The transformation of the Old testament concept of the priesthood in New testament context (Russia

ТРАНСФОРМАЦИЯ ВЕТХОЗАВЕТНОЙ КОНЦЕПЦИИ СВЯЩЕНСТВА В НОВОЗАВЕТНОМ КОНТЕКСТЕ

Диссертация на соискание степени доктора философии в области теологии

Научный руководитель: Павлюк П.А. Выполнил: Лукин В.Г.

ХРИСТИАНСКИЙ ГУМАНИТАРНО-ЭКОНОМИЧЕСКИЙ УНИВЕРСИТЕТ ОДЕССА 2014

УДК 260.3 ББК.87.3

ISBN 978-966-8043-69-7

3

Оглавление Список сокращений ��������������������������������������������������������������������������������������������� 11 Введение ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 13 Постановка проблемы ��������������������������������������������������������������������������������������� 13 Актуальность ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 18 Объект исследования ���������������������������������������������������������������������������������������� 19 Предмет исследования �������������������������������������������������������������������������������������� 19 Цель исследования ��������������������������������������������������������������������������������������������� 20 Задачи �������������������������������������������������������������������������������������������������������������������� 20 Методология �������������������������������������������������������������������������������������������������������� 20 Научная новизна ������������������������������������������������������������������������������������������������� 21 Практическое значение полученных результатов �������������������������������������� 22 Апробация результатов исследования ���������������������������������������������������������� 22 Структура диссертации ������������������������������������������������������������������������������������ 22 I. Анализ источников ������������������������������������������������������������������������������������������� 23 1. Конкретизация деталей �������������������������������������������������������������������������������� 23 2. Непосредственно анализ ������������������������������������������������������������������������������ 26 2.1. Генезис и конституирование священства в Ветхом Завете �������������� 26 2.2. Священство в Новом Завете ������������������������������������������������������������������� 30 2.2.1. 1Пет.2:4-10 ����������������������������������������������������������������������������������������������� 30 2.2.2. Апокалипсис Иоанна ���������������������������������������������������������������������������� 34 2.2.3. Увещевание к Евреям ���������������������������������������������������������������������������� 42 Заключение ���������������������������������������������������������������������������������������������������������� 46 II. Священство в Ветхом Завете ������������������������������������������������������������������������ 49 1. Священство в Исх.19 ������������������������������������������������������������������������������������� 49 1.1. Исх. 19 ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 50 1.1.2. Экзегеза Исх.19:5,6 �������������������������������������������������������������������������������� 53 1.1.2.1. Обсуждение различий между МT и LXX ������������������������������������ 53 А. Предполагаемое исчезновение царских коннотаций в LXX ���������� 53 Б. Евр. выражение ~ynIh]Ko tk,l,m.m и греч. βασίλειον ἱεράτευμα ������������������ 55 В. βασίλειον ἱεράτευμα в Исх.23:22 �������������������������������������������������������������� 58

4 Г. i`era,teuma в 2Макк.2:17 ������������������������������������������������������������������������������ 61 1.1.2.2. Заключение ����������������������������������������������������������������������������������������� 64 1.2. Анализ обетований в Исх.19:5,6 в контексте книги Исход �������������� 65 1.2.1. Условие первое: «слушая, услышите голос Мой» (Исх.19:5а1) ���� 66 1.2.2. Концепция «Шэма» ������������������������������������������������������������������������������� 67 1.2.2.1. Контексты, в которых упоминается «Шэма» ������������������������������ 73 1.2.2.2. Подход теологов ��������������������������������������������������������������������������������� 75 1.2.2.3. Вывод ���������������������������������������������������������������������������������������������������� 76 1.3. Условие второе: «будете соблюдать завет Мой» (Исх.19:5а2) ���������� 77 1.3.1. Выражение ytiyrIB.-ta, ~T,r>m;v.W �������������������������������������������������������������������� 79 1.3.2. Завет как объект гл. rm;v’ ���������������������������������������������������������������������� 81 1.3.3. Контексты, в которых упоминается сущ. tyrIB. ��������������������������������� 82 1.3.4. Позиция теологов ���������������������������������������������������������������������������������� 87 1.3.5. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������������� 87 1.3.6. Заключение ���������������������������������������������������������������������������������������������� 88 1.4. Анализ первого обетования �������������������������������������������������������������������� 88 1.4.1. Анализ термина hL’gUs. ������������������������������������������������������������������������������ 88 1.4.2. Контекстуальное обрамление сущ. hL’gUs. ������������������������������������������� 91 А. Идолопоклонство ��������������������������������������������������������������������������������������� 91 Б. Языческая практика (Втор.14:1,2) ���������������������������������������������������������� 93 В. Начатки и десятины ����������������������������������������������������������������������������������� 93 1.4.3.Вывод ��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 94 1.5. Анализ второго обетования �������������������������������������������������������������������� 95 1.5.1. Царство священников (~ynIh]Ko tk,l,m.m;). ������������������������������������������������������ 95 1.5.1.1. ~ynIh]Ko tk,l,m.m; как два существительных в аппозиции ������������������� 96 1.5.1.2. ~ynIh]Ko tk,l,m.m; как сопряженное сочетание ��������������������������������������� 97 1.5.1.3. Активно-корпоративная интерпретация выражения ~ynIh]Ko tk,l,m.m; ��������������������������������������������������������������������������������������������������������� 97 1.5.2. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������������� 98 1.5.3. Предварительные замечания �������������������������������������������������������������� 98 1.5.4. Анализ терминов ��������������������������������������������������������������������������������� 100 1.5.4.1. Особые случаи использования сущ. !heKo: Иов12:19; 2Цар.8:18;

5 2Цар.20:26 ������������������������������������������������������������������������������������������������������� 101 1.5.4.2. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 103 1.5.5. Конструирование и конституирование сакральной топографии в древнем Израиле: предварительные замечания ���������� 103 1.5.5.1 Святилище ����������������������������������������������������������������������������������������� 110 A. Непосредственный анализ Исх.25-31,35-40 ������������������������������������� 112 А.1. Детали конституирования сакрального пространства ������������ 116 А.2. Действия Моисея и пространства скинии ����������������������������������� 119 А.3. Градация святости ������������������������������������������������������������������������������ 120 Б. Скиния и творение ��������������������������������������������������������������������������������� 123 Б.1. Трехчастная или четырехчастная структура скинии? �������������� 124 В. Многофункциональность скинии ������������������������������������������������������ 127 В.1. Место обрядовой активности ���������������������������������������������������������� 127 В.2. Место наставлений (педагогики) ���������������������������������������������������� 128 В.3. Место национальных празднеств ��������������������������������������������������� 129 В.4. Место решения различных вопросов �������������������������������������������� 130 В.5. Место соприкосновения разных социальных слоев населения ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 130 В.6. Место сбора десятин и финансовых операций (экономический центр) ����������������������������������������������������������������������������� 131 1.5.5.2. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 132 1.5.6. Сакрализация священства ���������������������������������������������������������������� 133 1.5.6.1. Омовение (Исх.29:4; Лев.8:6) �������������������������������������������������������� 134 1.5.6.2. Возложение одежд на Аарона и его сыновей (Исх.28:41-43; Лев.8:7-9,13) ������������������������������������������������������������������������� 134 1.5.6.3. Помазание священников (Исх. 29:7; Исх. 40:15; Лев. 8:12) ���� 135 1.5.6.4. Обряд возложения крови на части тела (Исх.29:20; Лев.8:22-24) ����������������������������������������������������������������������������������������������������� 136 1.5.6.5. Ритуал «наполнения рук» (Исх.28:41; 29:2,3,9,22-24; Лев.8:25–27) ���������������������������������������������������������������������������������������������������� 137 1.5.6.6. Обряд «потрясания пред Господом» (Исх.29:25-28 и Лев.8:27-29) ������������������������������������������������������������������������ 139

6 1.5.6.7. Употребление в пищу вареного мяса овна посвящения и хлеба у дверей скинии (Исх.29:31,32; Лев.8:31,32) ����������������������������� 142 1.5.7. Инаугурация жертвенника ���������������������������������������������������������������� 143 1.5.7.1. Обзор лексики ���������������������������������������������������������������������������������� 144 1.5.7.2. Значение ритуалов с использованием священного елея (Исх.30:28; 40:10; Лев 8:10) �������������������������������������������������������������������������� 145 1.5.7.3. Манипуляции с кровью (Исх.29:36; Лев.8:15 и Чис.7:10-83) � 146 1.5.7.4. Специфические ритуалы (Чис.7:10-89) �������������������������������������� 148 1.5.7.5. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 150 1.5.8. Обязанности священников, выходящие за рамки ритуальной деятельности ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 151 1.5.9. Колено Левия как «вспомогательное священство» ��������������������� 156 1.5.9.1. Предыстория ������������������������������������������������������������������������������������ 156 1.5.9.2. Посвящение (Чис.8:5-22) ��������������������������������������������������������������� 158 1.5.9.3. Вопрос первенцев ���������������������������������������������������������������������������� 162 1.5.9.4. Особенности обязанностей ���������������������������������������������������������� 163 1.5.9.5. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 166 1.5.10. Ритуальные обязанности простолюдинов ���������������������������������� 167 1.5.10.1. Ритуалы, имеющие отношение к кровным жертвам ������������ 167 1.5.10.2. Бескровные ритуалы �������������������������������������������������������������������� 171 1.5.10.3. Обряды омовения ������������������������������������������������������������������������� 172 1.5.10.4. Дискуссия о жертвеннике в Исх.20:24-26; Втор.12:17; 27:4-7 ������������������������������������������������������������������������������������������� 175 1.5.11. Священство назореев ����������������������������������������������������������������������� 179 1.5.11.1. Первый запрет (Чис.6:3,4) ����������������������������������������������������������� 181 1.5.11.2 Второй запрет (Чис.6:5) ���������������������������������������������������������������� 182 В. Третий запрет (Чис.6:6-8) ����������������������������������������������������������������������� 183 1.5.11.3. Ритуальный кризис (Чис.6:9-13) ������������������������������������������������ 184 1.5.11.4. Завершение назорейства (Чис.6:13-21) ������������������������������������ 184 1.5.11.5. Вывод ������������������������������������������������������������������������������������������������ 187 1.5.12. Неритуальные обязанности израильтян ������������������������������������� 188 1.5.12.1. Вывод ������������������������������������������������������������������������������������������������ 190

7 1.5.12.2. Позиция теологов �������������������������������������������������������������������������� 191 1.5.12.3. Подход У. Анизора ������������������������������������������������������������������������� 196 1.5.12.4. Оценка подхода У. Анизора �������������������������������������������������������� 198 1.5.12.5. Оценка аргументации теологов ������������������������������������������������� 199 1.5.12.6. Модель левитского служения ����������������������������������������������������� 201 1.5.13. Общие выводы ����������������������������������������������������������������������������������� 201 1.6. Анализ третьего обетования ����������������������������������������������������������������� 204 1.6.1. Святой народ или святая нация (vAd+q’ yAgæ) ��������������������������������������� 204 1.6.1.1. Возражение Б. Вэллсу ��������������������������������������������������������������������� 207 1.6.1.2. Роль кн. Второзакония ������������������������������������������������������������������� 208 1.6.2. Святость в кн. Исход ��������������������������������������������������������������������������� 210 1.6.3. Святость в кн. Левит ��������������������������������������������������������������������������� 211 1.6.4. Святость в кн. Чисел ��������������������������������������������������������������������������� 211 1.6.5. Вывод ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 212 2. Работа с моделями священств ������������������������������������������������������������������� 213 2.1. Модель Ааронова священства ��������������������������������������������������������������� 214 2.1.1. Особые лица для приближения к Богу ������������������������������������������� 214 2.1.2. Ритуальная составляющая ���������������������������������������������������������������� 214 2.1.3. Сакральные границы и место пребывания Шхины �������������������� 215 2.1.4. Градуированность доступа в присутствие Божье ����������������������� 215 2.1.5. Вывод ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 215 2.2. Модель общенационального священства ������������������������������������������ 216 2.2.1. Особые лица для приближения к Богу ������������������������������������������� 216 2.2.2. Сакральные границы и место пребывания Шхины �������������������� 216 2.2.3. Ритуальная составляющая ���������������������������������������������������������������� 216 2.2.4. Градуированность доступа в присутствие Бога ��������������������������� 217 2.2.5. Вывод ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 217 2.3. Общее для двух моделей ������������������������������������������������������������������������� 217 2.4. Отличия двух моделей ���������������������������������������������������������������������������� 218 2.5. Определение парадигмы ������������������������������������������������������������������������ 219 2.6. Общие выводы ������������������������������������������������������������������������������������������ 219

8 3. Модели священств, несоответствующие священнической парадигме ����������������������������������������������������������������������������������������������������������� 219 3.1. Священство Адама, Евы и Эдемский сад как святилище �������������� 220 3.1.1. Сад как сакральное место и святилище ����������������������������������������� 223 3.1.2. Идея священства ���������������������������������������������������������������������������������� 225 3.2. Священство Мелхиседека (Быт.14 и Пс.109) ������������������������������������� 226 3.3. Раб, священник, жертва и царь в Ис.52:13–53:12 ����������������������������� 231 3.4. Священство нации в Ис.61:6 ����������������������������������������������������������������� 234 3.5. Священство язычников в Ис.66:21 ������������������������������������������������������ 235 3.6. Первосвященство/священство херувима из Иез.28 ������������������������ 237 3.7. Первосвященство/священство в кн. Захарии ����������������������������������� 240 3.8. Вывод ���������������������������������������������������������������������������������������������������������� 242 Итоги ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 242 III. Священство в Новом Завете ���������������������������������������������������������������������� 245 1. Священство в 1Пет.2:4-10 ��������������������������������������������������������������������������� 245 1.1. Истолкование 1Пет.2:5,9 в контексте 1Пет.2:4-10 ���������������������������� 247 1.2. Выводы �������������������������������������������������������������������������������������������������������� 260 2. Священство в Апокалипсисе Иоанна ����������������������������������������������������� 261 2.1.Первосвященство/священство Сына Человеческого в Откр.1:13–2:1 ���������������������������������������������������������������������������������������������������� 264 2.2. Священство христиан ����������������������������������������������������������������������������� 268 2.2.1. Откр.1:5в-6а ������������������������������������������������������������������������������������������� 269 2.2.1.1.Собственная интерпретация ��������������������������������������������������������� 275 2.2.2. Откр.5:8-10 ��������������������������������������������������������������������������������������������� 278 2.2.2.1 Собственная интерпретация ��������������������������������������������������������� 286 2.2.3. Откр.20:4-6 ��������������������������������������������������������������������������������������������� 287 2.2.3.1.Подход теологов �������������������������������������������������������������������������������� 289 2.2.3.2. Собственная интерпретация �������������������������������������������������������� 292 2.2.4. Откр.7:15; 22:3 ��������������������������������������������������������������������������������������� 297 2.2.4.1. Великая скорбь (th/j qli,yewj th/j mega,lhj) ��������������������������������� 298 2.2.4.2. Омытие одежды и обеливание их кровью Агнца (e;plunan ta.j stola.j, evleu,kanan auvta.j evn tw/| ai[mati tou/ avrni,ou) ��������� 300

9 2.2.4.3. Дискуссия о значении сущ. ναός во взаимосвязи с образом нового Иерусалима ���������������������������������������������������������������������� 304 А. Критика символического подхода в интерпретации образа нового Иерусалима ������������������������������������������������������������������������ 307 2.2.4.4. Собственная интерпретация �������������������������������������������������������� 311 2.2.5. Откр.11:3,4 �������������������������������������������������������������������������������������������� 312 2.2.5.1. Собственная интерпретация �������������������������������������������������������� 317 2.2.6. Откр.14:1-5 ��������������������������������������������������������������������������������������������� 318 2.2.6.1. Анализ характеристик 144000 ������������������������������������������������������ 321 2.2.6.2. Собственная интерпретация �������������������������������������������������������� 324 2.3. Выводы �������������������������������������������������������������������������������������������������������� 325 3. Священство в увещевании к Евреям ������������������������������������������������������� 330 3.1. Христологический аргумент ������������������������������������������������������������������ 332 3.1.1. Евр.1:1-14 ����������������������������������������������������������������������������������������������� 332 3.1.2. Евр.2:5-18 ����������������������������������������������������������������������������������������������� 334 3.1.3. Евр. 3:1-6; 4:14-5:10 ������������������������������������������������������������������������������ 336 3.1.4. Евр.7:1-28 ����������������������������������������������������������������������������������������������� 338 3.1.5. Евр.8:1-13 ����������������������������������������������������������������������������������������������� 339 3.1.6. Евр.9:1-28 ����������������������������������������������������������������������������������������������� 341 3.1.7. Евр.10:1-18 ��������������������������������������������������������������������������������������������� 344 3.1.8. Выводы ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 346 3.2. Священство общинников ���������������������������������������������������������������������� 348 3.2.1. Евр.2:1-18 ����������������������������������������������������������������������������������������������� 348 3.2.1.1. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 354 3.2.2. Евр.3:7-4:14 �������������������������������������������������������������������������������������������� 354 3.2.2.1. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 363 3.2.3. Евр.4:15,16 ���������������������������������������������������������������������������������������������� 364 3.2.3. Вывод ������������������������������������������������������������������������������������������������������ 369 3.2.4. Евр.6:18-20 ��������������������������������������������������������������������������������������������� 369 3.2.4.1. Дискуссия о ветхозаветном фоне ������������������������������������������������ 373 3.2.4.2. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 376 3.2.5. Евр.7:19,25 ���������������������������������������������������������������������������������������������� 377

10 3.2.5.1. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 381 3.2.6. Евр.9:14 ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 382 3.2.6.1. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 389 3.2.7. Евр.10:19-22 ������������������������������������������������������������������������������������������� 389 3.2.7.1. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 397 3.2.8. Евр.11:6 ��������������������������������������������������������������������������������������������������� 398 3.2.8.1. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 402 3.2.9. Евр.12:18,22 �������������������������������������������������������������������������������������������� 402 3.2.9.1. Вывод �������������������������������������������������������������������������������������������������� 406 3.2.10. Евр.13:9-16 ������������������������������������������������������������������������������������������� 407 3.2.10.1. Вывод ������������������������������������������������������������������������������������������������ 423 3.3. Общие выводы ������������������������������������������������������������������������������������������ 423 Итоги ������������������������������������������������������������������������������������������������������������������ 428 Общее заключение ���������������������������������������������������������������������������������������������� 435 Список использованной литературы ������������������������������������������������������������� 440

11

Список сокращений ANBC

Anchor Bible Commentary

ANBYC

Anchor Bible Yale Commentary

ABD

David Noel Freedman, ed. Anchor Bible Dictionary, 1–6 (New York: Doubleday, 1992)

AUSS

Andrews University Seminary Studies

BibSac.

Bibliotheca Sacra

BDB BAGD

ВЗ НЗ СП CBQ DARCOM ExBC JSNT JBL JSOT JETS

Hebrew and English Lexicon of Old Testament, Francis Brown, S.R. Driver, C.H.Briggs (Oxford University Press, 1951).

A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature, A translation and adoption of the 4th ed. of Walter Bauer’s Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testament und die übrigen urchristlichen Literatur by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich, 2nd ed. revised and augmented by F. Wilbur Gingrich and W. Danker from W. Bauer 5th ed. (Chicago: University of Chicago, 1979) Ветхий завет Новый завет Синодальный перевод Catholic Biblical Quarterly Daniel and Revelation Committee Series Expositors Bible Commentary Journal for the Study of New Testament Journal of Biblical Literature Journal for the Study of the Old Testament Journal of Evangelical Theological Society

12 GTJ NIGTC NVT NT NTS RevExp. TDNT

TLOT TDOT

SDABC SJT SDBH WBC WTJ VT

Grace Theology Journal New International Creek Testament Commentary Novum Testamentum New Testament Studies Review Expositor Gerhard Kittel and Gerhard Friedrich, eds.

Theological Dictionary of the New Testa ment, translated by Geoffrey Bromiley, 1–10 (Grand Rapids: Eerdmans, 1964–1976) Theological Lexicon of the Old Testament G. Johannes Botterweck, Helmer Ringgren and Heinz-Hosef Fabry, eds. Theological Dictionary of the Old Testament, translated by John T. Willis, Geoffrey W. Bromiley, David E. Green, Douglas W. Scott, 1–9 (Grand Rapids: Eerdmans, 1988–1998).

Seventh Day Adventist Biblical Commentary Scottish Journal of Theology Holladay, William. A Concise Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament, (Grand Rapid, 1993) Word Biblical Commentary Westminister Theological Journal Vetus Testamentum

13

Введение После грехопадения Адам и Ева, а также их потомки лишаются возможности пребывать в присутствии Яхве. Человечество в лице своих прародителей, изгнанное из Эдемского сада, неукоснительно отдаляется от первоначального замысла Творца, суть которого заключается в общении «лицом к лицу». Последующая за этим динамика отношений между человеком и Богом представлена регрессивно: потоп, Вавилонская башня и рассеяние. К сожалению, подобный динамизм, свидетельствующий о процессе «отдаления от Божества», прослеживался в отношениях между Израилем и Богом. Идолопоклонство у горы Синай, сорокалетнее пребывание в пустыне, времена Судей, разделение израильского государства, а также рассеяние колен и плен служат подтверждением этому. Усилия со стороны Бога «замедлить» и даже «повернуть» вспять разрушительные тенденции в обществе завета выразились в создании и учреждении института посредничества (священства). С одной стороны, необходимость в нем была вызвана греховностью человека, которая не позволяла ему беспрепятственно созерцать устроителя Вселенной. С другой стороны, это демонстрировало желание Бога общаться с человеком, пребывать в его сердце и находится «вблизи» него. Посредством ритуальной активности священников, в специально отведенных для этого священных местах, смертный человек сближался с вечным Богом. Таким образом решался вопрос метафизической изолированности творения от Творца. Но инкорпорирование в «исправление» духовного существования грешника антропологического элемента носило только временный характер. Это подтверждается содержанием новозаветных текстов, информирующих о радикальных изменениях в представлениях об институте посредничества. Кроме того, финальное космическое вторжение Бога деактуализирует известные изложения посредничества как метаконцепта. Возврат в «богословское прошлое» завершится раз и навсегда (Откр.22:4).

Постановка проблемы Исследователи предполагают, что уже в описании обязанностей Адама и Евы в так называемой ситуации «до грехопадения» присутствуют первые намеки на концепт священства (db;[‘, rm;v;, Быт.2:15//Лев.8:35; Чис.3:8; 8:1). После грехопадения представления о концепте расширяются за счет ссылки на кожаные одежды (tn<ToKu, Быт.3:21//Исх.28:4; 29:5; Лев.8:7)

14 и первого упоминания об обрядовой активности (!aco, lb,h, hx’n>mi ,Быт.4:4,5// Исх.30:9; Лев.1:2; 5:6; 23:15). Представленные лексические сходства не могут рассматриваться смысловыми коннотациями авторской тематической ретроспективы событий, имевших место после заключения завета на Синае. И это не навязывание эпохально разделенным историям ритуальной теологии друг друга, но подтверждение существованию единого источника, мотивирующего эволюцию концепта священства, который приобрел визуальные формы устойчивого существования в масштабах нации (Исх.19:6а1; 28,29; Лев.8,9). Посредством специальных обрядов освящения отделяется группа людей для «бытия» в культе, способствующего духовному благополучию тех, чье основное жизненное пространство не было подчинено ритуальному диктату. Необходимо подчеркнуть, что существование класса священников не являлось феноменом израильского монотеизма, но характеризовало политеизм Египта, Ассирии, Вавилона и т.д. Это общерелигиозный знаменатель. Уникальность же идеи священства в древнеизраильском мировоззрении заключалась в том, что священство становилось достоянием всей нации (Исх.19:6а1), оформляясь в большой круг святости. Но внутри него существовал малый – колено Левия, своего рода священство в священстве, выделенное Богом для ритуальной и педагогической деятельности. Причем влияние последнего рассматривалось решающим фактором в поддержании всех аспектов существования общенационального священства. И все же богословская значимость и практическая ценность указанной институции в осмыслении Божественного промысла ограничена рамками ветхозаветной теологии (Пс.109:4; Евр.8:9-13; 10:1,2; 11,12). В эпоху Нового Завета концепт священства значительно трансформируется: священство принадлежит всем христианам (1Пет.2:5,9; Откр.1:6а1; 5:10а2; 20:6в1), деактуализируя прежде насущный вопрос гендера. Тема институализации особой группы людей как необходимой составной духовной жизни экклезиологического сообщества уже не поднимается. Первосвященство и его функциональность закрепляется за Христом как небесным Мелхиседеком (Откр.1:13-20;2,3; Евр.3:1; 4:14-16; 9:11-14,23-28 и т.д.). Постновозаветная эра (со второго столетия по Р.Х.) характеризуется сильным стремлением к визуализации и материализации христианской концепции священства. Это было продиктовано не только сменой вектора богословской интерпретации, зафиксированной в трудах отцов

15 церкви,1 но обусловлено также историческими и культурными изменениями в обществе,2 которые привели к структурным изменениям в церкви.3 В итоге институт священства Западной и Восточной традиций христианства – это синкретическая структура, сочетающая в себе одновременно элементы ветхозаветной богослужебной практики, языческих обрядов и лексически христианизированной идеологии. В результате священство становится таинством со всеми вытекающими отсюда последствиями: обрядовые формы благовестия, монашество, клерикальность и т.д.4 Но Реформация внесла свои коррективы в понимание актуальности обрядового священства в христианских кругах. В результате протестантизм, вернувшись к библейским истокам, отверг визуализированную и материальную стороны новозаветного священства и вместе с этим кастовую замкнутость, провозглашая идею «священства всех верующих» или же «священство каждого верующего».5 В дополнение к этому, в протестантColin J. Bulley “The Priesthood of some believers: Developments from the General to Special priesthood in the Christian literature” (Wipf and Stock Publishers, 2000); Roger H.Keeler “The pastoral office of priests and its relationship to the canonical institute of incardination” (PhD thesis, Saint Paul University, Ottawa):77-137.

2 Brayan A. Stewart “Priests of my people”: Levitical paradigms for Christian ministers in the third and fourth century Church” (PhD thesis, University of Verginia, 2006): 3-54, 81-95,126-133,174-175, 203-209.

3 Paul U. Nwobi “Crisis in priesthood and spiritual formation” (PhD thesis, Graduate Theological Foundation, Indiana, 2011). Первое из них так называемая «епискополизация» и «сацердотолизация» католической церкви и священства. Это был период, когда лидерство концентрировалось в личности епископа (епискополизация), а церковные службы – в личности священника (сацердолизация), (9). Второе структурное изменение – «монастыризация», которая берет начало в третьем столетии. Это время потери «духовных корней». Третье структурное изменение – «иерархиезация», с восьмого по четырнадцатое столетие. Это время, когда человечество все дальше уходит от своих корней; Там же, 9-10.

4 Михаэль Кунцлер «Литургия церкви» с I-III том (Москва, «Христианская Россия», 2001); Cyntihia R. Jasper “Dress of the Roman Catholic priest: Symbol of status, rank role, and belief” (PhD thesis, University Wisconsin-Madison,1984); Daniel А.

Caner “Wandering, begging monks, social order and the promotion of monasticism in the Roman east, 360-451 CE” (PhD thesis, University California Berkley, 1998).

5 Mxolisi M. Sokupa “The priesthood of believers: A critical analysis and evaluation of developments in the ecclesiology of the Seventh-Day Adventist Church” (ThD thesis, University of Stellenbosch, 2011):118-14; Nathan Montover “The revolutionary Luther: A Gramscian analysis of Luther’s universal priesthood” Dialog: A Journal of Theology, v.

49, Number 1 (Spring 2010, March):70-78; Daniel D. Wee “Luther’s understanding of the 1

16 ской литургии обряды, авторитезированные Господом (ногоомовение, крещение, Евхаристия), считаются одним из средств передачи евангельских истин (разумеется, не всех). Напротив, Католическая и Православная церкви прибегают к видоизмененным формам ветхозаветной культовой практики как к главному посреднику в донесении уверовавшим множественных аспектов Евангелия. На основе сравнительного анализа представлений о священстве можно выделить некий функциональный инвариант священства, обязательно присутствующий в упомянутых традициях. Однако указанные отличия естественным образом влияют на представления о Божестве. При точечном рассмотрении богословского базиса христианских течений возникает вопрос о влиянии опыта церкви и иконографической роли библейского текста в этой дискуссии. Медиативность (медиумность) последнего в некоторых из них явно преуменьшается, если вообще учитывается, так как с позиции Священного Писания невозможно пояснить законность целибата в одной традиции и недопустимость в другой.6 С существованием абстрагирующегося священства (монашества) идентичность проблемы подтверждается. Если в Ветхом Завете гендерная политика исключала причастность женщины к ритуальной стороне культа, то логично в свете новозаветных текстуальных данных (1Пет.2:5,9 и Откр.1:6а1; 5:10а2 и 20:6в2) отказаться от сексизма.7 universal priesthood as it relates to ministry in daily life in the twentieth century” (Doctor of Ministry, Princeton Theological Seminary, 1990): 13-47; James W. Thompson “The Reformation revisited: Luther’s spiritual legacy for the 21st century Lutheran church” (Doctoral of Ministry, Asuza Pacific University, 2001):122-164.

6 Gilbert J. Gariepy “A critical evaluation of the requirement of celibacy for diocesan priests of the Latin Rite of the Roman Catholic Church” (PhD thesis, University of Manitoba, 2007); Gary Selin “On the Christological, Ecclesiological, and Eschatological Dimensions of Priestly Celibacy in Presbyterorum Ordinis, Sacerdotalis Caelibatus and Subsequent Magisterial Documents” (Doctor of Sacred Theology, Catholic University of America, 2009).

7 В этом контексте см.: Элизабет Бер-Сижель и Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) «Рукоположение женщин в Православной церкви» (ББИ: Москва, 2000); “Embroidered Garments: Priests and Gender in Biblical Israel” edited by Deborah W. Rooke (Sheffield Phoenix Press, 2009); Sarah H. Wilson “Woman, women, and the priesthood in the thought of Elisabeth Behr-Sigel” (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 2007); “Tradition, priesthood, and personhood in the Trinitarian theology of Elisabeth Behr-Sigel” Pro Ecclesia Vol. XIX, No. 2 ():129-150; Francis Watson “Agape, Eros, Gender: Toward sa Pauline sexual ethic” (Cambrige University Press, 2003):30-35; V.Harrison “Orthodox

17 Стоит напомнить о том, что смерть Христа на Голгофе упразднила и десакрализировала на уровне прежних форм и другие важные сферы израильского культа, например, ритуальное время, храмовые пространства, манипуляции с кровью и частями жертвы, проблемы обрядового осквернения и очищения (Евр.9:8-10), а также роли священника и первосвященника (Евр.8:9-13; 10:1,2,11,12). Подобного рода различия в теории и практике библейского института священства свидетельствуют о различии в теологических воззрениях arguments against the ordination of women as priests” и Deborah M. Belonick “Testing the Spirits” в известном сборнике статей ортодоксальных богословов под редакцией Т. Hopko “Women and the Priesthood” (St.Vladimir’s Seminary Press, 1999):165-188; 189-224; Т. Бергер предлагает учитывать в современной полемике более широкое представление ранних христиан о гендерных различиях в контексте поклонения, выходящих за рамки известной бинарности «мужчина» и «женщина» в Teresa Berger “Gender differences and the making of liturgical history: Lifting a veil on liturgy’s past”(Ashgate Publishing company, 2011). Вопросы, поднимаемые женщинами в отношении их рукоположения или же священства, прежде всего, продиктованы не богословскими идеями, но проникновением общего феминистического настроения, связанного с ролью женщин в обществе. Как локальный пример масштабного изменения в обществе следующие слова: «Стремление женщин к ординации отражает изменения в американском обществе в отношении статуса женщины как рабочей силы» в Patricia E. Witmare “A study of the movement of female priests into positions of leadership and power within The Diocese of Pennsylvania between 1974-1986”(PhD thesis, University of Pensilvania, 1989):VI; Хотя негативное отношение к женскому участию в церковной жизни, требующего ординации, может быть обусловлено философскими и богословскими взглядами, воплотившимися в истории, необходимо признать, что о рукоположении женщин, тем более об их священстве как экклезиологической должности, как, впрочем, и о мужском, новозаветные тексты хранят молчание и нам следует отнестись к этому с почтением. Мы не говорим о пассивности, но лишь об острожном постулировании чего-либо как исходящего из области неопределенного. Стремление женщин занимать ролевые позиции в обществе нашли свое отражение в дебатах о женском священстве и ординации, а также в изменениях, произошедших внутри конфессиональных границ в результате подобных дискуссий. Доп. Elizabeth R. Noice “Priesthood and women: A lay view”: 53-26; Patrick S. Franklin “Women Sharing in the Ministry of God: A Trinitarian Framework for the Priority of Spirit Gifting as a Solution to the Gender Debate” Priscilla Papers Vol.22, No.4 (Autumn 2008):14-20; John J. Davis “Incarnation, Trinity, and the Ordination of Women to the Priesthood” Priscilla Papers Vol.24,No.1(Winter 2010):9-18; ”Your Daughters Shall Prophesy: The Rise of Women’s Ordination in the Holiness Tradition” Priscilla Papers Vol. 24, No. 4 (Autumn 2010):17-22; Sara Butler “Women & the Priesthood” Commonweal, (July 18, 2008): 8-10;

18 и предпосылках. На наш взгляд существует веские причины таковым неопределенностям.

Актуальность История многоликого христианства свидетельствует о прочно укорененной концепции священства как на теологическом, так и доктринальном/догматическом уровнях деноминационных предпочтений. Необходимость института посредничества в экклезиологическом пространстве современного христианства истолковывается сотериологической обусловленностью. В основу пояснений существования данной необходимости в различных течениях христианства полагается не только содержание ветхозаветных и новозаветных текстов (Colin J. Bulley, Brayan A. Stewart), но и материалы зафиксированной традиции, используемые диспропорционально топосам Священного Писания как непререкаемого для всех источника (Павел Евдокимов, Массимо Камизаска, Бенедетто Теста, Elizabeth Theokritoff). В результате не только формы священства отличны друг от друга, но и их интерпретации (Александр Шмеман, Ellisa A. Rinnera, Charles S. Bober, David E. Garland, Stelian Tofana, Nijay K. Gupta, Stephen Finlan). Отсутствие консенсуса относительно законности визуализированного священства как операционального института можно считать продолжением существующей дифференцированности в подходах и предпочтениях. В свою очередь, это влечет за собой экклезиологическую прострацию верующего (Mary Healy). В итоге поддерживается и сохраняется расслоение внутри сообществ христианских деноминаций (ИоRaab A. Kelley “When women become priests: The Catholic women’s ordination debate” (Columbia University Press, 2000); Ronald W. Adams “A history of the conversation on the ordination of women in the Lancaster Mennonite Conference” (PhD thesis, Lancaster Theological Seminary, 2009); Paul Perl “Are Former Catholic Women Over-Represented Among Protestant Clergy” Sociology of Religion 2005, (66:4): 359-379; Vallerie A. Karras “The liturgical participation of women in the Byzantine Church” (PhD thesis, Catholic University of America, 2002); Jean Cornell “Kairos Comes Too Soon: Are Women Priests in Retreat in the Church of England? ” Feminist Theology (2003): 43-51; Jan Barna “Ordination of Women in Seventh-day Adventist Theology: A Biblical and Theological Analysis and Synthesis of the Debate with Special Attention to Hermeneutical Matters” (PhD thesis, University of Bristol and Trinity College, 2009); Ed.James R.Beck & Graig L. Blomberg “Two Views on Women in Ministry” (Zondervan Publishing House, 2001).

19 анн Зизиулас, Элизабет Бер-Сижель и Епископ Диоклийский Каллист, Christine M. Mader, Eugene Korn).

Объект исследования Объектом исследования является Священное Писание. Особое внимание будет уделено разделам, напрямую или же косвенно связаным с темой священства. Основная работа будет осуществляться в рамках Пятикнижия, которое рассматривается автором данного исследования источником как терминологических, так и содержательных (тематических) характеристик ветхозаветной парадигмы священства. Обращение к другим документам Ветхого Завета будет носить референтативный характер, так как их содержание сообщает либо о соответствии парадигме, либо несоответствии. Кроме прецедентов, информирующих о моделях священств, не соответствующих одному из образцов священств (узкоспециальному, общенациональному), зафиксированного в Пятикнижии: священство по чину Мелхиседека (Быт.14; Пс.109:1-4), приписывание священнических обязанностей народу (Ис.61:6) и интернационализация священства (Ис.66:21). Упоминание о первосвященнических прерогативах как страдающего Раба (Ис.53), так и падшего херувима (Иез.28:11-19). И присутствие культовой терминологии в описании великого Иерея (Зах.3) и Отрасли (Зах.6:12,13). Анализ новозаветной концепции священства будет осуществлен на основе программных текстов в избранных нами документах: первое послание Петра (2:4-10), кн. Откровение и увещевание к Евреям. Наш выбор указанных документов обусловлен не только наиболее частым употреблением в них священнической терминологии, но и существующими тенденциями в научном сообществе обращаться к их содержанию как доминантному источнику аргументации в дискуссии о священстве.

Предмет исследования Предметом исследования является институализированность священства: генезис, эволюция, процесс фиксации и структуризации, нюансы вариативности и особенности трансформации.

20

Цель исследования Целью настоящего исследования является установление концептуальных сходств и различий между ветхозаветной и новозаветной парадигмами священств и определение степени трансформации первой.

Задачи Для достижения поставленной цели мы ставим перед собой следующие задачи: 1. Исследовать генезис и конституирование института священства в Ветхом и Новом Заветах.

2. Установить функциональные различия видов ветхозаветного священства.

3. Определить роль сотериологической компоненты в концепциях священств.

4. Провести концептуальный анализ текстов Писания для выявления сущности института священства.

5. Проверить эффективность феноменологического подхода к проблематизации института священства в христианстве.

6. На основе классических представлений о священстве дать объективную оценку развиваемых автором концепций.

Методология Следующие шаги являются методологическим решением вышеназванных задач исследования: 1. Экзегетика соответствующих библейских текстов.

2. Критический анализ литературы, в которой поднимаются вопросы священства и его институализации.

3. Сравнительный анализ и классификация установленных концепций священств.

4. Сопоставление новозаветной концепции священства с ветхозаветной парадигмой священства.

5. Концептуальное моделирование способов праксиологической репрезентации понимания священства в Ветхом и Новом Заветах. О терминологии. Для более эффективного выявления и тестирования операциональной составляющей института священства мы прибегнем к следующим определениям роли и функции. Под ролью понимается стереотипное поведение субъекта в определенных обстоятельствах. Но

21 специфика конкретных условий может существенно влиять или изменять ожидаемый стереотип поведения. И в этом случае конкретное выполнение субъектом своей роли может считаться своего рода функцией от предполагаемого стереотипа и конкретных обстоятельств, в которых участвует субъект.

Научная новизна До настоящего времени вопрос институализации священства изучался комплексно не только с богословско-исторической перспективы, но и как религиозный феномен. Но нами впервые была предпринята попытка интерпретации установленного Богом института священства в Исх.19:6а1 с учетом богословского обрамления двух условий (Исх.19:5а) и во взаимосвязи с первым и третьим обетованиями (Исх.19:5б,6а1). Также был определен архетипический посыл (Синайские универсалии), скриптирующий место и роль, а также функции каждой ветхозаветной модели священства в религиозном обустройстве Израиля, в совокупности составляющих ветхозаветную парадигму священства. Кроме того, взаимосвязь общинников как священников с Христом-первосвященником и Богом-Отцом была представлена и интерпретирована в рамках сакральной вертикали отношений. Были выявлены слагаемые новозаветной сакральной вертикали отношений и продемонстрированы особенности взаимодействия двух священных новозаветных пространств (община и небесное святилище) внутри самой вертикали. А также представлены характеристики профанной (негативной) вертикали отношений. Усовершенствованы (уточнены): уровень и степень взаимодействия ветхозаветных моделей священств; особенности матрицы, наполняющей гносеологическим посылом жизнь ветхозаветного «царства священников»; специфика взаимодействия новозаветных сакральных пространств к сотериологической модели; богословские и праксиологические параметры существования новозаветного священства; единый интерпретационный алгоритм и парадигматический ориентир истолкования. Дальнейшее развитие получило комплексное исследование богословских констант, выполняющих регулятивную функцию в новозаветной парадигме священства.

22

Практическое значение полученных результатов Был определен инвариантный компонент методологических функций богословского знания в разных христианских деноминациях, а также переформулирована и переоценена роль обрядового или же литургического священства в праксисе верующего. На основе концептуального анализа обозначены границы и возможности богословской модели взаимодействия двух священных пространств в рамках сакральной вертикали отношений как методологической основы решения проблемы. Идеи анализа статуса священства могут образовать фундамент для теологического синтеза знаний о священстве и относится к материалу каждой науки об институте священства. К тому же рассмотрение богословских констант, выполняющих регулятивную функцию в парадигме взаимодействия двух храмов, позволит репрезентировать ее как методологию исследования института священства. Область применимости представленных нами моделей может быть использована для решения большего круга задач.

Апробация результатов исследования Основные положения данной работы были представлены на двух международных конференциях во Львове, проходивших на базе Украинского Католического Университета: «Библейские исследования, Запад и Восток: подходы, вызовы, перспективы» 19-20 сентября 2013 году, тема доклада: «Басилейон хиератеума» (Исх.19:6а): следы влияния религиозно-политической ситуации на переводческие нюансы в Септуагинте»; конференция «The Knowledge of God: East and West Dogmatic and Spiritual Dimensions», 9-10 октября 2014 года, тема доклада: «Христологический аргумент в увещевании к Евреям как гносео-эпистемологическое ядро богопознания».

Структура диссертации Диссертация состоит из введения, трех разделов, заключения и списка литературы. Список литературы состоит из 724 наименований. Полный объем диссертации составляет 485 страниц, включая 1 таблицу и 1 иллюстрацию непосредственно в тексте монографии.

23

I. Анализ источников Обзор источников, используемых в нашей работе, представляет определенные трудности. Они чрезвычайно многообразны. Не только институализированность священства, но и отдельные аспекты, непосредственно связанные с данным установлением, выступают в роли объекта богословских изысков. Для целей настоящего исследования предшествующие результаты научных наработок, затрагивающих прямо или косвенно истоки священства, его функциональную вариативность, а также особенности трансформации, следует разделить на три группы. Первая группа ученых исследовала вопрос генезиса и конституирования священства в Ветхом Завете. Вторая тестирует тему или ее отдельные грани на страницах Нового Завета. Третья, учитывая достижения двух предшествующих групп и развитие догмата в истории, синтезируя их, помещает в строго конфессиональную плоскость. Специфика аргументации ученых, относящихся к последней группе, а также итоги их усилий нами оцениваться не будут, так как это не соответсвует поставленным перед нами целям.

1. Конкретизация деталей По причине того, что субъектом нашего анализа является феномен института священства, основной объем работы со священнической терминологией будет осуществлен в рамках ритуально-культовых текстов Пятикнижия, и лишь после – в других литературных произведениях. Несмотря на то что отдельные аспекты священства, выходящие за рамки институализованности указанного феномена, носят близко периферийный характер, их необходимость в дискурсивном поле сохраняет минимизированную актуальность. Например, многие теологи Адама и Еву рассматривают как первых священников в первом святилище, которым считается Эдемский сад.8 Но было бы ошибкой представленные ими лекG. Beale “The Temple and the Church’s Mission” (InterVarsityPress, 2004):97; John R.Lister “The Lord your God is in your midst: The presence of God and the means and end of redemptive history” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2010):56144; Ryan S. Dulkin: “The rabbis reading Eden: A traditions-historic study of exegetical motifs in the classical and selected post-classical rabbinic sources on Genesis 1-3” (PhD thesis, Jewish Theological Seminary, 2011):112,116,122,129 (сн. 23), 132-133; О священнических мотивах одежд прародителей см.исследования: Stephen N. Lambden “From fig leaves to fingernails: Some notes on the garments of Adam and Eve in the Hebrew Bible and select early postbiblical Jewish writing” в сборнике: “A Walk in the 8

24 сические и концептуальные соответствия между повествованиями об Эдеме и учреждении израильского культа рассматривать указанием на функциональный облик священства прародителей.9 Речь не может идти о посреднической составляющей прародителей и их потомков (то «ради кого» отсутствует, хотя существовало «перед Кем»). Стоит напомнить, что об Эдемском саде как о месте осуществления искупительной деятельности (жертва находилась у входа в сад) ничего не сказано. Даже после грехопадения о священстве Адама и Евы Писание хранит молчание. В противном случае после изгнания они как священники были лишены места священнодействия. Мы убеждены, что существование взаимосвязи на уровне лексики и смыслов между Эдемским садом и израильским святилищем10 не подчеркивает их телеологических тождеств.

Garden:Biblical Iconographical and Literary Images of Eden” (JSOT Supplement Series 136, Sheffield Academic Press, 1992):74-91; Catherine L. Beckerleg “The ‘image of God’ in Eden: The creation of mankind in Genesis 2.5-3.24 in light of the mis pi pit pi and wpt-r rituals of Mesopotamia and ancient Egypt” (Harvard University, PhD thesis 2009):228233.

9 См. раздел «Постановка проблемы».

10 См. J.T.A.G.M. Van Ruiten “Eden and the Temple: The Rewriting of Genesis 2:4— 3:24 in The Book of Jubilees”, 63-94; и F. Garcia Martinez “Man and Woman: Halakhah Based upon Eden in the Dead Sea Scrolls” 95-115, в сборнике: “Paradise Interpreted.

Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity” (Koiiinklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 1999); Seung IL Kang “Creation, Eden, temple and mountain: Textual presentations of sacred space in the Hebrew Bible” (Johns Hopkins University, PhD thesis, 2008); Suk P. Choi “The Garden of Eden in Ezekiel 28” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2005):200-207; Daniel C. Timmer “Creation, tabernacle and Sabbath: The function of the sabbath frame in Exodus 31.12-17, 35.1-3” (Trinity Evangelical Divinity School, PhD thesis, 2006):227-237; Thomas A. Keiser “Genesis 1–11: Its literary coherence and theological message” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2007):122-123; Warren A. Gage “The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology” (Carpenter Books, 1984):50-58; Daniel T. Lioy “The Garden of Eden as a Primordial Temple or Sacred Space for Humankind” Conspectus, Vol.10 (September 2010):25-57; Следует заметить, что не все соглашаются с компонентами святилища, рефлектирующими в Эдемском повествовании как с универсальным базисом. См. Stephen W. Kempf “A discourse analysis of Genesis 2.4B-3.24 with implications for interpretation and Bible translation” (PhD thesis, University Laval Quebec, 1995):366369; Об Эдемском саде как о символе сакрального места в Lau Susan C. Walter “Garden as a symbol of sacred space” (PhD thesis, University Pittsburgh, 1981):157-172.

Eric Bolger “The compositional role of the Eden narrative in the Pentateuch” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, PhD thesis, 1993):195. В своем исследовании ав-

25 Особо знаковым моментом, с которым связано расширение представлений о священстве, считается упоминание личности Мелхиседека в Быт.14. Необходимо признать, что Священное Писание не упоминает время и обстоятельства его инаугурации как царя и священника.11 В повествовании как его появление, так и исчезновение носят внезапный характер.12 Это привело к появлению множества спекуляций в попытках проникнуть в «молчание за текстом».13 Позднее, в книге Псалтырь сообщается лишь о чине Мелхиседека (109:4). И, тем не менее, ограниченность в соответствующих информантах не помешало Мелхиседеку стать знаковой фигурой в христианстве.14 Учитывая вышесказанное, мы не считаем бесперспективным анализ Мелхиседековой перикопы в Быт.14, но малополезным в контексте нашей темы. Поэтому детализированного исследования с целью выявления «белых пятен», что касается священства таинственного Мелхиседека, не будет. В связи с чем в третьей части работы мы тезисно обозначим проблематику истолкования, но подробно проанализируем тексты, в которых явно и аллюзивно присутствуют мотивы священства по чину Мелхиседека.

тор указывает на три тематические сферы, в которых обнаруживаются параллели между Эдемским повествованием и большей частью Пятикнижия: поклонение, избыток/изобилие и мудрость. Особенно интересна детализация священнических идентичностей. Более подробный анализ лексических и тематических сходств священнических аспектов Эдемского повествования и древнеизраильского святилища мы представим в третьей главе нашей работы.

11 Текст не сообщает и деталей его личной жизни: родословие, семья и т.д.

12 Kyu Sik Hong “An exegetical reading of the Abraham narrative in Genesis semantic, textuality and theology” (PhD thesis, University Pretoria, 2007):62; Gennady Pchenichny “Abraham in the canonical Hebrew Bible: A study of the Abrahamic narrative of Genesis with a view toward the reading of that text by the later canonical authors” (PhD thesis, Southeastern Baptist Theological seminary, 2007): 84.

13 Nina Rulon-Miller “Hagar, a stranger in a strange land: A Feminist literary reading of Genesis 12-21” (PhD thesis, Drew University, 2005):97.

14 Ibid, 98.

26

2. Непосредственно анализ 2.1. Генезис и конституирование священства в Ветхом Завете Исследования в этой области можно условно разделить на два вида: масштабные и узкоспециальные, акцентирующие внимание на каком-либо аспекте или проблематике упомянутого субъекта.15 Хотя термин !heKo упоминается в текстах, предшествующих событиям на горе Синай, его повествовательное обрамление не служит вспомогательным источником информации, причастной к общей канве исследования.16 Это указывает на то, что институт священства по праву считался неотъемлемой частью религиозной жизни политеистических народов. Стоит указать на тот факт, что на горе Синай первым объектом терминологического означивания выступает израильская нация (~ynIßh]Ko tk,l,îm.m; Исх.19:6а1), а не узкоспециальное священство (Исх. 29; Лев.8; Чис.8; 18:1-7). Концепция священства, озвученная во втором обетовании в Исх.19:6а1, в своей масштабности и влиянии на богословскую и праксиологическую парадигмы Израиля была исследована такими учеными, как Д. Дэвис, Б. Вэллс, Э. Рэй. 17 Если Д. Дэвис не выходит за рамки Ветхого Завета,18 то Б. Вэллс и Э. Рэй пересекают этот рубеж, осмысливая богословское предназначение концепта в контексте Нового Завета.19 Их объЗдесь и далее термин «аспективность» и его производные будут применяться к источникам, содержание которых ограничивается одним из аспектов исследуемого предмета.

16 Существительное когэн упоминается десять раз: Мелхиседек (Быт.14:18); Потифар (Быт.41:45,50; 46:20); жрецы Египетские (Быт.47:22(2),26; Иофор (Исх.2:16;3:1;18:1).

17 John A. Davies “A Royal Priesthood: Literary And Intertextual Perspectives On An Image Of Israel In Exodus 19:6” (JSOT Supplement Series 395, T&T Clark International, A Continuum imprint, London, New York, 2004); Jo B.Wells “God’s Holy People: A Theme in Biblical Theology” (JSOT Supplement Series 305, Sheffield Academic Press, 2000); Ellis R.Ray “An examination of the covenant promises of Exodus 19.5-6 and their theological significance for Israel”(PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 1988).

18 Davies, 3.

19 Wells ограничивается лишь первым посланием Петра, объясняя это особым акцентом содержания документа на идее «святости», что соответствует одной из 15

27 единяет не только подробный анализ Исх.19:6а1 в контексте кн. Исход, но и обращение к содержанию в Ис.61:6.20 Двое из них анализируют аспекты священства в кн. Второзаконие.21 Тем не менее существуют и различия, на которые необходимо указать. Д. Дэвис детальней представляет взаимосвязь природы завета и царственного священства, а также моделирование последнего в тех главах кн. Исход, которые обусловлены культовой тематикой.22 Отличительная особенность его работы заключается в демонстрации взаимосвязи узкоспециального священства с общенациональным (Чис.16).23 Кроме того, он концентрирует свои усилия на топосах малых пророков (Ос.4:4; Мих.4:8; Зах.3) и кн. Псалтырь,24 подчеркивая масштабность влияния мотивов священства и указывая на его интертекстуальную медиумность.25 В отличие от Д.Дэвиса, Б. Вэллс тщательнейшим обинтенций его диссертации и представлениям Ветхого Завета: взаимосвязь священства и святости (208-240); В отличие от Wells, Ray обращается не только к 1Пет.2:9, но и к аллюзиям у Павла (Тит.2:14) и в Апокалипсисе Иоанна (1:6; 5:10; 20:6). Но все же информативным элементам у Петра он отдает большее предпочтение (четырнадцать страниц), чем содержанию ранее упомянутых текстов (Тит.2:14 – пять страниц; Откр.1:6; 5:10; 20:6 – семь страниц), 214-244.

20 Davies, 17-31; 32-60; 61-102; 103-137; 138-169; 170-188; 212-217; Wells, 27-57; 5864; 130-159; Ray, 123-149; 149-163.

21 Davies, 20, 43-60; Wells, 119-123; Хотелось бы отметить, что Wells больше посвятил места анализу кн. Второзаконие. Это обусловлено PhD thesis, спецификой его работы.

22 Davies, 138-169. Дополнительно о священстве в кн. Исход см. Mark Yelderman: “The appearance of YHWH and its literary and theological significance in Exodus 19–34” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2008):120-183; Daniel C. Timmer “Creation, tabernacle and Sabbath: The function of the sabbath frame in Exodus 31.12-17; 35.13” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2006):84-156; James K. Hoffmeier “Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition” (Oxford University Press, 2005):193-222; Craig E Anderson “The composition of the golden calf episode in the book of Exodus” (PhD thesis, Claremont Graduate University, 2011):34,35,162, 163,169,170, 180,181, 201, 381; Tsai-Yun Lin “The golden calf, God’s nature, and true worship in Exodus 32-34” (PhD thesis, Trinity International University, 2010):119-202; Charles M. Rix “Carnivalizing Sinai: A Bakhtinian reading of Exodus 32” (PhD thesis, Drew University, 2010):86, 87,91, 99,107,121,123,147,148,151,154,165.

23 Davies, 189-198.

24 Davies, 199-221.

25 Таким образом, границы исследования концепта священства не ограничиваются строго книгами Пятикнижия.

28 разом исследует взаимоотношения святости и священства как в Торе, так и в кн. Иезекииля.26 Кроме этого, он настаивает на том, что личность Авраама служит своего рода прототипом израильской нации как «царства священников», в котором благословятся все народы.27 По его мнению, обетование, провозглашенное патриарху в Быт.12:14, вновь подтвердилось и расширилось в Исх.19:5,6.28 Э. Рэй в своих рассуждениях детально исследует каждое обетование и их взаимосвязанность в каноне ВЗ.29 Несмотря на то что об узком применении обетования в Исх.19:6а1 явно ничего не говорится, это не исключает приложения его концептуальных свойств к малому кругу священства – колену Левия. Следовательно, священство на уровне нации вмещало в себя обрядовое священническое меньшинство. Анализ указанного аспекта обетования, связанного с клановым священством, c его целями, функциями, развитием и проблематикой в разные эпохи древнего Израиля, получил более широкое распространение в богословской литературе. Некоторые ученые сконцентрировали свои усилия на содержании кн. Иисуса Навина и временах монархии.30 Другие – на неовавилонском периоде и правлении Ахеменида.31 Особо пристальное внимание богословы уделили книгам пророков Иезекииля, Малахии и Захарии,32 в отличие от текстов Иеремии, Иоиля 26 Wells, 58-94; 98-127; 160-184. К сожалению, автор не рассматривает мотивы священства, ярко выраженные в плачевной песне над херувимом в Иез.28:11-19.

27 Ibid, 185-207.

28 Ibid.

29 Ray, 74-211.

30 Gordon J. McConville “Priesthood in Joshua and Kings” в VT, XLIX (1) (1999):73-87; Crossley S. Lyle “The Levite as a royal servant during the Israelite monarchy” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological seminary, 1989); Briscoe D.Owen “The implications of Samuel’s priestly functions in the setting of the former prophets” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological seminary, 1988).

31 Lisbeth S. Fried “The rise to power of the Judean priesthood: The impact of the Achaemenid Empire” (PhD thesis, New York University, 2000); Joseph Blenkinsopp “The Judean Priesthood during the Neo-Babylonian and Achaemenid Periods: A Hypothetical Reconstruction” в CBQ 60 (1998): 25-43.

32 Stephen L .Cook “Innerbiblical interpretation in Ezekiel 44 and the history of Israel’s priesthood” в JBL 114/2 (1995):193-208; Terry J. Betts “Ezekiel the priest: A custodian of TORA” (PhD thesis, Southern Baptist Theological seminary, 2002); Gordon J McConville “Priests and Levities in Ezekiel: A crux in the interpretation of Israel’s History” Tyndale Bulletin 34 (1983):3-31; Rodney K. Duke “Punishment or restoration? Another look at the Levities of Ezekiel 44:6-16” JSOT 40 (1988): 61-81; Joachim Schaper “The priests in the book of Malachi and their opponents” в сборнике: “The Priests in The Prophets” (JSOT

29 и Амоса.33 Десятки других ученых также существенно обогатили науку, проанализировав и обнаружив информанты, репрезентирующие реалии священства.34 Хотя их интерес ограничивается конкретным локусом, он функционально «незначим» для нашего исследования.

Supplement Series 408, Sheffield Academic Press, 2004): 177-188; Andrew D. Wickham “The offering aspect of Israel’s cultic observance in the book of Malachi” (Master’s thesis, University of South Africa, 2009); Reynold’s C. Bechtel “Malachi and the priesthood” (PhD thesis, Yale University, 1993); Wolter H. Rose “Zemah and Zerubbabel: Messianic Expectations in the Early Postexilic Period” (JSOT Supplement Series 304, Sheffield Academic Press, 2000).

33 Corrine Patton “Layers of Meaning: Priesthood in Jeremiah MT”, 149-176; James R. Linville “The Day of Yahweh and the mourning of priests in Joel”, 98-114; Richard D. Nelson “Priestly purity and prophetic lunancy: Hosea 1:2-3 and 9:7”, 115-133; в сборнике: “The Priests in the Prophets” (JSOT Supplement Series 408, Sheffield Academic Press, 2004).

34 “Levites and priests in biblical history and tradition” ed. Mark A. Leuchter и Jeremy M. Hutton (Society of Biblical Literature, Ancient Israel and Its Literature, 2011); “Priesthood and Cult in Ancient Israel” ed. Gary A. Anderson и Saul M. Olyan (JSOT Supplement Series 125, Sheffield Academic Press, 1991); “The Book of Leviticus: Composition and Reception” ed. Rolf Rendtorff и Robert A. Kugler (Supplements to Vetus Testamentum, Volume XCIII, Brill , Leiden, Boston, 2003); James W. Watts “Ritual and Rhetoric in Leviticus: From Sacrifice to Scripture” (Cambridge University Press, 2007); Mary Douglas “Leviticus as Literature” (Oxford University Press, 1998); Количество источников столь велико, что мы ограничимся минимальным списком: Rodney K. Duke “Punishment or restoration: Another look at the Levites of Ezekiel 44.6-16” JSOT 40 (1988): 61-81; David Frankel “Two Priestly Conceptions of Guidance in the Widerness” JSOT 81 (1998):31-37; Eugene H. Merrill “Royal priesthood: An Old Testament messianic motif” Bibliotheca Sacra 150 (January-March 1993):50-61; Jinkyu Kim “Ps.110 in it’s literary and generic contexts: An Eschatological Interpretation” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2003); C. Houtman “On the pomegranates and the golden bells of the high priest’s mantle” VT XL, 2 (1990): 652-664; Michael Segal “The responsibilities and rewards of Joshua the high priest according to Zechariah 3:7” JBL 126, no. 4 (2007):717-734; N. Kiuchi “Purification Offering in the Priestly Literature: Its Meaning and Function” (JSOT Supplement Series 56, 1987); Jangsoo Park “Priestly divination in ancient Israel: Its characteristics and roles” (PhD thesis, Drew University, 1988); Paul Heger “The development of the incense cult in Israel” (PhD thesis, University of Toronto, 1996); Frank Gormann “Priestly ritual and creation theology: The conceptual categories of Space, Time and Status in Lev.8;14;16; Num.19;28-29” (PhD thesis, Emory University 1985); J. Ruane “Male without blemish: Sacrifice and Genders ideologies in the Priestly Ritual Law” (PhD thesis, Union Theological Seminary, 2005); Lauren A.S. Monroe “Josiah’s Reform and the Dynamics of Defilement: Israelite Rites of Violence and

30 Трансформация концепта священства, представленная в неканонической литературе межзаветного периода, нами обсуждаться не будет, так как это не внесет существенного вклада в дискуссию о субъекте исследования. Известно, что основный генезис изменений в интерпретации Божьего замысла и усвоения чуждых библейской идеологии религиозных идей, детерминировавших основные мировоззренческие установки и ценностные ориентации той эпохи, обнаруживается в нестабильной религиозно-политической ситуации.

2.2. Священство в Новом Завете В данной части обзора мы представим наработки теологов, посвященные концепту священства. Прежде мы обратимся к первому посланию Петра, затем к Апокалипсису Иоанна и завершим обзор увещеванием к Евреям.

2.2.1. 1Пет.2:4-10 Богословы неоднократно подчеркивали влияние идей из Исх.19:6а1, 23:22, Ис.43:20,21 и Ис.61:6 и самой интертекстуальной связи между ними на осмысление богословского предназначения священства в 1Пет.2:5,9 (i`era,teuma a[gion; basi,leion i`era,teuma). Это указывает на сложность или же невозможность выделить, так сказать, в «чистом виде» одного источника влияния.35 И все же существование затруднений не стало сдержиthe Making of a Biblical Text” (Oxford University Press, 2011); Peterson Jenson “Graded Holiness: A Key the Priestly conception of the World” (Sheffield Academic Press:1992).

35 Seong-Su, Park “Christology as motivation for ethical exhortation in 1 Peter and Philippians” (PhD thesis, University of Pretoria, 2007):37; Paul S.Minear “The House of Living Stones: A Study of 1 Peter 2.4-12” (Ecumеnical Review):238-248; Andrew M.Mbuvi “Temple, Exile, and identity in 1 Peter” (PhD thesis,Westminster Theological Seminary, 2004):160-165; Kenny K.Lai “The Holy Spirit in 1 Peter: A study of Petrine pneumatology in light of the Isaianic New Exodus” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2009):148,168,170; Mark T. Long “Holiness as a theme in 1 Peter” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary,1995):109-110; Reinhard Feldmeier “The First Letter of Peter: A commentary on Greek text” (Baylor University Press, 2008):135136,140-142 ; “I Peter II 4-10: A Reconsideration” NT Vol. 11, Fasc. 4 (Oct., 1969): 270293; Eric James Greaétux “’To the election exiles of the dispersion…from Babylon’: The function of the Old Testament in 1Peter” (PhD thesis, Duke University, 2003):143,150; Kelly Liebengood “Zechariah 9-14 as the substructure of 1 Peter’s eschatological program” (PhD thesis, University st.Andrews, 2011):174-176; Theron K. Wong “The use Jesus’saing in 1 Peter” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2008):82-83,118; Susan A.Woan

31 вающим фактором в обсуждении богословским сообществом вопросов, связанных с субъектом исследования. Исследователь А. Мбуви отмечает, что заповеди, прежде имевшие отношение к Израилю, ныне адресованы христианской общине как новому Израилю.36 Теолог К. Лэй уточняет и расширяет тезис А. Мбуви. Он говорит о том, что доминирование мотивов Исхода в формировании концепции священства в избранном нами отрывке указывает на общину нового Исхода как на адресата.37 Из всех теологов он наиболее ясно представляет взаимосвязь между священством, освящением и Духом Святым (1Пет.2:5,9).38 Богословы подчеркивают, что особенность нового i`era,teuma заключается в том, что язычники становятся его частью.39 Таким образом, для клановости и священства по линии Левия не остается никакой надежды.40 По мнению И. Бэста, мотивы левитского и общенационального священства сосуществуют, и их слияние представлено в 1Пет.2:4-10.41 К тому же в указанной перикопе апостол Петр говорит не о расширении границ священства, но о его полной реконструкции.42 Научное сообщество отвергает идею индивидуализма в смысле экклезиологической должности в 1Пет.2:5,9, но признает корпоративное измерение отношений с Богом и обязанностей нового Израиля, представленных метафорично.43 Метафоры, по мнению Р. Кэвина, играют роль дополнительных храмовых образов.44

“The use of the Old Testament in 1 Peter, with especial focus on the role of Psalm 34” (PhD thesis, University of Exter, 2008):196-197, 201.

36 Mbuvi, 167.

37 Lai, 168-183.

38 Ibid.

39 Mbuvi, 214-215.

40 Ibid, 215,218.

41 Best, 293.

42 Mbuvi, 215.

43 Ervin R. Starwalt “A discourse analysis of 1 Peter” (PhD thesis, The University of Texas at Arlington,2005):69; Chu Luan E. Poh “The social world of 1 Peter : Socio-historical and exegetical studies” (PhD thesis, King’s College, London, 1998):22-23; См. также Park,35; Feldmeier,135; Mbuvi,167,171,212,215; Long,109; Best,279.

44 Robert L. Cavin “New existence and righteous living in Colossians and 1 Peter in conversation with 4Q Instruction and the Hodayot” (PhD thesis, Durham University, 2010):81.

32 Иными словами, речь идет о коллективном священстве, отождествленном с избранным Божьим народом.45 Такие теологи, как С. Пэрк и А.Ванхой, настаивают на существовании богословского различия в выражениях, используемых для описания христиан: eivj i`era,teuma a[gion (1Пет.2:5б1) и basi,leion i`era,teuma (1Пет.2:9а2).46 Первое выражение указывает на Божью цель в формировании христиан «в священство святое»47 и непосредственно связано с метафорой о доме. Словосочетание oi=koj pneumatiko.j в 1Пет.2:5а2 подчеркивает качество природы дома, исполненного Духом Божьим.48 Это явное указание на сообщество христиан как на обитель Бога – они Его храм.49 Подобного рода священство не нуждается в архитектуаризированном варианте места для священнодействия,50 так как само рассматривается видимым выражением Божественного присутствия. Кроме того, святость новозаветного священства обусловлена не институализированностью, но присутствием Духа Святого в активности членов церкви как «камней».51 Бесспорно, что в этом контексте святость подчеркивает статус церкви как общины святых людей.52 Следует отметить, что известный комментатор Д. Эллиот не соглашается с консенсусом большинства,53 он отрицает присутствие на терминологическом уровне (сущ. oi=koj) храмовых доминант, оспаривает адекватность идентификации христианского сообщества с «новым храмом» и отвергает законность уподобления христиан сынам Аарона.54 Также он настаивает на том, что под oi=koj следует понимать «домовладение», в котором приносится жертва, но не сам храм.55 В этой полемике Mbuvi, 166.

Park, 36,37; Albert Vanhoye “Old Testament Priests and the New Priest” (Gracewing Publising, 2009): 260.

47 Это дословный перевод с греческого, который отличается от СП, искажающего авторскую интенцию.

48 Long, 108; Park, 37.

49 Park, 36,37.

50 Mbuvi, 278.

51 Minear, 245.

52 Feldmeier, 135.

53 Vanhoye, 258-261; Mbuvi, 166-171; Michales, 99; Anizor, 49; Clifford A. Barbarick “The Pattern and the Power: The Example of Christ in 1 Peter” (PhD thesis, Baylor University, 2011): 208; Michel “oi=koj…” TDNT v.5, 119-125.

54 John Elliot “1Peter: A New Translation with Introduction and Commentary” ANYB v.

38 (Yale University Press, 2000): 415.

55 Ibid, 417-418.

45 46

33 богослов Н. Тран стремится учесть обе полярности в истолковании образа oi=koj.56 Второе словосочетание (basi,leion i`era,teuma, 1Пет.2:9) указывает на реализацию священнических функций внутри духовного дома.57 Христиане призваны участвовать в приношениях жертв, природа и характер которых и по сей день остаются полемичными. Например, богослов Б. Кэмпбел называет их «духовными», так как они связаны с жизнью и служением живущих в благодати.58 Под жертвой, согласно М. Лонгу, необходимо понимать приношение самого себя Богу для проповеди Евангелия (свидетельство о Христе, проявление веры и дел).59 Эта жертва не искупает грехов неверующих, но ведет к Иисусу.60 На нелитургийном и неритуалистическом характере жертв настаивает П. Минэар.61 И. Бэст соглашается с трудностями в выявлении природы жертв, но говорит об аллюзиях, генезис которых коренится в Евхаристии.62 Кроме того, выражение «царственное священство» указывает на привилегированное положение общества, провозглашающего свет во тьме, т.е. дела Божьи.63 В свою очередь, это подчеркивает строго эсхатологическую направленность активности общинников.64 Священство «царственное», потому что направленно к Богу и принадлежит небесному Царю.65 Такие исследователи, как К.Либэнгуд и Р. Филдмэйер убеждены, что богословский горизонт теологии священства в 1Пет.2:9 шире, чем в 1Пет.2:5.66 56 Nha T. Tran “A Theology of the First Epistle of the Peter: God in Threefold Revelation” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006): 257-258.

57 Long, 108. Общество активно, ибо его священство носит исключительный характер.

58 Barth L.Cambell “Honor, shame, and the rhetoric of 1 Peter” (PhD thesis, Pasadena, California, 1995): 127.

59 Long, 112.

60 Ibid.

61 Minear, 245.

62 Ernest Best “Spiritual sacrifice general priesthood in the New Testament” Interpretation, (July 1960; vol. 14, 3): 279.

63 Campbell, 127; Best, 279.

64 Mbuvi, 165, 171.

65 Eric W. Zeller “Intertextuality in 1 Peter 2:9-12: Peter’s biblical-theological summary of the mission of God’s people” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2013): 127; Mbuvi, 170.

66 Liebengood, 175-176; Feldmeier, 136.

34 2.2.2. Апокалипсис Иоанна Многообразие исследований, посвященных теме священства как одной из слагаемых описания метаконфликта как культового процесса в Апокалипсисе Иоанна, можно условно разделить на пять направлений. Одно из них, конкретизирует инфинумы священства/первосвященства Сына Человеческого. Остальные касаются особенностей священства условно бессмертных существ: общинников, херувимов, ангелов и старцев.67 Учитывая специфику нашей работы, мы сосредоточим внимание Следует признать тот факт, что Откр. 5:8 – это единственное место, указывающее на священническую функцию херувимов в Апокалипсисе. Священство херувимов/существ обсуждается в следующих работах: David Macleod “The adoration of God the redeemer: An exposition of Revelation 5:8-14” Bibl Sacra 164 (OctoberDecember 2007):458; Grand Osborne “Revelaton” (Exegetical Commentary of the New Testament, Baker, 2002): 258-259; Ardea C. Russo “Behind the heavenly door: Earthly liturgy and heavenly worship in the Apocalypse of John” (PhD thesis, Notre Dame, Indiana, 2009):215-216; Gregory Beale “The book of Revelation: A commentary on the Greek text” (The New International Greek Testament commentary, Wm. B.Eerdmans Publishing Co, 1999):35; Наиболее обстоятельное обсуждение священнических функций ангелов представлено в исследовании Marscia A. Munger “The Rhetoric and function of angels in the book Revelation” (PhD thesis, Trinity International university, 1998):284289; Ryan L. Hansen “Silence and praise: Rhetorical cosmology and political theology in the book of Revelation” (PhD thesis, Garret-Evangelical Theological Seminary, 2012):174-175; Carol J.Rotz “The One who sits on the throne: Interdividual perspectives of the characterization of God in the book of Revelation” (PhD thesis, Rand Africans University, 1998):265,283; Thomas B.Slater “Christ and community: А socio-historical study of the Сhristology of Revelation” (PhD thesis, King’s College, London, 1996): 150.

Matthias R. Hoffman “Angelomorphic Christology and the Book of Revelation” (PhD thesis, University of Durham, 2003): 266; Gordon E. Kirk “Eschatological Angelology” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1989):179-180. Дискуссия о священстве страцев представлена в работах László Gallusz “The Throne motif in the book of Revelation” (PhD thesis, Károli Gáspár University of the Reformed Church in Hungary, 2011):199, 201; Leonard L. Thompson “The Book of Revelation: Apocalypse and Empire” (Oxford University Press, Inc.,1990): 69-70; Walter H. Lumpkin “A comparative study of the concept of temple and its imagery in the writings of the Qumran community and in the Apocalypse” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1991):127; Alberto Trieyer “The Day of Atonement and Heavenly Judgment :from Pentateuch to Revelation” (Creation Enterprises International, Siloam Springs, 1992): 540-541; Russo, 214-216; Rotz, 250; MacLeod, 458; Следует оговориться, что в Апокалипсисе Иоанна теология посредничества или заступничества святых за тех, кто живет на земле, отсутствует. Живущие на земле не обращаются с мольбами к старцам или к внеземным 67

35 на двух значимых для нас направлениях: первосвященство/священство Божьего Сына и священство христиан. Несмотря на высокую степень изученности терминологического пласта, задействованного в описании внешности Сына Человеческого в Откр.1:13-20, а также существование глубоко продуктивных богословских наработок, имеющих непосредственное отношение к контекстуальному обрамлению самого видения, «напряжение» в интерпретационном дискурсе относительно ветхозаветного/ых источника/ов лексики и контекста/ов, оказавших влияние на язык фиксации богословской реалии в отрывке, сохраняется. «Яблоком раздора» по праву считается лексема podh,rhj (Откр.1:13б1) и словосочетание zw,nh crusou/j (Откр.1:13б1), точнее определение их роли и функции в метаописании Христа с учетом смыслов их первичного ветхозаветного базиса. Такие исследователи, как А. Бэнди, Сан-Бэм Чой, Г. Бил, М. Нэкхро, Д. Адамс, Р. Винкл, Д. Паулин, Б. Шнайдер, Д. Найт, В. Харингтон признают первосвященнический/священнический мотив как доминанту, сформировавшую образ Сына Человеческого в Откр.1:13-20.68 Но следует обратить внимание на оговорки некоторых теологов. С. Чой утверждает, что царственное достоинство Сына Человеческого представлено существам, или же к тем, кто якобы был особо близок ко Христу в период его жизни на земле (Мария мать Иисуса и т.д.)

68 Alan S. Bandy “The prophetic lawsuit in the book of Revelation: An analysis lawsuit motif Revelation with reference the use Old testament” (PhD thesis, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2007):187-189; Sun-Bum Choi “The theme of Restoration in Revelation:From creation to New creation” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2003): 62-70; Beale “The Book of Revelation”, 208-220; Mazie Nakhro “The worship of God in the Apocalypse: Its function for the corporate worship of the church”(PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2000): 46-50; James Adams “The concept of the millennium in Revelation 20:1-10: Its origin and meaning” (PhD thesis, University of Ottawa, 1990):83; Ross E.Winkle “‘Clothes make the (one like a son of) man’: Dress imagery in Revelation 1 as an indicator of high priestly status” (PhD thesis, Andrews University, 2012): 357-361; John Paulien “The role of the Hebrew cultus, sanctuary, and the temple in the plot and structure of the book of Revelation” AUSS (Autumn 1995,Vol.33, No.2):249; Snyder B. Wootten “Combat myth in the Apocalypse: The liturgy of the day of the Lord and the dedication of the heaven” (PhD thesis, Graduate Theological Union and Univ. of Calif., Berkeley, 1991):196-199; Joanthan Khigt “Revelation” (Sheffield Academic Press, 1999):38-39; Wilfrid J.Harrington “Revelation” v.16, Sacra Pagina Series (The Litirgical Press, Ninnesota,1993):52.

36 в терминах Его первосвященства.69 А. Бэнди признает значительность влияния идей из Иез.9:2 и Дан.10:5,6 и поэтому считает необходимым избегать злоупотребления священническим образом. Он высказывает предположение, что автор Апокалипсиса использует поливалентную проекцию Христа в роли священника-царя.70 Позиция Г. Била схожа с представлениями А. Бэнди. Он признает, что доминирующие источники аллюзий идеологического пласта в Откр.1:13-15 локализованы в Дан.7,10 и Иез.9, но не соглашается с теми, кто отрицает священнические коннотации.71 Он убежден, что сходства между двумя видениями (Откр.1:1315//15:5-8) как на лексическом, так и на тематическом уровнях играют роль сильного аргумента в дискуссии о конкретизации и соотнесении компонентов видения со жреческими реалиями.72 Он считает, что двойственность текстов неслучайна. Вероятнее всего, речь идет о возврате к царскому и священническому мотивам из Зах.4:3,11-14, которые центрируются в личности Христа.73 Но не все теологи соглашаются с подобным подходом. Например, А. Ванхой, Г. Осборн, Д. Ауни, Н. Мазей и П. Прижент отрицают священническое присутствие как основной фактор в описании Сына Человеческого в Откр.1:13-20.74 Более того, они не только признают влияние Дан.7; 10:5,6 и Иез.9 на образы в Откр.1:13-15, но, вопреки аргументам выше представленных теологов и их оговоркам, признают их единственными.75 В этом случае отвержение функциональной предписательности Sun-Bum Choi, 63.

Bandy, 189.

71 Beale, 208-210.

72 Ibid, 208-210; Bandy, 187-188; Г. Бил, не соглашаясь со сторонниками лишь «царско-величественного» подхода в решении сложностей видения в Откр.1:1315, справедливо указывает на то, что в Септуагинте podhrhj не встречается в описании одежды высокопоставленных людей (209).

73 Beale, 209.

74 Vanhoye, 280-281; Osborne, 85-103; David Aune “Revelation 1-5:14” WBC Vol. 52A (Dallas: Word, Incorporated 1997); Nada Mazei “Revelation 1:9-20 – The Vision of the Risen Christ” (Master of Arts, Univerity of st.Michael’s College, 2009):51-52,8687; Pierre Prigent “The Commentary on the Apocalypse of St. John” (Mochr Siebeck, 2001):134-136.

75 Vanhoye, 280; Osborne, 87, 89; Aune не так категоричен, как его единомышленники. Он говорит о влиянии Дан.10:5 или Иез.9 как о возможном (93); Исследователь К. Rowland не соотносит термин «ангел» с Христом, но убежден, что Иоанн обращается к ангеломорфным категориям в описании прославленного Сына, за69 70

37 светильника как культового атрибута (Откр.1:13а1), ссылка на месторасположение золотых поясов (Откр.1:13б//15:6в), а также отсутствие упоминания других деталей священнического облачения считаются вескими аргументами, позволяющим отвергнуть доказательную базу сторонников священнических мотивов.76 Таким образом, в первом видении Христос представлен только величественным существом, вовлеченным в церковную жизнь.77 Представитель данного подхода Д. Ауни убежден, что тайновидец Иоанн не стремился концептуализировать возвеличенного Христа в священнических выражениях.78 И все же в данной полемике последнее слово на наш взгляд сказано Р. Винклом.79 В своей диссертации он убедительно доказывает, что такие лексические элементы, как podh,rhj, zw,nh, lucniw/n и calkoli,banon из Откр.1:12-15, в свете нарративных деталей в Чис.16,17 и с учетом взаимосвязи с ближайшим контекстуальным обрамлением (Откр.2,3),80 служат индикаторами не столько священнического, сколько первосвященнического статуса Христа. Что касается священства христиан, то объектами богословского анализа выступали не только тексты с присущим им прямым терминологическим означиванием общинников (i`erei/j в Откр.1:6а1; 5:10а2; 20:6в1), но и отдельные понятия и образы, фиксирующие их функциональностатусно-бытийный горизонт: белые одежды (Откр.4:4; 7:13), пребывание пред Божьим лицом (Откр.7:15; 22:3), мотив осквернения/чистоты (Откр.14:5), печать на челах (Откр.7:1,2; 14:1), упоминание храмового комплекса (Откр.11:1-4). Согласно результатам многочисленных исследований, ветхозаветная концепция священства претерпела весьма существенную трансформацию. Во-первых, это изменения в представлениях о корпоративности. Такие богословы, как Е. Ониема, C. Чой, В. Лумпкин, М. Стритт, Т. Лэтселли, Г. Осборн и Ф. Тэво утверждают, что доминирование мотивов свяимствовав их из Дан.10:5-6 в “The Open of Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity” (London: SPCK, 1982): 94-113.

76 Osborne, 89; Люди низшего сословия носили пояса на талии, высшего – на груди (89). Mazei, 5; Aune, 93.

77 Osborne, 86-87,89.

78 Aune, 93.

79 Ross E.Winkle “‘Clothes make the (one like a son of) man’: Dress imagery in Revelation 1 as an indicator of high priestly status” (PhD thesis, Andrews University, 2012).

80 Ibid, 357-361.

38 щенства в контексте корпоративного измерения (basilei,an) в Откр.1:6а1 (basilei,an( i`erei/j), Откр.5:10а2 (basilei,an kai. i`erei/j) и Откр.20:6в1(i`erei/j, basileu,sousin) обусловлены не только влиянием идеологии завета из Исх.19:6а1 (basi,leion i`era,teuma), но и содержанием пророческой вести, масштабирующей священнические прерогативы (i`erei/j, Ис.61:6), сообщая о царстве, в котором каждый христиан рассматривается священником, но не царем.81 Исследовательница Б. Избель подчеркивает, что ап. Иоанн, обращаясь ко второму обетованию Синайского договора, применяет типологию Исхода к христианам.82 И все таки, по мнению А. Ванхоя, не стоит исключать ноток индивидуализма и автономии, присущих множественному i`erei/j как производному от сущ. i`ereu,j, в свою очередь, отсутствующих в коллективном i`era,teuma как «священнической структуре» (1Пет.2:5,9).83 Хотя Р. Дэлримпл и соглашается с уточнением А. Ванхоя, но считает, что заданный тон корпоративности священства в Откр.1:6а1 и 5:10а2 определяет специфику толкования роли двух свидетелей в период жесткого противостояния в Откр.11:4.84 В этом тексте речь идет о собирательном образе экклезиологического сообщества – общины как корпоративной реальности, ставшей не только преемницей священническо-царственной роли Израиля (Исх.19:6а1),85 но и, по заявлению П. Пэрри, мыслится эсхатологическим продолжением Eke W. Onyema “The millennial kingdom of Christ (Rev 20,1-10): A Critical History of Exegesis with an Interpretative Proposal” (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 198, Gregorian University Press, 2013):210; Choi,106. Lumpkin,125, Matthew J. Streett “Violence and nonviolence in the Book of Revelation” (PhD thesis, Catholic University of America,2009): 274; Tankiso Letseli “The Kingship of God as a theological motif in the hymns of the Apocalypse of John” (PhD in Litterarum, Rand Afrikkans University, 2001):146; Osborne, 261; Slater, 67,128; F.Tavo “Woman, Mother, and Bride: An Exegetical investigation into the “Ecclesial” notions of the Apocalypse” (Peeters, 2007, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven, Belgium):72; Young M. Song “A partial preterist understanding of Revelation 12-13 in intertextual perspective” (PhD in Litterarum, Rand Afrikaans University, 2003): 153, 173. Как покажет дальнейший анализ, ссылка на Ис.61:6 не корректна.

82 Barbara A.Isbell “The past is yet to come: Exodus typology in the Apocalypse” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2013): 140-142.

83 Vanhoye, 284.

84 Rob Dalrymple “John’s account of the Two Witnesses and the implications for understanding John’s depiction of the people of God and his hortatory intent” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2009): 60.

85 Mnizi, 193-194.

81

39 Израиля.86 В дополнение к этому, Ф. Тэво, Р. Ваддел и Д. Путхусери ссылаются на расширение функциональных особенностей общины в Откр.11, добавляя к двум известным, священству и царственности, третью – пророческую (Откр.11:6).87 Во-вторых, это структурное преобразование. По мнению А. Ванхоя, после Голгофы произошло изменение в области применения термина i`ereu,j: от индикатора служащего класса израильской культовой системы к каждому члену христианкой экклесии,88 что согласуется с ранним высказыванием Э. Фиорензы о том, что сотериологическое использование указанной лексической единицы предопределено искупительным актом Агнца и закрепляется только за христианами.89 Следовательно, в царстве Бога отсутствует иерархия и кастовые разделения, а прежняя привилегированность, связанная с приближением к Божеству, распространяется на каждого общинника. 90 Таким образом, священнические прерогативы масштабируются, согласно Б. Стаблэфэлту, до пределов всей общины.91 Но такой богослов, как Ф. Тэво, отрицает подобную интерпретацию сущ. i`ereu,j в новозаветном контексте. Он утверждает, что навязывать i`erei/j лишь одно значение – универсальное священство не корректно. Он не соглашается с отрицанием необходимости в особом классе священства и обращается к методу аналогии, считая, что термину i`ereu,j присуще более емкое измерение.92 Но семью годами ранее М. Нэкхро справедливо отме86 Peter S. Perry “Revelation 7:1–17 and 10:1–11:13 and the rhetoric of digressions” (PhD thesis, Lutheran School of Theology at Chicago, 2009): 263-264.

