Manner 1/2019

MANNER AJATUKSIA MANNERMAISESTA FILOSOFIASTA

1/2019

Ranskalainen filosofia 1

Pääkirjoitus

Ranskalainen filosofia 1968—?

Ville Louekari

1968 sijoittuu Ranskassa älyllisten mullistuksien keskelle. Jos se oli poliittisesti jotain uutta, täytyy muistaa, että 50-luvulta 70-luvun loppuun ”uus”-liite oli kovassa käytössä.

Puhuttiin uudesta romaanista, uudesta aallosta (elokuvassa), uudesta historiantutkimuksesta, uudesta filosofiasta, uudesta vasemmistosta...

Palataan 2010-luvulle, jolloin taas yksi uutuus hallitsee Ranskaa. Se on kabineteissa ja kaduilla vallitseva konservatiivinen uus-tasavaltalaisuus. Konkreettinen esimerkki tästä ajattelusta on laki, jonka mukaan on laitonta kerätä tilastotietoa etnisyydestä ja uskonnosta. Halutaan nähdä vain ranskalaisuus, kuten jalkapallon MM-joukkueen mestaruuden yhteydessä huomattiin. Näin Sudhir Hazareesingh kirjoittaa kirjassaan How the French Think (2015), ja toteaa kuinka lain takia ei-haluttuja piirteitä omaavat on helppo jättää ’oikean’ ranskalaisuuden ulkopuolelle. Emme näe ihonväriä, näemme vain sinistä, 2

punaista ja erityisesti valkoista. Islamofobia kasvaa. Lisäksi tilastojen puutteessa keskustelu vähemmistöistä johtaa helposti ideologisiin yksinkertaistuksiin.1 Ranska etsii itseään. Unohda Trump, Ranska on jo pitkään etsinyt jotain joka tekisi siitä grand encore. Miksi se tuntuu menettäneensä itsensä? Hazareesingh spekuloi: ehkä koska se menetti Algerian ja Indokiinan, ehkä koska huolimatta sen perustavasta roolista

EU:ssa, ohjakset ovat menneet Saksalle, ehkä vuoden 1940 tappio vieläkin kirvelee.

Onko konservatiivisen uus-tasavaltalaisuuden aika tukahduttanut ajattelun? Vuonna 2012 Magazine Littéraire kysyi etusivullaan: “La France pense-t-elle encore?”, ajatteleeko Ranska yhä.

Entä jos, ajattelun tieteenä, filosofian elinvoimaisuus korreloi kansakunnan ajattelun kanssa? Jos jokin maa, niin Ranska on ylpeä ajattelun perinteestään. Voimme vastata Magazine Littélaire:n kysymykseen katsomalla nykyistä ranskalaista filosofiaa vuoden 1968 linssin läpi. Näin, koska ranskalainen filosofia kesti vuoden 1968 myllerrykset syntymällä uudestaan, ja näin syntyneet filosofiat jatkavat yhä kiistaa vuoden merkityksestä.

Ensiksi täytyy erottaa 60-luvun ranskalainen filosofia ja vuoden 68 ranskalainen filosofia. 60-luvun trendejä maassa olivat fenomenologia, tieteenfilosofia ja tieto-oppi (nimet

kuten Ricoeur, Levinas, Beaufret, Canguilhem, Serres, Bouveresse, Aron). Edna Huotari kirjoittaa tässä lehdessä siitä, mitä tarjottavaa Georges Canguilhemilla on tieteelle nykypäivänä, tässä tapauksessa vammaistutkimukselle. Huotari kirjoittaa, kuinka Canguilhemin käsitteellinen jaottelu ”anomalian” ja ”epänormaalin” välillä on erittäin ajankohtainen.

Mutta kuten on elokuvaa Godardia ennen ja Godardin jälkeen, on myös filosofiaa ennen ja jälkeen vuoden 1968. Selkeimmin tämä henkilöityy Deleuzeen, joka jätti tuona

1 https://aeon.co/essays/french-thought-once-dazzled-the-world-what-went-wrong

3

vuonna filosofian historiasta kirjoittamisen taakseen ja loi merkkiteoksensa Différence et répétition (1968). Heti seuraavana vuonna ilmestyi Logique du sens. Foucault:lle taas vuoden -68 tapahtumat olivat merkki siitä, että hän oli onnistunut tutkimuksissaan. Foucault sanoi, ettei olisi välttämättä jatkanut analyysiaan Tarkkailuun ja rankaisuun ilman tuota maallista väliintuloa.1 Jopa Althusser, joka omistautumisessaan kommunistiselle puolueelle otti etäisyyttä tapahtumiin, totesi että liikettä ei voinut redusoida porvarillisen ideologian manipulaation tuotokseksi. Se oli jotain enemmän. Foucault ja Althusser olisivat olleet samaa mieltä, että vuonna 1968 ’konkreettinen voima ilmeni’. (Ferry & Renaut, xix) Ideologiset Valtiokoneistot olikin Althusserin mukaan teoreettinen selvitys siitä, mitä toukokuussa tapahtui.

Palataan vuoteen 2019. Ranskalainen politiikka ei ole erityisen inspiroivaa. Sipilöinti on vahvaa: kun aiemmin ranskalainen eliitti valmistui humanistisista kouluista, nyt he tulevat teknokraattisista byrokraattikouluista. Tähän kuuluvat myös viimeaikaiset sosialistisen puolueen johtajat, jotka ovat virkamieskoululaisia (Fabius, Rocard, Jospin, Hollande) Eikä tule sivuuttaa sitä, kuinka Ranskassa naisille lasikatto politiikassa muistuttaa yhä panssarilasia, Hazareesingh huomauttaa.

Entä ajattelun tila? Kuten toiminnan vuonna viisikymmentä vuotta aikaisemmin, väitellään yhä yksilöstä ja identiteetistä ja niiden puutteesta ja puutteen pelosta. Hazareesingh kirjoittaa: ”Ranskalaisen kollektiivisen identiteetin yhtenäisyys ja oletettu maskuliinisuus ovat Descartesin filosofisen järjen vähemmän tervettä perintöä, ja oletuksia joita progressii-

2 Ferry, Luc; Renaut, Alain (1990): French Philosophy of the Sixties. The University of Massachusetts Press, Amherst. xviii

4

iviset ihmiset yhä jakavat. Kuten Laurent Joffrin, Libération –lehden päätoimittaja sanoi helmikuun artikkelissaan: ”Vain abstrakti käsitys Ihmisestä voi luoda Ranskaan yhtenäisyyttä”.

Tämän kadonneen Ranskalaisen etsinnän voi nähdä olevan jatkoa toukokuusta 68. Silloin ajattelu kääntyi Ajattelijaa vastaan. Hazareesingin toteaa, että yleinen teema Ranskan konservatiivisten älykköjen kirjoituksissa nykypäivänä on, kuinka lady Marianne on vieraantunut maastaan, kuinka maahanmuuttaja-muslimien aalto on kasvanut liian korkeaksi, kuinka maa ei ole pystynyt seisomaan omien arvojensa takana. Ja konservatiivien mukaan kaikki tämä oli nähtävissä jo vuonna 1968, niissä korruptoituneissa teorioissa, jotka tuhosivat ihmisen, tuhosivat humanismin.

Ja viimeinen sivulause pitääkin paikkansa: kuohuntaan johtaneet vuodet olivat humanistisissa tieteissä antihumanismin aikaa. Luc Ferry ja Alain Renaut kirjoittavat, kuinka 60-luvun filosofit valitsivat päättävisesti antihumanismin: Foucault:n ”ihmisen kuolema”, Lacanin kritiikki humanistista perinnettä kohtaan. Derrida jopa syytti Heideggeria siitä, ettei tämä mennyt antihumanismissaan tarpeeksi pitkälle. Althusserille humanismi edusti puhdasta ideologiaa.

Niinpä kun 80-luvun alkupuolella ihmisoikeuksien käsite nousi Ranskassakin trendikkääksi, tämä ihmetytti tutkijoita. Eikö vielä vähän aikaa sitten ‘ihmisen’ ja ’oikeuksien’ tarkkaan määritellyt käsitteet olisi olleet vähintään epäilyttäviä?

Antihumanisteille ”humanismin horisontissa on barbarismi”. Modernin filosofian humanismi, jonka piti pelastaa ihmisen arvokkuus, kääntyikin ihmistä vastaan, sorron väli-

neeksi. Tästä kertoo Foucault:n tulkinta modernista järjestä, Derridan näkemys väkivallasta modernissa järjessä. Samaa väkivaltaa voi nähdä nykyään identiteettipolitiikan, ihmisoikeusdiskurssin ja neoliberalismin kytköksessä..

5

Ei tule unohtaa, että yhtä lailla kuin antihumanistit hävittivät subjektin, he rakensivat uutta. Carlos Lievonen kirjoittaa tässä lehdessä, kuinka Foucault löysi uusia elämisen tapoja parrhesian käsitteestä. Étienne Balibarin fraasia lainaten, humanismia kritisoineet filosofit vain paikkasivat “klassisen filosofisen sokeaa pistettä”. Vuoden ensimmäisen Mantereen päättää Julius Telivuon ruodinta Deleuzen ja Guattarin antihumanismista ja tekniikasta.

On turha haikailla abstraktin Kansalaisen perään. Mieluummin julkaisemme ajatuksia filosofeilta, jotka elivät ja hengittivät toukokuun 1968.

6

Sisällys s. 9

Understanding disability through Georges Canguilhem’s concept of anomaly Edna Huotari

s. 19 Truth, Care, and Courage — The Art of Parrhesia in the work of Michel Foucault Carlos Lievonen s. 39

Ihmisen jälkeen: tekniikka ja skitsofrenia Deleuzen ja Guattarin Anti-

Oidipuksessa Julius Telivuo

Toimitus Tuukka Brunila (Päätoimittaja) Ville Louekari (Päätoimittaja & taitto)

Kuvitus Kuvia Godardin elokuvista “Il n'y a pas de propriété intellectuelle” - Jean-Luc Godard

7

8

Understanding disability through Georges Canguilhem’s concept of

anomaly Edna Huotari

Introduction

Georges Canguilhem’s The Normal and the Pathological (1966) offers us a very interesting opportunity to examine how we think about disability in relation to norms, normality and diseases. Interestingly, I have found similarities between Canguilhem’s thoughts about normality and a commonly used theory of the social model of disability in disability studies. First, I will define the social model of disability and its background. Then I will dissect Canguilhem’s thought, especially his concept of anomaly. After this I will discuss the similarities between these two different theories about the human body. My main argument is that we can use Canguilhem’s concept of anomaly to support the

9

social model of disability and possibly answer to some of the issues of categorizing disability.

1. The social model of disability

The social model of disability is a widely accepted theoretical framework within disability studies. This model took form in the 1970’s within different branches of disability activism. Possibly the most known formulation of the social model of disability, was written by UPIAS, Union of the Physically Impaired, in 1976. It goes as follows: "In our view it is society which disables physically impaired people. Disability is something

imposed on top of our impairments by the way we are unnecessarily isolated and excluded from full participation in society." (UPIAS, 1976).

Perhaps the easiest way to understand the social model of disability, is to take a look at how disability was viewed in the western world before the conception of this theory.

Until the disability rights movement, disability was viewed mainly as a medical problem, that concerned only the individual with the disability. However, this view has not always been prevalent: before the industrial revolution people with disabilities were integrated to societes, even if they faced a great deal of discrimination and prejudice.

Several factors, like eugenics, darwinism, medicalization etc., changed this situation and people with disabilities were systematically removed from participating in society and

largely institutionalized. (Barnes, 2012, p.12-13).

The social model of disability was born to combat this prevalent individualistic and medical model of disability that mainly saw disability as personal tragedy and a medical 10

issue. (Barnes, 2012, p. 12). The statement by UPIAS (1976) divides disability into impairments and disability. Impairment is the material reality of for example a missing limb or other defective mechanism of the body, whereas disability is an oppressive system imposed on top of the impairment. The exclusion of people with disabilities in society cannot be explained medically, but with a theory of oppression. The term “social model of disability” first appeared in Mike Oliver’s collection of papers, edited

by Jo Campling, named “The Handicapped person: A New perspective for Social Workers” (1981).

