《王道月刊》康德九十一年7月期特刊

土門龍三郞

浩尼

洪陽

項龍

沛公

于兆康

編輯委員會成員（以姓氏之羅馬化轉寫爲序）

《王道月刊》康德九十一年七月期

康德九十一年七月

協和會與滿洲建國俱生俱長 定爲國家機構之團體 而護持 協和會與滿洲建國俱生俱長　定爲國家機構之團體　而護持 建國精神于無窮 訓練國民 實現其理想之惟一無二思想的 建國精神于無窮　訓練國民　實現其理想之惟一無二思想的 敎化的政治的實踐組織體也

滿洲帝國協和會綱領

康德九十一年 七月十五日

元神祭節

依據康德七年九月十日勅令第二百二十六號《關於慶祝日之件》， 七月十五日元神祭節爲滿洲國之慶祝日。依據康德七年九月十日

勅令第二百二十七號《關於放假日之件》，慶祝日均爲滿洲國之放 假日。

國

︵康德九年十二月八日國務院佈告第一七號︶

民

天照大神︐盡忠誠於

建國英靈的犧牲

才有今天我們的復國道路 ——這條應對排華的唯一生路

釋放滿洲帝國國民、

關東州人王展

滿洲帝國協和會深度參與、支持的逆統戰遊戲 . 滿洲帝國協和會深度參與、支持的逆統戰遊戲.

康德90年8月17

康德 90 年 8 月 17 日正式公開三周年。

康德 90 年 9 月 , 逆統戰移動版 康德90年9月, 逆統戰移動版̶̶

《逆統戰 : 峰火》於移動端預上架。 《逆統戰:峰火》於移動端預上架。

火熱封測中！

《滿蒙及中華兩國史》之番外：

爲什麽是“炎黃子孫”？

作者：完顔氏塞繆爾 《滿蒙及中華兩國史

作者：薩里達克氏阿斯蘭、完顔氏塞繆爾 滿洲國法令欄目：國本奠定詔書

作者：薩里達克氏阿斯蘭

《滿蒙及中華兩國史》之番外：爲什麽是“炎黃子孫”

作者：完顔氏塞繆爾

東亞大陸上大多數的居民一講起祖先，都會說自己是“炎黃子孫”。至淸

朝末期，在建立竝强化大淸國的國民共同體認同的政治運動當中，肅忠親王 善耆（川島芳子的生父）甚至也曾經表示過旗人也是“炎黃子孫”。當然，如

果從人類學、生物學的角度分析，肅忠親王此言確實也很有可能是事實。不 過這不重要，因爲卽便在日本，也有祭祀炎帝黃帝的儀典，如此古老的部落 與周邊各系的群體都有血緣關係也完全不奇怪（當然，據《史記》記載，炎帝、 黃帝兩系本來就有緊密的血緣關係）。我們今天要討論的問題是，這兩位人 文始祖的排序爲什

是“炎黃”而不是“黃炎”（後者也存在但是知名度很低 且極其不常用），須知在東亞大陸的文化當中，排名是一個非常重要的槪念。

排名就是次序，次序就是秩序，這是 不能亂的，因此“炎黃子孫”的先“炎”

後“黃”必然是事出有因的。爲此我們要先複習兩段史料，一段來自於《史記》， 另一段則來自於《山海經》。當然因爲這些資料記載的歷史都是上古的歷史， 我們不能滿足於從字面上去理解事件和人物，而同時必須使用一些如同破案 技巧的思維方式，從字縫裡看字，以邏輯去對史料融會貫通，同時還要加以 合理的聯繫和想像，抽絲剝繭以尋求眞相。

炎黃部落的關係

歷史說法（史記）：黃帝是炎帝小弟後來强大起來且明顯是不服炎帝—— 如果事情只是如此簡單更需要後來居上，不會容許“炎黃”這樣明顯被壓一 頭的描述方式的存在。

對於太史公講的故事，我們的初步結論非常明確，他的故事版本明顯帶 有很大的後人强行解釋前人行爲的色彩，換言之就是非常 曲。而且其用語 的混亂可以說已經似乎達到了自相矛盾的地步。但其實也不是眞的矛盾，主

要是司馬遷作爲帝制之下的漢朝人，已經完全不能理解部落時代的思維方式 以及那個時代所謂的“政治”，所以才會出現這樣看似奇怪的描述。

下面我們按照考古學、人類學、歷史學還原眞相的方法來重新講述黃帝 本紀開始部分的故事。我這裡的解釋方式參考了記載更靠譜更詳細的契丹遼 朝耶律氏興起的歷史。

軒轅氏領導的部落（神農氏領導的部落聯盟的一個原本次要地位的成員 部落）開始崛起時，神農氏（以炎帝爲號的部落聯盟長家族）控制部落聯盟 的能力大大下降，以炎帝系爲聯盟長的各部落間的脆弱和平被打破，各個小

部落互相征伐、整天械鬪不得安寧。而炎帝系的戰鬪力嚴重下降，根本管不了。

於是軒轅氏部落趁機操練自己的部落民，擊敗了各個不老實的部落，部落聯 盟內的各個部落都被軒轅氏打服，軒轅氏成爲了聯盟內各部落新的實際領導， 從這時起，炎帝系還是名義上的聯盟長，但大家實際上都只聽從黃帝系的話，

所以我們可以稱呼這個部落聯盟爲“炎黃部落聯盟”。

恰逢九黎部落聯盟的蚩尤剛好前來侵犯“炎黃部落聯盟”。這需要稍微解 釋一下，軒轅氏“以征不享（不進貢，實際上就是不聽招呼的意思）”，結果

是“諸侯”（炎黃部落聯盟的各個成員部落）“咸來賓從”，所以蚩尤領導的九 黎部落聯盟肯定不屬於炎黃部落聯盟的成員，否則就前後矛盾了。而這裏接 下來突兀出現了“炎帝欲侵陵諸侯，諸侯咸歸軒轅”的講法，似乎有點奇怪， 但其實仔細想想並不奇怪，雖然部落時代沒有什 君臣，但是大哥和小弟總 是有的，炎帝系這個大哥還在， 黃帝系身爲小弟在這 五喝六的大哥肯定 不願意。而這句話接在蚩尤的九黎部落聯盟對炎黃部落聯盟成員進行戰爭的 後面，其背後眞實的歷史很有可能是炎帝系企圖藉著這個機會整治不聽話的 炎黃部落聯盟成員，以整合力量對抗蚩尤。可能是其戰爭手段太過粗暴甚至 愚蠢，也可能是戰力下滑太厲害根本打不過，總之炎帝部落這次復興自己領

導地位的戰爭起了反效果（侵陵就是侵凌，也就是“侵略”），之前的只是“賓 從”的各個聯盟部落這下明確站隊了黃帝系（“咸歸”，就是歸附，也就是站隊）。

於是黃帝系羽翼 滿，帶著各種兵種，其中包括馴獸師、薩滿、術士等神異 部隊，與炎帝系展開了阪泉戰役（“三戰然後得其志”說明了炎帝系瘦死的駱 駝比馬大，新崛起的黃帝系還是小看了這多年的大哥），阪泉戰役的結果如 何呢？根據後面的記載可以知道，炎帝系保住了面子，繼續做名義上的大哥， 而黃帝系應該是掌握了部落聯盟的軍事大權。這裏可以類比後來契丹各部落 中遙輦氏和耶律氏關於可汗和于越的職權的明爭暗奪，原始部落的做事風格 都是高度類似的。

古代留傳下來的蚩尤畫像，這個形象很明顯不像人類而是像

個怪物，這種描繪方式明顯跟炎帝、黃帝畫風不同（炎黃的

很多畫像雖也有神話成分，但基幹部分還是正常人）。這種畫 風的不同或是作者基於醜化/神化的目的或是基於對蚩尤單

純的不熟悉都體現了一種絶對的疏離。因此無論說蚩尤是炎 黃的兄弟、是炎帝本人還是說他是黃帝之子都毫無道理。

這裏的旁證是所謂“蚩尤作亂，不用帝命。”前面已經明確分析過，蚩尤 的九黎部落聯盟 不可能是炎黃部落聯盟的成員（當然這就是側面印證了阪 泉戰役中黃帝系雖然艱難取勝，但炎帝系至少名義上的老大地位還在），所 以這裏所謂的“不用命（就是不聽話的意思）”有兩個可能，第一是炎黃部落 聯盟純粹爲了戰爭提振士氣的需要擺出一副老大的架子，但實際上根本不是 老大，這就類似於後來淸朝高宗純皇帝給英國國王以萬邦共主的架勢“下旨”，

但衆所周知英國從來不歸大淸管。不過客觀地說在部落時代這種做法出現的 可能性不大。更大可能性是後面一種，那就是蚩尤的九黎部落聯盟與炎黃部 落聯盟確實有過接觸甚至是“外交關係”，在這個過程中，蚩尤確實有可能形 式上叫過鼎盛時期的炎帝系一聲“大哥”，當然這種所謂的“大哥”比後來中

原王朝與周邊各國那種“藩屬朝貢”的關係還要更鬆散，鬆散到跟沒有關係 沒什麽區別。古代還有一種說法認爲蚩尤和炎帝是親兄弟，但考慮到黃帝和

炎帝的親緣關係是確定的事實，而蚩尤又被記載爲有八十一個兄弟，這就出 現了明顯矛盾，所以本文不採用此說。

黃帝系因爲得到了各個部落聯盟的戰隊，於是在整個部落聯盟中組織聯 軍，與九黎部落聯盟作戰，最終在涿鹿大戰中取勝，擒殺了九黎部落的首 領——蚩尤（据考古學家分析，蚩尤大槪率跟炎帝、黃帝一樣，是部落長或 部落聯盟長的稱呼，而非眞正的人名）。這裏 得關注的有兩點：

1. 黃帝系在整個部落聯盟中徵兵組成聯軍，沒有記載炎帝系反抗或反對，因 此炎帝系作爲炎黃部落聯盟名義上的大哥，應該是加入了的。

2. 蚩尤被擒殺後，無論是中原人的記載還是現在中國南方各地區一些自稱蚩 尤九黎部落聯盟後裔的民系的傳說都顯示，九黎部落聯盟無論是人口還是地 盤都沒有被炎黃部落聯盟所獲得，因此這場戰爭應該定性爲九黎企圖擴張影 響力被炎黃擊敗從而退回自己原本的勢力範圍，而炎黃相對地也沒有能力反 向擴張到九黎的勢力範圍。炎黃部落聯盟僅僅是在這場勝利的戰爭中獲得了 少部分的九黎部落聯盟的戰俘得以補充自己損失的人口。這一事實，也是對 民國的某些歷史硏究者如呂思勉提出的“炎帝即蚩尤”的荒謬理論的有力否 定。至於近代以來所謂“蚩尤是黃帝之子”的說法更是根據史書的隻言片語

隨意排列組合所炮製出來的純粹“騙經費”的理論了。

蚩尤一戰的結果是黃帝系就像後來的羅馬的前綫總大帥英白拉多（以拉 丁字母

寫爲“emperor”）變成皇帝的過程一樣，正式成爲了炎黃部落聯盟 的首領“天子”（根據與華夏系淵源很深、是夏王國後裔的匈奴首領使用“撐 犁孤塗單于”也就是“天之驕子”爲其部落聯盟長稱號的記錄來推，黃帝這

個新的部落聯盟的稱號確實很有可能就是“天子”；同理，不能排除炎帝系做 部落聯盟長的時候稱號也叫“天子”的可能性）。而接下來的記載我們可以看

出，黃帝系雖然對炎黃-華夏部落聯盟的發展做出了很大的貢獻，但另一方面， 黃帝到處攻打對他們不服的部落，這說好聽了叫武功極盛，說難聽了就叫窮 兵黷武，其實本質上是沒有區別的。而我們可以看到，炎帝系從此在歷史上 的記載似乎就徹底消失了，似乎是涿鹿之戰之後，炎帝系就平靜地接受了自 己的命運，從此在歷史上淪爲一個邊緣的配角，但是我們要問：

這如何可能呢？

這當然不可能，看看商湯滅夏之後匈奴 樣在幾百年之間臥薪嘗膽，看 看武王伐紂之後新的商王武庚是如何連合三監謀求反周復商，就知道卽便是 野蠻時代的原始人，也沒有人甘願平白無故地放棄權力，縱然只是部落聯盟 長那點比不上後世七品芝麻官的權力，黃帝系那 多年的征伐最終將炎帝系 的部落聯盟長地位取而代之不就是明證 ？但是炎帝系又確實似乎在歷史上 消失了，這又該如何解釋呢？其實也不難解釋，那就是炎帝系確實被黃帝系 徹底整合了，而且整合過程中黃帝系做了很大讓步，著名的“炎黃子孫”當 中“炎黃”的排序就是這個歷史的無聲證明，中華的人自古以來對於名詞的 看重，超過世界上大部分的文明，炎黃這樣的排序沒有特殊原因是不可能的， 但是似乎有眞的沒有翔實的記載來講淸楚這到底是 回事。

女娃之死·精衛塡海

衆所周知，硏究歷史尤其是上古歷史，得有一種破案般的思維方式。而 破解謎案的關鍵，經常也就會藏在一些不起眼的細節上，具體到炎黃的問題 以及炎帝系最終歸宿的問題上，這個不起眼細節就是東周時代的人總結的一 本地理神話的綜合著作《山海經》，具體地說是山海經裏的著名傳說——精 衛塡海。

女娃與女娃靈魂所化的精衛鳥，女娃的形象多被描繪爲女童，

也有作品描繪爲成年女性，但無疑都是年輕的女性形象。

精衛塡海的故事我們都熟得不能再熟，著名的中華民國汪兆銘國民政府 主席也是因此故事才以“精衛”爲自己的號。長久以來，“精衛塡海”的故事 都作爲古人畏懼大自然的力量竝且始終不屈不撓地企圖征服大自然的象徵而 被傳唱。但是少有人想過，這個邏輯根本就不通，首先就是爲什麽精衛（女娃）

必須是炎帝最小的女兒，淹死的原始人包括貴族家庭的成員多了，女娃的身 在這裏顯得過於特殊，至少這麽幾個方面：

1.死者的父親是炎帝（而不是黃帝或其他人）。

2.死者是女性（東海淹死的人多了，只要强調性別，無論是男是女，都不太 正常）。

3.死者非常具體是小女兒（少女，指的是最小的女兒，不一定死的時候還很 年幼，當然旣然叫女娃，有可能確實是小女孩至少沒成年，也就是大槪率沒 到及 的十五歲）。

4.死者死亡地點是東海，不是隨便的一個海或湖，也過於具體。

5.女娃死後靈魂化鳥卻沒有明確記載的祭祀，這在篤信巫術的古人中很奇怪 （根據史記記載黃帝的統治基本就是神神鬼鬼的薩滿統治）。

總而言之，這實在太奇怪了。所謂事出反常必有妖，女娃的精衛塡海的 故事怕並沒有表面上那 簡單。而這裏很有可能就藏著炎帝系最後下落的終 極綫索。破案要抽絲剝繭，有時候是需要開一開腦洞的，因此現在問題集中 在一個眞的看起來跟偵破非常類似的焦點上：

女娃，她到底是怎麼死的？

在那個時代，一個女性尤其是貴族女性，還大槪率是個年紀很輕的貴族 女性，其非正常死亡。死後一靈不泯、怨氣極大的原因基本上可以歸納爲以 下三種可能性。

1. 謀殺

2. 戰死

3. 反抗逼婚被迫自盡

（3的旁證爲“少女”，按前面分析，“少女”可能是一語雙關，女娃旣是炎帝

相對年齡最小的女兒又在當時確實年紀還小，甚至有可能炎帝各公主中只有 女娃自己還沒結婚，所以黃帝系在當代人中必須强娶女娃。）。

1. 首先說謀殺

雖然根據現代大多數人類學家的硏究顯示，上古時代的部落並不存在普

遍的“母系氏族公社”時代，但的確存在一個女性在政治上、軍事上作用絲 毫不遜於男性的時代。

怕遲至商王國的時代，還有著名的婦好與妲己這樣

大權在握的王后，其中婦好還是戰功卓著的將領。因此對於剛剛大權在握的 黃帝系來說，炎帝的公主女娃依然很可能構成嚴重的威脅。因此黃帝系具備 殺害女娃的動機，當然具體的死因可能是被殺後 屍東海，也可能追殺過程 中女娃失足落海溺斃。

2. 戰死

公主女娃有可能已經帶領部分族人或被推擧起兵反抗黃帝系，但是最終

戰敗。戰敗後女娃戰死落水、或戰死被黃帝系抛屍或兵敗後自殺，這些廣義 地說都屬戰死。

3. 反抗逼婚被迫自盡

黃帝系爲徹底吃掉炎帝系，企圖在血緣上將兩家合一，因此對女娃進行

逼婚，而女娃誓死不從，結果可能是逃到東海失足落海，可能是跳海自殺以 死明志，也有可能是反抗過程中被黃帝方失手殺害。這里有一個旁證爲女娃 是炎帝的“少女”，按前面分析，“少女”可能是一語雙關，女娃旣是炎帝相 對年齡最小的女兒又在當時確實年紀還小，甚至有可能炎帝各公主中只有女 娃自己還沒結婚，所以黃帝系很大可能在當代人中唯一能聯姻的對象就是女 娃，所以必須對

盡心逼婚。當然了，按照黃帝系巫術治國的傳統，他們有 可能利用死人達成活人的目的，所以女娃死後有依然可能被冥婚，但是一來

這個證據就比較薄弱，二來這個死人的結婚的作用畢竟是遠不如活人來得大， 至少活人是可以生孩子的。

總之，炎帝的女兒女娃的非正常死亡與黃帝系極大槪率脫不開關係。之

後黃帝系爲消除不利影響，汙名化女娃貪玩不負責，炎帝系針鋒相對以精衛 塡海表達不屈的反抗意志（可能是炎帝家族的薩滿日有所思夜有所夢，不排

除女娃的英靈/冤魂眞的托夢，當然也可能純粹是編的）。黃帝系最終選擇 同時接受了兩種故事，强調女娃身爲公主的失職，同時肯定了女娃的不屈反 抗意志。最終在政治上爲了完成整合，對炎帝系大幅度讓步，包括確認“炎 黃部落聯盟”的名稱，乃至於後來直接叫“華夏部落聯盟”。炎帝系爭得了面 子，不再反抗，最終作爲黃帝系的附庸勢力存在，徹底不再有獨立性。

滿蒙及中華兩國史·漢武帝卽位至高句麗建國之前

漢武帝劉徹

作者：薩裏達克氏阿斯蘭、完顔氏塞繆爾

薩里達克氏阿斯蘭（以下簡稱阿斯蘭）

：漢朝建國以後，在經歷了漢高帝邦、漢惠帝盈、 漢高后呂雉、漢文帝恆和漢景帝啓之後，就迎來了可以與秦始皇竝稱的漢武帝徹了。

完顔氏塞繆爾（以下簡稱塞繆爾）

：漢武帝，名徹，是漢景帝第十一子，廟號世宗， 諡號孝武皇帝，史稱漢武帝。漢武帝是有漢一代（西漢、東漢、季漢）在位時間最長 的皇帝，在位五十四年，他也是在淸代之前統治中原的所有皇帝之中在位時間最長的； 在統治過中華的所有皇帝中，漢武帝的在位時間長度僅次於舊淸聖祖仁皇帝（六十一 年）、高宗純皇帝（六十年）以及西夏仁宗李仁孝（五十四年）。

阿斯蘭：我還是第一次知道夏仁宗李仁孝在位時間居然僅次於我先國聖祖仁皇帝以 及高宗純皇帝兩位列聖。

塞繆爾

：李仁孝在位時間比漢武帝還多出小半年去，所以位列統治過中華（雖然只 有一小塊）的所有皇帝的在位時長最長紀錄的第三名。

阿斯蘭

：漢武帝雄才大略，創建了很多影響極爲廣大且深遠的新制度。比如，漢武 帝創建了年號制度，其後年號制度傳遍了漢字文化圈。漢武帝在位時徹底完善了皇 帝制度，徹底完善了專制帝制下的中央集權制度，後世所有的改革和演化，也從未 改變其由漢武帝完全底定的根本特點。

塞繆爾：漢武帝武功極盛，漢朝在漢武帝時期連續對外征戰，疆域大幅增加；但拓 土開疆、威名遠播的另一面就是漢武帝窮兵黷武，導致其在位後期民生凋敝、 生

大量流民，且其人殘暴多疑，司馬遷等很多大臣及其家人都被重刑無端迫害，連武 帝本人的皇后衛子夫和太子据一家都最終未能免禍，下場凄慘。後人常將秦皇漢武 竝稱，趙政和劉徹這兩個還眞是在功績和罪錯方面都很相像。

阿斯蘭：本篇《滿蒙及中華兩國史·漢武帝卽位至高句麗建國之前》作爲本系列《滿 蒙及中華兩國史》的主線文章，將爲大家講談自漢武帝卽位到漢元帝建昭二年高句 麗建國之前的滿蒙及中華兩國歷史。如題目所示，本篇在時間線上的截止點，是高 句麗建國之前的那一刻。也就是說，關於高句麗建國，將在下一篇主線文章中開講。

基於本系列自康德九十年七月開啓以來的反饋和經驗總結，我決定自本文起加入每 個話題的總結詞組或句子爲文章中的“小標題”以更方便閱讀和學習。

塞繆爾：完全贊同。

鑑於漢武帝劉徹這一生無論在 一方面濃墨重彩，他當之無愧地會成爲本文的主角。

本文的大部分篇幅，會著落在漢武帝在位時期。此外，在漢武帝身後，關於霍光輔 政等事，也是與滿洲國復國運動相關聯的話題。

所謂“罷黜百家、獨尊儒術”的眞相

阿斯蘭：在中共的歷史敎科書中，提及漢武帝的事跡，會首先提到“罷黜百家、獨尊儒術” 這句話。這句話用來槪括漢武帝卽位一開始就以“儒術”爲統治術思想這個非常重大 的歷史事件。

塞繆爾：漢景帝劉啓是在他在位的最後一年的正月甲子日崩逝的，當日皇太子劉徹 卽位，第二年，就是漢建元元年，建元，不但是漢武帝第一個年號，也是漢朝第一 個年號，更是歷史上第一個年號。建元元年，漢武帝劉徹就定“儒術”爲漢朝的統治 術思想了。

阿斯蘭：現在很少有人知道，所謂“罷黜百家、獨尊儒術”這個詞本身並非當年漢 朝政府的用詞，而僅僅是非常 近的民國時代學者借用並雜糅了西漢董仲舒在漢建 元元年所上的《天人三策》以及東漢班固在《漢書》當中的詞之後瞎編的一個槪念。

這個槪念有著極大的誤導性。我不知道各位讀者（無論是否來自匪區，因爲臺灣在 敎授歷史時講到這個事件也會用同樣一個詞）年少時在學校課堂上學習到這個歷史

事件時看到這個事件被稱爲“罷黜百家獨尊儒術”的時候有沒有覺得“異樣”或者“表 述有毛病”。我反正是第一次聽到“罷黜百家獨尊儒術”的時候就覺得這詞不太對， 匪區的歷史老師一般會在同一堂課提到“外儒內法”，我是當時就明確表示，這不是 自相矛盾 ，旣“罷黜百家”又“內法”，矛盾乖謬，弄得老師和同學也都解答不上來。

這疑問跟了我十多年，直到康德八十七年我學通了惟神之道和眞王道，才具體明白 了“罷黜百家獨尊儒術”這個詞到底是 麽荒謬的。

塞繆爾

：“罷黜百家獨尊儒術”這個詞，第一次出現是中華民國五年（西元1916年）， 由學者易白沙所在他的著名文章《孔子評議》當中編造出來。因篇幅有限就不多介 紹易白沙和他的文章《孔子評議》了，我只說兩句話，大家就能明白他這個人和他 這篇文章是什麽貨色了。第一，《孔子評議》這文章發表在著名雜志《新靑年》（當 時尙叫《靑年雜志》），《新靑年》由後來的中共創始人之一陳獨秀創辦，以極端激進

著稱，中國共 黨成立之後成爲了中國共 黨的機關刊。第二，關於《孔子評議》的 文中內容，簡言之，孔子如果活過來，以他老人家那高達兩米、渾身腱子肉的巨大

身軀出現在易白沙的面前時，（估計易白沙會字面意義上嚇尿了，）孔子會淡淡地心 平氣和地對易白沙說：“ 說的這不是我呀。”我這麽一講，想必大家也都知道易白沙 寫的這個文章是個什麽東西了。

關於孔子之眞相，請閱讀《王道月刊》康德九十一年一月期《滿蒙 及中華兩國史》之特別篇《正解關於孔子的種種喞喞歪歪》。

阿斯蘭

：最高法院長簡要生動地講解了易白沙和他的文章到底是 貨色。近二十餘 年來，在匪區掀起了一股所謂“民國大師”的妖風。

們作爲滿洲國人，眼睛一定要 擦亮，

就看看這群所謂“大師”都是什麽貨色呀。我們滿洲國建國元臣當中相當一 部分人就是在當時就看穿了這幫所謂“大師”的底色，才毫無保留徹徹底底地投身滿 蒙新國家——滿洲國的獨立建國事業的。

塞繆爾

：民國只有學者，完全沒有大師。所謂的“大師”能出現，一則因爲淸朝滅亡 禮崩樂壞而民國軍閥混戰無力控制使得各種牛鬼蛇神都跳出來了，在一種非常畸形 的“自由”環境中，外加共 國際的外部干涉，導致很多牛鬼蛇神“聲音發出得很大”；

二則是因爲在中華民國的重慶政權之後的共匪政權更不是玩意，才體現出中華民國 初年的那批人是所謂的“大家”。而放在滿洲國當年的標準，具體來說就是以先國務 總理大臣鄭孝胥（注意鄭孝胥從來都不是“民國”的大家因爲他終生沒做過中華民國 人在淸朝滅亡後滿洲國建國前一直以淸朝遺老自居從未書寫過民國年號從未尊奉過 民國正朔）等建國先賢的標準，這幫所謂的民國“大師”都是渣渣，其中還不乏匪諜

呢（無論是組織上的匪諜還是事實上爲共匪張本的“事實匪諜”）。比如，著名文學家 魯迅就是組織上的匪諜，一直到死都定期收取共匪的津貼，死後至今被中共尊稱爲“（無

階級）革命家”。再比如前述易白沙，雖不是組織上的匪諜，但他的所有著作都在 爲共匪“

碎萬惡舊世界”的共 主義革命提供注解。此外，民國很多著名的學者 怕不是匪諜他們也基本上是一輩子瞎說八道。比如，胡適、黃仁宇（著名歪書《萬 歷十五年》作者，參加過對日戰爭，戰後才棄武從文）之流，他們這輩子說再多的話、 立再多的言，其實無非逃不出一句話——他們以爲他山之石可以瞎攻玉呢，他們用

西方文史哲的思想體系生搬硬套東方尤其是東亞，能發生地極少的最好的情況，也 無非是隔靴搔癢（找到問題但是無法正確解答）， 大多數情況都是驢唇不對馬嘴。

阿斯蘭：完全正確。

塞繆爾：話說回來，所謂“罷黜百家、獨尊儒術”到底是 麽一回事呢？

阿斯蘭：當年實際上是，漢武帝劉徹在漢建元元年確立了“儒術”作爲漢帝國統治的 核心思想。何爲儒術？儒術是漢武帝時代的漢儒以孔孟之學的部分思想爲主而吸

收諸子百家當中有助於帝政統治的內容而融合形成的統治術思想體系。簡而言之， 儒術，是統治術的思想體系，不是儒家，不是王道，更不是眞王道。

塞繆爾

：正是如此。此外，關於儒術，需要今人著重注意的是，漢朝當時的人關於“儒 術”的表述對今人有著非常大的誤導性。

比如說，東漢班固在《漢書》中總結漢武帝，稱漢武帝“罷黜百家、表彰六經”（這 是“罷黜百家”一詞的眞正出處），“罷黜百家”的眞義，在於以儒術爲核心思想，而 不是以儒家、道家、法家、陰陽家等等爲核心思想。“罷黜”是個官場用詞，跟“罷官” 差不多一個意思， 不同於“廢除”，其眞正的含義更接近“消除該思想理論在國家 政策中的指導地位”。（衆所周知，漢初朝廷曾公開以所謂“黃老之學”爲指導國家思想， 但其實“黃老”竝稱本身就是個不知所云、不倫不類的歸納方式。黃老之學，旣不是 道家，更不是“黃帝”的思想。）

編者注：黃老卽黃帝和老子。

再比如說，在漢宣帝時期漢宣帝劉詢與當時還是太子的漢元帝劉奭之間激烈 架的 名場面當中，漢宣帝劉詢所說的“（漢家自有制度本以）霸王道雜之”，他也不是在說 霸道和王道。漢宣帝那句話，是爲了敎育沒有透徹漢朝統治術思想體系的當時的太

子漢元帝劉奭，漢宣帝的“（漢家自有制度本以）霸王道雜之”說的是，漢帝國是以 儒術爲統治的核心思想同時以發源於秦朝而完善於漢朝的帝政爲政權組織形式。

在漢宣帝同一句話中，他還提到了“周政”一詞。要注意，他提的這個“周政”，也 不是指周禮或者周代政權組織形式，實際上只是指代周代封建制度。漢宣帝說，漢 朝從來不用“周政”，其意就是在强調漢朝從來不是一個封建國家也沒有任何走封 建制度的可能和意圖。由於漢代長期實行郡國竝行的制度，漢宣帝在這裏的强調並 非無的放矢，他在對太子說明，漢代有“封”“建”之名，而無封建之實。

漢宣帝同一句話當中所說的“德敎”，也不能脫離周代封建制度來理解。周天子的德敎， 雖說是遵循周禮的合法統治途徑，但是不可忽視的是，周天子雖然是君，但是他對 臣下的控制力是遠遠不如後世帝政時代的天子的，在周代的很多時候，周天子不是

不想重罰臣下，而是根本沒有那個能力。所以，漢宣帝嚴厲批評太子劉奭不可純用

德敎來治國，就是基於漢帝國已完備之帝政之現實而有針對性地糾正太子對於漢朝 統治術思想體系的嚴重錯誤理解。

《漢書·元帝紀》完整記載了這段漢宣帝父子 架的名場面：

“元帝柔仁好儒，見宣帝所用多文法吏，以刑名繩下，大臣楊惲、盍寬饒等坐刺譏辭

語爲罪而誅，嘗侍燕從容言：‘陛下持刑太深，宜用儒生。’宣帝作色曰：‘漢家自有制度， 本以霸王道雜之，奈何純住德敎，用周政乎！且俗儒不達時宜，好是古非今，使人

眩於名實，不知所守，何足委任！’乃歎曰：‘亂我家者，太子也！’”

阿斯蘭：漢宣帝這句話的後半部分，也是非常重要。漢宣帝關於所謂“俗儒”的評判， 充分顯示在漢宣帝時期的漢代一般儒生的大多數人已變成了只好空談是非而幹不了 實事的人，已無法滿足漢帝國統治的需要，同時也體現漢宣帝時代的一般漢儒已嚴 重偏離了孔子的本義。

塞繆爾

：除了“罷黜百家獨尊儒術”一詞純屬民國學者瞎編而嚴重錯謬以外，同時

生、風行至今的所謂“外儒內法”或其同義詞“陽儒陰法”、“儒皮法骨”、“儒表法裏”， 這一系列詞也是完全

淡，全都是不早於民國零年代和民國十年代的各種學者的作 品。這一系列詞之所以大謬，就是因爲 犯了一個我們在本系列中已經多次指出幷 且未來還會反復指出的無

階級史學基於其本性所必然會發生的錯誤——就是將一 個非常複雜的體系或框架過度簡化。漢代從沒有什麽“外儒內法”，有的是我們剛剛 總結的這句話——“漢帝國是以儒術爲統治的核心思想同時以發源於秦朝而完善於 漢朝的帝政爲政權組織形式”。而所謂“外儒內法”是民國學者以什麽爲基礎而瞎總 結的詞呢？就是漢宣帝父子 架名場面之中漢宣帝上面的那席話。當然這裏面還有 一個問題，中共建政後，爲了在中華傳統文化中爲自己對匪區的邪惡控制找“合法性”， 曾經乞靈于“法家”（中共認爲的“法家”），特別是文化大革命時期，中共的鷹犬文 人炮製了一系列理論，鼓吹“儒法鬪爭史貫穿中國‘封建社會’始終”，這也助長了對“儒 法關係”以及漢代統治術的錯誤理解。

