土門龍三郎 浩尼 庫瑪 沛公 五十一
《王道月刊》康德八十七年五月期
康德八十七年五月
滿洲國法令欄目
《關於國本奠定之件》
（康德七年七月十五日 國務院佈告第九號）
《關於國本奠定之件》講解文 《神道非宗教之滿洲解之二：
什麽是“神”？什麽是“惟神之道”？》
2
4 作者：薩裏達克氏阿斯蘭 新欄目：滿洲國答疑
《駁“康德皇帝及滿洲帝國傀儡論”之二》
15 作者：完顔氏塞繆爾
滿洲需要你！
爲佈告事。兹維本日，
皇帝陛下賜
大詔于通國之民曰：
朕兹爲敬立
建國神廟，以奠國本於悠久，張國綱於無疆，詔爾衆庶曰：我國自建國以來，邦基益 固，邦運益興，烝烝日躋隆治。仰厥淵源，念斯丕績，莫不皆賴
天照大神之神庥,
天皇陛下之保佑。是以朕嚮躬訪
日本皇室。誠悃致謝，感戴彌重。詔爾衆庶訓以一德一心之義，其旨深矣。 今兹東渡，
紀元二千六百年慶典，親拜
皇大神宮。囘鑾之吉，敬立
建國神廟，奉祀
天照大神，盡厥崇敬，以身禱國民福祉，式爲永典。令朕子孫萬世祗承有孚無窮。庶幾
國本奠於惟神之道，國綱張於忠孝之教。仁愛所安，協和所化，四海清明，篤保 神庥。爾衆庶其克體朕意，培本振綱，力行弗懈，自强勿息。欽此。欽奉之下，感戴無 任。敬昭 聖訓於海内。俾我國民，共期服膺於夙夜。厚望服膺之誠，日踐奉公之實，月積報國之
績。以培國本於不朽，振國綱於無窮。奉副
天心之萬一，奉對
神鑒之精明。行此佈告，咸令週知。
《關於國本奠定之件》解釋文
神道非宗敎之滿洲解之二： 什麽是“神”？什麽是“惟神之道”？
作者：薩裏達克氏阿斯蘭
上月，最高法院院長完顔氏塞繆爾，以滿洲基督徒的角度及其本人在投身復 國天業之後體得滿洲國神道眞義之心路歷程爲基礎，講述滿洲國神道非宗敎之本 質。塞繆爾君該文專爲解除滿洲國基督徒同胞對我國國本奠定於惟神之道的誤解而
作，爲我全體同胞理解神道之必要讀物，尤其是對滿洲國基督徒同胞極爲重要。務 必請列位讀者在讀本文之前先行閱讀塞繆爾君該文，不然本文對你來說很可能有難 解甚至誤解之處。
康德七年七月十五日，欽奉帝祖康德皇帝陛下之大詔，滿洲國國本奠定於惟 神之道，皇帝陛下增修組織法，欽定國之祭祀，敬立建國神廟，敬設祭祀府。康德 皇帝陛下茲特任滿洲帝國參議府副議長、滿洲帝國協和會中央本部長橋本虎之助爲 祭祀府總裁，沈瑞麟爲祭祀府副總裁。橋本祭祀府總裁及沈祭祀府副總裁，義勇奉 公，勤於王事，至康德十二年我國崩壞時，國之祭祀恭行不輟，我國國本得以培 育，我國國綱得以振興。康德八十七年三月一日，在下不才，忝兼祭祀府總裁，依 據早已先在之滿洲帝國憲制及法律，遵奉帝祖康德皇帝之成憲，秉承橋本祭祀府總 裁及沈祭祀府副總裁之遺謨，立念肫誠，履行職責。就任以來，常感我輩後生，對 康德滿洲之憲制不解之處甚多，尤以對滿洲國神道之無知及誤解爲甚。故而，在 塞繆爾君上月所作《神道非宗敎之滿洲解》之基礎上，我將作數文，解讀滿洲國神 道。
在本文中，我將在神道的框架內，解答什麽是“神”、什麽是“惟神之 道”。因爲重要的事情應說三遍，所以在解答開始前，我要鄭重提醒，本文解答的 “神”是“神道”之“神”。我以下講到“神”，如果不標注引號，即專指“神道”之“神”。請 務必在神道的框架內理解。
我在論述過程中，亦將對比神道的框架和一些宗敎的框架，以講淸什麽是 神、什麽是惟神之道。
下面我們開始。
我國國本奠定於惟神之道。神道的正式稱謂，是惟神之道。滿洲國神道就是 滿洲國的國民道德敎化之道。說白了，就是作爲一個滿洲國民，應該具有何種的國 民道德，都在神道裏講得淸淸楚楚。滿洲國神道，專爲敎化我國國民應具有何樣的 國民道德，幷且使我國國民養成國民道德。
我爲什麽要連作數文講解神道，就是
因爲只有體得了神道，我國同胞才能重振國民道德。國民道德重振了，滿洲國的國 家認同才能重振。滿洲國的國家認同重振了，我們才能打 共 黨恢復我滿洲全土 原有之自由。而以上這一切的一切，都要從正確理解什麽是神道開始。要想正確什 麽是神道，就得先理解什麽是神。子曰：“名不正則言不順，言不順則事不成。”發 言、做事之前，必先正名。我們要理解什麽是神、什麽是神道，則必需先理淸其詞 之本義。
“神道”一詞，最早出現在《易》。《易》云：“聖人以神道設敎。”此爲神道之肇 始，也明確了“神道”本質卽是敎化而已。在日本，“神道”一詞最早出現在《日本書 記》。《日本書記》云：“天皇，信佛法，尊神道。”此一句直接體現了神道與“佛法”