Of course, as any ground breaking social theory, the social model of disability is complex and its formulation has been greatly debated by scholars. Therefore, it is important to remember that the social model of disability is not a “monolithic entity, but rather a cluster of approaches”, as Raymond Lang (2007, p.2) puts it. However, all the different formulations of the social model of disability, carry the same main arguments.

Those arguments center around moving the focus of disability away from the individual and medical to the social oppression that people with disabilities face. For the simplicity of this essay I will be discussing the social model of disability as a single theory with this argument of social oppression being its main argument.

2. Anomaly

Defining disability is extremely difficult, since disabilities vary greatly. I believe that Canguilhem can help us with this task of defining disability through his concept of anomaly. Canguilhem does not use the word disability very often in his work, instead he discusses in length about the concepts of anomaly and abnormal. I believe that when discussing anomalies, Canguilhem is also referring quite often to disabilities. I 11

will clarify this thought later. It is also important to note that Canguilhem’s definition of anomaly relies heavily on Isidore Geoffroy Saint Hilaires work, especially to his text Histoire générale et particulière des anomalies de l'organisation chez l'homme et les animaux (1832).

Firstly we must distinguish anomaly from abnormal, since the difference between the two is key in understanding anomaly (and possibly, disability). Canguilhem has taken this distinction directly from Saint Hilaire. Canguilhem points out that abnormality and anomaly are often confused with one another, but there is a significant difference: as Saint Hilaire writes, anomaly is a descriptive term that points out a fact of life, whereas abnormal, like the word normal, expresses value and is a normative term (Canguilhem, 1966, p. 132, Saint Hilaire 1832, vol. I, p. 96 & 37).

So, if anomaly is a descriptive term, what does it describe? According to Saint Hilaire, anomaly means simply that something is unusual, compared to other beings of similar kind (Saint Hilaire, 1832, vol I., p.37). It doesn’t imply anything negative or positive, it

is simply a biological situation that is uncommon. So, to sum up, anomaly is an uncommon biological situation, a statistical deviation, whereas abnormal describes the same situation as something unwanted and distinct from normal (Canguilhem, 1966, p.133).

Another important argument by Saint Hilaire is that anomaly is usually noticed only if

it is harmful (vol I, p.45-46). If a person is living with a completely harmless anomaly that is not visible to the eye, the anomaly is usually not noticed during the person’s lifetime. Canguilhem takes this point further and claims that anomaly is only known to us through its harmfulness. If the anomaly is not harmful, it is only a variation. Anomaly is perceived in sciences through obstacles and difficulties to function in the lived envi12

ronment (Canguilhem, 1966, p. 135). This argument will be in a very important role when we later discuss the role of environment as a disabling factor.

After discussing this theory of harmfulness as the characteristic that makes anomaly noticed, Canguilhem makes a very important argument from the point of view of disa-

bility. Canguilhem argues that the anomalous is not the pathological. He writes: “Pathological implies pathos, the direct and concrete feeling of suffering and impotence, the feeling of life gone wrong� (Canguilhem, 1966, p.137). Since anomaly is only a descriptive term of something unusual, it does not include such sensations of suffering or impotence, therefore anomaly itself is not a pathological condition.

Instead of seeing anomaly as a disease, Canguilhem points out that anomalies are a normal fact of life (Canguilhem, 1966, p.137). Anomalies are also a vital part of evolution, since mutations are what takes evolution further (Canguilhem, 1966, p.141). What makes anomalies pathological is our own way of looking at them. When we find the beginning point of an anomaly (etiology) and its consequences (pathology), an anomaly

becomes pathological (Canguilhem, 1966, p. 139). Pathology and etiology change the way we perceive an anomaly.

This leads us to continue to the topic of health. Pathology points to sickness, but since anomaly is not pathological, it is not a sickness. According to Canguilhem, health is a

normative concept. It defines an ideal type of well-being. Perfect health does not exist, and therefore health is an unattainable norm. Disease is something that disrupts the attempt to achieve this norm, and it must be fought against to be able to go on living.

Anomaly is not something to struggle against, but to live with. (Canguilhem, 1966, p.138-139) 13

With these characteristics of anomaly in mind, I believe I have good reasons to relate Canguilhem’s use of the word anomaly to the concept of disability that is present in the social model of disability. Both anomaly and disability are conditions that are not pathological, but can become pathological through different processes of medicalisation. Both are also different from disease and often permanent and their harmfulness is dictated by our lived environment and by the attitudes and procedures that people with disabilities face.

3. Similarities between Canguilhem’s concept of anomaly and the social model of disability

Since I have now opened the concepts of both anomaly and the social model of disability, I will now argue that the two have a lot in common, and that Canguilhem’s work can be used as a theoretical argument to support the social model of disability.

A key critique of the social model of disability is the critique of disabling environments.

According to the social model of disability, people with disabilities are excluded from acting in societes by building environments, which disable them. Canguilhem’s take on environment is very similar in many ways. As I mentioned earlier, anomaly is only seen through harmfulness. And this harmfulness is created by not being able to function like the majority of people in an environment (Canguilhem, 1966, p.135). Canguilhem takes this argument further by claiming that an environment’s stability is not guaranteed: an environment is built in such a way that “a living being lives out its better life better there, maintains its own norm better there” (Canguilhem, 1966, p.142). Therefore, the 14

way we build inaccessible spaces is not a fixed or only way if building spaces, it is a choice.

If we interpret anomaly as disability, it is not a person’s characteristic that makes a condition harmful. Instead it is the environment that disables some people from function-

ing that makes the condition harmful. And as I previously mentioned, it is through harmfulness that an anomaly is being perceived. The situation where environments are built to only cater to the “normal�, makes conditions harmful. This supports the claim of the social model of disability that it is not the impairment that is the problem, but the surroundings that make it harder to live with said impairment.

Turning anomaly into something pathological, as Canguilhem writes, is also similar to the thought presented in the social model of disability: The unnecessary medicalisation of people with disabilities and disabling environments turn the issues of disability into the medical problems of an individual. If we see disability as anomaly, we see that it is not disability that is pathological, but these medical procedures that make it so.

4. Conclusion

If most of the arguments made by Canguilhem are very similar to the ones made by scholars in disability studies (and often a lot more explicitly as well), what is the value in digging through the work of Canguilhem within this framework? I believe that the definition of anomaly in The Normal and The Pathological offers us a surprisingly successful definition of disability that can be very useful for disability studies. Also,

15

Canguilhem’s writings about normality could also be greatly beneficial to disability studies, but that would a subject of another and a lot longer essay.

Even though Canguilhem himself does not take a stance on disability rights per se, I think we can use his thought to understand disability better. One of Canguilhem’s main theses in The Normal and The Pathological is the fact that humans have constructed themselves concepts like normality, abnormality, harmfulness and disease. When we look deeper into the definition of terms like these, we find out that their logic or definitions may not be as clear as we tend to think. When we are able to see the man-made structures behind these concepts, we are also able to critique and change them.

16

References:

Barnes, Colin (2012): ”Understanding the social model of disability: past, present and future” in Routledge Handbook of Disability Studies, edited by Nick Watson. Alan Roulstone and Carol Thomas. Published by Routledge, Oxfordshire.

Canguilhem, Georges (1966): The Normal and the Pathological. Published by Zone Books, Brooklyn, NY. Geoffroy Saint Hilaire, Isidore (1832): Histoire générale et particulière des anomalies de l'organisation chez l'homme et les animaux. Paris :J.B. Baillière,1832-1837.

Lang, Raymond (2007): “The Development and Critique of the Social Model of Disability”. Published by Leonard Cheshire Disability and Inclusive Development Center, UCL. http://www.ucl.ac.uk/lc -ccr/centrepublications/workingpapers/ WP03_Development_Critique.pdf

UPIAS (1976): “Fundamental Principles of Disability”. Union of Physically Impaired Against Segregation, London.

Oliver, Mike (1981): “A New Model of the Social Work Role in Relation to Disability” in “The Handicapped person - a New Perspective for Social Workers” edited by Jo Campling. Published by RADAR.

17

18

Truth, Care, and Courage The Art of Parrhesia in the work of Michel Foucault

Carlos Lievonen

Abstract This essay looks at the ancient practice of ‘parrhesia’ or ‘free speech’ as Michel Foucault indulges it in his later philosophical work, especially his final lectures at the Collège de France. As Foucault does in these lectures, I focus on parrhesia as it appears in antiquity before Christian influences.

Parrhesia refers to courageous and self-aware veridiction, i.e. truthspeaking, which according to Foucault spurned an entire culture around it in the distant past. This Parrhesiastic culture evolved from being mainly concerned with politics into a more intimate ethical practice through Socrates’ philosophical revolution.

19

The Cynics further developed the art of parrhesia by taking Socrates’ focus on virtue, ethics, and the embodying of truth to the extreme in their ‘philosophical life’. The Cynic’s way of life reaches the very foundations of truth, revealing to others around them the banal lies and tarnishes that characterise more common ways of living.

The notion of parrhesia gives us a historical insight into another world, but it can also serve an emancipatory function in the present. Parrhesia is closely linked to the management of a sovereign ethical self in the intersection of power and knowledge. It recognises the interplay and interdependence of three vital elements in Foucault’s philosophy: truth, power, and ethical differentiation.

By using parrhesia to ‘take care’ of ourselves and those around us, power can be dispersed in new ways. Parrhesia also allows us to see through stagnant reality, revealing new dimensions of truth. It can act as a line of flight from the dangers Foucault always aimed to inform his readers about. Foucault’s revival of parrhesia is a valuable testament worth exploring.

1. Care as a cure Moments before his death, Socrates speaks his final words by reminding Crito that they “owe a cock to Asclepius. “Do pay my debt,” he says, “Don't forget.”

Many standard interpretations of Socrates’ enigmatic last words consider them reproachful of life. This is because an offering to Asclepius was traditionally 20

made to thank the god for the overcoming of sickness. Since Socrates advises such a sacrifice at his deathbed, he seems to be saying that life is a sickness and death will cure him of it.

Michel Foucault takes up a different interpretation of Socrates’ final words in his 1983-4 lectures at the College de France, published under the title The Courage of Truth (2012). Foucault bases his interpretation on a book concerned with Plato and Nostradamus by a French philologist Georges Dumézil.

In the less discussed half of said work concerning Plato, Dumézil is dissatisfied with the traditional interpretations of the end of the Apology. Dumézil, emphasises that seeing life as an illness of which death is the cure, is neither a Platonic

nor a Socratic idea (Foucault, 2012: pp. 97-9). Furthermore, if there were any such Buddhist undertones to Socrates’ final words, there would be a glaring discrepancy between these words and everything else Socrates is said to have taught and done before uttering them (Ibid.: 99).

One example Foucault uses to support his view is section 62b of the Phae-

do (Plato, 1966): “we men are in a kind of prison (phroura) and must not set ourselves free or run away”. A common interpretation treats the word phroura as stating that we are on duty in a negative sense or even imprisoned (as in the translation above). Foucault insists this is impossible because phroura is accompanied by the positive word for care, epimeleia, which denotes the loving concern of a father for his children or that of a shepherd for his flock (Foucault, 2012: 99-100).

It is in fact this care, epimeleia, around which Socrates’ death circles according to Foucault. Any disdain that Socrates might seem to have towards life is really a disdain for those deplorable elements he himself avoided through self 21

-care and wished to help others avoid by caring for them. The deplorable elements are those that are at variance with a good life, elements like uncontrolled passions, unrestrained appetites, and false opinions. What will below be discussed in terms of ‘the philosophical life’ of the Cynics, is here already taking shape. Socrates seems to be aiming for a life that holds sovereignty over the

body. Instead of renouncing the body, the philosophical life uses it to improve whatever it is that may lie beyond it. In this sense, Socrates does not renounce his body because he does not renounce life itself – how could he, when his life is so well cared for, when it is so uncontaminated and pure? How could such a life be considered a disease? Socrates is ready to face death, but he does not consider it good in itself. As long as he has his body, Socrates considers it his duty to consistently exercise his virtues, to care for his body and through it his soul as well as other souls (Ibid.: 105). Were Socrates to forgo his duties as a virtuous man, would he not be less virtuous?