87 Tavo, 207; Robert C. Waddell “The faithful witness of a pneumatic church: The role of the spirit in the Apocalypse of John” (PhD thesis, University of Sheffield, 2003): 176; Johnson Puthussery “Days of Man and God’s Day: An Exegetico-Theological Study of h`me,ra in the book of Revelation” (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 82, Gregorian University Press, Roma, 2002): 195.

88 Vanhoye, 284.

89 Цитируется по Vanhoye, 285.

90 David deSilva “Seeing things John’s Way: The Rhetoric of the book of Revelation” (Westminster John Knox Press, 2009): 347; Vanhoye, 289.

91 Benjamin St.Stubblefield “The function of the church in warfare in the Book of Revelation.” Southern Baptist Theological Seminary (2012):143, 180.

92 Tavo, 75 (сн.105). Ученый считает, что Иоанн хорошо знал о существовании внутри универсального священства так называемого служащего в лице колена Левия, и что они прекрасно сосуществовали в рамках ветхозаветной богослужебной системы. Почему же в новых условиях данная аналогия не должна работать? (там же); Хотелось бы обратить внимание на причину его возражения.

40 тил: думать о том, что священство принадлежит лишь отдельной группе, отделенной специальными ритуалами для литургических свершений в христианском поклонении, значит, противоречить учению о всеобщем священстве в Новом Завете.93 В-третьих, это проблема гендера. К. МсЛэчиан указывает на то, что священство в Апокалипсисе гендерно не дифференцированно.94 В итоге независимо от пола каждый обладает прерогативами священства.95 Основанием этому служит не только двойственность гендера, присущая греческому сущ. parqe,noj, а также более широкий взгляд на значение гл. molu,nw (Откр.14:4), но и сам контекст книги Откровения.96 В-четвертых, присутствие футуристического аспекта новозаветного священства как особого модуса непрекращающихся отношений с Богом. Д. Осборн и Г. Бил подчеркивают продолжительность влияния обетования из Исх.19:6а1 на содержание Откр.20:6в1, но последний отсылает к Ис.61:6 как к вторичному имплицитному источнику.97 Священство – это не только вопрос реализованной эсхатологии (Откр.1:6а1; 5:10а2), но и будущего осуществления и свершения (Откр.20:6в1). Священство в Откр.20:6в1 рассматривается как кульминация первых двух изложений новозаветного концепта (Откр.1:6а1; 5:10а2).98 Становится неоспоримым тот факт, что блаженство и священство неразрывно связаны между собой.99 Как отмечает О. Нвачукву, оно лимитировано во времени: тысячу лет в обществе Иисуса.100 И это не просто доступ к Богу, но, как утвержАвтор опубликованной диссертации, защищенной в Католическом университете Лувен/Левен в Бельгии, является католиком, и, возможно, это мотивировало его к «оборонительной» тезе.

93 Nakhro, 287.

94 Christine McLachian “Fear of freedom: A feminist theological perspective on the book of Revelation” (Master thesis, Rand Afrikkans University, 2000):162,164.

95 Ibid, 284.

96 Kevin J. O’Brein “An examination meaning, purpose, function interlude within sevenfold series book of Revelation” (PhD thesis, Union Theological Seminary, 2005):7072; Автор отмечает, что оскверняющий эффект идолопоклонства и неверности Ветхом Завете представлен с помощью метафор супружеской измены и блудодеяния (там же).

97 Osborn, 709; Beale, 1003.

98 Ibid, 306.

99 Vanhoye, 299.

100 Oliver O. Nwachukwu “Write what you see, what is and what is to take place hereafter: A critical evaluation of the Apocalyptic macarisms in the book of Revelation” (PhD thesis,

41 дает Д. Адамс, это медиативная роль между Ним и миром.101 Речь идет о соприкосновении с Богом «лицом к лицу» (Откр. 22:3,4).102 Иными словами, возврат в утерянное «богословское прошлое» (Быт.2,3) можно считать завершенным. Более того, теологический мир сталкивается с серьезными затруднениями в попытках зафиксировать и постулировать единое представление о природе и базовом назначении священства в Апокалипсисе. Известно, что о самом внутреннем устроении «царства священников» и о том, как оно реализует свои священнические обязанности ясных указаний нет.103 Многовариативность и условность различного рода теологических высказываний, определяющих и очерчивающих функциональный горизонт новозаветного священства, служат подтверждением текстуального «молчания» в области операциональных предписаний. По мнению ученых, суть их священства заключается в молитве за мир,104 или в посредничестве, содержанием которого является Божественная любовь, проистекающая в мир.105 Возможно, речь идет о верности Божьим заповедям,106 о роли «моста» между профанным миром и святым Богом,107 о священническо-пророческой миссии,108 о роли свидетелей в священной войне109 или же подчеркивается миссиологическое изложение эсхатологической направленности общины.110 Loyola University Chicago, 2002):225.

101 James T. H. Adamson “The concept of the millennium in Revelation 20.1-10: Its origin and meaning” (PhD thesis, University of Otawwa, 1990):83-84.

102 David S. Marais “The New Jerusalem as place and people – an exegetical-theological analysis of Revelation 21 and 22” (Master of Arts in Biblical studies, University of Johannesburg, 2009):88.

103 Beale, 193, Osborn, 64, Vanhoye, 288.

104 Mhingwana G. Mnizi “How God takes responsibility for his church in this world with reference to Revelation 11” (PhD thesis, Rand Afrikaans University, 2004):83.

105 Tavo, 75.

106 Robert A. Lowery “Holy living in an unholy world: The doctrine of the Christian life in the Book of Revelation” (PhD thesis, King’s College of University of Aberdeen, 1991):190-192.

107 Streett, 274; Wilfrid J.Harrington “Revelation” v.16, Sacra Pagina Series (The Liturgical Press, Minnesota, 1993), 48.

108 Mnizi, 193-194.

109 Dalrymple, 75.

110 Sun-Bum Choi, 109. По мнению теолога, они священники, поэтому не нуждаются в посреднике (там же, 110). С этим сложно согласиться, ведь христиане как

42 2.2.3. Увещевание к Евреям Низкую степень изученности вопроса, связанного со священством общинников в этом документе, следует признать серьезным недостатком современных научных исследований. Это сильно контрастирует с количеством фактического материала, посвященного идентичному субъекту в рассмотренных выше документах. Даже новейшее исследование Д. Кима, посвященное определению характера взаимосвязи христиан с Христом как первосвященником по чину Мелхиседека и ее праксиологической ценности, не восполняет этот пробел.111 К сожалению, в своих рассуждениях теолог не выходит за рамки стандартных богословских выкладок.112 И все же классическим трудом в этой области признано диссертационное исследование Д. Шолера.113 Теолог подчеркивает, что адресаты напрямую не названы «священниками», по крайней мере, их священнический статус явно не указан. Он обращает внимание на применение ветхозаветных священнических преимуществ к адресату увещевания к Евреям: доступ к Богу (Евр.4:16; 10:22; 12:22-24,28) и культовая активность (Евр.

13:13-16).114 В результате дискуссия о священстве верующих часто локализуется в плоскости имплицитных мотивов и заявлений, что явно контрастирует с содержанием тех документов, в которых наряду с метафорическим описанием священства христиан присутствует прямое терминологическое означивание (i`era,teuma( 1Пет.2:5,9; i`ereu,j, Откр.1:6а1; 5:10а2; 20:6в1).115 Но это, по мнению Д. Шолера, не умаляет важности данной темы, но указывает на сотериологическую и эсхатологическую субординативность священства общинников первосвященству Христа (Евр.4:16;7:25;9:24,28).116 Священство в увещевании к Евреям освобождено от жертвоприношений на основании единократной жертвы Христа (Евр.7:27;10:10). Отныне приношения осуществляются без практики, тождественной ветхозасвященники нуждаются в первосвященнической активности Христа.

111 Dae S.Kim “Christology in Hebrews: An analysis of the interaction between Christology and Community” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 2012).

112 Ibid, 132-133,140-141,157-158,166-167,178,188-189,196,199-204.

113 John Scholer “Proleptic priesthood: Priesthood in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Union Theological Seminary in Virginia, 1988).

114 Ibid, 329.

115 Ibid, 329.

116 Ibid, 330. Автор настаивает на том, что нельзя игнорировать эсхатологическое измерение, присутствующее в документе. Доступ к Богу «в настоящем» не деактуализирует деятельность Христа как первосвященника. Второе пришествие Христа внесет свои коррективы в этом вопросе (Евр.9:28).

43 ветным аналогам.117 Христианская активность в этом случае понимается как ответ на первосвященническую деятельность Спасителя. Статус общинников не мотивирован ритуальными предписаниями. В новых богословских условиях доступ к Богу, дарованный Духом Святым, позволяет охарактеризовать новое священство пролептичным или же пенультимативным.118 Это своего рода предзнаменование эсхатологического будущего, в котором приобщение к Богу станет всеобъемлющим и обретет необходимую объективность.119 Таким образом, узаконивается взаимосвязь между проявлением религиозных усилий (Евр.13:15,16) и их измерением с позиции времени (Евр.12:18-29). Важно подчеркнуть, что с богословской перспективы критику М. Исаак идеи Д. Шолера о пенультимативности священства сложно назвать объективной. На наш взгляд, исследовательница не учитывает весь спектр аргументационного остова теолога. 120 Обсуждение темы первосвященства Христа в увещевании к Евреям и ее сегментов обширно представлено в статьях, диссертациях, монографиях и комментариях. По мнению Г. Гриффита и С. Макки, посредническое служение Христа является неотъемлемой частью продолжающегося эсхатологического спасения, которому характерно так называемое напряжение «уже» но еще «нет».121 К. Шенк, М. Джон, Р. Дэвидсон, Ф. Кортез, Тсэн-Эн Ву, А. Стюарт, Д. Волкер указывают на космологическое измерение активности Христа как предстоятеля пред Божьим лицом.122 Д. Кэрслон акцентирует внимание на апокалиптических элеменIbid, 330.

Ibid, 332-335.

119 Ibid, 335.

120 Marie E. Isaacs “Priesthood and the Epistle to the Hebrews” Hey J. XXXVIII (1997): 58-60.

121 Howard Griffith “High Priest in Heaven: The intercession of the exalted Christ in Reformed theology, analysis and critique” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2004):155-202; Scott D. Mackie “Eschatology and exhortation in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006):199-273. В этом документе община представлена обществом пилигримов, не достигших своей цели («в славу»), поэтому нуждающихся в поддержке первосвященника.

122 Kenneth L.Schenck “The settings of the sacrifice: Eschatology and cosmology in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, University of Durham, 1996); 121-187; David MacLeod “The Cleansing of the True Tabernacle” BibSacra № 152 (January-March 1995): 60–71; “The present work of Christ in Hebrews” BibSacra (April-June1991):184–200; Richard Davidson “Inauguration or Day of Atonement? A response to Norman Young’s Old 117 118

44 тах новозаветной ипостаси Иисуса и их предшественниках.123 М. Эммрих поднимает дискурс о пневматологическом концепте в контексте священнического акта Спасителя.124 Б. Пэссант, Т. Сейд, Д. Андерсон, Кэм-Ау Чэн, Ф. Хортон, П. Эллингворф подчеркивают новую характеристику первоTestament Background to the Hebrews 6: 19, 20 revised” AUSS v.40 №1 (Spring 2002):69– 88; “Christ’s Entry ‘within the veil’ in Hebrew 6:19, 20: The Old Testament Background” AUSS v.39 №2 (Autumn 2001):175–190. Alexsandr Stewart “Cosmology, Eschatology, and Soteriology in Hebrews: A Synthetic Analysis” Bulletin for Biblical Research, 20.4, (2010): 545-560; Tsen-Jen Wu “Sanctuary Image in Hebrews 10:19-20 as a Reflection on Early Christian Understanding of Christ’s High Priesthood” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2005), contra Schenck, см. 329-332; Felix H.Cortez “The Anchor of the Soul that Enters within the Veil’. The Ascension of the ‘Son’ in the Letter to the Hebrews” (PhD thesis, Andrews University, 2008): 274-425; Jeffrey P. Walker “The cosmic covenant in the Letter to the Hebrews” (Master of Art, Andrews University, 2006):80-191; Mark A. Jennings “The veil and the High Priestly robes of the incarnation: Understanding the context of Heb 10.20” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 Spr (2010):85-97; David Moffit “Unveiling Jesus’s Flesh: A fresh assessment of the relationship between the veil and Jesus’ flesh in Hebrews 10:20” (Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 Spr. 2010):71-84; Peter Leithar “Womb of world: Baptism and the Priesthood of the New Covenant in Hebrews 10:19-22” JSNT № 78 (2000): 49–65; David MacLeod “The Cleansing of the True Tabernacle” BibSacra №152 (January-March 1995): 60–71; “The present work of Christ in Hebrews” BibSacra (April-June1991):184–200; David M. Moffit “A new and living way: Atonement and the logic of resurrection in the epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Duke University, 2010); Matthew C. Easter “‘Let Us Go to Him’: The Story of Faith and the Faithfulness of Jesus in Hebrews” (PhD thesis, University of Otago, New Zealand, 2011); A. Hayes “The Practical Outcome of the Epistle to the Hebrews (Heb. 10:19-25)” The Biblical World, Vol. 24, No. 6 (Dec., 1904):443-447; Todd D. Still “Christos as pistos: The faith (fulness) of Jesus in the Epistle to the Hebrews” (CBQ, 67, 2007):746-755; Victor Rhee “Christology and the Concept of Faith in Hebrews 5:11– 6:20” JETS 43/1 (March 2000):83–96; Grant Osburne “The Christ of Hebrews and other religions” JETS 46 №2 (2003): 249–267; Мы убеждены в том, что Schenck излишне метафоризирует, отрицая реальность небесного святилища (187-192). Для него первосвященство Христа и небесное святилище – это метафоры, служащие определенным целям автора. Особенно см. 187-192.

123 James M. Carlson “A great high priest who has passed through the heavens: In quest of the apocalyptic roots of the epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Marquette University, 2008): 61-141.

124 Martin Emmrich, “Pneumatological concepts in Hebrews” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2001):163-229; Богослов заявляет, что тринитарные имплицитные постулирования в Евр.9:11-14 носят уникальный характер.

45 священника – это царское достоинство.125 Связь между ветхозаветной лексикой жертвоприношений, применимой ко Христу с Его культовыми обязанностями в рамках завета, анализировалась Г. Кумой, Р. Нэльсоном, А. Ванхоем, С. Харбер, Т. Виндэр, С. Стэнли, Д. Дэннилом, Д. дэ Сильва.126 Пророческие предпосылки исследованы Ф. Луисом, Б. Витфиэльдом, Baylis C.Passant “The author of Hebrews use of Melchizedek from the context of Genesis” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1989):109-157; Timoty Seid “The Rhetorical form of the Melchizedek/Christ comparison in Hebrews.7” (PhD thesis, Brown University, 1996):106-133; David R. Anderson “The royal and priestly contribution of Psalm.110 to the book of Hebrews” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1998): 143316; Kam-Yau A. Chan “A literary and discourse analysis of the Melchizedek passages in the Bible: A case study for inner and inter-Biblical interpretation” (PhD thesis, Trinity International University, 2002):360-445; Fred L. Horton “The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews” (Society for New Testament Studies. Monograph series; 30, Cambrige University Press, 1976): 152-172; Gerald O’Collins, SJ & Michael Keenan Jones “Jesus Our Priest: A Christian Approach to the Priesthood of Christ “ (Oxford University Press, 2010); Paul Ellingworth The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text.

(New International Greek Testament Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 1993): 349-396; Стоит напомнить, что в Ветхом Завете функциональные обязанности царя и священников были разделены в смысле институализированности. Царь имел право приносить жертвы так же, как и простолюдин, но священнодействовать допускались лишь потомки Левия. Попытка царской особы узурпировать сакральные прерогативы закончилась плачевно (2Пар.26:16-21).

126 Hermann V.A. Kuma “’Aima’ in Hebrews” (PhD thesis, Andrews of University, 2010);194-273; Richard D. Nelson “‘He Offered Himself’’ (Interpretation, July 2003):251265; Albert Vanhoye “Old Testament Priests and the New Priest” (Cracewing Edition, Revised edition, 2009): 189-238; Также в его комментарии “А Different Priest:The letter to the Hebrews” (Convivium Press, Gregorian&Biblical Press, 2011):259-296; Susan Haber “From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re-Vision of Covenant and Cult in Hebrews” JSNT 28 (2005): 105-124; Timothy J. Winder “The sacrificial Christology of Hebrews: А Jewish Christian contribution to the modern debate about the Person of Christ” (PhD thesis, University of Leeds , 2005):119-149; Steven K. Stanley “A New Covenant hermeneutic: the use of Scripture in Hebrews 8-10” (PhD thesis, University of Sheffield, 1994):38-207; John D.Dunnill “Covenant and liminal action in the letter to the Hebrews” (PhD thesis, University of Birmingham,1988):136-141;244-248; David deSilva “A socio-rhetorical commentary on the ‘Epistle to the Hebrews’” (Wm.B.Eerdmans Publishing Co, 2000); 291-332; Noel Due “Christ Ascended for Us – ‘Jesus Ascended High Priest’” Evangel, 25.2, (Summer, 2007):54-58; Только в книге пророка Исаии (53) наиболее отчетливо звучит идея о концентрации в одной личности как священнических прерогатив, так и элементов жертвы. Но необходимо отметить, что в 125

46 Э. Мэсоном.127 Тесная взаимосвязь между новозаветной культовой активностью и сакральным временем в жизни общинников представлена в работе Э. Галоса.128 Согласно анализу Д. Тэтли, М. Парсона, Х. Дугласа и В. Лэйна, сыновство Иисуса тесно переплетено с Его первосвященством.129

Заключение В результате проведенного нами анализа источников мы пришли к следующим выводам: Во-первых, исследователи ветхозаветных и новозаветных текстов подчеркивают и конкретизируют доминирующую роль информативных составляющих второго обетования (Исх.19:6а1) для обоснования картины внешнего и внутреннего уклада царства священников, акцентируя внимание на идеалах и спасительных нормах познания «царства священников».Во-вторых, несмотря на повышенный интерес богословского сообщества к особенностям узкоспециального и общенационального священств, что подтверждается обилием научного материала, труд, посвященный выявлению и конкретизации точек соприкосновения и взаимодействия обоих видов священств в контексте обетования Исх.19:6а1, рамках израильской церемониальной системы нет и намека на подобное объединение. Жертва и священник функционально разделены.

127 Crispin H.T. Fletcher-Louis “Jesus as the high priestly messiah: Part 1” (JSHJ, Vol.4.2, 2006):155-175; Brian J. Whitfield, “Joshua traditions and the argument of Hebrews 3 and 4” (PhD thesis, Emory University, 2007):236-316; “The three Joshuas of Hebrews 3 and 4” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 (Spr 2010): 21-35; Eric F. Mason “The concept of the priestly Messiah in Hebrews and Second Temple Judaism” (PhD thesis, University of Notre Dam, Indiana, 2005):5-34;170-184.

128 Erhard Gallos “Sabbatismos in Hebrews 4” (PhD thesis, Andrews University, 2008): 161-219. Эта работа заслуживает большего внимания со стороны богословского сообщества, чем было проявлено до сих пор. К сожалению, из-за конфессиональных обусловленностей и предпочтений ценный материал остается в пренебрежении.

129 Joy D.Tetley “The priesthood of Christ as the controlling theme of the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, University of Durham,1987); 214-258; Mikeal C. Parsons “Son and High Priest: A Study in the Christology of Hebrews” (Evangelical Quarterly 60, 1988): 195-216; Hix A. Douglas “A comparative analysis of the Christological titles Son of Man and High Priest reflected in the humiliation, exaltation, and redemptive significance of Jesus’s mission” (PhD thesis, New Orleans Baptist Seminary, 1990): 40-47; 50-56; 63-71; 76-81; 89-92; William Lane “Hebrews 1–8” WBC 47A (Dallas: Word Press, 1991):125270.

47 отсутствует. Это не позволяет объективно оценить богословский потенциал, праксиологическую глубину, а также масштабность влияния концепта священства на религиозное сознание древнеизраильского универсума. На наш взгляд, истоки интерпретационных проблем коренятся в отсутствии как общепризнанных методологических основ, так и веской доказательной базы, что в совокупности позволило бы извлечь необходимые знания о субъекте или о его отдельном аспекте. В-третьих, интерес теологов к концепту священства, претерпевшего существенную трансформацию в свете Голгофского события, наблюдается лишь в сфере не прикрыто терминологического характера и ярко выраженных идейных пластов в избранных ими документах (1Пет.2:4-10, кн. Откровение, увещевание к Евреям). Оценивая положительно многочисленные усилия исследователей в этой области, стоит отметить, что зачастую их выводы носят не только глубоко условный характер, но и радикально разнятся друг от друга. К тому же наблюдается явное смещение акцентов в области избрания субъекта для анализа. Речь идет о недостаточном внимании к таким темам, как первосвященство Христа в 1Пет.2:4-10 и священство общинников в увещевании к Евреям. В-четвертых, мы не оспариваем того, что выводы каждого богослова основаны на фактах, каких-то исходных данных, посылах или аксиоматических утверждениях, а также базируются на результатах анализа избранной им терминологии (ясной, однозначной или двусмысленной) с учетом логических связей. Но присутствие разногласий свидетельствует о доминировании в их научном мышлении определенных теологических мотиваций, притом в границах конкретного научного направления. Максимально объективная оценка их аргументации будет представлена в последующих главах. В свете всего выше сказанного вопросы, связанные с концептом священства, точнее с особенностями его институализации и визуализации, определением его роли и функционального предназначения в отношениях между Богом и человеком, а также уточнением и конкретизацией степени его трансформации, остаются открытыми. Становится очевидным, несмотря на существующие наработки в этой области, в ней сохраняются «белые пятна», что и повышает актуальность и значимость нашего исследования.

48

II. СвященСтвО в ветхОм завете В данной части работы, которая по своему характеру основная, мы вычленим составные моделей священств, их уровни взаимодействия, точки соприкосновении и взаимовлияние. В свою очередь, это будет играть роль объективной предметной основы, к которой мы будем возвращаться как внутри самой главы, так и в третьей главе. Стоит отметить, что мы нарушим хронологический порядок в выявлении слагаемых моделей священств и их практической значимости. В начале мы обратимся к содержанию интересующих нас текстов, а также к идеям и темам в кн. Исход – Второзаконие, а после, в свете общей тематики, к полемическим аспектам Эдемского повествования, включая материал, информативные элементы которого сообщают о богословских несоответствиях известных слагаемых ветхозаветной парадигмы священства. Избранная последовательность продиктована и обусловлена представлением о том, что говорить о священстве отдельного человека до событий на Синае возможно только при наличии косвенных и прямых ориентировок, а также признаков, которые становятся таковыми в свете определений и категорий концепта священства, представленного в документах Пятикнижия.

1. Священство в Исх.19 Мы не будем ввязываться в полемику, связанную с композиционным единством данной главы в свете так называемой документарной гипотезы или метода, именуемого «критика источников».130 Не существует объективных аргументов, приписывающих сложно понимаемому авторскому замыслу множественность источников. Если к таковым и обращаются, то необходимо отметить присутствие предшествующего этому a priori веры как мощного мотивационного посыла, управляющего методологией, инструментарием и выводами того или иного ученого. Мы соглашаемся с указанными богословами различных школ границами Синайской 130 Norman K. Gottwald “The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction” (Fortress Press, Second Printing, 1987):180-227; Brooks Scbramm “Exodus 19 and Its Christian Appropriation” и Mark Z. Brettler “Many Faces of God in Exodus 19’’ в “Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scripture” (Society Biblical Literature, Symposium Series no.8, Atlanta, 2000): 325-352; 353-367; Desmond Alexander “From Paradise to the Promised Land” (Baker Academic and Paternoster Press 2000): 62-79; Frederick A. Niedne, Jr.“The date of the Yahwist source of the Pentateuch and its role in the History Israelite traditions” (ThD thesis, Christ Seminary, 1979): 223-229.

49 перикопы Исх.19-24,131 посвященной ратификации завета между Яхве и народом, в контексте Синайского повествования Исх.19:1 – Чис.10:10. Взаимосвязь как на тематическом, так и лингвистическом уровнях между указанными главами перикопы представлена в работе Д. Алексэндра и М. Моралэса.132

1.1. Исх. 19 В начале третьего месяца исхода из Египта (yviyliV.h; vd<xoB;)133 освобожденные из рабства достигают Синайской пустыни (Исх. 19:1,2). Исход израильтян из Египта обусловлен Божественной благодатью, визуализация которой осуществилась посредством ритуала убиения агнца и манипуляций с его кровью (Исх.12). Впоследствии именно ритуальная сторона становится не только необходимой компонентой религиозного обустройства нации, но и одним из предписывающих медиаторов жизненного бытия израильского народа. О том, что закон был дан на пятидесятый день после выхода из плена, свидетельствует лишь содержание неканонической литературы.134 Не существует текстуальных подтверждений взаимосвязи между праздником Шавуот и дарованием Торы. Во-первых, 131 Эрих Ценгер «Тора/Пятикнижие как единое целое», в сборнике под ред. Эриха Ценгера «Введение в Ветхий завет» (ББИ: Москва, 2008): 91; Уолтер Брюггеман «Введение в Ветхий Завет: Канон и христианское воображение» (ББИ: Москва, 2009): 70-72; John Durham “Exodus” WBC v.2 (Dallas: Word Press, 1987):258; Victor Hamilton “Handbook on the Pentateuch” (Baker Books,1982):193-226; Eugene H.Merrill “Kingdom of Priests: A History of Old Testament Israel” (Baker Academic, Second Edition, 2008): 98-102; Gottwald,180; Alexander, 78-79; Также его статья “The composition of the Sinai Narrative in Exodus XIX 1-XXIV 11” VT XLIX,1 (1999):2-20.

132 Alexander, 62-80; Michael Morales “The tabernacle pre-figured cosmic mountain ideology in Genesis and Exodus” (PhD thesis, University of Bristol, Trinity College, 2011):245-250.

133 Буквально можно перевести следующим образом: «в новолуние третьего».

134 Judith H. Newman “Priestly Prophets at Qumran: Summoning Sinai through the Songs of the Sabbath Sacrifice” и George J. Brooke “Moving Mountains: From Sinai to Jerusalem” в “The Significance of Sinai: Traditions about Sinai and Divine revelation in Judaism and Christianity themes in Biblical narrative” (Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 2008):29-72;73-90; James C. VanderKam “The Festival of Weeks and the Story of Pentecost in Acts 2” in “From Prophecy to Pentecost: the Function of the Old Testament in the New Prophecy to Pentecost: the Function of the Old Testament in the New” (ed. C. A. Evans; Peabody, MA: Hendrickson, 2004):185–205; Sejin Park “The Festival of Weeks and Sinai” (PhD thesis, Notre Dame, Indiana,2006):54-199.

50 хронологические аспекты Исх.16,17,19 отрицают подобную трактовку событий на Синае. В пятнадцатый день второго месяца (ynIVeh;vd<xol; ~Ay rf’[‘ hV’mix]B;) с момента выхода из Египта израильтяне прибыли в пустыню Син (Исх.16:1). Народ возроптал (Исх.16:2), и Бог сказал о том, что проявит Свою силу вечером (16:6,8,12,13 br,[,), т.е. при наступлении шестнадцатого дня, а также утром того же периода (Исх.16:12 rq,Bo), если учесть аллюзии к указаниям границ дней творения (rq,Bo -br,[). В шестой же день после первого выпадения манны, а это двадцать второй день второго месяца после выхода из плена, они собрали манны вдвое больше (Исх.16:22). На двадцать третий день, в субботу, они находились в покое (Исх.16:30). В итоге пятидесятый день народ занимался собиранием манны, но не слушанием, а уж тем более не принятием Торы. Возможно, что в двадцать четвертый день второго месяца, так как в субботу они находились в покое,135 они отправились в Рефидим (Исх.17:1,2). Но это уже не играет существенной роли для дискуссии. И лишь «в новолуние третьего» они достигли Синайской пустыни (Исх.19:1,2). Предполагаемое время пребывания в Рефидиме – около семи дней. Кроме этого, конкретизация срока в Исх.19:11 («к третьему дню») расширяет хронологические границы выше обозначенных событий. Следовательно, провозглашение закона, но не его дарование на Синае произошло между шестидесятым и семидесятым днями выхода из рабства. И лишь спустя сорок дней он был передан Моисею в написанном виде на каменных скрижалях (Исх.34:28). Во-вторых, это агрокультурная обусловленность Шавуот. К. Росс справедливо указывает на владение землей как на историческое измерение праздника, но не хронологическое (Втор.26:1-11).136 Фиксированной даты празднования Седмиц, как в случае с Пасхой и праздником Кущей, не существует. Так как соблюдение предписаний Шавуот тесно связано с праздником потрясания снопа (Втор.16:9-11; Лев.23:15-22).137 Очевидно, что закрепление в календаре события, зависящего от климатических 135 Они отправились либо после захода, что маловероятно, либо утром, но в любом случае не раньше двадцать третьего дня второго месяца после исхода из Египта.

136 Cole Ross “The sacred times prescribed in the Pentateuch: Old Testament indicators of the extent of their applicability” (PhD thesis, Andrews University, 1996):190.

137 Ross, 184-187; 191-193; См. также статью David Henshke “The Day after the Sabbath” (Lev. 23:15): Traces and Origin of an Inter-Sectarian Polemic” Dead Sea Discoveries 15 (2008): 225–247.

51 явлений, невозможно.138 Исследователь С. Парк указывает на вероятные причины того, почему Шавуот не датирован календарем.139 Итак, Моисей поднимается к Богу (hl[), где ему возвещаются условия и обетования, определявшие статус народа как избранного сообщества (Исх.19:5,6). Моисей излагает народу волю Всевышнего, который соглашается с важностью сказанного Богом (Исх.19:7,8а). После этого вождь народа сообщает Господу о согласии пилигримов (Исх19:8б) и получает дополнительные указания относительно предстоящей встречи (Исх.19:9-13), которые вскоре были исполнены (Исх.19:14-17). Затем Моисей вновь призывается Богом на гору, где Он вновь подтверждает важность соблюдения границ в момент теофании и об опасностях ослушания (Исх.19:20,21). Но для Аарона сакральные границы были раздвинуты, в отличие от остального народа (Исх.19:22-24). После Моисей покидает присутствие Бога и пересказывает слова Яхве израильтянам, готовящимся внимать Его гласу (Исх.19:25). Необходимо признать, что в Исх.19 концепция священства не развернута. Можно говорить лишь о косвенных индикаторах. Д. Тиммер убежден в том, что для лучшего понимания так называемого трио: hL’gUs., ~ynIh]Ko tk,l,m.m;, vAdq’ yAg необходимо учесть взаимосвязь с ратификацией завета (Исх.24:1-11), священнической ординацией в Исх.29, Лев.8 и Чис.8 и реабилитацией бывшего прокаженного в Лев.14.140 Также необходимо расширить границы и учесть освящение скинии (Исх.40), посвящение жертвенника (Чис.7), но исключить Лев.14.141 Для того чтобы не навязывать текстам и идеям, имеющим отношение к священству, чуждого Park, 13; Теолог считает, что попытка фиксирования всех священных времен все таки происходила (13), но текстам, к которым он отсылает, аргументируя свою тезу, он приписывает несуществующую реальность, особенно что касается содержания Чис.28:26-31.

139 Ibid, 62.

140 Timmer, 133.

141 Данная глава посвящена восстановлению и изменению статуса бывшего прокаженного, его воссоединению с культом, общиной и семьей. Действия священника в отношении прокажённого не носят установочного характера, в смысле введения иноверца или же израильтянина в общину, но скорее нормативного, т.е. подразумевается возврат в прежнее положение. Но это не некая статусная новизна. Мы не отрицаем наличия некоторых параллелей между Исх.19 и Лев.14, но это богословски и исторически различные контексты и апеллировать к содержанию Лев 14 в свете заявленной темы означает выходить за смысловые контуры разноприродности обрядовых действий и их целевых предназначений.

138

52 смысла, вначале мы обратимся к внутреннему аргументу (Исход), затем к внешнему (Левит, Числа и Второзаконие).

1.1.2. Экзегеза Исх.19:5,6 MT: Итак, если вы слушая, услышите голос Мой и будете соблюдать завет Мой, то станете Моей собственностью из всех этих народов, потому что Моя вся эта земля, и вы будете Моим царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым.

LXX: И ныне если слухом услышите голоса Моего и сохраните/ соблюдете завет Мой, будете Мне народ избранный/особенный из всех этих народов, ибо Моя есть вся земля эта. Вы же будете Моим царственным священством и народом святым, эти слова скажешь сынам Израиля. СП. Итак, если вы будете слушаться гласа Моего и соблюдать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым.

1.1.2.1. Обсуждение различий между МT и LXX142 Во-первых, абсолютный инфинитив [:Amv, продублированный личной формой гл. [m;v’ (W[m.v.Ti) в МТ, в Септуагинте заменяется на сущ. avkoh/| и аор. akou,shte. Во-вторых, сущ. hL’gUs. в Исх.19:5 в греч. версии передается словосочетанием lao.j periou,sioj («народ особенный»), тем самым минимизируя царский подтекст. В-третьих, в МТ выражение ~ynIh]Ko tk,l,m.m;, образованное из двух существительных (hk’l’m.m; и !heKo), воспроизводится в Септуагинте прил. basi,leion и сущ. i`era,teuma, изменяя богословский смысл концепции священства. Если первое различие не столь существенно, то второму и третьему необходимо попытаться дать объяснение.

А. Предполагаемое исчезновение царских коннотаций в LXX

Сущ. hL’gUs. встречается восемь раз в Ветхом Завете (Исх.19:5; Втор.7:6; 14:2; 26:18; 1Пар.29:3; Пс.134:4; Еккл.2:8; Мал.3:17). В двух случаях (1Пар.29:3; Еккл.2:8) это отсылка к драгоценным металлам, которыми Мы сравниваем два перевода на основании утверждений, представленных Хайнц-Йозеф Фабри «Текст и его традиция» в «Введение в Ветхий завет» под редакцией Ценгера, (ББИ: Москва, 2008): 57, 72-73.

142

53 владеет царь, причем в 1Пар.29:3 сущ. hL’gUs. в Септуагинте передается гл. peripoiew, а в Еккл.2:8 сущ. περιούσιος. В остальных шести случаях как в ранних текстах (Исх.19:5; Втор.7:6; 14:2; 26:18), так и более поздних (Пс.134:4; Мал.3:17) богословским контекстом hL’gUs. признан завет с Яхве. Хотелось бы обратить внимание на то, что сущ. hL’gUs. не только в Исх.19:5 передается словосочетанием lao.j periou,sioj («народ особенный»), но и во Втор.7:6; 14:2; 26:18.143 Кроме того, Септуагинта расширяет содержание Исх.23:22 за счет цитирования текстов из Исх.19:5,6 и составного предложения, разрывающего цепь условий, что становится пятым случаем, где встречается выражение lao.j periou,sioj.144 Интересно отметить, что переводчики использовали две разных лексемы: periousiasmoj и peripoihsij в Пс.134:4 и Мал.3:17, сохраняя тем самым метафоричность hL’gUs. как и в Исх.19:5, устанавливая взаимосвязь с царской сферой, как первоначально аутентичным образом.145 На наш взгляд, в выражении lao.j periou,sioj метафоричность, связанная с царской сферой, становится имплицитом, что может свидетельствовать о смещении акцентов к богословско-политической арене времен переводчиков. Если принять во внимание тот факт, что перевод Пятикнижия на древнегреческий язык был осуществлен ранее всех остальных документов, то логичней было бы использовать известное lao.j periou,sioj в Пс.134:4 и Мал.3:17, но этого не произошло. Комментаторы не поясняют переводческого нюанса в Септуагинте, хотя признают влияние идей Что их отличает, так это падежи сущ. λαὸς и прил. περιούσιος: в Исх.19:5 номинатив и аккузатив во Втор. 7:6; 14:2; 26:18. Следует отметить, что сущ. λαὸς во Втор.7:6 употреблено для передачи евр. ~[;.

144 Выделим содержание, отсутствующее в МТ Исх. 23:22, а также подчеркнем составное выражение: «ἐὰν ἀκοῇ ἀκούσητε τῆς ἐμῆς φωνῆς καὶ ποιήσῃς πάντα ὅσα ἂν ἐντείλωμαί σοι καὶ φυλάξητε τὴν διαθήκην μου ἔσεσθέ μοι λαὸς περιούσιος ἀπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν ἐμὴ γάρ ἐστιν πᾶσα ἡ γῆ ὑμεῖς δὲ ἔσεσθέ μοι βασίλειον ἱεράτευμα καὶ ἔθνος ἅγιον ταῦτα τὰ ῥήματα ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ἐὰν ἀκοῇ ἀκούσητε τῆς φωνῆς μου καὶ ποιήσῃς πάντα ὅσα ἂν εἴπω σοι ἐχθρεύσω τοῖς ἐχθροῖς σου καὶ ἀντικείσομαι τοῖς ἀντικειμένοις σοι». Выражение ποιήσῃς πάντα ὅσα ἂν ἐντείλωμαί σοι не является частью Синайского повеления (Исх.19:5,6). Так как единого источника, из которого было сделано заимствование не обнаружено, его можно классифицировать как составное. Его вторая часть ὅσα ἂν ἐντείλωμαί σοι встречается в Исх.25:22; 3Цар.2:3; 11:38; Иер.1:17. Все тексты, кроме последнего, напрямую связаны с заветом.

145 Дальнейший анализ продемонстрирует это.

143

54 из Исх.19:5 на указанные тексты.146 Можно было бы указать на последовательность в применении разных лексем в Исх.19:5 «λαὸς… evqnw/n» и попытаться объяснить замену hL’gUs. на λαὸς, якобы подчеркивающее особенность Израиля,147 но уже в Исх.19:6 e;qnoj соотносится c ним.148 Более точным считаем, что уникальность народа выражается использованием λαὸς только в связи аппозицией прил. periousioj, как и в случае с e;qnoj (a[gion) в Исх.19:6. В Септуагинте словосочетания λαὸς periou,sioj и e;qnoj a[gion как описательные характеристики язычников отсутствуют.149 Итак, чем же обусловлены подобные трансформации hL’gUs? Возможно, изменением политико-религиозной конъюнктуры времен переводчиков или же закреплением за поэтическим текстами образности, а за законодательными – недвусмысленного юридического языка.

Б. Евр. выражение ~ynIh]Ko tk,l,m.m и греч. βασίλειον ἱεράτευμα

Несмотря на то что теологи работали с предполагаемыми и фактическими сложностями, возникающими при интерпретации выражения ~ynIh]Ko tk,l,m.m, и детерминации единственного значения данного словосочетания, немногие пытаются объяснить его трансформацию в Септуагинте.150 Как отмечают исследователи, проблема заключается в том, что единожды упомянутое в МТ оно является своего рода hapax legomenna, Например, Leslie C. Allen “Psalms: 101-150” WBC v.21 (Dallas: Word Press, 1983):225; Ralph Lee Smith “Michah-Malachi” WBC v.32 (Dallas: Word Press, 1984):338.

147 Strathmann “lao.j” TNDT Vol. 4, 28-38.

148 Примеры использования сущ. lao.j в отношении язычников: Быт.19:4; Быт.23:7; 26:11; и Израиля: Исх.19:15,17; 30:33; 32:7; Лев.16:15; Втор.13:9; 16:18; Случаи употребления сущ. e;qnoj в отношении язычников: Быт.15:16;17:16(2),20; Втор.28:36 и 1Пар.16:26; а также Израиля: Исх.19:6; 23:11; 32:10; 33:13; Лев.19:10; 21:1; Втор.7:6; 32:49.

149 λαὸς περιούσιος в Исх. 19:5; 23:22; Втор.7:6; 14:2; 26:18; e;qnoj a[gion в Исх.19:6; 23:22; Прем.Сол 17:2.

150 См.: Wells, 47-55; Davies, 63-68; Ray, 123-125; Feliks Ponyatovskiy “Analysis of the Golden Calf incident (Exodus 32:1–10) and its impact on the Sinai covenant in the Pentateuchal text” (PhD thesis, Adventist International Institute of Advanced Studies, 2012):65-70; Tse G. Song “Sinai Covenant and Moab Covenant: An exegetical study of the Covenants in Exodus 19:1-24:11 and Deuteronomy 4:45-28:69” (PhD thesis, Cheltenham and Gloucester College of Higher Education, 1992):41-45; Durham, 263; Vanhoye можно считать приятным исключением из общего списка богословов; в своем анализе мы прибегнем к его аргументам из “Old Testament Priests and the New Priest” (Gracewing Publising, 2009): 246-250.

146

55 и служит источником вариативности в истолковании.151 Богословскую интенцию словосочетания переводчики отразили посредством греч. «basi,leion i`era,teuma», что свидетельствует о трудностях, с которыми им пришлось столкнуться при выборе адекватной греческой терминологии. Но в таком случае, какова причина подобного шага? Какими мотивами руководствовались переводчики, однократно использовав прил. в ед. чис. basi,leion в Исх.19:6 для многократно встречающегося сущ. мн. числ. tk,l,m.m, включая интерполяцию в Исх.23:32?152 Идентичная ситуация повторяется один в один с сущ. ед. чис. i`era,teuma для сущ. мн. числ. ~ynIh]Ko; в Исх.19:6.153 В данном исследовании царский мотив будет затронут лишь косвенно. Позиция А. Ванхоя. Теолог отмечает, что вместо буквально перевода множественного ~ynIh]Ko; (i`erei/j), переводчики из Александрии предпочли сущ. ед. чис. i`era,teuma, тем самым проявив творчество.154 Тем не менее он пытается выявить причину подобного шага. Первое, анализ греч. суффикса ma. Данный суффикс наделяет конкретным значением сформированные им слова. Он служит указанием не на качество или же функцию, но на продукт как результат действия или же в общем смысле на совокупность вещей или же группу людей, связанных с этим действием.155 В таком случае образованное с помощью суффикса ma слово i`era,teuma, возможно, обладает конкретным значением, несвязанным с достоинством священника или же его функцией – для этого существует своя лексика.156 Второе, детерминирование значений двух других элементов слова: корень i`er в роли индикатора сакральной сферы и суффикс eu, указываюDavies, 62-68; Ray, 123; Uche Anizor “King and Priests: Scripture’s Theological account of its readers” (PhD thesis, Wheaton College, 2011):39-42; Wells, 50-52; William H. C. Propp “Exodus 19-40: A New Translation with Introduction and Commentary” ANYB v. 2a (New York, NY: Doubleday, 2006): 157; Durham, 262; Ponyatovski, 65.

152 Для передачи мн. tk,l,m.m; в большинстве случаев употреблено basilei,a (Чис.32:33; Втор.3:4, 10, 13; 1Цар.24:21; 2Пар.13:8; Мих. 4:8; Иер. 27:1//LXX [?]); и basileu,j (Иер.28:1//LXX 35:1); Примеры сущ. basi,leion в неканонической литературе: 1Езд.4:40; 4Maкк. 3:8; Прем.Сол.18:15.

153 Спектр греческих терминов, используемых для передачи мн. ~ynIh]K следующий: i`erei/j в И.Нав.6:4//LXX [?]),6; Суд.18:30; 1Цар.1:3; 2 Цар.8:17; auvla,rcai в 2Цар.8:18; 20:25; 3Цар.4:4; 12:31; 1Пар.18:16; 2Пар.5:12; 11:15; 13:9; 26:17; i`ere,wn в 2Пар.5: 30:24; 34:5; Ездр.2:69; Неем.7:69, 71; 12:12; Иов12:19; Пл.Иер.4:16; Езд.7:69 и т.д.

154 Vanhoye “Old Testament Priests…”, 248.

155 Ibid, 249.

156 Ibid.

151

56 щий на связь с функцией. Иными словами, с точки зрения этимологии, сущ. i`era,teuma обозначает некую конкретную реальность, непосредственно относящуюся к сакральной функции.157 Третье, исследователь указывает на большое количество субстантивов в греческой литературе, в состав которых входит суффикс ma, контекстуально подтверждающих результаты его анализа. По сути, это термины конкретного значения, взаимосвязанные с действием или функцией. Они могут быть отнесены к различным категориям в соответствии с отличающими их семантическими особенностями.158 Одна из этих категорий может пролить свет на значение i`era,teuma.159 Это категория слов изображает группу людей, исполняющих свои непосредственные функции: сущ. bouvleuma (группа сенаторов), tecni,teuma (общество ремесленников), poli,teuma (жители в собирательном значении). Они обладают тройными коннотациями: 1) приложимы к людям; 2) не рассматриваются индивидуально, но как группа; 3) это группа, характеризующаяся специальной функцией. В результате «личностно-корпоративно-функциональное» измерение, выраженное посредством i`era,teuma, точно соответствует контексту Исх.19:6а1. Таким образом, речь идет о сообществе людей, вовлеченных в священническую активность.160 По мнению теолога, перевод Септуагинты привнес в еврейский текст элемент корпоративности, не свойственный евр. ~ynIh]Ko. Он уточняет: подобным решением вопроса переводчики расширили корпоративный аспект, ярко выраженный в МТ терминами tk,l,m.m; и yAG.161 Четвертое и последнее утверждение: нельзя ограничивать i`era,teuma одним значением. Обращаясь вновь к bouvleuma, он указывает на два возможных значения: группа, сформированная из сенаторов, и заседание сенаторов. В обоих случаях смысл очевиден: в первом подчеркивается принципиальный элемент-общность, формация, во втором – функциональный аспект.162 Подобным образом i`era,teuma, согласно контексту, может указывать на «священническую структуру» или же «священническое функционирование».163 Ibid.

Ibid.

159 Ibid. На данном этапе богослов обращается к наработкам Cerfaux и Elliot.

160 Ibid.

161 Ibid, 250.

162 Ibid.

163 Ibid.

157 158

57 Несмотря на то что некоторые утверждения А. Ванхоя спорны,164 его краткий анализ и выявленные им этимологические тонкости, могущие приблизить нас к определению мотивов, стоящих за указанной заменой, все же не вполне проясняют выбор Александрийских мужей. Возможно, анализ интересующего нас словосочетания basi,leion i`era,teuma в Исх.23:22 и его сокращенного варианта в 2Макк.2:17 (i`era,teuma) прольет свет на причины, оказавших влияние на переводческие нюансы в Исх.19:6а1.

В. βασίλειον ἱεράτευμα в Исх.23:22

Мы уже указывали на расширение текста в греческой версии за счет интерполяции.165 Какова ее роль в этой главе? Двадцать третья глава является частью Синайской перикопы (Исх.19-24) и относится к так называемой «книге Завета» (Исх.20-23),166 которая, по мнению Р. Вотса, является конститутивным документом израильской идентичности.167 В чем особенность данной главы? Во-первых, как эпилог она подчеркивает «фундаментальный мотив абсолютной верности Яхве и тотального отвержения других богов».168 Во-вторых, в контексте завета определяется важность праксиологического измерения повеления, связанного с повиновением Вестнику,169 сопровождающего Израиль к заранее обозначенной цели – Ханаану (Исх.23:20,23-25,31-31). Кроме этого, необходимо Например, отрицание идеи корпоративности, присущей ~ynIh]Ko.. См. сн. 153.

166 Mark Alterman “Form and meaning in Exodus 20-23 in the light of its Ancient Near Eastern literary context” (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 1998):1-3; Durham, 315-318.

167 Rikki Watts “Isaiah’s New Exodus in Mark (Mohr: Paul Siebeck, 1997; Reprinted by Baker Academic, Grand Rapids, 2000): 63.

168 Durham, 334. В Исх. 23:13 запрещается даже упоминать чужих богов.

169 Базовое значение евр. %a’l.m; – вестник и лишь затем ангел. Часто переводимое сущ. %a’l.m; греческим a;ggeloj вводит путаницу в понимание того, о ком идет речь в так называемой дискуссии об «Ангеле Господнем». Происходит смещение фокуса от теофании к ангелофании, хотя базовое значение греческого термина идентично значению еврейской лексемы. Более подробно в Guthner H. Juncker “Jesus and the Angel of the Lord: An Old Testament paradigm for New Testament Christology” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2001):83-103; Allan P. Cohen “A motif-index of the Angel of Death in early Rabbinic literature” (PhD thesis, Florida State University, 1992): 46-47; James Vanderkam “The Angel of the Presence in the book of Jubilee” (Dead Sea Discoveries 7, 3, 2000): 386-387.

164

165

58 обратить внимание на тот факт, что гл. [m;v’ считается обрамлением интерполяции в Исх.23:20,21: Сравнительная таблица № 2. МТ Исх.23:21,22 al{ yKi AB rMeT;-la; AlqoB. [m;v.W wynP’mi rm,V’hi ABr>qiB. ymiv. yKi ~k,[]v.pil. aF’yI rBed:a] rv,a] lKo t’yfi[‘w> AlqoB. [m;v.Ti [:mov ‘~ai Ki ^yr<r>co-ta, yTir>c;w> ^yb,y>ao-ta, yTib.y:a’w>

LXX Исх.23:21,22 πρόσεχε σεαυτῷ καὶ εἰ σάκουε αὐτοῦ καὶ μὴ ἀπείθει αὐτῷ οὐ γὰρ μὴ ὑποστείληταί σε τὸ γὰρ ὄνομά μού ἐστιν ἐπ᾽ αὐτῷ ἐὰν ἀκοῇ ἀκούσητε τῆς ἐμῆς φωνῆς καὶ ποιήσῃς πάντα ὅσα ἂν ἐντείλωμαί σοι καὶ φυλάξητε τὴν διαθήκην μου ἔσεσθέ μοι λαὸς περιούσιος ἀπὸ πάντων τῶν ἐθνῶν ἐμὴ γάρ ἐστιν πᾶσα ἡ γῆ ὑμεῖς δὲ ἔσεσθέ μοι βασίλειον ἱεράτευμα καὶ ἔθνος ἅγιον ταῦτα τὰ ῥήματα ἐρεῖς τοῖς υἱοῖς Ισραηλ ἐὰν ἀκοῇ ἀκούσητε τῆς φωνῆς μου καὶ ποιήσῃς πάντα ὅσα ἂν εἴπω σοι ἐχθρεύσω τοῖς ἐχθροῖς σου καὶ ἀντικείσομαι τοῖς ἀντικειμένοις σοι

В MT дважды говорится о важности «слушания» голоса Вестника, а в греческой версии добавлен третий: послушание голосу Яхве. Если учесть представленные факты, то, возможно, роль интерполяции заключается в попытке пояснить, что слушать Вестника предполагает повиновение воле Яхве.170 Целью как таковой является выведение на более высокий уровень важности мотива «слушания» как определяющего момента в осмыслении самих себя «царством священников» и повторно подтвердить актуальность обетования, провозглашенного на Синае. Кроме этого, интерполяция в Исх.23:22 непосредственно связана с темой Бога-воина, вступающего в сражение с идолопоклонниками, врагами Израиля, который будет 170 В Септуагинте происходит модификация масоретского текста «слушать Его» в Исх.23:22 (AlqoB. [m;v.Ti [:mov’) на «послушаете голоса Моего» (avkou,shte th/j fwnh/j mou); Hans Ausloos “The ‘Angel of YHWH’ in Exod. xxiii 20-33 and Judg. ii 1-5: A Clue to the ‘Deuteronom(ist)ic’ Puzzle” VT 58 (2008): 9-10.

59 защищать избранный народ.171 В результате горизонт функциональной преданности «царства священников» расширяется, и его измерение эксплицируется в отношениях с внешним миром – борьба с идолопоклонством под руководством Всевышнего. Почему i`era,teuma, но не i`erei/j? Перевод Пятикнижия осуществлялся в период правления Птолемея II Филадельфа (283-246 до РХ.), при участии первосвященника Елеазара.172 Хотя, по мнению А. Десницкого, неизвестно, кто и зачем инициировал этот перевод,173 это событие необходимо рассматривать как акт благосклонности со стороны языческого правителя.174 Тем не менее народ не был доволен своим вассальным положением. Языческое влияние нарушало их монотеистические настроения. Одной из возможных причин создания перевода было желание содействовать распространению иудаизма в грекоязычной среде,175 сопротивляясь таким образом эллинистическому мировоззрению. Известно, что в период работы над Септуагинтой теории перевода еще не существовало. Критерии отбора и методы работы переводчиками выбирались интуитивно.176 Следовательно, создавая для мн. ~ynIh]Ko; единожды используемое сущ. ед. чис. i`era,teuma, приложимого ко всему народу в Исх.19:6а1, авторы желали с перспективы религиозно-политической обстановки своего времени сохранить корпоративное измерение причастности к служению Богу. Этим они подчеркивали, что, несмотря на различные отрезки времени, характеризующиеся несхожим историческим содержанием (Исх.19; 23:21,22), их положение как «царства священников» не изменилось. Прошлое, настоящее и будущее сохраняют измерение, которое можно охарактеризовать как священническое. Во всех остальных случаях ~ynIh]Ko; служит индикатором функциональных особенностей специализированных групп, в частности, i`erei/j как служащего священства.177 Иными словами, i`erei/j являются частью i`era,teuma как священнической структуры. И хотя рас171 Charles M. Trimm “YHWH fights for them!”: The Divine Warrior in the Exodus narrative” (PhD thesis, Wheaton College, 2012 ): 64,78.

172 Вандеркам, 15-16; А. Десницкий указывает на другие года правления в «Поэтика библейского параллелизма» (ББИ: Москва, 2007):285-421.

173 Десницкий, 454.

174 Вандеркам, 97-102.

175 Десницкий называет четыре возможные причины, суммируя сказанное в статьях Барталеми и Селезнева (454-455).

176 Там же, 457.

177 См. пункт.1.5.4.

60 слоение внутри этой структуры сохраняется, служащее священство живет и действует в интересах Бога и народа, частью которого оно являлось. Если учесть военную экспансию как искусственно навязанный контекст словосочетанию «basi,leion i`era,teuma» (Исх.23:21,22), то правомерно говорить об осуществившейся политизации текста. Таким образом, переводчики вселяли надежду в читателей и слушателей: как в прошлом (события Исход и завоевания Ханаана), так и в настоящем (греческая экспансия) Бог становится врагом тех, кто покушается на безопасность Его народа, повинующегося Его голосу. Несмотря на более чем тысячелетний разрыв между событиями кн. Исход и птоломеевским правлением, их эпохи объединяет отрицание идолопоклонства как необходимой манифестация внутреннего религиозно-мировоззренческого уклада «царства священников». Поэтому в сложный исторический момент i`erei/j не должны изолироваться от народа или же приспосабливаться к языческой власти, но, наоборот, сохранять свое предназначение, прописанное в Торе. Кроме того, царский мотив, выраженный лексически (basi,leion) в контексте завета, служит очевидным намеком на сохранение верности Богу как царю, несмотря на существование в земной плоскости царя, причем язычника.178 Мы считаем, что именно политико-религиозная ситуация времен переводчиков послужила генезисом лексического новообразования i`era,teuma. Богословская реконструкция мотивационно второстепенна. Интересно отметить то, что стандартное сущ. i`erei/j, закрепленное в Ветхом Завете за служащим священством, в Ис.61:6 относится ко всему народу. Таким образом, происходит масштабирование культовых обязанностей до национального уровня.179

Г. i`era,teuma в 2Макк.2:17

Между тем автор второй книги Маккавеев не использует известное нам словосочетание «basi,leion i`era,teuma», но сокращает его до i`era,teuma. Ясно, что существовали причины для подобного изменения, но о них сложно говорить из-за отсутствия четких пояснений. Исторический контекст слова указывает на сложность религиозно-политической обстановElliot, 436. Необходимо обратить внимание на то, что мн. i`erei/j, используемое для передачи мн. ynEh]k, встречается, кроме Ис.61:6, в 1Цар.5:5; 22:17,21; 3Цар.12:32; 13:2,33; 4Цар.17:32; 23:9,20; 2Пар.13:9; Ис.61:6; Пл.Иер.1:19, с одним исключением в 4Цар.23:4 (i`erei).

178 179

61 ки того периода. С одной стороны, греческая интервенция (2Макк.5-7), с другой – эллинизм как образ жизни (внутренняя опасность), который закрепился на просторах Иудеи180 и поддерживался местными руководителями (2Макк.4,5). Разумеется, это не могло не вызвать протеста.181 Исследователи расходятся во мнениях относительно мотивов написания этой книги,182 однако они отмечают одну особенность: сильный акцент на храме. В свою очередь, это дает право говорить о храмовой пропаганде как о центральной теме документа.183 Но по этому поводу существуют серьезные возражения.184 В любом случае, очевидно, что автор О влиянии эллинизма на мировоззрение иудееев во 2 Маакавеев см. Malka Z.Simkovich “Greek influence on the Compositional of 2 Maccabees” Journal for the Study of Judaism 42 (2011): 293-310; Martha Himmelfarb “Judaism and Hellenism in 2 Maccabees” Poetic Today 19,1 (Spring 1998);19-40.

181 Движение сопротивления существовало на протяжении всей греко-римской экспансии, только менялась его интенсивность. Содержание книг Маккавеев подтверждает это.

182 Первой точки зрения, заключающейся в том, что 2 Маккавеев написано как опровержение про-Хасмонейской пропаганды первой книги Маккавеев, придерживается Jonathan A.Goldstein “II Maccabees” (AB 41 A; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983):18; George W. E. Nickelsburg, “Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah” (Philadelphia: Fortress, 1981):121; C ним не соглашаются Daniel R. Schwartz “2 Maccabees” (Berlin: de Gruyter, 2008):15; Simkovich говорит, что необязательно воспринимать 2 Маккавеев как опровержение Хасмонейской пропаганды, представленной в 1Маккавеев, скорее это пересказ истории Хасмонеев с эмфазой на религиозных темах, которые были близки проживавшим в диаспоре, 293.

183 Вандеркам,77, 82; Elias Bickerman “God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt” (trans. H. R. Moehring; Leiden: Brill, 1979):21; Nickelsburg,63; Joseph H. Hellerman “Purity and Nationalism in the Second Temple Literature: 1-2 Maccabees and Jubilees,” JETS 3 (2003):401-421; Simkovich, 293,307,309; Michael Tuval “Doing without the Temple Paradigms in Judaic Literature of the Diaspora” в D. R. Schwartz and Z. Weiss (eds.) “Was 70 CE a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple” (Brill, 2012):209-210.

184 Исследователь D. R. Schwartz отмечает, что интерес к молитвам, Божественному промыслу, трансцендентной природе Всевышнего в иудео-самарянской храмовой полемике, а также отсутствие интереса к жертвам и к культовым сосудам дает право на отрицание храмовой пропаганды как главной темы книги, “2 Maccabees” (Berlin, 2008):45-48; Tuval, 209-210; Chris L.de Wet подчеркивает, что молитвы имеют непосредственное отношение к указанной пропаганде, “Between Power and Priestcraft The Politics of Prayer in 2 Maccabees” Religion & Theology 16 (2009):158-159; Георг Энгель считает, что во 2Макк. храму придается огромное 180

62 во 2Макк.2:14-20 заостряет внимание иудеев, живших в диаспоре, на деяниях Бога в отношении культа. Необходимо отметить, что именно в этом контексте сообщается о восстановлении i`era,teuma, но не i`erei/j (2Макк.2:17). Автор предпочитает греческий вариант священного текста, к тому времени уже ставшего частью религиозного сознания, живущих в диаспоре. Без сомнения, он аллюзирует к Исх.19:6а1185 или же к Исх.23:22, устанавливая предполагаемое сходство между двумя эпохами: проявление Божьей силы и упоминание культа. Закономерен вопрос: какова роль сокращенного варианта аллюзии? Учитывая политическую и религиозную ситуации, возможны следующие варианты ответов. Во-первых, подчеркнуть, что священство не «царственное», так как монолитность (характерная для Израиля как basi,leion i`era,teuma), компонентами которой являются политическое обустройство и культовый институт, уже в прошлом.186 Укоренившаяся эллинизация, существование нескольких религиозных течений внутри иудаизма и географическая раздробленность (диаспора) служат тому подтверждением. Во-вторых, указать на то, что в таком историческом контексте назвать народ «царством священников» (basi,leion i`era,teuma) не соответствует изначальной интенции и содержанию ни масоретского текста, ни Септуагинты. Предположительно, автор «сглаживает острые углы» несоответствия, которые возникают между единым Израилем времен Исхода и иудеями периода Маккавеев. В-третьих, i`era,teuma служит намеком на причастность диаспоры к культу, который Бог по своей милости возвратил Израилю (o` de. qeo.j… avpodou.j… to. i`era,teuma), несмотря на его отдаленность от культозначение, но не как зданию, «…а как символу и залогу милости и верности Божией к своему народу» в «Книги Маккавейские», в «Введение в Ветхий завет» под редакцией Ценгера, (ББИ:Москва, 2008): 429.

185 Schwartz, 168; Goldstein, 188.

186 Kooij, A. van der предполагает, что 2Макк.2:17 отражает предпочтение отделенности института царской власти от священства, в “The Use of the Greek Bible in II Maccabees,” Journal of Northwest Semitic Languages 25 (1999): 129–131,136-137. Следует помнить, что царская власть являлась частью basi,leion i`era,teuma. В древнем Израиле цари не были священниками, но как те, так и другие вместе с народом составляли универсальное священство. Поэтому мы считаем, что ошибочно под i`era,teuma понимать лишь обрядовое священническое меньшинство, которое, должно быть отделено от царской власти, так как отсутствуют прецеденты подобного соотнесения и идентификации. По этой причине согласиться с Kooij, A. van der не представляется возможным.

63 вого центра.187 Переход от «царства священников» к «священству» как к более узкому аспекту инкорпорирует верных Богу иудеев независимо от географической локации (диаспора и Иудея) в одну «священническую структуру». В-четвертых, обратить внимание на не уступившую языческому давлению часть народа, приобщившуюся к священству, от которого не только они, но и законные священники фактически были отстраненны в результате политических событий. Следовательно, в нашем понимании говорить об универсальном священстве неправомерно, более того, богословски ошибочно. В-пятых, сокращенный вариант применим к части народа во избежание внутренней конфронтации в религиозном обустройстве Израиля.

1.1.2.2. Заключение Анализ словосочетания «basi,leion i`era,teuma» в Исх.19:6а1 и Исх.23:22, а также его отдельного сегмента в 2Макк.2:17 (i`era,teuma) продемонстрировал, что переводчики Септуагинты трансформировали священный текст, внося в него элементы политическо-религиозной обстановки своего времени. В каком-то смысле происходило навязывание тексту своих предпочтений. Это так называемое «осовременивание» текста, при котором содержание звучит «для нас», и в тоже время предпринимаются попытки сохранить первоначальный смысл идеи общенационального священства, заложенный в МТ девятнадцатой главы книги Исход как исходной базы. Но при подобном подходе сохранить базовое значение Schwartz также указывает на корпоративный элемент в «o` de. qeo.j o` sw,saj to.n pa,nta lao.n auvtou/», но «возврат» к i`era,teuma не связывает с народом, и по вполне понятным причинам, 168. Если бы важная для нас часть текста звучала следующим образом: «…kai. avpodou.j pa/sin th.n klhronomi,an kai. to. basi,leion kai. to. i`era,teuma kai. to.n a`giasmo,n», то сомнений в том, что i`era,teuma масштабируется в национальных границах, не возникло. Но местоименное прил. pa/j в 2Mакк.2:17 помещено после klhronomi,a (klhronomi,an pa/sin), тем самым функционально ограничивая себя указанным сущ. и исключая на синтаксическом уровне причастность к последующим сущ., таким как: basi,leion, i`era,teuma и a`giasmo,j. Из этого следует, что их субъективизация не конкретизируется, и может носить более узкий характер, чем klhronomi,a, несмотря на то что действие гл. avpodi,dwmi распространяется на все четыре существительных. Тем не менее мы не согласны с Schwartz (168), так как необходимо учитывать уникальное значение i`era,teuma, «воскрешающего» общенациональный аспект завета в отношениях с Богом. Davies считает, что выражение «ai. to. basi,leion kai. to. i`era,teuma kai. to.n a`giasmo,n» эпекзегетично по отношению к предшествующему «klhronomi,an pa/sin», сн. 14, стр.64-65.

187

64 первоначального текста не всегда удавалось.188 Более поздние авторы, обращаясь к языку Септуагинты, находились под влиянием идентичных проблем, вносили свои коррективы и очерчивали более узкий круг значений для широкомасштабного i`era,teuma (2Макк.2:17). Суммируя все вышесказанное, мы убеждены, что религиозно-политическая подоплека всех трех эпох (период Исхода, время Септуагинты и Маккавеи) – наследие (Ханаан), закон и священство, отрицание идолопоклонства, военные действия – выступает в роли мотивационного генезиса, помогающего понять предполагаемые причины замены в Исх.19:6а1, вставки в Исх.23:22 и сокращения словосочетания в 2Макк.2:17. Помимо прочего, считаем важным отметить, что переводчики намерено использовали словосочетание basi,leion i`era,teuma как эквивалент ~ynIh]Ko tk,l,m.m;, чтобы не складывалось впечатление о существовании двух культовых формаций с идентичным названием. Это позволило избежать богословского недоразумения внутри корпуса повелений о священниках. Несмотря на то что мы попытались ответить на обозначенные вопросы и внести некую ясность, выйти за пределы предположений не удалось. Возможно, предполагаемые смыслы basi,leion i`era,teuma, выявленные нами в результате анализа, прольют свет на богословский смысл идентичного выражения в 1Пет.2:9.

1.2. Анализ обетований в Исх.19:5,6 в контексте книги Исход Мы исключаем анализ перикопы Исх.19:1-8 как непосредственного контекста интересующих нас текстов, так как многие аспекты повествования носят подготовительный характер (Исх.19:1,2). Более подробно мы сосредоточимся на содержании Исх.19:5,6а1, непосредственно связанного со спецификой нашего исследования и одновременно представляющего собой вершину хиазма в структуре, предложенной Д. Дэвисом.189 Тексты Исх.19:5,6а1 имеют структуру условного предложения: 5а вводит протасис (~ai) и аподосис озвучивается в 5б (~t,yyIh.), внутри которого соединительная частица yKi создает парантезу внутри аподосиса, продол-

Например, статья Eric J. Wyckoff “When does Translation Become Exegesis? Exodus 24:9-11 in the Masoretic Text and the Septuagint” CBQ 74, (2012):675-693.

189 Davies, 35: 188

65 жение которого выражено с помощью соединительной w> и местоимения второго лица мн. чис. ~T,a; (6а1).190 Протасис: (~ai) если вы, слушая, услышите голос Мой и будете соблюдать завет Мой,

Аподосис: (yKi) то станете Моей собственностью из всех этих народов, потому что Моя вся эта земля, (~T,a;w>) и вы будете Моим царством священников и народом святым; вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым.

Нельзя отрицать очевидного факта, что в основании исполнения условий, связанных с повиновением Божьему голосу и верностью завету, лежит отклик народа на вторжение Трансцендентного (Исх.19:4) в исторический процесс, прервавшего и изменившего его негативный ход. История не повториться и не останется прежней: народ, вызволенный из рабства, живущий по заветам Господа, своими отношениями с Ним и иноверцами будет «перекраивать» историческое «полотно» мира. Для этого необходимо выполнять два условия.

1.2.1. Условие первое: «слушая, услышите голос Мой» (Исх.19:5а1) Конструкция: абсолютный инфинитив [:Amv’, продублированный имперф. мн. чис. W[m.v.Ti в сочетании с предлогом B.+сущ. lAq+мест. суф.( (y.) в контексте завета встречается только в Исх.19:5а1. Греческая версия данной конструкции, в отличие от еврейской, «avkoh/| avkou,shte th/j evmh/j fwnh/j» дважды упомянута в Исх.23:22. В остальных случаях в том же контексте A. Народ располагается станом у горы Синай (1-2).

B. Восхождение Моисея и воззвание к нему Яхве (3а).

C. Божественная инструкция о необходимости передать весть Израилю (3b).

D. Заявления Бога относительно Израиля (4-6а).

C. Божественная инструкция о необходимости передать весть Израилю (6b).

B. Снисхождение Моисея и обращение к старейшинам (7).

A. Реакция народа (8a).

190 Более подробно о синтаксических сложностях в Исх.19:5-6, а также подходы ученых см. в Davies, 41-47; Ray также признает подобную структуру: протасис (5а) – аподосис (5б-6а),75.

66 в рамках Пятикнижия абсолютный инфинитив упоминается в сочетании с имперф. ед. чис.: Исх.23:22 ([m;v.Ti [:mov’); Втор.11:13 (W[m.v.Ti [:mov’); 15:5 ([m;v.

Ti [:Amv’); 28:1 ([m;v.Ti [:Amv’).191 Исключением является Исх.15:26 ([m;v.Ti [:Amv’), где ситуация не связана с заветом по существу, хотя язык конструкции соответствует стандартным формулировкам как такового. Кроме этого, еврейское yliqoB. в сочетании с гл. [m;v’; впервые упоминается в контексте отношений Авраама с Богом и указывает на повиновение первого воле последнего.192 Так как взаимосвязь между «слушанием» и статусом «царства священников» неразрывна, необходимо кратко указать на составные концепции «слушания» для определения функционального горизонта «царства священников».

1.2.2. Концепция «Шэма» Богословские смыслы «Шэмы» в контексте поклонения Богу достаточно хорошо изучены.193 Мы ограничимся тезисами, значимыми для нашей работы. Как отмечает М. Симпсон, «Шэма» это, прежде всего, не литургическое кредо, но смыслообразующая ось каждодневной рутины благочестивого еврея.194 Э. Рутесворден говорит о «слушании» как о решающем аспекте во взаимоотношениях между Богом и человеком, посредством которого передается Божественная воля. Прекращение 191 Греческие эквиваленты первой части конструкции не всегда совпадают: Исх.15:26 (avkoh/| avkou,sh|j); 23:22 (avkoh/| avkou,shte); Втор.15:5 (avkoh/| eivsakou,shte); 28:1 (avkoh/| eivsakou,shte). В одном случае смена объекта: с голоса Господа или же самого Господа к заповедям Втор.11:13 (avkoh/| eivsakou,shte pa,saj ta.j evntola.j).

192 Быт. 22:18; 26:5; Идентично в Суд.2:2.

193 Конечно же, мы приводим неполный список работ, затрагивающих различные аспекты данной проблематики: Nathan MacDonald “One God or one Lord?: Deuteronomy and the meaning of ‘monotheism’” (PhD thesis, University of Durham, 2001); Matthew C. Simpson “A case for the traditional translation of the Shema, Hear, O Israel, The LORD our God the LORD is one” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2010); Christopher R. Bruno “’God is one’: The function of EIS O QEOS as a ground for gentile inclusion in Paul’s letters” (PhD thesis, Wheaton College, 2010); Gerald J. Janzen “On the Most Important Word in the Shema (Deuteronomy VI 4-5)” VT v. 37, Fasc. 3 (Jul., 1987):280-300; Norman Lamm “The Shema: Spirituality and Law in Judaism” (Varda Books:2002); Yoon J. Yoo “The Shema (Deut 6:4-5) in the Story of Samuel (1 Samuel 1-15)” The Expository Times 123(3):119–121; Rutersworden “[m;v’e [m;ve…” TDOT v.15 (Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2006):253-279; G.Schneider “avkou,w, avkoh,…” EDNT v.2 (general editor Colin Brown, Zondervan Publishing House, Grand Rapids Michigan, 1981):52-54; Kittel “avkou,w, avkoh,…” TDNT v.1, 216-224.

194 Simpson, 3-4.

67 подобного рода общения чревато последствиями.195 Кроме прямого аудио-эффекта, когда звучит голос Яхве, существуют воззвания к опосредованному «слушанию», т.е. через священника или же пророка.196 Теолог считает, что призыв «слушай» указывает на Божественное присутствие в мире через слово и подчеркивает хронологический момент: Его слово активно в настоящем. «Слушать», значит, жить и действовать ex auditu: согласно Его воле, соответственно Его словам, чтобы ничего не осталось в стороне (Втор.6:5).197 К. Бруно, исследуя важность концентрации «Шэмы» в двух главах Второзакония (4-6), непосредственно связанных с Синайским заветом, указывает на акт послушания как практическое измерение «слушания».198 Теолог считает, что акт «слушания» озвучивается в контексте условий завета, но и сам является условием.199 Это призыв к близким отношениям с Богом. Но в чем они конкретно выражаются? В соблюдении закона как проявлении верности Тому, Кто освободил народ из плена. «Шэма» – это ответ на искупление, ведь исключительная любовь, характеризующая завет, требует личного отклика.200 Очевидность утверждения просматривается в уникальном по своему содержанию Быт.26:5, где акт «слушания», частично выражен в терминах, характеризующих различные аспекты кодекса религиозной жизни Израиля (tr,m,v.mi, hwc.mi, hQ’xu ,hr’AT ).201 Согласно Н. Лэму, «слушание» вопреки эффекту «увиденного» не ведет к созданию материализованных форм, способствующих выражению чувств поклонения.202 Следовательно, призыв к «слушанию» в какой-то степени рассматривался превентивной мерой против идолопоклонства. Сам «слушающий» выражал свое поклонение в терминах услышанного: повиновался Богу.203 Кроме этого, «слушание» Rutersworden, 258; Например: Лев.26:14,18,27; Втор.11:28; 1Цар.12:15 гласа Господа; Иер.17:27; 22:5; 26:4; Maл.2:2.

196 Ibid, 266-267.

197 Ibid.

198 Bruno, 36.

199 Ibid, 37 200 Ibid, 38; Duane L. Christiansen также придерживается подобного взгляда, “Deuteronomy:1-11” WBC v.6A (Dallas: Word Press, 1991):145.

201 G.Wenham, подчеркивает, что взаимосвязь между «слушанием» и «соблюдением» указывает на степень тщательного послушания Авраама “Genesis 16-52” WBC v.2 (Dallas: Word Press, 1994):189.

202 Lamm, 13.

203 Ibid, 13.

195

68 подразумевает понимание и апперцепцию.204 По мнению К. Бруно, эсхатологическое измерение отголосков «Шэмы», присущее апокалиптическому тону в Зах.14 в контексте космологизма, нельзя сбрасывать со счетов.205 Необходимо признать, что «Шэма» может выполнять риторическую роль, привлекая внимание к последующим за ней словам.206 До событий на Синае «слушание» локализовалось в сфере личностных отношений с Богом (Авраам). На Синае масштабы «Шэма» выходят за рамки личностных отношений и в контексте завета становятся фундаментальным компонентом в отношениях народа с Всевышним. Отныне личные отношения с Богом помещаются в плоскость общенациональной реакции на «Шэма» и подчиняются ей. В связи с этим считаем, что «Шэма» во Втор.6:4 служит развернутой версией Исх.19:5а1 и богословски вторична по отношению к Синайскому прецеденту. Если обобщить все сказанное выше, то «Шэма» понимается как призыв к близким отношениям с Богом, которые выражаются в соблюдении заповедей как отклике на Его благодатные действия искупления. Это признание Его присутствия в мире через Его слово, ведущее к повиновению этому слову как единственной объективной основе, созидающей, стабилизирующей и формирующей религиозное самосознание иудейского народа. Таким образом, мы приходим к выводу, что менталитет Израиля – это менталитет слушания и диалога. Посредством «слуха» происходило восприятие и осмысление происходящего. Возвращаясь к первому условию, необходимо обратить внимание на особенность воззвания: «слушая, услышите» Исх.19:5а1. Вопрос в следующем: в чем особенность повторения глагола? Возможно, речь идет не просто об опыте соприкосновения с аудио-эффектом (услышите голос Мой), который должны были приобрести стоявшие у подножия горы, но о призыве к вдумчивому анализу звучащего (слушая, услышите). Народ не должен довольствоваться лишь звуковым эффектом,207 но обязан Ibid, 15.

Bruno, 88. Комментарий на отголосок см. в Ralphh Smith “Michah-Malachi” WBC V.32 (Dallas: Word Press, 1984):288; Jenny J.Tsai-Chen “The use of Zechariah 14 in the book of Revelation” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary):72-77.

206 Jeffrey H.Tigay “Deuteronomy” JPS Commentary v.5 (Philadelphia, 1996):76; Lamm, 13.

207 Сущ. lAq встречается пять раз в Исх.19; два случая непосредственно соотносятся с активностью Бога (19:5,19), остальные же указывают на природные явления, такие как гром (19:16 [2]; 19:19).

204 205

69 сосредоточиться на содержании Божьего гласа. Согласно информативным составляющим Исх.19, до утверждения народа в статусе «царства священников» (Исх.24:6-8) на практике уже осуществились первые шаги в «слушании» Господа. Для приобщения к теофании, которая станет для духовной жизни Израиля корректирующим и задающим тон явлением, необходимо приготовиться. Израильтяне соглашаются с Господом (Исх.19:9-13) и омывают одежды свои, т.е. освящаются (Исх.19:14), воздерживаются от половых отношений (Исх.19:15) и не пересекают смертельно опасную черту, отделяющую их от горы как места Божьего самораскрытия (Исх.19:13,23). Кроме того, священники должны были освятить себя (Исх.19:22). Возможно, это дополнительные ритуалы либо подтверждение необходимости для них находиться на одной ступени культового измерения с народом. Мы рассмотрели предшествующее второму обетованию так называемое «ближайшее» воплощение «Шэмы». Следующий шаг – проследить как ситуационное обрамление схожих нашему W[m.v.Ti [:Amv’ конструкций, а также его греч. эквивалента avkoh/| avkou,shte в кн. Исход и последующих за ней документов Пятикнижия расширяет и влияет на наше понимание Израиля как царства священников. Исх.23:22 ([m;v.Ti [:mov’). Роль «Шэма» в данном тексте нами была рассмотрена в разделе «Анализ отличий».208 Втор.11:13 (W[m.v.Ti [:mov’). Повеление слушать «заповеди», озвученное в контексте пребывания народа в земле обетованной (9-17), само по себе уникально. Происходит замена стандартного субъекта другим: «глас Господа Бога» на персонифицированные «заповеди».209 Народ призывается к послушанию Богу, которое должно выражаться в исполнении условий завета, т.е. в «слушании» заповедей. Их соблюдение как акт благодарности за заботу Бога сосредотачивает взор народа на Подателе всех благ. Таким образом, нация демонстрирует зависимость от Него и осознание того, Кто стоит за агрокультурными процессами (11:14).210 Исследователь Д. Тигэй указывает на наличие неизбежной взаимосвязи между послушанием и благословением. 211 Втор.15:5 ([m;v.Ti [:Amv’). Призыв к «слушанию голоса Божьего» наряду с соблюдением заповедей звучит в преддверии седьмого года, года См. пункт «В». В этой же главе повтор мысли в Втор.11:27 (twOc.mi-la, W[m.v.Ti), 28 (twOc.mi-la, W[m.v.ti al).

Christiansen, 216.

Tigay, 113. О важности и ценности этих законов сказано во Втор.11:18-20.

208 209 210 211

70 освобождения от долгов и рабства (1-18). Народ должен повиноваться Божьим требованиям, связанным с облегчением страданий бедных.212 Соблюдение данного закона будет охранять их от искушения проявлять хитрость и нечестность, а социально униженных – от несправедливости. Это своего рода требование подтвердить верность Богу,213 но уже в финансовой и социальной сферах. Из этого явствует, что отношения с Богом предполагают взаимодействие с бедными, а стремление повиноваться Ему, соблюдая его заповеди, служит поворотным моментом во взаимодействии с низшими слоями населения. По мнению В. Моррова, исполнение повелений Господних радикально влияет на эффект благословений.214 Хотелось бы отметить, что синонимирование действий, обозначенных как «слушание гласа Господа Бога» и «соблюдение заповедей», происходит посредством указания на взаимосвязь между ними, что довольно часто встречается в текстах Пятикнижия.215 Но это не универсально.216 Втор. 28:1 ([m;v.Ti [:Amv’). Народ призывается к проявлению верности Богу во всех сферах жизни, и изменившиеся географические условия (Ханаан) не могут быть и не должны стать тому помехой (28:1,2). Иными словами, слушанию голоса Божьего в сочетании с практикой заповедей присущ «сквозной» характер: над временем и пространством – как возможный посыл к утверждению некой условности закона или же его перманентности.217 Исследуемый нами текст сообщает, что Бога нельзя исключить из какой-либо сферы существования. Он – единственный Tigay, 144.

William S. Morrow “The composition of Deuteronomy 14.1-17.1” (PhD thesis, University Toronto, 1988):189.

214 Ibid, 286.

215 Втор.13:18; Втор.15:5; Втор.26:17; Втор.28:1; Втор.28:15; Втор.30:8; Втор.30:10. См. N. Kiuchi выражает идентичное мнение в “Leviticus” AOTC v.3 (InterVarsity Press, 2007): 467.

216 D. A. Carson говорит об опасностях и проблемах псевдосинонимичности в “Exegetical Fallacies” (Baker Books and Paternoster Press, 1996):47-53.

217 Данное утверждение необходимо рассматривать в контексте двадцать восьмой главы, но не как аксиому. Многие культовые законы тесно переплетались с агрокультурными аспектами Ханаана, исполнение которых в условиях пустыни не представлялось возможным, что подчеркивало их условный характер. Более подробно о критериях перманентности и аперманетности законов см. Cole Ross “The sacred times prescribed in the Pentateuch: Old Testament indicators of the extent of their applicability” (PhD thesis, Andrews University, 1996).

212 213

71 податель и зиждитель всего (28:1-14). Только практическое «слушание» нормализует и поддерживает отношения в завете. Оно обладает эффектом «окна», позволяющим узреть трансцендентное в обозначенных им же границах существования. Верность израильтян Богу будет влиять на их политическое возвышение и доминирование над народами.218 Во Втор.28:1 Моисей напоминает условия и обетования из Втор.26:16-19, информируя о последствиях как верности, так и отступления.219 Исх.23:22 (avkoh/| avkou,shte). Мы отметим лишь то, что благодаря интерполяции из Исх.19:5,6 греческий эквивалент появляется дважды в контексте войны. Втор.11:22 (avkoh/| avkou,shte). В МТ идея о слушании отсутствует, но говориться о необходимости соблюдать заповеди (hwc.Mih;-lK’-ta, !Wrm.v.Ti rmov’ ). Контекст схож с рассмотренным нами ранее в Исх.23:20-33: повиновение Богу как залог успешной экспансии обетованной земли.220 Слушать Бога означает соблюдать Его закон, тем самым демонстрируя полную зависимость от Него в условиях военных конфликтов. Возможно, переводчики учли религиозно-политический фон своего времени, и обращаясь к обетованию на Синае, желали указать народу, что завоевание земли – это продолжение заветных отношений с Яхве. Иными словами, расширение текста в Септуагинте не противоречит главной богословской установке завета, так как слушание и соблюдение заповедей тесно связаны между собой. Но подобное изменение может свидетельствовать о желании продлить «эхо» Синая и актуализировать необходимость борьбы за землю. Нами были рассмотрены ситуационные обрамления близких нашему выражению конструкций W[m.v.Ti [:Amv’ , а также его греч. эквивалента avkoh/| akou,shte в кн. Исход и в последующих за ней документов Пятикнижия. В результате чего мы можем сделать вывод: слушать голос Бога означает повиноваться Его воле, тщательно исполняя заповеди. Это актуально не только в условиях войны и меняющейся политической ситуации (Исх.23:22; Втор.11:13; 28:1-14), но также в социальной (Втор.15:5) и экономической (Втор.11:13) сферах. Подобное поведение – это своего рода отклик на благодатные действия Всемогущего. Необходимо обратить внимание на то, что примеры не отсылают к ритуально-культовым предписаниям как к источнику, конкретизирующему функциональную Mona P. Bias “Reflexes of the covenant blessings and curses of Deuteronomy 27 and 28 in the pre-exilic prophets” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2003):86.