塞繆爾：我這裏必須“

個題”。滿洲國復國運動尤其是我本人，就吃過這種爲了照

顧受衆理解能力而“過分且不恰當地簡化問題”的大虧，包括但不限於將“滿洲帝國

協和會”簡稱爲“滿洲協和會”而導致的一系列混亂，特別是給了很多匪賊宵小鑽空 子的機會，這個敎訓是非常深刻的。無論是對現實政治層面還是歷史硏究層面。

阿斯蘭：最高法院長 已經說得 淸楚了我就不再沿著這條線展開了，回到我們的 主話題。爲正確理解王道（眞王道）計，凡我滿洲國人務必 棄所謂“外儒內法”及 其同義詞以及“罷黜百家獨尊儒術”的僞槪念。如果要槪括這一個重大歷史事件的話， 可用“確立儒術爲統治術思想體系”。

塞繆爾

：儒術，本身在一個術字，儒術是一個統治術思想體系，術是方法論不是世界觀， 術是方法和手段不是政治信仰，更不是“建國精神”。說穿了，漢朝皇帝自己是不可 能信（因爲術不是政治信仰所以客觀上誰都沒法信）的，所以儒術並不能起到提升 民衆的素質和敎化人心的作用。這也是爲什麽當漢元帝做太子時露出 怕只是一點 似乎“眞正相信所謂‘儒道’”的苗頭之時就會被漢宣帝如此痛心疾首地抨擊（“亂我 家者太子也”，這話很危險了，這在古代專制君主制度下已經是君主想要變更太子的 危險信號槍了，因爲這句話直接翻譯過來就是“國家像 這麽 就完蛋了”）。

阿斯蘭：這也就是滿洲國作爲一個現代的文明國家與大淸朝、漢朝等古代的非文明 國家在儒道上的根本區別。滿洲國建國精神首在王道·神道，這是滿洲國一切的基礎， 也是滿洲帝國皇帝陛下及其政府的政治信仰和最基本的行動指南。而無論是得中華 天下最正的大淸帝國還是得中華天下第二正的漢帝國，他們或多或少，（淸朝畢竟比 漢朝要好得多，）都沒有脫離儒術的窠臼，這也就是淸朝、漢朝等作爲古代非文明國 家與我滿洲帝國作爲現代文明國家的一個根本差異。

什麽是眞正的天人感應？

塞繆爾

：正解了關於儒術的問題之後，自然就引出了下一個問題，什麽是天人感應？ 天人感應是假王道最先玩壞的一個槪念，因而也是我們亟需正本淸源之所在。

阿斯蘭：關於董仲舒和天人感應，我之前已有兩次提及。最先一次在康德八十七年 七月期《王道月刊》刊登的《神道非宗敎之滿洲解之四·惟神之道與王道關係》一文中， 我首先在講解“王”之本義時直接援引董子關於王字本義講解的原文（以表示董子其 人之說本義與眞王道並不矛盾），其後我又在講解惟神之道對王道純化的過程中提到 了惟神之道中的“祭政一致”“神人合一之綱紀”的思想對早已被假王道曲解的由董 仲舒最先系統性總結的“天人感應”思想的純化。第二次便是在康德八十九年十一月 期《王道月刊》的滿洲國法令欄目中我爲大家講解《帝制實施總理聲明》時，我爲 講解先國務總理大臣鄭孝胥在其聲明文中運用的眞王道的天人感應思想的語句，首 次簡要講解了天人感應思想的本義。我建議讀者將本文中我們講解天人感應的內容

同我剛提到的這兩篇文章結合在一起看，以便更好地學習瞭解天人感應。

塞繆爾：康德八十七年七月國務總理大臣

作《神道非宗敎之滿洲解之四·惟神之道 與王道關係》一文之前，現在活著的人中

尙無人重新拾起在滿洲國建國前夕才開

始成爲顯學的“眞假王道之辨”，我本人

也是在讀了國務總理大臣的《神道非宗敎

之滿洲解之四·惟神之道與王道關係》一 文之後，才首次意識到“眞假王道之辨”

的存在及“眞假王道之辨”於當下時期需 要在每次談及王道時都反復强調以確保

不會落入假王道的窠臼。具體到天人感應 和董仲舒，我就曾長期把董仲舒的天人感 應思想當作假王道的一部分，直到國務總 理大臣作上述二文之後，我才逐漸理解到 董仲舒總結的天人感應思想的本義以及 在眞王道的思想體系之中天人感應思想 是什麽樣子的。

阿斯蘭：天人感應精神，並不是董子最初創立，而是源自《尙書·洪範》。換言之， 天人感應精神來自君臣倫常已明確建立的周代。

天人感應，乃爲君主行自警自肅之

用，其本義完全沒有易姓革命的含義。董子於漢武帝建元元年所上《天人三策》， 將源自周代的天人感應精神體系化、理論化，仍沒有偏移其爲君主行自警自肅之用

的本義，仍完全沒有易姓革命的含義。

元趙孟頫畫箕子授書圖並書洪範

塞繆爾：天人感應是君主行自警自肅所用，槪括地極爲準確。

阿斯蘭：滿洲國及日本帝國所行之眞王道之天人感應精神，全然沒有支那假“王道” 以“有德作王主義”曲解的假“天人感應”中的易姓革命之含義。在眞王道的框架中， 天命是 對的、不以人的意志和行爲而轉移的， 無“天‘厭其德’‘改命’而後天 子就要‘改姓’”的邪說。

塞繆爾：可惜的是，從西漢後期開始，在中華，“天人感應”很快走偏了。中華開始 以其所謂的“天人感應”思想爲易姓改號、以臣反君、謀朝 位之依據，其逆謀之首

次一時得逞便是王莽，其逆謀之首次最終得逞便是曹丕。（王莽 國之後漢朝最終復 國，曹丕

漢之後雖然曹魏也最終滅亡了，但他的後人是被司馬氏 位的，且曹魏

被司馬氏 位時劉禪的季漢已在此前被司馬氏完全掌權的曹魏滅掉以致漢朝是徹底 滅亡了的，所以說曹丕 漢是最終得逞了的。）“天人感應”在中華被長期故意曲解， 中華等國盛行的假王道，就是“天人感應”被曲解的結果。（假王道的成因並不只有“天 人感應”思想被曲解但無疑“天人感應”思想的曲解是假王道得以 生的最重要誘因 之一。）天人感應是君主行自警自肅所用，本身壓根就不是用來謀朝 位的。不過也 不得不說，董仲舒總結的天人感應思想，就其思想體系的本身特點來說確實是“易感 染病毒的體質”，非常容易被人曲解而走偏。若不是有日本德川時代日本一衆大家基 於日本萬世一系之皇統的事實以及日本朱子學的根本精神而在面對中華千餘年來假 王道甚囂塵上的各種慘劇之後首次總結出來眞王道的思想體系的話，天知道董仲舒 總結的天人感應思想或稱天人感應理論會不會永遠蒙塵下去呢？可嘆乎。

王莽、曹丕、司馬炎

從左到右：

阿斯蘭：關於天人感應的“正確打開方式”，於大同三年一月二十四日的滿洲國政府 公報發佈的先國務總理大臣鄭孝胥所作之《帝制實施總理聲明》一文中鄭公給了我 們正確運用天人感應思想的範例。因本文篇幅有限不便引用《帝制實施總理聲明》全 文以資講解，請讀者移步至《王道月刊》康德八十九年十一月期閱讀該期的滿洲國 法令欄目，在那裏我已結合鄭國務總理大臣的原文進行了講解。

塞繆爾：關於天人感應，我要補充一句，歷代關於董仲舒的批判都是 淡。首先對“天 人感應”理論，我們要端正態度，這個態度總結成兩句話就是“謙卑之敬畏，科學之 辨析”。敬畏什

？敬畏天，敬畏天道。對什麽謙卑？對未知保持謙卑。人類文明發 展到今天，我們最大的成果其實就是徹底發現了自己的無知。我們的地球在太陽系 中只不過是滄海一粟，而太陽系在銀河系、銀河系在可觀測宇宙中也都是滄海一粟， 更不要說可觀測宇宙之外更加無垠的時空這種人類從根本上就永遠不可能感知的存 在了。在理論上可以瞭解的部分當中，用什 儀器都看不見摸不到的“暗物質”、“暗 能量”又占了百分之九十五以上。自然規律僅僅是天道的一部分，已經如此深奧與難 以捉摸，那些物質以外的、超自然的東西會有何等玄妙，人類以自己的知識和經驗 如何能 衡量，須知 怕是按照最樂觀的估計，人類出現在地球歷史上的也不過就 是十萬年這個數量級，而目前基本可確認的地球年齡已經長達46億年。我們人類的 渺小事實上已經超過了我們自己的智慧可以衡量的程度。

董仲舒正式總結提出天人感應

思想，其實恰恰證明他的各種

知識雖然遠遠不如後人，但在

“ 得敬畏”這一點上他是超

過後來人很多的。事實上，根

據已經被反復驗證的基本科學

原理，我們可以知道類似“天 人感應”這樣的超自然體系理 論，是永遠不可能被證實或證

僞的，因爲證實或證僞該理論 都依賴一個前提——對宇宙萬 物一切根本運營規律的完全瞭 解與透徹掌握。對於這樣的理 論所揭示的東西，我們整體的 態度應該是謙卑與敬畏，這並 不是對董仲舒這個人，而是對 於天道。

一些有助於我們瞭解人類在宇 宙面前有多渺小的天文數字：

（1）太陽的直徑爲139萬千 米，爲地球直徑（一萬二千餘

千米）的109倍，其體積爲 地球的130萬倍。

（2）目前已知最大恆星史蒂 文森2-18，半徑爲太陽的 2158倍，是地球到太陽距離 （天文單位）的約十倍。一天

文單位（一億五千萬千米）爲 500光秒，十天文單位爲五千 光秒(約十五億千米)。

（3）一般認爲銀河系直徑爲

十萬光年，仙女星系直徑約 二十二萬光年，而銀河系、仙

女星系依然不過是整個可觀測 宇宙的數千億到數萬億的星系 中普普通通的兩個，遠非最大 或最小。

（4）可觀測宇宙直徑約930 億光年，是一個以地球爲球心

的假想球體，根據基本物理法 則，可觀測宇宙外的宇宙永遠

不可能爲我們所感知且與我們 永遠不發生聯係。

同時，我們對於這個理論本身的理解要抱持一種科學的態度，首先我們要明白，天 人感應理論，是爲了提醒天子自警，因此其眞僞，甚至董仲舒本人到底信不信、信

幾分這都不重要。借用現代科學中的一個詞來說，這就是一種“可用理論”，對錯無 所謂，合用好用就行，而在我們永遠無法判斷天人感應理論的根本性的眞僞的前提下，

我們的結論是明確的：“天人感應”理論用得好時，就是一種可用理論，因此 能 發揮自己的作用。在這個前提下，我們就可以很容易地明白，爲什 其實後人對董 仲舒的批判都有很大的問題。

董仲舒是很了不起的思想家，但是人就會犯錯，所以是人就可以批判，但批判的內 容要找對。很明顯，後來人對董仲舒的批判內容找的都完全不對。對董仲舒的批判 有很多，主要有兩類，一類是認爲“天人感應理論是給亂臣賊子張本的思想”，另一 類是指責“董仲舒對人民冷血無情，昏暴之君在位人民已經 痛苦了董仲舒卻說自然 災害是君主‘失德’所以上天懲罰人民”。這兩種說法看起來像那 回事，但實際上都 沒什麽道理。

首先說第一條，天人感應理論以其提出的目的而言是提醒天子自省自肅的理論，並 非鼓吹易姓改號的思想，別人理解錯了那是他們的事情。雖然從漢武帝劉徹（他第 一個提出“代漢者，當途高”）開始的中華大地上基本就沒人理解對，導致了後來很

多作亂之人都拿這套理論來自我構建合法性，但這不是董仲舒的錯，董仲舒提出該 天人感應理論的目的是“安天下”不是“亂天下”，這是一個“槍不殺人，人殺人”的 問題。因爲這個來指責董仲舒，這跟美國某些不肖議員提出“槍擊案發生後應該追責 武器的生 者”一樣毫無邏輯、荒謬透頂。

然後是第二條，第二條更是很多人痛斥董仲舒的原因。但其實拿這個來罵董仲舒是

更沒有邏輯的事情。我們先要問的是，這個“君主昏暴上天降災懲罰人民”的說法， 董子本人是信還是不信呢？如果他相信，那 他只是說出了他認知的事實規律，“鏡 無見疵之過”，這就像難道有人跳樓躱避火災而 死，難道他能怨提出萬有引力定律 的牛頓 ？假如董仲舒確實相信這個說法，那他平實的描述並不代表他對人民沒有 同情心。正如我說“某人躱避火災跳樓 死是因爲地球有引力”一樣，這不代表我對 死者沒有同情心。當然，如果問我個人的意見，我傾向於認爲，董仲舒並不眞心至 少不完全相信“君主昏暴上天會降災給人民”的說法。旣然是講漢代的歷史，我們就 把眼光局限在漢代和以前的時代，防止“穿越”的出現。上古的舜是公認的優秀部落

聯盟領導人，特別還是孔子等周儒所推崇上古聖君， 可是他在位期間的環境情況如何呢？是從另一聖君 堯統治末期延續而來的十數年的大洪水災害， 、

禹父子兩代奮鬪才終於治水成功，如果說大災是因

爲君主昏暴而民衆遭到上天的懲罰，那舜（也包括 堯）豈不是要比後來的桀紂之輩還要惡劣十倍？要 知道 怕就是那些人在位的時期也沒有過這 慘烈 的大災難。熟讀儒家經典的董仲舒顯然不會不瞭解 這裏面的邏輯。不僅如此，中華古代對於天象預示 人間吉凶還有著非常深刻的信仰，當然這個信仰的 確已經被現代科學證僞了，古人認爲上百萬、千萬 光年之外的比太陽只大不小的恆星，象徵幾個區區

人類的在位行政首腦，這屬實是太過 淡和不自量力了。但這個也不重要，重要的是， 現代科學對於星空的歷史運行顯示，五星連珠這樣的“祥瑞”天相（所謂“五星出東 方利中國”，而誰掌握天下之中，誰就是中國）其實經常出現在暴君在位時期（例如 紂王末年的一次五星連珠强行被記載到了牧野之戰期間），而聖君在朝時，亂七八糟

的如日食月食（古中華人認爲都不吉利）和大凶的“熒惑守心”也從來不曾缺席，卽 便更改記載，也不會全無痕跡，而且至少是無法欺騙當時的當事人的。至於水旱災 害那更是一樣也不少，別忘了“賑災及時”自古以來就是地方官和君主在史書上會被 大書特書的“善政”。儒家六經對這些事情的記載從來都是連篇纍牘，連我們都知道 的這些事情董仲舒更是沒有理由不爛熟於心。（還有個旁證：儒家大師荀子早已明確

講過：“天行有常，不爲堯存，不爲桀亡”）所以總體來說我認爲這部分的“天人感應” 理論成分，董仲舒是不信的，他的目的非常單純，就是爲了拿這些東西去讓天子警醒， 告誡他們要對百姓好，要時刻嚴格要求自己，不給百姓添麻煩，反而要善用權力好 好照顧他們。

因此董仲舒的這個理論，非但不是對百姓的冷血，反而是一種深度的人文關懷。好 處至少有兩條：

（一）、以必然會發生的各種自然災害警示君主謹愼施政、善待臣民。

（二）、將災難與君主的責任聯係起來，使賑災成爲君主的道德義務。

•

以必然會發生的各種自然災害警示君主謹愼施政、善待臣民。

中華疆域雖然時有變動，但自古以來就是巨大的國家，這種國家從全境上來說每年

至少有一個以上的地點發生自然災害的槪率是百分之百。而只要有災，那就可能是 君主“德行有虧”（注意不是“德性”）或者犯錯誤，這對於幾乎握有無限權力的中華 君主來說相當於是時刻敲響警鐘，警告他們不能肆意妄爲，必須戒愼恐懼。

• 將災難與君主的責任聯係起來，使賑災成爲君主的道德義務。

將自然災害與君主的施政不當聯係起來，會將妥善救災和撫卹難民變爲君主的天然義 務。這一點生活在現代社會的人可能很難理解，因爲不要說是文明各國， 怕是共 匪控制區，出現自然災害那也是至少在表面上要全力救助的。但在中華的古代，君 主救災並非我們今天認爲的那樣“天經地義”。

東周時期就有史實可以反映這一點。秦昭襄王在位期間，秦國發生饑荒，很多人民 面臨餓死的風險，群臣，特別是范雎都上書要求秦昭襄王開倉放糧、開放國家獵場 以賑濟災民。秦昭襄王竟然說：“秦國倉庫裏的糧食、獵場的野獸是拿來奬勵功勞的 （注：東周時期的各種食物尤其是糧食依然在很大程度上發揮貨幣作用），災民受災 難道是有功

？如果我把我的糧食和獵物拿來賑濟災民，那國家的奬懲體系就亂了， 這就是國家亂了。如果我不賑災，災民會餓死，但是我的國家不會亂。所以我不開倉， 我選擇讓災民餓死但我國家不亂。”當然，秦昭襄王的這番言論不但極端反人類而且 非常愚蠢，後世很多王朝的江山都是因爲飢民造反而被推翻的。無獨有偶，在東周 的另一强國齊國，齊景公也做出了拒 賑災而“接著奏樂接著舞”的選擇坐視人民受苦， 但這次勸諫的是晏子晏嬰，他可沒有范雎那 好說話，而是采取了各種措施最後逼 迫著齊景公下令賑災。

但我在這裏引用這番話不是爲了批判秦昭襄王的反人類思想，也不是爲了說明齊景 公知錯能改或者晏平仲勇於諫諍，而是爲了以東周時代無論是時間還是地理上距離 都很大的秦國和齊國這兩個國家來說明，在古代，政府賑災這件事還眞的就不是當 然的義務。而董仲舒通過天人感應理論將民衆受災解釋稱君主德行做得不 之後，歷 朝歷代就幾乎不再有政府和君主敢像秦昭襄王、齊景公那樣理直氣壯地不救災。某種 程度上說，漢字世界從古到今理直氣壯斥責“秦昭襄王不賑濟災民是反人類罪行”這 個行爲本身，也是董仲舒天人感應理論的積極影響之一。（依照天人感應理論，百姓 遭災本就是 秦王、齊侯失政之罪， 還拒 積極救災這更是罪上加罪）。可見，對

於天人感應理論的批判和因此對董仲舒本人的批判毫無道理，天人感應思想在對其 的理解 偏之前可以說是遠遠利大於弊甚至是有益無害的。

什麽是眞正的“三綱五常”？正解綱常。

阿斯蘭：旣然已正解何爲天人感應，那麽自然也要正解何爲三綱五常。三綱五常也 是由董仲舒首先總結完成的。

塞繆爾

：正解三綱五常極爲重要。對天人感應思想有錯誤理解會導致無法完全體得 我國家建國之天業。對三綱五常有錯誤理解會導致無法完全體得我國民之基本道德 標準。簡而言之，天人感應是在國家層面的，有些同胞可能就是能力水平實在有限 因而難以完全體得，那麽只要他們不來給國家搗亂也還則罷了，可是，三綱五常是 在國民層面的——旣涉及到每個滿洲帝國國民最基本的政治權利（依皇帝陛下及其 政府頒行的滿洲帝國法令而享有各項權利）和義務（依皇帝陛下及其政府頒行的滿 洲帝國法令而履行各項義務），又涉及到每個人在家庭乃至家族之中最基本的權益和 責任。三綱五常是牽涉每個國民每一天的日常生活的。

而另一方面，三綱五常自董仲舒總結出來以後，在漫長的歷史長河中，除了力行眞 王道的日本帝國和滿洲帝國之外，幾乎完全被漢字文化圈各國各政權所曲解並濫用， 尤其是共 主義蔓延至東亞之後，各路共匪以所謂“ 爛萬惡舊世界”爲旗號，無論 對那些曲解三綱五常的錯誤思想，還是對那些濫用三綱五常的錯誤行爲，都是基於 其共 主義的卑劣政治目的而不問對錯，只是利用這些偏移三綱五常本義的錯誤思

想和行爲來建構所謂“舊世界萬惡”，從而挑動群衆情緖，以誘使無知群衆爲共 主 義前驅——這樣的做法反而進一步使得假王道的“三綱五常”的錯謬流毒更甚了。

在這樣的大背景之下，不得不說，現在一聽到“三綱五常”這四個字，恐怕有很多人 第一反應都是反感。這樣的反應很正常，畢竟三綱五常在漫長的歷史長河中除了在 日本帝國和滿洲帝國之外幾乎完全在被各種曲解和濫用，且共 黨一貫對三綱五常 極盡 名之能事。就連我當年也是一看到“三綱五常”四個字就會咆哮的，後來多虧 了國務總理大臣講解眞王道，給我耐心講解了三綱五常的本義以及眞的三綱五常在

日滿兩帝國的實踐之後，我才逐漸體得了眞正的三綱五常是什麽。

阿斯蘭：三綱五常，進一步合稱爲綱常。三綱：君爲臣綱、父爲子綱、夫爲妻綱。五常： 仁、義、禮、智、信。關於仁、義、禮、智、信這五常，古今東西各文明基本上都

有同類的道德標準，若要深入地詳解在王道（眞王道）中何爲仁、義、禮、智、信， 那就是需要未來有機會另開專文講解了，本文因篇幅有限，就不展開講五常了，主 要正解三鋼。

塞繆爾

：其實，“君爲臣綱、父爲子綱、夫爲妻綱”這樣的表述，並非出自董仲舒， 而是出自東漢時代漢章帝劉 在洛陽召開的白虎觀會議。董仲舒關於三綱的說法， 是圍繞陰陽展開的。董仲舒說：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君爲陽， 臣爲陰；父爲陽，子爲陰；夫爲陽，婦爲陰。”董仲舒的說法，其實更有助於減少曲 解三綱的可能性。

阿斯蘭：正是。關於三綱五常的曲解和濫用，其實就是將其錯誤解讀成單方面的索 取權益乃至剝削型的關係，卽“君/父/夫對臣/子/ 妻只有權利，臣/子/妻對君/ 父/夫只有義務”，其實讀了董仲舒的原文之後，很容易看出來這樣的曲解純屬 淡。

無論是董仲舒的表述還是白虎觀會議的表述，都沒有任何單方面的索取權益甚至剝 削的關係，相反，三綱的本義是君臣、父子、夫妻之間的權利和責任相統一的關係。

簡而言之，在國家層面上，君主爲國家之元首，正確治理國家、愛護臣民、保護 臣民，指引國家前進方向，臣民正確效忠君主、服務君主，確保國家各個方面能 正確運轉；在家族或家庭的代際層面上，父輩應該保護好子輩，爲子輩各個方面 之表率，正確管理家族、家庭，正確敎導子輩，子輩應該學習父輩的正確表率和 敎導，爲家族、家庭的興旺而努力；在家庭的婚姻層面上，丈夫應該愛護好妻子， 保衛好家庭，妻子應該照顧好丈夫，夫妻應相互關愛和扶持。

塞繆爾：是的。

三綱中每一綱中的兩方，都有其各自的權利和責任，而其權利和 責任也是相統一的。

有一句著名的曲解三綱的話，想必很多人都知道，叫“君要臣死， 臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，這句話就是基於曲解了的三綱而誕生的，是 完全錯誤的。三綱從來都不是每一綱中的兩方中任何一方單方面索取權益甚至剝削 的關係。對於君臣、父子、夫妻的關係，孔子等先賢早已有很多表述，比如孔子有云，

“君使臣以禮，臣事君以忠”，這就是很明白地表示君臣之間從來都不是其中一方向另 一方無條件地單方面的索取。《孝經》中有云，“士有諍友，則身不離於令名；父有諍 子，則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不諍於父，臣不可以不諍於君。故當 不義，則諍之，從父之令，又焉得爲孝乎？”這句話更是將忠和孝加以明確規範，否 定不辨是非曲直地一味地單方面的愚忠和愚孝。孟子有云，“君之視臣如手足，則臣 視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇 讎。”孟子這句話更是非常直白地警示君主，如果始終單方面向臣民索取，會有極爲 嚴重的惡果。這裏多說一句，在《論語》中，孔子未有提過自己的夫人 官氏（甚 至這個名字也是在《禮記》等其他的史料記載的），也幾乎沒講過關於夫妻關係的內 容。孔子的在《論語》中的名言“唯女子與小人爲難養也，近之則不遜，遠之則怨” 也常常被後世所謂的“孔孟學家”曲解爲歧視女性的意思，但這種解釋旣不尊重孔子 的思想，也不符合孔子的爲人處世，更不符合當時的時代背景。先說這句話的本意， 很明顯只是針對具體的事件的抱怨或吐槽，其中“小人”指的是小宗之人，是宗法 槪念，而不是道德意義上的含義。相對的有繼承各級領主身 的權利的人叫做“君子” 卽“君之子”。“女子”和“小人”的共同點是 /他們與“君子”說起來是很親近的關 係，但負擔的政治責任差異很大，成長背景也略有不同，這就使得他們與“君子”很 難達到百分之百的同步溝通。“近之則不遜”說白了就是“君子”與“女子和小人”太 親近，就會面對各種出言不遜或者指手畫脚，問題是由於背景和責任不同，“女子和 小人”所表達的東西在“君子”的世界中經常是不對或者有問題的。“遠之則怨”就更 容易理解了，那就是當“君子”想要躱個淸靜做自己的事情從而減少與“女子和小人” 的接觸之時，“女子和小人”就會抱怨“明明都是親人 幹 不理我”。導致這個交往 的尺度很難把握和拿捏，類似的抱怨 怕在人與人之間高度平等的今天我們也是經 常聽到，孔子是聖賢，但聖賢也是人，他抱怨一句也是無比正常的，事實上孔子在《論 語》中的玩笑乃至失言以及自我更正遠遠不止這一處，抱著這句話“上綱上線”實在 是沒有什麽道理。

破解了這句名言后我們來看孔子對於女性的眞實態度，首先就是孔子在敎育弟子要 孝的時候，除了極個別有語境的背景之外，從來都是“父母”竝稱，如解釋“三年之喪” 時他說“三年乃免於父母之懷”。其次就是著名的“子見南子”的故事，當時衛靈公

的夫人南子掌握衛國國政，孔子曾經去拜見這位實際上的執政者。但南子是個長袖

善舞的女人，和自己丈夫之外的不少男人都有不淸不楚的關係。因此子路對孔子見 南子表現得非常不高興，孔子爲此賭 發誓自己跟南子之間 對是淸白的：“子見南 子，子路不說。夫子矢之曰：「予所否者，天厭之！天厭之！」”這裏我們除了能看到 孔子和子路之間如兄如父的家庭感之外，還能明顯看出，孔子從沒有因爲南子是女 性執政者而對

有任何偏見，而子路同樣也只是覺得南子名聲在外，孔子跟 單獨

見面好說不好聽，同樣也沒有什麽“牝鷄司晨”之類的後世才出現的鬼思想。當然， 這與時代背景分不開，三代時期的中華從來沒有針對女性的群體歧視（歧視和分工 的區別這裏不贅述），以東周而言，著名的女性執政者就有齊宣王王后鍾離春（無鹽 女）、趙國的趙威后、秦國的宣太后（

八子），當然也包括前面提到的衛靈公夫人

南子還有差點讓幼子奪了長子的國君之位的鄭莊公與共叔段之母武姜。而東周時期 的史書對這些女性執政者的評價，並沒有因爲性別原因而進行任何區別對待，完全 是就事論事。

怕到了本文中主要描述的漢代，還有高后呂雉稱制的事情，而景帝（劉） 啓的兒子臨江閔王（劉）榮之所以失去太子之位與武帝徹之所以能 當上新的太子， 館陶公主劉嫖也是起到了非常大的作用的。在這一背景下，我們其實就能 正確理 解所謂“夫爲妻綱”究竟是 回事了， 本質上是基於性別分工而出現的在家庭中 權力略向丈夫一方傾斜的正常現象，而一個共同體無論大小，都是需要一個具有一

定權威的領袖的，家庭也不例外。而依照統計規律來看，男性比女性要更適合做這 個領導者，僅此而已。

一句，《論語》中明確記載的孔子反對父親還在時候爲亡母 直接服喪三年的原因也是這樣（按照禮制，只有父親先死、母親後死的時候才能爲 母親服喪三年），雖然孔子認可，父母都是家長，但從秩序角度說父親是一把手而母 親在父親在的時候只是二把手，一把手還在的情況下給二把手超規格待遇在孔子看

來是擾亂禮制的行爲。當然了，孔子的話不完全等於眞王道更不自然等於萬世圭臬， 尤其是在滿洲國這個現代文明國家沒有也不可能有給父母服喪三年這樣的規矩，但 我們還是有義務去講淸楚孔子的原意以及他說這話的時代背景。

阿斯蘭：在講解王道之中的君臣關係、父子關係、忠孝思想時，我最常引用的一句話， 就是孔子所說的“君君臣臣父父子子”，這八個字，最精道地揭示三綱之核心精神。

說白了就是，君主需要正確地做君主，臣民需要正確地做臣民，父輩需要正確地做 父輩，子女需要正確地做子女。君臣父子，先後順序也是必要的，只能是君君臣臣

父父子子，而不能是“子子父父臣臣君君”或是其他任何順序——因爲這是一個事關 秩序的根本問題。秩序是人類作爲一個群體得以存續和繁衍的重要前提。在我們東亞，

雖然古往今來確實有很多不合格的君主。然而總體來說，君主和朝廷還是保障人民 的生活乃至生存的必需，這是由於我們東亞人的秩序生 能力確實沒有那 高，我

們的先民不能在沒有高級政權機構換言之帝王朝廷自上而下實施統治的前提下長期 維持共同體的秩序和穩定存在。不過話說回來，其實地球上古往今來，除了美加澳 新四國是完全由民衆的自發共同體形成地方自治體之後逐漸發展而最終形成體系完 整的秩序國家之外，地球上

大多數地方的秩序國家的形成過程都有著非常强烈的 自治能力强大的共同體形成統治集團而後作爲統治集團“輸出秩序”自上而下實施帶

有征服和保護雙重屬性的統治的色彩。換言之大都是先有國的秩序才有家族和家庭 的可持續穩定秩序的。父子關係，也就是父母與子女之間的關係只有在這種穩定的 秩序國家的保護和規約之下才能穩定健康地發展，父母才能 眞正對子女承擔養育 保護的義務，履行敎育規訓的權責。這也是爲什麽君君臣臣必須在父父子子之前的 原因。以一個衆所周知的反例觀之，我滿洲國淪陷之後家庭乃至家族層面的種種畸 形現象尤其在精神領域的畸形現象上，也都最終歸因於皇帝陛下不在且滿洲帝國淪 陷，從而秩序國家缺位所帶來的惡果。

塞繆爾

：三綱的順序，是君臣、父子、夫妻，而不是任何其他順序，這也是有原因的。

從國家到家族、家庭再到夫妻兩口子，層面上越來越基層，關係兩方所涉及的人數 越來越少，兩者平等性越來越强。到了夫妻這一層面，則已經變成地位完全平等而 分工略有差異了。