Crito, to whom Socrates addresses his final words, was the final interlocutor in Socrates’ final dialogue. This last dialogue includes a testament of Socrates’ teachings in sections 46d-48. These sections sum up Socrates’ preference for discussing any given subject with those who are most qualified to discuss it, those with experience. And just as the soul can be sick if it allows opinions by people unsuited to knowing that which they opine about (Foucault, 2012: 1045), so the soul can become sick from uncritically listening to popular opinions.

A badly formed opinion is like an illness of the soul for which the only cure is good reasoning (Ibid.: 107-8).

In the Crito, Crito argues that it is always better to live than it is to die, but Socrates reasons his way to the contrary opinion and stands by his conviction, 22

embodying its truth unto death. “The unexamined life is not worth living,” Socrates famously states in the Apology (38a). These two ideas about the worth of life clash in dialogue and Socrates persists as he is wont to do, until his unpalatable truth prevails. He stands his ground in the face of Crito’s received infectious bad opinion, caring for his own health as well as that of Crito’s (Foucault,

2012: 108-9).

The sacrifice to Asclepius is thus, according to Foucault, a symbolic statement by Socrates marking this final instance of the care (epimeleia) which he has been practicing for a long time, a care for others that teaches them to take care of themselves by avoiding the all too common relapse into false beliefs and dis-

virtue (Ibid.: 110-1).

All this is evident from the moment Socrates gets word of his fortune – told by the oracle of Delphi – that he is wisest of all. For Socrates, this is not something he can accept at face value. It seems to conflict with his own beliefs, but he does not simply reject it. Socrates investigates, he challenges the oracle’s

word and tries to verify it. As Socrates engages the wise men of his city in conversation, he slowly realises that the oracle is right in one sense, for unlike most men preoccupied with illusory knowing, Socrates at least knows that he knows nothing. In challenging the oracle’s words, Socrates reacts in a very original way.

Instead of attempting to interpret his fortune as a received truth – as was the norm – Socrates decides to test its truth. He carries out this examination of truth by examining himself and then comparing himself to others openly and without fear (Ibid.: 82). Socrates allows no possible consequences to affect his words, as is evident in the Apology. This courageous disclosing of truth is a form of parrhesia, a central concept to be elaborated on next.

23

2. Ethical parrhesia According to Foucault, Socrates founded an entirely new philosophical form of veridiction, which is distinct from all others. This section looks at ethical par-

rhesia as Socrates conceived of it. It is Socrates’ main instrument in his ethics of caring for the self and for others.

Parrhesia (παρρησία) is ordinarily translated into English as “free speech”.

It is a form of veridiction free from rhetoric that holds nothing back and ignores consequences. Parrhesia is the act of speaking one’s mind with courage

and absolute openness (Foucault, 2001: 11-7).

Debuting in Euripides’ (c. 484-407 BC) plays, the notion of parrhesia occurs in texts throughout antiquity and beyond, with the practice (nowadays unnamed and devoid of a special concept of its own) being recognisable to this day (Foucault 1999, sec. ‘The Meaning of the Word "Parrhesia"’). To give a ba-

nal example, when someone tells a friend that he or she has bad breath, an outspoken truth is disclosed. It is potentially embarrassing, but ultimately leads to increased self-knowledge and possibly self-improvement.

Parrhesia was left behind as philosophy began to move exclusively towards wisdom and away from parrhesiastic ethos. In Christianity during the mid-

dle ages, wisdom and teaching also become linked. Since then, teaching has been less about challenging the self and more about trying to make the student knowledgeable (Foucault, 2012: 29-30). To this day, the task of education is not

24

(explicity at least) to change the character of students, to make them grow as people, but to impart knowledge in a somewhat transactional manner.

Let us look closer at the structure and purposes of the parrhesiastic game.

The first step of Socratic parrhesia is self-examination, which brings familiarity with the way one lives. Such self-awareness requires one to also be open to critical self-examination. It also requires external testing, which means one must be ready to submit one’s life to a so-called touchstone, an expert or experienced parrhesiast who will probe the lives of others in conversation and then openly evaluate them (Ibid.: 144-5). For Socrates, parrhesia is mostly an ethical tool used for caring for others and the self through examination, testing, and dis-

closing the truth about oneself.

To be frank and open, speech must be grounded in an examined life; there must be self-knowledge and harmony between thought and practice (Ibid.: 148). This last statement almost sounds like a correspondence conception of truth, but harmony does not here mean that a claim must be manifested in

some correspondent to be truthful and justified. Parrhesia does not problematise truth in the way our modern sense of truth does, tainted as it is with Descartes’ treatment of truth as something that prerequires justification and the overcoming of doubt. Parrhesia is concerned with the kind of truth that arises from speech and actions, not from mental experience in the Cartesian sense, or from language in the way the so-called linguistic turn in philosophy has tended to emphasise. Foucault believes (2001: 14) that for the ancient Greeks, belief coincides with truth in the verbal activity of parrhesia. This is truth as a form of uncovering or ‘aletheia’.

25

In an interview soon after the lectures under consideration, not long before his death, Foucault finally acknowledged the influence of Heidegger on his thinking (Barbadette & Scala, 1988: 250). In light of this revelation, many concepts like that of truth as unconcealment (aletheia) and a preoccupation with authentic existence are illuminatingly contextualised. According to Heidegger,

aletheia is a more primal kind of (proto-)truth that makes truth as correspondence possible. Aletheia is the process of the world revealing itself in a certain way, making it possible for people to focus on objects and facts. That is, for one to make a claim about something, that something must exist in the world which is spoken of – the world of the speaker (see, e.g., Heidegger, 2008: 161, 444-8).

Once this basic truth has come forth to the parrhesiast, care must be taken not to cover it through behaviour or by the use of words. The alternative to parrhesia is rhetoric, which seems to be the polar opposite of establishing a parrhesiastic bond between a speaker and that which is spoken. In rhetoric, the connection between speaker and speech is severed. The rhetorician is not openly professing a life’s truths but hiding them by manipulating language and interaction. The parrhesiast in turn tells the whole truth as though one were thinking aloud. Beliefs are undressed and made public in their nudity, and the world that showed itself through aletheia is shared with the world. Parrhesia must first and foremost hold true, and unlike rhetoric, it will risk undermining the bond between a courageous speaker and a steeled listener. Rhetoric in contrast enforces this bond because its focus is on the skill of communicating and the effects of speech rather than its truthfulness (Foucault, 2012: 12-4).

26

In the Nicomachean Ethics, Aristotle links parrhesia to his ‘greatness of the soul’ (megalopsukhia) and stresses in this link the courageous aspect of parrhesia.

Parrhesia is speech so strong it must endanger the relationship between speaker and addressee. An addressee who is virtuous and willing to learn should then then also show courage and greatness of soul by being accepting of the poten-

tially hurtful truth. If this reciprocity miscarries, the parrhesiast might anger the addressee. In the worst case, when the interlocutor has power over the parrhesiast, the parrhesiast will have endangered their very life (Ibid.: 12-3).

Because it can be so dangerous, the act of parrhesia itself acts as justification for its truth: why take any risk, at worst endanger one’s life, for the sake of

something uncertain that is not believed in with a strong conviction (Foucault 1999, sec. ‘Parrhesia and Truth’)? It also seems like there might be a hermeneutic aspect to parrhesiastic justification. Since self-examination and testing the self together form the basis of parrhesiastic truth, it is only natural to wish to challenge and examine one’s own beliefs in conversation. Only a willingness to be self-critical is likely to lead to more justified and true beliefs.

Socrates importantly reformed the link that parrhesia holds with epimeleia or care. For Socrates, the soul is mainly cared for through the caring for life (bios), which is the way the soul lives and exists. Socratic parrhesia aids self-care because it harmonises the parrhesiast’s life and thought; and it can be used to care for others by serving as a life-improving test for those it is addressed to.

This twofold function of caring for oneself and for others reflects the selfreinforcing dyad of self-examination and testing others. Parrhesia is a reciprocal system that begins with Socrates as the first touchstone and the wisest of men.

His self-examining and willingness to learn and teach quickly began proliferat27

ing Socrates’ self-care as he cared for others, making them care for themselves and then again others in turn (Foucault, 2012: 86-7, 302).

3. Political parrhesia As a final remark on parrhesia itself, let us return to Foucault’s earlier lectures between 1982-3, where parrhesia is considered in the context of politics, as the right and duty of veridiction in relation to the citizen, the city, and its institutions. By the time Socrates makes his philosophical impact, political parrhesia has fallen under scrutiny and the new form of parrhesia outlined above arises

from the practice of Socratic ethics. This new form of parrhesia is no longer political; it is focused on the way individuals conduct themselves as moral subjects, not citizens (Foucault, 2001: 22-4). Before this change took place, however, the main form of parrhesia was political. I shall proceed by outlining some of this precursor’s virtues and shortcomings.

The problems that began to plague political notions of parrhesia concern minorities and majorities, the good and the bad, as well as the question of rulership. The criticism of politically applied parrhesia is largely based on the idea that the ‘good’ is always found within a minority or ‘the few’, while ‘the many’, the hoi polloi, is generally ‘bad’ (Foucault, 2012: 43-4) or at least inferior, almost by definition. This is analogous with the case of, say, rare metals or precious stones, which are sporadic and hidden in useless or ‘bad’ stone. The case against democracy thus rests on the following idea: If every citizen has their own ideals and desires, the best-case scenario is that this mob cannot form an internally coherent government. The worst-case scenario is that a popular opinion is 28

formed. This is bad because popular opinions are generally based on the opposite of virtue, which takes discipline and care. They are also seldom tested by parrhesia, which is challenging and prone to losing to flattery, first intuitions, and prejudices. The latter are all more agreeable, and they quickly gain support in crowds that validate and enforce them regardless of their goodness or bad-

ness (Foucault, 2001: 78-84).

Democracy also levels all virtuousness for the sake of assuring rights for all. Its problem is therefore that it cannot differentiate between good and bad speakers and is thus doomed to disseminate falsehoods and bad opinions (Foucault, 2012: 40). From this perspective, ‘freedom of speech’ leads to useless

noise at best and is at its worst harmful for society as a whole. The problem with democracy under this conception seems to be that it drowns out superior arguments (Foucault, 2001: 18-9).

Socrates of course revolutionises philosophy and centres it around ethics by introducing virtue as one universal concept. This allows opinions to be

judged better or worse, and it seems to make it possible for someone to rule for the many by achieving true virtue (e.g. Plato’s philosopher king) (Foucault, 2012: 49, 52). Parrhesia might then have a place in politics, but only insofar as it edifies the ruler’s ethos. This use of parrhesia only applies to rule by the few, as only individuals can be ethical subjects. Improving the nature of the masses is impractical and perhaps impossible if we believe some are less capable of improving, as Plato argued at the time using his idea of a tripartite soul. It is this ethical part of a ruler that parrhesia develops, and as he becomes virtuous, he will be able to rule well for the many – the people – not only for himself (Ibid.: 60-3).

29

Under democracy, the parrhesiast can be marginalised, ostracised or even killed for speaking unpopular truths. But danger can equally originate in a despot’s affinities: instead of being lynched by the mob, the parrhesiast might equally anger a ruler who has the power to punish or kill the parrhesiast on the grounds of perceived insolence. Though despots might also be unperceptive,

they at least have the ability to grow from parrhesia. A crowd addressed will never benefit – the hoi polloi is incompatible with parrhesia (Foucault, 2012: 614).

So instead of respecting everyone’s opinion within a public forum or trying to appeal to public opinion, parrhesia trials the opinions of individuals in

face-to-face encounters in which both parties have agreed to play the game of parrhesia. As Socrates ties parrhesia to personal ethics, it is seen to affect a person’s soul rather than the polis. Only individuals, not multitudes, can be an ethical subject capable of growth and virtue.