219 Tigay, 258.

220 Tigay, 115; См. наш анализ на стр. 57-59.

218

72 многоаспектность «царства священников». Но это лишь предварительные заявления, так как окончательные выводы можно озвучить после краткого анализа других форм «Шэма» в Пятикнижии. 221 1.2.2.1. Контексты, в которых упоминается «Шэма» А. Культовый. Необходимо придерживаться правил ритуальной чистоты для участия в Пасхе (Чис.9:8-10) и в корпоративном слушании Торы, находясь пред Божьим лицом (Втор.31:10-13). Также скиния собрания являлась местом, где Моисей «слушал» Божий голос (Чис.7:89). Б. Благословения и проклятия. Благословения и степень тяжести проклятия зависит от слушания или же отрицания Божественного голоса, т.е. исполнения заповедей или пренебрежении ими. Яркий тому пример – содержание Лев.26: отказ повиноваться (26:14,18,21,23,27) ведет к тяжелым последствиям (Лев.26:16,17,19,20,22,24-26,28-33; 28:15,45,62)222 и, наоборот, послушание гарантирует стабильное настоящее и защиту в будущем (Лев.26:1-13; Втор.6:3; 7:12-26; 11:27-32; 28:1-14; 30:20). В. Отрицание идолопоклонства. Призыв не упоминать имена других богов в Исх.23:12 (~yrIxea] ~yhil{a/ ~ve, [m;V’yI) как актуализация первой заповеди Декалога конкретизируется примером во Втор.13:1-5: отвергнуть воззвание лжепророка или сновидца последовать иным богам ([m;v.ti al{, ~yrIxea] ~yhil{a/) и обратить слух к Богу, соблюдая заповеди (Wrmov.Ti), таким образом не бросая тень на уникальность Яхве, конституирующего и определяющего космический и социальный порядки израильского сообщества.223 Г. Военные действия. Война не может служить причиной малейшего отступления от закона, но наоборот, усиливает необходимость послушания Яхве, стоящего на стороне своего народа (Втор.9:1-5; 13:17). Д. Десятина и приношения. Повиновение Божественному гласу должно пронизывать все сферы существования израильтянин, включая финансовые обязательства и заботу о бедных слоях населения (Втор.26:1221 Мы намеренно не рассматриваем случаи, в которых происходит взаимодействие индивидуумов, а также те, где в роли слушающего выступает Бог.

222 Более подробно в D. Graves “Far as the curse is found: Leviticus 25-26 as a window on the nature of eschatological rest” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2009); Bias о специфичности проклятий во Втор.28:15-68, 111-130.

223 Harry W. Hughes “Divine purpose in Deuteronomic polity: Theological implications “motive” clauses expressing purpose or result chapters 12-26 of Deuteronomy” (PhD thesis, Union Theological Seminary, 1990): 45-53.

73 19). В данном случае речь идет о национальном корпоративизме в рамках завета, а не об избирательном индивидуализме. Е. Плен. Ограничение свободы и потеря собственной земли стали результатом избрания народом идолопоклоннического мировоззрения, которое в корне отличалось от монотеистического восприятия действительности (Лев.26:44,45; Втор.4:27,28; 28:64; 29:24-28). Несмотря на нарушение завета со стороны израильтян, Бог не отстранился от участия в их жизни. Возврат в прежнее состояние и обретение утраченного статуса зависят от соблюдения не новых условий, но прежних (Втор.4:30; 30:2,8).224 Кроме этого, необходимо указать на опосредованное «Шэма», т.е. через человека. В большинстве рассмотренных нами примеров повиновение Божьему гласу подразумевает исполнение заповедей. Опосредованность как инструмент расширяет полномочия объекта (человека), тем самым сужая степень человеческой самостоятельности в духовной сфере как на личном уровне, так и на национальном. В результате Божья воля возвещалась через Моисея (Исх.24:7; Втор.5:1; 27:10,11), пророка (Чис.12:6; Втор.18:19) или же священника (Втор.20:2). Следует заметить, что орудия провозвестия становятся посредниками нормативного применения заповедей в ситуациях, которые не представлены в основном своде законов.225 Следует также упомянуть негативный момент: отказ от «Шэма», субъектом которого выступает Господь (Исх.23:19). В данном случае речь идет об отказе народа от привилегии непосредственного слушания гласа Господня как аудио-эффекта и переходе в сферу опосредованности (через Моисея).226 На основании проведенного нами анализа первого условия и схожих конструкций в различных ситуационных обрамлениях Пятикнижия мы установили, что взаимосвязь, провозглашенная на Синае между «слушанием» и статусом «царства священников» имеет достаточно широкий 224 Kenneth J. Turner считает, что как содержание Втор.28:58-68 служит расширяющим пояснением идеи плена из Втор.4:25-28, так и информанты во Втор.30:110 играют схожую роль в отношении идеи восстановления во Втор.4:29-31, “Thе death of deaths in the death of Israel: Deuteronomy’s theology of Exile” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2005): 204-222.

225 Например: собирание дров в субботу, военная тактика, поведение в плену и т.д.

226 Необходимо признать, что страх как мотив подобного отказа не вызвал одобрения со стороны Всевышнего. Их желание внимать Моисею носило кратковременный характер. Согласно повествованию, они регулярно отвергали авторитет Моисея как глашатая Яхве (Чис.16,17 и т.д.).

74 ареал распространения. Конкретика ее осуществления обуславливается различными контекстами, тем самым векторизуя поведение «слушающих» и очерчивая круг как личных, так и коллективных обязанностей, «историзируя» таким образом отношения Бога с народом. Кроме этого, мы можем указать на составные концепции «Шэма»: субъект (Господь, человек), объект (народ, человек) и отклик (отказ/принятие).

1.2.2.2. Подход теологов К сожалению, такой ученый, как Э. Рэй, исключает из сферы своего внимания роль абсолютного инфинитива в сочетании с имперфектом и схожих этому конструкций во втором разделе своей диссертации.227 Свой анализ обетований он начинает с Исх.19:5б, и обращение к содержанию Исх.19:5а в его работе сводится до уровня референтативности, не несущего существенной богословской нагрузки.228 Несмотря на то что Б. Вэлс не обращается к наработкам своего предшественника, он следует схожей практике в первой главе своего исследования. Подобный шаг исключает возможность задействовать дополнительные контексты, расширяющие представления о святости народа, связанные со спецификой его работы и помогающие избегать предполагаемых невнятностей.229 Б. Вэлс подчеркивает двойственность, присущую «Шэма»: послушание и акт слушания. Он считает, что выражение «если вы, слушая, услышите голос Мой» приписывает субъектность как Яхве, так и Моисею. Именно последнему в деталях возвещается воля Всевышнего, определяющая священнический характер нации.230 Кроме того, словосочетание может указывать на Божье слово или на Его закон, что тесно связано с идеей завета.231 Это согласуется с нашими выводами, но без предшествующего, как у нас, детализирования. Подобно Э. Рэю, такие комментаторы, как В. Пропп и Д. Дурхам, не придают значения теологическим эффектам, порождаемым сочетанием абсолютного инфинитива с имперфектом в различных контекстах.232 Теолог Д. Дэвис в какой-то степени Ray, 74-122.

Ibid.

229 Wells, 47-54. Например, он не рассматривает взаимосвязь «Шэма» с третьим обетованием в контексте Пятикнижия.

230 Wells, 51.

231 Wells, 43.

232 Durham, 262; Propp, 156-157.

227

228

75 является исключением. Он утверждает, что сложно исчерпывающе или же всесторонне классифицировать все нюансы абсолютного инфинитива в Исх.19:5а1, поэтому необходимо учитывать контекст (что нами и было сделано).233 Семь случаев абсолютного инфинитива в условном протасисе [m;v.Ti [:Amv’-~ai (Исх.15:26; 23:22; Втор.11:13; 15:5; 28:1; Иер.17:24; Зах.6:1) и четыре в постпозитивном положении [:Amv’ W[m.vi (Ис.55:2; Иов13:17; 21:2; 37:2)234 подтолкнули богослова к заключению, что акцент ставится на усилении идеи важности обязательств.235 Для него призыв Бога в Исх.19:5а1 включает в себя наиболее фундаментальное и всеобъемлющее обязательство – признание суверенитета Яхве, нежели проявление верности специальным установлениям на Синае.236 Кроме того, речь идет о соглашении, в котором принято во внимание любое произнесенное Им повеление, полагающее и утверждающее основание особенностям, воплощение которых рассматривалось обязательным для всех израильтян.237 1.2.2.3. Вывод Результаты анализа подталкивают к следующему заключению: «царство священников» – это сообщество людей, повинующихся гласу Всевышнему, т.е. тщательно исполняющих заповеди, независимо от ситуаций, как отклик на благодатные действия Всемогущего. Именно этическая доминанта «слушания голоса», но не ритуальная по большей части определяет горизонт общенационального священства, постулируя и аккумулируя коллективные представления о своих функциональных особенностях.

1.3.

: «

»(

.19:5 2)

Во-первых, в выявлении спектра богословских смыслов второго условия во взаимосвязи со вторым обетованием (Исх.19:6а1) мы последуем

Davies, 49. Нам сложно сказать, по какой причине теолог не упомянул Ис.6:9: [:Amv’ W[m.vi.

235 Davies, 49.

236 Davies, 51; Мы согласны с теологом, что реакция народа в Исх.19:8 не должна приравниваться к более специфичному ответу в Исх.24:3-7. Согласно содержанию Исх.19, народ выразил согласие на вовлечение самого себя в обстоятельства более широкого диапазона, чем в Исх.24.

237 Davies, 51.

233 234

76 тому же алгоритму, что и в разделе, посвященному «Шэма». Во-вторых, совокупное содержание тринадцати тезисов Д. Лэйна, представленных в его диссертации о значении и использовании tyrIB., будет выполнять функцию корректирующего «маяка», в свете которого будут формироваться наши выводы.238 Значения термина tyrIB., а также концепт завета и его аспекты в Ветхом Завете хорошо изучены богословским миром.239 Наибольшая концен238 Daniel Lane “The Meaning and Use of Berith in the Old Testament” (PhD thesis, Trinity Evangelical School, 2004):308-309; Особенность данной работы заключается в том, что в ней не только анализируется, но и критически оцениваются уже ставшие классическими в богословском мире определения tyrIB.. Кроме того, автор обращает внимание на попытки формализации (наше определение), т.е. процесс соотнесения свойств, характеристик и внутренней структуры tyrIB. с различными формами ближневосточных документов, в результате которых выносится решение о соответствии tyrIB. одной из известных форм. Самым сложным является установление максимального тождества. Игнорировать результаты работы теолога в исследованиях, посвященных теме завета, было бы не научно. Содержание тезисов о tyrIB. можно суммировать следующим образом, речь идет: об обязательствах/обязанностях, соглашении, двусторонности, добровольности, клятве, исполнении/нарушении, ритуальных действиях как внешних знаках подтверждения с некоторой степенью условности. Хотя его формулировки в большинстве своем совпадают с наработками ученых, истолкование их практического измерения носит отличительный характер. К сожалению, он оставляет без внимания монументальный труд Scott W. Hahn с его классификацией видов завета в “Kinship by covenant: A biblical theological study of covenant types and texts in the Old and New Testaments” (PhD thesis, Marquette University, 1995); Интересна аналитическая статья S. Hahn, написанная спустя десять лет после диссертации: “Covenant in the Old and New Testaments: Some Current Research” в Currents in Biblical Research 3.2 (2005): 263-292.

239 Hegermman “diaqh,kh” EDNT v.1, 299; Weinfeld “tyrIB.” TDOT v.2, 253-259; Behm “diaqh,kh” TDNT v.1,103-133; T.Muraoka“diaqh,kh” A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Peeters,2009): 150; William Holliday “tyrIB.” SDBH (Brill, Leden,1998):48-49; Kevin C. Peacock “The covenant promises in their canonical relationship to the Eden narrative” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 1995); Henry W. Clary “Hebrews as a covenant document: A new proposal” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2007):17-113; Rolf Rendolf “Covenant as structuring concept in Genesis and Exodus” JBL 108/3 (1989): 385-393; Tse G. Song “Sinai Covenant and Moab Covenant: An exegetical study of the Covenants in Exodus 19.1-24.11 and Deuteronomy 4.45-28.69” (PhD thesis, Cheltenham and Gloucester College of Higher Education,1992); Meredith G. Kline “Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview” (Two Age Press, 2000); David P. Wright “Inventing God’s

77 трация tyrIB. в контексте коллективной ответственности присутствует в кн. Второзаконие.240 Исследователи отмечают наличие сложностей, связанных не только с этимологией сущ. tyrIB.,241 но и с тем, что греч. эквивалент diaqh,kh неточно передает смысл своего еврейского предшественника.242 Отсюда и широкий спектр определений tyrIB. и diaqh,kh, представленный в богословской литературе: завет, союз,243 заветное обещание, распоряжение, обязательство,244 взаимное соглашение, договор.245 Кроме того, термин tyrIB. относится не только к сфере отношений Бог-человек, но и человекчеловек.246 Бэхм подчеркивает, что концепция завета в Ветхом Завете ведет к осознанию человеком своего положения перед Богом.247 Но это результат инициативы и посредничества Всевышнего, а не человека, и не исключает свободу выбора последнего.248 В нашем исследовании мы будем руководствоваться следующим пониманием tyrIB.: это добровольные Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi” (Oxfod University Press,2009); Noel Weeks “Admonition and Curse: The Ancient Near Eastern Treaty Covenant Form as a Problem in Inter-Cultural Relationships” (Journal for the Study Old Testament Supplement Series T&T Clark International, 2004); Renate E.Wenzel “Covenant of Peace: An Eschatological Term?” Deuterocanonical & Cognate Literature Yearbook (Mar.2010): 35-68; Illnam Kim “The question of conditional features in the Abrahamic Covenant” (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 2011).

240 Быт.6:18; 9:9,11,15; 14:13; 15:18; 17:2,4,7,9,13,19,21; Исх.2:24; 6:4; 19:5; 23:32; 24:7; 31:16; 34:10, 12,15,27; Лев.2:13; 24:8; 26:9,15,25,42,44; Чис.10:33; 14:44; 18:19; 25:12; Втор.4:13,23,31; 5:2; 7:2,9,12; 8:18; 9:9,11,15; 10:8; 17:2; 28:69; 29:8,11,13,20,24; 31:9,16,20,25; 33:9.

241 Weinfeld, 253; Behm, 107.

242 Hegermman, 299; Behm о проблемах связанных со значением diaqh,kh в TDNT v.1, 126.

243 Holliday, 48-49.

244 Weinfeld, 257.

245 T. Muraoka, 150.

246 Behm, 111; Holliday, 48-49. О завете Бога с животным миром в Ос.2:18 см. в Stuart Douglas “Hosea-Jonah” WBC v.31 (Dallas: Word Press, 1987):59-60; Duane A. Smith “Kinship and covenant: An examination of kinship metaphors for covenant in the Book of the prophet Hosea” (PhD thesis, Harvard University, 1994):118; Derek D. Bass “Hosea’s use of Scripture: An analysis of his hermeneutics” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1994): 145-147.

247 Behm, 109; 248 T. Muraoka, 150.

78 отношения между Богом и человеком, которым присущи обязательства, соглашения, двусторонность, клятва, исполнение, ритуальные действия как внешние знаки, подтверждающие серьезность намерений, и некоторая степень условности.

1.3.1. Выражение ytiyrIB.-ta, ~T,r>m;v.W Подобная конструкция встречается только в исследуемом нами тексте. Пааль перф. 2 лица. мн. чис. ~T,r>m;v. упомянут в контексте завета трижды (И.Нав.2:22; Иез.44:8; Мал.2:9), подчеркивая важность коллективной ответственности за духовное состояние нации.249 Иная последовательность той же лексики встречается в Быт.17:9,10 (rmov.ti ytiyrIB.-ta,; Wrm.v.Ti rv,a] ytiyrIB.), указывая на личностный аспект в отношениях с Богом. Другие формы гл. rm;v’ в идентичном ситуационном поле Пятикнижия довольно частое явление.250 Базовое значение гл. rm;v ‘– «хранить, соблюдать, исполнять, наблюдать».251 Термин, как и его гр. эквивалент fula,ssw, предполагает почтительное отношением к законам, повелениям, культовым предписаниям, предупреждениям и воззваниям, непосредственно связанными с заветом.252 Это свидетельствует о их единой интенции: продемонстрировать необходимость, важность, жизненную состоятельность и духовную потребность праксиологического измерения благоговения В первом случае (И.Нав.2:22) речь идет о коленах Рувима, Гада и половине колена Манасии. Они должны были сохранять верность завету с Богом, оставшись по другую сторону Иордана. Фактически они сами инициировали свое проживание в языческом окружении. Во втором случае (Иез.48:8) говорится о пренебрежении священниками своими обязанностями, возложенными на них Богом. В третьем примере (Мал.3:6) акцент ставится на причастности всего народа к отступлению. Его греческий эквивалент fula,xhte, производное от fula,ssw, встречается с той же богословской нагрузкой, но в различных контекстах: разделение бремени войны (Исх.23:22), осознание ответственности за благословения, изливаемые на Израиль (Втор.7:12), тесная взаимосвязь между духовным состоянием царя и поведением народа (3Цар.9:6), а также признание справедливости проклятия, исторически выраженного пленом (Неем.1:9). В И.Нав.2:22 гл. rm;v’ передается гл. avkhko,ate от avkou,w. Возможно, это свидетельствует о том, что в еврейском сознании соблюдать и слушать – неразделимые величины и причины опыта богопоклонения. Четвертый случай в 1Цар.26:16, но уже в техническом смысле.

250 Garcia Lopez “rm;v…” TDOT v.15 (Wm. B. Eerdmans Publishing Co, 2006): 279-305.

251 Lopez, 286. О распределении форм глагола там же, 283-284; Bertram “fula,ssw, fulakh,” TDNT v.9, 236; T. Muraoka, 722-724.

252 Хотя ему присущи и технические смыслы.

249

79 перед Яхве и в то же время отвергнуть созерцательный аспект (пассивность) как основной в отношениях завета. Объектами rm;v’ в Пятикнижии выступают: путь Господень,253 повеления (hwc.mi;),254 обязанности/обязательства (tr,m,v.mi),255 уставы (hQ’xu),256 законы и заповеди (hr’AT),257 суды (jP’v.mi),258 слова как суммирование повелений (rb’D’),259 подтверждение\свидетельство (hd’[e)260 и высказывания (hr’m.ai).261 Г. Лопэз указывает на тексты, где гл. rm;v’ выражает необходимость соблюдать праздники, включая субботу, приносить жертвы (Чис.28:2) и исполнять обязанности (Чис.3:10; 18:7).262 Содержательные характеристики представленных примеров заостряют внимание на ответственности как нации, так и ее неотъемлемой части – узкоспециального священства в исполнении своего долга пред Богом. Следует отметить, что класс священников должен был исполнять предписания, обладающие не только «сквозными функциями», т.е. распространяющимися на все слои израильского общества и играющими роль универсального механизма, связывающего общенациональное и узкоспециальное священства. Но они были призваны к неукоснительному следованию постановлениям, очерчивающими и определяющими круг их обязанностей, обладавших эффектом размежевания.263

Быт.18:19. Быт. 26:5; Быт.16:28; 20:6; Лев.22:31; 26:3; Втор.4:2,40; 5:10,29; 6:2,17; 7:9; 8:2,6,11; 10:13; 11:1; 13:5,19; 26:17,18; 28:1,9,13,15,45; 30:10,16; Втор.6:25; 7:11; 8:1; 11:8,22; 15:5; 19:9; 27:1; 255 Быт.26:5; Лев. 8:35; 18:30; 22:9; Чис.1:53; 3:7,8,28,32,38; 8:26; 9:19,23; 18:3,4,5; 31:30,47; Втор.11:11.

256 Исх.15:26; Втор.4:40; 5:1; 6:17; 7:11; 11:32; 12:1; 16:12; 17:19; 26:16,17; Быт.26:5; Лев.18:4,5,26; 19:19, 37; 20:8,22; Втор.6:2; 8:11; 10:13; 11:1; 28:15,45; 30:10,16.

257 Быт.16:25. Вне Пятикнижия встречается в контексте завета в Пс. 78:1; 89:31; Ис. 51:7; Иер. 9:12; 16:11; 31:33; Иез. 22:26; 44:24; Ос. 8:1,12.

258 Лев.18:5,26; 19:37; 20:22; 25:18; Втор.5:1; 7:11,12; 8:11; 11:1,32; 12:1; 26:16,17; 30:16.

259 Втор.12:28; 17:19; 28:58; 29:8(9); 31:12; 32:46; Исх.12:24; Втор.13:1 (12:32).

260 Втор.4:45; 6:17; 20; Holliday, 265.

261 Втор.33:9.

262 Праздники (Исх.12:17,24,25; 13:10; 23:15; 34:18; Втор. 16:1; Суббота (Исх.

31:13,14,16; Лев.19:3,30; 26:2; Втор. 5:12; 3) в Lopez, 291.

263 Например: Чис.1:53; 3:7,10,32,38; 6:24; 8:26; 9:19,23; 18:3,7.

253 254

80 1.3.2. Завет как объект гл. rm;v’ А. Человек как субъект соблюдения завета (Быт.17:9,10; Исх.19:5а2). Сходство на уровне лексики между текстами (tyrIB.,rm;v’) свидетельствует о наличии интертекстуальной связи между ними, а также о том, что первый выполняет в какой-то степени роль особого устройства или «органа», с помощью которого хотя бы частично осуществляется извлечение знаний о втором. В текстах нарратива (Быт.17:1-27) содержится пояснение выражению «соблюсти завет».264 Господь явился Аврааму и призвал его к послушанию (Быт.17:2). Он обещал увеличить потомство патриарха, сделать его отцом народов и царей, а также «стать» и «быть» их Богом (Быт.17:3-8). После этих слов Яхве призывает его к «соблюдению завета» (Быт.17:9). Повторное упоминание гл. rm;v’ в Быт. 17:10а (Wrm.v.Ti rv,a] ytiyrIB.) служит «связующим звеном» между заявлением в Быт.17:9 и последующим его истолкованием в Быт.17:10б-14: соблюсти завет – значит обрезать весь мужеский пол (Быт.17:10а): «rk’z-lK’ ~k,l’ lAMhi ^yr<x]a;…Wrm.v.Ti rv,a] ytiyrIB. tazO». Отрицание необходимости обрезания определялось как нарушение завета, и виновный истреблялся из общества Господня.265 Авраам проявил верность повелению, конкретизировав ее последующими действиями (Быт.17:22-27). Следовательно, согласно Быт.17:10а, призыв к «соблюдению/хранению завета» в Исх.19:5а2 актуализирует важность исполнения заповеди об обрезании в масштабах всей нации. Но это лишь предварительный вывод. Кроме того, в Быт.26:5 объектами гл. rm;v’ представлены различные аспекты, суммирующие религиозную жизнь Авраама (tr,m,v.mi, hwc.mi, hQ’xu, hr’AT), также характерную и для Израиля, частью которой было повеление об обрезании.266 В связи с этим информативные составляющие в Быт.26:5 позволяют говорить о праксиологической многоаспектности выражения «соблюдать завет» – это исполнение воли Господней, охватывающей все сферы жизни патриарха. В отличие от Синайского повествования, внимание на их ритуальном измерении не заостряется.

264 Ключевым термином данной главы считается сущ. «завет», которое упомянуто тринадцать раз. Анализ темы завета в семнадцатой главе см. Gennady I. Pchenichny “Abraham in the canonical Hebrew Bible: A study of the Abrahamic narrative of Genesis with a view toward the reading of that text by later canonical authors” (PhD thesis, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2007):111-120.

265 Wenham “Genesis 16-50”, 25.

266 Например, в Исх.12:49 сущ. hr”AT связано с обрезанием как с одним из условий участия в Пасхе (12:48).

81 Б. Бог как субъект соблюдения завета «…tyrIB.h; rmevo !m’a/N<h; laeh’…» и «tyrIB.h;-ta, ^l. ^yh,l{a/ hwhy> rm;v’w>» (Втор.7:9,12). Контекст седьмой главы помогает определить вид активности, представленной в выражении «хранить завет». Причиной столь пристального внимания к израильскому народу считается любовь (Втор.7:7,8). Она побудила Яхве нанести удар по обустройству Египта, главной характеристикой которого было идолопоклонство, побуждавшее к жестокому обращению с Божьим народом (Втор.7:8). Во Втор.7:9 выражение «tyrIB.h; rmevo !m’a/N<h; laeh’» не только подводит итог представленной выше деятельности как исполнения обетования из Быт.15:13-18, но сосредотачивается на действиях Яхве в настоящем (~Lev;m.W; 17:10а) и предпосылает в будущее (~L,v;y>; 17:10б). Подобные смыслы обнаруживаются и в содержании Втор.17:12: не обетование, данное патриархам, служит гарантом верности Бога завету (tyrIB.h;-ta, ^l. ^yh,l{a/ hwhy> rm;v’w>), проявляющейся в ниспослании благословений их потомкам, но повиновение последних требованиям завета (Втор.17:12). Действия, связанные с вмешательством в историю, а также наказанием неверных и благословением преданных, в совокупности служат интерпретационным инструментом выражения «хранить завет» как описательной характеристики Бога. По мнению теологов, выражение «tyrIB.h; rmevo» сохраняет принципиально схожие смыслы в текстах, находящихся вне Пятикнижия (3Цар.8:23; 2Пар.6:14; Неем.1:5; Дан.9:4).267 1.3.3. Контексты, в которых упоминается сущ. tyrIB. А. Личностные отношения. Завет Бога с Ноем (Быт.6:18) предполагает сохранение жизни и безопасность тех, кто войдет в ковчег (Быт.6:17;19,20). Здесь можно говорить о первом случае богословского употребления термина.268 Мотив безопасности звучит и в Быт.15:2, но он не основной, лишь предуготовительный: Бог исполнит обещание (Быт.15:4,13,14,16) и даст потомкам Авраама землю (Быт.15:18). Ранее сложившиеся отношения ратифицируются и формализуются посред267 Simon J. Devries “1 Kings” WBC v.12 (Dallas: Word Press, 1985):125; John E. Goldingay “Daniel” WBC v.30 (Dallas: Word Press, 1989):240; N.G.M. Williamson “Ezra, Nehemiah” WBC v.16: (Dallas: Word Press, 1985):172. Бог всегда хранит верность завету, и хотя ее воплощение варьируется в зависимости от ситуации, сам принцип сохраняет свое постоянство.

268 Wenham “Genesis 16-52”, 175. Теолог также говорит о том, что речь идет не о заключении завета в привычном смысле слова, выраженного гл. tr;K’, но о подтверждении уже сложившихся отношений в завете (~wq), 175.

82 ством ритуала.269 Верность Авраама завету будет вознаграждена: у него появится потомство (Быт.15:13), его ожидает долголетие и мирное завершение жизни (Быт.15:15).270 Б. Уникальный завет с жителями земли в лице Ноя (Быт.9:9-17). Бог не говорит об отсутствии наказания человечества за грехи, но заверяет об отказе от прежней формы осуществления правосудия – потопа (Быт. 9:11), и не более того.271 Гарантом этого выступает радуга как знамение завета (Быт.9:13-17). В данном случае Бог не выдвигает никаких условий человечеству, следуя которым или отказавшись от которых они смогли бы повлиять либо на присутствие радуги, либо на ее отсутствие как природного феномена. Но инструкции, которые Бог озвучил в Быт.9:1-7, служат основанием для судебного разбирательства с падшим человечеством. Ною как глашатаю Божьей воли необходимо было передать их последующим поколениям. В. Идолопоклонство. Израиль как народ, связавший себя узами уникального завета с Яхве, призван игнорировать все другие источники tyrIB. (Исх.23:32 tyrIB.…~h,l’ trok.ti-al{{ )272 как религиозные системы, якобы содержащие в своей основе альтернативное богопонимание и откровение о трансцендентных реалиях. Исполнение народом обязательств, взятых на себя на Синае, по сути своей приводит к отрицанию мировоззрения (Исх.34:12,15 tyrIB. trok.Ti-!P,),273 в котором поклонение идолам (Исх.34:12,15), 269 John D. Hays “An exegetical and theological study of the Abrahamic covenant in a canonical context” (Southwestern Baptist Theological Seminary, 1992):35-36.

270 Более подробно о взаимосвязи между гарантией о защите и обетованием о потомстве на основании параллелизма между Быт.15:1-6 и Быт.15:17-21 см. Aecio E. Cairus “Protection and reward: The significance of ancient midrashic expositions on Genesis 15.1-6 ”(Andrews University, 1989):239-284;374-424.

271 Даже в изложении проклятий (Лев.26; Втор.28) вода не упоминается как один из возможных инструментов наказания непокорного Богу народа, но говорится лишь об отсутствии дождя (Втор.28:24). Согласно Писанию, инструментом окончательного уничтожения мира будет огонь (Ис.66:15-16; 2Пет.3:10-12; Откр.20:9,14-15). Более подробно о завете с Ноем см. Даума «Дорогами Ветхого завета: Пятикнижие» (Черкассы, Коллоквиум, 2010):57-60; Брюггеман, 49-51; Alexander, 134; Jonathan L. Huddleston “The Beginning of the End The Eschatology of Genesis” (PhD thesis, Duke University 2011):83-87.

272 Propp, 292; Durham, 336.

273 Propp отмечает, что Исх.34:10-16 повторяет мотивы Исх.23:23-33 и поясняет путь проникновения языческих элементов в духовную жизнь Израиля, 615. Нам известно, что запрет на браки распространялся на народы, подлежащие

83 браки с язычниками (Исх.34:16, Втор.7:2-5), одушевление и обожествление светил (Втор.17:2) угрожает самости, а также социальному, культурному и духовному существованию нации (Втор.7:2 tyrIB. ~h,l’ trok.ti-al).274 В противном случае отказ от соблюдения установленных границ приводит к ассимиляции с язычеством, которая выражена формулами: «служить иным богам» или просто «служить богам». В дальнейшем это приводит к проклятию.275 Г. Благословение и проклятия. Бог заявляет о верности завету (Лев.26:9), проявление которой Израиль будет ощущать во всех сферах своего существования (Лев.26:3-13). Пренебрежение Божественными повелениями определяется как нарушение завета (Лев.26:15) и ведет к реакции Бога, известной как проклятие (Лев.26:14-39), свидетельствующей о пребывании Яхве в завете (Лев.26:44).276 Несмотря на радикальные шаги по отношению к Израилю, Господь готов откликнутся на раскаяние заблудшего народа и изменить ситуацию к лучшему (Лев.26:42,44,45).277 Д. Культовый контекст. Здесь необходимо отметить, что применение tyrIB. двунаправлено: то, что вменяется каждому израильтянину (Лев.2:13)278 и сугубо священническому кругу (Лев.24:8; Чис.18:19; 25:1113; Втор.33:8-9). В первом случае под выражением «соль завета» следует полному истреблению. Но тотального запрета на браки с иноплеменниками не существовало. Возможно, война обладала «смягчающим» эффектом относительно запрета (Втор.21:10-14). Более подробный анализ Втор.21:10-14 см. в исследовании Rebekah L. Josberger “Between rule and responsibility: The role of the ‘AB’ as agent of righteousness in Deuteronomy’s domestic ideology” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2007):38-70.

274 David M. Jayaray “The nature and function of the concept of the election of Israel in the Book of Deuteronomy: А perspective from nationhood” (PhD thesis, University of Gloucestershire, 2010):194.

275 Исх.23:33; Втор.4:28; 7:4; 8:19; 11:16; 13:2,6.13; 17:3; 28:14,36,64 (проклятия 1668); 29:18,26 (27-наказание); 30:17 (18-наказание); 31:20 (21-наказание). Менее распространенная формула «ходить вслед богов/вслед богов других» (Исх.34:16; Втор.8:19; 11:28; 13:2; 28:14; 31:16).

276 Если человек нарушает завет (ytiyrIB.-ta, ~k,r>p.h;l., Лев.26:15), Бог хранит верность (ytiyrIB. rpeh’l., Лев.26:44). Отсутствие проклятий свидетельствовало бы о том, что Бог пренебрегает своей ролью в завете.

277 Более подробный анализ обетований в Лев.26:40-45 см.: Jacob Milgrom “Leviticus 23-27” ANBC v.3B (Yale University Press, 2010): 2334-2342; J.Hartley “Leviticus” WBC v.4 (Dallas: Word Press, 1992): 469-471.

278 Kiuchi, 74.

84 понимать не только обязательное использование соли для сохранения приношения от быстрого разложения (Лев.2:13 tyrIB. xl;m,),279 но и ее символизм как элемента, скрепляющего заветные отношения,280 и фиксирующего прерогативы и ответсвенность священника (Чис.18:19 ~l’A[ xl;m, tyrIB.).281 Кроме того, когэнам вменялось в обязанности еженедельно полагать «хлебы предложений» пред Господом, что являлось ритуальной демонстрацией неизменности залога для поддержания отношений в завете (Лев.24:8 ~l’A[ tyrIB. ).282 В дополнение к этому, подтверждение привилегий колена Левина в священнодействии и обучении народа Торе, звучит во Втор.33:8-11 (Втор.33:9 Wrcon>yI ^t.yrIb.W).283 Необходимо указать на узкое применение tyrIB.: завет с Финеесом, гарантирующий ему защиту, безопасность и закрепление за ним и его потомками культовых прерогатив (Чис.25:1113 ~Alv’ ytiyrIB., ~l’A[ tN:huK. tyrIB.) 284 . Е. Заповеди. Суббота, как и обрезание, названа не только заветом вечным (Исх.31:16 ~l’A[ tyrIB …tB’V;h;-ta, tAf[]l; …Wrm.vw>)), но и знамением между Богом и его народом (Исх.31:13,17а).285 Основанием для еженедельного 279 Milgrom “Leviticus 1-16” ANBC v.3A (Yale University Press, 2009): 191. Хотя мы должны признать, что об этом в текстах ничего не говорится.

280 Там же, 72.

281 Milgrom “Leviticus 1-16”, 191; Примеры фигуративного использования соли в различных религиях в контексте отношений там же, 191-192; Philip J. Budd подчеркивает, что содержание Чис.18:19 вводит основание для Лев.18:20: левиты лишены земельного надела как источника поддержки, но Яхве будет заботиться об их существовании, “Numbers” WBC v. 5 (Dallas: Word Press, 1984): 203; Milgrom считает, что соль подчеркивала нерушимость завета, см. в “Numbers”, v.4, JPS Commentary (Philadelphea,1991):154.

282 Milgrom “Leviticus 23-27”, 2100; ~l’A[ tyrIB. в Быт.9:16; Быт.17:7,9,17; Исх.31:16; Лев.24:8; 2Цар.23:5; 1Пар.16:17; Пс.105:10; Ис. 24:5; 55:3; Иер.32:40; 50:5; Иез.16:60; 37:26.

283 Tigay, 323-324.

284 Milgrom “Numbers”, 216; О проблемах реализации Финеесова священства в истории Израиля см. экскурс “The apostasy of Baal-Peor (25:1-18)”, 476-480; Доп.

Budd, 280; Атрибуты, связанные с термином tyrIB.: ковчег (Чис.10:33; 14:44; Втор.

10:8; 31:9,25,26), книга (Исх.24:7), скрижали (Втор.9:9,11,25), кровь (Исх.24:8).

285 Propp указывает на трудности в истолковании этого текста: «Не совсем понятно, в каком смысле особый день может быть заветом. Возможно, речь идет об одном из условий завета или же о знамении завета как в случае с обрезанием (Быт.17:11), а, может, о символе завета, метафорично приравниваемого к самому завету, т.е. своего рода икона во времени, а не в пространстве», 494; Durham, 411-413.

85 соблюдения субботы как седьмого дня являются действия Яхве в творческую неделю (Исх.31:17б). Соблюдение субботы служит внешним выражением принадлежности Творцу, а также свидетельствует о причастности к процессу освящения (Исх.31:13).286 Ж. Историческая память. Тема завета в кн. Второзаконие помещается в плоскость исторической памяти как поворотного момента в педагогике настоящего и последующих поколений (Втор.4:13,23,31; 5:2,3; 29:1,8,12), играя роль превентивной меры против идолопоклонства. Содержание Втор.29:21-28 служит тому иллюстрацией. Как же практически осуществлялась коллективная память? Через реализацию мотива памятования\вспоминания, высокая степень концентрации которого локализуется в кн. Второзаконие. Внимание народа концентрировалось на долге по отношению к суверенному Владыке: признательности и послушании. Израильтяне должны были помнить о вступлении в завет с Богом (Втор.4:9-13), рабстве в Египте и Божественном вмешательстве (Втор.5:15; 15:15; 16:3,12; 24:18,22; 8:2), о верности Бога завету с их отцами (Втор.4:31). Подобное поведение гарантировало верность Израиля завету.287 Важность памятования/вспоминания не только акцентирует внимание на необходимости «помнить», но и на потребности избегать забывчивости. Народ не должен забывать завета с Богом (Втор.4:9-13; 23), т.е. отвергать систему ценностей, сформированную идеологией идолопоклонства. Связь между забывчивостью и идолопоклонством развернуто представлена во Втор.8:19 (доп. Втор.6:12-15), где Бог запрещает ходить вслед иных богов. Поведение, включающее в себя изготовление изображений (Втор.4:23) или же хождение «вслед иных богов» (Втор.8:19), определяется в терминах «забывчивости».288 Кроме того, нарушить завет, т. е. забыть его, означает демонстрировать недостаток прилежности в памятовании/вспоминании того, кем является Бог и что Он сделал для Израиля. Идолопоклонство – это один из первых признаков забывчивости. Второй элемент так называемой «забывчивости» проявлял себя в отношении земли. Приписывание собственным усилиям результатов Божественной благодати, что приводит к смене акцентов, воплощающихся в нарушении заповедей (Втор.8:10,11). В этом случае процесс «забывания Господа» вступал в силу. Чтобы это не происходило, необходимо помнить, чьей Подробно см. Timmer,78.

Jonathan G. May “Covenant Loyalty and the Goodness of God: A Study in the Theology оf James” (PhD thesis, University of Glasgow, 2002):75.

288 May, 76.

286 287

86 силой произошло избавление из рабства (Втор.8:18) и Того, кто стоит за обретенным благополучием (Втор.8:18).289 Основанием для поведения израильтян (Imitatio Dei) служит одна из характеристик Божественного поведения (rkz Быт.8:1; 9:15,16; 19:29; Исх.6:5; Лев.26:42,44,45). Если народ не соблюдает заповедей, в частности, субботу (Втор.5:15), следовательно, он «забывает» о делах и характере Бога. В результате статус особенного народа подвергается опасности, и он уподобляется другим нациям.

1.3.4. Позиция теологов Такие богословы, как В. Пропп, Д. Дурхам, Э. Рэй, Б. Вэлс и Д. Дэвис не предпринимают широкого контекстуального исследования второго условия и его составляющих.290 Д. Дэвис указывает на концептуальные и терминологические параллели между Исх.19:5а2 и Втор.26:18-19, но не масштабирует их в рамках Пятикнижия, ограничиваясь лишь утверждением, что уникальные отношения с Яхве должны управлять жизнью народа, что тесно связано с исполнением обязательств.291 Несмотря на то что он посвящает целую главу особенностям tyrIB, анализ, схожий с нашим, отсутствует.292 К сожалению, подобный подход лишает возможности теолога задействовать весь спектр смыслов, обусловленных контекстами. В результате для их выявления и очерчивания контуров общенационального священств он сосредотачивается на аналогии одаривания священством в терминах завета, но на индивидуальном уровне.293 1.3.5. Вывод Проведенный нами анализ второго условия и его составных в различных контекстах продемонстрировал, что речь идет не только о вписывании в историческую ткань существования Израиля Синайских предписаний, но и об установлении и закреплении добровольных отношений между нацией и Богом в терминах завета. Соблюдать завет для Израиля как для «царства священников» предполагало отрицание других источников tyrIB. якобы альтернативных духовных систем, навязывающих через идолопоклонство, языческое восприятие космического конфликта 289 Подробней о функции «памятования/вспоминания» в кн. Второзаконие см: Katharine M. Deeley “The rhetoric of memory: A study of the persuasive function of the memory commands in Deuteronomy 5-26” (PhD thesis, Northwestern University, 1989).

290 Durham, 262-263; Propp,156-157; Ray, 74-122; Wells, 47-55; Davies, 47-59.

291 Davies, 44-45; 50.

292 Ibid, 170-188.

293 Ibid, 184-188

87 как Божественного откровения. Кроме того, соблюдать завет – значит моделировать в масштабах нации посредством исполнения повелений отношение Яхве к Своим обязательствам в завете. Это касается не только обрезания (Быт.17:10) и субботы (Исх.31:16), но и всего, что исходило напрямую от Бога или через Моисея и охватывало все сферы существования народа. Причем ритуальная плоскость обязательств, в которой проецировались отношения завета, не была доминирующей, но необходимой слагаемой «царства священников» с точки зрения функции.

1.3.6. Заключение Анализ двух условий в Исх.19:5 позволяет утверждать, что выделенные нами контексты необходимо признать слагаемыми компонентами общей картины общенационального священства. К тому же они пассифицируют роль ритуальной составляющей как доминанты в определении специфики «царства священников». Избранный нами подход, суть которого заключается в работе с контекстами, позволяет расширить представления о функциональном горизонте и описательных характеристиках общенационального священства, не обращаясь в первую очередь к терминологическому означиванию класса когэнов в Пятикнижии и связанных с их обязанностями блоку предписаний. Воссозданные таким образом представления подчеркивают ярко выраженную вариативность функций «царства священников», преимущественно локализующихся в этической сфере, нежели в обрядовой. Частичное совпадение контекстов первого и второго условий (идолопоклонство, благословения, проклятия и культ) указывает на объединяющую их богословскую интенцию и говорит о некоторой степени синонимичности смыслов, присущих каждому из них.

1.4. Анализ первого обетования «То станете Моей собственностью из всех этих народов, потому что Моя вся эта земля» (Исх.19:5б).

1.4.1. Анализ термина hL’gUs. В исследовании, посвященном различиям в переводах, было подчеркнуто, что из восьми случаев употребления сущ. hL’gUs. богословским кон-

88 текстом шести из них является завет с Яхве.294 Оставшиеся упоминания отсылают к драгоценным металлам, которыми владеет царь (1Пар.29:3; Еккл.2:8), причем терминология в Септуагинте не идентична основной тенденции.295 Исходя из содержания текстов 1Пар.29:3 и Еккл.2:8 можно указать на две смыслообразующие сферы: личная собственность и царские прерогативы. Богословы, обращающиеся к компаративной филологии для выявления возможных значений сущ. hL’gUs. свидетельствуют о схожих коннотациях близкородственных слов в аккадской и угаритской литературе.296 Мы должны отметить, что литература древнего Ближнего Востока использовала термин «собственность» в контексте заветных отношений.297 Возможно, ассоциативные связи с первоначальным значением нашли свое отражение в представлениях о hL’gUs. в Исх.19:5, указывающих на полную принадлежность Израиля Богу как царю.298 Кроме того, ученые отмечают, что для передачи сущ. hL’gUs. используется сущ. lao.j, нормативного для сущ. ~[; и сохраняемого за Израилем в Септуагинте, но не без исключений.299 Необходимо подчеркнуть, что это нестандартное решение богословской проблемы в свете изменившейся политической ситуации. Как ранее было замечено, даже последовательность в применении разных лексем в Исх.19:5 «lao.j… evqnw/n», якобы подчеркивающая особенность Израиля, не объясняет замену hL’gUs. на lao.j, так как Исх.19:6 e;qnoj соотносится c ним. Мы убеждены, что уникальность израильского народа выражается использованием сущ. lao.j только в сочетании с аппозицией прил. periou,sioj, также как и в случае с сущ. e;qnoj и прил. a[gion в Как в ранних текстах (Исх.19:5; Втор.7:6; 14:2; 26:18), так и более поздних (Пс.134:4; Мал.3:17). Кроме того, Септуагинта расширяет содержание Исх.23:22 за счет цитирования текстов из Исх.19:5,6, и составного предложения, разрывающего цепь условий, что становится пятым случаем, где встречается выражение lao.j periou,sioj.

295 В 1Пар.29:3 hL’gUs. в Септуагинте передается гл. peripoie,w, в Еккл.2:8 сущ. periousiasmo,j.

296 E. Lipinski, “hL’gUs.” TDOT v.10,145; Ray, 76-78; Davies,52;Wells, 48; Durham, 262; Meyers, 140; Propp, 157, 297 Lipinski,146.

298 Необходимо отметить, что если в угаритском тексте сюзерен напоминает своему вассалу о его низшем положении, то в Исх.19:5 звучит положительный тон: быть hL’gUs. Бога – значит обрести высокую честь и привилегированность; Davies, 79.

299 Strathmann “lao.j” TDNT v.4, 32-35; Bertram “e;qnoj” TDNT v.2,364-365. Теолог отмечает, что Септуагинта избегает частого использования множ. laoi.

294

89 Исх.19:6. Примеры конструкций lao.j periou,sioj и e;qnoj a[gion как рефрена язычников отсутствуют.300 Э. Рэй указывает на три базовых элемента концепции, выраженной сущ. hL’gUs.: 1. часть имущества; 2. то, что оценено; 3. нечто, находящееся в приватном доступе.301 Элементы свидетельствуют о метафоричности обетования в Исх.19:5, предполагающего отношение Бога к Израилю как к собственному сокровищу.302 Кроме того, первое обетование модифицируется подчиненным предложением «из всех этих народов» (Исх.19:5б), указывая на Израиль как на владение Божье, а также, по мнению Б. Вэлса, на природу отношений Израиля с другими народами. Но суть природы этих отношений в текстах не освещена.303 Теолог прав, когда утверждает, что речь идет не об абсолютном эксклюзивизме или же о менталитете гетто, но о возможном присутствии иерархического или же миссиологического подтекстов.304 Для Э. Рэя первое обетование как начало аподосиса условного предложения подчеркивает особенность отношений Израиля с Богом – они выделены среди других народов.305 Он указывает на три богословские импликации первого обетования с Божественной перспективы: 1. Бог является собственником Израиля; 2. подчеркивается высокий статус Израиля; 3. благоприятная возможность стать собственным сокровищем Яхве в результате Божественного вмешательства в историю.306 И четыре теологических смысла с точки зрения Израиля: 1. нация находится под особой Божьей заботой и защитой; 2. осуществляется унификация отличающихся друг от друга элементов в Израиле (община, связанная узами завета); 3. взращивается чувство собственного достоинства в масштабах нации (самооценка); 4. речь идет об ответе народа на акт избрания Богом. Народ должен повиноваться Его постановлениям.307 По мнению Б. Вэлса, царский резонанс сущ. hL’gUs. сохраняет трансцендент300 lao.j periou,sioj в Исх.19:5; 23:22; Втор.7:6; 14:2; 26:18; e;qnoj a[gion в Исх.19:6; 23:22; Прем.Сол.17:2. В Пс.134:4 и Мал.3:17 используется два разных сущ. periousiasmo,j и peripoi,hsij, тем самым переводчики «воскресили» метафоричность hL’gUs. из Исх.19:5 и восстановили взаимосвязь с царской сферой.

301 Ray, 82.

302 Ibid, 83.

303 Wells, 50.

304 Ibid.

305 Ray, 83.

306 Подробный анализ импликаций там же, см. 84-93.

307 Детальное исследование там же, см. 92,93-103.

90 ность, предполагая следующее: Израиль как сокровище Яхве зависим от Него и вместе с тем признает Его своим Царем и Господом.308 Статус особого сокровища дарован Небесным царем и говорит о положении тех, кто приемлет обетование.309 Представление о том, что Яхве является царем, фундаментально для толкования данного текста.310 Д. Дэвис подчеркивает, что в свете Мал.3:17 идея сокровища в Исх.19:5 может указывать на сыновью верность/преданность как на категорию, характеризующую отклик народа.311 По мнению теологов, второе и третье обетования раскрывают сущность отношений, выраженных евр. hL’gUs..312 Прежде чем мы обратимся к контекстам hL’gUs./lao.j periou,sioj в кн. Второзаконие необходимо указать на модификацию во Втор.7:6; 14:2, 21; 26:18. В указанных текстах термин ~[; (народ) конкретизируются как субъект hL’gUs., в отличие от Исх.19:5, и о Боге говорится в третьем лице (Al). К тому же в кн. Второзакония статус Израиля как Божьего сокровища/ собственности, безусловен.313 В данном случае термин hL’gUs. не носит установочного характера, но подтверждает ранее заявленную доктрину.314 1.4.2. Контекстуальное обрамление сущ. hL’gUs. А. Идолопоклонство Согласно Д. Ярэю, если разделить содержание седьмой главы, являющейся locus classics концепции избрания народа, на три части (Втор.15; 6-16; 17-26), то информативные составляющие Втор.7:6 сообщают о мотивации, управляющей сопротивлением и противодействием языWells, 48.

Davies, 55, 59-60; Ponyatovski отмечает: «Кроме того, выражение “из всех этих народов” указывает на то, что Бог говорит о статусе Израиля среди наций. Тогда как вся земля принадлежит Богу, включая все народы, Израиль занимает положение особого сокровища», 65.

310 Ibid, 59.

311 Ibid, 54. Это справедливо и в отношении зачина во Втор.14:1.

312 Wells говорит о том, что два титула «царство священников» и «народ святой» выступают не только в роли итенсификатора и пояснения, но и квалифицируют сущ. hL’gUs., предписывая центральное место Израилю в Божьем владении, 45; Davies утверждает, что истолкование ~ynIh]Ko tk,l,m.m; зависит от синтаксиса Исх.19:5б6а и может пролить свет на смыслы, заложенные в идее сокровища, 59,63.

313 Ray, 106. Wells, 65.

314 Ibid, 88.

308 309

91 ческой угрозе.315 Природа угрозы неоднозначна: внешняя и внутренняя составляющие. Первая имеет отношение к семи народам, безоговорочно подлежащих искоренению, таким образом устанавливая прочную связь между избранничеством и идеей ~rx.316 Вторая, как ни странно, связана с самим Израилем. Если избранный народ откажется от поддержания уже установленных границ, т.е. будет заключать союзы (Втор.7:3) и вступать в браки (Втор.7:3) с иноверцами, Бог будет воевать против него (Втор.7:4,10).317 Они не должны забывать, что их исключительность зиждется на святости Яхве, которому они принадлежат как «особенный Его народ/народ сокровище», а их поведение должно соответствовать дарованному им исключительному статусу.318 Их действия вдохновлены идеологией завета, практическое измерение которой проявит себя в искоренении языческой угрозы (Втор.7:22-26), как свидетельство повиновения своему Царю.319 Как утверждает Э. Рэй, императивная природа израильской ответственности как избранного народа эмфазируется обетованием во Втор.7:9-11.320 Особенность терминологии, связанной с идей избрания Израиля, в состав которой входит сущ. hL’gUs., свидетельствует о серьезности угрозы321 и идентификации, распространявшейся на всех.322 К тому же в данной ситуации термины функционируют как символы, создающие в народе чувства солидарности и единства цели в контексте завета с Богом.323

Jayaray, 195. Теолог напоминает, что политика ~rx, представленная во Втор.7, партикулярна и не распространяется на все нации, 204; Доп. Ray, 104-105; Мы должны отметить, что в отношениях с другими народами святость не поддерживалась через ~rx, даже если учесть оборонительную войну, о которой сказано во Втор.21:10-17.

316 Более подробно Jayaray, 196-209. Схожая мысль содержится в Joel N. Lohr “Chosen and unchosen conceptions of election in the Pentateuch and Jewish-Christian interpretation” (PhD thesis, University of Durham, 2007):81.

317 Jayaray, 202.

318 Ibid, 206.

319 Ray, 106.

320 Ibid, 107.

321 Jayaray, 207.

322 Deeley, 70.

323 Jayaray, 207.

315

92 Б. Языческая практика (Втор.14:1-2) Моисей заостряет внимание на том, что отношения между Богом и Израилем подобны взаимоотношениям между отцом и детьми.324 Но посредством чего они должны выражаться? По мнению Д. Тигэя, поддержанием святости и чистоты.325 Святость как неотъемлемая характеристика завета послужила мотивом запрета надрезов на теле и специального бритья.326 Даже в скорбный период времени для человека необходимо поступать свято: избегать языческих форм визуализации чувств в связи со смертью кого-либо из родственников. Они несут ответственность за послушание в специфических ситуациях.327 Д. Тигэй отмечает, что этот закон направлен против идолопоклонства, как и Втор.7:6, и указывает на две возможные причины как такового. Первая связана с поведением израильтян как детей Божьих: они не должны обезображивать себя.328 Вторая подчеркивает не согласующуюся природу и цель данных ритуалов со статусом израильского народа как посвященного Богу.329 Ученый считает, что сходства с запретами, касающимися священников в Лев.21:5,6, регуляциями в Лев.21:16-23 и предписаниями в Лев.19:27,28 позволяют утверждать, что народ в каком-то смысле поддерживает квази-священническую степень святости самого священника.330 Но тотального запрета на состригание волос в периоды личной скорби или же общенациональных трагедий не существовало.331 В. Начатки и десятины Последнее упоминание сущ. hL’gUs. появляется в заключительной части двадцать шестой главы кн. Второзакония (Втор.26:16-19).332 Обращение Hamilton, 423; Tigay,135.

Tigay, 135-136.

326 Более подробно вопрос святости будет освящен в анализе третьего обетования.

327 Ray, 108.

328 Tigay, 135.

329 Ibid, 136-137.

330 Ibid.

331 Milgrom “Leviticus 17-22”, 1689-1691.

332 Hamilton предлагает следующее деление главы: 1-11 (литургия, посвященная первым плодам); (12-15) литургия, имеющая отношение к десятинам; (16-19) обращение Моисея к народу, 449; Схожего деления придерживается Tigay, 237-246; Meridith Kline “Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy: Study and Commentary” (William B.Eardmans, 1963):118.

324 325

93 Моисея к народу суммирует их долг повиноваться ранее провозглашенным законам (Втор.12:1-26:15). В свою очередь, это подтверждает тот факт, что они воспринимались не только как свод законов. Они были основой тесных взаимоотношений, установленных между Богом и людьми, включающих взаимные обязательства со всеми вытекающими отсюда последствиями.333 И все же необходимо указать на более узкие обстоятельственные контуры hL’gUs.: Израиль как «особенный Его народ/народ сокровище» отличается верностью в приношениях (Втор.26:1-4; 13,14). Все сферы их существования, включая финансовую, должны быть согласованы с законами Господа, что станет свидетельством их преданности условиям завета.334 Интересно отметить, что Моисей вновь подтверждает неизменность Синайского завета (Втор.26:17,18), провозгласившего обоюдность и вовлеченность каждого из участников в выстраивании отношений.335 По мнению В. Хамильтона, слова Моисея можно перефразировать следующим образом: «Израиль, в своем будущем не забудь своего прошлого».336 Он указывает на эмфазу в тексте: выражение «этот день» (~AYh;), свидетельствующее о безотлагательности в принятии решения.337 Соблюдение заповедей ведет к уникальной позиции – «сокровище из всех народов», цель существования которого заключается в прославлении Бога и в возвеличивании Его имени (Втор.26:18,19).338 1.4.3.Вывод Значения метафорично выраженного первого обетования в Исх.19:5а широко представлены в контекстах кн. Второзаконие: отношения с язычниками (Втор.7), подражание аутсайдерам завета (Втор.14:1,2) и социальное взаимодействие с общинниками (Втор.26:12-14). Упомянутые контексты устанавливают границы, внутри которых происходит взаимодействие с «внешними» и «внутренними», развивая и поддерживая святость на общенациональном уровне. Кроме того, израильский народ как «собственность/сокровище» Яхве призван согласовывать свои действия с волей своего Царя, выраженной в условиях и обетованиях завета. Подобное поведение будет свидетельствовать об укреплении мировоззренческой Tigay, 244.

Deeley, 166.

335 Ibid, 245.

336 Hamilton, 449; Ray, 113.

337 Ibid, 550.

338 Nathan MacDonald “One God or one Lord?: Deuteronomy and the meaning of ’monotheism’” (PhD thesis, Durham University, 2001):190; Kline, 120.

333 334

94 определенности, сформированной мышлением, лежащим в основании Синайского договора, и о «вписывании» Израиля в Божественную схему отношений с миром, не всегда развивающихся положительно (случай с ~rx). В дополнение к этому, необходимо учесть предшествующие первому обетованию интенции двух условий и результаты их исследования, на основании которых становится очевидным, что диапазон значений первого обетования, заложенных метафорикой в Исх.19:5а, расширяется за счет контекстов, одним из которых является культовый.

1.5. Анализ второго обетования «И вы будете Моим царством священников (~ynIh]Ko tk,l,m.m;)… вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» (Исх.19:6а1).

1.5.1. Царство священников (~ynIh]Ko tk,l,m.m;). Мы указали на предполагаемые и фактические сложности, возникшие в связи с трансформацией конструкции ~ynIh]Ko tk,l,m.m; в Септуагинте (basi,leion i`era,teuma).339 Но это проблема, относящаяся к разряду переводческих нюансов, за которыми могут стоять как богословские, так и идеологические мотивы. Кроме того, существует затруднения, связанные с детерминацией единственного значения словосочетания ~ynIh]Ko tk,l,m.m;. Как отмечают исследователи, проблема заключается в том, что единожды упомянутое в МТ оно становится своего рода hapax legomenna и служит источником вариативности в истолковании.340 Наиболее детально этот вопрос был изучен Д. Дэвисом.341 Но в данной части исследования мы не будем ограничивать себя апелляцией только к его наработкам. Следует подчеркнуть, что сущ. tk,l,m.m; может быть понимаемо как конструктивная форма hk’l’m.m; или же абсолютная форма родственного сущ. tWkl’m.m;/tkUl’m.m;. В первом случае можно говорить о генетивной конструкции.342 Во втором – речь идет о существительных в аппозиции (~ynIh] Ko, tkUl’m.m;).343 Необходимо отметить, что существительным присущи неСм.90-102.

Davies, 62-68; Ray,123; Anizor, 39-42; Wells, 50-52; Propp, 157; Durham, 262; Ponyatovski, 65.

341 Davies, 61-102.

342 Durham, 263.

343 По мнению Anizor, подобный подход нашел свое отражение в следующих переводах: как “цари, священники” в Юб.16:18, Откр.1:6, Филон, Таргумы; как 339 340

95 сколько значений, что делает их комбинацию поливалентной.344 Мы кратко представим основные направления толкований и дадим им оценку.

1.5.1.1. ~ynIh]Ko tk,l,m.m; как два существительных в аппозиции Подобное истолкование возможно, если сущ. tk,l,m.m; рассматривать как сущ. в абсолютном состоянии. В этом случае текст будет звучать следующим образом: «Вы будете мне царством, священниками» или же «Вы будете мне царством, а именно священниками». По мнению Ф. Понятовского, существует другой возможный вариант прочтения фразы, если аппозиционный элемент использовать как адъективированный спецификатор: «Вы будете мне священническим царством».345 Д. Дэвис отмечает необычность коллокации двух существительных, одно из которых в един. числе, другое в форме множественного числа.346 В результате словосочетание звучит следующим образом: «цари и священники», т.е. два независимых пути, характеризующих реципиентов завета.347 Но данный подход, по мнению Э. Рэя и Д. Дэвиса, создает определенные трудности, ибо указывает на разные данности (группа царей и класс священников) или же подчеркивает священническую и царственную природу.348 Во-первых, с точки зрения грамматической структуры текста с этим согласиться невозможно.349 Во-вторых, богословским содержанием Исх.19 не вводится концепт монархии или олигархии как формы правления, но инициируются отношения завета между Богом и Израилем.350 По мнению Д. Дэвиса, фраза «yli-Wyh.Ti ~T,a;w>» (Исх.19:6а), прежде всего, свидетельствует об установлении отношений по вертикали, но не об устройстве “царственное священство” в Исх.19:6 (LXX), 1Пет.2:9; также те, кто будет править в Откр.5:10; 20:6; Симаха, Феотодиона, Пешита, см.49; Подробный список вариантов и цитирования содержания Исх.19:6 в древних источниках см.: Davies, 63-66.

344 Ponyatovski, 66.

345 Ibid, 66; Ray, 127.

346 Davies, 67.

347 Ibid, 73.

348 Davies, 74 Ray,127; Anizor, 40.

349 Ray указывает на то, что абсолютное состояние tk,l,m.m – стандартно утверждаемая теологами форма и вне кн. Исход встречается двадцать четыре раза; все случаи – состояние конструкта. На основании этого он приходит к выводу, что подобное состояние присуще tk,l,m.m; в Исх.19:6. В этом тексте tk,l,m.m; не может быть истолковано как аппозиция для абсолютного сущ. ~ynIh]Ko, переводить его как «цари» было бы ошибочным (127-128).

350 Ponyatovski, 67.

96 человеческого общества.351 Различные аспекты существования Израиля опосредуется через учрежденные институты, обусловленные указанной вертикалью.

1.5.1.2. ~ynIh]Ko tk,l,m.m; как сопряженное сочетание Многие комментаторы отдают предпочтение данному прочтению.352 В таком случае сопряженное состояние функционирует как атрибутивный генетив.353 Следовательно, существительное в абсолютном состоянии характеризует главное существительное, и словосочетание прочитывается следующим образом: «священническое царство».354 У. Анизор говорит: если это субъектный генетив, тогда выражение указывает на существование элиты или же управляющего класса в Израиле.355 Известно, что сущ. tk,l,m.m; присуще как пассивное, так и активное значения.356 В первом случае это объект царского правления и служит указанием на группу людей или же страну, управляемую сюзереном.357 Если учесть контекст Исх.19, лучшим кандидатом на пост царя является Яхве. Активное значение tk,l,m.m; предполагает следующие определения: «царская власть», «верховная власть», как указание на правящую группу людей. В связи с чем комментатор Д. Дурхэм замечает: «Это будет царство, управляемое не политиками, которые полагаются на силу и разум, но священниками, вера которых сосредоточена на Яхве: это нация-слуга, но не народ, который управляет. Они продемонстрируют все народам, что значит пребывать в отношениях с Богом в контексте завета».358 1.5.1.3. Активно-корпоративная интерпретация выражения ~ynIh]Ko tk,l,m.m; Пропонентом данного подхода признан Д. Дэвис. Он убежден, что данная фраза, должна пониматься как сопряженное сочетание, в котором сущ. hk’l’m.m; обладает активным значением и приложимо к израильDavies, 81.

Durham, 262-263; Propp, 157; Sarna, 103.

353 Bruce K. Waltke and Michael Patrick O’Connor “An Introduction to Biblical Hebrew Syntax” (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990), 143-154.

354 Ponyatovski, 67.

355 Anizor, 39-40; Ray, 128.

356 Davies, 70.

357 Davies, 70; Anizor, 39.

358 Durham, 263.

351

352

97 скому народу, который правит.359 Но правление понимается метафорически: это те, неотъемлемым признаком которых является царственность и их можно идентифицировать «священниками». Если рассматривать ~ynIh]Ko как генетив аппозиции, которому предшествует коллективное tk,l,m.m;, то в таком случае оно функционирует в качестве коллективной отсылки ко всему Израилю, представляя израильтян в каком-то смысле священниками.360 Э. Рэй отмечает, что перевод фразы: «царство священников» более точно отражает Божье намерение относительно израильской нации быть для Него царством, природу которого следует считать священнической. Он приводит три аргумента в защиту своей позиции. Первое, выражение «царство священников» точно истолковывает конструкт форму tk,l,m.m;. Второе, «царство» – это подходящий перевод для tk,l,m.m;, если учесть употребления термина в Ветхом Завете. Третье, лучше соответствует структуре и общему контексту Исх.19:5,6.361 У. Анизор считает, что речь идет о приписывании как царских, так и священнических достоинств не отдельной группе, но всему народу.362 1.5.2. Вывод В свете выше представленных семантических прочтений, словосочетание ~ynIh]Ko tk,l,m.m; может быть истолковано различно, но они передают одну идею, а именно речь идет о царстве, гражданами которого являются священники. Мы убеждены, что активно-корпоративная интерпретация выражения наиболее точно соответствует контексту Исх.19, структуре пятого и шестого текстов этой же главы и их синтаксическим особенностям.

1.5.3. Предварительные замечания Исследования, посвященные девятнадцатой главе книги Исход, выявили присутствие косвенных намеков, тесно связанных с концепцией общенационального священства: приближение к Яхве, сохранение сакральных границ и выполнение предписаний, связанных с ритуальной активностью. Известные стандартные формулы священнического аппарата, поясняющие смысл выражения «царство священников», отсутствуют. Но, возможно, дальнейшее исследование продемонстрирует, что создание и учреждение культа, а также его особенностей, статус участни359 360 361 362

Davies, 75.

Davies, 94.

Ray, 135.

Anizor, 40.

98 ков, их функциональная субординация, иерархичность, являются лишь воплощением выше обозначенных намеков как неких универсалий. Результаты анализов двух условий и первого обетования (Исх.19:5,6а1) доказывают, что в подавляющем большинстве их интерпретационное поле локализуется в кн. Второзаконие, что делает этот документ основным источником контекстов, описывающих функциональный горизонт общенационального священства. Но данная тенденция не распространяется на второе обетование. Во Второзаконии меньше всего содержится информации о культовых обязанностях как общенационального, так и узкоспециального священств, в отличие от остальных документов Пятикнижия.363 Вероятно, что кн. Второзаконие следует рассматривать этической осью, к которой в своей духовной жизни должно возвращаться каждое поколение общенационального священства. На данном этапе работы мы обратимся к основополагающим текстам с точки зрения богословия в вычленении составных моделей священств, их уровней взаимодействия, точек соприкосновения и взаимного влияния. Алгоритм, которому мы последуем для достижения намеченных целей, таков: прежде всего, будет проанализирован основной терминологический состав священнического корпуса: !heKo, hNhuK., !hek;, ставший каноничным детерминантом класса священнодействующих. Мы обратимся к идеям, тесно связанным с концепцией священства. Затем рассмотрим их контекстуальные обрамления. Далее сосредоточим внимание на культовых обязанностях простолюдина и нации в целом. После этого сопоставим сходства и различия ритуальной активности священников и тех, Во Второзаконии из пятнадцати случаев использования однокоренных слов (10:6; 17:9,12,18; 19:17; 18:1,3; 20:2; 21:5; 24:8; 27:9; 31:9) только шесть помещены в контекст обрядовой деятельности священника (18:1,3; 24:8; 26:3,4; 31:9). В кн. Исход частота однокоренных слов близка к Второзаконию, девятнадцать раз (19:6,22,24; 28:1,3,41; 29:1,30,44; 30:30; 31:10х2; 35:19х2; 38:21; 39:41х2; 40:13,15), все, кроме одного случая (Исх.19:6), связаны с ритуальной активностью. Естественно, мы исключаем упоминания, не имеющие отношения к событиям на Синае (Исх.2:16; 3:1; 18:1). Основная концентрация термина !heKo в связи с обрядовой деятельностью находится в кн. Левит: 1:5,7,11,15,17; 2:2,8,16; 3:2,11,16; 4:3,5,10,16,20,25,30,34; 5:6,8,10,12,16,18,25; 6:3,5,15,19,22; 7:5,14,31,34; 12:6,8; 13: 2,15,19,25,30,36,39,43,49,53; 14:2,11,23,31,35,38,44,48; 15:14,29; 16:32; 17:5; 19:22; 21:1,9,21; 22:10; 23:10,20; 27:8,11,14,18,21,23; Кн. Чисел – это второй документ, где частота упоминания лексемы уступает только кн. Левит: 3:3,6,32; 4:16,28,33; 5:8,15,21,23,25,30; 6:10,16,19; 7:8; 10:8; 15:25,28; 17:2,4; 18:28; 19:3, 6; 25:7,11; 26:1,3,63; 27:2,19,21; 31:6,12,21,26,29,31,41,51,54; 32:2, 28; 33:38; 34:17; 35:25, 28,32.

363

99 кто вне круга узкоспециального священства. Это будет способствовать определению контуров моделей священств и священнической парадигмы соответственно. Следующим шагом будет работа с определением понятия парадигмы, а также сопоставление результатов с выделенными характеристиками, элементами и идеями, непосредственно связанными со священством. В завершении мы сформулируем окончательные выводы по значению выражения «царство священников» и в целом по второму обетованию. Для углубления представлений о субъекте изучения будут учтены результаты исследований П. Джэнсона, Ф. Гормана, М. Канга, в основании которых лежат не только различные методы и модели антропологии, но и их критическая оценка в свете библейских данных.364 1.5.4. Анализ терминов Ранее нами было отмечено, что термин когэн (!heKo) как доминирующий индикатор служащего класса в израильской культовой системе упоминается до Синайских событий,365 что свидетельствует об универсальности феномена священства в религиозной жизни политеистических народов. Но на горе Синай термину придается уникальное значение: как применительно к народу (Исх.19:6), так и к выделенному для обрядов колену Левия (Исх.29; Лев.8; Чис.18:1-7).366 Следует обратить внимание на то, что из двадцати четырех случаев упоминания сущ. ~ynIh]Ko только семнадцать из них, включая Исх.19:6а1, непосредственно связаны с израильским 364 Frank Gormann “Priestly ritual and creation theology: The conceptual categories of Space, Time and Status in Lev.8;14;16; Num.19; 28-29” (PhD thesis, Emory University 1985); Mattas H. Kung “The ritual dimensions in the Tabernacle worship and their missiological implications” (PhD thesis, Trinity International University, 2001); Peterson Jenson “Graded Holiness: A Key the Priestly conception of the World” (Sheffield Academic Press:1992).

365 Существительное когэн упоминается десять раз: Мелхиседек (Быт.14:18); Потифар (Быт.41:45,50; 46:20); жрецы Египетские (Быт.47:22(2),26); Иофор (Исх.2:16; 3:1; 18:1).

366 В Ветхом Завете термин !heKo упоминается более 730 раз. Следует указать на то, что после заключения завета на Синае с народом его использование не было фиксированным индикатором израильских священников. Для евр. !heKo в СП в отношении языческих священников используется сущ. жрец: 1Цар.5:5; 1Цар.6:2; 3Цар.13:33; 4Цар.11:18; 4Цар.23:8; 4Цар.23:20; 2Пар.11:15; 2Пар.23:17; 2Пар.34:5). Но не стоит забывать и об исключении из общих правил: в 4Цар.23:9 жрецами названы израильские священники. Очевидно и то, что сущ. жрец эквивалентно евр. комэр (rm,Ko) в 4Цар.23:5; Ос.10:5; Соф.1:4. Сущ. rm,Ko, в отличие от сущ. !heKo, упоминается только в контексте идолатрии; см. Ringgren “!heKo” TDOT v.7,65.

100 культом,367 пять служат ссылкой на языческое священство.368 Оставшиеся примеры можно отнести к категории сложно понимаемых (Иов12:19; 2Цар.8:18; 20:26). Его греч. эквивалент i`era,teuma не так многочислен и более специфичен,369 чем i`erei/j.370 Священство как комплекс и границы ритуальной активности, а также характеристика существования служителей культа передается сущ. hNhuK.371 и гр. i`eratei,a.372 Но не только существительное задействовано в конкретизировании и очерчивании круга деятельности священника, но гл. !hk в сочетании с предлогом (!hEk;l.; Anh] k;l.),373 а также его более частотный гр. эквивалент i`erateu,w.374 Необходимо указать на то, что титулы первосвященника, в состав которых входит !heKo,375 только в двух случаях (Лев.4:3; И. Нав.22:13) передаются редким греч. avrciereu,j.376 1.5.4.1. Особые случаи использования сущ. !heKo: Иов12:19; 2Цар.8:18; 2Цар.20:26 Иов12:19. Аргументируя свой ответ Софару Ноаамитянину, патриарх Иов указывает на активность Бога не только в тварном мире (Иов12:710), но и в жизни человека (Иов12:11-25). Внимание сосредотачивается на способности человека воспринимать Божественную перспективу устроения мира и Его промысел теми, кто занимает ролевые позиции в 367 Исх.19:6; И.Нав.6:4, 6; 1Цар.1:3; 2Цар. 20:25; 3Цар. 4:4; 1Пар.18:17; 2Пар.5:12; 26:17; 30:24; Езд.2:69; Неем.7:69, 71; 12:12; Пл.Иер.4:16; Ос.6:9.

368 Суд.18:30; 3Цар.12:31; 2Пар.11:15; 13:9; 34:5.

369 Исх.19:6; расширенная версия Исх.23:22; 2 Maкк.2:17; 1Пет.2:5, 9; Muraoka, 338.

370 Сущ. i`erei/j как производное от сущ. i`ereu,j упоминается более 260 раз, и доминирующим рефреном признаны израильские священники, Schrenk, TDNT v.3, 249.

371 Исх.29:9; 40:15; Чис.3:10; 16:10; i`erateu,w; 18:1,7; 25:13; И.Нав.18:7; 1Цар.2:36; Езд.2:62; Неем.7:64; 13:29.

372 Исх.29:9; 35:19 (!hk); 39:18 (!hk); 40:15; Чис.3:10; 18:1,7; 25:13; И.Нав.18:7; 1Цар.2:36; Ездр.2:62; Неем.7:64; 13:29 (2); Ос.3:4 (dpoae); Сир.45:7; Лк.1:9; Евр.7:5.

373 Исх.28:1,3-4,41; Исх.29:1,44; 30:30; 31:10; 35:19; 39:41; Лев.7:35; 16:32; Чис.3:3; Езек.44:13.

374 Исх.28:1,3,4,41; 29:1,44; 30:30; 31:10; 40:13,15; Лев.7:35; 16:32; Чис.3:3; 16:10; Втор.10:6; И.Нав. 24:33; 1Цар.2:28; 1Пар.5:36; 24:2; 2Пар.31:19; Ос.4:6; Езек.44:13; Езд.5:39; 8:45; Лк.1:81.

375 TDOT v.7:71; Dommerhausen неточен в своей таксономии (66): в 3Цар.1:25 и 1Пар.15:14, вместо avrciereu,j, употребляется i`ereu,j.

376 Третий случай встречается только в Септуагинте (И.Нав.24:33). Львиная доля приходится на неканоническую литературу: 1 Ездры (4) и 1-4 Маккавеев (37).

101 обществе. В отличие от СП, в которой говорится о «князьях», МТ информирует о священниках: «ll’Av ~ynIh]Ko %yliAm».377 Вопрос в следующем: речь идет о служителях культа или же о некой статусной прослойке общества, наделенной особыми прерогативами? Возможно, ответ кроется в конструкционно схожем выражении в Иов12:17: «ll’Av ~yci[]Ay %yliAm», где ~yci[]Ay проливает свет на ~ynIh]Ko? С этим сложно согласиться, так как положение и функциональные обязанности «советников» не выражались посредством сущ. !heKo. Д. Кляйн предполагает, что в Иов12:19 речь идет о священниках как о лидерах в сфере культа, ибо дескриптивная роль термина в Ветхом Завете соответствует этому.378 Предположительно, Иов подчеркивает неэффективность служения класса священников.379 Также необходимо учитывать и то, что существование концепта священства, масштабы которого связаны с личностью Иова и его друзей, представленного слагаемыми: жертвоприношение (Иов1:5; 42:8а), посредничество (42:7-10) и сущ. db,[, (1:2; 2:3), не поддается сомнению.380 2Цар.8:18. Проблема заключается в том, что рефреном сущ. !heKo являются сыновья Давида. Текст звучит следующим образом: «сыновья Давида священники были», тогда как СП следует, хотя и не совсем точно, греческому варианту: «kai. ui`oi. Dauid auvla,rcai h=san»//«и сыновья Давида – первыми при дворе».381 Это единственный случай в МТ, когда сущ. !heKo передается греч. auvla,rchj. Кроме того, в параллельном тексте (1Пар.18:17 %l,M,h; dy:l. ~ynIvoarIh’) происходит изменение тональной посылки, дабы избежать, согласно А. Андерсону, легитимизации не-левитского священства.382 Так как о священнических функциях сыновей Давида ничего не Греч. версия: «evxaposte,llwn i`erei/j aivcmalw,touj».

David J. A. Clines “Job:1-20” WBC v.17 (Dallas: Word Press, 1989):300.

379 Ibid, 300.

380 Charles Yu “To comfort Job: The speeches in the Book of Job as rhetorical discourse” (PhD thesis, University of Wisconsin-Madison, 2011):37,61,407; Согласно позиции Perdue, священники появляются в отрывке Иов 12:7-25 в связи с критикой институтов израильской религии, в том числе и храмовых служителей как аллюзия на события плена. “Wisdom and Creation: The Theology of Wisdom Literature” (Nashville: Abingdon Press, 1994):97; Критика его подхода в Christina L. Brinks Rea “The Thematic, Stylistic, and Verbal Similarities Between Isaiah 40-55 and the Book of Job” (PhD thesis, University of Notre Dame, 2010):228-229.

381 В СП появляется выраженная лексически идея царского двора, конкретизирующая вид деятельности сыновей Давида.

382 A.A. Anderson “2 Samuel” WBC v.11 (Dallas: Word Press, 1989):137. К сожалению, Braun Roddy в своем комментарии избегает дискуссии по этому вопросу 377 378

102 говорится, мы должны констатировать факт, что с учетом информации, содержащейся в 1Пар.18:17, неканоническое употребление сущ. !heKo можно охарактеризовать как указание на должность царского служащего. И все же это не объясняет ситуации с терминологическим означиванием в 2Цар.8:18.

2Цар.20:26. С идентичной проблемой мы сталкиваемся и в данном тексте. Левитские корни Ира Иаретянина не представлены, но он назван «священником» Давида. Из текста явствует, что он занимает должность при царском дворе, но конкретика о его функциях отсутствует, поэтому дальнейшая дискуссия, выходящая за рамки информации, содержащейся в тексте, будет носить спекулятивный характер.383 1.5.4.2. Вывод Краткий обзор терминологии, связанной со священством, продемонстрировал ее достаточно четкий и замкнутый ареал распространения – узкоспециальное священство. Но существуют исключения: в трех случаях подчеркивается связь с царским двором (Иов12:19; 2Цар.8:18; 20:26), народ как рефрен сущ. !heKo упомянут в Исх.19:6а1 и Ис.61:6, и язычники в Ис.66:21. Необходимо учесть, что описательная характеристика культовых служителей, такая как «священство» (hNhuK.), а также их активность, выраженная вариациями глагола !hk, никогда не относятся к простолюдинам.384 Так как деятельность священников тесно связана со священным пространством как местом обрядовых действий, для установления, рассмотрения и уточнения самой взаимосвязи мы сосредоточим внимание на содержание текстов, относящихся к скинии. Затем проанализируем повеления о священниках. И заключительным этапом станет синтез полученных данных.

1.5.5. Конструирование и конституирование сакральной топографии в древнем Израиле: предварительные замечания Существование священных мест, в которых осуществлялась ритуальная деятельность, являлось характерной чертой политеистических религий. Но монотеизм Израиля не признавал необходимости в мно“1 Chronicles” WBC v.14 (Dallas: Word Press, 1986):202.

383 Roddy, 244.

384 В Ос.4:6 речь идет об устранении от обязанностей священника, но не всей нации. Было бы странным адресовать слова Бога тем, кто не призван к священнодействию. См. Douglas Stuart “Hosea-Jonah” WBC v.31 (Dallas: Word Press, 1987): 78.

103 жественности святилищ для одного Бога. Представление: один Господь – одно святилище должно было строго охраняться в древнем Израиле. Следует отметить, что формирование топических представлений в древнем Израиле осуществлялось поэтапно. Первый этап – события до ратификации завета на Синае. Сакральное пространство не связывалось с местом пребывания Божества, но с местом Его явления. Это выражалось не терминологически, но идейно (Эдемский сад [Быт.3:8]; источник вод [Быт.16:7-16]; дубрава Мамре [Быт.18]; поток Иавок [Быт.32:24-29]).385 Неопалимая купина является исключением (Исх.3:5). Сакральность места озвучена – «место свято». Это был так называемый период «ограниченной теофании», объектом которой выступал конкретный человек, а не народ.386 Особенностями данного вида богоявления считались: отсутствие турбулентной реакции природы, жестко зафиксированного места и единственной формы проникновения в посюсторонний реализм.387 К Esther J. Hammori “When Gods Were Men: Biblical Theophany and Anthropomorphic Realism” (PhD thesis, New York University, 2004); Подробный анализ теофанических особенностей в библейском нарративе см. в работе George W. Savran “Encountering the Divine: Theophany in Biblical Narrative” (T & T Clark International, 2005); Theodore Hiebert “Theophany in the Old Testament” ABD v.6. (Published by Doubley, 1992): 505511; Даже несмотря на часто повторяющийся термин ~Aqm’ (Быт.28:11х3, 16,17,19), мы исключаем историю с Иаковом в Вефиле по одной простой причине – священным пространством является сознание Иакова (он видит сон). Текстуально неподтвержденную рефлексию патриарха о святости места как содержащую необходимую для нашего исследования информацию учитывать бессмысленно. Это теофаническая ситуация и не более того. На основании этого нам трудно разделить взгляды Nathanael B.Hearson, относительно Вефиля как сакрального места, представленные им в диссертации: “‘Go now to Shiloh’”: God’s changing relationship with sacred places in the Hebrew Bible and early Rabbinic literature” (PhD thesis, Hebrew Union College, 2005):150-166; Можно согласиться с одним из замечаний Sunhee Kim по поводу сакраментального характера встречи в Вефиле, но не с его аргументами в пользу сакральности самого места, “The concepts of sacred space in the Hebrew bible: meanings, significance, and functions” (PhD thesis, Boston University, 2014):130-132.

386 Случаи со слушанием голоса Яхве нами не учитываются, но только элементы, связанные с встречей-посещением Богом человека.

387 В Священном Писании отсутствуют какие-либо правила, регулирующие время богоявления. Продолжительность или же моментарность его во времени управлялись непосредственно самим Яхве. Не существовало обстоятельств, особенных жертвоприношений, манипуляций и человеческих усилий, управляющих «вхождением» Господа в этот мир. Чаще всего теофания непредсказуема, это 385

104 тому же оно не было перманентным по характеру. Второй этап – «промежуточный», когда священным местом на время заключения завета становится гора Синай (Исх.19:12,23). Ее сакральность повторно не подтверждалась. И третий этап – период после заключения завета на Синае, когда происходит стабилизация и фиксация не только мобильного священного места – скинии собрания, но и храма Соломона, а также второго храма, возведенного после Вавилонского пленения. Что касается последнего, то в кн. Ездры и Неемии не сообщается о славе Божьей, пребывающей в нем (Езд.6:16,17; ср. с Исх.40:34,35; 3Цар.8:11).388 Следует отметить, что скиния/храм становится местом не только пребывания и явления Божества, но и центром культовой активности. Этот третий период уникален по своему характеру: сосуществование «ограниченной теофании» и перманентной хиерофании (богоявление в рамках архитектуры). Необходимо помнить предупреждение Канста, что обстоятельства богоявления не могут служить культово-локализованным рубежом, за пределами которого Яхве не властен открыть Себя вновь.389 Так как понятие сакрального пространства непосредственно связано с концепцией святости и является более узким ее изложением, то уточнение самой связи и особенностей ее вербализации следует начать с обзора термина vdq как основной лексемы, участвующей в выражении характеристик и состояния концепции. Прежде всего, производные корня vdq имеют непосредственное отношение к Богу и указывают на явления (пространство, предметы, человек, время и т.д.), изъятые из профанной среды и присоединенные к Божественной сфере.390 Говоря об «отделенности», следует подчеркнуть, всегда акт благодати. В текстах Танаха не сообщается о возможностях смертного вызвать богоявление. Напротив, в культах древнего Ближнего Востока способностью вызывать присутствие богов обладали служители культа. Посредством заклинаний и специальных молитв они призывали «бессмертных богов» в границы нашего бренного мира.

388 Возникает ряд вопросов в связи с эффективностью служения в этот период. Как происходил Йом Хакиппурим в отсутствие ковчега и Шхины? Не говорит ли это о Божьем неодобрении к происходящему в целом?

389 Цитируется по Ahn J.Yong-Park “The Parousia in Paul’s letters to the Thessalonians, the Сorinthians, the Romans in relation Old testament-Judaic background” (PhD thesis, Fuller Theologicla Seminary, 1989):74.

390 Ringgren “vd,qo, vAdq’, vdoq’” TDOT v.12, 527-529; BDB “vd,q,o vAdq,’ vdoq’” Hebrew and English Lexicon of Old Testament (Oxford University Press, 1951): 871; Muraoka, “a[gioj”, 5-6; Otto Procksch “a[gioj, a`gia,zw…” TDNT v.1, 88-96; 100-114; Jay J. Kim

105 что это не акт «отделения от», но скорее «отделения к». Речь идет не о действии «отделения от», но о факте, что объект попадает в категорию отделенного.391 С точки зрения ритуальной динамики это требует меньше действий, чем предполагается: вместо «отделить от-подготовитьпереместить/присоединить к» только «подготовить-присоединить/ переместить к». Перемещение из одной сферы в другую происходило посредством специальных обрядов.392 Это процесс носит название освящение. То, что представление об отделенности является базовым для осмысления концепции святости, отрицать трудно, но следует избегать опасности ложного истолкования. Если Бог свят, то от чего Он отделен? Предположительно, изначально святости не были присущи отрицательные коннотации, то есть отделенности от профанного. Яхве свят по определению. Тогда святость как одно из измерений Его существования приобрела известное нам изложение в свете грехопадения. А. Дутра отмечает, что в Писании Всевышний не называется «чистым», но святым. Чистота – это необходимое условие для человека, желающего приблизиться к Святому.393 В этом случае оправданно говорить о существовании двух реальностей в Израиле. Первая – святое-профанное, вторая – чистое-скверное. Обе непосредственно связаны с культом, часто взаимосвязаны, но было бы ошибкой ставить знак равенства между ними.394 Говоря о термине vdq, C. Бабкина заключает: «Соединяя в себе идеи «отделенности» и «чистоты», он дает нам некий ключ к библейскому пониманию сакрального».395 Мы согласны с исследовательницей, но лишь отчасти. Существовала так называемая «упрощенная сакрализация»,396 не требующая ритуализации в привычном смысле слова или же «фрагментарная» – на время и не более того. Она исключала “The concept of holiness in the Pauline epistles” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2004):25-26; Peter R. Haik “The Holiness of God in the Thought of Ezekiel” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary,1980): 9-13; David R. Clark “The concept of holiness in the Mosaic era” (ThD, Mid-America, Baptist Theological Seminary,1983):31-40; H.P. Muller “vd,qo” TLOT v.3, 1103-1118.