阿斯蘭：三綱的每一綱之中，兩方的順序也是不能錯亂的。正如孔子所說，君君臣 臣父父子子，這關係要想正常發展，是需要做綱的先做好的，如果綱做不好，那一 切就都亂了。

關於綱常的正面例子，第一個要屬日本帝國。日本帝國天皇身爲國家 元首，遵行天子之御政道，依日本帝國憲法親裁大政，總攬統治權，統率六軍，愛 臣民如子，保護國家和臣民之安全，同時日本帝國天皇作爲現人神，爲日本臣民之 道德表率，乃其臣民 對的崇敬和道德景仰的對象；日本臣民無不尊君親上如天如地， 忠勇奉公誠意爲國，以護持萬世一系之皇統；日本家族、家庭的父輩，爲子女做日 本忠良臣民的表率，愛護子女、保護子女，敎導子女忠孝之精神；日本家族家庭中

的子女，追隨父輩的脚步，努力成爲忠良的臣民；日本的丈夫愛護妻子、勇於保護 家庭，國難當頭之時積極響應國家徵召、致力戎行奮不顧身；日本的妻子愛護丈夫、

照顧丈夫，國難當頭之時積極投身於銃後運動，力所能及支援國家。我皇帝陛下於 康德二年訪日時，親眼所見日本君民上下一心之情形，深受震撼，於 鑾之後親賜《

鑾訓民詔書》，直接以日本帝國爲典範，確立滿洲國之政本（仁愛）及敎本（忠孝）， 在滿洲國大力度地遵行眞王道，在滿洲國臣民心中樹立眞正的綱常。

塞繆爾：康德皇帝御政之時欽定了滿洲國的褒章制度。滿洲國的褒章制度當中的一 個重要部分，就是褒揚德行卓

堪爲民衆模範之人，以表達滿洲國“重綱常”之大義。

綱常在我滿洲帝國社會敎化的總體框架中處於基本的地位，爲重綱常而發行的相關 褒章，促進我國國民在滿洲國這個以王道立國的現代文明國家力行眞的綱常，共同 建設道義國家。

滿洲國之褒章：德行褒章 年號制度之發端

阿斯蘭：年號制度是一項始於漢武帝時代的重要制度，這項制度至今還在東亞得以 實踐。

塞繆爾：是的。年號制度是東亞政治文化的重要部分，年號名稱及含義、年號變更 等事情更是在我東亞政治生活中具有特殊重要意義的標識性事情。

阿斯蘭：年號制度始於漢武帝卽位之初。前文已具，漢景帝劉啓是在他在位的最後 一年的正月甲子日崩逝的，當日皇太子劉徹卽位。漢武帝卽位當年，在紀元上仍稱“漢 景帝後元三年”。要多說一句，這個“後元”與年號制度無關。這個“後元”來自於年 號制度建立之前在記錄歷史過程中形成的一種記錄君主改元行爲的一種方式。在年號 制度建立之前，采用君王紀年制度，如魯莊公元年、周貞定王十六年等等。但是要注意， 那個時候，君主會在一些重大事件之後宣佈重新從元年開始記錄自己的紀年，在那

種情況下，就需要以“前”“中”“後”等字眼來表示君主在何時重新從元年開始記錄 自己紀年。具體到漢景帝，他卽位之後改元（宣佈“刷新”自己的紀年）兩次，因此 有漢景帝前元年、漢景帝中元年、漢景帝後元年。漢景帝是在其後元三年正月崩逝 的，崩逝之後漢武帝立刻卽位，所以其實漢景帝在位的最後一年卽漢景帝後元三年 主要當皇帝的人是他兒子漢武帝劉徹。這一年之後，漢武帝建立年號制度，建元“建 元”，這一年就是漢建元元年，建元，不但是漢武帝第一個年號，也是漢朝第一個年號， 更是歷史上第一個年號。

塞繆爾

：國務總理大臣對於年號制度建立前這種“前元”“中元”“後元”的講解很淸 晰。的確，現在人們對歷史尤其是對歷史上出現過的紀年制度普遍不瞭解。其實，“改 元”，並不必然與年號制度相連。換言之，年號制度之外，也存在“改元”這個行爲。

漢武帝建立年號制度之前，戰國時代的魏惠王（就是很著名的那個見了孟子的“梁惠 王”）、秦惠文王以及西漢的漢文帝、漢景帝等，都有過“改元”行爲。就 怕年號制 度已普遍建立之後，仍出現過在君主在卽位之後建立年號之前改過元的行爲（如我 滿洲帝國友邦越南帝國卽阮朝的世祖高皇帝阮福映），當然那些改元就不用“前元”“後 元”這類稱呼在史書中記錄了。

阿斯蘭：關於年號制度的開端，有一點我們必須在此正解的，就是史學界這些年來 所謂的“第一個年號的爭議”。

塞繆爾：的確。這個所謂“爭議”就是典型的蛋頭學者的無謂爭議。這種無謂爭議， 可延伸至對於類似議題的無謂硏究，爲 說 們是無謂呢？可盡歸因於一點：他們 完全忽視了任何政治制度的一條必然客觀存在的演化規律，這條規律就是任何政治 制度在開端時一定是不成熟的、一定是經過了一個演化過程才完全成熟的。他們

的這些無謂爭議和無謂硏究全都建立在刻意孤立、割裂某一政治制度在其開端之初 的某些不成熟片段從而“弄一個大新聞”好體現他們取得了“多麽重要的學術發現” 而已。在當下學術界主流學風不正的環境下，這些所謂“爭議”乃至“硏究”的無謂性， 是我們要重視的，以免被他們的無謂論述帶 偏了。

阿斯蘭：具體到年號制度上就是，這個“第一個年號的爭議”，無非就是一些蛋頭學

者以史書記載中的一些片段，來論述所謂“‘建元’不是第一個年號”“‘建元’到XX年 號之前的年號都是漢武帝追認的”如何如何。鑑於篇幅有限，且我們這個系列文章主 要目的是掃盲和普及基礎知識，那麽我槪括成兩句話。

第一句話，就是基於最高法院長剛才講的“任何政治制度在開端時一定是不成熟的、

一定是經過了一個演化過程才完全成熟的”這句客觀規律，太初元年五月改漢承秦之 顓頊曆爲漢之太初曆之前，很大可能漢朝尙未有健全的年號制度。

第二句話，就是說到底漢朝官方是一直認爲漢武帝建元元年開啓了年號，那旣然漢 朝自己都欽定了，別人還 個六 ——若是漢朝人遵旨便是，若不是漢朝人遵漢之 意便是。

塞繆爾：哈哈。國務總理大臣這第二句話很風趣。我也不妨劇透一下：這樣的無謂的“硏 究”“爭端”之後還會不止一次的出現，估計國務總理大臣這句話以後還會出現的。

阿斯蘭：是的。進一步劇透：關於淸朝的天命、天聰二年號之使用，學術界也有此

種無知無謂的所謂“硏究”和“爭端”，等講到的時候會細說的。提前警示一句，嚴 正鑑於康德八十五年四月滿洲帝國復國事業正式發足以來各種匪賊慣以 衊淸朝的 方式從而 衊我國皇家愛新覺羅氏進而達到 衊我滿洲帝國，對於流佈關於我皇祖

皇宗於淸朝時之謠言者，我們的態度是一貫堅決鬪爭的。

塞繆爾：完全正確。“ 衊淸朝-> 名愛新覺羅氏皇祖皇宗->抹黑滿洲國->否 定滿洲國復國事業”這是匪賊長期以來的慣用手段，我們要必須要時刻正視並反擊。

關於內朝官

阿斯蘭：漢武帝另一個創擧，就是開創了內朝官制度。

塞繆爾：內朝，與外朝或外廷相對。朝廷一詞，其來源就是內朝和外廷的合稱。內朝， 顧名思義，是指位於宮內、皇帝近側之中央官署及官吏。外朝或外廷，就是位於宮外、 廟堂之上之中央官署及官吏。關於漢武帝創制內朝官，簡而言之，就是說漢武帝選 擧內朝的官吏來分掉以丞相爲首的外朝官吏的權力，從而加强皇帝專制。

阿斯蘭：漢武帝的總體操作，要把細節都講淸就過長且過於複雜了，於是乎簡單來講， 就是：①先以九卿或列卿之中的少府麾下的尙書中書等官入手，鑑於尙書的本職就 是在皇帝身邊幫助皇帝處理文書等涉及機要之物而中書的本職就是在皇帝身邊拆閱 章奏並傳達詔命等，漢武帝逐漸將尙書中書等官吏變成能 陪皇帝商量國家大政的 機要近臣，尙書中書等地位很低從而無法威脅皇權且因參與軍機而獲得不少實際權 力從而又分散外朝權力尤其是相權；②在此基礎上，又從九卿或列卿之中的光祿勳（郞 中令）、衛尉麾下的値宿內廷的武官或漢武帝新建的禁軍中武官挑選能統兵有將才的

任命爲外朝官中的將軍乃至大將軍等職務，但同時藉由武帝一朝作戰事宜繁多而將

他們留在內廷，（這一步中衛靑這個人起到了特殊的作用，）並此擧進一步擴大能參 政的內朝官的範圍，並分掉了外朝的軍權；③在此進一步基礎上，用加官的方式增

加內朝官體系的複雜度，使權力進一步集中在皇帝能直接控制的內朝。

漢武帝一朝，經過不斷地努力，最終形成了以大將軍爲首的內朝官體系，大大增强

了皇權並使相權逐漸居於內朝官之下。値得一提的是，衛靑在其中起到了特殊作用。

衛靑以建章宮監的身 入仕，作爲漢武帝從養馬的奴僕一手提拔上來的漢武帝的小

舅子，又具有軍事奇才，建立了極大軍功，成爲了韓信之後漢朝第一個常設型大將軍， 可以說沒有衛靑這個人，漢武帝想建立起以大將軍爲首的內朝官體系恐怕要多費很 多周折。

塞繆爾：漢武帝創立內朝官制度，影響極爲深遠。就在霍光以後，大將軍、尙書臺 的權力逐漸超過外朝的三公，完全顚倒了過往的漢朝政治傳統。進入東漢以後，外 朝的三公沒有錄尙書事的頭銜等於沒有權力。漢末三國以後，其制度又有了進一步 演變。直到隋唐宋元時期，提及尙書、中書等詞匯，已無法想到其內朝官之原始含

義——因爲他們已經蛻變成了外朝的官，明淸亦然。另一方面，漢武帝開創了一種 屢試不爽的君王加强專制的辦法，在後世仍有重現。這種現象本身實際上反映的是

古代非文明國家制度設計的困境，皇帝要加强自己的權力，就要用一些非正 、非 法定的職人去處理事關國家核心權力的政務和事務，但這些事務本身的“非皇帝私務、

家務”的屬性就會拉拽著這些人員及衍生機構不斷向朝廷和政府的正規體制內“運動”， 從而皇帝就需要再找一批“身邊人”去取代那些已經成爲國家正式機構一部分的舊“身 邊人”。這種做法本質上是不能評價好壞的，雖然 或許會强化獨裁，弱化乃至無效 化國家原有的權力監督體制，特別是 上漢武帝劉徹這類的雄主的時候，但這一方 面又是非文明的古代君主制的必然要求。這就好比 開車過十字路口，前面是紅燈 但後面跟著一輛無法減速的大卡車，闖紅燈固然違反交通相關法令，但爲了不被大 卡車碾死， 也只能一脚油門先過了再說。能 從根本上解決這個問題的方法就是 將君主本身也置於憲制和法令的框架之內，換言之就是類似滿洲帝國和日本帝國的 這種立憲君主制，皇帝掌握統治大權的同時也禁止皇帝爲所欲爲，從而皇帝的所有 職權都有明確的分野和施行邏輯，也就不會出現臣下和皇帝爲了爭奪權力而“鬪智鬪 勇”結果導致所有人都在爭奪權力而沒有人做關乎國計民生的正經事的 與可悲的 局面。

漢武帝對禁軍制度的改革

阿斯蘭：禁軍，無論歷朝歷代還是古今東西，在一個君主國的軍事制度中都處在核 心地位。

塞繆爾：的確如此。禁軍這個槪念隨帝政而誕生，但禁軍之萌芽則來自於周天子的 六軍。

阿斯蘭：對的。《周禮》載：“凡制軍，萬有二千五百人爲軍，王六軍，大國三軍，次 國二軍，小國一軍。”周天子直轄武力有六軍，六軍任務爲拱衛天子、守備王畿、征 伐不臣諸侯與蠻夷，性質已相當類似於後世之禁軍。後來進入帝政時代，六軍先作爲 禁軍之雅稱，如《長恨歌》著名詩句“六軍不發無奈何，宛轉蛾眉馬前死。”順便多 說一句本篇的題外話但很重要，東亞進入現代時期，在日滿兩帝國，六軍用回了周代“天 子之軍”的本義。基於滿日兩帝國之憲制、法制尤其是軍事制度，帝國之全軍都由各 自天子統率——這就是說，日本帝國陸海軍、滿洲帝國陸海空軍（以上二詞爲各自 國家之全國武裝力量之正稱），各爲日本帝國天皇、滿洲帝國皇帝（這兩國各自的天子） 之軍，故而都可被雅稱爲六軍。滿洲帝國國務院總務廳的文膽——佐藤知恭先生所 作《 鑾訓民詔書衍義》中，就有一名段曰：“朕其統六軍，徂征彼兇德，以安亞東

之民乎，乃齋告宗廟，宣戰俄國，昭大義于萬邦，海陸齊進……同愾一心以攘俄軍于 滿蒙之野，俄人不堪其敗

，遂謝罪于天下……”此名段乃佐藤知恭基於日本帝國《對 俄國宣戰之詔書》之原旨又刻意以明治天皇及日本帝國之口氣而後有意以滿洲帝國

之文言文書寫的歌頌明治天皇發動日俄戰爭以解救蒙滿之聖德。衆所周知滿洲帝國 皇帝與日本帝國天皇精神如一體，此段可爲滿日兩帝國之軍隊均可雅稱爲六軍之證 明。

日本帝國陸海軍、滿洲帝國陸海空軍（以上二詞爲各自國家之全國武裝力 量之正稱），各爲日本帝國天皇、滿洲帝國皇帝（這兩國各自的天子）之軍， 故而都可被雅稱爲六軍。

塞繆爾：感謝國務總理大臣的重要補充。多說一句，佐藤知恭所作該段落，滿洲帝國 流亡政府官方帳號數次化用之，以恭謹歌頌明治天皇之聖德神功。（化用而不直接全

文引用主要因爲佐藤知恭先生無論在滿文還是在日文中其文言文水準都太高了，當 年世界上文言文水平高者仍無法望其項背，何況今日。）

接著說，在進入秦朝，禁軍才正式登上歷史舞臺。在秦朝，三公九卿制度建立，已 經有了“衛尉掌南軍守衛宮城、中尉掌北軍守衛京師”的制度。秦漢歷史上著名的南軍、 北軍，就此登上歷史舞臺。

阿斯蘭

：漢朝在漢武帝之前，完全繼承了“衛尉掌南軍守衛宮城、中尉掌北軍守衛京 師”。那個時候，漢朝的禁軍尙且只有南軍、北軍。禁軍的主要作用有三，拱衛天子、 守備京師乃至京畿、對外征伐；這三個作用總結成一句深入的作用——禁軍爲保障 帝國核心之權力卽皇權而生。

塞繆爾：漢武帝卽位以後，增加了數支新的禁軍。

阿斯蘭：漢武帝在南軍中新設了一支禁軍，名爲“羽林”。後世著名的詞語，“羽林軍”， 便源自於此。羽林以騎兵爲主，最初爲了在漢武帝騎馬出獵時護送保衛。衆所周知， 古代君主出獵，主要目的在於軍事演習。漢武帝新設羽林，置於保衛宮城的南軍之中， 很明顯是要培養一支外能攻擊强敵內能拱衛皇權的親信力量。這支力量，也是漢武 帝所建各軍隊中最親近漢武帝的一支。羽林一名，影響極爲深遠，至明朝時仍在禁 軍中使用。

塞繆爾：後世訛傳出一個詞，叫“御林軍”，這完全是聽錯發音又把“御用”和“羽林 軍”聯了宗導致的訛傳 ，歷代用羽林給某支禁軍命名時，從沒用過“御林軍”。

阿斯蘭：漢武帝在建立過一直部隊，稱爲期門騎，主要職責是監察各殿門之守衛， 也是皇帝親近衛士。値得注意的是，漢平帝時代，改這支部隊名稱爲虎賁。而虎賁， 是個非常著名且一詞多義地很複雜的詞。

塞繆爾

：虎賁這個名字歷史悠久，來自周代。《周禮》記載，“有虎賁氏，掌領虎士八百人， 軍旅會同，君宿於外，則守王閑。”簡而言之，虎賁本義，是直屬周天子的如虎奔走 般的精銳勇士八百人，在天子率軍在外時同行拱衛，當天子宿營時他們在帳外宿衛。

漢朝初年卽有虎賁，並不單獨成一支軍隊，應仍有周禮之意，指在天子率軍在外時 同行拱衛、當天子宿營時在帳外宿衛的極爲精銳的衛士，後世九錫之中的虎賁，就 是這樣的衛士。在漢武帝時期，他設立了“北軍八校尉”，一個校尉掌一支新設的禁軍， 其中就有一支叫“虎賁”。“虎賁校尉軍”是一支戰車部隊。

阿斯蘭：“北軍八校尉”除 了虎賁校尉以外，另外七 個是：

中壘校尉：掌北軍壘門內， 外掌西域，統領八校。

（屯）騎校尉：掌騎士。（這 是一支出身中原的重騎兵 部隊。）

步兵校尉：掌上林苑門屯 兵。

越騎校尉：掌南越人騎 兵（或還掌部分匈奴人騎 兵）。

長水校尉：掌匈奴長水胡 騎兵。

九　　　錫

胡騎校尉：掌匈奴胡人騎兵。

射聲校尉：掌精銳弓兵部隊。

塞繆爾：北軍八校尉華點很多 。看起來最“平常”的可能就是步兵校尉，但是這支 部隊是上林苑門的衛兵，把守地點十分重要，恐怕可能是極爲精銳的重步兵了。

阿斯蘭：應該是。

塞繆爾：北軍八校尉裏面，漢武帝大開疆之前的外國的精兵元素很明顯。越騎校尉 兵明顯有南越國精騎的身影，可能還有匈奴兵。長水校尉兵就是歸附漢朝的匈奴長 水胡人。胡騎校尉兵是非長水胡的其他類別的匈奴胡人騎兵。中壘校尉兵地位高於 其他七校尉兵，且有“外掌西域”職能，應該是各種人中最精銳的大 萃了。

阿斯蘭：是的。簡單槪括就是，漢武帝組建的北軍八校尉，明顯有著“來源多元、功 用强且廣汎”的特點。

塞繆爾：一語中的。劉徹在這個方面是很體現一個大國君主的胸襟的，他也並不像 某些人所說的那樣，因爲胡人的技術比較先進就專任胡人，壓制漢人之類的。

阿斯蘭：簡單總結一下漢武帝時期禁軍的變化：他老改革之前，只有南北軍，衛尉掌 南軍守衛宮城、中尉掌北軍守衛京師。他老改革之後，南軍中增加了兩支禁軍，分 別是羽林、期門；北軍中增加了八校尉的八支禁軍。

塞繆爾：漢武帝對禁軍制度的改革，影響巨大且深遠。首先，漢武帝對禁軍的改革 加强了禁軍的實力，使禁軍能 應對多樣化的作戰任務，以幫助他老在各方向開疆 拓土。同時，漢武帝對禁軍的改革是漢武帝加强皇帝專制和中央集權的必不可少的 軍事保障，對漢武帝一朝的各種大改革起到了側面的扶助作用，是漢朝進一步理順 皇帝制度的必要一步。

漢武帝大擴張

阿斯蘭：漢武帝大力擴張漢朝疆土，這應該是漢武帝最出名的事跡了。

塞繆爾：漢武帝最出名的開疆拓土就是漢匈戰爭，此外還有派張騫通西域、平西南夷、 平南越國、平閩越國，以及在滿蒙方向的滅衛滿朝鮮等等。

阿斯蘭：因篇幅有限，簡單說一下滅衛滿朝鮮 。

塞繆爾：衛滿朝鮮立國之後，曾屢次阻礙其周邊的部落向漢朝貢。最後在衛滿的孫 子衛右渠的時代，吸收大量漢朝逃亡之人，又不朝貢漢，還更加積極地阻止別的部落、 國家朝貢漢。漢武帝元封二年，漢命衛右渠入朝，衛右渠不去，漢武帝遂大怒，派 兵討伐衛滿朝鮮並於次年滅衛滿朝鮮，在其土地設立了漢四郡。

阿斯蘭：漢四郡，爲樂浪郡、玄菟郡、眞番郡及臨屯郡。

塞繆爾：漢四郡當中的玄菟郡，有部分領土處於滿蒙境內。

阿斯蘭：漢四郡中玄菟郡加上之前漢朝繼承秦朝的漁陽郡、右北平郡、遼西郡、遼東郡， 這五個郡中處於滿蒙境內的部分，構成了漢帝國在蒙滿一地的有效統治地域。漢帝國，

也是繼秦帝國之後在滿蒙具有有效統治地域的第二個領土國家（state）。在這裏多說 一句，扶餘雖然是滿蒙歷史上第一個有史可考的出自蒙滿的（而非出自蒙滿之外的）

國家，但其政權組織形式爲部落國家；匈奴雖然出自外蒙而後其勢力因整合了東胡

進入了全滿且有著成熟的部落聯盟國家政治體系，但是匈奴爲一個游牧國家；因爲 扶餘和匈奴都很難界定其有效統治地域之具體範圍，所以兩者都不是領土國家。故

而雖然扶餘應遠早於匈奴而匈奴又早於漢，但繼秦帝國後在滿蒙具有有效統治地域 的第二個領土國家卻是非漢帝國莫屬。

塞繆爾：漢四郡的建制和其控制地域範圍，後來隨著高句麗的建國和崛起有所縮 小，但是並非曇花一現。

漢四郡雖然在漢昭帝始元五年就變成了“漢兩郡”——眞 番郡、臨屯郡倂入了樂浪郡、玄菟郡，但漢朝的控制範圍沒有大的變化，只是對眞 番郡南部地區控制力漸弱，眞番郡南部地區應於西漢末年被朝鮮半島上的辰國 倂。

王莽短暫的 位雖然造成了天下大亂，但是漢光武帝恢復漢朝之後仍輕易恢復了大 部分的漢四郡疆域，只是將原屬於臨屯郡的嶺東地改爲羈縻統治。東漢、曹魏、西晉， 都抵 住了逐漸崛起的高句麗王國對漢四郡乃至遼河流域的蠶食，漢四郡的基礎乃 至於漁陽郡、右北平郡、遼西郡、遼東郡皆仍在。直到西晉八王之亂導致晉帝國內潰， 鮮卑諸部、高句麗王國在蒙滿大興，漢四郡才徹底消亡。

阿斯蘭：隨著時間線的進展，漢四郡在此後的沿革，在本系列之後的講談中還會酌 情出現。

推恩令·酎金失侯·郡國倂行及縣國倂行

塞繆爾：在漢帝國的國內政治上，漢武帝劉徹還有一項著名的制度叫推恩令。推恩令， 就是允許各諸侯王在王位傳給自己的繼承人之時或者之前，將王國的一部分土地人 口分配給自己其他的兒子，讓他們去做侯爵，這種侯爵，一般稱爲“王子侯”。關於 推恩令，我們首先要明白，這是七國之亂後景帝劉 削弱諸侯王國勢力的分封政策 的延續與正規化，並不是漢武帝或者提出者主父偃首創的制度。

阿斯蘭：最近幾年有一種思潮，認爲《推恩令》是漢武帝對封建制度的打擊，因此 導致了封建制度下保存的很多地方性的“秩序火種”被撲滅，是漢帝國日後苦難的重 要根源，最高法院長對此論點有何見解？

塞繆爾：這種說法當然是完全錯誤的，其錯誤的核心在於完全誤解了漢代諸侯國的 實質。漢代同姓諸侯王是從一開始就不存在任何封建性的。何謂封建性？不是

煮鹽鑄錢對抗中央就是封建性了。封建性的核心在於“在地性“，也就是統治者 集團要與在地的利益集團特別是deep state結成 中有我、我中有 的一榮俱榮、

一損俱損的關係，而不能是以該地單純作爲奪取天下的基地。以我們之前提到的 的吳楚七國之亂的頭號反賊吳王劉濞爲例子，這個人的造反動機完全是爲了打進長 安當皇帝，而不是爲了建立一個獨立於大漢朝廷的獨立“吳王國”。他招降納叛引進 大量有著暴力犯罪紀錄的非法移民，這對吳地的秩序構成很大的威脅，他造反起兵 的那一刻，對其封國全境堪稱掃地爲兵，完全就是因爲一己做皇帝的私慾， 有一

丁點考慮到吳地百姓的死活與福祉？而至於這樣的諸侯王造反起兵如果成功了會 樣，明燕王朱棣給了我們一個

好的例子，朱棣起兵的藉口是明恭閔惠皇帝朱允 炆削藩違背了朱元璋建立諸侯屛藩皇室的祖制，然而“靖難之役”一旦成功，坐上了 天子寶座的燕王朱棣的削藩政策比起朱允炆有過之而無不及，正是從他開始，明朝 宗室諸侯王完全成了頭戴王冠的囚徒。在滿蒙與中華的古代歷史上，凡是有皇位繼 承資格與可能性的諸侯造反者，沒有一個人是爲了以其封地建立獨立國家而起兵 的，都是爲了“打進皇城奪了那天子位”，根本與封建完全不沾邊。所以，旣然根 本不存在什 封建制度那也就根本談不上漢武帝破壞或者打擊了封建制度，所謂 “後果”更無從談起。

阿斯蘭：最高法院長說的是。那 請 說一說關於推恩令的歷史眞相究竟是 樣的 呢？ 塞繆爾：實際上，就推恩令本身而論（注意後面發生的很多事情不在預料之中），大 多數的諸侯國是歡迎的。其實這也不難理解，雖然這世界上有一種人，他們就是唯 恐天下不亂的，但這種人在 大多數歷史時代甚至可以說是所有的時代，在任何社 會階級中都是 對的少數，典型的例子就是共匪。還記得小時候在淪陷區，歷史課 上講到推恩令，結論是“王國被分成許多小侯國，再也無力與中央朝廷抗衡”，這個 因素當然是有的，但是把這當成主要甚至是唯一的結果，這思維方式就實在太共匪了。

這個說法彷彿這諸侯王們天生就是都要造反的， 不削弱他們的實力他們就要跟 朝 廷找彆 。我當時年紀還小，只是直覺這種“好好的日子不好好過”的思維方式很奇怪， 但也說不出具體原因。加入滿洲國復國事業後慢慢明白了，這就是共匪這樣的人自 己就是唯恐天下不亂的，所以就總用同樣的思維方式去揣度他人尤其是古人。實際上， 有漢一代諸侯王有那 多家，犯罪的不是沒有，但首先是少數，造反的也不是沒有， 但更是就那 幾個，

大多數的諸侯王是安享富貴的，誰成天琢磨著造反或者作亂

？推恩令的實行，將新建立的王子侯國歸於所在郡而非其父兄的王國管轄，這的 確有利於國家政令的統一，但國家政令統一說到底是爲了行政的方便， 來那 多 的亂臣賊子？

阿斯蘭：說得很對，我補充一點，實際上“推恩令”的實行，還大大緩解了各諸侯王 家族的內部矛盾。本來諸侯王的王位只能傳給嫡長子或者其他選定的繼承人，而諸 侯王其餘的兒子只能去當“匹夫”（就是平民），因此諸侯王國內部時不時出現所謂的 “奪嫡之爭”，畢竟從王子到皇族身

的平民這個落差可比皇帝到諸侯王的落差還要大 得多。推恩令實行後，諸侯王的其他兒子可以去做王子侯，仍然可以享受榮華富貴， 這就大大緩解了諸侯王家族內部的矛盾。

塞繆爾

：當然，漢武帝確實也是收拾過同姓諸侯的。其中非常典型的例子之一就是 酎金失侯。所謂“酎金”就是皇帝在祭祀京師宗廟的時候所獻上的金子（根據其他史 料記載推斷，這裏的金子就是主要成分爲元素Au的金屬，也就是眞的金，不是“以 銅爲金”的銅）當中由諸侯所

納的那部分。當然“酎”本身是祭祀時參加祭祀的人

飮用的酒，依《史記集解》的解釋：“侯歲以戶口酎黃金於漢廟，皇帝臨受獻金以助祭。 大祀日飮酎，飮酎受金。 ”

据《史記卷三十·平準書第八》記載“齊相卜式上書曰：‘臣聞主憂臣辱。南越反，臣 願父子與齊習船者往死之。’天子下詔曰：‘卜式雖躬耕牧，不以爲利，有餘輒助縣官 之用。今天下不幸有急，而式奮願父子死之，雖未戰，可謂義形於內。賜爵關內侯， 金六十斤，田十頃。’布告天下，天下莫應。列侯以百數，皆莫求從軍擊羌、越。至酎， 少府省金，而列侯坐酎金失侯者百餘人。 ”

阿斯蘭：這樣說的話，似乎“酎金失侯”事件是漢武帝在藉題發揮收拾在南越反亂事 件中不聽話、不爲朝廷分憂的一些諸侯？

塞繆爾：是的，劉徹這個人一向善於藉題發揮甚至擅長羅織罪名，這話我們可以以後 再說。但就酎金失侯這件事而論，我要說漢武帝做得好。列侯，尤其是劉姓王子侯們， 身爲皇族，太祖劉邦的子孫，享受大漢朝廷的供養和尊榮，朝廷面對叛賊威脅的時 候他們卻一個個的不肯肩負任何責任，旣不出人也不出錢，裝聾作啞。就這樣的侯 爵，漢朝養他們何用？而且僅就“酎金”這一件事而論，劉徹也並不是栽贓陷害而只 是藉題發揮，因爲這群諸侯獻出的金子確實有成色不足、缺斤短兩等問題，雖然我 們有理由相信，朝廷對他們的處理 對是從重乃至加重的，但僅此一端也還是能看 出這群人有多不像話。皇家祭祀祖宗是何等嚴肅的大事，他們都敢這 糊弄，同時 這種棺材裏伸手死要錢的德行，也足以看出他們平時在封國何等魚肉鄕裏、作威作福。

所以我們話又說回來，就這樣的王侯， 來的半分“封建主與領民的血肉聯係”？劉 徹收拾他們，又 裏算得上是“破壞自發封建秩序”？

阿斯蘭：漢朝建立之初，諸侯王國的疆域面積都遠比後世的“一王國等於一郡”的疆

域面積要大得多，諸侯王國均位於山東地區（卽崤山以東），如下圖所示，每個諸侯 王國都至少有兩郡。各諸侯王國之政治制度，與漢帝國中央的政治制度基本相同。諸 侯王國設有自己的朝廷，有太傅、丞相、御史大夫、內史、中尉、廷尉、少府、宗正 等大官（對照漢帝國中央的三公九卿官制一看就會發現有很多名稱相同的官名），各 個諸侯王國朝廷官制全如漢帝國朝廷官制——簡而言之就是各諸侯王國當時都有自

己的一套規模相對較小的“三公九卿制度”。漢朝皇帝治理整個漢帝國及朝廷直轄之郡， 而諸侯王是其諸侯王國之元首，有以君主身 治理其王國的大權。漢景帝平定七國 之亂後，明令諸侯王不得治理其王國，各諸侯王國治理大權改由諸侯王國的官吏執 行，且改諸侯王國丞相爲相，裁撤諸侯王國御史大夫、廷尉、少府、宗正等大量大官， 各諸侯王國大官只剩下相、內史和中尉，且改由漢朝皇帝任免諸侯王國中的所有官吏。

到了漢武帝時代，根據漢武帝時代的制度，諸侯王國的地位和領地都等同於一個郡， 各諸侯王國的治理權力已轉由各諸侯王國的國相掌握。後來到了漢元帝時期，漢帝

國正式規定諸侯王國的相在地位等於郡守。再後來到了漢成帝時期，各諸侯王國的

內史裁撤，自此各諸侯王國僅有相和中尉兩個大官，諸侯王國的相等於郡守，諸侯王 國的中尉等於一個郡的都尉，自此“一王國等於一郡”的漢代諸侯王國制度才完全形 成，諸侯王國與郡之間除了官吏名目上的不同之外，在治理的權力運作中已完全相同。