False opinions degrade character and focusing on skilful speaking

(rhetoric) can lead to forgetting the self. Parrhesia, on the contrary, as the straightforward telling of the truth about oneself is the straight path to the self (Ibid.: 3-4, 75). Yet saying that parrhesia becomes a practice more centred on the self does not mean it becomes atomistic or impartial to the ‘Other’. On the contrary, part of caring for the self is caring for others (Ibid.: 90). Self-care also makes possible the care for others; that is, the teaching of self-care. Parrhesia is an essential part of Socratic ethics. Face-to-face ethical parrhesia truly engages the Other unlike political parrhesia, which is less of a dialogue aimed at care, and more of an impersonal speech.

30

It could be concluded in defence of democracy that, at least by the time of Aristotle, who elaborated on the idea of universal virtuousness (in The Nicomachean Ethics), reforming and educating the public did come to be seen as a possibility. Hence in Aristotle’s political thinking, democracy as mob rule gets its positive equivalent in the ‘polity’ as the self-ruling of a virtuous people by

and for itself.

4. Parrhesia as barking Socrates’ assemblage of courage, truth, and care ultimately reaches its zenith

with the ‘philosophical life’ of Cynicism. The Cynics take on Socrates’ role as a touchstone and exhibit a particularly remarkable parallel between their lived life and their inclination towards veridiction. Cynisism is a form of parrhesia which uses life, the very existence of a person, as a point of emergence offor truth.

Whereas Socrates sought soldiers to speak of courage and craftsmen to speak of their craft, Cynics sought truth more generally from philosophy as a life exercise, a means of seeing through the mere appearances of an unexamined life (Foucault, 2012: 269-70).

Cynics pick up on the way of life made possible by Socrates, which Foucault names the ‘philosophical life’. The Cynics give rise to philosophy as a mode of life that embodies truth. This is contrast to the philosophy as a quest for knowledge, which is more typical for us today (Ibid.: 210).

Embodying truth means living a life that is unconcealed, in conformity with nature, and not deformed in any way. Masturbating or defecating in public 31

– both of which Cynics infamously did – are examples of revealing truth in the sense of unconcealedness or not-hiding, not dressing it up or denying it. Anyone who reveals themselves in such a manner reveals the truth of being human; that is, the simplest form the world can take for humans. It shows the truths that human existence usually covers through traditions, objectives, selfishness,

vanity and modesty, all ways of emphasising certain contingent truths by the means of covering others. This is the way the idea of aletheia is passed on from Socrates to the Cynics (Ibid.: 253-5).

Cynicism takes parrhesia to a new level and uses it to show people that there are alternatives by shattering all doxa and leading the naked people that

have seen the cynical light on a new path like the Socratic midwife. Except the cynic does not concretely show a path, but rather makes a sweeping gesture towards the open space of possibilities that surrounds us all but remains invisible to the majority that unquestioningly follows the normal ways of life. Turning to Cynicism means staying in this state of openness, which is a rewarding life, albeit harsh and difficult to keep up. Those that do not ultimately follow the Cynics but pay attention might still learn something from their display. They might choose a new and better path to follow in life from the infinite plane of possibilities that the Cynics try to motion towards (Ibid.: 166-7, 169-72).

As I see it, by pointing to nature and living minimally back-to-back with the natural bare necessities that ground all human constructs, the Cynic finds an ethics that might even be considered fundamental due to its closeness to nature, its adhering to necessity and certainty, and nothing more.

Like Socrates, the most famous Cynic, Diogenes of Sinope, is said to have taken on a mission after visiting the Oracle at Delphi. Upon his visit to the 32

oracle, Diogenes is told by her to “deface the currency”. This had a similar effect on Diogenes as the mission bestowed upon Socrates, which led him to seek the truth by challenging the Oracle’s words. Diogenes is given a mission by the oracle herself, but he is left to interpret it (Ibid.: 240).

Foucault seems to believe that the oracle’s words are a metaphor, and a question of altering value rather than devaluing. The defaced currency – or any effigy – might on the one hand reveal something of very little value, as is the case of the proverbial coin: When stripped of its cultural value, money becomes a soft metal that has little value in itself outside the social, customary value it has gained as a currency. On the other hand, the cynic might uncover a more

profound reality that has been hidden or masked. A currency might have a deeper value veiled by conventions, rules and laws (Foucault, 2012: 226-7, 244).

The monarch is a good example. For Plato, the philosopher’s relation to sovereignty is that of a quest, the moving towards the position of ‘philosopher king’.

The Cynic, on the other hand, in the sense of defacing the currency, might expose the king as a mere prop, a part of a power-apparatus that depends on a mechanism so large its power loses impressiveness. No individual in the system has any more power than their position provides to the whole. This in contrast to the Cynic, who by embodying truth also embodies an amount of ‘power’ (be it of influence, spiritual, etc.) unusual for a single human being to hold (Ibid.: 272-5). The cynic may be vulnerable as an individual, but this very fact, the reality that with the single cynic’s life all his power is gone, proves the uniqueness of it. The king may be protected by his walls and armies, but that the king’s power remains in the walls and armies even after his death goes to show that this is not the king’s power as a singular subject. He is by no means special like 33

the Cynic who lives the better life of ‘the few’ and guarantees the “brilliance and splendour of humankind” (Ibid.: 272). Alexander the Great of course famously says: “If I were not Alexander, I should wish to be Diogenes.” But Diogenes is one step ahead: “If I were not Diogenes, I should also wish to be Diogenes,” having no desire to be Alexander (Ibid.: 276).

This life that is comparable to sovereignty is a completely strange life to common folk. According to Foucault, this so called ‘other life’ derives from Socratic ethics and is the core of Cynic philosophy. It refers to the philosopher’s turning away from blindly followed norms and towards a search for the truth about oneself. Telling this truth to others shows an alternative mode of

being and unveils an ethical life that could be compared to a constantly improving work of art (Ibid.:269; Foucault, 2001: 144).

5. In conclusion

I hope to have convinced the reader of how interesting parrhesia is as a concept. We can still find inspiration from it – and not only as a window to a past that reveals the contingency of the present. I want to end with two examples of relevant contemporary domains for parrhesia.

First, I believe art is one area in which the logic of parrhesia still comes

through today. Commercial art is usually of the kind that takes no risks and aims to please the masses through a sort of flattery. Sometimes, however, art can reveal something new in a process similar to parrhesia. Heidegger of course speaks of art in terms of aletheia (Heidegger, 2008: 161), but art can also be 34

linked to courage and an edifying form of expression about scrutinized personal truths that are presented to others for open critique.

Politics is another domain which could learn from the evolution of parrhesia. Especially in an age of populist extremes, it is more evident than ever how flattery and agreeableness are virtues while uncomfortable truths are suppressed within ideological camps. While very specific conceptions of free speech dominate many areas of contemporary discourse, parrhesia can teach us about an alternative courageous practice of vulnerable free speech, not a rallying of the masses, but an intimate courage aimed at improving the self and caring for those around us.

In conclusion, parrhesia uncovers in a Foucauldian manner the hidden ‘discursive formation’ or logic that founds particular forms of life. The only way to reveal one’s own form of life is by having a ‘touchstone’ who will speak truth to this life. Socrates’ practice of engaging people in conversation is one form of acting as a touchstone. Professed through parrhesia, Socrates’ ignorance be-

comes a testament to how little everyone else knows. People commonly believe to be living on a stable foundation, but Socrates quickly shows how unfounded everyone’s life really is. The Cynic similarly shows people the limitations of their form of life, forcing them to rethink whether they still accept these limitations after their contingency has been exposed. Parrhesia can show the contingency and unfoundedness of any particular way of life, but it seems to simultaneously pry into the true foundations, which are not merely empty, but discoverable and even liveable in the Cynic way of life.

I believe it is fair to assume that it is to some degree Foucault’s intention, as it is also in most of his earlier work, to present this alternative discursive 35

landscape to us in order to make us aware of some alternatives to reality as it currently presents itself. This is why truth as aletheia is important. The Cynic’s practice is in line with Foucault’s earlier endeavours towards understanding the contingency of the present by looking into the past and broadening the possibilities of the future. Cynicism as Foucault has presented it seems to embody

the possibility of this enterprise.

From Foucault’s earlier work (the well-known Discipline and Punish and The History of Sexuality, for instance) we have seen that power-structures often aim at producing certain types of conforming subjects. Parallelly, governing the self is an attempt to create a certain type of self, and parrhesia as the process of telling

the truth of oneself can constitute one as a certain type of subject (Foucault, 2012: 4; 2001: 98, 102). The Cynics show that truthfulness can constitute an entire lifestyle. Someone truly dedicated to truth will not only speak it, they will live it and exhibit it to others, revealing to them truths hidden by customs and conventions. This opens an entire horizon of possibilities. Truth can thus be used to reach virtuousness, to improve others and, one ethical subject at a time, society in its entirety (Foucault, 2001: 104-6).

36

Bibliography

Barbadette, G. & Scala, A. (Interviewers) (1988). ‘The Return of Morality’ in Michel Foucault. Politics, Philosophy, Culture: Interview and Other Writings, 1977-1984 (L. D. Kritzman, ed.). Routledge, New York.

Foucault, M. (1999). ‘The Meaning and Evolution of the Word Parrhesia’ in Discourse and Truth: the Problematization of Parrhesia. Digital Archive, Foucault.info.

Available at: https://foucault.info/doc/documents/parrhesia/foucaultdt1-wordparrhesia-en-html (last accessed October 24, 2017).

Foucault, M., (2001). Fearless Speech, (J. Pearson, ed.). Semiotext[e]: Los Angeles.

Foucault, M. (2012) The Courage of Truth: The Government of Self and Others II, Lectures at the Collège de France. Picador/Palgrave Macillan: New York.

Heidegger, M. (2008). ‘The Origin of the Work of Art’ and ‘The End of Philosophy and the Task of Thinking’ in Basic Writings (D. F. Krell, ed.) HarperCollins: New York.

Plato (1966). Plato in Twelve Volumes, Vol. 1 (translated by Harold North Fowler). William Heinemann Ltd.: London.

37

38

Ihmisen jälkeen: tekniikka ja skitsofrenia Deleuzen ja Guattarin Anti-Oidipuksessa Julius Telivuo Johdanto Kaksi keskeistä teemaa on jäänyt liian vähälle huomiolle Deleuzen ja Guattarin teosparissa Kapitalismi ja skitsofrenia: Anti-Oidipus (1972/1973)1 ja Mille plateaux (suom. Tuhat tasankoa, 1980): ensinnäkin siinä muotoiltu antihumanismi, ja toiseksi tekniikka tämän antihumanismin konkreettisena ja luovana muotona. Miksi humanismia sitten ylipäätään pitäisi vastustaa? Michel Foucault’han nimenomaan on vakuuttavasti luonnehtinut Anti-Oidipusta fasismin vastaiseksi kirjaksi, mikä liberaalin korvaan kuulostaa hyvinkin humanistiselta. Tästä näkökulmasta fasismin ensisijaisena ongelmana ei kuitenkaan ole sen epähumaanisuus vaan vallanhimo, ei ainoastaan vallan tavoitteluna vaan myös masokistisena kiintymyksenä valtarakenteisiin. Deleuze tuntuu ymmärtävän humanismin kutakuinkin samassa mielessä kuin Nietzsche ja Heidegger, eli humanismissa ihmiselle ja todellisuudelle oletetaan jokin valmis malli ja ihanne.2 Siinä missä Jumala teki ihmisen omaksi kuvakseen, ihminen tekee luonnosta näköisensä kuvan.

Tässä kuvassa tai representaatiossa ei kuitenkaan ole niinkään ratkaisevaa kuvan sisältö tai totuudenmukaisuus vaan ylipäätään se, että luonto kuvataan eli kahdennetaan kuvaksi.

Humanismiin sisältyykin kaksi perusongelmaa: ensinnäkin ihmiselle oletetaan jokin yleinen olemus tai ihanne, ”ihmiskuva” (ja maailmankuva), ja toiseksi ajattelu sidotaan tähän ihanteeseen. Aikojen saatossa tämä ihanne tai mielikuva on saanut monia eri muotoja, mutta nykyäänkin on valloillaan kuva ihmisestä rationaalisena, järkiperäisenä olentona – katsokaa nyt vaikka taloustiedettä.

Filosofian piirissä humanismi on näyttäytynyt aistien väheksymisenä ja halujen 1

Tästedes AO, viittaan kirjan ranskankieliseen 2. painokseen: Gilles Deleuze & Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Minuit 1973; suomeksi: Anti-Oidipus, Tutkijaliitto 2007.