之完全不同，也明確了神道不是用來“信”的，而是用來尊行的。設身處地，我們談 及基督敎等宗敎時不會說“尊敎”而只會說“信敎”。基督敎有“因信稱義”之說，卽可 知“信”之一字，是專作爲與宗敎連用的動詞來使用的。綜上所述，“神道”一詞的含 義，在其語源上已十分淸楚，神道非宗敎之本義已不言自明。如果我只是要講淸 神道本義非宗敎，那麽本文自此已可完結。然而，爲求全面及精進，我仍將再解 答“惟神之道”一詞之日文訓讀，以使神道之義在本文明白盡述。欲正解何爲惟神之 道，則必需先正解何爲神。
神道之中的神的槪念，與猶太敎、基督敎、伊斯蘭敎等亞伯拉罕諸敎中的 “神”的槪念完全不同，與東亞大陸上的“天”的思想有聯係但含義亦不同。
“神”一字傳入日本，被用來表示“かみ”。在神道框架內講淸什麽是“神”，只看 漢字本身的意思是無法淸楚的，要得到眞義，就要從“かみ”的語原上著手。“かみ”
分爲“か”和“み”。在語源上，“か”與“香
”之“か”同源同義；“み”與靈 び 之 語根相同，乃靈妙之義。“か”“み”合起來，就是幽玄靈妙。世界之幽玄靈妙，自然
有超越個人之力，處於個人之上位，其核心之義，卽在一個“上 かみ ”字。“上 かみ ”字，有最 高絕對之義。日本國皇帝有“上 かみ 御 ご
所在之地亦有“上 かみ 方 がた ”之特稱，此可爲“上 かみ ”之最高絕對之義之例證。總之而言，神道 當中的神，是世界之幽玄靈妙。一言以蔽之，神卽“靈的偉力”之本體。“靈的偉力”
這個詞對滿洲地區居民來講並不陌生，因爲它就是我們經常使用的“靈力”一詞的全 稱曁正式名字。皆因神卽靈力之本體，所以人們汎汎而稱神爲萬物生成之源 みなもと 。而
“源 みなもと ”一字傳入日本，被用來表示“みなもと”。“み”前文已具，卽靈之義。“な”同“の”， 卽滿洲語之“的”。“もと”有“元 もと ” “本 もと ”之義。由此可見，“源”就是“靈之本”的意思。靈
之本爲源，神旣是靈力的本體，卽爲生命之本源。
因此，基於神之本義爲靈力之本體，神是絕對的崇信和道德的景仰的對象。“道 德的景仰的對象”很容易理解，其含義就是字面含義。神爲道德的景仰的對象，卽 明確神道爲宣敎德化之道。那麽何爲“絕對的崇信”？“絕對的崇信”是指景仰的態度。 景仰的態度共分爲兩方面：一方面，道德的景仰的對象是絕對的、無轉移的，不以
任何藉口而改變；另一方面，景仰的情操是絕對的、無條件的，不以任何利益而動 搖。在景仰的方法論上，神道惟重修養及實踐，故惟神之道亦有“實踐道”之稱。尊
行惟神之道，就是指個人的修養及善行的實踐過程；在修養及善行中體驗，始能形 成來自於道德的不拔的信念。
神有自然神、理想神、人格神等三種之大別。生民畏敬大自然，則有自然神。
個人皆心有願事志望，則有理想神。國家素以道德極致之人爲人民之典範，則有人
格神。然而神本來之性質，均爲自然之靈力。人民有尊敬靈力之心，故能愛護大自 然，善保天然富源；故能克己復禮，去除劣願妄志；故能義勇奉公，全力孝親忠君。
一國由人民組成，民爲邦本，本固而邦寧。君主尊行神道而基帝德而施仁政，之後 人民乂安，國家寧定。君民一體各行神道，則君安其位，民安其位；君有洪福，民 有喜樂。此爲王道樂土之發生學原理也。
以上所講卽爲神道之“神”。想必講到這裏， 得宗敎（religion）的本來定義 的讀者已能知曉神道之“神”與宗敎框架內的“神”完全無關了。爲了全部讀者均能瞭 解“此神非彼神”，我將簡述宗敎的框架，並以神道的框架對比之，然後神道非宗敎 且神道之“神”非宗敎之“神”卽可立現。
在講解之前，我先說結論：一言以蔽之，爲什麽神道之“神”與宗敎框架內的“神” 完全無關？因爲神道的框架與宗敎的普遍框架完全是風馬牛不相及，兩個框架是系 統性無關，各自的解釋體系在談論不同的東西。
在本文的這一部分，我將從相關英文詞匯的詞源入手。
何爲宗敎？宗敎的英文是religion，在印歐諸語亦爲同詞之變體。religion 一詞，源流深遠，可追溯到羅馬執政官凱撒。凱撒以英文religion之拉丁語原詞 religio作爲obligation of an oath，用於被捕虜的兵士向捕獲者之宣誓。當時羅馬 將軍們使人震駭的對叛逃者的殘忍懲罰加上“religio”，使被捕虜的兵士完全喪失了 反抗羅馬的希望，徹底改變了捕虜之軍心，大大減少了之前戰爭留下的仇恨，逐 漸使之成爲完全的羅馬人。被捕虜兵士多爲高盧等尙武的蠻族（要不然就不是“捕 虜”而是“降虜”了），他們可以通過“religio”發誓履行義務從而逐漸成爲羅馬人，而 不願“religio”的捕虜必慘死，通過“religio”之後卻背叛的捕虜亦必慘死。我們由此可 以想見，當時的“religio”，卽專指在强大的殘忍的威力的基礎上的義務宣誓。