REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA # 21: EL SENTIDO DE LA MUERTE

Revista Peruana de Filosofía Aplicada El sentido de la muerte

Volumen XIV, Número 21 (Julio - Diciembre 2021) ISSN: 1024-1531

REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA N° 21, volumen XIV Julio - Diciembre 2021 DIRECTOR Y EDITOR Manuel Abraham Paz y Miño CO-EDITOR David Álvaro Huallpa Vargas COMITÉ EDITORIAL Sección ética aplicada y bioética: Francisco Fernández B. (Universidad Pompeu Fabra); Hans Lenk (Universidad de Karlsruhe); Thomas Pogge (Universidad de Columbia); Miguel Polo (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) / Sección filosofía de la ciencia: Oscar Barreda (Universidad Nacional de San Agustín); Robert T. Carroll (Sacramento City College); Craig Dilworth (Universidad de Uppsala); Andrew Lugg (Universidad de Ottawa); Marino Llanos (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); William Montgomery (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); Antonio Peña Cabrera (Universidad Nacional Mayor de San Marcos) / Sección filosofía de la educación: Juan Rivera Palomino (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); Miguel Sotomayor Rivera (Universidad Cesar Vallejo); Víctor Baltodano (Universidad Nacional de Trujillo); / Sección filosofía latinoamericana: Ladislao Cuéllar (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); Víctor Mazzi (Universidad Nacional de Educación); Mario Mejía (Universidad Ricardo Palma); Thomas Ward (Loyola College) / Sección filosofía social y política: Jon Elster (Universidad de Columbia); Manuel Góngora (Universidad Nacional Mayor de San Marcos); Dick Howard (Universidad Estatal de Nueva York); Octavio Obando (Universidad Nacional Mayor de San Marcos)

ACCESO ABIERTO La Revista Peruana de Filosofía Aplicada está bajo la licencia de Creative Commons (CC) Atribución-NoComercial-SinDerivadas 4.0 Internacional (CC BY-NC-ND 4.0) SITIO WEB http://revistaperuanadefilosofiaaplicada.blogspot.com/

ISSN: 1024-1531 La RPFA está enlistada en el International Directory of Philosophy & Philosophers publicado por el Philosophy Documentation Center, Charlottesville, Virginia-U.S.A. Descargo de responsabilidad Las opiniones y declaraciones vertidas en los artículos de la Revista Peruana de Filosofía Aplicada pertenecen a sus respectivos autores y no a la Revista Peruana de Filosofía Aplicada.

Imagen de cubierta: El árbol de la vida, el día y la noche. Ysai Quiroz (2020) Maquetación, diagramación y diseño de cubierta: David Álvaro Huallpa Vargas

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Lima, enero de 2022

CONTENIDO EDITORIAL

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ARTÍCULOS Sabiduría y sentido de la muerte y de la vida VÍCTOR ANDRÉS MONETERO CAM

El silencio de Dios en la pandemia, una interpretación bíblico-ontológica de la muerte ERNESTO EDMUNDO ÁLVAREZ LACAYO

La muerte

YSAI QUIROZ CARREÑO

Una filosofía de la muerte: ¿cómo afrontar el fin de nuestra vida?

MANUEL ABRAHAM PAZ Y MIÑO

La vitalidad de la muerte: apuntes desde la filosofía de la cultura de David Sobrevilla y la filosofía de la finitud de Odo Marquard DAVID ÁLVARO HUALLPA VARGAS

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RESEÑAS DE LIBROS Gustavo Flores Quelopana: Hegel y el delirio prometeico de la modernidad: conmemoración de los 250 años de su nacimiento DAVID ÁLVARO HUALLPA VARGAS

COLABORADORES

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EDITORIAL

En estos tiempos donde la pandemia ha azotado el mundo ya por un tiempo, la cual, en su despliegue, ha causado numerosos decesos, enfermedades y, en general, sufrimiento, aparece en el horizonte social, nuevamente con fuerza, el fenómeno de la muerte. Este es, ciertamente, un fenómeno constante en la vida del hombre pero que, sin embargo, muchas veces el hombre mismo parece no darle la importancia que merece y actúa como si este fuese un acontecimiento lejano, excepto, tal vez, por su puesto, en tiempos de angustia como los del presente actual. En este contexto cabe preguntarse en efecto: ¿Qué es la muerte? ¿Es el fin o no de nuestra vida física y mental? ¿Es inevitable o podría la ciencia evitarla algún día? ¿Darle sentido a la muerte o a cualquier otra cosa sería o no una ilusión de la imaginación humana? ¿Por qué hay quienes temen o no a la muerte? ¿Cuál es su sentido?

Este número —vigésimo primero ya— de la Revista Peruana de Filosofía Aplicada, captando esa sensibilidad de tremenda actualidad, fiel a su espíritu dialogante inclinado más a la realidad humana y social antes que a la sola especulación, está dedicada precisamente al sentido de la muerte. El lector podrá encontrar en esta presente edición diversas formas de aproximarse a ella, lo cual conforma, al fin y al cabo, ese clima de diálogo plural e interdisciplinario que tanto se busca. Así, en efecto, Víctor Andrés Montero Cam, aborda no solo la temática del sentido de la muerte, sino también incluye, dentro de su reflexión filosófica, el sentido de la vida, y ello a partir de la ética sapiencial socrática y la de sus epígonos. Ernesto Álvarez Lacayo, por su parte, desde una perspectiva abierta y crítica, hace una interpretación no solo filosófica de la muerte, sino también, a su vez, imbrica su lado teológico. Ysai Quiroz Carreño nos plantea, también, tres formas no comunes de ver la muerte y su relación

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con la vida, llegando a tocar tópicos como el biocentrismo y la cosmovisión andina. Manuel A. Paz y Miño, por otro lado, hace una reflexión filosófica madura acerca de la muerte y se interroga directamente por ella, su sentido, y sus implicancias en una serie de tópicos que tocan temas como el suicidio, la eutanasia, etc. David Huallpa Vargas, por su lado, hace una reflexión filosófica sobre el lado generador de la muerte a partir de las filosofías de David Sobrevilla y Odo Marquard, y lo relaciona conceptualmente, además, con la cultura.

Finalmente, se presenta una reseña crítica, hecha por David Huallpa Vargas, del libro Hegel y el delirio prometeico de la modernidad: conmemoración de los 250 años de su nacimiento (2020) de Gustavo Flores Quelopana.

Manuel A. Paz y Miño (Director) David Álvaro Huallpa Vargas

Editores responsables

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ARTÍCULOS

SABIDURÍA Y SENTIDO DE LA MUERTE Y DE LA VIDA WISDOM AND MEANING OF DEATH AND LIFE Víctor Andrés Montero Cam Pontificia Universidad Católica del Perú victormonterocam@gmail.com

Resumen: El presente artículo inicia con una presentación del núcleo sapiencial de la ética socrática y el de sus epígonos más emblemáticos (Séneca, Montaigne y Rousseau) para concluir con una breve reflexión sobre el sentido de la vida en relación directa con la muerte como certeza última e inexorable de la vida misma. En primer lugar, se abordará el concepto de sabiduría con sus características más relevantes; en segundo lugar, se desarrollarán los aspectos principales sobre el sentido de la muerte; en tercer lugar, se hará referencia a los aspectos destacados sobre el sentido de la vida.

Por último, se ofrecen unas concisas conclusiones a manera de síntesis de lo anteriormente expuesto.

Palabras clave: sabiduría, estoicismo, muerte, Séneca

Abstract: This article begins with a presentation of the wisdom core of Socratic ethics and that of its most emblematic epigones (Seneca, Montaigne and Rousseau) to conclude with a brief reflection on the meaning of life in relation to death as the ultimate and inexorable certainty of life itself. In the first place, the concept of wisdom will be approached with its most relevant characteristics; secondly, the main aspects of the meaning of death will be developed; third, reference will be made to highlights about the meaning of life. Finally, conclusions are offered as a synthesis of the previous arguments.

Keywords: wisdom, stoicism, death, Seneca

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Víctor Andrés Montero Cam

Cada día morimos, cada día perdemos una porción de nuestra vida, y hasta cuando crecemos, nuestra vida decrece.

Séneca, Cartas morales1 a Lucilio, Carta XXIV Sócrates decía que la verdad y la virtud son la misma cosa.

Séneca, CML, Carta LXXI Es triste vivir sin amigos, pero es más triste vivir sin la verdad profunda del Ser interior.

Bhanzy, Concierto filosófico intemporáneo (inédito)

1. Palabras preliminares La etimología presta sus servicios con respecto al origen histórico de las palabras. Nos ayuda a esclarecer el significado primigenio de un término, tal como fue usado por primera vez antes de cambiar su significado fruto de sus desplazamientos semánticos a causa de factores ambientales, culturales, funcionales o puramente circunstanciales y anecdóticos. Así, el vocablo sabiduría nos remite al verbo español “saber”, que a su vez proviene del verbo latino sapio que significa saber y que tenía para los antiguos latinos un uso sensitivo (saborear, tener sabor) como un uso racional (entender, tener inteligencia).

Probablemente lo que querían ellos dar a entender mediante el doble uso de sapio es que para saber algo, una cosa cualquiera, es preciso saborearla, experimentarla, es decir, haberla vivido lo suficiente y descubierto un sabor agradable; lo que equivale a decir, un sentido valioso en ella para la vida.

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Por el contrario, la ignorancia, es decir la falta de sabiduría, juicio o sensatez en las acciones, en la conducta, se dice en latín insapientia (insapiencia) porque es lo in-sípido (del latín insulsus = insulso, soso, necio), aquello que no tiene sabor, que carece de la “sal de la vida” y que, por ello, cuando es probado no sabe (a) nada. Por eso el ignorante, el que no sabe, porque no ha saboreado, porque está “sin saber” (in + sapio) se dice en latín insapiens (necio, insensato). De lo anterior, se deduce que el verbo “saber” no debe entenderse solo 1 En adelante esta obra de Séneca será citada simplemente como CML.

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Sabiduría y sentido de la muerte y de la vida

en el sentido de “comprender-se” uno a sí mismo, sino también en el sentido de “saborear-se” (sentir el sabor de, o el gusto de) uno a sí mismo.

Sin duda, se podría abordar el concepto de sabiduría desde varios enfoques o perspectivas, todos ellos válidos o legítimos desde el punto de vista de quien los defiende con sus razones y objetivos distintos. Así, podríamos hablar de una sabiduría religiosa, política, cultural, práctica, etc.

Sin embargo, en este caso, para la presente exposición, dada mi experiencia de vida, mis lecturas frecuentes y mis investigaciones y exploraciones académicas y personales de casi tres décadas, abordaré este concepto desde la perspectiva del estoicismo, escuela filosófica perteneciente al periodo helenístico (323 a.C. - 31 a.C.) y a la cual me siento adscrito y de la que soy un practicante de la mayoría de sus principios y preceptos éticos desde que era un adolescente y culminaba el quinto año de Secundaria en el colegio San Antonio Marianistas del Callao.

La presente exposición se inicia con una presentación del núcleo sapiencial de la ética socrática y el de sus epígonos más emblemáticos para concluir con una breve reflexión sobre el sentido de la vida en relación directa con la muerte como certeza última y realidad inexorable de la vida misma.

En primer lugar, se abordará el concepto de sabiduría con sus principales notas o características más relevantes; en segundo lugar, se desarrollarán los aspectos principales sobre el sentido de la muerte; en tercer lugar, se hará referencia a los aspectos destacados sobre el sentido de la vida, para finalizar señalando unas concisas conclusiones a manera de síntesis de todo lo anteriormente expuesto.

13 2. Sabiduría Es cierto que la sabiduría es más un ideal, una utopía, algo por alcanzar desde nuestra imperfecta y finita condición humana, antes que una realidad tangible o algo fácilmente alcanzable. Pero es un concepto ético que sirve de

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inspiración para realizar lo mejor de la humanidad pese a su endeblez, limitaciones, vicios y defectos múltiples. La sabiduría no está en las palabras sino en las obras, porque «es verdaderamente vergonzoso aquello que tantas veces se ha reprochado: hacer filosofía de palabras, pero no de obra» (CML, Carta XXIV; 1984). Por eso una persona culta o erudita, o incluso muy inteligente, no alcanza a ser sabia, si no vive con virtud y coherencia moral.

Los sabios, pues, constituyen las piedras angulares de la construcción de una humanidad moralmente superior. Ellos tienen el deber moral de auxiliar y sostener a los demás hombres enseñándoles, señalando sus vicios y censurándolos, y animándolos a vivir mejor sus vidas, esto es, de manera más honrada, justa y razonable. En consecuencia, el sabio está llamado a asistir a los más necesitados tanto en el ámbito privado como en la esfera pública; él debe dar ejemplo constante, sobre todo de libertad en su propia vida.

2.1. La herencia de la ética socrática en la sabiduría según Séneca, Montaigne y Rousseau Encuentro una similitud de fondo y un aire de familia en el carácter ético del concepto de sabiduría en autores como Séneca, Montaigne y Rousseau.

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Para Séneca la sabiduría consiste en llevar al hombre a desarrollar una férrea capacidad moral, un carácter que le permita sobrellevar las situaciones más adversas de la vida. El sabio estoico aprende a estar satisfecho —casi diríamos contento— con lo que tiene, con lo que la Naturaleza le ha proporcionado para poder vivir; por ende, encuentra contentamiento en sí mismo, «se basta a sí mismo para vivir feliz, pero no para vivir. Para vivir le precisan muchas cosas, pero para vivir feliz solo le hace falta un alma sana y elevada que sepa desdeñar la fortuna» (CML, Carta IX; 1984). Así, la felicidad del sabio consiste en contentarse con la parte que la Naturaleza le ha dado; la infelicidad, por el contrario, consiste en desear más y más, en no poner límite alguno a sus deseos. La felicidad se encuentra, pues, en el límite de los deseos una vez satisfechas las necesidades materiales y espirituales. Séneca aplica aquí el principio de medida o moderación en nuestras relaciones con las cosas.

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Resumiría este principio estoico afirmando que el hombre tiene siempre lo que necesita y lo que no tiene, no lo necesita. Entonces, la noción del sufrimiento en la vida a causa de la no-satisfacción o insatisfacción de múltiples deseos pasará más tarde a formar parte de las tesis centrales del voluntarismo schopenhaueriano, cuya ética será deudora tanto de las ideas del filósofo cordobés como de aquellas del filósofo de Königsberg.

El sabio rechaza el mal y busca el perfeccionamiento de su vida mediante el ejercicio constante de todo género de virtudes: la justica, la prudencia, la templanza, la firmeza, etc. Sin embargo, el sabio estoico no es un ser humano insensible y tampoco busca la impasibilidad o imperturbabilidad absoluta de su alma. Muy alejada está la doctrina estoica de predicar un rígido ascetismo, aun cuando los que niegan valor a esta doctrina del alma hayan afirmado erróneamente lo contrario.

Por otra parte, el sabio estoico no pretende adquirir bienes exteriores para ensanchar su ego y dar pábulo a su soberbia, a sus deseos desmesurados. Su vida es frugal y sus deseos moderados. Casi al final de la Carta IX a Lucilio, Séneca cita las siguientes palabras de Epicuro: «Si alguien cree que lo que posee no es bastante, será un miserable aunque sea el dueño del mundo» (1984).

Además, el sabio se entrega a sus propios pensamientos, se repliega en sí mismo2, queda en compañía de sí mismo como su mejor y más fiel amigo. «Es un placer permanecer consigo mismo la mayor cantidad posible de tiempo, cuando nos hemos hechos dignos de gozar de nosotros mismos» (CML, Carta LVIII; 1984). Sin embargo, Séneca no olvidará decirnos que la soledad es odiosa y la compañía deseable y desde su permanente concepción naturalista de la vida y las cosas, nos recordará que es la Naturaleza misma la que se encargará de acercar a los hombres entre sí por sus afinidades naturales y profunda.

Séneca nos invita a creer en una especie de ley natural de afinidad afectiva3 2 Se ensimisma, afirmará mucho más tarde, a mediados del siglo XX, José Ortega y Gasset.

3 No parece fortuito que Goethe se refiera diecisiete siglos después, en pleno romanticismo alemán, a las “afinidades electivas”, basándose en los descubrimientos de la química moderna de su época en un sentido similar al del estoicismo.

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entre los seres humanos, que hace que se conozcan y frecuenten entre sí, tarde o temprano, finalmente, quienes comparten sentimientos y pensamientos similares. Como ha observado Schopenhauer: «los hombres de la misma disposición se reúnen tan pronto como si se atrajesen magnéticamente: las almas hermanas se saludan desde lejos» (1957, p. 155).

Por lo anterior, se entiende que el sabio se baste a sí mismo para ser feliz, busca siempre el gran placer que procura para el alma una nueva amistad sincera y desinteresada. El sabio estoico se contenta, en efecto, solo consigo mismo; puede estar y vivir sin amigos, pero los desea en tanto animal social que establece vínculos afectivos con otros seres humanos. No carece realmente de amigos; tiene la capacidad de reemplazarlos y sufrir con paciencia la pérdida de un amigo querido. Para hacer amigos, citando a Hecatón, Séneca recuerda que «si quieres ser amado, ama» (CML, carta IX; 1984). Notemos que esta sentencia senequista tiene una gran semejanza con un pasaje bíblico que nos recuerda que no debemos hacer al otro lo que no queremos que nos hagan a nosotros. También nos sugiere el primer mandamiento cristiano: «Ama a tu prójimo como a ti mismo». De estas similitudes doctrinarias podríamos aventurarnos a suponer una enorme influencia de la figura de Jesucristo —quien fue contemporáneo de Séneca y murió cuando éste último cumplía aproximadamente 37 años de edad— en la doctrina de los estoicos poscristianos durante la época del Imperio romano bajo el mandato de Claudio y poco tiempo después de Nerón.

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La filosofía de Montaigne persigue el ideal de la sabiduría socrática, aquella que consiste en preocuparse por el cuidado del alma, por el bien moral y no por necesidades secundarias como pueden ser el placer sensorial, la fama o el reconocimiento social, la belleza corporal, la riqueza material o el honor militar. Para él un conocimiento solo es útil y valioso en tanto que ayuda a vivir y morir mejor, es decir, solo si cumple su función moral para señalar cómo se debe vivir. Sostiene Montaigne: «Si estudio únicamente persigo la ciencia que trata del conocimiento de mí mismo, instruyéndome a vivir y morir bien (Ensayos, Libro II, cap. X; 1984). En Montaigne la sabiduría se relaciona con la

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felicidad y la virtud. De ahí que el “vivir bien” se asocie, en el filósofo francés, en un gusto por vivir la vida, en un gozo vital sin excesos dañinos, por los placeres de toda índole. A diferencia del filósofo griego, el filósofo francés no se sacrificará por el valor comunitario de su polis o ciudad estado, por su pertenencia a un colectivo mayor que justifica y da sentido a su propia existencia, sino que, iniciado ya el progresivo giro hacia la interioridad subjetiva, Montaigne —así como más tarde Rousseau a su manera— buscará vivir su propia vida conforme le dicta su conciencia y buscará obedecer a su propio modo particular de ser y de vivir antes que apelar a un sentido colectivo y cultural que garantice su existencia individual.

Por otro lado, para Rousseau la sabiduría también es concebida como la ciencia del saber vivir y del vivir conforme a principios morales. El tema fundamental de la reflexión rousseauniana, que le acompañó a lo largo de su vida y de su obra, es, sin duda, el de la moral. Esta es su única verdadera preocupación o, por decirlo con mayor precisión, su preocupación central. Su objetivo es preservar las buenas costumbres, evitando así la corrupción en la conducta de los hombres, fruto de las nuevas relaciones en sociedad, en una Europa ilustrada. Considera Rousseau que mientras más grande es una ciudad más posibilidades tiene el hombre de corromperse porque aumenta su necesidad artificial de distinguirse, comparando su talento con el de otros, y de buscar placeres inútiles en frívolos espectáculos que nos restan independencia y que solo nos alejan de nuestra verdadera naturaleza originaria.

Rousseau defiende por ello la frugalidad, porque ésta es mejor que la riqueza. La sencillez es garantía de mejores costumbres que el lujo y la ostentación, porque éstas estragan las costumbres naturales. Así, pues, Rousseau va a asociar la frugalidad a la vida austera o, mejor aún, a la vida autosuficiente.

Y esta vida autosuficiente se conforma con lo necesario, y lo necesario es lo que está más próximo al hombre en su estado natural. Y es obvio que la vida rústica o rural, en el campo, está más próxima al estado originario de la naturaleza que la vida sofisticada de la urbe, de la ciudad. De ahí su crítica a las grandes ciudades que él conocía, como Londres y sobre todo París, y su admi-

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ración por su tierra natal, Ginebra, pequeña y apacible ciudad de costumbres sencillas y austeras.

Además, el pensador ginebrino entiende en su “Discurso sobre las ciencias y las artes” de 1750 a la virtud como una «ciencia sublime de las almas sencillas» (1982, p. 176). En ese discurso, Rousseau defiende la nobleza, la sencillez, la ingenuidad, la inocencia. Pero, ¿qué personajes son inocentes?

