca pasó por Valladolid donde seguía preso el Maestro agustino. (No se olvide el secretismo con que la Inquisición llevaba adelante todo proceso.)

Malaventura del escrito teresiano sobre los “Cantares” Consignemos otras fechas y avatares de la glosa teresiana a los Cantares.

Sin duda el acontecimiento más importante es que el manuscrito de la Santa compartirá pronto la mala suerte del Maestro salmantino, y terminará no ya en la cárcel sino en la hoguera. He aquí la escalada de lo sucedido.

Lo mismo que había ocurrido con la rápida difusión manuscrita de la versión castellana del Cantar por obra de fray Luis, ocurre ahora con los cuadernillos en que la Madre Teresa ha escrito su glosa. Son copiados y difundidos por sus Carmelos de Castilla y Andalucía20.

20 De hecho, del librito de la Santa han llegado hasta nosotros manuscritos (o copias de ellos) de Alba de Tormes, de Consuegra, en Castilla; en Andalucía, los de Baeza y el Desierto de las Nieves (Málaga); y el de Gracián en Bruselas.

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En los primeros meses de 1575, la Inquisición de Sevilla, de Valladolid y de Madrid sigue la pista del autógrafo teresiano del Libro de la Vida, que por fin es secuestrado y enviado al tribunal de Madrid. Los inquisidores tienen el buen acierto de someter ese escrito a la censura del dominico D. Báñez, en Valladolid (!), el cual imparte dictamen favorable en fecha 7 de julio de 157521.

Apenas se entera de ello la Madre Teresa, escribe desde Sevilla a la priora del Carmelo vallisoletano, María Bautista, gran amiga de Báñez, preguntando: “¿Por qué no me dice si ha dado por bueno el libro pequeño quien dijo lo estaba el grande? Hágame señalar lo que se ha de quitar, que harto me he holgado no se hayan quemado...”22. – “Libro grande” es el de la Vida. “Libro pequeño”, el de los Conceptos (glosa a los Cantares). Quien ha dado dictamen favorable a Vida es Báñez, que firmó su censura “en San Gregorio de Valladolid”, hace mes y medio.

La Madre Teresa se ha holgado “no se hayan quemado”, evidentemente, las copias manuscritas de los Conceptos, en vista de que sí había terminado en la hoguera el autógrafo de los mismos.

Efectivamente, ahí mismo en Valladolid Báñez había firmado su aprobación del “libro pequeño” en una de las copias del manuscrito teresiano. Su aprobación se conserva todavía hoy en la copia de los “Conceptos” archivada en las Carmelitas de Alba de Tormes y dice así: “Visto he con atención estos cuatro cuadernillos, que entre todos tienen ocho pliegos y medio, y no he hallado cosa que sea mala doctrina, sino antes buena y provechosa. En el colegio de san Gregorio de Valladolid, 10 de junio de 1575. Fray Domingo Bañes”23. – Momento candente en Valladolid: entre junio y septiembre, todavía sigue acosado fray Luis con “el asunto de las cinco nuevas proposiciones”, y al defenderse de ellas recordará él mismo a los jueces que el Maestro Medina “es mi enemigo notorio, como a vuestras mercedes y a todo el reino consta”24.

21 El Voto de Báñez puede verse en BMC, 2, 211.

22 Carta 88, 11: del 28.8.1575.

23 Cf. BMC, 4, 268. Ya en la primera página del manuscrito había anotado el mismo Báñez: “Esta es una consideración de Teresa de Jesús. No he hallado en ella cosa que me ofenda. Fray Domingo Báñez” (BMC, 4, 213). – Nótese que por esas mismas fechas Báñez tiene en su poder el Libro de la Vida de la M. Teresa, consignado por el tribunal de la Inquisición.

24 Cf. A. ALCALÁ, o. c., 599.

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Tanto la carta de la M. Teresa, como esta especie de salvoconducto otorgado por Báñez a la copia de los Conceptos apuntan a un intento de salvamento del libro de la Santa previamente castigado con la hoguera. ¿Cuándo había ocurrido esta pequeña catástrofe?

No lo sabemos con exactitud. Ni la Madre Teresa ni el autor de esa condena al fuego ni los testigos de lo sucedido alegan fechas. Autor del mandado fue otro dominico, P. Diego de Yanguas, no menos amigo de la M. Teresa que del P. Báñez. Era confesor de la Santa cuando impartió esa orden. Lo cual nos sitúa de nuevo en el año 1574, entre los meses de marzo y octubre, período en que coinciden en Segovia Yanguas, conventual y profesor en el colegio de Santa Cruz, y la Madre Teresa como fundadora del Carmelo segoviano25. Lo cual podría indicar un posible disenso de los dos profesores dominicos acerca del librito de la Madre Teresa: Báñez decide en su favor, después y a sabiendas (?) del rechazo de su hermano en religión, quien sin embargo se abstendrá de testificar el hecho cuando sea interrogado en el proceso de beatificación de la Madre26.

Con todo, más que la fecha nos interesan las motivaciones de la condena: ¿por qué enviar a la hoguera el manuscrito teresiano? Nos interesan sobre todo las “motivaciones” concretas del teólogo censor. Podemos rastrearlas gracias a las declaraciones de dos amigas del mismo.

La primera pista se la debemos a la carmelita María de san José, hermana del P. Gracián, que en 1595 declaraba: “El Padre fray Diego de Yanguas dijo a esta testigo que la dicha Madre [Teresa] había escrito un libro sobre los Cantares, y él, pareciéndole que no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura, se lo dijo, y ella fue tan pronta en la obediencia y parecer de su confesor, que lo quemó al punto”27.

Con ese testimonio de María de San José coincide el de la Duquesa de Alba, probable dueña del manuscrito aprobado por 25 La M. Teresa volverá a Segovia en 1580. Fecha demasiado tardía para datar en ella el episodio del libro y la hoguera. Cf. sin embargo: las Obras de la Santa, BAC 1986, p. 421.

26 Cf. su deposición en el Proceso de Beatificación de la M. Teresa, en Piedrahíta el 20.12.1595: BMC 18, pp. 239-243.

27 BMC 18, p. 320. María Gracián había ingresado en el Carmelo de Valladolid en mayo de 1578.

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Báñez. Según ella, “lo que escribió la dicha Madre sobre los Cantares lo tiene en su poder y es muy espiritual doctrina, y que esta copia la escondieron en el convento de Alba y la dieron a Su Excelencia cuando el padre maestro Yanguas mandó las recogiese todas y quemase, no por malo, sino por no le parecer decente que una mujer, aunque tal, declarase los Cantares...”28 Coincide con ambas Jerónimo Gracián en su prólogo de la edición príncipe del librito teresiano. Es obligado reportar por entero su testimonio: “Entre otros libros que escribió, era uno de divinos conceptos... en que se declaraban muchas palabras de los Cantares de Salomón, el cual libro (como pareciese a un su confesor cosa nueva y peligrosa que mujer escribiese sobre los Cantares) se lo mandó quemar, movido con celo de que (como dice san Pablo) ‘callen las mujeres en la Iglesia de Dios’, como quien dice: no prediquen en púlpitos, ni lean en cátedras, ni impriman libros. Y el sentido de la Sagrada Escritura (principalmente de los Cantares de Salomón) es tan grave, profundo y dificultoso, que los muy grandes letrados tienen bien que hacer para entender de él alguna cosa, cuanto más mujeres... Y así, al punto que este padre se lo mandó, ella echó el libro en el fuego...”29 Parece obvio que para el teólogo segoviano el grave inconveniente del manuscrito era el factor femenino: no le resultaba tolerable que una mujer introdujese su pluma en el paisaje amoroso de los Cantares. No media alusión alguna al pleito por la versión castellana de fray Luis. Pero el hecho concreto es que por esas fechas (1573/1574) el Maestro agustino seguía encarcelado en Valladolid, entre otros motivos, por su toma de posiciones frente al libro bíblico, cuya versión había dedicado a una mujer.

Por fin, el último episodio en la azarosa historia del librito se refiere ya a su probable encuentro con el Maestro salmantino, una vez liberado de la prisión.

Fue a mediado de 1587, muerta ya la autora. Los herederos espirituales de ésta confían al Maestro León los escritos de la Madre Fundadora para editarlos bajo su mecenazgo. Fray Luis emprende la tarea con fervor de recién convertido a la admiración 28 1610.

29

BMC 20, 399. La deposición de D.ª María Enríquez está hecha en Valladolid en Edición príncipe, Bruselas 1611 (cf. nota 4), introducción, p. 3v.

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de la mujer escritora. Pero entre los libros que no llega a imprimir, queda la glosa de la Madre Teresa a los Cantares30.

Lo más probable es que también esta glosa llegase a manos del editor. Ignoramos la evaluación del cuadernillo de parte de éste.

Sólo sabemos que por esas fechas, el Maestro se decidirá a elaborar un postrer comentario espiritual al poema bíblico. Comentario que dejará inédito y que será descubierto recientemente.

Queda en pie que tampoco se decidió a poner en letra de molde la glosa de la Madre Teresa a los Cantares31.

El impacto del poema bíblico en Teresa de Jesús Por los años en que la Madre Teresa escribe su glosa de los Cantares –al menos los últimos capítulos del librito– tiene la suerte de hallarse bajo la dirección espiritual de fray Juan de la Cruz.

Muy en dependencia de él le acaecerá a ella el postrer acontecimiento esponsal de su vida mística, que fray Juan y ella llamarán “matrimonio espiritual” (Relación 35).

De fray Juan sabemos cuál fue en definitiva el impacto del poema bíblico, producido en él al finalizar ese su período de director espiritual en la Encarnación de Avila. Le ocurre en la carcelilla de Toledo (1578). De pronto el alma poética de fray Juan se concentra en la alegoría poética de los Cantares, en su simbolismo y su mensaje, y los re-crea en liras castellanas: compone “a oscuras y en celada” su Cántico Espiritual, auténtico duplicado poético del poema bíblico. A corto de papel, lo memoriza. El mismo día que se fuga de la cárcel, recita estrofas de su poema a las carmelitas descalzas de Toledo, que lo escuchan embelesadas. Pronto, esas sus Canciones entre el alma y el Esposo llegarán a conocimiento de la Madre Teresa, que será una de sus primeras propagandistas32.

30 La edición príncipe de las Obras de la M. Teresa por fray Luis fue preparada en 1587; vio la luz en Salamanca 1588.

31 Como hemos notado, los Conceptos se publicarán por vez primera en Bruselas 1611 (cf. nota 4). Ver: TOMÁS ALVAREZ, Estudios Teresianos 2, (Burgos 1996): “Los Conceptos y su edición príncipe”, pp. 343-352.

32 En los Procesos del Santo se afirma que “las cuales [Canciones de la Esposa] la dicha Madre [Teresa] trajo a este convento [de Medina del Campo] y pidió a las religiosas que se holgaran se entretuviesen en ellas y las cantasen” (cf. Estudios Teresianos, 1, p. 338).

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Generalmente, la crítica literaria habla de la gestación sanjuanista del nuevo poema como de un hecho lírico: el Cantar bíblico habría estimulado el estro poético de fray Juan en circunstancias de patetismo extremo. Sin embargo, entre los dos poemas (los Cantares y el Cántico espiritual) y los dos poetas (el anónimo bíblico y el carmelita castellano) hay que interponer un eslabón de otro metal, no ya puramente lírico sino místico. Indudablemente fray Juan ha degustado en profundo gesto religioso y místico el simbolismo envolvente del Cantar bíblico. Ha experimentado a Dios como amante y amado. Y desde esa experiencia ha compuesto las liras de su poema.

Es ahí precisamente, en esa misteriosa experiencia, donde convergen él y la Madre Teresa, si bien los “dos años” de disfrute teresiano del Cantar se anticipen al encuentro con fray Juan de la Cruz en el monasterio de la Encarnación. En todo caso, lo importante es que también ella certifica su vivencia y experiencia del Cantar.

Está convencida de que los extremos amorosos del poema refrendan y disciernen la autenticidad de sus experiencias místicas, duramente cuestionadas por los teólogos asesores del momento.

Está convencida de que esos mismos versos amorosos pueden alimentar la vida espiritual de las lectoras, para quienes ella escribe: es por ese mismo camino, por donde “el Señor lleva a estas hermanas de estos monasterios e hijas mías”33.

Convencida de que “no hemos de quedar (nosotras) las mujeres tan fuera de gozar las riquezas del Señor”34.

Y que, en cuanto a la comprensión de los requiebros del poema bíblico, es preciso tener en cuenta que los versos del Cantar están escritos “en amor”, y sólo desde el amor pueden ser leídos y poseídos35.

De ahí que para esta lectora y escritora que es la Madre Teresa, lo primero y más importante en la lectura del poema bíblico sea el acto religioso de amor, con el cual el lector comparte con el autor la experiencia de amor provocada por el Amor transcendente, es decir, por el “Amado” Jawéh o por el “Amado” Jesucristo.

33 34 35

Prólogo de los Conceptos, n. 3.

Conceptos, c. 1, 8.

Ib. 1, 11.

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Ahora bien, lo típico de la experiencia religiosa profunda es el desbordamiento poético. De sí misma ha escrito Teresa que ella no es poeta, pero se vuelve poeta bajo el impacto de la experiencia mística: “Yo sé persona, que con no ser poeta, le acaecía hacer de presto coplas muy sentidas, declarando su pena bien, no hechas de su entendimiento, sino que para más gozar la gloria que tan sabrosa pena le daba, se quejaba de ella a su Dios”36.

Fue en ese trance, cuando compuso uno de sus primeros poemas: “Oh hermosura que escedéis / a todas las hermosuras...”

Así le ocurre también ahora. De la experiencia mística del poema bíblico, brota su vena poética. Es el momento en que compone su glosa al verso del Cantar: “Dilectus meus mihi...” Poema breve, pero intenso y autobiográfico. Podemos reproducirlo íntegro: “Sobre aquellas palabras Dilectus meus mihi” Ya toda me entregué y di, y de tal suerte he trocado que mi Amado es para mí y yo soy para mi Amado.

Cuando el dulce Cazador me tiró y dejó rendida, en los brazos del amor mi alma quedó caída, y cobrando nueva vida de tal manera he trocado, que mi Amado es para mí y yo soy para mi Amado.

Hirióme con una flecha enherbolada de amor y mi alma quedó hecha una con su Criador; ya yo no quiero otro amor, pues a mi Dios me he entregado, y mi Amado es para mí, y yo soy para mi Amado”.

36

Vida, 16, 4.

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Sin comentario. Pero sí merece la pena subrayar el eco de los Cantares en cada una de las tres estrofas.

En la primera, el grito de la Esposa “mi amado para mí...”(Cant. 6, 2) se personaliza en la experiencia –mística y poética– de la autora, invirtiendo los términos: es ella la que se ha entregado toda al Amado. El “ya” que abre el poema documenta el hecho vivido por la poeta, quien “ya se ha entregado toda”. Es el mismo “ya” con que inició otro de sus poemas místicos: “Vivo ya fuera de mí...”

En la estrofa segunda le ocurre como a fray Juan de la Cruz en el poema del amoroso lance que pasa a ser “caza de altanería”.

También aquí la poeta evoca el paisaje de montería descrito en el Cantar: cazadores, cabras monteses, gacelas y ciervos... A ella el divino cazador le disparó una flecha que la dejó rendida en brazos del amor.

En la estrofa tercera, vuelve de nuevo una cierta sintonía con fray Juan de la Cruz en el simbolismo de la “herida” (“... habiéndome herido”, cantó éste), que es puro eco del “vulnerasti cor meum” del Cantar. Aquí, en el poema bíblico, el vulnerado es el Esposo. En el poema de Teresa, como en todos los místicos, es ella la herida: “hirióme con una flecha...” Alusión bivalente: al verso del Cantar, y a la propia experiencia de la flecha envenenada (“enherbolada”). Ya en Vida había escrito, en el contexto de la “gracia del dardo” (transverberación del corazón): “... hincan [a ella misma] una saeta en lo más vivo de las entrañas y corazón a las veces, que no sabe el alma que ha ni qué quiere. Bien entiende que quiere a Dios, y que la saeta parece traía hierba para aborrecerse a sí por amor de este Señor, y perdería de buena gana la vida por Él”37. Lo había comentado igualmente en la glosa al poema bíblico: “Acuérdome ahora lo que muchas veces he pensado de aquella santa samaritana, qué herida debía de estar de esta hierba, y cuán bien habían prendido en su corazón las palabras del Señor...”38 Es cierto que a partir del Cantar bíblico, las imágenes de la herida, del dardo o del “ciervo vulnerado” pasan a ser “topos” comunes y corrientes de la literatura mística. Lo importante, sin embargo, es la novedad de matices con que se reproducen, acuña37 38

Vida, 29, 10.

Conceptos, 7, 6.

265

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das cada vez de nuevo en el yunque de la experiencia. En el poema de Teresa el topos del Cantar es “herida” (“hirióme”) / es “flecha” / “enherbolada “ / “de amor”. Es decir, herida de flecha, pero flecha impregnada en el veneno del amor39.

Por esas mismas fechas Teresa poetizó, en prosa de corte sálmico, el verso “dilectus meus mihi”. Lo hizo con singular patetismo en el soliloquio de la Exclamación XVI. Pero ese pasaje desborda ya los límites de la presente nota. Baste concluirla con el grito postrero de esa Exclamación: “Oh alma mía, qué batalla tan admirable has tenido en esta pena, y cuán al pie de la letra pasa así. Pues... Mi Amado a mí, y yo a mi Amado: ¿quién será el que se meta a despartir y a matar dos fuegos tan encendidos? Será trabajar en balde, porque ya se ha tornado en uno”. *** En resumen. El poema bíblico de los Cantares, tiene su momento de resonancia trágica y mística en la década de los años 70 del siglo de oro español.

Eco triple y diverso en tres poetas: fray Luis, la Madre Teresa y fray Juan de la Cruz.

En esa partitura poética, lo trágico corresponde a fray Luis, cuya preciosa versión castellana de los Cantares sumerge al poeta a casi cinco años de cárcel.

No sabemos si la Madre Teresa y fray Juan de la Cruz llegan a degustar esa versión del poema bíblico en la década de su difusión por tierras de Castilla.

Sabemos que la Madre Teresa, socialmente, se halla enrolada en el grupo de ideólogos adversos a fray Luis. Enrolada socialmente, pero aséptica a esa ideología. Y libre del contagio pasional.

39 Sobre el arte de “enherbolar la flecha” es interesante el testimonio de S. Cobarruvias en su Tesoro de la lengua (1610): “Yerba de ballestero es cierto ungüento que se hace para untar los casquillos de las flechas y saetas; éste se hace de diferentes sugos. La ordinaria es de verdegambre... Flecha enherbolada es la que está untada con zumo de hierbas venenosas...” (p. 728).

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Pese a todas las cortapisas oficiales, de Indices de libros prohibidos y de tribunales de Inquisición, la Madre Teresa se siente libre frente al poema bíblico. Lo disfruta y “se regala” con él. Consciente de su condición de mujer, se adentra en los versos del Cantar y los glosa a su talante. En el colmo de la libertad, escribe su glosa para mujeres: destina su escrito a las lectoras carmelitas.

Antes que fray Luis abandone la cárcel, el libro de la Madre Teresa termina en la hoguera. De él se salvan sólo fragmentos malamente transcritos.

Después de liberado de la cárcel fray Luis (1576), el Cantar bíblico tiene una réplica poética en el Cántico Espiritual, compuesto por fray Juan de la Cruz en otra cárcel (1578). Tiene también un eco poético en el canto de cetrería (o de montería) con que la Madre Teresa glosa los versos “Mi amado para mí / y yo para mi Amado.”

Más allá de los poemas de ambos, en ambos pervive la experiencia religiosa que les ha inyectado en el alma el poema bíblico.

En su lecho de muerte, Teresa repetirá a modo de ritornelo del Cantar: “Hora es ya, Esposo mío, de que nos veamos”. De esa misma hora final de fray Juan de la Cruz cuentan los testigos: “El prior comienza a leerle la recomendación del alma. ‘Dígame, padre, de los Cantares, que eso no es menester’, suplica afablemente. Y cuando le están leyendo los versos del Cantar de los Cantares, comenta ilusionado: ‘¡oh, qué preciosas margaritas!”40

40 CRISÓGONO DE JESÚS, Vida de san Juan de la Cruz, c. 20 (declaración de Catalina de san Alberto).

Publicado en Schickendantz, C. Feminismo, género e instituciones.

Cuerpos que importan, discursos que (de)construyen. Córdoba, EDUCC, 2007, 127-178.

1

La mística y el matrimonio espiritual.

Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen.1 Cecilia Padvalskis2 Las líneas que señalamos son invitaciones para cruzar al otro lado, y cruzar al otro lado, como sabe todo sujeto nomádico, constituye lo que somos.

J. BUTLER, Deshacer el género, 2004

Estos recorridos por las orillas textuales de la mística, nos muestran ya caminos para perdernos (aun cuando solamente perdamos un saber). Tal vez su murmullo nos conduzca hacia la ciudad convertida en mar. Una literatura volvería perceptible así algo de lo que la construye: el poder de hacernos partir.

M. DE CERTEAU, La fabula mística, 1982

1. Introducción Al igual que Jessica Benjamin, Me he preguntado si existe algún modo de permamenecer fiel a esa experiencia de leer teorías opuestas y sentirme atraída por ambas, a pesar de tener conciencia de que cada una de ellas excluye algo que a mí me parece plausible o intuitivamente correcto. Tal vez quienes se comprometen entusiastamente con una u otra concepción puedan experimentar una inmersión mucho más profunda en sus respectivas posiciones. En cuanto a mí, he llegado a la conclusión de que la experiencia de sentirse atraída en más de una dirección a la vez es central en mi vida psíquica, y quizá también en la vida psíquica de muchas otras personas.3

Desde esta experiencia de sentirme atraída en más de una dirección, este trabajo constituye, en primer lugar, un intento de cartografiar, es decir, mostrar los campos que he habitado como húsped e intentar trazar líneas que han ido construyendo mi nómade ir y venir cazando en campos textuales ajenos.4 Ahora bien, estás líneas que trazan mi ir y venir, son fundamentalmente preguntas que se me abren cuando en mi caminar vuelvo la mirada a los lugares desde donde ya he partido y a los que me siento, una y otra vez, nuevamente convocada. Justamente por esta razón, en segundo lugar, mi propuesta pretende inscribirse en el debate suscitado en el presente Seminario a partir de las líneas teóricas planteadas por C. Luque,5 E. Mattio6 y C. Martínez Ruiz.7 Desde este marco intentaremos examinar las determinaciones socio-políticas del uso 1 El presente trabajo forma parte de la investigación realizada para mi tesis doctoral. Una síntesis del mismo, La pasivización del erotismo femenino y el uso del simbolismo conyugal para expresar la experiencia mística, fue presentada como ponencia en las VIII Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres / III Congreso Iberoamericano de Estudios de Género, Córdoba 2006, realizada gracias las discusiones que durante el curso 2006 mantuvimos en el grupo de estudio que compartimos con C. Schickendantz, C. Luque, E. Mattio y C. Martínez Ruíz.

2 Licenciada en Filosofía (Bs. As.). Docente de las Facultades de Filosofía y Humanidades y de Medicina de la Universidad Católica de Córdoba y del Centro de Estudios Filosóficos y Teologicos (CEFyT).

3 J. BEJAMIN, Sujetos iguales, objetos de amor. Ensayos sobre el reconocimiento y la diferencia sexual, Buenos Aires 1995, 39.

4 Cf. G. CANTÚ, La lectura reinventada, en S. SCHLEMENSON, Subjetividad y lenguaje…, 99-126.

5 C. LUQUE, Construcciones del yo y diferencia sexua, en este volumen.

6 E. MATTIO, ¿Deshacer el género? De la des-identificación ontológica a la hiper-identificación política, en este volumen.

7 C. MARTÍNEZ RUÍZ, Cuerpo de varón y cuerpo de mujer en la teología bajomedieval, en este volumen.

2 privilegiado que se le ha dado al simbolismo conyugal en la tradición judeo-cristiana a fin de contribuir a la visibilización de los procesos de pasivización de las subjetividades femeninas acaecidos en Occidente a través de discursos religiosos y científicos y, en particular, a través del uso del simbolismo nupcial en el discurso místico y eclesial.

Al reconocer el tipo de subjetividades que tal discurso produce, podremos constatar, sin duda la fuerza de su caracter performativo, pero también la capacidad critica y la agencia socialmente transformadoras del sujeto. Lo mismo que ha propuesto y fundamentado C. Luque refiriéndose al sujeto autobiográfico, podemos nosotros aplicarlos al sujeto del discurso místico en cuanto que su discurso es también y sobre todo un relato autobiográfico. Es decir, el sujeto de la experiencia mística se halla, también, “en una relación paradójica con la norma, pues estaría a la vez dentro y fuera de ella. Tal sujeto no es imnune a ella pues ha sido constituido como sujeto por la interpelación de esa normativa, pero se ha distanciado de ella y la critica luego de tomar conciencia de las desigualdades de poder y saber que tal normativa sustenta.”8 En efecto, en la tradición judeo-cristiana el simbolismo nupcial es utilizado para expresar la culminación del proceso de unión con Dios en que consiste la vida mística, colocando al sujeto de la experiencia, sea varón o mujer, en la condición de esposa. La que se relaciona y padece la acción amorosa de Dios es el alma, la cual, en cuanto se determina ante el poder supremo al que pertenece la iniciativa, es pasiva y, por tanto, considerada femenina.

Esta asimilación de la posición femenina a ser poseída, convalidada también desde el interior mismo de la teoría psicoanalítica que, desde sus a priori invisibilizados, atribuye a la diferencia sexual aquello que es producto del proceso de en-generamiento, reproduciendo y perpetuando las desigualdades sociales entre los géneros, implica una replicación de la violencia patriarcal que debe ser puesta en cuestión. Para lo cual es necesario articular la consideración de la relación históricamente establecida por un lado, entre el símbolo conyugal y la unión mística con Dios en la tradición bíblico-cristiana y, por otro lado, entre la institución conyugal y la pasivización del erotismo femenino.

Sin embargo, a lo largo de la historia de la mística encontramos el testimonio de muchas mujeres que han puesto en tela de juicio significaciones imaginarias centrales de la sociedad instituida y al mismo tiempo han creado algo distinto. Mujeres que habiendo optado por la virginidad y por la maternidad, se muestran como sujeto que busca y defiende su derecho a entender y vivir una relación de amor en términos de reciprocidad y goce, a pesar de tener como objeto a un Otro totalmente asimétrico. Evidentemente lo que hacen y dicen estas mujeres permanece, tal como señala Castoriadis, necesariamente integrado en el sistema mientras el sistema existe. Pero al mismo tiempo, a través de su discurso y de su praxis, el sistema es socavado en sus puntos esenciales de sostén: en las formas concretas de dominación y en la idea misma de dominación.9 Quizás esta capacidad que la mística muestra para socavar el sistema en sus puntos esenciales de sostén esté dada por aquel no poder dejar de caminar que la caracteriza: Es místico todo aquel o aquella que no puede dejar de caminar, y que, con la certeza de lo que le falta, sabe que cada lugar y cada objeto no es eso, que no puede residir aquí y contentarse con aquello. El deseo crea un exceso, se excede, pasa y pierde los lugares. Obliga a ir más lejos, más allá. No habita en ninguna 8 9

C. LUQUE, Construcciones del yo y diferencia sexua, en este volumen.

Cf. C. CASTORIADIS, citado en A. M. FERNANDEZ, La mujer… , 244.

3 parte; al contrario es habitado, (...), por un noble yo no sé qué, ni esto ni aquello, que nos conduce, nos introduce y nos absorbe en nuestro Origen. (...) Desanclado del origen ..., el viajero ya no tiene fundamento ni fin. Entregado a un deseo sin nombre, es un barco a la deriva. Y a apartir de ese momento el deseo ya no puede hablarle a nadie. Parece que se volvió infans, privado de voz, más solitario y perdido que antes, o menos protegido y más radical, siempre en busca de un cuerpo o de un lugar poético. Continúa pues caminando, trazándoe en silencio, escribiéndose.10

Quizás sea este poder que tiene la mística de hacernos partir, esta experiencia del místico que no pudiendo dejar de caminar, se constituye en sujeto nomádico cuyo ser consiste en un estar cruzando al otro lado, el impulso que más o menos silenciosa y secretamente me ha llevado a intentar este cruce de caminos entre universos tan dispares como pueden ser el discurso místico, el discurso eclesial, los aportes de las filosofas feministas posmodernas y los avances del trabajoso diálogo entre el psicoanálisis y el feminismo.

2. Tradiciones sobre el símbolo matrimonial en el Antiguo Testamento: Dios como esposo de la humanidad y del pueblo elegido11 Siempre que dejamos las historias a otros/as estamos siendo cómplices. Las historias son siempre armas poderosas.

M. Navarro

El símbolo matrimonial constituye uno de tantos otros que a lo largo de su historia el pueblo de Isarel utilizó para expresar su relación con Dios. Evidentente el uso de tales imagenes no debe ser absolutizado y debe entenderse desde los procesos que las hicieron nacer y que han hecho posible su conversión en texto escrito, narrado la mayoría de las veces.12 Los estudios bíblicos13 realizados donde, desde el presupuesto de la crítica a la Episteme de lo Mismo14 o de la lógica de la identidad15 y la aplicación de los resultados de la M. DE CERTEAU, La fábula mística, Siglos XVI –XVII, México 1994, 353.

Cf. M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el Antiguo Testamento. ¿símbolo de la alianza?: Estudios Trinitario 28, 3 (1994), 283-319; M. NAVARRO PUERTO (dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, Estella 1996; X. PIKAZA, El "Cántico Espiritual" de San Juan de la Cruz. Poesía, Biblia, Teología, Madrid 1992; J. KRISTEVA, Historias de amor, México 2000; M. GÉRARD. Le mariage des chrétiens. I. Des origines au concile de Trent (Bibliothèque d’ Histoire du Christianisme, nº 31), Paris 1993; P. GRELOT, La evolución del matrimonio como institución en el Antiguo Testamento: Concilium 55, 1970,198–209; ORÍGENES, Comentario al Cantar de los Cantares (Biblioteca de Patrística 1), Madrid 1994; Homilías sobre el Cantar de los Cantares (Biblioteca de Patrística 31), Madrid 2000; Gregorio de Elvira, Comentario al Cantar de los Cantares y otros tratados exegéticos (Fuentes Patrísticas 13, Ciudad Nueva), Madrid 2000; AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes y sobre las viudas (Fuentes Patrísticas 12, Ciudad Nueva), Madrid 1999; JUAN CRISÓSTOMO, Sobre el matrimonio único, (Biblioteca de Patrística 53), Madrid 2001; U. RANKE-HEINEMANN, Eunucos por el reino de los cielos. La iglesia católica y sexualidad, Madrid 1994.

12 M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T. …, 292. Cf. también S. MC FAGUE, Modelos de Dios.

Teología para una era ecológica y nuclear, Bilbao 1994.

13 M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T. …, 14 A. M. FERNÁNDEZ, La mujer de la ilusión, Buenos Aires 1994.

15 Cf. E. SCHÜSSLER FIORENZA, Pero ella dijo. Prácticas feministas de la interpretación bíblica, Madrid 1996; Cf. También G. ROSOLINO, Jesús-Sophia de Dios, praxis y comunidad de liberación. Repensar la 10 11

4 antropología cultural del mediterráneo, abordan la problemática del matrimonio en el Antiguo Testamento, cuestionando hasta qué punto es posible establecer la relación entre el contrato matrimonial y la alianza entre Dios y el pueblo de Israel, puesto que tanto el concepto como la praxis concreta del matrimonio en la cultura judeo occidental y en la cultura mediterránea, es un producto antropológico, jurídico e institucional que se inscribe en la lógica de la Episteme de lo Mismo.

En efecto, inscripto como resultado de la Episteme de lo Mismo, el patriarcado, esa compleja estructura política piramidal de dominación y subordinación estratificada por el género, la raza, la clase, las taxonomías religiosas y culturales, así como otras formaciones históricas de dominación,16 implica la homologación de lo genérico humano con lo masculino. Desde esta perspectiva, lo diferente -es decir, la mujer- es aquello que no se ve, que es denegado o visto como complemento de lo mismo o equivalente a menos. Los resultados de la antropología cultural del mediterráneo aplicados a los estudios bíblicos, nos permiten ver con claridad los efectos de esta cultural patriarcal.