要注 意“强大的殘忍的威力”沒有任何貶義，完全是中性詞。religion的源義，正是這種 在强大的殘忍的威力的基礎上的obligation。因而，在牛津詞典中，religion的定 義爲an obligation and clear bond between man and gods（在一神敎語境下爲 God），足可顯見宗敎的本質。相比於凱撒和羅馬共和國，在religion的框架中， 只是凱撒的權柄變成了“諸神”（在一神敎語境下爲“獨一眞神”）的權柄，而羅馬軍 團的强大的殘忍的威力變成了“神”强大的殘忍的威力（在一神敎語境下爲“獨一眞 神”“全能的”威力）。那麽在宗敎框架內，何爲“神”呢？宗敎框架內的“神”爲god或 deity。god和deity兩詞意思雷同，完全可以互換。deity和divine具有同一個詞根。
divine的本義卽providence。providence這個詞極難翻譯成漢字詞語，無論在日 本語還是滿洲語中providence至今仍未有準確的翻譯，故而只能直接引用英文翻 譯。在劍橋詞典中，providence卽control people’s lives。顯而易見，宗敎框架 內的“神”的本質特點，卽“神”對“人類”的生活具有强大的控制力。回到宗敎religion 的定義。旣然religion是一種obligation and clear bond，obligation其義爲an act or course of action to which a person is bound，而bound與bond兩詞
同根，其詞義的共同點就是 a clear restraint that links one to another。綜上，
宗敎religion的本義，就是指在“神”的巨大恩典及威力並重的權柄之下“人類”與“神”
之間的淸晰明瞭的制限關係，在此關係之中“人類”對“神”有義務，而“神”對“人類”有 權力。此外，obligation在日文中對應著“義
religion本義之中“人類”對“神”的義務及“神”對“人類”恩威並重的權柄之間的制限關係。
基於宗敎religion的本義，不難看出，宗敎的本質特點，是人神之辨，或者用 康德滿洲時期祭祀府的正式用詞，卽神人懸隔。religion的本義，就是“人類”與“神” 之間的義務卽obligation。衆所周知，只有兩個沒有交集的主體之間才能構成義務 關係。換言之，義務只能產生在兩者之間，只有一個人是不能產生義務關係的。用 一句俗話講，就是“一個巴掌拍不響”。所以，基於宗敎的本義，在宗敎的框架內“神”
與“人類”是完全懸隔的，兩者之間有完全不能逾越的界限。無論是基督敎等一神敎 還是印度敎等多神敎，神人懸隔都是其本質特點。一神敎的典型亞伯拉罕諸敎，在 神人懸隔上，就都有極爲嚴密的框架。例如，《聖經》中很多次明確强調，耶和華 與人類有不可逾越的界限。人類不可直接見到耶和華的面，人類直接看到耶和華的 面時卽立斃。亞伯拉罕諸敎均有嚴厲的“眞神”“假神”之辨別及鬪爭的敎義，“假神” 的本質特徵均是人手所造的偶像，亞伯拉罕三敎均嚴厲禁止人手製造偶像及拜偶 像，三敎中“眞神”“假神”之辨別及基於此的嚴厲鬪爭和對拜偶像的殘忍誅殺，充分 說明了在亞伯拉罕一神敎嚴密的框架中，“眞神”和“假神”的最本質區別，均定義在 這個神祗是“自有永有”的獨一眞神還是“人類手造”的偶像上。神人懸隔在一神敎之 宗敎框架內的嚴密强調，不言自明。多神敎的典型印度敎在神人懸隔上，雖然沒有 亞伯拉罕一神敎框架中對逾越神人懸隔的嚴酷誅殺，但是諸神與人類之分別亦淸晰 嚴整。在印度敎框架內，諸神之間等級森嚴分工明確，人類依此對各神祗具有相應 的義務。總之，宗敎的本質特點就是人神之辨或云神人懸隔。只有具有這個特點， 才是宗敎，反之則不是宗敎。
亞伯拉罕一神教：猶太教、基督教、伊斯蘭教均强調信仰對象的providence
神道之中完全沒有god或deity的槪念，因爲在神道框架內，“神”沒有 providence。這也是明治維新以來神道詞匯翻譯成外文時必須使用原詞音譯而不是 直接用god或deity的原因。在神道的框架內，神爲靈力之本體。神本來之性質， 均爲自然之靈力。神道之“靈”的槪念，對應英文之spirit一詞。spirit作何解？其本 義爲feelings、character。feelings的本義爲“感應”。character卽a combination of qualities，其本義爲資質、品質、素質。基於以上種種，顯而易見，religion和 spirit完全不同，神道的框架與宗敎的普遍框架在系統上在解釋完全不同的東西。