Los niños son inocentes, los hombres salvajes también lo son, las mujeres del campo; las mozas y los mozos en los bailes públicos participan de una alegría inocente. Ninguno de ellos ha sido dañado aún por las malas costumbres de las grandes ciudades, de la civilización. Su ser, por ende, está más cercano a su constitución humana primordial, originaria; todos ellos conservan intacta su bondad natural, su pureza de costumbres.

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Como se ha visto entonces, tanto para Sócrates como para Séneca, Montaigne y Rousseau más adelante, la búsqueda de la verdad está impregnada de un impulso moral. No se pretende saber algo para ser poseedor de un conocimiento teórico privilegiado ni mucho menos para ostentar o vanagloriarse por el hecho de tenerlo, lo cual alimentaría solo un vacío o un orgullo intelectual, pero no podría proporcionar felicidad real, duradera y verdadera.

Tanto para Séneca como para Montaigne y Rousseau, herederos de la sabiduría ética socrática, el autoconocimiento o conocimiento de uno mismo significa una garantía para legitimar cualquier otro conocimiento posible (por ejemplo: técnico, científico, práctico, instrumental, etc.). Bajo esta perspectiva solo un conocimiento que ayude a ser mejor persona, mejor ser humano, porque ayuda a aquilatar lo que interiormente nos realiza y constituye en profundidad, será un conocimiento realmente valioso. Solo si un conocimiento –cualquiera que sea– ayuda a saber cómo vivir mejor, será entonces un conocimiento realmente útil, digno de ser aprendido y aplicado en la vida.

2.2. Autoconocimiento, felicidad y verdad moral en el sabio El autoconocimiento está muchas veces asociado a otro concepto griego fundamental, el de autarquía que, a su vez, está vinculado con el ideal del

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sabio en el periodo helenístico. La autarquía no es otra cosa que el gobierno de uno mismo. Y si se gobierna a sí mismo el sabio eso significa que es verdaderamente libre, pues su libertad es interior y no depende de factores ajenos a ella que se le interpongan en el camino. Por ende, en el disfrute de su libertad interior, el sabio puede ser feliz porque no necesita de nada externo para llegar a serlo, aun cuando los bienes exteriores —como ya lo señalaba con claridad Aristóteles en su Ética a Nicómaco— pueden ayudarle a vivir con mayor comodidad desde un punto de vista material. La felicidad del sabio radica en una especie de lógica interior que se fundamenta en una coherencia ética. Puede llegar a ser feliz, y de hecho serlo, porque basa su felicidad en sí mismo y no en bienes externos, ajenos a su voluntad.

El sabio estoico se basta entonces a sí mismo para ser feliz, y lo es porque al estar en paz consigo mismo, en su fuero interno, al tener la verdad moral que proporciona una vida moderada y justa, no existe daño que, aunque le sobrevenga pueda realmente afectarle. Un sabio es «un hombre que, gracias a la interiorización de las Cuatro Virtudes, vive una alegría perpetua porque goza de tres excelencias: la grandeza de alma, la confianza en sí mismo y la seguridad respecto a las cosas del mundo» (Veyne, 1995, p. 120).

Aludiendo a esta verdad moral del sabio, Montaigne afirma que «la vía de la verdad es una y simple; la del provecho particular y la de la comodidad de los negocios que a cargo se tienen, doble, desigual y fortuita» (Ensayos, Libro III, cap. I; 1984). El sabio —agrega Montaigne — puede vivir contento estando solo consigo mismo incluso en la multitud de un palacio y, cuando sea posible, preferirá huir de la multitud (Ensayos, Libro I, cap. XXXVIII; 1984).

Como ya hemos señalado, la sabiduría consiste para Montaigne en saber vivir y saber morir, también en vivir tranquilos y felices, no en acumular más conocimientos, como si se tratase simplemente de un asunto de erudición o de ser más culto porque uno ha leído más libros que otros. Asimismo, Rousseau critica el ideal ilustrado del saber enciclopédico que se basa en la acumulación de conocimientos carente de desarrollo personal. Por eso prefiere —como ya se ha afirmado— la vida natural y sencilla del campesino en el REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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campo a la vida moderna, lujosa, artificial y sofisticada de la ciudad. El exceso de razón —considera— estraga las costumbres naturales y se aleja de la espontaneidad de los sentimientos del corazón. Rousseau nos propone por ello complementar la educación de la razón con la del corazón en un intento por desarrollar una visión holística, integral y multidimensional de la naturaleza humana.

Sin embargo, el uso de la razón sí es necesario, fundamental, aunque no sea suficiente por sí solo ni posea un valor absolutamente autónomo para vivir mejor. No olvidemos que, en una concepción estoica de la sabiduría, la razón juega un rol protagónico. Esta es la facultad que permite organizar, regular, contener y morigerar las humanas pasiones que nos pueden conducir a cometer vicios, esto es, enfermedades del alma o malos hábitos, que afecten el equilibrio o armonía natural de nuestras acciones.

La razón estoica es una razón de índole naturalista que tiene su origen en el logos de Heráclito, en la razón griega que es al mismo tiempo fuego y medida de todas las cosas. En aquel fuego que se alumbra según medida y se extingue según medida. De ahí que el vivir y el morir con medida sea la suprema, la única ley para los estoicos. Vivir según la Naturaleza y morir también según ella constituye su máxima principal. La razón estoica es una razón que abarca toda la realidad existente, que lo contiene todo; una razón inherente a todas las cosas. Por eso la Naturaleza, el mundo y los hombres participan de esta razón envolvente, que parece ser una reapropiación estoica de la idea de participación platónica. Todo lo existente obedece de esta manera a un orden racional, a una armonía cósmica, a un equilibrio universal.

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Desde esta concepción estoica la razón es, pues, un remedio, una especie de ayuda para soportar las adversidades de la vida, que los estoicos consideran en sí misma dura y llena de peligros y vicisitudes. Se acude entonces a la razón no como fuente de poder sino por necesidad; para poder vivir mejor. Es la razón del hombre menesteroso y mendicante, no la del hombre superior o el superhombre.

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Por otra parte, la virtud, concebida como una disposición ética que nos permite vivir mejor en cuanto seres humanos, y no solo ni principalmente el conocimiento teórico, científico-técnico —como el que prima en nuestra época globalizada digital— es lo que realmente importa cultivar para que el sentido de una vida humana sea pleno, para que tenga verdadero valor humano. De esta manera, la virtud, entendida como justicia o moderación en el sabio, prevalece a la obligación y es éticamente superior; posee mayor fuerza moral, ya que el hábito de hacer lo que perfeccione interiormente a uno mismo y que lo constituye en esencia como su carácter, es de hecho mucho más importante que ser fiel al cumplimiento de una obligación, que manda externamente, frente a terceros. Es decir, si no se cuida el alma y persigue su perfeccionamiento interior de nada vale aparentar o fingir frente a terceros que nos preocupamos o que nos importan sus intereses; si no cuido mis propios y verdaderos intereses, es falso simular que busco ser veraz y sincero ante los demás. Así, la obligación frente a terceros se funda, pues, en Montaigne, en la virtud concebida como la coherencia con uno mismo. Y, mutatis mutandis, esa parece ser la misma lógica que diferencia la conducta autónoma de la heterónoma, y que le permite a Kant fundar su ética de leyes morales universales y absolutas —casi tres siglos más tarde— en la primacía del imperativo categórico en los actos morales.

2.3. Fortuna, firmeza de carácter y ataraxia La fortuna favorece o perjudica a veces la felicidad humana. Nadie puede evitar lo imprevisto o inesperado, que afecta a todos los hombres, incluso a los nobles y también, obviamente, al hombre sabio. Sin embargo, al sabio estoico lo protege de los golpes de una eventual fatalidad, su actitud serena ante la vida y sobre todo su virtud. Como afirma Séneca: «La fortuna no quita sino lo que dio; como no da la virtud, tampoco la quita» (De la constancia del sabio, V, 5; 1946). Mientras la mayoría de los hombres ven alterada en demasía su razón por el influjo de sus pasiones, al sabio el predominio de su razón sobre sus pasiones hace que éste pueda mantener, esencialmente, intacto su juicio.

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El ánimo del sabio estoico permanece imperturbable, pues ha cultivado dentro de sí la ataraxia, es decir, la imperturbabilidad, inmutabilidad, impasibilidad o tranquilidad del alma. Tendrán lugar los grandes acontecimientos y las múltiples circunstancias, a veces buenas y felices, otras veces negativas y tristes, pero su alma podrá permanecer incólume, no será esencialmente perturbada por todos ellos. El sabio siempre sabe mantenerse firme ante las adversidades. Señala Montaigne: «La firmeza debe aplicarse principalmente a soportar con ánimo los inconvenientes irremediables» (Ensayos, Libro I, cap.

XII; 1984). Por su parte, Rousseau estima que el verdadero sabio no es inmune a las pasiones, pero es el único que ha sabido —y en esto consiste su valor y grandeza— en una lucha sin cuartel, someterlas a todas, oponiéndoles sus contrarias, «así como el piloto adelanta con vientos contrarios» (1998, p. 257).

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La ataraxia es, pues, la actitud que ha logrado desarrollar el sabio y que le permite afrontar exitosamente, salir airoso, de las distintas circunstancias de la vida. Su fortaleza de carácter le sirve como escudo protector existencial ante las adversidades. El sabio estoico sabe mantener el equilibrio, el orden en su vida; es capaz de ejercer un dominio sobre sus pasiones —que afectan a todos siempre, pero no de la misma manera, en la misma medida— y así no permite que su vida vaya al garete y se convierta en un títere de las mismas. Él sabe administrarlas o gestionarlas —como diríamos hoy según la jerga empresarial en boga— de la manera más oportuna y conveniente para la máxima salud, bienestar y felicidad de su propia alma. Sabe también afrontar con serenidad los reveses de la fortuna, y cualquier adversidad es convertida por él en una ocasión para fortalecer su propia alma. Porque como sostiene Séneca: «Has de conocer al piloto en la tempestad, al soldado en el combate. ¿Cómo puedo saber el ánimo que tengas al soportar la pobreza, si abundas en riquezas? ¿Cómo puedo saber la constancia que tengas ante la ignominia y el odio popular, si envejeces entre aplausos, si te sigue el favor del pueblo, irresistible y fácil por cierta inclinación de la mente?» (De la Providencia; 1946).

Las cosas difíciles, las circunstancias adversas, por ende, deben ser motivo para fortalecer el alma y cultivar así el coraje como la virtud moral.

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2.4. Congruencia moral y templanza Otra forma en que se expresa una actitud sabia es la que corresponde a lo que puede entenderse como coherencia o congruencia moral entre la palabra y la acción, la unidad existencial entre la teoría y la práctica, al deber moral con uno mismo en las acciones de la vida cotidiana. En el mundo antiguo griego y helenístico no existía una separación real entre el pensamiento y la palabra. Así se atestigua en el caso del término griego logos que significa tanto (1) palabra (discurso, verbo) cuanto (2) pensamiento (razonamiento, argumento). Esta unidad triádica de palabra-pensamiento-acción supone una congruencia existencial en el núcleo ético interior del ser humano. Por esta razón, en el mundo griego antiguo, y también en el ideal humanista renacentista de Montaigne, así como en otros pensadores posteriores como Rousseau, Schopenhauer y Emerson, por ejemplo, prevalecía la integridad ética entendida como la coherencia existencial entre lo que uno dice, piensa y hace en las diferentes circunstancias y acciones de la vida diaria. En palabras de Séneca, «es deshonroso decir una cosa y sentir otra, ¡y mucho más aún escribir una cosa y sentir otra!» (CML, Carta XXIV; 1984).

Como ya se ha dejado ver con bastante claridad en el pensamiento ético de Séneca y Rousseau, la templanza, la moderación o la frugalidad en las costumbres también es otra de las características esenciales de la vida del sabio, tal como consta en la vida de figuras históricas importantes como Jesús y Sócrates, que han servido de inspiración a muchos pensadores posteriores.

Siendo honestos, la moderación o templanza ha sido una virtud asociada a la figura del sabio desde tiempos muy antiguos.

Platón ya consideraba estaba virtud en su República un requisito imprescindible en su programa de estudios para la educación del gobernante filósofo. En tiempos homéricos y en textos de la tragedia griega también es valorada la templanza como una cualidad esencial para la vida del sabio.

También se constata así —como ya se ha expuesto— en Séneca, Montaigne y Rousseau, quienes tampoco se apartaron jamás de este ideal ético que considera que el término o justo medio —como lo consideraba Aristóteles— o la REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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aurea mediocritas —como lo llamaba Horacio— es el comportamiento más adecuado en cualquier circunstancia de la vida.

3. El sentido de la muerte 3.1. La muerte según el estoicismo Thánatos o teleuté en griego, mors en latín, morte en italiano, mort en francés, death en inglés y Tod en alemán, por ejemplo, es una palabra que a muchos aterra, a algunos no deja de preocupar en algún momento de la vida y que solo a muy pocos deja fríos, indiferentes, como si aceptaran por anticipado una suerte de destino final inexorable. Una palabra, un concepto con distintas denominaciones lingüísticas pero que designan, todas ellas, a una sola y única realidad, tal vez la única verdad absolutamente segura para el hombre.

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La muerte es la realidad última de todo ser vivo y, por ende, de todo ser humano. Todos los hombres se dirigen fatalmente hacia ella desde el mismo día en que nacieron viendo los primeros destellos de luz sobre sus ojos. La oscuridad se hizo luz al nacer, pero esta misma luz de vida no tiene otro destino que la anulación de las funciones vitales en una nueva oscuridad: la de la muerte. Sin embargo, ante la tétrica constatación de este hecho inexorable, no todo está perdido aún, porque incluso así al hombre le está dado —a no ser que su muerte sea anticipada y consecuencia de una circunstancia fortuita involuntaria— elegir libremente la mejor manera de morir. Pues, como sostiene Séneca: «la cosa mejor que ha hecho la ley eterna [Providencia] es que, habiéndonos dado una sola entrada a la vida, nos ha procurado miles de salidas» (CML, Carta LXX; 1984).

Uno se ve precisado entonces a elegir entre dos actitudes frente a lo inevitable: el temor ante la muerte, propia del hombre común y corriente, que no asume su real condición humana, inserta en la contingencia y la finitud; y la falta de temor ante la muerte, propia del sabio estoico que acepta su natural y mortal destino.

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3.2. Una muerte digna o la posibilidad del suicidio Más importante que meramente vivir, actividad común a todos los seres vivientes en general, es saber morir. Por eso no podría haber una vida humana plena sin una muerte digna. A diferencia de los demás seres vivos, el ser humano sí puede decidir cuándo, cómo y por qué morir, aunque, ciertamente, sus creencias religiosas (por ejemplo, en el cristianismo) puedan ofrecerle motivos suficientes para seguir viviendo en contra de su propia voluntad o deseo, o incluso soportando dolor y sufrimientos innecesarios.

Con esto no se pretende afirmar, de ningún modo, que los seres humanos busquen su propia muerte como si quisieran eliminarse ellos mismos al menor inconveniente o problema. Los seres vivos buscan naturalmente vivir todo el tiempo que sea posible; está inscrito en su propia condición biológica.

Aquí nos referimos a un tema cultural y a un acto consciente y voluntario del que un ser humano sí puede responsabilizarse, y decidir así no solo sobre el sentido de su vida sino también sobre el fin o término de la misma: la muerte.

El sabio, sostiene Séneca, no vivirá tanto como sea posible sino tanto como deba: él considera dónde tiene que vivir, con quién, qué cosas debe realizar. Siempre piensa en la calidad, no en la cantidad de la vida; si le acaecen cosas molestas que enturbian su tranquilidad, es él quien sale de la vida sin vacilar y quien debe dilucidar con diligencia si ha de acabar o no con su vida. No teme que la muerte signifique para él un gran daño. «Morir más pronto o más tarde no tiene importancia; lo que sí la tiene es vivir bien o mal, y es, ciertamente, morir bien huir del peligro de vivir mal» (CML, Carta LXX; 1984). En consecuencia, solo una muerte digna puede garantizar que la vida de una persona ha valido la pena, que la existencia humana logra su fin último de la mejor manera posible para un ser humano: racional y libremente.

Nos queda entonces vivir la vida dignamente y cumplir con nuestro deber, que consiste únicamente en aceptar en la vida nuestro destino y, ya al final de nuestros días, poder morir con la tranquilidad propia del sabio. Resignarnos ante la muerte es, pues, para los estoicos, transformar la ética en es-

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tética y hacer de la elegancia una virtud hasta la muerte. El caso de la muerte de Séneca es, a todas luces, ilustrativo al respecto. Este filósofo romano murió resignándose ante la muerte, ante el poder humano, ante el poder político de Nerón, discípulo del filósofo no por voluntad propia sino por imposición de Agripina, la madre del emperador. La muerte de Séneca es la muerte del suicida que no quiere ni siquiera parecerlo. No muere sino que se reintegra, se esfuerza a sí mismo para no alterar el orden de las cosas, el rostro inmutable de la naturaleza. La muerte, por lo tanto, de algún modo es entendida como un regreso liberador —de los azares de la fortuna— al equilibrio primigenio total, a la armonía universal del cosmos.

3.3. El menosprecio a la muerte Es insensato, irracional temer a la muerte, pues en realidad estamos muriendo continuamente, a cada instante. Como afirma Séneca, con una retórica límpida, la vida se nos va «gota a gota» (CML, Carta LXX; 1984). Sin embargo, ¿es posible dejar de sentir miedo ante la muerte? Los antiguos estoicos contestarían con un sí categórico. Pero si esto es cierto, ¿cómo podemos dejar de temerla? Esta pregunta —nos diría un estoico— no está bien formulada y se expresa mejor de esta manera: ¿Qué justifica el temor a la muerte? O, también, ¿existe una razón suficiente para que tengamos miedo de la muerte?

Para los estoicos tener miedo a la muerte es algo racionalmente absurdo porque «la muerte no nos afecta en nada, pues si la tememos es porque vivimos y la muerte no está ahí; y, si la muerte ha llegado, no estamos ya para saberlo» (Veyne, 1995, p. 67).

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La doctrina moral estoica enseñará a los hombres cómo alcanzar la madurez intelectual y moral necesarias para afrontar dignamente y sin temor alguno el fantasma que perturba continuamente la mente: la muerte. Se preocupará por lograr una marcha serena y segura hacia la muerte; nos enseñará cómo es que debemos morir.

Pero, ¿por qué tenemos miedo a la muerte? Si es una idea que proviene de un falso juicio, ¿cómo es que esta idea se apodera de nuestra mente y

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puede ser fuente de continuo temor, preocupación o desesperación? ¿Es que acaso nuestros temores son infundados? No del todo, dirá Séneca, pero, en todo caso, no hemos comprendido lo que significa realmente la muerte.

Ahora bien, según Elorduy (1972, p. 155), el temor a la muerte puede fundarse principalmente en cuatro motivos: a) En la repugnancia natural a la disolución (el retorno a la naturaleza) por el miedo que nos produce dejar todos los bienes que hemos alcanzado en vida y privarnos de otros grandes bienes. Tememos perder lo que hemos adquirido con nuestro esfuerzo, es decir, nos apegamos fuertemente a los bienes mundanos. b) En el desconocimiento de lo que nos aguarda después de la muerte. Lo que comúnmente conocemos, de manera muy general, como el miedo a lo extraño y desconocido. c) En el terror que causan las tinieblas (tenebrae), la oscuridad profunda, absoluta y eterna que envuelve a la muerte. d) En la impresión espantosa que nos causan los suplicios infernales descritos con viveza y en detalle por varios poetas antiguos. Recordemos por ejemplo la descripción que da Homero del Hades como reino de las sombras.

Séneca insistirá en que lo que causa temor a la muerte no es la muerte misma sino el pensar en ella (CML, Carta XXX). Por esta razón es preciso atacar al enemigo desde su propio lugar de origen. Así, pues, para lograr vencer el miedo a la muerte uno tiene que hacer uso de algo que nos pertenece a todos los seres humanos en cuanto tales, es decir, tiene que recurrir —como ya lo hemos mencionado anteriormente— a la razón como medio o mejor dicho remedio para lograr una seguridad absoluta frente al hecho inevitable de la muerte.

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El estoicismo quiere demostrar que la razón, teniendo el gobierno absoluto sobre nuestras pasiones y sensaciones, juzga que el primer error consiste en considerar a la muerte como algo temible. El temor a la muerte no es algo inevitable, como sí lo es el hecho mismo de la muerte. Y como el hombre sí es capaz de suprimir sus afectos y pasiones, está obligado a juzgar de manera racional. Así lo exige la doctrina moral estoica. El temor a la muerte no está racionalmente justificado y, por lo tanto, un verdadero estoico jamás mostrará tener miedo ante la muerte.

Según los estoicos, una vez que hayamos comprendido racionalmente en qué consiste el pretendido temor a la muerte, habremos dejado completamente de tenerlo. Porque dicho temor no consiste, en el fondo, más que en un falso juicio que realiza nuestra razón cuando se encuentra debilitada. Una vez llegada ésta ya no habrá obstáculos que superar pues la hostilidad del mundo habrá llegado a su fin.

Reflexionemos más detenidamente sobre el asunto. Llegado el momento de la muerte no habrá ya nada qué echar de menos, nada que hacer, pues simplemente no habrá vida que vivir, ni tampoco —felizmente— que sufrir.