Un breve recorrido por los conceptos de la antropología cultural mediterránea más recurrentes en lo que se refiere a la familia, matrimonio y roles sexuales ilustran estos efectos: 1) El tipo de personalidad característico de esta cultura es la personalidad diádica: el individuo es lo que los demás dicen de él, sobre todo lo que dice de él la gente con autoridad prestigio. El grupo es más importante que la persona; ejerce el control social.

2) La centralidad del grupo de parentesco o familia extensa: de ella derivan tres grupos de valores: el honor/vergüenza, la tradición y la tierra. El valor central es el de honor/vergüenza, y se halla diferenciado sexualmente, el honor es masculino, la vergüenza, femenina. Lo cual origina una fuerte y rígida división sexual en el trabajo, en los roles asignados y en el espacio, el espacio público es del varón, el espacio privado de las mujeres.

3) El matrimonio es un deber de los hombres de la familia, quienes deben procurarse una mujer adecuada para sí y casar adecuadamente a las mujeres de su familia. Las mujeres son quienes abandonan la casa paterna para irse a vivir con la familia de sus maridos.

Matrimonio y amor, no están necesariamente unidos y los afectos espontáneos sólo entran en este sistema como factor perturbador que puede romper el equilibrio familiar y amenazar el honor.

En este sistema, el matrimonio es un deber esencial de los hombres de la familia. Su finalidad esencial como contrato, consiste en asegurar la continuidad familiar y asegurar, igualmente, el patrilinaje mirando por los intereses de su padre, es decir, de su casa, incluso a costa y en contra de la madre. De hecho, la fórmula matrimonial sobre la mujer implica los verbos dar-tomar (ntn-lqh), los cuales suponen que “el hombre se reserva la exclusividad de la mujer, es decir, su himen, fuente de su vergüenza y su vientre, que dará seguridad, alimento y calor a su descendencia”.17 A lo largo de los grandes períodos de la historia de Israel se presentan diversas estrategias tradición cristológica desde la crítica feminista, en C. SCHICKENDANTZ, Mujeres, identidad y ciudadanía.

Ensayos sobre género y sexualidad, Córdoba 2006, 149-174.

16 Cf. M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T.…, 285, nota 5.

17 M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T. …, 289.

5 matrimoniales18 de acuerdo a las diferentes formas de entender el matrimonio. Durante el período patriarcal, el ideal del matrimonio es endogámico, y por tanto, la estrategia matrimonial es conciliatoria, es decir, las mujeres se dan como intercambio para la protección política o beneficio económico. La familia sagrada y elegida por Dios es la del patriarca y su descendencia. Se da la hospitalidad sexual y habitualmente los hombres practican la poligamia. Durante el período israelita, en cambio, la estrategia de matrimonio es agresiva, se niegan las mujeres a las clases altas extranjeras y en cambio conseguir mujeres de extranjeros. Las hermanas y mujeres se consideraban incorporadas al honor familiar, que debía extender y defender. No hay hospitalidad sexual. Las transacciones matrimoniales conllevan la regulación de la virginidad de las mujeres. El marido tiene derecho al divorcio cuando la mujer extranjera no contribuye a su honor. En cambio, durante el período judío, la experiencia del exilio marca un cambio en el símbolo central de Israel y la estrategia del matrimonio se vuelve defensiva: se buscan mujeres nacidas dentro de la alianza y se evitan resueltamente los matrimonios con los extranjeros.

Consiguientemente, la comunidad judía se cierra en la monogamia y se desarrollan las leyes de pureza a través del código de santidad por el que se crea una verdadera frontera entre judíos y no judíos. Las mujeres no casadas son penalizadas. El adulterio ya no es un ultraje al honor del marido, sino una abominación.

A pesar de estas diferencias, puede constatarse cómo el contrato matrimonial es siempre un contrato entre las cabezas de las familias, dándose siempre, de hecho, una relación jurídica asimétrica en el interior de la pareja. Ciertamente, en este contexto, el contrato de pareja implica no un contrato paritario, con beneficios y obligaciones compartidas, entre un hombre y una mujer, sino que, en realidad, se parece más a relaciones de patronazgo, las cuales se establecen entre partes asimétricas. En el patronazgo una de las partes tiene más deberes que derechos. Puede, incluso, no haber derechos y que la parte inferior se acoja a la benevolencia de la parte patrona. La parte inferior debe a su patrón lealtad absoluta y eso hace que el patrón la pueda recompensar acogiéndola de modo especial a su protección y beneficiándolas siempre que quiera.

La figura del matrimonio entendida desde el modelo del patronazgo puede, entonces, ayudarnos a entender porqué el matrimonio en algún momento de la historia del pueblo de Israel pudo pasar a simbolizar las relaciones entre Dios y su pueblo o Dios y la humanidad.

Efectivamente, en la figura de la alianza Dios no aparece nunca a la par del pueblo, la asimetría forma parte de dicha relación, la cual tiene más que ver con la relación de patronazgo que con el matrimonio entre pares.

Tomando los textos bíblicos, desde los que se refieren a la creación de la pareja humana y la instauración del patriarcado como primera alianza universal, comparando la promesa de Dios a Abraham y a Agar, pasando por los textos de Óseas sobre las relaciones de nupcialidad y la alianza entre Dios y el pueblo, llegando al Cantar de los Cantares, podemos ver los distintos caminos que ha seguido la evolución del símbolo de la alianza en el Antiguo Testamento.

A partir del análisis de los cinco primeros capítulos del Génesis, Navarro muestra cómo a causa de las exigencias del mismo sistema patriarcal y la comprensión del matrimonio en 18

M. Navarro Puerto define la estrategia matrimonial, siguiendo a Malina (B. J. MALINA, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología cultural, Estella 1995, 105), como la conducta basada en la percepción de cómo las mujeres son incorporadas al honor de los hombres. (M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T. …, 290, nota 12).

6 él, el diálogo entre el hombre y la mujer no ha sido posible desde el momento en que Dios pide responsabilidades a cada uno, en el capítulo 3 del Génesis. Recién al llegar al Cantar de los Cantares este diálogo se podrá dar de forma paritaria.

En los primeros capítulos del Génesis se encuentra una línea de interpretación que arroja luz sobre la primera alianza entre Dios y la humanidad.19 El exponente de esta alianza es la relación que Dios establece “con la mujer representante de lo humano, con la que teje una relación de colaboración, de riesgo, de fracaso (por Caín, sobre todo), y de restauración (por el nuevo hijo que sustituye a Abel).”20 En este sentido, en los relatos de la creación, aparecen las primeras intuiciones que se refieren a la alianza que Dios establece con toda la humanidad situada en el orden cósmico donde la igualdad es posible. Sin embargo, muy pronto en los relatos del Génesis la mujer desaparecerá y las genealogías, inscriptas desde ahora en el orden de la historia, se relatarán a partir de Adán, creado él a imagen de Dios.21 Ahora bien, la primera alianza explícita de Dios con su pueblo no aparece en el símbolo de la unión hombre-mujer, sino que se establece sobre la capacidad generativa de un hombre, Abraham, representante de la humanidad. A través de esta alianza el Dios patriarcal se instaura como Padre absoluto a la par que instaura el patriarcado que excluye a las mujeres en la representación de dicha alianza. La diferencia aquí no estriba en la alternancia mujerhombre, sino en la ausencia de reversibilidad. A la luz de esta nueva alianza patriarcal, por la que se instaura el pueblo elegido y comienza su historia, la alianza de Dios con la humanidad a través de la capacidad generativa-cocreativa de Eva queda marginada al ámbito de la naturaleza y la biología. Quizás, todavía no han sido suficientemente explicitadas las consecuencias de este paso de la humanidad entera al pueblo elegido.

Sin embargo, ya desde los inicios de esta nueva etapa signada por la alianza entre Dios y el pueblo elegido, se pueden percibir dos líneas divergentes en la alianza: una, la simbolizada en la alianza hecha con Abraham, es la línea patriarcal, privilegiada y exclusiva que elimina a las mujeres aunque las necesita y las utiliza para sus fines; la segunda, simbolizada en la alianza hecha con Agar, es la línea inclusiva en la que las mujeres, desde el margen, muestran sus resistencias al sistema y al papel asignado en él.

Ambas líneas de la alianza hacen imposible que la pareja humana sea símbolo de la alianza de Dios con la humanidad. Sin embargo, son los márgenes y las resistencias las que indican el proyecto revelatorio de Dios, inclusivo y universal. La inculturación de dicha revelación, por tanto, no muestra sólo la cara negativa o los límites del proceso revelatorio de Dios, sino los correctivos a la cultura escritos en sus márgenes. Dios se revela en ellos.

El acercamiento a la Biblia, por tanto, debe buscar la novedad del proyecto de Dios no solamente en la línea oficial, sino especialmente en la línea marginal. Y esto no puede realizarse sin la crítica a la Episteme de lo Mismo y la lógica de la identidad, sostenida en su visibilidad por los datos invisibles.22 Más adelante algunos profetas acuñan una representación simbólica de la alianza más cercana a la experiencia de la alteridad humana y la relación interpersonal. Sin embargo, su imagen es la del matrimonio israelítico, patriarcal y jerárquico. La experiencia básica es negativa, de infidelidad o de abandono. La representación de la parte femenina, atribuida M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exégesis y antropología teológica de Génesis 2-3, Madrid 1993, 189.

20 M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T. …, 298.

21 Para el desarrollo de este tema y la bibliografía específica Cf. M. NAVARRO PUERTO, Barro y aliento…

22 M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T. ..., 302-303.

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7 metafóricamente al pueblo, es siempre inferior. Las mujeres son acusadas de impropiedad sexual, ofensa directa a los hombres. Lo femenino, tanto a nivel social como religioso, es visto, en perspectiva masculina, como degradación. Así, en óseas, por ejemplo, Israel es simbolizado como una mujer infiel, una prostituta y Dios, como el Esposo engañado. Nos preguntamos, entonces, si realmente el símbolo matrimonial es adecuado para expresar la alianza de Dios con Israel.

Desde nuestro contexto actual es evidente la deficiencia representativa de tal símbolo y la necesidad de relativizarlo. Sin embargo, Israel en un momento de su historia lo utilizó con muchas variaciones y matices, pero con una extensión en el tiempo que no se puede minusvalorar. Lo utilizó y le sirvió. Esto nos lleva, tal como plantea Navarro, a otra cuestión ¿muestra este símbolo una evolución con respecto a otras formas de representación de la alianza?

Desde la perspectiva histórica evolutiva puede advertirse cierta evolución positiva. De hecho, la simbología empleada por Óseas incluye una relación de amor que, aunque bajo el signo de la estructura jerárquica y con la marca inferiorizante de la mujer y de lo femenino, no toma como bases sólo la institución matrimonial y familiar, revelando la faceta amorosa, compasiva y misericordiosa de Dios, “que dista bastante de la alianza abrahámica, marcada por la obediencia absoluta y ciega y, sobre todo, de la alianza sinaítica impresionante de la faceta divina tremenda y distante.”23 Sin embargo, el símbolo de Óseas y de otros profetas, no permite conectar la alianza con la dimensión humana y universal que presentan los rasgos más intuitivos de los relatos de la creación del Génesis.

Podemos afirmar, por tanto, que si bien el símbolo esponsal utilizado por los profetas y en particular por Óseas, puede ser aplicado a la relación entre Dios y el pueblo, justamente porque emergiendo en el contexto de cultura patriarcal de Israel, simboliza, más que un contrato entre pares, una relación de patronazgo vivida con ternura y misericordia. Tal símbolo es utilizado para referirse a la relación entre Dios y el pueblo con el que Él elige hacer esta alianza.

En cambio, en el Cantar de los Cantares, nos volvemos a encontrar con el símbolo esponsal, pero utilizado de una forma nueva. Por primera vez en la Biblia, y quizás también en la literatura occidental,24 desde una fuerte crítica al patriarcado, en el Cantar de los Cantares se presenta una relación erótico-sexual entre pares, entre dos sujetos autónomos y libres. Una relación posible, sí, pero bastante poco probable en la realidad histórica, que se sitúa en las mejores intuiciones de los relatos de la creación,25 en los que la alianza se refiere a la relación entre Dios y la humanidad.

La relación de pareja vista como la relación exclusiva entre un hombre y una mujer, se muestra, sin embargo, participativa e inclusiva en la referencia a otras personas y 23

M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T.…, 307.

Cf. J. KRISTEVA, Historias…, donde se afirma, por ejemplo, “la enunciación del Cantar está muy específicamente individualizada, asumida por sujetos autónomos y libres, que como tales, aparecen por primera vez en la literatura amorosa mundial.” (J. KRISTEVA, Historias..., 73) O, “el amor del Cantar abre una página en blanco en la experiencia de la subjetividad occidental. (...) Única en su género, es la palabra de una ley inscrita en el deseo, la que, por encima de las influencias extranjeras, se recoge maravillosamente en este Cantar de un amor innovador.” (J. KRISTEVA, Historias..., 83) 25 Cf. M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T.…; Barro y aliento...; C. SCHICKENDANTZ, Persona, cuerpo y amor. Género y alteridad en el Génesis, en ID. (Ed.), Religión, género y sexualidad. Análisis interdisciplinares, Córdoba 2004, 129-152.

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8 colectivos. Como señala Navarro, tal conjunción entre exclusividad e inclusividad hace de esta relación un fenómeno tan auténtico como extraño, que de ninguna manera puede identificarse con el ideal de la monogamia patriarcal. Efectivamente, basada en el control de la mujer propia y de su descendencia, como descendencia legítima, la monogamia patriarcal se halla en función de la reserva que hace el hombre de su descendencia legítima y del honor que le supone la posesión de la mujer legítima. Nada de esto se aprecia en la relación que se nos presenta entre la pareja del Cantar de los Cantares, donde la iniciativa la tiene la mujer quien aparece con una percepción de su cuerpo y de su sexualidad completa, positiva y deseable. A diferencia de los profetas que han utilizado el lenguaje erótico y de relaciones heterosexuales para hablar de las relaciones entre Dios y su pueblo, pero evitando el lenguaje erótico directo, en el Cantar no se evita este lenguaje que supone la igualdad y reciprocidad amorosa de los amantes. Y, en todo caso, si hubiera que hablar de asimetría, curiosamente habría que hacerlo a favor de la mujer, quien es presentada como una persona libre en todos los sentidos.

Tal reciprocidad en el lenguaje hace que muchos autores lo consideren un lenguaje muy poco apropiado para hablar de las relaciones entre Dios y el pueblo. Pero, justamente, tal es el fuerte impacto teológico del Cantar de los Cantares del que todavía no se han extraído todas sus consecuencias. Ante esto, nos dice Navarro, se impone una pregunta: ¿Es posible decir que ese amor precisamente es el que refleja la alianza de amor de Dios con su pueblo, sin poner en entredicho la configuración de dicha alianza patriarcal y el mismo matrimonio patriarcal con todas sus funciones? En definitiva, ¿podemos hablar de la pareja del Cantar como simbolización de la relación de amor entre Dios y su pueblo, su alianza permanente y fiel, como una larga tradición que ha intentado mostrar en una alegorización del libro? Pregunta compleja y difícil, cuya respuesta necesita ser matizada.

En primer lugar, tal como nos llega esta imagen de amor entre pares y la imagen de la alianza de Dios con su pueblo no parece, por los motivos anteriormente expuestos, que pueda hablarse, con propiedad de símbolo de la alianza.

Ahora bien, en segundo lugar, si se mira con perspectiva evolucionista “la mujer del Cantar es la que mejor expresa el amor que remite a Dios. Si se mantiene la asimetría de la alianza, como configuradora de la relación Dios-pueblo, entonces la asimetría estaría del lado de la mujer que es el personaje que comienza y termina el poema”; si, en cambio se acentúa la paridad de los amantes, es preciso plantearse la validez de la alianza expresada en otras categorías. Lo cual puede ser, si pensamos que, así como no puede encerrarse la imagen de Dios en una imagen o en símbolo, también Israel puede necesitar expresar la experiencia de relación entre Dios y el pueblo con diferentes categorías y de diversos modos.

En tercer lugar, la ausencia de institucionalización de la relación de la pareja del Cantar es una crítica fuerte al patriarcado. El Cantar, a diferencia de los profetas como Jeremías, Ezequiel y Óseas, indica que la vía de la institución matrimonial y familiar de Israel es un verdadero obstáculo que no permite la expresión auténtica y fuerte de los valores del amor.

Sin embargo, no renuncia a lo que se supone se debe vivir en tales instituciones: el Cantar expresa el amor, la relación erótico sexual y tiene de fondo la relación materno filial, típicas del matrimonio y de la familia. Llamativamente a lo largo de todo el Cantar el que se halla ausente es el padre. Siendo, en definitiva, la simbología propuesta por el Cantar la que más se acerca a la alternativa familiar propuesta por Jesús, la cual supone una fuerte crítica a la familia patriarcal.

9 En cuarto lugar, el Cantar no simboliza, estrictamente hablando, la alianza Dios-pueblo, sino que sacándola del ámbito nacionalista judío vuelve a colocar la alianza en ámbito universal humano, como en las páginas iniciales del Génesis. Tal como afirma Navarro, “la apelación a la metáfora de la alianza no es directa, sino deducible de una hermenéutica en esta clave: Dios con la humanidad.”26 Por otro lado, cabe destacar que la estructura misma del Cantar no permite el paso directo de los personajes a símbolos, es la relación de la pareja de amantes la que simboliza la alianza, poniendo, a la vez, en entredicho la imagen de alianza formada hasta entonces, así como la validez de las instituciones patriarcales. Como ha señalado Pikaza, “contra lo que se suele afirmar en muchos comentarios, no se puede sostener que el esposo es signo de Dios frente a una esposa que es solamente humana, signo de Israel o de la Iglesia. Los dos enamorados, varón y mujer, se mueven y mantienen en un mismo nivel: son vida humana como búsqueda y encuentro, son historia de amor.”27 Asimismo, al separar la relación heterosexual de las obligaciones de la descendencia, el Cantar cambia la clave de la alianza de la generatividad a las relaciones auténticas y amorosas de la alteridad interpersonal hombre-mujer.

Por último, en quinto lugar, se puede ver, veladamente, también, una extensión del tema de la alteridad humana y lo que de ello remite a Dios, ya esbozado en el Génesis pero todavía inmaduro a nivel intrahistórico.

Desde esta perspectiva, es claro que no se puede contemplar la institución matrimonial como un símbolo atemporal, ahistórico y siempre válido para expresar la relación de alianza entre Dios y la humanidad.

3. El símbolo matrimonial en la tradición cristiana En la tradición cristina, una privación inicial del cuerpo no deja de suscitar instituciones y discursos que son los efectos y los sustitutos de esta ausencia: cuerpos eclesiásticos, cuerpos doctrinales, etc. ¿Cómo “hacer cuerpo” a partir de la palabra? Esta pregunta nos trae otra, inolvidable, de un “duelo imposible”. “¿Dónde estás?” Ellas solas movilizan a los místicos.

M. de Certeau

3.1. El símbolo matrimonial en el Nuevo Testamento. Del pueblo esposa de Yahvé a la Iglesia esposa de Cristo. 28

El Nuevo Testamento contiene referencias dispersas a la boda del Mesías y un enunciado formal, en la carta a los Hebreos. Efectivamente, en los evangelios Jesús se identifica -en diversas ocasiones lo hace él mismo, pero también lo hacen Juan el Bautista y los evangelistas- con la figura del esposo, comparando, a su vez, al reino de los cielos con unas bodas. Importa destacar que tal símbolo en el contexto del Nuevo Testamento aparece profundamente moderado por otras enseñanzas a las que se halla subordinado y siempre en un contexto escatológico.

M. NAVARRO PUERTO, El matrimonio en el A.T...., 318.

X. PIKAZA, El "Cántico Espiritual"…, 159.

28 Cf. L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales…, 76-107.

26 27

10 En los comienzos del evangelio de Juan, se presenta a Juan el Bautista discutiendo con sus discípulos sobre las purificaciones. De las discusiones sobre las purificaciones pasan a las del bautismo. En ese contexto Juan Bautista, que antes de morir debe dejar claro que él es sólo el precursor, identifica al Mesías. Su misión es sólo anunciar al Mesías que ya ha llegado: “Ustedes son testigos de que dije. Yo no soy el Mesías, sino que me han enviado por delante de él. Quien se lleva la novia es el novio. Quien está escuchando se alegra de oír la voz del novio.”29 La mayoría de los comentaristas ven en esta imagen nupcial una resonancia de múltiples textos proféticos del Antiguo Testamento en los que Yahvé es el Esposo y Jerusalén, la comunidad, la esposa. Se trata claramente de un texto profético, cuyo género no es parábola sino enigma.30 Tenemos, también, el texto de Mt 9, 14-15, con sus paralelos (Mc 2, 18-22 y Lc 5, 27-32), donde Jesús, en el contexto de premonición de su propia pasión y muerte, se identifica como el Mesías esposo que invita a sus amigos, los discípulos, a disfrutar de la presencia del novio. Texto que continúa con las parábolas del vestido nuevo y el vino nuevo. ¿Será, se pregunta Schökel, que el novio y la boda introducen una novedad radical, una nueva vida?31 También encontramos el texto de Mt 22 1-14, donde el término “boda = gamos” aparece ocho veces: “El reino de Dios se parece a un rey que celebraba la boda de su hijo.

Despachó a sus criados para llamar a los invitados a la boda, pero éstos no quisieron ir.” El sentido es claro, Dios Padre y Rey ha enviado a su Hijo a celebrar una boda al mundo.

Mientras el hijo está bajo la patria potestad, toca a los padres concertar la boda. Lo más llamativo es la ausencia de la novia. Sin embargo, la parábola carga el rechazo culpable sobre la ausencia de los invitados y juega con aceptación y rechazo y mueve grupos de personas.

Juan 2, 1-12 presenta otra boda a la que Jesús, su madre y sus discípulos asisten. Toda boda judía hacía presente la alianza y aseguraba la fecundidad, la continuidad del pueblo hasta que llegase el Mesías. Ahora, allí, en Caná, en una boda, el primer signo de Jesús anuncia que ha llegado la era mesiánica. El esposo está presente, pero la boda se difiere, porque será boda de sangre32 cuando llegue la hora.

En la parábola de las diez vírgenes del texto de Mateo33 aparece nuevamente la imagen de la boda en el contexto del discurso escatológico, esta vez como exhortación a la vigilancia.

El texto remite claramente al Cantar de los Cantares.34 Se destacan dos peculiaridades de esta parábola. Primero, el número diez, que significa una multitud completa. La tradición posterior tomará este dato para aplicar el símbolo nupcial al Mesías con cualquier alma cristiana, especialmente con las vírgenes consagradas; mientras que otros textos se aplicarán a la Iglesia como unidad. La segunda peculiaridad del texto es la proyección escatológica. La diferencia en la actitud está puesta en la preparación para el momento indefinido e inminente de la boda, no en la aceptación o rechazo inicial.

Ciertamente, Jesús se ha mostrado como esposo mesiánico, pero lo ha hecho “de tal forma que en él y con él participan de las bodas todos los llamados en la fiesta, sin que exista 29

Jn. 3, 28-29 Cf. L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales…, 35.

31 Significativamente la palabra española novio procede de la raíz novus.

32 Cf. Ex. 4, 25 33 Mt 25,1-13 34 Cf. L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales…, 82-83.

30

11 diferencia de funciones religiosas (jerárquicas) entre varones y mujeres, como indica de manera constante el evangelio.” 35 Jesús ha venido en plan de bodas, de alegría y banquete mesiánico, y se presenta como el esposo de esas bodas mesiánicas que simbolizan el reino que es plenitud de amor, gozo compartido.

La simbología de la pareja del Cantar de los Cantares es de todas las del Antiguo Testamento la que más se acerca a la alternativa familiar propuesta por Jesús. Sólo en esa base de surgimiento de nueva familia mesiánica, donde no existe lugar para padres y señores entendidos desde el esquema patriarcal puede entenderse el evangelio.36 Podemos ver, por ejemplo, que cuando Jesús remite la pareja al origen37 no habla de matrimonio institucional y prescinde tanto del padre como de la familia judía.38 No prescinde, sin embargo, de la representación de la madre. Tampoco se refiere a la descendencia como requisito imprescindible para la adhesión a la alianza.

Desde este fondo es desde donde debe entenderse el uso, manifiestamente ambiguo, del símbolo matrimonial en la tradición paulina. Desde siempre se han dado interpretaciones muy contrapuestas sobre las ideas y el aporte de Pablo.39 Lo cual se explica, justamente porque, de hecho, Pablo mantiene una actitud ambigua, inestable y, por eso mismo, también, muy creativa, fundamentalmente en lo que se refiere a la relación del cristiano con el mundo. Claramente se puede ver cómo, desde el punto de vista sociológico, se mueve entre la secta, que se cierra en sí misma y es hostil al mundo, y a la Iglesia, que se abre y hasta se acomoda a él. Esta ambigüedad se refleja también en la actitud de Pablo ante la mujer y ha permitido que el pensamiento de Pablo sea desarrollado, por la tradición canónica y oficial que reclama su nombre, en una línea totalmente patriarcal. Sin embargo, otra tradición que no va a ser oficializada, sino combatida por la Iglesia, lo va a interpretar de forma radicalmente distinta. En la tradición paulina canónica se pueden distinguir dos estadios: el estadio postpaulinismo y el deuteropaulinismo.

Al estadio postpaulinismo pertenecen las cartas a los Colosenses y a los Efesios, a los que se puede añadir 1 Pedro, las cuales no proceden directamente del apóstol, pero sí de su círculo cercano. En esta tradición postpaulina encontramos los “códigos domésticos”, que, en sustancia, legitiman la estructura patriarcal de la casa y el puesto del paterfamilias como señor, padre y amo.40 Ahora bien, la misma iglesia que escribe, que se acomoda a la sociedad patriarcal y pide, en la carta a los Colosenses, la sumisión de los hijos, de los esclavos y de las mujeres, paradójicamente al mismo tiempo, escribe, el evangelio de Marcos donde recupera las tradiciones radicales de Jesús invirtiendo valores centrales de su cultura, tales como el poder y el prestigio. Ambos textos, el evangelio de Marcos y la 35

X. PIKAZA, Cuerpo de mujer…, 61.

X. PIKAZA, Cuerpo de mujer…, 61; Cf. también, X. Pikaza, Familia mesiánica y matrimonio en Marcos: EstTrin 28 (1994), 321-421; Crisis de familia y Trinidad en Marcos: Carth 10 (1994), 263-306.

37 Gen 1, 26-27 38 “Jesús relativiza el valor de la familia y la supedita al Reino de Dios y a su seguimiento (Mt 12,46-50; Mc 10,28-30). Es claro que Jesús tuvo problemas muy serios con su propia familia (Mc 3,29s). Y también es indudable que los primeros seguidores de Jesús conocieron conflictos gravísimos con sus propias familias; probablemente las primeras persecuciones procedían de su ambiente familiar (Lc 12,51-53; Mc 10,34-36; Lc 14,26; Mt 10,37; Lc 9,59-62: Mt 8,21-22; Mc 10,28-30; Mt 19,27-29; Lc 18,28-30; Mc 13,9-13; Mt 10,1722; Lc 21,12-17)” Cf. R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús…, Ensayo de exégesis sociológica del cristianismo primitivo, Estella 1998, 204-221; Experiencia de persecución en la historia de Jesús y en las primeras comunidades cristianas, Fe, Cautiverio y Liberación. Actas del I Congreso Trinitario de Granada, Córdoba 1996, 41-72.

39 Cf. R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús..., 40 R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús..., 204-221.

36

12 carta a los Colosenses, fueron canonizados, lo que nos muestra la complejidad y la tensión existente en la vida de las comunidades primitivas de la Iglesia.

Al período deuteropaulino pertenecen las cartas pastorales que no están ya dirigidas, como las cartas paulinas auténticas, a comunidades, sino a líderes individuales. Estas cartas, la I y II a Timoteo, a Tito y a Filemón, escritas en nombre de Pablo, pero no directamente por él, reflejan un momento eclesial muy diferente. El proceso de institucionalización está ya bastante avanzado, como también lo está el proceso de patriarcalización, cuya legitimación va acompañada de la aceptación sin reservas del orden político del Imperio.

Evidentemente, el uso del símbolo matrimonial en la tradición paulina estará marcado decisivamente por la evolución de la legitimación de la estructura patriarcal en estas tradiciones. Tal como ha mostrado R. Aguirre, parece claro que una característica peculiar de las comunidades cristianas, en relación a su ambiente, era su heterogeneidad. En ellas se rompían las diferencias que separaban a las personas en la sociedad estamental grecorromana y se vivía una singular igualdad y fraternidad. Según la misma proclamación de Pablo, en la comunidad de bautizados todos participan en pie de igualdad, puesto que ya “no existe judío ni griego, no existe siervo ni libre, no existe varón y mujer.”41 A diferencia de la cuestión de los esclavos, la situación social de la mujer era una cuestión candente y debatida en estos tiempos. Existían, efectivamente, fuertes tendencias que pugnaban por un mayor reconocimiento del papel público de la mujer y de sus derechos, pero, a la vez, otros sectores se oponían ferozmente a estos deseos. Por eso cuando el cristianismo comienza a extenderse por el Imperio, “el problema femenino” y, consiguientemente, la concepción del matrimonio, se convierte en una cuestión clave, frente a la cual, tal como ya hemos señalado, Pablo mantendrá una posición profundamente ambigua.

De hecho, aunque se puedan entender los motivos, llama la atención cómo ante la superación de toda diferencia entre circuncisión e incircuncisión, entre judío y gentil, Pablo es inflexible y no cede, llegando a tener, por este motivo, un duro enfrentamiento con el mismo Pedro,42 sin embargo, ante el tema de la mujer su actitud se manifiesta mucho más acomodaticia. Como explica Aguirre, Pablo era conciente de que con la superación de la diferencia judía y gentil, se estaba jugando la universalidad del cristianismo y la viabilidad de su proyecto misionero. En cambio, “ante la mujer mantiene una actitud muy diferente y no se empeña con el mismo rigor en sacar todas las consecuencias de su declaración inicial. Al contrario, el mismo interés de la extensión del cristianismo, la viabilidad de su proyecto misionero, le llevan a amortiguar la conflictividad que la actitud de muchas mujeres cristianas provocaba en aquellos momentos.” 43 Podemos ver cómo en la segunda carta a los Corintios, que pertenece al período propiamente paulino, se propone una imagen matrimonial, la de un marido celoso, como símbolo del amor de Dios por su pueblo al que le exige un amor total y exclusivo: “Tengo celos de vosotros, celos de Dios; pues os he prometido a un solo marido para presentaos a Cristo como virgen intacta. Me temo que, como la serpiente sedujo a Eva con astucia, vuestro modo de pensar se vicie abandonando la sinceridad y fidelidad a Cristo”.44 Podemos releer el texto de Pablo viendo cómo Pablo carga con los celos de Dios.45 La 41

Gál 3, 27-28 Gál 2,11-14 43 Cf. R. AGUIRRE, La mujer en el cristianismo primitivo, en el Nuevo Diccionario de Mariología, 14021425.

44 2Cor 11, 2-3 45 L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales..., 84-86.

42

13 iglesia de Corinto se ha desposado con el Mesías, novio único, por la fe. Se trata de un desposorio formal que Pablo ha oficiado. Ahora tiene la obligación de velar por la fidelidad e integridad de la prometida, a la que ve pretendida por otros –otro Jesús, otro Espíritu, otro evangelio-. Por eso Pablo teme por ella, ya que si no llega virgen a la boda (parusía) será rechazada pues según la legislación vigente46 si se demuestra que la mujer no ha llegado virgen al matrimonio será apedreada. El texto funde singular y plural: “vosotros” son los corintios como individuos; “virgen” es la iglesia de Corinto.

Continuamos, por tanto, aquí con la idea del matrimonio, en términos ciertamente patriarcales, para expresar la relación de Dios, ahora Cristo, el Mesías, con su pueblo, ahora, la comunidad eclesial, no con las personas individuales.

El texto clásico del simbolismo matrimonial aplicado a la iglesia pertenece al período pospaulino, se trata del de Efesios 5, 22-33. Es un texto largo y con muchos aspectos a considerar. Nosotros nos centraremos exclusivamente en los aspectos que nos interesan en función de la consideración de la evolución del uso del símbolo matrimonial para expresar la relación que Dios establece con su pueblo. Evidentemente en lo que respecta a la relación marido-mujer el autor sigue las ideas y costumbres de su época: amor/sumisión y respeto.