宗敎religion是“人類”與“神”之間的淸晰明瞭的制限關係，“人類”與“神”界限森 嚴，“神”通過具有强大的殘忍的威力控制“人類”的生命，掌握恩威權柄，“人類”對“神” 負有義務。基於宗敎的本義，宗敎普遍具有敎義體系，信徒依據敎義“入敎”“信敎”， 對沒有遵守敎義敎規之信徒乃至退出之信徒，有些宗敎亦有“背敎”“叛敎”之定義及 懲治。
而神道是一種道德敎化。神沒有宗敎神祗的“威力”來殺伐決斷，而是靈之“偉力” 的本體。一字之差體現本質區別。這個“偉”就是偉大的意思。神是 對的崇信和道 德的景仰的對象，靈之偉力就是偉大的道德力。前文已具，神一字本義爲世界之幽 玄靈妙，有超越個人的靈之偉力，所以自然處於個人之上位，成爲 對的尊崇景仰 的對象。基於神道的本義，神道不存在敎義，自然亦沒有信徒之說。說得淺白些， 神道不是“信“的，而是“尊”“行”的。人民有尊敬靈力之心，則尊神道。人民有景仰 道德之意，則行神道。尊行神道的方法論就是修養及實踐。個人的修養及善行到達 極致，得以同化爲神格，卽前文提到的人格神，成爲人民之道德典範。我們如果暫
且不論神道框架內“神”與宗敎框架內“神”的迥異定義，暫且假設神道爲宗敎，而後 試著在“人格神”這一個槪念上硬套宗敎框架，那麽我們立刻會發現“人格神”與宗敎 的本質特點卽神人懸隔自相矛盾，故而此假設不成立，神道非宗敎之本性立現，神 道框架與宗敎普遍框架之無關立見一斑。雖然宗敎也有培育信徒道德善行的功能， 但是這只是宗敎的一個功能，而不是宗敎的本質。神道是滿洲國的國本，依據神道 的本質，神道就是國家的國民的實踐之規範，別稱“實踐道”。綜合本文以上種種， 神道的框架與宗敎的普遍框架風馬牛不相及，實質上“各說各話”。旣然神道和宗敎 在框架上都完全無關，那麽神道自然不是宗敎，神道框架內的“神”與宗敎框架內的 “神”自然沒有任何可比性。
東亞大陸上傳統的“天”的思想，與神道框架內的“神”有聯係，但並不等同。依 據神之本義，神是 對的崇信和道德的景仰的對象。而在“天”的思想中，“天”僅僅 是道德的對象。換言之，“神”旣是道德的對象，又是 對的崇奉的態度，而“天”不 具備遵崇的 對性。所以“神”超越了“天”，惟神之道超越了“天”的思想。“天”是大自 然的一部分，是靈力在“天”上的體現。故而“天”是“神”體現在“天”上的一部分。神作 爲靈力之本體，體現之處遠多於“天”這一處。“天”的思想是惟神之道的一個切面， 然亦僅爲神道在“天”上的體現的片面化切面——這是因爲“天”的思想不具備“ 對的 崇奉的態度”，其局限性頗爲明顯。東亞大陸上幾千年的歷史實踐早已證明，“天”
的思想，除了在已得到惟神之道純化的眞王道的體系中的“天”的思想之外，會帶來 易姓思想，朝代依此周期性更替，動亂依此時常地到來，每一次江山社稷改天換地， 都帶來秩序的傾覆，人民苦不堪言。因爲在東亞傳統的“天”的思想之框架內，“天” 不具備遵崇的 對性。所以自古以來東亞大陸上的居心叵測之奸賊通過操縱“天命”， 以“天厭其德”或“天命轉移”爲謀國 位的藉口。由此可見，滿洲國如果只拘泥於“天” 的思想而不把比“天”的思想更全面的更系統化的惟神之道奠定爲國本，換言之，滿 洲國如果不明確我立國之王道爲已經由惟神之道純化的眞王道，那麽就無法根除與 建國精神完全相悖的易姓思想、廢立皇帝思想及共和制之虛妄。在法律上，滿洲國 自康德元年三月一日國體確定之後，《組織法》第一條至第三條明定：皇帝爲滿洲 帝國之元首，依法統治滿洲帝國，皇帝之尊嚴不可侵犯；因而滿洲國在國體確定時 就已杜
了與建國精神完全相悖的易姓、廢立及推翻君主立憲制的合法性。然而在 思想上，滿洲國直至康德七年七月十五日國本奠定於惟神之道時，方才完全掃淸了 易姓思想、廢立皇帝思想及共和制虛妄的遺毒隱患；神旣是道德的敬仰的對象，又 具備 對的崇奉的態度，因而滿洲國在國本奠定之時，基於神之崇奉的 對性，樹 立了滿洲帝國皇帝永世一系的牢固思想基礎。此大義在《國本奠定詔書》及遵奉《國 本奠定詔書》的康德七年七月十五日國務院佈告第九號《關於國本奠定之件》之中皆 有明示：“國本”出現的每一處，均有“國綱”出現。滿洲國皇帝“奠國本於悠久，張國 綱於無疆”，親令“國本奠於惟神之道，國綱張於忠孝之敎”,欽命滿洲國全體人民“培 本振綱”；國務院謹遵大詔敬佈聖訓 “俾我國民，共期服膺……以培國本於不朽，振 國綱於無窮”。顯而易見，國本決定國綱，國綱體現國本。滿洲國的國本與國綱“不 分家”。由此可見，國本奠定於惟神之道，更加牢固了建國精神的基礎，明徵了我 滿洲國立國之王道乃惟神之道純化了的眞王道，將王道立國的必然要求卽忠孝之敎