雖然漢代皇帝制度中的地方行政制度仍是繼承自秦朝的郡縣制度，但因爲漢朝境內

在郡這一層級上實則最終形成了旣有郡又有等同於一郡的諸侯王國的制度形式，並

非整個帝國的地方行政上的一級行政區都是郡，所以，漢代開創的這種源自郡縣制度、

在名目上與郡縣制度有微小差別、而又本質上與郡縣制度無區別的郡縣制度的衍生

制度，在郡這一層級上卽爲郡國並行制度。郡縣制度於郡這一層級上在由漢至陳的 漫長歷史歲月中一直實際上是郡國並行制度。郡國並行制度一直作爲延續到南北朝， 隋朝建立時才廢除，隋滅陳之後才消失。

塞繆爾：縣國並行制度的形成過程與郡國並行制度形成過程完全同類，只是縣相對 而言遠小於郡，所以縣國並行制度的形成過程要簡單得多。

漢高帝劉邦建立漢朝後，大封開國功臣爲列侯，列侯之封地爲一個縣，該縣在封給 列侯之後就變成了國，爲與諸侯王國區分可稱侯國，皇帝還會賜給列侯中若干戶爲 其食邑，充作食邑的這若干戶一般選自該侯的侯國。如諸侯王國，侯國也有侯國相，

其侯國相等同於縣令、縣長（秦、漢、三國、兩晉、南北朝、隋、唐均以萬戶以上 之縣之主官爲縣令而縣之人口不足萬戶時則稱縣之主官爲縣長）。隨著漢朝中央集權 的逐步加强，很快地，各侯國的治國之權就從列侯手中交到了漢帝國中央朝廷任命 的侯國相的手中了。而侯國的地位和領地都等於一個縣。

與郡國並行制度同理，雖然漢代皇帝制度中的地方行政制度仍是繼承自秦朝的郡縣

制度，但因爲漢朝境內在縣這一層級上實則最終形成了旣有縣又有等同於一縣的列 侯國的制度形式，並非整個帝國的地方行政上的二級行政區都是縣，所以，漢代開 創的這種源自郡縣制度、在名目上與郡縣制度有微小差別、而又本質上與郡縣制度 無區別的郡縣制度的衍生制度，在縣這一層級上卽爲縣國並行制度。郡縣制度於縣 這一層級上在由漢至陳的漫長歷史歲月中一直實際上是縣國並行制度。縣國並行制 度一直作爲延續到南北朝，隋朝建立時才廢除，隋滅陳之後才消失。

阿斯蘭：總而言之，郡國並行制度＋縣國並行制度，是漢代開創的一個源自郡縣制度、 在名目上與郡縣制度有微小差別、而又本質上與郡縣制度無區別的郡縣制度的衍生 制度，是郡縣制度在漢至陳的漫長歷史時間中的具體制度表現形式。

阿斯蘭：霍光，是一個在歷朝歷代、東亞各國都非常著名的做過攝政的大臣。

塞繆爾：霍光，是霍去病的弟弟，漢武帝 年及漢昭帝、漢宣帝兩朝重臣。霍光是 內朝官出身，從光祿勳屬下的郞官（郞官可以簡單理解爲皇帝身邊的侍從人員）開

始入仕途，後在內朝逐漸升官。霍光爲官極爲謹愼，前後出入宮禁二十餘年，未嘗 犯一錯，因而深受漢武帝信任。漢武帝駕崩前，立小兒子劉弗陵爲皇太子，命霍光 爲首的四人爲輔政大臣。霍光自此開啓了他在漢昭帝一朝和漢宣帝初年的攝政生涯， 直至去世時皆掌握漢朝最高權力。

阿斯蘭：霍光留下了很多著名的典故。比如他常被人和伊尹並提，稱爲伊霍。伊尹 是商初的攝政重臣，曾放逐商王太甲。放逐太甲三年後，太甲改過自新，伊尹又迎 來太甲爲王，太甲復辟之後，成爲了聖君。而霍光廢黜原定承繼漢昭帝的昌邑王劉賀， 而另立漢中宗孝宣皇帝劉詢繼位，成就漢朝的“昭宣中興”。後世往往以“伊霍之事”， 代指權臣攝政時廢立皇帝之行爲。

塞繆爾

：在講霍光之前，關於伊尹，我們需要强調以下幾點事實。

首先，君臣關係的確是在周禮建立以後才“在全天下”形成了完整的體系，君臣關係 這一東亞政治生活中最重要的槪念自此才完全建立起來。但君臣關係的最初出現則早 於周代。周禮建立以後，君臣關係才完備，這個完備，主要體現在君臣關係之 對性。

而周代之前的君臣關係，與周禮建立以後的君臣關係無法比，主要體現在以下三方面：

一則周代之前的君臣關係只以個例形式存在，而非系統性存在。比如夏 與彭伯壽、 后 與他的四位賢臣（武羅、伯因、熊髡、尨圉）、商湯太丁太甲祖孫三代商王與伊尹、 武丁與傅說、紂王與殷之三仁（微子、箕子、比干），都是先周時代存在的君臣關係 的個例。

二則周代之前的君臣關係只可能在各自國內存在而不在“全天下的”國際之間存在。 后 的有窮氏不是夏的臣子，商也不是夏的臣子，周也不是商的臣子。

三則周代之前的君臣關係還不具備周禮建立以後的君臣關係具備的

度本質還有著很深的貴族分權的色彩。比如商紂王以極端手段加强專制和集權就立 卽遭到了以殷之三仁爲首的殷商所有大臣的反對，使得國家內部出現大震蕩，最終 招致外國元首周武王趁機伐紂滅商。

阿斯蘭：這個强調十分必要。雖然伊尹是尙未建立完全的君臣關係之前的先周時代 人士，但是伊尹和霍光一樣，都是其各自君主的臣，亦都曾以臣之身 攝政。還都 曾以臣之身 廢立各自君主。

塞繆爾：漢昭帝於七周歲時登基，繼承漢武帝的皇位，勤奮好學，勵精圖治，但是 在二十周歲時就駕崩了，沒有兒女，故而需要從宗室之中擁立一人，承繼漢昭帝之 皇統及皇位。霍光先擁立漢武帝之孫、漢昭帝之侄昌邑王劉賀爲嗣皇帝。劉賀自被 擁立後立卽行爲擧止荒唐，居喪之中不守喪禮，對他的嗣父漢昭帝劉弗陵大不孝，而 後竟然企圖直接以他自己原先的昌邑國的親信二百餘名取代整個朝廷中樞重臣—— 這已屬於意圖發動政變了。如果劉賀的政變成功，以霍光爲首的全體朝廷重臣恐怕 難逃放殺之結局。霍光於是聯絡朝臣，上奏皇太后上官氏（就是漢昭帝的皇后，是 漢朝當時地位最高的人），以皇太后之旨廢黜劉賀之皇位並送回昌邑國。霍光而後迎 立漢武帝曾孫、漢昭帝侄孫劉病已爲嗣皇帝，使劉病已承繼他的實系叔爺爺漢昭帝 劉弗陵爲嗣子，劉病已卽位九年後自己改名爲劉詢，是爲漢宣帝。

劉賀被霍光廢位後，被送回昌邑國居住，雖仍保有原昌邑國王家財產，然 其昌邑國被廢爲郡 1 ，劉賀失去諸侯王位，僅享有湯沐邑二千戶，並被監視居住。

劉賀被廢十一年後，才被漢宣帝封爲海昏侯。劉賀帶入長安的昌邑國親信二百 餘人全被霍光殺害，死前曾號哭“當斷不斷反受其亂”，可見劉賀有政變圖謀。 1　昌邑國被廢爲山陽郡。注意！這個山陽郡，在 州刺史部轄區之內，不是漢愍帝劉協被曹丕篡 位之後受封的司隸校尉部轄區的河內郡 山陽邑。

阿斯蘭：關於伊尹、霍光，我當代滿洲國人必須樹立正確認識。首先，我們要明白， 伊尹和霍光兩位攝政權臣，依照其各自祖國之標準，確實分別是各該國家之大忠臣。 伊尹放逐了太甲，霍光廢黜了劉賀，都沒有過任何自己僭越 位之想法及行爲。同時， 我們要充分認識到，縱使伊尹霍光二人是各自國家的大忠臣，但是他們廢立君主

的行徑，與我滿洲國建國精神及國體明確地相悖。我滿洲帝國憲法——《組織法》 第二條明確制定：“皇帝之尊嚴不可侵犯。 ”

那麽依據《組織法》第二條何爲“滿洲 帝國皇帝之尊嚴不可侵犯”呢？可主要分爲四個方面： （一）不敬行爲之禁止：

滿洲帝國皇帝於我建國元神卽天照大神之精神的權威之下，與現人神卽日本帝國 天皇精神如一體之關係，於我國家理念中具現地位之所在，就是滿洲帝國皇帝之 尊嚴不可侵犯。基於此，對皇帝陛下之不敬行爲自然要嚴行禁止，這是“滿洲帝國

滿洲帝國皇帝陛下

滿洲帝國皇帝陛下之尊嚴神聖不可侵犯

皇帝之尊嚴不可侵犯”之根本規範。此乃滿洲國人民均負之當然之道義的義務。並且， 滿洲國將國民此當然之道義的義務以國法規定之，使之成爲國民之强制義務。此種

法令，有《刑法》第二遍第一章“對帝室罪”、《治安維持法》之罪等等。 （二）政治上之無答責：

滿洲帝國皇帝依《組織法》第一條之規定，乃滿洲國之主權者，是一切政治的決定 之最高淵源；更依《組織法》第三條之規定，乃總攬統治權者，是一切法的支配之 根源所在。我國家一切

政治上之答責，最高可追至皇帝陛下之輔弼者。皇帝陛下在

政治上與國家同體，若追責皇帝陛下則等同於使滿洲國不復存在。當然了，若皇帝 陛下未能依據組織法而統治滿洲國，那屬於憲政危機範疇，與本條法令無關。

（三）國法上之無答責：（這方面涉及滿日兩帝國憲制體系中的重要基礎理論！今人 不易理解，需更爲注意。）

《組織法》等規律滿洲帝國皇帝之統治行爲，而適用於一般人民之諸種之法令不規律

皇帝陛下之行爲。

本方面中的“國法”專指適用於一般人民之諸種之法令，不包括《組 織法》等規律滿洲帝國皇帝之統治行爲之法令。這就是說，與皇帝陛下之一身相對， 刑事法規、民事法規、行政法規等一般國法之法規內容及其强制效果，不可對皇帝 陛下行之。注意！關於此方面有唯一的一個特別事例，就是在民事上之關係有與帝 室財 關係相關時，須依康德四年四月一日帝室令第一號《帝室財 管理令》等相 關法令之規定辦理。

（四）皇帝之廢立 對不許

依《帝位繼承法》第九條，帝嗣在精神或身體如有不治重患或有重大事故時，得依《帝 位繼承法》之規定更易繼承之次序。但是，帝嗣只要卽位了，在任何情況之下，都 對不許廢帝而後再立新帝。這是皇帝尊嚴不可侵犯性生出的自然效果。

所以，基於滿洲國之《組織法》，伊尹、霍光之流，以任何理由或藉口廢立君主的行徑， 都是滿洲國之國體所 對不允許的。我等須謹記！

塞繆爾：我等謹記之！

護烏桓校尉

阿斯蘭：漢武帝卽位至高句麗建國之前這段歷史時期，涉及我滿洲先民的一個重大

歷史事件，就是漢武帝元狩四年霍去病攻匈奴左地並將烏桓南遷至上谷、漁陽、右 北平、遼東、遼西五郡邊外之事。

塞繆爾：漢武帝元狩四年霍去病進攻的匈奴左地，

大部分位於滿洲國領域內。此

次進攻在戰略上是漢武帝爲了隔 匈奴與烏桓之間的勾結可能。當時漢朝軍隊兵鋒 强盛，烏桓在此次戰役中歸附了漢朝，成爲幫助漢朝守衛邊境及偵察匈奴的一支重 要力量。漢武帝爲了管理烏桓，設置了在級別上等於郡守的護烏桓校尉，又稱護烏 丸校尉。

阿斯蘭：是的。自此，烏桓逐漸登上漢朝歷史的大舞臺，在東漢末年天下大亂中一 度走向顚峰。需要注意的是，西漢時代被漢武帝南遷的烏桓，只是居住在上谷、漁陽、 右北平、遼東、遼西五郡的邊外，並沒有住在漢朝領土之上。但是到了東漢，烏桓開 始逐漸住入邊塞之內。後來曹操與烏桓打仗的柳城，是東漢末年烏桓的大本營，柳 城是塞內的一座城，就位於遼西郡北部。

塞繆爾

：後來漢末大軍閥袁紹能和烏桓建立非常密切的關係，其源頭就在漢武帝元 狩四年南遷烏桓並設立護烏桓校尉。

阿斯蘭

：烏桓南遷之後，其故地逐漸爲鮮卑所佔。後來的一支滿洲先民——鮮卑宇 文部，其活動範圍與烏桓故地高度重合。這是後話，本文不表。

塞繆爾

：東漢時烏桓進一步南遷入塞，並同時向西遷移幷州太原郡等地還向東遷移 到幽州遼東屬國（“屬國”並不是國家，是漢代在邊疆設立的一種特殊行政區劃，級 別等於郡，與郡或諸侯王國的區別在於徵稅和勞役程度相對較低）等地。

阿斯蘭：護烏桓校尉在漢武帝劉徹設立之後，東漢、曹魏、西晉皆設立此官，五胡 亂華之後此官廢除。

塞繆爾：烏桓的主要戲 還是在漢末三國。等到時間線推進到漢末三國時會多講一 些關於烏桓的事情。

國本奠定詔書

朕茲爲敬立

建國神廟　以奠國本於悠久　張國綱於無疆　詔爾衆庶曰　我國自建國以來 　邦基益固　邦運益興　烝烝日躋隆治　仰厥淵源　念斯丕績　莫不皆賴

天照大神之神

天皇陛下之保佑　是以朕嚮躬訪

日本皇室　誠悃致謝　感戴彌重　詔爾衆庶　訓以一德一心之義　其旨深矣 　今茲東渡　恭祝

紀元二千六百年慶典　親拜

皇大神宮　 鑾之吉　敬立

建國神廟　奉祀

天照大神　盡厥崇敬　以身禱國民福祉　式爲永典　令朕子孫萬世祗承有孚 　無窮　庶幾國本奠於惟神之道　國綱張於忠孝之敎　仁愛所安　協和所化 　四海淸明　篤保

神 　爾衆庶其克體朕意　培本振綱　力行弗懈　自强勿息　欽此

康德七年七月十五日

國務總理大臣　張景惠 宮內府大臣　熙　洽

作者：薩裏達克氏阿斯蘭

建國精神在滿洲國之地位，乃國家建立之基礎。建國精神與滿洲國同生，在大 同元年三月一日《滿洲國建國宣言》中首次明述，而後在《執政宣言》、《卽位詔書》、 《

鑾訓民詔書》、《國本奠定詔書》等滿洲國之憲制性法令之中再加詳述。滿洲國的國體， 卽是基於建國精神之皇帝立憲制。

神道，全稱惟神之道，乃滿洲國之國本，乃滿洲國建國精神之根。滿洲國之國 本奠於惟神之道，國綱張於忠孝之敎。滿洲國以王道立國。滿洲國建國精神首在王道。

惟神之道與眞王道一致，兩者一體。今日，本大臣將神道之基本內容簡要列擧之。

神道簡列

（一）、關於神道的基本槪念的總括。

依日本對神道的定義，神道可分爲神社神道（包括宮中祭祀）、民俗神道、敎派 神道（神道十三派）三大類。敎派神道（神道十三派）是新興宗敎（Neo-Religion）， 一共有十三個宗敎團體組成。宮中祭祀、神社神道、民俗神道皆非宗敎。

國家神道是神社神道的一部分，因爲神社神道不是宗敎，故而國家神道也不是 宗敎。國家神道分爲兩部分，一部分是日本國家神道，另一部分是滿洲國國家神道。 滿洲國國家神道衍生于日本國家神道。

全滿由滿洲國及關東州組成。全滿之神社，無論在滿洲國還是在關東州，除建 國神廟及其攝廟（建國忠靈廟）之外，其他神社依滿日兩國之先在條約均處於日本

jurisdiction之內，受日本在滿官憲（日本關東局在滿敎務部）管轄，不受滿洲帝國 政府管轄，換言之，在滿洲國jurisdiction之內的神社只有建國神廟及其攝廟，建國

神廟及其攝廟受滿洲帝國官憲（滿洲國祭祀府）管轄。因此，滿洲國神道＝滿洲國 國家神道，兩個詞可互換，滿洲國神道之神社，僅爲建國神廟及其攝廟。注意！滿 洲國神道≠滿洲神道，將“滿洲國神道”與“滿洲神道”兩詞互換是錯誤的、與事實

相悖的！滿洲神道，由滿洲國祭祀府管轄之神道及日本關東局在滿敎務部管轄之神 道共同組成，並非屬於滿洲國一個國家的神道。

滿洲帝國政府始終不視敎派神道（神道十三派）爲神道的一部分，而視之爲“神 道系宗敎”。滿洲帝國政府不用“敎派神道”或“神道十三派”之名統稱之，而是以其 各派之名稱分別稱之。（神道十三派：黑住敎、神道修成派、神宮敎、出雲大社敎、 扶桑敎、實行敎、神習敎、神道大成敎、御嶽敎、神道大敎、神理敎、禊敎、金光敎、 天理敎 1 。）依滿洲國之法令及滿日兩國先在之條約，因爲神道系宗敎是宗敎，所以黑 住敎、神道修成派、神宮敎、出雲大社敎、扶桑敎、實行敎、神習敎、神道大成敎、

御嶽敎、神道大敎、神理敎、禊敎、金光敎及天理敎共十三個神道系宗敎在政府管 轄上均與其他任何種類的宗敎無異，受滿洲帝國文敎部敎化司管轄。且在日本帝國， 敎派神道（神道十三派）亦不受管理神社之政府機構管轄，而受管理宗敎之政府機 構管轄。

滿洲帝國政府始終不視民俗神道爲神道的一部分，一則因爲所謂“民俗神道”只 是民間自行的各種各樣不同的樸素的、不成體系的、鬆散的神道實踐之集合而並非

一個有組織的體系（類比神社神道，神社神道是一個完整的、有組織的、嚴密的體系）， 二則因爲所謂“民俗神道”在全滿的存在感遠不如其在日本內地的存在感。

滿洲帝國帝宮之中，尙未完全形成宮中祭祀之體系，因此，日本神道中的“宮中 祭祀”暫時不可能適用於滿洲國神道。

1　天理敎有兩個含義：一個含義是本文中所用的、作爲源自日本的新興宗敎的天理敎。另一個含義是淸代祕密宗敎，爲白 蓮敎之一個支派。

基於以上所述，依滿洲國關於神道之定義，神道可分爲國家神道、日本在滿神 社神道及其他神社神道一共兩大類。前文已具，國家神道、日本在滿神社神道及其

他神社神道，均是神社神道，而神社神道不是宗敎。所以，依滿洲國關於神道之定義， 神道不是宗敎。

（二）、神道不是宗敎，是什麽？

神道不是宗敎，而是一種國民敎化思想體系，是東亞道德眞義的精神集合。

國家神道不是宗敎，而是國民敎化思想體系，是東亞道德眞義和愛國主義的實踐。 凡忠良國民皆理應尊行國家神道。

國民尊行國家神道的要求，與《大日本帝國憲法》、大滿洲帝國《人權保障法》 各明定的日滿兩帝國各自國民的宗敎信仰自由權利不存在任何矛盾，因爲神道是一

種對國民道德的敎化，並非宗敎，神道非宗敎之大義得到了羅馬敎皇庇護十一世的 基於其本人自由意志的主動背書。

換個角度退一步講，如果“神道是宗敎”邏輯成立，那麽依據同一個邏輯，“美 國愛國精神也是宗敎，”“美國阿靈頓國家公墓和法國先賢祠都是宗敎建築。”顯而易見， 此邏輯完全不通。所有的宣稱“神道是宗敎”的論調要麽是邏輯不通要麽是完全硬說， 毫無意義，均是以背書GHQ錯謬的所謂“神道”改革爲目的硬瞎編。 二、什麽是神？什麽是惟神之道？

神道之“神”與宗敎之“神”是兩個完全不同的槪念，需要時時刻刻謹記！在本 文中若不特別說明，所稱之“神”均指神道之“神”。請切切仔細閱讀每次“神”出現 時的上下文，以避免誤解！

基於語原可知，神一字本義，爲世界之幽玄靈妙。神是靈的偉力之本體，爲生 命之本源。神之本義爲靈的偉力之本體，卽靈力之本體。靈的偉力就是偉大的道德力。

基於神之本義，神是 對的崇信和道德的景仰的對象。神爲道德的景仰的對象， 明確神道爲宣敎德化之道。 對的崇信，是對神景仰之態度：一方面，道德的景仰 的對象是 對的、無轉移的，不以任何藉口而改變；一方面，景仰的情操是 對的、

無條件的，不以任何利益而動搖。在景仰的方法論上，神道惟重修養及實踐，故惟 神之道亦有“實踐道”之稱。

神有自然神、理想神、人格神等三種之大別。生民畏敬大自然，則有自然神。個 人皆心有願事志望，則有理想神。國家素以道德極致之人爲人民之典範，則有人格神。

神亦可分類爲天神和地祇。天神，意爲天之神，亦作天津神。地祇，意爲國之神， 亦作國津神。天神，卽爲靈力在天上之體現。地祇，卽爲靈力在地上之體現。

神有特別多的數量，有八百萬神、八十萬群神等稱呼。

基於語原可知，神道之“神”爲kami，宗敎之“神”爲god或deity，兩者在語 原上亦無關係。宗敎框架內的“神”的本質特點，卽“神”對“人類”的生活具有强 大的控制力。在神道的框架內，神爲靈力之本體。神本來之性質，均爲自然之靈力。

神非以宗敎神祇的“强力”來殺伐決斷，而是靈的偉力之本體，靈的偉力是偉大的道 德力。神道是一種道德敎化。

（二）、什麽是惟神之道？

“聖人以神道設敎。”神道本質上就是道德敎化。神道不是用來“信”的，而是用 來“做”的——也就是尊行的。沒有“信”神道一說，“信”是用作與宗敎連用的動詞。 由此可見神道並非宗敎。

“聖人以神道設敎”，典出《周易》

基於語原可知，惟神之道，是神之本質之表現之道。惟神，日文訓讀爲かむながら， 亦可寫作隨神、隨在天神。かむながら的意思是，“神之本質之外在表現”。“道”卽道德、 道義，個人一生之規範也，個人生活之原理也。惟神之道是神道之全稱，兩詞同義。 神道亦可稱爲隨神之道。神爲靈的偉力之本體，卽爲生命之本源，靈的偉力就是偉 大的道德力，神是 對的崇信和道德的景仰的對象。故而惟神之道的“惟”一字，卽 突顯神之尊崇之 對性，隨神之道的“隨”一字，卽突顯神是景仰的道德的對象。“總 之，神之本質之表現之道，是得萬人仰體、萬人尊行之道。惟神之道，是一個有組 織的國民道德敎化體系。

基於語原可知，宗敎religion 的本來定義，是在强大的、殘忍的、令人害怕的 巨大力量的基礎上的obligation。要注意，“强大的、殘忍的、令人害怕的巨大力量” 沒有任何貶義，完全是中性詞。宗敎religion 的本義，就是指在宗敎“神”的巨大恩 典及强力並重的權柄之下“人類”與“神”之間的淸晰明瞭的制限關係：在此關係之 中“人類”對“神”有義務，而“神”對“人類”有權力。因爲宗敎本義是“人類”與“神”

之間淸晰明瞭的制限關係，故而宗敎普遍具有敎義體系，信徒依敎義“入敎”“信敎”， 對沒有遵守敎義敎規之信徒乃至退出之信徒，有些宗敎亦有“背敎”“叛敎”之定義 及懲治。而神道是一種道德敎化。神一字本義，爲世界之幽玄靈妙。神是靈的偉力 之本體，神是

對的崇信和道德的景仰的對象，靈的偉力就是偉大的道德力。基於 神道本義，神道不存在“人類”與“神”之間的制限關係，自然也就不存在敎義、敎規， 當然就更沒有信徒了。說得再白些，神道不是“信”的，而是“尊”“行”的。人民有 尊敬靈力之心則尊神道，人民有景仰道德之意則行神道。尊行神道的方法論，就是 修養及實踐。換言之，神道之實踐，不是如宗敎那般的基於“人類”與“神”之間的 制限關係，而是基於人們自體的尊敬靈力之心和景仰道德之意。

基於宗敎（religion）的本來定義，神道的框架與宗敎的普遍框架風馬牛不相及， 兩個框架是系統性無關，各自的解釋體系在談論不同的東西。基於宗敎religion本義， 任何宗敎的本質特點是“人神之辨”、“神人懸隔”，人和宗敎的神之間有完全不能逾 越的界限。只有具有“人神之辨”、“神人懸隔”這個特點，才是宗敎，反之則不是宗敎。

反之，神道是神人合一的。個人的修養及善行到達極致，得以同化爲神格——卽前 文提到的人格神，成爲人民之道德典範。

基於宗敎（religion）的本來定義，任何宗敎的框架都是一個有組織的系統。所 以，無論是薩滿，還是民俗神道，都不可能是宗敎——因爲無組織的、不成系統的、 鬆散的精神實踐都不符合宗敎的本來定義。

三、什麽是天照大神？天照大神爲什麽是滿洲國建國元神？

（一）、什麽是天照大神？

天照大神是日神。

天照大神在神道框架內是一個最特殊的存在。天照大神處於最高至貴的神格，特

稱爲御神格。天照大神，位於八百萬神、八十萬群神等各種神之上，有最高至貴的御 神格，是天地之大生命之源，是無限之中心靈體之最高顯現。此卽爲天照大神之本義。

“無限”，與無極類似，指無限定性。此處“無限”代指無限萬物。“靈體”，卽靈的偉 力之本體。因此，天照大神是無限萬物的中心，是靈力本體的最高體現。以天照大 神爲中心，是神道根本之神觀。其他的各種神皆統一於天照大神之大御稜威之下。

大御稜威就是天照大神之偉力，是靈的偉力在太陽上的顯現；簡言之，就是天 照大神偉大的日光。日光是其他全部的神生成化育之基礎，更是萬物生成化育之本源， 故日神卽天照大神自然超越了神之種別之定義，爲萬民拜察之尊貴無二之大神，乃 神道體系的中心。

爲什麽惟有天照大神有最高至貴的御神格？這是由天照大神之靈妙決定的。天 照大神之靈妙，稱作“御神德”。天照大神的御神德，卽照徹六合之光華明彩。天照 大神照徹六合之御神德，自處極高，天地四方之隅，盡皆照徹，無私地給予光和熱 於無限萬物。太陽之森羅萬象一切皆照之靈妙，爲日神卽天照大神特有，故天照大 神又名大日 貴。照徹六合爲天照大神特有之御神德，無量無邊，盡照各處。以語 言敬述，卽生成化育之御神德也。物之生成、化育，乃物之本性，乃物之特質之自 然發揮也。萬物之 成皆有賴太陽之照徹六合。無論是宗敎還是神道，無論是傳說 還是信史，無論地球上的各種族各地域，“沒有太陽就沒有世界”是“地球人都知道”

天照⼤神之靈妙

光華明彩，照徹於六合之內

⾃處極⾼，天地四⽅之隅，盡皆照徹

太陽之森羅萬象⼀切皆照之靈妙 乃天照⼤神之御神德

因爲天照⼤神有照徹六合⽣成化育萬物之御神德 所以天照⼤神有最⾼⾄貴之御神格 的“硬道理”，旣是神道之事實，又是科學之事實。

天照大神生成化育之御神德，正是天地萬物之根元；而慈悲仁愛等諸德之本源， 亦皆來自天照大神生成化育之御神德。天照大神生成化育之大御稜威照徹六合，諸神 方可生成化育；諸神對於天照大神，皆處於輔助地位。因爲神均是道德的景仰的對象， 換言之，神卽爲德之載體，所以天照大神照徹六合生成化育之御神德與諸德的關係，

正如天照大神與諸神的關係。天照大神之偉大作用，基於大神照徹六合之靈妙，生 成化育萬物諸德。天照大神之御神德，洪大無邊，照徹六合，對尊卑富貧皆無區別， 不問時之古今、地之東西，不論善惡美醜，對萬物皆發揮其本質，各均得己所需—— 這句換白話講就是在說，無論一個地球人是尊貴還是卑微、是富有還是貧賤、是古

人還是今人、是東方人還是西方人、是善人還是惡人、長得美還是長得醜，總之無 論任何背景、種族、信仰、經濟狀況、社會地位等等各種各樣不同的情況，日光都

會照射每個人，都會讓每個人得到他們需要的光和熱。總之，因爲天照大神有照徹 六合生成化育萬物之御神德，所以天照大神當之無愧地有最高至貴之御神格。

天照大神照徹六合生成化育之御神德，是在地上顯現的神聖的事實，其最初顯現 之國是神國日本。日本傳承之神典（神道之基礎之文獻）已明示：日本肇國，乃天 照大神之孫瓊瓊杵尊從天降臨到地上以統治日本國土，天照大神下神勅，命天孫瓊 瓊杵尊之子孫世代統治日本。此卽《天壤無窮之神勅》，乃大御稜威照徹六合之內給 予天照大神之直系御子孫統治此地上世界之瑞穗之國日本之與天地共生之無窮永傳 之神聖皇位及此天業之與日月共存之永遠彌榮之根本確立之宣言。日本之國由此神 勅樹立，大神之御子孫此一系神裔承天照大神之大御稜威統治，此無窮之國運卽展開， 直至現世。因此，天照大神是日本肇國之大元神，是日本皇室之御祖神。天照大神 之御神裔是其大御稜威之顯現者，卽萬世一系之天皇，依天皇之本義天皇是現人神 或曰現御神。天照大神位於八百萬神、八十萬群神等諸神之上，有最高至貴之御神格。

現人神爲天照大神之直系子孫，君臨日本國土，爲最高至上之中心，惟祖惟宗，尊貴 無二。日本人皆爲八百萬神等之子孫，雖與現人神同爲神裔，然乃子乃臣，翼贊天 照大神之御神業。此卽君臣同祖、四海一家之一大家族成於日本之國之寫照。神與 人之關係，恰如親與子之間柄，極爲親密。神道之特質，卽神人不二一體之關係立現。

在天照大神的廣大之下，諸神統一於日神，國民統一於現人神曁天皇；而國民與現 人神曁天皇的關係，基於血脈上的連鎖有親子之溫，基於名分上之區別有君臣之嚴； 而後自然有天地連通、君民統合、上下一心。日本之神國特質，卽是如此。此卽日 本帝國君臣朝野尊行惟神之道之精義。