La doctrina moral estoica quiere así recordarnos que de lo único que se trata en la vida es de vivir virtuosamente y como la muerte es algo inevitable, busca prepararnos diariamente para afrontar debidamente esta última prueba.

La vida, considerada así, implica pues una meditación permanente sobre la inexorabilidad de la muerte como medio de autoliberación interior. Por eso Séneca le dice al caro Lucilio: «medita sobre la muerte; que equivale a mandar meditar de la libertad» (CML, Carta XXVI; 1984).

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Como es un hecho, una realidad inexorable que dejaremos de ser en algún momento de nuestra existencia, no tiene sentido aferrarnos a la vida, porque lo que importa no es meramente vivir, sino “vivir bien”. Y es precisamente esta posibilidad humana de “vivir bien” lo que le otorga un sentido auténtico a la vida, como analizaremos luego en el último apartado sobre el sentido de la vida.

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Tampoco hay que apurarse y adelantar la muerte antes de tiempo fabricando falsos temores en torno a ella. Es de mozos temer cosas leves y de niños temer cosas falsas. Aconseja el sabio estoico abandonar el alma de niño y disponerse a morir como un verdadero varón. Uno debe preparar la vida para la muerte porque desde el día en que nacimos caminamos hacia ella, somos —en expresión heideggeriana— seres para la muerte. Ésta es la única certeza de nuestra condición finita y contingente, la única seguridad que podemos tener en vida. Por ello, la muerte puede ser vista también como un refugio seguro. Es una empresa grande vencer a alguien en una disputa, pero es algo todavía mucho más grande vencer a la muerte. Lo más terrible no es, pues, la muerte misma sino el temor a la muerte; porque siendo ésta un fenómeno humano natural e inexorable, es una exageración, un acto irracional temerla como si fuera algo malo en sí mismo, cuando en realidad no estamos en condiciones de saberlo.

Sin embargo, como escribe Séneca: «Aun cuando la razón nos persuada que hemos de poner fin a nuestra vida, no hemos de tomar ímpetu temerariamente, de golpe. El hombre sabio y fuerte no tiene que huir de la vida, sino [que] sabe salir de ella» (CML, XXIV; 1984). El filósofo cordobés le aconseja a su amigo Lucilio, a quien se ha propuesto iniciar en los preceptos de la escuela estoica a través de sus numerosas cartas, evitar una terrible pasión que ha seducido a muchos: el afán de morir, esa inclinación desordenada hacia la muerte que ha dominado tanto a varones incorruptibles como a los hombres cobardes.

4. El sentido de la vida 4.1. Tiempo libre para la realización de uno mismo El ocio que promovían los antiguos filósofos griegos como parte fundamental de la vida intelectual es indispensable para disfrutar de un tiempo oportuno para leer, culturizarse, aprender, para cultivarse interiormente, no

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solo para adquirir bienes materiales, consumir productos, trabajar sin descanso para ganar más dinero para gastar y consumir más sin cesar. El sabio sabe cómo escapar de este círculo vicioso de la esclavitud humana para vivir en el contexto de un círculo virtuoso de la liberación y realización personal que le permite disfrutar a cada momento de lo que hace, porque hace lo que realmente quiere como ser humano, lo que hace florecer sus talentos naturales.

En este círculo virtuoso el ser humano no es engranaje más de una inmensa maquinaria impersonal que pone en movimiento la sociedad moderna, sino un ser humano único, valioso, irrepetible, original, capaz de crear, de pensar, de sentir sin vergüenza ni prejuicios, de expresarse con libertad, sin miedos ni apegos nocivos.

4.2. Libertad interior y crecimiento espiritual Lo que otorga verdadero sentido a la vida humana es saber vivirla. Y solo puede saber vivirla quien, de hecho, se esfuerza por vivirla bien. Pero, ¿cómo se logra eso? ¿Qué puedo hacer para vivir así? ¿Qué debo hacer? Para ello es necesario lograr vivir en libertad, con moderación, evitando los excesos, y, sobre todo, practicando la virtud en todo momento. La virtud, bien esencial del sabio, está en él mismo y por eso no puede perderla y nada ni nadie puede arrebatársela. La libertad, así como la virtud, es resultado del esfuerzo humano, de la actividad moral. El alma del sabio es libre porque es dueña de sí; no admite factores externos que la condicionen o limiten. De lo anterior se sigue que la felicidad para el sabio consiste en el cultivo de la virtud, pues este es el camino o vía por el que logra su liberación interior y, por ende, su mayor crecimiento espiritual como ser humano.

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Y este nivel de desarrollo evolutivo es necesario si es que apreciamos vivir no solo en un mundo con gente inteligente sino con gente buena, pacífica en la que podamos confiar, ser solidarios y colaborar en proyectos de mayor crecimiento espiritual mutuo en beneficio de la sociedad en su conjunto. Si es que aborrecemos la guerra, el crimen, la corrupción, la delincuencia, la discriminación en cualquiera de sus formas y somos amantes de la paz y el amor entre los seres humanos como formas de crecimiento espiritual auténtico, no REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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tenemos otra opción que depositar nuestra confianza en el poder de la razón filosófica para cultivar una actitud sabia ante la vida y sabia ante la muerte, como su culminación inexorable y natural, como posibilidad de asumir responsablemente cada uno de nuestros actos.

5. Conclusiones finales Existe una innegable herencia socrática en el concepto de sabiduría que comparten pensadores como Séneca, Montaigne, Rousseau, entre varios otros más.

La sabiduría se puede entender como la ciencia del saber vivir y saber morir que está íntimamente relacionada con los conceptos de virtud y felicidad que se articulan mediante la importancia que tiene el conocimiento racional, complementado con el rol de los sentimientos, como sostiene explícitamente Rousseau.

El sabio estoico posee varias cualidades morales entre las que destacan su sentido de independencia o autonomía (autarquía), su actitud alegre y serena (ataraxia) ante la vida, su integridad o coherencia moral en sus actos cotidianos, la moderación de sus costumbres, la firmeza de su carácter, su capacidad para sobreponerse a los golpes de la fortuna, entre otros.

La muerte es una condición humana inexorable, una certeza existencial, que no debe ser temida sino afrontada con valor y serenidad, ya que el ser humano es el único ser vivo capaz de decidir sobre cómo y cuándo poner fin a su vida en caso de ser necesario, para evitar un sufrimiento inútil o porque libre y responsablemente considera que carece de sentido prolongar su vida por más tiempo.

La vida se realiza en la dimensión temporal, por lo cual el tiempo que uno se concede a sí mismo con libertad permite que podamos realizarnos en cuanto seres humanos. Por eso, no parece posible llegar a ser verdadera-

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mente felices y hacer significativo y valioso el conjunto de nuestra vida solo desde una visión extrínseca predominantemente materialista, cuantitativa o instrumentalista.

Por último, el sentido de la vida no puede entenderse sin conceptos éticos clave como son la felicidad, la virtud y templanza, porque éstos permiten no solo el desarrollo corporal, físico o material sino fundamentalmente un crecimiento espiritual que haga que todo el potencial humano pueda desplegarse sin cortapisas.

Carabayllo, 2 de noviembre de 2021

Bibliografía Montaigne, M. (1984). Ensayos completos (Trad. J. Luaces). Editorial Orbis.

Rousseau, J. (1998). Las confesiones (Trad. J. Zalamea). Consejo Nacional para la Cultura y las Artes Rousseau, J. (1982). Del contrato social. Discursos (Trad. M. Armiño). Alianza Editorial.

Schopenhauer, A. (1957). El arte de bien vivir (Trad. E. Gonzáles). Editorial Central.

Séneca, L. (1984). Cartas Morales a Lucilio (Trad. J. Bofill y Ferro). Editorial Orbis.

Séneca, L. (1946). Tratados Morales II: De la ira, De la providencia, De la constancia del sabio, De la clemencia, Del ocio (Trad. J. Gallegos Rocafull). Universidad Nacional Autónoma de México.

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Veyne, P. (1995). Séneca y el estoicismo (Trad. M. Utrilla). Fondo de Cultura Económica.

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EL SILENCIO DE DIOS EN LA PANDEMIA, UNA INTERPRETACIÓN BÍBLICO-ONTOLÓGICA DE LA MUERTE THE SILENCE OF GOD IN THE PANDEMIC, A BIBLICAL-ONTOLOGICAL INTERPRETATION OF DEATH

Ernesto Edmundo Álvarez Lacayo Universidad de San Carlos de Guatemala / Universidad Rafael Landívar hipona430@gmail.com

Resumen: Hay dos preguntas claves que el ser humano suele formularse.

Una: ¿Dónde está tu Dios? Y otra: ¿Por qué las personas buenas mueren?

La primera es de carácter bíblico-teológica, la segunda, ontológica. No son preguntas baladíes, y sí de perenne actualidad. En el presente artículo, se pretende hacer un análisis crítico de ambas realidades. No se trata de dar recetas, ni mucho menos. Miente quien trate de dar una respuesta cerrada a las múltiples preguntas ontológicas acerca de la muerte y el “silencio” de Dios, que el ser humano se plantea.

Palabras clave: silencio de Dios, muerte, resurrección, pandemia, existencia

Abstract: There are two key questions that humans often ask themselves.

One: ¿Where is your God? And another: ¿Why do good people die? The first is of a biblical-theological nature, the second, ontological. These are not trivial questions, but these are perennially topical. In this article, it is intended to make a critical analysis of both realities. It is not about giving recipes, far from it. Lies who tries to give a closed answer to the multiple ontological questions about death and the “silence” of God, that the human being asks himself.

Keywords: silence of God, death, resurrection, pandemic, existence

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A la memoria de mis hermanos Luisa Amanda y Fernando Antonio.

También a la de mi querido padre (D.E.P.)

Introducción La enfermedad y, su posterior desenlace en la muerte, en la antigüedad, se relacionaba con la transgresión de las Leyes divinas. En gran parte de la literatura vetero y neotestamentaria así lo podemos encontrar. Esto cambió con el inicio de la misión profética de Ezequiel. Cada uno es responsable de sus actos y debe asumir las consecuencias de estos. Y menos ya, de un castigo por parte de Dios. Pues ya no depende del resultado de los pecados cometidos en el pasado por sus progenitores (Jer. 31, 29-30). No obstante, la pregunta que le hacían al creyente: «¿Dónde está tu Dios?» (Sal. 42, 3; 2014), y, aunque «[e]l hombre tiene proyectos, Yahvé, la última palabra» (Prov. 16, 1; 2014), refleja el sentir que, a través de los tiempos, aún podía ser formulada.

Lo mismo se comenta en Job, 23, 9-10: «lo busco al norte y no aparece, en el sur se esconde y no lo veo» (2014). No es contraproducente cuestionarse su fe, es más, es conditio sine quanon, pues la fe, como la vida del sujeto, es un proceso y, como tal, constantemente se debe ir contrastándose con los acontecimientos de la propia vida. San Agustín en el Libro IX, I, 1, de sus Confesiones, lo expresa así:

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¿Quién soy yo y qué clase de persona? ¿Qué no hubo de maldad... o en mis hechos o, si no en mis dichos, en mi voluntad? Tú, en cambio, Señor, has sido bueno y misericorde, que con tu diestra volvías mirada a la profundidad de mi mente y evacuabas del fondo de mi corazón un abismo de corrupción. Y esto consistía en que no quisiera yo todo lo que quería y quisiera lo que Tú querías (2010, pp. 421-422).

Porque el sujeto es un ser inconcluso. ¿Acaso no es esto lo que experimentó el pueblo de Israel mientras era guiado por la mano de Dios, por la vara de Moisés, mientras peregrinaba por el desierto? ¿No es esto lo que quiere Jesús de sus seguidores cuando les pide llevar a la práctica sus enseñanzas?

(Mt, 7, 24-27; 2014). De todas maneras, la Biblia se escribió para fortalecer la REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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fe del creyente aun cuando presente estadísticas, temas de agricultura, curaciones. Sin embargo, no pretende esa finalidad, sino más bien fortalecer la fe del creyente. En definitiva, como dice Agamben: «La obra de la creación es, en verdad, sólo una chispa que se ha desprendido de la obra profética de la salvación, y la obra de la salvación, sólo un fragmento de la creación angélica que se ha vuelto consciente de sí» (2011, p. 11).

I. Fundamentación bíblica de la muerte y la resurrección En el libro del Génesis encontramos, aunque no por primera vez, pues hay similitudes con mitos sumerios, el tema acerca de la muerte. Para los egipcios, la muerte, era una interrupción de su vida terrena, algo así, parecido, se creía desde los pueblos originarios mesoamericanos. Para los griegos, morir, era regresar al caos de donde uno se había originado. En Gen. 3, 3-5 narra el debate entre la serpiente y la mujer. ¿Qué pretendía el autor sagrado con la confrontación acerca del tema de la muerte entre la mujer y la serpiente, y no entre el hombre y ésta última? ¿Acaso Adán y Eva no se dieron cuenta, antes de la transgresión, que estaban desnudos? ¿Qué significa que ellos “estaban desnudos”?

En el Antiguo Testamento, la muerte se relacionaba con la transgresión de las leyes divinas, pero en la literatura sapiencial, como «un plazo fijo a sus días contados» (Eclo. 17, 2; 2014), porque «Yahvé asegura sus pasos» (Prov.

16, 9; 2014); además Dios no ha introducido la muerte, ni se alegra con la destrucción de los vivientes (Sab. 1, 13). Así se puede encontrar en el Antiguo Testamento. En el proto Isaías, 26, 19, se dice: «Revivirán tus muertos, tus cadáveres resurgirán, despertarán y darán gritos de júbilo los moradores del polvo; porque rocío luminoso es tu rocío, y la tierra echará de su seno las sombras» (2014). En Ezequiel, 37, 10, Dios por medio de la predicación del profeta da vida a los huesos secos. El Espíritu, es decir el ruaj, de los cuatro vientos, es el mismo que entró por la nariz del primer hombre dándole existencia, según nos narra el libro del Génesis. Una de las narraciones icónicas está en 2ª

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Macabeos, 7, que hace referencia al suplicio que padecen los siete hermanos, consolados por su madre, que les motiva a creer. Les decía: Yo no sé cómo aparecisteis en mis entrañas, ni fui yo quien os regaló el espíritu y la vida, ni tampoco organicé yo los elementos de cada uno. Pues así el Creador del mundo, el que modeló al hombre en su nacimiento y proyectó el origen de todas las cosas, os devolverá el espíritu y la vida con misericordia, porque ahora, por amor a sus leyes, no miráis por vosotros mismos (2ª Mac 7, 22-23; 2014).

Por tanto, para la tradición Israelita, no suele haber un sentimiento de miedo hacia la muerte (Tamayo-Acosta, 1993, p. 95). Este es un texto programático, entre otros del Antiguo Testamento, que se tienen como una referencia de la resurrección.

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En el Antiguo Testamento el término hebreo “rehamîm”, que significa “misericordia”, más concretamente, “vísceras” en sentido figurado, expresa un sentimiento íntimo, profundo y amoroso que une a dos personas. Incluso, se relaciona particularmente con el vientre. Así, la palabra hebrea betén, se utiliza para denotar la región del abdomen (Jue 3:21, 22; Prov 13:25), y, además, se emplea varias veces para referirse al estado de gestación (Gén 25: 23, 24; Job 1: 21; Sal 127: 3; Ec 11: 5; Isa 44: 2; Os 9: 11). Por eso, la analogía de Adamá, es decir, el hombre sacado de la tierra, y a ella regresa, lo expresa el salmista (Sal 104, 29): «Si escondes tu rostro, desaparecen [lehipater], les retiras tu soplo [ruaj] y expiran [lehipater], y retornan al polvo [aphar] que son» (2014). El segundo término es “hesed” que es sinónimo al anterior término “rehamim”.

También, existen las palabras “sonhanan” que manifiesta “mostrar gracia, ser clemente”, “hamal” que expresa “compadecer, perdonar” y, por último, “hus” que significa “conmoverse, sentir piedad”. Traducida al griego koiné será splanjná. La simbiosis entre lo más íntimo con la tierra queda de manifiesto en cada expresión de cercanía. Luego, entonces, ¿por qué los textos bíblicos relacionan la misericordia que siente Dios con su pueblo y la obra creadora? ¿Y qué tiene que ver con el tema de la Alianza? Al parecer mucho, o al menos, eso es lo que el profeta Nehemías, le recuerda a Dios:

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Pero acuérdate de la palabra que confiaste a Moisés, tu siervo: ‘Si sois infieles, yo os dispersaré entre los pueblos; pero si, volviéndoos a mí, guardáis mis mandamientos y los ponéis en práctica, aunque vuestros desterrados estuvieren en los confines de los cielos, yo los reuniré de allí y los conduciré de nuevo al Lugar que he elegido para morada de mi Nombre’ (Ne 1, 8-10).

Por tanto, la línea delgada que separará la muerte de la vida será la fidelidad de cada sujeto a la Alianza con Dios, pero ésta está en relación con «el árbol de la vida y el árbol de la ciencia del bien y del mal» (Gen 2, 9; 2014) y no con un cúmulo de preceptos que ahogan la libertad, es decir, la inmortalidad en el proyecto de su felicidad. En fin, la conciencia de hacer una buena elección.

La vida, la libertad y la ciencia no pueden estar sometidas, aherrojadas, porque son contingentes, es decir, van experimentando procesos junto con cada sujeto; no son estáticas, sino susceptibles a todo cambio. De lo contrario, sería la negación del mismo sujeto que se va construyendo en el diario vivir. Por tanto, hay una dynamis que les impulsa a seguir llenando las expectativas en su proyecto vital. Es el concepto metafísico aristotélico del “motor inmóvil” y que Santo Tomás de Aquino, en su Summa Theologiae, Parte 1a, cuestión 2, Artículo 3, identificará a este “motor inmóvil” con Dios.

La incomprensión de la gente que, desde la reflexión del salmista, expresa: «Dice el necio en su interior: «¡No existe Dios!» Corrompidos están, da asco su conducta, no hay quien haga el bien» (Sal 14, 1-12).

II. Imagen de la muerte en la reflexión teológica Para la moderna reflexión teológica, ¿cómo se interpreta la transgresión de los primeros ‘padres’? ¿Será, como se oye decir, que por ser libres ambos pecaron? Si es así, entonces la libertad es perversa. El libro del Génesis dice que cuando Adam y Eva comieron del fruto del árbol prohibido, se les abrieron los ojos y, vieron que estaban desnudos (Gen 3, 6-7). ¿Qué quiere decir con que estaban desnudos? ¿Antes no se habían percatado de ello? Posiblemente, la desnudez es expresión de libertad; y, ésta, la libertad, como

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conciencia. No dejemos de recordar que la conciencia es intencional. Para la reflexión teológica la muerte está relacionada con el pecado y, como dice el Concilio Vaticano II: «El pecado rebaja al hombre, impidiéndole lograr su propia plenitud» (GS 13; 1965). La muerte no es el final del camino, es entrar en el descanso de Dios (von Rad, 1982, p. 100). Desemboca en la Resurrección, como dice San Pablo en su Carta a los Romanos, 5.

III. La muerte desde la tradición filosófica

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Para los filósofos griegos la muerte es el encuentro con seres que ya han fallecido. Idea ésta que ya podemos encontrar en la creencia egipcia, como ya queda escrito. Sócrates no tiene miedo a morir por sus claras convicciones, porque interpreta la muerte como una continuación de la vida contrapuesta a la existencia, de tal manera que: «si la parte mejor del alma es la más fuerte y los lleva a una vida ordenada según los preceptos de la filosofía, pasan aquí sus días en la unión y la ventura; dueños de sí mismos, viven honradamente, porque dominaron lo que en su espíritu les encaminaba al vicio, y dieron libre desarrollo a lo que en él hace nacer la virtud. Libres de todo fardo pesado, y dotados de alas, cuando mueren, salen vencedores de uno los tres combates que pueden llamarse verdaderamente olímpicos» (Platón, 2010, p. 149). Para Friedrich Nietzsche, conocedor de la creencia en el eterno retorno por parte de los caldeos y los fenicios, la muerte, más que un fracaso es una fiesta, es vencer el pesimismo como lo hace Zaratustra cada día (Nietzsche, 2016, p.

149). Así también, según Baquedano, para Mainländer la muerte es liberación: «El hombre actúa en consonancia con la naturaleza de su voluntad, su carácter es innato, pero pueden existir pequeños cambios. El mayor de ellos ocurre cuando se toma conciencia de la voluntad de morir como medio para alcanzar la liberación a través de la muerte» (2011, p. 31).

La muerte desde el pensamiento filosófico de Heidegger es hacernos conscientes de que la vida tiene un final. Filósofos posteriores le identificaron como existencialista porque, precisamente, analizaba la existencia del

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ser, identificándolo con la noción filosófica del dasein, que Jasper y Hegel ya habían usado. No obstante, Heidegger, lo enfoca desde el sentido propio del ser. ¿Es la nada generadora del ser? ¿Ontológicamente será la muerte la aniquilación del ser o de la existencia del ser?