2 Heidegger, 2000, Kirje humanismista; Friedrich Nietzsche, ks. esim. Nietzsche (1886) Inhimillistä, liian inhimillistä ja Nietzsche (1969) Moraalin alkuperästä, joskin Nietzsche kohdistaa humanismin kritiikkinsä erityisesti kristinuskoon.

39

kauhisteluna järjen ja tiedon kustannuksella.3 Ihmisen perustava irrationaalisuus on toki osoitettu moneen kertaan ja monin eri tavoin todeksi, mutta rationalistinen ihmisihanne on kuitenkin se, mihin ihminen panee edelleen toivonsa.

Kaikkien tällaisten humanististen ihanteiden ongelmana on se, että niissä ajattelu kahlitaan jonkin olemassaolevan mallin palvelukseen. Humanismi on siis konservatiivisuuden muoto, se on pyrkimys juurruttaa tietyt käytännöt osaksi ihmisen olemusta. Konservatiivisuudestaan huolimatta humanismin nykyinen vallitseva muoto on paradoksaalisesti liberalismi. Liberalismi toki peräänkuuluttaa yksilön valinnanvapautta – olemassaolevista vaihtoehdoista.

Tarkastelen tässä kirjoituksessa skitsofrenian ja tekniikan roolia humanismin kyseenalaistavina ilmiöinä Anti-Oidipuksessa. Skitsofrenia ja koneellisuus tarjoavat ihmisen toimintaan ja kokemukseen näkökulman, joka ei ole humanistisen ihanteen kyllästämä. Deleuzen ja Guattarin omaperäinen tekniikkakäsitys on jäänyt hyvin vähälle huomiolle – tuntuu että heidän koneen käsitteensä joko jätetään huomiotta jonkinlaisena epäilyttävänä sci-finä tai transhumanismina, tai sitten se omaksutaan mukisematta ja tyydytään toistamaan kirjoittajien muotoiluja. Koneellisuuden suhde tekniikkaan ja teknologiaan on jäänyt erityisen epäselväksi kommentaareissa.

Kirjaa onkin luettu lähinnä poliittis-filosofisena kapitalismin analyysina ja kritiikkinä, tai sitten jonkinlaisena elämänfilosofiana, joka kannustaa vapauttamaan kaikki haluvirrat. Nämä teemat tietysti löytyvät kirjasta, mutta väitän, että tekniikan teema välittää paremmin Deleuzen ja Guattarin ajattelun moniulotteisuuden ja konkreettisuuden.

Skitsofreniaan ja tekniikkaan liittyy kumpaankin ihmisen hahmon ylittäminen tai unohtaminen, ja näin ne tarjoavat filosofisesta humanismista poikkeavan lähtökohdan ajattelulle. Hulluus ja tekniikka on perinteisesti nähty ihmisen kukoistusta uhkaavina vaaroina. Hulluus on rationaalisuuden luonnollinen päävihollinen. Tekniikan välineellisyys taas uhkaa vieraannuttaa ihmisen todellisista päämääristään tai pahimmissa dystopioissa jopa orjuuttaa ihmisen. Deleuze ja Guattari erottavat toisistaan mekaanisuuden ja koneellisuuden, joista jälkimmäisen kautta he pyrkivät osoittamaan tekniikkaan sisältyvän luovan potentiaalin. Skitsofrenia vuorostaan horjuttaa monia ihmiseen perinteisesti liittyviä oletuksia, kuten rationaalisuus, tietoisuuden tai minuuden ykseys, ihmisen ir3

Nykynäkökulmasta havaintojen merkitystä korostava empirismi toki näyttäytyy ”tervejärkisempänä” ja ”tieteellisempänä” vaihtoehtona kuin dogmaattinen rationalismi, mutta toisaalta tässä salonkikelpoisessa empirismissä havainnot ja aistimukset on jo suodatettu luonnontieteellisen koneiston läpi – tällaisen ”empirismin” äärimmäinen muoto nähtiin loogisessa empirismissä, joka muistuttikin pikemmin askeettista rationalismia .

40

rallisuus luonnosta, inhimillinen kieli todellisuuden kuvana jne. Tässä suhteessa Deleuzen ja Guattarin radikaali väite onkin, ettei skitsofrenia määrity ainoastaan patologiana suhteessa normiin, vaan sillä on oma itsenäinen todellisuutensa, joka kertoo jotakin olennaista kokemuksen perustavasta luonteesta.

Deleuze ja Guattari myöskin samastavat skitsofrenian ja koneellisuuden luontoon, joka on myös perinteinen inhimillisen kulttuurin vastapooli, ja josta humanismi on aina myös erottautunut. He pyrkivät osoittamaan, ettei skitsofrenia ei ole pelkkä ihmiselle vieraan luonnon purkaus eivätkä tekniikka ja teollisuus ainoastaan ihmisen tapoja erottautua luonnosta hallitsemalla sitä. Päinvastoin skitsofrenia ja tekniikka ovat luonnon välittömiä ja ”luonnollisia” ilmenemistapoja ihmisen kokemuksessa ja toiminnassa. (AO, s. 9–10.)

Skitsofrenia – halun välitöntä toimintaa Esittelen aluksi Deleuzen ja Guattarin ajatuksia skitsofreniasta ja siirryn sen jälkeen tekniikan pariin. Anti-Oidipuksen skitsofrenia-analyysin viitekehyksenä on ”materialistinen psykiatria”, jonka näkökulmasta skitsofreenikko on Homo natura, luonnollinen ihminen tai ihminen luontokappaleena (AO, s. 11).

Heidän mukaansa skitsofreniassa erityisenä olemisen tapana ominaisinta ei ole autistinen tai psykoottinen omaan maailmaan sulkeutuminen vaan päinvastoin välitön yhteys muuhun maailmaan. Tämän seurauksena skitsofreenikko on heidän mukaansa myös luova hahmo. Tässä suhteessa olennaisinta skitsofrenian vakiintuneessa määritelmässä olisi epäselvä raja todellisuuden kuvitelman välillä: luovuus on kuvittelukyvyn toimintaa, jossa todellisuuden ja kuvitellun raja hämärtyy.

Toden ja kuvitelman rajan hämärtymisestä huolimatta Deleuze ja Guattari esittävät, että skitsofreenikon aistimukset ja tuntemukset ovat välittömiä ja puhtaita. He nimittävät näiden puhtaiden aistimusten tapahtumapaikkaa ”elimettömäksi ruumiiksi” (corps sans organes), mikä viittaa ensisijaisesti siihen, että ruumis, kokemus tai ilmiö ei ole tietyn kokonaisuuden tai rakenteen (elimistön, organismin) välittämää, vaan suoraa suhdetta ulkopuoleensa. Elimetön ruumis on halukoneiden, todellisuutta tuottavien, välittömästi kytkeytyvien ainesten toiminnan rajapinta. Deleuze ja Guattari määrittelevät skitsofrenian kutakuinkin haluvirtojen vapaaksi virtaamiseksi (AO, s. 79). Fysiologiset elimet ja yhteiskunnalliset tuotannontekijät ovat halukoneita, jotka luovat uomat halun toiminnalle. Lisäksi ruumiin elinten toiminnotkaan eivät ole puhtaan mekaanisia vaan yhteisölliset, sääntelevät käytännöt ulottuvat niihin. Deleuze ja Guattari haluavatkin tuoda mielisairauden ilmiselvän fyysisyyden lisäksi esiin myös 41

sen yhteiskunnallisen ulottuvuuden. Elimetön ruumis taas muodostaa eräänlaisen vastuksen, joka mahdollistaa halukoneiden toiminnan, mutta myös hylkii niitä ”purkaen niiden koodeja” eli murtaen niiden muodostamia tottumuksia ja käytäntöjä.

Skitsofreniassa on tästä näkökulmassa olennaista asioiden välitön kytkeytyminen: asiat kytkeytyvät omituisilla tavoilla toisiinsa ja skitsofreenikko myös samastaa itsensä välittömästi muihin olentoihin tai henkilöihin. Niinpä tautiluokituksissa tähän viitataan ”hajanaisuutena”, vaikka tavallaan kyse on äärimmäisestä kytkeytyneisyydestä. Keskeistä on myös ajatus todellisuuden ja kuvitelman rajan hämärtymisestä. Deleuze ja Guattari tuntuvat ajattelevan, että tämä raja on olennaisilta osin konventionaalinen: kaikkien ihmisten kokemusta ja toimintaa värittävät toiveet ja uskomukset, mutta skitsofreenikolla ne voivat olla hallitsemattomia eivätkä mukaudu normeihin. Skitsofrenia nähdäänkin helposti pelkästään aivokemiaan liittyvänä sairautena, vaikka keskeisenä ongelmana on myös yhteiskuntaan sopeutumattomuus. Skitsofrenia edustaa Deleuzelle ja Guattarille eräänlaista epäinhimillisyyttä inhimillisen elämän piirissä. Inhimillistä taas on kunkin yhteiskuntajärjestyksen vahvistaminen, ja eri yhteiskuntamuotoja yhdistää haluvirtojen suitsiminen.

Skitsofrenia on Deleuzen ja Guattarin mukaan erityinen olemisen tapa, joka on piilevänä kaikissa (vrt. AO, s. 162). Mutta eikö skitsofrenia ole sairaus, joka aiheuttaa suurta kärsimystä ja vie pois ihmisen toimintakyvyn? Miten tällainen ihminen voisi olla luova? Deleuzen ja Guattarin skitsofreniakäsitystä on kritisoitu paljon, lähinnä skitsofrenian ihannoimisesta. Toisaalta myös skitsofrenian käsitettä on kliinisestäkin näkökulmasta kritisoitu epämääräisyydestä.

Onkin paikallaan huomauttaa, ettei Deleuzen ja Guattarin tähtäimessä ole ensisijaisesti skitsofrenian kliininen määritelmä, vaan skitsofrenian olemus tai erityinen olemisen tapa, ”tämyys”; ei siis sen määritelmä tai abstrakti käsite, vaan skitsofreenikon tapa olla.

Deleuzen ja Guattari myös väittävät itsepintaisesti, ettei heidän skitsofrenian käsitteensä ole pelkkä metafora. Vaikka he eivät ensisijaisesti osallistu kliiniseen diskurssiin, he kuitenkin ottavat vahvasti kantaa skitsofreniaa koskeviin käytäntöihin. He esittävätkin, että skitsofreniaan liitetty autismi ja toimintakyvyttömyys kytkeytyvät juuri institutionalisoimiseen. Ne ovat heidän mukaansa siis skitsofrenian seurauksia, jotka kumpuavat jostain perustavammasta. Skitsofrenia on haavoittuva ilmiö, joka helposti kuohuu yli tai jää junnamaan paikalleen, mikä luonnehtii juuri institutionalisoituja skitsofreenikkoja. He erottavat Foucault’n tavoin hullut sairaista, eli diagnoitisoitu ja hoidon alainen skitsofreenikko on perustavasti eri asia kuin skitsofrenia halun perustavana olemistapa42

na. (AO, s. 110–111, 157, 383.) Deleuze ja Guattari vertaavat skitsofrenian kehittymistä rakkauden täydellistymiseen: tämä ei merkitse hurmoksellista ääritilaa eikä myöskään prosessin loputonta jatkumista, vaan täyttymystä prosessin piirissä (AO, s. 11).

Skitsofrenia on nykyajalle ominainen sairaus, ja Deleuze ja Guattari puuttuvat erityisesti siihen, miten siihen suhtaudutaan ja reagoidaan, ja mitä tämä kertoo yhteiskunnasta. Kirjan juonipaljastuksena kerrottakoon, että kapitalismi on halun yhteiskunnallista toimintaa määrittävä perustava logiikka, joka kuitenkin on vain osittain skitsofreenista: samoin kuin skitsofrenia se purkaa halun toimintaa koskevat perustavat koodit, mutta kapitalismi kuitenkin onnistuu kaappaamaan vapautetut haluvirrat yleispätevän aksiomatiikan piiriin.

Tämän aksiomatiikan olennainen väline on raha, joka takaa aksiomatisoinnin yhteismitallisen sovellettavuuden.