三種神器之想象圖， 其實物非公開。

天照大神下給天孫瓊瓊杵尊的神勅，除了《天壤無窮之神勅》之外，還有《神 鏡奉齋之神勅》並《齋庭之穗之神勅》。天照大神下給天孫瓊瓊杵尊的神勅，御訓示 祭政一致之要道及敬神愛民之御統治之本，又親授天孫以三神器卽八咫鏡、天叢雲 劍、八尺瓊勾玉，以此爲日本皇位之御璽，以行永遠之榮。三神器是日本之皇祖天 照大神之御靈力之憑藉之神聖寶器，御歷代之天皇必奉此之神器卽位。因而，古來 日本幾多先哲皆奉此神器，拜察天照大神授予天孫之深遠之御神慮。此御神慮，卽 日本天皇之御政道之大方針及惟神之大精神，就是三神器顯現出來的日本天皇的皇 德。日本之皇德，在神國日本道德敎化之道之中提綱 領。如同大御稜威包容萬物 統一諸神，天皇之聖德包容萬民統一諸德。御鏡有無私無偏、照徹萬象、彰顯感應 是非善惡之德，爲正直之本源。御玉有柔和善順之德，爲慈悲之本源。御劍有剛利 決斷之德，爲智慧之本源。三神器中，御鏡爲本，乃是宗廟之正體。御鏡照徹萬象， 明辨是否善惡，直接象徵大神照徹六合之大御稜威。有御鏡，則心性明；心性能明， 則慈悲決斷自然能行。因此，御鏡之正直之德，乃日本皇德之第一也。鏡、玉、劍 三神器，象徵天下之三大達德：知（智）、仁、勇。天下三大達德之根本，卽天照大 神之至誠也。日本先哲讚美大神之御神德之洪大，極言大神垂範之彝訓、天皇治國 之大本、萬民翼贊之法則，構成神道之道德敎化之內容，爲明治維新時日本國家神 道之興起及日本國民道德之發達，奠定了堅實基礎。日本國民道德載體卽惟神之道， 三神器寄寓惟神之大精神。天照大神自然爲日本之肇國大元神，爲日本臣民景仰的 核心的道德的對象，處於神道體系之中心。

（二）、天照大神爲什麽是滿洲國建國元神？

滿洲國之獨立、建國，有賴日本帝國之仗義方能達成；滿洲帝國之建設、防衛， 有賴日本帝國之幫扶方能達成。一言以蔽之，沒有日本就沒有滿洲國。我滿日兩帝 國的關係，曰一德一心不可分。滿日兩帝國之各自皇帝之關係，曰精神如一體。兩 帝國書同文、政同制，親如兄弟；兩帝國皇帝聖心同具、聖德同有，近如弟兄；故 兩帝國自然爲親邦。爲更加牢固建國精神之基礎，爲强化王道立國之必然要求卽忠 孝之敎，爲促進滿日兩帝國一德一心不可分之親邦關係，爲 滿建設道義國家之道

德基礎，基於協和主義之方法論卽養長補短，滿洲帝國必然奠定國本於惟神之道並 奉祀天照大神爲建國元神。

天照大神爲滿洲帝國之建國元神之原因，其一是：沒有日本就沒有滿洲國，天 照大神是日本之肇國大元神，因而自然是滿洲國之建國元神。日本於我滿洲國之獨

立建國之仗義扶持，非特啓其端於我國“假手鄰師”而驅彼“醜類”（注：《滿洲國 建國宣言》語）之日，又非發其源於肇此滿洲國獨立建國大業之年，其引端及淵源，

遠在日本以十萬英靈長眠滿洲而攘俄之時，其擴充及精華，才是我國建國之業。“滿 日兩帝國一德一心不可分之特殊關係”乃我滿洲國始收實功者，而非滿洲國之源流者 也。換言之，滿洲國不是源自滿日兩國之間的特殊關系。滿日兩帝國之間的友邦、盟邦、

親邦的特殊關係，是滿洲國建國及國家發展的結果，而不是原因。滿洲國獨立及建 國之必要原因是“賴友邦之仗義”（注：《卽位詔書》語）。友邦日本之仗義並不是滿 洲國獨立及建國的充要原因，但確實爲必要原因。沒有日本就沒有滿洲國。天照大 神旣是日本之肇國大元神，自然該是滿洲國之建國元神。

天照大神爲滿洲帝國之建國元神之原因，其一是：皇帝陛下與日本帝國天皇精 神如一體，滿洲國永世一系之帝統需要日本萬世一系之皇統爲之張本，而天照大神

是天皇之御祖神，是萬世一系之皇統之源，滿洲國永世一系之帝統自然需要天照大 神爲之張本，滿洲國遂自然奉天照大神爲建國元神。康德二年皇帝陛下訪日 鑾後 頒行了《

鑾訓民詔書》，將滿洲帝國皇帝與日本帝國天皇精神如一體之特殊關係昭 示國內外，從而完全確定了滿洲帝國與日本帝國之一德一心不可分之特殊關係，不 光在國防上、政治上、經濟上一德一心不可分，更在精神上一德一心不可分。滿洲 帝國皇帝旣與日本帝國天皇精神如一體，滿洲帝國皇帝卽能以日本萬世一系之皇統 爲滿洲帝國永世一系之帝統張本。而日本萬世一系之皇統，乃天照大神所給予，亦 仰賴天照大神之大御稜威而永傳。世界各國家恆有盛衰興亡，列國之君統悉數流轉 變遷，古來有萬世一系之皇統而至今不失國者，世間惟我最親密的友邦日本國。總之， 與滿洲帝國永世一系之帝統精神如一體的、爲滿洲帝國永世一系之帝統張本的（日本） 萬世一系之皇統，乃源自天照大神也。所以，爲鞏固滿洲國永世一系之帝統之思想 基礎，天照大神旣是萬世一系之日本皇室之御祖神，自然該是滿洲國之建國元神。

天照大神爲滿洲帝國之建國元神之原因，其一是：滿洲帝國國本奠於惟神之道， 天照大神依據神道之根本之神觀，乃神道之中心，因此自然是滿洲國之建國元神。滿 洲國國本奠定於惟神之道，是滿洲國國體及憲制鞏固的必然要求，是滿洲國基於建 國精神建設王道樂土的必然結果。皇帝陛下於康德二年四月訪日之時，卽深感日本 帝國“政本所立，在乎仁愛；敎本所重，在乎忠孝。民心之尊君親上，如天如地，莫 不忠勇奉公，誠意爲國。故能安內攘外，講信恤鄰，以維持萬世一系之皇統。”皇帝

陛下

鑾之後以大詔訓民之時，尙未奠定國本於惟神之道，然帝祖康德皇帝之大聖 心是時已漸體得：日本帝國萬世一系之皇統得以維持，乃因能安內攘外、講信恤鄰； 日本帝國能安內攘外、講信恤鄰，乃因臣民如天如地之尊君親上、誠心誠意之忠勇 奉公；日本臣民如天如地之尊君親上、誠心誠意之忠勇奉公，乃因日本帝國政本立 在仁愛，敎本立在忠孝；而日本帝國之政本及敎本所宗，卽惟神之道之精義也。說

白了，康德皇帝在第一回訪日時已漸體得，惟有國本奠定於惟神之道，方能維持滿 洲帝國永世一系之帝統，根除易姓思想、廢立皇帝思想及共和制虛妄。我國以王道 立國，建國精神首在王道，王道首在忠君。基於神道之本義，國本奠定於惟神之道， 卽向我國之建國精神注入確乎不拔之信念，確立國家國民俱進之不滅之大道。總之， 滿洲國國統需要惟神之道加持方能鞏固建國精神之思想基礎，方能鞏固滿洲國國體、

憲政及法制之思想基礎，而惟神之道根本之神觀乃以天照大神爲中心也。天照大神 有照徹六合生成化育之御神德，因而有最高至貴之御神格，自然爲滿洲國之建國元 神也。

康德七年七月十五日，康德皇帝頒佈《國本奠定詔書》，確定了滿洲國的建國元 神且令後世永遠依康德皇帝欽定之成憲奉祀，然並未確立滿洲國帝室之御祖神且並 未完備宮中祭祀制度。換言之，天照大神是日本之肇國大元神，是滿洲國之建國元神， 是日本皇室之御祖神，然並非滿洲國帝室之御祖神。未來復國天業達成，滿洲帝國 繼統之皇帝，將秉承帝祖康德皇帝之皇謨，繼續完善滿洲國神道體系，以告慰康德 皇帝之大御靈，以發揚東方道德之眞義，普照神道之光於全球。

我滿蒙新國家——滿洲國之發祥，光被天照大神之大御稜威，仰賴天照大神之 照徹六合之生成化育之御神德。天照大神肇造日本帝國，而日本帝國之仗義，爲我滿 洲國建國開基之必要條件。滿洲帝國與日本帝國一德一心不可分，滿洲帝國皇帝與 日本帝國天皇精神如一體。日本萬世一系之皇統從未中斷，爲世間獨有，莫不皆賴天 照大神之聖敎。滿洲帝國永世一系之帝統，必需天照大神之聖敎及現人神曁天皇陛 下之皇統加持。我國國本奠於惟神之道，惟神之道自然以天照大神之中心。總而言之， 我滿蒙新國國造之聖業，仰賴天照大神照徹六合生成化育之神 、天照大神之御神 裔現人神之保佑，帝祖康德皇帝鑑於我國建國本義，自然奉祀天照大神爲我國建國 元神，創建建國神廟。滿洲先民本就有東向拜日之深遠傳統。國本奠於惟神之道並 奉祀天照大神之後，滿日兩帝國一德一心之奧義，更在日滿一神之深遠事實上確立。

自此，國本奠於永久，國綱張於無窮。滿洲帝國之憲制之建設，自此完全達成。

自《國本奠定詔書》渙發以來，“天照大神之神 ”成爲了滿洲國國家神道及政 治中的一個極重要的術語。“ ”，本義爲覆蓋。“天照大神之神 ”，就是天照大神之 大御稜威，卽天照大神之照徹六合化育萬物之日光。“ ”在這個詞組中還可解釋爲“庇 佑”。“庇”，本義爲遮蓋、 住，與“ ”本義極爲相近。“庇佑”卽 住並幫助。“天 照大神之神 ”，用句大俗話來解釋，就是“天照大神 著”的意思。

京都御苑（日本明治三十三年） 四、什麽是現人神？什麽是天皇陛下之保佑？ （一）、什麽是現人神？

現人神，亦稱現御神，兩詞完全同義。現人神之本義，乃是一個有人的身體的神。

在日本神道中，有人體的神，只有天照大神之御神裔並天照大神御神慮之顯現者卽 萬世一系之天皇，所以現人神便成爲專指天照大神之大宗繼承人也就是日本帝國天 皇的一個專用名詞。現人神，乃是天照大神之御神裔並天照大神御神慮之顯現者。

現人神必奉三神器方可卽位，三神器惟傳現人神一人。三神器是天照大神之象徵， 乃現人神統治權在神道上的根源。三神器是日本皇祖天照大神之御靈力之憑藉之神 聖寶器，蘊含了天照大神授予天孫之深遠之御神慮。天照大神之御神慮，卽日本帝 國天皇之御政道之大方針及惟神之大精神，就是三神器顯現出來的日本帝國天皇之 皇德。所以，天照大神之御神裔並天照大神御神慮之顯現者，惟有萬世一系之現人 神曁日本帝國天皇一人。正因只有日本帝國天皇是現人神，所以現人神又稱現御神， 卽以御一字以示殊尊。神之本義爲靈的偉力之本體，卽靈力之本體。靈的偉力就是 偉大的道德力。現人神的偉力，就是日本帝國皇德之道德力。現人神之保佑，本質 上是日本帝國皇德之保佑。

自《國本奠定詔書》渙發以來，“天皇陛下之保佑”成爲了滿洲國國家神道及政 治中的一個極重要的術語。

“天皇陛下之保佑”，這個詞組有兩個主要語素，一爲“天皇陛下”，一爲“保佑”。

這個詞組中的“天皇陛下”並非身爲日本天皇的自然人，亦非現行日本憲法下（其第 一條）所謂“日本國之象徵、日本國民統合之象徵”。這個詞組中的“天皇陛下”有 一表一裏兩層含義：其表義爲政治上的含義，乃是我親邦日本帝國之元首——日本

帝國天皇陛下；其裏義爲神道上的含義，乃是天皇之本質卽現人神或曰現御神。“天 皇陛下之保佑”本質上是現人神之保佑。這個詞組中的“保佑”，用的是“保佑”一詞 的本義，卽“保護和幫助”。“保佑”本義與今人所熟知的宗敎意義上的“bless”無關。

總之，“天皇陛下之保佑”，就是現人神曁日本帝國天皇陛下之保護並幫助。

在滿洲國建國及發展的過程中，“天皇陛下之保佑”不是一句贊頌親邦日本帝國 元首的溢美之詞，而是徹徹底底的史實。現人神之保佑，主要體現於表裏兩方面，兩

方面表裏爲一體。裏這一方面是在本質上：現人神對滿洲國的保佑，本質上是日本 帝國天皇之皇德對滿洲國之保護及襄助。表這一方面是在具體事務上：現人神對滿 洲國的保佑，在具體事務上表現爲日本帝國政府、日本軍、日本在滿各類會社以及 滿洲國的日系文武官吏、滿洲國各行各業中的日系傑出人才對滿洲國各項事業的指 導性的貢獻和竭誠的服務。

“天皇陛下之保佑”，卽現人神之保佑，從裏的方面講，本質是日本帝國天皇之皇 德對滿洲國之保佑。現人神之皇德，源自天照大神之御神德。我國建國之淵源，乃 是天照大神之神 。日本帝國天皇爲天照大神之御神裔並神慮之顯現者。因此，我 國建國之天業自然就有日本帝國皇德保佑之成分在其中。日本帝國歷代天皇之聖德 對滿洲國之保佑是滿洲國建國之必要前提。

明治天皇之聖德對滿洲國之保佑，體現在日俄戰爭。衆所周知，若無當年日俄

戰爭之勝果，滿洲國便從無建國之可能。對滿洲獨立建國做出巨大的不可替代的貢 獻的關東軍、滿鐵等，無一不是日俄戰爭之勝果。滿洲國發祥于日俄戰爭，是滿洲 國建國元臣們在建國的時候就都有的常識性的認識。日俄戰爭，是明治天皇發動的 赫赫義戰，自當炳乎百世。而義戰的根源，就在於明治天皇巍巍之聖德。

大正天皇之聖德對滿洲國之保佑，體現在第一次世界大戰及戰間期時爲滿蒙一地 提供良好外部環境。大正天皇派遣救露討獨遠征軍 1 七萬人出兵西伯利亞，積極驅逐 蘇俄共匪，爲滿洲全土結束淸亡後之混亂達成基本安定之局面贏得了寶貴時間。此 乃大正天皇聖德之功也。

救露討獨遠征軍畫報

1　在第一次世界大戰中，日本與俄羅斯是盟邦，日本與德國是敵對邦。救露討獨遠征軍，是日本參加西伯利亞干涉所派出 的派遣軍的正式名稱。

昭和天皇之聖德對滿洲國之保佑，體現在我滿蒙新國家卽滿洲國之建國及發展。

大同元年三月一日滿洲國建立，基於滿洲全土各族官紳士民眞正民意之獨立建國偉 業，被英美等列强誤解，當時我國之國際環境空前孤立。昭和天皇之日本帝國政府，

冒英美法等列强之群疑而不避，於大同元年九月十五日首先承認滿洲國。大同二年， 滿洲國基於滿洲全土眞正民意之建國偉業，因李頓調 團關於滿洲獨立建國之錯誤 結論，成爲歐美列强之衆矢之的，昭和天皇甘犯歐美列强之衆咎者弗辭，毅然決定

脫退國際聯盟，以仗義襄助滿洲國建國之天業。此後，滿日兩帝國一德一心不可分 之特殊關係在昭和天皇之聖德之保佑下漸穩固，日本帝國上至皇室下至臣民對滿洲

國進行了全方位各角度的仗義援助。康德六年，昭和天皇統率日本帝國軍，與滿洲 帝國軍共同抗擊蘇聯及蒙古人民共和國侵略滿洲帝國之惡行。康德七年七月，昭和

天皇全力襄助康德皇帝奉祀天照大神爲滿洲國建國元神及奠定國本於惟神之道之偉 大壯擧。康德七年十一月，昭和天皇之日本帝國政府促成滿洲帝國與中華民國 1 相互 承認的《滿華日共同宣言》之共同署名調印。總之，滿洲國自獨立建國直至日本終 戰之間，無一不有昭和天皇之保佑。此乃昭和天皇聖德之功也。

1　滿洲國自《滿華日共同宣言》署名調印至今，以汪兆銘於康德七年在南京重組之中華民國國民政府爲中華民國曁中國之 唯一合法政府。

『滿日議定書』署名調印

寫真

“天皇陛下之保佑”從表的方面講，表示“在具體事務上日本帝國天皇陛下是滿 洲帝國皇帝的師父”。在滿洲國，充當指導者的日本關東軍、日本特殊會社滿鐵等、

滿洲國日系官吏、滿洲國日系技術人員等，均同時爲日本帝國臣民，而日本帝國之元 首正是日本帝國天皇陛下。日本帝國天皇是最終源自日本的各種指導者的君主，所 以堪爲滿洲帝國皇帝之師父。

社。滿鐵後來成爲了全滿現代化之原 推力，開啓滿洲全土現代化之道路。

大正天皇整合明治天皇始設之在滿駐 軍爲關東軍，優化關東州租借地及南

滿洲鐵道附屬地之行政管理制度，爲

滿洲國的政府管理提供範本，爲滿洲 國的國防制度奠定基礎。關東軍後來

成爲了滿洲國國防上的指導者和同盟 軍，在康德皇帝御政滿洲國這十四年

中起到不可磨滅的作用。關東軍在滿 洲之駐屯，爲滿洲國能勝任北邊鎭護、

反共堡壘之國際職責之前提。昭和天皇爲其臣民在各方面深入指導滿洲國提供一切 便利，直接促成了滿日兩帝國一德一心不可分之特殊關係之確定及鞏固。滿洲國日 系官吏及技術人員是滿洲國政治、經濟、文化、社會等各領域之指導者，毫不誇張

地說，是在手把手地敎授我們滿洲國土上的非日系人民如何建設滿洲國成爲一文明 國家（civilized nation）。當年日本帝國天皇陛下乃滿洲帝國皇帝陛下之師父，因而 皇帝陛下在感念天照大神之御神德及日本帝國天皇陛下之皇德之外，亦會具體感念 日本帝國天皇之師恩。每逢重大詔書必提及“天皇陛下之保佑”，乃爲彰顯祭政敎一 貫之原則所要求之報本反始之大義，亦爲人之報恩之常情也。

値得一提的是，將“天皇陛下之保佑”這句話誤當作所謂“滿洲帝國並康德皇帝

傀儡論”這一謬論之注解，更是無稽之談。同盟國之間的强國幫助弱國，本是千餘年 　　明治天皇設立南滿洲鐵道株式會

來列國外交之常道。比如，大韓民國之建國及發展，也是仰賴美國總統之保佑，況 且大韓民國之建立還並非是基於其住民眞正之民意，其建國完全是挾美軍在第二次 世界大戰中勝利之威，緣何無人側目邪。

關於“天皇陛下之保佑”之一句在滿洲國復國運動當下的使用方針，我還需做出 額外的說明，以免我國同胞和日本友人引發歧義。因爲現下“天皇陛下”一詞，在日 本、滿洲國、支那、臺灣等使用漢字之各國，多數情況下特指在現行日本憲法框架 下由同法第一條定義的“日本國之象徵、日本國民統合之象徵”，而該含義與“天皇 陛下之保佑”之中“天皇陛下”之含義格格不入，且完全相悖。“天皇陛下之保佑”這 一個詞組，有其必要的背景基礎，卽日本君民必實行神國日本之國體。而在戰後日本， 日本古來自有之神國國體被破壞，日本國體之精華被世人誤解，日本政治及社會體 制在其現行憲法框架下遭遇水土不服的改變，嚴重影響了日本的長遠健康發展。一 言以蔽之，此刻之“天皇陛下”非彼刻之“天皇陛下”。所以，爲避免出現歧義或無 意義的爭議，滿洲帝國流亡政府在需要依滿洲帝國先在之成憲使用“天皇陛下之保佑”

這個詞組的時候，一律使用“康德皇帝之保佑”或“現人神/現御神之保佑”替代“天 皇陛下之保佑”這一句話。衆所周知，《

鑾訓民詔書》早已明示內外：滿洲帝國皇 帝與日本帝國天皇精神如一體。那麽自然了，日本帝國天皇陛下之保佑與滿洲帝國 皇帝陛下之保佑亦如一體，兩者同等。而另一方面，現人神/現御神是日本天皇的本質， 失此則變質。故而現人神/現御神之保佑=日本帝國天皇陛下之保佑，兩詞組可互換。

五、惟神之道與王道關係。

（一）、惟神之道與王道關係綜述。

滿洲國以王道立國，國本奠於惟神之道。滿洲國建國精神首在王道，根在惟神 之道。

凡道者，人生全體之規範也。此之意味，卽言惟神之道與王道有普遍的共通性。

說白了，惟神之道與王道，都是“道”，符合道之本義，因而自然共通。滿洲國以王 道立國，國本奠於惟神之道。“立國”與“國本”字面意義上是近義詞。滿洲之王道， 是眞王道。眞王道與惟神之道一致，兩者一體。

（二）、王道之眞義及眞假王道之眞正區別。

甲、王道之眞義。

子、王之本義。

“王”字之本義：“王”字一貫天地人三才，表現爲奉天、則天、天人合一之義。“王” 字一‘ ’，中貫天地人三才，表現爲大中至正之義。此卽王之本義。王道，字面意義 就是王之道，乃君主應尊行之道。王道之本義，發源於王之本義。 丑、王道之本義。

基於王之本義，王道之本義有三： 則天：此詞本義是“以天爲法而治理天下。”

王道之本義，就是純粹的王道的本義，亦可說是眞的王道的本義。

第一，王道爲三才一貫之道。在王道之框架中，天是宇宙萬物之生命力之根元。

天之作用，是宇宙生命力之發展中心，是宇宙萬物生成化育之本。我先國大淸帝國 之祭祀之道，尊奉天帝爲宇宙根源之最高神，始祖天童布庫里雍順卽天帝之女佛庫 倫之子。我親邦日本帝國之祭祀之道，尊奉天之御中主神爲宇宙根源之神、天照大 神爲最高至貴之神，首代人皇神武天皇卽天照大神之嫡裔。此皆將天之作用寓於神 之名也。將天之作用寓於神之名，旣爲王道之義，又爲神道之義。在王道之框架中，

天旣爲宇宙之根元及宇宙萬物生成化育之本，那麽地也好，人也好，都是天生成化 育之結果。換句話說，只有天生成人、化育人、命定人，沒有人反過來影響天命的 道理。天地人三才一貫，卽天人合一、天命奉行也。結合以上，天，旣爲宇宙之根

元及萬物生成化育之本，在王道框架中處於中心地位，則只能是萬物順應天，而非 天順應萬物。由此可見，王道之本義卽天地人三才一貫，自然否定了易姓革命、放 伐之思想——因爲這些思想均以“天能感應人的德行所以天會根據人的德行改命”爲 “理論基礎”；而這一箇所謂的“理論基礎”實質就是“人命天”，完全違背王道本義卽 天地人三才一貫。眞的王道是三才一貫之道，自然與易姓革命、放伐不相容。

第二，王道爲中道。中道，一曰“中”，一曰“公”，一曰“正”。中道與辯證法對

立統一之道精神一致，以中立之心，追求公理、正道，則自然普遍適用。公理、正 道的本來性質就是恆久不易。總之，王道旣爲中道，則具有且中且公且正、普遍適用、

恆久不易的穩定特性。而易姓革命、放伐，均爲改易國家憲制之大變，與恆久不易 的特性相反；易革以强力去顚覆，就是“偏道”而不是“中道”；易革實質目的是爲 自己當君主，是徇其一家之私，喪失了公心；打著“天命轉移”的僞旗號而掩蓋簒位 的實質，純屬掩耳盜鈴，喪失了正直和正義。眞的王道是中道，與易姓革命、放伐 格格不入。

第三，王道並非人爲，而是自然的法則。王道乃自然之道。道乃自然之法，而 自然之法自帶一貫不變的恆久性及普遍性。王道之本義卽順其自然，因而本就不容 所謂“讖緯”或“自導自演”的所謂“禪讓”“受命”之鬧劇。天子之本質，爲道之尊 貴之骨張也，尊位自然，非人爲可轉移。這些易革鬧劇之思想根源，都是人對自然 之道的主觀臆斷。也就都是打著“王道”和“天命”的旗號卻實際反對王道自然之本義。

總言之，王道之本義，就是根柢的宇宙自然的理法卽三才一貫、不偏中道、普 遍通行之道。王道之本性卽爲永久不滅之道，因而 能容許任何種類的變易革命呢。 這就是說，王道對易姓革命、共 革命等一切推翻自有自在的國憲的行爲徹底否定。 寅、王之本質。

“王”卽“王者”是“王道”之框架內的槪念，不與一般意義上的“統治者”等同。

“王”的本質不是指“王”字之本義，而是指“王者”之本質。

在王道的框架內，王服膺王道，行王道者王也。王之本質有三：

第一，王者本質上是王道執行之中心人格，是民之歸往者。民之歸往，指王道 之民本主義，卽王者以民爲本。因爲王者是民之歸往之目標所在，而王者尊行王道， 王道之本義卽天地人三才一貫之道，要求王者必須順天安民，所以王者必須善待歸 往其之全民。此一本質與後世之“民心思變所以要變易君主”等易姓放伐之思想全無 必然聯係。王者以民爲本，是王者的政道而已。順天安民爲我滿洲帝國之國是。康 德皇帝開創之我滿洲國之建國天業爲王之本質之最佳詮釋也。

第二，王者本質上是大公。（此之大公，乃大公無私，非現代以來用作翻譯歐洲 名位grand duke之詞。）大公乃王道之樞要，王者尊行王道，必大公無私，從而王 者與王道共長久。王道，乃自然之道，乃宇宙根柢之生成化育之道。而大公是宇宙生 成化育之自然狀態。然易姓之革命，無不爲私，無論嘴上說得多麽好聽，最終實質 目的都是爲達到改地換天之後的私家富貴，而民衆仍如前朝一樣深受苦難，其生活 無絲毫之更新——卽支那古詞所云之“興，百姓苦；亡，百姓苦”之寫照。所以，無 視大公而實質爲私家富貴奮鬪的易姓革命，自然爲達簒位目的可做盡一切惡事，理 之當然地與眞王道之本義完全相反。

第三，王者本質上是神聖的。王之神聖性爲王道之樞要。王者本質上是神聖的， 神聖是王者之自在之屬性，王者因爲具有自有自在之神聖之屬性所以才有大德，神 聖之表現卽爲德之充實而有光輝，而後自然德性（不是德行）匹位地爲國家之君主。

仁智之人，武勇之人，雖有能有才，然無神聖之自有自在屬性，故而可爲大臣之首、

將士之長，然不可爲臣民之主、軍人之主也。顯見之，王之神聖性是對易姓革命思 想之內含的確實否定。王道框架之中的神、聖，與神道框架之中的神、聖之義一致， 均與宗敎框架之中的“神”“聖”之本義無關。

乙、眞假王道之眞正區別：“王道”與“國體”之別。

子、“王”之人選之決定基於“國體”。

所有的對王道的誤解乃至故意操縱，都是基於一個錯誤認識。這個錯誤認識就是， 把王道及王道框架內的“王”，與作爲“王”（此“王”意爲統治者）的自然人的個人

思想及其人自定法度混同了。說白了，王道是一整套客觀存在的道，因其本義，就是

根柢的宇宙自然的理法卽三才一貫、不偏中道、普遍通行之道，每一個君主都該遵循， 但也可以不遵循，不遵循就後果自負了。那麽支那這易姓革命思想及事實是如何來

的呢？那是因爲作爲統治者的自然人背反王道而來的。這些統治者背反王道而又假 托“王道”之名，仰仗其占據一片江山的旣成事實，大肆造假混淆視聽，將“受命”“天 命轉移”等鬼思想各種粉飾，久而久之，就有了對王道的各種曲解了，然後代代惡性 循環，曲解漸成體系且變得似是而非，就達到自圓其說的“境界”了——這基於曲解 而漸成的自圓其說的所謂“體系”，就是假王道。但是不論這種曲解

之根元、本義才是眞王道。王道的眞義，不以胡說八道爲轉移。我打一個非常通俗 易 的比方：世間有佛法，也有破戒坊主 1 。但是

不能將破戒坊主的行爲混同爲佛

法。這個道理在王道上也一樣。王道之眞義，與打著“王道”大旗而反王道的行爲不 可混同。基於王道之本義，王道乃先天、本來、根本之道，乃孟子所謂之“天下之大 道”、永遠不滅一貫無窮之道。所以，王道本身沒問題，有問題的是本來應作爲行王 道之中心人格之“王”也就是事實佔據統治者位置的自然人之資格、決定、運命等要 素——實質上一言以蔽之，就是

國體（或稱國柄）的問題。所有通過觀察支那千年

來各種政治亂象而誤解王道“自帶”“易姓革命思想”等種種糟粕的人，都是混亂了“王 道”和“國體”這兩個槪念所致。

丑、支那古來之國柄。

支那之“作爲‘王’的自然人”的選定方式是所謂的“德”。假王道認爲：“只要一 個人比他的君主‘更有德’，他就應該得到該君主的‘禪讓’從而‘受命’當君主。”這

1　坊主，滿洲語詞匯，來自日本語，是日本語自造詞，指僧侶。

可以槪括爲所謂的“大德必受命”思想，是易姓革命的理論基礎。然而眞的王道根本 沒有這個意思。王之所以爲王，是因爲其具有爲王之德性——爲王之德性是其自有 自在之屬性，不以任何後天之人爲爲轉移。

這種“大德必受命”思想，是對王道眞義的 曲，從支那古代就開始逐漸甚囂塵上， 成爲了支那政治理念的根。支那的國家觀，也是從這個 曲的思想培養起來的。易 姓革命、放伐乃至共 革命的由來及“合理性”，均爲此 曲的國體和政治理念的後果。

依照此支那古代國柄，統治者位置之繼承完全由後天的所謂“德”來決定，只要“不 德之人”君臨民衆，天就會“更命”給“有德之人”，該“有德之人”就該被立爲新的 君主。這樣支那特色的 曲“王道觀”，可以統括爲“有德作王主義”，聽起來有道理， 但實際操作起來就立卽帶來了種種麻煩和危險。依此有德作王主義，君主之資格由 是否有德來決定。可是如何界定德之有無的尺度呢？在此支那古代國體的框架內，“德” 是一個後天的槪念，不是先天的槪念；“德”是一個個體的槪念，不是統緖的槪念。

說白了就是，君主之個性及個體，是君位傳續的唯一原理，君位傳承就看有沒有“德”。

可是還是那句話，如何界定德之有無的尺度呢？答案就是，沒法界定！支那人在古 代也知道沒法界定德之有無，不得以引入了“權”的槪念作爲有德作王主義的補充：“王”

的資格，是旣要有“德”，又要有“權”，以至於出現了“主之所以尊者，權也。故明 君有權有政，亂君亦有權有政，積而不同，其所以立異也”這樣的論調。這就是說， 有德之君和無德之君都是有權方能秉政，而兩者之區別僅在於日積月纍之後的差異； 積纍後有什麽“德匹下”的結果

？下文就沒有了。看來，有德作王主義就是說，“王” 的資格雖然理論上是旣要有“德”又要有“權”，但實質是必須得有權，沒有權就沒

有秉政的可能，也談不上是否有德了。一言以蔽之，支那的國柄依據是有德作王主義， 有德作王主義的實質是“王者”的資格基於權——這已是明擺著與“大德必受命”自 相矛盾了，有德作王主義的內含實質是“大權必受命”，有了大權沒有德行也是“受 命了”。矛盾乖謬，自欺欺人，不勝究詰。

支那古來之國柄，卽完全依據有德作王主義。君位之繼承，表面上是因有“大德” 而“受命”，實質上完全因爲權力的大小。這個權力，毫不諱言地說，就是赤裸裸的 不受任何限制的純粹的隨意殺人的權力。一個人權力大到能控制整個國家，他就會

向在位的君主表示自己有“大德”，明示或暗示該在位君主“禪讓”。這種“禪讓”實 質就是兩者權力（武力等硬實力）的鬪爭，除此之外別無內容，根本與德之有無沒

關係。這種“禪讓”充滿了各種不純的動機，甚至有的時候直接撕破 導致戰亂。而

這樣的禪讓放伐每發生一次，都會解構君位本身的權威，都會解構君主並民衆的道德。

下一位以這種方式上位之君主，必然牢牢地 住甚至擴大他的權力卽赤裸裸的不受 任何限制的純粹的隨意殺人的權力。久而久之，惡性循環。乃至近六百年來，支那 人已沒有獨自

生任何除了流寇吃人政權之外的社會秩序的能力了。支那古來種種 易姓革命等亂象，其思想根源都來自支那的國體。王道本無罪，罪在支那。支那國 柄基於 曲王道眞義的有德作王主義，在一衆王莽、曹丕、趙匡胤們的易姓放伐中， 終於讓支那走向了萬劫不復的深淵。