En primer lugar, cabe destacar cómo se reflejan claramente en este texto de Efesios las distintas etapas de la ceremonia nupcial.47 Ceremonia que, tal como se plantea en el texto, es expresión de un misterio, simbolizado en una experiencia humana intensa, el amor matrimonial de dos personas distintas que se unen hasta ser una sola carne. El personaje masculino es Cristo y el femenino la Iglesia. La unión entre personas ha de ser unión de espíritu realizada y simbolizada por la unión de los cuerpos: el marido ama a su esposa como a su cuerpo, como a su carne,48 subrayándose la relación de dos personas diferentes.

Al referirse a Cristo el tema de la unión utiliza otro esquema, el de cabeza y cuerpo, a través del cual se subraya la mutua unión y pertenencia. En este esquema de cabeza y cuerpo, el cuerpo es la comunidad de la Iglesia con su cabeza, Cristo.

Asimismo en este texto se distinguen claramente las funciones del varón y de la mujer: el esposo ama, la mujer se somete. Volvemos al problema planteado al recorrer el Antiguo Testamento sobre las posibilidades del símbolo matrimonial para expresar la relación Diospueblo. Evidentemente podemos explicar esta distinción de funciones por el contexto patriarcal, pero, sin embargo, en el Cantar de los Cantares ya se había dado el paso a un amor mutuo sin distinciones. Es claro que la opción en Efesios es que no hay igualdad entre Cristo y la Iglesia, ni de categoría ni de función. Cristo es el que ama y a la Iglesia le toca estar sometida. El amor mutuo no se halla explicitado, en todo caso, como justificará S. Juan Crisóstomo, hay que sobre entender el amor de la Iglesia, es decir, en definitiva hay que deducirlo, porque la carta sólo habla del amor de Cristo. Seguimos, entonces, con el uso del símbolo matrimonial, desde la perspectiva amorosa y tierna pero fundamentalmente asimétrica de la tradición de la alianza profético-patriarcal entre Dios, en este caso Cristo, y su pueblo, la Iglesia.

Ahora bien, también es importante tener en cuenta, a la hora interpretar el significado simbólico de Efesios 5.49 Ante todo no se puede olvidar el carácter sintético de Efesios que 46

Dt 22, 13-21 L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales..., 87-96.

48 En el texto explícitamente se pasa de cuerpo, soma, a carne, sarx.

49 Cf. X. PIKAZA. Cuerpo de mujer…, 62-68.

47

14 sitúa dentro de la Iglesia las diversas funciones y formas de vida cristiana. Lo que al autor le preocupa fundamentalmente es la unidad de judíos y gentiles en un solo cuerpo mesiánico fundado por Cristo. Cristo ya no es sôma entero, sino kephalê o cabeza del nuevo cuerpo (sôma) de la Iglesia, formada por judíos y gentiles. Desde este fondo a lo largo del texto se vinculan paradójica y cuidadosamente diversas tradiciones, en principios difíciles de ensamblar, y a la luz de las cuales resulta paradójico y más que soluciones ofrece líneas de apertura que parecen, en parte, contradictorias. La mujer de Efesios 5 no es una diosa ni la expresión incambiable del eterno femenino, sino la mujer concreta, redimida por Jesús en un momento de su historia. “Su figura no puede interpretarse como expresión del mito hierogámico intradivino (matrimonio de dioses). Ella forma parte de la humanidad mesiánica y su ‘esposo’ simbólico no es Dios, sino el nuevo Adán que es Cristo. Esta mujer forma parte de las bodas finales de la humanidad y así aparece en el gran retablo e la culminación escatológica.”50 Leyendo el texto desde el evangelio pierden sentido las categorías anteriores de cabeza y cuerpo, de dominio y sometimiento. La mujer es cuerpo del marido, pero no es cuerpo para estar debajo del marido o recibir su semen, sino que lo es de tal forma que no puede volverse nunca esclava. Desde esta perspectiva, puede decirse que el texto no defiende una moralidad especial para varones y otra para mujeres, sino que aplica al encuentro de varones y mujeres los principios del amor cristiano. La nueva familia mesiánica del Cristo no permite que existan distinciones, todos estamos llamados a vivir el amor en plenitud, sin jerarquías.

Por último, el símbolo del matrimonio vuelve a aparecer en el último de los libros del Nuevo Testamento, el Apocalipsis, una verdadera obra dramática en la cual los ciclos y series, batallas y victorias, tienden hacia una resolución definitiva: la boda del Cordero con la Jerusalén celeste, la Iglesia. Así termina el texto biblíco, en una boda, una boda en la que se consuma el amor entre Cristo, el cordero entregado, y la Iglesia, el pueblo redimido.51

3.2.

El símbolo matrimonial en la tradición cristina de Orígenes a la tradición mística.

El recorrido que acabamos de realizar nos permite constatar, tal como hemos planteado en la introducción, que a lo largo de la tradición biblica el símbolo conyugal siempre se ha utilizado con una significación colectiva, comunitaria. En el Antiguo Testamento se designa a través de él la alianza realizada entre Dios y el pueblo de Israel, y, en el Nuevo Testamento, la unión de Cristo y el nuevo Israel, la Iglesia. Sin embargo, en los primeros siglos del cristianismo se ha pasado de esta significado comunitario del término esposa, a un significado personal. En efecto, de la consideración de la Iglesia como esposa de Cristo se ha pasado a considerar al alma como esposa; y muy pronto, también del alma como esposa de Cristo, se ha pasado de forma casi imperceptible a la consideración de la virgen como esposa de Cristo.

3.2.1. Orígenes: de la Iglesia esposa de Cristo al alma esposa de Cristo

50 51

X. PIKAZA. Cuerpo de mujer…, 64.

Cf. L. A. SCHÖKEL, Símbolos matrimoniales…, 98.

15 El primero de estos pasos ha sido dado por Orígenes, justamente en su Comentario al Cantar de los Cantares, donde identifica a la esposa por un lado con la Iglesia y, a la vez, extiende este sentido, viendo en la esposa al alma que tiende a Cristo. La esposa es la expresión del alma perfecta que ya ha llegado al momento de la unión definitiva con el Logos divino. En definitiva, cada cristiano debe volverse como la esposa del Cantar.52 Probablemente influido por su platonismo,53 pero también por una apropiación personal de lo que, según la fe cristiana, se da en la Iglesia,54 Orígenes es el primero en utilizar el símbolo esponsal referido al alma en su Comentario al Cantar de los Cantares, al que Jerónimo considera como la obra maestra de Orígenes. Al decir de Jerónimo, si en todas sus otras obras superó a todos los demás, en el Comentario al Cantar, Orígenes se superó a sí mismo, haciendo una interpretación espiritual realizada con el método alegórico, la cual se añade a la interpretación literal, que tiene un carácter propedéutico.

Esta interpretación espiritual se realiza sistemáticamente en dos líneas que se cruzan a lo largo de todo el texto, pero que permanecen diferenciadas. Se trata, por un lado, de la interpretación tipológica, heredada de la tradición: la esposa, es la Iglesia y el esposo, Cristo. Y, por otro, la que va a constituir la gran novedad en la interpretación del Cantar, que es la llamada interpretación psicológica, por la cual Orígenes ve en la esposa al alma que tiende a él.

Esta interpretación origeniana del Cantar va a determinar, de hecho, la orientación general de la comprensión del Cantar en toda la tradición posterior.55 Todos los otros comentaristas del Cantar la tuvieron muy presente, y sobre todo, en cada época y en cada ambiente donde ha habido una renovación monástica, se asiste a un revivir de Orígenes.56 Generalmente ambas interpretaciones, tipológica y psicológica, no vuelven a yuxtaponerse tal como lo hizo Orígenes. Algunos padres de la Iglesia, tales como Teodoreto entre los griegos y Gregorio de Elvira entre los latinos, optan por la tipología tradicional. Sin embargo, la interpretación psicológica es la que más interés ha suscitado y marcado profundamente la historia de la mística occidental. Gregorio de Niza, en Oriente, y Gregorio Magno, en Occidente, son dos de los ejemplos más elocuentes entre los padres de la Iglesia.

En la Edad Media, siguiendo esta tradición, Bernardo de Claraval, sistematizará con el símbolo del matrimonio espiritual las relaciones espirituales del hombre con Dios, particularmente en los sermones In Cantica canticorum, creando una escuela conocida con el nombre de mística nupcial. 57 Esta mística desarrollada particularmente en el Occidente 52

M. SIMONETTi, Introducción, en ORÍGENES, Comentario al Cantar…, 28-29.

Cf. ORÍGENES, Comentario al Cantar…, Prólogo 2, 1: “Entre los griegos, ciertamente, muchos fueron los sabios que, queriendo investigar la verdadera naturaleza del amor, produjeron no pocos y variados escritos, también en forma de diálogo, con el intento de poner de manifiesto que no existe más fuerza del amor que aquella que puede conducir al alma desde la tierra hasta la cumbre excelsa del cielo....”

54 Cf. J. DANIELOU, Origène, 297-300; E. GILSON, La Théologie mystique de saint Bernard, 28 y ss, citados en L. BEIRNAERT, Experiencia…, 352.

55 S. FERNÁNDEZ EYZAGUIRRE, Introducción, en ORÍGENES, Homilías sobre el Cantar...,1.

56 Cf. J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age. L’amour des lettres et le désir de Dieu, Paris 1957, 93, citado en S. FERNÁNDEZ EYZAGUIRRE, Introducción, en ORÍGENES, Homilías sobre el Cantar..., 6.

57 Cf. los estudios de J. LECLERCQ, Initiation aux auteurs monastiques du Moyen Age...,; Nouveau visage de Bernard de Clairvaux, Approches psycho-historiques, París 1976. Tal como ha mostrado Michael de Certeau al recorrer la evolución de la “mística” a lo largo de la historia, en el siglo XVI “místico”comienza a ser usado como adjetivo que reemplazando a “espiritual” o “contemplativo” remite a una –“manera de hablar”, a 53

16 cristiano por los autores franciscanos58 tiene su punto culmen en el desarrollo literario y simbólico en el Siglo de Oro Español, fundamentalemente a través de la tradición carmelitana. Sin duda, de forma paradigmática el simbolo esponsal es trabajado con todo detalle en el Cántico espiritual de Juan de la Cruz y el libro de las Moradas y las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús59 para expresar la culminación del proceso de unión con Dios en que consiste la vida mística, colocando al sujeto de la experiencia, sea varón o mujer, en la condición de esposa.

3.2.2. Del alma esposa de Cristo, a la virgen como esposa de Cristo Por otro lado, existen, también, testimonios escritos desde el siglo II, tales como los de Tertuliano y de Gregorio de Niza, o más adelante, en el siglo III, los de Cipriano y Atanasio y Ambrosio de Milán en el siglo IV, en los que se encuentran símbolos y términos nupciales utilizados en relación con la virginidad. Tertuliano termina dos de sus obras, Sobre la oración y Sobre el velo de las vírgenes, con una exhortación parecida: Si eres virgen, vélate, como virgen.... Bien haces al mentirte casada cuando velas tu rostro; aunque en realidad no mientes, pues te has desposado con Cristo; a él has entregado tu carne. Obra, pues, conforme a la voluntad de tu marido, el cual, si manda que las mujeres ajenas cubran su rostro tras el velo, mucho más lo exigirá de las suyas propias...60

Al igual que toda la literatura patrística y eclesiástica en general, Tertuliano se refiere siempre a la mujeres cuando habla de las “Vírgenes casadas con Cristo”, sin embargo encontramos un texto muy llamativo que rompe con lo que suele aparecer como atribución directa: mujer-virgen-esposa de Cristo. En su Exhortación sobre la castidad, Tertuliano, dice, refiriéndose a varones y mujeres: “¡Cuántos y cuántas se hallan en los órdenes eclesiásticos sellados con la continencia, que escogieron el desposarse con Dios!”61 Ciertamente no estamos en condiciones de hacer una apreciación fundada en la revisión de todos los textos patrísticos y eclesiásticos, pero no creemos aventurado afirmar que son muy pocas las ocasiones en que aparece la expresión “desposarse con Dios” (qui Deo nuberte maluerunt) aplicada indistintamente a varones y mujeres. Efectivamente, en realidad lo habitual, tal como declara Atanasio, en su Apología al emperador Constancio, un “estilo” a través del cuál se vuelven perceptibles los viajes indecibles de las cosas o de la vida interior. Se multiplican así, durante este siglo los Discursos, Elucidaciones, Instituciones, Cuestiones o Tratados “místicos”, en los que “místico” marca el límite entre la descripción de lo visible y la denominación de un oculto. De esta forma, primero, se convierte en “místico” todo objeto –real o ideal- cuya existencia o significación escapa al conocimiento inmediato; para llegar, luego, sobre todo en el siglo XVII, a constituir el nombre de una ciencia que se organiza alrededor de los hechos extraordinarios y les da un espacio propio: la ciencia mística, muy pronto “la mística”. A partir, entonces, del siglo XVII, la mística está constituida fundamentalmente por el cuerpo de escritos en los que los místicos han formulado sus experiencias. Todo, o casi todo, lo que nos es dado conocer de esas experiencias llega a nosotros a través de ese cuerpo de escritos que constituyen una forma peculiar de lenguaje humano. (Cf. M. DE CERTEAU, La fábula mística, Siglos XVI – XVII, México 1994, 97-137) 58 Entre los franciscanos la mentalidad de la reforma trae consigo, “el ejercicio acético, la soledad y el silencio, y una especie de huida del mundo hacia el desierto, para el ejercicio de la oración contemplativa. Francisco de Osuna y Bernardino de Laredo son dos de los representantes más influyentes en la espiritualidad de España durante el siglo XVI) a través de cuyas obras Teresa de Jesús se introdujo en el camino de oración. (Cf. M. ANDRÉS, Los recogidos, Madrid 1976; Introducción, FRANCISCO DE OSUNA, Tercer Abecedario, Madrid 1972, 3-117; D. DE PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad..., 207) 59 Cf. D. DE PABLO MAROTO, Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid 1990, 158.

60 C. 16: PL 2, 911, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas…, 152.

61 “Quanti igitur et quantae in ecclesiasticis ordinbus de continentia censentur, qui Deo nuberte maluerunt”, De exhortatione castitatis, C. 13: PL 2, 930, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas..., 152.

17 “a las mujeres consagradas con la virtud de la virginidad acostumbra la Iglesia católica a llamar esposas de Cristo.”62 Así, por ejemplo, Gregorio de Niza pasa, sin ninguna justificación, de la consideración del género de vida propuesto por san Pablo tanto a varones como a mujeres, a hablar de “la virgen”, de la mujer virgen; y hablando sobre la mujer virgen, salta a hablar de la meta del alma honrada con la virginidad, el hacerse esposa de Cristo: El Santo Apóstol, hablando a los que decidieron vivir en la virginidad, describe cuál debe ser este género de vida: La virgen, dice, piensa en las cosas del Señor, cómo ser santa en el cuerpo y en el espíritu, queriendo significar con esto cómo purificarse en cuanto al alma y a la carne. Y exhorta a huir de todo pecado visible o escondido- es decir, a abstenerse enteramente de las faltas que se cometen con las acciones y de las que se cumplen en el pensamiento. Porque la meta para el alma honrada con la virginidad consiste en acercarse a Dios y hacerse la esposa de Cristo.63

Evidentemente estamos ante lo obvio, ante lo naturalizado y por eso invisibilizado. A lo largo de la historia del cristianismo no han sido sólo mujeres las que se han consagrado en virginidad. Muchos varones, además de escribir y prescribir sobre la virginidad de las mujeres, han optado ellos mismos por vivir vírgenes o mantenerse célibes, como, por ejemplo, atestigua San Jerónimo sobre sí mismo: “... pues no solamente alabo con palabras la virginidad, sino que de hecho la guardo”.64 Sin embargo, para los ritos y la liturgia, así como para la mayoría de los discursos elaborados casi exclusivamente todos ellos por varones célibes, pareciera ser cuestión exclusiva de mujeres.

La mujer virgen es considerada sponsa Christi,65 y en la ceremonia de la consagración, por lo menos desde el siglo IV, se utiliza como uno de los principales símbolos el velo,66 probablemente de color rojo para marcar mejor la correspondencia simbólica, el cual está tomado con toda intencionalidad, de la uelatio matrimonial.67 El uso del velo en calidad de rito nupcial se remonta a los antiguos griegos y a los etruscos.

Los romanos lo conservaron como símbolo de la unión conyugal, hasta el punto de que el acto de velar a los esposos (obnubere = cubrir) vino a dar nombre al matrimonio (nubere, 62

SAN ATANASIO, Apología ad Constantium Imper., 33: PG 25, 640, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas..., 153.

63 SAN GREGORIO DE NISA, De instituto christiano. La meta divina y la vida conforme a la verdad, Biblioteca electrónica cristiana, http://www.multimedios.org/docs/d000120/p000002.htm#h3.

64 SAN JERÓNIMO, Epístola XXIII a Eustoquio, en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas..., 793.

65 Cf. D. RAMOS-LISSÓN, Introducción, en Ambrosio de Milán, Sobre las vírgenes..., 15-39, 26.

66 Cf. R. D’IZARNY, Mariage et consécration virginale au Ive siècle, en VS S 24 (1953), 92- 118, donde se ha mostrado el paralelismo entre la uelatio virginalis de la consagración de las vírgenes y la uelatio coniugalis de las nupcias romanas. Cf. también R SCHELLING, Le voile de consécration dans l’ancien rite romain, en Mélanges en l’honneur de Monsieur M. Andrieu, Strasborg 1956, 409, citados en D. RAMOS-LISSÓN, Introducción, en AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes..., 26.

67 Una carta escrita a comienzos del siglo V, pero falsamente atribuida a Jerónimo, da cuenta de ello: “Porque es la autoridad misma de la Iglesia quien nos permite llamar a las vírgenes esposas de Cristo, ya que les impone el velo de modo semejante como se les impone a las esposas terrenas, mostrando que precisamente aquellas que han renunciado a los enlaces carnales pueden mejor que ninguna otra gloriarse del matrimonio espiritual, y que quienes por amor de Dios han despreciado toda boda terrena, se unen dignamente con él por el vínculo místico del matrimonio. En ellas mejor que en nadie se cumple el dicho del Apóstol: Los que se une al Señor forma con él un espíritu....” (Espist. 13 inter Mantissa operum S. Hieronymi, n. I: PL 30, 163, citado en F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas..., 159-160). Cf. también, L. DUCHESNE, Origines du culte chrétien, Paris 1908, 439, citado en D. RAMOS-LISSÓN, Introducción, en AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes…, 26.

18 nuptia, en castellano nupcias) y a la mujer casada (nupta). 68 La imposición del velo representa, entonces, la consagración por la cual la desposada era iniciada en el culto doméstico de su esposo. Como es sabido, los griegos y romanos veneraban a los dioses patrios, lares o penates en sus hogares, lo cual le otorgaba al hogar el carácter de templo. Probablemente por tal motivo, siguiendo la costumbre de los sacerdotes de cubrirse con el velo al ofrecer ciertos sacrificios o ejercer determinados actos de culto, la novia debía llevar velada la cabeza al pisar los umbrales de su nueva casa. La víspera de su boda, antes de ir al lecho, la novia consagraba sus trajes juveniles a los dioses familiares. Por la mañana, se revestía con su traje de novia formado por la túnica recta y el manto, y cubría su cabeza con el velo amarillo rojizo, llamado flameó.69 Los escritos ambrosianos nos proporcionan amplia información sobre el rito de consagración de las vírgenes, así como también ilustran las concepciones que subyacen detrás de estos ritos. Ambrosio subraya los méritos de la virginidad de Cristo en su nacimiento y en su esponsalidad con la Iglesia, a la que considera virgen y madre, para pasar enseguida a tratar de las vírgenes cristinas, a quienes considera esposas de Cristo.

Sorprendentemente, dado que si algo no encontramos en el Cantar de los Cantares es alusión alguna a la virginidad, Ambrosio utilizará esta alegoría para comentar la esponsalidad de las vírgenes cristianas, tal como se puede apreciar en el primer tratado Sobre las vírgenes,70 notablemente influido por la exégesis de Atanasio.71 También, a través de la imagen del “templo de Dios”, Ambrosio establece la relación entre la virginidad de María y de Cristo, al considerarla templo santo donde habitó al Hijo de Dios, ofreciendo a María, por su fecundidad virginal, como ejemplo para las vírgenes.

A lo largo del siglo IV, a consecuencia del cese de persecuciones por la paz constantiniana, el modelo martirial irá siendo sustituido por el de la virginidad, tal vez debido a la idea de sacrificio que ambos conllevan. Sin embargo, a pesar de esta progresiva sustitución de modelo, el culmen estará representado por aquellas víctimas que unen en sí mismas el sacrificio de la virginidad y el sacrificio de la vida por la fe. Las vírgenes y mártires las cuales, por cierto, son siempre mujeres. Como ha expresado Ambrosio refiriéndose al martirio de Inés: “Tenéis, por tanto, en una sola víctima un doble martirio: el de la pureza y el de la fe, pues no sólo permaneció virgen, sino que también obtuvo el martirio. (...) Así pues no alabamos la virginidad porque la encontramos en los mártires, sino porque ella misma hace mártires.”72 Parece que la pureza es un atributo que sólo les corresponde cuidar a las mujeres; la pureza no parece ser cosa de varones.

Esta dimensión sacrificial de la virginidad aparece claramente en el rito de la consagración de las vírgenes, en el cual se conecta el acto consecratorio con el sacrificio de Cristo en la cruz y su realización eucarística. Para Ambrosio la virgen misma es el sacerdote que diariamente hace la ofrenda de la castidad: “Una virgen es un don de Dios, un regalo a los Cf. F. DE B. VIZMANOS, Las Vírgenes cristianas..., 159-161.

Según el Diccionario de la Real Academia, del latín flammĕus, velo o toca de color de fuego que en la Roma antigua se ponía a las desposadas.

70 “Estos son, oh santas vírgenes, los pequeños dones que os he preparado yo, (...) Esta enseñanza no a sido inventada por nosotros, sino que la hemos recibido; así lo enseña la doctrina celeste del místico poema: Bésame con el ósculo de tu boca, porque tus pechos son mejor que el vino..... (San Ambrosio de Milán, Sobre las vírgenes…, II, 40-42, 155-157).

71 Sin embargo, en el siguiente tratado de Ambrosio Sobre la Virginidad, si bien se puede ver que menciona en primer lugar a las vírgenes, también se puede ver cómo, siguiendo en este punto la exégesis origeniana, se extiende la esponsalidad al alma en general.

72 SAN AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes…, I, 9-10, 65.

68 69

19 padres, un sacerdocio de la castidad.”73 Junto a estos elementos propios de la consideración de la virgen como esposa de Cristo, conviene recordar que otro lugar común en la literatura patrística es, también, la consideración de la superioridad de la virginidad en relación al matrimonio. Al respecto, la postura de Ambrosio, comparada con la de Jerónimo, es bastante moderada, puesto que, aún sosteniéndola, reconoce explícitamente la bondad del matrimonio. Entre los argumentos a favor de esta declaración de la superioridad de la virginidad, el más desarrollado por Ambrosio es el de la libertad. Libertad de las vírgenes que significa liberación extrínseca de los vínculos conyugales: En verdad, ¡qué miserable condición la de la que se va a casar, sacada a subasta como si se tratara de la venta de un esclavo, de tal manera que se la lleva el que más dinero ofrece!. Resulta todavía más tolerable la venta de esclavos, pues frecuentemente eligen a sus amos. Si una virgen lo eligiese sería un delito, y si no eligiese sería una afrenta. Y ella, aunque sea hermosa y atractiva, desea y teme al mismo tiempo él ser vista: lo desea para venderse a un mayor precio, pero lo teme por miedo a desagradar por el mero hecho de ser mirada....74

La servidumbre de la mujer y la de los esclavos es algo impuesto por Dios a causa del pecado: “yo no desaconsejo el matrimonio,75 sino que expongo las ventajas de la virginidad (...) ¿Qué decir de la gravosa sujeción y de las duras servidumbres que deben prestar al marido las casadas, a quienes Dios impuso la servidumbre antes que a los esclavos?...”76 Ambrosio, como tantos otros, es bien conciente de la violencia que implica el contrato conyugal,77 sin embargo, la acepta como algo totalmente “natural”. Le aconseja a la mujer que evite esa situación, pero de ninguna manera cuestiona la situación en sí.

Importa destacar, también, la influencia en la tradición cristiana a través de la Vulgata de la concepción de Jerónimo sobre la sexualidad y el matrimonio78 caracterizada por la recuperación de los modelos antropológicos helenísticos y con el consiguiente refuerzo de una antropología en la que la sexualidad es vista como consecuencia del pecado y la mujer debe estar subordinada al varón. Tal es interpretación que subyace en la traducción de los dos relatos mitológicos empleados en el Génesis para explicar la creación del varón y de la mujer hecha por Jerónimo, será continuada por Agustín, atravesará con todas sus consecuencias la doctrina y las prácticas eclesiales, y que, a pesar de numerosos fenómenos de resistencia, refracción, reinterpretación, oposición y fractura, de naturaleza y destinos diversos, tal como ha mostrado Martínez Ruiz79 será asumida y canonizada por el Concilio de Trento, en el siglo XVI, al institucionalizar el matrimonio monogámico indisoluble.

73

SAN AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes…, I, 7. 32, 87.

SAN AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes…, I, 9. 56, 109.

75 1 Co 7, 25.

76 SAN AMBROSIO DE MILÁN, Sobre las vírgenes…, I, 6.24; 26, 80-81.

77 Al respecto Cf. A. M. FERNÁNDEZ, Violencia y conyugalidad: una relación necesaria, en E. GIBERTI Y A. M. FERNÁNDEZ (comp.), La mujer y la violencia invisible, Buenos Aires 1992, 141-169.

78 SAN JERÓNIMO, Epístola XIX-XX, 789; 790. Cf. C. MARTINEZ RUIZ, La formación del discurso sobre género en Occidente, en C. SCHICKENDANTZ, Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003, 155-191.

79 Cf. C. MARTINEZ RUIZ, La formación del discurso sobre género en Occidente, ..., 180-181 74

20 4. Las significaciones imaginarias sociales modernas acerca de la mujer: Mujer = madre, amor romántico y pasividad erótica de las mujeres80 El matrimonio monogámico en cuanto derecho exclusivo del marido sobre la esposa sólo puede sostenerse a través de un proceso histórico-social de producción de una particular forma de subjetividad: la pasividad femenina, por la cual la mujer se aliena de la propiedad y exploración de su cuerpo, el registro de sus deseos y la búsqueda activa de sus placeres.81 En efecto, la conyugalidad, a través de diferentes dispositivos, ha sido secularmente la forma instituida del control de la sexualidad de las mujeres.82 La pasivización del erotismo de la mujer ha sido una pieza clave en este proceso, para controlar su descendencia legítima, pero también para producir su propia percepción de inferioridad.

Una genealogía de la mujer burguesa europea83 arroja luz sobre el momento dónde arranca el confinamiento de las mujeres a lo privado y la redefinición del desequilibrio entre los sexos. Ya en el siglo XII europeo, debido el cambio en las relaciones de parentesco que se da en ese entonces, podemos situar el inicio de una nueva jerarquización entre los sexos.

Sin embargo, el anclaje definitivo del dispositivo de feminización definitorio de la mujer moderna será el discurso de los humanistas del siglo XVI (Vives y Erasmo). Tal discurso actuará como rejilla categorial en la que el matrimonio quedará constituido como uno de los conceptos básicos que dan significado a la nueva relación entre los sexos Este dispositivo que dio como resultado una identidad y unos estilos de vida ‘femeninos’ y que se fueron desarrollando en las interdependencias que se dieron entre el proceso de expulsión de las mujeres, tanto del trabajo reglado de las corporaciones, en el caso de las clases populares, como de las universidades cristiano-escolásticas, en el caso de las mujeres burguesas; la institucionalización en Occidente tanto de la prostitución84, como del matrimonio cristiano monogámico e indisoluble dictado por el Concilio de Trento.85 Tal proceso constituye un anclaje clave del dispositivo de feminización para la naturalización del desequilibrio entre los sexos y muestra de forma evidente la interrelación del género 80

A. M. FERNÁNDEZ, La mujer de la ilusión, Buenos Aires 1994, 159-208.

A. M. FERNÁNDEZ, Sexualidad femenina. La pasividad femenina. Una cuestión Política [Versión electrónica].

Zona erógena, 16 (1993) 82 I. MELER. Violencia entre los géneros. Cuestiones no pensadas o "impensables", http://www.psicomundo.com/foros/genero/violencia.htm (1999) 83 Cfr. J. Varela, El nacimiento de la mujer burguesa, Madrid 1997, 165-212; J. VARELA Y F. ALVAREZ-URÍA, Genealogía y Sociología, Buenos Aires 1997. L. LUNA, La historia...; C. GÓMEZ BUENO, Producción de identidades..., 27-52; Mujeres y trabajo: principales ejes de análisis: Papers 63/64, 2001, 123-140, http://www.bib.uab.es/pub/papers/02102862n63-64p123.pdf.

84 Julia Varela, en sus dos obras citadas, apoyándose en trabajos tales como el de Jacques Rossiaud (J. ROSSIAUD, La prostitución en el Medioevo, Barcelona 1986) que sitúan claramente la institucionalización de la prostitución en Europa Occidental a finales de la Edad Media, cuestiona la idea tan extendida según la cual la prostitución sería el oficio más antiguo del mundo. En realidad, tal institucionalización se halla en íntima dependencia con la emergencia de la sociedad en la que el trabajo protegido de las corporaciones aparece como el reverso de la condición salarial. De esta forma las prostitutas constituyeron “uno de los primeros colectivos de asalariados que, puesto que no contaban con hermandades, tuvieron que someterse a ciertas normas profesionales impuestas, en este caso, por los dueños de los prostíbulos, es decir, por las autoridades reales, religiosa y municipales.” (J. VARELA, F. ALVAREZ-URÍA, Genealogía y sociología, Bs. As. 1997, 90) La prostitución y la imposición del matrimonio indisoluble serían, además, según este análisis, dos caras de la misma estrategia y puesta en marcha de los dispositivos tanto de feminización como de naturalización de la relación entre prostitución y pobreza.

85 Evidentemente, afirma Julia Varela, siguiendo a Duby (G. DUBY, El caballero, la mujer y el cura, Madrid 1982), a la Iglesia le importaba especialmente el control de las relaciones de parentesco puesto que al marcar las reglas que presidían las alianzas y distinguir entre relaciones licitas e ilícitas, intervenía en las bases mismas de la reorganización social.

81

21 con la clase social. A través de alianzas y juegos de poder-saber las mujeres de clase noble obtuvieron privilegios de tipo cultural frente a las mujeres de clases inferiores que fueron marginadas y despojadas de sus saberes. 86 La pasividad femenina es parte del imaginario colectivo propio de la Modernidad que instituyó una forma de ser mujer, la cual sustentada en una trilogía narrativa articulada en torno tres mitos (Mujer = madre, amor romántico y pasividad erótica de las mujeres) que se halla inscripta en un particular ordenamiento dicotómico de lo público y lo privado han hecho posible la construcción histórica de una forma de subjetividad “propia” de las mujeres, entre cuyos rasgos puede destacarse un posicionamiento “ser de otro” en detrimento de un “ser de sí” que vuelve posible su fragilización a través de diversas formas de tutelajes objetivos y subjetivos.87 Esta consideración del “amor de tipo pasivo y femenino” nos instala de lleno en el cuestionamiento que desde la teoría de género se le ha hecho al psicoanálisis, cuestionando esta asimilación entre femineidad y pasividad. El mismo Freud que intentó, en varias ocasiones desasociar este par, no logró hacerlo, retornando en forma constante a lo largo de su obra a esta asociación. Sin duda, tal como han puesto de relieve numerosos autores, “el recurso a la erogeneidad como clave última, cegó al psicoanálisis respecto de la eficacia de las relaciones de dominación en la construcción de la subjetividad, lo que facilitó los deslizamientos sexistas que constituyen el núcleo conflictivo de la teoría psicoanalítica con respecto del pensamiento feminista.”88 En efecto, la pasividad femenina no es una cuestión de orden natural, ni de la “naturaleza femenina”, sino que se ha producido un proceso histórico de pasivización de la sexualidad de las mujeres a fines de su intercambio en las redes de la alianza matrimonial. Es decir, la pasividad femenina es fruto de un proceso político de pasivización. Y, bien sabemos, la dimensión política de la subjetividad suele constituir uno de los más fuertes impensables del mundo “Psi”,89 como así también de los discursos místicos y religiosos.