VI. ¿Cómo enfocar el análisis del tema?

Es de desear que, al pasar esta situación de pandemia, sea importante dedicar una catequesis en la que se sepa combinar la ausencia de los signos con la presencia de los signos. Igual que cuando Dios le dijo a Noé: [...] Establezco mi alianza con vosotros: nunca más volverá a ser aniquilada la vida por las aguas del diluvio [pandemia], ni habrá más diluvio [pandemia] para destruir la tierra.» Dijo Dios: «Ésta es la señal de la alianza que establezco para futuras generaciones entre yo y vosotros y todo ser vivo que os acompaña: Pongo mi arco en las nubes, que servirá de señal de la alianza entre yo y la tierra. Cuando yo anuble con nubes la tierra, entonces se verá el arco en las nubes y me acordaré de la alianza que media entre yo y vosotros y todo ser vivo. Ya no habrá más aguas diluviales que exterminen la vida.

Pues en cuanto aparezca el arco en las nubes, yo lo veré y me acordaré de la alianza perpetua entre Dios y todo ser vivo, toda la vida que existe sobre la tierra.» Reiteró Dios a Noé: «Ésta es la señal de la alianza que he establecido entre yo y toda la vida que existe sobre la tierra.» (Gen 9, 12-17; 2014).

En relación con las múltiples señales de los tiempos, el Papa Francisco nos previene que: Pasada la crisis sanitaria, la peor reacción sería la de caer aún más en una fiebre consumista y en nuevas formas de autopreservación egoísta. Ojalá que al final ya no estén “los otros”, sino sólo un “nosotros”. Ojalá no se trate de otro episodio severo de la historia del que no hayamos sido capaces de aprender. Ojalá no nos olvidemos de los ancianos que murieron por falta de respiradores, en parte como resultado de sistemas de salud desmantelados año tras año. Ojalá que tanto dolor no sea inútil, que demos un salto hacia una forma nueva de vida y descubramos definitivamente que nos necesita-

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Ernesto Edmundo Álvarez Lacayo

mos y nos debemos los unos a los otros, para que la humanidad renazca con todos los rostros, todas las manos y todas las voces, más allá de las fronteras que hemos creado (Francisco, 2020).

Conclusión Más de una vez habremos escuchado que, “al nacer, ya tenemos una fecha de muerte”. Este dicho de la sabiduría popular no es más que una realidad de la que ningún viviente escapa. Según sea la cultura a la cual uno pertenezca, celebrará la vida o celebrará la muerte. Hemos tenido un acercamiento al estudio de la muerte, sin profundizar en ello, evitando herir susceptibilidades.

Pero, sí desde un análisis crítico de esta realidad.

No es fácil escribir sobre la muerte, no obstante, es ineluctable hablar de ella si no se mantiene la esperanza de que todo esto la humanidad que, a través de la historia lo ha demostrado, lo superará. ¿Quién no se ha compungido al saber que uno de sus amigos o algún familiar ha perdido la vida por haberse contagiado por Covid-19? ¿Quién no se ha rebelado contra Dios, contra la vida al perder a un familiar muy cercano, incluso auto culpándose?

Se ha hecho un análisis bíblico-teológico y ontológico, sin caer en el simplismo de decir que “ya todo se superará y de que hay que dejar de llorar”.

Ante esta situación cabría preguntarse junto con Nietzsche, en su sentencia n° 40: «¿Eres tú uno que se queda mirando?, ¿o que echa una mano? - ¿o que apara la vista, se margina?» (2002, p. 40).

40 Bibliografía Agustín (2010). Confesiones (Trad. A. Encuentra). Gredos.

Agamben, G. (2011). Desnudez (Trad. M. Ruvituso & M. D’Meza). Adriana Hidalgo editora.

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El silencio de Dios en la pandemia

Baquedano, S. (2011). Estudio preliminar. En Filosofía de la redención: antología (pp. 9-39). Fondo de Cultura Económica.

Concilio Vaticano II (1965). Constitución Pastoral Gaudium et Spes: sobre la Iglesia en el mundo de hoy. La santa sede. https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/ documents/vat-ii_const_19651207_gaudium-et-spes_sp.html Francisco, J. (2020). Carta Encíclica Fratelli tutti sobre la fraternidad y la amistad social. La santa sede. https://www.vatican.va/content/francesco/es/encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html#_ ftn34 Nietzsche, F. (2002). Crepúsculo de los ídolos: o cómo se filosofa con el martillo (Trad. A. Sánchez Pascual). Alianza Nietzsche, F. (2016). Así hablaba Zaratustra (Trad. M. Lombardo). México: Editores Mexicanos Unidos.

Platón. (2010). Fedón/Fedro (Trad. J. Mateos). Mestas.

Tamayo-Acosta, J. (1993). Para comprender la Escatología Cristiana. Editorial Verbo Divino.

Von Rad, G. (1982). Estudios sobre el Antiguo Testamento (Trad. F. Vevia & C. del Valle). Sígueme.

V.V.A.A. (2014). Biblia de Jerusalén. Desclée De Brouwer. https://amz.run/5DgH

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LA MUERTE DEATH Ysai Quiroz Carreño I.S.T. Oscar Miró Quesada de la Guerra ysaiquiroz@gmail.com Resumen: En este articulo podemos apreciar tres formas de percibir la muerte fuera del contexto común, y que se relacionan de alguna manera.

La primera se da como una experiencia entre lo que vivimos normalmente, el flujo del ciclo de la vida y la muerte no se detiene. A través de nuestra experiencia podemos experimentar muchas veces cómo la vida y la muerte se relacionan, y algunas veces podemos observar, tanto en la vida animal como vegetal, procesos que van más allá de nuestra comprensión, porque no van de la vida a la muerte, sino que, de lo que parecía muerto, nuevamente surge a la vida. La segunda idea de muerte está también relacionada con la vida. Robert Lanza, dentro de su idea de biocentrismo, nos explica que la vida no solo es el cuerpo físico, que la vida misma tiene mecanismos diferentes de manifestarse. Y, en la tercera postura vemos a la muerte desde una perspectiva andina, donde la muerte no es el fin de la vida, sino que es parte de la vida.

Palabras clave: Biocentrismo, muerte, vida, creencia andina.

Abstract: In this article we can appreciate three ways of perceiving death outside the common context, all of which are related in some way. The first occurs as an experience between what we normally live, as the flow of the cycle of life and death does not stop. Through our experience, we can experience many times how life and death are related, and sometimes we can observe, in both plant and animal life, processes that go beyond our own understanding, because they do not go from life to death, but rather, from what seemed dead, comes back to life again. The second idea of ​​death is also related to life. Robert Lanza, within his idea of ​​biocentrism, explains that life is not only the physical body, that life itself has different mechanisms of manifesting itself. And, in the third position we see death from an Andean perspective, where death is not the end of life, but that is part of life.

Keywords: Biocentrism, death, life, Andean belief.

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Ysai Quiroz Carreño

Hay algo que está inevitablemente ligado a la vida y eso es la muerte, muchos tratan de darle algún concepto, le asignan una identidad, la hacen humana, la hacen misteriosa, algunos creen que es el fin de la existencia, otros creen que es el comienzo de una nueva etapa. Sea cual fuere la idea que tenga de la muerte, no podemos alejarla de nuestra vida, sea solo como una idea o como un hecho.

La idea convencional de la muerte está ligada a un proceso por el cual todo ser vivo tiene que pasar y muchas veces está relacionado con el fin o la finalización de algo, como por ejemplo: “se murió nuestra relación”, “esta fiesta está muerta”, etc.

La muerte también está ligada con el tiempo, ya que, según la creencia popular, a mayor tiempo o mayor edad se está más cercano a la muerte. Sin embargo, existen muchos filósofos y científicos que han tratado de explicar el tiempo de diversas formas, habiendo al respecto ideas antagónicas, se habla por ejemplo que el tiempo es relativo, porque para poderlo apreciar se toma como referencia otra cosa, por ejemplo la edad que tengo en la Tierra no es la misma que si viviera en Júpiter, y lo que apreciamos de otras partes del universo, no es sino el reflejo de lo que pasó en el pasado, pero este tema es mucho más largo y complicado que la misma muerte, por lo que solo la trataremos en relación al tema que nos ocupa.

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Pareciera que la gran mayoría de las personas asocia la muerte con el fin, como si esto estuviera programado en su cerebro, basta con recordar una de las costumbres arraigadas entre la mayoría de las personas, como es el de celebrar su natalicio, muchos van contando los años que tienen y los que les quedan por vivir, porque existe un estándar de promedio de vida en la cual la mayoría de la gente cree ciegamente. Lo cual condiciona a la persona y de cierta manera también lo margina. Muchas empresas por ejemplo solo contratan a las personas hasta una determinada edad, y la sociedad, cuando ya pasas de cierta edad y no tienes una relación conyugal, suele preguntarte si es que no piensas tener una relación y establecerte como la mayoría de las personas. Lo mismo ocurre con la muerte, al llegar a cierta edad las REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

La muerte

personas te hablan sobre la muerte o sobre la decadencia de las personas, pareciera que todo está programado para que, día a día, te acerques a tu fin, o debo decir tu muerte. Lo que deseo hacer ver es que el tiempo, la edad, el acondicionamiento mental, está influenciado por lo que piensa la mayoría de las personas y esto inevitablemente los aproxima hacia su muerte. Son muy pocas las personas que se atreven a pensar fuera de lo establecido.

Según lo que podemos experimentar en nuestras vidas, la idea de que la edad está ligada a la muerte no siempre se da. Quizás si les contara que muchas personas a los cincuenta o sesenta años, todavía sienten ganas de vivir, que tienen incluso más fuerza que cuando tenían veinte años, que su mente es ágil y su rostro lozano, me digan: esos casos solo se dan excepcionalmente, y suelen asociarse con un tipo de genética especial. Lo mismo pasa con la naturaleza, cuando un árbol o una planta comienza a marchitarse, desaparecen sus hojas, sus flores y sus frutos, solemos denominar a este proceso como muerte; sin embargo, en la naturaleza podemos ver cómo árboles que se marchitan o se secan, como por arte de magia, vuelven a brotar ramas nuevas, observamos también que de lo que parecía muerto muchas veces surge nuevamente la vida, porque por lo general se cree que las cosas solo tienen una dimensión material.

Según el Dr. Deepak Chopra, en su libro Cuerpos sin edad, mentes sin tiempo, en el que nos habla del proceso de envejecimiento, nos cuenta que a cualquier edad el cuerpo está renovando sus células, pero la diferencia entre un niño y un anciano radica esencialmente, en que el primero la renueva más rápido que el otro. El Dr. Chopra afirma: «nuestras células escuchan constantemente a nuestros pensamientos y se ven cambiados por ellos. Un ataque de depresión puede causar desastres en el sistema inmunológico; enamorarse puede fortalecerlo» (1997, p. 13); y según esto lo que pensamos puede influir sobre nuestro proceso de envejecimiento.

Quizás para todas las personas cuyo pensamiento está enfocado solo en la materia, y que creen solo en los que sus ojos pueden ver, les sea un tanto incomprensible, pensar que existe algo que está más allá de la materia, e REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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incluso la ciencia en muchos casos se ha interesado por descubrir ciertos fenómenos que no tienen explicación, como por ejemplo lo que divulgó en su momento el científico e investigador Gregg Braden, quien divulgó una serie de experimentos con el ADN. Uno de esos experimentos fue el del científico ruso Vladimir Poponin, en los años 90; el experimento consistió en sacar todo el aire de un tubo de vidrio, pero quedaron todavía algunas partículas de luz, fotones que estaban distribuidas en forma aleatoria, lo curioso fue que cuando pusieron una partícula de ADN, los fotones se alinearon (2008, pp. 46-48).

En 1972 se realizó otro experimento en 24 ciudades de Estados Unidos, se capacitó a ciertas personas, para sentir la sensación de paz y bienestar y se colocaron estratégicamente a estas personas en esas ciudades, las cuales tenían más de diez mil personas, y la violencia disminuyó notablemente, y cuando las sacaron los índices de violencia volvieron a aumentar (2008, p. 124).

Otro experimento fue el que se hizo con una persona, a la cual le sacaron un poco de su ADN, y lo pusieron en otra habitación. Posteriormente a la persona se le estimuló emocionalmente a través de un televisor, y cada vez que la persona sentía tristeza, su ADN se contraria y cuando estaba alegre su ADN se expandía. No importando la distancia que pudiera haber entre ellos, el ADN podía estar en una habitación continua, en otra ciudad o en otro país, y siempre respondía de la misma manera (2008, p. 49-53).

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En estos experimentos existen, pues, elementos que la ciencia no puede explicar, como la relación que tiene nuestro ADN con las cosas y con las personas que, de alguna manera, tiende a modificar una conducta establecida y que en otras circunstancias tiende a comportarse de la misma manera en relación a lo que experimenta la persona de donde se obtuvo este ADN. La idea de que la vida no es solo una conjugación de elementos químicos y orgánicos, se da también en otros científicos como el doctor Robert Lanza, que tiene un concepto nuevo para el término “biocentrismo”, afirma que la vida no termina cuando muere el cuerpo, la vida siempre permanece, solo se transforma, desde el punto de vista de la física cuántica. Él nos dice que

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La muerte

todos creen en la muerte porque la mayoría lo ha relacionado solo con la parte física.

El Dr. Lanza ha escrito un artículo titulado: “Una nueva teoría del universo.

Con la vida en la ecuación, el biocentrismo crece con la física cuántica”, donde comienza reflexionando sobre una luciérnaga y se pregunta si la ciencia había reducido la vida al nivel de una lógica mecánica, o éste ser estaba creando su propia realidad física, y se dio cuenta de que la vida no solo era materia, sino que en esa criatura también estaban en juego su percepción de los sentidos y su experiencia.

El Dr. Lanza dice Nuestra ciencia falla al no reconocer aquellas propiedades especiales de la vida y que son fundamentales para la realidad material. Esta mirada del mundo —biocentrismo— gira alrededor de la manera como una experiencia subjetiva, que llamamos consciencia, se relaciona con el proceso físico.

Este es un misterio enorme y uno que he perseguido toda mi vida (2007, p.

4).

Tratando de interpretar al Dr. Lanza podríamos decir que los elementos que la conforman no dan lugar a la vida, sino que la vida ha creado esos elementos, por lo que podemos deducir que toda gira en torno a la vida.

Hemos podido apreciar hasta el momento que no siempre la muerte es el final, algo parecido se puede apreciar en la cosmovisión andina, donde la muerte constituye parte de la vida de un individuo, otro plano en donde su alma tendrá que experimentar, y es por ello por lo que se siguen ciertos rituales para ayudar a ese ser a pasar a mejor vida.

Debemos recordar también que la idea de la muerte como un final comienza con la llegada de los españoles a nuestras tierras, siendo más para el pueblo andino, un tránsito a otra vida, como bien lo describe Ana María Pino Jordán, promotora del espacio cultural La Casa del Corregidor e investigadora del grupo de estudio Interculturalidad, quien pone como referencias a cro-

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nistas importantes como Betanzos, Poma de Ayala, Cieza de León entre otros (2016), pero quizás lo más representativo sea una figura impresa en un tejido aymara, en donde se puede apreciar el símbolo del jiwiri (el que muere).

Xavier Albó, habla del Jiwiri como un símbolo donde se ve representada la vida. En la parte superior se aprecia la vida de los vivos, en la parte central la muerte, y en la parte inferior la vida de los muertos (2006, pp. 369-406).

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Otro estudioso en el tema es Víctor Bascopé Caero. En el artículo “El sentido de la muerte en la cosmovisión andina; el caso de los valles andinos de Cochabamba”, él nos dice que la muerte en el pueblo andino es la culminación de una etapa de la vida, no es el fin de la vida, sino la continuidad dentro de la totalidad del Universo, un viaje a otra dimensión. Bascopé Caero nos cuenta que hay signos o presagios que hacen ver a la comunidad que cierta persona se va a ir a otro plano, como aves en la casa, el estado de algunos alimentos, etc. Los cuales los alertan para preguntarle a sus maestros si es que esa muerte es inevitable o ya cumplieron su tarea en la tierra. Los muertos se despiden del plano material pero todavía están con sus familiares por tres años más.

Quizás sea por ello que, cuando muere una persona, los funerales tienen un carácter festivo, donde podemos apreciar los perdones, las misas, las fiestas y las procesiones (2001).

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La muerte

Bibliografía Albó, Xavier. 2006. Teología narrativa de la muerte andina, fuente de nueva vida. En J. Estermann (Ed.), Teología andina: El tejido diverso de la fe indígena (369-406). Instituto Superior Ecuménico Andino de Teología.

Bascopé, V. (2001). El sentido de la muerte en la cosmovisión andina: el caso de los valles andinos de Cochabamba. Chungara, 33(2), 271-277. https://dx.doi.org/10.4067/S0717-73562001000200012 Braden, Gregg (2008). La matriz divina (Trad. A. Miniño). Hay House.

Chopra, D. (1997). Cuerpos sin edad, mentes sin tiempo: la alternativa cuántica al envejecimiento (Trad. J. Vergara). Harmony.

Lanza, R. (2007). Una nueva teoría del Universo. Con la vida en la ecuación el biocentrismo crece con la física cuántica. Elementos: Ciencia y cultura, 14(67), 3-14. https://www.redalyc.org/pdf/294/29406701.pdf Pino, A. (2016, Octubre 31). El sentido andino de la muerte: una aproximación [Presentación]. La casa del corregidor. https://casadelcorregidor.pe/colaboraciones/_biblio_PinoJordan_45.php

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UNA FILOSOFÍA DE LA MUERTE: ¿COMO AFRONTAR EL FIN DE NUESTRA VIDA? A PHILOSOPHY OF DEATH: HOW TO FACE THE END OF OUR LIFE?

Manuel A. Paz y Miño Universidad Nacional Mayor de San Marcos / Linköping University mapymc@yahoo.com https://orcid.org/0000-0001-6549-795x

Resumen: Se trata del problema de la muerte. Se plantea su definición y contraste con la vida, la conciencia de la muerte y a partir de ahí su rechazo o aceptación.

Se aborda además la cuestión de la posibilidad o no de una vida después de la vida, los tipos y el sentido de la muerte.

Palabras clave: Muerte, conciencia, alma, sentido

Abstract: It is about the problem of death. Its definition and contrast with life, the awareness of death and because of that its rejection or acceptance is proposed.

It also addresses the question of the possibility or not of a life after life, the types and the meaning of death.

Keywords: Death, consciousness, soul, sense

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Manuel Abraham Paz y Miño

¿Qué es la muerte?

Lo terrible de la existencia es que vivimos para experimentar la muerte; aun sin morirnos del todo vivimos la muerte cada día.

Kierkegaard La vida y la muerte están en guerra con nosotros. Tan pronto como nacemos, comenzamos a vivir y a morir al mismo tiempo.

T. Merton

Desde el punto de vista de la química, los seres vivientes son estructuras compuestas por elementos de la naturaleza, de tal forma que producen determinados fenómenos que llamamos vida. Por ejemplo, ¿qué es la respiración sino un intercambio de gases?

Desde el punto de vista de la física, podemos explicar los movimientos y las funciones de los cuerpos con vida en base a los diversos tipos de energía que se hallan en él: energía mecánica, eléctrica, neuroquímica, calórica, etc.

Desde el punto de vista de la biología, las funciones que caracterizan la vida son: el metabolismo (asimilación de nutrimientos y expulsión de los desechos del organismo vivo), la reproducción (descendencia) y la irritabilidad (respuesta a los estímulos ambientales).

Entonces, la muerte es la denominación que damos al fenómeno de “incapacidad” de la continuidad biológica, el cese de la vida, el proceso por el cual se detienen las funciones vitales.

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Y, precisamente, una característica inherente a la vida —al menos tal como la conocemos— es que esta terminará: los compuestos orgánicos de los seres vivientes se transforman en las sustancias inorgánicas de los entes inertes y sin vida, es decir, son asimilados por el medio ambiente y de ahí nuevamente formarán parte, tarde o temprano, de nuevas entidades vivas, repitiéndose el ciclo de la vida y la muerte una y otra vez.

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Una filosofía muerte

Las facultades humanas, la vida y la muerte La muerte sólo tiene importancia en la medida que nos hace reflexionar sobre el valor de la vida.

André Malraux El filósofo auténtico se ejercita en morir, y para nadie es menos temible la muerte.

Platón

Los seres humanos tenemos la capacidad de autoconsciencia, memoria, imaginación y lenguaje más “sofisticados”, supuestamente, que los delfines y ballenas, los perros y gatos, los cuervos y pericos, etc. Por la conciencia, podemos tener conocimiento de que somos algo distinto a las cosas y seres que nos rodean y de que algún día moriremos.

Por la memoria, podemos recordar seres queridos vivos o fallecidos o sucesos reales o tergiversarlos con nuestra imaginación.

Por la imaginación, también podemos crear seres o eventos fantasiosos (mezclas de nuestras ideas provenientes de nuestras experiencias). Podemos crear en nuestra mente seres sobrenaturales (seres divinos, angelicales o demoníacos), y situaciones (viajes espirituales o astrales, contactos místicos con lo divino) o lugares “fuera de este mundo” proyectando nuestra existencia “más allá’’ de la muerte (reencarnación, resurrección, castigo o paraíso eternos).

Por el lenguaje podemos comunicar a otros nuestros pensamientos, sentimientos y deseos.

Por lo tanto, somos seres con consciencia, memoria, fantasía y lenguaje.