總述之，支那之易姓革命等種種亂象，是由支那之曲解王道之國柄所決定的，與 王道並無關係。支那打著“王道”和“天命”的旗號，執行的卻是假王道。滿洲國和日本， 兩國之國體均合於王道之眞義，執行的都是眞王道。

寅、日本與滿洲之國體。

日本的國體，基於日本皇祖天照大神之御神德及天壤無窮之神勅，皇位繼承定 於天照大神之皇統，萬世一系綿長不 。上有歷代之天皇繼承天照大神之大統，培 養王道及惟神之道，樹立三種神器所寓之皇德，以君臨日本萬民；下有日本臣民貫 徹敬神尊皇之大義。日本之國體茲確立。依據日本之國體，天皇 對神聖，支那慣 行之易姓放伐革命之事，在日本得以始終杜 。日本之國體，是滿洲國在國體上的 楷模。康德皇帝與建國諸臣，亦咸以滿日兩帝國一德一心精神如一體之眞義，完全 在吸收了日本國體的眞髓的基礎上確定了滿洲國之國體。

因滿洲國帝室脫胎於先國大淸國之皇室，所以在敍述滿洲國的國體之前，需簡 述大淸之國體。大淸之國體，雖入主支那二百六十餘年，然其國體發源于滿洲龍興 之地，故與支那之國體相異。大淸又稱滿淸，發祥于天帝之女佛庫倫 天賜朱果而 誕天童布庫里雍順。天童布庫里雍順天賦異稟，開基於斡朶里城，定其國名爲滿洲。

宇宙根源之神之御天女佛庫倫

生子御天童布庫里雍順

御天童布庫里雍順乃

滿洲國帝祖康德皇帝始祖

最高至貴之天照大神之御神裔日本帝國天皇 萬世一系之皇統之大宗——現人神

滿洲帝國皇帝與日本帝國天皇精神如一體

此爲“滿洲”國名之啓明肇始。布庫里雍順乃愛新覺羅家之男系始祖，自然亦爲滿洲 帝國帝祖康德皇帝之始祖。顯而易見，“滿洲”國源於愛新覺羅氏始祖天童布庫里雍 順，而天童布庫里雍順之一系皇統繼繼繩繩，直接傳至現代滿洲國之帝祖康德皇帝， 因此滿洲國是且只是康德皇帝之滿洲帝國，簡稱“康德滿洲”，此外別無他義。滿洲 國的先國大淸，上有歷代之大淸皇帝繼承天童之大統，敬神崇祖，以君臨大淸萬民； 下有淸人 1 亦貫徹忠君愛主之本分。大淸之國體卽如此。舊淸權臣例如鰲拜、和 等， 均係犯擅權之罪，均坐罪，然而有淸一代終無一淸人有取而代之的逆惡野心，大淸 之國體可見一斑。基於以上所示的滿洲國建國前就有的 對性的忠君愛國傳統並基 於滿洲國作爲滿蒙新國家的建國精神，滿洲國之國體順其自然地確定爲基於建國精 神的立憲帝制。滿洲國國體，基於以眞的王道立國之要旨，基於滿日兩帝國一德一

心並滿日兩帝國兩皇帝精神如一體之大義，基於君民一體、民本思想的要諦，明確 否定了易姓革命，具有立體的恆久性；帝位繼承，定於康德皇帝之帝統。

1　淸人，卽旗人。

宇宙根源之神之御天女佛庫倫

生子御天童布庫里雍順

御天童布庫里雍順乃

滿洲國帝祖康德皇帝始祖

最高至貴之天照大神之御神裔日本帝國天皇

萬世一系之皇統之大宗——現人神

滿洲帝國皇帝與日本帝國天皇精神如一體

康德皇帝之帝統，有眞王道立國之大精神、滿洲帝國皇帝與日本帝國天皇精神 如一體之大義、國本奠於惟神之大道三重加持，自然確立永世一系之繼承原則。總 的來說，滿洲帝國上有康德皇帝及未來依《帝位繼承法》繼統之皇帝，尊行王道惟 神之道，敬神法祖，順天安民，樹立巍巍帝德，依法執政，以君臨各系衆庶；下有 滿洲國國民亦貫徹崇神忠君之大義，體念建國之淵源，踐行惟神之道，致敬於天照 大神，盡忠於皇帝陛下，景仰帝德，遵奉帝旨， 揚國家認同。依據滿洲國之國體， 皇帝血緣始祖，爲宇宙根源之神之御天女佛庫倫之子天童布庫里雍順，皇帝與最高 至貴之天照大神之御神裔日本帝國天皇精神如一體，可知皇帝 對神聖。支那慣行

之易姓放伐革命之事，在滿洲全土淪陷之前，就從沒有任何市場，未來依康德皇帝 創立之滿洲國國統、國憲及法制完成復國之後，因淪陷而流毒入滿洲的支那慣行之

易姓放伐革命之逆惡毒草在全滿終將如其在親邦日本帝國一般，得以徹底排除。

比較滿日與支那之國柄可見，滿洲帝國與日本帝國各自國家主權之根基（卽國 體），均在與天地永遠共生之確乎不動的大道上。此“大道”，旣指王道又指神道。支 那的國柄，則在有德作王主義上。滿日兩帝國之基於眞王道之國體，與支那基於假 王道之國體，的確極爲不同。王道之大理想，發源於東亞大陸先秦諸夏，然地處王 道發源地的支那，因其現實與環境，遂行歪曲之逆惡。滿洲國國本奠於惟神之大信 念，滿洲之眞王道從來與支那之假王道相違。兩者福禍之歧，在滿洲全土淪陷之今日， 其痛感實存於茲也。

（三）、惟神之道與王道之關係：古代、現代、當代。

惟神之道與王道之關係，按照時間維度，以古代、現代、當代敍述之。

甲、古代：王道醇化了惟神之道。

在古代，王道醇化了惟神之道。惟神之道是自古以來日本政治的根本理念，日 本自有之國體基於惟神之道。而王道對此根本理念之樹立，大爲貢獻。其貢獻體現 在王道醇化了惟神之道之內含，爲惟神之道及日本自有之國體提供說明和注解。例如：

《中庸》爲天皇政治提供了注解，昭示國民應竭誠于天皇陛下、謹遵于天皇之大 御心，說明了祭政一致之道是天皇政治之本色。《中庸》爲惟神之道提供了注解，昭 示了神作爲靈力的本體，可以伸張萬物之個性，均使其得其自然該在之處。《中庸》

亦提供注解於天照大神，體現了天照大神爲天地萬物之生命之源，從而進一步具現 了“萬民皆得其處”之日本國策，注釋了天皇自然執行神道政治之過程。

春秋尊王之大義̶̶德川幕府時期顯學

《易》醇化了“正”之深義，彰顯天皇上承日神下臨黎民之日本國體，亦注釋了 君民自覺各行正道之理法：天皇自覺尊行神道，敬天法祖，以仁愛安民；國民自覺 尊行神道，忠君孝親，以義勇奉公。君民一體，神人合一，自行正道，卽“正”之深義。

《大學》作爲《四書》之首，體現王道精義，爲神道提供了一系列注釋。《大學》 醇化了“正”之大義，爲

靈和天照大神之生成化育萬物之御神德作注解，極盡注釋

靈之偉大，同時多處注釋天照大神之本義，尤其醇化了天照大神生成化育萬物之 御神德。《大學》展現現人神與皇祖天照大神之一體性，爲神道之“祭”注釋；展現 現人神體得神人合一之“祭”之大精神後所持之御心境，爲“政”注釋。《大學》重

在敎人爲正。敎人爲“正”，不僅是滿日兩帝國，亦是東西方各文明國家敎育最終目 的。惟神之道，本來功能就是國民敎化之道。日本帝國天皇謹行天皇之御政道，敎

化國民爲正，使民尊行正道，養成臣民之生活態度，而後扶翼皇運，使日本國勢益盛， 皇威更隆，如此良性循環，國家永在正道上。

政道，就是正道之本來之政治機能之發揮。天皇之御政道基於惟神之大精神，古 來深受王道之醇化。“政”之旁爲“ ”，依其本形，爲手持棍棒之意，衍出擊打、强

制力之意。由“政”字之本義可見，政不單內含道德，而且含有發揮正當威力之決斷， 此卽昭示日本之政敎一致 1 文武不歧之理念。王道於政之大義，卽王者與其指導者卽 天合一，然後於一般民衆行文武二途導天地正道。在王道框架內，政者，先正己後 正人也。日本帝國天皇躬親實踐祭政一致之道發揮現人神之實，御示臣民以道，給 予臣民敎化。而敎化之終局目的，乃爲臣民隨順宇宙原理實現全面發展——換言之， 乃爲日本國民展開中和位育之生活。

王道於日本政道之注解之處甚多，因篇幅有限難以逐一列擧，故僅止於擧以上 各例。經過古來王道對惟神之道的醇化和注解，惟神之道之內含更加 滿堅實。正

是因爲這樣，惟神之道才能在明治維新時迅速因應文明開化之風，成爲現代日本自 有的精神支柱，成爲日本帝國國體之根源，進而在滿洲國建國後成爲滿洲國國本。

1　政敎，卽政治與敎育。政敎一致是神道政治理念。

乙、現代：惟神之道純化了王道。

在現代，惟神之道純化了王道。滿洲地區的現代時期始於淸末。滿洲帝國是滿 洲地區有史以來唯一的現代國家、文明國家、國民國家 1 。滿洲國以王道立國，國本 奠於惟神之道。滿洲國建國精神首在王道。滿洲國的王道，是純粹的王道，是眞王道， 是有惟神之道加持並受惟神之道純化了的王道。需要以從橫、縱兩方向講解惟神之 道純化王道之過程：

縱向，指神道純化王道的時間線，體現自滿洲國建國前至大同元年滿洲國以王道立 國再至康德七年國本奠於惟神之道期間神道一直純化王道幷與王道共同作爲國家根 本之道。

橫向，指神道對王道之純化乃各系滿洲國人之自覺體得，幷非日系滿洲國人或者在 滿日本邦人、日本內地人對非日系滿洲國人的單向輸出。

子、惟神之道對王道之純化：縱向——時間線。

惟神之道純化王道的過程，開始於淸末到大同 元年這個時期。滿洲國國本奠定於惟神之道，實質 上是滿洲國之國體明徵。惟神之道純化了建國精神 之首的王道，此偉大作用，需要以國本奠定的形式 明示內外，以便永遠鞏固惟神之道純化王道之成果。

1　國民國家是滿洲語詞匯，卽英文之nation-state，與支那語之“民族國家”同義。

在日本，惟神之道在被王道醇化的過程中，對王道有了“返作用力”，從而向王 道注入了與眞王道的精神一致的惟神的大精神。此乃日本王道之生成化育過程。在

二十世紀二十年代，我親邦日本帝國之先傑移民滿洲全土，主要集中在關東州和滿 鐵附屬地。這些先傑多有日本王道之思想，在當時成立了各種以追求滿洲獨立自由

爲目標的自組織，如協和會之前身之一的滿洲靑年聯盟，就已起草了後來成爲滿洲 國建國精神的王道精神及協和精神的雛形。日本先傑在滿洲獨立建國前十數年間的 種種探索，是滿洲建國之必要基礎之一。其中在王道的層面，日本先傑把飽含惟神 之大精神的日本王道引入滿洲，成爲滿洲國王道之濫觴。我們滿洲國王道，實際是 從日本攝取而來，自然吸收了惟神的大精神。滿洲國在建國時宣示以王道立國，此 王道卽已飽含惟神之道之大義。

兩位日本帝國之先傑，旣是滿洲靑年聯盟的創始人，又位列協和會創立之父， 更位列滿洲國建國元臣。

滿洲國建國之標志，是大同元年三月一日《滿洲國建國宣言》之發佈。《建國宣言》

是滿洲國第一部建國宗旨類法令，是滿洲國憲制性法令之首，昭示了王道政治之基本 特點。王道從一開始的建國之時，就有惟神之道的純化。順天安民是我滿洲國的國是， 是滿洲國政治的首要訓條，是王道政治的精髓，是神道純化王道之集大成者。《建國 宣言》及《執政宣言》都昭示了王道政治的基本特點，而此王道已得惟神之道之純化。

滿洲國國體確定的標志，是康德元年三月一日執政登極爲皇帝，滿洲國之正式 名稱因而改爲滿洲帝國，滿洲國國體確定爲基於建國精神的立憲帝制。康德皇帝卽

位大典之郊祀禮，其本義旣出於王道政治之要求，又出於滿洲傳統，同時出於神道 之祭政一致之道，並不是很多人謠傳的“照搬支那”。

康德二年五月二日，皇帝陛下在首回訪日後頒行《 鑾訓民詔書》，確定滿日兩 帝國精神如一體。旣然滿日兩帝國精神如一體，惟神之道是日本帝國之國本，自然 應該是滿洲帝國之國本。《 鑾訓民詔書》之大義，正式預表了滿洲國國本奠於惟神 之道。康德皇帝聖明燭照，深知滿洲國國憲建設必須步步扎實，故在國本奠定之前，

先昭示國內外以滿日兩帝國一德一心之義，使滿日兩帝國精神如一體之義明瞭于天 下，爲國本奠定之宣誥打下堅實的思想基礎。

康德四年，滿洲帝國憲制建設取得階段性成果，很多重要的政治制度落實。國 家憲制日益完善，各項政治制度逐漸完備，國本奠定的時機基本成熟。因此，康德 皇帝在《關於〈帝位繼承法〉施行詔書》已明確寫出“天皇陛下之保佑”一句。日本 帝國天皇是現人神。在《關於〈帝位繼承法〉施行詔書》這道事關滿洲帝國至要的 話題的詔書中提到現人神，實質是國本奠於惟神之道的先聲。

康德六年秋，重慶政權有生力量消耗殆盡。國本奠定時機已經成熟，我康德皇 帝立卽開展國本奠定的籌備行動。皇帝陛下先命滿洲國宮內府聯係其日本對應機關 卽宮內省，詢問在帝宮內奉祀天照大神之合適方式。昭和天皇在明白康德皇帝之眞

意後，命令他的政府全力協助。遂經過近一年的準備，康德七年七月十五日，滿洲國 完成了國本奠定，滿洲國憲制建設遂完全告成。康德七年又適逢日本紀元二千六百年， 康德皇帝天心獨運，最終爲滿洲帝國英明地選擇了這百年一遇的重要年 作爲國本 奠定之年。

從時間線上看，惟神之道早在滿洲國建國之前，就純化了王道。滿洲國王道實際 是從日本攝取而來，自然吸收了惟神的大精神，又經過現代以來惟神之道對王道的 純化，遂自建國時卽已飽含惟神之道之大義，與支那古來國柄有德作王主義毫不相干。 ああああああああああああああああああああああああああああああああああああ

帝祖、國父康德皇帝陛下天心獨運

康德皇帝天心獨運，完美地選擇了國本奠於惟神之道之最佳時機與方式，滿洲帝國 國本得以實至名歸地奠定。此後在滿洲國的憲制之中，神道繼續純化王道，兩者共 同敎化國民之政治德性。

丑、惟神之道對王道之純化：橫向——共同體得。

惟神之道對王道之純化過程，體現在建國以來滿洲國各系先哲對王道之宣講上。

基於滿洲國乃多族系共同組成的一個國民國家的現實，各系先哲皆以各自熟悉的方 式宣敎。雖各自宣敎方式不同，然而此之不同，僅是遣詞造句用語修辭上和側重點 上的不同，其宣敎的實質內容均相同——同爲滿洲國王道，卽飽含惟神之道大精神 的眞王道。

例如，滿洲國第一任國務總理大臣鄭孝胥作 爲舊淸士大夫的傑出代表，其王道宣講的目的， 在於以王道救世。鄭孝胥著眼於世運之流轉，其 王道宣講，不僅爲正本淸源、光大王道立國之基礎， 而且爲實現治國平天下之理想。鄭孝胥之治國平 天下之理想，實質是已受神道純化之王道理想。

鄭孝胥治國平天下之理想，乃天照大神生成化育 之御神德在日本顯現之“八紘一宇”之大理想對 王道純化的結果，其實質與《國民訓》中提到的 “大東亞共榮”之大理想一致，都是發揚東方道德 之眞義從而建成滿洲國爲道義國家進而創立道義 世界的偉大理想——這是滿洲國之建國理想。

再如，作爲滿洲國建國元臣之一的曾任參議

府參議、第一任奉天省政府最高顧問、第二任尙 書府 大臣的袁金鎧，作爲全滿本土士紳的傑出代

表，其王道宣講始終强調：“王道之要，首重躬行。 ”

王道之重實踐之義，雖爲本義，然在支那數千年 曲王道的歷史之中被空心化。滿洲國王道攝取

自日本，而日本王道仍是本色的眞王道，吸收了 神道的精神。惟神之道又稱實踐道，顧名思義，

極注重實踐。在現代滿洲，這種首重實踐的神道 精神純化了王道。袁金鎧自幼在滿洲長大，深受 在滿日本邦人中的先哲的思想啓發，其言“王道 之要，首重躬行”，正是惟神之道純化王道之表徵。

尙書府：滿洲國宮內機關之一，典守

御璽、國璽竝掌關於詔書、勅書及其他文 書之用璽事務。其對應之日本帝國機關爲 內大臣府。尙書府大臣爲特任官。

又如，滿洲國國學大家佐藤膽齋 1 作爲滿洲國日系思想家之傑出代表，側重於支 那與日滿間政治史之比較，從而總結正反兩面的經驗，尤其注重在當時極爲緊張的 國內及國際安全形勢下的很多熱點問題。在此僅擧二點：其一爲王道與武力的關係、 其一王道與商賈的關係。王道與武力在支那二千年來以有德作王主義爲國柄曲解王

道的過程中被完全割裂，支那竟基於其假“王道”的 曲體系而發出了“行仁義而亡國” 的變態聲音。王道與商賈之關係亦然，世上也只有支那這樣的變態國家才能提出“重 農抑商”這樣的“政道”。佐藤膽齋先生以惟神之道之大精神，戳破了這些支那式曲解， 使滿洲國王道能在建國之時就堅定正道，不受國際法意義上的母國中華民國之思想 糟粕之餘毒。

佐藤膽齋謹述《王道講話》之書影

還如，日本內地思想家上野賢知，長於王道硏究，著有《王道論》一書，從“王 道”與“國柄”之別入手，講述王者之資格與王道政治的區別，明瞭“禪讓放伐”與 “大義名分”的根本衝突，解釋臣子“輔弼”與“諫爭”的一體性，揭露王道之本義卽 天地人一貫之道，論述“厚生”乃王道政治的必然要求，論述在國民敎化之中的禮刑 幷用之道。上野先生在揭露王道之本義卽天地人一貫之道之時，以神道之祭政一致 之理念爲基礎，以神人合一之綱紀純化董仲舒天人感應之說，去除雖非董子本義但

被董子徒子徒孫等通過曲解董子天人感應思想而全面捏造的“人命天”之 曲理念； 基於神道框架內神之本義，使“天”成爲 對的崇信和道德的景仰的對象，爲王道之 天人合一理念注入 對性精神。上野先生論述“厚生”乃王道政治的必然要求的過程， 最能直白地顯現出神道對王道的純化。

1　佐藤膽齋，名知恭，號膽齋，乃滿洲帝國政府之文膽。我國建國之初，關於建國宗旨、國體及憲制之詔勅等極重要之公文， 多出自其手。

縱使滿日兩地的諸先哲對王道的宣敎方式各有不同，但其對於王道的宣敎內容 實則一致。鄭國務總理大臣雖出身舊淸福建省，然其王道論完全剔除了支那古來國

柄之易姓放伐思想，回歸了王道之眞義。諸位日系、日本先哲繼承了古來受王道醇 化之神道之精義，以神道純化王道，使滿洲國王道返璞歸眞。所有先哲們的王道宣講，

無論其本人是否在言語中明示，都實質包含了惟神之道的大精神。其所述之王道均 已受神道之純化，去僞存眞，獨立於滿洲全土也。

丙、當代：惟神之道潔化王道，强勁推動復國天業。

康德十二年八月，滿洲全土淪陷，日本帝國巨變。自是至今，已經由惟神之道 純化之建國精神之首——王道，與國本——惟神之道一起，成爲共匪占領當局重點 抹黑對象。全滿各地的神社被中共强行拆 ，作爲日系滿洲國人的 大多數神社職司， 被誣以“在華日本人”的身 而强制驅離滿洲。滿洲國眞王道不得不在生存在滿洲全 土的夾縫裏，飽受支那假王道及共 主義思想的雙重汚染。中共消滅滿洲國的國民 認同的第一步就是要消滅滿洲國人的人心，解體我們的國民道德。滿洲國人要想恢 復自由，第一步就要恢復滿洲國國民道德，恢復滿洲國人的人心，恢復滿洲國的國

民認同。在此過程中，在GHQ對日本道德文化進行了水土不服的所謂“改革”之後 而一息仍存的眞正的惟神之道，就自然成爲了滿洲國國民道德復興的源頭。神道在 當代復國的大形勢之中，已正在潔化王道，强勁推動復國天業。

子、惟神之道、王道與武力：論復國聖戰之治軍。

支那二千年來的假“王道” 將文武二途割裂，將仁義與武力隔 。惟神之道潔化 王道是促使滿洲國國民回歸道義與武力合一的本來精神的正途，也是最快捷有效的 方式。

現人神之皇德，乃惟神之道之中核。寓於三神器之神劍之德，乃決斷之勇。惟 神之道生發之神劍精神，就是復國聖戰中滿洲帝國軍人首先要有的精神。

三種神器之“神劍”——天叢雲劍

種神器之“ 神劍” 叢雲劍

（想象圖，實物非公開）

神劍被奉祀在熱田神宮

神劍精神源自寓於神劍之德卽決斷之勇。在復國鬪爭中，滿洲帝國軍人首先要 有正邪之決斷之善意識。滿洲國建國之恢弘天業，乃康德皇帝陛下奉天開創，至康 德十二年政府崩壞時，已建成王道樂土。我等之祖國，惟康德皇帝建立之大滿洲帝國。 我等之正道，惟康德皇帝之道。

何爲神劍精神？一言以蔽之，破邪顯正、殺惡活善之力之表現，卽神劍精神。殺 人之劍，亦是活人之劍。滿洲帝國軍的刀劍槍炮、戰車軍艦、飛機潛艇，無論未來 如何堅利，惟艾除惡之根源、薙拂惡之社會、保護善之普遍、哺育善之社會之用也。 武力之眞義，惟正義之勇之力也。

現人神之皇德，乃惟神之道之中核。寓於三神器之神劍之德，乃決斷之勇。惟 神之道生發之神劍精神，就是復國聖戰中滿洲帝國軍人首先要有的精神。

武力與道義合一，軍隊才有眞正之威力。在惟神之道的框架中，何爲聖戰？聖戰， 卽道義戰。復國聖戰之中，治軍之首要目標，卽令滿洲帝國海外兵團練成眞正之威力。

建國元神之神器，惟於神劍之中打入了破邪顯正之眞正威力。破邪顯正之威力，守 護帝統，確持國憲。滿洲國軍海外兵團，惟體得神劍精神，方可仰贊復國天業，實 現濟世之功。

大元帥陛下萬歲！

滿洲帝國軍人 揚神劍精神，正是培養惟神之道之國本、光大王道立國之邦基。 正如康德皇帝御政滿洲帝國之時的我等曾祖：愛好和平，但從未廢弛武力；不輕言戰， 但必需之時當仁不讓地戰！

此卽復國聖戰中治軍之道也。

丑、惟神之道、王道與外交：論親邦關係之恢復。

惟神之道在戰後日本，雖因GHQ對日本自有之政治文化之水土不服之“改革” 而使其本義大惑于民，然其元氣尙存，仍爲日本之眞正愛國者所體得。現下日本之眞 正愛國者，於精神本性上咸以日本臣民自居。日本遭戰敗之難後日本自有之國體受損， 咸以日本臣民自居之日本仁人志士，卻無不懷念並祈望日本帝國之國體。而滿洲國方

面，全滿雖於康德十二年八月遭受淪陷之滅頂之災，然亦禍中有福，滿洲帝國之國體，

反倒不似日本帝國之國體在戰後日本被長期地、大張旗鼓地、深入地、系統性地汙 名化的那樣，竟能得以原封不動地、靜靜地、暗暗地 在日本國立國會圖書館等日

本各處的保存完好的故紙堆中，直等到康德八十五年四月滿洲帝國復國事業正式發 足之時，被以筆者爲代表的滿洲國之眞正復國志士原樣發掘並逐漸重光。言而總之，

復國之本義卽爲原樣復國，滿洲帝國之國體之一切原樣均完好無損地被保存著，因 而，滿洲帝國復國在技術層面完全可行；不光如此，又鑑於惟神之道眞氣及對日本 帝國之國體之懷念祈望皆尙存於日本之眞正仁人志士之中，現今滿日兩國之眞正仁

人志士共同邁進於滿洲帝國復國事業並且在未來滿洲帝國復國以後恢復滿日親邦關

係，在技術層面也是完全可行的。値得注意的是，這不是未來式，而已是現在進行式。

現今滿日兩國之眞正仁人志士，仍依滿洲帝國與日本帝國一德一心之大義，心意相通， 共存共榮。滿日兩帝國之國本皆爲惟神之道，此乃滿日兩帝國一德一心之核心體現。

滿日兩帝國之建國元神均爲天照大神，使滿日兩帝國一德一心之奧義在“日滿一神” 之深遠事實上確立。滿日兩國之眞正愛國仁人志士，共同尊行惟神之道，奉祀天照 大神；均尙崇神尊皇之義，俱懷敬天法祖之德；在忠君興國上同志，在暴支膺懲上 同行。兩國的眞正仁人志士之同心同德，其精神根源就在惟神之道之共同國本。

滿洲國自建國以來，以親仁善鄰爲外交的基本思想。親仁善鄰正是來自王道之本 義。然當下在對日本國之外交上，則應在繼續秉承親仁善鄰的外交思想的同時，以 惟神之道爲對日之外交張本。王道之親仁善鄰之本義，碩學大士自明瞭，然于今日 非飽學之仁人志士恐難以很快理解，以惟神之道爲滿日親邦關係恢復而張本，則有 事半功倍之效。 　　此卽親邦關係之恢復之道也。

（四）、惟神之道與王道之關係：總論。

王字一 中貫天地人三才，本爲天人合一、大中至正之義；王道之本義，爲三 才一貫之道、中道、自然之道，不偏不倚，普遍通行，永久不滅；王者本質上是王

道執行之中心人格，是民之歸往者，是大公，是神聖的。“王”之人選之決定方式卽“國體” 與“王道”不是一個槪念。王道本義全無易姓革命、放伐等逆惡思想，支那古來二千 餘年之易革、放伐之思想及實踐，是由支那古來之國體決定，與王道無關。支那國 體基於“有德作王主義”的假“王道”， 曲了王道眞義。滿洲帝國與日本帝國之國體， 合王道眞義。滿日兩帝國的王道均是眞王道。

惟神之道與王道有自然普遍的共通性，兩者都是“道”。滿洲國以王道立國，國 本奠於惟神之道。惟神之道與（眞）王道一致，兩者一體。惟神之道與王道在歷史 發展的過程中關係緊密。在古代，王道醇化了惟神之道。在現代，惟神之道純化了王道。

在當代，惟神之道潔化了王道，强勁推動復國天業。

惟神之道與（眞）王道一致，兩者一體，但不能在任何情況下互換。惟神之道與

王道有不同點，其不同點卽主要顯現在其框架覆蓋之內容廣度。王道是政治道，卽政 治共同體之道。其框架覆蓋之內容之義，盡爲政治共同體。王道究極之目標，於君

主，則敬承明命、善治其國、平和天下；於臣民，則格物致知、誠意正心、修身齊家， 而後出將入相，輔佐君主善治其國、平和天下。可見王道之理想，所言所慮者皆政 治共同體之事也。神道是實踐道，卽個人之一生之規範。正常的個人都是政治共同 體的一員，因此其一生之規範，自然包括政治生活的規範，亦包括經濟、 業等各 方面生活的規範。王道亦有實踐之規範，因其爲政治道，故僅有政治實踐。還需要 特別强調的是，王道當中並不是沒有關於經濟等其他社會生活方面的內容，但其看 問題的出發點還是“爲政者”的出發點，幷非那些其他社會生活方面之從業人或其他 社會角色之出發點。神道在政治領域，與眞王道之內容重合，區別在於兩者框架之 角度稍有不同，然殊途同歸。但神道在其他生活領域的內容則不是王道框架覆蓋之 內容。民有多職，而爲政者僅爲其一，故而基於王道與神道各自框架覆蓋之內容廣度， 王道不方便作爲全民敎化之道，而神道更適宜之。

六、什麽是祭政一致？什麽是政敎一致？什麽是祭政敎一貫？

依據神道的本質，神道，乃是國家的、國民的實踐之規範，有“實踐道”之稱。 神道是祭政敎一貫之實踐道。“祭政敎一貫”，是神道實踐的根本方法論。祭政敎一貫 之實踐，是神道祭祀之要道。

（一）、祭、政、敎三槪念之含義。

“祭”，卽祭祀。“政”，卽政治。“敎”，卽敎育、敎化。注意！“政敎”、“祭政敎” 當中的“敎”，不是宗敎！政敎，卽政治與敎育或敎化。祭政敎，卽祭祀、政治與敎 育或敎化。

東方道德之眞義，卽立脚於物心一如、幽顯一體之原理。何謂物心一如？物質 與精神合一。何謂幽顯一體？幽玄靈妙與人間顯世一體。惟神之道作爲東方道德之 特殊代表，乃是東方道德之 萃。物心一如、幽顯一體之原理，具體到神道來說， 神道立脚於神人一體之原理、神人不二之信念。神人一體之原理、神人不二之信念， 卽如日本之神典所示：神代與人代相連續，今日之人代乃神代之延長，神之道與人 之道相一貫。依神之本義，凡人之德性源自神之德性，當體得神之德性，而後發揮 神之德性。此體得發揮神之德性、以神之道而精進人之道之方法，卽祭神。神道當 中的“祭祀”，正是此意。“祭政一致”並“祭政敎一貫”之中“祭”之一詞，幷不是 汎指現今在大東亞地區能見到的各種形形色色的“祭祀”，而專指神道之祭祀也。在 神道之祭祀中，必須始終貫徹神道之報本反始、愼終追遠之觀念。

“祭政一致”、“政敎一致”、“祭政敎一貫”之中，“政”指政治。“政治”由兩字組成， “政”和“治”。政， 正 ；孔子曰“政者，正也”，政的本質是尊行正道，而尊行 正道自然要以道德爲本源； ，其意爲手持器械擊打，明示尊行正道不光需以道德 爲本源而且需發揮正當威力之決斷，需基於文武不歧之原則：這是“政”之基本含義。《論 語·顔淵篇》之十二：季康子問“政”於孔子，孔子對曰：“‘政’者，正也。子帥以正，

孰敢不正。”《論語·子路篇》：子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”子曰：“苟 正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？”政者，先正己，後正人也。而“治”， 卽治理。總之，“政治”，就是王者與其指導者卽天合一，先正己一身，而後治國治民， 敎化黎庶，基於文武不歧之原則，行文武二途，導天地正道，完成順天安民之大任。

在大東亞，古來卽最爲重視祭天地、祭祖先等祭祀。但是注意，支那的所謂“祭祀” 早早地就失去了上古經典所規範之祭祀之眞義——支那的“祭祀”的精神，與政治的 體得實踐完全脫節：這就是支那“祭祀”之假。而談到祭祀及祭政關係，其正面典型 惟有踐行祭政敎一致原則的親邦日本帝國及《大日本帝國憲法》制定以前之神國日本。