391 Amorim Dutra “Defilement and Desacralization in Old Testament” (PhD thesis, Andrews University, 1986):153.

392 Об этом будет сказано ниже.

393 Dutra, 149.

394 Dutra, 149.

395 «Сакральное и профанное время и пространство в Кумране» (канд. диссерт. Российский государственный гуманитарный университет, 2003): 61.

396 Термин наш.

106 элемент обрядовой чистоты в отличие от «усложненной»,397 по своему характеру долгосрочной и постоянной, фиксируемой ритуалами и нуждающейся в архитектуризации. Например, богоявление у куста (Исх.3:6), встреча с Вождем воинства Господня (И.Нав.5:15), и наконец, гора Синай (Исх.19:12,13) указывают на отделенность сакрального пространства, но необходимость чистоты не озвучивается. Гора Синай условно отделена чертой, и в этом случае чистота как аспект освящения связана с человеком (Исх.19:6,14 ~t’l{m.fi WsB.k;y>w: ~[‘h’-ta, vDEq;y>w:). Гору как место откровения Яхве невозможно подвергнуть обряду очищения. Следовательно, термин vdq, соединяя в себе отделенность и чистоту, становится ключом к библейскому пониманию сакрального/сакральности только в постсинайский период. Но это не генерализущий принцип всех топических представлений в религиозном мироосмыслении древнего Израиля. Д. Ким указывает на то, что эллинистическое представление о vdq предполагает чистоту, отделенность, освящение и различность. Варианты дефиниций свидетельствуют не только о схожести концепта, но и о разных эмфатических отличиях, обусловленных контекстом.398 В израильском мировоззрении святость фактически ассоциировалась с Яхве. Святость, приписываемая израильскому народу, существовала только в связи с Ним. Бог – единственный источник данной характеристики. Все, что принадлежит Ему – свято. Святость может передаваться не только людям (назареям, священникам, первосвященникам), предметам (фурнитуре святилища), но и приношениям и жертвам (Лев.6:17; Чис.18:19). Святым может быть время (суббота, праздники), израильский стан, город Иерусалим, земля израильская.399 Налицо максимальная сакрализация всех аспектов существования израильского народа. Пренебрежение законами святости приводит к десакрализации, к процессу стирания границ между сакральным и профанным. Нетрадиционное представление о сакральном пространстве связано с небесами как с местом пребывания Яхве (Пс.19:7б Avd>q’ ymeV.mi) и с жилищем на небесах (2Пар.30:27 ~yIm’V’l; Avd>q’ !A[m.li). В обоих случаях одно из условий – наличие профанного – не соблюдается. Комментируя ситуаТермин наш.

Kim, 26.

399 Более или менее высокая степень святости места была тесно связана с близостью к месту присутствия Божества, которое, в свою очередь, визуализировалось через Шхину в наиболее святом месте: в Святом святых скинии. Следовательно, оно обладало наивысшей степенью святости.

397 398

107 цию в Пс.19:7б, С. Бабкина отмечает: «Экзистенциальная же удаленность небес от всего остального настолько велика, что это условие не выполняется, и термин «святыня» теряет свое изначальное значение «отдельный» и обретает некий метафорический, абстрактный смысл».400 П. Грейг подчеркивает, что выражение «святые небеса» (Пс.19:7б) – это метафора Божьего присутствия, символом которого служит святилище на Сионе (Пс.19:3).401 Бразиел дэ Суза критикует метафорический подход и говорит о том, что под выражением «святые небеса» нужно понимать конкретную локацию – святилище в небесах.402 Горы как сакральное пространство и место соприкосновения земной сферы и небесной, встречи Божества и человека, также попадают под эту категорию.403 Но с некоторыми оговорками. В положительном смысле восприятие гор как места явления и пребывания Божества связано со святилищем (Ис.2:1-5; Мих.4:1-3) и предполагало наличие признаков характерных для идеологии священного пространства в целом. Гора становится сакральной и горизонтальной (храм) вертикалями одновременно, сочетая в себе мотивы Синая и скинии собрания. Следует добавить, что речь может идти о пространстве, в котором происходит откровение трансцендентной личности (Зах.14:3,4), но без упоминания традиционных составляющих. Негативные высказывания в адрес гор связаны с их использованием как священных мест для отправления языческих ритуалов. Особенно ярко это представлено в кн. пророка Иезекииля (Иез.6:1-5;18:6). Д. Касон в своей монографии подчеркивает, что пророк, используя метафоры о множественности гор (идолопоклонство, неповиновение, гордыня) и о единственности горы (близость восстановления), ориентируясь на существование космического архетипа, локализованного в небесах (Иез.28:14), предлагает адресату осуществить выбор между альтернативными символическими моделями. Соответственно, священна только одна гора (Иез.20:4), и это находит отражение в проявлении исключительной верности Богу, в отрицании альянсов с другими богами, “Сакральное и профанное время и пространство в Кумране”, 62.

Peter C.Graigie “Psalms 1-50” WBС v.19 (Dallas: Word Press, 1993):186.

402 Elias B. de Souza “The Heavenly Sanctuary/Temple motif in the Hebrew bible: Function and Relationship to the Earthly counterparts” (PhD thesis, Andrews University Seminary, 2005):376-380.

403 Указанное функциональное предназначение гор имело место и в религиозных системах древнего Ближнего Востока. См. Evarose R.Gutman “The Mountain concept in Israelite religion” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1982): 17-30.

400 401

108 релевации всякого человеческого авторитета, и в избегании политических игрищ. 404 Сакрализация же многих гор служит доказательством доминирования идолопоклоннических настроений и политического предательства.405 В результате десакрализируется каждая грань национального существования. Представление о космической горе (Эдем, Синай, Сион) как о сакральном пространстве было тесно вплетено в богословие древнего Израиля. Космическая гора служила символом доступа в Божье присутствие, высвечивая идею «врат литургии» в нарративах (творение, потоп и Исход), представляющих космогонические паттерны и объясняющих логику и необходимость в культовых постройках (скиния, храм) как архитектурном олицетворении самой горы.406 Возможно, к нестандартному взгляду о священном пространстве можно отнести столп облачный. Он сопровождал израильтян в пустыне (Исх.13:21,22; 14:19,24; Чис.14:14; Неем.9:12,19) и почивал над скинией Моисея, соединяя небо с землей (Исх.33:9,10). Как теофаническое явление, играющее роль посредника откровения и оградителя от смертельно опасной славы, сохраняя жизнь богопоклонникам,407 столп облачный становится сакральной вертикалью в культовом контексте (Чис.12:5; Втор.31:15). Хиеберт представляет в порядке важности доминирующие теофанические локации: Синай и Сион, затем Кармил, Фавор, Гаризим и Гевал.408 Несмотря на присутствие трансформации представлений о сакральной топологии в израильском мышлении, именно теофания становится

David Casson “The Mountain shall be must holly: Metaphoric Mountains in Ezekiel’s Rhetoric” (PhD thesis, Graduate School of Emory University, 2004): 92-139.

405 Ibid, 59-91; 140-175;233. Более подробно о десакрализации в кн. Иезекииля см.

John R. Price “The desecration and restoration of the Temple as an eschatological motif in the Tanach, Jewish Apocalyptic Literature ” (PhD thesis, University of Texas at Austin, 1993):243-294.

406 Morales, 13-23. Суть паттерна, по мнению теолога, в следующем: через воды - к горе - к поклонению.

407 Paul A. Smith “An investigation of the relationship of theophanies to God’s concealment by clouds in the Old Testament” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1994): 99-145.

408 Более подробно в ABD v.6:507-511.

404

109 элементом, утверждающим богословское, но не ситуационное единство между ними.409 Так называемая ситуационная или же временная святость присваивалась израильскому стану в период войны.410 Хотя следующие примеры сложно отнести к разряду священной топографии, в контексте нашего исследования о них следует упомянуть. Важную роль для отправления культа играло так называемое «чистое место» (rAhj’ ~Aqm’; Лев.4:12; 6:11; 10:14; Чис.19:9). Несмотря на характерные черты сакрального места, упоминание сущ. rAhj’ и отдаленности/отделенности от стана, оно противоположно «святому месту» (vdoq’ ~Aqm’; Лев.6:16; 26; 27; 10:13; 24:9). Оно названо чистым, но не святым и является «вспомогательным» пространством, непосредственно связанным с культом. Кроме того, существовал сектор, именуемый как «нечистое место» (amej’ ~Aqm’, Лев.14:40; 41; 45). Оно, как и «место чистое», вынесено за стан, т.е. отделено, но в отличие от него, не названо чистым. Загадкой остается не уточненная локационная конкретика названного пространства: «вне стана», присущая местам отправления ритуалов (Исх.29:14; Лев.8:17; 9:11; 10:5; 13:46; 16:27; Чис.15:35; 19:3).

1.5.5.1 Святилище Первое упоминание об архитектуаризации сакрального пространства мы встречаем в Исх.25-31. Инструкции, прескриптивные по своему характеру, были даны непосредственно Моисею. Их дескриптивное изложение представлено в Исх.35-40.411 Таким образом, два повествования Обсуждение различных категорий Божественного присутствия представлено в работе Gregory C. Pereira “The application of the Exodus divine-presence narratives as a biblical socio-ethical paradigm for the contemporary redeemed” (PhD thesis, University of Pretoria, 2010):22-47.

410 James R. Getz Jr. “Limited Engagement with the Divine Rites of Temporary Cultic Transition in Ugaritic and Biblical Texts” (PhD thesis, Brandeis University, 2011):244.

411 Сходства и различия в этих повествованиях представлены в работах James A. Roberts “Paradigms of house building: A study in the biblical theology” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2000):77-80; Jefferson H. McCrory “The composition of Exodus 35-40” (PhD thesis, Clermont Graduate School,1989): 129-152; David R. Nelson “Studies in the development of the text of the tabernacle account (Qumran, old greek, Samaritan Pentateuch)” (PhD thesis, Harvard University, Massachusetts, 1986):167-260; 323-350; Amy H.C. Robertson “He kept the measurements in his memory as a treasure: The role of the tabernacle text in religious experience” (PhD thesis, Emory University, 2010):21-25.

409

110 учреждают оправу теоретическому подходу, связанному с осмыслением ритуальных аспектов поклонения. Специфичность повеления в Исх.25:9 заключается в том, что !K’v.mi должно соответствовать модели (tynIb.T;), согласующейся с Божьим планом, показанным Моисею на горе. При выполнении работ отклонение от стандарта не предполагалось (Исх.25:40; 26:30 jP’v.mi; 27:8; Чис.7:8).412 Комментатор Н. Сарна полагает, что паттерн или модель как она представлена в Библии «обычно ссылается на имитационную репродукцию материализованной сущности, реально бытующей… Но tavnit в данном случае понимается как архетипический образец».413 Мы согласны с Д. Робертсом, что tynIb.T; не архетип и является не только копией небесного святилища как архетипа, принадлежащего Богу, но и паттерном для земного святилища.414 Исследователь дэ Суза утверждает, что небесное святилище функционирует как Vorbild /Nachbild для скинии, которую построит Моисей на земле, что предполагает существование как изначальной реальности (Urbild), так и структурных соответствий между земным и небесным скиниями.415 Этой мысли вторит и Д. Дурхам, 412 Анализ основной терминологии, относящейся к святилищу в Roberts, 80-85; Koch, «lh,ao», в TDOT, 1:118–130; Серия статей Ralf Hendrex “Miskan and Ohel Moed: Etimology, Lexical Definition, and Extra-Biblical Usage” AUSS v.29 № 3(Spring 1992): 213–223; “The use of Miskan and Ohel Moed in Exodus 25-40” AUSS v.30 № 1(Spring 1992):3–13; “A literary structual overview of Exod.25-40” AUSS v.30 № 2 (Spring 1992):123-138; Его магистерская работа “An analysis of ‘mishchan’ and ‘ahal moad’ in the Masoretic Text of Exod 25-40” (Master thesis, Andrews University Seminary,1989); Hall K. Dewitt “YHWH’s cultic presence: A historical and theological analysis of the convergence and divergence of the high place tradition and the tabernacle/temple tradition in pre-exilic Israel” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 1993): 8792.

413 Sarna, 225; Фундаментальное исследование, посвященное tynIb.T;, работа Davidson Richard “Typology in Scripture” (Andrews University Doctoral Dissertation, v.4, Berrien Springs, Michigan, 1981); Roberts, 90-91; Propp, 376-377.

414 Roberts, 91.

415 Elias Souza, 164-173; То, что Моисей увидел приспособленную к земным условиям копию небесного святилища подтверждается также и в Евр.8:5: «которые служат образу и тени небесного, как сказано было Моисею, когда он приступал к совершению скинии: смотри, сказано, сделай все по образу, показанному тебе на горе». Что интересно, взаимосвязь между двумя сакральными пространствами, подчеркивается вербально: «poih,seij pa,nta kata. to.n tu,pon to.n deicqe,nta soi evn tw/| o;rei» (Евр.8:5)//«poih,seij kata. to.n tu,pon to.n dedeigme,non soi evn tw/| o;rei» (Исх.25:40 LXX). Необходимо указать на два отличия. Первое, это измененный порядок предлога (kata.), артикля (to.n) и существительного (tu,pon). Второе, это

111 говоря о том, что «план или паттерн может отражать концепцию небесного храма как макрокосма, которому скиния служит микрокосмической параллелью».416 Следовательно, скиния не только отражает реальность небесного святилища, но и в какой-то степени является инструментом, через который трансцендентное вписывается в архитектурные границы земного культа. Цель земного святилища артикулирована в Исх.25:8: «И устроят они Мне святилище и буду обитать посреди их».

В каком-то смысле произойдет синхронизация между земной и небесной сферами и будет установлена вертикаль, подтвержденная Шхиной и облаком (Исх.40:33-38).

A. Непосредственный анализ Исх.25-31,35-40

В повелениях о приношениях упоминаются материалы (Исх.25:3-7), которые будут использованы в качестве основных для создания и учреждения сакрального пространства, священства и сопряженных с ними культовых атрибутов. Первым в списке упомянут ковчег завета (Исх.25:10-22). Особенность, отличающая его от других предметов святилища, провозглашена в Исх.25:21-22: «И положи крышку на ковчег сверху, в ковчег же положи откровение (tdU[eh’), которое Я дам тебе; там Я буду открываться (yTid>[;An) тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения (tdU[eh’) о всем, что ни буду заповедывать чрез тебя сынам Израилевым». В результате «откровение», помещенное в ковчег, требует дополнительного пространства, определяемого текстом как «между двумя херувимами» (~ybirUK.h; ynEv. ‘!yBemi) над крышкой ковчега. Оно становится местом богоявления, сужая священное пространство и в тот же момент подчеркивая первостепенную значимость ковчега как культового объекта в израильском богослужении.417 В. Пропп отмечает, что пространство над tr,PoK; – ключевая точка Божественного присутствия на земле, и место, с которого будет звучать космический Божий голос.418 Кроме того, так навремя прич. dei,knumi: dedeigme,non (перфектное причастие, Исх.25:40) и deicqe,nta (аористное причастие, Евр.8:5).

416 Durham, 355.

417 John H. Shailhamer “Exodus” ExBC v.2 (Zondervan,1990): 496; Frank Gorman “Priestly ritual and creation theology: The conceptual categories of Space, Time and Status in Lev.8; 14; 16; Num.19; 28-29” (PhD thesis, Emory University 1985):225-226; Durham, 360.

418 Propp, 392.

112 зываемая культовая «единственность» ковчега в Святом святых служит дополнительным доказательством его исключительной роли. По мнению одного из теологов, он являлся «троном Божьим» среди израильского стана.419 Далее повествование переходит к предметам отделения так называемого «Святого»: стол хлебов присутствия (Исх.25:23-28), его принадлежности (Исх.25:29) и утверждения в его функциональном предназначении (Исх.25:30). Затем речь идет о светильнике (Исх.25:3-36) и его принадлежностях (Исх.25:37,38). Следует помнить, что не только расположение внутри пространства, но и материал, использованный для них – золото – подчеркивал их особый статус. На данном участке нарратива тематика предметов первого отделения прерывается: обсуждение деталей, связанных с алтарем курения, отсутствует. Следующий этап – построение скинии (Исх.26:1-30). Особое внимание уделяется завесам как элементам, которые материализуют и устанавливают границы отделений внутри святилища и определяют локацию соответствующего атрибута, и вновь без упоминания алтаря курений (Исх.26:31-37). О жертвеннике всесожжения как о предмете двора и обустройстве двора скинии говорится в Исх.27:1-8; 9-19. Заканчивается глава возвратом к особенностям первого отделения, связанного с зажиганием светильника (Исх.27:20,21). После глав, имеющих непосредственное отношение к инаугурации священства (Исх.28-29),420 тема предметов первого отделения возобновляется упоминанием об алтаре курений в Исх.30:1-10. В этой же главе присутствует переход к элементам двора: медный умывальник для ритуального омовения (Исх.30:17-21). В ней также сообщается о приготовлении священного елея для совершения обряда освящения как конструкции, так и культоносцев, а также налагается запрет на его использование вне обрядовых целей (Исх.30:22-33). Завершается глава предписанием о подборе специального состава для воскурения на золотом жертвеннике и запретом на его воспроизводство в целях священнодействия теми, кто не принадлежит к классу священников (Исх.30:34-38). Несмотря на то что Бог исполнил Духом и мудростью Веселиила и дал ему в помощники Агалиава производить необходимые работы (Исх.31:1-11), вопрос архитектуры и дизайна находился в Его ведении.421 Shailhamer, 496. Анализ глав будет сделан ниже.

Hamilton, 231.

419 420 421

113 Но интересен тот факт, что характерное для рассмотренных выше предписаний нарушение последовательности в работе с предметами культа, с точки зрения их принадлежности соответствующему отделению (Исх.25-30), в Исх.31:7-9 исчезает. Динамика приоритетного осуществления задач представлена следующим образом: Святое святых (Исх.31:7) > Святое (Исх.31:8) > двор (Исх.31:9). Упоминание алтаря курений соответствует логике пространственной и функциональной последовательностям. Каким же образом разрешается вопрос несоответствия порядковости в дескриптивном и прескриптивном повествованиях? Дж. Макрори отмечает, что повествование в Исх.25-31 концентрируется на ежедневном применении функций алтаря, тогда как в Исх.35-40 акцент на мануфактуре.422 В дополнение к этому, устанавливается последовательность процесса создания богослужебной атрибутики и их иерархичность. Идентичный вектор динамизма сохраняется и после инцидента с золотым тельцом (Исх.32-34), когда произошли серьезные изменения в религиозном обустройстве Израиля, усиливающие необходимость в святилище и доступе к нему: Святое святых (Исх.35:12) > Святое (Исх.35:1315) > двор (Исх.35:16-18). Указанная последовательность представлена в подробном отчете о работе Веселиила, Аголиава и их помощников: скиния (Исх.36:8-34), особое внимание завесам (Исх.36:35-38), переход к предметам Святого святых (ковчег завета [Исх.37:1-9], стол «хлебов присутствия» с описанием его принадлежностей [Исх.37:10-16], светильник [Исх.37:17-24], жертвенник курения [Исх.37:25-28]). Далее сообщается о предметах двора: жертвенник всесожжения (Исх.38:1-7), умывальник (8) и сам двор (Исх.38:9-20), а также отчет об израсходованных материалах (Исх.38:21-31). Суммирование всех работ озвучивается в Исх.39: одежды священников (Исх.39:1-31//Исх.28:1-43) и скиния (Исх.39:33-40// Исх.31:1-11; 35:11-19), а также повторный возврат к одеждам (Исх.39:41). Само повествование о скинии обрамляется информацией о специальной одежде, что свидетельствует о тесной связи между ней и скинией собрания. Кроме того, связь выражается сходством материалов.423 Учитывая это, П. Джэнсон указывает на существование корреляции между порядПодробно по поводу алтаря в этом повествовании см. Jefferson H. McCrory, 138-139.

423 В списке материалов для богослужебных одежд семейства Аарона (Исх.28:5) присутствует золото, что соотносится с материалом предметов внутренних отделений (ковчег, стол хлебов присутствия, светильник, алтарь курений).

422

114 ком шитья и их важностью.424 М. Харан подчеркивает: «Каждому отделению святилища соответствует специальная одежда священников».425 Она сообщала о границах его ритуального функционирования.426 Смеем высказать предположение, что одежда священника и особенно первосвященника отражала или же подразумевала священную топографию и ориентировала как простолюдинов, так и культовых служителей на главное пространство – святилище как на место Божественного присутствия. Кроме того, в этой главе девять раз звучит формула «как повелел Господь Моисею» (hv,(mo-ta, hwßhy> hWïci rv<±a]K; ; Исх.39:1,5,7,21,26,29,31,32,42), свидетельствующая о том, что все выполнено согласно волеизволению Яхве, но не Моисея. Мы подошли к очень важному моменту в истории Израиля: конституирование сакральных пределов (Исх.40) после завершения их конструирования (Исх.25-30//Исх.35-39). Слуга Божий получает повеление собрать скинию и расположить в ней предметы, а также совершить ритуал помазания согласно уже известному нам направлению динамики: Святое святых (Исх.40:3//20,21) > Святое (Исх.40:4,5//22-28) > двор (Исх.40:7,8//29,30,33). В этом контексте упоминание священников в Исх.40:11-15 носит специфический характер: установление связи между скинией и священнодействующими посредством сходства материалов и елея как инструмента помазания.427 Но смущающим моментом следует считать отсутствие упоминания об Аароне и его сыновьях как субъектах ритуала в Исх.40:18-33. Возможная причина этому, согласно В. Проппу, проспективный характер ссылки на ординацию священников.428

Jenson, 124. Менахен Харан «Комплекс ритуалов, совершавшихся в храме», Библейские исследования, Академическая серия, Выпуск 1 (Москва, 1997): 233.

426 Харан, 238; Дальнейшее обсуждение взаимосвязи деталей одежды с ритуальной активностью священника см. 238-246; Схожие мысли высказывает и Jenson, 124-128; Gorman, 164-166; Подробное рассмотрение деталей священнического облачения см. Propp, 429-454; Milgrom, “Leviticus 1–16”, 501–513, 519,520; Treyer, 77– 100; Дополнительно Durham, 381-390; Sarna,187; Gordon Wenham “Leviticus” New International Old Testament Commentary (Wm.B.Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, Migihan, 1979):139,140; Hartley, 111,112.

427 McCrory, 148.

428 Propp, 671; Схожего мнения придерживаются Durham, 500; Mayers, 283.

424 425

115 А.1. Детали конституирования сакрального пространства Впервые повеление о необходимости обряда звучит в Исх.30:23-27 и затем продублировано в Исх.40:9, а в Лев.8:10 сообщается о его реализации. Собранная скиния не считалась культовым местом-пространством, а ее атрибуты – священными объектами до тех пор, пока не был совершен обряд освящения специально приготовленным елеем. Связь между помазанием и освящением выражена неоднократно повторяющейся формулой в Исх.40: «T’îv.D;qiw> …T’îx.v;m’W» (9,10,11); она встречается также в контексте освящения Аарона и его сыновей (Исх.40:13).429 Глагол xv;m’, используемый для описания помазания, указывает на процесс увлажнения, натирания, мазания или помазания чего-либо, как правило, маслом.430 Сфера его применения не ограничивалась исключительно контекстом освящения первосвященника (Исх.29; Лев.8), скинии и культовых принадлежностей (Исх.40).431 Сам процесс на техническом уровне представлен кроплением согласно динамике, озвученной в Лев.8:11: «покропил…и помазал». Мы же ограничимся только культовым контекстом. В Септуагинте гл. xv;m’ воспроизводится гл. cri,w (Исх.40:9,10,13)432 и avlei,fw (Исх.40:11,15).433 Когда гл. xv;m’ встречается в ритуальном контексте с vd:q: это всегда означает «освящать».434 Конкретно в нашем случае помазание скинии и локализованных внутри нее предметов и принадлежностей, а также жертвенника всесожжений во дворе означает «освящение», т.е. «присоединение/ отделение к» культовой сфере.435 В результате пространству и предметам сообщается новое качество и приписывается новый смысл. Скиния как пространство становится сакральной территорией, а предметы – священными, отделенными для использования в священной сфере (Исх.

30:26,29). В Исх. 40:15 отмечено видоизменение формулы: «...tN:ïhuk.li ~t’²x’v.m’ …T’îx.v;m’W».

Seybold “xv;m’” в TDOT v. 9, 45; ВDB, 603.

431 Seybold, 45-48; ВDB, 602–603; C. Houtman “On the function of the Holy incense (Exodus XXX 34-8) and the Sacred anointing oil (Exodus XXX 22-33)” VT XLIL, 4 (1992):464-465.

432 В контексте инаугурации гл. cri,w упоминается в Исх.28:41; 29:2,7,29,36; 30:26,30,32; 40:9,13; Лев.8:11; Чис.7:1,10,84,88; О других греческих эквивалентах в TDOT v. 9, 53-54.

433 Культовая сфера не является доминирующей в использовании гл. avlei,fw: Быт.31:13; Руф.3:3; 2Цар.12:20; 14:2; 4Цар.4:2; 2Пар.28:15; Есф.2:12; Мих.6:15; Езек.13:10,14; 22:28; Исключением является Исх.40:15 и Чис.3:3.

434 ВDB, 603.

435 Sarna “Exodus”, 198.

429 430

116 Нам сложно согласится с мыслью Д. Дурхама в том, что обряд помазания осуществлялся над символами Божественной близости, святость которых уже была ранее подтверждена тесной связью с Божественным присутствием.436 Во-первых, в таком случае есть смысл говорить о существовании первичного, самодостаточного, независимого от материи и неопределенного физическими объектами некого действия или явления, неозвученного Писанием, но функционально предваряющего акт помазания. Во-вторых, елею отводится не основная роль, но лишь второстепенная, что противоречит формуле «T’îv.D;qiw> …T’îx.v;m’W». В-третьих, напрашивается вполне логичный вопрос: Веселиил, Агалиав и их помощники, работая над конструированием предметов, контактировали с сакральным? Но это не согласуется с Исх.40:18-33, где святость предметов провозглашена в связи с помазанием. В-четвертых, не существует текстуальных подтверждений тому, что профанный предмет произвольно провозглашался когда-либо священным вне соответствующей ритуальной активности, в результате которой ему сообщалось новое качество и иной статус. В отличие от него, позиция теолога Ф. Гормана согласуется с текстуальными свидетельствами, суть которой заключается в следующем: через ритуал кропления священным елеем устанавливаются не только границы сакрального пространства, но и изменяется статус конструкции.437 Отныне скиния становится отличной от других областью. Таким образом, пространственные категории обуславливают сближение культового места и его богослужебную функцию.438 По мнению Н. Хиэрсона, две идеи напрямую связаны с освящением скинии. Первая, это тот факт, что «земля» святая, так как Бог открыл себя в ней.439 Вторая, Божественное откровение связано с конструкцией святилища и его компонентами, но не с конкретным участком земли.440 Важно помнить, что особенностью содержания Исх.40 является обобщение всех составных процесса освящения, но в большей степени эмфаза помещается на описании скинии и богослужебных Durham, 407.

Gorman, 374.

438 Ibid, 374.

439 Он уточняет, что место, на котором устанавливалась скиния, обретало статус святого, и наоборот, после деконструкции святилища место лишалось своего положения и оно ему больше не возвращалось; Hearson,145.

440 Ibid, 145 436 437

117 предметах.441 Кроме того, ее содержание демонстрирует исполнение повеления о построении сакрального места-пространства, повествуя о субъектах и объектах ритуалов торжественного события инаугурации взаимосвязанных между собой:442 а) скинии и ее атрибутов; б) священников; в) культовых объектов двора. Но все же событием, финализирующим и венчающим все виды деятельности в Исх.40, считается снисхождение Божьей славы (Исх.40:34-38).443 Богослов Р. Ашлок отмечает, что теофанические перикопы, такие как Исх.24:15-18 и Исх.40:34-38 на основании параллелей в действиях Моисея, сходства вокабуляриев и идей, вероятней всего, выполняют роль инклюзио к наибольшей части книги Исход.444 Следовательно, Исх.40 свидетельствует о завершении главного проекта древнего Израиля в пустыне – скинии собрания. После этого Божественное присутствие и коммуникативность сливаются воедино в скинии собрания.445 Это самый яркий момент повествования, то, ради чего создавалось само сакральное пространство. Коммуникативность, по мнению Д. Дурхама, будет осуществляться в местах, специально для этого отделенных, через объекты и действия, так или иначе тесно связанных с Божественным присутствием.446 Д. Мозбаргер отмечает, что снисхождение славы служило знаком БожеВ Исх.29 и Лев.8 делается акцент на посвящении священников, а в Чис.7 речь идет об инаугурации жертвенника всесожжения.

442 Durham, 497–501; Sarna “Exodus”, 235. Более подробно об этом в Л. П. Гунько: «Литературная структура Исх.19:21–Чис.10:36 и ее теологическое значение» (Неопубликованная дипломная работа. Заокский 1995):90–10; Слово «инаугурация» – это terminus techniсus в богословском мире, используемым в отношении двух моментов в истории Израиля: к установлению завета на Синае, и учреждению культа в ВЗ включавшим в себя освящение: скинии (Исх.40), священников (Лев.8), и жертвенника (Чис.7). Чаще всего богословы относят термин только к освящению скинии, священника и алтаря. Каждая из вышеупомянутых глав акцентирует внимание на одной грани общего празднества.

443 В своей диссертации теолог Р. Ашлок подробно рассматривает многофункциональную интенцию информативных составляющих Исх.40 и ее роль в богословии Израиля, Rodney O. Ashlock “As the Lord Commands: Narrative Endings and closure strategy in Exodus, Leviticus and Numbers” (PhD thesis, Baylor University, 2002):74-114.

444 Ashlock, 105-106; Канг говорит, что прескриптивное и дескриптивное повествования разделены инцидентом с золотым тельцом (Исх.32-34) и, по мнению теолога, построены вокруг него, 101-104.

445 Ashlock, 106.

446 Durham, 501 441

118 ственного одобрения, ответственного отношения, проявленного Моисеем и народом в подготовке места для культового присутствия Яхве.447 Это подтверждение возврата к изначальной цели: пребывать с народом, даже несмотря на инцидент с золотым тельцом.448 Место встречи с Богом стало доступным и пригодным.449 Как отмечает А. Родригес, скиния в какомто смысле символизирует гору Синай,450 или же она функционирует как портативный Синай.451 Ключевой момент в Исх.40:36-38 – это мобильность Шхины, сообщающая подобное качество сакральному месту и пространству.452 В таком случае можно согласиться с мыслью Д. Мозбаргер, что речь идет о стабильности, но не застойности или стационарности, согласно стандартному представлению.453 Идея Божьего присутствия и Его водительства становится очевидной. Следует подчеркнуть, что это свидетельствует не об обретении комфорта, но о подчинении инициативе Бога.454 Мотивы поведения народа должны быть согласованы с проявлениями славы Божьей (Исх.40:36,37; Чис.9:15-23). Все свидетельствует о том, что место и пространство для священнодействия и культоносцев приготовлено. А.2. Действия Моисея и пространства скинии Вождь народа играет роль верного слуги в процессе установления всех аспектов богослужебной жизни древнего Израиля. Слуга Божий входит в каждое отделение скинии не с целью выполнения священнического ритуала, но для размещения профанных объектов, чтобы подготовить их к специальному обряду посвящения и посредством кропления священным елеем отделить/присоединить к культовой сфере (Исх.40:9).

447 Joy D. Mosbarger “The Spiritually of Exodus 19-40” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2013):328 448 Norah W. Caudill “The presence of God in the Exodus narrative: Purposes, means and implications” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006): 207-208.

449 Ibid.

450 Angel Rodriguez “Sanctuary Typology in the book of Exodus” AUSS 24 (1986):127145.

451 Morales, подробно 303-304. 301-307 452 Hearson, 144-146; Propp также говорит о мобильности Шхины, 674; David Frankel “Two Priestly conceptions of guidance in the Wilderness” JSOT 81 (1998): 31-37; Ralph W. Klein “Back to the Future: The Tabernacle in the book of Exodus” Interpretation (): 271-272.

453 Mosbarger,329, 336.

454 Ibid.

119 Следует помнить, что вход Моисея не тождественен цели входа помазанного священника. Его активность не является в классическом смысле священнодействием, подобным тому, которое совершалось священником. Для совершения ритуала помазания скинии и всех атрибутов Моисей вошел в профанное место-пространство, организованное конструкцией, но после обряда вышел уже из священного места-пространства. Иными словами, в Писании упоминается только выход Моисея (Исх.40) из уже сакрального объекта с последующим доступом лишь в первое отделение (Лев.9:23). Кроме того, в текстах, повествующих об инаугурации (Исх.40:1-9; Лев.8; Чис.7), не содержится информации о том, что Моисей и Аарон, а также сыновья последнего в течение семи дней своего посвящения не входили в скинию. Это произошло после вышеупомянутых событий (Лев.9:23). А.3. Градация святости Возвращаясь к ранее упомянутой последовательности, важно не проигнорировать следующие детали повествования: производство, конструирование и помазание начинается не с менее святого с переходом к более святому, но наоборот: Святое святых (ст.3) > Святое (ст.5) > двор (ст.8). Направление инверсионно динамике движения первосвященника в течении всего ритуального года (Лев.16): двор > Святое > Святое святых. С подобной динамикой мы встречаемся и в Йом Киппур (Лев.16): Святое святых (ст.16) > Святое (ст.18) > двор (ст.20-21). Оценивая выше представленный вектор активности, становится очевидным, что Бог демонстрировал существование градации святости, которая подчеркивала функциональную иерархичность соответствующих отделений. Представлений о существовании градации святости придерживаются Д. Вивине,455 А. Дутра,456 С.Кэнг. 457 Но наиболее детальное исследование о степенях святости пространственного измерения скинии и влияния этого на религиозную жизнь Израиля представлено в работах П. Джэнсона и М. Канга.458 П. Джэнсон утверждает, что более высокая степень святости внутренней части святилища подчеркивается не только лингвистичеJ.Vivienne “A study of Deuteronomic and priestly legislation with particular reference to clean and unclean foods” (M.A. Thesis, Andrews University, 1982), 102-105.

456 Dutra, 147- 151.

457 Seung IL Kang “Creation, Eden, temple and mountain:Textual presentations of sacred space in the Hebrew Bible” (Johns Hopkins University, PhD thesis, 2008):121-131.

458 Jenson, 89-114; Kung,137-145, 201-217, 224-231.

455

120 ски (~yvi(d’Q\h; vd,qO), но градацией материалов и специальными законами.459 Кроме этого, числовые аспекты, формы, чувства, символизм – все было подвержено градуированности.460 Это свидетельствует о существовании границ, которые необходимо было поддерживать и охранять. Частично эта роль возлагалась на завесы, частично на священников. По мнению М. Канга, «вход» как главный компонент границ играл роль видимого посредника при переходе от одной реальности к другой.461 Серия «входов» создана для градуированного доступа в присутствие Яхве. Вход – это часть связанной между собой структуры (скиния), выполняющей роль временных остановок на этапе перехода. С одной стороны, она дает возможность аутсайдерам подготовиться к входу в другую реальность, с другой стороны, служит сигналом перехода для инсайдеров в реальность, из которой они вошли.462 Следует не забывать, что каждая область обладала собственной характеристикой и целью. Например, градация устанавливала границы ритуализированного поведения разных слоев израильского общества в их опосредованном взаимодействии с Яхве через культ: во втором отделении скинии имел право священнодействовать только первосвященник. В первом отделении как священник, так и первосвященник, двор – для первосвященника, священников и простолюдинов. Но только у первосвященника была возможность безопасно пересекать все границы.463 Мы согласны с мыслью М. Харана о том, что внутренняя часть храма обладает большей степенью сакральности, чем пространство двора.464 Детализируем: Святому святых присущи собственные границы, и оно функционировало согласно регуляциям, отличавшихся от тех, что определяли назначение двора.465 Например, первосвященник перед тем как войти в Святое святых должен был сменить одежды на льняные и совершить специальное омовение (Лев.16:4), что свидетельствовало о повышении степени святости, необходимой для входа в самую сакральную часть скинии. Завершая свою основную деятельность, характерную для Дня Искупления, первосвященник снимал обладавшие высшей степенью святости льняные одежды и омывал Jenson, 89-91, 107-111.

Jenson, 89-114.

461 Kung, 219.

462 Kung, 221-224.

463 Kung, 221-224.

464 Харан, 233.

465 Kung, 219-221.

459 460

121 тело, тем самым занижая порог святости (Лев.16:23,24), но в тот же момент это служило сигналом о возврате в прежние обрядовые границы.466 Мы согласны С. Бабкиной и А. Бускиной, что происходило устрожение правил чистоты в связи с доступом первосвященника в Йом Хакиппурим в самое сердце святилища.467 Но следовало бы оговориться: ссылка на Лев.16:23,24 не свидетельствует об обряде омовения «внутри скинии», т.е. в первом отделении (contra Kiuchi, 305) якобы подчеркивающем высокую степень святости, а наоборот, действия священника совершались во дворе и свидетельствовали о понижении степени святости в отличие от Лев.16:4.468 466 Kiuchi, 305; Milgrom “Leviticus 1-16”, 1048. Мильгром говорит о том, что цель омовения заключалась не в удалении нечистоты, связанной с Азазелем, так как назначенный человек был имуннирован от удаляемых нечистот. Подробная дискуссия, посвященная алгоритму действий в Лев.23-24, см. Milgrom “Leviticus 1-16”, 1048.

467 Бабкина, 128; А. Бускина «Рукописи Мертвого моря как источник изучения топико-темпоральных представлений иудейского монашества. III в. до н.э. – I в. н.э.» (канд. диссер.Алтайский Государственный университет, 2008):67; К сожалению, А. Бускина скопировала слово в слово материал из работы С. Бабкиной, должным образом не проверив верность утверждений своей предшественницы.

468 Вопрос о том, где происходила смена облачения и само омовение, несмотря на существование двух пространственных указателей d[eêAm lh,ao, (Лев.16:23) и ‘vAdq’ ~AqÜm’B. (Лев.16:24), остается для некоторых комментаторов открытым (Kiuchi, 305 и Milgrom (1047-1049). Во-первых, необходимо признать что евр. d[eêAm lh,ao не имеет жесткой привязки к первому отделению. Но в большинстве своем указывает на конструкцию в целом (Исх.38:3,30; 39:32; 40:2; Лев.8:4 и т.д.). Во-вторых, локация vAdq’ ~AqÜm’B., конкретизированная через различного рода активность на «святом месте»: ели мясо жертвенных животных (Исх. 29:31; Лев.6:16, 26; 10:13; 16:24; Иез.42:13), и омывали одежды (Лев.16:27), остается не ясной. Подобная деятельность не предполагалась в первом отделении скинии, следовательно, речь идет только о дворе. В-третьих, лексическое сходство между Лев.16:24 (d[eêAm lh,ao, vAdq’ ~AqÜm’B #x;r) и Исх.40:32 (Wcx’_r>yI …d[eªAm lh,aoå-la, ~a’úboB) конкретизирует место, в котором первосвященник совершал омовение в Йом Хакиппурим: умывальник, локализованный во дворе. В-четвертых, с точки зрения логики богословской нагрузки в ритуальной последовательности возникает ряд вопросов: какова цель входа первосвященника в Святое, если ритуальная активность, предписанная текстом, завершилась (Лев.16:17)? Есть ли смысл ритуализировать недоказуемый имплицит, якобы существующий в перикопах, как это делает Kiuchi (305). В-пятых, омовение священников должно было осуществляться только во дворе. Повеление о том, что перед самым торжественным днем в религиозной жизни Израиля в

122 В любом случае, несмотря на градуированность доступа к Богу, сам доступ существовал для всех. Различия свидетельствовали о несоответствиях в ритуальных обязанностях и функциональных предназначениях, а также о важности сохранения размежевания, установленного Яхве. Необходимо отделять святое от не святого или менее святого. Причем важно и насущно сохранять дистанцию. В связи с чем теолог П. Энс подчеркивает, что Яхве одновременно свят и имманентен.469 Нам бы хотелось указать на одну деталь: скиния и предметы, находящиеся в ней, были освящены через обряд елеопомазания, а жертвенник всесожжения и священники были субъектами дополнительных ритуалов, о чем мы скажем еще ниже. После того как завершим исследование особенностей аспективизма скинии мы вернемся к обсуждению этих вопросов.

Б. Скиния и творение

Взаимосвязь между творением и скинией была подробно изучена богословским миром.470 Ученые обращают внимание на паттерн в повествовании о святилище (Исх.25-40), дублирующий элементы творческой недели и создания космоса, но с некоторыми оговорками.471 Первый из первое отделение необходимо переместить умывальник, отсутствуют. Возможно, что под vAdq’ ~AqÜm’B. Еккл.8:10 понимается храм.

469 Peter Enns “Exodus” The NIV Application Commentary (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 2000):600.

470 Peter Kearney “Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex 25-40” Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 89 (1977): 375-87; Timmer, 227-237; Kung, 114-116; 117-133; Jeffrey Stackert “Compositional Strata in the Priestly Sabbath Exodus 31:12–17 and 35:1–3” Journal of Hebrew Scripture v.11 (1985):1-20; Jared C.Calaway “Heavenly Sabbath, Heavenly Sanctuary: The Transformation of Priestly Sacred Space and Sacred Time in the ‘Songs of the Sabbath Sacrifice’and the Epistle to the Hebrews” (PhВ thesis, Columbia University, 2010):156-160; G. Beale “The Temple and the Church’s Mission” (InterVarsityPress, 2004):97; John R.Lister “The Lord your God is in your midst’. The presence of God and the means and end of redemptive history” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2010):56-144; Eric Bolger “The compositional role of the Eden narrative in the Pentateuch” (Trinity Evangelical Divinity School, PhD thesis, 1993); Kang, 35-76.

471 Hurowitz, считает, что влияние было обратным: автор, относящийся к Priestly School, представил творение в терминах конструкции, само творение как акт построения и Бога как мудрого конструктора в “I Have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible in the Light of Mesopotamian and North-West Semitic Writings.” (Journal for the Study of the Old Testament Supplement 115; Sheffield: 1992):

123 них, это седьмиричность как в прескриптивном повествовании (Быт.1// Исх.25:1; 30:11; 30:17; 30:22; 30:34; 31:1; 31:12), так и в дескриптивной части (Исх.40:19,21,23,25,27,29,32).472 Второй мотив связан с присутствием Бога как исполнением изначальной цели творения (Быт.3:8//Исх.25:8,9; 40:3438). И третий элемент – это суббота как скиния во времени (Быт.2:1-4// Исх.20:8-11//Исх.31:15; 35:2),473 приглашающая израильский народ присоединиться к природному ритму Яхве и Его творения.474 В таком случае, согласно М. Моралису, Израиль становится микрокосмом жизни творения в присутствии Бога.475 Комментатор В. Пропп отмечает следующее, как суббота являлась скинией во времени, так святилище можно охарактеризовать «субботой в пространстве».476 Создавая святилище как микрокосм творения, Израиль подражал Богу.477 Б.1. Трехчастная или четырехчастная структура скинии? Трехчастность или же тройственная иерархичность сакрального пространства (Святое святых, Святое, двор) поддерживается многими исследователями.478 Но один из теологов, в частности, А. Родригес, 242; Анализ проблемных вопросов в связи эксплицитными параллелями смотри Amy H.C. Robertson “He kept the measurements in his memory as a treasure: The role of the tabernacle text in religious experience” (PhD thesis, Emory University, 2010):132134. Мы считаем, что аргументы, связанные с влиянием творения на повествование Исх.25-40, более весомы. Несомненно, с точки зрения литературной формы установить сходство сложно, но существование идей, скрепляющих два повествования, отрицать невозможно.

472 Если более точно, речь идет о девятикратности Исх.39:1,5,7,21,26,29,31,32,42.

473 Propp, 692, 494, 675-676; 691-694. Он указывает на дату окончания потопа в Быт.8:13 и завершения возведения скинии в Исх.40:2 как на возможную параллель между повествованиями.

474 Mosbarger, 151; 211-214; 215-221; 297-335.

475 Morales, 319 476 Propp, 692.

477 Calaway,156; Janet E. Warren “Cleansing the Cosmos: A Biblical model for conceptualizing and counteracting evil” (PhD thesis, University of Birmingham, 2011): 157-158.

478 Morales, 304; Warren, 186 (три области); См. также синопсис, предложенный Sarna “Exodus”, 10; Jenson говорит о существовании четырех областей (стан, двор, святое, Святое cвятых). Так как стан не рассматривается частью скинии, то в остальном схематизм тот же, 90; Durham называет их тремя переплетающихся друг с другом кругами символа и функций, 351; Sarna, 105; Бабкина, 62;

124 убежден, что Синай как временное сакральное пространство структурно схоже со скинией собрания. Но с идей о трехчастности или тройственной иерархии Синая сложно согласиться по двум причинам. Во-первых, чтобы выявить так называемые структурные параллели между Синаем и скинией А. Родригес обращается только к двум повествованиям о восхождении (Исх.19 и 24:9-18): жертвенник и народ у горы соответствуют двору скинии, где располагался жертвенник всесожжений (Исх.19:12,23; Исх.24:4). Место, где Моисей, Аарон, Надав, Авиуд и семьдесят старейшин созерцали Бога (Исх.24:9-11) соотносится с активностью священников в первом отделении святилища. И наконец, вершина горы, где Моисей получил откровение от Бога, схоже с деятельностью первосвященника в Святом святых.479 К сожалению, в своем анализе он игнорирует важную деталь как в Исх.24:9-18, так и в истории о нисхождении Моисея с горы (Исх.32:1-19), лишающую обоснованности представленные им «поразительные» схожести.480 Речь идет об Иисусе Навине и его месте ожидания Моисея. Итак, избранная группа людей, Аарон Моисей и 70 старейшин допущены в более «узкое» сакральное пространство, пределы которого «сжимаются», и они созерцают Яхве (Исх.19:24; 24:9-11). Далее вождь народа берет с собой Иисуса Навина (Исх.24:13), упоминание о котором отсутствует в Исх.19 и Исх.24, и поднимается не только выше, но и «углубляется» в сакральное место-пространство, отдав распоряжение старейшинам ожидать его возвращения вместе с напарником в период его отсутствия (Исх.24:14). С решением затруднительных вопросов следует обращаться к Аарону и Ору (Исх.24:14). Затем Моисей восходит один на вершину горы в середину облака (Исх.24:15-18). Текст вновь обходит молчанием личность Навина, упоминание о котором вновь появляется в Исх.32:17, когда речь идет о снисхождении Моисея с горы в взбунтовавшийся стан. Одно очевидно, что Навин ожидает своего наставника в том же месте (Исх.32:17), с которого тот продолжил восхождение на вершину горы в полном одиночестве (Исх.24:15-18).481 Согласно воссозданной нами картине, с учетом всех участников в Исх.19; 24:9-18 и Исх.32:1-19 Бускина,68; A. M. Rodriguez “Sanctuary Theology in Exodus” AUSS 24 (1986):127-45; Beale,105-107.

479 Rodriguez, 131-134; Propp также подтверждает наличие параллелей между Синаем и скинией, но концентрируется на славе как на главном компоненте, объединяющем повествования, 688.

480 Rodriguez, 132.

481 Propp, 556.

125 обнаруживается «элемент», не учтенный А. Родригесом, разрушающий его представления о трехчастности Синая: упоминание об Иисусе Навине. Нам сложно понять причины, по которым теолог игнорирует данные, содержащиеся в Исх.24:14 и 32:17. В результате структура Синая четрехчастная. Мы представим это схематически:

4. Моисей (24:15-18) 3. Моисей и И. Навин (24:13) 2. Моисей, Аарон, Надав, Авиуд и семьдесят старейшин (19:24; 24:9-11) 1. Народ и священники (19:23-24) Во-вторых, мы согласны с наличием устойчивых мотивов (границы, элитная группа, жертвенник) между двумя повествованиями и с присутствием общего знаменателя (слава Господня), но структурного стопроцентного дублирования не наблюдается. Воссоздаваемые контекстами (конечно, далеко неполно) элементы структуры и параллелизм некоторых обрядовых действий не дают права А. Родригесу приписывать сакральной и культовой топографиям Синая жестко зафиксированную градуированную структуру скинии. В таком случае четырехчастный Синай не может служить основанием трехчастной структуре скинии. О нем можно говорить как о неком сакральном географическом архетипе, содержащем элементы для всех последующих культовых сооружений Израиля, но, в свою очередь, не являющимся богословским нормативом и императивом, стандартизирующим представления о сакральном пространстве на все времена. 482 Здесь необходимо проявлять осторожность, Sarna ограничивается указанием параллелей между скинией и Синаем, без детального аргументирования, 105.

482

126 так как Моисей, конструируя скинию, ориентировался не на Синай как на Urbild, но на паттерн, предложенный ему Яхве. Ранее было упомянуто, что участвовать в ритуальной деятельности во дворе скинии дозволялось всем слоям израильского общества. Но отсутствие конкретики относительно права пребывания простолюдинов в пространстве между алтарем всесожжения и святилищем483 приводит к мысли о том, что структура скинии, возможно, была четырехчастной (мы не ориентируемся на наши выводы о Синае), или, по крайней мере, ее тройственная иерархичность обладала пластичностью. В этом случае теологи говорят либо о двухградуированной святости двора,484 либо же о двух областях святости.485 М. Канг утверждает, что одна из них – пространство вокруг умывальника и алтаря всесожжений, где деятельность священника осуществлялась без соприкосновения с простолюдинами, другая, менее святая область, ограничивается входом в скинию и указанным жертвенником.486 В таком случае законно говорить о четырехчастной структуре скинии. Тройственная иерархичность скинии нами не отрицается, но всетаки в этом вопросе возможны некоторые поправки. Необходимо отметить, что у дискуссии о четырехчастности скинии существуют некие основания, но нельзя забывать, что мы находимся в области предположений.

В. Многофункциональность скинии В.1. Место обрядовой активности Мы согласны с Г. Клингбелом, что определение ритуала – это опасное и рискованное предприятие, так как зависит от философских предпосылок исследователя.487 Мы модифицируем его дефиницию, учитывающее время, место, действия, участников и качество ритуала:488 ритуал – это Jenson, 91-92.

Ibid, 92.

485 Kung, 138.

486 Ibid, 138. Мы согласны с тем, что Писание не указывает точного места расположения алтаря всесожжений, см Sarna “Exodus”, 155 и Haran, 152; Некоторые предполагают, что он находился в центре двора; Michael B. Hundley “Before YHWH at the Entrance of the Tent of Meeting: A Study of Spatial and Conceptual Geography in the Priestly Texts” Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft 123 (2011): 23-26.

487 Gerald A. Klingbel “Bridging the Gap Ritual and Ritual Texts in the Bible” (Eisenbrauns, Winoma Lake, Indiana, 2007): 14.

488 Klingbel, 21.

483 484

127 акт веры, который находит свое выражение в следовании предписаниям относительно действий, позволяющих человеку вступать во взаимодействие с трансцендентным, которое, в свою очередь, упорядочивает, структурирует и организовывает доступ к себе, предлагая формы соприкосновения с собой во времени и пространстве.489 Ритуал как вид конкретной деятельности с его причинностью вариативных действий, отличиями в динамике и форме, а также внутренним устроением взаимосвязанных элементов соответствовал/ли конкретной ситуации. Ритуальную активность следует подразделить на основную, священническую: поддержание света в святилище (Исх.27:21; Чис.8:2) и огня на жертвеннике всесожжения (Лев.6:8-13), возложение хлебов предложения (Исх.25:30), воскурение фимиама на алтаре курений (Исх.30:1-10), а также забота о всесожжении за дом Израилев (Лев.6:9; Чис.28:1-8) и деятельность, в которую могли быть вовлечены простолюдины. В этом случае речь идет о проблемах, тесно связанных с решением различного рода как личных вопросов: грех (Лев.1, 4:1-12, 22-35,5; 6:17; 7:1-10), приступ ревности (Чис.5:11-31), нечистота (Лев.12-15), благодарность и посвящение (Лев.2:1-3; 7:11-21), восстановление степени святости и возвращение нормальному ритму жизни (Лев.14:11-32), так и корпоративных: грех общества по ошибке (Лев.4:13-21) и очищение святилища в Йом Хаккипурим (Лев.16). Все это демонстрировало отношение Бога к согрешающему/им: в любое время, но в определенном месте как на личном уровне, так и на корпоративном, но в строго обозначенное время и в избранном месте посредством ритуалов происходило соприкосновение и взаимодействие двух реальностей: Божественной и человеческой с взаимным проникновением. В.2. Место наставлений (педагогики) Во Втор.31:9-13 сообщается о необходимости всему Израилю каждый седьмой год являться пред Божье лицо на праздник кущей, для того чтобы из уст священника слушать слово Господне. Это не только укрепляло совокупную историческую память народа и напоминало о базисе в отношениях с Ним, но и задавало единый вектор в воспитании последующих поколений. Рассказ о проявлении Его всемогущества ради Израиля и напоминание заповедей Господних должны были вдохновить народ к послушанию и благоговейному отношению к Богу.490 Благополучие всех находящихся в завете зависело от прилежного исполнения услышанных 489 490

Данное определение будет подразумеваться в нашей работе.

Tigey, 292.

128 слов, которые становились объединяющим полем для всех поколений. Данная педагогика получала продолжение в отношениях внутри семьи и там прочно закреплялась (Втор.6:6-9). В.3. Место национальных празднеств В Исх.23:17 и Исх.34:23 представлено повеление о необходимости всему мужескому полу являться трижды пред лицом Господним на праздники (опресноки, жатва первых плодов и собирание урожая в конце года, Исх.23:14-16; 34:22, Втор.16:16;). Уточнение гендера свидетельствует об обязательном присутствии мужеского пола и не отрицает права женщин участвовать в общенациональных торжествах.491 Участие в других праздниках (Пасха, праздник труб, Йом Хаккипурим, потрясание ветвями) носило добровольный характер (пол не уточняется), но все же централизованный (Лев.16; 23:23-32). На данном участке исследования будет уместным, хоть и кратко, затронуть тему градуированности времени. Не все время на протяжении недели свято, только седьмой день – суббота. Шесть дней недели подчинялись обычному ритму времени, но в седьмой день он нарушался. Подобное наблюдалось в течение года: все месяцы обычны, кроме праздничных дней. По мнению Ф. Гормона, они упорядочивали жизнь нации в течении года, координируя предписанное время ритуалов со спецификой обрядовой активности праздников.492 Именно они отмеряли культовую и литургическую ритмики древнего Израиля (Лев.23:4-44; Чис.28:1-7; 11-31; 29). К данным установлениям необходимо было проявлять максимально серьезное отношение. В них история и благодеяния Бога актуализируются и тесно переплетаются. Соблюдение всех требований, связанных с праздниками, подчеркивает факт признания этого переплетения в контексте поклонения.493 Это служило подтверждением тому, что все сферы жизненного уклада нации не только в прошлом, но и в настоящем подчинены абсолютному суверенитету Яхве.494 Израилю необходимы «остановки» во времени не только раз в неделю, но и в течение года, причем на национальном уровне. ИсПричины гендерного озвучивания не поясняются.

Gorman, 337-366.

493 Kung, 127-129.

494 Jenson, 197; Michael D. Hildenbrand “Structure and Theology in the Holiness Code” (PhD thesis, University of Califirnia, Berkley, 1998):188-222; Henry Sun “An investigation into the compositional integrity of the so-called Holiness Code (Leviticus 1726)” (PhD thesis, Claremont Graduate School, 1990):355-406; Milgrom “Leviticus 2327”, 1947-2079.

491 492

129 следовательница А. Бускина говорит о том, что речь идет о своеобразной «архитектуре» времени, выстраиваемой литературной традицией Ветхого Завета, «которая в конечном счете регулировала и упорядочивала образ жизни каждого верующего и одновременно объединяла всех израильтян».495 Следует не забывать, что святость праздников не соперничает со святостью субботнего дня, так как изначально его существование обусловлено не агрокультурными аспектами или же ритуальными действиями, но вдохновлено мотивами творения.496 В.4. Место решения различных вопросов Это могли быть проблемы как личного характера (Чис.5:11-31), так и общенационального (Чис.27:21; урим). Израильтяне должны были учиться контролировать свои чувства, подчиняя их Божественному откровению через священника. В.5. Место соприкосновения разных социальных слоев населения Пространство скинии уравнивало социальные статусы грешников. Возможность совершить жертвоприношение и соприкоснуться с Яхве, посредством жертвы и посредника существовала для каждого: богатому, бедному и человеку среднего класса (Лев.1:1,2,10,14; 5:11,12; 14:13,21; 27:8). Два инструмента осуществления соприкосновения: жертва и священник, уравнивавшие всех, должны были стать важным педагогическим моментом – отношение Бога к грешникам в пределах скинии необходимо сохранить в социальном взаимодействии вне скинии. Израильский народ должен был усвоить, что Бог нелицеприятен. Он смотрит на мотивы участника обрядовой деятельности, которые должны выражатьБускина, 79.

Ross, 149; Karl W. Weyde “The Appointed Festivals of Yahweh” (Mochr Siebeck, 2004): 9-18; C окончательным выводами теолога относительно уравнивания субботы и Дня Искупления сложно согласиться, так как их формирование обусловлено документарной гипотезой, (18). А. Бускина совершает ошибку, когда говорит следующее: «Важной чертой этих представлений является то, что все праздники соотносились с календарными датами и находились в зависимости от процессов, протекающих в природе. Так, еврейская Пасха, например, связана с полной луной, а все остальные праздники приурочены к циклическим (ежегодным) явлениям природы» (78). Ее заявление противоречит содержанию текстов. Известно, что празднование Пасхи, Опресноков и Кущей, прежде всего, обусловлено историческими событиями (Исх.12:1-16,17; Втор.16:3). Агрокультурные аспекты или же полнолуние как мотиваторы не упомянуты.

495

496

130 ся в точном соответствии предписаниями о жертвах, динамике ритуала и времени его исполнения. В.6. Место сбора десятин и финансовых операций (экономический центр) В какой-то степени содержание Лев.27 продолжает тему из Лев.25,26: освобождение от обетов и юбилей. Постановления, представленные в ней, в первую очередь касались добровольных приношений, необходимых для содержания святилища. Это свидетельствовало об исполнении заповеди касательно уважительного отношения к святилищу в Лев.26:2. Тема первой части двадцать седьмой главы (Лев.27:1-13) связана с уплатой за обеты. В Лев.27:1-8 сообщается о фиксированной шкале, благодаря которой израильтяне могли определить цену посвященного по обету человека.497 В Лев.27:9-13 представлено законодательство об освобождении от обетов относительно скота, который посвящался Господу (Лев.27:913).498 Вторая часть этой главы (Лев.27:14-25), говорит о посвящении Богу домов и земли. Посвященная вещь становилась святой, как только ее хозяин обещал отдать ее Богу.499 Последняя часть этой главы продолжает тему оценки человека и выкупа, сосредотачивая внимание на трех исключениях: первенцы мужского пола (Лев.27:26,27), заклятое (Лев.27:28,29)500 и десятина (Лев.27:30-33).501 В дополнение к этому, Господь подчеркнул святость десятины, которую необходимо было принести пред Его лицо (Втор.14:22,23), впоследствии служившей нуждам левитов (Чис.18:2124). Вся выше представленная деятельность осуществлялась в пределах Несмотря на свое социальное положение, люди подразделялись на четыре категории: взрослые (Лев.27:2-4), молодые (Лев.27:5), дети (Лев.27:6) и пожилые (Лев.27:7). При финансовой оценке человека учитывалось два фактора: возраст и пол.

498 При этом проводится различие между обрядово чистым скотом, таким как овцы или овны и ритуально нечистым скотом, таким как ослы и верблюды. Все животные, которых можно приносить в качестве приношений в святилище, рассматривались святыми.

499 Как только хозяин пообещал что-либо посвятить Богу, оно становилось святым. Большинство вещей, посвященных таким образом, нельзя было выкупить. Поэтому их необходимо было приносить Богу. Тем не менее у этого правила существовало два исключения: дом и земля. Поскольку и то, и другое было недвижимым имуществом, которое невозможно было принести в святилище.

500 Подробно о заклятом Milgrom в “Leviticus 23-27”, 2417-2421; Mina Click “Herem in Biblical law and narrative” (PhD thesis, University of Pennsylvania, 2007):23-120.

501 Данное повеление не рапространялось на всякий вид десятины (Лев.27:32-33).

497

131 скинии при обязательном участии священника. Каждые три года должна была отделяться десятина для левита, вдовы и пришельца (Втор.26:1215).502 Иными словами, кн. Левит не заканчивается на негативной ноте, но на позитивной, с акцентом на добровольном послушании израильтян в ответ на внедрение в их существование Божьих добродетелей (Лев.27).

1.5.5.2. Вывод В результате нашего анализа мы обнаружили, что необходимость в конструировании святилища было продиктовано Божьим откровением (Исх.25:8,9). Оно являлось копией небесного архетипа (tavnit), структурно соответствовало ему, играло роль архитектурных границ в контексте культа и было инструментом Божественного самораскрытия. Порядок конструирования скинии как священного пространства, ее атрибутов и компонентов сообщает о наличии градации как пространства, так и самих предметов, связанных с ним, узаконивая их функциональную иерархичность. Идентичная последовательность сохраняется в процессе освящения (конституирования) скинии как сакрального пространства. После этого новое качество и иной статус конструкции стали играть решающую роль в религиозном обустройстве Израиля. Это отличная от всех реальность со своими границами, но вместе с тем доступная для всех. Атемпоральная длительность в приближении к Богу перестает существовать, приобретая характерные черты темпоральности. Святость как качество Бога становится концептом, логически организующим не только пространства скинии и ее атрибутику, но и упорядочивающим, конкретизирующим и очерчивающим как ритуальные, так и этические грани поклонения Господу. Снисхождение славы Божьей на скинию стало венчающим и знаковым моментом, определяющим многофункциональность и многогранность ее как священного пространства. Все это свидетельствовало о строгой централизации всей ритуальной системы. Важно помнить, что наличие пространства для священнодействия – одна из главных характеристик как узкоспециального, так и общенационального священств.

Более подробно о десятине в Milgrom “Leviticus 23-27”, 2421-2433; Также см. Y. Yu “Tithes and Firstling in Deuteronomy” (PhD thesis, Union Theological Seminary,1997):60-93.

502

132 1.5.6. Сакрализация священства На данном этапе нашего исследования ритуалы ординации Аарона и его сыновей (Исх.29; Лев.8), легитимизирующих и очерчивающих контуры священнодействия в постинаугурационный период, выступают объектом краткого анализа.503 Комплекс ритуалов и церемоний (Лев.1-7,1216,17; 22:17-33; 24:9; Чис.5;19; 28, 29; Втор.21:1-9) нами изучаться не будет, так как он представляет реализацию инаугурационных скриптов, которые хорошо изучены богословским миром. Непосредственно перед анализом следует обратить внимание на так называемый момент «противоречия». В Исх.29:36 упоминается лишь помазание алтаря всесожжения, а в Лев.8:10 говорится о помазании всей скинии. На наш взгляд, проблема была успешно решена исследователем М. Хоффманом, указавшего на тот факт, что: «повествование в Исх.29 фокусируются на служении освящения в течение семи дней и, следовательно, включает ритуалы, которые были повторяемы каждый день, а именно те, что касались алтаря и священства (15,39). А в Лев.8 рассказ фокусируется на церемониях, совершаемых в первый день и ничего не сказано об остальных днях (искл. ст. 33), и поэтому здесь присутствует ссылка на культовые объекты, находящиеся в святилище».504 1.5.6.1. Омовение (Исх.29:4; Лев.8:6) Приобретение необходимой ритуальной чистоты Аарону и его сыновьям для участия в торжественной церемонии сакрализации (освящение) 505 как кандидатов для священнодействия являлось целью омовения. Речь идет о состоянии, которое позволит им эффективно воспользоватьКраткость связана с акцентами соответствующих общей канве работы: выделение принципиально важных аспектов и их истолкование, но не сосредоточенность на функциональной второстепенности множественности деталей. О сходствах и различиях этих глав см. Milgrom “Leviticus 1-16”, 545-549; Важное замечание Kiuchi, 151.

504 Цитируется по ExBC v.3, 516; По мнению Рейна, инструкция, связанная с посвящением Аарона и его сыновей «сохраняет процедурный порядок как в прескриптивной (Исх.29), так и в дескриптивных (Лев.8) частях повествования» цитируется по Wilfried Warning “Literary artistry in Leviticus” (Brill:1998):49; Как утверждает Brayan D. Bibb, Лев 8 – это исполнение ритуальной прескрипции из Исх.29, “This is thing that the Lord commanded you to do: Rituals words and narrative worlds in Leviticus” (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 2005):141. Различия между ними он связывает с отличиями вариативности истории, 142.

505 Hartley, 111.

503

133 ся последствиями обрядов.506 По мнению Д. Лэвренса, нет сомнений в том, что мы имеем дело со специальным священническим омовением как с одним из изложений процесса освящения.507 Гл. #x;îr’ передает идею омовения и переводиться как «омывать/ться, смывать, купать/ться, окунать/ ться»508. Следует отметить, что в богословском мире отсутствует единое мнение относительно того, что же произошло в Лев.8:6.509 И все же предшествующая особому посвящению смена одежды (см. также Лев.16:4,24) свидетельствует в пользу полного омовения, а не частичного,510 как в случае с уже посвященными служителями культа (Исх.30:19-21).

1.5.6.2. Возложение одежд на Аарона и его сыновей (Исх.28:41-43; Лев.8:7-9,13) Характерной чертой специально приготовленной одежды, считалась ее многофункциональность:511 А. Она служила символом Божественного авторитета священников.512 Б. Первосвященник, носящий величественные одежды, содействовал великолепию и величию культа поклонения Яхве (Исх.28:40). В. Подчеркивала «отличительность» первосвященника от остальных священников.513 Одежда самих священников отличалась от той, что носили израильтяне. Г. Она свидетельствовала о новом статусе кандидатов как сакральных персон, принадлежащих культу Яхве.

Gorman, 178.

Jonathan D. Lawrence “Washing in water: Trajectories of ritual bathing in the Hebrew Bible and Second Temple Literature” (PhD thesis, University Notre Dame, Indiana, 2003): 38.

508 В ВDB говорится о том, что этот глагол используется для описания омовения всего тела (Лев.14:9; 15:13; 16:4 и др.), а также его частей: рук и ног (Исх.30:19-21), и в смысле «омыться» в Исх.29:4; 40:12, (934); Для описания процедуры омовения одежд задействован гл. sb;K, доп. Andre «sb;K’» в TDOT v.7, 40–43.

509 Baruch Levine “Exodus” JPS Commentary v.3 (Philadelphia,1991):50.

510 Sarna, 296; Milgrom “Leviticus 1–16”, 501; Rachi “Exodus” v.2 (Published by Silbermann Family, 1934):162; Propp, 456.

511 Для более детального рассмотрения данного вопроса, в Sarna,187; Milgrom “Leviticus 1–16”, 501–513,519–520; Treyer,77–100; Wenham “Leviticus”, 139–140; Hartley, 111–112; Propp,429-451.

512 Milgrom “Leviticus 1–16”, 501; Харан, 233–267.

513 Gorman, 187.

506 507

134 1.5.6.3. Помазание священников (Исх. 29:7; Исх. 40:15; Лев. 8:12) Помазание тех, чье бытие связано с операциональным измерением отношений с Богом, как и в случае со скинией и ее атрибутами, было condition sine qua non.514 Другими словами, Аарон и святилище должны быть приведены в метонимическую связь с сакральными объектами. Значение помазания Аарона и его сыновей:515 А. Закрепляло постоянное право быть священнослужителем.516 Б. Повышало статус помазываемого священника.517 В. Выполняло отделяющую функцию.518 Перемещение священника из сферы профанного в область сакрального. Г. Наделяло авторитетом исполнять служение в этой области.519 Д. Подтверждало святость тела священника.520 Е. Служило символом Божьего присутствия.521 Как утверждает Gorman: «Помазание специальным елеем являлось допуском предметов и личностей в схожее ритуальное состояние. Это общее помазание было эмфатичным, указывая на то, что помазанные объекты уже рассматриваются основным «пространством» культового служения Аарона как первосвященника. Нельзя сказать, что все помазанные объекты становились собственностью первосвященника, вернее это указывает на основные места его служения и является знаком внешних границ его священнодействия», 183-185; Нам трудно согласиться с ним в том, что сфера культового влияния первосвященника ограничивалась указанными границами (185). В Пятикнижии упоминаются обряды вне стана с участием священника (Лев.6:10-11 [возможно]; 14:1-7; Чис.19).

515 Некоторые считают, что метод помазания Аарона отличен от способа помазания его сыновей: Аарону возливали на голову елей, тем самым выделяя его среди прочих священников, а сыновей кропили елеем. См. Milgrom “Leviticus 1–16”, 518; Fleming “The Biblical tradition of anointing priests” JBL 117/3(1998): 402.

516 Durham, 394.

517 Milgrom “Leviticus 1–16”, 555.

518 Fleming, 412.

519 Fleming, 412, а также Klingbeil “The anointing of Aaron: A study of Leviticus 8:12 in it is O.T. and ANE content”, AUSS №2 (Autumn 2000): 231–243. Некоторые исследователи усматривают здесь сходство с ритуалом помазания царя, но функциональная значимость их различна: если царь через помазание получал Божественное освящение и неприкосновенность, то помазание священника служило отделением его от профанного и перемещением в сакральную сферу, например, Milgrom “Leviticus 1–16”, 554 520 Propp, 463.

521 Kiuchi, 154.

514

135 1.5.6.4. Обряд возложения крови на части тела (Исх.29:20; Лев.8:22-24) А. Это ритуал очищения,522 актуальность которого была продиктована необходимым изменением статуса кандидатов и их участием в служении. 523 Б. Он символизировал полное посвящение Аарона и его сыновей.524 В. Кровь служила намеком на тесную связь священника с алтарем.525 Как отмечает П. Лэйтхар: «Только священники обладали монополией на манипуляцию с кровью и могли приближаться к алтарю для сожжения жертв».526 Г. Он позволял безопасно пересекать не только сакральные границы, но и концептуальные, между «жизнью и смертью».527 Переход границ опасен, но в ритуальной структуре считался возможным. Комментатор В. Пропп считает, что символизм в Исх.29:20 очевиден: кровь овна посвящения представляет жизнь самих священников. Окровавленные правое ухо, правый палец руки, и правый палец ноги символизируют смерть священника. Кровь кропилась на алтарь и затем она возвращалась к кандидатам, предполагая, что нанесенные таким образом символические увечья указывают на священников как на живые жертвы.528 Необходимо отметить, что в событиях инаугурации святилища объектами помазания специальным елеем выступали скиния, богослужебные сосуды, а также кандидаты в священники (Исх.40:9-15; Лев.8:10,12). При манипуляциях с кровью объектом являлись уже помазанные и окропленные священным елеем как алтарь всесожжений, так и Аарон Milgrom “Leviticus 1–16”, 529; Baruch Levine “Leviticus” JPS Commentary v.3 (Philadelphia, 1989): 534; Nahum M. Sarna “Exodus” JPS Commentary v.2 (Philadelphia, 2003): 189. Хотелось бы обратить внимание на тот факт, что кровь от овна посвящения не касалась алтаря, ею кропили священников, что означало очищение, освящение же осуществлялось кровью, взятой с алтаря (Лев.8:30).

523 Многие обнаруживают некоторую схожесть с ритуалом очищения прокаженного, например: Hartley, 113; Milgrom “Leviticus 1–16”, 853.

524 Hartley, 113.

525 Ibid.

526 Peter Leithar “Attendant of Yahweh’s House: Priesthood in the Old Testament”, JSOT №85 (1999):7.

527 Gorman, 208, 214-215. Базисом для подобных заключений является предпринятый им анализ ситуаций Лев.14 и Чис.16 и 17, (207-214).

528 Propp, 531.

522

136 (Лев.8:23). Но только Аарона и его сыновей кропили смесью, состоявшей из крови и масла.529 Возможно, что в этом случае на основании элементов, объединяющих алтарь и священников (масло и кровь), можно говорить о будущих культоносцах не только как о живых жертвах, но и как о живых алтарях.530 1.5.6.5. Ритуал «наполнения рук» (Исх.28:41; 29:2,3,9,22-24; Лев.8:25–27) Словосочетание «наполнить руки» (dy:¥ alem’) является обычным семитским техническим термином, 531 означающим «посвятить чьи-либо руки», 532 или же идиомой, выражающей идею «посвящения».533 Ритуал со ссылкой на посвящение в священники встречается шестнадцать раз.534 Содержание Исх.29:22-24 информирует нас о животных, части которых возлагались на руки Аарона и его сыновей, и в далее сжигались на жертвеннике всесожжения (Лев.8:28). Предназначение данного ритуала заключается в следующем: А. Усиливал влияния священника, уполномоченного совершать служение.535 Б. Наделял руки силой совершать служение.536 Особенно подчеркивается связь с овном вручения/посвящения (Исх.29:31; Лев.8:22).537 Это был так называемый узловой момент, важный для священника, впервые приступающего к алтарю и принимающего предназначенные ему части жертв.538 Об Аароне как о доминирующем объекте ритуалов в Лев 8 cм.: James Findlay “A study of the biblical characterization of Aaron” (PhD thesis, Clermont Graduate University, 2005):245-246.

530 Ibid.

531 Snijders, Fabry, “alem’” TDOT v. 8, 305–306.

532 Ibid.

533 Peabody, Mass, «alem’» TLOT v.2,665.

534 Fabry, 302; Исх.28:41; 29:9,29 (буквально «наполнять руки»), ст. 33: для «наполнения их», также ст. 35; 32:29: «наполните руки ваши»; Лев.8:3(2): «дни наполнения вашего»; Лев.16:32: «священник, который наполнен» и т.д.

535 Fabry, 305–306.

536 Ibid, 304.

537 Ibid, 303–304.

538 Необходимо различать «наполнение рук» в контексте инаугурации, означающее «посвящение», и ритуал «наполнения рук» в Лев.9:17; 16:12 (‘APk; aLeÛm), имеющего отношение к уже посвященному кандидату в сан священника.

529

137 В. Подчеркивал статус священства и допуск к нему.539 Г. Демонстрировал завершенность «посвящения»,540 происходившего в течении семи дней. (Исх. 29:32, 35).541 Семь дней – это своего маргинальный период между началом процесса инициации (Лев.8:2,3) и его завершением (Лев.8:33 – 9:8).542 Сходство локаций упомянутых этапов (d[e(Am lh,aoï xt;P,Þ [8:3]/d[eøAm lh,ao’ ûxt;p, [8:35]), по мнению Ф. Гормана, помещает священников в их институциональное пространство и концентрирует ритуальную активность в отношении кандидатов в месте их институциональной работы.543 Для Аарона и его сыновей, по мнению М. Канга, промежуточный период символизировал жизнь за пределами «обычной сферы».544 Ведь изоляция как выражение ключевой идеи «отделения» в процессе ординации культовых служителей – необходимое условие для помазанного священника.545 Это время табу и промежуточных установочных процедур. Семь дней – это своего рода временной период, который служит инструментом завершения инсталляции многоразличных аспектов поклонения Яхве.546 29)

1.5.6.6. Обряд «потрясания пред Господом» (Исх.29:25-28 и Лев.8:27Значения ритуала hp’ÞWnT.:547

T.F.Torrance “Consecration and ordination”, SJT № (?): 228.

Ibid, 229.

541 Levine “Leviticus”, 54.

542 Jenson, 120.

543 Gorman, 156; Полезной считаем статью Michael B. Hundley о роли d[e(Am lh,aoï xt;P,Þ в формировании пространственной и концептуальной географии, представленной в так называемых священнических текстах “Before YHWH at the Entrance of the Tent of Meeting: A Study of Spatial and Conceptual Geography in the Priestly Texts” ZAW 123 (2011):15–26.

544 Kung, 165. Это время послушания и проявления уважения к Яхве как трансцендентному Богу, обитающему с бренным человеком.

545 Susan D. Buell “The Characterization of Aaron Threshold Encounters in Exodus, Leviticus, and Numbers” (Baylor University, 2012): 81.

546 Kung, 164-165.

547 Сущ. hp’ÞWnT. означает: «качание, размахивание, размах, колебание», ВDB, 632; Потрясание, согласно раввинам, происходило следующим образом: вытягиванием вперед и возвращением назад того, что находилось на руках по направлению к жертвеннику и обратно, тем самым показывая, что жертва дана Богом и затем возвращается к священникам, см. в ExBC, v.2, 470.

539

540

138 А. Потрясаемый объект перемещался из сферы собственности человека в область Божьего владения.548 Это происходило в момент сожжения частей жертвы на алтаре всесожжения (сфера Бога), прежде полагавшихся Моисеем на руки священника (сфера человека).549 Б. Посвящение Богу.550 В. Мильгром подчеркивает общий принцип для всех жертв, приносимых на жертвенник всесожжения: перед их возложением на алтарь они нуждались в ритуале hp’ÞWnT..551 Интересно отметить, что в ритуале «потрясания» присутствуют детали не характерные для дальнейших постинаугурационных культовых действий: Потрясание жиром (Исх.29:22а; Лев.8:25а). Посредством манипуляции жир перемещался из профанной сферы к Богу.552 В дальнейшем тук как самое лучшее из жертвы сжигался на жертвеннике всесожжения и не должен был возвращаться к человеку.553 Потрясание правым плечом и его сожжение (Исх.29:22б; Лев.8:25б,27). Сожжение плеча в контексте посвящения предполагало «отказ от своей доли в пользу Бога»,554 в отличие от ситуации, представленной в Лев.7:32. С точки зрения времени, «потрясание» плечом указывало на фрагментарное владение им. Как принадлежащее Богу оно должно приноситься на алтарь.555 Почему в данном случае священники не воспользовались своей прерогативой? Они были приносящими жертву, но не служащими. В Лев.7:29,30 говорится о том, что приносящий потрясал грудью животного пред Господом, и после отдавал ее священникам (Лев.7:14). Лишь точное и неукоснительное следование предписаниям о динамике ритуала обретало значимость и пользу как для приносящего, так и священника, получавшего свою долю. Закон не позволял простолюдину оставлять себе то, что принадлежит священнику. С подобной идеей мы сталкиваемся в событиях ординации, когда Аарон и его сыновья потрясали плечом, т.е.

Shadal, цитируется по Sarna “Exodus”, 189.

Milgrom “Leviticus 1–16”, 513.

550 Ibid, 462.

551 Ibid. Подробно о ритуале hp’ÞWnT. на стр. 461-473.

552 Ibid, 531.

553 Исх.23:18; 29:13,22; 33:3; 34:26; Лев.3:3,9,14; 4:8,19,26,31,35; 6:5; 7:3, 23,30,33; 8:16,25; 9:10,19,24; 10:15; 16:25; 17:6; Чис.13:27; 14:8; 16:13; 18:17.

554 Levine “Leviticus”, 53.

555 Milgrom “Leviticus 1–16”, 531.

548 549

139 выступали в роли приносящих части жертвы, 556 и поэтому они отдают их Богу (возлагают на алтарь), которому изначально все принадлежит. В противном случае, оставляя у себя плечо, они обессмысливали богословское значение обряда и обесценивали его значимость. Плечо, сжигаемое на алтаре, т. е. приносимое Богу, указывает на Бога как на священника, получавшего свою долю. Кроме того, действия кандидатов в священники становились сценарием ритуального поведения простолюдинов. Потрясание грудью (Исх.29:27; Лев.8:29). В рассматриваемых нами событиях, грудь как доля, предназначенная для священников, отдается Моисею. Доля вождя была определенна ему Богом,557 и только в контексте инаугурации. В Танахе, включая кн. Левит, отсутствуют утверждения о священническом статусе Моисея. С точки зрения концепта священства можно говорить лишь о функциональном тождестве, носящем временный характер. После завершения событий посвящения, «грудь» – исключительно прерогатива узкоспециального священства (Лев.7:30). Г. Кропление кровью и маслом одежд священников (Исх.29:21; Лев. 8:30). Окропление одежд смесью святого елея с кровью тельца за грех являлось также важной составной, как и возложение одежд на посвящаемых кандидатов. Только в контексте инаугурации кровь выступает в освящающей роли (Лев.8:30 vDeÛq;y>w:… x;Bez>Mih;-l[; rv<åa] é~D’h;).558 После соприкосновения с жертвенником всесожжения (Исх.29:37) она обретала статус священной и могла сакрализовать одежду. Как утверждает Д. Мильгром, только в двух случаях кровь выступает в освящающей роли: в событиях ординации и в Levine “Leviticus”, 53.

Milgrom “Leviticus 1–16”, 532. В системе жертвоприношений кровь играла важную роль. Хотелось бы представить четыре аспекта культового применения крови ~D’ (гр. эквивалент – ai-ma): 1. Как средство очищения (Лев.16:5), см.: Анжел Родригес «Перенос греха в книге Левит» Глубины пророчеств, т.2, (Издательство «Источник жизни» 1989): 64; 2. Как средство переноса греха (Лев.4:5), там же, с.74; 3. Как средство осквернения святилища (Лев.4:16); Герхард Хазел «День искупления» Пастырь добрый № 3 (Издательство «Источник жизни», 2001):41; 4. Как средство освящения (Лев.8:15,30); Milgrom “Leviticus 1–16”, 534; Подробнее о предназначении крови в Израильском культе, см. Stephen A. Geller “Blood Cult: Toward a Literary Theology of the Priestly Work of the Pentateuch” Prooftext 12 (1992):97-124; Yitzhag Feder “Blood Expiation in Hittite and Biblical Ritual: Origins Context and Meaning Contents” (Society of Biblical Literature, 2011):167-208; Williams Gilders “Representation and Interpretation: Blood manipulation in Ancient Israel and Early Judaism” (PhD thesis, Brown University, 2001).

558 Схожую мысль высказывает исследователь Bibb, 148.

556 557

140 активности первосвященника в День Искупления (Лев.16:14-19).559 Одежда священников уже через кропление елеем (Исх.28:43) отделена для использования в богослужебных целях. Так как в ней будет происходить непосредственное соприкосновение с главным элементом ветхозаветного культа – кровью, именно она и должна стать инструментом освящения одежды.560 Согласно Д. Флэмингу: «Кровь, взятая с алтаря всесожжения и окропленные ею одежды Аарона и его сыновей, указывают на то, что они всегда будут носить перед Яхве символ жизни, переданной им для служения Ему».561 Следовательно, кровь и елей выступают в качестве освящающих элементов, т.е. присоединяющих человека, жертвенник и одежды к сакральной сфере.562 Но не стоит забывать о различиях в акцентах. Если священный елей вписывал избранные субъекты в общие пространства сакрального центра и устанавливал связь со священными местами и атрибутами, то кровь фокусировала внимание на себе как на главном элементе функциональной активности. В. Пропп, комментируя Исх.29:21 говорит о том, что речь идет о символическом пролитии священниками своей крови посредством заместительной жертвы за грех и о возврате ее к ним, от одновременно посвящаемого с ними алтаря.563 Другими словами, Яхве символически возвращает им жизнь обратно. Жертва овна посвящения институализировала священников в роли приносящих жертву. Она становилась своего рода маркером начала священства и закрепления культового статуса.564 Согласно хиастической структуре Лев.8, представленной Д. Мильгромом и незначительно модифицированной М. Кангом, осевым моментом в изменении статуса является служение жертвоприношений:565 А. Инструкция для собрания 1. Повеление (1-4)

Исполнение (5) Б. Помазание священников

2. Омовение и переодевание Аарона и его сыновей (6-9) Milgrom “Leviticus 1–16”,534.

Treyer “The Day of Atonement…”, 213; Levine “Exodus”, считает, что это являлось заключительным ритуальным действием в процессе инаугурации священства, 54.