5. Experiencia mística y la relación simetrica de amor A lo largo de la historia de la mística encontramos el testimonio de muchas mujeres que habiendo optado por la virginidad y por la maternidad, se muestran como sujeto que buscan y defienden su derecho a entender y vivir una relación de amor, a pesar de tener como objeto a un Otro totalmente asimétrico, en términos de reciprocidad y goce; goce 86

En definitiva, Varela muestra cómo los procesos de subjetivación femenina se dieron a través de diversos tipos de tecnologías según la clase social de las mujeres. Hubo “tecnologías blandas” para las mujeres de la nobleza y burguesas, las cuales eran alejadas de la política pero acercadas a la nueva cultura; y “tecnología duras” (la Inquisición o las casas de prostitución) dirigidas a las “malas mujeres”, contrapunto de la “perfecta casada”, representadas por las brujas y las prostitutas, todas ellas provenientes de clases populares y a quienes se despojó de todo saber.

87 Cf. I. MELER. Violencia entre los géneros. Cuestiones no pensadas o "impensables", http://www.psicomundo.com/foros/genero/violencia.htm (1999); Creación cultural y masculinidad”. Les Etat Généraux de la Psychanalyse. (2001), http://www.etatsgeneraux-psychanalyse.net/archives/texte130.html 88 I. MELER. Violencia entre los géneros. Cuestiones no pensadas o "impensables", (1999) http://www.psicomundo.com/foros/genero/violencia.htm 89 A. M. FERNÁNDEZ, Sexualidad femenina. La pasividad femenina. Una cuestión Política [Versión electrónica]. Zona erógena, 16 (1993). , La mujer de la ilusión. Buenos Aires 1994; ID Y COLS.. Instituciones estalladas. Buenos Aires 1999; Subjetividad y Género. Orden Simbólico ¿Orden Político? (1999). [Versión electrónica], Zona erógena, 42.

22 místico que poco parece tener que ver con aquel otro precipitado histórico del exilio de las mujeres de su cuerpo erótico. Quizás por eso aunque los místicos recurran habitualmente al símbolo del matrimonio, el texto bíblico al que con mayor frecuencia recurren para contar su experiencia es el Cantar de los Cantares, uno de los pocos poemas de amor en los que es la mujer la que tiene la iniciativa, donde se subvierte el aspecto ético de la corporalidad.

Como ejemplo de lo que acabamos de afirmar, nos centraremos ahora en el análisis en un fragmento final (los últimos seis párrafos del capítulo 6 y todo el capítulo 7) de un texto paradigmático de la literatura mística, las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús.90 Se trata del desenlace del apasionado proceso que ha conducido al alma a la experiencia unitiva que vive al ser introducida por el Esposo en la bodega del amor.

Experiencia de unión que genera una nueva identidad en la esposa.

Podríamos pensar, siguiendo las líneas interpretativas abiertas por P. Aulagnier, que las palabras del Esposo funcionan en aquí como “enunciados identificatorios”, que preanuncian lo que el yo, a través de su propio trabajo de metabolización de estos enunciados, llegará a ser. Así, podemos verlo, por ejemplo, en la siguiente expresión de Teresa, “como verás en muchas palabras que dice en los Cánticos, que dice tantas y tantas palabras tan tiernas a la esposa, como ‘toda eres hermosa, amiga mía’, y otras –como digomuchas, en que muestra el contento que tiene de ella.”91 De esta forma, el alma, ella misma, a la que antes se había referido como gusano, ahora gracias al proceso identificatorio, es oro, “Su Majestad esmaltando sobre este oro –que ya tiene aparejado con sus dones-, y tocado para ver de qué quilates es el amor que le tienepor mil maneras y modos que el alma que llega aquí podrá decir…”92 Cómo ha sucedido, no se puede entender, pero sí se puede gozar, y en un segundo momento volver sobre la experiencia e interpretarla, el yo condenado a investir, se halla condenado a interpretar: Esto es lo que no se puede entender ni saber más de lo que se dice la esposa: “ordenó en mí la caridad”. Ella al menos, si ama, no sabe cómo ni entiende qué es lo que ama;… mas entiéndelo bien después que ve esta alma tan esmaltada y compuesta de piedras y perlas de virtudes, que le tiene espantada y pude decir: “Quién es esta que ha quedado como el sol.”93

Nueva identidad de la esposa cuyos deseos de intimidad, expresados hasta el momento con metáforas de un fuerte contenido oral (pecho que mana leche, fruto dulce para la garganta, muy buenos olores, bodega del vino que embriaga), se manifiestan ahora en la imagen de la esposa que pide ser sostenida con flores, flores que son los frutos del amor, las obras, los hijos.

A través de las metáforas orales utilizadas en la primera parte del texto podemos descubrir múltiples deseos activados desde el interjuego de las diversas dimensiones de los sistemas motivacionales. Necesidades y deseos tales como el de ser cuidado, alimentado y nutrido, propios del sistema de hetero-autoconservación; necesidades y deseos propios del sistema sensitivo-sensual, tales como el gustar y saborear la presencia tanto del objeto de apego como del el objeto sexual; necesidades y deseos, también, de contacto con el objeto de 90

Cf. al respecto C. PADVALSKIS, Teresa de Jesús y Etty Hillesum. Dos mujeres creyentes. Una mirada psicoanalítica desde la perspectiva de género, en C. SCHICKENDANTZ (Ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003, 13-68, 91 M C 6, 9 92 MC 6, 9 93 MC 6, 10

23 apego como forma de protección y apaciguamiento ante las oscuras y ardientes fuerzas interiores activadas desde el sistema sexo-género.

La nueva metáfora que Teresa introduce en su discurso fundamentalmente hace referencia a procesos que se dan en una relación de pareja adulta heterosexual, donde la esposa goza de tal manera que “preguntadas lo que sienten, en ninguna manera lo saben decir, ni siquiera ni pudieron entender cosa de cómo obra allí el amor.”94 Remitiéndonos al análisis del simbolismo matrimonial que ya hemos presentado, podemos ver claramente, como Teresa a nivel representacional utiliza los significados propios del imaginario social instituido del momento histórico en que le ha tocado vivir. El amante del Cantar de los Cantares no es el amante, sino el Esposo, esposo que es Rey y tiene señorío sobre la mujer, con todo lo que ya hemos explicado al respecto. Sin embargo, a nivel afectivo, del tipo de relación que Teresa establece con este Esposo, su imaginación y fantasías no parece haber quedado saturada por las significaciones sociales del matrimonio.

De modo tal que, aún utilizando las representaciones matrimoniales propias de su época, y manteniendo, por otro lado, la asimetría propia de una relación planteadas en términos de Dios-creatura, sin embargo, se refiere con ellas a la experiencia de una relación personal vivida a nivel erótico entre una hombre y una mujer que mutuamente se eligen como objeto de amor.

Es decir, Teresa comenta el Cantar desde las categorías propias de la sociedad de su tiempo, pero en su comentario transmite justamente aquello que constituye lo inédito del Cantar de los Cantares en la historia de la literatura universal, el tipo de relación que plantea entre el hombre y la mujer, un amor entre pares no institucionalizado. Se trata de una relación erótico sexual, que tal como ya hemos explicado, tiene de fondo la relación materno filial, típicas del matrimonio y de la familia; sin embargo, llamativamente a lo largo de todo el Cantar el que se halla ausente es el padre; el cual, no menos llamativamente, también parece hallarse ausente en las representaciones afectivas de Dios que emergen de este texto de Teresa.

Por otro lado, también, aparece claramente expresado en este texto, el deseo maternal, el cual desde la perspectiva de género, no puede entenderse como una cuestión de un puro destino de la mujer. Puede, sí, la historia de tantas mujeres está allí para desmentir cualquier intento de negación de esta posibilidad, ser vivido como un destino, en la medida que naturalizados los mandatos de género y el lugar asignado por las sociedades tradicionales a la mujer, no se presenta para muchas mujeres como una posibilidad frente a la cual optar. Sin embargo, también ahí está la historia para demostrarlo, debe ser leído fundamentalmente como una opción. Bien sabemos que el llamado “instinto maternal” no es más que una parte de un dispositivo mayor a través del cual se intentó naturalizar el papel de madre y esposa al que la cultura patriarcal redujo el ser de la mujer. De ahí, la importancia que tiene constatar cómo en este desenlace del proceso hacia la plena unión entre el alma y Dios, Teresa -una monja que vive y escribe en el Reino de Castilla en pleno siglo XVI- sea capaz de reivindicar tanto el placer del goce vivido en la experiencia, reapropiándoselo a través de la resignificación que hace après-coup de la misma; como el deseo maternal como una opción de una experiencia de amor que se transforma en nuevos frutos, que genera vida.

Importa constatar como a lo largo de todo el texto Teresa se ha relacionado con el Esposo 94

MC 6, 5

24 remarcando todos los títulos que le dan asimetría de la relación. También ha destacado el momento pasivo de la experiencia unitiva. Sin embargo, Teresa no queda presa de la llamada pasividad femenina, que como bien hemos visto se trata no de una cuestión “natural”, sino que es el resultado de un proceso socio-político de pasivización de la mujer.

La experiencia de amor vivida por Teresa es una experiencia que la saca de sí, no sólo la saca de razón, sino que la saca de sí abriéndola a la alteridad: Entiendo yo aquí que pide hacer grandes obras en servicio de nuestro Señor y del prójimo, y por esto huelga de perder aquel deleite y contento; que aunque es vida más activa que contemplativa, y parece perderá si le concede esta petición, cuando el alma está en este estado, nunca dejan de obrar casi juntas Marta y María; porque en lo activo, y que parece esterior, obra la interior, y cuando las obras activas salen de esta raíz, son admirables y olorosísimas flores; porque proceden de este árbol de amor de Dios y por solo El, sin ningún interese propio, y estiéndese el olor de estas flores para aprovechar a muchos; y es olor que dura, no pasa presto, sino que hace gran operación.95

El Esposo, Su Majestad, es quien cría al alma, la sustenta con la leche de sus pechos divinos; experiencia de Dios expresada desde metáforas maternales. Y una última metáfora nos parece descubrir en el trasfondo del texto. “Cuando un alma desea salir a aprovechar a otros y el peligro que es salir antes de tiempo.”96 Hacía dónde desea salir el alma, está claro; pero salir desde dónde. ¿Dónde esta el alma metida que desea salir? Pareciera que, para Teresa, el alma se va gestando en un lento proceso dentro del útero de Dios, el Esposo amante.

Así, pues, Teresa muestra capaz de romper con la lógica binaria de la Episteme de Lo Mismo que subyace en el mito de la madre-virgen como expresión en la que lo femenino es atemporalizado y desexualizado y puesto en la posición de objeto, al que se le niega tanto todo posible saber sobre sí y sobre el otro como la posibilidad del goce erótico.

6. A modo de conclusiones La referencia a Cristo como Esposo y al desposorio hecho con Dios es habitual en los escritos místicos. Así entiende ella, conforme al imaginario social instituido de su tiempo, la relación que se establece entre Dios y la mujer que profesa en la vida religiosa.

Imaginario social, aún hoy actuante en muchos sectores, no sólo eclesiales, donde se identifica a las “monjas” como “las esposas de Dios”. Imaginario que se expresa, se reproduce y continúa instituyéndose, tanto a través del magisterio oficial de la Iglesia,97 95

MC 7, 3 MC 7, 1 97 Así por ejemplo, el documento sobre la clausura de las monjas: “... Además, las monjas, por su misma naturaleza femenina, manifiestan más eficazmente el misterio de la Iglesia ‘Esposa Inmaculada del Cordero Inmaculado’, reconociéndose a sí mismas de manera singular en la dimensión esponsal de la vocación íntegramente contemplativa./ La vida monástica femenina tiene, pues, una capacidad especial para realizar el carácter esponsal de la relación con Cristo y para ser signo vivo de ella: ¿No es acaso en una mujer, la Virgen María, donde se cumple el misterio de la Iglesia?”(...) “Puesto que una entrega a Dios, estable y vinculante, expresa más adecuadamente la unión de Cristo con la Iglesia, su Esposa, la clausura papal, con su forma de separación particularmente rigurosa, manifiesta y realiza mejor la completa dedicación de las monjas a Jesucristo. (...) / Para las monjas, la clausura papal significa un reconocimiento específico de vida íntegramente contemplativa femenina, que desarrollando dentro del monacato la espiritualidad de las nupcias con Cristo, se hace signo y realización de la unión exclusiva de la Iglesia Esposa con su Señor” (Congregación para los Institutos de vida consagrada y las Sociedades de vida apostólica, Verbi Sponsa, Instrucción sobre la clausura de las monjas, Vaticano 1999, 4,10) 96

25 como de la liturgia de las ceremonias de profesión religiosa de las mujeres.98 Desde nuestra perspectiva, es imposible asomarse a esta temática sin sospechar. La primera de las sospechas recae sobre lo que ya tantas veces ha sido denunciado, el sujeto del discurso eclesial, el Magisterio y la Liturgia, es siempre un colectivo de varones célibes, que escriben sobre las glorias de la virginidad y la maternidad de las mujeres. ¿Por qué la virginidad es gloria de las mujeres y no de los hombres? Los hombres pueden haber sido vírgenes y célibes, pero eso no es reconocido como motivo de gloria para ellos, quienes tienen reservado su lugar en la liturgia como pastores, doctores o mártires. ¿Por qué si bien muchos místicos se colocan a sí mismos, considerando su alma, en el lugar de la esposa virgen, la liturgia eclesial no recoge este aspecto de la espiritualidad y vida de tantos hombres que reconoce como santos? ¿Por qué el único espacio para la mujer en la liturgia es para la Virgen María y para las “vírgenes y mártires”?

Queremos, simplemente, señalar aquí algunos de los debates que se abren al considerar desde una perspectiva crítica el significado simbólico de estas ceremonias, en particular el uso que en ellas se hace de la simbología del desposorio remitiendo al análisis que hace C. Domínguez Morano,99 de los textos litúrgicos sobre la Consagración de vírgenes, ceremonia distinta a la profesión religiosa, pero que se haya incluida muchas veces en la profesión solemne de mujeres.

Por otro lado, también queremos, por último, recordar que las formas de vida mística no se agotan en las que actualmente conocemos. Pueden darse nuevas formas. Además, de hecho, nosotros conocemos sólo aquellas experiencias que pudieron ser puestas por escrito y transmitidas por la tradición. Lo cual significa que tiene que haber muchas otras experiencias místicas que no han podido ser puestas por escrito, que han permanecido en la intimidad de la persona, y, por tanto, su análisis y discusión es imposible. Hay que tener en cuenta, también, el hecho de que toda experiencia es siempre experiencia interpretada y que tal interpretación se realiza desde los marcos referenciales que otorga tanto el imaginario social instituido como las creencias matrices pasionales100 propias de cada sujeto y construidas a lo largo del propio proceso de subjetivación. Lo cual implica que en la medida que la experiencia sexual sea vivida de forma diferente por las nuevas generaciones, la expresión de la experiencia mística que vivan estas nuevas generaciones irá cambiando.101 98

Teresa de Jesús, por ejemplo, explícitamente le atribuye esta significación matrimonial a la profesión religiosa, por ejemplo, cuando dice en el texto de las Meditaciones sobre los Cantares: “¡Oh, hijas mías!, que tenemos gran estado, que no hay quien nos quite decir esta palabra a nuestro Esposo –pues le tomamos por tal cuando hicimos profesión- sino nosotras mismas.” (MC 2, 5) 99 Cf. C. DOMÍNGUEZ MORANO, La aventura del celibato evangélico. Sublimación o represión. Narcisismo o alteridad (Frontera Hegian 31), Vitoria 2002, 64-67.

100 Expresión utilizada en el sentido más literal (lo que genera, lo que produce, o sea estructura que mediante operaciones de sus elementos genera otros elementos) y propuesta por H. Bleichmar para referirse a estructuras profundas de significado cargadas siempre con intensos afectos, que actúan como principio organizador básico del psiquismo generando distintas tematizaciones y formas de fantasías de menor poder de abstracción tanto inconscientes como conscientes a través de procesos de particularización en que se articula con otras creencias matrices- de los sentimientos. Cf. H. BLEICHMAR, Avances en psicoterapia psicoanalítica, Barcelona 1997, 132-141.

101 Cf. al respecto C. PADVALSKIS, Teresa de Jesús y Etty Hillesum. Dos mujeres creyentes. Una mirada psicoanalítica desde la perspectiva de género, en C. SCHICKENDANTZ (Ed.), Mujeres, género y sexualidad.

Una mirada interdisciplinar, Córdoba 2003, 13-68, donde se propone la confrontación de la experiencia y los símbolos que utiliza Etty Hillesum para expresar su experiencia de Dios con los utilizados por Teresa de Jesús.

26 De hecho, históricamente, los grandes místicos de la espiritualidad occidental a la vez que han expresado su experiencia a través del simbolismo conyugal, han sido vírgenes o, en todo caso, han decidido prescindir de las relaciones sexuales. La pregunta queda planteada claramente: la continencia, ¿es necesaria a la unión mística, tal como se expresa en el simbolismo conyugal?102 Es decir, “la vida mística, tal como la describe hasta ahora la espiritualidad occidental, ¿es compatible con la vida conyugal y la plenitud de la vida sexual? Es una cuestión de hechos, ya que nada viene a priori a impedir los estados místicos al esposo. Pero, en este caso no pueden preverse ciertas modificaciones en la forma y la expresión de esta vida mística?”103 Por último, la consideración de la “pasividad del amor femenino” puede ayudar a comprender desde dónde ha sido que en el seno de una tradición fuertemente patriarcal como lo es la judeo-cristiana, el varón independientemente de la orientación de su deseo sexual, y aún en el caso de reconocerse heterosexual e identificado con el género masculino, haya podido identificarse a sí mismo, a través de su alma, como la esposa frente a Dios. Sin embargo, no podemos dejar de cuestionar la afirmación de la “feminidad del alma”104 que “sólo se determina ante el poder supremo al que pertenece la iniciativa”, puesto que “la asimilación de la posición femenina a ser poseída, es ideológica, e implica una replicación de la violencia patriarcal al interior de la teoría psicoanalítica.”105 Violencia que consiste en la permanente denegación de la existencia de deseos activos en las mujeres, que pueden ponerse en juego en forma flexible según el momento y los avatares del vínculo.

En definitiva, que la mística suponga la experiencia de pasividad ante Dios, lo cual claramente parece ser la experiencia que emerge de los relatos místicos, no puede significar la identificación con un lugar femenino, en cuanto que tal identificación supone una terrible equivalencia montada sobre un supuesto “orden natural”, en el que la mujer es pura receptividad, acogida pasiva, entrega confiada para ser de otro.

Cf. L. BEIRNAERT, Experiencia cristiana y psicología, Barcelona 1969, 360.

Ibid.

104 “Para ser fecundo, es necesario que el hombre sea mujer. ¡Mujer! Es la palabra más noble que pueda dirigirse al alma y es mucho más noble que virgen. Que el hombre conciba a Dios en él, es correcto, y en esta predisposición es virgen. Pero que Dios se haga fecundo en él es mejor; ya que ser fecundo debido al don recibido es estar agradecido por ese don. Y el espíritu se convierte entonces en mujer en un agradecimiento que engendra de nuevo.” (M. ECKHART, El fruto de la nada, Madrid 1998) 105 Cf. I. MELER, Violencia entre..., donde se muestra como “la ‘posesión sexual’ es una metáfora que expresa fantasías eróticas asociadas al hecho de ser dominada. “Estas fantasías, u otras donde existe una referencia a ‘la entrega’, son parte de una amplia gama de deseos parciales propios de la sexualidad humana, y que la dominación intergenérica ha propiciado en las mujeres, reprimiéndolos severamente en los hombres.”

102 103

EphMar 45(1995) pp. 93-124 LA PARADOJA DE MARÍA, MADRE-VIRGEN Mercedes Navarro Puerto

PLANTEAMIENTOS EPISTEMOLÓGICOS: NEUTRALIZACIÓN DE LA PARADOJA Los católicos y católicas generalmente llamamos a María Virgen Madre como si de algo normal se tratara. Tal vez porque nuestro sistema de creencias y el mismo sistema teológico funciona como un marco coherente que amortigua muchas de las extrañezas y contradicciones que profesamos.

Este marco coherente ahoga posibles preguntas que apenas si pueden emerge r. Eso significa que en muchas ocasiones han de venir formuladas desde fuera del sistema. Llamar a María Virgen Madre no es lógico. Es paradójico. La Mariología acusa con frecuencia la aprehensión lógica de una formulación que se escapa a ella. La aceptación del binomio apela a un conocimiento cuyo análisis rompe nuestra lógica. Es una paradoja que generalmente no percibimos. Un binomio, por otro lado, de orden cambiante que produce o refleja sutilmente desde dónde lo percibimos, cuál es el extremo más problematizado y cuál el más invisibilizado. La situación actual nos brinda posibilidades inéditas en la historia occidental pues nunca como hoy están problematizadas las dos partes del binomio: virginidad y maternidad, lo que no impide, por otro lado, que consideremos el extremo madre como el más problematizado y el opuesto virgen como el invisibilizado. A lo largo de la historia, sin embargo, se observa que el extremo indiscutible es el de madre, mientras que el de virgen queda a su servicio. No parece darse la reversibilidad. Así la paradoja ordinariamente queda neutralizada.

Entre las funciones de la paradoja, como tendremos ocasión de analizar, se incluye la creación de una nueva realidad expresada por los términos aparentemente irreconciliables, y esa nuev a realidad debe convertirse en alternativa y factor de cambio. Si esto es así, es legítimo preguntarse hasta qué punto el binomio madre-virgen con el que nombramos a María funciona como paradoja o, por el contrario, se le ha despojado de esta condición.

De cuanto queda dicho se puede deducir que el análisis que pretendo realizar pasa inevitablemente por un momento de crítica de ciertos planteamientos epistemológicos que, a su vez, me llevarán a adoptar en mi estudio una perspectiva interdisciplinar o multid isciplinar. Se trata de un tema que no se deja abordar desde un sólo o único enfoque. Por eso me dejaré interpelar y ayudar por la antropología, la historia, la psicología y la exégesis bíblica, pero no podré olvidar los datos de la fenomenología de la religión, ni los de las religiones comparadas. Y tendré que echar mano, de vez en cuando, de la literatura y la sociología. Estamos ante un binomio simbólico que no se presta a reducciones.

0.1.- La crítica a la Episteme de Lo Mismo y la Mariología La lógica de la identidad o Episteme de Lo Mismo 1, típica de nuestra mentalidad occidental, viene siendo criticada en los últimos años, sistemáticamente, por pensadores y pensadoras desde Con la expresión lógica de la identidad o Episteme de Lo Mismo, me refiero a los a prioris históricos constituti vos por los que las teorizaciones transitan en su discurso sobre la diferencia, en concreto, sobre la diferencia de género sexual. Estos a pr ioris son inmanentes, pero no esenciales. La lógica de la identidad es la necesidad imperiosa de pensar la realidad diversa, no en su diversidad, sino como un todo formando una unidad. Se funda en un principio de ordenamiento que consiste en la exclusión, segregación y jerarquización inferiorizante de la alteridad, lo otro, lo diferente. Al entronizarse lo mismo se pie rde el juego dialéctico entre Identidad y Diferencia. Al cristalizarse lo uno en figura y lo otro en fondo, no alcanzan su reversibilidad. Lo 1

distintas disciplinas científicas. Esta lógica subyace a los planteamientos de la Mariología, del mismo modo que subyace a los del resto de las disciplinas teológicas. Por eso debo hacerla explícita aquí. Una de las cristalizaciones de estos a prioris es el presupuesto del marco coherente en el que es difícil integrar las diferencias, sin que esta integración suponga negatividad, minusvaloración o inferioridad 2. La mariología parte de unos supuestos del marco coherente acerca de la figura de María y de su elaboración simbólica y teológica tanto en lo que se refiere a madre como en lo relativo a virgen. Desde el momento en que María, figura histórica y figura teológica, implica lo femenino nos situamos en un determinado lugar de ese marco coherente en el que cristaliza la Episteme de Lo Mismo con relación a los géneros.

La crítica feminista sobre lo femenino no es unívoca, sino que está diversificada. Hoy que sus posturas y sus reflexiones prácticamente han invadido nuestro mundo, alguien podría pensar que no es necesario volver sobre ello. Por el contrario no se la puede dar por sup uesta porque nos encontramos ante mecanismos de reciclaje de esta Episteme que imposibilita la incidencia real de la reflexión crítica llevada a cabo. Esto se aplica también a la reflexión mariológica en la que se advierten los mismos mecanismos de reciclaje como tendré ocasión de mostrar.

Uno de los síntomas más claros de la pervivencia de la Episteme de Lo Mismo es la imposibilidad de reversibilidad entre lo Uno y lo otro, la Figura y el fondo. En el tema que nos ocupa esta reversibilidad tampoco se ha hecho posible en los términos del binomio, ni antes, ni ahora: Lo Mismo, o el marco coherente, o la Figura ha sido y sigue siendo Madre mientras que lo diferente, lo marginal y el fondo ha sido y sigue siendo virgen. Esto explica que se haya neutralizado la paradoja que implica la formulación hasta el punto de que las distintas adjetivaciones no han creado nada realmente importante acerca de lo supuesto femenino de la figura y símbolo de María. Para ello uno de los extremos se ha mantenido como sustantivo y o tro como adjetivo: María es una virgen maternal y una madre virginal. Esto no implica una verdadera reversibilidad. La paradoja queda destrozada porque entra perfectamente en el marco coherente sin alterarlo lo más mínimo. Es decir, sigue siendo Lo Mismo que, traducido, es como decir que sigue siendo la ilusión de La Mujer hasta el punto de que se sacrifican y extorsionan los datos diferenciales de la figura histórica y narrativa de María de Nazaret según los evangelios.

La verdadera reversibilidad debía suponer el paso a la paradoja, pero la paradoja rompe el sistema lógico, rompe Lo Mismo enfatizando la relación de los extremos y los contrarios. Por tanto madre y virgen no se han podido fecundar mutuamente, la una rompiendo la otra. Para hacerlo, en esta misma lógica de la identidad (que no de la igualdad), se han debido reducir a lo físico hasta volverlo elemento sustentante sin el que no es posible mantenerlo, tal vez porque no se ha tenido en cuenta que lo importante estriba en el significado de tal manera que el dato en sí apenas si tiene importancia por sí mismo. Cuando esta lógica queda puesta de relieve los datos del evangelio se perciben a otra luz. ¿Cómo se puede seguir manteniendo que María es madre en sentido físico cuando su mismo hijo físico explícitamente lo rechaza para incluir el significante madre en un orden de significados diferente?

La Episteme de Lo Mismo se caracteriza por su racionalismo. Va más allá de lo razonable y racionaliza con el consiguiente resultado reduccionista. Una paradoja, en cambio, no permite la racionalización de sus extremos, aunque puede integrar explicaciones o razones. Es decir, no mismo será siempre eje de medida, positividad. Lo otro será siempre margen, negatividad, sombra, doble, reverso, complemento. Lo mismo al no poder pensarse nunca como lo otro se ha transformado en lo único. A. Mª Fernandez, La mujer de la ilusión, Barcelona-Buenos Aires 1992.

2 La positividad de las diferencias no supone una actitud acrítica ante ellas, pero la crítica se realiza sobre los contenidos y no sobre la diferencia en sí misma. La Episteme de Lo Mismo, en cambio, adopta como criterio a priori la inclusión de las diferencias ya en una jerarquía. Lo otro es inferior porque NO es Lo Mismo; lo otro es negativo po r referencia a la positividad de lo Uno y lo otro es inferior porque lo Uno es superior.

excluye lo razonable. Esto explica que la mariología haya incorporado multitud de símbolos sin que por ello se afecte y evolucione el marco coherente de la lógica de la identidad y que no se haya respetado suficientemente la naturaleza de su objeto (la figura histórica y teológica de María en el Nuevo Testamento) llevando a una violencia de ciertos datos que han sido suplantados por otros más ajustados al marco coherente.

Los resultados se perciben en la expresión visible de lo femenino formulado en madre y en virgen. Con respecto a madre encontramos una esencialización u ontologización que lleva a identificar femenino con materno y mujer con madre, encontramos asi mismo una atemporalización del término y significación de madre y una desexualización de la misma. Con respecto a virgen el resultado es la de-sexualización que refuerza la atemporalidad o ahistoricidad de mujer y de madre.

Hoy el marco coherente tiene muchas fisuras y comienzan a percibirse mejor sus puntos ciegos, sus escotomas a la hora de apreciar los datos y dotarlos de significado. La crítica a la Episteme de Lo Mismo advierte que lo visible está sostenido por lo invisible y busca puntos de luz que cure los escotomas y nos permita acceder a lo invisible hasta visibilizarlo.

0.2.- El imaginario social ante lo femenino y La Mujer La reflexión precedente nos lleva de la mano a un somero análisis del imaginario social que ha llenado de significados el marco coherente acerca de María en cuanto mujer histórica y mujer simbólica cristalizada en la madre virgen por excelencia. Ella encarna en el imaginario social de occidente, desde hace 20 siglos, La Mujer de forma que no se la ha p odido percibir en sus dimensiones históricas y narrativas a partir de las fuentes cristianas de las que brota. Como tampoco se la ha podido entender como una mujer, ni ha permitido esta concreción singular y positiva de cada una de las mujeres, que han debido sacrificar su individualidad y su propia diferencia a la identidad propugnada por este mismo imaginario que ha construido a La Mujer.

Esta Unica Mujer, pretendida plenitud de una pretendida esencia de mujer y de lo femenino, ha fagocitado la individualidad de las diferentes mujeres históricas. Del mismo modo ha impregnado la mariología de elementos que han reforzado, siglo tras siglo, el marco coherente en el que María La Mujer se ha inscrito cultural, simbólica y religiosamente. En este sentido podemos hablar con propiedad de María madre virgen o virgen madre en cuanto mito acerca de lo femenino. La Mujer que ella representa, por tanto, lleva impresa la marca del mito para bien y para mal como intentaré mostrar en lo que sigue 3.

Generalmente los mitos se expresan en relatos o discursos narrativos cuya repetición posibilita su eficacia simbólica. El mito que transmite (y produce) la equivalencia mujer=madre funciona como organizador del binomio madre-virgen. Su repetición en relatos y en otro tipo de discursos como el de la mariología, o en el lenguaje cúltico, ritual y de las artes, ha dado un sólido soporte al núcleo del mito, de forma que su crítica y el intento de visibilizar sus invisibles, pide unos instrumentos no reductibles a la lógica racional. Si ésta se torna punto de partida es sólo para impulsar una crítica que debe llevar la impronta de lo afectivo-emotivo, lo reiterativo del rito y la simbolización que se expresa en el arte.

La eficacia del mito mujer=madre a lo largo de la historia de occidente y la eficacia de su reciclaje actual se debe a tres esencialismos acerca de la mujer: el esencialismo biológico, el esencialismo sociológico y el esencialismo psicológico 4 . El esencialismo biológico postula una mujer a priori

Mencionaré la evolución histórica de pasada a sabiendas de que en este mismo número otro de los estudios se ocupa ampliamente de ello.

4 Sigo fundamentalmente el trabajo de S. Tubert, "La construcción de la feminidad y el deseo de ser madre" en A. González de Chavez (comp.), Cuerpo y subjetividad femenina, Madrid 1993, 55-56.

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cuya verdadera naturaleza no se deja ver puesto que queda tapada por los modelos culturales que se le han ido superponiendo. Eso significa que existe una esencia femenina previa a la operación del orden simbólico en referencia al cual tendrá que constituirse este sujeto, es decir , a su hacerse como biografía. El esencialismo sociológico postula un sujeto a priori al que la sociedad le asigna un género que dicho sujeto llegará a asumir o no. Eso supone que se asigna existencia real a una comunidad constituída por todas las mujeres, una feminidad genérica compartida por todas ellas. Y el esencialismo psicológico postula una feminidad auténtica, una entidad dada que en todo caso es desfigurada por la sociedad. Eso significa que se ignora el proceso a través del que cada cual conforma su propia imagen. Esta autoimagen no es una función psicológica aislada, sino modelada según el ideal que corresponde a patrones propuestos por la cultura para cada sexo, mediatizados por las figuras de nuestro entorno con las que cada uno se identifica.