進一步强化，將滿日一德一心不可分之特殊關系在精神上、政治上、軍事上、經濟 上皆進一步促進，將建設道義世界的首步卽建設道義國家的道德基礎進一步 滿， 是協和主義的方法論卽養長補短的實踐成果。國本奠定於惟神之道，是滿洲國國體 及憲制進一步鞏固的必然要求，是滿洲國基於建國精神振興國家建設王道樂土的必 然結果。
王莽、曹丕、趙匡胤 東亞大陸自古以來利用“天命”篡奪帝位的奸賊代不乏人
前文已具，爲求全面及精進，在已解答惟神之道卽神道的漢字本義之後，我 仍將再解答“惟神之道”一詞之日文訓讀，以使神道之義在本文明白盡述。神之本義 旣已正解，下面我從日文訓讀的角度，正解何爲惟神之道。
惟神之道（惟
かむながら 神の道 みち ），一言以蔽之，“神之道”（神 かみ の道 みち ）也。換言之，惟神 之道卽“神之本質之表現之道”（神の本質の表現された道）也。神之本質爲靈之偉 力之本體，卽爲生命之本源，靈之偉力就是偉大的道德力，神是絕對的崇信和道德 的景仰的對象。所以，神之本質之表現之道，是得萬人仰體、萬人尊行之道。
自古以來，“神ながら”的漢字可寫作“惟神”、“隨神”或“隨在天神”，三詞的訓 讀相同，都是“かむながら”。“かむながら”之中“な”同“の”是表接續的助詞。“がら” 是“人 ひとがら 柄”、“國 こくがら
柄”之“がら”，“がら”是“事物自體之本質之外在表現”的意思。國
稱國柄（國がら），國柄就是一國之本質之表現。人 ひと 品 ひん 又稱人柄（人がら），人柄 就是一人之本質之表現。因此，“神ながらの道”就是“神之本質之表現之道”。“道”
之一字，自不必說，卽道德、道義，個人一生之規範也，個人生活之原理也。綜上 所講，惟神之道之本義卽神之本質之表現之道，是一種道德敎化，與前文已具之神
道一詞之本義相同，所以當漢字傳入日本後，“神ながらの道”在漢字上就有了“神道” 之名。此外，惟
的細注卽有云：“惟神者謂隨神道亦自有神道也。”此一句話則徹底將“惟神之道”“隨 神之道”“神道”三詞劃了等號。因此，正如本文一開始所言，惟神之道就是神道的 全稱，兩詞等同。
値得注意的是，在日文吸納漢字的過程中，爲什麽“神ながらの道”形成了“惟 神之道”與“隨神之道”兩種寫法呢？其實神之本質之表現，卽可盡解此問。神旣然 是絕對的崇信和道德的景仰的對象，那麽“惟”一字卽突顯神之尊崇之絕對性，“隨” 一字卽突顯神是景仰的道德的對象。“惟神之道”“隨神之道”兩詞表裏一體，彰顯了 神道之本義。
康德皇帝陛下駕幸建國神廟聖躬參拜
本文至此，“什麽是神”、“什麽是惟神之道”這兩個問題，已得到全面的解答。
本文以探究詞源本義爲主要的硏究方法，先將神道的框架與宗敎的普遍框架進行細 緻對比，從而在根本上講淸了“神
非deity”並“神道非宗敎”之本質，而後又解釋了神
道與“天”的思想的內在區別，揭示我國國本奠定於惟神之道的必然性及必要性，之 後還從惟神之道的日文訓讀入手，更深入地講解神道之本義。
寫在最後的自我批注
：
按照日本國明治朝的分類，神道分爲神社神道、敎派神道和民俗神道三類。民
俗神道沒有系統化的組織，與薩滿信仰非常相似，但是無論是康德滿洲時期還是現 在都只在日本有，滿洲國的薩滿信仰也沒來得及給自己冠名爲民俗神道就遭遇了亡
國的滅頂之災。日本國家神道來自神社神道，是神社神道在明治維新後爲日本國民 道德敎化的目的所做的更新，類別上屬於神社神道。滿洲國神道是日本國家神道之
滿洲版本，是日本國家神道在滿洲的變體。換言之，康德滿洲整十三年，滿洲國神 道就是國家神道，滿洲國人（不包括日本在滿邦人）並不存在除了國家神道以外的 神社神道。民俗神道不是宗敎，因其沒有系統化的內容。神社神道亦不是宗敎，讀
者可從完顔氏塞繆爾上月之《神道非宗敎之滿洲解》及本文中的解答中瞭解。敎派 神道是幕末及明治時期在日本興起的“新興宗敎”團體，如天理敎、出雲大社敎等。
敎派神道的確是宗敎，但是滿洲國幷不認爲敎派神道爲神道的一種，在稱呼上滿洲 國稱呼其爲“神道系宗敎”，從不稱呼其爲“敎派神道”。本文因篇幅較長，我出於簡略，
直接以“神道”而不是“滿洲國神道”或“滿洲國國家神道”之完整名字來行文，但是這 幷沒有歧義，因爲我是滿洲國人，我提到的所有“神道”，自然都是在我的祖國即滿 洲帝國的語境下，故而自然不包括日本所稱之“敎派神道”或我國所稱之“神道系宗 敎”。