561 Fleming, 401-414.

562 Durham, 395.

563 Propp, 462.

564 Gorman, 202, 206.

565 Milgrom “Leviticus 1-16”, 544; Kung,160.

559 560

141 3. Помазание скинии и Аарона, одевание его сыновей (10-13)

С. Жертвоприношения

4. Жертва за грех (14-17)

5. Жертва всесожжения (18-21)

6. Приношение посвящения (22-29) Б.1 Помазание священников

Помазание Аарона и его одежд (30) А.1 Семь дней переходного периода к священству 7. Повеление (31-35) 8. Исполнение (36) 1.5.6.7. Употребление в пищу вареного мяса овна посвящения и хлеба у дверей скинии (Исх.29:31,32; Лев.8:31,32) Без этого ритуала инициация ааронидов считалась недействительной. Совместная трапеза указывала на братские отношения между Яхве и священством.566 Посредством вкушения освященного приношения аарониды инкорпорировали святость,567 которая рассматривалась печатью, полагаемой на обязательства между Ним и домом Аарона.568 Остатки мяса овна посвящения должны быть сжигаемы, так как оно обладало большей степенью святости, чем мясо постоянно приносимой мирной жертвы. 569 Исследователь А. Либэр обращает внимание на то, что действия Бога, принимающего части (жертвы, расположенные на жертвеннике), стандартизируют поведение Аарона и его сыновей, обязанных съедать часть жертвы.570 1.5.7. Инаугурация жертвенника В контексте инаугурации посвящение жертвенника посредством специальной ритуальной активности выделено среди прочих процедур (Исх.29:36; 40:10; Лев.8:10 и Чис.7).571 События, представленные в Исх.40 Hartley, 114.

Andrea B.Lieber “God incorporated: Feasting on the Divine presence in Ancient Judaism” (PhD thesis, Columbia University, 1998):103.

568 Lieber,103. Более подробно о значении данного ритуала в Durham, 396; Milgrom “Leviticus 1–16”, 534–535.

569 Hartley, 114, Rashi “Exodus”,166.

570 Lieber, 102.

571 Повеление о совершении специального ритуала посвящения над жертвенником впервые упоминается в Исх.29:36 и о его реализации сказано в Чис.7. B. Levine замечает: «что это только текстуально значительная дистанция (разные 566 567

142 и Лев.8, рассматриваются фоном, о котором сказано во вступительных заявлениях в Чис.7:1: «помазал скинию и освятил ее… и жертвенник помазал… и освятил». На основании этого можно утверждать, что деятельность, предписанная в Чис.7, является частью торжества, упомянутого в Исх.40 и Лев.8;572 и как часть большой перикопы (Чис.7:1–10:10), информирующей об организации нации вокруг присутствия Яхве в святилище,573 фокусирует внимание на ритуальной структуризации скинии.574 Данная глава составлена в форме ближневосточного храмового повествования:575 а) повествованию предшествует короткое введение (Чис.7:1-9); послесловие (Чис.7:89) и повествует об общении Бога с Моисеем в скинии. В самой главе заметно смещение фокуса читателя от внешних пределов скинии (жертвенник) к внутренним, точнее к ковчегу. 576 Во введении сообщается о приношении начальниками даров пред Господом (Чис.7:3,4) и распределенных между левитами (Чис.7:7,8). Избранный нами отрывок (Чис.7:10–89) считается главным,577 так как говорит о специальных дарах для ритуала, носящего название hK’nUx] (ханнука).578 1.5.7.1. Обзор лексики Для демонстрации идеи освящения/посвящения в ВЗ используются гл. %n:x’ и сущ. hK’nUx]. Краткий обзор упомянутой лексики и ее значений. А. Базовое значение корня %nx – «использовать в первый раз».579 Религиозные церемонии не были изначальным контекстом использования данной лексемы. Но в дальнейшем на лексическом уровне она становится книги), но не хронологически», B. Levine “Numbers 1–20: A new Translation with Introduction and Commentary” AnBC v.4 (New York, 1964): 253.

572 Levine “Numbers 1–20”, 247.

573 Janson C. Condron “Yahweh in the midst: A discourse analysis of Numbers 1.1-10.10 and it’s relationship to the theme of Divine Presence in the Pentateuch” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2005):171.

574 Condron,172.

575 Ibid.

576 Condron, 172.

577 Levine, 247.

578 Детализированное описание приношений лидеров колен свидетельствовало об инкорпорировании ответственности каждого колена за материальную базу, связанную с местом поклонения Богу. Повозки как намек на близость путешествия подчеркивали ответственность левитов за транспортировку предметов святилища.

579 Helmeyer “%nx” в TDOT v.5,19.

143 терминологическим означиванием концепции «посвящения», тесно связанной с неодушевленными предметами. 580 Б. Гл. %n:x’ встречается четыре раза в ВЗ в значении «посвящать» и «наставлять/тренировать». 581 В контексте инаугурации не упоминается. В. Сущ. hK’nUx] означает: «посвящение, освящение».582 В седьмой главе кн. Чисел, оно задействовано для передачи идеи «посвящения» алтаря большим количеством жертв (см. также. 2Пар.7:9).583 Кроме того, термину не чужд и оттенок «обновления» уже восстановленного храма (Езд.6:16,17). Г. Сущ. x;Bez>mi может означать место убиения, место ритуала «зеба»,584 а также место жертвоприношений в общем смысле.585 Алтарь как x;Bez>mi рассматривался специальной локацией, отделенной для выполнения особой Ibid. Три из них носят сугубо культовый окрас: Втор.20:5; 3Цар.8:63; 2Пар.7:5. И один упомянут в контексте этических наставлений (Притч.22:6). Их четырех случаев гл. evgkaini,zw как эквивалент еврейского аналога встречается трижды: Втор.20:5: «Не обновил (evnekai,nisen)… чтобы другой не обновил (evgkainiei)». Существует по крайне мере две точки зрения относительно того, что подразумевается под самим обновлением: 1) Это начать жить в нем, т.е. использовать дом по назначению (Tigay, 187); 2) специальный ритуал, направленный на сохранение дома от злых духов (см. в TDOT v.5, 20). Оставшиеся два упоминания фигурируют в контексте посвящения храма Соломона: 3Цар.8:63 («так посвятили (evnekai,nisen) дом Господу»; 2Пар.7.5: «и освятили (evnekai,nisen) дом Божий»). Это означает «привести храм в состояние использования» в TDOT v. 5, 20.

582 В ВЗ используется 14 раз.

583 Сущ. hK’nUx] встречается в событиях посвящения стен Иерусалима в Неем.12:27 (evgkaini,oij), дома (Пс.29) и царской статуи в Дан.3:2,3 (evgkainismo.n), а также в Чис.7:10,84,88; 2Пар.7:9; Неем.12:27; Пс.30:1. Более подробно об этом в TDOT v.

5, 21.

584 Доп. о ритуале «зеба» cм.: Herbert C.Brichto “On slaughter and sacrifice, blood and atonement”, HUCA № 47 (1976):36–43; Young S. Lee “Israelite local shrines and Deuteronomic mandate of central sanctuary” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1994):43.

585 Dohmen “x;Bez>mi” TDOT v.8, 210. Сам термин указывает на жертвенник курений (Исх.35:10; 30:27; Чис.7:11), алтарь всесожжений (Исх.40:10; Лев.1:7) и жертвенник сооруженный из камня (Исх.20:22-26); В Септуагинте для перевода этого слова в подавляющем большинстве используется греч. qusiasth,rion. Но существует исключение. Евр. x;Bez>mi двадцать три раза передается сущ. Βωμος, закрепленное за языческим алтарем, см.: Behm “…qusi,a, qusiasth,rion” TDNT v. 3, 181–183; Dohmen, 211.

580 581

144 функции – размещение на нем или рядом с ним как кровных, так и бескровных жертв, а также приношений.586 В связи с тем, что абсолютная принадлежность крови имеет отношение к жертвеннику всесожжения (Лев.17:11), он представлен центральным местом священнодействия, 587 а его рога считались святыней (3Цар.1:50,51,53).588 1.5.7.2. Значение ритуалов с использованием священного елея (Исх.30:28; 40:10; Лев 8:10) Тора сообщает о двух обрядах в отношении выше указанного объекта: А. Помазание жертвенника (Исх. 30:28; 40:10; Лев 8:10). Б. Семикратное кропление (Лев.8:11). Подобного рода манипуляции по отношению к другим предметам скинии не упомянуты. В отношении первого ритуала нами было замечено, что если используется гл. xv;m’ в сочетании с гл. vd:q это означает «освящать», 589 т. е. жертвенник всесожжения отделялся от профанного для сакральных целей,590 как и вся прочая богослужебная утварь. Семикратное кропление елеем считалось дополнительным ритуалом. Его функция заключалась в повышении статуса алтаря до «святыни великой» (Исх.40:10). 591 Кроме того, жертвеннику сообщалась некая автономия, в отличие от других предметов культа.592 Dohmen, 211; Lee, 46.

Dohmen, 222; Theodore Heibert “Altars of stone and bronze” в Mission Studies XV 2, 30 (1998): 75–85.

588 Dohmen, 223, подробней о жертвеннике, 209–225; Также Elizabeth C. LaRocca-Pitts “‘Of wood and stone’. A sourу critical analyze study of early bibliсаl interpretation concerning bamot, massebot, ‘aserim, and mizbehot” (PhD thesis, Harvard University,1994):267-293.

589 Milgrom “Leviticus 1–16”, 1037; Treyer “The Day of Atonement…”, 200.

590 Hartley, 112.

591 Milgrom “Leviticus 1–16”, 516; Wenham говорит о том, что: «использование масла свидетельствует о единстве между Богом, священниками и поклоняющимися», 211; Стоит отметить, что семикратное кропление елеем практиковалось и в отношении человека, прошедшего обряд hp’ÞWnT (случай с прокаженным, Лев.14). По мнению Milgrom, этот дополнительный ритуал, подразумевал более высокую степень посвящения елея, “Leviticus 1–16”, 516. Семикратное же кропление кровью носит очистительный характер, Milgrom, там же, 1032. Примеры, подобные этому, мы находим в Лев.4:6,17; 16:14,15,19; Чис.19:4.

592 Jacob Milgrom “Leviticus” A Continental Commentary (Ausburg Fortress, 2004):84.

586 587

145 1.5.7.3. Манипуляции с кровью (Исх.29:36; Лев.8:15 и Чис.7:10-83) Жертвенник всесожжения выступал объектом двух ритуалов, неотъемлемой частью которых была манипуляция с кровью. А. Ритуал очищения жертвенника всесожжений (Исх.29:36,37; Лев.8:15). О жертве за грех для очищения упомянуто в Исх.29:36,37 и Лев.8:15. В Исх.29:36 говорится о тельце (rP), который должен был приноситься каждый день в течение недели как специальный ритуал для очищения жертвенника (aj’x’)593 вместе с особенным приношением, упомянутым в Чис.10:10-89.594 За редким исключением у комментаторов не вызывает сомнения тот факт, что жертвенник в данном случае подвергся очищению.595 День за днем священники передавали свои грехи/нечистоту алтарю через жертву за грех и одновременно усваивали святость.596 Это подталкивает к выводу, что очищение и освящение градуировано. День за днем степень чистоты и святости возрастала. В связи с чем резонно поставить вопрос: каким образом принятие алтарем на себя грехов и ритуальной нечистоты священников связано с освящением?597 В данной ситуации, по мнению В. Проппа, речь идет о magnum mysterium P’s суть которой заключается в том, что нечистота совместима со святостью, но только тогда, когда она должным образом передана через жертву за грех,598 подготавливающую алтарь к принятию полноты святости.599 593 Указанная лексема может быть использована в значении «удалять грех» и т.д., ВDB, 307.

594 Хотелось бы указать на список жертв, приносимых каждый день: а) телец в жертву за грех для очищения (Исх.29:36-37; Лев.8:15); б) один телец, овен и однолетний агнец во всесожжение (Чис.7:15); в) козел в жертву за грех (Чис.7:16); г) два вола, пять овнов, пять козлов и пять однолетних агнцев, приносимых как мирная жертва (Чис.7:17).

595 Treyer, 200; Wenham, 141; Milgrom “Leviticus 1–16”, 521; Hartley, 113; Kiuchi пытается придать новое измерение акту «aJeÞx;y>» в смысле “обнаружения”. Его утверждения о «скрытости алтаря», как и священников в связи с «aJeÞx;y>», весьма сомнительны, так как жертвенник и священники уже «вписаны» в священное пространство помазанием масла (155); его аргументация более подробно представлена в его диссертации “The meaning and function of the HATTA’T offering ” (PhD thesis, University Gloucestershire, 1986):51-58.

596 Propp, 469.

597 Ibid,470 598 Ibid, 700.

599 Ibid, 470, Там же подробно о magnum mysterium, 698-700.

146 Как следствие, скиния и служащие в ней функционируют, подобно фильтрам.600 В связи с истолкованием предназначения ритуала возникают две проблемы. Первая проблема поднимает вопрос следующего характера: что же послужило источником осквернения жертвенника, вызвавшего необходимость его очищения, если он еще ритуально не функционировал и не соприкасался с кровью? Нет смысла ввязываться в полемику в поисках ответа на вопрос, так как это напрямую не связано с тематикой нашего исследования.601 Вторая проблема – последовательность самого ритуала. В Исх.29:36 она представлена следующим образом: очищение– помазание, в Лев.8:11,15 помазание – очищение. Исследователь Д. Мильгром считает, что вначале жертвенник был очищен, затем помазан.602 Рабби верит, что Лев.8:10,11 является ошибочной вставкой в тексте, поясняющей последовательность событий инаугурации.603 Мы придерживаемся иной позиции относительно последовательности данных ритуалов. Если согласиться с Д. Мильгромом (очищение–помазание), то приходим к следующему выводу: обряд совершался на профанном жертвеннике, т. е. на объекте, не сакрализованном священным елеем. Но может ли в таком случае идти речь об удалении нечистоты с ритуально непригодного жертвенника? Мы убеждены, что прежде жертвенник всесожжения, как и все остальные атрибуты религиозного культа, посредством помазания был освящен, т.е. отделен, и лишь затем на нем как на объекте, принадлеIbid, 700. Со ссылкой на теологов мы представляем предполагаемые причины, которые могли послужить источником осквернения жертвенника: 1. Нечто чуждое (Rashi “Exodus”, 167); 2. Нечистота строителей. Она передалась жертвеннику в результате их прикосновения к нему тогда, когда они трудились над его сооружением (Rashi “Exodus”, 167); Durham опровергает данное утверждение: «в таком случае строители должны были принести жертву за грех, а не священники», 521; 3. Близость священников к алтарю и их присутствие в сакральных границах (Milgrom, “Leviticus 1–16”, 522); 4. Какой-то неумышленный грех, который совершил помазанный священник. Hartley дополняет: «этот ритуал удаляет нечистоту, которая присутствует на священнике и алтаре», 113; 5. Возложение рук на жертву за грех; Данное осквернение, по мнению Milgrom, может считаться незначительным осквернением (“Leviticus 1–16”, 522); 6. Обычное очищение перед использованием (Wenham “Leviticus”, 141).

602 Milgrom “Leviticus 1–16”, 522 603 Более подробно о его позиции в “Leviticus 1–16”, 521–523. Рабби убежден, что «сначала следовало очищение, а потом освящение», 524.

600 601

147 жащем к сакральной сфере, могли совершаться различного рода обряды (включая и его очищение).

1.5.7.4. Специфические ритуалы (Чис.7:10-89) Обращает на себя внимание тот факт, что дары приносились «пред лицо Господа» (Чис.7:3, hwhy> ynEåp.li), а животные для специального ритуала посвящения представлены «пред лицо жертвенника» (x;Be(z>Mih; ynEïp.li), т.е. предназначены для него (Чис.7:10). Своего рода объективизация и векторизация топографических контуров ритуальных деяний. Кроме того, в отрывке Чис.7:10-89 речь идет не только о животных, но также о драгоценных изделиях (Чис.7:13,14). Однозначно, что посвящение жертвенника всесожжения через специально совершаемый ритуал выделено из всех остальных конституирующих процедур. Автор намеренно избегает использования гл. vd,qo как основного маркера процесса освящения в Исх.29:36 и Лев.8:11 и предлагает сущ. hK’nUx], означающее «посвящение» (в СП версии использован термин «освящение» в Чис.7:10,11), демонстрируя функциональное различие ритуалов. Он не стремился к отождествлению двух обрядов,604 наоборот, к функциональной растождествленности, но только в общем контексте торжества. В каком-то смысле действия его носили профетический характер. Значения «ханукки»: А. Учитывая анализ слова «посвятить». Б. Если принять к сведению значение корня %nx – «положить начало его использованию».605 В. Количеством жертв, приносимых на нем, указать на его предназначение – нести ритуальную нагрузку большую, чем остальные предметы культа. 606 Принесением жертв в течение семи дней жертвенник приводился в состояние пригодности.607 Следовательно, его ритуальная загруженность как культового объекта (кровь жертв, бескровные приношения) на порядок выше, чем у остальных предметов святилища. Поэтому требовался специальный ритуал, выделяющий его из всей богослужебной утвари и свидетельствующий о его предназначении, полагая начало его использованию. Подобная отличительность встречается и у Milgrom говорит о том, что ханукку нельзя смешивать с другими ритуалами инаугурации, “Numbers”, 54.

605 Milgrom “Numbers”, 54.

606 Milgrom “Leviticus 1–16”, 593.

607 Ibid.

604

148 священников (кропление кровью на одежду), которые должны были нести колоссальный груз, выполняя ритуалы в большей мере на алтаре всесожжения и в меньшей – во внутренних пространствах скинии. Беседа Моисея с Богом в скинии собрания (Чис.7:89) признана событием, венчающим все процессы инаугурации, а также служит знаком Божественного одобрения совершенного ритуала «ханукки».608 После этого жертвенник считался центральным местом в богослужебном ритме Израиля, местом доступа в Божье присутствие.609 Несмотря на то что он находился во дворе скинии, ему была присуща наивысшая степень святости. Как следствие, ему отводилась роль связующего звена между оскверненным миром посвященных людей и Яхве, обитающего в чистых небесах.610 Он рассматривался оптимальным местом для осуществления отношений «Бог–человек, человек–Бог». Огонь жертвенника выполнял функцию врат в мир, через который жертвы перемещались в сферу Божества, а сила Всевышнего проникала в область человеческого существования.611 1.5.7.5. Вывод В результате краткого анализа ритуалов ординации Аарона и его сыновей (Исх.29; Лев.8; Чис.7) была выявлена тесная взаимосвязь между священниками, сакральными пространствами и атрибутами святилища. Она выражалась сходством на уровне лексики, материалов, обрядов и последовательности их исполнения. Особая эмфаза – на «отношениях» между священниками и жертвенником всесожжений как основным местом их обрядовой активности. Кроме этого, принятие священства свидетельствует о том, что оно пришло в мир из трансцендентной реальности. Все, что принадлежит по праву священникам, вдохновлено Божьим откровением612 и является даром от Него (Чис.18:7). Имманентность дара частично архитектуаризирована и визуализирована (скиния, предметы культа, слава Божья) и должна охраняться священными персонами. Внутреннее содержание динамики посвящения демонстрирует ритуальное движение Аарона и его сыновей от не институализированности к инLevine “Numbers 1–20”, 247; Следует отметить, что данный праздник имел место в событиях посвящения храма Соломона.

609 Ibid.

610 Propp,470.

611 Milgrom “Leviticus” A Continual Commentary, 90.

612 Kuichi,152.

608

149 ституализации.613 Только после завершения всех процедур посвящения священство становится перманентной реальностью,614 благодаря которой возможно корпоративное поклонение Израиля в контрасте с индивидуалистским стилем в кн. Бытие. Необходимо отметить, что обряды инициации, с одной стороны, служат парадигмой того, как должно быть. С другой стороны, они играют роль утверждений о культовом порядке и о его дальнейшем функционировании. Однозначно, священники не были призваны к созерцательной позиции. Их роли были ритуально и институционально определены и зафиксированы.615 Таким образом осуществилось специальное атрибутирование. Они стали сакральными персонами, святость которых достигалась двумя путями: посредством кропления священным елеем (Лев.8:10-12,30) и через обряд очищения кровью животных (Исх.29:36,37). Первый способ говорил о даруемом условии, второй – о самопосвящении и признании греха.616 Только они обладали привилегией пересекать границы как культовых, так и концептуальных пространств. Им и никому более вменялась в обязанность основная ритуальная нагрузка израильского богослужебного цикла. Доказательств тому, что весь комплекс ритуалов, характерный для ординации Аарона и его сыновей, признавался обязательным условием в приобщении последующих поколений священников к культовой активности, нет. И все же содержание Исх.29:29,30 (wyr’_x]a; wynßb’l. Wyðh.yI …vd,Qo’h; ydeÛg>bi) и лексические сходства между Исх.29:31,34//Лев.8:22 (~yai_LuMih; lyae) и Лев.7:37 (~yaiêWLMil;’w> ~v’_a’l’) в каком-то смысле намекают на повторение, по крайней мере, некоторых из них. В итоге реализация повелений, связанных с сакрализацией и посвящением объектов и личностей (человек и предметы) привела к существованию перманентных элементов израильского культа.

1.5.8. Обязанности священников, выходящие за рамки ритуальной деятельности Несмотря на то что основные аспекты «операционального пространства» узкоспециального священства представлены в кн. Левит, 613 Gorman, 155; Gerald A. Klingbeil “’Who did What When and Why?’ The Dynamic of Ritual participation” в “Inicios, Paradigmas, y Fundamentos: Estudioa teologios y exegeticos en el Pentateuco” (River Plate Adventist Uniersity Monograph Series in Biblical and Theological studies, 2004):114.

614 Kung, 158.

615 Ibid, 154.

616 Ibid.

150 чему способствовала высокая концентрацией термина !heKo, обязанности священников не сводились лишь к обрядовой стороне указанного пространства. Скиния как культурный и экономический центр вовлекала священников также и в административную деятельность. Их участие в войне выражалось в ритуальной активности, соответствующей обстоятельствам (Чис.31:21-23,29,41,52),617 а также причастностью к разделению трофеев (Чис.31:25-27).618 К тому же они несли ответственность не только за правильную оценку животных в денежном эквиваленте, но и за констатацию их физического состояния (Лев.27). Им вменялось поддержание «священнического сикля» (Лев.5:15) как возможного стандарта коммерческой жизни в Израиле619 и участие в распределении земли между коленами (Чис.26; 34:17; И.Нав.14:1; 19:51). В дополнение к этому, только сыновья Аарона и его потомки допускались к использованию двух серебряных труб, особенно в богослужебном контексте, который считался основным (Чис.10:1-10).620 Священники разделяли бремя становления нации с ее лидерами (Исх.16:32-34; 17:12; Лев.11:1; Чис.2:1; 19:1 и т.д.). Известный пример представлен во Втор.27:9,10, где служители культа помогают Моисею управлять собранием, которое призывается к исполнению воли Господней, выраженной в законе. В период правления царей они должны были способствовать тому, чтобы последние не только углубляли свое познание Торы и верно ее трактовали (Втор.17:1420), но и лимитировали свои стремления единым для всех откровением, опосредующим идеологию завета.621 Как спикеры Яхве они благословОбряды: очищение трофеев и «возношение» (hm’WrT.). Подробно о ритуале «возношения» см.: Milgrom “Leviticus 1-16”, 473–481.

618 Повеления звучат в контексте войны с мадианитянами, Budd, 223-233. Возможно, это стало своего рода образцом дальнейшего поведения священников в схожих обстоятельствах, Alan D. Ingalls “The literary unity of the Book of Numbers” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1991):191-196; Milgrom “Numbers,” 255-267; Подробно о ритуале «возношения», см. в Milgrom “Leviticus 1-16”, 473–481.

619 Terry J. Betts “Ezekiel the priest: A custodian of Tora” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2002):33; Milgrom “Leviticus 1-16”, 319-328.

620 Например, призыв к смене локации стана – сигнал тревоги во время конфликтов способствовал стратегическому порядку колен (Чис.31:6). К тому же звук труб сигнализировал о начале месяца и устанавливал конкретную связь между праздничными временами и церемониями; Condren, 195-195; Milgrom “Numbers”, 72-76.

621 Steven Sanchez “Royal limitation as the distinctive of Israelite monarchy” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2010):91-127. Исследователь указывает на некото617

151 ляли народ (Чис.6:22-26) и посредством урима и тумима провозглашали волю Всевышнего (Исх.28:30; Лев.8:8; Чис.27:18-21; Втор.33:8).622 Они несли ответственность за поддержание границ между святым и профанным (Лев.10:10), в каком-то смысле подражая Богу как Творцу.623 Эта функция было настолько важной, что Д. Мильгром отмечает: «Производить четкое разграничение/отделение является сущностью священнической деятельности».624 Поэтому они должны были хорошо ориентироваться в вопросах патологоанатомии (Лев.15:1-33) и дерматологии (Лев.13,14), флоры и фауны (Лев.11:1-47).625 На них возлагалась ответственность за правильное сексуальное воспитание и поведение израильтян. Их деятельность была тесно связана с судебными разбирательствами, где они ассистировали судьям (Втор.17:8-13).626 рую схожесть между монархией в Израиле и институтами царского правления сопредельных Израилю народах на Ближнем Востоке. Но яркие отличия – это своего рода лимитированность в следующих сферах: военной, дипломатической и денежной. Все это преследовало одну цель – сосредоточить царя на верности завету и лишь затем рассчитывать на него в вопросах национальной безопасности; Tigay также говорит о политике лимитирования силы и престижа человеческого авторитета, заложенной в кодексе для израильского монарха (166-169); Robert C. Barrett “Disloyalty and destruction: Religion and politics in Deuteronomy and the modern world” (PhD thesis, Durham University, 2007): 182-194.

622 Douglas D. Bookman “The Urim and Thummim in relation to the Old Testament theocracy” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2001).

623 Esias E. Mayer “Divide and be different: Priestly identity in the Persian period” HTS 68, 2012 (1): 4-6.

624 Milgrom “Leviticus 1-16”, 615.

625 David D. Maas “A literary diagnosis of leprosy: The special case of Leviticus Rabbah, Tanhuma & Numbers Rabbah” (PhD thesis, Hebrew Union College, 2007):136-230; Anne M. Kitz “Sara’at Accusations and the Sociology of Exclusion” (PhD thesis, John Hopkins University, 1994); Tai-Il Wang “Leviticus 11–15: A form-critical study” (PhD thesis, Clermont Graduate School, 1991):264-314; Jifi Moskala “The laws of clean and unclean animals of Leviticus 11: Their nature, theology, and rationale (An intertexual study)” (PhD thesis, Andrews University,1998); Исследователь Mayer убежден, что содержание Лев.10:10, в котором упомянут гл. ldB, служит предвосхищением последующих глав: 11-15 и 17-26. Теолог считает, что Лев.10:10 – это центральный текст для богословия Пятикнижия,1-6.

626 Mark Leuchter в своей статье отмечает, что выражение «в воротах твоих» (^yr,_[‘v.Bi tboßyrI) в кн. Второзаконие служит индикатором и традиционным локусом региональной юриспруденции, хотя и локальной, к которой также были причастны священники “‘The Levite in your gates’: The Deuteronomic Redefinition of Levitical

152 Наиболее яркой, не связанной с обрядами, являлась их педагогическая деятельность, причем ее влияние распространялась на все слои израильского общества (Лев.10:10; Втор.27:9,10). Нация подчинялась единому откровению, публично провозглашенного устами священника (Втор.24:8; 31:9-13; 33:10а).627 Все, включая священников, разделяют ответственность пред Торой.628 Наличие сегрегации в этом случае предопределило и ускорило бы разобщенность внутри нации и привело бы к формированию клановости внутри израильского сообщества. Каким же образом происходило обучение народа? Существовали различные методы, способствующие внедрению и мотивированию интереса к изучению и следованию Торе в масштабах нации. Во-первых, это чтение священных текстов в дни национальных торжеств (Втор.31:11,12), инкорпорировавших Тору в национальное самосознание.629 Во-вторых, если выйти за рамки Пятикнижия, священники истолковывали текст (Неем.8:8).630 В-третьих, они должны были неукоснительно следовать тому, чему учили – проявлять верность Божьим повелениям (Лев.6:19-30; Лев.16; 22:15; Чис.4:16 и т. д.). В-четвертых, в основании их судебных решений должно полагаться Божье откровение (Втор.17:9-13; 21:5). В-пятых, как следствие Божественного призвания, а не их выбора, им следовало моделировать Тору.631 С момента их ординации и после святость как основополагающий мотив соблюдения Израилем предписаний Яхве моделировалась Authority” JBL 126, no. 3 (2007):417–436; Daegue J. Jang “The Iron Age II city gates in Palestine: The textual and archaeological evidence” (PhD thesis, Southern Baptist theological Seminary, 2006): 41-54.

627 Tigay, 291-293. Теолог отмечает, что публичное чтение подчеркивало «демократичный» характер библейской религии и считалось универсальным образованием всего гражданского населения (291). Подробное обсуждение самого феномена в его экскурсе, 498-502.

628 Betts, 33.

629 Peter T. Vogt “Religious concepts in the theology of Deuteronomy: A re-appraisal of Deuteronomic theology and the significance of Torah” (PhD thesis, University of Gloucestershire, 2003):232; Hu, Huiping “Codes as Constitution The Development of the Biblical Law-Codes from Monarchy to Theocracy ” (PhD thesis, Durham University, 2009):223.

630 H.G.M. Williamson, отмечает, что выражение «понимали прочитанное» (Неем.8:8//8:12) было кульминацией этой части главы, 290; Michael W. Duggan “An exegetical, literary, theological, and intertextual study of the covenant renewal in EzraNehemiah (Neh 7.72b-10.40)” (PhD thesis, Catholic University America, 1996):128-130.

631 Betts, 61,63.

153 священниками. Этому способствовала надпись на диадеме первосвященника «Святыня Господа» (Исх.28:36), а также схожесть материалов и их цвета, используемые для пошива одежд священников и в оформлении скинии.632 К тому же в Писании четко представлена связь между поведением священников и духовностью нации (Ос.4:6; Мал.2:5-8). Праксиологическое измерение ими закона должно стать достоянием всей нации, но не ограничиваться их кланом (Лев.4:3). Кроме того, налагаемая на них словом Божьим степень святости должна была строго соблюдаться.633 Свидетельством тому является серия запретов, представленная в Лев.21,22, устанавливающая четкие границы между служащим священством и отстраненной от священнодействия как основной сферы бытия остальной частью израильского общества.634 Сынам Аарона запрещалось прикасаться к умершим из народа, кроме ближайших родственников (Лев.21:1-4), хотя действующий первосвященник лишен был и этой возможности (Лев.21:10,11).635 Им не позволялось выражать чувство скорби, подражая языческой практике (Лев.21:5).636 Категории женщин, с которыми они могли вступить в брак, были строго ограничены (Лев.21:7,8). Но и в этом случае для главного священника наблюдается устрожение правил – только девственница из народа (Лев.21:13-15).637 Из общей канвы запретов выпадает указание на сжигание огнем дочери священника, виновной в блудодеянии (Лев.21:9).

632 Данный вопрос нами подробно обсуждался в части, посвященной устроению скинии. О диадеме подробно см.: Propp, 447-448; Durham, 388.

633 Michael Hilderbrand “Structure and Theology in the Holiness Code” (PhD thesis, University of Galifornia Berkley,1998):151-187; Henry Sun “An investigation into the compositional integrity of the so-called Holiness Code (Leviticus 17-26)” (PhD thesis, Clarmont Graduate school, 1990):262-354; Jerome C. Ross “The composition of the Holiness Code” (Lev. 17-26)” (PhD thesis, University of Pittisburg, 1997): 134-135.

634 Теологи отмечают, что содержание двадцать первой главы кн. Левит следует разделить на две части: в Лев.21:11-9 речь идет о нормах поведения для священников; в Лев.21:10-15 сообщается об обязанностях первосвященника.

635 О значении повеления «не обнажать главу» см.: Richard Goerwitz “What does the Priestly sourse mean by varo tae [rP ” The Jewish Quaterly Review, LXXXVI Nos. 3,4 (January April,1996): 377-394.

636 Milgrom “Leviticus 17-22”, 1800-1803.

637 Сущ. ~yliWtB. выражает идею девственности в текстах кн. Второзаконие (22:14,15,17,20); Суд.11:37,38; Иез.23:3,8. См.: Calum Carmichael “Illuminating Leviticus: A Study of Its Laws and Institutions in the Light of Biblical Narratives” (The Johns Hopkins University Press, 2006):80-95.

154 Это была демонстрация непричастности священника к преступлению своей дочери, которая скрывала грех,638 но и мера, направленная против десакрализации, 639 осквернения и профанации его как сакральной персоны.640 Кроме того, к священнодействию не допускались инвалиды и мужчины с физическими увечиями (Лев.21:16-24).641 Важно помнить, что все запреты были продиктованы перспективой выполнения ритуальных обязанностей в Божьем присутствии (Лев.21:8,12,21-23). Кроме этого, священник, пребывающий в состоянии ритуальной нечистоты, лишался возможности совершать служение (Лев.22:3) и вкушать священный хлеб (Лев.22:4-7). Употребление мертвечины и растерзанного зверем должно быть исключено из их рациона, в отличие от пришельца и коренного израильтянина (Лев.22:8-10).642 Священник должен был охранять доступ к святыне и не позволять тем, кто не принадлежит к священническому роду, приобщаться к ней (Лев.22:11), так как проживание в семье священника автоматически не разрушало барьеры, возведенные Божественным словом относительно самих святынь.643 Даже дочь, сочетавшая себя узами брака с мужчиной не из священнического рода (rz+ vyaiäl.), была лишена прерогативы вкушать святыни (Лев.22:12). Но в случае изменения ее се638 Milgrom “Leviticus 17-22”, 1811; Возможно, повеление как превентивная мера сохраняла священника в объективной среде его служения – соблюдение Божественных требований, а не в плоскости человеческих изысков бытия. Ясно одно, что перед фактом проникновения преступления в их семейную жизнь им не дозволялось быть пассивными.

639 Kiuchi, 395.

640 Hilderbrand, 161; Joanee Dupont “Women and concept of holiness in the ‘holiness code’(Leviticus.17-26): Literary, theological, and historical context” (PhD thesis, Margaruet University,1989):166, 248; Eve S. Feinstein “Sexual pollution in the Hebrew Bible” (PhD thesis, Harvard University, 2010):210-220; Deborah L. Ellens “A comparison of the conceptualization of women in the sex laws of leviticus and in the sex laws of Deuteronomy” (PhD thesis, Claremont Graduate University, 1998):220-233.

641 Интересна статья Sarah J. Melcher “Blemish and Perfection of the Body in the Priestly Literature and Deuteronomy” Journal of Religion, Disability & Health (2012):1-15.

642 Исх.12:19,48; Лев.16:29; 17:15; 18:26; 19:34; 23:42; 24:16,22; Чис.9:14; 15:13,29; И.Нав.8:33; Пс.37:35; Иез.47:22.

643 Мы убеждены в том, что Авиафар нарушил предписание из Лев.22:10, когда предложил Давиду священный хлеб (1Цар.21:1-6). Священные хлебы в Исх.35:13 названы «хлебами присутствия». В Торе отсутствуют упоминания о каких-либо факторах, смягчающих данный запрет.

155 мейного положения она вновь обретала утраченное право (Лев.22:13).644 Проявление небрежности в отношении святыни должно быть финансово возмещено (Лев.22:14). Следует упомянуть, что концепт святости рассматривается источником запретов в Лев.22:15-16.

1.5.9. Колено Левия как «вспомогательное священство» 1.5.9.1. Предыстория Согласно повествованию кн. Исход, после инцидента с золотым тельцом статус колена Левия значительно меняется, в отличие от положения Аарона и его потомков.645 Их немедленная реакция на клич Моисея (Исх.32:26), связанного с необходимостью отреагировать на идолопоклонство, предопределила их дальнейшую связь с культом (Втор.10:8,9).646 Необходимо обратить внимание на то, что терминологическое оформление призыва Моисея к определенным действиям: «…сегодня посвятите руки ваши (~k,Ûd>y< Wa’l.mi) Господу» (Исх.32:29), идентично лексическому ап644 Milgrom “Leviticus 17-22” ANBC v.3A (Yale University Press, 2008):1863-1864; Dupont,168-169; Sarah Shectman “The Social Status of Priestly and Levite Women” в “Levities and Priests in history and tradition” Mark A. Leuchter and Jeremy M. Hutton (Society of Biblical Literature, 2011):93-95.

645 Наиболее обстоятельственное и комплексное исследование изменений в отношениях между Израилем и Богом после инцидента с золотым тельцом, в том числе и священства см.: Feliks Ponyatovskiy “Analysis of the Golden Calf incident (Exodus 32:1–10) and its impact on the Sinai covenant in the Pentateuchal text” (PhD thesis, Adventist International Institute of Advanced Studies, 2012). Другие исследователи говорят о серьезных изменениях в богословии после инцидента с золотым тельцом, сосредотачиваясь на различных аспектах проблематики: Craig E. Anderson “The composition of the Golden Calf episode in the Book of Exodus” (PhD thesis, Claremont Graduate University, 2011); Tsai-Yun Lin “The golden calf, God’s nature, and true worship in Exodus 32-34.” (PhD thesis, Trinity International University, 2010):119250; James W. Watts “Aaron and the Golden Calf in the Rhetoric of the Pentateuch” JBL 130, no. 3 (2011): 417–430; Allan J. Menan “An interpretive study of the narrative of the Golden Calf (Exodus 32)” (PhD thesis, University of Edinburgh,1980):322-252; Jung J. Chun “Reading the golden calf episode in theological and critical perspective” (PhD thesis, Cheltenham and Gloucester College of Higher Education, 2000):107-181; Tracy J. McKeinzie “An analysis of the innertextuality between Exodus 32:7-20 and Deuteronomy 9:12-21” (PhD thesis, Trinity International University, 2010).

646 Duane L. Christensen “Deuteronomy: 1-11” WBC v.6a (Dallas: Word Press, 1991): 199; Anderson, 380-381; John Davenport “A study of the Goden Calf tradition in Exodus 32” (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 1973): 174-179; Tigay, 106-107.

156 парату, задействованного в описании так называемого ритуала «наполнения рук» в ординации священников (dy:¥ alem’).647 Но все же говорить о ситуативном объединении ошибочно, ибо контексты принципиально различны.648 Следует отметить, что важной особенностью кн. Чисел и кн. Второзаконие является повышенное внимание к колену Левия, в отличие от кн. Левит.649 Основная концентрация сущ. ywIle в кн. Чисел связана с описанием обязанностей колена. Каждый раз, когда упоминаются левиты, сообщается об их выделенной позиции в обществе. Они не представлены в общем списке колен (Чис.1:49,50) и согласно организации стана (Чис.2,3) привилегированность их положения выражалась в размещении своих жилищ возле скинии откровения (Чис.1:53). Кроме того, Д. Мильгром обращает внимание на существование уникального пограничного пространства (двойная граница) вокруг святилища, организованного географическим расположением двух станов: священников Ааронидов (Чис.3:38; 18:7) и левитов (Чис.1:51; 3:10).650 Таким образом, была создана «одушевленная» маргинальная зона, маркирующая градуированность опасности с точки зрения пространства651 и охраняющая доступ к сердцевине культа – святилищу, и одновременно спасающая от смерти человека, проявившего небрежность в отношении сакрального.652 Как отмечает Ф. Понятовский, Исх.28:41; 29:9, 29, 33, 35; Лев.8:33.

Propp отмечает, что в этом случае речь идет о кровопролитии, но не о посвящении, 564.

649 В кн. Левит они упоминаются лишь однажды (25:32-34). Причина этого известна, ведь третья книга Пятикнижия посвящена ритуальным обязанностям Аарона и его потомков. В кн. Чисел ywIle и его производные упоминается семьдесят два раза с учетом повествования о восстании Корея (гл.16-17): 1:47,49,50,51х2, 53х2; 2:17, 33; 3:6,9,12х2,15,17,20,32,39,41х2,45х3,49; 4:2,18,46; 7:5,6; 8:6,9,10х2, 12х2,13,14 х2,15,18,20х2,21,22х2,24,26; 16:1,7,8,10; 17:18,23; 18:2,6,21,23,24,26,30; 26:57,58,59x2; 31:30,47; 35:2х2,4,6,7,8; В кн. Второзаконие двадцать один раз: 10:8,9; 12:12,18,19; 14:27,29; 16:11,14; 18:1х2,6,7; 26:11,12,13; 27:9,12,14; 31:25; 33:8. Пять случаев, когда словосочетание ~YIëwIl.h; ‘~ynIh]Koh; напрямую отсылает к сынам Аарона: Втор.17:9,18; 18:1; 24:8; 27:9. Также конструкция ywIële ynEåB. ‘~ynIh]Koh; во Втор.21:5; 31:9 с идентичным адресатом; Ponyatovskiy, 159-160, сн.58; Rodney K. Duke “The Portion of the Levite: Another Reading of Deuteronomy 18:6-8” JBL 106, no. 2 (June 1987): 193-201.

650 Milgrom “Numbers”, 342.

651 Jenson, 135-136; Ingalls, 56.

652 Ingalls говорит о левитском стане как о буферной зоне между израильтянами и самой скинией, 56.

647 648

157 в кн. Чисел левиты и священники из одного колена представлены в непосредственной близости к Яхве.653 В кн. Второзаконие, в отличие от кн. Чисел, выделяется момент заботы о левитах (Втор.12:19; 14:27,29) и акцентируется внимание на их корпоративном участии в поклонении Яхве (Втор.12:12,18; 16:11,14; 26:11,12,13). Остальные случаи можно отнести к различным аспектам их предназначения.654 1.5.9.2. Посвящение (Чис.8:5-22) Инициация левитов принципиально отличалась от процесса ординации узкоспециального священства (Исх.29; Лев.8). По мнению Ф. Бада, события, представленные в Чис.8:5-26, являются частичным воплощением принципов, которыми должна управляться община (Чис.2:1-8:5).655 В дополнение к этому, они сообщают о ритуальной активности, посредством которой конструируется и утверждается священная иерархия, о которой сказано в Чис.3,4.656 Важно помнить, что отличительные особенности двух процессов институализации священств продиктованы волей Яхве. Подобно Аарону и его сыновьям, левиты берутся из среды сынов израилевых (Исх.28:1//Чис.8:6). Причем неоднократное упоминание «lae_r’f.yI ynEåB. %ATßmi » в отношении левитов (Чис.

3:12;14,16,19;18:6), закрепляет необходимое с точки зрения культовых обязанностей размежевание и субординацию в обществе. Затем они подвергаются ритуалу очищения, состоящего из омовения тел «водой очищения» (Чис.8:7а taJ’_x; yme ),657 обривания (Чис.8:7б), а также омовения одежд (Чис.8:7в).

Ponyatovskiy, 159. Втор.10:8,9; 18:1х2,6,7; 27:9,12,14; 31:25; 33:8. Подробно о левитах и священниках J.G. McConville “Law and Theology in Deuteronomy” JSOTSup 33 (Sheffield Academic Press, 1984): 124-153.

655 Budd,93 656 Подробный анализ особенностей этих глав в Nicholas P. Lunn “Numbering Israel:A Rhetorical-Structural Analysis of Numbers 1-4” JSOT v. 35.2 (2010):167-185.

657 Это уникальное выражение напрямую связано с грехом или жертвой за грех. На наш перевод повлияла структура предложения, в котором rhj служит своего рода инклюзию, внутри которого сообщается о трех ритуалах как составных эле-ментах, выражающих суть одного процесса очищения: «Wrh”)J,hiw> … ~r’êh]j;¥l. » (Чис.8:6). Из этого следует, что общая интенция ритуалов добавляет новый оттенок сущ. taJ’_x; . Тексты не сообщают о том, какой водой были омыты одежды священников. Вполне вероятно, той же, что и левиты. Комментатор Бад соглашается с тем, что taJ’_x; yme уникальное выражение и в каком-то смысле схоже с «водой нечистоты», 653

654

158 В случае с Ааронидами состав воды, которой были омыты их тела, не уточняется. Их прежняя одежда должна быть снята и удалена, им же необходимо было облачиться в специально приготовленные торжественные одежды и окропить их кровью жертвенного животного (Лев.8:6; 30). После того омовения левиты должны были обрить тело. Согласно хиастической структуре в Чис.8:7, сам акт обривания является центральным компонентом процесса очищения:658 А. а чтобы очистить их, поступи с ними так: В. окропи их очистительною водою, С. и пусть они обреют бритвою все тело свое В.1 вымоют одежды свои, A.1 и будут чисты. По мнению С. Олиана, обривание тела – это обряд перехода, относящийся к разряду подготовительных ритуалов, предшествующих посвящению (тэнупа).659 Обривание – это не только компонент ритуала очищения (наряду с омовением одежд и тела «водой очищения»), но и знак подчинения авторитету Яхве.660 Д. Мильгром утверждает, что перед соприкосновением с sanctum они должны быть ритуально выделены.661 Все действия свидетельствуют о начальной фазе процесса отделения левитов для служения Богу под руководством Аарона. Последний штрих в процессе очищения: омовение одежд (Чис.8:7в). После этого левиты должны были предстать с жертвами и приношениями (Чис.8:8) пред Божьим лицом и в присутствии израильского общества (Чис.8:9). Объединяющим упомянутой в Чис.19:9,13,20 (hD’ÞnI ymeî ). Характер приготовления воды остается неизвестен, Budd, 89; Milgrom “Numbers”, 62.

658 Хиазм наш.

659 Saul M. Olyan “What do shaving rites accomplish and what do they signal in biblical ritual contexts?” JBL 117/4 (1998): 613-614; Мы согласны, но лишь отчасти, с фольклористом Арнольдом ван Геннепом, считавшем «ритуалами перехода обряды, сопровождающие всякую перемену места, состояния, социального положения и статуса», цитируется по В. А. Бейлис «Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера» в В. Тэрнер «Символ и Ритуал» (Москва 1983):17. Дальнейшее его изложение этапов обрядов, способствовавших так называемому переходу (там же), нами отрицаемо в свете особенностей ритуалов освящения в операциональной динамике древнего Израиля.

660 Olyan, 613-614; От Аарона и его сыновей не требовалось обривания тела перед посвящением.

661 Milgrom говорит о нечистоте, приобретенной в результате соприкосновения с мертвым, “Numbers”, 61.

159 фактором двух процессов посвящений в священники считается наличие свидетелей (lae(r’f.yI ynEïB. Чис.8:9//Лев.8:3,4 hd’Þ[eh’-lK’). Различия же заключаются в перечнях жертв и приношений (Чис.8:8//Лев.8:2), а также в локациях обрядодействий (d[e_Am lh,aoå ynEßpli Чис.8:9//Лев.8:9 d[e(Am lh,aoï xt;P,Þ-la,). Что существенно важно, так это участие израильтян в посвящении: представители народа возлагают руки на левитов (Чис.8:10,16). Это предполагало, что они вместо первенцев символически перемещаются в сферу Яхве,662 т.е. они и есть hp’WnT.. В свою очередь, это существенно отличается от ситуации с ритуально активным священством: акт возложения рук отсутствует. Возможно, эту функцию выполняет священный елей, возлитый Моисеем на голову Аарона в совокупности с кидаром на голове (Лев.8:9,12). Далее первосвященник призывается в отношении левитов совершить обряд hp’WnT. (Чис.8:11), играющий роль маркера их посвящения. Цель обряда, по словам Д. Мильгрома, ясна: отделить их и переместить в сферу владения Богом.663 Затем происходит смена активности субъектов, переход от пассифизации к активизации: левиты, участвуя в жертвоприношениях, становятся активными участниками процесса. Динамика обрядов такова: после того как на головы двух тельцов были возложены руки (Чис.8:12а), их закалывали. Одного приносили в жертву за грех, другого во всесожжение (Чис.8:12б),664 ради очищения левитов (Чис.8:12б). Д. Мильгром настаивает на том, что левиты уже были очищены (Чис.8:7), следовательно, в Чис.8:12 речь идет об искуплении (expiation).665 Ф. Бад утверждает, что более точный перевод фразы «rPEßk;l.» с учетом базового значения гл. rP,Ki: «дать защиту» от Божественного гнева.666 Так как вопрос о природе нечистоты, от которой необходимо избавиться, остается открытым, дальнейшая дискуссия будет носить спекулятивный характер.667 Но ясно одно, что в лице жертв Бог принимает колено Левия. Далее повествоBudd, 93; Milgrom “Numbers”,62.

Milgrom “Leviticus 1-16”, 464.

664 Budd, говорит о purification, 89; Мильгром об expiation, “Numbers” 65.

665 Milgrom “Numbers”, 63.

666 Budd, 93.

667 О различных предположениях относительно значений rP,Ki в Milgrom “Leviticus 1-16”, 225-256, 306-307,524-525, 541,707-708, 857,1023, 1079-1084; N. Kiuchi “ Purification Offering in the Priestly Literature.Its Meaning and Function” JSOTSup 56 (Sheffield Academic Press, 1987):87-110; Gilders, 25-26, 223; Baruch J. Scwartz “The prohibition concerning the ‘Eating’ of Blod in Leviticus 17” в “Priesthood and Cult in Ancient Israel”, ed. Gary Anderson and Saul Olyan, JSOTSup 125 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991):52-54.

662 663

160 вание сообщает о сужении пространства, в котором будет завершаться процесс посвящения: «пред лицем Аарона» (Чис.8:13). Также следует отметить, что речь идет и о сужении принадлежности с антропологической перспективы: от «сынов Израилевых» к «Аарону и его сыновьям» (Чис.8:13), чтобы последние могли представить их как жертву возношения/колебания (hp’WnT.). Динамику постепенного перемещения левитов к конечной цели можно схематизировать следующим образом: 8:6 (Из среды сынов Израилевых) – стан пред скиниею (8:9) – пред Господа (8:10) – пред Аароном (8:13) – вход в скинию (8:15).

Все действия были направлены на отделение левитов от среды сынов Израилевых для Господа (Чис.8:14). Венчающим моментом, но и устраняющим препятствие к выполнению обязанностей может считаться факт предстояния пред Аароном в момент совершения Моисеем ритуала hp’WnT. (Чис.8:15). Кроме того, их принадлежность к Яхве (Чис.8:11,12,13,14,15) подчеркивается использованием технического термина !t;n (Чис.18:6).668 Несмотря на то что их служение не связано с ритуальной деятельностью (Чис.8:19), оно не перестает быть святым, хотя менее весомым. Это предупреждение левитам о том, что их положение в религиозном обустройстве Израиля определено и зафиксировано словом Божьим.669 Не следует претендовать на большее, это смертельно опасно. В свою очередь, израильтяне не должны пренебрегать их служением, даже если оно не имеет прямого отношения к обрядам, его актуальность все равно сохраняется. Лишь только после соблюдения всех требований процедуры инициации левитам позволено приступить к исполнению своих обязанностей (Чис.8:15,20-22).670 1.5.9.3. Вопрос первенцев Согласно повествованию, в Чис.8:16-19 сообщается о ритуально воплощенных повелениях из Чис.3:11-13. Левиты были избраны на служение, вместо первенцев сынов израилевых (Чис.8:16-19).671 В Milgrom ”Numbers”, 63.

Isabel Cranz, “Impurity and ritual in the Priestly source and Assyro-Babylonian incantations” (PhD thesis, Johns Hopkins University, 2012):146-147.

670 Также вводится возрастной ценз, регулирующий начало и завершение служения левитов (Чис.8:23-26).

671 Хиастическая структура, предложенная Г. Вэнхамом, усиливает законность наших высказываний. Цитируется по Ingalls, 83: 668 669

161 первом случае факторизируется их принадлежность Яхве (Чис.3:1113). Во втором – осуществляется ритуальная фиксация факторизации (Чис.8:16-19). Предположительно, первенцы, если бы не инцидент с золотым тельцом, функционировали как левиты, но не священники.672 Следовательно, в этих текстах можно уловить намек на их возможное участие в восстании против Бога (Исх.32). Информация об их культовых обязанностях до инцидента с золотым тельцом отсутствует, но озвучивается позже, в Чис.8:18,19: «взял левитов вместо первенцев …что бы отправляли службы». Желательно обратить внимание на одну немаловажную деталь: в Исх.22:29 дается повеление о необходимости отдавать первенца, но уже в Исх.34:20 звучит заповедь о надобности их выкупа. Ясно, что в замыслах Яхве произошла перемена и связана она с нарушением завета у горы Синай (Исх.32,33). А. Ливэн убежден, что в свете трагедии первенцев Аарона: Надава и Авиуда, стремление в дальнейшем избежать смертей первенцев сынов израилевых, включая священнические семьи, могло стать еще одной причиной замены первенцев левитами.673 В Чис.3:40-51 представлена сама процедура замены: исчислены левиты и первенцы, и разница (первенцев оказалось на двести семьдесят три человека больше) была финансово компенсирована (Чис.3:46-51).

1.5.9.4. Особенности обязанностей Они должны были выполнять работы, имеющие отношение к скинии (Чис.8:19,21), помогать в служении Аарону (Чис.3.6; 18.2) и людям (Чис.16:9), защищать скинию, а также самого Аарона (lh,ao+h’-lK’ tr,m,Þv.miW ^êT.

вых… Я освятил их Себе (17) D.1 и отдал левитов Аарону и сынам его(18) C.2 всех первенцев у сынов Израилевых; (19) B.3 чтобы они отправляли службы за сынов Израилевых при скинии собрания(19) A.4 и совершили искупление (охранение) (rPEßk;l.) для сынов Израилевых(19) 672 Утверждения о том, что юноши в Исх.24:4-5, действия которых схожи с активностью священника, были первенцами, можно отнести к разряду спекулятивных.

673 Andriane B. Leveen “Monumental tasks: The problem of memory in the Book of Numbers” (PhD thesis, University California Berkley, 2000): 147.

162 r>m;v.mi( ‘Wrm.v’(w> Чис.18.3).674 Кроме того, им вменялась транспортировка атрибутов скинии (Чис.3:21-37). Когда стан находился на военном положении, отношением к своим обязанностям они содействовали положительному исходу военных действий (Чис.1:48-53).675 Следовательно, использование милитаристского термина «ab’c’» (Чис.4:3,23,30,35) в описании служения левитов носит не случайный характер. Возможно, это указывает на то, что в период войны деятельность левитов сравнивается со значимостью действий воинов – они также участвуют в сражении, но через верное исполнение своих обязанностей.676 Кроме того, как им, так и простолюдинам запрещено пересекать сакральные границы и претендовать на причастность к прерогативам, выходящим за рамки очерченного, так как это таит в себе смертельную опасность. Восстание Корея и его сообщников, Дафана и Авирона, служит ярким подтверждением этому (Чис.16,17). Эта история тесно связана с событиями, представленными в Чис.13,14. Противозаконные действия Корея – это ответ на смертный приговор, вынесенный Богом поколению, не доверившемуся Ему (Чис.14:20-23).677 Согласно библейскому повествованию, Корей был двоюродным братом Моисея и принадлежал к семейству Каафа, потомку Левия,678 членам которого вменялось в обязанности хранение ковчега с его принадлежностями (Чис.3:29-31). Тем самым повторно, но с точки зрения функциональной особенности и в более узком кругу, подчеркивалась уникальность левитов.679 Недовольство своим положением в израильском обществе Корей прикрыл культовой терминологией: «полно вам; все общество, все святы, и среди их Господь! почему же вы ставите себя выше народа Господня?» (Чис.16:3). Демонстрация подтекста очевидна: «мы также имеем право на священнодействие». Подобный подход деактуализировал градацию святости. Отныне горизонт права доступа в Божье присутствие не ограничивается ааронидами, но должен быть Jenson, 132.

Condren, 141.

676 Ibid, 143.

677 Budd, 188; Грех в Чис.13,14 связан с отрицанием земли, а в Чис.16,17 с игнорированием священной иерархии, установленной в Чис.3,4. В первом случае вовлекается все собрание, во втором – лидеры, простолюдины и священнослужители.

678 Если учесть информацию родословной из Исх.6:18,21; Чис.26:58,59.

679 Lunn,179; Позиция потомков Каафовых всегда выделена: исчисляются первыми (Чис.4:2), их стан расположен на южной стороне (Чис.3:29); особое внимание уделяется их безопасности (Чис.4:17-20).

674 675

163 значительно расширен. Таким образом, порог святости понижался. Его аргументы – это аллюзия не только к Синайскому обряду освящения в общенациональных масштабах (омовение и воздержание от полового акта события [Исх.19:10,14]), но и к повелению о необходимости вплетать голубые кисти в край одежды как ближайшему контексту, подчеркивающему актуальность культивирования святости в масштабах нации (Чис.15:37-41).680 Кроме этого, речь Корея свидетельствовала об отрицании легитимности не только свершившихся процедур посвящения и освящения конструкции, ее атрибутов, но и подвергала сомнению необходимость в скинии как в единственном сакральном пространстве. Для Корея священного центра не существовало. В дополнение к этому, слова лидера восстания подвергли сомнению правильность Божьего выбора, связанного с предстоятелями от народа. Исследователь Д. Тэйлор отмечает, что Корей стремился к узурпации первосвященнических прерогатив.681 По мнению А. Ливна, он с сообщниками пытался революционным путем разрешить дилемму соотношений преимуществ священнической святости, с той, что практиковалась в народе.682 Не только Корей, но и его сообщники Дафан и Авирон искали нового статуса: из князей в священники (о левитстве они даже не помышляли). Во-первых, их желание священнодействовать подтверждается ответом Моисея. Используемая им терминология неприкрыто отсылает к идеям приближения, отделения и служения, т.е. к тому, что отличает левитов от остальной части израильского народа и свидетельствует об их обязанностях. Нижеследующее описание – пространный пример того, о чем сказано было выше: 16:5 и сказал Корею и всем сообщникам его, говоря: завтра покажет Господь, кто Его, и кто свят (vAdßQ’h), чтобы приблизить (br;q’) его к Себе; и кого Он изберет (rx;B’),683 того и приблизит (br;q’) к Себе; 9. неужели мало вам того, что Бог Израилев отделил вас (ld;B’)684 от общества Израильского и приблизил (br;q’)685 вас к Себе, чтобы вы исполняли службы (hd’Ab[])686 при Andriane B. Leveen “Monumental tasks: The problem of memory in the Book of Numbers” (PhD thesis, university California Berkley):130-143.

681 Donald J. Taylor “A narrative critical analysis of Korah’s rebellion in Numbers 16 and 17” (PhD thesis, University of South Africa, 2010):130,178, 212.

682 Leveen, 123-124.

683 Втор.21:5.

684 Лев.8:14.

685 Чис.3:6; Чис.8:10.

686 Чис.3:7-8; 4:4,27,28,30.

680

164 скинии Господней и стояли (dm;[‘)687 пред обществом, служа (tr;v’)688 для них? 10. Он приблизил (br;q’) тебя и с тобою всех братьев твоих, сынов Левия, и вы домогаетесь еще и священства (hN)huK.).689

Моисей дает понять, что вопрос восставших прежде всего связан не с руководством в лице человека, но с претензией на прямой доступ в Божье присутствие (Чис.16:11).690 Во-вторых, важным моментом, доказывающим их стремление к ритуальной стороне культа, можно считать готовность с кадильницами без колебаний отстаивать свое право на священнодействие (Чис.16:7,16-19). Несомненно, в совокупности поведение героев и упоминание предметов культа аллюзирует к истории Надава и Авиуда,691 подготавливая читателя к легкоузнаваемым последствиям отступления. Если сыновей Аарона, уполномоченных Богом священников, ожидал летальный исход, что же будет с отступившим обществом? Реакция Яхве была незамедлительной. Он повелел Моисею и Аарону отделиться (ld;B’) от Корея и его сообщников (Чис.16:20-21). Затем по ходатайству Моисея и Аарона (Чис.16:21) Всевышний расширяет круг спасаемых и призывает общество отстраниться (hl’[‘) от жилищ восставших, дабы избегнуть наказания за соучастие в преступлении (Чис.16:22,23). Им предложено сохранить свою степень святости и отвергнуть дух восстания. Затем следует наказание: Корей вместе с сообщниками и семьями погибают в недрах разверзшийся земли (Чис.16:31-33). Кроме них, огнем были уничтожены двести пятьдесят мужей с кадильницами, разделявшие идеи лидера восстания (Чис.16:35). В итоге попытка пробного священнодействия оказалась смертельно опасным действом.692 Левитизации священства не произошло. Их наказание – это восстановление утвержденной словом Божьим священной иерархии в лице Моисея и Аарона. Доказательствами того, что Бог принимает служение Аарона, считаются следующее: наказание Корея, сожжение мужей, принятие ходатайства Аарона (Чис.16:46-50). Расплавленные кадильницы богохульников были разбиты в листы и использованы для покрытия медного жертвенЧис.3:6. Гл. tr;v’ не только связан с описанием деятельности Аарона (Исх.28:35,43; 29:30;30:20 и т.д.), но и служит индикатором обязанностей левитов, не имеющих отношения к ритуальной активности (Чис.1:50; 3:6; 8:26; 18:2).

689 Сам термин не служит указателем на деятельность левитов.

690 Leveen,158.

691 Более подробно о связи двух историй см.: Leveen,164-168.

692 Тaylor, 225.

687 688

165 ника как мера, предохраняющая от дальнейших попыток пересекать как ритуальные, так и концептуальные границы в отношениях с Яхве (Чис.16:36-40). Расцветший жезл Аарона в Чис.17 как акт благосклонности Бога в отношении действующего первосвященника и его потомков подчеркнул, что стабильность в общине будет поддерживаться только посредством служения Ааронидов (Чис.18:7-10).693 Повествование в Чис.16 демонстрирует не только наличие взаимосвязи узкоспециального священства с общенациональным, но и опасность релевации Божьих установлений относительно священнической святости, ведущей к нарушению иерархии: священник-левит-израильтянин.694 И все же Бог не отверг колена Левия, но подтвердил его полномочия (Чис.18:2-6). Такие объекты, как кадильница и жезл хранили память об опасности нарушения границ священной иерархии. Два знамения, одно внутри (жезл), другое вне (листы меди с кадильниц), выполняли функцию визуального эффекта в педагогических целях.

1.5.9.5. Вывод В заключении необходимо отметить, что левиты были исключены из ритуальной активности, характерной Ааронидам, но приобщены к технической (внешней) стороне культа, заботясь о скинии. В связи с этим через специальные обряды они отделялись от людей и направлялись к Аарону, т.е. от простолюдинов к служителям культа. За «внутреннее содержание» культа, отвечали Аарон и его потомки. Служение левитов попадает под категорию функциональной «второстепенности». Прибегая к собственной терминологии, словосочетание «промежуточное священство» или же «вспомогательное священство» будет лучше всего характеризовать и описывать место и роль левитов в религии Израиля. Они не простолюдины, но и не ритуальное священническое меньшинство. Они в каком-то смысле мост между израильтянами и священниками, но не сотериологической перспективы. Различия в служениях компенсировались солидарностью с теми, кто служил Яхве.

1.5.10. Ритуальные обязанности простолюдинов Согласно текстам Священного Писания, участие в обрядовой жизни тех, кто не принадлежал к функциональному священству, являлось важным условием сохранения спасительных отношений с Яхве как инициа693 694

Подробно о значении жезла см.: Тaylor, 234-243.

Leveen, 168.

166 тором завета. Ритуал как акт веры, осуществлявшийся во времени в специально предназначенном месте с заранее предписанными действиями, позволял человеку вступать во взаимодействие с Богом. Ритмизированная таким образом духовная жизнь должна была найти свое изложение вне сакральных пределов скинии.

1.5.10.1. Ритуалы, имеющие отношение к кровным жертвам Основной материал, информирующий нас о ритуальных обязанностях израильтян, локализуется в кн. Левит (1,2,3; 4:22-35; 5; 6:1-5; 7:1215,17; 19:5-8). В меньшей степени упоминание присутствует в кн. Чисел (5; 19) и кн. Второзаконие (12; 21). Их участие строго ограничивалось с точки зрения пространства и функциональной субординации, регулирующей степень вовлеченности в манипуляции с частями жертв. Следует отметить, что маскулинизация участия в ритуальной активности является характерной особенностью израильского культа, но с точки зрения текста не подается объяснению.695 Тестовый случай – это динамика и участники, представленные в описании жертвы всесожжения. Во-первых, мужская доминанта, выраженная местоименными суффиксами и окончаниями соответствующего рода, фиксируется в текстах Лев.1 и представляет действия согрешившего человека.696 Во-вторых, в 695 Попытки определить цель, роль, а также функцию гендерной политики предприняты Nicole J. Ruane “Male without blemish: Sacrifice and Genders ideologies in the Priestly Ritual Law” (PhD thesis, Union Theological Seminary, 2005).

696 Лев.1:2 (WbyrIßq.T;…byrIïq.y:…~h,êlea]); 3 (Anàcor>li … byrIåq.y: ‘… WNb,_yrIq.y: … ‘AnB’r>q’), 4 (wyl’([‘ … hc’îr>nIw> …%m:ås’w>), 5a (jx;²v’w>), 6 (h’yx,(t’n>li …jyviÞp.hiw>), 9 (#x;är>yI) 10 (WNb,(yrIq.y:… AnõB’r>q’;), 11а (jx;²v’w>), 12 (wyx’êt’n>li … xT;ÛnIw>) 13 (#x;är>yI) 14 (An*B’r>q’… byrIåq.hiw> … AnàB’r>q’). Неупомянутые нами тексты из Лев.1 относятся к действиям священников. Трудно избавится от впечатления, что согрешали одни мужчины, или же они рассматривались выразителями женского приношения там, где требовалось их участие. В этом смысле поразительным считаем содержание Лев.12. После того как заканчиваются установленные сроки постродового периода очищения женщины, ей позволялось передать животное, предназначенное для очищения (6. «!hE)Koh;-la …aybiúT») священнику, который и совершал жертвоприношение (7. AbúyrIq.hiw>). Что схоже с содержанием Лев.15:29-30 (!heêKoh;-la, ‘~t’Aa ha’Ûybihew>). Причины, по которым женщине запрещалось участвовать даже в подготовительных действиях, не указаны. См.: Milgrom “Leviticus 1-16”, 759; Kiuchi, 219; Hartley подчеркивает позитивные моменты: женщина, как и мужчина, может представить жертву (168, 212). Мы согласны с ним, но это никак не объясняет запрет на «движение» в ритуальном смысле. Он предполагает, что женщина находится в состоянии очищения, поэтому не может сама принести жертву. Но существует ли приношение/я, в котором/ых может участвовать ритуально чистая

167 Септуагинте происходят значительные изменения, касающиеся смены субъекта действий за счет изменения окончаний существительных: от простолюдина в МТ к священникам в Септуагинте.697 Мы соглашаемся с Рэндрофом, что когда священники ясно не определены как субъекты действий, таковыми считаются приносящие жертву, и это также служит дополнительным индикатором незадействованности алтаря.698 В-третьих, участие простолюдина строго лимитировано действиями, не имеющими прямого отношения к жертвеннику всесожжения. Он подготавливал животное к жертвоприношению путем заклания, расчленения и омовения, т.е. он в каком-то смысле ассистировал священнику/кам. Манипуляции с кровью и частями жертвы на алтаре или возле него считались прерогативами священника. Указанная функциональная дифференциация в обрядовой сфере поддерживалось самим Писанием. Но чем объяснить изменения в Септуагинте, расширяющие полномочия священников? Возможно, изменившаяся историко-религиозная ситуация времен переводчиков послужила источником изменений в области перевода, в результате которого вся ритуальная активность сконцентрировалась в руках священников, таким образом, отстраняя от священнодействия тех, кто непричастен к священнической родословной.699 Если рассматривать содержание Лев.1 как программу для всего ритуального комплекса израильской богослужебной системы, то в таком случае она фиксирует гендерность участников, функциональные иерархию и субординацию в ритуалах, связанных как с жертвоприношениями,700 так и c бескровными приношениями (Лев.2; 5:11-13).701 женщина? Позитивный взгляд на участие женщин в культе представлен в работе Sarah Shectman ”Women as Looking-Glasses: Reflections in the Pentateuchal Sources ” (PhD thesis, Brandeis University, 2007): 469-472.

697 Лев.1:5 jx;²v’w>//sfa,xousi; 6. h’yx,(t’n>li …jyviÞp.hiw>// evkdei,rantej… meliou/sin; 9. #x;är>y/ plunousin; 11a. jx;²v’w>//sfa,xousin; 12. wyx’êt’n>li … xT;ÛnIw>//dielou/sin…evpistoiba,sousin; 13. #x;är>yI//dielou/sin.

698 Цитируется по Gilders 113.cн.27.

699 Hartley указывает на эти особенности, но не поясняет их 13-15; 20-24; Также Gilders, 68-178.

700 Некоторые примеры: мирная жертва Лев.3:1-2. (~ynIôh]Koh; !ro’h]a; ûynEB. Wq‡r>z”w>…WNb,ÞyrIq.y:); жертва повинности Лев.5:6, (!hEßKoh;…rP<ïkiw>…aybiähew>); Лев.6:6 (!hE)Koh;-la,…aybiÞy”), Лев.7:3,5 (!heKoh; ~t’Ûao ryji’q.hiw>…ABàl.x,-lK’), Лев.19:21-22 (rP,kiw>…aybiÛhew>); приношение ревнования Чис. 5:15,25-26 (!heKoh; #m;’q’w> …!heKoh; xq:Ül’w>…Hn”B’r>q’-ta, aybiÛhew> è!heKoh;-la, éATv.ai-ta, vyaiäh’ aybi’hew>) и т д.

701 Например, Лев.2:1-2 (~ynIh]Koh; é!roh]a; ynEåB.-la,!t:ïn”w…qc;Ûy”w> An=B’r>q’…byrIúq.t;) Лев.2:7-9 (!heêKoh;-la,… t’äabehew>…^n<+B’r>q’) и Лев.5:11-13 (è!heKoh;-la,…An÷B’r>q’-ta, aybi’hew>).

168 Стоит отметить, что практикум кровных жертв или манипуляций с кровью ограничивался сакральными пределами и наивысшей культовой точкой – алтарем. Нарушение обозначенных границ каралось смертью (Лев.17:8-9).702 Заклание животного должно быть строго ритуализированным и соответствовать требованиям процедуры мирной жертвы. Только после этого человек вправе использовать части жертвы по собственному усмотрению (Лев.17:1-5). Даже стан исключался как возможный вариант места жертвоприношений (Лев.17:3). Подобная централизация предохраняла от возможного идолопоклонства (Лев.17:7), а также нецелевого использования крови (употребление в пищу), предназначенную в первую очередь для жертвенника (Лев.17:10-12).703 Возврат крови в ее ритуальное место (алтарь) имело первостепенное значение (Лев.17:6). Этим подчеркивался принципиально постоянный характер данных регуляций и подтверждалась их актуальность. После того как Израиль войдет в Ханаан, жертвоприношения будут совершаться в специально отведенном месте (Втор.12.5-7; 10-14; 17-18), избранном Господом «в одном из колен твоих» (Втор.12:14). Согласно К. Дилэй, в этом случае, концепция избрания места приоритетней представлений о теологии места – идеи централизации.704 Запрет, связанный с принесением жертв «на всяком месте, которое ты увидишь» (Втор.12:13), функционально схож с повелением в Лев.17:3-5.705 Это подчеркивает отсутствие принципиальных различий между информативными составляющими Лев.17 и Втор.12. Кроме того, наличие соотносимых между ними мотивов и циркуляции схожих признаков не подвергаются сомнению, озвучены лишь нюансы, обусловленные жизнью в Ханаане.706 Но на один существенный контраст все-таки Hartley, 278. Обстоятельный анализ и обсуждение проблем в связи с истолкованием Лев.17:11 см. Gilders, 235-275; Подробный комментарий с обсуждениями проблем см.: Milgrom “Leviticus 17-22”, 1448-1514.

704 Deeley,100.

705 Обстоятельный обзор проблем «теологии места» и ее связь с жертвоприношениями представлен J.G. McConville “Law and Theology in Deuteronomy” JSOTSup 33 (Sheffield Academic Press, 1984):89-139; J.G.McConville and J.G. Millar “Time and Place in Deuteronomy” JSOTSup179 (Sheffield Academic Press, 1994):21-39.

706 Анализ сходств и различий между двумя перикопами, посвященными теме приношений, см: Kiuchi, 315-317. Отдельный сегмент был затронут David Rothstein в “Leviticus 17:3-4, Deuteronomy 12:20-21: Exegesis and Intertextuality as Reflected in the Ancient Textual Witnesses and Second Temple Sources” Scandinavian Journal of the Old Testament Vol. 24, No. 2 (2010): 193-207.

702 703

169 следует обратить внимание. Во Втор.12:15,20-21 представлена тематика секулярного заклания. Географическая отдаленность от специализированного места жертвоприношений исключала необходимость в активности, представленной в Лев.17:3 (причастность к алтарю). В итоге заклание вне алтаря легитимизировалось. Но даже в этой ситуации запрет, связанный с кровью, сохранял свою актуальность (Втор.12:16,23-25).707 Следует учесть, что техника убиения должна была отличаться от процедуры заклания животного как жертвенного.708 Необходимо отметить, что в период пребывания Израиля в пустыне вопрос секулярного заклания не поднимался. Исключением из общих правил с точки зрения пространства для обрядодействий можно считать ритуал с молодой телицей (Втор.21:19). Животное приносилось в жертву у потока текущего за городом «!t’êyae lx;n:å-la,» (Втор.21:4).709 Через старейшин как своих представителей жители города на ритуальном уровне выражали свою непричаст-

Tigay,124-125. Мы согласны с тем, что гл. xbz отражает процедуру жертвенного заклания, но это не свидетельствует об идентичности техники (contra Tigay,125). Дальнейшее обсуждение этого вопроса в статье J. Milgrom “Profane Slaughter and a Formulaic Key to the Compositing of Deuteronomy” HUCA 47/1 (1976):1-19; Хотелось бы подчеркнуть, что в кн. Второзаконие трижды встречается повеление о том, что «нечистый и чистый могут есть», т.е. употреблять в пищу животное, которое не было убито согласно известной технике заклания (Втор.12:15,21), или же с пороком (Втор.15:22). К тому же эти действия сравниваются с употреблением в пищу серны и оленя. Данная директива вступает в кажущееся противоречие с запретом на участие «нечистого» в культе. Но почему употребление в пищу закланных «секулярным» способом животных или же с пороком сравнивается с употреблением серны и оленя? Возможно, ответ кроется в том, что серна и олень не рассматривались животными, пригодными для культа, следовательно, убитые «секулярным» способом чистые животные или те, что были с различного рода пороками, годны для употребления ритуально нечистым человеком.

709 СП следует Септуагинте: речь идет о «дикой долине» (eivj fa,ragga tracei/an), о незасеянной земле. Подробная дискуссия о значении словосочетания David Wright “Deuteronomy 21:1-9 as a Rite of Elimination” CBQ, 49 (1987):393-398.

Tigay, пeреводит как «everflowing wadi» 191-193; Ziony Zevit “The EGLA Ritual of Deuteronomy 21:1-9” JBL 95/3 (1976): 377-390; Hyam Maccoby “Ritual and Morality: The Ritual Purity System and its Place in Judaism” (Cambridge University Pess,1999):9193.

707 708

170 ность к преступлению, тем самым снимая с себя возможные обвинения (Втор.21:7-9)710 и провозглашая свою непричастность пред Богом.711 Кроме того, чужестранцам наравне с природными жителями было позволено приобщаться к благословениям обрядового комплекса израильской богослужебной системы (Лев.17:8,9; 22:18; Чис.15:13-16).

1.5.10.2. Бескровные ритуалы Существовало два вида так называемых бескровных приношений. Первый вид – это хлебное приношение, не подвергшееся кулинарной обработке (Лев.2:1-3; 5:11-13) или же приношение из печеного и жаренного, а также из первых плодов колосьев ячменя (Лев.2:4-16). Для них характерно отсутствие сопровождающего их жертвоприношения.712 При этом запрещалось использование квасного и фруктового сиропа (в СП мед, Лев.2:11,12).713 Соль как необходимый ингредиент должен присутствовать во всяком хлебном приношении (Лев.2:13), служа символом скрепления отношений.714 Хлебное приношение – это «жертва, благоухание, приятное Господу» (Лев.2:2,9) и «великая святыня» (Лев.2:3,10). Благоухание, выражало и усиливало обоюдное благоволение. Второй вид – это приношение хлеба, не подвергшегося кулинарной обработке или же специально приготовленного с кровными жертвами (Лев.7:12-14; 14:10,20,21,31; Чис.15:1-14).715 Возможно, что основным предназначением хлебного приношения как одной из визуальных форм опосредованной заботы Бога являлось обеспечение пищей культоносцев.716 Wright, 388, 403.

Deeley,139.

712 Необходимо отличать хлебное приношение в Лев.2 от хлебного приношения, которое постоянно предлагалось вместе с публичным принесением жертвы всесожжения (Исх.29:40,41) и частной мирной жертвы (Лев.7:12-14). Порядок совершения обряда публичного хлебного приношения приведен в Лев.6:14-18. Он схож с алгоритмом хлебного приношения священникам. Однако оно отличалось тем, что не было предназначено священникам в пищу, но сжигалось на жертвеннике.

713 Дискуссия о значении сущ. vb;D> см.Milgrom “Leviticus 1-16” (fruit honey):189-190; Kuiсhi в переводе использует honey, 65; Hartley,31.

714 Milgrom “Leviticus 1-16”, 191-192.

715 Kiuchi, 255-259.

716 Бог сказал об этом приношении в Лев.6:17 «сие даю Я им в долю». Он был щедрым хозяином, а они были Его гостями, которые ели пищу с Его стола, т.е. с 710

711

171 1.5.10.3. Обряды омовения Так как концепция святости неразрывно связана с представлением о чистоте, не только священникам, но и простолюдинам вменялось в обязанность поддержание ритуальной чистоты как на национальном в случае войны (Втор.23:13), так и на личном уровнях. Д. Мильгром предполагает, что вопрос ритуальной чистоты адресован всей нации, так как пренебрежение законами приведет к осквернению святилища и, как следствие, к разрушению самого Израиля.717 Д. Клаванс отмечает, что осознание израильтянами своего ритуального статуса должно быть не исключаемой из их бытия константой, дабы в состоянии ритуальной нечистоты избежать случайного контакта с sanctum. Чем скрупулезней они проявляют заботу о своем положении, тем выше была степень их безопасности.718 Очевидно, что Священный Кодекс коррелирует личное с пространственным измерением. Статус израильтянин непосредственно связан со сферой, в которой они бытовали.719 В состоянии чистоты человек не только максимально контактен с социальной перспективы: общество, семья, но и религиозен – доступ к культу, и наоборот, если он пребывает в состоянии обрядовой нечистоты, то лишается основополагающих взаимодействий. Изолированность от культовой жизни считалась самым негативным последствием ритуальной нечистоты. В таком случае изменение обрядового положения было обязательным условием.720 Изолированность могла носить временный характер или как в случае с t[;r;c’ – постоянный. Следовательно, нечистота градуирована721 и обладает разной степенью угрозы.722 Д. Райт выделяет наиболее опасные ее категории: прокаженных, прикоснувшихся к трупу, и тех, у кого присутствуют истечения в результате сексуальных контактов.723 Существовало два вида омовения, с разными объектами (одежды и тело), избавлявшие от приобретенной нежертвенника. Соприкосновение с этим хлебом, как с великой святыней, делало человека святым (Лев.6:18).

717 Milgrom “Leviticus 1-16”, 945-946.

718 Jonathan Klawans “Impurity and Sin in Ancient Judaism” (Oxford: 2000):25.

719 Jenson, 138.

720 Ibid, 138.

721 Ibid, 138-148, 165-171.

722 David Wright “The disposal of imputity in the priestly writing of the Bible wtih refrence to similar phenomena in Hittite and Mesopotamian cultures (Ritual, Religion)” (PhD thesis, University of California Berkley, 1984): 155-211.

723 Там же, 155.

172 чистоты. Согласно категоризации А. Лэврэнса, они относились к разряду так называемых «общих». Хотя ситуативно они могли быть объединены в одной процедуре (прокаженные в Лев.14:9,8,4; очищение от прикосновения к мертвому тела в Чис.19:8а,10;19,21), но существенно отличаться с точки зрения причины.724 А. Лэврэнс объединяет ритуалы омовения в три категории: общие, священнические и так называемые «предтеофанические». Требования ритуалов, относящихся к категории «общих», распространялись на всех израильтян и помещены в контекст рутиной ежедневности. Священническое омовение имело непосредственное отношение к служителям культа. Третья категория – подготовительные обряды перед теофанией. Учитывая специфику нашей подтемы, мы кратко представим причины, вызвавшие необходимость в обрядах, имеющих отношение к категории «общих», наибольшая частота которых встречается в кн. Левит и кн. Чисел.725 Там в общих чертах содержится информация о различных источниках ритуальной нечистоты, которые могли негативно повлиять на обрядовый статус израильтянина, что предполагало необходимость очищения: нечистые животные (Лев.11),726 деторождение (Лев.12),727 кожLawrence, 28-53. Наше упоминание различных источников, в отличии от Лэврэнса, не будет ограничено рамками Лев.11-15. Так как теолог работает в русле критического подхода, как следствие, он исключает тексты, связанные тематикой очищения из кн. Чисел и кн. Второзаконие; Hayaah Katz “He shall bathe in Water: then Shall be pure”: Ancient Immersion Practice in the Light of Archaelogical Evidence” VT 62 (2013):369370; Подробно о двух других видах: «Омовения перед Теофанией», «Священнические омовение», Lawrence, 36-40.

726 Прикосновение к нечистым животным (Лев.11:25,28,32,40) или употребление мертвечины (Лев.11:40).

727 Речение фокусирует внимание на двух основных моментах: на временном графике переходного периода (Лев.12:1-5) и финальном ритуале реинтеграции (Лев.12:6-8). Главный адресат законодательства – мать, родившая ребенка. Основной темой законодательства выступало урегулирование религиозного статуса роженицы, ее доступа к святилищу и ее соприкосновения со святым. Очевидно, что эта тема преобладает над всеми другими аспектами деторождения. Женщина должна быть внимательна к соблюдению графика очищения, связанного со временем обрядовой реинтеграции в общество Господне. Очевидно, что только в общих чертах говорится об обрядовом переходе матери от родового периода к обычному ритму жизни. Можно выделить три стадии обряда перехода, которые типичны сами по себе: начальный акт отделения, пороговая стадия и заключительный обряд реинтеграции в общество. Важные мысли по этому пово724 725

173 ные заболевания и плесень (Лев.13,14),728 истечения из тела (Лев.15).729 Также употребление мертвечины или растерзанного зверем, или прикосновения к ним,730 равно как и участие в ритуальном сожжении коровы.731 Воины должны были омывать одежды на седьмой день после боевых действий (Чис.31:24).732 Завершение периода назорейства или же его обстоятельственное прерывание определяли необходимость в совершении ду высказывает Richard Whitekettle “Levitical Thought and the Female Reproductive Cycle:Wombs, Wellsprings, and the Primeval World” VT XLVL, 3 (1996): 376-391; Но вряд ли с ними можно согласиться.

728 После процедуры дерматологической диагностики подозреваемого человека в лишайности или паршивости необходимо было омыть одежды (Лев.13:6,34). В случае обнаружения проказы и подтверждения диагноза одежда сжигалась (Лев.13:47-52). Вхождение в стан человека в прошлом пораженного t[;r;c’ – это расторжение с прошлым и воссоединение с общиной, оно также сопровождалось омовением (Лев.14:8). Человек, спавший и употреблявший пищу в доме, который поражен t[;r;c,’ подвергался ритуалу омовения (Лев.14:47). В лиминальной стадии воссоединения с общиной прокаженный после обривания тела должен был омыть все тело (Лев.14:9). О проблемах истолкования t[;r;c’ как проказы в известном нам смысле см.: David D. Maas “A literary diagnosis of leprosy: The special case of Leviticus Rabbah, Tanhuma & Numbers Rabbah” (PhD thesis, Hebrew Union College, 2007):15-72; Anne M. Kitz “Sara’at Accusations and the Sociology of Exclusion” (PhD thesis, John Hopkins University, 1994): i-x.1-8; Если большинство кожных заболеваний не имели обрядовой значимости, то одна из них изменяла статус израильтян и их одежд: они объявлялись нечистыми. Этот класс инфекций назывался t[;r;c’ – «шелушащееся заболевание кожи» (проказа). Благодаря специальным процедурам человек пересекал как ритуальные, так и концептуальные границы (Лев.14). Он возвращался в дом к социальной и религиозной жизни. Поскольку обряд очищения восстанавливал человека для жизни в сообществе и перед Богом, место и время проведения нормативных обрядов имело важное значение.

729 Пятнадцатая глава кн. Левит наиболее всего насыщенна повелениями о необходимости очищения (Лев.5,6,7,8,10,11,13,16,17,21-22,27).

730 Лев.17:15,16, только в Септуагинте Лев.17:16 [i`ma,tia]).