Deleuze jäsentää skitsofrenian poikkeavuuden immanenttina siinä mielessä, että skitsofrenia on halun toiminnan äärimmäinen muoto. Toisin sanoen normaali käytös on tässä mielessä normaalia ainoastaan säännöllisyyden tai keskimääräisyyden mielessä, ja skitsofreenikon poikkeavuus itse asiassa näyttää halun luonteen suoremmin kuin normaali käytös. Niinpä poikkeus ei tässä tapauksessa varsinaisesti vahvista sääntöä, vaan näyttää halun välittömän toiminnan, jonka muunnelmia tavalliset käyttäymismuodot ovat. Voisi siis sanoa, että poikkeus näyttää totuuden säännöstä. Samaan tapaan Foucault esitti, että vankilat näyttävät totuuden yhteiskunnasta.

Deleuze ja Guattari suhtautuvatkin kriittisesti taipumukseen määritellä skitsofreenikko autismin ja poikkeavuuden kautta. Heidän mukaansa skitsofreenikko on juuri välittömimmässä yhteydessä todellisuuteen. Tämä tarkoittaa ensinnäkin yleisten normien välityksen puutetta. Deleuze ja Guattari jäsentävät halun toimintaa virtauksina, haluvirtoina. Halu on olennaisesti prosessuaalista ja myös tuottavaa. Halun tuottavuus tarkoittaa samaan aikaan, että se kytkeytyy konkreettiseen tilanteeseen jota se muokkaa, mutta myös, että siihen kuuluu olennainen fantasmaattinen, eräänlainen virtuaalinen aines. Halu ei siis määrity ainoastaan suhteessa vallitsevaan asiaintilaan, vaan se ikään kuin luonnostaa tulevaa todellisuutta. Toisaalta tämä luonnostaminen on välittömästi konkreettista, ja virtuaalinen ulottuvuus ilmenee ”ryhmäfantasmoina”. Nämä ohjaavat Deleuzen ja Guattarin mukaan konkreettista toimintaa, mutta toisaalta ovat myös hourailun kohteena. Olennaista on, että halun toiminta ei palaudu todellisuuden esittämiseen, vaan tuottaa sitä, ja toisaalta siihen kytkeytyvät mielikuvat (fantasmat) eivät ole yksilöllisiä vaan jaettuja. (AO, s. 38.)

43

Skitsofrenia ja psykoanalyysin kritiikki Tätä skitsofreniakuvaa monimutkaistaa sen suhde Deleuzen ja Guattarin psykoanalyysikritiikkiin. Psykoanalyyttinen perinne on perinteisesti suhtautunut epäilevästi skitsofreeniaan, sillä skitsofreenikot eivät usein sopeudu psykoanalyyttisiin hoitomenetelmiin. Deleuze ja Guattari viittaavat hyväksyvästi Foucault’n analyysiin psykiatrian ja psykoanalyysin historiasta. Foucault’n mukaan 1800luvulla mielisairauden laitostuneisuus vahvisti edelleen potilaan poikkeavuutta ja todellisuudesta vieraantumista (aliénation), ja freudilainen hoito ykstyisvastaanotolla lievensi tätä laitostumista osittain. Toisaalta psykoanalyysi säilytti olennaisen vieraannuttavan tekijän eli lääkärin, joka psykoanalyysissa on keskiössä: hoitoon joutuminen on äärimmäinen merkki potilaan erkaantumisesta ympäröivästä todellisuudesta, mutta samalla analyytikon olisi tarkoitus olla tie potilaan parantumiseen ja yhteiskuntaan sopeuttamiseen. Foucault esittää oletuksen, että juuri analyytikon keskeinen rooli psykoanalyysissa sulkee siltä yhteyden hulluuden tai järjettömyyden (déraison) ytimeen. (AO, s. 110–111, Foucault, 1972, s. 529–530.)

Deleuze ja Guattari myös kritisoivat psykoanalyysia pyrkimyksestä palauttaa skitsofrenia johonkin symboliseen rakenteeseen, viime kädessä aina oidipaaliseen kolmioon (isä–äiti–minä). Tavallaan skitsofrenia on liian hullua ja kokonaisvaltaista psykoanalyysille, jonka varmimpana maaperänä on neurootikkojen hoivaaminen. Tämä on yksi syy kirjoittajien skitsofreniakiinnostukselle: se tuntuu olevan periaatteellisessa ristiriidassa psykoanalyysin periaatteiden ja käytäntöjen kanssa. Skitsofrenia on siis yksi merkki psykoanalyysin rajallisuudesta. (vrt. AO, s. 90.)

Psykoanalyysilla on myös humanistisia piirteitä. Deleuzen ja Guattarin psykoanalyysikritiikki ei palaudu humanismin mutta se kohdistuu tiettyihin samoihin ongelmiin: 1) ihmiselle oletetaan jokin malli 2) todellisuus voi näyttäytyä vain sopusoinnussa tämän mallin kanssa 3) todellisuus ja sen kuvaus oletetaan toisistaan riippumattomiksi. Pyskoanalyysissa erityisen ongelmallista on kirjoittajien mukaan oidipaalisuus – halun, tiedostamattoman ja psyykkisten ongelmien tulkitseminen ydinperhettä koskevina. Oidipaalisuus ei kuitenkaan rajoitu perhepiiriin, vaan se edellyttää D&G:n mukaan poissulkevien erottelujen kentän, jossa perheen piiri erotetaan yhteiskunnasta ja ulkomaailmasta. (ks. AO, s. 320–324, 437–438, 144–145.)

44

Libidinaalista yhteiskuntaoppia Deleuzen ja Guattarin kuuluisan teosparin otsikko on Kapitalismi ja skitsofrenia. Otsikko kertoo jo sen olennaisen seikan, että he pyrkivät näyttämään yhteiskunnallisten ja psyykkisten prosessien välisen kytköksen ja tietyssä mielessä niiden ykseyden. Niinpä kapitalismi ja muut poliittis-taloudellis-yhteiskunnalliset prosessit ovat heidän mukaansa itsessään libidinaalisia, eli halun toimintaa, kun taas skitsofrenia ja ns. psyykkiset ilmiöt tapahtuvat olennaisesti poliittis-taloudellishistoriallisessa kontekstissa ja kohdistuvat myös siihen. Näin esimerkiksi historian, rotujen ja luonnon houraileminen ei Deleuzen ja Guattarin mukaan ole hallusinointia tai yksilöllistä kuvitelmaa vaan ilmentää tätä halun perusrakennetta. Halu on siis yhteys psyyken ja maailman välillä, tai pikemminkin sen toiminta tuo esiin psyyken ja maailman välittömän yhteyden ja erottamattomuuden. Lisäksi Deleuze ja Guattari tarkastelevat psyykettä ja tiedostamatonta kollektiivisina ilmiöinä: yksilön mieli ja tiedostamaton on ikään kuin aina jo upotettuna jonkinlaiseen ryhmään, laumaan tai yhteisöön (AO, s. 336–337).

Lyhyesti sanottuna Deleuzen ja Guattarin mukaan halu ei tyhjene yksilöiden toiveisiin tai kuvitelmiin, vaan se näyttäytyy aina yhteiskunnallisessa viitekehyksessä tapahtuvana toimintana. Subjektiiviset mielikuvat ikään kuin vain säestävät tätä perustavampaa toimintaa. Toisaalta yhteiskuntaa, taloutta ja politiikkaa ei tule nähdä yksilöiden toiminnasta riippumattomina ”rakenteina” tai autonomisena järjestelmänä, vaan nekin ovat aina jonkin halun tuotosta. Näin sortavien yhteiskunnallisten käytäntöjen kohdalla tulee kysyä samanaikaisesti, millainen halu ne tuottaa, mutta myös miksi ihmiset alistuvat niihin. (AO, s. 36–37.)

Halutuotannon historia Deleuzen ja Guattarin anlaysoivat yhteiskuntamuotojen historiaa ja muuttumista täyden ruumiin tai sociuksen ja sen koodaamisen luonteen muutoksena. Tätä kokonaisuutta he kutsuvat yhteiskunnalliseksi koneeksi (machine social), joka saa kolme pääasiallista muotoa: primitiivinen maan koodaaminen, barbaarinen tai imperiaalinen ylikoodaaminen sekä moderni kapitalismin aksiomatiikka, joka perustuu haluvirtojen koodien purkamiselle ja alueesta irrottamiselle.

Primitiivisissä yhteisöissä haluvirtoja rajoitetaan koodeilla: ruumiinosilla on maagisia tehtäviä ja niitä koskevat vahvat, usein väkivaltaiset, konkreettiset käytännöt. Vastaavasti pariutumista koskevat tarkat säännöt. Koodi on eräänlainen ruumiillinen tai konkreettinen, kirjoittamaton laki, joka on läheisesti kiinni 45

maassa, jonka osa ihminen on. Tätä ilmentää myös muuan muinaisen nomadikansan muotoilu ”sillä maasta sinä olet, ja maaksi pitää sinun jälleen tuleman”.

D&G luonnehtivatkin tätä yhteisömuotoa ”territoriaaliseksi” tai alueelliseksi – sen elämä ja toiminta kiinnityy läheisesti alueeseen, jolle se on levittäytynyt.

Deleuze ja Guattari kuvaavat tätä koodaamista halukoneiden toimintana, ja yhteiskunnan näkökulmasta kyse on yhteiskunnallisen koneen tai ”megakoneen” toiminnasta (AO, s. 165–166).

Despoottisessa järjestyksessä nämä primitiiviset koodit vuorostaan ”ylikoodataan”, eli alistetaan despootin ylivallalle, jonka tueksi säädetään yleispätevä laki. Vanhoja käytäntöjä ei suoranaisesti kitketä pois, mutta ne pakotetaan mukautumaan ylhäältä päin määräävään, keskitettyyn vallankäyttöön. Deleuze ja Guaettari käyttävät tästä yhteiskunnasta Mumfordin termiä ”megakone”, sillä kaikki kansalaiset ovat ruumiillisina yksilöinä despootin palveluksessa kuin suuren yhteiskunnallisen koneen osina. Tämä on osuva kuvaus esimerkiksi Egyptin pyramidien rakentamisen organisoimista ajatellen.

Deleuzen ja Guattarin mukaan seuraava merkittävä ja uudenlainen yhtesikunnallinen malli on kapitalismi, joka taas perustuu nimenomaan koodien purkamiseen: lähtökohtaisesti haluvirrat vapautuvat koodatuista käytännöistään.

Tämän mahdollistaa olennaisesti raha, joka yhtäältä universaalina vaihdon välineenä purkaa koodit tekemällä niistä yhteismitallisia ja vaihdettavia. Toisaalta koodien tilalle kuitenkin tulevat kapitalismin aksioomat, jotka kanavoivat haluvirtojen kulkua. Näin periaatteessa kaikesta tulee markkinatalouden toimintaa, mikä mahdollistaa myös erilaisten territoriaalisuuksien muuttumisen tai deterritoriaalisoitumisen. Tämän voisi ilmaista siten, ettei kapitalismissa tai puhtaassa markkinataloudessa miään periaatteessa ole pyhää – primitiivisessä yhteiskunnassa monilla asioilla oli maaginen ulottuvuus ja despoottisessa yhteiskunnassa despootti taas on jumala.

Kapitalismin muutosvoimalla on kuitenkin kaksi rajaa: sisäinen ja ulkoinen.

Sisäinen raja tarkoittaa sitä, että aksioomat ilmentävät kulloistakin yhteiskuntaa ja sen erityispiirteitä. Ulkoisena rajana taas on juuri täydellinen deterritorialisaatio, eli haluvirtojen täysin vapaa virtaaminen, mikä taas merkitsisi kapitalismin mahdottomuutta. Lyhyesti sanottuna kapitalismi siis purkaa haluvirtojen koodit mutta pitää aksiomatiikkansa myötä kiinni tietystä territoriaalisuudesta.

Deleuzern ja Guattarin mukaan valtion perimmäisenä tehtävänä on juuri kapitalismin toiminnan turvaaminen.