駁“康德皇帝及滿洲帝國傀儡論”之⼆
̶̶滿洲國的顧問政治及與關東軍關係簡述
曲解滿洲國的顧問政治制度，是中國無產階級常用的污衊滿洲國為傀儡 政權的起手式，也是不明真相的同胞和國際友人頗有微詞、時常詬病的滿洲 國政治制度。其中兩種常見的錯誤說法為：1、滿洲國的一切均由日本人控 制。2、關東軍是滿洲國的太上皇，“帝室御用掛”吉岡安直是康德皇帝真 正的“主子”。除此之外，還有一種立場看似開放豁達，實則危害巨大的說 法：“只要滿洲人民能夠幸福安康，交給日本殖民又如何”。本文將從政治 制度淺論與歷史事實簡析的角度，主要對這三種說法進行駁斥，並澄清我國 顧問政治的歷史真相，反駁對我國各種有意無意的錯誤認知。
“滿洲國的一切均由日本人控制”這種荒謬的說法，非但經不起史實的檢 驗，甚至無法通過最起碼的邏輯推演，因為這種說法一開始即混淆了其中最 基本的兩個概念：“一切”與“日本人”。所謂“一切”這樣的說法，在政 治制度上，不客氣的說完全是一句廢話，它極為抽象而膚泛。如果一定要給 予一個定義，那麼最起碼要涵蓋：中央到地方的一切職務，軍事、財稅、教 育等等每一個部門的決定及執行權，然而滿洲國的皇帝是康德皇帝溥儀，滿 洲國的政府首腦先後是國務總理大臣鄭孝胥與張景惠，各部大臣滿洲文的名 字也可以看出絕大多數和日本並沒有什麼關係。更不要說滿洲境内的各種依 法各自管理自己傳統權限範圍的蒙古王公。事實上，即便用純血緣而非法律 的形式來衡量，廣義“日本人”也大部分充當的是各部門及政府發揮顧問作 用的角色，遠遠無法達到“控制一切”的地步，遑論即便在這樣的前提下， 對滿洲國的財政和軍事完全獨立的基本事實，連中國人都不敢造謠否定。
以上內容也就自然而然的引出了中國人這種栽贓里另一個盲點，何 謂：“日本人”，顯然，既然談到的是政治，那麼這裡的“日本人”就只能 使用政治/法律概念上的日本人，也就是僅擁有日本國籍的日本天皇臣民，然 而事實上，由於滿日之間存在的特殊關係，日系滿洲人是被認爲同時擁有滿 日兩國的國籍的。這件事情在戰後導致了既悲劇又滑稽的所謂“日本人大遣 返”運動，所謂被“遣返”是中國方面無視國際公法的流氓用語，事實上是
無理驅逐，因爲這些人當中的大部分，都是擁有滿洲國籍的滿洲國民，只是 其父母或祖父母是純粹的日本國民而已。 說悲劇，是因爲這些從沒去過日本 的，滿洲語説的比日本語地道的多的滿洲國民遭中國侵略者的武力逼迫而背 井離鄉，說滑稽，則是因爲中國流氓政權對國際公法的無知與踐踏實在滑天 下之大稽。
所謂的“葫蘆島大遣返”實質是非法占領滿洲帝國的中國侵略者對我滿洲國日裔同胞的無理驅逐
當然，也有個別人因爲中國流氓政權對雙重國籍的愚蠢解讀而逃過一劫，如 滿名李香蘭，日本名山口淑子的滿洲著名歌星影星，中國侵略者開始時是打算以所 謂“文化漢奸”的“罪名”加以構陷的，此處插一句，所謂“文化漢奸”四字的存
在就足以證明中國國民黨的無恥程度不亞於中國共產黨。但最後因爲李香蘭女士的 日本戶籍被發現而被迫停止了所謂的審判。
而另一位明明是幼年即隨養父川島浪速先生入籍日本的，也是李香蘭摯友的 滿洲國英雄——肅忠親王善耆的第十四女川島芳子（肅忠親王爲其取名顯玗，其長 成後自改爲顯㺭，字東珍，又名金璧輝）就沒有那麽幸運了，中國侵略者因爲十四
格格愛新覺羅后人的血脈而堅決不肯承認其日本人身份，進行完全非法的“審判” 之後加以殘忍殺害，雖然我們必然為十四格格復仇，嚴懲中國侵略者，然而這并非 本文重點，此處對這段悲壯而慘烈的歷史姑按下不提。
講述李香蘭和川島芳子的例子是爲了説明，中國侵略者對於在滿“日本人” 的認定是迷亂不堪、隨心所欲、全無標準，故而在這樣混亂的認知之下，既然連認
定誰是日本人而誰不是日本人都自始無效，其所聲稱什麽事情是日本人做的什麽事 情不是，自然就沒有絲毫的討論價值。
⽇裔滿洲⼈李⾹蘭/⼭⼝淑⼦ 滿裔⽇本⼈川島芳⼦/⾦璧輝
澄清了中國方面誣衊滿洲國的無恥讕言，接下來才可以講述真正的歷史，即 滿洲帝國顧問政治的實質。滿洲帝國的顧問政治的優越性可以從兩個方面論述，第 一方面，顧問政治在當時的世界是一種通行的做法。第二方面，滿洲國的顧問政治 事實上是直到今日亦備受推崇的政務官只管政治，專家負責治國的模式。關於第一