Estos esencialismos se expresan y se asumen de unas determinadas formas entre las que quiero enumerar algunas de las más relevantes: la creencia de que existe una feminidad esencial, previa a los avatares de la propia historia; la feminidad entendida como resultado de la adquisición mecánica de un género asignado socialmente que descansa en un cuerpo biológico y en función de él (de sus rasgos observables), la feminidad definida por rasgos propios o típicos como el narcisismo, o el masoquismo, los celos, la ternura, la mayor sensibilidad... que describen, definen y circunscriben un espacio propio de este género separado del otro; y por último lo femenino percibido y entendido como enigma que no permite la simbolización que posibilita el lenguaje, puesto que es algo de lo que no se habla. Frente a la naturalización de la feminidad, esta perspectiva le asigna el lugar de lo místico. 5 Los esencialismos mencionados son construcciones del imaginario social, típicas del orden androcéntrico por lo que toda reflexión sobre la construcción de la feminidad ha de articularse con el malestar de la cultura 6.

0.3.- María y el arquetipo femenino La construcción del imaginario social acerca de lo femenino apela a lo arquetípico pero a este respecto es necesario precisar algunas cosas sobre la misma noción de arquetipo. Por su misma naturaleza el arquetipo indica un hueco, un vacío, un continente con posibilidad de contenido. En el ser humano no hay un arquetipo único, sino varios (pocos) y se trata, insisto, de formas vacías, de esquemas que apuntan hacia lo verdaderamente específico humano. Esto quiere decir que los contenidos no pertenecen al arquetipo. Postular un arquetipo sobre lo femenino no debe identificarse con ninguno de los esencialismos previamente criticados. El arquetipo de lo que llamamos femenino y masculino indica sólo la predisposición a la diferencia de los humanos que tiene que ver con el sexo y con el género, pero que no se identifica ni con uno ni con otro. Dicho arquetipo no contiene como en esencia los rasgos que en una determinada cultura se designan como femeninos o como masculinos.7 Este arquetipo permite la pluralidad diferencial de los S. Tubert, La construcción, o.c. 56.

Ibid. Sigue diciendo la autora: Esto es así porque la estructuración de la feminidad se funda en la pura diferencia; tanto la masculinidad como la feminidad resultan de una operación simbólica de división que crea lugares vacíos que cada uno puede ocupar y a los que se adscriben caracteres o rasgos contingentes, históricos, en tanto esa marca simbólica, al inscribirse en los cuerpos, produce efectos imaginarios. Sin embargo, tales lugares no se nos presentan efectivamente como vacíos y su contenido no es exclusivamente producto de lo imaginario. En efecto, los significantes que en un juego de oposiciones crean la diferencia, no aparecen como significantes puros, desencarnados, sino que producen efectos de significación que asignan una cierta identidad a esos lugares. Aunque tal identidad es lábil e inestable supone, en cierta medida, un cierre: cada uno ya no podrá pasar libremente de un lugar a otro, ni será fácil sustituir, por un acto de voluntad, unos emblemas o rasgos por otros. id 56-57.

7 Para C.G. Jung los arquetipos son formas configuradoras, puras estructuras formales vacías de contenido (el subrayado es mío), meras potencialidades o capacidades de preformación o preordenamiento de los contenidos representativos. Cf C.G. Jung Arquetipos e inconsciente colectivo, Buenos Aires 1970; Psicología y símbolos del arquetipo, Buenos Aires 1977. Para una buena introducción al pensamiento junguiano puede verse A. Vázquez, Pisocología de la personalidad en C.G. Jung, Salamanca 1981; en 5 6

contenidos culturales acerca de lo que se entiende como masculino o como femenino. Gracias al arquetipo los contenidos culturales asignados a un sexo y a un género en una determinada cultura pueden llegar a ser rasgos típicos. Típicos pero no esenciales, puesto que al cambiar de cultura los encontramos o cambiados, o diversificados e incluso invertidos 8 . Esto significa que los contenidos culturales de un arquetipo se pueden alterar y modificar debido a que son filogenéticos e históricos en su origen y en sus diferentes configuraciones.

El imaginario social de una cultura como la judeo cristiana ha dado unos determinados contenidos a lo femenino y lo masculino y de ellos somos herederas y herederos los occidentales que, cada cual en su proceso de individuación, hace posible de una determinada manera en sus infinitas variaciones subjetivas. Pero los contenidos del imaginario social se proyectan en símbolos pregnantes que perpetúan y refuerzan dichos contenidos. Pues bien, el imaginario social occidental que impregna el arquetipo de lo femenino se ha proyectado unitaria y condensadamente en la figura de María. Eso la hace especialmente apta para estudiarlo y analizarlo, tanto como para intentar modificarlo. Dicho arquetipo está polarizado, como venimos diciendo, en madre y virgen. Por eso debemos dedicar un espacio a cada uno de los polos para poder verlos después en su unión paradójica formando un binomio creativo.

En la impregnación de contenidos simbólicos en la figura de María a nivel racional, es decir, en sus desarrollos teológicos, se viene a dar el mismo proceso psicológico de naturaleza proyectiva que aparece normalmente en el varón: ella es Una, la Madre originaria, pero múltiple en cada una de sus réplicas (las mujeres singulares) que, posteriormente, permitirán la reconstrucción de esa Unidad primigencia, la Unica mujer, La Mujer, la madre propia, que en el imaginario colectivo es proyectada en la ilusión de La Mujer en que se ha convertido a la mujer concreta e histórica que se llamaba María 9. La crítica a la Episteme de Lo Mismo en lo relativo al género afecta a los contenidos del imaginario social y a su cristalización condensada en la figura de María como símbolo del arquetipo occidental de lo femenino. La misma figura de María debe ser liberada de aquellos contenidos que la hacen desaparecer como mujer histórica concreta en aras del Uno y el Todo del arquetipo, formado en base a la lógica de la identidad cuya razón es ratio, es decir, la reducción escrupulosa de los objetos de pensamiento a una medida común, a leyes universales.

Puesto que mediante la noción de una esencia, el pensamiento convierte a los particulare s concretos en una unidad 10, debemos rescatar a María de esa Unidad para devolverle su particularidad. Así cada cristiano y , en particular cada cristiana, podrá encontrar en ella a la primera persona de la historia 11. Su carácter ejemplar sería universalizable a partir del criterio evangélico de universalización que, lejos de pasar por la reducción de las diferencias en favor de las homologaciones que derivan en leyes generales, se centra en la concreción y contextualización de figuras, grupos y acontecimientos12.

1.- MARÍA MADRE pp. 18-20 precisa el concepto junguiano de arquetipo con claridad y con rigor. Para una aproximación divulgativa puede verse A. Vázquez, Freud y Jung exploradores del inconsciente, Madrid 1986, 147.

8 Los antropólogos y las antropólogas culturales han puesto de relieve estas diferencias que echan por tierra tantos de los esencialismos postulados por nuestra cultural occidental acerca de los géneros. Cf H.L. Moore, Antropología y feminismo, Madrid 1991.

9 Comparto la idea junguiana que lleva a postular el ánimus monógamo en su fondo y polígamo en sus expresiones a la vez que postula el ánima como poliándrica en su fondo y monoándrica en su expresión pero no comparto sus descripciones como esquemas universales del arquetipo que llevarían a pensar en algo esencial ligado a lo biológico. Bastarían los trabajos sobre descubrimientos antropológicos recientes para dar al traste con dichas descripciones pretendidamente universales.

10 Cf A. Mª Fernández, La mujer de la ilusión, o.c. 35.

11 Cf X. Pikaza, La madre de Jesús, Salamanca 1989, 340ss.

12 Estamos ante uno de los rasgos bíblicos más importantes: la pretensión de universalidad a partir de lo concreto y particular, tanto en el AT como en el Nuevo.

Toda vida procede de la humanidad básica que propicia la madre. El arquetipo de lo materno, así, solapa lo que llamamos lo femenino y sustitiye a la mujer hasta el punto de que se le antepone y la absorbe. Si cualquier mujer pone en crisis lo materno está cuestionando en definitiva su misma condición de mujer. Mantener que María es mujer en nuestra sociedad es anteponer su condición materna a cualquier otra con la que pudiera caracterizarse y definirse.

Una vez más lo materno lejos de potenciar a la mujer, la ahoga en cuanto sujeto y margina en un sacrificio estéril los aspectos más cristianos de su persona, y, por lo mismo, de su ejemplaridad.

Estamos ante uno de los más fuertes constructos del imaginario social en el que interfieren diferentes factores subjetivos inscritos en hombres y en mujeres.

1.1.- La Madre en el imaginario social: la cristalización mítico-simbólica En principio me ocuparé de las afirmaciones ya cristalizadas desde tiempos inmemoriales y en sus nuevas formulaciones, como punto de partida para realizar el análisis contextualizado de las que considero más importantes. Sólo entonces podré remitir a María y su condición de madre a las fuentes del Nuevo Testamento. 

Maternidad y reproducción

Aunque pueda parecer innecesario volver sobre algo de sobra sabido, no debo dar por supuestas algunas diferencias en conceptos manejados en el lenguaje coloquial y científico. Reproducción y maternidad no son equivalentes, ni hay nexos de causalidad necesarios entre ambos. La reproducción pertenece al orden de la especie, al dominio de lo biológico. La maternidad es el conjunto de rasgos significativos que una cultura determinada da a la reproducción. En muchas de las culturas conocidas la maternidad se asigna a las mujeres. Pero e n otras culturas no es así 13.

Ser madre no equivale a parir, puesto que parir es una actividad típica de la hembra (mamífero hembra), invariable, mientras que la maternidad es una actividad asignada, variable, que, estrictamente hablando según nuestros patrones occidentales, también podrían ejercer los varones. En el imaginario social, sin embargo, se sigue considerando la maternidad en el orden de lo biológico, instintivo y natural. ¿Por qué lo natural intenta sustituir a lo cultural en este tema? Las razones, como antes indicaba, apuntan a rasgos inscritos en la subjetividad humana, entre los que entresaco los más relevantes.

Por una parte están las identificaciones con la madre propia por parte de las mujeres y la represión temprana de los hombres de todo lo relativo a la humanidad básica que ella representa y, por ende, de todo lo femenino. El proceso de separación con el que muchas sociedades obligan a sus varones a dejar a sus madres, hace que la misma identidad masculina sea tan débil como necesitada de demostrar de por vida una virilidad que se debía suponer adquirida 14. Esta debilidad les lleva a afirmar compulsivamente esa virilidad contra o sobre la identidad femenina

H. L. Moore, Antropología y feminismo, o.c. 40-41 llega a mostrar no solamente que existen culturas que asignan la maternidad a los hombres, sino cómo en nuestra misma cultura occidental la equivalencia mujer=madre no deja ver una realidad que contradice esta misma afirmación. Dice esta autora que la asociación entre mujer y madre no es tan natural como pueda parecer a primera vista. Para mostrarlo recurre a las diferencias existentes entre dar a luz y criar a los hijos, actividad ésta que correspondería a lo que entendemos por maternidad. Alude a un trabajo de C. Stack sobre la sociedad urbana de EE.UU. que pone de manifiesto las grandes diferencias en la formación de los hogares de las familias negras urbanas y demuestra que el 20% de los niños objeto de su estudio eran criados en un hogar distinto al que albergaba a su madre biológica, aunque en la mayor ía de los casos dicho hogar estaba vinculado a la familia de la madre (Stack, 1974). No se trata sencillamente de alegar que las madres no son las únicas personas que se dedican al cuidado de los niños, sino de subrayar que (1) las unidades domésticas no se construyen necesariamente en torno a la madre biológica y a su prole y que (2) el concepto de madre en una sociedad determinada no tiene por qué estar basado en el amor maternal, cuidado cotidiano o proximidad física. La realidad biológica d e la mternidad no produce una relación ni una unidad madre-hijo universal e inmutable.

14 A este respecto es sumamente interesante el estudio de E. Badinter, XY. La identidad masculina, Madrid 1992, sobre los procesos por los que los varones acceden a esta insegura identidad y las consecuencias para ellos y para las mujeres.

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reprimida, primera experiencia de lo humano llevado a cabo por la propia madre y las otras mujeres de la familia.

Otro factor se debe al lugar ocupado por cada varón en el conficto edípico y su resolución y, en particular, subrayo la producción y reproducción de un conjunto de significaciones imaginarias constitutivas de lo femenino y lo masculino que forman parte de valores sociales tanto como de la subjetividad de hombres y mujeres. 

Las raíces de lo materno

Pero estos factores no se inscriben en el vacío, como teníamos ocasión de ver al hablar del arquetipo. Forman parte de unos contenidos ancestrales de culturas como la nuestra y se enraízan en ella. Se explica que en el contexto de los primeros siglos de la era cristiana, a medida que el cristianismo avanzaba institucionalmente e iba reprimiendo las diferenciaciones de los rasgos afirmados como femeninos y proyectados en diferentes deidades femeninas, se construyera el mejor caldo de cultivo para el efecto de condensación operado sobre la figura de María de Nazaret15. La dispersión y diversificación de los rasgos culturales asignados a lo femenino y proyectados en las diosas pasaron a ser atributos marianos. La piedad popular, las leyendas apócrifas, el culto y las primeras definiciones dogmáticas se aliaron para conseguir un mismo efecto reforzado a partir de entonces en la reflexión y la creencia. María se convirtió en continente del Todo, pero a la par se oscureció el dato de lo singular y lo concreto, tan evangélico y tan encarnatorio dentro de lo cristiano.

Lo materno absorbió a la mujer de Nazaret que debió someterse a lo totalitari o de sus proyecciones.

En la cultura mediterránea el destino de una mujer era su rol en la reproducción y por tanto dentro del sistema de la parentela masculina. Desde su nacimiento la sociedad la prepara para que cumpla adecuadamente su rol. En la reproducción, con las asignaciones significativas de su cultura, ella debía ser madre. El ideal realizado la imaginaba como madre de hijos varones que perpetuaran la descendencia, el futuro del padre. De este modo ella se inscribía en la genealogía patriarcal como colateral, en los márgenes. El ideal de una mujer en esta cultura es, por tanto, ser madre fecunda de hijos. Los demás aspectos serán tolerados en la medida en que contribuyan a este logro y los que no contribuyan, o por el contrario entorpezcan o extors ionen el objetivo principal será duramente sancionado. La inmensa mayoría de las mujeres que transitan por la Biblia hebrea se amoldan al modelo y sirven al mismo como punto de referencia y como refuerzo16. El Dios patriarcal de muchos relatos sanciona con su presencia y su intervención la importancia sin igual del lugar de la mujer-madre en el sistema. Es el Dios que fertiliza el vientre de las estériles abriéndolos a la vida de un niño que será importante para la historia de Israel, el Dios que se comunica con ellas en función del rol femenino en la reproducción, fundamental para el cumplimiento de la alianza que pasa por la descendencia masculina17.

El mundo antiguo del Mediterráneo no conoce el papel biológico que desempeña la mujer en el proceso de reproducción, al igual que el resto de los pueblos conocidos hasta los descubrimientos del siglo pasado. Para los pueblos anteriores a la industrialización de occidente la vida humana no deriva del acto sexual sino sólo de la semilla del padre que él siembra en la No me detendré en este proceso del que se coupa otro de los artículos de este mismo número. Se pueden consultar en todo caso los trabajos de S. Benko, The Virgin Goddess. Stduies in the Pagan and Christian Roots of Mariology, New York Köln 1993; M. Warner, Tú sola entre las mujeres, Madrid 1991; I. Magli, La madonna, Milano 1987.

16 No obstante un detenido análisis de personajes y relatos muestran datos enormemente subversivos que revelan las resistencias de las mujeres en el sistema que las margina.

17 He estudiado la alianza abrahámica en esta perspectiva en Gen 22: lectura e interpretación feminista, en Biblia, Literatura e Iglesia, Salamanca 1995.

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mujer. Ella en realidad no aporta nada al hombre y a la vida. Es tan sólo el campo en el que esa semilla crece y se transforma. La necesidad de su cuerpo es sólo temporal puesto que una mujer no se prolonga, no tiene futuro. Son los únicos seres que nacen y mueren definitivamente 18. Por eso la metáfora que imagina el rol de cada sexo en la reproducción es suficientemente elocuente: el hombre es la semilla y por eso es potente o impotente; genera hijos e hijas pero sólo los hijos garantizan su futuro. La mujer es el campo y por eso es fértil o estéril; aporta la seguridad para la semilla plantada, garantizada por la salvaguarda de su virginidad previa y el posterior control sobre su estricta fidelidad monogámica. El hijo, en cuanto niño, no es importante más que por ser representante del padre. Lo representa para salvarlo de la muerte, de la ausencia de futuro.

Este lugar asignado en la cultura mediterránea a la mujer, reducida a la reproducción y a la tarea de la maternidad, aparece impregnado de rasgos asociados que se constituyen en opuestos a los asociados al mundo asignado como masculino. Estos rasgos delimitaban toda la realidad: el espacio (público/privado), el tiempo (prolongación/finitud), las actividades (roles) y lo relativo a la religión. Pero lo natural es tan sólo una ilusión. A la mujer-madre correspondía no sólo la crianza y cuidado de los hijos e hijas pequeños, sino todo lo relativo a las tareas del hogar, el lugar apropiado ante el marido-padre y el lugar asignado en el sistema socio institucional. La sanción divina corrobora y refuerza la ilusión de naturalidad. Un sistema en el que el padre se caracteriza por su ausencia y la madre por su presencia en el ámbito de lo doméstico 19 La ausencia del padre de las actividades de crianza y cuidado de los niños y niñas es posible sólo por la presencia de la madre. Es lógico, por tanto, que para no romper el equilibrio fuera preciso mantener a toda costa esa presencia e impregnarla de la ilusión de naturalidad que impide el desafío al sistema.

La cultura mediterránea, centrada en el sistema familiar y en los valores centrales y sexuados del honor (masculino) y la vergüenza (femenina), ha construido el mito mujer=madre. No se puede olvidar, como luego diré más detenidamente, que los evangelios han nacid o en este mundo cultural y la figura histórica de María pertenece a él, así como tampoco debe olvidarse que los antecedentes de las atribuciones cuasi divinas a María se gestaron en el área del Mediterráneo (Asia Menor) en donde se definió el dogma de la maternidad divina de María (Efeso) y que la devoción a María se desarrolló con enorme rapidez a fines del s. IV en Egipto, tanto a través de los monjes como del pueblo 20.

Contextualizar la maternidad atribuida a María no es únicamente situar la cuestión en su momento histórico y su cultura. Supone un análisis crítico de los intereses del patriarcado que ha sostenido y alimentado muchos de los atributos de la maternidad mariana, construcciones masculinas que han formulado santos y teólogos a lo largo de estos 20 siglos. Su fiat, dice un prestigioso estudioso, prueba su dedicación al rol natural de madre con todas las virtudes naturales a la naturaleza femenina: amabilidad, docilidad, paciencia, sumisión, humildad, modestia, silencio, obediencia, sufrimiento, complacencia, compasión, pureza, oración, nada menos que el ideal de mujer e hija que puede controlar el macho mediterránea21.

La contextualización en su propio escenario es el primer paso, en efecto, pero no puede detenerse ahí dado que hoy se la sigue llamando fundamentalmente madre por parte de una inmensa mayoría de creyentes en todo el mundo. Muchas de las culturas evangelizadas la invocan como Sobre todo lo relativo a la familia y roles sexuales en la cultura mediterránea de lo s primeros siglos puede consultarse B. Malina, Christians Origins and Cultural Anthropology: Practical Models for Biblical Interpretation , Atlanta 1986. Para algunos conceptos fundamentales puede consultarse en español el trabajo de R. Aguirre, La mesa compartida. Estudios del Nt desde las ciencias sociales, Santander 1994.

19 M.P. Carroll llama a este tipo de familia the father-ineffective family, cf The Cult of the Virgin Mary: Psycological Origins, New York 1986.

20 Cf R. M. Radford Ruether, Mujer Nueva, Tierra Nueva, Buenos Aires 1977, 61ss.

21 B. Malina, "Mother and Son", BTB 20 (1990) 54-64.

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madre sin entenderla casi como virgen, reduciendo de nuevo su persona, su figura, su ejemplaridad y los contenidos de la fe a los contenidos sociales aceptados y valorados en cuanto maternos22.

Por la herencia de la modernidad en nuestro mundo occidental se ha producido un cambio importante en la concepción de la mujer como madre que afecta directamente al concepto de la maternidad e indirectamente a la inflación de lo materno en la figura de María. A medida que la mujer occidental de clase media 23 se ha ido liberando de su vinculación con la naturaleza, es decir, a mayor higiene y medicina que lleva a la disminución de la mortalidad infantil, a mayor vida útil tras la menopausia, la anticoncepción, etc. se han ido estructurando otros factores culturales diferentes que vinculan a la mujer con la maternidad, exaltando los valores e importancia de la madre. Al tener menos hijos y puesto que la maternidad es (sigue siendo) su misión24 (al menos la principal), la mujer centra en ellos su dedicación de forma que a medida que disminuye el número de hijos crece la incondicionalidad, dedicación y sacrificio por ellos. El discurso psicológico científico ha reforzado esta ecuación prácticamente hasta hoy. Pero es la patología la que hace visibles las fisuras de esta lógica aparente: cuanto más se exalta a la madre 25 más se agudizan las patologías de la superprotección de los hijos e hi jas, así como los problemas psicológicos de las mujeres, en especial las depresiones reactivas y otros síntomas neuróticos 26.

Las patologías de la sobreprotección, por los sutiles mecanismos del reciclaje ideológico, se clasifican entre los problemas del exceso de amor, cuando en realidad se trata de problemas de agresividad reprimida y desplazada. Estudios empíricos llevados a cabo en los últimos años 27 muestran cómo la exaltada figura de la madre oblativa, volcada en sus hijos, está sustentada en la inhibición de los impulsos hostiles y en su reconversión, por formación reactiva28, en comportamientos de entrega, generosidad, disponibilidad y auto-renuncia29 La propuesta idealizada de María como madre para mujeres y para hombres, heredera de un concepto mediterráneo de lo materno y de lo femenino, no hace más que perpetuar la profunda escisión secularmente abierta entre el ideal femenino de lo materno y las mujeres concretas, con

En un reciente simposio sobre María y Culturas que tuvo lugar en la facultad Marianum de Roma los primeros días de octubre de 1994, al que asistí y en el que intervine, pude comprobar cómo diversas culturas africanas, hindúes y asiáticas han asumido a María en su cualidad materna posponiendo los rasgos más cristianos que los escasos textos evangélicos le atribuyen. Lejos de tratarse de una cuestión colonial, la maternidad aparecía como el punto de encuentro en el que se daban cita rasgos comunes en los que se posibilitaba una inculturación de su figura. No obstante es discutible una inculturación que no deja apenas lugar para la contracultura o correctivo evangélico. Pero es obvio que no se trata de un problema de las otras culturas, sino de un problema que afecta a la nuestra en la misma medida.

23 Comparto con A. Mª Fernández, La mujer de la ilusión, o.c. 136, que es oportuno tener en cuenta la importancia de la mujer blanca, de clase media y heterosexual porque es sobre este modelo sobre el que se construyen los universos de significaciones colectivas que dan como resultado La Mujer.

24 Es lo que vienen afirmando los discursos oficiales eclesiásticos y otros discursos políticos, evidentemente interesados en conservar a la mujer oculta en la madre.

25 A. González de Chavez, "Mujer: cultura, identidad y salud mental, I", Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría, XII, 40 (1992), 9-29, muestra con toda claridad de qué forma la mujer-madre actual es una figura imposible, una hiperidealización de todas las necesidades humanas, así como el impasse en el que se encuentra la mujer madre concreta, atrapada entre el Ideal inalcanzable y su profundo sentimiento de fracaso por querer ser más mujer que madre.

26 La gama sintomática es bastante amplia: sustituciones de la palabra y la acción o formas alternativas de comunicación para expresar ira o demandas como el llanto, las conversiones histéricas, las quejas somáticas y enfermedades psicosomáticas, intentos de suicidio, miedo al rechazo, al abandono, los malos tratos, la pérdida de amor, aceptación y protección son alguno s de los síntomas registrados.

27 Cf A. González de Chavez, Mujer, cultura, identidad, I, o.c. 109.

28 La formación reactiva es un mecanismo de defensa que consiste en la intensificación de una tendencia de signo contrario a aquella que nos resulta intolerable.

29 Termina la autora su trabajo con estas significativas palabras: es necesario, pues, hacer todos el duelo por la gran madre, por el ansia de la Unidad, sueño irrealizable, a fin de que la identidad femenina pueda librarse del Ideal, para que pueda haber muj eres, también madres, pero no necesariamente Supermujeres, ni Supermadres, A. González de Chavez, "Mujer, cultura, identida y salud mental II", Revista de la Asociación española de neuropsiquiatría, 42 (1992) 112.

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su diversidad subjetiva30. Los cristianos, mirando a María como madre pueden, tranquilamente, olvidarla como mujer. Y, todavía más, la madre no permite que aflore un ideal posible, humano e histórico, para unas y otros 31 que nos acerque a todos a la discípula de Jesús y no sólo a su madre biológica. Parece más bien que ella siga propuesta como figura en función de los intereses del patriarcado, antiguo y moderno 32.

Si es cierto, como indica la crítica a la Episteme de Lo Mismo, que lo exaltado contiene lo negado y lo invisibiliza, es posible cuestionar la exaltación del amor materno. Si el amor exaltado de la madre por antonomasia se predica como incondicional, indestructible, instintivo, tierno..., necesariamente se tienen que omitir aquellos datos que nieguen, ensombrezcan o interroguen esos atributos. Es decir, se niegan e invisibilizan datos que aparecen en los evangelios como perturbadores de la figura mítica de María como por ejemplo sus difíciles relaciones con Jesús, la irrelevancia de su rol materno con respecto al proyecto del Reino que verdaderamente absorbía a Jesús, sus momentos de confrontación con claras connotaciones de hostilidad por parte del mismo Jesús y el escasísimo testimonio de su papel en las primeras comunidades cristianas. Hay una fuerte fractura entre la negación que Jesús hace del rol de madre y la recuperación magnificada y exaltada de muchos roles proyectados al de la maternidad de María. Esta fractura apuntaría a una experiencia religiosa, ciertamente, pero sospecho que ha desplazado una adecuada actitud cristiana respecto a María. De ello me voy a ocupar en lo qu e sigue.

1.3.- Lo silenciado de los datos evangélicos y sus contradicciones La tradición ha formulado dogmáticamente lo que las Escrituras revelan, por lo que es necesario volver siempre e incansablemente a ellas. La maternidad de María no puede estar en contradicción con el tratamiento que Jesús le da en los evangelios. Nos encontramos, así, con una primera perplejidad: ¿cómo se puede exaltar de una forma tan totalitaria la maternidad de María cuando Jesús inscribe la maternidad en un concepto subversivo de familia? Ninguno de los relatos evangélicos que conservamos muestran como ideal de mujer a la madre. El ideal subjetivo y de rol está profundamente ligado al discipulado. En el grupo de Jesús no hay lugar para los roles mediterráneos familiares, hasta el punto de que le es preciso, en un momento determinado frente a su propia familia biológica y sociológica, definirlo claramente y ponerlo en abierta crisis 33 Para Jesús la familia judeomediterránea es un verdadero impedimento para el advenimiento del Reino. El mismo permanece célibe como signo de un orden radicalmente nuevo que rompe con las obligaciones de la carne, la sangre y la raza. Su celibato tiene menos que ver con el ejercicio del sexo que con la descendencia y el lugar que le correspondía ocupar como varón en el sistema familiar y religioso israelita. Con su celibato Jesús proclamaba prácticamente lo que decían sus Un somero análisis de los mensajes de la Virgen en las distintas apariciones da la razón a lo que decimos. Estos mensajes, como quedará estudiado en su momento, son un vivo espejo de las preocupaciones de la ideología conservadora, consignas y normativas que reflejan una determinada moral, en cuyo revés se advierten los miedos de quienes no miran el futuro, ni el cambio con ojos positivos.

31 Aparte de la lejanía de la María del evangelio, considero que es una propuesta pastoralmente errónea que evita el esfuerzo necesario de inculturación en el occidente postmoderno en el que, queramos o no, se han originado cambios drásticos en lo que a la mujer, la maternidad, la pareja y las relaciones entre los sexos se refiere.

32 Dice la citada autora si se hace una revisión de las religiones, puede observarse que la evolución llevada a cabo por las poderosas divinidades femeninas primitivas hasta llegar a la benévola, sacrificada y asexuada Virgen María, que ya no es siquiera una diosa, sino la Madre del Hijo de Dios, ejemplifica el engrandecimiento del Hombre al ir logrando su dominio sobr e la Naturaleza y las mujeres. El deseo -filial- masculino ha exigido que la única identidad femenina deba quedar reducida a ser madres asexuadas y benévolas, sin rastro de ira, de poder y de otro deseo que no sea el de su Hijo (a ser posible varón) , "Mujer, cultura, identidad, I", o.c. 92.

33 Lo he estudiado a propósito de Mc 3,31-35 en EphMar, 54 (1994) 67-96 y de Jn 2,1-12 en EphMar 53 (1993) 313-338, aunque con connotaciones diversas, tal vez menos críticas desde el punto de vista cultural y social del rol de madre.

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palabras y sus relaciones: que las vinculaciones de raza, carne y sangre, eran vinculaciones inútiles en su proyecto. De ese modo puede decir proféticamente que el judaísmo necesita una apertura universal, inclusiva, para llevar a cabo la promesa de bendición del Dios de los patriarcas. Por eso Jesús no podrá nunca recuperar al padre judío (cf Mc 10, 29-30). El mismo ha renunciado a serlo manteniendo su identidad relacional como Hijo respecto a Dios y como maestro y amigo respecto a sus discípulos y discípulas (cf Jn 13,13-14; 15,15). Ha construido como alternativa otra familia, con otros lazos (cf Mc 3,31-35 y par). No reconoce otra filiación, ni otra paternidad. Extraña, pero coherentemente, ningún texto evangélico permite deducir que él se reconozca hijo de María. Le ven así sus coetáneos e incluso el narrador, pero él nunca se denomina a sí mismo hijo de su madre, ni llama nunca madre a María.

El texto de Mc 3,20-21.31-35, por comentar algunos de los textos relevantes de lo que nos ocupa, expresa con claridad suficiente la profunda y escandalosa ruptura cultural y religiosa que realiza Jesús con respecto a la familia judía y mediterránea. La decisión de los parientes de ir a buscar a Jesús se produce porque consideran, posiblemente ofendidos, que cuanto dice y hace indica que está loco. La ofensa requiere restaurar el honor amenazado o perdido enviando una delegación a buscarlo, encabezada por la propia madre como figura de autoridad, posiblemente por ausencia del paterfamilias. La madre tiene aquí un puesto como figura sustitutiva del cabeza de familia 34 .

El narrador deja claro que se trata del rol. La individualidad de la mujer que está detrás desaparece en el rol, como corresponde al sistema cultural. Jesús entra con radicalidad en este juego de roles familiares del sistema, pero sólo para no dejar nada en su sitio. Allí están los parientes ejerciendo un fuerte control sobre la familia con una solidaridad de grupo que les llevaba a velar por su propio honor35.María queda reducida a la madre que se ha debido sentir en la obligación de ir por el hijo 36. Ella entra plenamente en el juego de control y Jesús se lo va a desbaratar. Como madre realiza el papel que se espera de ella: restaurar públicamente el honor perdido o amenazado de pérdida. Tiene la esperanza de hacerle volver y que se someta al grupo familiar. Demuestra, así, que está lejos y fuera del proyecto de Jesús 37.

La respuesta de Jesús es contracultural y altamente subversiva de los roles familiares, sociales, institucionales y religiosos de la familia en Israel. Corrige escandalosa y provocativamente el concepto mismo de familia y lleva a cabo un desplazamiento a otro nivel de relaciones en el que el primer rol afectado es el de madre. La ausencia del padre es, igualmente, escandalosa. Jesús mira por los intereses de Dios y de su Reino que no sólo es su causa como ha mostrado el evangelio hasta ese momento, sino también su familia. A través de la técnica narrativa de la defamiliarización el narrador muestra a su lector cómo Jesús lleva a cabo la eliminación del padre judío, creando un vacío escandaloso que rompe el sistema por dentro. Es preciso recordar que la base de la cultura semita y mediterránea, así como el sistema religioso estaba fundado en el tipo de familia patriarcal. Y en segundo lugar redefine los roles familiares, especialmente el de madre, En este caso es posible que, según era costumbre en ciertos ambientes de la cultura mediterránea, se obligara a la mujer/madre a tomar su lugar de forma que ella quedaba autorizada para actuar vicariamente y mirar por sus intereses, por su honor, el honor de la familia de su marido.