Con todas estas capacidades humanas, podemos trasformar la naturaleza en gran manera creando lo que llamamos cultura (un conjunto de actividades y cosas producidas por lo seres humanos durante su existir). Son manifestaciones de la cultura humana el lenguaje, la religión, el arte, el deporte, la filo-

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sofía, la técnica, la ciencia y la tecnología. Cultura que a su vez son expresión de cualquier grupo humano o sociedad.

Así el ser humano tiene un nivel de existencia cultural y social que se basa en la psicológica basada a su vez en los de tipo físico, químico y biológico.

La conciencia, la memoria, la fantasía y el lenguaje no serían más que productos de la interrelación del sujeto, a través de su cuerpo, el cual contiene su cerebro, con su medio ambiente.

Conciencia y pensamientos

El alma es aquello por lo que vivimos, sentimos y pensamos.

Aristóteles El modo de producción de la vida material condiciona los procesos de la vida social, política y espiritual en general.

Karl Marx

¿Qué es entonces la consciencia? ¿Qué son los pensamientos o las ideas?

Si no se pueden tocar entonces, ¿son algo espiritual, algo de otro mundo?

El que no se puedan tocar, pero que necesitan un cerebro y un cuerpo para experimentárseles, nos lleva a la conclusión de que no puede haberlos sin estos.

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Es decir, pensamos porque poseemos un cerebro que genera la conciencia y los pensamientos. Por lo tanto, muerto el cerebro, mueren estos.

Por el cerebro, formado por neuronas, tenemos toda clase de ideas y recuerdos, que son a su vez producto de la interrelación, emanación y proyección de esas células nerviosas, y además tenemos conciencia de que somos seres vivos y que, por lo tanto, moriremos y dejaremos de existir. Pero

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Una filosofía muerte

también podemos creer que una parte nuestra, nuestra conciencia, alma o espíritu, es inmortal, que sobrevive a nuestro cuerpo en alguna dimensión inmaterial, que forma parte del Todo o lo Divino.

Esto es, nuestras experiencias e ideas sobre el mundo nos pueden llevar o al materialismo o al idealismo filosófico.

Rechazo o aceptación de la muerte Los hombres temen a la muerte como los niños tienen miedo a la oscuridad, y de la misma manera que este miedo natural de los niños es aumentado por las historias que se les cuentan, lo mismo ocurre con el otro.

Francis Bacon Los hombres son diferentes en la vida, parecidos en la muerte.

Lie-Tsen Si todavía no sabemos qué es la vida, ¿cómo puede inquietarnos la esencia de la muerte?

Confucio

Nuestra conciencia de la muerte nos lleva, a la mayoría, de personas a rechazarla. Normalmente casi la totalidad de la humanidad no desea dejar de ser, de existir. Buscamos no morir, queremos seguir viviendo, continuar existiendo... o al menos que lo siga haciendo de alguna manera o en algún lugar o dimensión de nuestro pensamiento, mente, espíritu o alma.

Una manera de rechazar la muerte es haciendo una y mil cosas, trabajando, construyendo, creando, dejando un legado, un ejemplo, un recuerdo.

Pero también se la puede negar no pensando, olvidándose de ella. De esa forma, al no tener conciencia de la muerte, no se tiene conciencia de la brevedad de la vida ni de la futilidad y vanidad de las cosas y se vive como si nunca vendrá la muerte.

Entonces la muerte, normalmente es indeseada, comúnmente es rehuida. Aunque también a veces es deseada: en ciertos momentos de la existen-

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cia muchos quisieran ya no vivir —con frecuencia debido a problemas económicos, sentimentales o bioquímicos—, y sin embargo mayores son los deseos de seguir en este mundo, muchísimos otros desean vivir más tiempo a pesar de que la muerte les puede llegar en cualquier momento producto de los avatares de la naturaleza o de las acciones de otros seres humanos o de sí mismos.

En verdad, todos podemos morir hoy o mañana, tarde o temprano. Así que al tener una clara consciencia de esto valoraremos más las circunstancias, las cosas y a las personas en su real magnitud: sucesos y entes pasajeros y finitos, a los cuales no debemos aferrarnos como si fueran lo contrario, como si nuestra vida misma nunca se acabará algún día.

Por eso no debemos descuidarla y sí aprovecharla lo más que podamos, no perdiendo el tiempo en superfluas conversaciones, chismes ociosos, envidias destructivas, vanas discusiones, dañinas adicciones, etc.

Debemos aprovechar nuestra corta existencia preparándonos para afrontar las vicisitudes de la vida y la inevitabilidad de la muerte.

¿Todo acaba con la muerte?

La muerte es el comienzo de la inmortalidad.

Maximilien Robespierre

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Si la muerte no fuera el preludio a otra vida, la vida presente sería una burla cruel.

Mahatma Gandhi No me preocupa la muerte, me disolveré en la nada.

José de Saramago

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Una filosofía muerte

Aparentemente1 todo termina al morirnos, eso es seguro dirán los materialistas, pero no para los idealistas y religiosos, aunque pueda ser que al menos exista una posibilidad de alguna forma de consciencia post mortem para algunos filósofos. Esa vieja discusión ya no importa.

De lo que sí estamos seguros es de que moriremos algún día, nos “iremos” y todo lo que tenemos —sea poco o mucho— se quedará, de que todas nuestras alegrías, disfrutes, preocupaciones, angustias y desvelos cesarán; de que nuestros enemigos ya no nos dañarán más, de que ya no charlaremos ni disfrutaremos con nuestros amigos, de que ya no estaremos más con los seres que nos aman, de que nuestro cuerpo se pudrirá y será alimento de los gusanos y otros bichos. En tal sentido nuestra vida es única e irrepetible por lo que debemos aprovecharla al máximo, no desperdiciándola de forma alguna.

Pero hay a quienes la cesación de la existencia les es absurda, que piensan que, porque son conscientes de la vida y de la muerte deben de existir de alguna forma por siempre, y así la nada les es repulsiva, abominable, inimaginable, impensable. Para ellos está el consuelo de una vida después de la vida, de una vida ultraterrena, de ultratumba, de una existencia post mortem, de un alma inmortal, de un cielo —o infierno— constante y eterno o si no, de una infinitud de reencarnaciones.

Nosotros pensamos que muy probablemente todo cesa con la muerte pues no tenemos pruebas concretas de lo contrario, pero respetamos el consuelo de aquellos que creen en la otra vida, aunque no tengan real evidencia de ella.

57 1 Hasta el día de hoy no hay evidencia que nos pruebe que existe otra vida después de ésta. Los muchos casos reportados de gente que “volvió” de la muerte, es decir, que estuvieron sin respirar o sin pulso cardiaco, y que dicen que estuvieron en un túnel y “sintieron” la presencia de Dios — dependiendo de en qué religión se hayan criado cual sea éste—, de gente conocida e incluso del mal, más bien nos prueba que el cuerpo no estuvo totalmente muerto —la muerte es un proceso de horas y días—, que el cerebro tiene la capacidad de seguir funcionando, en esto casos, de alucinar. Estas alucinaciones de visiones y luces también pueden experimentarla los pilotos de aviones que vuelan a grandes alturas y velocidades, así como los que se entrenan para ser astronautas en máquinas centrífugas: la sangre no llega al cerebro y se dan el desmayo y las visiones.

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Manuel Abraham Paz y Miño

Fantasmas, espíritus, almas o entes incorpóreos Toda familia de alguna antigüedad o importancia tiene derecho a un fantasma.

Charles Dickens Lo peor de las mansiones modernas es que no tienen lugar para los fantasmas.

O. W. Holmes Sr.

Es así que, como producto de esa necesidad y proyección del deseo humano de seguir existiendo o del instinto de supervivencia, y de rechazo a la muerte y la nada, se crea la inmortalidad del alma, la existencia de alguna consciencia humana —sin cerebro y cuerpo— después de esta vida natural.

Además, está la búsqueda de justicia en un castigo en el otro mundo al no logrársela en la tierra, muchas veces malvada y perversa, así como, de esperanza ante el mal y sufrimiento que podrían predominar en nuestra existencia material.

Pero a pesar de que a alguno no le interese seguir existiendo por toda la eternidad y crea que su existencia se acaba con la muerte, ¿es posible tal fenómeno? Hasta donde se sabe la ciencia está —ya en la actualidad— en la capacidad de demostrar la cesación de toda forma de consciencia una vez muerto el cerebro.

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A tales cuestiones algunos responden diciendo que hay casos inexplicables de apariciones fantasmagóricas, jurando haberse encontrado con sus parientes ya muertos o mientras estaban en agonía, o afirmando haberse cruzado con toda clase de espíritus, bondadosos o malvados, aunque la mayoría de tales experiencias puedan ser explicadas racional y naturalmente como pareidolias, sugestiones e ilusiones. Simplemente serían malinterpretaciones de fenómenos naturales o meteorológicos, alucinaciones o cierta predisposición cultural —educativa o simplemente ignorancia— para ver lo sobrenatural en donde no lo hay.

Tales apariciones —como las antiquísimas de duendes, dioses, ángeles y demonios o las contemporáneas de extraterrestres— son parte de la cultura

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universal de los pueblos y a pesar de lo sofisticado de las técnicas actuales (como la de la fotografía o el video) no tenemos una prueba contundente e indubitable de su origen sobrenatural o paranormal.

Experiencias cercanas a la muerte En nuestra triste condición, el único consuelo que tenemos es la esperanza de otra vida.

Aquí abajo todo es incomprensible.

Martín Lutero Ningún hombre que ha vivido sabe del más allá; y toda religión surge simplemente del subterfugio, el miedo, la codicia, la imaginación y la poesía.

E.A. Poe

Por otro lado, hay también quienes aducen, luego de sufrir un grave accidente, ser declarados muertos y haber “vuelto a la vida” haber tenido una experiencia extraordinaria: haber salido de sus cuerpos y haberse visto a sí mismos o a quienes o estaban a su alrededor e incluso haber escuchado sus conversaciones y los ruidos producidos en el lugar donde se encontraban, o haber sido transportados hacia un túnel en cuyo final les esperaba una luz o ser luminoso y tranquilizador, algún pariente ya muerto, etc.

Para ellos, tales vivencias son prueba irrefutable de la realidad del más allá y de lo divino y de que al volver a este mundo se les está dando una segunda oportunidad de vida para que actúen con bondad hacia su prójimo y la disfruten de la mejor manera.

Pero más que prueba del alma o el espíritu, esas experiencias cercanas a la muerte son evidencia de la capacidad del cerebro de seguir pensando, soñando y alucinando en tales circunstancias traumáticas lo que evidencia que el cese de la vida no es un suceso inmediato y único sino que es todo un proceso fisiológico que afecta nuestros pensamientos y deseos incluso al estar inconsciente o en estado de coma.

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La muerte natural La muerte es una quimera: porque mientras yo existo, no existe la muerte y cuando existe la muerte, ya no existo yo.

Epicuro

Casi todos pensamos que la muerte está lejana salvo que nos consideremos o se nos considere de la tercera edad, adultos mayores o ancianos. Y entonces pensamos que vamos a morir de viejos lo cual consideramos normal aunque penoso. Peor aún si morimos sin lucidez ni con nuestras facultades mentales sanas o de una enfermedad dolorosa y larga.

Pero también podemos morir siendo más jóvenes de alguna enfermedad incurable, mal tratada, no diagnosticada e ignorada pero avanzada e incluso de larga duración y sufrimiento. Y entonces pensamos que eso sería más penoso, una tragedia.

Morir sin haberse realizado como profesional, sin haber conocido el amor o haber tenido experiencia de vida, no haber sido madre o padre de familia, estudiante, etc. O incluso sin haberse terminado de formar en el vientre materno debido a un aborto espontáneo.

La muerte accidental Ningún hombre muere de repente; de descuidado y de divertido sí. ¿Cómo puede morir de repente quien desde que nace ve que va corriendo por la vida y lleva consigo la muerte?

Francisco de Quevedo

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Es la muerte inesperada, imprevista e inevitable producto de circunstancias que nadie puedo anticipar ni controlar.

Hay accidentes en la naturaleza o en relación con ésta que pueden llevar a la muerte de alguien: electrocución por la caída de un rayo, ahogamiento por subida de la marea o de la corriente del mar o un río, aplastamiento de un techo caído por un sismo, etc.

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Hay accidentes humanos mortales por los cuales por descuido o temeridad uno mismo puede causar su muerte o la de otros, llamándose en este caso homicidios culposos: en el uso de medios de transporte en las pistas, los mares, los ríos o los cielos, en la manipulación de armas de fuego, en el uso de la anestesia y los medicamentos, etc.

La muerte por mano e intención ajena Me someto a la ética, pero no comprendo en modo alguno por qué es más glorioso bombardear una ciudad sitiada que asesinar a alguien a hachazos.

Fiódor Dostoyevski ¿Qué clase de mundo es éste que puede mandar máquinas a Marte y no hace nada para detener el asesinato de un ser humano?

José Saramago

Aquí se trata del homicidio doloso, con la intención de matar —incluso con el peligro adicional de que su ejecutante sea detenido o muerto también en el acto, esto es, podría implicar matar a alguien con riesgo.

Ejemplos de homicidios dolosos son los atentados terroristas con bombas, las muertes con arma de fuego o blanca de políticos por motivos ideológicos o de cualquier parroquiano por parte de su asaltante.

Pero también se trata del asesinato u homicidio calificado cuando se mata a alguien con alevosía, ensañamiento ventaja y/o por dinero.

Sea homicidio doloso o asesinato, su ejecutor puede ser llevado por la pasión o la sangre fría para cometerlo.

Los homicidios calificados adquieren nombre propio según el vínculo del homicida con sus víctimas o víctima: si mata a la esposa o novia es uxoricidio, si se mata al esposo o novio es mariticidio, si, a los parientes consanguíneos en línea ascendente o descendente, es parricidio, si mata a la máxima representación del Estado es magnicidio, si se mata a gente por razón de su cultura, raza o religión es genocidio.

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La muerte por mano propia: el suicidio El suicida es el antípoda del mártir. El mártir es un hombre que se preocupa de tal modo por lo ajeno, que olvida su propia existencia. El suicida se preocupa tan poco de lo que no sea él mismo, que desea el aniquilamiento general.

Chesterton Suicidarse es subirse en marcha a un coche fúnebre.

Jardiel Poncela La desesperación es ya en sí una especie de suicidio.

E. G. Stevens

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En estos momentos mientras Ud. lee estas líneas muchísimos seres humanos —hombres, mujeres y niños— desean con gran intensidad no seguir viviendo más, es decir, morirse. De ese inmenso grupo sólo una muy pequeña parte cumple su deseo, llevando a la práctica su cometido. Las causas son múltiples y diversas. La pérdida física o abandono del cónyuge, enamorado(a) o de algún ser u objeto muy querido puede llevar a tal decisión. También puede empujamos a ello una grave crisis económica, la quiebra del propio negocio, el fracaso de nuestra profesión, el desprestigio o la humillación social —al descubrírsenos algún fraude y no querer ir a la cárcel o al perder una batalla y no querer caer prisioneros—, malas notas en el colegio o la universidad que produciría el rechazo de los padres, la crítica de profesores y condiscípulos, un acentuado maltrato emocional por parte de nuestros seres queridos o pareja, la pérdida o desilusión de nuestros más caros valores morales o una grave crisis existencial o psicológica ante una gran desgracia o injusticia, etc.

Las depresiones con motivo o sin motivo aparente (sea externo: social o familiar, o interno: endocrino o neurológico) acompañan siempre al suicida potencial2 (salvo los héroes y mártires que entregan su vida por los demás o al 2 Algunas teorías biologicistas nos decían que la depresión, los trastornos bipolares y otras alteraciones anímicas aparece cuando el individuo carece, por cuestiones hereditarias o alimenticias (falta en la dieta de cereales integrales, legumbres, hortalizas, frutas y vísceras animales), de cierto nivel mínimo del elemento litio. Pero en realidad esto es un malentendido debido a que el nivel natural del litio en nuestro cuerpo es muy bajo (no se sabe exactamente cuál es su función precisa de tal cantidad) y al uso relativamente exitoso de tal elemento para tratar tales males.

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servicio de un ideal o causa trascendentes cuyas motivaciones no son necesariamente individualmente tristes sino al contrario con sentimientos positivos de coraje, nobleza, abnegación, solidaridad, autosatisfacción, alegría, orgullo, gozo o triunfo)3.

Hay también quienes optan por el suicidio al ser conscientes de la nimiedad de la existencia, de lo absurdo de la vida humana —en general o propia—, de su contradicción, de su dolor, de su maldad, de su injusticia. Es el suicidio racionalmente fundamentado y optativo, dignamente valiente y protestatario.

Pro y contra del suicidio La muerte es el remedio de todos los males; pero no debemos echar mano de éste hasta última hora.

Molière El suicidio es una cobardía.

Napoleón

En nuestra llamada civilización occidental —cuya moral predominante y oficial está basada en el judeocristianismo— se cataloga de llano, a la autoeliminación, esto es, al suicidio, como algo negativo, algo que debe ser rechazado y aborrecido. Se aduce que el suicidio es un acto de cobardía o una grave falta pues sólo Dios tiene derecho a dar y a quitar la vida que Él mismo creó. ¿Por qué se califica al suicida de cobarde? Porque se considera que la persona que llegó a tan extrema determinación lo hizo empujado, si fuera el caso, llevado por una demasiada, insoportable y desesperada situación la cual no pudo sobrellevar con valor, hidalguía y dignidad. Pudiera ser que no encontrase una solución pronta a algún problema económico grave o que la 3 Pensemos en los héroes de guerra que prefirieron dar sus vidas antes qie entregar la Patria o algo que la represente, o en aquéllos que entregan sus vidas por las de los demás —como algunos bomberos, médicos, enfermeras, curas, monjas, misioneros, predicadores, etc.

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persona amada a quien perdió la considere irremplazable y que el insondable dolor ante su pérdida lo sienta imperecedero o eterno, o que sintiera y creyera que su vida es inútil, que no vale ni un comino o que no tiene sentido, etc.

El suicida potencial sería una persona que no puede soportar la angustia, el terror a la vida que muchas veces embarga a cualquier ser humano ante las diversas circunstancias de la vida, o una persona a la que la depresión oscura y tenebrosa le puede embargar y entristecer hasta tal punto que quiera morir incluso por mano propia. Es tal el sufrimiento que se puede pensar que nada la eliminará —ningún placer existente—, que sólo la muerte aliviará al suicida potencial, que sólo ella le salvará Ante todos sus problemas se le presenta una solución rápida y definitiva, evadiéndolos, en la autoeliminación.

Entonces se dirá del suicida que “no luchó, no afrontó dignamente la adversidad”, “se desesperó y no vio que todo problema tiene una solución, una salida”. Sus críticos también podrán decir que “no tuvo el valor, el coraje, el conocimiento o la capacidad suficiente para afrontar la vida y sus innumerables y variadas vicisitudes”. O simplemente que “no tuvo una guía, una brújula adecuada ante la vida”.

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Para los creyentes la muerte debe ser esperada, no buscada y sí evitada en lo posible. La vida es un don divino, “no matarás” nos dice, por ejemplo, la Biblia —una de las muchas Sagradas Escrituras—. Según esta visión fideísta, el ser humano no ha creado su propia vida, por el contrario, él es solamente una criatura, entonces no tiene el derecho a quitársela a sí mismo. Ante tal postura podemos dar algunas ideas en contra, tanto de tipo gnoseológico como ético.

Fácilmente podemos negar lo anterior diciendo que no hay dioses ni lo sobrenatural, que nuestra existencia puede ser explicada en términos materiales y racionales. Por tanto, no debemos ni daremos cuentas a nadie (a ningún ser divino) de nuestros actos —salvo a nuestra conciencias y sociedad—.

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Por otra parte, ¿qué necesidad tengo de seguir viviendo, siendo ya muy anciano e incapaz de autosostenerme, donde ya no me puedo cuidar o valerme por mí mismo ni controlar mis esfínteres o cuando sufra un terrible, penoso y doloroso mal incurable o cuando ya no tenga fuerzas para continuar o si me encontrara imposibilitado de moverme casi por completo sea por una enfermedad o accidente?, ¿qué necesidad tengo de seguir viviendo cuando ya no encuentro ningún sentido a mi existir, cuando el deseo por la vida se ha ido?, ¿por qué obligar a un ser humano a hacer lo que no desea, en este caso a seguir viviendo?

Así como tenemos derecho a escoger, por voluntad propia y no por la ajena, a escoger una profesión, lugar de residencia, compañera(o), amistades, diversiones, tipos de ropa y de comida, también tenemos derecho a decidir cuándo dejar de existir (o seguir viviendo). Todos los seres humanos tenemos derecho a vivir y a dejar de hacerlo cuando queramos. Si tenemos el derecho de elegir cómo vivir, ¿por qué no tenerlo en cuanto a cómo morir?

En realidad, las acciones que alguien realice influyen en los otros, pero no determinan el accionar de éstos. Claro que somos seres en constante interacción con nuestro medio y con nuestros semejantes. Lo que uno haga es solamente una pequeña parte de toda la totalidad de circunstancias, vivencias, estímulos, datos, etc., que reciben los demás de la sociedad y que les hace actuar así o asá. Es difícil determinar con exactitud qué elementos influyen en el accionar de un individuo. Este posee un carácter, una personalidad, una forma de sentir, interpretar y moverse en el mundo. ¿Pero de dónde provienen tales? Como seres biológicos traemos una herencia genética legada por nuestros ancestros y como entes sociales aprendemos a comportarnos de acuerdo a nuestro entorno y posibilidades.