（二）祭政一致、政敎一致、祭政敎一貫：日本帝國是唯一典範。

祭祀實根植於人情之自然、人道之根原。報本反始是人性的自然之道，祭祀則 是報本反始的自然擧動。萬物本於天——基於王道對神道之醇化，此“天”，卽天照 大神。天皇與其臣民皆知其本始。神國日本之神道祭祀之要道，卽本於日本皇祖天 照大神之《神鏡奉齋之神勅》，顯現了日本國體之精華，爲國家發展之極重要之基礎。

《神鏡奉齋之神勅》明諭，神鏡爲天照大神之御靈之所在。天照大神是日本的肇國元 神，是日本皇室的御祖神。神鏡奉齋，卽體現日本天皇同臣民一道報本反始之大義。

神武天皇東遷完成，而在橿原宮擧行卽位大禮之後，下詔祭天照大神，致以報本反 始之禮，體得皇祖之神慮，以繼承皇祖之神業，而後將祭祀中體得之皇祖天神之神 慮神德在現實生活之上具現發揮，以此爲國家統治卽政事之道。此則祭政一致原則 之發端。其後大化改新之際，孝德天皇以祭政一致之御精神爲其國政改新之指導原理。 此足見祭政一致原則在日本的傳承。日本之國民，亦均恭誠祭祀，祭神以感謝敬慕 神德、體得神訓，祭祖以感謝敬慕祖德、體得祖訓，幷將祭祀之體得在日常生活之 上具現實踐。于國，則翼贊天皇之大御政治，義勇奉公；于家，則協力本家之族政，

修身齊家；如此則國運益隆，家運益盛。神國日本，上至天皇下至黎民百姓，皆切

實以祭政一致之原則躬行神道，終成其百世之君千年之國萬世一系之基業，亦爲其 在明治天皇御政時成功文明開化奠定了基礎。

《詩》云：“周雖舊邦，其命維新。”而何謂“維新”呢？維新，乃基於神道之祭 政一致之原則，報本反始，愼終追遠，以祖先創立制度之眞義，來糾正今人在傳承 祖訓、祖制之中所犯之誤解和錯漏，以期後世子孫能享更多福祉。明治天皇敬神崇祖， 體得日本皇祖皇宗之訓勅，深知神道祭祀之要道卽祭政敎一貫之實踐之道爲國家發 展之極重要之基礎。因而在維新過程中，明治天皇十分强調神道在日本國家發展中 的根本性作用，尤其注重以祭政一致、祭政敎一貫原則宣敎日本國臣民，並以此爲 在政治經濟文化等各領域的西化改革的指導思想。

明治元年十月十七日 1

，明治天皇在東京入都之後的第四日，卽行幸武藏國一宮

氷川神社，行親祭之禮，向氷川神社下勅書，此勅書乃爲天皇首次明確强調了祭政 敎三者一致之大精神，爲明治維新初步奠定指導思想。明治天皇親祭氷川神社後， 逐步親手樹立現代的日本帝國國家神道體系。爲了明確神道是祭政敎一貫之實踐道， 明治天皇躬親踐行國之祭祀，爲日本帝國政府之文武官吏做出表率，以己之恭誠祭 祀爲民之表率。

1　此時仍爲日本舊曆卽天保曆。

皇大神宮

明治三年正月初三 1 ，明治天皇頒佈《大敎宣布之詔》。明治天皇以此大詔正式將 惟神之道定爲日本帝國之大敎，並將祭政敎一貫定爲實踐神道的根本原則，以宣揚

神道、敎化臣民，從而切實執行祭政敎一貫原則。在此我們需要注意，何謂大敎？ 大敎之“敎”，非指宗敎，而是敎化之意，與治敎之“敎”同義。大敎，卽一國之君 主敎化萬民之根本之道。此詔書之地位，等同於後來滿洲國康德皇帝之《國本奠定 詔書》，是確定日本國體的憲制類之件之一，在日本帝國憲制框架中可謂重中之重。

大敎旣已宣布，日本之神道國本已定。爲了更有效地貫徹祭政敎一致之實踐道， 明治天皇於明治二十三年十月三十日 2

欽賜《敎育勅語》于日本帝國臣民。祭政敎一

致之實踐，是神道祭祀之要道，顯現了日本國體之精華，爲國家發展之極重要之基礎。

而敎育之淵源亦存於日本國體之精華之中。此勅語自然地將祭政敎一以貫之，爲日 本帝國文明開化之後的現代敎育事業確定了祭政敎一致之根本原則。祭政敎一貫之 實踐道得以深入人心。注入了惟神之道眞髓的日本帝國敎育事業，爲日本及滿洲國 等東洋國家提供了大量的體得東洋道德之眞義又同時掌握西洋科學技術的傑出人才， 使明治維新之大功爲東亞之民深收于後世。總的來說，日本明治維新在政治經濟文 化軍事科技等各領域能取得巨大成功以至日本能躋身列强之林，起到了靈魂作用的 正是惟神之道之祭政敎一貫之原則。日本帝國是躬行祭政敎一貫之實踐道之惟一典 範。

1　此時仍爲日本舊曆卽天保曆。

2　西元1872年西曆 1月1日起，日本改用格里高利曆，以是日爲明治六年一月一日。因此自明治六年起，曆法已改用西曆。 此“明治二十三年十月三十日”爲西曆日期。

（三）祭政敎一貫之實踐道與滿洲國。

基於滿洲帝國與日本帝國一德一心不可分並滿洲帝國皇帝與日本帝國天皇精神

如一體之特殊關係，日本帝國躬行祭政敎一貫之實踐典範，自然爲我滿洲帝國所躬 行效仿。康德皇帝自康德七年七月十五日以《國本奠定詔書》奠定滿洲國之國本於

惟神之道以來，深體神道之祭政敎一貫之大精神，並致力於宣示祭政敎一貫之大原則 于滿洲國臣民。皇帝陛下在康德九年三月一日建國十周年之際，在《建國十周年詔 書》中，第一次系統地將祭政敎一致之大原則廣宣于滿洲國國民。崇本敬始與報本 反始在神道中乃爲一體之觀念。不崇本談何報本？不敬始談何反始？崇本敬始、報 本反始之觀念，爲祭祀之直接動因，無崇本敬始、報本反始之觀念，則無祭祀之行，

更無祭政敎一貫之實踐道也。我皇帝陛下在《建國十周年詔書》中强調了滿洲國君 民皆應永世體認崇本敬始之觀念，表明了滿洲國君民皆將永世遵循崇本敬始之神典。

我皇帝陛下在《建國十周年詔書》中訓誡全體國民：只有貫徹崇本敬始之觀念及神典， 我滿洲國之國祚方能長傳。

我康德皇帝在《建國十周年詔書》中亦解釋了滿洲國跟隨日本帝國對英美宣戰 在神道層面之原因：“以盡報本之至誠。 ” 報本反始是人性之自然之道，亦爲神道之基 本觀念之一，更爲祭政敎一貫之實踐道得以躬行之動因。我國建國之淵源乃天照大 神之神

，我國興隆之前提乃親邦日本帝國“冒群疑而不避、犯衆咎者弗辭”之仗義。

親邦大日本帝國於我大滿洲帝國，“事等解懸，功同援溺”，實恩同再造也。我國國本 奠於惟神之道，報本反始爲君民一體實踐之觀念，我國在當時自然而然地追隨親邦

日本帝國對英美宣戰，以盡報本反始之誠。縱使在日滿兩帝國與英美法等國開戰是

有史以來文明國家之間所有戰爭中最慘烈、最遺憾的悲劇而沒有之一，縱使日滿兩 帝國之戰爭實力不可能强過英美兩國，我滿洲帝國仍爲盡報本反始之誠並依據《日

滿議定書》所規定的日滿兩國共同防衛之義，雖千萬人吾往矣，毅然投入對英美戰爭。 雖然此戰無疑是一個全球級別的巨大悲劇，但是從另一方面講，也確實彰顯了滿洲 帝國躬行祭政敎一貫之實踐道而盡力報本反始之至誠。

神道立脚於神人合一之原理。神人合一之原理，體現在神代與人代相連續、神之 道與人之道相一貫、凡人之德性源自神之德性。此原理正是祭祀之基礎，自然亦爲 祭政敎一致之實踐之基礎。我康德皇帝在《建國十周年詔書》中要求滿洲帝國臣民“努 力國本之培養，振張神人合一之綱紀，以奉答建國之明命”，强調神人合一之原理是 祭政敎一貫之實踐道之基礎.

滿洲國建國十周年記念行事

七、建國神廟創建及國本奠定之眞實歷程。

滿洲國之國體乃立憲帝制，基於建國精神。依我國之憲法——《組織法》，滿洲 帝國皇帝總攬統治權，滿洲帝國陸海空軍（卽滿洲帝國全部武裝力量之正稱）之統 率權亦總攬於皇帝一人。因此，作爲滿洲國唯一的統治者、主權者，更作爲滿洲國 之開國皇帝，康德皇帝的成長經歷，在滿洲國建國之初的國憲建設歷程中，起到了

至要作用。建國神廟創建及國本奠定之眞實歷程，並非僞史所捏造的所謂“由日本主 導甚至强加”，而是由滿洲帝國康德皇帝一力主導之。

康德皇帝生於光緖三十二年正月十四日 1 卽西曆一九 六年二月七日，當日爲宣宗成皇帝 忌辰，因此其御極後依我蒙滿皇祖皇宗之習慣法，以實際御誕生日之前一日 2 爲萬壽節。康德 皇帝一生，聖壽三十九載，先後御極兩個國家之皇位，自光緖三十四年十月二十一日 3 至民國

二十一年二月二十九日他是大淸宣統皇帝（自宣統三年十二月廿五日卽民國元年二月十二日淸 朝滅亡至民國二十一年二月二十九日爲大淸國遜帝），自大同元年三月一日至大同三年三月一

日他是滿洲國執政（依據滿洲國大同朝臨時國體，執政爲滿洲國之元首，亦實爲滿洲國無冕之 皇帝），自大同三年三月一日卽康德元年三月一日至康德十二年八月十九日他是滿洲帝國康德 皇帝。康德皇帝雖已於康德十二年八月十九日崩逝，滿洲帝國流亡政府仍以康德皇帝爲滿洲帝 國今上皇帝。康德皇帝在《關於〈帝位繼承法〉施行之詔書》中勅示：《帝位繼承法》爲我國 萬世不易之法。因而，《帝位繼承法》之第一條所稱之“康德皇帝”，卽爲滿洲帝國開國帝祖萬 世不易之一尊號。於是，筆者謹遵《帝位繼承法》之條章之義，無論在談及我主自光緖三十二 年正月十四日出生至光緖三十四年十月二十一日卽大淸帝國皇位之前這期間的事蹟時，還是在 談及我主自光緖三十四年十月二十一日至民國二十一年二月二十九日作爲大淸宣統皇帝期間的 事蹟時，還是在談及我主自大同元年三月一日至大同三年三月一日作爲滿洲國執政期間的事蹟 時，還是在談及我主自康德元年三月一日至今以來作爲滿洲帝國皇帝的事蹟時，一槪稱我主爲 康德皇帝。請各位讀者詳之。

1　淸朝官方曆法是時憲書，又稱皇曆、黃曆、夏曆，滿洲語稱之爲“舊曆”，普通話稱之爲“農曆”。這個正月十四日是舊曆正月十四日。

2　康德皇帝一生，先後御極大淸帝國和滿洲帝國兩個國家的皇位。淸朝官方曆法是舊曆，滿洲國官方曆法是格里高利曆。因此，自光緒 三十四年十月二十一日至民國二十一年二月二十九日，康德皇帝作爲大淸宣統皇帝，以舊曆正月十三日爲大淸帝國萬壽節；自康德元年三 月一日至康德十二年八月十九日，康德皇帝作爲滿洲帝國皇帝，以格里高利曆二月六日爲滿洲帝國萬壽節。雖然康德皇帝已於康德十二年 八月十九日崩逝，滿洲帝國流亡政府仍以康德皇帝爲滿洲帝國今上皇帝，因此仍以格里高利曆二月六日爲滿洲帝國萬壽節。

3　淸朝官方曆法是時憲書，又稱皇曆、黃曆、夏曆，滿洲語稱之爲“舊曆”，普通話稱之爲“農曆”。這個十月二十一日是舊曆十月二十一日。

大清醇親王載灃之子

（1906-1908）

大清宣統皇帝

大清遜帝

（1908-1932）

滿洲國執政

滿洲帝國康德皇帝 （1932-1945-至今）

孝定景皇后 德宗景皇帝

光緖三十四年十月二十一日卽西曆一九 八年十一月十四日，大淸國德宗景皇帝

龍馭上賓，未有儲貳。康德皇帝以三歲冲齡，奉孝欽顯皇后懿旨，成爲大淸國宣統 皇帝。康德皇帝的天子生涯，就從此刻開始。當時大淸漸屬末造，皇綱解紐日趨明顯，

以袁世凱爲首的北洋新軍已成挾持淸廷之勢。宣統三年，康德皇帝六歲，這一年發 生了皇帝陛下的天子生涯中的第一件大事：辛亥革命爆發，大淸皇帝退位，淸朝滅亡。

淸朝滅亡的原因並不在孫文革命，而在袁世凱北洋集團背主。當時的北洋軍是整個 大淸最精銳的新式陸軍，深受孝欽顯皇后和德宗景皇帝厚恩，卻不忠不孝、不思報恩， 反倒趁大淸國難之機，滅亡淸朝以自利。北洋軍實質上以武力脅迫孝定景皇后和宣 統皇帝交出大淸帝國統治權，全然不顧君臣名分。康德皇帝在六歲冲齡做大淸宣統 皇帝時被北洋軍閥逼宮而導致淸朝滅亡，成爲皇帝陛下日後成長爲滿蒙新國家的開 國聖君的最初經歷。這段經歷深刻影響了康德皇帝日後在創立、統治滿洲國時的很 多決定，亦是冥冥之中爲康德皇帝決定奠定滿洲帝國國本於惟神之道種下了最初的 緣起。

淸朝滅亡到滿洲國建國這整二十年，康德皇帝從六歲長到二十六歲，經歷了非常 多的磨難。康德皇帝與惟神之道之緣，亦在此間逐漸生發，其中最大的催化劑就是民 國六年的張勳復辟。張勳復辟，幷非眞正的淸朝復辟，而是張勳爲一己私利的軍閥 爭權行動。張勳是北洋軍元老，曾是辛亥逼宮的主謀之一、袁世凱稱帝的主要支持者， 顯然 非其自稱的“大淸忠臣”。民國建立後，張勳自己不剪辮子，同時令麾下官兵 保持淸朝髮辮，在表面上裝出對大淸忠心耿耿的樣子，在實際上卻積極參加軍閥混戰， 以謀求私利之最大化。如前所述，若張勳眞的是淸朝的忠臣，又如何能成爲袁氏 國 稱帝的打手。張勳假意“復辟”大淸，實則貪圖“復辟”後的“大淸帝國內閣總理大臣” 之位，以使自身權勢蓋過段祺瑞等資歷相等的北洋軍元老。依《淸室優待條件》，我

主雖已在中華民國成爲一外國元首，然仍念有責於自己之前臣民，且《淸室優待條件》 先從未爲華方執行，故我主並無違約之咎，故而聖躬勉出，再爲大淸宣統皇帝。我

主時十二歲，雖已有聖主氣象，但終究政治經驗尙還匱乏，未能及時識破張勳“拉大

旗 虎皮只爲私利”的逆賊原相，被張勳利用，成爲軍閥爭權奪利的工具。短短十二天， 段祺瑞的軍隊攻入北京，張勳完全不顧聖躬安危，徑自逃竄，置我主於段祺瑞的虎 口之下。所幸，我主事後並未受害，然經此一事，我主已完全認淸了支那人之所謂“忠誠” 完全是口頭空洞的言辭而已，逐漸意識到了支那（假）“王道”及支那版本的所謂“忠 孝之敎”並不眞能有效保障一個君主國的國祚永固。

民國二十年，滿洲事變爆發，滿蒙新國家之獨立建國，基於全滿眞正之民意， 已勢在必行。滿洲事變爆發後，康德皇帝受到全滿一地卽東北四省及蒙古各盟旗之 共同奉戴，爲新國家之元首之唯一人選。在滿洲國建國的籌備過程中，冲齡失國的 恐懼與顚沛流離九死一生的辛酸，始終如夢魘般揮之不去，無論是爲了滿蒙新國家， 還是出於康德皇帝個人的角度，他都需要迫切解決的是鞏固新國家之國祚。大淸的 滅亡已證明，無論是支那傳統的君主制度，還是蒙滿傳統的部落習慣，都不能防止“易 姓改號”“變革天命”的嚴峻問題。而多年前從莊士敦師傅那裏學來的歐洲君主政治 文化，又明顯水土不服。皇上在對此問題的苦苦思索當中，很自然地將目光投向了 仗義援助滿洲國建國的日本帝國。日本帝國在滿的先傑引入滿蒙的日本王道，旣完 整保存了先秦時代眞王道思想之眞義，又深刻飽含了日本帝國惟神之道之大義。康

德皇帝自幼熟讀經典，知曉先秦時眞王道全無“易姓革命”僞命題而只有尊王之眞義，

故而聖心十分明瞭日本王道保存下來先秦時的眞王道之大義的事實，亦明瞭只有眞 王道才是新國家國祚鞏固的精神基礎。因此自大同元年三月一日滿洲國建國的第一

天起，滿洲國就以王道立國，而此王道卽已飽含惟神之道之大義，是從日本帝國引 入的眞王道，不是支那的假“王道”。大同元年三月九日，康德皇帝就任新國家之元

首——執政，在就職典禮上，發表了《執政宣言》，宣示王道立國之要旨，呼應他的 政府發佈的《滿洲國建國宣言》，强調順天安民之國是，指明王道樂土之理想，確定

滿洲國建國精神首在王道——旣完整保存了先秦時代眞王道思想之眞義又深刻飽含

了日本帝國惟神之道之大義的眞王道。康德皇帝與惟神之道之緣，在滿洲國建國準 備及滿洲國建國精神的起草和確定的過程中，有了飛躍性的進展。

大同三年三月一日，我主上以滿洲國執政之至尊，受全滿民衆奉戴，正位爲滿 洲帝國皇帝，改元康德。滿洲國國體確定爲立憲帝制以後，冲齡失國的恐懼與顚沛 流離九死一生的辛酸，在聖上心中始終如夢魘般揮之不去，無論是爲了大滿洲帝國， 還是出於康德皇帝個人的角度，康德皇帝需要迫切解決的，不僅是鞏固國祚，而且 是鞏固帝祚。皇帝陛下在苦苦思索當中很自然地又將目光轉向了“事等解懸、功同援 溺”（《卽位詔書》語）的盟邦大日本帝國。日本帝國與日本皇朝爲一體，一百二十餘 代君統從未中斷。這不僅是東亞歷史上的奇蹟，亦爲全人類歷史之所僅見。正如皇 帝陛下在《

鑾訓民詔書》之中所述之康德二年訪日之目的：“朕自登極以來，亟思 躬訪日本皇室，修睦聯歡，以伸積慕”——除表達對日本的感激之情外，還有另外的 甚至可以說是更重要的目的，那就是探究日本皇室皇統不 綿延至今的“祕訣”。康 德皇帝與惟神之道之緣，在第一次訪日的過程中，有了突飛猛進的發展。皇上聖明 燭照，深知滿洲國國憲建設需步步扎實，故此次訪日歸來，聖上關於日本皇統綿延 不 的原因，從日本帝國的“政本”和“敎本”這兩角度總結爲“知其政本所立，在 乎仁愛，敎本所重，在乎忠孝，民心之尊君親上，如天如地，莫不忠勇奉公，誠意 爲國，故能安內攘外，講信恤鄰，以維持萬世一系之皇統”，以訓敎滿洲帝國全國臣民， 而尙未言及核心內容。關於康德皇帝與惟神之道之緣，在這一階段，被陛下本人凝 練成一句話：“朕與日本天皇陛下，精神如一體。”也就是說，雖然皇上尙未明言，但 是這句話的意思，已然就是“皇帝陛下與現人神精神如一體”了。天下咸知，現人神 之精神就是惟神之道之大精神之核心部分。滿洲帝國皇帝旣然與現人神“精神如一體”，

《

我康德皇帝與惟神之道之間，當然有著一德一心不可分離之緣。總之，康德二年皇 帝陛下首度訪日之後頒行的《 鑾訓民詔書》，確定了滿日兩天子並滿日兩帝國精神 如一體。旣然兩國精神如一體，因爲惟神之道是日本帝國的國本，所以自然亦應該 是滿洲帝國的國本。《

鑾訓民詔書》之大義，正式預表了滿洲國國本奠於惟神之道。

鑾訓民詔書》雖然是我滿洲國之萬世圭臬，然而不能諱言的是，對我等滿洲國臣 民來說，甚至

怕對於我們祖輩、曾祖輩那些生活在康德皇帝御政之時的滿洲國臣 民來說，“以忠孝爲敎本，以仁愛爲政本”（《康德三年賜協和會之勅語》語）等聖訓 幷非一般臣民人人都能 容易操作的行爲指南。我聖天子天縱聰明，毫無疑問地也 認識到了這個問題。皇帝陛下繼續對這問題進行了認眞的考察和縝密的思索，以探 究鞏固我國祚並帝祚之“祕訣”，而答案漸漸淸晰地指向了一個詞——惟神之道。康 德皇帝意識到了，惟神之道，正是日本帝國君德和民德的共同源頭。因而，在康德 四年三月一日，皇帝陛下在《關於〈帝位繼承法〉之施行詔書》之中再次預表了滿 洲國國本奠於惟神之道：“大寶儼然，建中不易，實日本天皇陛下保佑是賴。”“實日 本天皇陛下保佑是賴”一句，與後來的康德七年《國本奠定詔書》中的“仰厥淵源， 念斯丕績，莫不皆賴天照大神之神

，天皇陛下之保佑”一句無縫對接，實質已是國 本奠於惟神之道的先聲。到此時，康德皇帝與惟神之道之緣，用句白話講就是，只 差 破一層窗戶紙了。

康德六年秋，蔣政權有生力量殆盡。康德皇帝知道時機已成熟，便立卽開展國 本奠定之籌備行動。鑑於當時日本帝國與滿洲帝國各個對口官憲之間都有直接的聯 絡渠道，康德皇帝命滿洲帝國宮內府聯係日本帝國宮內省，向昭和天皇表達了迎請 天照大神並奉祀天照大神於帝宮之內之明確訴求。根據日方第一手史料記載，當時 昭和天皇在第一次聽到這個訴求的時候，表現相當錯愕，因天照大神本是日本天皇

之皇祖，似與滿洲幷無聯係。然而隨著兩位聖天子對此事的進一步溝通，昭和天皇 最終明白了康德皇帝之良苦用心，予以首肯，隨後下旨，命令日本中樞及在滿各官 署全力配合，以達成滿洲帝國康德皇帝迎請天照大神來滿奉祀之夙願。所以，與支 那無 階級所捏造的關於我國之國本奠定過程的謠言恰恰相反，在我滿洲國國本奠 定於惟神之道的過程中，主動的始終是康德皇帝和滿洲帝國，日本君臣只是全力配合。

結合《

鑾訓民詔書》和《國本奠定詔書》所訓，康德皇帝已明確表示：日本帝

國天皇以仁愛爲本而統治，日本帝國臣民以忠孝爲本而奉公報國，故日本帝國才能“安 內攘外、講信恤鄰”從而“仗義援助”滿洲帝國，保障我國之生存及發展，而日本帝 國君民能如此做，都是因爲日本君德和民德皆源於惟神之道。綜上所述，滿洲帝國 要想學習日本帝國，達成國基永固、皇基永固的宏願，需要從根本做起，卽《國本 奠定詔書》中所說的，只有“國本奠於惟神之道”，才能使“國綱張於忠孝之敎”，才 能使“仁愛”之“政本”有所安，才能使“協和”之“建國理想”在敎化中實現。惟 神之道在解決“鞏固滿洲帝國國基皇基”這一複雜多元的問題上，將起到綱擧目張、 一通百通的作用。

康德皇帝創建建國神廟、奉祀天照大神爲建國元神及惟神之道奠定爲我國國本 的眞實歷程，完全是康德皇帝基於建國精神出於奠定滿洲帝國皇基、國基於永久的 政治性考量。事先誰都沒想到，康德皇帝至聖至明地以創建建國神廟、奉祀天照大 神爲建國元神及國本奠定於惟神之道的驚天動地的靈妙大手筆，把建國精神的根深 深植在具有 對奉行性質的惟神之道，以神道之神的本義卽神是 對的崇信和道德 的景仰的對象，爲滿洲國立國之眞王道注入確乎不移的 對性，旣堵死了滿洲國眞 王道變假的隱患，又斷 了任何別有用心之人藉助王道而密謀瓦解滿洲國獨立性甚 至策動“回歸支那”的可能，更使滿洲國得到了比王道更全面、更有效率的全民道德 敎化之道——惟神之道。

八紘一宇精神，淵源於天照大神生成化育萬物之御神德，是神道之根本精神，是 日本之肇國精神及肇國理想。日本肇國精神及肇國理想在日本之地位等同於滿洲國 建國精神和建國理想在滿洲國之地位，皆爲國家建立之精神基礎及精神源泉。

而日本戰後種種亂象，皆源自于日本國家和社會背棄了日本之肇國精神及

肇國理想及在此基礎上建立的日本國家神道和大日本帝國憲制。復興日本，首 先需要復興日本之肇國精神及肇國理想。而要復興日本之肇國精神及肇國理想， 首先就需要正本淸源，正確理解正確踐行八紘一宇精神，而要做到這一點，就 需要首先破除戰後興起的對八紘一宇精神的種種荒謬認知。

當下戰後世界對八紘一宇精神的曲解主要有兩類。一類，將八紘一宇精神曲解 成所謂“侵略主義”、“日本帝國主義的侵略思想”，錯誤認爲實踐八紘一宇精神就是 以“武斷的壓制主義”去“擴張領土”。另一類將八紘一宇精神曲解爲所謂“天皇總帝論”。

昭和十九年發行之日本銀行券十元紙幣之表側，爲八紘一宇塔。

（二）、八紘一宇精神於神國日本之顯現。

甲、八紘一宇精神於神國日本之首次顯現。

神國日本是由生宇宙萬有之生成化育之御神德顯現之典例。神國之顯現之所以 爲天照大神之御神德顯現之典例，是因爲神國日本乃八紘一宇精神之誕生地——神 國之肇國乃爲八紘一宇精神之首次顯現。神國之肇國無外於神德化育之天業，而奉

神德、使天業恢弘者，乃現人神卽歷代神國日本天皇之御仁政也；使天業翼贊遂行者， 乃日本臣民之至誠奉公之努力也。此卽日本肇國精神卽八紘一宇精神之工作原理。

神國之肇國乃爲八紘一宇精神之首次顯現。這個首次顯現，就是日本人皇第一 代神武天皇奉天照大神之大御稜威平定大和地方、使天業大爲恢弘之功德。神武天 皇之東征創立了神國日本。神武東征雖爲軍事征討，然神武東征之本義，非在强力 征服而在以德服人。神武天皇乃天照大神之御神裔，顯現天照大神之御神慮，奉天 照大神授予天孫之三神器而東征，顯揚寓於三種神器之日本天皇之皇德，並以此整 合各部落、平定戰亂。皇師

抗，神武天皇才會以武力討伐之。大和平定之後，神武天皇對於各個部落之傳統和 生活方式都給予了最大程度的尊重。惟神之道之中有八百萬神、八十萬群神之槪念， 正是八紘一宇大精神於神武東征之中的充分顯現，諸部落原本之神祇仍皆各在其位。

凡歸順於皇命者，不問是否爲異種之民，不問是否曾爲敵軍，與譜代之皇民均無任 何差別待遇，凡應其分者，一樣重用，有特別功勞者，亦厚優待之，自此，神武天 皇使日本萬民各安其堵。此卽歸於淵源自生成化育萬物之天照大神之御神德之八紘 一宇大精神之顯現。

1　皇師，與皇軍同義。師、軍，均爲軍隊之義。皇，有三個含義，既可指皇帝（在此表示廣義的皇帝也就是天子），又可指 天照皇大神，還可指皇道（即惟神之道）。因此，皇師、皇軍，均可指皇帝統率之軍隊或天皇統率之軍隊，又均可指天照大 神之軍隊，還均可指神道之軍隊。神武天皇東征之軍隊當然可以被稱作皇師、皇軍，因爲這支軍隊符合皇師、皇軍的全部三 個含義。同樣，因爲大日本帝國和大滿洲帝國之軍隊皆符合皇師、皇軍的全部三個含義，大日本帝國陸海軍與我大滿洲帝國 陸海空軍當然均可被稱作皇師或皇軍。

2　此處之“不順”，其日文讀法爲“まつろはざる”。此處之“順”，與滿洲國《軍人勅諭》中“克辨順逆”之“順”，意思相同， 是順應天命之義。因此，此處之“不順”，乃指負隅頑抗的不順應天命之輩。

橿原神宮，乃以神武天皇之宮殿（畝傍山之橿原宮）所建。

皇帝陛下於康德七年訪日時，曾親拜橿原神宮。

天照大神照徹六合生成化育宇宙萬有之神德，彰顯了八紘一宇精神之內容。神

武天皇開國日本，肇建了八紘一宇精神之政治實踐，創立了八紘一宇精神作爲日本 之肇國精神及肇國理想。神武天皇平定大和地方後賜下《橿原奠都之詔》（又稱《橿

原奠都之令》，明治維新後又稱《八紘一宇之詔》）。《橿原奠都之詔》系統闡述了日 本肇國精神卽八紘一宇之大精神。《橿原奠都之詔》昭示八紘一宇大精神：上則奉答 天照大神之靈的偉力授國之御神德，下則恢弘天孫瓊瓊杵尊神勅之中養正道而治國之 大御心。天照大神位於蒼穹之上，照徹八紘，無論尊卑富貧善惡美醜都會照徹。全 世界共同處於蒼穹之下，無論宇內何地，盡皆均受天照大神之照徹。萬國萬民都離 不開太陽。旣然都離不開太陽，那麽自然應該在天上太陽 普照之下達成世界一家的大和平局面。奉戴生成化育萬國 萬物之御神德，以正義之精神敎化國民，漸次將正義精神 之德化流傳到世界各國，以實現萬邦親善的大局和平—— 此正是神武天皇肇建神國日本之大御心，亦正是日本肇國 精神卽八紘一宇大理想。

畝傍山東北陵，乃神武天皇之皇陵。

皇帝陛下於康德七年訪日時，曾親拜畝傍山東北陵

乙、八紘一宇精神之要義：正義之精神。

正義之精神，乃八紘一宇精神之要義。正義之精神，於神道中，乃是常向神至 誠景仰之明 1 、淸 2 、直 3 、正 4 之惟神之心。惟神之心俯仰天地，此意至誠。而俯仰天 地之至誠之心貫通於全世界各文明之正義之精神，不獨見於神道之中。只要全世界 各國同懷正義之精神，便能共同打開協力更正錯誤的世界舊秩序的全新局面，萬邦 各得其所，四海同胞，萬民協和，以擧天下如一家之和氣藹 裡一齊發展正義之精神， 八紘一宇之大理想之實現始可由此期待也。