35 Cf D. Jacobs Malina Beyond of Patriarchy, o.c. 6. Las posibilidades de que fuera la madre, María, la que tomara el lugar del marido se reducen si ella se desenvolviera en ámbito urbano y en cambio aumentan si, como es el caso, la mujer vive en ámbito rural en el que existen más necesidades y, en ciertas reglas, el control es menor y, concomitantemente, la libertad es mayor. De todas formas una cosa es segura: ella, según el texto, iba a la cabeza del grupo en un rol de autoridad. Lo que esto signifiq ue es lo que es preciso estudiar más detenidamente. La cuestión, siempre debatida, queda todavía abierta.

36 El avance de los vv.20-22 a 31-35 hace referencia a uno de los instrumentos retóricos de Mc: la progresión en dos pasos o etapas en la que el segundo concreta al primero, lo precisa y ofrece las claves de comprensión del mismo. Es el relato de 31-35 el que da las claves de los vv.20-22. Pero a la par los dos momentos están formando otra de las figuras retóricas de Mc. la del encuadre, por la que el elemento del centro, en este caso el enfrentamiento con los letrados sobre su poder sobre los demonios, afecta a los dos extremos y tanto el relato que lo enmarca, como el elemento central se remiten mutuamente para el significado del total.

37 Los términos con los que se indica su postura son suficientemente elocuentes al respecto: la familia de Jesús está fuera y de pie y estos términos están en oposición con dentro y alrededor que son los que caracterizan a quienes están con Jesús en actitud de discípulos.

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despojándolos del género, soporte sobre el que estaba construida la rígida división de los dos mundos38.

Jesús sustituye el lazo intenso de la díada madre-hijo por el de otra díada Padre-Hijo, pero en la que el Padre no reproduce la figura de padre judío mediterráneo. En ese Padre también está la Madre. Eso hace que las categorías de género que normalmente se proyectan en la divinidad como expresión de nuestra necesidad de categorías del lenguaje expresivo, se sitúen en Dios. Su propia madre queda devuelta a la realidad intrahistórica, contexto desde el que es invitada a entrar en el proyecto del Reino que Jesús predica. A partir de ese momento el mismo evangelio no permite hacer de María La Madre39 . Las relaciones de Jesús con ella han cambiado de nivel y se inscriben en la dimensión de discipulado. Esto hace todavía más extraño a lo cristiano el proceso por el que María ha sido convertida en cuasi una diosa Madre, aunque tenga su explicación lógica en categorías psicológicas, sociológicas y culturales. El texto de Mc que comento contrapone dos díadas que reflejan dos tipos de familia: la díada madre/hijo, familia judeo mediterránea, representada por la madre y los parientes que van con ella no sólo a respaldar su acción, sino a controlar el cumplimiento de su deber y la díada Padre/Hijo, representada por la Palabra-voluntad de Dios que crea una nueva familia con nuevos vínculos y sustituye el deber que representa la acción de María con los parientes, por el deber de cumplir la voluntad de Dios.

Es una propuesta en la que cabe también María, pero no por obligación, ni por derecho adquirido en el sistema familiar de Israel, sino por opción libre al modo de cuantos están en torno a él en cuanto discípulos.

El texto de Mc muestra a través del narrador, del discurso del personaje Jesús y del sujeto del v.32, una hostilidad hacia su madre y hacia su grupo de parentesco que es necesario subrayar y que revela elementos de la cultura que tienen que ver con su madre y con las consecuencias de la relación madre-hijo que producía la misma cultura. Revela una cultura que cultivaba la ambivalencia de los varones con respecto a las mujeres y a sus madres, como compensación reactiva a la fuerte dependencia que han experimentado con respecto a ella desde el nacimiento.

A esta luz se vislumbra una madre, María, interpretada como una mujer co-dependiente 40. A la vez revela el correctivo de Jesús a esta imagen esperada, que viene no solamente de la familia alternativa de Jesús. Este correctivo a los supuestos y expectativas culturales presenta a la mujer concreta, María, cuya importancia no era la de ser madre biológica de Jesús, como queda de relieve en la escasez de datos que sobre ella ofrece este evangelio.

2.- MARÍA VIRGEN El segundo extremo del binomio que nombra a María virgen tiene su lugar y su sentido en aquel como mostraré en lo que sigue, pero hoy adquiere una peculiar dificultad tratarlo separadamente. Por eso necesitamos siquiera introducir su problemática.

2.1.- Virginidad y cultura

El texto no deja lugar a dudas sobre la conversión de roles determinados, en masculino y femenino, en categorías relacionales por parte de Jesús, cuando en 3,35 el discurso de Jesús habla de hermano, hermana y madre sin artículo .

39 Aunque con diferentes acentos se puede deducir lo mismo de Mt y Lc y, en particular del cuarto evangelio. No es al azar que el narrador se refiera a la madre de Jesús, para hablar de María y que no ponga nunca en labios de Jesús el término madre, sino mujer con el que referirse a ella. Cf mi trabajo "La mujer en las bodas de Caná. Un relato de los orígenes", en A. Aparicio (ed.), María del evangelio, Madrid 1994, en especial 318-320.

40 La codependencia se refiere a an emotional, psychological and behavorial pattern of coping that develops as a result of an individual’s prolonged exposure to, and practice of, a set of oppressive rules -rules which prevent the open expression of feeling, as well as the direct discussion of personal and interpersonal problems, B.J. Malina, "Mother..." o.c. 61.

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La idea común acerca de la virginidad como un estado asexuado ha marcado la tradición mariana que la proclama madre virgen o virgen madre. Esta asociación ha impedido que el binomio formulado pudiera funcionar como paradoja. Pero es un concepto que, como todos, debe ser mirado en su contexto. Accederé a él desde lo que hoy se entiende acerca de la virginidad en nuestra cultura occidental para pasar a la raíz de dicha concepción, al contexto del que partió para su aplicación a María. 

El tabú de la virgen hoy

En nuestro mundo en el que lo sexual queda reducido a lo genital y en el que lo genital perpetúa la sexualidad androcéntrica, la virginidad ha quedado bajo varios estigmas y un aura de sospecha y de recelo del que es difícil sustraerse. La sociedad occidental es inflacionista y compulsiva en lo relativo al ejercicio del sexo y no deja que pueda emerger con la debida serenidad la importante pregunta sobre la sexualidad humana. Todo parece desenvolverse a niveles reactivos que, lejos de haber disminuído la conflictividad que conlleva, la ha mostrado con mayor crudeza y crispación. La virginidad, en este contexto, es un auténtico tabú. Abordarlo requiere el riesgo de romperlo.

La noción de virginidad en este contexto no se inscribe en el mundo de la sexualidad humana, sino en sus márgenes. Decir virgen equivale a decir sin sexo y, casi, sin cuerpo. La asexuación o desexualización de esta situación no ha nacido en la postmodernidad, evidentemente, aunque se encuentre radicalizada por el contexto. Es heredera de una profunda y antigua ambigüedad en lo relativo al sexo de los humanos y, en particular de las mujeres. Con sus variaciones a lo largo de distintas etapas de la historia, ha permanecido ligada a connotaciones restrictivas y, en el fondo, peyorativas de la sexualidad. En unos casos porque la sexualidad se consideraba menos perfecta41 y en otros porque el ejercicio de la sexualidad se consideraba más perfecto y humano.

La virginidad siempre ha estado caracterizada por el signo menos hasta conseguir cotas de cero, de menos grado a ninguno. Pasó de ser un estadio de las mujeres, pasajero a todas luces, previo al ejercicio de la sexualidad en el matrimonio, a ser un estado permanente de las mujeres que, más tarde, se extendió a los hombres.

La virginidad entendida como desexualización deja ver el mismo concepto de sexualidad que subyace. La sexualidad humana se identifica con su ejercicio y, en particular, con el ejercicio de la genitalidad masculina a la que debe amoldarse la genitalidad femenina. Virginidad, lógicamente, aparece en sus antípodas. Si sexualidad equivale a ejercicio, virginidad equivaldrá a no ejercicio.

Si sólo aparecen como sexuadas las personas que ejercen un determinado tipo de sexualidad, es obvio que quienes no la ejercen aparecerán asexuadas o desexuadas.

Los intentos teóricos de ampliar el concepto de sexualidad no parecen haber llegado a impregnar nuestra cultura y por eso, con él y a su pesar, el concepto de virginidad no ha variado y aunque resulta anacrónico asociarlo a menos y a nada con relación a sexualidad, es el concepto que prima. Su biologicismo es patente y las resistencias a pensarla en ámbi tos más amplios de corporalidad y sexualidad son extrañamente fuertes. Ella, entendida de forma negativa y marginal, sostiene el mito androcéntrico de la sexogenitalidad. Si cambia el discurso posiblemente se atente contra los intereses de este mito en el que las mujeres están tan prisioneras como lo estaban antaño, aunque hayan cambiado un extremo del continuum por el otro. 

La virginidad en la cultura mediterránea antigua

Una panorámica del desarrollo de esta temática en los primeros siglos puede encontrarse en P. Brown, El cuerpo y la sociedad.

Los cristianos y la renuncia sexual, Barcelona 1993.

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La presencia de vírgenes no es exclusiva, ni mucho menos, de nuestra cultura religi osa mediterránea, ni de las antiguas religiones mediterráneas. Las vírgenes aparecen en muchas de las otras religiones conocidas. Uno de los rasgos comunes es su estrecha relación con el culto. La virginidad aparece ligada a connotaciones de pureza y dedicación a los dioses y diosas. Esta pureza, como pureza original, se expresaba en el cuerpo, preferentemente en el de las mujeres jóvenes y era incompatible con el ejercicio adulto de la sexualidad. En los siglos precedentes a la era cristiana encontramos instituciones de vírgenes rigurosa y celosamente vigiladas. Se trataba de jóvenes permanentemente dedicadas al culto y sacrificadas sexualmente a dicha tarea42. La concepción de la virginidad estaba centrada en la integridad corporal de la genitalidad de la mujer.

En Israel, como resulta ampliamente conocido, no existía institución de vírgenes. La virginidad era considerada una desgracia para cualquier mujer, puesto que su realización estaba en el matrimonio y, en particular, en la maternidad. La virginidad prácticamente no era conocida en Israel más que en el lugar preciso que tenía de cara al mismo sistema patriarcal. Los escasos ejemplos de la Biblia en que se convierte en situación permanente llevan la marca de la tragedia (la hija de Jefté) y aparecen ligados a la religión.

Pero tanto en el caso de las culturas mediterráneas del helenismo antiguo, como del judaísmo, la virginidad de facto aparece como un estado pre-sexual, eminentemente femenino y definido en función de un concepto de sexualidad androcéntrica que concibe la sexualidad de la mujer en función del matrimonio y la descendencia. Todo lo demás se inscribe en la marginalidad del sistema. En Israel la virginidad es el don más precioso de las mujeres a los hombres. Es la preocupación del padre puesto que si la pierde verá mancillado su honor y tendrá especiales dificultades para casarla. Es la dote que recibe su marido como garantía de que ningún otro hombre ha tenido relaciones sexuales con ella que amenace la legitimidad de su descendencia. En la cultura mediterránea no hay descendencia legítima donde no hay virginidad, porque se fundamenta en un derecho del hombre al realizar el pacto matrimonial con el padre de la mujer elegida. Con el matrimonio el hombre adquiere un himen intacto, fuente de ferti lidad. Así, una madre inserta en el sistema debe ser, en verdad, una madre virgen por cuanto ha accedido a esa maternidad desde la condición sine qua no le era posible. Virgen significa que ningún otro hombre ha entrado en el vientre de la mujer. Es una aptitud de la mujer que garantiza la semilla de un hombre particular, una aptitud especialmente valiosa para su familia y su futuro marido.

De este modo virginidad y monogamia estricta vinculan, después del matrimonio, la identidad del hijo como una extensión de patrilinearidad 43. La virginidad, así, aparece como un símbolo multivalente y cargado de tensión con implicaciones para la identidad de Jesús, el monoteísmo y la apelación continua de alguna comprensión traidicional en nuestras iglesias 44.

Esta virginidad pre-materna de Israel sienta las bases a su recepción de mitos de orígenes ajenos a la tradición semita, mitos helenistas, que explican los clichés literarios en los que se vierte el contenido de fe acerca de la filiación divina de Jesús. Sin embargo las conexiones mítico-literarias no explican adecuadamente por qué los desarrollos teológicos más tempranos no entendieron la dimensión simbólica de la virginidad, dado el contexto cultural y religioso en el que tuvieron lugar, quedando desde el comienzo en una fijación biologicista hasta el presente 45. La respuesta, 42

No tengo noticias de que existieran en la antigüedad instituciones de vírgenes laicas.

Cf M. S. Stevens, "Maternity and Paternity in the Mediterranea: Foundations for Patriarchy", BTB 20 (1990), 50.

Cf M.S. Stevens, "Maternity and Paternity" o.c. 50.

45 S. Benko The Virgins Goddess, o.c. 202 al afirmar cómo en el protoevangelio de Santi ago ya se habla de María virgen, se pregunta cómo es posible que los cristianos se ocuparan del himen de María cuando el núcleo de la llamada a la salvación resi día en el Misterio Pascual de Cristo. Una de las respuestas que ofrece es que a las mentes acos tumbradas a pensar en categorías de cultura pagana, la madre del Hijo de Dios no pudo tener menor dignidad que la Gran Madre de los dioses , divinidad favorita de la piedad popular en el Oriente. El autor del protoevangelio sacó a María de su condición humi lde y la elevó a figura semejante a 43 44

de nuevo, no puede venir sólo del campo de la cultura sino que apela a razones psicológicas, individuales y colectivas que, en el caso de María y en el caso de las mujeres en general, están profundamente vinculadas a la madre, real y simbólica.

2.2.- Virgen asexuada Desde el momento en que la cultura patriarcal del mundo mediterráneo consagra a La Madre invisibilizando a la mujer concreta, tiene lugar un proceso desexualizador de la maternidad, que por más que choque con la realidad edípica de la irrupción del tercero, se fija a la díada negando a ese tercer rival. No existe ninguna imagen arcana que permita centrarse en el niño como la de La Madre, ni hay resistencias tan fuertes como la de admitir la plena condición sexuada de la madre.

Pero por otro lado no puede ignorarse la carga simbólica que poseía la virginidad femenina en las culturas que reservaban a jóvenes vírgenes para el culto. Había una actitud particular hacia la virginidad, en cuanto conferidora de poder mágico que otorgaba fuerza y pureza ritual, que favoreció algunas ideas que todavía permanecen. Así, los mismos Padres de la Iglesia enseñaron que la vida virginal reducía ese plus de culpabilidad que tenían las mujeres en el pecado original. Por tanto es sagrada. Y por otro lado la representación imaginaria del cuerpo femenino virginal se asociaba a la idea de suprema integridad y ésta, a su vez, evocaba la santidad 46.

Virginidad que, además, aparece simbólicamente unida a las ideas de juventud, renovación y, sobre todo, a la idea de autonomía. Artemis, Atenea Parthenos e Hipólita, reina de las amazonas, eran vírgenes, es decir, autónomas. En ellas la virginidad significaba la libertad de elección de amantes. Un símbolo, por tanto, no sólo polivalente, sino investido de profundas ambivalencias afectivas respecto a mujer y sexualidad. La cultura occidental seleccionó unos elementos del símbolo que visibilizó interesadamente mientras reprimió e invisibilizó otros que no entraban fácilmente en el marco coherente.

Una virginidad desexualizada, en efecto, entra sin fricciones en el sistema patriarcal. Permite el control del cuerpo de la mujer, se la priva de su cualidad sexuada y, en especial del placer de los sentidos, identificando sexogenitalidad con placer en general que, por un desplazamiento de sentido, reduce placer a sexo y muestra a la virgen como aquella que no tiene ni sexo, ni placer.

La virgen temporal y funcional es la mujer infantilizada, en espera del hombre que la despierte adecuadamente. La virgen por estado es la eternamente infantilizada por razones de tipo sacral, que ha renunciado al sexo (del hombre) y al placer. De este modo los desplazamientos en la concepción sobre la virginidad corren paralelos con las sucesivas significaciones que se han dado a la sexualidad en el sistema patriarcal. Ella muestra hasta qué punto se ha despojado a la mujer de una corporalidad y sexualidad propia 47. La moralización temprana de la virginidad facilitó en gran medida dichos desplazamientos 48.

una diosa. M. Warner, Tú sola entre las mujeres, o.c. 71, se hace una pregunta parecida desde el presente a la que sin embargo no encuentra respuesta. Cree la autora que así como resulta comprensible la visión la concepción virginal dado que los géneros literarios y los relatos míticos son dependientes del conocimiento que cada cultura tiene acerca de la reproducción, así como de las significaciones que se le otorga, no se explica la forma en que se siguen manteniendo lit eralmente las mismas explicaciones dada la información que se tiene actualmente de la sexualidad humana y los procesos de reproducción, así como del papel de la mujer en él.

46 Cf M. Douglas, Pureza y peligro: un análisis de los conceptos de "contaminación" y "tabú", Madrid 1973; Símbolos naturales, Madrid 1978.

47 La virginidad y el celibato temporal o perpetuo está siendo en estos momentos, como lo fue en otros momentos de la historia, un instrumento de rebeldía y resistencia de grupos de mujeres ante las r educciones a que las somete la sexualidad genital androcéntrica. Actualmente existen grupos de mujeres en diferentes países del mundo occidental que reaccionan con el celibato ante la presión de la llamada cultura genital androcéntrica. Cf a este respecto S. Cline, Mujer, celibato y pasión, Madrid 1993.

48 En el caso de las diosas, como Venus, Isthar, Anat... el signo de la virginidad raramente incluía la castidad en cuanto virtu d (a excepción de Diana).

La recuperación de la virginidad de María en un sentido positivo pasa hoy por una redefinición del símbolo y del contenido del concepto. Para una mayoría de cristianas, estudiosas y teólogas, la fijación puramente biologicista de la virginidad de María, elevada a ideal de pureza, comporta un implícito rechazo de la sexualidad femenina inaceptable, que supone una condición natural de la mujer como impura. Y hoy resulta insostenible, por lo que explica la distancia de muchas mujeres de la figura de María, el rechazo de esta figura vista como negativa para las mujeres concretas, pero muy conveniente al patriarcado para mantener su corporalidad y su condición sexuada bajo el control de la culpa. Esta concepción de la virginidad de María, ciertamente, no tiene mucho de cristiano por lo que se convierte en un concepto-desafío a la mariología y a la misma devoción popular.

La virginidad como atributo de la figura de María no puede funcionar contra las mujeres concretas e históricas porque estaría en abierta contradicción con su origen evangélico, con la misma teología encarnatoria en la que ella se inscribe y estaría realzando un tipo de separación y un concepto de pureza que tiene su lugar en el Antiguo Testamento y no en el proyecto de Jesús.

Ella aparecería como separada de los orígenes humanos y de las relaciones humanas, ajena a una visión positiva del cuerpo y de la sexualidad y ajena, asi mismo, a la universalidad del orden de la redención con respecto a la mujer. El concepto de la virginidad pide hoy una mayo r coherencia con el resto de la teología cristiana y católica y una reformulación simbólica que reinserte a María en el evangelio. De lo contrario habría que dar la razón a quienes piensan que en la figura de la Virgen María están condensados todos los sueños, deseos y esperanzas de los varones en relación con lo femenino, en relación con un cuerpo que contiene la semilla de Dios y procreador de un hijo masculino, privado de los atributos femeninos. Una condensación interesada, injusta e ideologizada del sistema patriarcal secularmente opresivo de las mujeres. Una figura manipulada y manipuladora contra la mitad de la humanidad.

2.3.- María virgen en los evangelios Tomando como referencia los textos de los relatos de la infancia de Jesús de Lc encontramos muchos lugares comunes de la literatura y la mentalidad de su tiempo acerca del nacimiento de un gran personaje. Y si se lee bajo esta luz el relato de la vocación de María todo podría resultar previsible. No obstante el lector, en los engranajes de la cultura, va encontrando las entrelíneas de lo contracultural 49.

María es visitada por un ser celeste y, conforme a la convención, se turba en su presencia. El mensajero divino le propone una maternidad prodigiosa en función de la identidad máxima de su futuro hijo. Convenciones literarias helenistas y veterotestamentarias se dan cita en el relato. Y sin embargo éste no se ajusta a ninguno de ellos por lo que resulta en extremo revelador.

Hay algunas extrañezas de orden narrativo que dan qué pensar. El narrador, antes de que el ángel entre donde María, advierte a su lector de las condiciones de la joven resaltando algo obvio: que era una virgen desposada. La condición de desposada o prometida implicaba la virginidad en una joven. No es un dato necesario. Pero todavía sorprende más que reaparezca en el diálogo de la joven con el ángel. Este se ha pronunciado en futuro sobre su maternidad ?cómo es que ella le dice cómo va a ser esto, si no conozco varón? Aparte de la función narrativa de hacer hablar al ángel, es demasiado burdo para un narrador tan magistral como Lc 50. Estas aparentes incongruencias de estilo apuntan en Lc a otras cosas. En primer término remiten un relato de carácter gnoseológico como éste a ciertas alusiones analépticas del A.T., así como a un caráct er proléptico del relato con referencia a todo el evangelio y Hechos. Por tanto no se trata sólo de un He estudiado los textos de Lc bajo esta perspectiva en "Rasgos de inculturación de la figura de María en el Nuevo Testamento", en AA.VV. Maria nelle culture, Roma 1995.

50 Lo destaca con mucha fuerza el estudio de J.N. Aletti, El arte de contar a Jesucristo, Salamanca 1992.

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recurso literario para mostrar, en lenguaje inculturado, la filiación divina de Jesús garantizada como descendencia legítima de Dios por el vientre virginal de María, sino de muchos recursos narrativos para indicar al lector, como sumario y pórtico, lo que todo el evangelio va a desarrollar enraizado en tradiciones veterotestamentarias. El relato dice algo sobre los personajes. Dice todo sobre la identidad de Jesús, pero ?qué dice sobre María? Volvemos a encontrarnos con las incongruencias acerca de sus condiciones enfatizadas cuando debían resultar obvias.

Si la condición de desposada indica la normalidad de su proyecto de vida, el énfasis en la virginidad es, además, de carácter simbólico acerca de las condiciones en las que ella va a decidir su futuro y su identidad. Para verlo mejor es preciso compararlo con el relato paralelo del anuncio a Zacarías. Mientras que allí se daba como elemento de identidad (pero funcional al relato) la condición de justos que contrastaba con el hecho de no tener hijos, remitiendo así la situación de la pareja a otras parejas famosas del A.T., visitadas y bendecidas por Dios en condiciones semejantes, en el relato de la vocación de María no se habla de una condición moral, sino de la condición misma de su proyecto normal, como dato extraño que indica la intervención de Dios en dicho proyecto afectándolo. En lugar de estéril María es virgen. La esterilidad de Isabel implica la intervención de Dios en una vida cumplida (eran justos), en una mujer anciana.

Las analepsis retoman el pasado. La virginidad de María subraya todo lo contrario, el riesgo, el proyecto, la juventud, la promesa, el futuro y, sobre todo, la libertad y la consciencia (en las propias palabras de María). Es la intervención de Dios en un nuevo comienzo. La virginidad de María enfatizada, que pudiera parecer ofensiva a una joven en sus condiciones, remite la Palabra y la intervención de Dios al futuro (del mismo modo que la identidad de Jesús remite al resto del relato). La remite a ella como personaje al futuro. Y sus palabras llevan esa marca, como llevan la marca de la autonomía y la libre decisión. María no consulta con nadie, aparece como una joven decidida y autónoma, imagen inusitada en su contexto cultural. Desde entonces, virgen remite a palabra, decisión, proyecto y futuro para María y para la ejemplaridad cristiana que ella representa. La corporalidad sexuada de su virginidad y su maternidad están ligadas a esas otras realidades. Separarlas ha sido funesto para su imagen evangélica y para la praxis de las mujeres que la han mirado para imitarla. Separarlas ha sido, ante todo, una extorsión (parcialidad selectiva de datos) de los mismos datos evangélicos. Cuando se unen virginidad y maternidad en María no se pueden dejar atrás los datos más relevantes.

En el proceso que convirtió a María en La Virgen la misma cultura seleccionó unos datos y dejó otros en el camino. Baste recordar cómo se ignoró la tradición oracular que ligaba las diosas a la palabra, propia de la tradición romana. Entre el 616 a.C. y el 38 d.C. diferentes figuras de diosas romanas unían la fecundidad y la protección de los partos de las mujeres con la función oracular.

La devoción popular, sin embargo y la resistencia de las mujeres no consiguió impedir que fueran degradadas progresivamente a seres inferiores (Parcas, Carmenta, Fauna...) a causa del uso de la palabra que Roma nunca aceptó en las divinidades femeninas 51. La privación de palabra fue sistemática en cada una de las versiones sucesivas de esta figura, pero también lo fue la persistencia con que esta diosa-tipo fue reapareciendo. Este rasgo nunca se sumó a los atributos desplazados a María a pesar de que la tradición judía contaba con la profecía y a pesar, sobre todo, de la práctica de muchas de las mujeres profetisas en comunidades cristianas del s.I y II. 3.- MARÍA MADRE VIRGEN El estudio de cada extremo del binomio por separado nos ha traído como de la mano, de nuevo, a reunirlos para poderlos ver bajo la condición de paradoja. Las relaciones puestas de relieve hasta ahora apuntan a una subordinación de la virginidad a la maternidad. El extremo más fuerte del Es interesante observar por ejemplo cómo transforma a Lara en Muta o Tacita, o cómo se ignora oficialmente a Juno. Puede consultarse al respecto S. Montero Herrero, Diosas y adivinas. Mujer y adivinación en la Roma antigua, Madrid 1994, en especial 13-41.

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binomio es, como queda visto, el de madre. La maternidad divina y humana universal atribuida a María requería la virginidad como su condición. Esta precediendo a la primera. Sin embargo, a pesar de esta relación lógica el binomio funcionaba en diferentes direcciones según sus combinaciones: virgen y madre, virgen madre, madre virgen, maternidad virginal, virginidad materna... que indican una amplitud simbólica que rebasa una cierta lógica de precedencia. Mi hipótesis es que el binomio resulta más adecuado al estilo evangélico cuando se contempla en su naturaleza paradójica y es aquí donde quiero detenerme.

3.1.- La paradoja y la fuerza expresiva Paradoja, desde el punto de vista etimológico viene directamente del término griego paradoxa (de para contra, contrario a y doxa norma, doctrina, algo establecido)52 y significa algo opuesto o contrario a la opinión común que pone de relieve un punto de vista generalmente descuidado.

Una afirmación que no se opone a la verdad, sino que pretende establecerse frente a las supuestas verdades de la opinión corriente, científica o filosófica, que ofrece como contradictorias ideas que en el fondo encierran una verdad. Añadiendo elementos del sentido retórico y literario la paradoja se entiende como aquella unidad que se opone, como anormalidad, a la norma común.

Toma como fórmula expresiva la desfiguración del lenguaje común desviando los contenidos lógicos de expresión. Sería una figura de pensamiento que consiste en la unión de dos ideas irreconciliables o contrapuestas. A menudo tras la aparente contraposición se esconde un sentido profundo que las reconcilia. De la unión de ideas supuestamente irreconciliables surge un significado nuevo, al que se le da el nombre de paradoja.

La paradoja es una figura que se forma a partir de ideas antitéticas, fecuentemente en forma de oxímoron 53, de tal manera que aunque parecen excluirse, los significados se hacen compatibles por el contexto, dando lugar a un término nuevo aparentemente ilógico e irracional.

La filosofía y la psicología han manejado a menudo la paradoja. Pero no todos los filósofos la han entendido como lo polar y contrario sino como lo diferente y alternativo a la norma (Platón, por ejemplo, frente a Aristóteles). El existencialismo (Kierkegaard) la entiende como la realidad marginada por el pensamiento lógico-sistemático objetivizante. La psicología, por su parte, entiende la paradoja como un principio hermenéutico de la realidad humana conflictiva, compleja y difícil de reducir a principios lógicos. Pero además considera la unión de contrarios como un momento final del proceso de autorrealización humana (Jung) e incluso un instrumento de cambio y transformación positiva (terapias paradójicas). La fenomenología religiosa acude a menudo a la paradoja para dar cuenta de la experiencia religiosa humana, dada la dificultad de encerrarla en esquemas lógicos.

3.2.- Funciones de la paradoja La función de la paradoja puede ser entendida desde diferentes puntos de mira. En cuanto que es lenguaje, la paradoja tiene una función eminentemente expresiva y comunicativa, pero es peculiar de su expresión expresiva la función de desconcertar y favorecer la percepción de algún aspecto oculto. Pero desde el punto de vista humano la paradoja expresa el desbordamiento de la persona en sentimientos, intenciones, imaginación que no se puede reducir a principios lógicos.

Desde el punto de vista psicosocial y religioso el lenguaje paradójico pretende visibilizar lo oculto, denunciar mediante la exageración o la desfiguración expresiva aspectos negativos o Pueden consultarse Diccionario gramatical y de dudas del idioma, Dicionario ilustrado de la lengua española, Diccionario del lenguaje filosófico, Enciclopedia Laorusse, M. Moliner, Diccionario de uso del español, Diccionario manual de la lengua española, J. Casares, Diccionario ideológico de la lengua española, Diccionario de sinónimos y contrarios, y otros.

53 Según el Diccionario de retórica, crítica y terminología literaria el oxímoron es una agrupación de dos palabras de significado contrario por poseer semas incompatibles, que produce una contradicción en el interior de un elemento en el que falla la coherencia sémica interna, como por ejemplo música callada.

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reductores de un determinado contexto, posibilitar un espacio de libertad a través de la oferta alternativa y crear, así mismo, una realidad nueva que transforme el contexto denunciado.

Por todo ello es fácil comprender la importancia simbólica que reviste la paradoja así como percibir la fuerza interpelante y transformadora que encierra. Los más importantes cambios históricos, sociales y religiosos se encuentran con frecuencia expresados y experimentados bajo la forma de paradojas creativas. Es, por consiguiente, una ruptura lógica y una apertura creativa con funciones, resumiendo lo dicho, renovadoras, alternativas subversivas.

3.3.- La paradoja mariana madre-virgen Comenzábamos nuestro trabajo advirtiendo sobre la neutralización de la paradoja madre -virgen y dábamos por supuesto que estábamos ante una paradoja. El examen detenido sobre cada uno de los extremos de la paradoja ha revelado una comprensión que nada tiene de paradójica. En realidad la formulación María madre virgen o virgen madre no ha funcionado como paradoja. No vamos a repetir los argumentos, fácilmente deducibles al/la lector/a, sino más bien poner de relieve sus raíces para fundamentar su carácter paradójico que nos permita una lectura diferente de María que la devuelva en su condición de cristiana a nuestro hoy. 

La paradoja evangélica

Los evangelios, al igual que muchos relatos y textos del Antiguo Testamento, se expresan en lenguaje paradójico. Más aún, podríamos decir que la paradoja es una forma expresiva habitual de Jesús en sus parábolas, en sus dichos y sentencias, en sus símbolos, en sus gestos y en sus propias situaciones personales 54. No extraña, por tanto, que Mt al relatar el nacimiento de Jesús acuda a una analepsis profética, paradójica a todas luces (cf Mt 1, 23), para expresar un acontecimiento que rompe la lógica. María es ella misma la paradoja como la virgen que concibe (en presente). La contemporaneidad de ambas situaciones hace de María, situación y cuerpo, paradoja de la encarnación y paradoja sobre la encarnación. Tampoco extraña que Lc relate la vocación de María utilizando la paradoja. Más que lenguaje paradójico, como en el caso de Mt, encontramos una situación paradójica: la oferta imposible de Dios hecha posible al estilo de las estériles fértiles pero en su dimensión de proyecto, como quedaba dicho. Pero tanto en el caso de Mt como en el de Lc la paradoja debe ser contextualizada porque su sentido está ligado al texto y al contexto. 