Si cualquier acción nuestra produjera una imitación inmediata o masiva podríamos manipular a la gente según nuestro antojo. Mas feliz y realmente esto no es así4.

4 Sí, no con cualquiera, pero sí con ciertas acciones muy bien encauzadas y en determinadas circunstancias. Esto lo saben los líderes religiosos —recuérdese el suicidio masivo de novecientas

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Es cierto que muchos suicidas han cometido su último acto irreversible por causas que muy bien pudieron ser solucionadas ya sea por ellos mismos o gracias a una ayuda externa. Pero el suicida en potencia es un ser desesperado, angustiado, confundido que tal vez sólo le bastaba una palabra de aliento o esperanza para que pudiera seguir subsistiendo en el diario luchar —y gozar— que es la vida humana. No obstante, el suicidio que defendemos sería el optado con consciencia, premeditación, calma y hasta frialdad (aquí ya podemos estar hablando de eutanasia). Llega un momento en el cual uno hace un balance de la vida (o mejor dicho de su vida) y puede concluir que la vida ya no vale la pena ser vivida especialmente cuando se sabe que lo que resta de ella será simplemente un calvario doloroso e indignante.

Sin embargo, ¿para qué suicidarse si de todas formas moriremos tarde o temprano? Las angustias, las penas, los temores, las decepciones, los fracasos, el aburrimiento y la soledad no son eternos, pasan, así también el deseo y el impulso de la autoeliminación5, nuevamente hay el deseo de vivir para uno mismo y para los demás. Incluso se podría afirmar que morir con sufrimiento sería una demostración de coraje y dignidad y, por lo tanto, un ejemplo a seguir.

En este mundo —tal vez haya o no otros semejantes— ocurren demasiadas desgracias como para agregar una más. El saber que alguien ha muerto por sus propias manos no nos trae felicidad6. Piénsese en la inmensa pena de

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personas de la secta estadounidense Templo del Pueblo de los discípulos de Cristo en Guyana en 1978— y políticos carismáticos, los psicólogos, los psiquiatras, los publicistas y los comunicadores expertos en control mental y manipulación de la opinión de las masas que usan la prensa, la radio y la televisión, así como ciertas ideas, deseos, personajes de renombre, etc. Por otra parte, de hecho, el ejemplo de los padres —los seres más cercanos a los hijos— influenciará de gran manera en el modelo a seguir de sus vástagos. Esto es, ellos repetirán sus virtudes y vicios… hasta cierto punto.

5 He ahí la clave para “escapar” de tan radical determinación: el iniciar alguna actividad que produzca placer, gozo o felicidad para uno mismo o para los demás (esto es preferible).

6 Pero, ¿qué hay de aquellos que se auto-inmolaron por un ideal noble o ante una ineludible amenaza atormentadora y torturante? ¿No sería preferible en estas circunstancias un suicidio rápido e indoloro, que podríamos aun calificar de digno y humanitario? ¿Acaso no podemos escoger cuándo morir ya que no hemos podido elegir cuándo nacer y en dónde pasar nuestra niñez y adolescencia?

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los padres del suicida, en el inmenso dolor de sus hijos, de su novia y/o cónyuge o en la tristeza de los amigos que le aprecian. Pena siempre presente inconsolable. Por otro lado, medítese en el estímulo morboso y “ejemplificador” que puede ser para otros la autoeliminación. Podemos traer poco o mucho consuelo y alegría para nosotros mismos como para los demás —claro que también lo contrario —. Está en nuestras manos — hasta donde las circunstancias lo permitan— el hacerlo con cada pensamiento, emoción y acción.

La “buena muerte”: la eutanasia La muerte es un castigo para algunos, para otros un regalo, y para muchos un favor.

Séneca El hombre débil teme la muerte; el desgraciado, la llama; el valentón, la provoca, y el hombre sensato la espera.

Benjamín Franklin

Sabemos que con cada nuevo gran descubrimiento o avance cognoscitivo la ciencia nos da nuevas definiciones de lo que es la realidad, la naturaleza y el ser humano y por ende del bien y el mal. Atrás van quedando las nociones antiguas que privilegiaban la tierra y la humanidad por sobre otros astros y seres vivientes7.

Además, al mejorar las condiciones materiales, la salud misma de los hombres, mujeres y niños llegó a obtener un nivel más óptimo8. Así muchos llegaron —y otros más llegarán— a tener una vejez prolongada, aunque no 7 Gracias a los aportes de Copérnico y Galileo en astronomía y a los de Darwin y Freud en biología y psicología. Es la dinámica social la que empuja los nuevos patrones morales y legales a pesar de la fuerza de la tradición y la religión.

8 Por cierto, sobre todo en los países adelantados económica y tecnológicamente puesto que en los demás —en los llamados subdesarrollados, en vías de desarrollo, neocoloniales, tercer o cuartomundistas, o del hemisferio sur— la vida misma corre riesgo de existir: la mortalidad infantil es alta, sea por los bajísimos niveles nutricionales —léase hambre o falta de o mala alimentación—, por ignorancia o pobreza en la lucha contra enfermedades curables; el promedio de vida de los adultos es inferior o se parece al del de otras épocas; las muertes por guerras civiles o no, son muchísimas.

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siempre lúcida (cantidad contra calidad de vida)9, de ahí el planteamiento de la posibilidad de tener una muerte digna, voluntaria y autónoma (suicidio racional) o medicamente piadosa (eutanasia) que evite un innecesario sufrimiento. Lo mismo se llegó a aducir con respecto a aquellos incapacitados de tener una vida consciente —descerebrados— y a la vez condenados a tener una vida artificialmente vegetativa.

Sin embargo, nuevas fronteras se están abriendo y traspasando. Lo que hasta no hace mucho era parte de la ciencia-ficción, ya es una realidad: hay máquinas de la muerte, incluso manejadas por computadora10 para que el mismo paciente que haya decidido dejar este mundo se autoelimine. En este caso se hablaría de eutanasia activa pues el próximo a morir participa dinámicamente en su cercana muerte. En cambio, en la eutanasia pasiva el paciente no tiene conciencia de nada por eso no tiene decisión propia, ésta recae en sus familiares o en aquellos que lo cuidan. En ambas la colaboración de los médicos y abogados es necesaria —en donde está legalizada, esto es, en ciertos países desarrollados—.

En la eutanasia se deja de lado la norma de evitar la muerte a toda costa, más bien lo que prima es evitar el dolor y el sufrimiento específicamente en las enfermedades prolongadas e incurables. En estas circunstancias la muerte se presenta como la mejor alternativa ante un sufrimiento prolongado e innecesario.

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Como muchas otras actividades y prácticas —como el aborto, el homosexualismo, la prostitución, etc.— la eutanasia involucra juicios morales y legales ambivalentes o duales. ¿Qué queremos decir con esto? Simplemente que hay dos extremos en su apreciación: una de aceptación y respeto, y otro de rechazo y condena.

9 La fuente de la eterna juventud y la victoria sobre la muerte ha sido buscada desde siempre (seguramente en este siglo por venir se descubrirá como retardar el envejecimiento y la muerte, así como la cura contra el cáncer y el sida). Ahora hay algunas dietas, sustancias y drogas que son promocionadas como rejuvenecedoras (la melatonina, la placenta humana, etc.) además de la cirugía estética.

10 En Australia y en Bélgica ya existe máquinas así desde 1996 y el 2021 respectivamente.

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Los que valoran de forma negativa la eutanasia por causas religiosas aducen que Dios es el autor y Creador de la vida y de todo lo existente, por tanto, sólo él tiene el derecho de decidir cuándo terminar con la vida de cualquiera de sus criaturas. Por otro lado, también hay argumentos normativos y legales en contra: la eutanasia sería asesinato —si un médico o un tercero es quien termina con la vida del paciente al desactivar los mecanismos que harán que su corazón y pulmones sigan funcionando— o suicidio —si el paciente deja de continuar medicamentándose, si se inyecta o introduce él mismo una sustancia letal o aspira algún gas que elimine su vida—. Incluso los antagonistas de la eutanasia afirman que morir con sufrimiento sería una demostración de coraje y dignidad y, por lo tanto, un ejemplo a seguir.

Lo más grave, también dicen, es que este concepto de eutanasia se puede extender para aplicárselo a los bebés o niños con deficiencias congénitas —como el conocido síndrome de Down— o a los ancianos seniles. ¿Quién sabe que luego se pueda extender a los vagos o a los niños abandonados?

Los que están a favor de la eutanasia la califican de un acto piadoso y humanitario: ¿no es acaso inhumano el sufrimiento prolongado e innecesario?

El médico que la aplica, ¿no está evitando que su paciente sufra? El paciente que la pide, ¿no está haciendo uso de su libertad, un derecho fundamental e inalienable a todo ser humano? Libertad de pensamiento, creencia y acción. ¿No se evita también que los familiares y amigos cercanos sufran también? ¿Dios —de existir— no nos ha dado libre albedrío? Y si hemos optado por dejar de sufrir innecesariamente, ¿por qué no aplicársenos la eutanasia? Ya que, si somos responsables de nuestra vida y actos, ¿por qué no serlo también de nuestra muerte?

Con todo, se hace necesario una adecuada y realista preparación para la muerte.

Vivimos diaria y cotidianamente como si ella no existiera, como si no se nos fuera aparecer en cualquier momento, como si fuéramos inmortales, como si todo lo que hacemos fuera imprescindible, trascendente o eterno.

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Vamos camino a la muerte, venimos a este mundo sin nada, y nada nos llevaremos. Todo lo demás es sueño, ilusión. Pero mientras tengamos vida, sigamos soñando, total no nos cuesta nada…

El sentido de la muerte Un hecho extraño y divertido es que incluso los materialistas, que creen que la muerte no hace otra cosa que transformar a un semejante en un desperdicio, sólo empiezan a reverenciar a ese semejante precisamente desde el momento en que se transforma en desperdicio.

G.K. Chesterton Si quieres vivir, prepárate para morir.

Sigmund Freud A los muertos no les importa cómo son sus funerales. Las exequias suntuosas sirven para satisfacer la vanidad de los vivos.

Eurípides

Por lo tanto, si entendemos la muerte como un fenómeno natural inevitable que se dará en todo aquel ser que tiene vida, se la considerará parte de ésta. Así, todo ser vivo que nace tiene que morir, y en el interín, de ser posible dadas las circunstancias adecuadas, se desarrollará y reproducirá.

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Hay quienes quieren darle sentido a su muerte, sacrificándose o muriendo por una causa: defendiendo la patria en una guerra, o a un ser amado del ataque de un animal salvaje o un homicida alevoso, alguien en necesidad de ser salvado de morir ahogado por las aguas, quemado por el fuego, o cualquier otro peligro de muerte.

Pero, de otro lado, simplemente no hay significado alguno al morir por descuido propio en la bañera o por no acudir a tiempo al médico o negligencia ajena de un mal conductor o médico, un desastre natural como un terremoto, un tornado, una inundación, un rayo, o un accidente material o negligencia humana como el choque de un auto, la caída en la ducha o de un

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avión, electrocución por un cable de alta tensión, o peor, por la mano ajena de un asaltante, mal amigo o amante o la propia con veneno, arma blanca o de fuego.

De esa manera, se puede morir en cualquier lugar: en la casa, la escuela, el trabajo, la calle, el parque, un auto, el hospital, caminando o en reposo, a solas o acompañado. Se puede morir aún antes de nacer, o en cualquier etapa de la vida, tras larga y penosa enfermedad o una fulminante que cause un paro cardiorrespiratorio, o simplemente en el acto al recibir una gran descarga eléctrica sea de un poste o de una tormenta, ser el blanco mortal de una bala perdida o adrede, etc.

Entonces, simplemente se muere por diversas causas y darle sentido a la muerte es otra forma de rechazarla o aceptarla.

Todos moriremos y el sentido de la muerte es aceptar eso como parte y final de la vida que es única, irrepetible y finita.

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LA VITALIDAD DE LA MUERTE: APUNTES DESDE LA FILOSOFÍA DE LA CULTURA DE DAVID SOBREVILLA Y LA FILOSOFÍA DE LA FINITUD DE ODO MARQUARD THE VITALITY OF DEATH: REMARKS FROM THE DAVID SOBREVILLA’S PHILOSOPHY OF CULTURE AND THE ODO MARQUARD’S PHILOSOPHY OF FINITUDE David Álvaro Huallpa Vargas Pontificia Universidad Católica del Perú d.huallpa@pucp.edu.pe https://orcid.org/0000-0003-1936-2282

Resumen: El presente ensayo busca analizar otro aspecto acerca de la muerte. Se parte de la siguiente hipótesis: la muerte no solo es destructora o esencialmente negativa, sino que, ex negativo, es generadora y positiva.

Este enfoque puede ser conveniente en tanto que replantea el tema de la muerte desde un ángulo que, de ordinario, no siempre se advierte. Para ello, se trabajará a partir de las observaciones de la filosofía de la cultura de David Sobrevilla y la filosofía de la finitud de Odo Marquard. Se concluye, finalmente, que la muerte, ex negativo, concretamente mediante su experiencia, es efectivamente creadora: ocasiona, pues, la cultura entera.

Palabras clave: Muerte, cultura, Sobrevilla, Marquard, ontología

Abstract: This essay aims to analyze another aspect about death. We start from the following hypothesis: death is not only destructive or essentially negative, but, ex negativo, it is generative and positive. This approach can be helpful, as it rethinks the issue of death from an angle that, usually, is not always apparent. To do this, we will work from the observations of the David Sobrevilla’s philosophy of culture and the Odo Marquard’s philosophy of finitude. Finally, we conclude that death, ex negativo, specifically through its experience, is indeed creative: it, in fact, causes the entire culture.

Keywords: Death, culture, Sobrevilla, Marquard, ontology

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David Álvaro Huallpa Vargas

Introducción: La muerte, ese fenómeno presente y a la vez ausente en la vida de todo hombre. Aunque el hombre la niegue, muere; aunque el hombre no las niegue, igualmente muere; aunque el hombre cree ficciones y las tome como verdaderas, muere; aunque esas ficciones sean efectivamente ciertas y, entonces, algo así como el alma, por ejemplo, sobreviva al cuerpo material, igualmente muere (en parte). Por ello tan lúcidamente Albert Caraco, quizá el filósofo sefardita más lúcido de su generación, sentenció alguna vez: «Tendemos a la muerte como la flecha al blanco, y no le fallamos jamás, la muerte es nuestra única certeza y siempre sabemos que vamos a morir, no importan cuándo y no importa donde, no importa la manera» (2004, p. 8). Nuestra muerte es, pues, una certeza consciente o inconsciente: la vida es la otra cara de la muerte y la muerte es la otra cara de la vida.

En este ensayo nos aproximaremos al otro sentido de la muerte, al menos de su experiencia, que comúnmente no se advierte con claridad. La muerte, desde esta perspectiva, no es solo destrucción, fría y cruel, sino también, a la vez, ex negativo, generadora y creadora: la muerte, de este modo, suscita y propaga la cultura. Ese es precisamente el tema central de nuestro trabajo.

Para ello, dividiremos nuestro ensayo en tres partes. En la primera, veremos el tema de la cultura desde el marco de la filosofía de la cultura de David Sobrevilla Alcázar (1938-2014) (I). En la segunda parte, veremos las implicaciones de la filosofía de la finitud de Odo Marquard (1928-2015) (II). Finalmente, veremos cómo estos temas se relacionan y complementan precisamente con la muerte y su experiencia (III).

74 I David Sobrevilla fue uno de los filósofos peruanos más significativos de su tiempo. Sus trabajos, con seriedad y rigurosidad, han atravesado varias capas de la filosofía: desde la estética, pasando por la teoría literaria, hasta la

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La vitalidad de la muerte

historia de la filosofía peruana, por ejemplo. Uno de los tópicos donde también se desarrolló con soltura fue la cultura. Al respecto, dedico un artículo importante, “Idea e historia de la filosofía de la cultura” (pp. 15-36), para el quinceavo volumen de la Enciclopedia Iberoamericana de filosofía, publicada por la editorial Trotta en el año 1998, dedicada a la filosofía de la cultura. Ese trabajo fue ampliado, luego, en su Introducción a la filosofía de la cultura, que es su trabajo más acabado.

Allí Sobrevilla nos dice, con la sobriedad que lo caracterizaba, que la filosofía de la cultura no es sino «la reflexión filosófica [i.e., conceptual] sobre ésta [la cultura] y sus elementos, la dinámica de los fenómenos culturales, la fundamentación de los conceptos extraídos de los mismos y la evaluación y crítica de dichos fenómenos desde una perspectiva filosófica» (1996, p. 31). También hace una historia de la filosofía de la cultura, de la que nos advierte que es una disciplina relativamente reciente. Distingue entre dos olas principales.

La primera va desde el neokantismo y se extiende críticamente, incluso, hasta algunos representantes iberoamericanos (desde Unamuno, pasando por Ortega, Salazar Bondy, etc., hasta Villoro). La segunda, por su parte, va desde Gehlen, pasando por Popper, París, hasta Mosterín. La diferencia fundamental es que mientras que la primera es más especulativa, la segunda ola, en contraste, se basa más en las ciencias empíricas (1996, p. 81; p. 91). Sin embargo, advierte Sobrevilla, en ellos muchas veces se advierten ciertas limitaciones, precisamente porque es una disciplina reciente: Por su juventud como disciplina, la filosofía de la cultura todavía tiene un desarrollo muy incipiente que se advierte claramente del hecho de que cuando ella reflexiona sobre su objeto de estudio —la cultura— no tiene en cuenta todos los sentidos que la palabra ha adquirido sino sólo algunos de ellos — normalmente las acepciones subjetiva, antropológica y objetiva. También se lo puede comprobar de que no trata de poner en conexión estos sentidos y de ofrecer un cuadro satisfactorio y convincente de cómo se articulan […]

(1996, p. 94).

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La propuesta filosófica de Sobrevilla trata de superar esas limitaciones. En efecto, su método está más emparentado con la genealogía (filológico e histórico), de modo que, con ello, sí se pueden advertir los sentidos de la palabra “cultura” y su puesta en conexión. En efecto, ello lo hace Sobrevilla desde el inicio del libro; por ello comienza, antes de ir a la filosofía, caracterizando la palabra “cultura”. Inicia, pues, recordándonos que la palabra “cultura” proviene del latín “colere” que significa cultivar. Con el pasar del tiempo, sin embargo, ha venido a tener algunas variaciones semánticas. Puede seguir refiriendo al cultivo o cuidado (e.g., cuando refiere a la agricultura o apicultura). Pero también puede referir, desde Cicerón por lo menos, a un sentido figurado que, según Sobrevilla, se puede dividir, a su vez, en otro espectro. Son dos, sin embargo, los principales. Por un lado, en sentido objetivo, a saber, «como creación y realización de valores, normas y bienes materiales por el ser humano» (1996, p. 15). Ello tiene, a su vez, distintas especificaciones: restringido históricamente o por pueblos específicos, y en sentido descriptivo o normativo. Por otro lado, la cultura en sentido subjetivo, a saber, como «el cultivo del hombre que lo hace por ello culto, o el de sus facultades» (1996, p. 16). A la reflexión sobre la cultura y todos esos elementos constituye, como ya señalamos, la filosofía de la cultura.

II Una de las experiencias más familiares del hombre de carne y hueso es la de su finitud, y sobre todo en el tiempo. «La vida humana es breve» (2012, p.

13), nos dice con razón el filósofo alemán Odo Marquard, uno de los represen-

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tantes más serios del escepticismo contemporáneo, y sobre la cual elabora toda una filosofía de la finitud (escéptica). El argumento de Marquard que aquí nos interesa y exploraremos es el que sigue: la finitud, concretamente su experiencia, hace del hombre un homo compensator lo cual, a su vez, lo lleva a realizar la cultura.

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La vitalidad de la muerte

La vida del hombre, nos dice, se da entre su nacimiento y su muerte. Todos nacemos y todos morimos indefectiblemente (al menos, nuevamente, en un sentido o en parte): «Nuestro futuro más cierto es nuestra muerte. Nuestro pasado más inevitable es nuestro nacimiento. Esto es válido para todo ser humano, pues […] hasta ahora la mortalidad y la natalidad de los seres humanos alcanzan un promedio del cien por cien» (2012, p. 13). Por ello, Marquard llega a decir que el hombre, en efecto, «no existe para la perfección, sino «para la muerte»» (2001, p. 46). De este modo, nuestra vida es efectivamente también finita o lo que es lo mismo para Marquard: la vida es efectivamente breve (vita brevis); así es como interpreta este filósofo el “ser para la muerte” heideggeriano (2012, p. 20). Ello tiene, por supuesto, implicaciones importantes para el hombre.

Al no ser, pues, el hombre lo absoluto (2006, p. 9), no tiene una vida absoluta, aunque tampoco es, ciertamente, la nada absoluta; su vida es imperfecta, marcada por la contingencia. Ahora bien, la experiencia de esa carencia, para Marquard, se alivia mediante las compensaciones. Los hombres «no son actus purus, pero tampoco nada en absoluto, sino algo en vez de. Por ello necesitan, como reparación de esa carencia de absoluto o de nada absoluta, compensaciones: no lo absoluto, sino lo humanamente posible» (2001, p. 49).