731 Чис.19:8,10. Сжигавший красную корову, равно как и собиравший ее пепел нуждались в омовении одежд «водой нечистоты». Также и тот, кто восстанавливал необходимую степень святости после прикосновения к мертвому (Чис.19:19,21). Подробно об этом ритуале см.: Gorman, 296-335.

732 David Wright “Purification from Corpse-Сcontamination in Nombers XXXI 19-24” VT XXXV, 2 (1985): 213-223; Claudia V. Camp говорит о том, что в этом случае ритуализируется сама война, и убийство становится источником культового осквернения. Иными словами, «ритуально вошедший» в войну должен «ритуально выйти» из нее через отделение, очищение и приношение искупительных жертв.

174 обряда (Чис.8:7). Стоит отметить, что обряд омовения тела и одежды после того, как в пустыню отводили козла отпущения (Лев.16:26), уникален с точки зрения источника ритуального осквернения. Несмотря на то что каждому виду нечистоты присущи собственные черты, в основном для всех обрядов, сконцентрированных на восстановлении утраченного статуса и церемониальной чистоты характерна комбинация следующих элементов: омовение тела, омовение одежд или других объектов, ожидание до захода солнца, принесение жертв и участие священника.733 1.5.10.4. Дискуссия о жертвеннике в Исх.20:24-26; Втор.12:17; 27:4-7 Повеление о сооружении жертвенника в Исх.20:24-26, по мнению Д. Дурхама и Н. Сарны, следует воспринимать в контексте личного поклонения.734 Их поддерживает Я. Ли, утверждая, что в ранний период израильской истории вопрос множественности мест для поклонения не поднимался, в отличие от периода Храма, где существовала возможность использования жертвенника, сооруженного из земли или же необтесанных камней в контексте индивидуального богопочитания.735 М. Альтерман указывает на присутствие контраста: адресатом запрета, связанного с поклонением ложным богам (Исх.20:21-23), признается коллектив, инструкции же, связанные с алтарем, обращены к главам семей, ответственных за жертвоприношение.736 Мы должны отметить, что подобная интерпретация отрывка в контексте индивидуалистического поклонения священными текстами не поддерживается, но наоборот, вступает в противоречие с Божественным замыслом относительно централизации и концентрации обрядовой активности, скриптированной в кн. Второзаконие. Во-первых, речь идет о локально-временной централизации готового культового объекта (жертвенник всесожжения). Тезис об избрании места в Исх.20:24 как на тематическом (miv.-ta, ryKiäz>a; rv<åa]//rx;øb.yI rv,a]), так Подробно “War, Women and Defilement in Numbers 31” в “Women,war, and metaphor: Language and society in the study of the Hebrew bible” Semeia 61 (SBL,1993):39-57.

733 Часть обрядов распространялась как на священников, так и на левитов.

734 Durham, 319; Sarna, 117.

735 Young S. Lee защищает идею индивидуальности, 123-125. Подробно о подходах в истолковании двух законов там же.

736 Mark Alterman “Form and meaning in Exodus 20-23 in the light of its Ancient Near Eastern literary context” (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 1998):86.

175 и лексическом уровнях повторяется во Втор.12:21 (~AqM’h;//~AqM’h;). Акцент на усилении идеи единственности места очевиден: ритуальное заклание должно осуществляться только на «жертвеннике Господа» (Втор.12:17). Иного варианта, предписывающего участие простолюдинов в жертвоприношениях в специально отведенных для этого локациях, не представлено. Следовательно, противоречий между текстуально отдаленными повелениями Пятикнижия нет. Во-вторых, идея множественности алтарей конфликтует с постановлением во Втор.12:13,14, где ясно озвучен запрет на возведение как таковых в обетованной земле. Не в каждом колене или в жилищах израильтян, но в «одном из колен» (Втор.12:14). Представленные данные лишают оснований интерпретацию теологов, согласно которой, сооружение культового объекта в контексте приватного поклонения соответствует Божьим замыслам. Нами было отмечено, что мобильность сакрального пространства и его атрибутов может рассматриваться уникальной особенностью израильского культа. Согласно Божьему определению, до устроения религиозного центра в Иерусалиме скиния будет перемещаема от колена к колену (Втор.12:14), где и будет совершаться необходимое ритуальное заклание (1Цар.4:3,4; 7:2). Следовательно, утверждения Я. Ли, что во Втор.12:21,22 речь идет о убиении на локальных жертвенниках, не находит своего подтверждения737 и расценивается нами как навязывание тексту чуждых идей. Какова же цель повелений об алтарях в Исх.20:24-26? Это гарантия того, что до построения медного жертвенника (Исх.40), необходимая активность, связанная с поклонением и искуплением, все-таки будут иметь место. Время действия этих предписаний было кратким, возможно, не более года (Исх.19:1-3; 40:1-3). После того как народ завладеет Ханааном, приношение жертв станет централизованным как географически (Втор.12:14), так и предметно (медный жертвенник, Втор.12:17). Поэтому, о сегментированности, управляемой локализацией частных жертвенников, возведенных в каждом колене, с точки зрения единого хронологического потока, не стоит даже говорить. В дополнение к этому, веским аргументом, подтверждающим объективность нашего истолкования, служит адресат повеления в Исх.24:26, который для В. Проппа остается persona incognita, священник или же простолюдин.738 Но доказательства свидетельствуют в пользу священника. Во-первых, в МТ Исх.20:24 обращение Яхве «Ты построй Мне/для меня жертвенник» конкретизирует Моисея как личность, к которой на737 738

Lee, 180.

Propp, 185.

176 правлена речь. Моисей нес ответственность за минимизацию дистанции между небом и землей, которую необходимо было поддерживать до построения медного жертвенника. Речь не идет о праве каждого архитектуризировать свои религиозные чаяния, но о лидере, который должен позаботиться о «временной» точке соприкосновения объективной (Бог) и субъективной реальностей (человек). Во-вторых, нарушается логика: если каждый израильтянин наделен правом сооружать алтарь всесожжений, то в чем смысл запрета на «восхождение по ступеням»? Для того чтобы запретить священнодействие? Иными словами, можете строить, но не будете восходить? Ответы на поднятые вопросы можно обнаружить в текстах. Следует заметить, что Моисею как строителю «восходить к жертвеннику» (Исх.20:26), т.е. совершать служение, запрещено. Ратификация завета, потребовавшая участия Моисея (Исх.24:4-8), не противоречит вышеуказанному запрету. Даже терминологически выраженная активность Моисея (Исх.24:6), идентичная священнической (Лев.5:9; 7:2; 17:6; Чис.18:17; Иез.45:19),739 не должна рассматриваться «спусковым механизмом» дальнейшего участия как Моисея, так и простолюдина в служении, связанном с жертвенником, так как практика, подтвержденная содержанием Лев.9:2-9, свидетельствует о верности наших утверждений. После завершения инаугурации Аарон и его сыновья, но не лидер нации, приступают к священнодействию на алтаре (Лев.9:7-9). Не стоит забывать, что хронос священнодействия Моисея носил строго ограниченный характер. В-третьих, запрет, провозглашенный в Исх.20:26, свидетельствует о необходимости специализированной одежды, идентичной той, что у священников. Эта идея усиливается наличием параллелей между Исх.20:26 (x;Bez>mi hwr>[,) и Исх.28:42-43 (x;Bez>mi, hwr>[,) с небольшими лексическими вариациями идеи служения (Исх.20:26 hl[//vgn Исх.28:43), явно свидетельствующих об исключительном праве священников совершать служение на алтаре. Таким образом, мы конкретизировали адресат. С точки зрения защитников индивидуального поклонения, текст должен звучать таким образом: «Восходи к жертвеннику моему, только прикрой наготу». Следует обратить внимание на одну немаловажную деталь: священникам разрешено служить, но упоминаний о ступенях как о важном вспомогательном атрибуте жертвенника в повелениях о конструировании скинии Исх.24:6 x;Be(z>Mih;-l[; qr;Þz” ~D’êh; // Лев.5:9 x;Beêz>Mih; ryqIå-l[; ‘taJ’x;h; ~D;Ûmi hZ”ùhiw>; Лев.7:2 x;BeÞz>Mih;-l[; qroïz>yI 17:6 xB;äz>mi-l[; ‘~D’h;-ta, !hEÜKoh; qr;’z”w>; Чис.18:17 ‘x;Be’z>Mih;-l[; qroÜz>Ti ~m’úD’; Иез.45:19 x;Be_z>Mil; … taJ’x;h; ~D;mi !heKoh; xq;’l’w>.

739

177 отсутствуют.740 Это подталкивает к следующему выводу: повеление о построении жертвенника в Исх.20:24 не имеет отношения к простолюдинам. Возможно, что период реализации этих предписаний более краткий, чем мы предположили ранее (один год): время до построения скинии, или же между сооружением реальной скинии и до ее обоснования на территории одного из колен. В свете представленных нами аргументов становится очевидным что в Исх.20:26 объектевизируется и утверждается одна из функциональных особенностей будущих священников, но не архитектурные дозволения простолюдинам. Ситуативное обрамление повеления во Втор.27:4-7, связанное с каменным жертвенником, также не утверждает приватности. Построение алтаря и принесение жертв связано с празднованием установления стел, на которых запечатлена воля Яхве.741 Это временное постановление. Наличие связей между ратификацией завета в Исх.24:4-8 и празднованием подтверждения завета во Втор.27:4-7 дают право заключить, что в них речь идет о применении закона об алтаре из Исх.20:24-26.742 Во всех случаях сообщается о централизации поклонения, но не об утверждении индивидуализации некоторых аспектов культа и приписывании священнических прерогатив простолюдинам. Если учесть параллели между Исх.20:26 и Втор.16:21, а также аргументы из выше представленной дискуссии, можно заключить, что речь идет о запрете на сооружение жертвенника с целью приватного поклонения. Но сам запрет не распространялся на события, носящие коллективных характер, при этом учитывалось существование медного жертвенника.743 Намек на ступени Lee видит в факте нисхождения Аарона после благословения (dry, Лев.9:22). Но в Лев.9:7 сказано «приступи», но не поднимись. Это предполагает восшествие на естественную высоту. Стоит отметить, что в дальнейшем, сущ. hl’[]m; встречается только в кн. Чисел, в контексте, который не связан с необходимым атрибутированием скинии. Более того, данный термин не упомянут как часть архитектуры храма Соломона. Вполне вероятно, что жертвенник мог стоять на возвышенности. Частое употребление сущ. hl’[]m; встречается в кн. Иезекииля (Иез.11:5; 40:6,22,26, 31,34,37,49; 43:13-17). Во 2Пар.4:1-4 подразумевается, что священник будет подниматься к алтарю.

741 Tigay, 249.

742 M. Anbar “The Story about the Building of an Altar on Mount Ebal”’ in “Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt und Botschaft” (BETL LXVIII, hrsg. N.Lohfink, Leuven, 1985):304-309; Tse G. Song, 59-260.

743 Richard McDonald “The ‘Altar of the Lord Your God’ in Deuteronomy 16.21: Central Altar or Local Altars” JSOT v. 37, 4 (2013): 453-472. Теолог говорит о приватности, 740

178 1.5.11. Священство назореев Согласно постановлениям Чис.6, у простолюдина, в отличие от священника, существовала возможность «выйти за пределы» стандартизированной религиозной жизни – стать назареем, т.е. «посвященным, предназначенным» (Чис.6:1-21).744 Неоспоримо, что речь идет о статусе и состоянии, характер которых отличался от тех, что были присущи священникам, левитам и народу, достигаемых посредством специальных процедур. Это была единственная сфера религиозной жизни, в которой мужчина нормировал с позиции времени период собственного «изолирования», в отличие от еженедельного и ежегодного ритмов, управляемых субботой и культовым календарем. К сожалению, информация относительно аспектов клятвы как переходного маркера от стандартного положения к более аскетическому отсутствует.745 В дополнение к этому, процесс ритуального отделения или же обрядового отстранения от общинного ритма жизни как обязательного условия для обретения нового статуса не озвучен.746 К тому же, как практически осуществлялся вход в состояние, традиционно считающееся близко к первосвященническому, остается неизвестным. Отсутствие обрядов перехода, характерных для священства (Лев.8,9; Чис.8) и израильтян (Исх.19:10,15), позволяет заключить, что речь идет об уникальном случае с точки зрения ритуальной динамики: клятва становится единственным медиатором, своего рода ритуалом перехода. Возможно, она представляла собой контакт между божеством и соучастником. Но идея, лежащая за клятвой, заключается в посвящении самого себя Яхве. Следует обратить внимание на позитивный момент: клятва назорейства распространялась как на женщину, но игнорирует контекст Втор.16. К тому же он допускает сосуществование двух законов об алтарях, 472; Мы согласны с ним, что речь идет о локальных алтарях, не предназначенных для приватного использования. Например, упоминания о построении жертвенников связаны с событиями, носящими коллективный характер: 1Цар.7:15-17; 1Цар.14:31-35; 2Цар.24:18-25//1Пар.21:18-30; 3Цар.18:30-32. Историю возведения Иеффаем жертвенника в Суд.6:11-27 необходимо прочитывать в контексте теофании, но не в свете индивидуального поклонения.

744 J. Kühlewein “ryzIn” nāzîr” в TLOD, 928, там же дополнительно о сущ. ryzIn” и его других модификациях, 927-930; G.Mayer “rzn ,rz<nE ryzIn”” TDOT v.5, 306-311. В текстах Пятикнижия информация о том, что левит или же священник могли стать назореями, отсутствует.

745 Joаn Martenes “A second best voyage: Judaism and Jesus on oaths and vows” (PhD thesis, McMaster University, 1991): 35.

746 Budd, 71; Getz, 203.

179 так и на мужчину (Чис.6:2). Но здесь мы сталкиваемся с определенными сложностями. Первое, дальнейший переход к мужскому роду остается неразрешимой загадкой, даже если предположить, что мужской род единственного числа может функционировать как обобщающая ссылка на оба пола. Последующие повеления о действиях назарея в Чис.6 согласуются с ранее представленной схемой в кн. Левит – доминирование мужского гендера.747 Тем более терминологический адресат, упомянутый вне границ кн. Чисел, согласуется с указанной схемой.748 Вторая сложность заключается в том, что частое упоминание временных указателей, таких как: Arêz>nI ymeîy>-lK’, ryZIÜy:-rv,a] ~miøYh; Arêz>nI ymeäy> ta,, Arêz>nI ymeäy> ‘tal{m. ~Ay©B., ~ynIvoarIh’ ~ymiÛYh;w> (Чис.6:4,5,6,8,12,13), не определяет общую временную структуру периода назорейства, даже указание «на восьмой день» не дает намеков на его продолжительность. Согласно В. Моултону, временные рамки остаются неизвестными только для мужчин. Он убежден, что сроки назорейства могут быть определены лишь для женщин: либо это период между менструальными циклами, либо же после родов, когда женщина посвящала своего дитя Яхве как акт ниспрашивания будущих потомков. В таком случае клятва – это ниспрашивание благословения на беременность.749 По мнению Ф. Бада, обет назорейства как провозглашение особого вида самоотречения визуализировался в практике фундаментальных обязательств: отказ от употребления изделий из !yIy: и rk’ve, избегание прикосновения к мертвым и запрет на остригание волос.750 И, по мнению Д. Гэтса, это накладывает негативный отпечаток на содержание Чис. 6 в целом: что необходимо делать, и чего следует избегать.751 В серии запретов ученые усматривают сходства между регуляциями для назореев и священников.752 Тем не менее отделенность священников выражалась менее экстремальным путем.

Например: Чис.6:3 (…#m,xoïw> !yIy:± #m,xoï ryZIëy: ‘rk’vew> !yIY:Ümi); 6:4 (…Ar+z>nI ymeäy> lKo); 6:5 (…Arêz>nI rd,n<å ‘ymey>lK’) т.д.

748 В последующих текстах корень rzn описывает действия мужчин: Лев.7:16; 22:18-22; 27:2; Втор.12:11-19; Втор.23:23; Чис.15:8; 30:2. Исключением признано повеление в Чис.30:3-14, где термин напрямую связан с активностью женщины.

749 Moulton, 23-35.

750 Budd, 73.

751 Getz, 172.

752 Budd, 74; Getz, 176, 188-189; Milgrom “Numbers”, 43-45; Diamond, 3.

747

180 1.5.11.1. Первый запрет (Чис.6:3,4) Для теологов запрет, провозглашенный в Лев.10:8,9 идентичен повелению в Чис.6:3,4. Например, Д. Мильгром является классическим представителем подобного отождествления.753 Но с этим сложно согласиться по двум причинам. Во-первых, контексты и объекты в двух отрывках отличаются друг от друга (священник и простолюдин). Во-вторых, устанавливать богословское единство между двумя перикопами на основании схожей лексики сущ. !yIy: и сущ. rk’ve поспешно (отсутствует тождество смыслов). В случае, когда двойственность терминологического аппарата на лицо, значения субъекта (алкоголь или же сок) определяется контекстом.754 Если в первом случае негативный контекст очевиден (Лев.10:8,9), следовательно, речь идет об алкоголе.755 Во втором примере с назореем – позитивный момент, который можно обозначить как движение «вверх» по направлению к Богу (Чис.6:2), говорит об отказе от виноградных изMilgrom “Numbers”, 43-44. Мы учитываем двойственность сущ. !yIy: и сущ. rk’ve См.: дискуссию в Самуэль Баккиоки «Вино в Библии» (Издательство «Источник жизни», 2003), а также классический труд Robert P. Theacuht “The use of wine in the Old Testament” (PhD thesis, Dallas Theolgical Seminary, 1979). S. Naeh and M.P. Weitzman “Tiros-Wine or Grape?

A case of Metonomy” VT XLIV, no. 1 (July 1994): 115-119;“The meaning of the term rkv is in some disputе: While it is cognate to the Akk šikāru “beer” (HALOT, 1501); Levine “Numbers”, 219-220; Milgrom, “Leviticus 1-16”, 611-12; Iain M. Duguid “Numbers: God’s Presence in the Wilderness” (Published by Crossway Books, 2006):78; Milgrom, Numbers, 43, 355. На данном участке работы мы не будем ввязываться в дискуссию по поводу значения сущ. !yIy: и сущ. rk’ve – алкогольные напитки или же нет. В этой области уже проделано достаточно работы. Но аргументы Theacuht (249312) и Бакиокки считаем наиболее убедительными. Исследователи подчеркивают, что в Писании присутствует тотальный запрет на употребление напитков интоксикационного характера, независимо от основы. Сомнительно, чтобы слегка подвыпившие священники, отмечая завершение своего служения вне сакральных пределов являли бы собой образец святости. Или же назорей, после завершения своего посвящения употреблял алкоголь, маркируя тем самым переход от более святой жизни к менее. Тезис, что алкоголь запрещен только в связи со служением, необъективен. В таком случае умеренное пьянство или по случаям стало бы узаконенным. Но в нормативных частях Пятикнижия отсутствуют повеления, узаконивающие алкоголь как часть святой и богоугодной жизни. То, что священникам запрещено пить алкоголь в Лев.10:8,9, не свидетельствует о дозволении пить вне святилища или же после того, как завершился цикл специальных обрядов.

755 Milgrom “Leviticus 1-16”, 611-614; Harley, 124; Bibb, 176; Kiuchi,181-182;. Getz, 173-179.

753 754

181 делий в любом виде (Чис.6:3,4). И все же более строгое воздержание у назореев от продуктов !yIy: и rk’ve носило ограниченный характер «во все дни назорейства» (Чис.6:3,8). Иными словами, запрет – это своего рода демаркационная линия между священниками и назареями.756 Кроме этого, отказ от выше названных продуктов свидетельствовал не только об ухудшении качества бытия, но и о наложения на себя более тяжких условий существования. В связи с этим исследовательница C. Нидих отмечает, что строгий запрет на употребление продукции !yIy: и rk’ve связан с необходимостью приблизиться к Божеству.757 Ожидаемое поведение назореев было продиктовано мотивом святости (Чис.6:8), подразумевавшей отделенность. Но вопрос в следующем: от чего отстранялся давший обет назорейства, если его причастность к святости подтверждена общенациональным наследием (Исх.19:6)? Предположительно от социальной жизни общества (воздержание от напитков), и как следствие, от участия в праздниках, связанных с проявлением чувства радости.

1.5.11.2 Второй запрет (Чис.6:5) Ученые указывают на наличие тематической параллели с Лев.21:10, хотя очевидно, что целевые замыслы текстов различны.758 Идея А. Ингласса, заключающаяся в том, что волосы на голове назорея, выступали в качестве знака его посвящения/назорейства (Чис.6:7б), подтверждается МТ и Септуагинтой, и предположительно функционально схоже диадеме на голове первосвященника (Исх.29:7).759 Возможно, рост волос свидетельствовал о поддержании назореем своего статуса. Их обривание сигнализировало бы об изменении как такового.760 Следовательно, запрет на остригание волос – это запрет на изменение статуса. Так как назареи были святы, они должны строго следовать предписаниям, заложенным в ритуальном диктате (Чис.6:3-8). Предположительно, волосы как часть тела символизировали жизнь личности, позволить волосам расти подGetz, 177.

Susan Niditch “My Brother Esau is a Hairy Man: Hair and Identity in Ancient Israel” (New York: Oxford University Press, 2008): 87.

758 Milgrom “Leviticus 17-22”, 1813-1814; Kiuchi,335.

759 Ingalls, 74; МТ текст звучит так: «…ибо назорейство Богу его на главе его» (Av*aro-l[; wyh’Þl{a/ rz<nEï yKi ). В Септуагинте в Чис.6 для передачи идеи назорейства используется сущ. euvch, (Чис.6:2,4,12,18,21; 15:3,8; 21:2; 29:39; 30:3) и гл. eu;comai (Чис.6:2,5,13,18; 11:2; 21:2,7; 30:3,10).

760 Getz, 185.

756 757

182 разумевало полное подчинение своего бытия Божьему контролю. В свою очередь, это служило ярким подтверждением того, как Яхве управляет жизнью назорея.761 Кроме того, отращивание волос отличало назореев от священников (Иез.44:20).762 Как и в случае с отказом от употребления продуктов !yIy: и rk’ve, запрет на остригание волос носил временный характер (Чис.6:5 «до исполнения дней»). В. Третий запрет (Чис.6:6-8) Запрет на прикосновение к умершим родственникам – более законная параллель со Священническим Кодексом (Чис.6:6,7//Лев.21:11), чем упомянутые выше два запрета. Он объясняется не чем иным, как с позиции ритуальной аналогии. Соприкосновение с мертвым прерывало и аннулировало дни назорейства, а также изменяло сакральный статус назорея. Не прикасаться к близким родственникам – это свидетельство высшей степени отделенности от сферы смерти и пребывания в области служения Яхве.763 Только в этом случае можно говорить о святости назореев, как о близкой к степени святости первосвященника. И все же единственная точка соприкосновения не утверждает полного тождества с предписаниями, данными священнику.764 Следует отметить, что ни истечения из тела, ни употребление продукции !yIy: и rk’v, не приводило к прерыванию назорейства.

1.5.11.3. Ритуальный кризис (Чис.6:9-13) Так называемый «ритуальный кризис», связанный с прерыванием назорейства, наступал в результате вынужденного прикосновения к мертвому телу с целью захоронения (Чис.6:9).765 В случае со священником его священство не прерывалось, но из-за приобретенной ритуальной нечистоты он временно отстранялся от обрядодействий.766 Что касается назарея, обривание волос (Чис.6:9-10) подразумевало возврат к первоначальной точке отсчета культовой аскезы, иными словами, «назад в прошлое». Если волосы осквернялись при соприкосновении назарея с трупом, их необходимо заменить, но как это сделать? Следовало в качестве эквиваDuguid, 78.

Milgrom, “Numbers”, 356.

763 Duguid, 78.

764 Contra Milgrom “Numbers”, 355.

765 Getz, 189.

766 Milgrom, “Numbers”, 357.

761 762

183 лента вырастить другие.767 По мнению Э. Диамунта, смысл заключается в том, что назарей должен избавиться от оскверняющей жертвы, т.е. волос. Прежде чем этап ритуального очищения будет завершен, ему запрещено их сбривать, так как волосы, выросшие в период нечистоты (Чис.6:9), осквернят его «жертву». Он должен ждать завершения процесса очищения (Чис.19:11-13; 16-21), принести жертвы и после остричь волосы на седьмой день; затем следовал новый толчок – волосы сжигались, и клятва возобновлялась. Это своего рода гарант того, что качество новых волос будет прежним, как и в начале.768 Поэтому ограничения, налагаемые на назореев – это защита их статуса, случайное изменение которого требовало конкретного ритуального вмешательства.

1.5.11.4. Завершение назорейства (Чис.6:13-21) После окончания обета назорей участвовал в обрядах десакрализации. Он вовлекался в процесс, обратный освящению, в результате которого осуществлялось изменение его культового статуса с переходом к жизненному ритму, характерному для простолюдина (Чис.6:13-20, особенно 19,20).769 Наиболее яркий момент – удаление волос. Теолог Д. Гэтс признает, что акт сожжения волос как святыни труден для истолкования.770 С традиционной точки зрения, волосы символизируют назореев pars pro toto.771 Их сжигание как символ целого свидетельствует о приношении самого себя.772 Возможно, что упоминание конструкции vaeÞh’-l[; в Лев.16:13, идентичной той, что в Чис.6:18, подталкивает к подобному заключению. К тому же волосы, упомянутые в совокупности с мирной жертвы, усиливают вероятность правдивости традиционного истолкования. По мнению Д. Гэтса, локационная неясность «что под мирной Diamond, 7.

Ibid, 7.

769 Getz. 194. Необходимо отличать стандартную процедуру с известной комбинацией животных (Чис.6:13-17) от особенной, что вела к изменению культового статуса (Чис.6:18-20).

770 Getz, 194; Jenson, 51.

771 R.Gane “The Function of the Nazirite’s Concluding Purification Offering”, 9-17 in “Perspectives on Purity and Purification in the Bible” edited by Baruch Schwartz, David P. Wright, Jeffrey Stackert, and Naphtali S. Meshel (LHB 474. London: T & T Clark, 2008); Diamond, 4-5; Levine “Numbers”, 233-244.

772 Eliezer Diamond “An Israelite Self-offering in The Priestly Code: A new perspective on the Nazarite” Jewish Quaterly Review, LXXXVIII, Nos. 1-2 (Jul-October,1997): 1-8. Подход богослова более культорологичен, чем экзегетичен.

767 768

184 жертвой», куда помещались остриженные волосы (vaeÞh’ Чис.6:18), заставляет усомниться в серьезности аргументов традиционного подхода. Возможно, речь идет об огне на жертвеннике всесожжения, куда возлагалась мирная жертва (Чис.6:18) или же огонь, на котором варилась ее часть для совместной трапезы (Чис.6:19а).773 Другой вариант интерпретации заключается в том, что сжигание волос рассматривалось как акт удаления святыни.774 Но и здесь существуют свои трудности. Отсутствует не только стандартный гл. @rv как индикатор процесса сжигания в смысле удаления, но и ссылка на нормативный топографический локус для подобного акта – «место чистое» вне стана.775 Ясно одно, что сжигание волос сигнализирует о прекращении назорейства и, как следствие, об изменении культового статуса.776 Так как волосы святы, они не подлежат десанктификации, поэтому нуждались в уничтожении.777 Но все же наш взгляд близок ко второй позиции: речь идет об удалении святыни (волос), приобретенной в ином ритме жизни, в период аскезы, дабы с ней не входить в состояние, характерное для каждого израильтянина (Чис.6:20в !yIy ryzIßNh; hT,îv.yI rx:±a;w>). Это своего рода движение «вниз». Так как недостаток аргументированности присущ каждой из выше представленных трактовок, мы не будем занимать какой-либо конкретной позиции. После манипуляций с волосами назарею позволено участвовать в священнодействии (Чис.6:18, vaeêh’-l[; ‘!t;nw> `~ymi(l’V.h; xb;z<ï tx;T;Þ-rv,a]). Из этого следует, что святость назареев носила временный характер. Сходство между священниками и назореями наблюдается в сфере жертвоприношений, но в разных контекстах: посвящение священников (Лев.8) и завершение периода назорейства (Чис.6:13-20).778 Если учесть параллели между ритуалом священнической ординации и обрядами в Чис.6:13-20, становится очевидным, что автор намеренно помещает перGetz, 194-195.

Milgrom, “Numbers”, 49.

775 Wright “Disposal of Impurity…”, 129-46.

776 Getz, 203; Jenson, 51.

777 Ingalls, 74-75.

778 Kiuchi, 56. Следует отметить, что цель принесения жертвы за грех остается не ясной. Ведь о конкретном грехе в период назорейства ничего не говорится. Kiuchi убежден, что эта жертва необходима для приближения к Божеству по аналогии с Аароном и его посвящением (Лев.8:33-36; Лев.9:7); Критика Kiuchi в Roy Gane “The Function of the Nazirite’s Concluding Purification Offering,” in Perspectives on Purity and Purification in the Bible (ed. Baruch Schwartz, et al.; LHB 474; London: T & T Clark, 2008): 12-14; Критика взглядов Gane в Getz,193-194.

773 774

185 восвященническое благословение в конце Чис.6 для создания параллели между содержанием Лев.8,9. В результате, по мнению Ф. Понятовского, Аарон и его сыновья получили официальное подтверждение быть священниками от нации, а институт назорейства, в свою очередь, открывал возможность каждому израильтянину стать частью «царства священников» (Исх.19:6а1).779 Но с этой мыслью трудно согласиться, так как израильтяне уже являлись «царством священников» (Исх.19:5,6). Если быть более точным, то простолюдину, пожелавшему стать назореем, позволено войти в более узкое концептуальное и ритуальное измерения так называемого «царства священников». И по этой причине им необходимо было придерживаться особых законов чистоты. Для объективности выводов относительно представлений о назорействе, необходимо указать на существенные отличия между назореями и священниками, неупомянутыми нами ранее: 1. Круг культовых обязанностей назореев не был расширен; 2. Назореями могли стать как женщины, так и мужчины. 3. Они не обладали доступом в сакральные отделения скинии; 4. У них отсутствовала специализированная одежда. 5. Они не имели права жить за счет жертв. На основании этого согласиться с богословами, утверждающими близость назорея с точки зрения запретов к первосвященнику/священнику, не представляется возможным.780 Д. Мильгром призывает к осторожности при сравнении назорейства как временного явления со священством как постоянным институтом.781 В свете этого замечание Н. Гудмэ о том, что положение назореев было Ponyatovskiy, 163.

Victor Hamilton“Handbook on the Pentateuch: Genesis, Exodus, Leviticus, Numbers, Deuteronomy” (Baker Books, 1982):325. Мильгром убежден, что клятва назореев в каком-то смысле позволяла им посвятить себя в служители Яхве на уровне близком к священническому, “Numbers”, 357; Он подчеркивает следующее: священники были вовлечены в специальное служение Богу и людям, назореи же со своим «близко священническим» воздержанием сосредоточены на собственной духовной жизни без пользы для окружающих, 357; Несмотря на то что о влиянии их аскетического образа жизни на общество ничего не сообщается, это не значит, что существование назореев было малополезным. К примеру, жизнь Самсона, Самуила и Иоанна Крестителя. Богослов Ingalls считает, что назореев можно охарактеризовать как временных священников из народа, если учесть значение параллелей. Он дает следующее определение их бытию – жизнь по специальным требованиям чистоты, соответствующим уровню тех, кто находится в присутствии Божьем, 79; G. Mayer, 310.

781 Milgrom “Numbers”, 355.

779 780

186 выше, чем у простолюдинов, но ниже священнического, можно считать справедливым.782 1.5.11.5. Вывод Несмотря на отсутствие четких пояснений относительно ограничений, назорейство воспринималось как разновидность «священства в священстве» с более аскетическим образом жизни, но без расширения прерогатив в культовой сфере: спектр обрядодействий не изменился, сохранилось отсутствие доступа в сакральные пространства скинии, что схоже с левитским священством. Однако можно отметить, что святость как характеристика мироустройства израильского народа не всегда предполагала изменение возможностей с точки зрения ритуальной системы. Их священство носило более узкий характер как один из вариантов изложения концепта святости. Следовательно, назореи – это неритуальное «священническое меньшинство». С. Олиэн отмечает, что они своего рода элита не из священнической касты, избравшая более строгую модификацию жизненного стиля, и все же не обладавшая степенью святости первосвященника.783 Стоит заметить, что подобный вариант изолированности от общества не предполагал отстраненности от следования остальным требованиям закона.784 Жизнь назореев подталкивала к осознанию их соотечественниками необходимости в духовной жажде.785 Всякий, искавший близости с Богом, вставал на стезю назорейства.786 1.5.12. Неритуальные обязанности израильтян Несмотря на то что в так называемой «зоне общего взаимодействия» разных классов израильского общества существовала ярко выраженная иерархия с позиции ритуального диктата, их всех объединяла «неритуальная сфера». В данной части работы мы сосредоточим внимание на содержании текстов, имеющих непосредственное отношение к указанной сфере, ситуационное обрамление которых в большинстве своем совпаAnne Katrine de Hemmer Gudme, “How Should We Read Hebrew Bible Ritual Texts?

A Ritualistic Reading of the Law of the Nazirite (Num 6:1-21)” Scandinavian Journal of the Old Testament 23, no. 1 (2009): 81.

783 Saul M. Olyan “Rites and Rank: Hierarchy in Biblical Representation of Cult” (Princeton University Press, 2000):61.

784 Martenes, 21.

785 Vincent M. Moulton “The Nazirite Vow and Fertility” (Master of Arts, Temple University Graduate Board, 2011):19.

786 Diamond, 11-12.

782

187 дает с теми, что были представлены в анализе двух условий и первого обетования в Исх.19:5, но по нашему глубокому убеждению имеющих тесную связь с концептом священства. 787 Израильтяне должны были следовать различного рода предписаниям, которые были озвучены в так называемой «Книге Завета» Исх.20:22– 23:33, проливающими свет на многоаспектность святой жизни. По мнению теологов, они с различными вариациями продублированы или же расширены в других частях Пятикнижия, особенно в кн. Второзаконие.788 Фактически речь идет о «прочтении» десяти заповедей на уровне отношений не только внутри общины завета, но и за ее пределами.789 К таковым относились законы о рабстве (Исх.21:1-15; Лев.25; Втор.15:1-18) и те, что предохраняли от посягательств на чужое имущество в независимости от того, одушевленное оно или нет (Исх.22:1-15; Втор.22:1-4). В вопросах займа необходимо в точности следовать повелениям Господа (Исх.23:19,20). Кроме того, исполнение требований, направленных на контролирование превышения полномочий в вопросах физического воздействия на другого человека, независимо от его статуса, должно быть неукоснительным (Исх.21:12-27). Важно блюсти lex talionis как закон, охраняющий общину завета от неверной оценки жизни человека и его репутации (Исх.21:2836; Втор.19:14-21). Надлежало неукоснительно придерживаться повелений относительно тех, кто искажает реальность и создают иной вариант действительности, а также духовной подоплеки для мирного существования народа в завете: ворожею, скотоложника, волхователя и идолопоклонника следовало истребить из народа (Исх.22:18-20; Лев.20:1-8,15,27; Втор.16:20,21; 29:18-29). Забота о низших слоях общества и богобоязненное отношение к судьям должны стать неотъемлемой частью существования народа завета (Исх.22:21-27). Им запрещено лжесвидетельствовать против ближнего, даже большинством утверждаемая ложь не может быть поводом для отступления от правды (Исх.23:1-9). Также жизненно важно соблюдать постановления не только в отношении приношений, но и 787 Список совпадающих контекстов или ситуационных обрамлений: экономические реалии, военные действия, культовые аспекты, благословения и проклятия, идолопоклонство, финансовая сфера, исполнение закона, историческая память, отношения с язычниками и социальное взаимодействие с общинниками.

788 Walter Bruggemann “Theology of the Old Testament” (Ausburg Fortress, 1997): 186-190; Robin Routledge “Old Testament Theology: A Thematic Approach” (Appolos, 2008):242-244.

789 Durham, 305; 336.

188 седьмого года, седьмого дня и паломнических праздников (Исх.22:29,30; 23:10-17; Втор.15:1-8). В дополнение к этому они нуждались в точном исполнении закона, имеющего непосредственное отношение к нечистым животным (Лев.11), с небольшими вариациями продублированного в Исх.22:31, Лев.20:25,26 и Втор.14:3-21. Их поведение в сексуальной области должно соответствовать нормативам завета, а не практикуму языческих народов (Лев.18; 20:10-24). Следует напомнить, что эффект нарушений данных предписаний, с точки зрения Д. Клаванса, можно отнести к так называемой моральной нечистоте.790 Явное пренебрежение пятой заповедью декалога должно быть сурово наказано (Лев.20:9; Втор.21:18-23). Кроме этого, в применении карательных мер к человеку, непреднамеренно убившему другого, израильтяне повинны ориентироваться на повеления Торы и построить города убежища и качественные дороги (Чис.35:934; Втор.19:1-13). Этими действиями ценность жизни последнего повышалась в глазах общества. Даже в вопросах судебного производства им следует избегать предвзятости и необъективности, практикуя повеление о двух или же трех свидетелях (Втор.19:14-21). В условиях войны они обязаны демонстрировать гуманность как в отношении инсайдеров завета, так и аутсайдеров (Втор.20; 21:10-15; 23:10-14). С целью сохранения своей религиозной уникальности и идентичности им нужно придерживаться кодекса вхождения иностранцев в общество Господне (Втор.23:1-9). Им запрещалось пренебрегать обетами (Чис.30; Втор.23:21-23) и законом о левирате (Втор.25). К тому же в разрешении сложных вопросов брака и преступлений на сексуальной почве следовало руководствоваться волей Господней (Втор.24:1-5; 22:13-30). Стоит не забывать, что необходимость педагогической активности внутри семьи как продолжение педагогики священников должна быть обязательна (Втор.6). Кроме того, существует главы, содержание которых по своему характеру многопланово, это своеобразный свод различного толка повелений, продиктованных мотивом святости и затрагивающих разные стороны святой жизни (Исх.23:18-19; Лев.19; Втор.22:1-15; Втор.24:6-22).791 С точки зрения теолога Дрэйна, все повеления можно условно объединить в четыре закона: криминальный, Jonathan Klawans “Impurity and Sin in Ancient Judaism” (PhD thesis, Columbia University, 1997): 47; Там же о различиях между моральной и ритуальной видами нечистоты (48). Хотя его подход встретил критику со стороны Ruane, 127-129.

791 Подробно вопрос о значении и взаимосвязи с декалогом и другими постановлениями рассмотрен в Melinda L. Thompson “A literary investigation of relationship in Leviticus 19” (PhD thesis, Luther Seminary, 2005).

790

189 гражданский, семейный и социальный. 792 Можно добавить пятый – культовый.

1.5.12.1. Вывод Обобщая все высказанное относительно священства израильтян, предварительно можно указать на следующее: они, как и священники, были вовлечены в обрядовую активность, неукоснительно следуя четким предписаниям в выражении своих религиозных чувств и чаяний. Совершенный грех не давал им права избирать собственную динамику с точки зрения обрядовой практики. В отличие от церемоний и свойственной им обрядовым нагрузкам, имевших жесткую привязанность к времени и месту, ритуал, к которому они прибегали для решения проблем, не фиксировался во временном потоке, но был привязан к сакральному месту. И это не должно было влиять на выбор действий – все должно соответствовать изначально заданной структуре. Основное отличие ритуальной активности мирян от деятельности священников заключалось в том, что она строго ограничивалась личной сферой и в некоторых случаях – общественной (Втор.21:1-9). С позиции активности им было дозволено участвовать как в кровных, так и бескровных приношениях с возможностью ограниченно ассистировать священнику. Они обязаны придерживаться законов о ритуальной чистоте/нечистоте. Их доступ в Божье присутствие был строго лимитирован. Кроме того, независимо от гендера, существовала возможность войти в более узкое пространство святости, т.е. стать назореем. Необходимо уточнить, что мы отличаем жизнь с элементами священнодействия с точки зрения ритуала, т.е. «ритуальный миг» и жизнь как священнодействие. Первое имеет отношение к простолюдинам, второе к священникам. Для первых священнодействие – это отдельный акт, но не основное жизненное пространство, для последних, наоборот, священнодействие – это бытие в культе.

1.5.12.2. Позиция теологов Во-первых, пытаясь ответить на вопрос, каким же образом выражение «царство священников» определяет роль и функциональный горизонт, а также очерчивает контуры общенационального священства простолюдинов, теологи в первую очередь обращаются к модели священника. Позиция У. Анизора заключается в том, что менее вероятное, т.е. универсальное священство может быть прочитано в свете более ясного, 792

Цитируется по Routledge, 243.

190 профессионального священства, отражает подход большинства теологов.793 Значение объекта (общенациональное священство) выводится из непосредственно наблюдаемых характеристик узкоспециального священства, которые впоследствии служат основанием для вычленения и соотнесения принципиально схожих моментов. Ученые указывают на то, в чем должно было выражаться священство Израиля по аналогии со священником: в близости к Богу (Исх.24:2; 28:43) и служении (Исх.29:44; Чис.8:15,16), в принадлежности Ему (Чис.3:12,13; 8:14) и благословении (Чис.6:22-27). Народ должен следовать законам святости (Исх.28:36), приносить жертвы и участвовать в педагогической активности как парадигматическом продолжении поведения священников.794 М. Кристин убеждает, что словосочетание «царство священников» свидетельствует о фундаментальных возможностях в отношениях между Яхве и Израилем, и как hapax legomenna разделяет концептуальный горизонт с «народом

Anizor, 29. 41.

Wells, 62; Он уточняет: «священник – это персонифицированная святость в человеческом облике, которая демонстрирует, что значит принадлежать Богу», 127. Богослов убежден, что определение и идентификация роли священника может послужить своего рода фокусом, помогающим конкретизировать священнические обязанности общенационального священства: «приближение к Богу, принадлежность к Нему, забота о его репутации», 127; Исследователь Роудлэдж дополняет, говоря о том, что Израиль уподоблен священнику в смысле отделенности для служения Яхве, 172; Этой мысли вторит и Davies: «Аарон и его сыновья парадигматичны с точки зрения святости. Священник – живой символ. Он между небом и землей, символ благословения, благополучия и полноты жизни, как указующий перст на то, кем вообще должно стать человечество» (168); Э. Рэй отмечает, что Израиль как «царство священников» поклоняется Яхве (137). Святость священника позволяла ему приближаться к Богу, что нашло свое выражение в жизни Израиля. Его положение – положение величия и значимости (140,141-142). Известный специалист ветхозаветных штудий Брюггеман задается вопросом: священники ради кого или для кого? Он вместе с М. Нвачукму осторожничает, предполагая, что концепция священства, выражавшаяся в том, чтобы приносить просьбы народа пред Божье лицо и опосредовать благословения, может служить моделью для определения функционального горизонта священства всей нации; Mary S. C.Nwacwukmu “Creation-Covenant Scheme and Justification by Faith:A Canonical Study of the God-Human Drama in the Pentateuch and the Letter to the Romans” (Tesi Gregoriana, Seria Teologia,89,Gregorian University Press, 2002):132; Brugemann, 431; Доп. Propp,158.

793 794

191 святым».795 Согласно Б. Вэлсу, обетование в Их.19:6а1 указывает на общину как на «священническую структуру», которой присуще как статус, так и функциональность.796 Он уверен, что каноническое окружение институции священства, представленное в Синайском повествовании, а также в книгах Исход и Левит, считается богословским конструктом, который становится медиумной системой измерений или же критерием «других» в истории со священством.797 По мнению Д. Дэвиса, повествования об израильском культе (Исх.2531; 35-40) и посвящении священства (Лев.8; Чис.8) имеют строгие структурные связи с событиями, представленными в Синайской перикопе, где провозглашается священство всей нации (Исх.19-24), и которые, в свою очередь, могут рассматриваться парадигмой для культа, где священник и святилище моделировали то, что значит для Израиля «стать» и «быть» «царственным священством».798 Он обращается к теофаническим аспектам в Исх.24:1-11, зарисовывающих картину конститутивности завета как комплексного эпизода, вмещающего в себя священническую ординацию израильского народа. К тому же через избранных Богом представителей народ стал участником пира в небесном святилище.799 Для Д. Дэвиса это иной вариант базиса, конкретизирующего и концептуализирующего внешние и внутренние особенности отношений между простолюдинами и священниками, заложенных в выражении «царство священников». Первое, он обращает внимание на священнические мотивы, определяемые им как «ясные лиминальные стадии» в Исх.19: пространство (гора), время (три дня), церемонии (омовение, сексуальное воздержание, звучание трубы).800 Второе, он указывает на преодоление лиминальности по звуку трубы, что позволило народу в состоянии священнического посвящения, приблизиться к Богу, видеть славу и слышать Его голос. Именно это и поясняет суть их священства. Третье, он сосредотачивается на наличии параллелей между служением в Исх.24:4-8 и ординацией в Исх.29 и Лев.8 и приходит к выводу, что трудно избежать предположений, что жертвоприношения у основания горы ради Израиля служили механизMark A. Christian “Levities and the plenary reception of Revelation” (PhD thesis, Vanderbilt University, 2011): 92.

796 Wells, 52.

797 Ibid, 123.

798 Davies, 137.

799 Ibid, 137.

800 Ibid, 110.

795

192 мом посвящения в «царство священников». По сути, оно таковым и было.801 Если то, что случилось в Исх.24:3-8 считать священническим посвящением, своего рода подтверждением статуса священства, то, в согласии с парадигмой Аароновой ординации, вкушение пищи и созерцание Бога на горе свидетельствует о присутствии в небесном святилище. Израиль в лице старейшин, посвященных для служения через окропление у подножия горы, был приглашен в дом Божий, в обитель небесного царя, уподобляясь священнику, которому дозволялись обрядодействия в святилище.802 В таком случае можно говорить о приобретении опыта царственного священства. К тому же, если учесть мотив совместной трапезы и лексическую нагрузку «tk,l,m.m;», можно предположить, что старейшины – это своего рода царские слуги или священники, или же царская компания священников, прошедшая посвящение (Исх.24:3-8) и допущенная в присутствие Божье на пир.803 По его мнению, эти два события как кульминационные моменты Божественного откровения построены на двух паттернах, одним из их которых признана священническая ординация, другим – модель Божественных банкетов.804 В результате идея израильского корпоративного священства является ссылочным фреймом (системой координат) для понимания культа внутри кн. Исход и не вступает в противоречие с особенностями устроения узкоспециального священства.805 Мы отчасти согласны с ученым. К сожалению, Д. Дэвис скатывается к аргументам общего характера, заявляя о том, что богословское значение мн. «~ynIh]Ko» в Исх.19:6а1, применимого к народу можно выявить, сопоставляя его со значением родственного ему сущ. «!heKo» в кн. Исход, а затем возможно и в Пятикнижии.806 Так как священники жили и функционировали внутри культа и через них осуществлялся доступ к более широкой реальности, в момент пересечения ими сакральных границ, приближаясь к Божеству в их лице община «входила» в место Шхины. Из

Ibid, 123.

Ibid, 127.

803 Ibid, 134.

804 Ibid, 135.

805 Davies, 169.

806 Ibid, 92. Согласно его мнению, священник – это человек нетронутой чистоты и совершенства, а также «визуальный план» славного условия и приемлемости Богом.

801 802

193 этого следует, что Аароново священство представляет собой не только модель, но на функциональном уровне содействует близости с Яхве.807 Во-вторых, несмотря на то что обращение теологов к модели священника помогает приблизиться к определению роли и функционального горизонта, очерчивающего контуры общенационального священства, вопрос относительно того, каким образом Израиль будет реализовывать свои прерогативы по аналогии со священником, по мнению исследовательницы Н. Иавенсон, остается открытым. И ответ на него составляет определенную трудность.808 В связи с чем специалист ветхозаветных исследований У. Брюггеман задает вполне справедливый вопрос: «Но если Израиль “священническое царство” (или “царство священников”), мы должны поинтересоваться, они священники ради кого или для кого?».809 Ответ на свой вопрос он вместе с М. Кристианом и Н. Иавенсон видит в том, что Израиль, как царство священников своим посредническим положением в обществе в поклонении и посвящении Богу приносит благословение другим нациям.810 Через народ завета Яхве взаимодействует с погрязшим в идолопоклонство миром. По мнению У. Брюггемана, в какой-то степени эта роль завуалирована в Синайском повествовании и является горизонтальным измерением жизни Израиля на мировой арене.811 Кроме того, он сравнивает призвание Авраама и Сарры с призванием Израиля – нации не приняли их роли в качестве слуг Яхве.812 Позиция М. Нвачукму близка к позиции У. Брюггемана, она убеждена в том, что выражение «царство священников» – это спиритуализированное через идею священства обетование, данное Аврааму.813 Близко к этому выскаDavies, 169. Право доступа священника к Богу должно стать парадигматичным для всего Израиля.

808 Nancy J. Eavenson “Israelite interactions with gentiles in the Old Testament and the implications regarding missions” (Southern Baptist Theological Seminary, 2011):72.

809 Brugemann, 431.

810 Nwacwukmu, 132; Как утверждает Eavenson, выражение «царство священников» в Исх.19:6а1 указывает на то, что израильтяне станут благословением для не-израильтян, так как несут ответственность перед другими нациями (72); Christian в своем исследовании утверждает, что святость нации имела прямое отношение к уникальной миссии Израиля среди наций. Они должны, согласно содержанию Синайской перикопы, стать благословением для других, 96-98; см. также Durham,263.

811 Brugemann, 431; Wells, 63.

812 Brugemann, 431; Nwacwukmu, 131.

813 Nwacwukmu,131.

807

194 зывание известного специалиста Ветхого Завета Д. Блока: «Не трудно заметить в этом утверждении (Исх.19:6a1) миссионерскую цель в зародыше, возложенную Господом на Израиль».814 Исследователь Р. Роудлэдж отмечает, что Израиль отделен от других наций, чтобы представлять Бога другим народам и ради них предстоять пред Ним. Нация призвана к тому, чтобы привести язычников к спасительной близости с Богом через откровение о Его характере, и эффективность миссии зависит от поддержания «отличительности», закрепленной за ними Торой.815 К сожалению, теолог текстуально не подтверждает часть своих заключений. В общей канве размышлений находится высказывание богослова М. Кристиана, утверждающего, что с учетом царских обертонов сущ. «tk,l,îm.m;» и сущ. !heKo приобретают новое измерение: нация становится способной исполнять поручение среди других народностей, а также поддерживать отношения со святым Богом.816 Посреднический аспект их существования как «царства священников» в этом случае становится очевидным и выпуклым.817 Представленные неопределенности в истолковании практического измерения обетования из Исх.19:6а1 свидетельствуют об отсутствии конкретного рода деталей, дающих основание для обоснованного постулирования и объективного заключения с точки зрения текстуальных данных. В какой-то степени Э. Рэй справедливо указывает на слабость миссиологического истолкования обетования из Исх.19:6а1.818 Ведь идея о том, что через Израиль истина должна распространиться на весь языческий мир, вытекает из концепции посредничества священника, как того, кто излагает волю Яхве.819 В этом случае речь идет лишь о косвенных указателях. Он задается вопросом, насколько соответствуют действительности выделенные защитниками теории два направления в миссионерской активности?820 Он отмечает, что мотивы подобного изложения отношеDaniel Block “The Privilege of Calling: The Mosaic Paradigm for Missions (Deut 26:1619)”, BibSac 162 (2005):388; Исследователь устанавливает связь между Исх.19:6 и Втор.26:16-19.

815 Routledge,172.

816 Christian, 96-98.

817 Christian, 108,111.

818 Ray, 143-149.

819 Ray, 143.

820 Он суммирует их доводы: 1. Израиль должен передать знания о Боге с той целью, чтобы другие нации могли поклоняться живому Богу. 2. Они получили право приближаться к Богу ради человечества (144). Следовательно, Израиль становится инструментом в достижении других наций (145).

814

195 ний сторонники данной теории обнаруживают в патриархальные времена.821 Он с осторожностью критикует миссиологическую идею, ссылаясь на контекст Исх.19 и Синайскую перикопу, делая оговорку следующего характера: «обетование могло послужить предвестником миссиологического концепта».822 Содержание Быт.12:2,3 и Исх.19:6 в совокупности послужили фоном или же неким предвестником для дальнейших утверждений о миссии Израиля в поздние века.823 Несмотря на то что миссионерский уклон толкования требует дополнительных доказательств, словосочетание «царство священников» предполагает, что Израиль как нация будет слугою по аналогии со священником. И все же он заключает, что священник – это лучшая модель того, как Израиль должен служить Богу.824 Хотя для нас очевидно следующее: одно не нейтрализует другого.

1.5.12.3. Подход У. Анизора В защищенной им диссертации в Уитонском колледже он предлагает рассматривать обетование «~ynIh]Ko tk,l,m.m;» портретом читателя Торы. Хотя в самом названии работы “King and priests: Scripture’s Theological account of its readers” утверждается наличие двух реципиентов завета (мы говорили о проблемах подобного прочтения), в тексте исследования он чаще всего прибегает к фразе «royal priesthood». Но с богословской точки зрения это не тождественные понятия. Он считает, что представленные во втором обетовании две группы – цари и священники с перспективы богословского смысла не являются взаимоисключающими друг друга полярностями.825 И цель его работы заключается в том, чтобы через развертывание библейско-богословского мотива, именуемого как «царственное священство», продемонстрировать законность своего утверждения.826 Он говорит, что существование Израиля обусловлено и вдохновлено царской и священнической институциями, которые, в свою очередь, создают фрейм герменевтической ситуации, в которой Божественное содействие и человеческая ответственность зарисовывают картину читателя ПисаRay, 145.

Ibid, 148.

823 Ibid, 148.

824 Wells, 123.

825 Uche Anizor “King and Priests: Scripture’s Theological account of its readers” (PhD thesis, Wheaton College, 2011):25.

826 Anizor, 25.

821 822

196 ния.827 Он убеждает, что его подход снабжает библейско-богословскими «линзами», посредством которых можно узреть единство двух полярностей – богословского и этического повествований читателя.828 Прежде всего, для обоснования своих утверждений он обращается к модели царя как к ключевой фигуре, которая должна была содействовать более глубокому пониманию израильтянами своей идентичности.829 Именно царь – идеальный образец того, как должна прочитываться Тора. Он должен «стать» и «быть» парадигматическим приверженцем Торе. От отношений царя с Богом во многом зависела духовность и успех нации. По мнению теолога, изначальная цель чтения царем Торы заключалась в том, чтобы моделировать набожность и любовь к Яхве, а также хранить верность закону, учась справедливо управлять народом.830 Так называемое «прочтение» Торы носило публичный характер. Выражая свою приверженность к закону Творца, царь приобретал характеристики идеального читателя: покорность, смирение, услаждение словом, зависимость от Яхве и ориентированность на повиновение как отклик на прочитанное.831 Все это должно было составить опыт «царского прочтения» Писания, но уже самим народом.832 Иными словами, следуя Божьему закону, царь становился образцом израильтянина и идеального читателя Торы.833 Не следует забывать, что в своей личной жизни он также должен был проявлять почтение к Писанию. После этого богослов сосредотачивает внимание на личности священника как на образце читателя Торы. По его мнению, «прочтение» Торы священником носило вариативный характер. Он указывает на него как на служителя слова. «Чтение» Писания культоносцем – это своего рода практика требований: отличать/различать, обучать, судить, читать и благословлять.834 По сути, это можно назвать парадигмой дидактического прочтения Писания. Важно было приобщить к подобному «прочтению» все израильское общество. Теолог убежден, что центральная роль культоносцев заключалась в передаче Божьего слова от поколения Ibid, 25.

Ibid, 25.

Ibid, 28.

Ibid.

Ibid, 109.

Ibid.

Ibid, 108.

Ibid, 113-114.

827 828 829 830 831 832 833 834

197 к поколению. Это способствовало сохранению идентичности израильтян как святого народа и царственного священства.835 В этом случае опыт Израиля в постижении самих себя как царства священников формировался священническим опытом.836 В дополнение к этому, он отмечает, что главная цель «чтения» как для царя, так и для священника заключалась в достижении корпоративной набожности.837 В результате словосочетание «царственное священство» представляет из себя образец того, как Божьими людьми должно «прочитываться» Священное Писание в отношениях с Яхве.838 Царственное священство функционирует как богословский и этический контексты для чтения Писания. В итоге характер и практика читателя смоделированы двумя основными, освященными для этой цели чтецами – царем и священником.839 1.5.12.4. Оценка подхода У. Анизора Следует отметить, что в целом мы разделяем его выводы, но не все опорные точки, например, царь как идеальный чтец Писания. Во-первых, институт царской власти являлся частью «царственного священства», но не отдельным реципиентом всего свода законов. Во-вторых, в соответствии с избранной им методологии в поисках оснований для своих аргументов и выводов он выходит за рамки Пятикнижия,840 что ограничивает его возможность оценить и использовать необходимый для него концентрат дополнительных источников внутри Пятикнижия. В-третьих, он не работает с другими вариантами образцов «чтения»: судьи, старейшины и особенно народ, так как о его обязанностях сказано более всего. В-четвертых, модель царя как «читателя» стала реальностью спустя четыреста лет или же чуть более того, после провозглашения Синайского законодательства. В таком случае в течение длительного периода в истории Израиля существовала одна вершина, на которую как на образец «читателя» Писания ориентировался народ – священство. Что поднимает вполне справедливый вопрос: чем была вызвана необходимость об835 836 837 838 839 840

Ibid.

Ibid, 29.

Ibid, 28 сн.68.

Ibid, 7.

Ibid, 65.

Ibid, 1-33.

198 ращения к более хронологически поздней модели царя, если учесть, что священник это «идеальный» израильтянин?

1.5.12.5. Оценка аргументации теологов Во-первых, мы убеждены, что выявление всевозможных характеристик общенационального священства первично кроется не в анализе поздних предписаний, ориентирующих на священника как на модель. Тем более что подобный подход не подтверждается информативными составляющими Синайской перикопы. С позиции хронологии, моделирование вступило в силу спустя год после построения скинии и инаугурации священства. Во-вторых, на основании проведенного нами исследования особенностей содержания в Исх.19 именно Синайские события становятся парадигматическим микрокосмом будущей структуры макрокосма израильской культовой системы, своего рода архетипическим толчком для контурирования и фиксирования священства на национальном уровне. Именно эта глава, в которой концепция священства не развернута с точки зрения стандартного подхода, является базовым источником, предвосхищающим и закладывающим основания будущим аспектам израильского культа, которые в дальнейшем приобретают более устойчивые очертания, так сказать, «стационарные формы»: 1. Сакральные границы.

2. Градуированность доступа в присутствие Бога.

3. Выделение особых лиц для приближения.

4. Ритуальная составляющая.

5. Место пребывания Бога. Выделенные нами аспекты встречаются также в Исх.24:1-11. В дальнейшем подобное воспроизведение архетипа будет встречаться в религиозном обустройстве Израиля (например, храм Соломона и храм Иезекииля). В свете этого подход теологов, суть которого заключается в обращении к модели священника как к первичному базису, считаем несколько спекулятивным и скоропалительным.841 Хотя подобный шаг возможен, но лишь на вторичном уровне. В-третьих, ритуальные обязанности простолюдинов в Пятикнижии, особенно в кн. Левит, представлены без так называемой «оглядки» на священников. И лишь в поздних постановлениях степень ритуальной вовлеченности, как, впрочем, и вариативность Комментатора Propp можно считать ярким представителем толкования с перспективы поздних текстов,158.

841

199 доступа в сакральные пределы, регламентировалась и субординировалась согласно статусу (Аарониды, левиты и т.д.) и по идентичной схеме (без оглядки). Следовательно, когда речь заходит об узкоспециальном священстве, то подразумевается частичная визуализация вариативности универсалий, утвержденных на Синае (Исх.19,24). В таком случае операциональное священство – это не обособленно «иная» структура в израильском обществе, возникшая по иным, неизвестным законам, выходящая за рамки очерченного Торой схематизма и постулатов культовой истории Израиля и ставшая в каком-то смысле главенствующим парадигматическим ориентиром. В-четвертых, это вопрос миссиологической перспективы, якобы заложенной в выражении «царство священников». По вполне понятным и объективным причинам не может быть речи о миссии с перспективы новозаветной идеологии. Утверждение о том, что функциональный горизонт «царства священников» предопределен миссиологической доминантой, в какой-то степени субъективно. Возможно, речь идет только об одном аспекте указанного горизонта. Стоит отметить, что на терминологическом уровне второе обетование предопределяет и центрирует существование нации в культовой сфере. Наиболее ярким миссиологическим отрывком мы считаем Втор.26:16-19, который был тщательно исследован Д. Блоком.842 Но следует указать на одну особенность этого отрывка: в отличие от Исх.19:5,6, в нем отсутствует упоминание о втором обетовании. Очевидно, что это не случайно. Возможно, Моисей понимал, что миссиологическая доминанта присуща первому и третьему обетованиям, провозглашенным на Синае, поэтому поместил их в контекст пребывания в земле обетованной.

1.5.12.6. Модель левитского служения Нам трудно говорить о мотивах теологов, обращающихся к модели священника как первичному аргументу, но парадоксально то, что по неизвестной причине они игнорируют модель левитства. Ведь с перспективы Исх.19, колено Левия также были адресатом термина !heKo. Известно, что модель левитского служения не предполагала высокого ритуального порога: более низкий уровень доступа к сакральному у левитов и идентичные с народом ритуальные ограничения. В дополнение к этому, объединяющая их с общинниками тема первенцев логически обуславливает избрание модели левитского служения, а не потомков Аарона, первоочеDaniel Block “The Privilege of Calling: The Mosaic Paradigm for Missions (Deut 26:16-19)” BibSac 162 (2005):387-405.

842

200 редным ориентиром в прояснении богословского смысла в Исх.19:6a1. Несомненно, их культовый статус сближал их со священниками, но с точки зрения ритуального допуска – с простолюдинами. Если отталкиваться от левитов как от модели священства, то можно прийти к следующим выводам: Израиль как царство священников должен скрупулезно относиться к своим обязанностям, особенно что касается «внешней стороны» культа.

1.5.13. Общие выводы Объем анализа второго обетования обусловлен не только спецификой выражения ~ynIh]Ko tk,l,m.m; как hapax legommena, но и особенностью избранного нами подхода. Суть его заключается в работе с контекстами, позволяющими расширить представления о функциональном горизонте и описательных характеристиках общенационального священства, не обращаясь в первую очередь к культовому окружению и связанными с ним предписаниями для класса когэнов в Пятикнижии. В свою очередь, это позволило избежать приписывания новых смыслов, изначально не являющихся звеньями интерпретационной цепи. В каком-то смысле это можно считать нововведением в исследованиях подобного характера. Это важный шаг, так как существование «царства священников» напрямую зависит от преданности условиям, которые озвучил Бог. Как следствие это позволило выделить составные герменевтического остова, проливающего свет на вариативность функций «царства священников», преимущественно локализующихся в этической сфере, а не в обрядовой. Результаты анализа двух условий и первого обетования в Исх.19:5 позволяют утверждать, что выделенные нами контексты – это не только компоненты картины общенационального священства, они также пассифицируют роль ритуальной составляющей как доминанты в определении специфики «царства священников». Стоит отметить, что это в корне отличается от второго обетования, которое в самом себе, на лексическом уровне сужает сферу до культа, как ситуационной доминанте и императиву, управляющему вектором толкования и прояснением смысла словосочетания «царство священников». Следующим этапом в нашем исследовании будет непосредственный анализ составных словосочетания «царство священников» для определения функциональных особенностей или же праксиологической вертикали и горизонтали.

201 Следует признать, что несмотря на определенные семантические сложности, выражение ~ynIh]Ko tk,l,m.m; не служит указанием на единственную конкретную группу, монополизирующую культовые прерогативы. Наоборот, оно обладает своего рода «пластичностью» и свидетельствует о существовании дифференцированных групп с точки зрения ритуальных дозволений, градуированности доступа в сакральные пространства и ярко выраженной между ними не только иерархий отношений, но и субординацией в активности: первосвященники, священники, левиты, назореи и простолюдины. Их можно отнести к двум группам: узкоспециальное и общенациональное священства. Каждая из них, вовлекаясь в обрядовую активность, присущую только ей, должна была неукоснительно следовать ясным предписаниям, выражая свои религиозные чувства и чаяния. Они не противопоставлены, но в совокупности раскрывают богословскую интенцию и адресаты обетования. Подтверждением этому служат результаты анализа основного терминологического состава священнического корпуса: !heKo, hNhuK., !hek;, продемонстрировавший достаточно замкнутый ареал распространения – узкоспециальное священство, но не без исключений. В трех случаях подчеркивается связь с царским двором (Иов12:19; 2Цар.8:18; 20:26), народ как рефрен сущ. !heKo упомянут в Исх.19:6а1 и Ис.61:6, и язычники в Ис.66:21. И народ как рефрен сущ. !heKo упомянут в Исх.19:6 и Ис.61:6. Стало очевидным, что существуют серьезные затруднения при очерчивании «объема понятия», соответствующего термину «!heKo». Выясняется, что он подходит одновременно к целому ряду разных «явлений». И все же описательная характеристика культовых служителей, такая как «священство» (hNhuK.), а также их активность, выраженная вариациями гл. !hk, никогда не относились к простолюдинам. Важно помнить, что наличие общего пространства для священнодействия – одна из главных характеристик как узкоспециального, так и общенационального священств. И основным местом для подобного взаимодействия выступало святилище. К тому же мотив святости не только логически организовывал пространства скинии и ее атрибутику, но упорядочивал, конкретизировал и очерчивал как ритуальные, так и этические грани поклонения Господу. И все же несмотря на объединяющее их поле – поклонение, каждому было определено «место» в богослужебном обустройстве Израиля. Обобщая, можно охарактеризировать предназначение священников как «бытие в культе», жизнь простолюдинов с точки зрения самого культа как «ритуальный миг в бытии».

202 Поворотным моментом в нашем исследовании считаем то, что архетипическим посылом в выявлении всевозможных характеристик и контуров общенационального священства с присущей ему «пластичностью» мы признаем универсалии, представленные в содержании Синайского повествования в Исх.19. Следовательно, когда речь заходит об узкоспециальном священстве или же общенациональном, то подразумевается частичная визуализация вариативности универсалий, провозглашенных на Синае (Исх.19). В таком случае модель священства Аарона не играет роли главенствующего парадигматического ориентира, обладает второстепенной значимостью и богословски не определяющая. В свете выше представленных данных именно активно-корпоративная интерпретация выражения наиболее точно соответствует контексту Исх.19, структуре пятого и шестого текстов этой же главы и их синтаксическим особенностям. Следовательно, речь идет о царстве, гражданами которого являются священники. В результате воссоздаваемые контекстами двух условий и первого обетования (конечно, неполно) элементы священнической структуры, во втором обетовании обретают легкоузнаваемую конкретику обрядового господствования. Подводя итог, следует сказать, что жизнь израильского народа как ~ynIh]Ko tk,l,m.m помещалась в матрице ритуально – этического восприятия мира, наполняющего гносеологическим посылом их жизнь. Именно она определяла динамичную структуру когнитивного и морального бытия «царства священников», в свою очередь, утверждая мировоззренческую определенность живого становления и самоопределения новой священнической модели, применимой к нации. Предшествующий анализ снабдил необходимой информацией для работы с моделями священств, расширяющих представление об Израиле как о священнической структуре. Стоит указать на тот факт, что наши выводы носят предварительный характер, окончательные же будут сформированы после анализа третьего обетования.

1.6. Анализ третьего обетования «И вы будете… народом святым /нацией святой (vAd+q’ yAgæ>); вот слова, которые ты скажешь сынам Израилевым» (Исх.19:6а2).

203 1.6.1. Святой народ или святая нация (vAd+q’ yAgæ) Данное словосочетание в МТ тексте встречается лишь однажды в Исх.19:6а2. Его греческий эквивалент e;qnoj a[gion упоминается в известной интерполяции Исх.23:22 и Прем.Сол.17:2. На данном участке исследования мы сталкиваемся с определенной трудностью: в текстах, содержание которых проливает свет на особенности израильского народа как избранного Богом сообщества, прил. vAd+q’ встречается семь раз, но в сочетании с сущ. ~[;Û (Втор.7:2; 14:2,21; 26:19; Втор.28:9; Ис.62:12; Дан.8:24), что отличается от его идеологического аналога в Исх.19:6а2. Его греч. версия lao.j a[gioj упоминается во Втор.7:6; 14:2,21; Ос.12:1 и Ис.30:19. Аккуз. форма (lao.n a[gion) локализована во Втор.26:19; 28:9; Ис. 62:12; Дан.8:24, Пс.Сол.17:26.843 Ученые пытаются ответить на вопрос о возможных причинах смены вокабуляра (но не идеи) с yAg/ e;qnoj в Исх.19:6а2 на ~[/lao.j в кн. Второзаконие как в основном интерпретационном поле интересующего нас словосочетания.844 Теолог Б. Вэллс убежден, что отличия ведут к важным последствиям: применение сущ. ~[; носит более персональной оттенок, чем yAg. В этом случае речь идет о дискретной группе людей, сформированной семейными узами. C ним соглашается А. Хэлст, который убежден, что сущ. ~[; акцентирует внимание не только на отношениях между членами семьи, но и формирует представления об актуальности клановости в духовной жизни нации.845 Кроме того, речь идет о людях, связанных между собой общим происхождением, языком, культурой и связями, характерными для них.846 Его мысли вторит и Э. Рэй, подчеркивая, что сущ. ~[; в кн. Второзаконие служит указанием на избранность Израиля, близость народа к Яхве, а также сообщает о статусе, истоки которого обнаруживаются в отношениях с Всевышним.847 Он убежден, что термин имеет непосредственное отношение к расовым корням израильтян (потомки Авраама) и очерчивает идею управления

843 Следует указать на то, что греч. lao.j a[gioj используется в Ос.12:1 для передачи ~yviÞAdq.-~[i. (буквально «со святыми»). Визуально предлог ~[i и сущ. ~[; схожи, разница лишь в огласовке. Возможно, это домасоретская традиция и ближе к изначальному смыслу.

844 Wells, 65; Ray, 157,161.

845 A. R. Hulst “~[;, yAg” TLOT v.3, 1132.

846 Hulst, 1143; Ray, 181.

847 Ray, 181.

204 – царство священников, указывая на географичность (территория и владение).848 По мнению Б. Вэллса сущ. yAg – это общий термин для богословия Второзакония, используемый в качестве указания на израильтян и язычников.849 В этом случае, согласно А. Хэлсту, эмфаза ставится на силе, репутации, величии, дарованных обществу,850 включая политическую составную существования нации,851 владеющей землей.852 Оно также, как и сущ. ~[, подчеркивает близость отношений, продиктованных национальным самосознанием. Ученый убежден, что целью перехода от одного термина к другому (от yAg к ~[;) следует считать стремление Моисея продемонстрировать, что ко времени его гомилий исторически и хронологически Израиль уже состоялся как нация. И напоминать им об этом, прибегая к термину yAg, не имело бы смысла. Кроме того, исследователями признана частота взаимозаменяемости ~[; и yAgæ. Это говорит о необходимости учитывать взаимосвязь между ними в исследованиях подобного характера853 по причине того, что их параллелизм в текстах зачастую затрудняет истолкование.854 Относительно греческих эквивалентов подтверждается тот факт, что сущ. lao.j нормативно передачи сущ. ~[;, сохраняемого за Израилем в Септуагинте. Но не следует игнорировать исключения.855 В итоге особенность Израиля не объясняется сменой лексем в Исх.19:5б6а2 «lao.j… evqnw/n», потому что в Исх.19:6а2 термин e;qnoj соотносится c тем же адресатом, что и lao.j.856 Э. Кристенсен замечает, что сочетание e;qnoj с термином «Израиль» подчеркивает духовную составляющую объекта.857 Бесспорно то, что уникальность израильского народа выражается Ray, 157, 161.

Wells, 67.

850 Hulst, 1146.

851 Hulst, 1151.

852 Ray, 162.

853 Hulst, 1130; Ray,162.

854 Hulst, 1150.

855 Некоторые примеры использования сущ. lao.j как ссылки на язычников: Быт.19:4; 23:7; 26:11; на Израиль: Исх.19:15,17; 30:33; 32:7; Лев.16:15; Втор.13:9; 16:18. См. дополнительно “lao.j” TDNT v.4, 32-35; Bertram, “e;qnoj” TDNT v.2, 364365.

856 Сущ. e;qnoj применительно к язычникам: Быт.15:16; 17:16(2),20; Втор.28:36; 1Пар.16:26; к Израилю: Исх.19:6; 23:11; 32:10; 33:13; Лев.19:10; 21:1; Втор.7:6; 32:49.

857 Eric Christensen “The glory of the nations: Ethnic culture and identity in biblical perspective” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2011):206-208; там же подроб848 849

205 использованием вышеназванных терминов только в сочетании с аппозицией прил. a[gioj. Из-за отсутствия примеров, в которых конструкции lao.j a[gion/ e;qnoj a[gion и vAd+q’ yAgæ>/vAd+q’ ~[; выступают в качестве рефрена язычников,858 идентичные выводы приложимы к еврейским предшественникам (vAd+q’ yAgæ>/vAd+q’ ~[;).859 Более того, Б. Вэллс заостряет внимание на двух других важных отличиях между кн. Исход и кн. Второзаконие. Первое – это местоименная составляющая: в Исх.19:6а2 обращение в плюралисе (~T,óa;), тогда как во Второзаконии (7:6; 14:2,21) в сингулярисе (hT’êa;). Переход от плюралиса в Исх.19:6а2 к сингулярису во Второзаконии он объясняет акцентом на индивидуальном соблюдении закона и ответственности, в свою очередь, не исключая мотива солидарности, когда коллективный титул опосредовался на личностном уровне.860 Второе, он обращает внимание на отсутствие всякого рода связей во Второзаконии между «народом святым» и «царством священников», которые ярко выражены в кн. Исход.861 1.6.1.1. Возражение Б. Вэллсу Нам сложно согласиться с его отрицанием связи между вторым и третьим обетованием в кн. Второзаконие. Следует допустить, что она может быть выражена по-иному как терминологически, так и идейно. Ввиду этого необходимо указать на четыре существенных момента, подтверждающих наше предположение. Во-первых, это частичное совпадение тем, располагающих обетования на одной смысловой плоскости, особенно что касается отношения к практикам, источником которых

ное исследование двух греческих существительных (27-46). Хотя его диссертация рассматривает детально интересующую нас терминологию во взаимосвязи с понятием «слава», в ней наиболее полно исследуется вопрос сходств и различий указанной лексики.

858 lao.j periou,sioj в Исх.19:5; 23:22; Втор.7:6; 14:2; 26:18; e;qnoj a[gion в Исх.19:6; 23:22; Прем.Сол.17:2.

859 Также следует указать на то, что в Пятикнижии сущ. yAgæ соотносится как с Израилем, так и с язычниками (Исх.32:10; 33:13; Лев.18:31; 20:23; Втор.4:6,7,8; 4:34; 9:14; 26:5; 28:5,36,49,50; 32:21,28), что также характерно и для ~[ (Исх.19:5; Лев.20:24,26; Втор.2:25; 4:6,19,27; 6:14; 7:6,14, 16,19; 10:15; 13:8; 14:2; 20:16; 28:37,64; 30:3; 32:8; 33:3,17,19).

860 Wells, 68.

861 Wells, 65.

206 признается идолопоклонство.862 Во-вторых, это тесная взаимосвязь двух условий и их контекстуальных обрамлений с упомянутыми обетованиями. В-третьих, предыдущие исследования показали наличие тесной связи между святостью и священством, провозглашенными на Синае (Исх.19:6а1; 10,14) и подтвержденными содержанием кн. Левит и кн. Чисел. В-четвертых, упоминание колена Левия и его педагогической активности служит ярким свидетельством существования связи между обетованиями. Наработки самого Б. Вэллса в этой области подтверждают эти выводы. Он убежден в том, что именно в кн. Второзаконие священник представлен по-иному, в отличие от других документов Пятикнижия.863 В ней священство пассифицированно, ибо культовый контекст как законная среда его бытования не упомянута.864 К тому же внимание сосредоточено не на стандартных упоминаниях квалификационных особенностей священников, а на их причастности к народу – они его часть.865 Богослов предполагает, что из-за отсутствия интереса к деталям институализации священства кн. Второзаконие сосредоточена на святости народа в целом. Следовательно, культ принадлежит всему народу, даже несмотря на то что культоносец воспринимался ключевой фигурой, на которую должен был ориентироваться народ, практикуя Тору, так как специфицированные изложения святости не закреплялась лишь за ним одним. Учитывая особенности упоминаний о левите и мотив частичной спиритуализации терминов «наследие» и «удел», он рассматривался моделью для всего Израиля.866 Зависимое полностью от Бога и лишенное удела в стандартном представлении, колено Левия всегда напоминало Израилю в чем суть их истинного процветания. Каждый призван жить как левит, в осознании абсолютной зависимости от Яхве как источника благословений. Подобно священникам, народ завета должен стать каналом милосердия Яхве.867 Важно отметить, что жизнь священника как «долгосрочная педагогика» не исключала необходимости в наставлении словом (Втор.31:9-13). Благополучие всех находящихся в завете зависело не только от священников, читающих тексты Торы, но и от прилежного исполнения услышанных 862 См. Анализ второго обетования в подтеме: «Неритуальные обязанности простолюдинов».

863 Мы также указали на эту особенность.

864 Wells, 121.

865 Ibid, 127 866 Ibid, 122.

867 Ibid, 123.

207 слов, которые становились объединяющим «полем» всех последующих поколений. Поэтому практика передачи услышанных слов внутри семьи, как продолжение педагогики священников, должна быть обязательна (Втор.6). Упомянутые нами детали в совокупности служат подтверждением связи между обетованиями, которую, к сожалению Б. Вэлс, не признает.

1.6.1.2. Роль кн. Второзакония В результате полученных данных считаем, что цель смены вокабуляра в текстах кн. Второзаконие заключается в том, чтобы указать на сообщество людей (~[;), характерной чертой которого можно считать тесные связи, в том числе и семейные узы. Именно они в совокупности формируют преданность завету Яхве в масштабах нации (yAgæ>). В любом случае акцент ставится на святости общества, уже заключившего завет. С учетом ранее рассмотренных характеристик, присущих концепции святости, стоит отметить, что речь идет о нации/народе как о сообществе, отделенном и присоединенном к Яхве, которое посредством практикума специальных законов в каждом акте, внутреннем и внешнем, поддерживает чистоту, различность и отделенность. И это, в свою очередь, соответствует содержанию известных нам топосов кн. Второзаконие (Втор.7:6; 14:2,21; 26:19; 28:9), подтверждающих это обобщение. Избегая детализированного повторения уже известных нам содержательных характеристик и связей большинства указанных текстов, в данной части работы мы ограничимся их синтезом. Израиль не должен забывать, что их исключительность зиждется на святости Яхве, которому они принадлежат. Их поведение должно соответствовать высокому статусу избранного народа (Втор.7:6).868 Именно это должно было мотивировать их сопротивление и противодействие языческой угрозе. Даже в скорбный период времени, несмотря на специфичность ситуации, израильтянам не следует подражать язычникам в визуализации чувств (Втор.14:2). Ибо природа и цель данных ритуалов не согласуется со статусом израильского народа как посвященного Богу общества. Кроме того, святость должна пронзать и диетарную сферу существования тех, кто в завете с Богом (Лев.11; Втор.14:1-21).869 Упомянутые выше тексты (Втор.7:6; 14:2,21) акцентируют внимание на статусе См. Высказывания Й. Венберг о партикулярной тенденции в связи с избранностью в «Введение в Танах» (Гешарим: Мосты Культуры, 2002): 330, 331.

869 Tigay, 140.

868

208 народа, оставшиеся два связаны с будущим израильского народа как святой нации (Втор.26:19; Втор.28:9). Только в случае повиновения жизненно важным условиям (Втор.26:17,18) Израиль будет облагодетельствован Богом как в политической, так и социальной сферах (Втор.26:19). Несмотря на то что нации будет дарован возвышенный статус, все же не следует исключать человеческий фактор в обретении или же достижении как такового. Содержание Втор.28:9 сообщает о том, что принципиальная преданность законам святости как следствие уникальных отношений с Богом найдет свое выражении не только в благословении, но и приведет к трансформации политической роли народа и его положения «среди других народов».870 Это подтверждается и усиливается совокупным использованием сущ. hL’ÞgUs. и словосочетания vAd+q’ ~[; в идентичных текстах (Втор.7:6; 14:2; 26:17-19). В таком случае Израиль как святая нация/ народ сохраняет свою принадлежность (сокровище) Яхве через следование Его законам. В связи с чем лучшим резюме могут считаться мысли теолога Р. Баррета: «Идентификация Израиля как святого народа, принадлежащего Яхве, зависит не только от клятвы Яхве, но и от продолжающегося повиновения Его воле».871 Именно в этом контексте уместно говорить о миссиологической составляющей третьего обетования как о доминате (Block). Все вышепредставленное поднимает вопрос следующего характера: почему третье обетование из Исх.19:6а2 частично терминологически и идейно локализовано в кн. Второзаконие? Б. Вэллс отмечает, что материал в этой книге представляет собой систематическое изложение Синайских нарративов, в смысле повторения ранее свершившегося и обучения тому, каким образом прошлые события в настоящем становятся частью живой традиции.872 Кроме этого, хронологическая линия времени в ней релятивирована, и на передний план выступает «проповедническое качество» гомилий Моисея, в которых каждый закон представлен идеалом веры и считается императивом для постсинайских поколений.873 Вероятно, в кн. Второзаконие ожидается репликация Синайского материала поRay, 186.

Robert C. Barrett “Disloyalty and destruction: Religion and politics in Deuteronomy and the modern world” (PhD thesis, Durham University, 2007):153; Raymond B. Dillard and Tremper Longman III “An Introduction to the Old Testament” (Zondervan Publushing House, 1994):102.

872 Wells, 64 сн. 24.

873 Wells, 64.

870 871

209 средством развития ключевых тем, идентифицированных в Синайском повествовании.874 Д. Блок отмечает, что кн. Второзаконие очевидным образом инкорпорирует прескриптивный и мотивационный материал, происхождение которого коренится в Синайских событиях.875 Ведь доминирующая тема, по его мнению, – это призыв к Израилю как к общине, которая должна проявить верность Яхве в обещанной земле как отклик на Его благодать, проявленную в событиях кн. Исход.876 Но о святости нации/народа говорится не только в кн. Второзаконие. В данной части исследования мы обратимся к наработкам Б. Вэллса, суммируя их.

1.6.2. Святость в кн. Исход Согласно Б. Вэллсу, святость в кн. Исход имеет непосредственное отношение к Синайским теофаниям (Исх.19 и 24,33), а также к отрывкам, в которых повествование о скинии и священниках занимает центральное место (Исх.25-31; 25-40).877 Святость не только связана с Божьим именем, обладающим наивысшей степенью святости, ибо представляет Яхве и служит выражением Его сущности, но также с Его присутствием как сосредоточием и источником данной характеристики (Исх.34:6,7). В связи с чем народ должен следовать принципу imagio Dei, продиктованным указанной характеристикой. Несмотря на присущую святости градуированность – она доступна всем, чем отрицается элитарность, упомянутая в других книгах.878 1.6.3. Святость в кн. Левит Данный документ, согласно Б. Вэллсу, своего рода специализированный комментарий на сакральное. В нем подчеркивается важность священства и системы жертвоприношений как главных источников перманентности опыта святости (Лев.1-7; 8,9).879 Божественное влияние опосредуется через священников, но поддерживается через ритуальную систему. Святость явно противопоставляется профанному. В дополнение Wells, 64.

Daniel I. Block “Deuteronomy” в “Theological Interpritation of the Old Testament” ed.

Kevin Vanhoozer (Baker Academic, 2009):72-73.

876 Block “Deuteronomy”, 77; Вэллс отмечает, что сущ. ~[; подчеркивает связь с обстоятельствами кн. Исхода, 67.

877 Wells, 71-77.

878 Ibid, 84.

879 Ibid, 78.

874 875

210 к этому, она систематизируется в терминах отделения (Лев.10:10,11) и подвергается классификации, затрагивая все временные, пространственные, ритуальные и личные границы (Лев.11-16). К тому же она организована, упорядочена и материализована, но не доместицирована (предметы культа).880 В уникальном блоке, именуемом «Кодексом Святости» (Лев.1726) с точки зрения стилистики и лингвистики внимание акцентируется на святости Бога и на том, как она должна отразиться в плоскости существования святого народа. Кроме того, святость имеет непосредственное отношение к социальной и агрокультурной практикам.881 В кн. Левит нация как община богопоклонников призвана явить святость через практику культовых и социальных законов, создающих эффект отделенности.882 Сама по себе отделенность обусловлена не географическими условностями, но абсолютной преданностью Яхве, которая естественным образом приведет к необходимой изолированности.883 Как и в кн. Исход святость связана с именем Яхве (Лев.20; 24). В дополнение к этому, ее уникальность заключается во взаимосвязи с обетованной землей (Лев.25,26). В кн. Левит более ярко чем в кн. Исход, наряду с ритуальной, подается и этическая сторона данной характеристики.