María virgen madre paradoja que rompe el sistema religioso patriarcal

En el caso de Mt la paradoja (analepsis bíblica) rompe los esquemas contextuales de la lógica de la ley judía, a partir del recurso a las intervenciones de Dios de carácter paradójico y subversivo (cf el contexto de Is 7,14), pero da un paso más y revela la ruptura lógica en la identificación del personaje de la cita de Is y María en la misma dirección en que había roto la lógica de la genealogía en 1, 16 al introducir a María de la que nació Cristo. Mt utiliza la lógica judía precisamente para romperla, para poner de relieve su imposibilidad y su agotamiento, para desvelar aquello invisible, escondido, que esa lógica ha marginado esterilizando las posibilidades salvadoras. En este sentido aparece el nacimiento de Jesús en la paradoja encarnatoria de la virgen madre. María es el símbolo de la ruptura de la lógica de la Ley israelita a través de la irrupción de Jesús en la vida humana. Ella, precisamente como madre virgen muestra la esterilidad de la pretendida fecundidad de la vinculación de la salvación a los lazos de la carne, sangre y raza. Es decir, muestra los límites, la incapacidad, la injusticia del patriarcado israelita, sus resultados marginalizadores, su reducción. Y lo muestra con la paradoja Las citas son demasiadas como para intentar reproducirlas, pero a modo de ejemplo puede verse Mt 10,34 -36; Mt 11,4; 18,1-4; Lc 1,27; Lc 6,27; Lc 9,59; Jn 1,14; 11,25-26, etc 54

de una joven al borde de la marginalidad por la justicia del hombre con el que está prometida.

Una joven que se salta el orden social y religioso del patriarcado. Es una paradoja fuerte, de un enorme potencial subversivo. La sobriedad con que lo cuenta Mt hace mucho más impactante esta potencialidad. Lo que resulta de la paradoja va más allá de lo que pueden significar cada uno de sus extremos. Viene de la combinación de ambos en ese contexto determinado. Es decir, María en cuanto virgen madre se ha salido del sistema patriarcal rompiéndolo por dentro. El nacimiento de Jesús, por tanto, está a la vez dentro y fuera de ese orden. Puesto que es de madre judía, está dentro, pero como esta madre judía es una virgen está fuera. La paradoja está en captar esto sin necesidad de razonamientos o de explicaciones racionales. 

María virgen madre: subversión de los términos

Con respecto a Lc las cosas cambian un tanto. Si Mt se vale de la palabra profética, Lc se vale de la palabra actual de María. La contextualización de la paradoja remite también al A.T. pero como un fuerte contraste entre la intervención de Dios en la paradoja de las madres estériles de Israel y, sobre todo, focaliza la atención en el contexto dialogal en que se lleva a cabo así como en el carácter de prolepsis de los relatos de infancia con respecto al resto del evangelio.

María es presentada como una virgen por la palabra del narrador, pero es su propia palabra la que dice que no conoce varón. Y con esa premisa recibe el mensaje del ángel y toma una decisión por sí misma. Su maternidad, así, queda sustentada en la palabra dialogal. Lc en el resto de su evangelio tendrá ocasión de mostrar al lector lo que supone esta maternidad y esta virginidad. En 8,19 es la palabra de Jesús la que corrobora (veridicción narrativa) la naturaleza de la maternidad de María y de quienes quieran ser madre y hermano de Jesús 55: escuchar y cumplir la Palabra de Dios. En 11,27-28 queda reforzado y reafirmado. De este modo la condición de la maternidad queda remitida a la maternidad de María en cuanto maternidad virgen. Y María como virgen madre entra en el proyecto del Reino a partir de la Palabra y a través de la palabra, es decir, en contexto de diálogo y de relación. La paradoja, más compleja en Lc que en Mt, sitúa a María virgen madre en un campo semántico más amplio. La paradoja contextualizada rompe las fijaciones biologicistas de sus extremos y sitúa la corporalidad de María en la dimensión de la palabra56.

Ni la virginidad ni la maternidad pueden entenderse ya con categorías judeo mediterráneas ni helenistas. La madre, en el proyecto de Jesús, entra como virgen madre, es decir, como paradoja.

Ya no es ni la virgen ni la madre al uso de la época. Es el proyecto de Jesús el que lo ha roto. Lc es el único evangelista que no sitúa a María en relación hostil con Jesús en cuanto madre. Esto indica que la elaboración y contextualización de la paradoja es diversa en cada uno de los evangelios.

La extrañeza que advertíamos entre el rol de madre de María y la comprensión subversiva de dicho rol por parte de Jesús trae de inmediato una pregunta sobre la relación entre la paradoja y su comprensión. Dicho de otro modo ?era consciente María de su propia condición paradójica?

Tres de los cuatro evangelios parecen decir que no. Lc es el único que acerca a María a su propia condición paradójica. Eso significa que, como sucede en numerosos casos, se puede ser portadora de ella sin advertirlo, pero ejercer adecuadamente su función. Por otro lado no se puede entender esta paradoja concreta sin referencia a Jesús, a su proyecto del Reino y a la misma paradoja que él era, consciente en este caso, en cuanto célibe o virgen portador de vida con sus palabras y sus gestos.

55 56

Lc, como Mc 3,35, pone en boca de Jesús mêtêr sin artículo (Lc 8,21).

La relación de María con la palabra la he estudiado en mi trabajo María, la mujer, Madrid 1987.

Y surge otra pregunta que hace de pasaje al parágrafo final. ?Por qué no se percibió el binomio virgen madre como paradoja, ni pudo funcionar como alternativa, como denuncia subversiva 57?

La respuesta viene expresada en otra de las paradojas populares y bíblicas de Jesús: para que viendo no vean y oyendo no entiendan, es decir, por la necesidad de empatía y sensibilidad perceptiva que requiere la paradoja, tan reacia a explicaciones racionalistas.

Como hemos intentado mostrar el ambiente de la cultura judeo mediterránea, o heleno mediterránea no favoreció lo más mínimo la percepción del impacto de la paradoja mariana. En cambio sí entró en otros moldes preparados popularmente y sufrió así el despojo del que ya hemos hablado y la condensación simbólica totalitaria e insaciable 58 a la que siguió, en seguida, la misma mariología.

CONCLUSIÓN En un mundo como el nuestro en el que se han roto los esquemas de comprensión tradicionales acerca de valores atribuidos a las mujeres como maternidad y virginidad no se puede seguir hablando de estos términos como si nada hubiera cambiado. A muchas de nosotras, mujeres cristianas y teólogas, a muchas de las mujeres que piensan y reflexionan seriamente sobre nuestra condición, nos resulta ajeno un lenguaje y un bagaje conceptual que ignora los cambios sufridos e intenta, inútilmente, recuperar lo que pertenece a otra realidad y otro contexto.

María virgen madre no puede ser entendida hoy como negación de valores humanos conquistados por las mujeres y asumidos como propios. Es decir: a) no puede exaltarse una virginidad entendida como negación de la condición sexuada de las mujeres, ni como un valor superior al ejercicio de la sexualidad de la inmensa mayoría de las mujeres adultas. Es preciso resaltar la virginidad en correlación positiva con otras formas de opciones sexuales b) ni la maternidad de María puede servir ideológicamente a unos intereses patriarcales sobre las mujeres que pretende seguir sosteniendo la visibilidad del mundo público y del ejercicio del poder de los hombres, sobre la invisibilidad del mundo de lo privado en el que se viven y se resuelven las necesidades afectivas, de cuidado, crecimiento y maduración humanas, entendidas como responsabilidad exclusiva o predominante de las mujeres c) no se puede utilizar a María como modelo de un tipo de maternidad que justifique la ausencia de paternidad y la atribución de responsabilidades a un género que justifique la falta de responsabilidad del otro Será preciso recuperar la formulación de virgen madre de María en su dimensión paradójica poniendo de relieve su condición concreta e histórica así como las posibilidades simbólicas y creativas que derivan de ella para hombres y mujeres en nuestros contextos cristianos y en la sociedad en la que cristianos y cristianas vivimos. Es decir:

La virginidad de Jesús sí realizó algunas de sus funciones subversivas y alternativas, pero casi sólo en las mujeres porque las encontró más receptivas y sensibilizadas. En cambio no tuvo impacto en el sistema patriarcal de la cultura mediterránea de la inmensa mayoría de los hombres, a los que, sin embargo, iba directamente destinada. Soy consciente de que dejo sin estudiar algunos de los elementos más prometedores de un nuevo concepto de virginidad que hunde sus raíces en la paradoja evangélica, como por ejemplo la dimensión de corporalidad, el tipo de sexualidad y de goce que implica, así como la condición de libertad en correlación con el ejercicio de la sexualidad interhumana e intersexual. Razones obvias de espacio no me permiten un mayor desarrollo.

58 El axioma de Maria nunquam satis muestra hasta qué punto algo que le corresponde sólo a Dios, quedó desplazado a ella.

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a) será preciso estudiar los datos bíblicos contextualizados, tanto en su cualidad narrativa como en su significación, enfatizando los elementos simbólicos a los que son más sensibles las mujeres y los hombres de hoy b) no se deberían soslayar aquellos aspectos más impactantes y subversivos de esta paradoja mariana, válidos hoy como ayer con respecto al sistema patriarcal puesto que entran dentro del proyecto de Jesús. Por el contrario deberíamos ir cristianizando la figura de María a partir de aquellos símbolos creativos que ya se encuentran en los evangelios destacando su fuerza renovadora y profética. Eso supone que María virgen madre, según la paradoja lucana, deberá estimular a las mujeres a tomar la palabra y a tomar decisiones de forma autónoma aunque en contexto dialogante c) la paradoja de María virgen madre debe llevar a poner de relieve lo que el marco coherente creado por la Episteme de Lo Mismo ha invisibilizado y marginado con respecto a las mujeres, su función en la sociedad y en la Iglesia, sobre la sexualidad y las relaciones entre los sexos y el tipo de familia en el que nos movemos, como interpelación continua sobre el marco evangélico del Reinado de Jesús en el que tanto la función de mujeres y hombres, sus responsabilidades, sus relaciones y la familia deberían insertarse. Y si el Reinado de Jesús al que María fue llamada implica unas relaciones de igualdad con un sólo y único Padre común, no se puede utilizar la figura de María para mantener las asimetrías y desigualdades ajenas al espíritu del evangelio.

Ella, como he querido mostrar, estuvo invitada con fuerza a entrar en ese nuevo orden y experimentó las dificultades ligadas al necesario cambio de mentalidad requerido d) esto significa que no podemos acudir acríticamente a unos contenidos fijos e inmutables de un arquetipo mariano de lo femenino, virgen y madre, que debería ser modificado según contenidos más cristianizados. Decir de María que es virgen madre debe remitir a María al evangelio y, en ningún caso sacarla de él y alejarla de la historia y de la humanidad. La contextualización evangélica y cultural permitirá una adecuada inculturación en nuestra época y en nuestro mundo plural y diverso

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Título: La apropiación de la experiencia de placer inherente a la experiencia mística como táctica de resistencia creativa a las estrategias del poder instituido.1 Autora: Cecilia Padvalskis Titulación académica: Doctora por la Universidad Complutense de Madrid en el Programa “Fundamentos y Desarrollos Psicoanalíticos” Institución de pertenencia: Universidad Católica de Córdoba – Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos (CEFyT) E-mail: mcpadvalskis@gmail.com

RESUMEN Objeto de la investigación: La experiencia de placer inherente a la experiencia mística expresada en el texto de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús abordada desde 1) la consideración de la problemática relación entre la representación de Dios, el placer y el ejercicio del poder y 2) el instrumento conceptual propuesto por Michel de Certeau en la Invención de lo cotidiano,2 donde se presentan las tácticas de consumo del hombre común como “las ingeniosidades del débil para sacar ventaja del fuerte”, que de esta forma desembocan en una politización de las prácticas cotidianas.

Hipótesis central: Entendemos la escritura del texto de las Meditaciones sobre

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La presente comunicación se halla enmarcada doblemente. Por un lado, y como antecedente inmediato, se trabaja recogiendo material producido como parte de la investigación realizada para la tesis doctoral Una lectura psicoanalítica de las “Meditaciones sobre los Cantares” de Teresa de Jesús (Padvalskis, 2010, Madrid: UCM, Servicio de Publicaciones, disponible en http://www.ucm.es/BUCM/). Por otro lado, y prospectivamente, constituye un avance de la línea de investigación que, inscripta dentro del proyecto Creencias, catolicismos y violencias en el contexto de las modernidades y secularizaciones múltiples. Hacia un rediseño de algunas políticas y prácticas en la Iglesia católica, radicado en la FFyH de la UCC, bajo la dirección del Dr. C. Schickendantz, busca afrontar, mediante el instrumento conceptual ofrecido por M. de Certeau, la cuestión de la desinstitucionalización de la vivencia religiosa y la experiencia creyente/no creyente en estudiantes de psicología de la UCC. 2 (1996). La invención de lo cotidiano I. Artes de hacer. México: Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia (El oficio de la historia). (L’ invention du quotidian I. Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990). XLII-LV; pp. 35-48.

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los Cantares de Teresa de Jesús3 como un modo de apropiación del placer vivido en la experiencia de la oración. Desde un punto de vista psicoanalítico, podemos comprender cómo al investir su propia capacidad de pensar, Teresa puede resistir creativamente a la fuerza alienante de la Inquisición española. De este modo, podemos considerar la escritura de este texto como una táctica de los “sin lugar” frente a las estrategias del poder instituido.

Métodos empleados: Siguiendo la propuesta de Michel de Certeau4 para la construcción de una “ciencia de lo singular”, capaz de dar cuenta de la singularidad de las prácticas de la vida cotidiana y que nos permita “pensar en la abundancia inventiva”5 de las tácticas de resistencia a través de las cuales los “sin lugar propio”, la gente común, los ciudadanos anónimos, subvierten el orden establecido por las “estrategias” de los que detentan el poder y tiene “un lugar propio”, “nuestro método podría tener por fundamento una teoría de la bastardía”.

Se trata, en efecto, de “encontrar un rigor proporcional a la ‘mixidad’ o bastardía de hecho, y dejar de yuxtaponer a la experiencia del trabajo una definición onírica y atópica de campos propios y ‘limpios’”.6 Para ello, en primer lugar, a partir del análisis crítico textual ya realizado,7 recogeremos la experiencia de placer inherente a la experiencia mística expresada en el texto de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús. En

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Se trata de un texto 1) escrito en la madurez de la vida de Teresa de Jesús; 2) que se refiere directamente a las experiencias místicas vividas por ella; 3) que se halla atravesado por el uso del símbolo esponsal; 4) cuyo manuscrito fue quemado por miedo a la Inquisición; 5) donde se comenta el libro de mayor contenido erótico de la Biblia cuya lectura en Romance estaba prohibida; 6) que Teresa escribe para dar consolación a sus hermanas.

4 De Certeau, M. (2006). «¿Qué es un Seminario?». En C. Rico de Sotelo, (Coord.) Relecturas de Michel de Certeau (pp. 43-51). México: Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia (El oficio de la historia). 47.

5 De Certeau, M. et al. (2006). La invención de lo cotidiano 2. Habitar, cocinar. (Trad. de A. Pescador). Nueva edición rev. y aum. presentada por L. Girad. México: Universidad Iberoamericana, Departamento de Historia (El oficio de la historia). 265.

6 De Certeau, M. (2006). «¿Qué es un Seminario? ». En C. Rico de Sotelo, (Coord.) Relecturas de Michel de Certeau… p. 47 7 Padvalskis, M. (2010) Una lectura psicoanalítica de las "Meditaciones sobre los Cantares" de Teresa de Jesús [Recurso electrónico] / María Cecilia Padvalskis Simkus; director, Eduardo Chamorro Romero. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, Servicio de Publicaciones, 2010.

Disponible en http://www.ucm.es/BUCM/. pp. 261-296.

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segundo lugar, sistematizaremos las aportaciones de Carlos Domínguez Morano8 analizando desde la perspectiva psicoanalítica la disyunción que atraviesa la historia de la religión en Occidente sintetizada en “Dios o el placer sexual”. En tercer lugar, analizaremos la experiencia de placer expresada por Teresa en el texto desde el punto de vista psicoanalítico, considerando los efectos sobre su subjetividad y la capacidad para resistir creativamente a la fuerza alienante del poder instituido, la Inquisición española. En último lugar, concluiremos el trabajo retomando las perspectivas abiertas en los apartados anteriores desde las nociones de táctica y estrategia ofrecidas por Michel de Certeau y la consideración del fuerte contenido político que adquieren las prácticas cotidianas como formas de resistencia de los sin lugar. Lo que nos permite comprender también el contenido político que supone la apropiación del placer inherente a la experiencia mística.

Estado de avance del trabajo: La presente comunicación se halla enmarcada doblemente. Por un lado, y como antecedente inmediato, en lo que se refiere al estudio crítico del texto de Teresa de Jesús, se trabajará recogiendo material producido como parte de la investigación realizada para la tesis doctoral Una lectura psicoanalítica de las “Meditaciones sobre los Cantares” de Teresa de Jesús,9 defendida el 30/10/09 en la Universidad Complutense de Madrid.

Por otro lado, y prospectivamente, esta comunicación constituye un avance de la línea de investigación asumida en colaboración con el equipo de la Cátedra de la que soy titular. Dicha investigación se inscribe dentro del proyecto Creencias, catolicismos y violencias en el contexto de las modernidades y secularizaciones múltiples. Hacia un rediseño de algunas políticas y prácticas en la Iglesia católica,

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Dominguez Morano, C. (1992). Creer después de Freud. Madrid: San Pablo; (2005). Experiencia Cristiana y psicoanálisis. Córdoba: UCCOR. 9 Padvalskis Simkus, M. (2010) Una lectura psicoanalítica de las "Meditaciones sobre los Cantares" de Teresa de Jesús [Recurso electrónico] / María Cecilia Padvalskis Simkus; director, Eduardo Chamorro Romero. Madrid: Universidad Complutense de Madrid, Servicio de Publicaciones, 2010.

Disponible en http://www.ucm.es/BUCM/

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radicado en la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba, bajo la dirección del Dr. C. Schickendantz. La investigación se halla en curso y busca afrontar, mediante el instrumento conceptual ofrecido por M. de Certeau, la cuestión de la desinstitucionalización de la vivencia religiosa y la experiencia creyente/no creyente en estudiantes de nuestra universidad.

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1. Las Meditaciones sobre los Cantares, una forma de apropiación del placer.

1. A. El texto de las Meditaciones sobre los Cantares.

La experiencia mística es narrada por Teresa de Jesús como un proceso que ocupa, en definitiva, la vida entera de la persona. Este proceso se halla explicado por Teresa desde distintas perspectivas en sus obras: en el libro la Vida al hilo de la narración de su propia autobiografía, en Camino de Perfección al trazar las distintas etapas del camino de la oración y, sobre todo, de una forma sistemática, en lo que es la obra de su madurez, Las Moradas o el Castillo interior. El texto que hemos elegido para nuestro trabajo, las Meditaciones sobre los Cantares,10 se refiere a un momento concreto de este camino.

Se trata de un texto menor en el conjunto de la obra teresiana, escrito en su madurez, que se refiere directamente a las experiencias místicas vividas por ella y cuyo manuscrito fue quemado puesto que “no era justo que mujer escribiese sobre la Escritura” (Silverio de Santa Teresa, 1915, Obras de Santa Teresa de Jesús.

Burgos: BMC, t. 18, p. 320). Redactado al menos dos veces,11 ha recibido diversos

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MC en adelante.

Entre 1566 y 1574 (Cf. D. De Pablo Maroto, Ed, 1997, Meditaciones sobre los Cantares. y T. Álvarez, 2001, De poema a poema: Santa Teresa ante el poema bíblico de los “Cantares”. Monte Carmelo, 109, 249-266. pp. 252-253) por consejo y bajo obediencia de algún confesor, probablemente del P. Domingo Báñez que es quien lo aprueba en el año 1575. El manuscrito fue quemado por Isabel de Santo Domingo (Isabel de Santo Domingo. En M. Más Arrondo, Acerca de los escritos autógrafos teresianos: Vida, Castillo Interior y Relaciones. En S. Ros García, La Recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, pp. 81-134, p. 98), por orden de la misma autora obedeciendo al P. Diego de Yanguas, quien consideraba, siguiendo el criterio más corriente de su época, que no era justo que una mujer escribiese sobre la Escritura y, menos aún, sobre los Cantares (Cf. Teresa de Jesús, Santa. Copia Manuscrita de los Conceptos del Amor de Dios, ms 1400). Sin embargo, cuando se quemaron el o los manuscritos, ya existían algunas copias del original. Copias que fueron conservadas celosamente por algunas personas, desobedeciendo las órdenes de la misma Teresa. Gracias a ello hoy se conservan en la Biblioteca Nacional de Madrid (ms 1.400) cuatro copias de este escrito teresiano hechas por el P. Manuel de Santa María: la copia de las Carmelitas Descalzas de Alba de Tormes que fue la aprobada por el P. Báñez el 10 de junio de 1575 y es la que se conserva más completa, la de los Carmelitas Descalzos de Baeza, la de los Carmelitas Descalzos del Desierto de las Nieves y la de las Carmelitas Descalzas de Consuegra. Respecto a las redacciones realizadas por Teresa, las transcripciones o copias manuscritas del o los textos originales realizadas en los distintos monasterios y las ediciones posteriores del texto cf. Padvalskis, 2010, pp. 261-267.

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nombres a lo largo del tiempo.12 Meditaciones sobre los Cantares además de ser el título de la edición que nos parece más apropiada para nuestro trabajo,13 resulta, desde el punto de vista del contenido que encierra, altamente expresivo y doblemente polémico: en la expresión Meditaciones sobre los Cantares se condensan, por un lado, el nombre con el que Teresa se refería al escrito mis meditaciones y, por otro, el objeto de tales meditaciones: “los Cantares”, es decir, el texto bíblico del Cantar de los Cantares.

El ejercicio de la meditación y el recurso a la Biblia, son elementos clave en la experiencia y enseñanza de Teresa. Si bien cada uno de estos dos elementos es digno de analizar en sí mismo, ambos se reclaman mutuamente y juntos constituyen una mezcla explosiva: una mujer que se atreve a meditar y escribir sus propias meditaciones, no sólo sobre la Biblia -cuya lectura en lengua romance estaba prohibida-, sino en particular sobre uno de sus libros de mayor contenido erótico, el Cantar de los Cantares.

Estamos, en efecto, ante un texto escrito por una mujer que en pleno “siglo XVI tuvo conciencia de serlo, que deploró tantas situaciones de marginación en la Iglesia y en la sociedad y que se empeñó en reclamar los derechos que entonces eran los más sensibles: los espirituales. Concretamente los de orar” (Egido en Ros García, 1997, La biografía teresiana y nuevas claves de comprensión. En S. Ros García, La Recepción de los místicos Teresa de Jesús y Juan de la Cruz, pp. 4559, p.53).

Defendió el derecho a orar, en primer lugar, ejercitándose ella misma en la oración, buscando consejo y orientación en este camino; pero, sobre todo,

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Mis meditaciones, Conceptos del amor de Dios, Meditaciones sobre los Cantares.

A falta del manuscrito original, utilizaremos como fuente para nuestro trabajo, la edición de las Obras Completas de Santa Teresa de Jesús de la BAC (1977), reconocida en el mundo académico como la más completa. En ella, se recoge el texto de Alba de Tormes completado con fragmentos de la copia de Baeza. Nos hemos visto obligados también a consultar las otras ediciones existentes del libro que nos ocupa así como a recurrir a las cuatro copias del original que se encuentran en la Biblioteca Nacional de Madrid, sobre la base de las cuales se han preparado las sucesivas ediciones.

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escribiendo sobre su propio proceso de oración, animando y enseñando ella misma a orar a otros, y a orar no simplemente repitiendo frases de memoria, sino de una manera determinada. Con ello entramos en uno de los ejes que atraviesa la totalidad de la obra escrita y fundacional de Teresa: la posibilidad –el derecho negado por la sociedad y la iglesia de su tiempo– de que las mujeres “mediten”.

Más aún, no sólo que ejerciten la meditación en privado sino que además escriban y den a conocer a otros lo que ellas meditan, hecho considerado sumamente peligroso, censurado socialmente y puesto bajo la mira del Santo Oficio.

Frente a la polémica clásica existente en su época entre “oración vocal” (única permitida a las mujeres) y “oración mental”, Teresa reivindica el derecho de las mujeres a la oración mental, es decir, a la meditación, presentándola como una exigencia ineludible para todo aquél que quiera vivir una existencia cristiana auténtica.14 En realidad, las Meditaciones sobre los Cantares no son meditaciones sistemáticas, ordenadas –como, por otra parte, no lo es ningún otro de los libros de Teresa– sino que se sirve de unas cuantas frases que le dan pie para entender y explicar “lo que pasa entre Dios y el alma”, es decir, para contar su experiencia, para expresar lo que ella siente al escuchar esa palabra, para mostrar un camino de oración, que es en definitiva lo que ella les quiere enseñar a la monjas para quienes escribe. Sobre todo, aquí, y en todos sus escritos, Teresa utiliza algo que le viene bien, por diferentes motivos, para gritar aquello que acontece en su interior y que cree que es para toda la humanidad, por eso lo escribe y desafía sutilmente a las autoridades que le niegan a ella y a otros esta posibilidad de vivir y expresar lo más íntimo y propio de su vida.

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Testigo excepcional de esta reivindicación es su libro Camino de Perfección, en el que muestra cómo dicha dicotomía, que tan ocupados tenía a los letrados de su tiempo, no se sostiene por sí misma, porque es imposible dirigirse a alguien (oración vocal) sin considerar quién es uno mismo y a quién se dirige (oración mental), así como también lo es de un modo singular la vida misma de los conventos nacidos de la Reforma.

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1. B. El placer que se da en el entender lo que se gusta en la oración.

La experiencia placentera y displacentera que vive Teresa al entender y no entender lo que gusta en la oración: “lo que el Señor me da a entender, que se encierran en palabras de que mi alma gusta para este camino de la oración” (MC P, 3), junto con el deseo de comunicar a sus hermanas lo vivido, “paréceme me serán para consolación de las hermanas que nuestro Señor lleva por este camino” (MC P, 2), lo que también será para ella misma un consuelo: “consuélame, como a hijas mías, deciros mis meditaciones” (MC 1, 9), la mueven a escribir sobre el Cantar de los Cantares.

A esta experiencia placentera -que consiste en una intensa vivencia de unión con Dios15 experimentada en la oración al gustar las palabras del Cantar de los Cantares-Teresa la llama consolación. Consolación, es decir, se trata de un plus de placer otorgado en el entender algo de lo que se gusta. Por tanto, deseo de entender, placer por ser consolada, placer por entender, placer por dar consuelo a otros.

En efecto, muchas de las hermanas también han vivido una experiencia de consolación: Viendo yo las misericordias que nuestro Señor hace con las almas que traía a estos monasterios que Su Majestad ha sido servido que se funden de la primera Regla de nuestra Señora del Monte Carmelo, que a algunas en

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Aunque aquí no nos detenemos en la consideración de este aspecto, cabe destacar que esta intensa experiencia de unión con Dios es expresada por Teresa a través del uso del símbolo nupcial (cf. Padvalskis 2003, Teresa de Jesús y Etty Hillesum. Dos mujeres creyentes. Una mirada psicoanalítica desde la perspectiva de género. En C. Schickendantz (Ed.), Mujeres, género y sexualidad. Una mirada interdisciplinar, pp. 13-16; 2006, La pasivización del erotismo femenino y el uso del simbolismo conyugal para expresar la experiencia mística. Actas VIII Jornadas Nacionales de Historia de las Mujeres / III Congreso Iberoamericano de Estudios de Género [CD-ROM]; 2007, La mística y el matrimonio espiritual. Cuerpos entregados, discursos que los (de)construyen. En C. Schickendantz (Ed.), Cuestiones de feminismo, sexo y género. Cuerpos que importan. Discursos que (de)construyen, pp. 13-16; 2010), tal como queda expresado ya en el primer capítulo del texto de las Meditaciones sobre los Cantares: “(…) fue el Señor servido oyese algunas cosas de los Cánticos, y en ellas entendió ir bien guiada su alma; porque –como he dicho- conoció que es posible pasar el alma enamorada por su Esposo todos esos regalos y desmayos y muertes y aflicciones y deleites y gozos con El después que ha dejado todos los del mundo por su amor está del todo puesta y dejada en su manos.” (MC 1, 6).

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particular son tantas las mercedes que nuestro Señor les hace. (MC P, 1) Es claro, entonces, que ellas experimentan el consuelo en la oración, encuentran el consuelo en el gustar.16 Pero este gustar, si no se entiende, también puede causar mucha angustia. Teresa lo sabe por experiencia, ya que como ella dice: solas a las almas que entendieren las necesidades que tienen de quien les declare algunas cosas de lo que pasa entre el alma y nuestro Señor, podrá ver el trabajo que se padece en no tener claridad. (MC P, 1) Por eso se anima a escribir, para ayudar a que aquéllas que ya experimentan y disfrutan de “lo que pasa entre el alma y nuestro Señor” (MC P, 1) también puedan entenderlo y, así ser más plenamente consoladas.

1. C. La experiencia de consolación justifica la osadía de que Teresa escriba sus Meditaciones.

Como la mayoría de los textos místicos, las Meditaciones sobre los Cantares van precedidas por un “prólogo”,17 donde además de indicar el lugar del autor y señalar las circunstancias de producción, se especifica lo que hace posible al libro: “una orden recibida autoriza a escribir” (De Certeau, 1993, La fábula mística.

Siglos XVI – XVII, p. 225).18 Una orden recibida que es, en este caso, doblemente

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Sobre el “gustar” que acontece en la oración ver (B. Saint Girons, 2008, Lo sublime, pp. 116132), donde se muestra que el gusto pertenece al vocabulario teológico y a la psicología religiosa de la tradición cristiana y, en particular, de la teología experiemental monástica. De hecho -tal es la tesis de la autora-, “la apropiación subjetiva del gusto, tal que como se manifestó a finales del siglo XVII y principios del XVIII, pudo llevarse a cabo sólo porque la práctica de la oración y la aptitud para gustar el sabor de Dios permitieron al sujeto sacar rendimiento del propio trabajo degustativo diversificando sus objetos.” (p. 131).

17 Conviene hacer constar que si bien este Prólogo aparece como tal en todas las ediciones del libro, sólo lo trae una de las cuatro copias que se conservan en la Biblioteca Nacional de Madrid, la copia de Alba. En el original de esta copia se pueden apreciar tres elementos significativos en cuanto a la forma que repercuten en el contenido: 1) Aparece escrito como título “Prólogo no impreso”; 2) Al margen de los primeros renglones se halla la autorización del escrito firmada por el P. Báñez; 3) Aparecen puntos suspensivos y anotaciones del copista al margen indicando en el medio y al final del prólogo: “Aquí faltan cinco renglones y medio”.

18 Dicho libro recoge el estudio del autor sobre la escritura de los místicos de los siglos XVI y XVII como manifestación privilegiada de la experiencia cristiana en los inicios de la sociedad moderna.

En este contexto, la historia de la mística consiste en la búsqueda de un hablar común después de la fractura operada en los inicios de la modernidad. Se ha quebrado la unidad y se ha perdido un saber, ya no hay un a priori común desde donde hablar (De Certeau, 1993, p. 197). Se trata de la invención de una lengua que palie la diseminación de las lenguas humanas. Toda una teoría y una

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necesaria, puesto que por debajo de la orden se halla, haciendo posible y dando sentido al discurso, el hondo deseo de dar consuelo que nace de la experiencia misma que autoriza y reclama el hablar. Deseo, también, de escribir. Deseos, ambos, el de consolar y el de escribir, prohibidos en cuanto está prohibido para la mujer comentar las Escrituras: “y quemase, no por malo, sino por no le parecer decente que una mujer, aunque tal, declarase los Cantares”.19 Mandato –más necesario por la prohibición subyacente– que se constituye en punto de partida del libro, como dice de una forma más sutil en el Prólogo: Ahora, con parecer de personas a quien yo estoy obligada obedecer escriviré alguna cosa de lo que el Señor me da a entender, que se encierran en palabras de que mi alma gusta para este camino de la oración, por donde – como he dicho– el Señor lleva a estas hermanas de estos monasterios y las mías (MC P, 3).

Y con la que cierra, a modo de justificación, sus Meditaciones: pues mi intento fue, cuando lo comencé, daros a entender cómo podéis regalaros cuando oyerdes algunas palabras de los Cánticos y pensar-aunque son a entender vuestro oscuras- los grandes misterios que hay en ellas; y alargarme más sería atrevimiento. Plega a el Señor no lo haya sido lo que he dicho, aunque ha sido por obedecer a quien me lo ha mandado (MC 7, 11).