Su finitud, antes bien, lo presiona a ello: el hombre, pues, «[n]o está tan bien constituido como para poder permitirse desdeñar lo imperfecto; depende de «vicesoluciones», de segundas opciones, de aquello que no es lo absoluto» (2012, p. 18). Es lo único, pues, que le queda como ser finito (2001, p. 45). De modo que, así, entonces, es la finitud, y su experiencia, lo que lleva al hombre a compensar: a ser homo compensator.

Esas compensaciones son muy diversas, pero tres son las más resaltantes.

Primero, una de las formas en las que se compensan las carencias es con cierta ética donde el cuidado es central. Dado que la vida del hombre es breve, no puede, por decirlo de algún modo, hacerlo todo: «Si tuviéramos tanto tiempo como quisiéramos, podríamos despilfarrarlo a voluntad sin que ello supusiera perder el tiempo: siempre habría más. Pero precisamente sucede que no

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hay más» (2012, p. 13). El hombre tiene siempre, pues, que elegir una opción en lugar de otra de manera cuidadosa, aunque llegue a saber que ninguna de ellas, en su vida finita, será duradera (por ello, también, su felicidad está rodeada siempre de infelicidad (2006, p. 39)). Ello, obliga al hombre a la rapidez, ser más rápido al menos que su muerte si es que quiere conseguir algo realmente. A su vez, sin embargo, no puede ser solo rapidez, y es que su vida es tan finita, donde el tiempo es más bien un bien escaso, que no puede desprenderse por completo de su pasado y solo cambiar, ni tampoco tiene una capacidad ilimitada (i.e., absoluta) de cambio. Por ello, concluye Marquard, hay que vivir, antes bien, siendo rápidos y lentos a la vez, previniendo así estar solo avocados el futuro o solo avacados a nuestro pasado y su lentitud (2012, pp. 13-14).

Segundo, otra forma de compensar nuestras carencias es mediante nuestros congéneres y la comunicación con ellos: así, también, pues, vivimos un poco de sus vidas y mitigamos nuestra finitud. La finitud motiva, entonces, las relaciones interpersonales. Así nos lo dice Marquard: «los seres humanos compensan incluso aquella escasez de tiempo, la finitud, condicionada por la mortalidad, que surge porque sólo tenemos una única vida, y lo logran gracias a la pluralización de esa vida, al tener prójimos y vivir un poco su vida en la comunicación con ellos» (2001, p. 48). De ese modo, pues, el hombre logra pluralizar su vida y liberarse así del dictamen determinista de las tradiciones heredadas. Así, apunta este filósofo, el hombre adquiere su libertad individual: sola divisione individuum (2012, p. 20).

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Sin embargo, tercero, la forma más sustancial por la cual se realiza esa compensación de nuestra finitud, y concretamente de su experiencia, es mediante la cultura. Según Marquard, ello permite al hombre, en efecto, superar compensatoriamente, de manera más plena, sus carencias. Por un lado, sus limitaciones físicas: «El hombre, ser esencialmente carente, compensa sus carencias físicas mediante la cultura» (2012, p. 21). Por otro lado, sus limitaciones psicológicas: «El Homo compensator es el Homo symvolicus: vive en la cultura, una realidad en vez de aquella primera realidad absoluta que no

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puede soportar» (2001, pp. 49-50). O como bien ha señalado uno de sus seguidore e introductores de Marquard en nuestra lengua, Joan-Carles Mèlich: «La cultura, a través de sus «artefactos simbólicos», a través de su gramática, ha intentado que los seres humanos pudiéramos reducir (o compensar) ésta angustia [que provoca la experiencia de la finitud]» (2011, p. 38).

Pero lo más significativo de la cultura es que compensa la inestabilidad y celeridad de la realidad mediante la lentitud. Después de todo, en efecto, apunta Marquard: «A la aceleración del cambio corresponden lentitudes compensatorias» (2012, p. 21). Esto es claro, por ejemplo, ahora, donde la modernidad ha impuesto una cultura de la innovación constante. Con la modernidad, ciertamente, todo tiende a ser más rápido y se trata de dejar atrás, de este modo, por ejemplo, las tradiciones (i.e., lentitudes) con premura. Pero el hombre no soporta esa sobrecarga de innovación, de rapidez e inestabilidad, «[p]ues cuanto más conduce la aceleración de la innovación a una sobrecarga de innovación, tanto más fuertemente crece la necesidad de compensar las rupturas de la continuidad mediante el cultivo de la lentitud, mediante la cultura de la continuidad» (2012, p. 14). Y, ¿acaso, la cultura no es el medio par excellence por el cual el hombre inyecta lentitud a su vida, a la realidad fugaz de ordinario inestable?

III Ahora bien, los dos apartados anteriores pueden parecer un poco inconexos respecto al tema de la muerte. Lo único que parece unirlos es, ciertamente, el tema de la cultura. Sin embargo, ambas propuestas pueden ser relevantes e iluminadoras, como veremos a continuación, para aproximarnos al tema de la muerte en el sentido que tratamos aquí. Para que ello quede claro, hagamos ahora algunas precisiones conceptuales sobre las propuestas de estos dos autores.

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Comencemos con Odo Marquard. Frente a su propuesta de la filosofía de la finitud, podemos hacer la siguiente precisión. El motivo fundamental que está detrás de la experiencia de la finitud es la muerte. En efecto, si tuviésemos una vida donde la muerte no esté presente y no la experimentemos, no advertiríamos la brevedad de nuestra vida ni ninguna carencia, pues siempre podríamos mejorarla, ni los errores nos pesarían tanto porque siempre tendríamos el tiempo de resarcirlos, aunque ni siquiera tendríamos, stricto sensu, la necesidad de ello al ser inmortales. De modo que, en efecto, el motivo fundamental tras la experiencia de la finitud es la experiencia de la muerte.

Ahora, si, como vimos, la finitud, y su experiencia, está en la raíz de la cultura, y como, además, si, a su vez, en la base de la finitud está la muerte, y sus respectivas experiencias, entonces, de ello se sigue que, en el fundamento de la cultura, en su esencia, está la experiencia de la muerte. He allí, entonces, su potencia generadora ex negativo. Al respecto, Joan-Carles Mèlich ha sostenido que la finitud no equivale a la muerte, sino, antes bien, a la vida. Veámoslo ahora, pues, con ello aclararemos, además, nuestro argumento. La propuesta de Mèlich, que se puede asociar al vitalismo, sostiene que, como tal, la vida está vinculada con el movimiento, mientras que la muerte, con la quietud. La vida es, pues, sostiene el filósofo catalán, trayecto: el trayecto que va desde el nacimiento y culmina con la muerte. La muerte, por su parte, es precisamente la cesación de ese trayecto: «Cualquier fijación, cualquier fin de trayecto, representa el final de la finitud: la muerte» (2011, p. 35). En este sentido, la posición concluyente de Mèlich es la siguiente: «no hay que identificar, como suele hacerse de forma apresurada, muerte con finitud. Es necesario dejar bien claro […] que la finitud no es la muerte sino la vida» (2011, p. 15).

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Frente a ello, podemos hacer las siguientes aclaraciones. Primero, no debe confundirse y señalar, apresuradamente, que la muerte es algo que no se presenta en la vida o que está más allá de la vida, de modo que la muerte acontecería cuando todo muere universalmente o cuando se perpetúa la sola quietud absoluta. Antes bien, la muerte está presente efectiva y cotidianamente en nuestras vidas. No, por supuesto, de manera absoluta, sino

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de manera relativa. Muere tal o cual singular, o tal o cual particular, pero no muere el todo absoluto universal. En la obra de Mèlich nos parece que esa precisión conceptual no es, pues, tan clara. Por ejemplo, dice: «la muerte no forma parte de la finitud, más bies es su condición, una de sus condiciones, pero, al mismo tiempo, es también su negación» (2011, p. 35). Lo que señala no es incorrecto, pero su ambigüedad puede ocasionar dificultades. Sería, pues, mejor, y más preciso, señalar lo siguiente: la muerte en tanto absoluta no forma parte de la finitud, la muerte en sentido relativo, sin embargo, es su condición, una de sus condiciones, pero, al mismo tiempo, es también su negación y ello, nuevamente, en sentido relativo (singular o particular), no universal. Dicho esto, podemos pasar, segundo, a remarcar que nuestra posición no señala, pues, que la muerte absoluta es lo que funda la cultura. Al contrario, hecha nuestra aclaración conceptual, podemos decir ahora que es, más bien, la muerte en sentido relativo (del individual o del particular, pero en ningún caso del universal) la que está en el fundamento de la cultura. Más concretamente aún, no es ni siquiera la muerte en sentido relativo como tal, desnudamente, la que funda, sin más, la cultura, sino su experiencia: la consciencia que tenemos de la muerte, de nuestra finitud. De allí que a lo largo de este ensayo hayamos remarcado reiteradamente la experiencia de la muerte antes que hablar, desnudamente, solo de la muerte como tal. Aclarado todos estos aspectos, pasemos al siguiente.

La filosofía de la finitud de Marquard (de la que también es seguidor Mèlich) tiene una limitación importante. Y es que, si bien logra aclarar que la finitud, y su experiencia (en cuyo fundamento, como vimos ahora, está la experiencia de la muerte), hacen del hombre un homo compensator, y ello, a su vez, ocasiona que el hombre realice la cultura, no obstante, su filosofía se detiene allí, y no precisa, pues, lo que es la cultura. Por ello, su filosofía, en este aspecto, se nos revela como incompleta. Es allí, donde entra con fuerza la propuesta de Sobrevilla y la complementa. En efecto, allí hay una caracterización conceptual más precisa de lo que es la cultura. Hagamos ahora una precisión pertinente al respecto para completar nuestro argumento.

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De lo que vimos en el primer apartado se puede desprender, con mayor precisión, lo siguiente. La cultura implica un salir efectivo de lo inmediato: precisamente cultura, como ya es claro en Hegel, se realiza con el trabajo (manual o intelectual). En este sentido la cultura es distinta de la naturaleza, siempre y cuando se entienda esta última como lo inmediato, pues el hombre, aún con todo, sigue siendo naturaleza, pero ello en otro sentido (i.e., como naturaleza mediata). Sobrevilla dice solo de la cultura en sentido objetivo que es así: «En esta acepción objetiva la cultura se opone a la naturaleza» (1996, p. 15). Pero no dice nada de la cultura en sentido subjetivo o no lo precisa bien. Hagámoslo. Si cultura en sentido subjetivo, como ya vimos, es la forma en que el hombre se hace culto, entonces ello también es ya un salir de lo inmediato, de la naturaleza inmediata; por ello, esta acepción importante de cultura es también opuesta a la naturaleza (inmediata). De este modo, por lo tanto, cuando señalamos que la muerte, concretamente su experiencia, funda la cultura no decimos otra cosa sino que la muerte, y su experiencia, hace que salgamos de lo inmediatamente natural: he allí la base de su potencia generadora. De este modo, la experiencia de la muerte está en el fundamento esencial de la tecnología, del arte (y todas sus variantes), de la religión, de la filosofía (en todas sus ramas) en tanto, por supuesto, todas ellas son formas en que el hombre ha salido de lo inmediatamente natural. He allí, de manera ya más completa al final de este ensayo, la potencia generadora de la muerte y su experiencia.

Conclusión: 82

En suma, hemos visto la muerte bajo la hipótesis de que esta no es solo destructora, fría y cruel, sino que también es generadora y creadora. Ello lo hemos tratado de mostrar partiendo de la consideración de David Sobrevilla y de Odo Marquard.

En primer lugar, vimos la filosofía de la cultura de Sobrevilla (I). Esta es definida por el autor como la reflexión sobre la cultura y sus implicaciones.

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Nos advierte, también, que esa es un área de la filosofía joven, por ello es que aún tiene algunas dificultades. Por ejemplo, no siempre tiene en cuenta todos los sentidos de la palabra “cultura” ni los pone en conexión. La propuesta de Sobrevilla trata de superar esos aspectos al ser su método más genealógico.

De ese modo puede aclarar no solo los sentidos de la palabra “cultura” conscientemente, sino también ponerlos en conexión. Advierte que son dos los sentidos principales de la palabra cultura, uno conserva su raíz etimológica y la otra es figurada, la cual se divide, a su vez, en objetiva y subjetiva.

En segundo lugar, vimos la filosofía de la finitud de Marquard y sus implicaciones (II). Su propuesta se basa en la experiencia de la finitud y, con ello, el hecho de la brevedad de la vida. Así, se revela que el hombre no es, pues, lo absoluto: es solo imperfecto. Y ello, apunta este autor, el hombre lo alivia mediante compensaciones: lo vuelve un homo compensator. Esas compensaciones son múltiples. Vimos tres: primero, el hombre compensa sus carencias con cierta ética donde el cuidado es fundamental; segundo, el hombre también compensa sus carencias mediante la pluralización de su vida a través de sus congéneres y el diálogo con estos. La tercera forma es, sin embargo, la más importante: el hombre compensa sus carencias, físicas y psicológicas, mediante la cultura. Notamos, finalmente, que lo más característico de la cultura es que compensa la rapidez de la realidad mediante lentitudes.

En tercer lugar, relacionamos los dos momentos anteriores en una nueva unidad conceptual vinculada, ex negativo, con la muerte (III). Para ello, hicimos algunas precisiones conceptuales a los dos filósofos anteriores. Así, por un lado, señalamos que tras la experiencia de la finitud que tematizaba Marquard se encuentra la experiencia de la muerte. De este modo, concluimos allí que, si la experiencia de la finitud es el fundamento de la cultura, y si en el fundamento de la finitud está, a su vez, la experiencia de la muerte, entonces, por lo tanto, la experiencia de la muerte es el verdadero fundamento que da pie a la cultura. Luego, también, hicimos algunas precisiones conceptuales más a propósito de las consideraciones de Mèlich, uno de los seguidores de la filosofía de Marquard. Ello nos llevó a concluir que son dos los sentidos de la

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muerte: uno absoluto (universal) y otro relativo (particular y singular). No es la experiencia de la muerte en sentido absoluto lo que ocasiona la cultura, sino la experiencia de la muerte en sentido relativo. Por otro lado, notamos que la filosofía de la finitud logra su cometido, pero se detiene en la cultura: no trata, pues, la cultura de manera rigurosa, se estanca allí; por ello, es incompleta. Es allí donde la filosofía de la cultura de Sobrevilla nos ilumina para lograr complementar nuestra tesis principal. Allí también hicimos una precisión conceptual a partir de las reflexiones de Sobrevilla. Esencialmente, la cultura, ya sea objetiva o subjetiva, implica un salir de lo inmediato natural. Si ello es así, entonces la experiencia de la muerte ocasiona todo aquello que implique un salir de lo inmediato natural; en consecuencia, en el fundamento esencial de la tecnología, del arte, de la religión, de la filosofía, está la experiencia de la muerte. Quod erat demonstrandum.

Con todo, comenzábamos nuestro trabajo con una cita de Albert Caraco: «Tendemos a la muerte como la flecha al blanco, y no le fallamos jamás, la muerte es nuestra única certeza y siempre sabemos que vamos a morir, no importan cuándo y no importa donde, no importa la manera» (2004, p.

8). Para Caraco la muerte es meta, destino, hoy más que nunca con nuestra sociedad nihilista. Lo que hemos mostrado con este trabajo es que la muerte no solo se halla al final, sino también en el fundamento, al inicio, al menos, ex negativo.

Quid?

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Bibliografía Caraco, A. (2004). Breviario del caos (Trad. R. Santos). Sexto piso.

Marquard, O. (2001). Filosofía de la compensación: estudios sobre antropología filosófica (M. Tafalla). Paidós.

Marquard, O. (2006). Felicidad en la infelicidad: reflexiones filosóficas (Trad. N. Espinosa). Katz.

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La vitalidad de la muerte

Marquard, O. (2012). Individuo y división de poderes: estudios filosóficos (Trad. J. López de Lizaga). Trotta.

Mèlich, J. (2011). Filosofía de la finitud. Herder.

Sobrevilla, D. (1996). Introducción a la filosofía de la cultura. U.N.M.S.M..

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RESEÑAS DE LIBROS

Gustavo Flores Quelopana. Hegel y el delirio prometeico de la modernidad: conmemoración de los 250 años de su nacimiento. Lima: IIPCIAL, 2020, 88 pp.

La figura de Hegel es, sin duda, una de las más influyentes de la historia de la filosofía canónica. Con él prácticamente acaba la modernidad como tal y se enuncian nuevos tiempos que han perdurado hasta el día de hoy. No hace mucho se acaban de celebrar los 250 años de su nacimiento, lo cual, como es natural, ha motivado a que se repiense su figura a la altura de nuestros tiempos. Gustavo Flores Quelopana (GFQ), el prolífico filósofo peruano, no podía ser la excepción. Con observaciones que rebasan la simple pasividad de un academicismo árido, GFQ nos presenta una conmemoración crítica que no pasa desapercibida: Hegel y el delirio prometeico de la modernidad (2020).

Este libro está compuesto por seis capítulos más un prólogo. Los cuales son una recopilación, con algunas alteraciones en la división entre párrafos, de varios artículos publicados anteriormente en el tan nutrido blog del autor (www.gusfilosofar.blogspot.com). Así, el primer capítulo corresponde a la entrada del 15 de marzo de 2017 (“Lógica de Hegel y locura de modernidad”); el segundo, a la del 5 de febrero de 2013 (“Hegel y Dios”); el tercero, con un añadido en el último párrafo, a la del 2 de febrero de 2013 (“Hegel y la posmodernidad”); el cuarto, con algunas reflexiones más sobre Hegel, a la del 8 de febrero de 2016 (“Heidegger, Sartre y las unilateralidades de la existencia”); el quinto, con un párrafo añadido en la página 63, a la del 15 de junio de 2012 (“La dialéctica en la encrucijada”); el sexto y último capítulo, con algunas reflexiones sobre Hegel a lo largo del artículo, a la del 10 de junio de 2017 (“Vacío cósmico y la Nada”).

Como se ve, son ensayos publicados en distintos periodos de tiempo a lo largo de medio lustro. No obstante, a todos les une una tesis principal que los atraviesa, a saber: con Hegel se perpetúa la negación del Absoluto qua trascendente, y sus consecuencias se extienden hasta nuestros días. Esa es, a su

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vez, la crítica que elabora GFQ y es su forma de conmemorar (y homenajear) a Hegel. Esa tesis se despliega a lo largo del libro y es abordado bajo distintos enfoques. A continuación, veremos, primero, la interpretación de GFQ de la figura de Hegel, luego veremos la influencia de Hegel y, finalmente, la crítica que le hace el autor.

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La concepción de Hegel de GFQ sigue, en general, la interpretación clásica con algunos matices. Comencemos por lo central, a saber, el Absoluto hegeliano. A diferencia de Kant, Hegel sí consideraba que se podía llegar a conocer el Absoluto. Ello, por supuesto, no mediante el entendimiento, sino mediante la razón que aprehende la totalidad bajo la unidad (pp. 26-27). Es solo allí, de hecho, donde se llega a su conocimiento pleno, a saber, mediante el concepto; por ello, la religión para Hegel es limitada, pues solo lo imagina (p.

30). Ahora bien, el Absoluto hegeliano (y allí también su originalidad), que es Idea y dialéctica (p. 20; p. 58), antes que sustancia es sujeto. Por ello, su Absoluto puede moverse vivamente a partir de sí mismo: es, pues, inmanente. En ese automovimiento dialéctico (en Hegel nada es eterno: el devenir es incluso una verdad ontológica (p. 12)) es que deviene el mundo. Su desarrollo son solo sus momentos (p. 28). Al inicio, qua ser puro, es lo más vació y, por ello se identifica con la nada y ello equivaldría, a su vez, remarca GFQ, al pensamiento de la divinidad antes de la creación del mundo para Hegel (p. 20). A partir de allí, y por sí misma, luego deviene en naturaleza (material) y luego, a través del ser humano, en espíritu. Allí (en el espíritu objetivo), Hegel es también original, pues trata de armonizar el conservadurismo con la revolución. Su filosofía política, pues, tiene esos dos aspectos. Por un lado, es conservadora (p. 41). Y es que busca la reconciliación con la realidad. El saber absoluto llevaría a Hegel a una verdad que trasciende la mera temporalidad. Ello se expresaría, por ejemplo, en la idea de un Estado universal y homogéneo. Por otro lado, es revolucionaria (p. 41). Y es que justifica los antagonismos como motor del desarrollo. Ello se vería expresado en su concepción de la dialéctica (e.g., la dialéctica del amo y el siervo) donde, en efecto, se conserva la tensión entre los opuestos. De este modo, con todo, es claro «[…] que Hegel supera la trascendencia del absoluto» (p. 29). De hecho —y esta es otra forma de REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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expresar la tesis central de GFQ—, esa era la intención de Hegel: «[…] Hegel estaba obsedido por superar la trascendencia de lo Absoluto y en demostrar que Dios no prescinde del mundo» (p. 14; p. 25; p. 28).