1　明，翻譯自日文“明く”，意爲光明的、明亮的。

2　淸，翻譯自日文“淸く”，意爲淸澈的、純淨的。

3　直，翻譯自日文“直く”，意爲樸實的、直接的。

4　正，翻譯自日文“正しき”，意爲正確的、真實的。

神武東征

丙、八紘一宇精神之方法論：大和精神（此“大和”，不是やまと，而是たいわ）。

神武天皇欽定之八紘一宇之日本肇國精神由繼統之天皇代代相傳。至推古天皇

時代，聖德太子總攝朝政，推行新政，制定十七條憲法，而十七條憲法之首條之首句， 卽“以和爲貴”。八紘一宇精神之要義乃正義之精神——由神武天皇奉天孫養正之大 御心而確立，而八紘一宇精神之方法論，則由聖德太子正式確立爲“以和爲貴”卽大 和之日本精神。注意，此“大和”（たいわ）非彼“大和”（やまと），此“大和”（た いわ）乃是字面意思，卽偉大之和平。（將八紘一宇精神誣衊爲“侵略主義”的全在 瞪眼胡說，可以徹底閉嘴了。）自神武東征到十七條憲法，日本皇祖皇宗均以大和精 神爲踐行八紘一宇精神之方法，以德服人，以和爲貴，從不輕言戰爭殺伐之事。八 紘一宇之日本肇國精神，在踐行上十足顯現了大和二字。

近代以來，明治天皇開創維新之聖業，創立大日本帝國憲制。明治天皇仰承日

本皇祖皇宗聖謨，遵奉八紘一宇精神，總結神道傳統，而創立日本國家神道。明治 天皇深體八紘一宇精神之要義，以正義之精神不斷敎化日本臣民，堅定樹立天皇制

國體，學習西方列强之長處，推行文明開化，尤深念“以和爲貴”的大和精神，極力 與世界各國打開親善局面，從不輕言戰爭殺伐之事。面對俄羅斯帝國妄圖非法 幷

滿蒙之侵略擴張及主動開釁，明治天皇在日俄戰前，始終堅持以德服人、以和爲貴，

極力爭取俄國依相關條約完成撤軍，而俄國就是故意要在蒙滿一地興風作浪以鯨 滿蒙，明治天皇爲保全東亞和平大局才不得已對俄宣戰，以十萬英靈之犧牲，取得 了東亞之和平。此正義之戰收戰果之時，爲我滿洲國發祥之日。

（三）、八紘一宇精神與滿洲國及國際間關係。

八紘一宇之日本肇國精神，在日本帝國憲制下，彰顯了日本帝國作爲一文明世 界强國始終致力於世界大局和平及人類福祉的國際道義。我滿洲帝國首先響應了日 本帝國，滿日兩帝國基於八紘一宇大精神建立了獨一無二的平等親邦關係。我大滿 洲國光被天照大神之皇謨，發祥國家，建國淵源仰賴天照大神照徹六合生成化育之 御神德；同樣仰賴天照大神肇造、育成、發展的大日本帝國，仗義援助我大滿洲國， 將蒙滿從張作霖張學良父子專制的軍閥統治及東北易幟後蔣氏的黨國統治中救出，又 幫助我國突破幾多國際政治之難關，共同發展了滿蒙新國家建國聖業。我滿洲國確 定國體爲立憲帝制後，康德皇帝與日本帝國昭和天皇共同確立了滿日兩帝國一德一 心不可分之特殊關係。我滿洲帝國皇帝陛下，以《

鑾訓民詔書》明示滿洲帝國皇 帝與日本帝國天皇精神如一體，而後於康德七年曁日本紀元二千六百年之年，我皇

帝陛下奠定國本於惟神之道、創建建國神廟並奉祀天照大神爲滿洲國建國元神。大 滿洲帝國與大日本帝國一德一心之奧義，更在滿日一神之深遠事實上鞏固。滿洲帝

國皇帝與日本帝國天皇精神如一體，滿日兩帝國同心同德，共同爲基於八紘一宇大 精神之大東亞新秩序而不懈奮鬪。（試想，八紘一宇精神之內容如果是所謂“天皇總 帝論”的話，那豈不是說日本帝國天皇高於滿洲帝國皇帝 ？這樣從根本上違反日滿 兩帝國平等的友邦、盟邦、親邦關係的謬論又 麽會被康德皇帝接受呢？日滿兩帝 國的確是親邦，但親邦首先是獨立的兩國，日滿兩帝國關係緊密、互不可分，日本 肇國精神又

麽會有這種親痛仇快的挑撥日滿關係的論調呢？至於矛盾乖謬、漏洞 百出的所謂“康德皇帝兼滿洲帝國傀儡論”，我們最高法院長早已經明白解說，在此 不贅。）

（從另一個方面來講，所謂“天皇總帝論”，是在說“天皇應該做世界各國的總皇帝”、 “天皇成爲世界中心”、“天皇是唯一 對至尊”，甚至是在說“天皇是唯一神”、“天皇

康德二年四月三日，皇帝陛下駐蹕日本海軍御召艦，適逢神武天皇祭， 皇帝陛下身著滿洲帝國海軍大元帥御服親自行禮。

是眞神”。筆者要提醒各位，日本帝國在當時與德意志國和意大利王國簽訂了三國同 盟條約。按照所謂“天皇總帝論”的說法，日本肇國精神卽八紘一宇之精神就是首先 要求日本必須讓德國希特勒總統和意大利國王都承認天皇陛下是他們兩國上的“總皇

帝”——都不用細想就知道這完全是癡人說夢。至於“天皇是唯一神”、“天皇是眞神” 這樣的言語，明顯出自根本不

神道本義及神道框架中神之本義的人，不値一駁。）

細査來，關於所謂“天皇總帝論”的一切內容，均出自戰後所謂“學術硏究”。這些 所謂“學者”以這樣有著濃濃的“共匪僞史”味道的“天皇總帝論”來誣衊眞正的八 紘一宇精神，意圖究竟何在不需筆者多說了。

大滿洲帝國與大日本帝國若不是由於後來陷入了文明國家之間同室操戈的悲劇 而一個被軍事佔領另一個被胡亂改制的話，可以想見，文明世界各國在蘇聯共匪的 巨大威脅下，定能協力齊心共同邁進於反共，而共 主義之邪惡思想並恐怖政權想 必於今日之地球早已銷聲匿跡了。而今亡羊補牢爲時未 。文明世界各國近八十年 來已遭受了共 主義政權及其殘餘勢力、附庸勢力還有共 主義思想的巨大且深遠 的傷害，共 主義一日不亡，此難一日未已，反而更有增强之勢。今日之文明世界 各國需要同懷正義之精神，共以俯仰天地之至誠之心爲心，力行反共，修正錯誤的 世界舊秩序，建設道義的世界新秩序，方能實現大局和平、保障人類福祉。而此後， 完遂八紘一宇偉大理想，始可期待也。

九、建國神廟及其攝廟之制度。

我滿洲國仰賴建國元神卽天照大神之大御稜威，遂行建國之聖業。於滿洲國神 道中，天照大神爲天神（天之神，亦作天津神），乃我建國淵源之所生發。滿洲國乃 承神德天啓之聖業，爲滿洲國擲己一身而盡忠殉國之烈士之努力，常痛感於全國忠 義賢達之心，未有一日被遺忘。於滿洲國神道中，殉國之英靈爲天照大神廣大的御 稜威之下的建國之國神、護國之國神（國之神，亦作國津神，卽地祇）。

康德七年七月十五日，我康德皇帝頒佈《國本奠定詔書》，創建建國神廟，奉祀 天照大神爲建國元神，奠定國本於惟神之道。同日，皇帝陛下修正《組織法》，明示 皇帝關於祭祀之大權，設立祭祀府掌理國之祭祀事項，又以另之勅令制定《祭祀府 官制》。祭祀府直隸於皇帝，與參議府、國務院等皇帝直隸機關並列，爲一獨立之官署； 其官署辦公地點與參議府、國務院相同，俱在國務院廳舍；祭祀府掌管建國神廟及 其攝廟卽建國忠靈廟之祭祀及其附隨之各種事項。如此，皇帝陛下修正與日本之《大 日本帝國憲法》相當之滿洲帝國《組織法》，明確欽定國家祭祀之大權，又設置祭祀府， 乃我國家憲制建設史上劃期的一大事，作爲國家彝倫之大本的祭祀如何重要便可窺 視一斑。建國神廟創建及國本奠定於惟神之道，標志我國國體之完全、憲制之完成。

建國神廟（上）及其攝廟（下）

建國神廟與建國忠靈廟之關係，不是二元的，更不是對立的。基於滿洲國建國 元神卽天照大神最高至貴之御神格及作爲滿洲國之天神之最尊神位，建國神廟乃滿 洲國神道中的尊貴 對之本廟。建國忠靈廟，創建爲建國神廟之攝廟，而且，受祭

祀之殉國之忠靈均是天照大神廣大的御稜威之下的護國之國神。所以，建國神廟及其 攝廟卽建國忠靈廟之間的關係，於一面上應該說是親子而結下溫暖情愛之連鎖，於 另一面上則是君臣而正以嚴格的名分上之區別。

（一）、建國神廟。

甲、建國神廟祭祀之旨趣。

康德七年七月十五日建國神廟創建後，於同日渙發之《國本奠定詔書》中，皇 帝陛下明示其奉祀天照大神、祭祀建國神廟之聖意，乃“以身禱國民福祉”。皇帝陛 下以祭祀建國神廟，與日本帝國天皇精神如一體，昭示皇帝陛下夙有之順天安民之 大御心，乃爲萬民之表率。

依《組織法》，滿洲帝國皇帝有國家祭祀之大權。無論古今東西，權力與責任相 統一是任何正常政治體制在實踐中的客觀規律和必然要求。滿洲帝國皇帝行國家之 祭祀，亦爲滿洲國元首之神聖大任。

“祭政敎一貫”，是神道實踐的根本方法論。祭政敎一貫之實踐，是神道祭祀之要道。 以祭祀爲政敎之淵源，以祭爲第一義而執政而行敎，此乃治國安民之要諦。

乙、建國神廟祭祀之制度。

建國神廟祭祀之制度，由康德八年四月十九日勅令第一百三十八號《建國神廟 祭祀令》規定。依《建國神廟祭祀令》，建國神廟之祭祀，分爲大祭、中祭、小祭。

建國神廟之大祭，由皇帝親行祭典。建國神廟之中祭，由皇帝親行拜禮竝由祭祀府 總裁行祭典。建國神廟之小祭，由祭祀府總裁行祭典。關於皇帝陛下於建國神廟祭 祀中之祭禮，可簡要記述成一句話：皇帝陛下親祭於大祭，皇帝陛下親拜於中祭。

康德八年四月十九日勅令第一百三十八號《建國神廟祭祀令》

建國神廟之大祭，分爲年年皆行之恆例祭與臨時行之臨時祭。建國神廟恆例之 大祭有建國節祭（三月一日）、元神祭（七月十五日），建國神廟之臨時之大祭有遷 座祭、臨時親告祭。

一定一定要切切注意！建國神廟及其攝廟在三月一日擧行之祭，

叫建國節祭！這個“節”字必不可少！

建國神廟之中祭，有歲旦祭（一月一日）、萬壽節祭（二月六日）、祈穀祭（穀雨日）、 嘗新祭（十月十七日），皆爲恆例之儀。

建國神廟之小祭，有月旦祭（每月一日，但一月一日不行之）、月例祭（每月十五日， 但七月十五日不行之）、歲暮祭（十二月三十一日），皆爲恆例之儀。

丙、建國神廟祭祀之意義：國家興隆之根基。

通觀以上建國神廟之恆例、臨時之諸祭，如祈穀祭、嘗新祭（日本叫新嘗祭）， 皆爲古來日滿相通而行之有歷史的共通性的重要祭祀，今回更則於惟神之大道又鑑

於滿洲國之民俗而新制定之。而且，如旣述之建國神廟祭祀之旨趣，上則對建國元 神卽天照大神具申誠敬，下則爲萬民祈請景福，此無外乎期國家之安泰隆昌之深遠

聖意，現在還是將來，我滿洲帝國永遠之隆昌、國運發展之根基實在於此。

於祭祀府，皆以齋戒潔淸至畏至恭奉戴帝旨，祭祀府總裁以下共同嚴修祭祀，於

建國神廟之祭典以外，每朝定時奉奠御饌御酒之日供，盡敬神之禮，奉祀官以下日 夜近於大前奉侍而致奉仕之誠。

康德皇帝御政之時，建國神廟鎭座於帝宮內，因而一般民衆之參拜難度很大。一

定之有資格者須預先以書面向祭祀府總裁提交願書，在宮內府合議之基礎上，獲准 者方可參入帝宮之內，由係官引導，至建國神廟正式參拜。未來滿洲國復國完遂以後， 滿洲帝國流亡政府（屆時將復爲滿洲帝國政府）將依據康德九年十二月二十一日勅

令第二百四十九號《關於建國神廟造營關係地域之件》、康德九年十二月二十一日國 務院佈告第一八號《建國神廟造營關係地域》、康德十年一月二十八日院令第一號《〈關

於建國神廟造營關係地域之件〉施行規則》，欽奉皇帝陛下關於於帝宮外造營建國神 廟並遷座之聖旨，嚴格遵守皇帝陛下政府於淪陷以前關於建國神廟造營之一切先在

之法令、計畫等，於建國神廟造營關係地域之內造營建國神廟，嗣後一般民衆將可 便捷參拜建國神廟。

神社是日本民族之精神生活之中心，是日本人之傳統的生活原理之最純眞且具 象的所在，常與日本人之住所如影隨形。

於滿洲，神社隨著日本人之移住而逐漸創立，乃是日本人於大陸生活之精神的 中府，常爲日本人的反省（自省之意，典出曾子）之核心，同時亦是惟神之大道宣 揚之根源。

特別是滿洲建國以來，伴著滿洲國國內狀勢之飛躍的整備發展，神社在我國國 內各地急激增加。

就日本在滿神社需特別注意的是，不單是在滿日本人自身在經營奉仕，其奉齋 之中心不僅有在滿日本邦人或日系滿洲國人，更有其氏子區域內居住之其他各系民 衆。日本在滿神社之崇敬者廣遍滿洲國各系，御神德之恩澤得以均霑。日系滿洲國 人之外的各系滿洲國人漸次越來越多地共同奉贊神社，昭示滿日兩帝國協力共進及 滿洲國各系國民協和爲一。

幾乎全部的日本在滿神社，都將天照大神作爲御祭神奉齋之，這一事實早在康 德皇帝建立滿洲國以前就已瞭然於天下。自康德七年建國神廟創建竝國本奠定以後， 天照大神竝惟神之道之眞義愈 乎判然於蒙滿。這爲滿洲國神道之普遍實踐無疑構 成巨大推動力。

當然，日本在滿神社乃日本國之所屬、日本關東局在滿敎務部所轄，更在建築 樣式、祭式、服制等細節上多少與日本內地及其他地區神社有所不同，但是，儘管 形態上之情況有差別，於精神的方面，日本在滿神社與日本內地及其他地區神社有

著共同的根本義，嚴修報本反始之祭祀，以宣揚惟神之大道，與滿洲國建國神廟亦 相通無間。

綜合來看，雖然滿洲國建國神廟與日本在滿神社在所管上分別屬於滿洲國和日

本國，但是這都是形態上的差別，在精神上建國神廟和日本在滿神社同源，同生發 自天照大神，同尊行於惟神之道。兩者相互關聯，得稱爲一體。

康德皇帝御政時，建國神廟與日本在滿神社在兩者相互關聯的一體的觀念之上， 邁進於更加密接連繫協力，又於相互協力之方面計畫開展漸次有機的具體的方途。未

來滿洲國復國完成以後，滿洲帝國流亡政府（屆時將復爲滿洲帝國政府）基於復國 本義乃原樣復國之事實，必將與日本協力繼續邁進於茲。

（二）、建國神廟之攝廟：建國忠靈廟。

甲、建國忠靈廟祭祀之旨趣。

滿洲國是我國天神（卽天照大神）之神德於全滿地上之事實，遂行滿洲國天業 之正人不惜身命、挺身努力而殉國者幾多，皇帝陛下從未忘記，國家從未忘記。皇 帝陛下於創建建國神廟、奉祀建國元神卽天照大神之後，以慰

於建國天業之英靈於千載、讚其功於萬代之聖思召，選國都新京南郊南嶺之地，創 建建國忠靈廟，於康德七年九月十八日鎭祭殉國烈士之忠靈於此。建國元神卽天照 大神奉祀於建國神廟，建國之國神卽殉國之英靈奉祀於建國神廟之攝廟——建國忠 靈廟。

乙、作爲神而被祭祀之殉國英靈。

建國忠靈廟祭祀之英靈，自大同元年前一年（中華民國二十年、日本昭和六年） 九月十八日滿洲事變勃發以後

至康德六年（日本昭和十四年）九月十七日（卽建國

忠靈廟創建前一年）這八年間，共有殉國烈士二萬四千一百四十一柱，如日本帝國 靖國神社，殉國之英靈逐次合祀入建國忠靈廟。

茲特堪感激之處在於，建國忠靈廟之祭神之中，毋問滿、日、鮮、蒙、俄等等各 系或老若男女，無論生前身分之高下、職業之如何，苟殉於我國家天業之人，不管何等， 皆受一樣之崇敬和祭祀。此所言“萬民親如一家”之大精神也。於以民族協和爲國是 之我滿洲國蓋當然如是也。如斯般一國之諸民族之英靈齊於一殿堂共同作爲神而被 崇敬祭祀之事實，通觀地之東西、時之古今，並無類例情事，洵曠世之聖事也。

“民族”一詞無論在滿洲語還是在日本語，其意思都是ethnic group。

以人作爲神而崇敬並祭祀，乃是將以至誠一貫爲建國、護國殉難之人之眞心神 格化。殉國之忠靈皆爲人格神，皆有至誠之御心。

我滿洲之地建設眞的民族協和之樂土，此之本於神德之天業之實現完遂，與人 之至誠與熱情息息相關。至誠則通神，則體得神之御心；以誠尊行神之御心，承神 之誠心作爲人之本性，其所顯現之，就是人之道。人之道之信念，蓋東洋思想之中 核者，此實無外乎我國本惟神之道也。

此之眞心、此之熱情、此之至誠於最高度之具現，乃是爲建國、護國而獻出自 身一命之人之英靈。殉國英靈，超越生前之一切之身 之高下、職業之差別、階級

之如何等各種背景，俱奉勅旨而平等地作爲神，同在建國忠靈廟中受崇敬及祭祀。

丙、建國忠靈廟祭祀之制度。

建國忠靈廟祭祀之制度，由康德八年四月十九日勅令第一百三十九號《建國忠 靈廟祭祀令》規定。依《建國忠靈廟祭祀令》，建國忠靈廟之祭祀，分爲大祭、中祭、 小祭。祭祀府總裁承勅旨當其奉齋。

滿洲帝國軍參拜建國忠靈廟

建國忠靈廟之大祭，分爲年年皆行之恆例祭與臨時行之臨時祭。建國忠靈廟之 大祭之恆例祭有春季例祭（五月三十一日）、秋季例祭（九月十九日），建國忠靈廟 之大祭之臨時祭有遷座祭、合祀祭、臨時奉告祭。

一定一定要切切注意！建國神廟及其攝廟在三月一日擧行之祭，

叫建國節祭！這個“節”字必不可少！

建國忠靈廟之中祭，有建國節祭（三月一日）、祈穀祭（穀雨日）、元神祭（七 月十五日）、嘗新祭（十月十七日），皆爲恆例之儀。

建國忠靈廟之小祭，有歲旦祭（一月一日）、月例祭（每月十八日）、歲暮祭（十二 月三十一日），皆爲恆例之儀。

康德八年四月十九日勅令第一百三十九號

以上列記之建國忠靈廟之祭祀，於其名稱、祭日、性質上，有很多與建國神廟

之祭祀相同，但也有顯著不同；此外，至於祭祀之格式，作爲建國元神卽天照大神

之本廟的建國神廟，當然與作爲祭祀殉國者的建國神廟之攝廟卽建國忠靈廟之間存

在差等。總結來說：建國神廟之大祭，皇帝陛下親行祭典；建國神廟之中祭，皇帝

陛下親行拜禮。然而，建國忠靈廟之任何祭祀都沒有明文上的皇帝親祭、親拜的規定； 通常，建國忠靈廟之祭祀，由祭祀府總裁承勅旨執行祭典；但皇帝陛下如有親祭或

親拜之特旨，祭祀府總裁以下自然會奉旨安排皇帝陛下親祭或親拜建國忠靈廟之聖 典。

丁、建國忠靈廟與忠靈塔之關係。

建國忠靈廟屬於滿洲國之國家祭祀，祭祀從事滿洲國國家天業之殉國烈士之神 靈，正如縷 旣述，由滿洲國祭祀府掌管，相當於日本帝國之靖國神社。

忠靈塔屬於日本軍之所管，收納無論滿洲事變前後在滿洲戰病歿之日本國軍人、 軍屬（軍隊中的文官）等之遺骨並奉齋其英靈之所。

雖然建國忠靈廟歸滿洲帝國政府管轄而忠靈塔歸日本政府管轄，但是滿日兩帝

國一德一心之大精神共同堅結於建國忠靈廟及忠靈塔。建國忠靈廟及忠靈塔俱崇同 敬殉難滿洲國之滿日兩國英靈，兩者相共通、相關連。

必須點明以防誤解的是，建國忠靈廟和忠靈塔所祭之各自英靈之兩個集合，不

是一個集合完全包含另一個集合的關係，也不是兩個集合完全沒交集的關係，而是 兩個集合相交集的關係。如前所介紹，建國忠靈廟是祭祀滿洲事變勃發以來的爲滿

洲國而殉難的滿洲國及日本國烈士，而忠靈塔所祭祀的是

滿洲國建國之前和以來日本國在全滿戰病歿的日本國軍人、 軍屬（軍隊中的文官）等。此外，在建國忠靈廟裏面沒有 烈士遺骨。建國忠靈廟和日本帝國靖國神社在祭祀方式上 是一樣的，具體說就是神道祭祀種類中的招魂祭。而忠靈 塔內部是眞的有烈士遺骨的。所以，建國忠靈廟及忠靈塔 兩者是相共通、相關連的關係，談不上“一體”的關係。

十、結語：神道與滿洲國之未來。

凡國家成立之根本，在於建國精神；而國家之眞正發展，無外乎此精神日復一 日月復一月地完全實現。因而，此之建國之精神必須穩固建立於確乎不拔之基礎之上。

若其基礎薄弱、不純不正、背馳天地之眞理，則國家永遠維持發展不得期也。

滿洲國建國精神與滿洲國同生，於大同元年三月一日在《滿洲國建國宣言》之

中首次明述，而後在《執政宣言》、《卽位詔書》、《

鑾訓民詔書》、《國本奠定詔書》 等滿洲國之憲制性法令之中再加詳述。滿洲國之國體，乃皇帝立憲制，基於建國精神。

滿洲國以王道立國，建國精神首在王道；滿洲國國本奠定於惟神之道，建國精 神根在惟神之道。至於建國精神之中的其他部分，卽協和之精神、滿日兩帝國一德 一心不可分之特殊關係及建設道義世界，皆本於惟神之道 王道也。

滿日兩帝國之關係，在精神上同心同德、政治上至誠相扶、國防上協同防衛、經 濟上融合爲一，全方面一德一心不可分，精神如一體。而八十四年前，康德七年七 月十五日，本於皇帝陛下一人深遠之聖明信念，建國神廟創建，國本奠定於惟神之道。

由此，滿洲國建國精神之根柢强固於直截明確，滿洲國王道政治之根本植入進確乎 不拔。惟神之道依據神之本義——神是 對的崇信和道德的景仰的對象，使滿洲國 建國精神及王道政治徹底正式公開奠基於 對和永久。我王道政治被注入了靈光不 滅之眞性，再也不懼怕我立國之眞王道會被鄰國鄰地（不止是支那）拐成假的；滿 日兩帝國一德一心之建國精神，在全滿大地上更深入扎根。

根源於天照大神之大御稜威、發祥於光被給予萬物各之所得之天照大神之生成 化育之御神德之我滿洲國，仰奉天照大神爲建國元神，强化了滿洲帝國皇帝陛下作 爲與天照大神之御神裔卽現人神精神如一體之神聖之至尊地位，愈加明確了民族協 和之精神的中心。更有崇敬遂行滿洲國天業之殉國烈士之忠靈爲護國之神之盛事，宣 示了神人一體之關係，又振張了神人合一之綱紀。顯彰殉國英靈遺勳之道，得到了 具體的實現。

國本所奠之惟神之道，非偏狹固隘之道，乃天空活闊、公明正大之道；非姑息

退嬰之道，乃銳意進取、生成發展之道；惟神之道，乃自太古起生育日本國之大道。

故日本臣民數千年之歷史中一貫崇敬欽仰此大道且實踐之。而同大道於現代又見於 生育滿洲國之新事實。惟神之道，並非僅是日本人獨善地保有的道，而是不問何種 民族而得萬人仰體、萬人尊行之道。特殊的是，滿日兩帝國一德一心，更以共同尊 崇一神爲基調，故其關係之特殊性及其尊行神道之徹底性皆遠非其他任何國家可比。

惟神之道之體得，不可單單拘泥於過去，不可單單跼 於現實，要時刻牢記惟 神之道是萬人得仰體、萬人得尊行之大道。這就是說，具體的惟神之道的實踐才是 緊要；更進一步地，爲了在道德、政治、經濟、 業、文化、國防之各部面——在 生活之全般上具現實踐並尊行惟神之道而盡不斷之努力，則是最肝要。十分體得實 踐建國精神，尤其在日常生活上具現實行惟神之道。此乃滿洲國永遠發展之規約。

大元帥陛下萬歲！

滿洲國建國業已九十二年，自建國以來，國家之一切無一刻不遵循建國精神。

我康德皇帝法天啓運，允文允武、乃聖乃神，有王者之德、欽仁弘義，行天子之道、

大中至正，肇紀立極而成獨立建國之功，崇本敬始以定永久垂統之業。我有司衆庶， 咸以皇帝陛下之大御心爲心，服膺於建國精神，邁進於建國理想，忠誠任事，勤勉治業， 上下相和，萬方相協，終始一貫，奉公弗懈，培養國本，振張國綱，努力於自省、自 覺於建國精神。我國建國精神得以顯現。然而，滿洲國建國之時，以歐美文明國家 爲首的國際社會卻開始逐漸嚴重偏離放之四海而皆準的天地公義——崇本敬始之精 神：對內，奮其私智而不法古，漸漸忘卻各自之建國精神，慢慢喪失各自之先在美制； 對外，逞其私利而不遵規，日趨以一國之私利凌駕於國際公法之上，日益忘記國際 公法之本義曁眞義，尤自閉於種族之見，充滿對東方之文化傲慢，更是不察世局之 進運、宇內之形勢，竟先對精白一心遵循國際法顯揚國際道義之滿洲國及日本帝國 橫加無端刁難而後又與蘇聯爲首之共 主義恐怖政權合謀全球秩序，終致雅爾塔體 系建立七十九年以來以共 主義爲首之諸般邪惡思想盡流毒於五洲四海男女老少之

惡果。滿洲國之建國，仰賴天照大神之神德，光被八紘一宇之聖謨，立脚於建國精神， 邁進於建國理想。故而，建立道義國家以除去種族之見、國際之爭從而促進文化協 和、國際和平，是滿洲國建國精神之自然顯現、滿洲國建國理想之必然要求。國際法， 源自西元十七世紀三十年戰爭。滿洲獨立建國，基於全滿一地住民之眞正民意，非

日本帝國政府之官方意志，更非日本關東軍或滿鐵等日本在滿政府機構、駐軍、會 社之主觀意志，而是全滿住民利用日本關東軍正當自衛之滿洲事變之契機經由充分

協商後達成獨立建國之總意，完全符合國際法之本義。（若滿洲獨立建國不符合國際

法，那麽以同樣的錯誤邏輯，美國建國更不符合國際法。）並且，根據滿洲國建國精神， 我國建國淵源發於惟神之道——這要求我國必須尊重國際道義、嚴守國際公法，使 我國自然與共 主義不共戴天。而這，正是針砭東亞之時弊也。滿洲國之北邊，是 全球邪惡中心蘇聯邦等共 主義國家；滿洲國之南邊，是一貫不尊國際道義、不守 國際法的蔣政權。立國於眞王道、建國淵源發於惟神之道的我滿洲國，終始一貫實踐、 顯現建國精神的我滿洲國，於大東亞乃至世界格局中的至要地位，尤其是在促進世界 長久和平和深遠發展上的至要作用，不言自明。現人神曁日本帝國昭和天皇深感此行、

熟諳此義，故而在《國際聯盟脫退詔書》中爲滿洲國正義直言：滿洲國之獨立建國， 是爲除去東亞之禍根而保全世界和平之基的。只可惜，康德皇帝御政滿洲國之十四年

間，以英美爲首之西方文明國家，無視滿洲國是一個基於全滿住民眞正民意而已建立 的獨立的主權國家的事實，無視滿洲國乃是一個爲了除去東亞之禍根而保全世界和平 之基的不可或缺的正義國家的事實，無視滿洲國一貫致力於與英美等國家消弭誤會、 發展邦交之誠實意圖，反倒一直狹隘的、單方面的對滿洲國和日本帝國充滿非分之 敵意，其之多數國家就是死活不承認滿洲國。最終，這導致了康德八年時日滿兩帝

國與英美等西方國家開戰的文明國家同室操戈的悲劇，文明國家同室操戈的悲劇其 唯一獲利者就是全世界全部共 黨。康德十二年八月滿洲全土淪陷於中國共 黨以 來，共 主義政權不僅是曾經在東歐大陸、至今在東亞大陸長期且深遠地大行其道； 更爲要命的是，共 主義思想及其衍生的、或受其啓發的影響的、或與其來源有別 但卻殊途同歸的各種各樣一切邪惡思想，在文明世界大行其事，尤其是近二十餘年來， 已有全面倒反天罡而把正道徹底排擠之勢。已有七十九年歷史的雅爾塔體系，其最 終受益者有且只有各國家各種類的共匪，世風已下，上下亂位，黑白顚倒，正邪反轉， 使得本就在雅爾塔體系建立之前早已有抛棄各自建國精神趨向的歐美各國離回歸其

各自建國本義的正道漸行漸遠。今全滿淪陷於中共已七十九年；當下擧世混沌之現況， 亦已顯現出非常重大的危局。不過，危，和機，從來緊密相連。忘卻建國精神的是別國、

是別人，不是我們滿洲國眞正的復國志士。反而，鑑於文明世界各國紛紛背離各自 的建國精神，惟神之道在當下世局之中才更顯現出其乃一天地之公道也，殊乎難能

可貴。滿洲國復國之聖業現際會此機遇與挑戰並存之世局，我滿洲國國民不需稍有 動搖混亂，惟需確乎立於建國精神：奉行惟神之道，增益民族協和，充實復國力量， 邁進於滿洲帝國復國之目的。危局是雅爾塔世界體系的，不是我們滿洲國眞正的復 國志士的。投身滿洲國復國鬪爭之志士自然不會完全沒有生命危險，但只要堅守建 國精神的正道，就不會有危局，而只會有勝局。

滿洲國國民，當修知體得建國元神之奉祀、建國神廟之創建之由來及爲何國本 要奠於惟神之道，以奉副奠國本於悠久確立政敎之源泉之深遠天心，以成爲眞正的 復國志士。

依康德十年十月十七日軍令第六號《軍隊內務令》，透徹惟神之道是滿洲國軍人 精神之精華，實踐惟神之道是滿洲國軍人於服務期間必須執行之義務。滿洲帝國海

外兵團各級幹部及兵，應奉體滿洲國軍之綱領之各款趣旨，各盡其分，則兵營顯現 惟神之道、我皇軍之本義顯彰，而後我國家克復之全功告成始可期待也。

滿洲國眞正之復國志士與日本國咸以日本臣民自居之眞正愛國者之間之關係，是 先在之滿日兩帝國親邦關係在滿洲帝國復國事業中的核心顯現，而惟神之道則自然 是兩國仁人志士一德一心關係之大本。日本之興卽滿洲國之興，滿洲國之興卽日本 之興。滿洲帝國之復國事業與日本之眞正復興精神如一體。我滿洲國眞正之復國志 士與日本國眞正之愛國者當同立足於惟神之道，爲滿洲帝國與日本之未來協力奮進。

天照大神照鑒之下，謹以此《神道簡列》，奉祝建國神廟創建、奉祀天照大神爲 建國元神、國本奠定於惟神之道八十四周年。