1.6.4. Святость в кн. Чисел В этом документе затронуты как этические, так и ритуальные аспекты святости, посредством которых Божественное присутствие взаимодействует как с лидерами, так и со всей общиной, несущей ответственность за сакральность. Причем независимо от того, как организована жизнь в стане или на марше, последствия отрицания данной характеристики смертельно опасны для человека (Чис.16,17).884 1.6.5. Вывод Сравнительно краткий анализ третьего обетования объясняется результатами предшествующих исследований, частично совпадающими с выявленными богословскими смыслами второго обетования. Это позволило в сочетании с результатами третьего обетования выделить концептуальный лейтмотив, пронизывающий и объединяющий как условия, так и обетования из Исх.19:5,6 – принадлежность к Яхве, лексиче880 881 882 883 884

Ibid, 83.

Ibid, 80-81.

Ibid, 77.

Ibid, 82.

Wells, 89.

211 ская вариативность изложения которого очевидна (сокровище, царство священников, святой народ/нация). Ясно одно, что идеология святости должна проникать на все уровни отношений, задавать вектор связям внутри общества завета и диктовать качество религиозной жизни, формируя таким образом «сакральное сознание» на уровне нации. Формирование же происходило в двух направлениях, первое из них – внутреннее – следование не только предписаниям, связанным с ритуальной составляющей поклонения Богу, но и практика законов, подчеркивающих многоаспектное выражение святости в существовании израильского народа (судебное производство, социальный мир, повеления, связанные с криминальными законами, диетарными и т.д.) Второе направление – внешнее – концентрировалось на отделенности Израиля от языческого образа жизни (Втор.7:2; 14:2,21).885 Следовательно, святости присуще стремление собрать в единое и гармоничное целое модальности существования. К тому же ключевым моментом в процессе формирования «сакрального сознания» считалось присутствие Шхины, непосредственно связанное со священной архитектурой и лишь затем с жизнью и служением колена Левия (моделирование Торы и педагогика) и способствующее внедрению и поддержанию Божьего присутствия в практикуме простонародья. Несомненно, только на основании Божественных инструкций, вплетенных в каждодневность, происходило формирование «сакрального сознания» на уровне нации, усиливающее чувство избранности. В свою очередь, это вело к отказу от всего чуждого мировоззрению, сформированному богословием завета. Именно кн. Второзаконие изображает, как и при каких обстоятельствах должна осуществляться так называемая миссия Израиля. По мнению У. Брюггемана, Израиль должен серьезно отнестись к своему избранию, которое очерчивается конкретикой их повиновения предписаниям Всевышнего.886 Что, в свою очередь, согласно Д. Ярэю, сохранит нацию от разложения и, как следствие, от дальнейшего разрушения.887 Важно не забывать, что святость – это не только состояние, но и процесс отделенности, направленный к Богу (Втор. 26:19; 28:6). К тому же не следует игнорировать того факта, что в четырех книгах Торы концепJay Kim, 34-38.

Brueggemann, 183-201.

887 David M. Jayaray “The nature and function of the concept of the election of Israel in the Book of Deuteronomy: А perspective from nationhood” (PhD thesis, University of Gloucestershire, 2010):153.

885 886

212 ция святости явно, т.е. текстуально в подавляющем большинстве привязана к культу, что не отрицает ее связи с этической стороной поклонения. В результате святость как организующий принцип религиозного обустройства очерчивала ценностно-смысловой горизонт духовной жизни Израиля, ритмировала время (еженедельно и ежегодны циклы) и упорядочивала спасительную динамику отношений с Яхве со всеми вытекающими отсюда последствиями. Это был реальный опыт, в котором обыденному и повседневному не находилось места. Из этого следует, что профанный модус существования в Израиле даже не именовался.

2. Работа с моделями священств Проведенное нами обширное исследование двух условий и трех обетований (Исх.19:5,6) выявило не только тесную взаимосвязь между ними, но и позволило говорить о «царстве священников» как о священнической структуре, состоящей из двух моделей священств: узкоспециального и общенационального.888 Для подтверждения этого факта, а также расширения знания о субъекте прежде всего будут выделены особенности, присущие каждой модели в свете универсалий, представленных в содержании Синайского повествования в Исх. 19 как архетипических посылов, контурирующих и фиксирующих феномен священства в масштабах нации: сакральные границы, градуированность доступа в присутствие Яхве, выделение особых лиц для приближения к Богу, ритуальная составляющая, а также место пребывания Шхины. Последовательность их рассмотрения нами будет выбрана произвольно. В дополнение к этому, мы воспользуемся собственными наработками, ранее представленными в предыдущих пунктах нашей работы, свидетельствующих о расширении представлений об институте священства. Затем отметим их сходства и различия, а также степень их взаимосвязанности. Под моделью мы понимаем совокупность коррелирующих между собой слагаемых характеристик, посредством которых проясняется представление о субъекте исследования, позволяющие охватить институт священства во всем его многообразии. В нашем случае речь идет о так называемой функциональной модели (описательной), суть которой заключается в том, чтобы изучить особенности назначения института священства. Определение «общенациональный» подразумевает тех, кто не принадлежит колену Левия.

888

213

2.1. Модель Ааронова священства 2.1.1. Особые лица для приближения к Богу Согласно Синайскому повествованию, в Исх.19 посредством ритуала омовения одежд и воздержания от половых контактов (Исх.19:10,14,15) произошло так называемое освящение всего народа, включая будущих культоносцев (колено Левия). После этого им было позволено приблизиться к горе для слушания слов Яхве. Следует указать на немаловажную деталь: Аарон и будущие священники, несмотря на идентичное с народом ритуальное состояние, без дополнительных действий, на основании лишь волеизволения Яхве вошли в более узкое сакральное пространство (Исх.19:24). Это послужило указанием на будущую «реальность» – Аарон и его потомки будут обладать преимуществом находиться в непосредственном присутствии Бога и служить Ему в святилище (Исх.28,29; 35-40). Кроме того, после инцидента с золотым тельцом предназначение и положение первенцев изменилось (Исх.32,33) – они заменены Левитами в качестве «вспомогательного священства».

2.1.2. Ритуальная составляющая Схожего с народом обрядового состояния не было достаточно для «бытия в культе» – Аарон и его сыновья нуждались в специальном выделении и отделении, что и осуществилось благодаря ритуалам ординации (Исх.29; Лев.8; Чис.7), указавшим не только на основные места священнодействия, но и очертивших роль и функции ааронидов в задавании религиозного тона в израильской богослужебной системе. Священники не должны были занимать созерцательной позиции. Им вменялась основная ритуальная нагрузка израильского церемониального цикла, причем алтарь всесожжений был главным местом их активности. Расширение культовых обязанностей колена Левия после их посвящения не предполагалось; они схожи с общенародными дозволениями.

2.1.3. Сакральные границы и место пребывания Шхины Сакральные границы, непосредственно связанные с присутствием Бога, были частично архитектуаризированы и визуализированы и должны охраняться священными персонами, которыми считались священники. После серии определенных ритуалов (в том числе и помазание елеем), профанная конструкция становится скинией собрания, в которой водворяется Шхина, что делало ее отличной от других областью – центром

214 культовой активности. Ординация ааронидов продемонстрировала наличие устойчивой связи между ними и священными пространствами/местами, выраженной сходством лексики, материалов и соответствующих обрядов, тем самым установив четкие границы их священнодействия, одновременно определяя их «место» на культовом «полотне» древнего Израиля. В этом случае активность левитов связана с технической стороной обрядового служения.

2.1.4. Градуированность доступа в присутствие Божье В древнем Израиле скиния как священное место было строго градуировано: Святое святых → Святое → двор. Подобная трехчастность демонстрировала существование градации святости, подчеркивая как функциональную иерархичность каждого отделения, так и субординированную активность священства: Первосвященник → священник → левит. Только первосвященник обладал привилегией пересекать все границы как культовых, так и концептуальных пространств. Несмотря на высокий статус, левиты с точки зрения доступа находились на одной плоскости с простонародьем.

2.1.5. Вывод Универсалии, представленные в Исх.19, определили обрядовые контуры существования когэнов, ставших доминантной их бытия. Но служение узкоспециального священства этим не ограничивалось. Военные конфликты, политическая активность, экономические реалии, финансовая область, а также юриспруденция требовали вмешательства священника, которое по сути своей становилось определяющим. Педагогическая деятельность священников должна была распространяться на все слои израильского общества. Кроме того, священники должны быть сведущи в вопросах флоры и фауны, патологоанатомии и дерматологии. Им следовало являть пример в сферах ритуальной чистоты и нечистоты и придерживаться особых правил, относящихся к своему классу.889

Детальное исследование см. в части: «1.5.4. Обязанности священников, выходящие за рамки ритуальной деятельности».

889

215

2.2.Модель общенационального священства 2.2.1. Особые лица для приближения к Богу Бог изначально определил для себя первенцев как представителей от всех колен для служения в скинии, даже если это было связано с технической стороной культа (Чис.3:13; 8:17). Таким образом, все колена должны были вносить существенный вклад в богослужебный мир Израиля. Но после инцидента с золотым тельцом (Исх.32,33) ситуация изменилась коренным образом, и они были замещены левитами (Чис.3:40,41). После этого события никто из израильтян, несмотря на свое высокое административное положение (судьи, цари, князья и т.д.), не наделялся особым правом приближаться к Богу, подобно ааронидам. Даже назореи, если учесть высокую степень их посвященности, не были исключением из правил.

2.2.2. Сакральные границы и место пребывания Шхины Расширение священных границ для израильтян не предусматривалось. Сакральные пределы их священнодействия определялись территорией двора скинии собрания. Им было позволено пересекать лишь границу стана и входа в двор. Божье присутствие требовало от «носителей» меньшей степени святости сохранять дистанцию: грешник → священник → святое → Святое святых → присутствие Божье. В случае неповиновения их ожидала суровая кара. И все же право доступа к столь дистанцированному присутствию существовало у каждого. Локация их активности во дворе именовалась «пред Господом» (Лев.3:7,12; 4:4).

2.2.3. Ритуальная составляющая Несмотря на то что после Синая ритуальная жизнь народа была заметно обогащена (напр., Лев.1-7), все же она ограничивалась строго «доалтарной» деятельностью. Наивысшей точкой их священнодействия в обрядовой динамике считалось ассистирование священнику, причем в вопросах, касающихся личной жизни. Естественно, соблюдение правил чистоты и нечистоты было обязательным условием их духовного возрастания.

2.2.4. Градуированность доступа в присутствие Бога Градуированности для не-священников с перспективы присутствия Шхины не существовало, как, впрочем, и функциональной субординации, присущей узкоспециальному священству. Даже тогда, когда речь

216 заходит о назореях, следует говорить о бытии в более «узком» пространстве святости, ограниченном с точки зрения времени, но не о расширении их обрядовой активности.

2.2.5. Вывод Дальнейшая постсинайская вариативность универсалий из Исх.19 в совокупности с дополнительными информантами продемонстрировала минимизацию участия простолюдинов в культе: причастность к ритуальной динамике сведена к минимуму или же вообще отсутствует. В этой области наблюдается отстраненность, нехарактерная для священников. Их основная сфера бытия, не связанная с обрядовой нагрузкой, требовала от них неукоснительного следования законам, продиктованным идеологией завета и раскрывающих многоаспектность отношений с Богом. Это вопросы рабства и финансов, отношения к чужому имуществу, а также ограничения физического воздействия на человека. Поведение, соответствующее озвученным идеалам веры, ожидалось не только в ситуациях, связанных с искоренением элементов идолопоклонства, но и в социальной и сексуальных сферах. Кроме этого, ведение войны, юриспруденция, семейные отношения, левират и верность обетам должны осуществляться согласно принципам и правилам, озвученным в законодательстве.

2.3. Общее для двух моделей Во-первых, обе модели статичны с позиции времени: их внешняя и внутренняя структуры не подвергались изменениям, но оставались динамичными по внутренним отношениям, что соответствуют изначально выделенным универсалиям в Исх.19. Во-вторых, если учесть важность условий: «послушаете голоса Моего» и «будет исполнять завет Мой» в формировании представлений о «царстве священников», то, скорее, всего речь идет о поведении, основной характеристикой которого была преданность обязательствам завета как отклика на Божественную благодать, хотя для каждой из выше рассмотренных нами моделей выражение преданности будет соответствовать вектору, заданному нормами, озвученными Яхве на Синае. В-третьих, несмотря на то что в так называемой «зоне общего взаимодействия» – дворе скинии – существовала, учитывая особенности ритуального диктата, ярко выраженная иерархия, модели объединяла также и внеобрядовая сторона жизни. В-четвертых, педагогика была важной областью, в которой осуществлялось взаимное

217 проникновение. Священники обучали народ (Лев.10:10,11; Втор.31:9,10), последние же в случае нарушения первыми своих обязанностей имели право указать на отклонения, как в случае с сыновьями Илия (1Цар.1:1217). К тому же родители должны были обучать детей в «малой скинии», т.е. дома, в какой-то степени подражая священнику. В-пятых, в каждой модели существовали так называемые «исключения», но не с перспективы обрядов: левиты и назореи. В-шестых, простолюдины, левиты и назореи не обладали «личным» сакральным пространством, в отличие от священников. Из этого следует, что промежуточного ритуального священства, необходимого для поддержания сотериологической компоненты в отношениях с Яхве, не существовало. Указанные моменты можно считать факторами, объединяющими модели.

2.4. Отличия двух моделей Наша работа с моделями продемонстрировала, что различия, заложенные универсалиями в Исх.19, закрепились в более поздних текстах и свидетельствуют о несоответствиях в ритуальных обязанностях и функциональных предназначениях, а также подчеркивает важность сохранения размежевания между ними как исходящего от Яхве. Необходимо уточнить с позиции первой модели, что священнодействие – это «бытие в культе». Если учесть особенности второй модели, то священнодействие – это отдельный акт, причем в границах скинии, но не основное жизненное пространство. Кроме того, одна из функций священства – судить не могла быть приложима к народу в целом. Только Бог, обладавший безусловным суверенитетом, мог судить другие народы. И это право Он часто реализовывал через служение пророков. Важно помнить, что ритуальное исправление изломанного на время бытия (праздники) возлагалось только на узкоспециальное священство.

2.5. Определение парадигмы Прибегая к определениям К. Райта, заимствованные нами из его дискуссии о парадигматическом подходе изучения истории Израиля, и применяя их ко второму обетованию, можно предположить, что «царство священников» как парадигма в широком значении матрицы содержит принципы, которые вписываются в связанное мировоззрение, характер-

218 ное для Израиля.890 Если рассматривать парадигму священства в узком значении, в качестве рабочей модели, то можно говорить о четко сформулированных принципах или задачах, которые были воплощены в законах и установлениях о священстве.

2.6. Общие выводы В свете универсалий, представленных в содержании Синайского повествования в Исх. 19, и результатов собственных наработок нами были выявлены важные элементы и характеристики, присущие двум моделям священства, в совокупности представляющих священническую структуру, именуемую как «царство священников». Сами по себе универсалии выполняют функцию скриптов, прописывающих место и роль, а также функции каждой модели в религиозном обустройстве Израиля, но с заметной вариативностью с точки зрения обрядовых обязательств. Отмеченные выше сходства и различия между моделями дают нам право утверждать, что они являются составными парадигмы, посредством которой познается не только богословский масштаб «царства священников» и раскрывается его смысловой потенциал, но и сам феномен израильского священства. Указанные различия и сходства не вступают в противоречия друг с другом, но вносят свой особенный вклад, дополняя и расширяя горизонт понимания «царства священников» как священнической структуры.

3. Модели священств, несоответствующие священнической парадигме Мы считаем актуальным в данной части работы сосредоточить внимание на вариациях феномена священства, несоответствующих вышеназванным моделям священнической парадигмы. Это позволит расширить представление о священстве как об универсальном явлении.

3.1. Священство Адама, Евы и Эдемский сад как святилище Необходимо признать то, что по этому поводу Священное Писание хранит молчание. Не существует прямых указаний, а косвенные доказательства могут интерпретироваться двояко. Сами истоки отождествлеКристофер Райт «Око за око: Этика Ветхого завета» (Коллоквиум: Черкассы, 2011): 66-67.

890

219 ния Адама со священником, а также Эдема со святилищем коренятся как в раннем, так и позднем иудаизме,891 что может быть обусловлено различными причинами.892 Современный богословский мир убежден, что использование лексики и идей, задействованных в описании прародителей и обстановки их жизни (Эдемский сад) детерминируют устойчивые связи с концептом священства и святилищем как сакральным местом,893 Beale “The Temple…”, 77-79; Stephen N. Lambden “From fig leaves to fingernails: Some notes on the garments of Adam and Eve in the Hebrew Bible and select early postbiblical Jewish writing” в сборнике: “A Walk in the Garden: Biblical Iconographical and Literary Images of Eden” (JSOT Supplement Series 136, Sheffield Academic Press, 1992):74-91; Ryan S.Dulkin “The rabbis reading Eden: A traditions-historic study of exegetical motifs in the classical and selected post-classical rabbinic sources on Genesis 1-3” (PhD thesis, Jewish Theological Seminary, 2011):112,116,122,129 (сн. 23), 132-133; J.T.A.G.M. Van Ruiten“Eden and the Temple: The Rewriting of Genesis 2:4–3:24 in The Book of Jubilees”, 63-94; и F. Garcia Martinez “Man and Woman: Halakhah Based upon Eden in the Dead Sea Scrolls”, 95-115, в сборнике: “Paradise Interpreted: Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity” (Koiiinklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 1999).

892 Например, одной из особенностей книги Юбилеев (прим. 180 до Р.Х.) является приписывание священнического статуса Адаму, Еноху, Ною, Аврааму, Исааку, Иакову и Левию. Не следует забывать, что, возможно, это связано с негативным отношением современников к деятельности ааронидов; См. Himmelfarb,58; Todd Hanneken придерживается представлений о том, что данная книга, играла важную роль в спорах меж различными группами священников, “The Book of Jubilees among the apocalypses” (PhD thesis, University of Notre Dame, 2008): 323.

893 Beale “The Temple…”, 97; John R.Lister ‘The Lord your God is in your midst’: The presence of God and the means and end of redemptive history”(PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2010):56-144; О священнических мотивах одежды прародителей см. исследование Catherine L. Beckerleg “The ‘image of God’ in Eden.

The creation of mankind in Genesis 2.5-3.24 in light of the mis pi pit pi and wpt-r rituals of Mesopotamia and ancient Egypt” (Harvard University, PhD thesis 2009):228-233; Seung IL Kang “Creation, Eden, temple and mountain: Textual presentations of sacred space in the Hebrew Bible” (Johns Hopkins University, PhD thesis, 2008):27-77; Suk P. Choi “The Garden of Eden in Ezekiel 28” (Trinity Evangelical Divinity School, PhD thesis, 2005); 200-207; Timmer, 227-237; Thomas A. Keiser “Genesis 1—11: Its literary coherence and theological message” (Dallas Theological Seminary, PhD thesis, 2007):122-123; Warren A. Gage “The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology” (Carpenter Books, 1984):50-58; Daniel T. Lioy “The Garden of Eden as a Primordial Temple or Sacred Space for Humankind” Conspectus, Vol.10 (September 2010):25-57; Lau S. Walter “Garden as a symbol of sacred space” (PhD thesis, University Pittsburgh, 1981):157-172; David S. Schrock “A biblical-theological investigation of Christ’s priesthood and covenant 891

220 своего рода строгая и окончательная локализация богословских воплощений. Стандартная аргументация теологического общества суммирована и расширена Р. Дэвидсоном в его статье “Вселенский метанарратив для наступившего тысячелетия”. В ней он указывает на существование двенадцати параллелей в ситуации «до грехопадения» и пять – после (Быт.3), в общей сложности семнадцать «основных текстуальных параллелей».894 Согласиться с такой переоценкой выявленных им связей сложно. Вопервых, результаты диссертационного исследования, написанного Э. Болгером семью годами ранее самой статьи, подчеркивают некоторую субъективность подхода Р. Дэвидсона и тех, кто мыслит в подобном ему русле.895 В своем исследовании Э. Болгер анализирует всевозможные подходы в истолковании нарратива об Эдеме и, в частности, идею о том, mediation with respect to the extent of the atonement” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2013):56-65.

894 Пастырь добрый, 12-13: «1. Восточная ориентация Эдемского сада (Быт.2:8; Исх.36:20-30; 1Цар.7:21; Иез.47:1); 2. Упоминание гл. [jn (Быт.2:8//Исх.15:17; 1Пар.17:9); 3. Локация дерева жизни «среди» сада (Быт.2:9//Исх.25:8); 4. Лексика, изображающая Бога как «ходящего» (%lh Быт.3:8//Втор.23:14); 5. Река (Быт.2:10// Иез.47:1-12; Откр.22:1); 6. Драгоценные камни (Быт.2:12//Чис.11:7; Исх.25:7; 28:9,20; 35:9,27; 39:6,13; а также золото скинии); 7. Три сферы (земля, сад, место «посреди рая») соотносятся с тремя пространствами Синая и скинии; 8. Параллели между творением и сооружением скинии (Быт.1:31; 2:1,2,2 и Исх.39:32; 40:33; 39:43); 9. Обобщающая формула «И сказал Бог» и отрезок времени «шесть» параллельны шести повелениям в Исх.25-31 и формуле: «И сказал Господь»; 10. Лексическое сходство между Быт.2:15 и Чис.3:7-8 (db[ и rmv ) и т.д. 11.Термин, применимый к светилам, приложим лишь к светильнику в скинии (Быт.1:14-16// Исх.25:6; 35:14); 12. Связь, обнаруживаемая в изображениях природы (Исх.25:3140//3Цар.6:29,32,35); 13. Кожаные одежды (Быт.3:21//Исх.28:4; 29:5; Лев.8:7); 14. Упоминание херувима (Быт.3:24//Исх.25:18; 3Цар.6:25); 15. Гл., описывающий действия Бога по отношению к херувиму !kv, упомянут в Исх.25:8; 16. Он имеет тот же корень, что и слово Шхина, которым обозначалось видимое присутствие Бога; 17. К восточному входу, который охранял херувим с пылающим мечом, Адам, Ева и их дети приходил на поклонение, там же строили алтари и приносили жертвы». Неизменность своей позиции он подтвердил в книге Richard M. Davidson “Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament” (Hendrickson Publisher, 2007):57-58. Странно, но такой важный элемент культа, как жертвоприношение и его составные (евр. цон, гэлэв, минха Быт.4:4,5//Лев.1:2; Лев.5:6; Лев.23:15; Исх.30:9), им не учтены.

895 Eric Bolger “The compositional role of the Eden narrative in the Pentateuch” (Trinity Evangelical Divinity School, PhD thesis, 1993).

221 что детали описания сада и прародителей служили провозвестниками будущей системы поклонения, включая святилище как богословский центр поклонения.896 Его конструктивная оценка аргументов Г. Вэнхама (Р. Дэвидсон использует данные из его статьи), яркого сторонника подобного истолкования, «профетически» выявила с научной точки зрения определенные слабости позиции Р. Дэвидсона и его единомышленников, суть которых заключается в следующем: приписывание повествованию «высокого символизма», обращение к ближневосточным параллелям и использование информации, выходящей за рамки Пятикнижия. Указанные данные полагаются Г. Вэнхамом в основании утверждений о том, что повествование об Эдеме – это выражение ближневосточной концепции святилища.897 Э. Болгер отмечает, что авторский замысел о связи между повествованием и святилищем можно уточнить только после осторожного анализа композиционной стратегии самого Пятикнижия во взаимосвязи с нарративом об Эдеме.898 Используя метод композиционного анализа, суть которого заключается в работе с параллелями между текстами на трех уровнях: вербальном, нарративного мира и нарративной техники,899 он приходит к выводу, что композиционные связи могут быть организованы в три широкие категории: поклонение, избыток/изобилие и мудрость.900 В этом случае святилище является одним из элементов, выражающим Эдемский концепт поклонения, но не единственным,901 так как первичным источником богословских связей выступает повествование о патриархах и лишь затем законодательство об институализации культа.902 Это еще раз подчеркивает сомнительность аргументации Р. Дэвидсона. Согласно Э. Болгеру, функция Эдемского повествования парадигматична для всего Пятикнижия, включая идею поклонения, но не ограничивается только ней.903 По мнению С. Кэмпфа, исследователи, обращающиеся к финальной форме Пятикнижия для установления связей между служением Богу в скинии и поклонением Ему в Эдеме, игноBolger, 95-97.

Ibid, 101. Что также заметно у Р. Дэвидсона.

898 Ibid, 102.

899 Ibid, 12-60.

900 Ibid, 163-315.

901 Ibid, 242-315.

902 Ibid, 163-266.

903 Ibid, 298.

896 897

222 рируют структуру самого рассказа.904 Он убежден, что она сосредоточена на представлении базовых моментов, присущих человеческому бытию – работа и забота (Быт.2:15,16), согласующихся с повелением в кн. Бытие.905 Во-вторых, результаты нашего анализа концепции священства и представлений о сакральности места/пространства опровергают категоричность, присущую утверждениям Р. Дэвидсона.

3.1.1. Сад как сакральное место и святилище Нами было указано на то, что Священное Писание сообщает, по крайней мере, о двух видах сакрализации: «упрощенной», не требующей ритуализации в привычном смысле слова, и «фрагментарной» – на время и не более того. Особенность последней заключается в том, что она исключала необходимость в обрядовой чистоте, в отличие от «усложненной», которая по своему характеру долгосрочна и постоянна и нуждалась в фиксации посредством ритуалов и архитектуры. Как следствие, мы имеем право говорить о двух видах сакральных мест: одно с ярко выраженными визуальными границами, другое исключает малейший намек на архитектуру.906 Но обоим присуща не только пограничная составная, которая подтверждает существование принципиального момента – отделенности, но и указывает на присутствие профанного как временнопостоянной характеристики.907 Следовательно, ни первый, ни второй варианты священных мест не соответствуют ситуации с Эдемским садом. Ведь согласно более поздним сообщениям, сакральность предполагает отделенность от профанного. Но последнего не существовало в Эдеме. Кроме этого, в повествовании отсутствуют какие-либо намеки (слово или действие) на процесс сакрализации, присущий поздним нарративам. См. Stephen W. Kempf: “A discourse analysis of Genesis 2.4B-3.24 with implications for interpretation and Bible translation” (Universite Laval Quebec, PhD thesis, 1995):366369.

905 Kempf, 366-369.

906 Например, богоявление у куста (Исх.3:6), встреча с Вождем воинства Господня (И.Нав.5:15), и, наконец, гора Синай (Исх.19:12,13). В этих текстах присутствует мотив отделенности сакрального пространства, но необходимость чистоты не озвучивается.

907 Повеления «сними обувь» (Исх.3:6) и «проведи черту» (Исх.19:12,13), подтверждают данное заключение. Все, что вне обозначенных границ, на время становится профанным. Третий случай связан с наличием завес (Исх.26:31,33); См.

Martin J Palmer “Expressions of sacred space temple architecture in the Ancient Near East” (PhD thesis, University of South Africa, 2012): 40-48.

904

223 Из этого явствует, что стандартное представление о священном пространстве как источнике интерпретации параллелей, должно быть исключено. Даже запрет на доступ к дереву жизни после грехопадения изза отсутствия соответствующих информантов не следует воспринимать в терминах градуированности сакрального пространства (вход → дерево жизни). В данном случае говорится о запрете на приобщение к источнику жизни и не более того. В свете этого говорить об Эдемском саде как о святилище или же сакральном месте несколько поспешно.908 Мы убеждены, что частично проблема кроется в различных представлениях о сакральности. Например, исследователь С. Кэнг формирует свои представления с оглядкой на другие культуры,909 а М. Палмер подчеркивает важность визуальных границ как важной характеристики сакрального пространства и места.910 Вероятней всего, если учесть известные нам данные, Эдемский сад необходимо рассматривать своего рода прототипом будущих сакральных мест, не только специализированных или же стационарных форм, но и фрагментарных. Ученым необходимо считаться с прототипичностью, охватывающей все варианты места встреч, но не выделять одну как некую конечную универсалию на примере израильского святилища. Или же следует говорить о существовании до грехопадения совершено иного модуса сакрального места-пространства, не требующего визуальных границ, специальных ритуалов, и без ориентировки на профанное как на чуждое, ведь до грехопадения о его существовании не могло быть и речи. Кроме того, утверждать некое структурное тождество (трехчастность) между садом и скинией собрания считаем ошибкой. Неоспоримо, что Эдемский сад был местом встречи человека с Богом, но не каждое место обоюдного «узрения» становилось святилищем (Исх.3:6; И.Нав.5:15; Суд.13:11-21; Иез.1). Мы убеждены, что отвергать взаимосвязи между Эдемским садом и израильским святилищем было бы не научно. Ведь наличие лексических и концептуальных соответствий может свидетельствовать о едином 908 Как это делает Lifsa Schachter в своей статье “The Garden of Eden as God’s first Sanctuary” Jewish Bible Quarterly Vol. 41, No. 2 (2013):73-77.

909 Он утверждает, что сакральному месту присущи следующие черты, т.е. то, что подчеркивает его сакральность: 1. Место встречи Бога с людьми; 2. Вытекавшие из него четыре реки делали его центром мира; 3. Древо-центр сада как одна из характеристик сакрального места. 4. Вход с Востока (Seung IL Kang, 66-77).

910 Palmer, 40-48.

224 мотивирующем источнике концепта священства и сакрального места, эволюция которого представлена в период патриархов и позднее, приобретая визуальные формы устойчивого существования в масштабах нации после Исхода из Египетского рабства (скиния, храм Соломона). В последних примерах отдельные элементы Эдемского нарратива соединены не только в пространстве и времени, но проникнуты внутренним единством смысла. И все же это не подчеркивает их телеологических тождеств. Следовательно, представленные Р. Дэвидсоном связи (конечно же, не все), это один из вариантов изложения Эдемской концепции поклонения, но не единственный.911 3.1.2. Идея священства Следует отметить, что терминология и мотивы, задействованные в описании Адама и Евы, не соответствуют дифференцированности двух моделей священств, представленных с перспективы ритуальных действий, градуированности доступа, иерархии отношений и субординации в активности. Их так называемое «священство» можно отнести лишь к этической сфере, но не сводить к ритуальной составляющей. Это еще раз доказывает состоятельность утверждений Э. Болгера о том, что нарративы об Эдеме закладывают основание для дальнейшего развития темы поклонения, но не сосредотачиваются на деталях и описании будущей институализации культовых особенностей. Кроме того, о священнической активности в смысле обрядового выражения религиозных чувств прародителей как о посреднической составляющей их жизни не сообщается: то, «ради кого» отсутствует, хотя существовало «перед Кем». В дополнение к этому, об Эдемском саде как о месте-пространстве этой активности ничего не сказано. К тому же после грехопадения о священстве Адама и Евы в известных нам категориях в Писании ничего не говорится. Ведь в противном случае они как священники после своего изгнания из Эдема как сада-святилища были лишены места священнодействия. Важно подчеркнуть, что с перспективы израильской богослужебной системы сакральное пространство не может выполнять своего основного предназначения, если отсутствует человек, специально отделенный для осуществления функций, связанных с самим пространством. Поэтому взаимосвязь между священством и пространством для обрядодействия неразделима. Но необходимо указать на исключения: не всегда сакральное пространство требовало священника, так как оно необязательно свя911

Наиболее законными параллелями считаем: 2,8,9,11,12,14,15.

225 зывалось с обрядовой активностью.912 Если отсутствуют веские основания для утверждения того, что Эдем являлся святилищем или же его прототипом, то аргументы в пользу в священства Адама и Евы будут носить спекулятивный характер. Предпринятое нами детальное исследование священнической структуры (Исх.19:6а1) ведет к отрицанию тождества между описанием Эдема и святилища, а также к отказу от приписывания Адаму и Еве священнических прерогатив.

3.2. Священство Мелхиседека (Быт.14 и Пс.109) Быт.14. Необходимо признать, что в повествовании как появление Мелхиседека, так и его исчезновение носят внезапный характер.913 Священное Писание хранит молчание по поводу времени и обстоятельств инаугурации Мелхиседека как царя и священника, а также не сообщает деталей его личной жизни: родословие, семья и т.д. Это, в свою очередь, привело к появлению множества спекуляций в попытках проникнуть в «молчание за текстом».914 Как отмечает У. Брюггеман, эпизод Мелхиседека Богоявление у куста (Исх.3:6), встреча с Вождем воинства Господня (И.Нав.5:15), гора Синай (Исх.19:12,13), а также Иез.1 и Ис.6:1-6.

913 Kyu S. Hong “An exegetical reading of the Abraham narrative in Genesis semantic, textuality and theology” (PhD thesis, University Pretoria, 2007):62; Gennady Pchenichny “Abraham in the canonical Hebrew Bible: A study of the Abrahamic narrative of Genesis with a view toward the reading of that text by the later canonical authors” (PhD thesiss, Southeastern Baptist Theological seminary, 2007):84.

914 Nina Rulon-Miller “Hagar, a stranger in a strange land; A Feminist literary reading of Genesis 12-21” (PhD thesis, Drew University, 2005): 97; Gard Granerød в своей диссертации говорит о том, что, возможно, это Агада, инкорпорированная в Быт.14, “Abraham and Melchizedek: Scribal Activity of Second Temple Times in Genesis 14 and Psalm 110” (Walterde Gruyter, 2010): 19-20; 238. В девятой главе он формулирует тезис о происхождении эпизода о Мелхиседеке на основании диахронической парадигмы, внутренне-библейской интертекстуальности, фундаментальной для его исследования. Он утверждает, что перикопа, посвященная Мелхиседеку, интерполирована в текст Быт.14. Сам по себе эпизод – это результат аcсимиляции между двумя текстами Быт.14 и Пс.109 (дополнительно гл. 11, 13, и 14). Особенно ценна монография Fred L. Horton “The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews” (Cambridge University Press 1976); Доп. И.Р.Тантлевский «Мелхиседек и Метатрон в Иудейской мистико-апокалиптической традиции» (СПб.: Изд-во С.-Петер.ун-та, 2007): 7-17.

912

226 интересен (Быт.14:16-20), но «чрезвычайно труден» для истолкования.915 И, тем не менее, ограниченность в соответствующих информантах не помешала Мелхиседеку стать знаковым образом как в христианстве, так и в иудаизме.916 Мы не будем полемизировать с теологами относительно различных аспектов самой перикопы и личности Мелхиседека, они достаточно исследованы, к тому же это не согласуется с целью работы. Ограничимся несколькими тезисами, очевидными из текста. Личность Мелхиседека интересна тем, что в одном лице сочетается как царское достоинство (Быт.14:18а), так и посредническая активность, выраженная стандартным термином !hEßko (Быт.14:18б). Не следует забывать, что Мелхиседек назван не первосвященником, но священником (!hEßko//i`ereu.j). Несмотря на это, он благословляет патриарха Авраама, чем подтверждает свою богоизбранность и законность своего священства (!Ay*l.[, laeîl. !hEßko //i`ereu.j tou/ qeou/ tou/ u`yi,stou; Быт.14:18), а также и то, что через него воля Яхве проистекает в этот мир (Быт.12:2).917 Патриарх Авраам, принимая дары от Мелхиседека и возвращая десятину, свидетельствует о признании им священнической квалификации царя Салима. Так как словосочетание «!yIyw ~x,l» не встречается в культовом контексте (Суд.19:19; Еккл.10:19),918 то необходимо избегать излишней ритуализации простого акта гостеприимства, проявленного Мелхиседеком (Быт.14:18). Более того, уникальность, присущая личности Мелхиседека, не легла в основу религиозного обустройства древнего Израиля: царский и священнический аспекты были институционально разделены и не концентрировались в одной личности. Священство закрепляется за коленом Левия, царское правление принадлежит династии Давида (колено Иуды). Пс.109. Наличие связи между повествованием в кн. Бытие 14 и информацией в Пс.109:4 не оставляет сомнений (!hEßko, qd,c,-yKil.m;). Если в первом случае, терминология применяется для описания статуса человека (Быт.14), то в кн. Псалтырь (109:4) подчеркивается положение трансценУолтер Брюггеман «Бытие» (Коллоквиум, Черкассы, 2013):141; Kam-Yau A. Chan “A literary and discourse analysis of the Melchizedek passages in the Bible: A case study for inner – and inter-biblical interpretation” (PhD thesis, Trinity International University, 2002):72-176; Gordon Wenham “Genesis 1-15” WBC v.1 (Dallas, Word Press, 1987): 301-322; Pchenichny, 72-94; 916 Pchenichny, 98; Тантлевский, 7, 18-74.

917 Susan A. Brayford “Genesis” (Koninklijke Brill NV, Leiden 2007, Septuagint commentary series): 295-297.

918 Отдельно взятые термины упоминаются как сфере культа, так и вне нее.

915

227 дентной личности, не принадлежащей к тварному миру, что свидетельствует об иной богословской конфигурации и интенции самого текста.919 По мнению Д. Кима, для верного истолкования псалма важно определить адресат.920 Анализируя все «за» и «против», теолог Д. Андэрсон приходит к заключению, что реципиентом псалма можно считать Мессию.921 Из текста явствует, что Давид становится очевидцем диалога двух трансцендентных личностей, но фиксирует только его монологическую часть: ~l’_A[l. !hEïko-hT’(a; …ynI©doal;( hw“hy> ~auÛn> rAmðz>miñ dwI©d’l(Пс.109:1,4). . В этой ситуации, как подмечает Б. Дэвис, автор псалма перемещает читателя в атмосферу небесной встречи, где тот становится свидетелем изменения статуса !Ada’ – Он провозглашен священником по чину Мелхиседека.922 Дважды hwhy> с пророческой вестью обращается к !Ada’ (Пс.109:1,4), к тому, которого Давид называет своим Господом (ynI©doa). В отношении сущ. !Ada’ следует учесть то, что оно не закрепляется только за сферой человека (Быт.23:6,11,15; 44:5 и т.д.), но может служить указанием на небесного вестника (%a’l.m; ; Зах.1:9; 4:4,13), а также применяется к самому Яхве (Быт.18:3,30,32; 21:12; 24:27). Но в кн. Псалтырь его рефреном становится личность, не принадлежащая к миру человека, и к которой с мольбами обращаются Давид, Моисей и Асаф.923 Вне всякого сомнения, что тот, кого Давид называет ynI©doa, указывает на Божественную личность, которой он поклонялся и молился.924 Именно она разделяет славу Яхве и трансцендентна по природе: «седи одесную Меня» (Пс.109:1).925 Это впоследствии подтвердилось содержанием новозаветных текстов, в которых речь идет об Иисусе ХриJohn G. Gamnie “Melchizedek: Аn exegetical study of Genesis 14 and the Psalter” (PhD thesis, University of Edinburgh, 1955): 81-93, 94-132.

920 Jinkyu Kim “Ps.110 in it’s literary and generic contexts: An Eschatological Interpretation” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2003): 304.

921 David Anderson “The royal and priestly contribution of Psalm.110 to the book of Hebrews” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1998): 96.

922 Barry C. Davis “A contextual analysis of Psalms 107-118” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 1996):143.

923 Пс.2:4; 16:2; 30:9; 35:17,22; 37:13; 38:10,16,23; 39:8; 40:18; 44:24; 51:17; 54:6; 55:10; 57:10; 59:12; 62:13; 66:18; 68:12,18,20,23,33; 69:7; 71:5,16; 73:20; 77:3,8; 78:65; 79:12; 86:3,8,12,15; 89:50; 90:1, 17; 109:21; 110:5; 130:2; 140:8; 141:8; 924 Поддержка этому Jinkyu Kim, 304-305; Davis, 147.

925 Sook-Young Kim “The Trajectory of the ‘Warrrior Messiah’: Motif in Scripture and Intertestamental Writings” (PhD thesis, Andrews University, 2008):76; Dongwan D. Kim “Is Christ sitting on the Davidic throne? Peter’s use of Psalm 1101 in his Pentecost speech in Acts 2” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1993):1-67, особенно 66-67.

919

228 сте (Мф.22:44-46; Мк.12:35-37; Лк.20:41-44). Согласно К. Бломбергу: «Ни один царь Израиля никогда не был столь близок к Богу, чтобы его можно было изобразить, хотя бы метафорически сидящем на престоле одесную Бога». 926 Условно Пс.109 можно разделить на три части: 1-2. Действия hw“hy> как воина.

3-4. Объявление о рождении и новом статусе по чину Мелхиседека.

5-7. Действия !Ada’ как воина и священника. Согласно пророчеству, Яхве как воин и активный лидер ведет борьбу с врагами, в которую Он вступает при поддержке Мессии (Пс.109:12).927 Но мысль о сражении прерывается упоминанием о личности !Ada’. Теперь его кажущаяся «пассивность»: «седи одесную Меня» (Пс.109:1) исчезает, когда в содержание вводится идея рождения (Пс.109:3), подразумевающая восхождение к новым взаимоотношениям между Яхве и !Ada’. Так называемое «рождение» последнего, представленное в терминах священства и царской власти, присущей Мелхиседеку (Пс.109:4), помещено в функциональное поле – сражение и судейство.928 В связи с этим считаем справедливым уточнение Я. Кима: «Давид принимает откровение о новой идентичности Мессии — «он священник навсегда».929 Он не только единственная надежа Божьего народа, но также тот, через кого осуществляется связь между миром Яхве и грешным человечеством. Как и в случае с земным Мелхиседеком, в личности небесного Мелхиседека обнаруживается сочетание царских и священнических достоинств. Необходимо отметить, что !Ada’ не назван первосвященником, но священником.930 Исследовательница Д. Рук указывает на следующее: в Пс.109 не говорится о личности, чье священническое положение служит своего рода основанием для дарования ex officio царственных прерогатив. Наоборот, царственный статус считается ключевым моментом в наделении «Ветхий завет на страницах Нового» т.1 под редакцией Г. Бил и Д. Карсона (Коллоквиум, Черкассы, 2010):190; Sook-Young Kim, 80.

927 J. Kim, 159.

928 Формулировка «по чину» согласуется с Септуагинтой и Н.З. текстами с небольшой вариацией: пропуск гл. ei= в Евр.5:6 и сокращенный вариант в Евр.7:17. Также замечания Тантлевского, 8-10.

929 J. Kim поддерживает Мессианскую интерпретацию, 287-352; Davis, 143; Anderson, 91.

930 S.Kim, 73-81.

926

229 ex officio священнической активностью.931 Расширяя ранее высказанную мысль о функциональном поле Мелхиседека, необходимо указать на то, что его священническая деятельность с перспективы обрядодействия не озвучена, а посредничество представлено необычным образом: участие в эсхатологическом сражении, частью которого является суд как один из аспектов священнического служения. Если в первой части псалма воином выступает Яхве, то после провозглашения !Ada’ священником, уже он как Мессия-воин продолжает борьбу и одерживает победу в эсхатологической битве, поражая царей и осуществляя суд над жителями земли.932 Теолог Я. Ким говорит о том, что идея воинствующего Господа –священника по чину Мелхиседека может указывать как на образ действий в сражении, так и на саму природу битвы – посредничество, избавление и искупление народа.933 В итоге через Мессию, космического Господа-воина достигается победа в эсхатологическом сражении. Следовательно, замечания Д. Крутчфиелда относительно мессианского эсхатологизма, ярко выраженного в кн. Псалтырь, подтверждаемых существованием лексических и тематических параллелей между Пс.2 и Пс.109, можно считать обоснованными.934 Это пророчество исполнилось в Новом завете в личности Иисуса Христа, выводя его священство на уровень первосвященства (Евр.5:6; 7:17). Важно отметить, что Пс.109 по сути своей – исполнение пророчества, озвученного в 1Цар.2:35, посредством которого в религиозное мировоззрение Израиля вводится идея эсхатологического царя-священника.

Deborah W. Rooke “Zadok’s Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel” (Oxford University Press, 2000): 290.

932 Anderson, 91.

933 Sook-Young Kim, 79.

934 John Ch. Cruthefield “Circles of context: An interpretation of Psalms 107–118” (Hebrew Union College, 2000):126; David C. Mitchell “The Message of the Psalter An Eschatological Programme in the Book of Psalms” (JSOT Supplement Series, 1999): 258267; Достойные внимания замечания о параллелях эсхатологических программ Пс.109 и Захар.14:3-8, см.264-267.

931

230

3.3. Раб, священник, жертва и царь в Ис.52:13–53:12 Степень исследования богословским миром так называемого «Четвертого гимна Раба» довольно высока.935 Но не всеми учеными признается как факт смерти Раба, так и идея заместительности Его страданий.936 Мы оставляем в стороне вопрос исторической идентификации личности Раба, но с крайностью Д. Вотса согласиться не представляется возможным.937 Ученые отмечают наличие культового языка как в описании Мы укажем минимальный список работ: Jeremy Schipper “Interpreting the Lamb Imagery in Isaiah 53” JBL 132, no. 2 (2013): 315–325; Sue A. Fray “From Suffering to Restoration: The Relashionship between the unnamed Servant and Zion in Isaiah 40-55” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006):81-127; Michael Barre “Textual and Rhetorical-critical Observations on the Last Servant Song (Isaiah 52:13-53:12)” CBQ 62 (2000): 1-24; James W. Adams “Speech act theory, Biblical interpretation, and Isaiah 40–55” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2004): 251-292; David W. Williams “A dialogic reimagining of a servant’s suffering understanding second Isaiah’s servant of Yahweh as a polyphonic hero” (PhD thesis, Murdoch University, 2007):108-110; 318-371; Paul Maillet “The servant songs of Deutero-Isaiah in the MT and the LXX: A comparison of their portrayals of God” (Doctor of Sacred theology, Catholic University of America, 2010): 193-268; Cheol (Charlie) K. Choi “A critical evaluation of the proposal that Cyrus replaced the Davidic king in God’s program in Isaiah 40-55” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2010):134-136; Joseph Blenkinsopp “Isaiah 4055: A New Translation with Introduction and Commentary” (Doubleday, 2002; Anchor Bible; vol. 19): 338-356; John Watts “Isaiah 34-66” WBC v.25 (Dallas:Word Press,1987): 221-231; John H. Walton “The Imagery of the substitute King ritual in Isaiah’s fourth Servant Song” JBL Winter 2003 (Vol. 122 Issue 4): 734-743; Cilliers Breytenbach “The Septuagint Version of Isaiah 53 and the Early Christian Formula ‘He Was Delivered for Our Trespasses’” NT 51 (2009): 339-351.

936 Исследовательница Fray поднимает вопросы следующего характера: умер ли Раб на самом деле? Носила ли его смерть заместительный характер? После детальной экзегезы ответы на оба вопроса отрицательные: Раб не умер, но речь идет лишь о том, что он представил свою жизнь пред Господом, 251-292. Она ссылается на аргументацию теологов, с которыми разделяет данную точку зрения. Для нас ее выводы носят абстрактный характер, так как поднимают больше вопросов, чем ответов; Barre говорит о том, что основная часть завершающей части поэмы связана не со смертью Раба, но с молитвой о его восстановлении, 24.

937 Комментатор Watts убежден, что в избранной перикопе речь идет о трех личностях: Дарии, Камбизе и Зоровавеле, 221-231; По этому поводу H. Lim пишет следующее: «Это абсолютный факт, что Страдающий слуга не может быть идентифицирован ни с кем в истории; исполнение этого пророчества – вопрос будущего» в “Way of the Lord in the Book of Isaiah” (T & T Clark International, 2010):96.

935

231 действий Раба, так и его внешности. Консенсус большинства достигнут, что касается истолкования слагаемых образа в Ис.52:15 («и окропит» hZ<y: народы),938 и в определении богословской нагрузки сущ. ~v’a’ в Ис.53:10.939 Д. Адамс, комментируя ситуацию в Ис.52:15, отмечает, что реакция на страдание слуги прямо пропорциональна его священнической активности и статусу Царя.940 В этой связи теолог Д. Вильямс подчеркивает, что отрицать левитское влияние на содержание текста бессмысленно, но вопрос характера окропления – очищение или посвящение (Лев.14:21,51; 16:19; Чис.19:4), остается открытым.941 Подобная близость к культу подталкивает другого эксперта в этой области П. Маилэта к заключению, что в Ис.52:15 присутствует описание квазикультовой роли слуги.942 Как утверждает Д. Адамс, в Ис.53:10,11 Раб, представляя Себя в жертву Богу, действует как священник (Лев.5:15,16).943 Он несет наказание Яхве не за Cвои грехи, а выступает в роли жертвы повинности за народ (Ис.53:10).944 Комментатор Д. Блэнкинсоп в параллелях между образом овцы, ведомой на заклание (Ис.53:7), и Рабом, несущим грех всей общины, усматривает эхо с ритуалом козла отпущения (Лев.16), тем самым дополняя культовый образ Страдальца.945 По мнению П. Маилэта, Его посредническая активность терминологически представлена в Ис.53:12 (aj.xe af’n и [;yGIp.y).946 И все же, на наш взгляд, работу А. Родригеса можно признать наиболее детальным исследованием в этой области.947 Сосредотачивая свое внимание на идентичной с богословским миром терминологии: hZ<y: (Ис.52:15); ~v’a’ (Ис.53:10); qyDIc; и qyDIc.y: (Ис.53:11); aj.xe af’n и [;yGIp.y: (Ис. 53:12) он приходит к заключению, что культовый язык – это лейтмотив четвертой поэмы Раба Божия и играет роль инклюзио (Ис.52:14,15//Ис.53:11,12). Сложно опровергнуть фактические данные, говорящие о том, что в образе Раба в В СП часть текста звучит следующим образом: «так многие народы приведет Он в изумление».

939 Williams, 326, 334; Maillet, 211,215,223; Blenkinsopp, 351,354; Adams, 282,283; Fray, 106-108.

940 Adams, 273.

941 Williams, 326-327.

942 Maillet, 211.

943 Adams, 271,273.

944 Choi, 136.

945 Blenkinsopp, 351.

946 Maillet, 218.

947 Angel Rodriguez “Substitution in the Hebrew cults and in cultic--related texts” (PhD thesis, Andrews University, 1980): 276-302.

938

232 Ис.52:13–53:12 сочетаются характеристики жертвы и священника одновременно. Его деятельность как священника усматривается не только в окроплении как акте очищения, но и в самопожертвовании, в результате которого многие провозглашаются праведными. Осуществляя перенос грехов, он ходатайствует за грешников пред Богом. По мнению А. Родригеса, идеи, представленные в Ис.53, обладают уникальным характером в рамках всего ВЗ.948 Наличие вербальной и нескольких тематических параллелей между Ис.53 (LXX) и Евр.9:23-28, по мнению А. Севрюкова, позволяет с определенной долей уверенности говорить о том, что в написании указанного отрывка автор увещевания к Евреям опирался на Ис.53.949 В израильском ритуальном комплексе идея сочетаемости в одной личности жертвы и священника отсутствовала. Кроме того, не существовало закона, который позволял бы человеку, находящемуся в выгодном социальном положении, разделять прерогативы священства, тем более рабу или слуге. Если в первых случаях (Быт.14 и Пс.109) речь идет о священнике и царе в одном лице, то в поэме о Рабе происходит расширение представлений о возможном объединении в одной личности элементов, изначально институционально и функционально разделенных: раб, жертва, священник и царь. К тому же «обезображенность» Раба (Ис.52:14) с точки зрения культа делает Его непригодным для активности в сакральной сфере. Но вопреки всему, к своему триумфу Раб идет через жертву, смерть, и посредничество. Из этого явствует, что в кн. Исаии предсказывается объединение служений священника и жертвы в деятельности Сына Божьего как слуги (Деян.8:32).

Rodriguez “Substitution…”, 299-301. А. Севрюков «Анализ роли Захарии 3гл. и Исаии 53 гл. в типологии священств послания к Евреям» (Заокская семинария, неопубликованная работа, 2000):6667; Выявленные им параллели таковы: 1. Ис.53:12 “понес грех многих”// Евр.9:28 “понес грех многих”; 2. Ис. 53:10 Слуга Божий является “жертвой повинности” // Евр.9:26, Евр.9:28 Иисус заместительная жертва; Деятельность Раба Божия описана священнической терминологией: Раб “окропит” народы (Ис.52:15); Он, “праведник… оправдает ” многих (Ис.53:11); 3. Раб “понес грех” многих (Ис. 53:12); 4. Раб Божий “стал ходатаем” (Ис.53:12)//Евр. 9:24 Иисус Христос исполняет обязанности священника в небесном святилище; 5. Ис 52:14-15 Раб Божий не имеет права священнодействовать в земной скинии//Евр.8:4-5, Иисус Христос имеет право священнодействовать в земной скинии; 6. Ис.53:12 Раб Божий ходатайствует посредством священнодействия//Евр. 9:24 Иисус Христос ходатайствует в качестве первосвященника, 66-67.

948 949

233

3.4. Священство нации в Ис.61:6 Нами было отмечено, что стандартный термин !heK, закрепленный в Ветхом Завете за служащим священством (исключение Исх.19:6а1, Иов12:19; 2Цар.8:18; 2Цар.20:26), в Ис.61:6 приложим ко всему народу.950 В данном случае мы сталкиваемся с заявлением о масштабировании культовых обязанностей до национального уровня.951 Наш текст согласно хиастической структуре Ис.61, расположенный на ее вершине, свидетельствует о том, что мотивы обновления статуса и священства с точки зрения завета (Ис.61:6) являются центральными в главе.952 Ведь сама глава, по мнению теолога Д. Лу, часть так называемой трилогии (Ис.60-62), посвященной восстановлению Сиона,953 сообщает о результатах излития Духа на общину после плена.954 Исследователи признают влияние Исх.19:6а1 на Ис.61:6 (!heKo), но по разному изъясняют концепцию универсального священства. Для Д. Лу, израильтяне станут предстоятелями пред Богом, выполняя священническую функцию ради других наций. Это идея усиливается последующим за !heKo причастием yteär>v’m. (служащие), используемого в МТ для описания священнической активности.955 Хотя значение гл. tr;v’ не имеет жесткой привязке к культовой сфере, Т. Лэклерк говорит о том, что израильтяне станут священниками и служителями, а другие народы будут помогать им.956 К. Фитцегарльд отмечает, что не только См. стр. 97. Необходимо обратить внимание на то, что сущ. i`erei/j используется для передачи мн. ynEh]ko и встречается, кроме Ис.61:6, и в 1Цар.5:5; 22:17,21; 3Цар.12:32; 13:2,33; 4Цар.17:32; 23:9,20; 2Пар.13:9; Ис.61:6; Пл.Иер.1:19, но с одним исключением в 4Цар.23:4 (i`erei).

952 Jeffrey Sh. Lu “Called to proclaim covenantal transformation: A text linguistic analysis of Isaiah 59:21-63:6” (PhD thesis, Trinity International University, 1999): 18.

953 Lu, 154; Thomas S. Leckerc “MiSpat (Justice) in the Book of Isaiah” (ThD thesis, Harvard University, Cambrige, Massachusets, 1998): 277; Matthew J. Lynch “Zion’s Warrior and the Nations:Isaiah 59:15b-63:6 in Isaiah’s Zion Traditions” CBQ 70, (2008): 245, 259-263.

954 Lu, 155.

955 Lu, 204; В СП вместо причастной формы (Ис.61:6; Иер.33:21,22; Иез.45:4,5; 46:24; Иоил.1:9,13; 2:17) использовано сущ. «служители». В Септуагинте причастная форма гл. передается следующим терминами: leitourgoi. (Ис.61:6), leitourgou/ ntej в Иез.46:24; Иоил.1:9,13; 2:17; leitourgou/sin в Иез.45:5; leitourgei/n в Иез. 45:4.

956 Leclerc, 278; Curtis W. Fitzgerald “A Rhetorical Analysis of Isaiah 56-66” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2003): 237.

950 951

234 первая линия текста развивает идею священства всей нации, но и вторая. Гл. lk;a’ – стандартный индикатор права священников «есть» от приношений (Исх.29:32; Лев.10:14). Из этого следует, что использование гл. lk;a’ на фигуративном уровне отсылает к постановлению Моисея для демонстрации высокого положения Израиля, который образно будет «вкушать», т.е. пользоваться «силой/благосостоянием» окружающих его наций.957 Он считает, что тема священства подкрепляется лексикой, содержащейся в Ис.61:7, где происходит слияние идей первородства и священства. Известно, что священники не обладали своей частью/долей ql,xe (Чис.18:20; Втор.10:9), но им она выделялась из приношений (Лев.6:19; Втор.18:1). В Ис.61:7 речь идет не просто о доле, но о двойной, что аллюзирует к законодательству о доле первородного сына во Втор.21:17. В свою очередь, Израиль назван первенцем во Втор.32:9.958 Учитывая эти данные, можно отметить, что возврат священства и присутствие идеи двойной доли в кн. Исаии, свидетельствуют о высоком функциональном статусе израильтян как компенсации за их страдания в плену. Под влиянием Духа происходят изменения в народе, что становится известно другим нациям, и, как следствие, они готовы поддерживать деятельность универсального священства (нацию), дабы присутствие Духа сохраняло свою актуальность в их жизни. Не оставляет сомнений тот факт, что стандартная священническая терминология закрепляет универсальное священство за Израилем в целом. Но каким образом оно будет осуществляться остается неизвестным. Что из обязанностей священников вменилось бы народу? В чем конкретно должно было произойти их расширение? Ответы на эти вопросы требуют дальнейшего пересмотра фактологического материала о священстве и анализа данных в кн. пророка Исаии и их синтеза, что неминуемо приведет к радикальным изменениям в представлениях о священстве как религиозном феномене.

3.5. Священство язычников в Ис.66:21 Теологи не сомневаются в том, что содержание текста информирует нас о масштабировании священства.959 Но полемичным считается адреFitzgerald, 238.

Ibid, 238.

959 John Watts “Isaiah 34-66” WBC v.25 (Dallas: Word Press, 1987): 365; Yonsub J. Lim “The nation in the book in Isaiah: Inclusion of the nations in Yahweh’s eschatological salvation on the mount Zion” (PhD thesis, Trinity International University, 2004):241957 958

235 сат выражения «~yIåAGh;-lK’mi ~k,äyxea]-lK’». Следует ли под «братьями» понимать рассеянных израильтян, которых язычники как приношение вернули Богу «из всех народов», или же группу из язычников, которых Господь избрал из язычников для служения в качестве левитов и священников (Ис.66:21 ~YIßwIl.l; ~ynIïh]Kol;)? Такие исследователи как Д. Вотс и Б. Шрэм убеждены в том, что речь идет об израильтянах, которых другие народы возвратят на родину, и некоторые из них будут избраны для сакральной активности (священниками и левитами).960 Теолог Б. Шрэм базирует свое утверждение на единственном аргументе: в Ис.66:18-24 нации представлены в категориях подчиненности израильтянам.961 Следует отметить, что синтаксически ~k,äyxea], т.е. вернувшиеся израильтяне, не единственно возможный вариант антецедента для ~h,îme (Ис.61:21). Мы считаем, что вторая точка зрения, рассматривающая язычников как рефрен ~k,äyxea] и отстаиваемая Я. Лимом, учитывает лингвистические особенности и предшествующий материал из Ис.66:20, более аргументирована. Первое, союз w> в Ис.61:21 носит разъединительный характер, расширяя таким образом представление о «~k,äyxea]» в Ис.66:20 – язычники как адресат. Второе, соединительная частица ~G:, по мнению Я. Лима, во взаимосвязи с сущ. «священники» отсылает к нациям.962 Подтверждением этому служит последовательность событий, озвученная в Ис.66:1-21. Яхве произведет суд и соберет народы для того, чтобы в этом они увидели Его славу (Ис.66:18), и из них изберет группу «~h,äme» (Ис.66:19а) в качестве миссионеров для распространения вести о Его славе другим народам (Ис.66:19б).963 После этого они возвращаются с изгнанниками-израильтянами, и из тех язычников «~h,äme», что уже взяты, Яхве «снова/опять» (~h,îme-~g:w>) выделяет особую группу, но уже для священнодействия (Ис.66:21).964 Более того, в Ис.66:20 язычники представлены не как слуги иудейской нации (contra Shramm), но как слуги Яхве, принеся рассеянный народ на святую гору, 244; Brooks Schramm “The opponents of third Isaiah” (JSOT Supplement Series 193, Sheffield Academic Press, 1995):172-173; Nikoleta Dafni “Isaiah 56-66: prophecy or apocalypse? The nature of the eschatological beliefs of Isaiah 56-66 and the investigation of the problem of its unity within the rest of the Isaianic corpus” (PhD thesis, King’s College London, 1997): 265-281.

960 Watts, 361 и Schramm, 172.

961 Schramm, 172.

962 Lim, 235.

963 Dafni, 277.

964 Lim,235

236 как приношение универсальному царю.965 В данной ситуации речь о возвышенном положении части язычников – они становятся служителями культа. В новом мире происходит интернационализация священства, что свидетельствует о разрушении барьеров между язычниками и евреями.966 Схожую мысль высказывает Д. Шрок, говоря о том, что в свете «пророческого универсализма» (Ис.38-66) масштабирование священства выходит за национальные рамки Израиля и включает уверовавших из всех наций.967Данная мысль усиливается содержанием ближайшего контекста, повествующего об участии язычников в осуществлении Божьих замыслов (Ис.66:15-19) и информацией о космических последствиях спасения (Ис.66:1-2,4,15-17,22-24). В таком случае утверждение Д. Вотса о том, что в новых условиях вопрос о специализированных группах, участвующих в служении Богу, ставится под сомнение, можно считать законным.968

3.6. Первосвященство/священство херувима из Иез.28 В научном мире отмечают высокую концентрацию культовой терминологии в Иез.28:11-19,969 посредством которой лишенный своего велиIbid, 231.

Ibid, 236.

967 Schrock, 256.

968 Watts, 365; Schramm помещает толкование в политическую плоскость и говорит о том, что текст свидетельствует о разрушении монополизации иерусалимского жречества, 172.

969 Shawn J.Smith “Ezekiel’s lament over the King of Tyre: A contextual study of Ezekiel 28.11-19” (PhD thesis, Duke University, 1999): 86-125; 169; Martin A. Corral “Ezekiel’s oracles against Tyre (Ezekiel 26.1-28.19): Sitz Imleben and Historical reality” (PhD thesis, New York University, 2000): 329-337; Beth A. Bidlack “Imagery in Ezekiel’s oracles against foreign nations and Rules (Ezekiel 25-32) (PhD thesis, Boston University, 2000): 266, 265, 268, 269, 270; Strong J. Thomas “Ezekiel’s oracles against the nations within the context of his message” (PhD thesis, Union Theology Seminary, 1993):203-230; Suk. P. Choi “The Garden of Eden in Ezekiel 28” (PhD thesis, Trinity Evengelical divinity School, 2005):69-119; 223-224; Dale Launderville “Ezekiel’s Cherub: A Promising Symbol or a Dangerous Idol?” CBQ 65, (2003):165-183; Hector M. Patmore “Adam, Satan, and the King of Tyre: The reception of Ezekiel 28.11-19 in Judaism and Christianity in late antiquity” (PhD thesis, Durham University, 2008): 80-114; Markus Saur “Ezekiel 2628 and the History of Tyre” Scandinavian Journal of the Old Testament Vol. 24, No. 2, (2010):216-220; Silviu Bunta “Yhwh’s Cultic Statue after 597/586 B.C.E.: A Linguistic and Theological Reinterpretation of Ezekiel 28:12” CBQ 69, (2007): 222-241; Allen C. Leslie “Ezekiel 20-48” WBC v. 29 (Dallas: Word Press, 1990): 89-96; Terry R. Clark “I will be 965 966

237 чественного положения херувим представлен первосвященником, причастным к служению в небесных сакральных обителях, 970 что особенно заметно в Септуагинте.971 В подавляющем большинстве теологический мир убежден, что адресатом плачевной песни о херувиме являлся царь Тира.972 Источник подобных утверждений чаще всего коренится в сравнительном анализе ближневосточных параллелей и библейского текста.973 И все же не все соглашаются с подобными заключениями. Представления таких ученых, как К. Бэкерлэг, Д. Бэртолучи и Б. дэСуза идут вразрез с общими тенденциями. К. Бэкерлэг отрицает, что в Иез.28:11-19 представлено повествование о первом человеке (contra Smith, Leslie).974 Он считает, что переработанная история о восставшем херувиме функционирует как комментарий, дополняющий судебную речь о Тирском царе в Иез.28:1-10.975 Д. Бэртолучи и дэСуза убедительно доказывают на основании текстуальных и интертекстуальных связей, исключая влияние мифологических информантов, что содержание перикоп Иез.28:1-10 king over you: The rhetoric of divine kingship in the Book of Ezekiel” (PhD thesis Iliff School of Theology, 2008): 225-251.

970 Мы указываем не весь спектр культовой лексики, но ее узкий аспект в связи с первосвященником/священником: ~teäAx Иез.28:12а//Исх.28:21; 39:6,30; hm’_k.x’ Иез.28:12б,17//Исх.28:3; 31:3,6; 35:26,31,35; 36:1; lyliK’ Иез.28:12в//Исх. 28:31; 39:22; Лев.6:15,16; Чис.4:6; Украшения (Иез.28:13а//Исх.28:9-29). В МТ тексте сообщается о девяти камнях из двенадцати, что встречается в Исход. В Септуагинте, наоборот, упоминает все двенадцать; hk’al’m . Иез.28:13б//Исх. 35:24,33,35; 36:1,4; 38:24; bWrêK. Иез.28:14а//Исх.25:19; 37:8; %ks Иез. 28:14б// Исх.25:20; 37:9; !tn Иез.28:14в,18в//Чис.8:16,19; 18:6,7; %lh Иез.28:14г//Исх.19:24; ~ymiÛT’ Иез.28:15// Лев.1:3, 10; 3:1,6; 4:3,23; 5:15,18,25; 22:19,21; 23:12; ajx Иез. 28:16а//Лев.4:2,3; 22:9; 24:15; 4. llx Иез.28:16б,18г//Лев.21:4,6,12; 22:9,12; %lv Иез. 28:17//Лев.1:16; 14:40; !wO[‘ Иез.28:18а//Лев.10:17; 22:15,16; Мал.2:5,6; vD’q.mi 28:18б//25:8; Лев.12:4; 16:33; 19:30; 20:3; 21:12, 23; 26:2, 31 и т.д.

971 Choi, 118; Patmore, 80-114.

972 Например, Terry R.Clark “I will be king over you: The rhetoric of divine kingship in the Book of Ezekiel” (PhD thesis, Iliff School of Theology, 2008):223; Block, 112; Bidlack, 269-270; Smith,169; Launderville,183; Leslie,95.

973 Paul E. Fitzpatrick “The Disarmament of God: Ezekiel 38-39 in Its Mythic Context” (The Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 37, 2004):140-151.

974 Острожные высказывания Thomas Renz по этому поводу см. в “The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel” (Brill, 2002):96.

975 Catherine L. Beckerleg “The ‘image of God’ in Eden:The creation of mankind in Genesis 2.5-3.24 in light of the mis pi pit pi and wpt-r rituals of Mesopotamia and ancient Egypt” (PhD thesis, Harvard University, 2009): 208-216.

238 и 28:11-19 направленно к различным адресатам, причем в последнем сообщается о неземном существе (contra Block).976 Они выступают против идеи очеловечивания субъекта плачевной песни в Иез.28:11-19. Возвращаясь к теме первосвященства, необходимо указать на то, что деятельность херувима, а также его внешность в какой-то степени соответствуют первосвященническому образу: 1. Доступ в сакральные пространства, которые представлены космическими Эдемом и горой (Иез.28:13-14,18а//Лев.16:2; 14,15); 2. Украшение (Иез.28:13//Исх.28:9-29); 3. Идея охраны святилища (Иез.28:14а,16а//Чис.1:51; 3:10; Исх.37:9; 40:3); 4. Нечистота (llx) как препятствие для священнодействия (Иез.28:16,18// Лев.21:4,6,12; 22:9,12). Данное описание свидетельствует о необычайной близости херувима к Богу и его особой привилегированности. Это единственный случай в священном Писании, когда при демонстрации отношений между Богом и небесными существами (Иез.1 и Ис.6), наблюдалось бы столь высокая концентрация культовой лексики. Учитывая доводы К. Бэкерлэга, Д. Бэртолучи и дэСузы, а также упомянутый выше культовый лексикон (сн. 970) и представленные нами параллели, хотелось бы отметить, что в Иез.28:11-19 речь идет о низверженном ангеле, который до своего падения обладал прерогативами небесного первосвященника. С большой долей уверенности можно сказать, что его статус и активность послужили прототипом одеяний и функций первосвященника/священника в израильском культе. Однако бесперспективно оценивать посредническую активность херувима в категориях жертвоприношений. Вероятней всего, ее операциональную суть следует рассматривать в плоскости, непричастной к ритуальной сфере. Важно учесть, что Бог позволил священнику Иезекиилю, хорошо знакомому со всеми аспектами служения в святилище, изобразить низвержение херувима культовой драмой.

976 Jose M. Bertoluchi “The Son of the Morning and the Guradian Cherub in the context of the controversy betwen good and evil (Origin Satan, Isaiah, Ezekiel)” (ThD thesis, Andrews University, 1985):220-270, 280-296; Elias Brasil de Souza “The Heavenly Sanctuary/Temple motif in the Hebrew bible: Function and Relationship to the Earthly counterparts” (PhD thesis, Andrews University Seminary, 2005): 281-285; Block, убежден, что два пророчества риторически и тематически синонимичны и имеют отношение к одной личности – к царю Тира, 88-89.

239

3.7. Первосвященство/священство в кн. Захарии Известная исследовательница М. Кляйн в своей книге отмечает, что фигура «мессии царя-священника» признана доминирующей темой в кн. Захарии.977 Схожей позиции придерживается П. Робертсон, дополняя: «Уникальность мессианизма в Захарии заключается в слиянии двух ролей: царской и священнической».978 Развитие темы мессианской фигуры ярко представлено в Зах.3:1-10; 6:9-15.979 Богословы не отрицают доминирование священнических обертонов как в описании личности Иисуса сына Иоседекова (Зах.3:1-6), так и в действиях Яхве, которые Он совершает в отношении первосвященника (Зах.3:6-10).980 Все произошедшее с ним служит предзнаменованием будущего – пришествие Отрасли (Зах.3:8 xm;c,(), сочетающей в себе священнические и царские характеристики мессианской личности.981 Если метафора «отрасль» говорит о пришествии Царя из дома Давида, то метафора «камень» (b,a,h’ Зах.3:9), возможно, добавляет некоторые аспекты к пониманию при-

Meredith Kline “Glory in Our Midst: A Biblical-Theological Reading of Zechariah’s Night Visions” (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2001):259.

978 Palmer Robertson “The Christ of the Prophets” (Phillipsburg, NJ: P & R, 2004):388.

979 Kline, 241-256; Согласно ее мнению Зах.11:1-17 информирует о пастырских аспектах царя-священника.

980 Richard J. Zachri “God’s programm for Israel in Zechariah ‘s night visions” (ThD thesis, Dallas theological Seminary, 1986):205-209; Chang-Kok Wong “The interpretation of Zechariah 3, 4 and 6 in the New Testament and early Christianity” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary,1 992 ):74-90; Schrock, 226-237; R.L. Smith “MicahMalachi” WBC v. 32 (Dallas: Word Press, 1984): 197-201; de Souza, 305-330.

981 Routledge, 286-287; Zachri, 205; Wong,76; Smith, 200-201; Byron G. Curtis “Up the Steep and Stony Road: The Book of Zechariah in Social Location Trajectory Analysis” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2005):195-199; Michael Segal в какомто смысле исключает эсхатологизм, присущий Зах.3:7. Согласно его представлениям, речь идет о простом обетовании, данном Иисусу иерею и его потомкам о династическом священстве, “The Responsibilities and Rewards of Joshua the High Priest according to Zechariah 3.7” JBL 126, no. 4 (2007):717–734; de Souza, 322-330; Anthony R. Petterson “Behold Your King:The hope for the house of David in the book of Zechariah” (PhD thesis, Queen’s University, Belfast, 2006):46-62; $lAdêG”h; !hEåKoh; Зах.3:1; Зах.3:2 ~ydIäg”B. 3:4 rb[ ,tAc)l’x]m; …vBeîl.h;w> 3:5 ~ydIêg”B. ‘Whvu’Bil.Y:w: …rAhàj’ @ynIïc’ Wmyfi²y” 3:7 …yr’_cex]-ta, rmoæv.Ti ~g:ßw> ytiêyBe-ta, ydIäT’ ‘hT’a;-~g:w> rmoêv.ti yTiär>m;v.mi-ta, ~aiäw> ‘%leTe yk;Ûr’d>Bi-~ai tAaªb’c. hw”åhy> rm;úa’-… 3:8 lAdªG”h; !hEåKoh; 3:9 !wOð[]-ta, yTi²v.m;W … ‘~aun Hx’ªTuPi x;Teäp;m. … !b,a,.

977

240 роды Его первосвященнического служения.982 По мнению Д. Шрока, в мессианском контексте историческая личность Иисуса сына Иоседекова становится типом Великого Иисуса.983 В дополнение к этому, идея соединения двух институций в личности Грядущего царя из Зах.3 усиливается содержанием восьмого ведения в Зах.6:9-15. В Зах. 6:12,13 речь идет о коронации Мужа, имя которому Отрасль (Зах.6:12 xm;c,(). Именно он послан Богом для создания храма/дворца (Зах.6:12 lk;îyhe), в котором Он воссядет священником на престоле и будет управлять своим царством (Зах.6:13 ‘!heko …Aa=s.Ki-…lk;Ûyhe).984 Если мыслить в систематических категориях (личность и активность Христа), то комбинация священнических и царских мотивов, а также язык слуги в Зах.3 и 6 согласуются с предсказаниями пророков о Мессии.985 Кроме того, аллюзия на священство по чину Мелхиседека в Зах.9:9 (qyDIîc … ‘%Kel.m;) и тематическое соответствие идее страдающего раба из Исаии указывают на царя как на униженного священника. Пророчества из Захарии нашли свое исполнение в первосвященническом служении Иисуса Христа.986 Как и в случае с Мелхиседеком, в кн. Захарии засвидетельствовано осуществление пророчества из 1Цар.2:35.

Попытки идентифицирования «камня» с конкретной личностью представлены в Carol L. Meyers, Eric M. Meyers “Haggai, Zechariah 1-8” v.25b AYBC (Yale Press, 1987): 204-212.

983 Schrock, 226.

984 Гари Холл «Книга пророка Захарии» в «Введение в Ветхий завет» под редакцией Марка Мангано (Москва: Духовная Академия Апостола Павла, 2007): 468; Wong, 76; Zachri, 262-282; Smith,217-218; Йохемм Даума считает, что в этом случае речь идет о разных тронах или престолах на основании того, что в Зах.6:13 говорится: «союз будет между ними», т.е. между Отраслью и священником. То, что царь и священник сидят на престоле (он имеет в виду будущий первосвященник) означает не тождество, но обладание властью, см.: «Дорогами Ветхого завета: Малые пророки» (Коллоквиум, Черкассы: 2012):277-280. И все же, на наш взгляд, тексты сообщают об одном троне и одной личности: Отрасль создаст храм и станет священником.

985 Schrock, 229.

986 Севрюков, 24-44; Bryan J. Whitfield “The three Joshuas of Hebrews 3 and 4” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 (Spr 2010): 31-35; Более развернуто в его диссертации “Joshua traditions and the argument of Hebrews 3 and 4” (PhD thesis, Emory University, 2007):153-313.

982

241

3.8. Вывод Проведенный нами анализ тем и текстов подтвердил ранее высказанную мысль о феномене священства в израильском мировоззрении как о «пластичном явлении». Его многовариативность очевидна. Во-первых, параллельно функционированию священнической структуры «царство священников» в богословии Израиля вводится и закрепляется идея сконцентрированности в одной личности различных институций: эсхатологического царя-первосвященника-слуги (1Цар.2:35). Это нашло подтверждение на страницах Священного Писания (Пс.109; Ис.52:13–53:12; Зах.3:1-10; 6:9-15; 9:9). В Ис.52:13–53:12 добавляется образ жертвы. В совокупности они сообщают о Личности, которая учредить новый завет на основании новой жертвы и будет совершать служение в новом храме. Вовторых, в период восстановления Сиона и излития Духа священство масштабируется до национального уровня, о чем свидетельствует терминология узкоспециального священства (Ис.61:6). В-третьих, в мессианскую эпоху происходит интернационализация священства (Ис.66:21).

242

Итоги Проведенное нами обширное исследование двух условий и трех обетований (Исх.19:5,6) выявило не только тесную взаимосвязь между ними, но и позволило говорить о «царстве священников» как о священнической структуре, состоящей из двух моделей священств: узкоспециального и общенационального. Вышеназванные модели в совокупности составляют парадигму, посредством которой познается и описывается феномен священства в израильском мировоззрении. Нами была отмечена так называемая «пластичность» самой структуры, выражающаяся в существовании дифференцированных групп с позиции ритуальных дозволений, градуированности доступа в сакральные пространства и ярко выраженной между ними не только иерархий отношений, но и субординацией в активности. Следует признать, что несмотря на определенные сложности с точки зрения возможных семантических прочтений словосочетание ~ynIh]Ko tk,l,m.m; не служит указанием на монополизацию ритуальных прерогатив одной из моделей. Хотя это и свидетельствует не об упразднении, но об усложнении сакральной антропологической вертикали. Модели не противопоставлены друг другу, но раскрывают богословскую интенцию, и адресаты обетования описывают его и предписывают ему дальнейшее поведение. Из этого следует, что «царство священников» – это не механическое нечто, в котором отдельные элементы соединены только в пространстве и времени внешнею связью, но структура, проникнутая внутренним единством смысла, продиктованного идеологией завета. Стоит указать на тот факт, что основным интерпретационным полем составных Исх.19:5,6 является кн. Второзаконие, что делает этот документ основным источником контекстов, описывающих функциональный горизонт общенационального священства. Но следует оговориться, что данная тенденция менее всего распространяется на второе обетование. Информации о культовых обязанностях как общенационального, так и узкоспециального священств, в отличие от всех документов Пятикнижия, в этой книге сведена к минимуму. Мы предполагаем, что именно кн. Второзаконие, прежде всего, играет роль этической оси, к которой в своей духовной жизни должно возвращаться каждое поколение общенационального священства. Необходимо учесть, что контексты двух условий в равной степени масштабируются на все обетования, позволяя увидеть весь горизонт богословско-исторического изложения, применимый к национальному

243 существованию в терминах второго обетования. С нашей точки зрения, контексты управляют вектором толкования, задают ему тональность и предписывают ему направление, снабжают информативностью, при этом учитывается значения лексической составной. Тем самым закрепляя за каждым из них известную программность, благодаря которой уточняется праксиологическое измерение священнической парадигмы. Важно помнить, что смежность контекстов служит богословским «узлом», воедино связывающим обетования и условия из Исх.19:5,6, но не делающих их «зеркальными» отображениями друг друга. Все они отображают и выражают идею завета, но путем, присущим только им, и с необходимым нюансированием. Подход, используемый нами в исследовании ~ynIh]Ko tk,l,m.m;, по своему специфичен. Его суть заключается в работе с контекстами, позволяющими расширить представления о функциональном горизонте и описательных характеристиках «царства священников», не обращаясь в первую очередь к нормативным текстам, описывающих класс когэнов в Пятикнижии. Что позволило нам избежать приписывания новых смыслов, изначально не являющихся звеном в интерпретационной цепи, связанных с субъектом исследования, снизить порог существующей теологической неопределенности, а также обнаружить дополнительные опорные точки. Поворотным моментом в нашем исследовании считаем то, что архетипическим посылом в выявлении всевозможных характеристик и контуров общенационального священства, с присущей ему «пластичностью», считаем универсалии, представленные в содержании Синайского повествования в Исх.19. В результате, когда речь заходит об узкоспециальном священстве или же общенациональном, то подразумевается частичная визуализация вариативности универсалий, провозглашенных на Синае (Исх.19). В таком случае модель Ааронова священства не играет роли главенствующего парадигматического ориентира, но обладает второстепенной значимостью и богословски не определяющая. Сами по себе универсалии играют роль скриптов, прописывающих место и роль, а также функции каждой модели в религиозном обустройстве Израиля, но с заметной вариативностью с точки зрения обрядовых обязательств. Кроме этого, нами было отмечено, что параллельно функционированию священнической структуры, именуемой как «царство священников», в богословие Израиля внедряется несколько идей, связанных с расширением представления о феномене священства: сочетание в личности

244 Мессии как царских, так и священнических характеристик, интернационализация священства, священство как национальное достояние в терминах узкоспециального священства. Хотя мы признаем неполноту заключений, но наша цель – указать возможное направление. Представленные данные, вероятно, приведут к пересмотру единого интерпретационного алгоритма и смене парадигматического ориентира. Мы также убеждены в том, что область применимости представленных нами моделей может быть использована для решения большего круга задач. Это станет очевидным в следующей части, именуемой как «Священство в Новом завете». Вполне вероятно, что не только представленная нами парадигма, но и несхожие с ней варианты концепта были использованы автором текстов НЗ.

245

III. Священство в Новом Завете Нет никаких сомнений в том, что концепция священства подверглась существенным изменениям в свете новой богословской ситуации, поворотным моментом которой стало Голгофское откровение. И, как следствие, это поднимает ряд вопросов, требующих ответа: соответствует ли содержание программных текстов и отрывков, в которых упомянуты священнические образы и культовая лексика (1Пет.2:4-10; Откр.1:13-2:1; 1:5в-6б; 5:8-10; 20:4-6; 7:15; 22:3; 11:3-4; 14:1-5; Евр.2:1-18; 3:7–4:14; 4:15,16; 7:19,25; 9:14; 10:19-22; 11:6; 12:18,22; 13:9-16) ветхозаветной парадигме священства, представляющей собой совокупность двух моделей, сформированных Синайскими универсалиями (Исх.19)? Продолжают ли сами универсалии сохранять свою актуальность в постголгофской теологии священства? Какой из двух моделей соответствует новозаветное представление о священстве? Что в изменившейся богословской ситуации является скриптом, прописывающим место и роль, а также функции новозаветной модели священства? Учли ли авторы новозаветных текстов сходства и различия, присущие двум моделям ветхозаветной концепции, закрепляя внутри церковного сообщества элитарность, или же они смещают фокус к эгалитарности? В этой части диссертационного исследования будет предпринята попытка ответить на поставленные вопросы. Вопросы авторства и адресата, а также датировки обсуждаться не будут, ибо в свете поставленных нами задач и целей они теряют свою актуальность, хотя мы осознаем важность этих вопросов, а также и их влияние на вектор истолкования. Материалы, связанные с ними, будут представлены в сносках. Перевод текста нами будет осуществляться по необходимости.

246

1. Священство в 1Пет.2:4-10987 Интересующая нас лексика локализуется в 1Пет.2:4-10, перикопа, границы которой общепризнаны исследователями.988 По мнению Р. Брауна, этот отрывок считается кульминацией первого раздела основной части и «строится на двух группах ветхозаветных текстов из трех: 1Пет.2:68 (в центре Христос как камень) и 1Пет.2:9-15 (в центре христианская община)».989 Как отмечает Р. Вагнер: «Искусное переплетение автором библейских цитат и аллюзий с собственными пояснениями устанавливает прочное богословское основание для описания получателей письма в его вводном разделе как избранного Богом народа».990 Комментатор Д. Эллиот отмечает, что внешнее и внутреннее единство данного отрывка сформировано специальной лексикой, термино-концептуальными соответствиями и словами-связками.991 Особенность терминологического аппарата 1Пет.2:4-10 заключается в том, что он заимствован из ветхозаветной богослужебной практики или же тесно примыкает к ней (prose,rcomai, 4а; li,qoj, 4,5а,6,7; evklekto,j, в 4,6;9; oi=koj, a[gioj, i`era,teuma, 5, qusi,a, 5; basi,leion i`era,teuma( e;qnoj a[gion( lao.j eivj peripoi,hsin, 9), что, в свою очередь, определяет специфику истолкования отрывка.992 Указанную лексику можно охарактеризовать как «предельную», т.е. ограничивающую варианты 987 Вопросы авторства, адресат, датировки, см.: Д. Ауни «Новый завет и его литературное окружение» (Российское библейское общество, Санкт-Петербург, 2000):218-219; Петр Покорны и Ульрих Генкель «Введение в Новый Завет: Обзор литературы и богословия Нового Завета» (ББИ:2012):683-685,692-694; Рэймонд Браун «Введение в Новый Завет» т.2 (ББИ:2007):332-336.