點，一言以蔽之，顧問政治，是先進國家指導與其有特殊關係的落後國家的通行模 式，而爲了避免顧問“無人顧、無人問”的窘境，顧問通常都除了有建議權之外， 還握有一定程度的決策權，抛開顧問的來歷僅僅就顧問的性質而論，可以有滿洲大 清帝國和埃及王國的兩個例子，衆所周知，滿洲世宗皇帝胤禛創立了軍機處制度， 軍機處的工作人員是皇帝的顧問，表面上看，其只是跪受筆錄，然而權力極大。由 於皇帝也是人，智力精力都有限，信息渠道又十分固定，因此在進行重大決策時， 特別需要顧問的建議甚至是提點，而這些建議常常會被稍加修改甚至不加修改的直 接批准；隨著時間的發展，皇帝會對這些顧問產生依賴性，或者直接將許多事務的 決策直接交給軍機處工作人員，這也就是爲什麽最晚到乾隆朝，約定俗成已經將作 爲大學士并且管部的軍機大臣通稱為“宰相”的原因。埃及王國的例子則體現在，
英國方面會按期為埃及提供一筆援助資金，這筆資金對於埃及王國來説是一筆重要 的財政收入，而收取這筆援助資金的前提條件就是，埃及國王凡有涉及財政支出的 決策，必須與英國籍顧問商議，且徵得其同意，如果國王獨斷專行，英國方面就會
扣下該筆撥款不交給埃及，與此有關的爭議，以及埃及國王因不滿而背叛保護人的 決定，同時也是造成埃及後來加入蘇聯陣營險些赤化亡國的遠因。
滿洲太祖皇帝̶̶努爾哈⾚ 滿洲太宗皇帝̶̶皇太極
讓我們把視綫放回到滿洲，雖然滿洲帝國（Manchoutikuo）與大清帝國（Imperial Tsing）是兩個不同的主權國家（Sovereign State），但其皇統卻是同一個愛新覺 羅家（The Aisin Gioro Imperial Clan），故而依然屬於同一個皇朝（Dynasty），這個 皇朝的開創者是太祖皇帝努爾哈赤，定名者是太宗皇太極。因此皇祖皇宗的做法可 資藉鑒。翻檢史籍，我們可以確鑿無疑地發現，大清國同樣是聘請過權限極高的外 國顧問的，例如海關縂稅務司赫德爵士，英國籍，以及後來參與和主導多次對外談 判的美國等國出身的外交官，以其效率和清廉與對國際公法、慣例的熟悉，為大清 國朝廷無論是對内還是對外，都成功的維護了合法權益。因此，滿洲帝國使用日本 籍顧問，不僅符合滿洲國國法，也完全符合滿洲的歷史傳統，外人本就無理由置 喙，更遑論栽贓詆毀。全面接受日本顧問的建議和指導，既有利加强滿日親邦關 係，也有利於滿洲國家的鞏固和建設。
滿洲國作爲一個新建的國家，對於現代制度和技術，大清帝國時代的積澱并 不深厚，又經歷中華民國二十年之久的禍害，各方面的建設國家的人才儲備都不足 夠，能做政務官的土豪和傳統領主反而并不缺乏。因此日本籍顧問的加入，是迅速
完善滿洲國政府建制的有效手段，可以迅速提高滿洲國建設的專業性，使得滿洲國 的各項工作迅速走向正軌。而日籍顧問對於滿洲國的忠心也毋庸置疑，首先日滿一 德一心在兩個國家都是上升到憲法層次的根本性國策， 其次雖然日本并非基督教
國家，沒有赫德爵士等人所遵行的新教職業倫理文化，但卻有長期的封建傳統積 纍，忠於主君的秉性早已融化在血液裏。滿洲國皇帝與日本國天皇精神如一體，
忠於滿洲國皇帝就是忠於日本國天皇，反之亦然，因而，滿洲國皇帝和日本 國天皇平等地成爲日籍顧問的主君，故而滿洲國的日籍顧問都是全心全意為 滿洲國家和滿洲國皇帝殫精竭慮服務的。至於日系滿洲人，由於他們本來就 是滿洲國民，是滿洲國皇帝的臣民，更不必贅述。
滿洲國的各部政務，的確是基本由專家級的顧問大體決定，而後由各部 大臣審核后予以認可。這在中國人的眼中，就被污衊為“大權旁落”。然而 這種對日本顧問的污衊，本質上體現的反而是中國無產階級對於公共事務運 行方式的無知，對如何正確行使權力的茫然。在他們的眼裏，顧問就是
該“無人顧，無人問”，行政領導人就是應該否定顧問的意見，自行其是以 顯示自己的高明，一如今天中國人頭上的僭主習匪近平連左右手王岐山的話 都不聽，非要在香港强推僞《國安法》一樣。這也就是所謂“中國人對敵人 的構陷反而暴露的是自己的真嘴臉”的原理。
既然顧問政治絕非日本對於滿洲國内政的全面控制，則同理更不存在所 謂的“關東軍是滿洲國的太上皇”這樣的情況。日本關東軍無論如何都是忠 於日本天皇陛下的，而“日滿親邦精神如一體，日本天皇和滿洲國皇帝精神 如一體”這樣的日滿關係基本准則，是天皇欽定，關東軍如對滿洲國皇帝有 任何的不敬或輕慢，均是抗旨的嚴重行爲，也就就等同於對日本國天皇有不 敬或輕慢，在當時的歷史背景下是根本不可能發生的。自然，我們在論述這 一問題時不會只講禮儀和大義，更要有實實在在的歷史來佐證。我們在此處 選擇用來佐證的人物，就是遭到中國人嚴重誣陷的日本關東軍和外務省與滿 洲國政府之間的聯絡官：大名鼎鼎的吉岡安直與林出賢次郎。