Así pues, al igual que los otros místicos, Teresa de Jesús necesita legitimar sus meditaciones, fundando, ante todo, el lugar desde donde hablar. Su discurso, que no consiste en ser glosa de enunciaciones tenidas por verdaderas, ni es dicho desde un lugar de autoridad, sólo se autoriza porque es una enunciación “inspirada”.

Teresa se halla habilitada a escribir porque el Señor le ha dado “a entender algo del sentido de algunas palabras”. Es decir, la habilitación le viene, no desde garantías institucionales, sino del saber por la propia experiencia. Hablando desde

pragmática de la comunicación son puestas en tela de juicio. Los textos místicos tratan de recomponer los lugares de comunicación, se trata de una verdadera política de la enunciación.

19 María Enrique de Toledo, Duquesa de Alba, en BMC 20 (Silverio de Santa Teresa, Biblioteca Mística Carmelitana, Burgos, 1919), p. 349, citado en Santa Teresa de Jesús, Obras Completas (1997b) a cargo de M. Herráiz, Meditaciones sobre los Cantares, Introducción, p. 985.

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un lugar diferente al de la enseñanza magisterial, Teresa tiene que mostrar que depende de la misma inspiración que ella. Su texto manifiesta el mismo Espíritu que anima la tradición eclesial. En el devenir del texto, Teresa oscilará entre acentuar sus propias diferencias con la tradición eclesial, y subrayar su fidelidad.

Por eso, en el prólogo, ha de dejar fijada la posición del conjunto del texto, revelando las operaciones textuales que introducen el lugar desde el cual la enunciación mística queda habilitada para dar testimonio del mismo Dios.

Ahora bien, tanta aclaración -si no conociéramos el contexto en el que se inscribenos suscitaría inmediatamente la sospecha. Sospecha que nos remitiría a la búsqueda de sentimientos de culpa inconscientes que la expliquen.

Se trata, parece, de una justificación que encierra un temor atribuible en parte a la dinámica intrapsíquica de Teresa y en parte a la presencia de un peligro real,20 el poder simbólico y real que la Inquisición española tenía sobre la circulación de la palabra escrita, poder también sobre la vida y la muerte de los súbditos del Reino de Castilla.

Poder simbólico, pues ser condenado equivalía a quedar fuera del cuerpo místico, el cual fue originado por los creyentes ante la ausencia de aquel otro cuerpo faltante y buscado-, el de Jesús.21 Privación inicial del cuerpo que no deja de suscitar instituciones y discursos que son los efectos y los sustitutos de esta ausencia. La búsqueda de este cuerpo faltante constituye la fuerza que moviliza a los místicos, quienes buscan desesperadamente, en un duelo imposible, reconstruirlo a través de diferentes caminos. Esta búsqueda fue la que llevó a Teresa a iniciar y consumar la reforma de la Orden Carmelitana.

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Es decir, se trata de un miedo tal como lo define Freud en Más allá del principio del placer, (1920, pp. 12-13). Hay que tener en cuenta, como se señala en el Diccionario de Psicoanálisis, que la distinción entre el miedo que produce un objeto determinado, y la angustia, que se define por la ausencia de objeto, no concuerda totalmente con las distinciones freudianas. (Cf. Angustia, en J. Laplanche, J.B. Pontalis, 1996, pp. 27-28) 21 Consideramos la dimensión eclesial en relación con la noción de cuerpo místico desde la perspectiva que nos ofrece De Certeau (1993, pp. 97-113).

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Pero, también, poder real. Tan real como el encierro en prisión de Fray Luis de León. O, como la verdadera muerte en vida que es la condena al silencio o a desmentir la verdad descubierta, sufrida por tantos teólogos y científicos y, sobre todo, por tantas mujeres “ilusas e iludentes”22 a las que se les negó la palabra. Tan real, también, como el fuego de la hoguera que quema -como quemó casi todos los libros que alimentaron a Teresa y el mismo manuscrito de nuestro textoaquella carne que es la palabra hecha escritura; pero que también quema -puede quemar y de hecho quemó- la carne humana de cuerpos vivos. Claro está, quema sólo el cuerpo de aquellos pocos que por “soberbia” se resisten a la condena y no quieren retractarse.23 Además, no lo olvidemos, quemando el cuerpo se “salva el alma”.

2. La disyunción que atraviesa la historia de la religión en Occidente sintetizada en “Dios o el placer sexual”.

La consideración del análisis de la problemática relación entre la representación de Dios, el placer y el ejercicio del poder, puede ayudarnos a comprender las diversas cuestiones que acabamos de explicitar y que afectan directamente a nuestro objeto de estudio, el texto de Teresa de Jesús las Meditaciones sobre los Cantares: 1) las consecuencias de la amenaza de la Inquisición; 2) el hecho de la censura ejercida por la Inquisición frente al texto bíblico del Cantar de los Cantares; 3) la prohibición de que las mujeres practiquen la oración mental y que escriban acerca de la Biblia; 4) la quema del manuscrito de las Meditaciones sobre

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Los alumbrados constituían un movimiento religioso del siglo XVI, conformado en general por judíos conversos quienes al margen de la institución religiosa impulsaban una espiritualidad caracterizada por un misticismo radical, la lectura e interpretación personal de la Biblia y la práctica de la oración mental, que fue condenado por la Inquisición. Ahora bien, supuesta su debilidad mental, a las mujeres que realizaban estas prácticas no se las podía llamar “alumbradas” Por tal motivo, la condena de la Inquisición se realizaba bajo la sentencia de “Ilusas”, en cuanto víctimas de una ilusión, o “iludentes”, en cuanto ilusionaban a las otras. (Márquez, 1972, Los alumbrados).

23 Estudios especializados, como los de Contreras y Henningsen, sobre la Inquisición española muestran que aproximadamente el 1,9% del total de encausados durante 1540 y 1700 fueron condenados a la hoguera. B. Escandell Bonet afirma que entre 1478 y 1834 (refundación y abolición del Santo Oficio), se condenó a muerte al 1,2% de los juzgados. Cf. B. Comella, s.f., La inquisición española.

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los Cantares; 5) la experiencia vivida por Teresa en la oración y su atrevimiento de escribir sobre ella.

A lo largo de la historia se han dado de hecho estrechas relaciones entre religión/sexualidad/deseo/placer/saber/poder. Se trata de una factualidad que, aunque invisibilizada o camuflada bajo distintos ropajes, ha ido entretejiendo -en lo secreto y bajo distintas nominaciones- la historia humana en sus múltiples caras: las historias “indiscretas, cotidianas y astutas” (Certeau, 1996, La invención de lo cotidiano I. Artes de hacer. p. 98) de los ciudadanos anónimos y, también, la “Historia oficial”, aquella producida por el poder de la “escritura conquistadora” (Certeau, 1993b, La escritura de la historia, p. 11).

A fines del siglo XIX, Marx, Freud y Nietzsche cuestionan la unidad lineal del saber instaurando, desde entonces, la sospecha como marca del pensamiento occidental. Los diversos dispositivos de orden epistemológico, institucional y sociohistórico desarrollados durante el siglo XX -a través, particularmente, de los aportes de los movimientos feministas y de autores tales como Foucault, Reich, Marcuse, Deleuze y Guattari- han operado produciendo saberes y poderes que, con sus nuevos regímenes de visibilización y de enunciabilidad, han instituido nuevas prácticas de objetivación y subjetivación.

En cuanto prácticas de objetivación, estos saberes –cuerpos teóricos producidos por estos mismos autores o movimientos que han funcionado, ellos mismos, como verdaderas máquinas de fabricación de nuevos saberes y nuevas prácticas- han ido visibilizando y enunciando progresivamente los nexos entre sexualidad, saber y poder. Nexos puestos de manifiesto suponiendo la íntima articulación entre deseo y placer.24 En cuanto procesos de subjetivación y socialización estos

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A lo largo del nuestro texto usamos indistintamente los términos pulsión/deseo; placer/goce; sublimación/simbolización. Detrás del uso de uno u otro término hay, ciertamente implícitas cuestiones semánticas, sobre todo en lo que respecta a la traducción. Pero, fundamentalmente, por detrás de estas distinciones hay grandes debates y posicionamientos teóricos. Introducirnos en tales cuestiones excede ampliamente, desde todo punto de vista, los objetivos y limites de nuestro trabajo. Normalmente la elección que hacemos al usar uno u otro término de estos pares, depende

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saberes, en particular por los aportes del psicoanálisis, incidieron directamente en la revolución sexual vivida durante la década de los 60 y las consiguientes transformaciones culturales acontecidas durante la segunda mitad del siglo XX. Evidentemente, “la sexualidad como búsqueda de una totalidad imposible presenta unas profundas analogías con la experiencia religiosa.” (Domínguez Morano, 1992, Creer después de Freud, p. 177). De hecho y, probablemente por este motivo, las relaciones entre sexualidad, experiencia de placer y religión suelen ser estrechas y ambivalentes. Nunca indiferentes. La historia de las religiones está ahí para demostrarlo. En muchas tradiciones religiosas la sexualidad es sacralizada, constituyendo un espacio privilegiado para el acceso a Dios (ritos de fecundidad, prostitución sagrada, mitos de hierogamia, etc.). En otras, por el contrario, es denostada como enemigo principal de la trascendencia, los fantasmas de la culpa y la impureza, la amenaza del pecado y la necesidad de expiación tiñen particularmente la concepción y la vivencia de la sexualidad.

Ahora bien, la peculiaridad de la fe hebrea en un Dios trascendente, diferente del mundo y que está más allá de la sexualidad, condujo -en contraste con las civilizaciones orientales vecinas- a una clara desacralización de la sexualidad en la tradición bíblica (cf. Pikaza, 1996, Cuerpo de mujer, cuerpo de diosa. Mitos y símbolos de sometimiento femenino. En M. Navarro Puerto (Dir.), Para comprender el cuerpo de la mujer. Una perspectiva bíblica y ética, pp. 25-78, pp.

55-56; Nelson, 1996, La sexualidad y lo sagrado, pp. 102-106; Padvalskis, 2010, pp. 216-245). Desacralización mucho más evidente en los evangelios, donde la propuesta de Jesús, tal como plantea Domínguez Morano (1992, pp. 179-200), además de poner en cuestión la estructura misma de lo sagrado, no parece estar demasiado preocupada por las cuestiones de comportamientos sexuales

del autor –o traducción- que más directamente esté inspirándonos en el tema que estamos desarrollando. Particularmente en cuanto a la diferenciación entre placer y goce seguiremos la teorización de Aulagnier (1994, p. 341), quien si bien los distingue, los considera inseparables, afirmando que “el placer del cuerpo es una condición necesaria, aunque no suficiente, para el goce sexual del yo [je]”.

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concretos. Por el contrario, el mensaje de Jesús implica un trastrocamiento tal de los valores sociales, que en él son puestas en cuestión radicalmente las estructuras básicas en las que la sexualidad humana se configura y ejerce: el lugar de

la familia, del padre y de la mujer quedan replanteados desde los

evangelios.

Además de esta desacralización, en el conjunto de la tradición bíblica la sexualidad aparece como una entre las múltiples dimensiones de la vida humana, sin una especial significación, ni en positivo ni en negativo, en relación con la vida religiosa. Sin embargo, a lo largo de la historia del cristianismo, en abierta contradicción con este lugar que la tradición bíblica le otorga a la sexualidad, el discurso y las prácticas eclesiásticas le han asignado a ésta un lugar protagónico.

Lugar protagónico, la mayor parte de las veces, por considerar la sexualidad como el lugar de las grandes tentaciones; pero otras veces, queriendo rescatar la bondad radical de toda realidad creada por Dios, porque la sexualidad aparece sospechosamente sublimada en el discurso clerical, e incluso prácticamente sacralizada al reivindicarla como lugar privilegiado para el acceso a Dios.

Estamos, por tanto, ante un doble juego, cuyo dinamismo puede comprenderse mejor al ser examinado desde los dispositivos epistemológicos que visibilizan los nexos entre religión/sexualidad/saber/poder.

Así, en relación con los objetivos de nuestro trabajo respecto a la concepción de la sexualidad, el matrimonio y la virginidad en la tradición cristiana, parece particularmente pertinente presentar dicha contradicción desde la perspectiva psicoanalítica que nos ofrece Domínguez Morano (1992, 173-207; 2005, Experiencia Cristiana y psicoanálisis,159-180), quien señala la necesidad de considerar dos aspectos.

En primer lugar, en el discurso eclesial sobre la sexualidad, “con frecuencia, parece percibirse un eco que, en el fondo, parece decir ‘a Dios no le gusta que el hombre haga el amor.’” (Domínguez Morano, 1992, p. 200). Evidentemente, tal tipo de discurso, señala nuestro autor, implica toda una imagen previa de Dios y

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una determinada imagen también sobre la sexualidad. Imágenes que parecen estar más cercanas a las estructuras edípicas inconscientes del Dios omnipotente del niño (1992, pp. 115-139; cf. también Rizzuto, 2006, El nacimiento del Dios vivo, pp. 17-113; 223-267) que al mensaje de Jesús. Preso de las estructuras edípicas, el Dios omnipotente se presentará necesariamente como un Dios celoso de la sexualidad.

Tal como han puesto de relieve los estudios freudianos (Domínguez Morano, 1991, El psicoanálisis freudiano de la religión. Análisis textual y comentario crítico, 80-417; 1992, pp.135-169) el motor último y más decisivo de la motivación religiosa ha de buscarse en los sentimientos infantiles de omnipotencia. Existen elementos suficientes, señala nuestro autor, para pensar que, con demasiada frecuencia, la culpa inconsciente, bajo un ropaje cristiano, logra ponernos de rodillas ante sus propios dioses y demonios.

Ciertamente, el discurso eclesiástico sobre la sexualidad posee una fuerte carga moral. Sin embargo, el problema teológico no es tanto una cuestión moral, sino toda una serie importante de cuestiones dogmáticas. Por ello, explica Domínguez Morano (1992, p. 206), el cambio en la moral sexual encuentra tan especiales resistencias. Dichas resistencias son, en gran parte, de orden inconsciente y que desbordan la realidad individual de los dirigentes eclesiásticos.

En segundo lugar, la sexualidad posee, por otro lado, una indudable dimensión socio-política (1992, pp. 178-179; 206-207;). La sexualidad, a lo largo de la historia de la humanidad, se ha presentado como símbolo privilegiado del poder, cuyo ejercicio se halla en íntima relación con la represión sexual. Tal como ha sucedido históricamente, toda institución que pretenda afirmar su poder sobre los otros, necesita recurrir a un discurso represivo en el orden de la sexualidad.

La institución eclesiástica, como cualquier otra institución, pone de manifiesto la oposición irreductible entre el poder y el placer, entre la autoridad y la apetencia, la subjetividad del individuo y la objetividad de la institución. Se trata de la incompatibilidad esencial que existe entre el orden del deseo y el orden de lo

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institucional que a traviesa nuestra historia.

En definitiva, concluye Domínguez Morano (2005, p. 179): En una increible resonancia con toda esta problemática, en la moral sexual católica, Dios parece exigir de continuo la negación del placer sexual, la renuncia y el sacrificio. “O yo o el placer” parece que se le quiere hacer decir a Dios en ese discurso moral. Y tenemos que pensar, en efecto, que en la medida que la imagen de Dios (elaborada necesariamente a partir de las representaciones parentales), mantenga materiales edípicos irresueltos, es decir, en la medida en la que el Dios cristiano incorpore elementos infantiles inconscientes provenientes del padre imaginario detentador del falo, del todo poder y del uso exclusivo del gozo, en esa misma medida, Dios tiene que resultar incompatible con el placer. Cada pequeña porción de placer obtenido será una porción de autoridad que se le niega. La culpa tendrá todos los motivos para establecerse, aunque no posea razón objetiva ninguna para fundarse.

3. Invistiendo su propia capacidad de pensar, Teresa pudo resistir creativamente la fuerza alienante del poder instituido, la Inquisición española.

3. A. El placer que otorga el entender lo que se gusta Para ahondar en la comprensión de la experiencia de consolación que vive Teresa (Padvalskis, 2010, 113-127; 311-388), nos serviremos de los avances realizados por Aulagnier (1975, La violencia de la interpretación; 1994, Un intérprete en busca de sentido; 1998, Los destinos del placer. Alineación, pasión, amor) en torno al deseo de saber, el placer de pensar, los destinos de la pulsión y el estado de alienación que nos permiten avanzar hacia nuevos planteos. Nos serviremos también de los trabajos de S. Bleichmar (2000, Clínica psicoanalítica y Neogénesis), Castoriadis (1991, Lógica, imaginación, reflexión. En Dorey, R. & Cols, El inconsciente y la ciencia, pp. 21-50; 1993, Subjetividad & Históricosocial.

Zona Erógena, 13, 1-18).

Partamos, ante todo, de una aclaración. Nos estamos refiriendo al placer que otorga el entender lo que se gusta; pero, este entender es una experiencia posterior, après-coup, del gustar que acontece en la oración. La misma Teresa lo ha señalado con claridad cuando distingue tres gracias diferentes.

Una cosa es lo que se vive en la oración, en la que pueden suceder muchas

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cosas, como por ejemplo “las misericordias que nuestro Señor hace con las almas… que a algunas en particular son tantas las mercedes que nuestro Señor les hace” (MC P, 1). Vivir esta experiencia es la primera gracia, pero que puede no ser comprendida en su totalidad.

Entender25 lo que pasa entre el alma y nuestro Señor es otra gracia diferente, que no siempre se da. Precisamente por haberla vivido, Teresa quiere transmitirla a sus hermanas. Pero, ésta es otra tercera gracia diferente y posterior, el saber expresar con palabras articuladas la inefabilidad de la experiencia vivida y entendida. Ya lo había dicho en Vida: “Y era el travajo que yo no sabía poco no mucho decir lo que era mi oración; porque esta merced de saber entender qué es, y saberlo decir, ha poco me lo dio Dios.” (V 23, 11).26 Se trata, entonces, de un placer reduplicado, el placer de pensar sobre el propio placer. Placer, que desde el punto de vista del funcionamiento del psiquismo no es poca cosa, pues como ha mostrado Aulagnier (1994, pp. 252-253), descubrirse capaz de pensar con placer y de pensar su placer es la relación necesaria a toda actividad de pensar (…) El placer que debe poder aportar la actividad de pensar es para el yo [je] una necesidad, y no una prima a la cual podría renunciar.

3. B. El sentimiento de potencia de Teresa Por otro lado, tal como ya hemos visto, Teresa al escribir se halla ante la presencia del peligro externo real, la censura de la Inquisición española, y, por eso

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Respecto a esta temática del gustar y entender desde la perspectiva de la estética, Cf. B. Saint Girons, 2008, p. 129-131 donde se analiza la primacia de la experiencia y el nexo entre deseo, amor y conocimiento como los rasgos comunes entre el gusto por Dios y el gusto por lo sublime.

26 Justamente, a propósito de otro de los textos en los que Teresa expresa con gran frescura y libertad la experiencia de gozo vivida en la oración, exclamando: “Suspéndese el alma de suerte, que toda parecía estar fuera de sí. Ama la voluntad; la memoria me parece está casi perdida, el entendimiento no discurre, a mí me parece, mas no se pierde… Acá no hay sentir, sino gozar sin entender lo que se goza. Entiéndese que se goza un bien, a donde junto se encierran todos los bienes; mas no se comprende este bien.” (V 10, 1), Vergote (1998, Culpa y deseo, p. 196) señala cómo Teresa “discierne con acuidad una intensa experiencia de amor, un estado de conciencia sin conciencia de sí y un goce, que abandonándose, se experimenta gozando del otro sin volver reflexivamente sobre sí. La articulación de la experiencia no se entrega más que al pasado reflexionado.”

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mismo, experimentando de temor frente a este peligro. Ciertamente, también tenemos que preguntarnos si, a partir de este texto, podemos descubrir sentimientos de culpa inconscientes que refuercen la amenaza que supone la presencia del peligro externo real.27 Indudablemente, la significación que adquiere cada acontecimiento vivido depende siempre de la fantasía desde la cual se capta. A su vez, “la fantasía no surge exclusivamente por pura generación intrapsíquica sino que hacen su contribución a ella los discursos parentales conscientes e inconscientes, más específicamente, las fantasías inconscientes de los padres” (Bleichmar, H. 1997, p. 60). Se trata de un proceso de ida y vuelta, de asimilación de lo externo por lo interno y de acomodación de lo interno a lo externo. La realidad externa, en efecto, siempre es mediatizada por la interna. Sin embargo, existen situaciones en las que la realidad externa “resulta apabullante, jugando un papel central para la creación del sentimiento de desesperanza e impotencia” (p. 61).28 De este modo, parece importante destacar también algunos otros aspectos de la historia real de Teresa altamente significativos al respecto, tales como: 1) su origen judeo-converso;29 2) la muerte de su madre cuando tenía catorce años;30 3)

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Cuestión ésta puede ser entendida desde la perspectiva que nos abre H. Bleichmar (1997, Avances en Psicoterapia Psicoanalítica, pp. 60-61) cuando, a propósito de su análisis de los trastornos depresivos, se detiene en la consideración sobre la realidad externa traumática y la depresión 28 De modo que en cualquier esquema generativo que trate de dar cuenta de la depresión es esencial incluir la consideración del papel que desempeña la historia real del sujeto, “entendiéndose por historia real tanto los sucesos que le ha tocado vivir como los aportes externos a la construcción de las fantasías inconscientes, como por ejemplo la historia de las identificaciones con las fantasías inconscientes de los padres” (H. Bleichmar, 1997, p. 61).

Teniendo en cuenta, asimismo, que las situaciones de sometimiento prolongado, sobre todo en las etapas tempranas de la vida –aunque para nada restringidas a éstas-, a personas patológicas, sádicas y tiranas, a enfermedades serias e invalidantes, a condiciones de abandono o desarraigo, etc., se incorporan al psiquismo como sentimiento de fondo que hace sentir a la persona que nada puede hacer frente a la realidad.

29 Su abuelo, Juan Sánchez de Toledo, judío converso, fue penitenciado “por herejía y apostasía contra nuestra sancta fee católica” (Condena de la Inquisición de Toledo que fue dictada el 22 de junio de 1485) y luego reconciliado junto con sus hijos (los reconciliados tenían que ir en procesión durante siete viernes, por las iglesias de la ciudad, tocando “un sabenitillo con cruces”) cuando Alonso -el padre de Teresa- tenía cinco años.

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el haber sido criada entre doce hermanos por un padre dos veces viudo, siendo ella la mayor de los diez hijos de su madre (la segunda esposa de su padre, quien tenía otros dos hijos de su primer matrimonio); otro dato, muy significativo al respecto, es el hecho que ella misma se considerara “la más querida de mi padre” (V, 1, 3); 4) las penosas enfermedades padecidas durante largos años por Teresa, casi desde los inicios de su vida como religiosa.31 Circunstancias todas éstas traumáticas y cuya vivencia, sin duda, a la vez que han ido siendo metabolizadas desde las propias fantasías inconscientes, también las han ido construyendo. Ahora bien, no parece que en el caso de Teresa tales circunstancias hayan colaborado en la gestación de un sentimiento de impotencia; por el contrario, conociendo la historia de Teresa, su obra escrita y su acción reformadora, habría elementos suficientes como para pensar que pudo superar estas situaciones traumáticas.

Así, por ejemplo, el episodio de la condena sufrida por Don Juan Sánchez de Toledo y la posterior reconciliación –pero, también humillación- pública; como, también, la tan efectiva forma en que se resolvió dicha situación, a través del traslado de la familia a Ávila, la recuperación económica y la plena asunción e identificación con la cristiandad en la que educó a sus hijos, incorporándolos, a su vez, plenamente a la hidalguía abulense a través de los matrimonios. Quizás Teresa nunca oyó un relato explícito al respecto, sin embargo, ambas realidades,

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Según el recuerdo de Teresa la muerte de su madre fue unos años antes, tal como dice en el libro de la Vida: “Acuérdome que cuando murió mi madre, quedé yo de edad de doce años, poco menos.” (V 1, 7). Pero, en realidad, el testamento de su madre tiene fecha del 24 de noviembre de 1528, muriendo muy poco tiempo después, es decir, cuando Teresa ya había cumplido los catorce años. Incongruencia entre dato y recuerdo ciertamente significativa.

31 Mucho se ha discutido sobre el origen y la naturaleza de tales enfermedades (obviamos las múltiples referencias que deberían hacerse a tal discusión, por no considerarla relevante a los fines de nuestro trabajo. Mucho más considerando que cualquier diagnóstico que al respecto se pretenda definitivo, sería en todo caso para nosotros definitivamente sospechoso) sin embargo, sea por causas de origen orgánico o por causas de origen psíquico, lo cierto es que Teresa las padeció. Tanto las padeció que casi la entierran viva por llevar más de tres días en total inconsciencia. Después de este incidente (acaecido en 1539, cuando tenía veinticuatro años de edad, cuatro años después de haber ingresado en el Monasterio de la Encarnación) tuvo que luchar mucho para volver a moverse, tardando más de tres años para poder volver a caminar.

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la condena humillante y la salida airosa de la misma, en cuanto que necesariamente, por más que se haya intentado ocultar y borrar, tienen que haber quedado inscriptas, de una u otra forma, en el inconsciente del padre, formando parte de sus fantasías inconscientes. Seguramente, también, aunque de forma diversa, en el de la madre de Teresa. Por tanto, podemos pensar que el discurso parental en su dimensión fundamentalmente inconsciente, tuvo que estar marcado por el reconocimiento de la amenaza real que implicaba la Inquisición, pero también por un suficiente sentimiento de potencia frente a ella. Su abuelo, y su propio padre siendo niño, vivieron la humillación de la condena, pero la astucia fue mayor y la familia logró saltar las barreras de la exclusión.

Lo que a nosotros nos interesa destacar, a través de estas consideraciones, es cuál puede haber sido uno de los múltiples orígenes de este sentimiento de potencia desde el cual Teresa parece relacionarse con la posible condena de institución inquisitorial. Con temor y respeto, sabiendo que no se trata de cualquier cosa, pues además del peligro real que representa, se trata de una institución eclesial donde y, ciertamente, para las creencias de Teresa, lo que está en juego es la manifestación de la voluntad de Dios; pero, también, la enfrenta con audacia, sin acallar su deseo frente a la prohibición.

3. C. La escritura como forma de resistencia Enfrentamiento que supone hacerse cargo, poniendo en juego los más diversos recursos yoicos, tanto del peligro real como de su doble deseo, el deseo de permanecer dentro de la institución que le prohíbe la escritura, que le niega su otro gran deseo, entender y transmitir a otros lo que entiende. Y, lo enfrenta exponiéndose a través de la escritura prohibida. A través de esta escritura Teresa se apropia del objeto prohibido, las palabras de los Cantares de Salomón, de aquello que pasa entre el alma y nuestro Señor y que no siempre se entiende pero sí se gusta. En efecto, el texto escrito es el producto visible, la prueba del poder ligado al placer del vencimiento del objeto. Es decir, Teresa responde al peligro con una serie de recursos yoicos puestos en juego.

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Si nos detenemos en el examen de lo que puede significar la relación entre la presencia del peligro real de la Inquisición, el temor experimentado por Teresa y su forma de enfrentar este temor, escribiendo este texto en el cual se reivindica tanto el gustar como el entender, tenemos que remitirnos a

dos cuestiones

trabajadas por Aulagnier (1998, pp. 11-19; 45-62). Por un lado, al posible estado de alienación al que puede llegar un sujeto cuando se halla “preso en un sistema social y en un sistema de poder que le impiden pensar libremente (simplemente pensar) ese sistema, la relación con el poder que el sistema le impone, la posición y las referencias identificatorias a las cuales lo sujeta”(p. 48). Y, por otro lado, a la prima de placer experimentada cuando se es capaz de asumir el riesgo de escribir, exponiendo así nuestros pensamientos al cuestionamiento de los otros, pero abriéndonos a la posibilidad de “creer en una posible verdad presente en nuestro palabra.” (p. 12).

La perspectiva que abre la propuesta de Aulagnier, nos permite una nueva comprensión de la dinámica psíquica de Teresa. Nada parece indicar que Teresa haya sucumbido en un estado de alienación. Por el contrario, el conocimiento de su vida y obra nos autoriza a excluir de nuestro análisis la consideración de este tipo de motivaciones subjetivas en Teresa. Pero, sobre todo, lo que nos llama la atención es cómo, estando dadas todas las condiciones para que fuese una víctima más del proceso de alienación producto de la Inquisición, la respuesta de Teresa parece ser justamente la contraria. Frente a un sistema que amenaza efectivamente de muerte, no sólo al opositor, sino también al mero transgresor, Teresa de Jesús se otorga a sí misma el derecho a escribir. Tal derecho implica renunciar a encontrar en la escena de lo real una garantía de lo verdadero y de lo falso. El trabajo de escribir, señala Aulagnier (1998, p. 11), refiriéndose a su propia producción escrita, nos enfrenta a exigencias y riesgos diferentes y mayores que el mero trabajo de pensamiento.

En efecto, el trabajo de pensamiento convierte al yo en el agente y destinatario de lo que resulta de él. Lo producido por el pensamiento puede mantener oculta su

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contradicción. En cambio, cuando exponemos nuestros pensamientos esperamos una prima del placer del oyente o del lector que nos “obliga” a un trabajo que tiene que ver, sin duda, con el narcisismo, con la imagen que él nos remite de nuestro “poder pensar”, pero que también tiene que ver con el sentimiento de una conformidad entre el pensamiento y la “cosa” de que el pensamiento habla.

Coincidencia que nos permite creer en una posible verdad presente en nuestra palabra. (cf. Aulagnier, 1998, pp. 11-12).

“La verdad exige -señala Aulagnier (1998, p. 11)- que sea compartida, o que se la crea ya compartida o compatible y, por consiguiente, que se crea que será compartida en un tiempo futuro” (p. 11). Esta propiedad y esta exigencia de una prueba de verdad explican por qué hablamos, escribimos, creemos. Sólo en la medida en que se cree en algunas verdades (las propias) que se proponen a los demás, con la convicción de que las reconocerán como tales, se puede pensar, hablar, escribir.

Así pues, el análisis del texto de Las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa y la consideración de éste en el conjunto de su obra escrita y su acción reformadora, nos permite ubicar a Teresa entre aquellos pocos sujetos que “pueden soportar la opresión del poder oponiendo una resistencia oculta, a pesar del peligro de muerte que ello implica” (1998, p. 48). En la mayoría de los casos, nos dice Aulagnier, el sujeto no podrá sostener durante mucho tiempo este combate desigual y no podrá preservar referentes identificatorios en esa sociedad más que inclinándose hacia la alienación. Parece que Teresa sí pudo sostener esta resistencia, justamente invistiendo su propia capacidad de pensar.

4. Conclusiones Así pues través del recorrido realizado podemos entender la escritura del texto de las Meditaciones sobre los Cantares de Teresa de Jesús como un modo de apropiación del placer vivido en la experiencia de la oración. Desde un punto de vista psicoanalítico, podemos comprender cómo al investir su propia capacidad de

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pensar, Teresa puede resistir creativamente a la fuerza alienante de la Inquisición española.

El conocido par “estrategias y tácticas” propuesto por Michel de Certeau en la Invención de lo cotidiano (1996, pp. 35-48) como instrumento conceptual para comprender las prácticas de la vida cotidiana de los consumidores, ciudadanos anónimos, “productores desconocidos, poetas de sus asuntos, inventores de senderos en las junglas de la racionalidad funcionalista” (p. 40) nos permite comprender el texto de Teresa -mujer, monja, de origen judeo-converso- como una táctica de los “sin lugar” frente a las estrategias del poder instituido –la Inquisición española-.

Una resistencia creativa realizada a través de la escritura y la apropiación del propio placer inherente a la experiencia mística que bien puede incluirse entre aquellas prácticas que lentamente van modificando las representaciones autorizadas, aceptadas y comunicables de la sociedad en la que viven. Como explica Rodriguez (2009, Papeles de trabajo. Revista electrónica del Instituto de Altos Estudios Sociales de la UNSM, año 2, nº 5, p. 11), la existencia de estas “zonas blandas en la cultura que habilitan su modificación, señala hacia la carga política implicada en los intentos de obtener autoridad, legitimidad y poder en el mismo acto de producción, de tomar la palabra.”