Deleuzen ja Guattarin mukaan primitiiviset yhteisöt pyrkivät suojautumaan koodien purkautumiselta välttämällä vallan ja omaisuuden keskittymistä, mikä myös pitää kapitalismin loitolla (AO, s. 179–180). Kapitalismi taas purkaa näen46

mäisesti kaikki koodit, mutta suojautuu kuitenkin haluvirtojen vapaalta virtaamiselta, joka merkitsisi juuri skitsofreniaa. Skitsofrenian patologisuus perustuisi näin oleellisesti siihen, että se ei mukaudu kapitalismin aksiomaattiseen järjestelmään.

Halukoneiden ja yhteiskunnan tekniikkaa Skitsofrenia on lähtökohtaisesti yksilöä koskeva ongelma, vaikka se Deleuzen ja Guattarin mukaan onkin erityisten historiallisten ja yhteiskunnalliset ehtojen määrittämää ja on kapitalistiselle yhteiskunnalle luonteenomainen sairaus.

Kapitalismi ja skitsofrenia ponnistavat samanlaisesta kasvualustasta: koodien purkaminen. Seuraavaksi tarkastelenkin tekniikan merkitystä halun toiminnan kannalta, sillä nähdäkseni halun materiaalinen ja yhteiskunnallinen ulottuvuus avautuu paremmin sen kautta. Siinä missä skitsofrenia tuo esiin halun toiminnan perustavan dynamiikan, Deleuze ja Guattari suhtautuvat kriittisesti kapitalismiin: kapitalismi vapauttaa skitsofrenian tavoin haluvirrat, mutta vain rajoittaakseen niitä aksiomatiikkansa avulla. Lyhyesti sanottuna kaikki on vaihdettavissa rahassa, mutta tämä vaihto on hyvin säänneltyä. Ja kuten aksioomien yleiseen luonteeseen kuuluu, talouden säännöt ja rajoitukset näyttäytyvät välttämättöminä ja itsestäänselvinä.

Siinä missä kapitalismi on Deleuzelle ja Guattarille jonkinlainen nykyisen yhteiskunnallisen toiminnan välttämätön paha, nähdäkseni tekniikka edustaa heille sen luovaa vaihtoehtoa. Skitsofrenia näyttää eräänlaisen kapitalistisen humanismin kääntöpuolen, kun taas tekniikka taas on pikemminkin Deleuzen ja Guattarin ratkaisuyritys tähän ongelmaan. Koneellinen luovuus ei kuitenkaan ole yksiselitteisen vapauttavaa. Guattari onkin muotoillut asian Sartrea mukaillen: ”kapitalismikin on humanismia” – haluvirtojen koodien purkamisen taustalla on hänestä oleellisemmin tieteellis-tekninen koneellisuus, ja kapitalismi pyrkii aktiivisesti hallitsemaan ja kanavoimaan tätä (työvoima-, halu-, ja raha-) virtojen vapautumista (Guattari, 2012, s. 241–242). Tässä on hyvä erottaa kapitalismin toiminnan passiivinen ja aktiivinen puoli (tai molekulaarinen ja molaarinen puoli): passiivisesti tai ikään kuin tahattomasti kapitalismi nimenomaan edesauttaa (ja edellyttää toiminnassaan) haluvirtojen vapautumista, mutta sen aktiiviset toimet keskittyvät virtojen hallinnoimiseen ja aksiomatisointiin (vrt. AO, s. 41–42).

Koneiden ja tekniikan epähumanistisuus on intuitiivista: humanistit ovat perinteisesti opiskelleet kieliä, kirjallisuutta ja taiteita, joissa kaikissa näkyy ihmiskäden kotoisa jälki. Toisaalta teknologiset tuotteet ovat pitkään kuuluneet 47

humanistinkin maailmaan ja ne ovat vieläpä olennainen osa hyvinvointia. Ruotsalainen sosiologi Hans Rosling onkin ehdottanut pyykkikonetta hyvinvoinnin kriteeriksi. Pyykkikone on samanaikaisesti merkki elintasosta ja antaa (useimmiten naisille) konkreettisesti aikaa muuhun kuin pyykinpesuun.4 Vaikka teknologia on merkittävä osa inhimillistä kulttuuria ja se voi edistää yleisinhimillisiä arvoja, kuitenkin itse teknologinen prosessi koetaan usein edelleen epäinhimillisenä. Lewis Mumford on valaisevasti tuonut esiin perinteisen helvettikuvaston ja kaivosten ja tehtaiden yhtäläisyydet: maanalaisuus, pimeys, kuuma, tukahduttava ilma, toistuva, mekaaninen työ. Teknologisessa tuotannossa tuntuisi siis olevan jotakin elämälle vierasta.5 Koneellisuus ja mekanismi – kukista ja mehiläisistä Deleuze ja Guattari erottavat koneellisuuden mekaanisuudesta, joka luonnehtii deterministisiä, ennalta määrättyjä prosesseja. Mekanistisessa näkökulmassa koneeseen liitetään lisäksi ”rakenteellinen ykseys”, eli kone muodostaa eräänlaisen toimivan kokonaisuuden, jonka palveluksessa osat ovat. ”Koneellista konetta” eli halukonetta taas määrittää sen koosteisuus eli erilaisten ainesten kytkeytyminen ja erityisesti tavat, joilla tämä kytkeytyminen tapahtuu. Niinpä olennaista koneellisuudessa on eräänlainen ruohonjuuritaso, jolla erilaiset ainekset yhdistyvät toisiinsa ja toisistaan riippumattomat prosessit risteävät. Deleuze ja Guattari kutsuvat tätä ruohonjuuritasoa molekulaariseksi ja erottavat sen molaarisesta tasosta, johon kuuluvat yksilöiksi tai rajatuiksi kokonaisuuksiksi mielletyt asiat kuten henkilöt, eliölajit, tekniset koneet, yhteiskunta. Molekulaariset koneelliset ainekset eivät siis palvele mitään ennalta säädettyä kokonaisuutta, eikä niiden muodostumista voi erottaa niiden toiminnasta – halukoneet ovat mitä syövät.

Halukoneet eroavat sekä teknisistä koneista että yhteiskunnallisesta koneistosta; yhteiskunta muodostaa molaarisen koneen, jonka osia tekniset koneet ovat. Halukoneet puolestaan muodostavat dynaamisen, molekulaarisen kentän, jota molaarinen järjestys pyrkii vakiinnuttamaan. Nämä kaksi tasoa noudattavat omia erillisiä periaatteitaan, mutta ne koskevat samaa todellisuutta. (AO, s. 341–342.) Molekulaarinen ja molaarinen eivät ole suoraan vastakkaisia, mutta kuitenkin kilpailevat samasta elintilasta ikään kuin eri säännöillä. Esimerkiksi virukset lisääntyvät käyttäen hyväksi eläinten solutuotantomekanismeja, eivätkä ne siis kilpaile suoraan tietyn yksilön tai eläinlajin kanssa – päinvastoin, ne 4

Hans Rosling, ”The magic washing machine”, http://www.ted.com/talks/hans_ rosling_and_the_magic_washing_machine?language=en 5 Mumford, 1967, The Myth of the Machine.

48

ovat riippuvaisia eläimistä. Kuitenkin ne saattavat tappaa tartuttamiansa yksilöitä tai häiritä niiden lisääntymistä (periytyvät taudit). Loisimisessa onkin mukana aina molekulaarinen elementti. Loinen voi nimittäin selvitä vain, jos se on tarpeeksi näkymätön tilastollisella, molaarisella tasolla.

Molekulaarinen koneellisuus on Deleuzen ja Guattarin ehdotus mekanismin ja vitalismin vastakkainasettelun ohittamiseksi. Nämä kummatkin olettavat kohteelleen tietyn yhtenäisen kokonaisuuden, joka perustuu mekanismin kohdalla rakenteeseen ja vitalismin kohdalla biologiseen lajiin tai sitä edustavaan yksilöön. Samuel Butler kuitenkin tuo esiin Erewhon -romaanissa havainnollisesti, kuinka yhtälailla koneet kuin eliötkin muodostuvat moninaisista osista, joita ei sido yhteen tai määritä mikään yksittäinen aines, kokonaisuus tai olemus. Butler myös rikkoo ajatuksen suvunjatkamisesta elämän määritelmänä ja yksinoikeutena: monet kasvit tarvitsevat kokonaan toista lajia – mehiläistä – suorittamaan lisääntymisen edellyttämän pölytyksen. Samalla tavalla uusia koneita rakentavat ihmiset osallistuvat koneiden lisääntymiseen.6 Väite todellisuuden koneellisuudesta ei tarkoita, ettei eliöiden ja teknisten koneiden välillä olisi mitään eroa. Deleuzen ja Guattarin mukaan nämä erot kuitenkin koskevat vain molaarista tasoa yksilöitä ja lajeja, eikä biologisen ja teknisen maailman välillä ole mitään periaatteellista eroa tai muuria.

Mutta eikö tämä luonnon ja tekniikan yhteensopivuus ole juuri synteettisen biologian, geeniteknologian ja kaikenlaisen bioteknologian lähtökohta? Bioteknologian toimivuus on toki jonkinlainen osoitus luonnon ja tekniikan koneellisesta yhdistymisestä ja mahdollisuudesta ylittää luonnon ja keinotekoisen välisiä rajoja. Koneellisuudessa olennaisempaa on kuitenkin heterogeenisten, erilaatuisten ainesten kytkeytyminen, kun taas biotekniikan tavoitteena on usein nimenomaan ”humanisoida” niin luonto kuin tekniikkakin: kasvien perimää muokataan ihmisen toiveiden mukaiseksi tai perinnölliset sairaudet pyritään kitkemään. Nämä hankkeet tukeutuvat koneellisuuteen, mutta pakoilevat sen ydintä: uuden luominen kytkemällä toisiinsa toisilleen vieraita aineksia.

Halukoneet, tekniset koneet ja yhteiskunnalliset koneet Vaikka Deleuze ja Guattari ottavat halun toiminnan malliksi juuri koneet, he muistuttavat, ettei niitä ole syytä sekoittaa teknisiin koneisiin. Lisäksi he erottavat halukoneista yhteiskunnalliset koneet, jotka viittaavat yhteiskunnan makrorakenteen pyörittämiseen ja ylläpitämiseen – miten tietty (primitiivinen, des6

AO, s. 338–341; Butler, 1970, Erewhon, luvut 24–25.

49

poottinen tai kapitalistinen) yhteiskuntamuoto toimii. Tekniset koneet ja yhteiskuntakoneisto kuuluvat kiinteästi yhteen, sillä tekniset laitteet kytkeytyvät olennaisesti tiettyyn yhteiskunnalliseen kontekstiin ja vastaavasti kukin yhteiskunta kehittää ja käyttää teknisiä apuvälineitä tarpeisiinsa.

Koneellisuuden luonteen suhteen on olennaisinta erottaa toisistaan molekulaariset halukoneet ja molaariset, yhteiskunnalliset koneet. Halukoneet viittaavat perustaviin toimintoihin, jotka tuottavat asioita. Tällä on kaksi puolta: kaikki halun toiminta edellyttää eräänlaista materiaalista virtaa, esimerkiksi suuhun menevä ruoan virta, mutta toisaalta ruokatuotanto on olennaisesti molaarisen yhteiskunnalisen koneiston toimintaa. Yhteiskunnallisten koneiden molaarinen näkökulma koskee erityisesti koneiden rakennetta ja tuotteita, kun taas halukoneiden molekulaarinen näkökulma koskee itse tuottamisprosessia ja sen kytköksiä (tai ”investointeja”). Kyse on kahdesta autonomisesta eli omalakisesta näkökulmasta, jotka kuitenkin koskevat konkreettisesti samoja olioita ja siten vaikuttavat aina välillisesti toisiinsa. (AO, s. 38.)

Molekulaariset ja molaariset prosessit eroavat toisistaan myös siten, että molekulaarisilla prosesseilla ei ole itselleen ulkoista tarkoitusta tai päämäärää, kun taas molaariset koneet ja välineet ovat osa laajempaa kokonaisuutta, ja ne ovat myös irrallaan syntyprosessistaan. Deleuze ja Guattari ilmaisevat tämän myös siten, että halukoneiden toiminta edellyttää ”reistailua” (détraquement), kun taas teknisten koneiden rajoittavana tekijänä on kuluminen. Olennaisesti tämä reistailu tarkoittaa halukoneiden itsetarkoituksellisuudesta seuraavaa näennäistä tuottamuutta.