要想理清吉岡和林出兩位聯絡官的身份和作用，首先要理解滿洲帝國 的權力結構，在當時，由於滿日在歷史上以及現實政治上的特殊關系，當然 更由於滿洲國在國家安全等方面對日本的依賴（程度大致在今天的日本對美 國的依賴以及台灣對美國的依賴之間），滿洲帝國的事務是日本及滿洲國當 地的多股勢力協合共治，大家都是在康德皇帝這一共主的統帥之下，相互合 作，相互制衡，共治滿洲。其中雖然關東軍、滿鉄、關東州等機關機構是直 接在日本的司法統治理（jurisdiction）下，以昭和天皇爲君主，但如前所述， 昭和天皇與康德皇帝精神如一體，所以他們對康德皇帝的忠誠是與其對昭和 天皇的忠誠，是相同且相等的。在這樣的政治現實下，關東軍勢力集團自然 對滿洲國皇帝的決策有著相當大的影響力，然而關於這一影響力我們要有清 晰的認知，它第一不可能凌駕立憲君主的最高統治權之上，第二也沒有達到 能夠哪怕是在皇帝之下單方面決定一切的程度，第三，完全不受臣下影響和 左右的君主不是立憲君主，而是獨裁君主。
厘清以上問題，就可以進入關於吉岡安直與林出賢次郎兩位聯絡官的討論 了。從組織關係上看，吉岡直接隸屬於關東軍，也是日本駐滿洲國大使館武官，而 林出是隸屬於日本外務省的文官，也是日本駐滿洲國大使館的書記官，雖然日本駐 滿洲國大使由關東軍司令兼任，但日本駐滿洲國大使館是外務省的下屬機關，館内 官吏之建制以文官爲主，與日本駐其他國家的大使館無二緻。林出并非軍人，其代 表的是日本外務省的意志和訴求。吉岡和林出的正式官位，亦即發放其俸祿，掌管 其組織關係的機構都是日本政府，這兩人也同時在滿洲帝國兼任非正式的職位（均 不是滿洲國法定官職，均不見于滿洲國官吏錄，也自然沒有給俸等待遇），類似於 舊清時的“軍機章京”、“宮内行走”。而吉岡的非正式滿洲國官職，是“皇帝御 用挂”。此處需要强調，并非中國無產階級杜撰的“帝室御用挂”，因爲吉岡安直
與除了康德皇帝外的帝室成員并無工作關係；相對的，林出賢次郎的非正式滿洲國 官職索性就直接對接舊清習俗，稱作“宮内府行走”。
細心的研究者可能會發現，康德皇帝與吉岡和林出的關係似乎相當不同，甚 至可以説，吉岡似乎不怎麽得寵，而林出顯得更像皇帝身邊的紅人。這是事實，也 是有著相當有説服力的原因的。這個原因就是吉岡和林出兩人的出身背景相當不 同。吉岡是平民出身的關東軍軍官，林出則是一位家學淵源的文官。
林出對舊清、英國、日本的宮廷禮儀非常熟悉熟知，同時由於長期在外務省 工作，在舊清時積纍了豐富的文化底蘊，與康德皇帝志趣接近，很有共同語言，故 與皇帝私交甚篤。而吉岡文化水平要低得多，且基本上是一介武夫，不瞭解除日本 文化以外的其他文化，更談不到滿洲傳統的宮廷文化，與康德皇帝溝通起來有著不 小的文化隔膜，故而康德皇帝與他志趣甚遠，兩人之間只有工作關係，基本談不到 私誼，這也導致了中國人污衊康德皇帝時經常假藉吉岡之名。而從政務角度看，兩 人本身角色，就是分別充當日本外務省和關東軍在皇帝身邊的聯絡官兼顧問。其目
的，除了建立各自背後的機關與滿洲國皇帝的直接連綫以外，還有基於各自機關的 利益來影響皇帝的決策。所以兩人雖無滿洲國載於典籍、發給俸祿的正式官職，但 卻依然是皇帝的高級幕僚。當然，這兩位能發揮極大的作用，也是當時的技術條件 所限， 比起並不安全的電報和並不方便的電話， 無論日本外務省還是關東軍都認 爲，有這兩位聯絡員隨時在滿洲國皇帝和各自機關之間穿針引綫會更加便捷和可 靠。而未來滿洲復國之後就明顯不需要這麽麻煩了，比如一通經過保密信道傳輸的 視頻電話就足以解決一切溝通問題。
談完以上兩點，筆者還想就“只要滿洲人民能夠幸福安康，交給日本殖民又 如何”這種錯誤説法的錯謬和危險多説幾句。我一直以來强調，滿日為親邦，親邦 是兩國，“滿洲國不是日本的殖民地，滿洲國就是滿洲”。即便是從積極和贊揚的 角度出發，認爲“滿洲國是日本殖民地”也是既違背滿日兩國的法律，又不符合歷 史事實的，因而它是錯謬的。而其危險性在於，完全將滿洲國家和民族的復國與復
興，置於一個等靠要的位置之上，認爲滿洲國民的解放和滿洲國家的恢復，依賴於 文明世界盟友，無論這個盟友指的是日本、美國還是別的什麽國家和勢力。這等同
於將自己的命運完全交在別人的手裏。然而這樣的想法和做法，既不符合滿 洲一直以來的民族傳統，也不符合這個世界的公正法則。一個國家一個民 族，既要自食其力，也要自負其責，面對這個變得越加危險與動蕩的世界， 尤其是愈發雲譎波詭的淪陷區形勢，滿洲國民只有自立自强，乘著歷史的大 潮，抓住自己的命運，才無愧於千萬年來的祖先，無愧於數十年前的諸國 父。滿洲國過去、現在、未來都絕不是也不會是任何人的“傀儡政權”，她 是也只能是一個驕傲的獨立自主富强的君主立憲制國家。