En el Prólogo se había preguntado GFQ sobre Hegel: «¿Qué queda de su pensamiento a 250 años de su nacimiento y 189 años de su muerte? ¿Su fantasma recorre nuestro tiempo?» (p. 5). La respuesta es: efectivamente, su pensamiento ha venido recorriendo nuestro tiempo y su sombra es ancha y familiar. Veamos su influencia en los puntos que vimos: (1) el Absoluto, (2) la nada, (3) la dialéctica y (4) su filosofía política.

(1) Luego del positivismo, en el siglo XX su filosofía de la religión resurgió en Alemania (Scheler, Jaspers, Nicolai Hartmann, Heidegger), en Francia (Bergson, Sartre, Merleau-Ponty), en Inglaterra (Samuel Alexander, Whitehead, Collingwood) (p. 16). Más aún, la concepción hegeliana del Absoluto, de hecho, fue heredado inmediatamente por sus seguidores, tanto por los hegelianos de izquierda (e.g., Feuerbach, Marx, Stirner, Strauss), como por los de derecha (e.g., Bauer) y por los de centro (e.g., Michelet): para todos ellos, pues, ya no hay una divinidad trascendente. Sus intérpretes posteriores también, con distintos matices, coincidieron con la negación de la trascendencia del Absoluto (e.g., Heine, Haering, Hartmann, Hypoplite, Wahl, Kojève, Michelet) hasta Hamelin, por ejemplo, quien se atrevió a romper con el puro inmanentismo y llegó, conservando la dialéctica hegeliana, a concebir una divinidad trascendente (pp. 32-34).

(2) Su concepción de la nada hegeliana también tiene un gran espectro.

Con matices, casi lo mismo, pues, encontramos en la cosmología contemporánea. Astrónomos como Barger, Keenan o Hoscheit han sostenido que el universo está compuesto de materia y, en gran medida, de un vacío que lo sostiene: un vacío cósmico. Ese vacío, en tanto que sostiene al universo material, sería algo así como un repositorio de la materia y energía oscura. De este modo, ya es algo (un “neutrovacío”), y no, pues, la nada pura. Por ello, ese vacío coincide con el ser puro inicial hegeliano: «Donde la Nada es el punto de partida y el Ser es dirección» (p. 74).

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(3) Respecto a la dialéctica, la sombra del pensamiento hegeliano tiene también un amplio espectro. Es, sobre todo, a través de Marx que su influjo se perpetúa, pero también de Engels. En efecto, mediante el marxismo esa dialéctica llega, con matices, hasta la U.R.S.S., Sartre, Althusser, etc., quienes lo dotan de una vitalidad renovada. Y, en nuestras tierras, llega hasta Mariátegui (pp. 58-68).

(4) Respecto de su filosofía política, el influjo hegeliano es así mismo notable. Dados los dos aspectos que vimos de su propuesta política, no sorprende que la interpretación de la filosofía política hegeliana haya admitido interpretaciones dispares: como conservador (de la monarquía prusiana), como revolucionario (e.g., Cousin, Rosenkranz) o como un intermedio (e.g., Dewey y Basch) (p. 39). En nuestra| realidad inmediata su influencia, incluso, la vemos en el neoliberalismo posmoderno actual (p. 35). En efecto, a estos tiempos posmodernos no le interesan tanto lo romántico, vital y existencial (Escritos de juventud, Fenomenología del espíritu) ni el aspecto esencialista (Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio y Ciencia de la lógica) de Hegel, sino precisamente el tema que tratamos: «lo que le atrae no es el aparato filosófico o religioso, es más bien el político» (p. 37). Y dentro de ella, solo el aspecto conservador, Fukuyama lo habría entendido bien.

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Frente a ello, GFQ hace una evaluación crítica. Nuevamente aquí reaparece la tesis central: Hegel ha negado el Absoluto qua trascendente. Ello, si recordamos, es evidente desde su concepción del Absoluto: es pura inmanencia de modo que no hay cabida para lo trascendente, ya no hay ningún ser exterior, sino un Absoluto inconsciente que se despliega por él mismo hasta llegar a nosotros (pp. 31-32). Por ello también, Hegel solo habría llegado al conocimiento de la creación, pero no de Dios qua Dios.

Y todo ello es precisamente su deficiencia más sustancial. En efecto, el perder el Absoluto trascendente implica que no hay nada ajeno y que la figura más elevada no es sino el hombre mismo: solo restaría el hombre solitario que, frente a tal pérdida, comenzaría a endiosarse en un movimiento prometeico: he allí el germen del ateísmo (p. 31). En consecuencia, se habría REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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producido una sociedad descreída, con una pérdida sustancial de los valores superiores (lo que habría llevado al relativismo del homo mensura y al nihilismo), sin apenas capacidad de reflexionar plenamente sobre sí mismo (lo que habría llevado al hombre anético), lo que habría ocasionado, a su vez, una tremenda crisis moral: la centralidad del hombre sin Absoluto trascendente equivale, pues, a la muerte del hombre. Una sociedad tal es una sociedad sin futuro y Hegel sería uno de los representantes que lo ha promovido: «La filosofía hegeliana es la expresión más genuina del delirio prometeico de la modernidad» (p. 6), se dice con razón desde el inicio en el Prólogo. De este modo, afirma contundentemente GFQ: «Sin menoscabo que tiene para la historia de la filosofía el pensamiento hegeliano, se puede afirmar que está en la raíz de un humanismo sin Dios que configura los problemas filosóficos, políticos y religiosos de nuestro tiempo» (p. 34).

Con todo, GFQ logra alumbrar aspectos que normalmente pueden pasar desapercibidos para estudios esencialmente filológicos o áridos sobre la obra de Hegel. Su tesis principal (i.e., que con Hegel se exacerba la negación de la trascendencia del Absoluto) permite alumbrar críticas que se extiendan hasta nuestra sociedad actual. Todo ello lo liga con los movimientos filosóficos contemporáneo que critican el inmanentismo y el olvido de la trascendencia, como, por ejemplo, Maxence Caron con su La Vérité Captive (2009) quien sostiene que los males de la sociedad contemporánea son consecuencia precisamente de ello (pp. 18-20). Caron sitúa ese olvido en el año 1277 con la figura del padre Étienne Tempier, quien comenzó a separar la teología de la filosofía y, así, la trascendencia de la inmanencia (pp. 141-146). El mérito de GFQ consiste, desde este ángulo, en haber detectado la centralidad e importancia de Hegel en ese proceso milenario.

Ahora bien, aunque lo importante de esta clase de libros son las ideas, que revisamos hasta ahora, se sugiere también advertir las erratas y dificultades formales como las citas bibliográficas que se pueden advertir a lo largo del libro reseñado. Hemos encontrado algunas, que seguramente pasaron inadvertidos al editor, aunque ninguno es significativo a tal punto de que obs-

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taculice la lectura: seguramente en una eventual segunda edición o en una edición de las obras completas de GFQ serán subsanadas. Comenzaremos observando las dificultades relativas a las citas o referencias bibliográficas y finalizaremos con una lista de fe de erratas.

En el libro se advierten algunas citas incompletas. No se menciona de manera explícita, por ejemplo, la página exacta de la referencia bibliográfica citada del libro de Hegel en la página 28 y, lo mismo, en la página 33 (por otra parte, no hemos podido localizar dicha cita bibliográfica en la extensa obra de Hegel que refiere el autor (“Filosofía de la religión”), pero, en todo caso, la cita de GFQ en esa página no distorsiona la idea de Hegel: Dios, pues, requiere del mundo, porque sin este, él sería solo abstracto y no tendría vida: no sería un Dios pleno (Hegel, 1984, p. 199)). Por otra parte, la dificultad más extendida que notamos es la siguiente: en muchas citas solo se menciona al autor, pero no el libro ni la página. Este caso se presenta en la página 9 (con la cita de Engels), en la página 28 (con la cita de Hegel), en la página 29 (con la cita de Alfred Weber), en la página 35 (con la cita de Hegel, donde solo se dice que pertenece al “Curso de Jena”, pero no se determina claramente a cuál de todos los cursos refiere ni la página), en la página 39 (con la cita de Dewey y Basch), en la página 50 (con las citas Hegel, Sartre y Heidegger), en la página 57 (con la cita de Georges Gurvitch), en la página 64 (con la cita de Sartre), y en la página 79 (con la cita de Hegel). Finalmente, también encontramos un caso donde no se menciona ni el libro, ni la página, ni tampoco al autor de la cita de manera clara: ese es el caso de la cita literal de la página 36.

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A su vez, notamos que algunas citas literales en este libro reseñado están alteradas o modificadas, las cuales, no obstante, no se advierten explícitamente al lector, lo cual puede generar confusiones o equívocos. Sin embargo, aún con ello, las citas de GFQ no modifican las ideas de los autores citados, por lo que no se puede decir en ningún caso que sus citas son tendenciosas.

Hemos encontrado tres casos.

Primero, en el primer capítulo, GFQ cita algunos pasajes de Lo mismo y lo otro de Vincent Descombes del siguiente modo: REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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“La ciencia de la lógica de Hegel es un conjunto de enunciados divinos… Así, el “Soy Dios” implícito en la lógica hegeliana como en la ética de Spinoza, es un enunciado que se destruye a sí mismo, de la misma manera que la paradoja clásica del género “duermo”, “estoy muerto”, etc.…

Pero entonces Hegel cree ser Dios, y como es notorio no es Dios, y está loco.

O bien Hegel se considera autor mortal, humano y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo, en cuyo caso roza la locura” (Lo mismo y lo otro. Cuarentaicinco años de filosofía francesa-1933-1978, pp. 68, 69, 70) (pp. 7-8).

En esa cita hay modificaciones y una alteración en el orden. Siguiendo los mismos cortes, el original, pues, dice: La Ciencia de la lógica de Hegel también es un conjunto de enunciados divinos […] [p. 68] […] pero entonces Hegel cree ser Dios, y, como es notorio que Hegel no es Dios y no ha pensado la Lógica de todos los tiempos, debemos admitir que Hegel está loco. O bien, hipótesis antropológica, Hegel se considera autor humano, mortal, sometido hasta en su pensamiento a la condición del tiempo: y su pretensión no es ya ser divino o eterno, sino llegar a serlo; en cuyo caso no está loco, aunque roce la locura […] [p. 69]. Así, el «Soy Dios» implícito en la Lógica de Hegel como en la Ética de Spinoza, es un enunciado que se destruye a sí mismo de la misma manera que las paradojas clásicas del género «Duermo», «Estoy muerto», etc. [p. 70] (1988, pp. 68-70).

Como se ve, el argumento se mantiene, pero consideramos que habría que advertir al lector las modificaciones que el autor ha hecho, o bien parafrasear la cita indicando la referencia, pero sin las comillas.

Segundo, en el mismo capítulo, se encuentra también la siguiente cita que habla sobre Hegel: «“creyó durante dos años volverse loco” (Intr. Hegel, p. 441)» (p. 8). Esa cita se la adjudica a Kojève y, así, asumimos que el autor se refiere a la Introducción a la lectura de Hegel del ruso francés. Sin embargo, al menos en la edición que manejamos de esa obra de Kojève, no hallamos dicha cita en la página señalada (en la edición que consultamos, allí Kojève habla de la Historia como el lugar del paso de la conciencia a la autoconciencia y

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del valor del trabajo (2013, p. 441)); revisamos también la edición original en francés y el resultado fue el mismo (allí Kojève habla de la relación entre la Ciencia histórica y la Fenomenología del espíritu (1968, p. 441)). Con seguridad, sin embargo, esa cita pertenece a La experiencia interior de Georges Bataille (publicada cuatro años antes (1943) que las lecciones de Kojève (1947)) quien imagina a un Hegel viejo (situación que no se menciona claramente en el libro de GFQ) habiendo cerrado su sistema, y, así, señala Bataille: Hegel, en el momento en que se cerró el sistema, creyó durante dos años volverse loco: quizá tuvo miedo de haber aceptado el mal —que el sistema justifica y hace necesario—; o quizá uniendo la certeza del saber absoluto con el final de la historia —con el paso de la existencia al estado monotonía— se vio, en un sentido profundo, transformarse en muerto; puede ser incluso que esas diversas tristezas se reunieran en él en ese horror más profundo de ser Dios (1986, p. 118).

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Tercero, en el segundo capítulo se encuentra la siguiente cita de Hegel: «Cómo contestó Hegel a tamaño obstáculo, lo dice en su Lógica: “La filosofía crítica tiene en común con el empirismo el considerar la experiencia como único fundamento del conocimiento. Pero, para ella, el conocimiento se detiene en el fenómeno y no alcanza la verdad” (XL)» (p. 25). La principal dificultad aquí es que al referir esta cita solo a la «Lógica» de Hegel, puede generar ambigüedades al lector, y es que puede referir o bien a la primera parte de la Enciclopedia de las ciencias filosóficas en compendio (1817), donde se desarrolla la lógica hegeliana (2005, pp. 123-299), o bien puede referir a la Ciencia de la lógica misma (1812-1816), que es otro libro, o bien, incluso, a alguno de los cursos que Hegel dictó en Jena. Con seguridad, sin embargo, refiere al libro de 1817. Por otra parte, el hecho de que se indique en la referencia solo «XL» también puede generar inconvenientes, pues en algunas ediciones la numeración romana se usa para el estudio introductorio. Lo idóneo habría sido seguir la convención (como ya antes había hecho GFQ en el libro que reseñamos [cf. p. 19], pero también más adelante [cf. p.32]) y anotar en su lugar: § 40 (lo mismo valdría decir para las citas de la página 26 del libro que reseñamos). Finalmente, respecto a la traducción, que asumimos que REVISTA PERUANA DE FILOSOFÍA APLICADA (2021), vol. XIV, n° 21

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es del propio GFQ dado que no cita traducción alguna, hay algunos matices modificados, pero la idea se mantiene, pues el original dice: «Die kritische Philosophie hat es mit dem Empirismus gemein, die Erfahrung für den einzigen Boden der Erkenntnisse anzunehmen, welche sie aber nicht für Wahrheiten, sondern nur für Erkenntnisse von Erscheinungen gelten läßt» (E I, § 40; W 608, v. 8, p. 112).

Finalmente, en el libro que reseñamos encontramos las siguientes erratas, las cuales detallamos a continuación: 1. Erratas tipográficas: 1.1. Llanas: a. En la página 8, donde pone “Kojéve” debería poner “Kojève”. b. En la página 13, donde pone “Efectivamente. Si lo Absoluto sin contradicción […]» debería poner «Efectivamente, si lo Absoluto sin contradicción […]”. c. En la página 16, donde pone “Mignet-que lo tilda de ateísmo disfrazado […]” debería poner “Mignet —que lo tilda de ateísmo disfrazado […]”. En la misma página, donde pone “Merleau Ponty” debería poner “Merleau-Ponty”. d. En las páginas 18 y 21, donde pone “Lukasiewicz” debería poner “Łukasiewicz”. e. En la página 40, donde pone “[…] donde los contrarios dejan de tener un mero contenido se clase […]” debería poner “[…] donde los contrarios dejan de tener un mero contenido de clase […]”. f. En la página 65, donde pone “antifisis” debería poner “antiphysis”. g. En la página 71, donde pone “[…] la antigua v perenne pregunta filosófica […]” debería poner “[…] la antigua y perenne pregunta filosófica […]”. h. En la página 50, donde pone “estroto” debería poner “el otro”. i. En la página 81, donde pone “[…] no ha Dios […]” debería poner “[…] no hay Dios […]”.

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1.2. Por omisión o exceso: a. En la página 6, donde pone “[…] el talón de Aquiles de todo su sistema es lo nos amenaza en el mundo actual” debería poner “[…] el talón de Aquiles de todo su sistema es lo que nos amenaza en el mundo actual”. b. En la página 38, donde pone “[…] la riqueza de productiva se ha vuelto especulativa” debería poner “[…] la riqueza productiva se ha vuelto especulativa”. c. En la página 39, donde pone “[…] la horrible realidad que la globalización neoliberal generó un abismo general tan gigantesco” debería poner “[…] la horrible realidad que la globalización neoliberal generó: un abismo general tan gigantesco”. d. En la página 51, donde pone “La trascendencia en Hegel una espiral horizontal” debería poner “La trascendencia en Hegel es una espiral horizontal”. e. En la página 68, donde pone “historicismo no dependa de la escatología del materialismo histórico […]” debería poner “historicismo que no dependa de la escatología del materialismo histórico […]”. f. En la página 72, donde pone “La idea fue lanzada en 2013 la astrónoma Amy Barger […]” debería poner “La idea fue lanzada en 2013 por la astrónoma Amy Barger […]”. g. En la página 74, donde pone “[…] es algo así como ser puro de Hegel” debería poner “[…] es algo así como el ser puro de Hegel”. En la misma página, donde pone “[…] si el vacío cósmico tuvo un origen ese origen no pudo […]” debería poner “[…] si el vacío cósmico tuvo un origen, ese origen no pudo […]”.

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h. En la página 84, donde pone “[…] si Dios crea directamente el alma humana en plena desenvoltura del Universo ello significa que se da una Creatio ex nihilo […]” debería poner “[…] si Dios crea directamente el alma humana en plena desenvoltura del Universo, ello significa que se da una Creatio ex nihilo […]”.

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2. Erratas gramaticales: a. En la página 7, donde pone “No hay duda que si un tipo se nos acerca […]” debería poner “No hay duda de que si un tipo se nos acerca […]”. b. En la página 23, donde pone “Dios de vivos y muertes […]” debería poner “Dios de vivos y muertos […]”. c. En la página 24, donde pone “Pero no hay duda que el cariz revolucionario […]” debería poner “Pero no hay duda de que el cariz revolucionario”. d. En la página 26, donde pone “[…] Kant fue el primero en diferenciar el entendimiento, finito y condicionado, de la razón, infinito e incondicionado […]” debería poner “[…] Kant fue el primero en diferenciar el entendimiento, finito y condicionado, de la razón, infinita e incondicionada […]”. e. En la página 29, donde pone “Pero mientras todas las corrientes anteriores de racionalismo se basaban […]” debería poner “Pero mientras todas las corrientes anteriores al racionalismo se basaban […]”. f. En la página 30, donde pone “No hay duda que el problema […]” debería poner “No hay duda de que el problema […]”. g. En la página 31, donde pone “[…] nos podemos preguntar qué queda de ella, de Dios trascendente, personal y providente […]” debería poner “[…] nos podemos preguntar qué queda de ella, del Dios trascendente, personal y providente […]”. h. En la página 41, donde pone “[…] capitalismo de bienestar […]” debería poner “[…] capitalismo del bienestar […]”. i. En la página 58, donde pone “[…] no hay duda que la ideología influye […]” debería poner “[…] no hay duda de que la ideología influye […]”. j. En la página 59, donde pone “[…] se reifica las fuerzas productivas [..]” debería poner “[…] se reifican las fuerzas productivas [..]”. En la misma página, donde pone “[…] en las propios organizaciones de masas […]” debería poner “[…] en las propias organizaciones de masas […]”. k. En la página 79, donde pone “[…] su ser es el momento de la alteridad y no de

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regreso hacia sí mismo” debería poner “[…] su ser es el momento de la alteridad y no del regreso hacia sí mismo”. l. En la página 80, donde pone “No hay duda que junto a la moralidad estoica […]” debería poner “No hay duda de que junto a la moralidad estoica […]”.

David Álvaro Huallpa Vargas Pontificia Universidad Católica del Perú d.huallpa@pucp.edu.pe https://orcid.org/0000-0003-1936-2282

Bibliografía Bataille, G. (1986). La experiencia interior (Trad. F. Savater). Taurus, Caron, M. (2009). La Vérité captive: De la philosophie. Système nouveau de la philosophie et de son histoire passée, présente et à venir. Cerf.

Descombres, V. (1988). Lo mismo y lo otro: cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978) (Trad. E. Benarroch). Cátedra.

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Hegel, G. (1984). Lecciones sobre filosofía de la religión: 1. Introducción y Concepto de religión (Trad. R. Ferrara). Alianza.

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Kojève, A. (1968). Introduction à la lecture de Hegel : leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées de 1933 à 1939 à l’École des Hautes Études. Gallimard.

Kojève, A. (2013). Introducción a la lectura de Hegel (Trad. A. Martos). Trotta.

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COLABORADORES Víctor Andrés Montero Cam Es Licenciado y Magister en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú. E-mail: victormonterocam@gmail.com

Ernesto Edmundo Álvarez Lacayo Es Licenciado en Estudios Eclesiástico por la Facultad de Teología San Vicente Ferrer. Magister en Antropología social y docente investigador en la Universidad de San Carlos de Guatemala (Centro Universitario de San Marcos) y en la Universidad Rafael Landívar (Campus Quetzaltenango). E-mail: hipona430@ gmail.com

Ysai Quiroz Carreño Es artista plástico autodidacta y técnico en contabilidad por el I.S.T. Oscar Miró Quesada de la Guerra. E-mail: ysaiquiroz@gmail.com

Manuel A. Paz y Miño Es Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (Perú), y Magister en Letras con mención en Ética Aplicada por la Universidad de Linköping (Suecia). E-mail: mapymc@yahoo.com. https://orcid.org/00000001-6549-795X

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David Álvaro Huallpa Vargas Es estudiante del pregrado (quinto año) en filosofía en la Pontificia Universidad Católica del Perú. Miembro fundador del círculo de lectura Logos Spermatikos. E-mail: d.huallpa@pucp.edu.pe. https://orcid.org/0000-0003-1936-2282

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