Tätä halutuotannon tuottamatonta tekijää Deleuze ja Guattari kutsuvat ”elimettömäksi ruumiiksi” (corps sans organes), jota sivusimme jo skitsofrenian yhteydessä. Elimettömän ruumiin tuottamattomuutta voi ajatella eräänlaisena polttoaineena – polttoaine itse ei tuota mitään, mutta tuottava koneisto saa siitä virtansa. (vrt. AO, s. 39). Toisaalta Deleuzen ja Guattarin mukaan halukoneet tuottavat elimettömän ruumiinsa itse, kun taas yhteiskuntakoneistossa tuotannontekijät juuri erotetaan edellytyksestään (AO, s. 14–15, 39). Tekniset koneet viittaavat aina ulkopuolelleen tietynlaiseen yhteiskuntajärjestykseen, jonka piirissä tapahtuu koneiden ja työvoiman ylläpito ja energiatuotanto, jotka kuitenkin on näin ulkoistettu suhteessa koneiden itsensä toimintaan. (AO, s. 38–39.)

Tämän seurauksena tuotannon tuottamaton ehto (kapitalismissa pääoma) irtautuu tuotannosta ja työstä ja näyttäytyy tuotannon syynä eräänlaisena fetissinä (AO, s. 16–17, 269–270). Deleuze ja Guattari kutsuvatkin ”täydeksi ruumiiksi” tai nimellä socius kulloisenkin yhteiskuntakoneiston tuotannon keskeistä ehtoa (maa, jumalainen despootti, pääoma). Socius on elimettömän ruumiin yhteis50

kunnallinen ilmiasu, joka kuitenkin on näennäisesti erotettu välittömästä yhteydestä halutuotantoon. Tämä onkin Deleuzen ja Guattarin versio yhteiskunnallisen tuotannon vieraantumisesta.

Koneiden muutosvoima Kone tavallisessa mielessä – esimerkiksi kello – voi Deleuzen ja Guattarin mukaan olla sekä tekninen että yhteiskunnallinen. Kello ajan mittarina ja koneistoineen on tekninen laite, mutta järjestyksen ylläpitäjänä yhteiskunnallinen kone. Yhteiskunnallisen koneen olennaisia osasia ovatkin ihmiset, joiden toimintaa tekniset koneet auttavat ja ohjaavat. Tämä on hyvin lähellä Lewis Mumfordin ajatusta ”megakoneesta”, joka on juurikin muodostuu ihmisistä. Mumford kuitenkin liittää megakoneen ainoastaan keskusjohtoisiin despoottisiin yhteiskuntiin, kun taas Deleuze ja Guattari puhuvat yhteiskuntakoneistoista yleensä ihmisten ja muiden olentojen koneellisina yhteenliittyminä. (AO, s. 165.)

Yhteiskuntakoneistolla on myöskin oma muistinsa, joka on vakiinnuttanut yhteiskunnan käytännöt ja välittää teknisten koneiden ja työkalujen käyttöä koskevat käytännöt, esimerkiksi mestari ja oppipoika -perinne sekä aiemmin tärkeässä asemassa olleet killat. Toisaalta kapitalistisessa teollisessa yhteiskunnassa teknisestä tuotannosta tuli omaehtoisempaa ja itsenäisempää, eli tuotantoprosessit automatisoituivat, mikä merkitsi samalla myös kiltojen ja niiden perimätiedon tuhoutumista. (AO, s. 165.) Teollistuminen lakkautti kiltoihin keskittyneen vallan ja teki tuotannosta näin avoimempaa (Mumford, 1967). Tosin avoimuus tarkoittaa tässä lähinnä sitä, että tuotantovälineet voi ostaa rahalla. Toki teollistunut kapitalismi teki monista tuotteista halvempia ja teki ainakin kustannustehokkuuden kehittymisestä todennäköisempää. Kiltajärjestelmässä nimittäin ei ollut juurikaan kilpailua, ja tuotteiden laatua valvottiin.

Mumford harmitteleekin valtavaa taitojen moninaisuutta joka vaipui unholaan kiltojen katoamisen myötä.

Marxin hengessä Deleuzen ja Guattarin mukaan tekniset koneet ovat siis eräänlaisia indikaattoreita tai merkkejä yhteiskuntamuodostaan, jota Deleuze ja Guattari vuorostaan kutsuvat yhteiskunnalliseksi koneeksi. Toisin sanoen ne kertovat paljon niitä ympäröivästä yhteiskunnasta, mutta vaikutussuunta on kuitenkin tässä suhteessa Deleuzen ja Guattarin mukaan ylhäältä alas: yhteiskunta kehittää ne koneet, joita se tarvitsee.

Tekniset koneet siis kertovat jotakin olennaista yhteiskuntamuodostamme.

Tietokoneiden ja kaikenlaisten älylaitteiden tunkeutuminen joka elämänalueelle ilmentää nyky-yhteiskunnan painopisteitä. Tietojenkäsittelyn keskeisyys ei 51

näy ainoastaan tietoja prosessoivien laitteiden yleisyydessä vaan myös jatkuvana tietojen keräämisenä. Tieto on yhä valtaa, mutta ei enää osaamisena tai toimimiskykynä vaan datan hallittavuutena.

Kaikki koneet ja tekniset laitteet eivät kuitenkaan ole yhteiskuntakoneiston elimellisiä osia. Toisin sanoen esimerkiksi kitara tai mikä tahansa soitin on kone Deleuzen ja Guattarin mielessä (tai kitaristin ja kitaran muodostama yhteenliittymä), mutta se ei kuulu erityisesti mihinkään yhteiskunnalliseen koneistoon.

Olennaista tässä erottelussa onkin, etteivät halukoneet lähtökohtaisesti kuulu mekaaniseen koneistoon, joka palvelee jotakin järjestystä. Vastaavasti teknisetkään koneet eivät palaudu palvelemaansa yhteiskunnalliseen koneistoon, vaikka kytkeytyvätkin ensisijaisesti siihen. Deleuzeä ja Guattaria kiinnostaa teknisissä laitteissa ja esineissä, ”instrumenteissa” niiden muokkautuvuus: tekninen laite voi olla vain tarkkaan määritelty osa laajempaa kokonaisuutta, mutta se voi olla myös muutoksen väline, osana ”sotakonetta”.

Tekniikka on aina uuden luomista ja muokkaa käytäntöjä, mutta yhteiskuntakoneisto myös aina imaisee uudet luomukset sisäänsä. Kuitenkin tekniseen luomiseen sisältyy luomispotentiaali, jota Deleuze ja Guattari tarkastelevat enemmän Mille plateaux’ssa. Viime kädessä heidän tekniikan ihanteenaan on taide ja musiikki, jossa tekninen luovuus on äärimmillään: musiikki on puhdasta muutosta, joka vie aineksensa pois tyypillisestä viitekehyksestään.

Lopuksi: takaisin luontoon?

Deleuzen ja Guattarin skitsofrenian ja tekniikan analyysit näyttävät yhteiskunnallisen järjestyksen kriittisessä valossa. Skitsofrenian sairaalloisuus kytkeytyy olennaisesti sen laitostumiseen ja siihen, että ihmisen psyyke nähdään yhteiskunnallisesta todellisuudesta erillisenä kuvitelmien paikkana. Tekniikka taas esitetään joko inhimillisten toiveiden toteuttamisen ulkoisena välineenä tai sitten taloudellisen tuotannon näkökulmasta pääomana tai investointina, joka on muodollisesti työstä erillinen tekijä. Näin tekniset laitteet näyttäytyvät irrallisina välineinä, joiden niin yhteiskunnallinen kuin materiaalinenkin todellisuus hämärtyy – se, miten niiden ja koko yhteiskunnan toiminta tuotetaan. ”Humanismi” on nimi ajattelumallille, joka on näennäisen ihmislähtöinen mutta projisoi ihmiselle ja ihmistä ympäröivälle todellisuudelle tietyn luonteen, ja ihmisen tästä todellisuudesta olennaisesti erillisenä. Näin niin luonto, yhteiskunta kuin tekniikkakin näyttäytyvät jonakin ihmisyksilölle ulkopuolisena, ja vastaavasti ihmisen psyyke ja halut näistä erillisinä sisäisyyden piirinä. Vaalimalla ihmisyksilöä humanismi tuleekin pyhittäneeksi vallitsevan yhteiskunta52

koneiston ihanteet, ja siten myös itse koneiston, tai vähintäänkin jättää sen rauhaan.

Mutta onko ihmisen vieraantumisen ja ongelmien syynä siis yhteiskunta, kuten Rousseau jo opetti? Kehottavatko Deleuze ja Guattari vain hyvin monimutkaisin sanankääntein meitä palaamaan luontoon? (vrt. AO, s. 479.) Pikemminkin kyse on luovuuden kumouksellisuuden korostamisesta ja analyysista.

Toisin sanoen yhteiskuntakoneisto jäsentää elämän ja todellisuuden tavalla, joka erottaa sen osatekijät toisistaan ja luo niiden välille keinotekoisia rajoituksia ja jännitteitä, esimerkiksi työn ja pääoman välillä. Halukoneet kuitenkin toimivat nimenomaan yhteiskuntakoneiston piirissä, joten haluvirtojen (ja skitsofreenikon elimettömän ruumiin) ilmentämä luonnontila ei ole mikään mennyt alkutila (kuten Rousseaullakaan). Itse asiassa Deleuze ja Guattari sanovat halutuotannon ja sen erityisyyden ilmenevän viimeisenä (AO, s. 43). Mitä tämä tarkoittaa? Halutuotanto on aina läsnä, mutta sen erityisyys näyttäytyy vasta suhteessa kulloiseenkin yhteiskuntakoneeseen, joka rakentuu sen varaan, mutta eri tavoin eri historian hetkillä ja vaikuttaa eri tavoin halutuotantoon.

Deleuze-guattarilainen luonto ei ensinnäkään erotu olennaisesti psyykkisestä, yhteiskunnallisesta ja teknisestä todellisuudesta, vaan olennaista on ero molekulaarisen halutuotannon ja molaarisen yhteiskunnallisen tuotannon välillä, joka läpäisee kaikki nämä todellisuuden piirit. Toiseksi heidän mukaansa haluvirtojen vapauttaminen ei niinkään merkitse paluuta mihinkään alkuperäiseen luonnontilaan vaan päinvastoin nykyisyydestä käsin tulevaisuuteen suuntautuvaa luovaa toimintaa. Eri taiteilla on luonnollisesti keskeinen rooli tässä pyrkimyksessä, mutta nähdäkseni vielä olennaisempaa on tekniikan muutospotentiaali. Tekniikka on nimittäin ihmisen pääasiallinen tapa muuttua. Se näyttäytyy ensisijaisesti työkaluina ja teknisinä koneina, mutta olennaista näissä keksinnöissä on eri ainesten kytkeytyminen viitekehyksessä, jonka osa ihminen on.

Viitteet Butler, Samuel (1970). Erewhon. London: Penguin Books.

Deleuze, Gilles ja Félix Guattari (1972). L’Anti-Œdipe: Capitalisme et schizophrénie, 1. Critique. Paris: Minuit.

Foucault, M. (1972). Histoire de la folie à l’âge classique. Paris: Gallimard.

Guattari, Félix (2012). Écrits pour l’Anti-Œdipe. Fécamp: Nouvelles éditions Lignes.

53

Heidegger, Martin (2000). Kirje humanismista ja maailmankuvan aika. Helsinki: Tukijaliitto.

Mumford, Lewis (1967). The Myth of the Machine: Technics and human development. The Myth of the Machine. New York: Harcourt, Brace & World.

Nietzsche, Friedrich (1886). Menschliches, Allzumenschliches. Ein Buch für freie Geister. http://www.nietzschesource.org/#eKGWB/MA- I. Leipzig: E. W. Fritzsch.

— (1969). Moraalin alkuperästä: Pamfletti (Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift, 1887). Suom. J. A. Hollo. Helsinki: Otava.

54