988 John Elliot “1Peter: A Тew Translation with Introduction and Commentary” ANYB v.

38 (Yale University Press, 2000): 407; Ramsey J. Michales “1 Peter” WBC v. 49 (Dallas: Word Press, 1988): 92-96; Ernest Best “I Peter II 4-10: A Reconsideration” NT, Vol. 11, Fasc. 4 (Oct., 1969):270-293; Рэймонд Браун: «Введение в Новый Завет» т.2 (ББИ:Москва, 2007 ):324; Mark T. Long “Holiness as a theme in 1 Peter” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1995):106-113.

989 Браун, 324.

990 Росс Вагнер «Использование Ис.8,11-18 (LXX) в Новом Завете» в «Слово, Толкование, Жизнь» под редакцией Росса Вагнера, Кейвина Роу, Кэтрин Гриб (Коллоквиум, Черкассы-2012):96.

991 Elliot, 407.

992 Elliot (411-12) и Michales (97-99) отмечают следующее: если лексическая составная 1Пет.2:4 включает в себя ветхозаветный материал, упомянутый в 1Пет.2: 6-8, то содержание 1Пет.2:5 вводит истолковательную терминологию в 1Пет.2:910.

247 предполагаемых ветхозаветных источников, оказавших влияние на авторский выбор в выстраивании богословского остова в 1Пет.2:4-10 и в определении его как ценностного центра и ориентира для адресата документа. В дополнение к этому, религиозно-политическая ситуация реципиентов может послужить толчком к выбору ветхозаветных источников, контекст которых принципиально схож или же потенциально близок к указанным обстоятельствам. Что касается избранных нами текстов (1Пет.2:5,9 [i`era,teuma a[gion; basi,leion i`era,teuma]), то богословы неоднократно подчеркивали влияние идей из Исх.19:6; 23:22, Ис.43:20,21 и Ис.61:6 и интертекстуальную связь между ними на осмысление богословского предназначения священства в 1Пет.2:5,9 но с некоторыми оговорками (Малахия, Аггей и Есфирь). В свою очередь, это указывает на сложность или же невозможность в выделении, так сказать, в «чистом виде» вероятного или точно определяемого источника влияния.993 И все же горизонт ветхозаветных источников, задействованных в изложении концепта священства, может быть расширен.

1.1. Истолкование 1Пет.2:5,9 в контексте 1Пет.2:4-10 Без соответствующей подготовки тема священства христиан вводится в перикопу словосочетанием «pro.j o]n proserco,menoi» (1Пет.2:4а1), описывающем не только христианскую активность в терминах священнического акта, но и детерминирующего объект как такового – Господь/ камень (1Пет.2:3,4 o` ku,rioj…o]n… li,qoj). Как отмечает Д. Шолер, Seong-Su Park “Christology as motivation for ethical exhortation in 1 Peter and Philippians” (PhD thesis, University of Pretoria, 2007):37; Paul S.Minear “The House of Living Stones: A Study of 1 Peter 2.4-12” Ecumеnical Review v.34, Issue 3 (July 1982): 238248; Andrew M. Mbuvi “Temple, Exile, and identity in 1 Peter” (PhD thesis,Westminster Theological Seminary, 2004):160-165; Kenny Ke-Chung Lai “The Holy Spirit in 1 Peter: A study of Petrine pneumatology in light of the Isaianic New Exodus” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2009):148,168,170; Long, 109-110; Reinhard Feldmeier “The First Letter of Peter: A commentary on Greek text” (Baylor university Press, 2008):135136,140-142; Best 270-293; Eric J.Greaétux,Sr. “’To the election exiles of the dispersion… from Babylon: The function of the Old Testament in 1Peter’” (PhD thesis, Duke University, 2003):143,150; Kelly Liebengood “Zechariah 9-14 as the substructure of 1 Peter’s eschatological program” (PhD thesis,University st.Andrews, 2011):174-176; Theron K. Wong “The use Jesus’ saing in 1 Peter” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2008):82,83,118; Susan A.Woan “The use of the Old Testament in 1 Peter, with especial focus on the role of Psalm 34” (PhD thesis, University of Exter, 2008):196,197,201.

993

248 подробно исследовавший случаи употребления гл. prose,rcomai в культовом контексте Септуагинты, термин и его синонимы не упоминаются в связи с i`lasth,rion или kibwto,j, расположенных в Святом святых. Он встречается в различных контекстах: приближение к Богу, доступ к культовым объектам или же молитвенная жизнь.994 Из этого следует, что адресат документа призван к действию по отношению к Христу в терминах культового приближения к Яхве. Кроме того, предшествующая образу «камня живущего», а также последующая за ним лексика, обусловленная культовым интонированием, наделяет священническими оттенками li,qon zw/nta. Это усиливается образом камня из Зах.3:9 и темой доступа в небесные дворы в Зах.3:7. В результате пророчество о камне из Зах.3:9 нашло свое исполнение в 1Пет.2:4а2 и представлено метафорой о «камне живущем», указывая на первосвященническое служение Христа. По этой причине апостол изображает активность общинников термином, не соответствующим первосвященнической деятельности. Это противоречит высказываниям Д. Эллиота о том, что в послании отсутствуют упоминания о посредничестве Иисуса.995 Но все же такие лексические элементы, как сущ. li,qoj и гл. prose,rcomai выступают в роли индикаторов первосвященства Христа и обосновывают дальнейшие утверждения о священстве народа. В этом случае уточнение А. Ванхоя, что верующие разделяют поклонение в терминах священства, но не участвуют в священническом посредничестве, а наоборот, являются его субъектами, следует считать обоснованным.996 Представленный образ «приближающихся» к Господу христиан (1Пет.2:3,4а) контрастирует с неверующими, отвергающими в своей жизни значимость отношений с Яхве через Христа (1Пет.2:7,8).997 Комментатор Д. Эллиот указывает на то, что образ «отверженного камня» в 1Пет.2:4б1, заимствованный из Пс.117:22, считается Мессианским998 John Scholer “Proleptic priesthood: Priesthood in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Union Theological Seminary, 1988):145-149; Исх.19:15; 34:32; Лев.9:5,7; 10:4; 21:17,21,23; 22:3; Иез.44:16. Новозаветное подтверждение этой мысли присутствует в Евр.4:16; 7:25; 10:1,22; 11:6; 12:18,22.

995 См. также аргументы Vanhoye против высказывания Elliot (256); Schneider “e;rcomai…” TDNT v.2, 676-678.

996 Vanhoye, 257.

997 Elliot, 409.

998 Elliot, 410; Более подробно влияние Пс.117:22 в анализе 1Пет.2:7-8. Мы не будем повторять выводов теологов, но сосредоточимся на тех аспектах, которые остались ими незамеченными или же упомянуты фрагментарно.

994

249 и в совокупности с образом из Зах.3:9 служит индикатором священнической фигуры Мессии. На данном участке размышлений мы выходим за границы известных научных выкладок, что дает нам возможность расширить вариативность интерпретационного горизонта. Однозначно, что факт отвержения храмового «камня» усиливает доминирование храмовой идеологии в 1Пет.2:4. Идея избранности камня тесно связана с концепцией завета как с условием, предшествующим общинной солидарности и действиям (1Пет.2:5,9).999 Сам акт приближения к Богу подразумевает восприятие общинниками природы «камня» благодаря его первосвященнической активности, что подтверждается идентичной лексикой задействованной в описании христиан li,qon zw/nta//li,qoi zw/ntej, они li,qoi дома духовного: «И сами как камни живущие [будьте] выстраиваемы [в] дом духовный в священство святое [чтобы] приносить духовные жертвы приемлемые Богу через Иисуса Христа» (2:5).1000

Согласно содержанию текста, христиане становятся «камнями живущими», используемыми в построении «дома духовного» как сакрального пространства, проистекающего в священство святое.1001 А. Мбуви отмечает, что если учесть упоминание сущ. li,qoj в событиях ратификации завета (Исх.24:4), то в этом случае Петр идентифицирует церковь с новым Израилем и с li,qoi нового храма, вводя в перикопу мотив Исхода.1002 Становится очевидным, что Бог, прежде пребывавший в скинии собрания, ныне обитает среди общинников. В дополнение к этому, необходимо учесть возможное влияние Пс.95 на 1Пет.2:5. Пс.95 относится к так называемым псалмам, провозглашающим царственное величие Яхве (Пс.95-98).1003 В отличие от МТ, в Септуагинте во вступлении добавлены следующие слова: «o[te o` oi=koj wv|kodomei/to meta Elliot, 409. О разночтениях см.: Michales,99.

1001 В СП текста определения: «дом» и «священство» разделены, что в корне отличается от греческого текста. Кроме этого мы придерживаемся индикативного истолкования пасс. oivkodomei/sqe, но не императивного, как в СП. Это согласуется с доминированием индикативности в 1Пет.2:4-10 (Elliot, 413). Сторонниками данного подхода являются Vanhoye (255-256) и Michales (99); Кроме того, речь идет о так называемом Божественном пассиве – Бог выстраивает живые камни и консолидирует их в одно здание (Elliot, 413).

1002 Mbuvi, 159-165 .

1003 Marvin E. Tate “Psalms 51-100” WBC v. 20 (Dallas: Word Press, 1990): 504.

999 1000

250 aivcmalwsi,an» (Пс.95:1). Упоминание двух терминов в различной последовательности и отличающихся друг от друга форм глаголов (o[te o` oi=koj wv|kodomei/to meta.//oivkodomei/sqe oi=koj), позволяют классифицировать их как вербальную параллель. И все же оставляя в стороне затруднения, связанные с пояснением причин появления вводной фразы в Септуагинте и ее отсутствием в МТ версии, содержание свидетельствует о возможной связи oi=koj с храмом через упоминание сущ. auvla.j в Пс.95:8. В храмовом контексте сущ. auvla.j – стандартный индикатор двора: скинии собрания, храма, небесного святилища в Зах.3 или же храма в Иезекииля.1004 Плюс ко всему, влияние Пс.95 усиливается сущ. qusi,aj, продублированным в 1Пет.2:5. Итак, три лекси-ческих элемента, встречающихся в новозаветном тексте, присутствуют в Пс.95: oi=koj, oivkodome,w, qusi,aj. Это подталкивает к заключению следующего характера: с большей долей уверенности можно сказать, что Пс.95 послужил источником утверждений, устанавливающих интертекстуальную связь между двумя документами. В результате призыв «несите дары и идите во дворы Его» (Пс.95:8) нашел свое эсхатологическое осуществление в 1Пет.2:5: отныне все присоединяются к поклонению Богу не во дворах, но в новозаветном сообществе как в храме. Не вызывает сомнений тот факт, что церковь становится храмом, в котором осуществляется поклонение Богу. В данном случае речь идет о верующих, цель которых одновременно быть как сакральным пространством, так и священством, которому позволено совершать приношения. Именно экклезиологическое пространство выступает в качестве альтернативы преобладающему в мире языческому мышлению и практике. Р. Михалэс высказывает предположение, близкое нашему, что под выражением «дом духовный», возможно, понимается либо само священство, либо место для священства.1005 Триадический ряд (oi=koj pneumatiko.j, i`era,teuma, a[gion qusi,aj), по мнению исследователя Д.Грина, идентифицирует читателя в категориях ветхозаветного священства, жертвы и храма.1006 Д.Эллиот выражает свое Например: Исх.27:9,12,16; 35:12; 37:7,13,18; 38:19; 39:8,19; 40:33; 3Цар.8:64; 4Цар.20:4; 21:5; 23:12; 2Пар.6:13; Неем.8:16; Зах.3:7; Ис.1:12; 34:13; Иер.19:14; 30:23,25,28; 33:2; 39:2,8,12; 40:1; 42:4; 43:10,20; 44:21; 45:6,13,28; 46:14; Езек.8:7,16; 10:3; 40:16,19,23,27,31,34,37,44,47.

1004

Michales, 99.

Joel B. Grenn ”Living as exile the church in the diaspora in 1Peter” in “Holiness and Eccclesiology in the New Testament” ed. Kent E. Brower and Andy Johnson (Wm.B.Eerdmans Publishing Co, 2007): 319.

1005

1006

251 несогласие с подобной интерпретацией экклезиологической реальности в 1Пер.2:5а. Он отрицает храмовые мотивы, выраженные сущ. oi=koj, а также и то, что христианское сообщество провозглашено «новым храмом», а сами христиане уподоблены сынам Аарона.1007 Он убежден, что под oi=koj подразумевается «домовладение», в котором приносится жертва, но не сам храм.1008 В результате акцент смещается в сторону братских уз.1009 Но разве это значение не может быть коннотативным? Теолог убежден, что если бы апостол стремился применить идею храмовой формации к своему адресату, он бы задействовал стандартное сущ. nao.j, как, например, в 1Кор.3:16,17, Еф.2:21 или в Откр.11:1.1010 В связи с чем возникает вполне закономерный вопрос: почему терминологически выраженная по-иному, идентичная идея в послании Петра должна быть отвергнута? Д. Эллиот убежден, что священническая община может мыслиться как приносящая жертвы внутри храма (не уточняет, в каком), но не быть одновременно самим храмом.1011 Мы согласны с ним в том, что речь идет об эсхатологической общине, но его аргументы против рассматривания новозаветной общины храмом (oi=koj), несостоятельны по нескольким причинам. Во-первых, ранее упомянутый мотив священника (камень из Зах.3) в 1Пет.2:4а2, а также триадический культовый ряд в 1Пет.2:5а и последующие за ним словосочетание и лексика (1Пет.2:6-9) служат подтверждением законности традиционного подхода, представителями которого являются А. Ванхой, А. Мбуви, Р. Михалэс, К. Барбарик. В этой дискуссии их аргументы более взвешены, в отличие от Д. Эллиота.1012 Во-вторых, цель выстраивания дома – приносить жертвы, что усиливает связь с храмовым мотивом. В-третьих, Д. Эллиот игнорирует данные, проливающие свет на то, что сущ. oi=koj может служить указанием не только на храм,1013 но и Elliot, 415.

Ibid, 417-418.

1009 Ibid, 418.

1010 Ibid, 415.

1011 Ibid, 417.

1012 Vanhoye, 258-261; Mbuvi, 166-171. Michales, 99. Anizor, 49; Clifford A. Barbarick “The Pattern and the Power: The Example of Christ in 1 Peter” (PhD thesis, Baylor University, 2011): 208; Michel “oi=koj…” TDNT v.5, 119-125; Сам Elliot приводит пять аргументов против традиционной точки зрения (417-418). Критика подхода Elliot в Colin J. Bulley “The Priesthood of some believers: Developments from the General to Special priesthood in the Christian literature” (Wipf and Stock Publishers, 2000):36-38.

1013 3Цар.8:27; 9:8; 18:18; 1Пар.22:1,5; 2Пар 2:4,8; 5:13; 6:18; 7:21; Неем.13:11; Аг.1:4, 9; Зах.1:16; 8:9, Ис.6:1,4; Мф. 21:13; Мк.11:17; Лк.19:46.

1007 1008

252 на священнический род (Лев.10:14 oi=ko,j sou; Чис.18:1 pro.j Aarwn…oi=koj patria/j sou; 1Цар.2:30 oi=ko,j sou kai. o` oi=koj tou/ patro,j sou Пс.113:18 oi=koj Aarwn; Пс.134:20 oi=koj Leui). Позиция исследователя Н. Трана в этой дискуссии учитывает обе полярности в истолковании образа oi=koj.1014 По мнению А. Ванхоя, словосочетание i`era,teuma a[gion в 1Пет.2:5б подчеркивает функциональный аспект существования «священнической структуры», тогда как basi,leion i`era,teuma в 1Пет.2:9 акцентируется внимание на самой структуре.1015 Необходимо признать, что Петр создает новое словосочетание – i`era,teuma a[gion, прежде отсутствующее в Писании, устанавливая тесную взаимосвязь между новозаветным священством и концепцией святости. Важно, чтобы адресат уяснил следующее: их существование как новозаветного священства основано на тех же принципах, что и ветхозаветная священническая структура «царство священников». В этом случае акцент ставится на коллективных обязательствах и политике изолирования от языческого влияния. Но все же новозаветное i`era,teuma отличается от своего ветхозаветного предшественника. Эта также динамичная модель, которую характеризует преданность идеологии завета как отклик на благодатные действия Бога, но уже в лице Иисуса Христа. В ней отсутствует ярко выраженная иерархия с точки зрения ритуального диктата и связанная с этим функциональная субординация. Вся ритуальная сотериологическая активность отражена в подвиге Христа (1Пет.1:2,19-21.) Соответственно, новозаветное i`era,teuma – это функциональная структура, но не с сотериологической перспективы. Отныне каждый член вновь образованной священнической структуры без посреднических усилий человека соприкасается с искупительной деятельностью Христа и приближается к Богу. В ней не существует исключений, характерных ветхозаветной парадигме (левиты, назареи, простолюдины). Уместно сказать, что описательная характеристика жизненного курса сынов Аароновых: «бытие в культе» переформулируется для новозаветного священства на «бытие во Христе». Для всех слоев социального достатка существует «зона общего взаимодействия» – oi=koj pneumatiko.j, которым они и являются. В дополнение к этому, упоминание сущ. a[gioj устанавливает связь с ветхозаветной концепцией святости, формировавшей «сакральное сознание» в двух направлениях. Первое – внутреннее. Оно имело непосредNha T. Tran “A Theology of the of First Epistle of the Peter: God in Threefold Revelation” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006): 257-258.

1015 Vanhoye, 260.

1014

253 ственное отношение к следованию не только ритуальным предписаниям, но и к практике законов, подчеркивающих многоаспектность существования израильского народа. Второе – внешнее. Оно концентрировалось на отделенности Израиля от языческой практики (Втор.7:2; 14:2,21). Нами было подчеркнуто, что святость – это не только состояние, но и процесс отделенности направленный к Богу (Втор. 26:19; 28:6). Это свидетельствует о существовании тесной взаимосвязи с идеей избранности. Святость рассматривалась организующим принципом религиозного обустройства, очерчивающего ценностно-смысловой горизонт духовной жизни Израиля. Она упорядочивала спасительную динамику отношений с Яхве, исключая профанный модус существования. Ее строгая градуированность прослеживалась в отношениях между двумя моделями священств. Мы убеждены, что принципиальные моменты дублируются в ситуации с адресатом ап. Петра. Внутреннее направление «сакрального сознания» христиан связано с их освящением в свете ритуального приношения Христа как первосвященника (1Пет.1:2,19-21; 2:24). Внешнее же направление можно определить как «жизнь среди язычников» (1Пет.2:11–5:11). Важно учесть, что тон святости, заданный во вступлении 1Пет.1:2а2 (evn a`giasmw/| pneu,matoj) и усиленный цитатами из Исх. 22:31; Лев.11:44,45; 19:2; 20:7,20 в 1Пет. 1:15,16 продиктован идеологией завета.1016 В итоге общинники рассматриваются новым Израилем.1017 Однозначно, что Петр подразумевал контексты заимствованных цитат, и информативная доминанта из кн. Левит подчеркивает важность законов для христианской общины – они остаются в силе, создавая эффект разделения с окружающим их обществом.1018 В результате мотив святости, затрагивающий различные грани бытия христианского сообщества исключает обрядовость, характерную для ветхозаветного священства, а также градуированность, и акцентирует внимание на отделенности общины от скверны общества.1019 Как справедливо подчеркивает Д. Эллиот, концепция святости в 1Петра Mbuvi, 159-165; 1Пет.1:16. «a[gioi e;sesqe( o[ti evgw. a[gio,j»//Лев.11:44 (a[gioi e;sesqe o[ti a[gio,j eivmi evgw. ku,rioj o` qeo.j); «a[gioi e;sesqe, moi» Исх.22:31; e;sesqe a[gioi o[ti a[gio,j eivmi evgw. Лев.11:45; «a[gioi e;sesqe o[ti evgw. a[gioj». Лев.19:2; e;sesqe a[gioi o[ti a[gioj evgw. ku,rioj (Лев.20:7) e;sesqe, moi a[gioi o[ti evgw. a[gioj (Лев.20:26); О разночтениях см.: Michales, 58-59.

1017 Mbuvi, 158.

1018 Выводы ученых неконкретны, они ограничиваются лишь общими высказываниями, см.: Mbuvi, 165-166; Elliot, 364; Michales, 59.

1019 Elliot, 364.

1016

254 тесно связана более с социальным и этическим измерениями бытия, чем с культовыми.1020 В последней части текста (1Пет.2:5в) закрепляется понимание мотивирующего источника пассифизации человека в процессе, о котором сказано в 1Пет.3:3,4: «o` ku,rioj …pro.j o]n proserco,menoi li,qon …oivkodomei/ sqe… avnene,gkai dia. VIhsou/ Cristou/». Человек призван прийти к Господу, чтобы затем быть задействованным в приношении жертв Богу. Члены «духовного дома» приносят жертвы, вдохновленные Духом Божьим.1021 К сожалению, вопрос природы и характера приношений остается не выясненным. Исследователь Б.Кэмпбел называет их «духовными», ибо они связаны с жизнью и служением тех, кто живет в благодати.1022 Под жертвой, согласно Т.Лонгу, следует понимать приношение самого себя Богу для проповеди Евангелия. Но эта жертва не искупает грехов неверующих, но ведет к Иисусу. В таком случае жертвы это свидетельство, вера и дела,1023 или же хвала и благодарность (Евр.13:15; 2Пар.29:31).1024 Э.Бэст соглашается с трудностями в выявлении природы жертв, но говорит об аллюзиях, возможным генезисом которых является евхаристия.1025 На нелитургийном и неритуалистическом характере жертв настаивает П. Минэар.1026 Мы согласны с К. Лэем, что в данном тексте сообщается об интернационализации священства, предсказанной в Ис.66:20,21.1027 Строгие параллели между Ис.66:20 и 1Пет.2:5в (evne,gkaisan oi` ui`oi. Israhl evmoi. ta.j qusi,aj //avnene,gkai pneumatika.j qusi,aj) служат доказательством этому.1028 Как отмечает Т. Шрейнер: «Храм в Иерусалиме уже не является центром Божьих планов; скорее церковь Иисуса Христа, состоящая из верующих, Elliot, 421.

Anizor, 50.

1022 Barth L.Cambell “Honor, shame, and the rhetoric of 1 Peter” (PhD thesis, Pasadena, California, 1995):127.

1023 Long, 112.

1024 Elliot, 421.

1025 Ernest Best “Spiritual sacrifice general priesthood in the New Testament” (Interpretation, July 1960; vol. 14, 3): 279.

1026 Minear, 245.

1027 Lai, 179-181.

1028 Мы не можем согласиться с Lai, настаивающего на том, что в 1Пет.2:5 присутствует аллюзия на Ис.61:6, так как пророк говорит о священстве, которое приобретет национальный размах, но не интернациональный.

1020 1021

255 этнически отличных друг от друга и принадлежащих к разным социальным классам, составляют Божий храм».1029 Продолжение темы священства христианской формации и ее связи с образом камня озвучено в 1Пет.2:6: «Ибо, это содержится в Писании, вот Я полагаю в Сионе камень». Обращаясь к содержанию Ис.28:16, апостол отсылает к ранее упомянутым им богословским антецедентам в 1Пет.2:4,5, в частности, к камню, дому и жертвам. Из этого явствует, что содержание Ис.28:16 изначально было обусловлено культовой составляющей и служило намеком на священническое действо. В таком случае священническая активность «камня» из Ис.28:16 усиливается метафорой «камня» из Зах.3:9, концентрируясь в личности Христа. Это уже второе место в отрывке, где упоминание о камне становится сквозным мотивом, подчеркивающим первосвященство Христа. Уместно сказать, что отрывок, откуда осуществилось заимствование, имеет непосредственное отношение к неверным священникам (Ис.

28:7-20).В итоге реакция «неверующих» в 1Пет.2:6 описана в терминах отпавших от Бога священников, представляя их как служителей ложного культа в конфронтации с христианами как со священниками Христа. Наши предположения подтверждаются содержанием 1Пет.

2:7,8, в котором информация о камне из Пс.117:22 озвучена в контексте святилища. Пс. 117 имеет непосредственное отношение к ветхозаветной литургике, которую возглавляли священники. Слова, представленные в первой части псалма, произносились вне святилища (Пс.117:1-19), те, что интересуют нас, озвучивались во дворе храма (Пс.117:20-29).1030 Таким образом, связь между мессиологическим образом камня в Пс.117:22 и святилищем в 1Пет.2:4 становится очевидной. Учитывая указанные нюансы, христианская жизнь, коренящаяся в отношениях с Богом через Христа, приобретает литургическое измерение. Это подталкивает к определенному выводу о богословской мысли, звучащей в 1Пет.2:6,7: Иисус – это основание нового храма, своего рода сакрального пространства, которым признано церковное сообщество. Отныне Сион и церковь – это одна богословская реалия. О неверующих сказано, что они «претыкаются» о камень (1Пет.2:7в2). Это свидетельствует о намеренном отвержении Сына как посланца небес, опосредующего Себя через церковь как Thomas R. Schreiner “New Testament Theology: Magnifying God in Christ” (Baker Acadimic, 2008):745.

1030 Allen Leslie “Psalms: 101-151” WBC v.21 (Dallas: Word Press, 1983):122; Elliot говорит о том, что левиты исполняли этот псалом на Пасху, 428.

1029

256 храм. Мысли, представленные в Пс.117:22, соединяясь с 1 Петр.2:7б через Ис.8:14, усиливают священнические мотивы, связанные с камнем. Но идея преткновения продолжена в 1Пет.2:8: всякий отвергающий церковь как место Божьего присутствия, опосредующее себя через христиан как его священников, отвергает самого Христа, как камень и как скалу. В данной ситуации уместно замечание Р. Вагнера о том, что христоцентричное и экклезиологичное толкование автора переплетаются: получатели послания разделяют призвание и судьбу своего Господа.1031 Как отмечает К. Барбарик, автор послания выдвигает на передний план то, что называется «типологической имитацией» Христа: ситуация аудитории отражает ситуацию с Христом. Они подражают Ему, потому что разделяют позор избранничества. Мир поражен грехом и пагубен, он отвергает то, что для Бога драгоценно.1032 В таком случае образ «камня» играет роль демаркационной линии между христианами и инаковерующими.1033 По мнению Д. Эллиота, метафора о камне использована для развития метафоры о церкви как о строении. 1034 В 1Пет.2:9 тема священства не только продолжается, но и усиливается благодаря вербальному цитированию из Исх.19:6 (basi,leion i`era,teuma( e;qnoj a[gion), связывая воедино 1Пет.2:5 и 1Пет.2:9 и расширяя представления о новозаветном священстве: «Вы род избранный, царственное священство, нация святая, народ для удела, дабы совершенства вы возвестили из тьмы вас Позвавшего в удивительный Свой/Его свет».

Такие исследователи, как К. Либэнгуд и Р. Филдмэйер заключают, что богословский горизонт теологии священства в 1Пет.2:9 шире, чем в 1Пет.2:5.1035 Богослов С. Пэрк настаивает на теологическом различии между eivj i`era,teuma a[gion в 1Пет. 2:5б1 и basi,leion i`era,teuma в 1Пет.2:9а2. Первое словосочетание указывает на Божью цель в формировании христиан – «в священство святое».1036 Выражение oi=koj pneumatiko.j в 1Пет.2:5а2 подчеркивает качество природы дома как места-пространства, Вагнер, 99.

Barbarick, 208.

1033 Elloit, 430.

1034 Ibid, 425.

1035 Liebenggod, 175-176; Feldmeier, 136.

1036 Это дословный перевод с греческого, и он отличается от СП, искажающего богословский смысл апостольских заявлений.

1031 1032

257 исполненного Духом Божьим.1037 Явное указание на сообщество как на обитель Бога – они Его храм.1038 Вне всякого сомнения, речь идет о священстве без физического храма,1039 как видимого выражения Божественного присутствия. Священство «святое» не по причине институализированности, но благодаря пребыванию Духа в активности членов церкви как «камней».1040 Святость подчеркивает статус церкви как общины святых людей.1041 Второе выражение, соотносимое с церковью (basi,leion i`era,teuma), предполагает выполнение священнических функций внутри духовного дома.1042 Общинники должны приносить жертвы. В результате они не только динамично выстраиваемое сакральное пространство, но и священническая структура, цель существования которой заключается в приношении жертв. К тому же выражение «царственное священство» указывает на привилегированное положение самого общества.1043 Ему позволено провозглашать свет во тьме, т.е. дела, связанные с многогранностью и многоаспектностью Божьего промысла.1044 Священство «царственное», потому что направленно к Богу и принадлежит небесному Царю.1045 Исследователь Э. Грэаукс отмечает: по причине того, что апостол не представил ни активной, ни пассивной граней идеи «basi,leion», его следует считать почетным титулом.1046 Как выше было отмечено, особенность нового i`era,teuma заключается в том, что язычники стали его частью.1047 Это подтверждается содержанием 1Пет.2:10, в котором цитируется Ос.2:23. По мнению У. Анизора, Петр в 2:9б2 (ge,noj evklekto,n) идентифицирует своих читателей схожим для пророка образом в Ис.43:20, говоря о них как об остатке Израиля (ge,noj mou to. evklekto,n). Следовательно, мотив Long, 108; Park,37.

Park, 36,37.

1039 Mbuvi, 278.

1040 Minear, 245.

1041 Feldmeier, 135.

1042 Long, 108. Общество активно, так как его священство носит исключительный характер.

1043 Аргументы Ванхоя против подхода Elliot, 253-254.

1044 Campbell,127; Best,279; 1045 Eric W. Zeller “Intertextuality in 1 Peter 2:9-12: Peter’s biblical-theological summary of the mission of God’s people” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2013): 127.

1046 Greaux,147. Так как тема священства для богослова не центральна, его выводы весьма условны.

1047 Ibid, 218.

1037 1038

258 остатка применим к Петровой общине – храму.1048 Кроме этого, образ света (fw/j) с учетом доминирующего культового вектора истолкования перикопы следует воспринимать как актуализацию темы священства (fw/j, Исх.27:20; 35:14; 39:37). Сам образ тесно связан со священством, которому вменялось в обязанности поддержание света в святилище. Но вместе с тем это считалось их преимуществом. Вполне вероятно, что апостол обращается к этим мотивам, для указания общине на ее обязанность и преимущество – поддержание и распространение света истины. К тому же мотив выхода из тьмы (1Пет.2:9в2) отсылает к образу Вавилона. В итоге выход из тьмы тождественен выходу из Вавилона (Ис.42:16; 58:10). Это значит перейти под Божье водительство во Христе. Движение от тьмы к свету может символизировать переход от смерти к жизни или от отчуждения к общине. Это своего рода графический символ обращения.1049 Христиане как народ Бога призваны возвещать Божьи совершенства в 1Пет.2:9в1. Д. Эллиот справедливо отмечает, что возвещение совершенства (avreta.j) – это провозглашение Божьей силы и славы (Ис.

42:8,12; 43:21; 63:7). Но следует отметить, что принесение жертв не должно концентрироваться сугубо внутри сообщества, но и за его пределами. Без сомнения, Божье избрание не ведет к изоляции и созданию анклава спасенных, но к проявлению Его силы как в личных, так и публичных обстоятельствах (1Пет.2:11–5:11).1050 Теолог У. Анизор добавляет, что царственное священство связано с провозглашением слова. Он отмечает, что быть священниками перед Богом – значит быть людьми Евангелия, жить согласно принципам новой жизни. Именно провозглашение действий Божьих и есть telos царственного священства в 1Пет.2:9.1051 И если они народ Божий (1Пет.2:10), то к ним необходимо присоединиться для того, чтобы стать частью динамичного растущего общества как сакрального пространства, прославляющего Бога. Необходимо признать, что именно в 1Петра, а не в Септуагинте (Исх.19:6а1) наиболее более ярко представлена миссиологическая составная новозаветного i`era,teuma.1052 Хотелось бы обратить внимание на еще один важный момент. Теологами признается влияние идей и мотивов Исх.19:6а1 на содержание 1Пет.2:5,9. Но возникает вполне резонный вопрос: почему исключает1048 1049 1050 1051 1052

Anizor, 52.

Elloit, 441.

Elliot, 440.

Anizor, 54. См.: Zeller, 118-157.

259 ся идеологическая составляющая интерполяции в Исх.23:22? Неужели «право голоса» закрепляется лишь за Исх.19:61 в качестве единственного источника богословских идей 1Пет.2:9? Мы отмечали, что роль интерполяции заключается в выведении на более высокий уровень важности мотива «слушания» как определяющего момента в осмыслении самих себя как «царства священников» и повторно подтвердить актуальность обетования, провозглашенного на Синае. Кроме этого, интерполяция в Исх.23:22 непосредственно связана с темой Бога-воина, вступающего в сражение с идолопоклонниками, врагами Израиля, и защищающего избранный народ. Предположительно, мотивы, привнесенные интерполяцией в Исх.23:22, инкорпорируются в 1Пет.2:9, устанавливая принципиальную и тематическую связи между эпохами, подчеркивая непреходящую важность повиновения голосу Бога, но уже в лице Иисуса Христа, в отношениях с враждебным адресату миром. Также К. Лэем указывает на то, что следует учесть концептуальные параллели между Исх.29 и Лев.8 и текстами Петра.1053 Подводя итог, хотелось бы подчеркнуть, что исследователи отрицают идею индивидуализма в смысле экклезиологической должности в 1Пет.2:5,9, но признают корпоративное измерение отношений с Богом и обязанностей Нового Израиля.1054 В указанных текстах общий опыт нового рождения народа Божьего как духовного дома, царственного священства, святой нации, выражен метафорами,1055 которые, по мнению Р. Кэвина, выполняют роль дополнительных храмовых образов.1056 Необходимо обратить внимание на замечание А. Мбуви о смысловых оттенках метафор: корпоративно они священство, индивидуально – камни духов-

Lai, 182-183.

Ervin R. Starwalt “A discourse analysis of 1 Peter” (PhD thesis, University of Texas at Arlington, 2005): 69; Chu L. E. Poh “The social world of 1 Peter : Socio-historical and exegetical studies” (King’s College, London, 1998):22-23, 39; Park,35; Feldmeier считает, что выражение «царственное священство» – это указание на сакральный коллектив, 135; Mbuvi,167,171,212,215; Автор отрицает прямое влияние Кумранской идеологии на богословие 1Петра, 163; Long,109; Best,279.

1055 Poh, 23, 39.

1056 Robert L. Cavin “New existence and righteous living in Colossians and 1 Peter in conversation with 4Q Instruction and the Hodayot” (PhD thesis, Durham University, 2010):81.

1053 1054

260 ного дома,1057 своего рода коллективное священство.1058 Их тела, разумы, поведение и возможности принадлежат только Богу. Таким образом, для разделения внутри сообщества на почве клановости и священства по линии Левия не остается никакой надежды.1059

1.2. Выводы Наш анализ продемонстрировал существенную трансформацию ветхозаветной священнической парадигмы в 1Пет.2:4-10. Во-первых, она тесно связана с образом камня из Зах.3:9, упоминаемого в 1Пет. 2:4а1. Посредством него образ Царя-первосвященника вводится в перикопу, «навязывая» цитатам о «камне» из Ветхого Завета (Пс.117:22, Ис.8:14, 28:16) священнические обертоны и тематику храма, одновременно сплетая воедино отношения между первосвященником и новозаветным священством-храмом. Это подтверждается концентрацией в 1Пет.2:5-9 культового языка, описывающего природу и существование нового священства через призму информантов из Исх.19:6а1, Исх.23:22 и Ис.66:21. Мы намеренно выделили первосвященнический аспект в истолковании ветхозаветных цитат, который, на наш взгляд, первоначально предполагался первым адресантом. В дополнение к этому, необходимо сказать об устроении сакральной вертикали, вершиной которой является БогОтец (1Пет.1:2а), срединным звеном выступает Христос-Камень в роли первосвященника (1Пет.1:2б; 2:4,5а,7,8), и низшая точка соотносится с «царственным священством» как общиной-храмом (1Пет.2:5б,9). Вовторых, мотивы Ааронова и левитского священства функционально сосредотачиваются в сообществе верующих без присущей ветхозаветной парадигме иерархиезации и функциональной субординации, исключая обрядовость и градуированность. Текстуальной поддержки обратному (в смысле «текст сообщает об экклезиологической должности») не существует. В итоге характеристики левитского и общенационального священств не просто сосуществуют как параллельные реальности, но происходит их слияние в 1Пет.2:4-10. В-третьих, архитектурные границы священного пространства теряют свое былое предназначение, и сообщеMbuvi, 278.

Mbuvi, 166. Филоновский подход к теме «общего священства» представлен в работе Torrey Seland “Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter” (Brill, 2005):79-116.

1059 Ibid, 215,218.

1057 1058

261 ство верующих становится одновременно как спиритуализированными, так и видимыми границами нового священного пространства, именуемого «домом» (oi=koj). Отныне община и место, где возможно принести жертвы, сливаются в единую сакральную формацию, через которую Бог опосредует себя во враждебном христианам мире. Вне всякого сомнения, это свидетельствует о радикальных изменениях в представлениях о сакральном пространстве. В-четвертых, в новозаветном Сионе, т.е. в церкви отсутствует элитарность и этнические условности (Ис.66:21). В-пятых, заимствованные из событий Исхода и традиции завета эпитеты, применяемые к общине (i`era,teuma a[gion, ge,noj evklekto,n( basi,leion i`era,teuma( e;qnoj a[gion( lao.j eivj peripoi,hsin), идентифицирует верующих как членов эсхатологической общины завета (oi=koj pneumatiko.j) с теми, кто разделяет честь, славу и статус Божьего народа. В свою очередь, это свидетельствует о наличии границ, внутри которых происходит взаимодействие с «внешними» и «внутренними», развивая и поддерживая святость как на общинном, так и на личном уровнях (1Пет.1:15,16). Подобное поведение будет свидетельствовать об укреплении мировоззренческой определенности, сформированной Голгофским событием, вписывая Новый Израиль в Божественную схему постоголгофских отношений с миром, не всегда развивающихся положительно (1Пет.2:11-25;3). В-шестых, связь между первосвященником и священством не носит исключительно внутриобщинный характер, но обладает миссиологическим изложением (1Пет.2:10). В-седьмых, на основе представленных интертекстуальных связей мы расширили интерпретационную вариативность ветхозаветных цитат и выявили их дополнительные смыслы. Все это дает нам право заключить, что апостол Петр говорит не о расширении границ священства, но о его полной реконструкции. Жертва Христа, выраженная в терминах ритуального акта (1Пет.1:2,19,20), стала скриптом указанных изменений и связей между ними. В таком случае есть смысл говорить о том, что в этом документе Спаситель представлен одновременно священником и жертвой, что подтверждается цитированием Ис.53:5,6 в 1Пет.2:24-25.

262

2. Священство в Апокалипсисе Иоанна1060 Невозможно отрицать то, что аргументационный остов прозорливца Иоанна в представлении эсхатологических и апокалиптических свершений земной истории сформирован и пронизан ветхозаветными культовыми идеями, образами и мотивами.1061 Мы не стремимся переоценить, но вместе с тем и недооценить влияние как явных культовых образов, так и тех, которые можно отнести к категории «маргинальных» или же «пара-храмовым».1062 Но следует отметить, что они настолько тесно переплетены с другими, менее доминантными образами (суд, посмертная участь, печати, война и т.д.), что последние не рассматриваются интерпретационной осью для первых, но наоборот. К тому же культовая сторона реалий вселенской драмы Апокалипсиса не носит исключительно позитивистского характера. Действия антагонистических сил представВопросы авторства, адресата, датировки см.: Gnatkowski Mel W. “The implied reader in the Book of Revelation” (ThD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1988); Д.Ауни «Новый завет и его литературное окружение» (Российское библейское общество, Санкт–Петербург, 2000):237-242; Петр Покорны и Ульрих Генкель «Введение в Новый Завет: Обзор литературы и богословия Нового Завета» (ББИ:2012):603-606.

1061 Например: John Paulien “The role of the Hebrew cults, sanctuary, and the temple in the plot and structure of the book of Revelation” AUSS (Autumn 1995,Vol.33, No.2):249. Leonard Thompson “Cult and Eschatology in the Apocalypse of John” The Journal of Religion, Vol. 49, No. 4 (Oct., 1969): 330-350; Andrea Spatafora “From the ‘Temple of God’ to God as the Temple: A Biblcal theological Study of the Temple in the book of Revelation” (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 89, Gregorian University Press, Roma, 1997):127-305; Gregory M.Stevenson “Power and Place Temple an Identity in the Book of Revelation” (PhD thesis, Emory University,1999); Ryan Leif Hansen “Silence and praise: Rhetorical cosmology and political theology in the book of Revelation” (PhD thesis, Garret-Evangelical Theological Seminary, 2012); Timothy P. Jenney “The harvest of the earth: The Feast of Sukkoth in the Book of Revelation” (PhD thesis, University of Michigan, 1993); Peter J. Wu “Worthy is the lamb: The new song in Revelation 5:9-10 in relation to its background” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2005).

1062 Подробно см.: Robert A. Briggs “Investigation of the Jewish temple imagery in the Book of Revelation” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1996):70-80. В его представлении, маргинальные образы – это те, в которых отсутствуют прямые соответствия с иерусалимским культом. И все же, на наш взгляд, теолог ошибается, когда тему «трона» в кн. Откровение относит к категории «маргинального образа», что касается храмовой тематики. И все же существует, по крайней мере, два текста, в которых связь между троном и святилищем не подвергается сомнению: Зах.6:13 и Ис.6:1.

1060

263 лены в священнических терминах (Откр.17:1-6), указывая на попытки узурпировать установленное Богом сотериологическое измерение отношений между трансцендентным и имманентным мирами. Это, в свою очередь, свидетельствует о существовании враждебного Богу параллельного духовного мира, визуализирующего свои претензии на поклонение ему в рамках созданных им условий и систем.1063 Мы не ставим перед собой цель всеобъемлюще проанализировать богословскую интенцию культовых образов, что невозможно в рамках данной работы, но лишь одного из них, священства, так как это соответствует целям и задачам нашего исследования. Но следует оговориться, свои усилия мы сконцентрируем на двух темах: первосвященство/ священство Христа и священство христиан. Следует выяснить насколько концепт священства в кн. Откровение соответствует ветхозаветной парадигме священства и, если произошла трансформация, то до какой степени. Согласуется ли концепция священства в Апокалипсисе с моделью новозаветного священства, представленного в 1Пет.2:4-10 или же ей присущи собственные черты. Мы ограничим себя рассмотрением текстов и отрывков, в которых слагаемые образов наиболее явно представлены как на терминологическом, так и/или на концептуальном уровнях (Откр.1:13–2:1, [Сын Человеческий]; [христиане],1:6а1; 5:10а2; 7:15//22:3; 11:1-4; 14:1-5; 20:6в1). 1064 В данном случае мы говорим о Вавилоне как о религиозной системе, которая представляет из себя пародию на Богом установленную структуру и форму изложения посредничества (Откр.17:1-5). Ее влияние не ограничивается историческим прошлым, но и в настоящем она активно участвует в духовном разложении человечества (Откр.17:6–18;18). На священнические элементы, встречающиеся в описании Блудницы, указывают такие ученые, как: Barbara Rossing “The choice between two cities: A wisdom topos in the Apocalypse” (PhD thesis, Harvard Divinity School, 1998):103; Г. Бил и Шон М. Макдонах «Откровение Иоанна Богослова» в «Ветхий завет на страницах Нового» под редакцией Г. Бил и Д. Карсона (Коллоквиум, Черкассы, 2013): 549; Beale “The Temple …”, 283; Особенно интересна параллель между Иез.28:13 и Откр.17:4 (драгоценные камни).

1064 Возможно, что в контексте заявленной темы было бы уместно богословским сообществом пересмотреть вопрос идентификации a;ggeloj в Откр.8:2-5, священническая активность которого не подвергается сомнению. Так как он напрямую не связан с интересующим нас сегментом священства, его рассмотрение будет представлено в будущей статье. Для подавляющего большинства теологов термин a;ggeloj в этом отрывке указывает на небесное существо, известное как ангел: Prigent, 300-301; Rollof, 106-109; Aune, 511-517; Osborne, 342-346; Beale, 454-457; 1063

264 Вопрос существования взаимосвязи между священством ангелов, существ/херувимов и первосвященством/священством Христа, а также христиан, не подвергается сомнению. Но какова ее природа и роль в идеологических границах кн. Откровения, это уже тема другой работы.1065

2.1.Первосвященство/священство Сына Человеческого в Откр.1:13–2:1 В богословском мире отсутствует согласие в отношении ветхозаветных источников лексики и контекстов, т.е. инструмента/ов, с помощью которого осуществляется дешифровка особых “шифров”: терминологии и ее контекстуального обрамления, используемых для описания внешности Сына Человеческого в Откр. 1:12-20. В результате этого извлечение знания и смысла о субъекте исследования не обладает завершенностью и конкретикой. Камнем преткновения является лексема podh,rhj и выражение zw,nh crusou/j в Откр.1:13. Такие ученые, как А. Ванхой, Г. Осборн, Д. Ауни, Н. Мазей, П. Прижент оспаривают и отрицают священнические смыслы в описании Сына Человеческого в том же отрывке.1066 Они не только признают влияние Дан.7, 10:5,6 и Иез.9 на образы в Откр.1:13-15, Gordon E. Kirk “Eschatological Angelology” (PhD thesis, Dallas theological Seminary, 1985):145-151; Michael L. Bryant “An examination of prayer in the Johannine literature” (PhD thesis, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2008):253-254. Иными словами, они обращаются к стандартному значению лексемы, но не к первичному (вестник) (см.: von Rad “a;ggeloj…” TNDT v.1, 73-78; Muraoka “a;ggeloj” A GreekEnglish Lexicon of the Septuagint (Peeters, 2009):4. На наш взгляд, теологи, с одной стороны, недооценивают данные, связанные посреднической активностью Христа в увещевании к Евреям, которые можно было бы использовать при идентификации a;ggeloj в Откр.8:2-5. С другой стороны, переоценивают информацию из неканонической литературы в подтверждение верности отождествления a;ggeloj в Откр.8:2-5 со сверхъестественным существом.

1065 Следует оговориться, что в Апокалипсисе Иоанна теология посредничества или заступничества святых за тех, кто живет на земле, отсутствует. Живущие на земле не обращаются с мольбами к старцам или к внеземным существам, или к тем, кто якобы был особо близок ко Христу на земле (Мария мать Иисуса и т.д.)

1066 Vanhoye, 280-281; Grand Osborne “Revelation” (Baker Exegetical Commentary of the New Testament); David Aune “Revelation:1-5” WBC Vol. 52A (Dallas: Word Press, 1997); Nada Mazei “Revelation 1.9-20 – The Vision of the Risen Christ” (Master of Arts, Univerity of st. Michael’s College, 2009):51-52,86-87; Pierre Prigent “The Commentary on the Apocalypse of St. John” (Mochr Siebeck, 2001):134-136.

265 но признают их единственными.1067 Как ни странно, но для такого ученого, как А. Ванхой отсутствие термина «i`ereu,j» или же «avrciereu,j», а также признание статистического доминирования podh,rhj в Септуагинте формируют основание для игнорирования многоплановой внешности Христа. Вероятней всего, речь идет о царственной особе (пояс вокруг груди), Божественно атрибутируемой, что соответствует целевому замыслу в Откр.1:13-15.1068 Комментатор Г. Осборн соглашается с тем, что упоминание светильников в Откр.1:12 – это своего рода реминисценция культового наполнения скинии (Исх.25:31-40), но в совокупности с другими образами (evn th/| dexia/| ceiri. auvtou/ avste,raj e`pta,. [1:15] и o` peripatw/n evn me,sw| tw/n e`pta. lucniw/n tw/n crusw/n [2:1]) они создают картину Христовой вовлеченности в церковную жизнь.1069 Вместе с исследовательницей Н. Мазей он отрицает взаимосвязь между культовой обстановкой и золотыми поясами (Откр.1:13//15:6), ссылаясь на специфичность расположения как таковых: священники носили их на талии, но не на груди, как в выше обозначенных текстах.1070 Следовательно, в первом видении Христос предVanhoye, 280; Osborne, 87, 89; Aune не так категоричен, как его единомышленники. Он говорит о влиянии Дан.10:5 или Иез.9 лишь как о возможном, 93; Исследователь К. Ровланд не соотносит термин «ангел» с Христом, но убежден, что Иоанн обращается к ангеломорфным категориям в описании прославленного Сына, заимствовав их из Дан.10:5,6 в “The Open of Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity” (London: SPCK, 1982): 94-113.

1068 Vanhoye, 281. Мы соглашаемся с тем, что podh,rhj используется для передачи пяти еврейских слов, но и не учитывать очевидного факта, что оно не фигурирует в Дан.10:5, указывает на научную необъективность и предвзятость. Кроме этого, А. Ванхой подтверждает доминирование культовой ориентации в Апокалипсисе (280), но не учитывает как таковую в Откр.1:13 (lucniw/n) и контекстуальную близость храмовых образов в Откр.2,3 (o` peripatw/n evn me,sw| tw/n e`pta. lucniw/n tw/n crusw/n), проливающих свет на присутствие первосвященнических характеристик прославленного Господа в Откр.1:13. Логика богослова следующая: если Христос принимает поклонение, то как он может называться священником, т.е. тем, посредством которого осуществляется поклонение?

1069 Osborne, 86-87.

1070 Osborne, 89; Люди низшего сословия носили пояса на талии, высшего – на груди (89). Mazei, 5; Согласно имеющимся у нас статистическим данным об использовании греческого zw,nh в Писании с этим трудно согласиться. Сущ. zw,nh может указывать на деталь священнических одеяний (Исх.28:4,39; 29:9; 36:29; Лев.8:7,13; 16:4); на пояс воина (3Цар.2:5; Ис.5:27); или же пояс пророка (4Цар.1:8; Мф.3:4); Поэтический контекст (Пс.108:19. Иов12:18); пояс мужа в льняной одежде (Иез.9:2,3,11); или же как атрибут одежды (Мк.1:6; Деян.21:11).

1067

266 ставлен как величественное существо.1071 Как Г. Осборн, так и Д. Ауни соглашаются с тем, что апокалипсическое podh,rhj (Откр.1:13) необходимо истолковывать в свете Иез.9:2.1072 К выше упомянутым аргументам Д. Ауни добавляет следующее: отсутствие упоминания других деталей одежды священника не позволяет согласиться со сторонниками священнических мотивов.1073 Он считает, что ясное намерение автора кн. Откровение концептуализировать возвеличенного Христа в священнических выражениях отсутствует.1074 Стоит указать на то, что позиция выше представленных теологов, это позиция меньшинства. Конечно же, мы осознаем тот факт, что аргумент «большинства» не всегда определяет верность того или иного истолкования. И все же другая группа исследователей, к которой принадлежат А. Бэнди, Сан-Бэм Чой, Г. Бил, М. Нэкхро, Д. Адамс, Р. Винкл, Д. Паулин, Б. Шнайдер, Д. Найт, В. Харингтон, признают влияние священнического мотива на создание провидцем образа Сына Человеческого.1075 Но хотелось бы обратить внимание на оговорки некоторых ученых. Как утверждает теолог С. Чой, царственное достоинство Сына Человеческого представлено в терминах Его первосвященства,1076 тем самым подчеркивая превосходство над царственностью и священством Osborne, 89.

Osborne, 89; Aune, 93.

1073 Aune, 93.

1074 Ibid, 93.

1075 Alan S. Bandy: “The prophetic lawsuit in the book of Revelation: An analysis lawsuit motif Revelation with reference the use Old testament” (PhD thesis, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2007):187-189; Sun-Bum Choi “The theme of Restoration in Revelation:From creation to New creation” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2003): 62-70; G. Beale “The book of Revelation: A commentary on the Greek text” (The New International Grek Testament commentary, Wm. B.Eerdmans Publishing Co, 1999); 205-209; Mazie Nakhro “The worship of God in the Apocalypse: Its function for the corporate worship of the church”(PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2000): 46-50; James Adams “The concept of the millennium in Revelation 20: 1-10: Its origin and meaning” (PhD thesis, University of Ottawa, 1990):83; John Paulien “The role of the Hebrew cultus, sanctuary, and the temple in the plot and structure of the book of Revelation” AUSS (Autumn 1995,Vol.33, No.2,):249. Snyder B. Wootten “Combat myth in the Apocalypse: The liturgy of the day of the Lord and the dedication of the heaven” (PhD thesis, Graduate Theological Union and Univ. of Calif., Berkeley, 1991):196-199; Joanthan Khigt “Revelation” (Sheffield Academic Press, 1999):3839; Wilfrid J.Harrington “Revelation” v.16, Sacra Pagina Series (The Litirgical Press, Ninnesota,1993):52.

1076 Sun-Bum Choi, 63.

1071 1072

267 Адама.1077 По мнению А. Бэнди, влияние Иез.9:2 и Дан.10:5,6 отрицать бессмысленно, поэтому необходимо избегать злоупотребления священническим образом. Предположительно, автор Апокалипсиса использует поливалентную проекцию изображения Христа в роли священника-царя.1078 Позиция известного комментатора Г. Била схожа с представлениями А. Бэнди. Он также признает тот факт, что доминирующие источники аллюзий для содержания Откр.1:13-15 локализуются в Дан.7,10 и Иез.9, но не соглашается с теми, кто отрицает священнические коннотации.1079 Сходства между двумя видениями (Откр.1:13-15/15:5-8) как на лексическом, так и на тематическом уровнях: (podh,rhj и zw,nh crusou/j [1:13]/zw,nh crusou/j [15:6]; храмовая обстановка: lucniw/n [1:13]/nao,j [15:6]) для него играют роль сильного аргумента в дискурсе о конкретизации, признании и соотнесении компонентов видения со жреческими реалиями.1080 По его мнению, двойственность текстов не случайна. Возможно, это возврат к мотивам царского и священнического влияний из Зах.4:3,11-14, центрирующихся в личности Христа.1081 Исследовательница Б. Шнайдер считает, что отсутствие специфической первосвященнической атрибутики позволяет идентифицировать Христа только священником.1082 Мы считаем, что в данной дискуссии последнее слово сказано Р. Винклом в недавно защищенной им диссертации.1083 В ней он убедительно доказывает, что такие лексемы, как: podh,rhj, zw,nh, lucniw/n и calkoli,banon из Откр.1:12-15 служат индикаторами не столько священнического, сколько первосвященнического статуса Христа. Кратко представим его аргументацию. Первое выражение «o[moion ui`o.n avnqrw,pou» в Откр.1:13а2, связанное с описанием внешности, как отголосок из Дан.7:13 вводит в отрывок культовый образ. Но все же он считает это малоубедительным аргументом.1084 Второе, прежде всего, он учитывает статистические данные сущ. podh,rhj в Септуагинте, которое в подавляющем большинстве служит Ibid, 62-70.

Bandy, 189; Jurgen Rollof “The Revelation of John: A Continental commentary” (Fortres Press, 1993):34-36.

1079 Beale, 208-210.

1080 Ibid, 208-210; Bandy, 187-188.

1081 Beale, 209.

1082 Snayder, 196-199.

1083 Ross E.Winkle “‘Clothes make the (one like a son of) man’: Dress imagery in Revelation 1 as an indicator of high priestly status” (PhD thesis, Andrews University, 2012).

1084 Ibid, 269-272.

1077 1078

268 указателем на одеяние первосвященника1085 и лишь после обращается к дополнительной информации из неканонической литературы. Р. Винкл не отрицает присутствие сущ. podh,rhj в Дан.10:5, и Иез.9:2,3,11, но разница в терминологической составляющей текстов подталкивает к поиску других вероятных источников для Откр.1:13, которыми, по его мнению, являются информативные составляющие из Исх.27:20–28:5.1086 Схожую мысль высказывает комментатор Г. Бил, не соглашаясь со сторонниками лишь «царско-величественного» подхода. Он справедливо указывает на то, что в Септуагинте podh,rhj не встречается в описании одежд высокопоставленных людей.1087 Третье, упоминание золотого пояса (zw,nh crusou/j) и необычность его локации (на груди) не находит параллелей в Септуагинте. Но содержание Исх.28:4–29:9, в котором podh,rhj и zw,nh тесно связаны друг с другом, намекает на то, что в Откр.1:13 речь идет и об одежде первосвященника.1088 И все же в Исх.28:4–29:9 говорится о простом zw,nh. Нам же следует сделать шаг вперед и внести свой вклад, усовершенствуя аргумент Р. Винкла: золото как часть одежды первосвященника упомянуто в Исх.28:33,34,36. В результате три элемента одежды из Откровения (подир, пояс, золото) встречаются в идентичном богословско-тематическом контексте в Исх.28:4–29:9. Мы убеждены, что эта связь не случайна, и она помогает Иоанну воспользоваться стандартной терминологией для описания новой версии первосвященника, не имеющей земного аналога. Четвертое, анализ составного сущ. calkoli,banon (calk и libanwto,j), задействованного при описании ног Сына Человеческого с учетом связи с Откр.8:3-5 (libanwto,j как синоним libano,j), а также использование Аароном как первосвященником кадильницы в Чис.16,17,1089 по мнению Р. Винкла, указывает на то, что ноги Сына Человеческого сравниваются с этой кадильницей. Пятое, он настаивает на важности контекста Откр.2,3 (peripatw/n evn me,sw| tw/n e`pta. lucniw/n tw/n crusw/n), раскрывающего первосвященническую активность Христа в каждой церкви.1090 Мы разделяем позицию Р. Винкла и значимые оговорки теологов, принадлежащих к 1085 Сущ. podh,rhj встречается в Исх.25:7; 28:4,31; 29:5; 35:9; Прем.Сол.18:24; Сир.27:8; 45:8; Зах.3:4; Иез.9:2,11.

1086 Ibid, 273-305.

1087 Beale, 209.

1088 Winkle, 306-324 1089 Winkle, 327-356.

1090 Ibid, 357-361.

269 так называемому «большинству», их аргументация, на наш взгляд, согласуются с библейскими данными более, чем доводы «меньшинства».

2.2. Священство христиан Исследовательские круги отмечают доминирование мотивов священства в контексте корпоративного измерения существования экклесии (basilei,an) в Откр.1:6а1 (basilei,an( i`erei/j), Откр.5:10а2 (basilei,an kai. i`erei/j), Откр.20:6в1 (i`erei/j, basileu,sousin), обусловленных содержанием Исх.19:6а1 (basi,leion i`era,teuma) и Ис.61:6 (i`erei/j).1091 Но они сталкиваются с затруднениями в определении функционального горизонта новозаветного i`erei/j. Мы попытаемся с учетом уже существующих наработок теологов предложить свой подход в разрешении затруднений.

2.2.1. Откр.1:5в-6а «...Любящему нас и освободившему нас от грехов наших посредством крови Своей. И Он соделал нас царством, [т.е.] священниками Богу и Отцу Своему, Ему слава и держава во веки, аминь».1092 Beale, 191; Osborn, 64-66; Aune, 64-66; 361, 1092; Prigent,119, 258, 572; Harrington, 46; Rolloff, 24-25; Tavo, 72; Eke Wilfred Onyema “The millennial kingdom of Christ (Rev. 20,1-10): A Critical History of Exegesis with an Interpretative Proposal” (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 198, Gregorian University Press, 2013): 210; Benjamin St.Stubblefield “The function of the church in warfare in the Book of Revelation.” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2012):143; Jay S. Casey “Exodus typology in the book of Revelation” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1981):136-154; Stephen Hre ”Exodus as a symbol of liberation in the book of Apocalypse (Revelation, Old, New Testament, John)” (PhD thesis, Emory University, 1985): 284; Vanhoye, 283-283; David A. deSilva: “Seeing Things John’s Way: The Rhetoric of the book of Revelation” (Westminster John Knox Press, 2009):162; Susanna F. Mathews, подчеркивает близость Иоанна в Откр.1:6 (basilei,an( i`erei/j) к версиям Септугинты Симмаха и Феотодиона (basilei,a i`erei/j), более чем к варианту Аквилы (basilei,a i`ere,wn) “A critical evaluation of the allusions to the old testament in Apocalypse 1.1-8.3” (PhD thesis, Catholic University of America, 1987): 246-247; F.Tavo также указывает на эту особенность в “Woman, Mother, and Bride: An Exegetical investigation into the “Ecclesial” notions of the Apocalypse” (Peeters, 2007, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven, Belgium):72.

1092 В СП текста гл. avgapa,w стоит в прошедшем времени «возлюбившему», в отличие от греч. прич. наст. avgapw/nti. Мы предпочли греческое «освободившему», СП «омывшему» так как прич. аор lu,santi от гл. lu,w (отпускать, освобождать, см.

Büchsel “lu,w…” TDNT v.4, 328-329), находит подтверждение в наиболее ранних 1091

270 Нет сомнений в том, что доксологические тексты представляют Христа как субъектом (священник), так и объектом (жертва) ритуальной динамики: «lu,santi h`ma/j …evn tw/| ai[mati auvtou/».1093 Часть упомянутого словосочетания «evn tw/| ai[mati» – это датив инструмента, подчеркивающий роль крови как средства осуществления освобождения от грехов.1094 В контексте культа оно встречается только в Лев.14:52 (evn tw/| ai[mati), в отрывке, посвященном очищению дома. После того как в отношении дома совершался модифицированный обряд искупления, он провозглашался чистым (Лев.14:49,52,53), и уже не рассматривался источником ритуальной нечистоты, а также своеобразным препятствием для стандартизированной Торой духовной жизни, связанной с доступом в святилище. Следовательно, мы можем говорить о вероятном влиянии данных из Лев.14 на оформление и фиксацию апостольской мысли, но претерпевающих существенную трансформацию: священник и жертва, упомянутые в функциональной близости в ветхозаветном источнике, в Откр.1:5в2 сочетались в одной личности.1095 Христос как священник-жертва удалил препятствие (грех), мешавшее человеку приближаться к Богу. Отныне христиане обладают доступом в Божье присутствие. Данная идея подробно развернута в Откр.1:6а1. В дополнение к этому, уместно сказать о параллелях между обрядами посвящения священников (Лев.8) и народа (Исх.24:8), а также искуплеисточниках, чем прич. аор. lousanti от lou,w (омывать, мыть, см. Oepke “lou,w…”

TDNT v.4, 294-307); Замечания по этому поводу см.: Beale, 192; Aune, 41; Для передачи идеи омовения в Апокалипсисе используется гл. pulw,n (Откр.7:14; 22:14) и никогда гл. lou,w. Последняя лексема вообще не упомянута в этом документе. В дополнение к этому, греч. текст вместо сущ. «царями» использует сущ. basilei,an, и в нем отсутствует соединительная частица «и» между сущ. basilei,an и i`erei/j. Если последнее не так существенно, то первое расхождение весьма сильно изменяет смысл текста. Во-первых, вводится мотив автономии искупленных (цари), что явно противоречит идее соцарствия святых с Христом в кн. Апокалипсис. Во-вторых, это поднимает вопрос внутреннего управления: цари должны иметь подданных, территорию и т.д.

1093 Beale, 191.

1094 Даниел Б. Уоллас «Углубленный курс грамматики греческого языка: Экзегетический синтаксис Нового завета» (Новосибирская библейская богословская семинария, 2010):185; Beale,192.

1095 Мы понимаем, что ситуации, представленные в Откр.1:6 и Лев.14 идейно схожи, так как кровь играет роль инструмента в обоих текстах, но объекты ритуальной динамики отличаются.

271 нии, которое совершали священники (Лев.16:4),1096 выступающие в роли дополнительных ветхозаветных фонов. Но субъектом священнического акта «lu,santi» в Откр.1:5бв2а выступают уверовавшие во Христа «h`ma/j», а не строго иерархиезированное общество. Следовательно, кровь как главный ритуальный доминантный символ в кн. Откровение, по мнению Г. Осборна, свидетельствует о том, что источник типологии жертвы в Откровении локализуется в кн. Левит.1097 И все же прямым и непосредственным источником, к которому обратился провидец Иоанн для расстановки богословских акцентов в представлении подвига Христа, следует считать содержание Рим.5:9.1098 Отметим, что вербальная параллель между Откр.1:5в3 и Рим.5:9: evn tw/| ai[mati auvtou///evn tw/| ai[mati auvtou/ не оставляет сомнений в существовании интертекстуальной связи между ними. Это, в свою очередь, подталкивает к заключению, что Иоанн заимствовал расширенную Павлом за счет добавления местоимения auvtou дативную конструкцию из Лев.14:52 (LXX), придавая ему статус первичного источника, а Лев.14:52 вторичного. Но возникает вопрос, почему автор Апокалипсиса в первую очередь обращается к информантам в Рим.5:9? Ответ кроется в сходстве тем, имеющих непосредственное отношение к перспективам верующих как в настоящем, так и в будущем: смерть Христа (Рим.5:8,10 //Откр.1:7б1) и идея спасения кровью от гнева (Рим.5:9 ovrgh/j// ovrgh/j в Откр.6:16; 11:18; 14:10; 16:19; 19:15). Предположительно, тайнозритель Иоанн подробно развивает апокалиптические и эсхатологические картины, ранее провозглашенные Павлом, помещая их в ярко выраженную культовую оправу космического масштаба, подчеркивет их вселенскую значимость. Г. Бил говорит о том, что в Откр.1:5 возможно речь идет о типологическом исполнении израильского искупления через пасхального агнца, очевидность которого подтверждается аллюзией из Исх.19:6а1.1099 В результате подвига Христа уверовавшие в Него не только освобождаются от власти греха, но и изменяется их статус. Об этом свидетельствует содержание Откр.1:6а1: «И Он соделал нас царством, священниками Богу и Отцу Своему…». Без сомнения, под basilei,a следует понимать корпоративную видимую реальность, подразумевающую управление Г. Бил и Шон М. Макдонах, 472; Casеy, 140.

Osborn, 64.

1098 Дативная конструкция выражает идентичную идею в Еф.2:13; Евр.10:19; 1Ин.5:6; Откр.5:9; 7:14.

1099 Beale, 191.

1096 1097

272 царем.1100 Священники признаны «стать» и «быть» гражданами этого царства, что соответствует ветхозаветному представлению о ~ynIh]Ko tk,l,m.m.. По мнению Д. Кэсий, абстрактное сущ. basilei,a конкретизируется множ. i`erei/j.1101 Как отмечает Э. Фиоренза, сотериологическое использование термина i`erei/j предопределено искупительным актом Агнца и закреплено только за христианами.1102 Они – не просто священники, но священники «Богу и Отцу Своему». Словосочетание «w/| qew/| kai. patri. auvtou/» как датив ссылки или преимущества указывает на привилегии христиан – они будут служить Богу.1103 По мнению А. Ванхоя, в Откр.1:6а1 представлен новый виток отношений с Богом, выраженный священнической терминологией, применимой ко всем христианам.1104 Нужно подчеркнуть, что мотив Исхода (Исх.19:6а1), представленный аллюзивно в Откр.1:6а1, имеет исключительно важное значение в дальнейшем детерминировании экклезиологической реальности. Подобно священникам ветхого завета, общинники имеют доступ в присутствие Бога, так как Христос своей кровью удалил препятствие. Кроме того, в свете искупительно-исторического и пророчески-эсхатологического исполнений в контексте кн. Откровение в Откр.1:6а1 церковь представлена не только истинным Израилем,1105 но и общиной новозаветного исхода.1106 В таком случае она характеризируется не статичностью, но динамичностью ранее свойственной израильскому стану: сквозь исторические эпохи церковь как место присутствия Бога (идея мобильности скинии) движется к обетованной земле, к месту пребывания Бога и Агнца в Новом Иерусалиме (Откр.21:3, 22,23; 22:3,4). По мнению Д. дэ Сильвы, мотив Исхода в описании общины подчеркивает ее безопасное существование в период эсхатологических свершений – язвы не коснуться ее.1107 И, безусловно, прав М. Похэлмен, говоря о том, что в Откр.1:6а1 речь идет Osborn, 65.

Casey, 141.

1102 Цитируется по Vanhoye, 285.

1103 Beale, 193. Данная конструкция встречается в 1Кор.15:24; Еф.1:3; 5:20; Иак.1:27.

1104 Vanhoye, 285.

1105 Beale, 193; Osborn, 66.

1106 Beale, 193.

1107 deSilva, 162.

1100 1101

273 о создании общины, а не гетто, которая по сути своей победительница, влиятельное и управляемое сообщество.1108 Но, как справедливо отмечают ученые, о самом внутреннем устроении «царства священников» и о том, как церковь реализует свое священство, нет ясных указаний.1109 Следствием текстуального «молчания» в области операциональных предписаний относительно новозаветного i`erei/j является существование затруднений, лишающих возможности фиксировать и постулировать единое представление о природе и базовом назначении священства христиан в Апокалипсисе. Многовариативность и условность различного рода теологических высказываний, представленных ниже, свидетельствуют об этом. Комментируя содержание Откр.1:6а1, Ф. Тэво предполагает, что если ключевой момент священнической роли – это посредничество, то содержание как такового представляет из себя любовь Иисуса, проистекающую в мир через общину, и провозглашение свободы от греха, дарованную Его кровью.1110 Их служение заключается в представлении Бога миру и поклонении мира Богу.1111 Быть священником, по мнению Г. Осборна, значит, подобно Христу, вовлечься в жертвенное служение Богу.1112 Г. Бил убежден, что ответ кроется в священстве Христа: подобно священнику, Он открыл через свою жертву и свидетельство истину, и верующие, свидетельствуя о Нем, следуют этой модели.1113 Согласно С. Чою, вектор священства тайно коронованной эсхатологической общины носит миссиологический характер.1114 Но стоит согласиться с осторожностью Г. Осборна, проявляемой им в отношении толкования, связанного с миссиологическим измерением священства. Он считает, что это трудно продемонстрировать, хотя контекст намекает на вторичность самой темы.1115 Р. Ловери, обращаясь к идее святости (Лев.19:2), постулирует, что верность Божьим заповедям составляет суть священнической активности Martin H. Pohlmann “The influence of the ‘Weltanschauung’ on the theological thrust of the Apocalypse of John” (PhD thesis, Rand Afrikans University, 1997): 232.

1109 Beale, 193; Osborn, 64; Vanhoye, 288.

1110 Tavo, 75.

1111 Slater, 67.

1112 Osborn, 66.

1113 Sun-Bum Choi, 94.

1114 Sun-Bum Choi, 109. Теолог заявляет следующее: «так как они священники, они не нуждаются в посреднике», 110. С этим сложно согласиться по одной простой причине – христиане как священники нуждаются в первосвященстве Христа.

1115 Osborn, 66.

1108

274 христиан.1116 Они обращаются к Богу в молитве за мир и свидетельствуют о том, что Он осуществил во Христе.1117 Отныне общинники – это своего рода «мост» между профанным миром и Богом1118 и, по утверждению Ю. Ролофа, не нуждаются в посредничестве священников, устанавливающих связь между профанным и сакральным реальностями нашего существования.1119 В. Харингтон поддерживает эту идею, говоря о том, что община выступает в роли посредника между Богом и человечеством.1120 Как заметил Д. дэ Сильва, в царстве Бога отсутствует иерархия, кастовые разделения, все привилегированны.1121 По мнению А. Ванхоя, трансформация термина i`ereu,j после Голгофы привела к тому, что только христиане вправе именоваться священниками Бога.1122 Но включает ли их священство аспект посредничества с точки зрения сотериологии? Нет. Текст, как, впрочем, и сама кн. Откровение, хранит полное молчание относительно класса посредников. И все же не стоит отрицать ноток индивидуализма и автономии, присущих множественному i`erei/j как производному i`ereu,j и отсутствующих в Петровом коллективном i`era,teuma как «священнической структуре» (1Пет.2:5,9).1123 Независимо от пола, каждый обладает прерогативами священства.1124 Этому вторит и К. МсЛэчиан, говоря о гендерной недифференцированности священства в Апокалипсисе.1125 Хотя Ф. Тэво высказывает мнение, идентичное А. Ванхою, но все же утверждает, что навязывать i`erei/j лишь одно значение – универсальное священство, некорректно. Не соглашаясь с отрицанием особого класса священства, он обращается к методу аналогии и считает что термину Robert A. Lowery “Holy living in an unholy world: The doctrine of the Christian life in the Book of Revelation” (PhD thesis, King’s College of University of Aberdeen, 1991):190-192.

1117 Mhingwana G. Mnizi “How God takes responsibility for his church in this world with reference to Revelation 11” (PhD thesis, Rand Afrikaans University, 2004):83.

1118 Streett, 274.

1119 Roloff, 24-25.

1120 Harington, 48.

1121 D.deSilva, 347; Vanhoye, 289.

1122 Vanhoye, 284.

1123 Ibid.

1124 Ibid, 284; Larry Ouerstreet “The Temple of God in the Boоk of Revelation” BibSac 168 (October-December 2009):454.

1125 Christine McLachian “Fear of freedom: A feminist theological perspective on the book of Revelation” (Master thesis, Rand Afrikaans University, 2000):162,164.

1116

275 i`ereu,j присуще более емкое измерение.1126 Но, как справедливо заметил М. Нэкхро, думать о том, что священство принадлежит лишь отдельной группе, выделенной для литургических свершений в христианском поклонении, значит, противоречить учению о всеобщем священстве в Новом Завете.1127 Между тем этот факт чрезвычайно важен для правильного понимания богословской цели Откр.1:6а1: первосвященник нового завета не выделил касту, подобную той, что существовала в ветхом завете, но наоборот, согласно Б. Стаблэфэлту, масштабировал священнические прерогативы до пределов всей общины.1128 2.2.1.1.Собственная интерпретация Все же мы убеждены, что существуют менее абстрактные утверждения, чем представленные теологами в отношении того, каким образом священство обнаруживает себя в отношениях внутри общины и вне ее. Во-первых, необходимо учесть, что провозглашенные в доксологии свобода от грехов, царствие и священство (Откр.1:5,6) имеют прямое отношение к малоазийским общинам, как реципиентам вестей, предваряемых видением небесного первосвященника (Откр.1:13-20). Следовательно, термин i`erei/j применим к членам этих церквей. В таком случае их священство будет выражаться в исполнении повелений первосвященника, голос которого звучит из первого отделения небесного святилища. Эта идея усиливается терминологией, устанавливающей прочную связь между первосвященником и общинами как «царством священников» (Откр.1:12 «evn me,sw| tw/n lucniw/n»//«ai` lucni,ai ai` e`pta. e`pta. evkklhsi,ai eivsi,n» Окр.1:20//«peripatw/n evn me,sw| tw/n e`pta. lucniw/n tw/n crusw/n» Откр.2:1). Кроме этого, Сын Человеческий как первосвященник через слово и присутствие Духа (Откр.2:1) осуществляет свою активность, поддерживая свет истины в церквах. Общинники находятся в Божьем присутствии через своего первосвященника, подобно ветхозаветным священникам.1129 В таком случае вести первосвященника демонстрируют то, в чем должно выражаться священство i`erei/j (Откр.2,3). Данное утверждение усиливается еще и тем, что в образе того, кто обращается с вестью к церквам, присутствует один из атрибутов первосвященника (Откр.1:12-13//2:1; 1:17//2:8; 1:16//2:12; 1:15//2:18; 1:20/3:1; 1:18в//3:7; Tavo, 75 (сн.105).

Nakhro, 287.

1128 Stubblefield, 180.

1129 Близкую к нам мысль высказывает и Stevenson, 284.

1126 1127

276 1:18б//3:14). К тому же не следует забывать, что призыв к слушанию в завершении каждого обращения (ou=j avkousa,tw, Откр.2:2,7,11,29;3:6,13,22) сформулирован риторикой завета, провозглашенной в первом условии (avkoh/| avkou,shte, Исх.19:5а1). Проведенный анализ условия и схожих конструкций в различных ситуационных обрамлениях Пятикнижия в третьей части работы установил, что провозглашенная на Синае взаимосвязь между «слушанием» и статусом «царством священников» имела достаточно широкий ареал распространения. В итоге «царство священников» – это сообщество повинующихся гласу Всевышнему, т.е. тщательно исполняющих Его заповеди независимо от обстоятельств, как отклик на благодатные действия Всемогущего. Именно этическая доминанта «слушания голоса», но не ритуальная в большей степени определяла горизонт общенационального священства, постулировала и аккумулировала не только коллективные представления о функциональных особенностях, но и векторизировала поведение «слушающих», очерчивая круг личных обязательств. Если применить эти выводы к малоазийским христианам, то они как священники, независимо от обстоятельств, должны повинуются голосу своего Первосвященника, подчинив себя воздействию Духа через послание. Мотивация подобного поведения коренится в реакции на Голгофский подвиг. Во-вторых, ранее мы отмечали, что наиболее яркой, не связанной обрядами, считалась педагогическая деятельность священника.1130 Нация подчинялась единому откровению, публично провозглашаемого его устами (Втор.24:8; 31:9-13; 33:10а). Он также обучал и практическому воплощению Торы в жизнь. Если указанную неритуальную аспективность ветхозаветного священника применить к новозаветному священству, то из этого следует, что i`erei/j не должны занимать созерцательной позиции, но провозглашать весть об Искупителе, а также обучать тех, кто присоединился к обществу завета, ее практическому изложению в идеологически чуждом им мире. В таком случае подтверждается миссиологическое измерение их бытия, как внешнее проявление их священства. Они должны не только словом, но и делом возвещать принадлежность к Богу, о чем свидетельствуют призывы в Откр.2,3. В-третьих, священство и концепция святости тесно переплетены между собой. Последнее мотивировало появление первого. В таком случае мы вправе инкорпорировать в дискуссию тему «сакрального сознаРитуальная составляющая, характеризующая основное жизненное пространство ветхозаветных священников, перестала существовать после Голгофы.

1130

277 ния», представленную нами во второй части исследования и ее принципиальное отображение в 1Пет.2:4-10. Мы убеждены, что базовые компоненты дублируются также и в ситуации с адресатом Иоанна. Внутреннее направление «сакрального сознания» малоазийских христиан связано с их освящением в свете ритуального приношения первосвященника Христа (Откр.1:5; 2:24). Внешнее же можно определить как «жизнь среди язычников», и она должна сохранять не только идеологическую отделенность, цельность и чистоту, но и позволить этим характеристикам отобразиться на практическом уровне (Откр.2:9,10,13; 3:4,10-12). Согласно Д. Флэмингу, мн. a[gioi (Откр.5:8; 8:3,4; 11:18; 13:7,10; 14:12; 16:6; 17:6;1 8:20,24; 19:8) указывает не на индивидуальное проявление принадлежности к Богу (хотя оно не исключается), а на общинный характер отделенности и чистоты, публично заявляющих о себе во враждебном им идолопоклонническом мире.1131 Иными словами, содержание Откр.2,3 с перспективы метаконтента, представленного в этом документе, играет роль интерпретационных окон в мир функционального горизонта новозаветных i`erei/j. К тому же священная иерархия в Откр.2,3, присущая отношениям небесного первосвященника и общинников во свете сотериологии, носит строго вертикальный характер и не распространяется на внутренний уклад общины. Мы вправе говорить о подтверждении сакральной вертикали, ранее провозглашенной апостолом Петром, вершиной которой считается Бог-Отец (Откр.1:4), серединным звеном является Сын Человеческий как небесный первосвященник (Откр.1:5,12-15; 2:1,2) и низшей точкой выступает «царство священников» (Откр.1:6а2;2,3). Установленная субординация по горизонтали (между членами общин) не влияет на сотериологическую самодостаточность бытия с точки зрения вертикали. В дополнение к этому, сакральная вертикаль включает в себя также понятие о пространствах, внутри которых осуществляется взаимодействие между Божеством и смертным: высшая точка – храм в Откровении (Откр.1:13) как центр искупительной деятельности самого Бога. Это полностью отсутствует в 1Пет.2:5-9. Низшая – христианская община как пространство, где Божье присутствие опосредует себя через влияние Духа и провозглашение слова. Данное устроение в Апокалипсисе не нарушается и не усложняется промежуточными архитектурными место-пространствами или же менDean Flemming “On Earth as It is in Heaven?: Holiness and the People of God in Revelation” in “Holiness and Ecclesiology in the New Testament” ed. Kent E. Brower and Andy Johnson (Wm.B.Eerdmans Publishing Co, 2007): 348-351.

1131

278 тальными конструкциями. Оно исключает необходимость в них. В этой ситуации уместно замечание Е. Ониемы, что священническое посредничество христиан не требует специализированного святилища, это просто опыт ответа на инициативу Божьей любви.1132 В-четвертых, мы считаем, что ветхозаветным фоном с точки зрения пророческой перспективы в Откр.

1:6а1 должно быть признано содержание Ис.66:21, свидетельствующее об интернационализации священства, нежели Ис.61:6, в котором ярко выражен этнический эксклюзивизм. Нами был предложен вариант, который частично раскрывает функциональное измерение бытия новозаветного священства.

2.2.2. Откр.5:8-10 «8. И когда он взял книгу, четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имеющие каждый гусли и чаши золотые, наполняющиеся фимиама, которые есть молитвы святых.

9. И поют песнь новую, говоря: достоин Ты взять книгу и открыть печати ее, потому что Ты был заклан, и Ты искупил Богу Кровию Своею из всякого колена и языка, и народа и племени, 10. и соделал их царство (basilei,an) и священники (i`erei/j) Богу нашему; и они будут царствовать на земле».1133

Onyema, 211. Отличие нашего перевода от СП основано на содержательных элементах греч. варианта: отсутствие местоимения «нас» в Откр.5:9. Греч. мест. аккуз. множ. auvtou.j мы перевели как «их» вместо СП («нас»). Автор кн. Откровение не использует стандартное мест. аккуз. множ. h`ma/j, как например, в Откр.1:5[2],6; 6:16 [2]. В данном случае эти различия привносят в текст отличающиеся друг от друга богословские идеи. В дополнение к этому, повтор ситуации в Откр.

1:6в1. В греч. тексте вместо сущ. «царями» использован аккуз. сущ. basilei,an, но присутствует соединительная частица «и» между сущ. basilei,an и i`erei/j. Также при переводе мн. i`erei/j мы сохранили номинативный падеж греч. варианта (священники), вместо СП «священниками» которое должно было соответствовать распространенному дативному i`erei/. Данное несоответствие грамматическим нормам построения предложения характерны для Иоанна. Цель подобного изложения мысли заключается в создании эмфазы на определенном участке текста, имеющей непосредственное отношение к теме священства. Доп. о проблемах разночтений в Откр.5:10 см. Andrew Bandstra “A kinship and priests”: Inaugurated Eschatology in the Apocalypse” CTJ 27 (1992): 16-20.

1132

1133

279 В событиях, которые мы рассматриваем не как интронизацию или схематизм «небесного совета», но как инвеституру Христа в Откр.5, фигура пасхального Агнца вводится явно, в отличие от Откр.1:5,6, где мы встречаемся лишь с намеками.1134 В драме Апокалипсиса образ Агнца в каком-то смысле парадоксален. Он одновременно сочетает в себе величие и славу, жертву и искупление.1135 В таком случае законно говорить о так называемых «полемических параллелях», признающих трансцендентность природы Агнца.1136 Если объектом первых двух гимнов выступает Отец (Откр.4:8; 4:11), то третий и четвертый фокусируются на Агнце (Откр.5:9,10 и 5:12).1137 П. Прижент отмечает, что в данном случае речь идет о космической литургии, посвященной подвигу Агнца,1138 указывающей на Него как на сосредоточие всех действий и прогресс событий.1139 Вне всякого сомнения, именно Он представляется «осью» истории и главным действующим лицом вселенского конфликта, продолжение которого на нашей планете прежде всего обусловлено актом искупления и лишь затем фактом творения (Откр.13:8).1140 Посредством использования Beale, 356-359; Aune, 346; Osborne, 257-258; В. A. Андросова «Небесные книги в Апокалипсисе Иоанна Богослова» (М.:Издательство ПСТГУ, 2013):132-133; Adela Y.Collins “The Combat Myth in the Book of Revelation” (Scholars Press, Harvard Dissertations in Religion, 1976): 211-217; Russo, 158.

1135 Daryl J. Charles “Imperial Pretensions and the Throne-Vision of the Lamb: Observations on the Function of Revelation 5” Criswell Theobgical Review 7.1 (1993) 85-97.

1136 Ibid, 93-97.

1137 Eun-Chul Shin “More than conquerors: The conqueror (nikao) motif in the Book of Revelation” (PhD thesis, Pretoria University, 2006):182; Aune, 360; Мы согласны с мыслью Р.Маш, что не следует игнорировать и теологический мотив, присутствующий в Откр.5 наряду с христологическим; Roman Mach “Telling so much by writing so uniquely: The literary macrostructure of the Apocalypse analysed on the basis of the book’s open literary nature” (International Baptist Theological Seminary, Prague, 2013): 197.

1138 Prigent, 253.

1139 Barbara A. Isbell “The past is yet to come: Exodus typology in the Apocalypse” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2013): 137.

1140 Двадцать восемь раз сущ. avrni,on как титул Иисуса упоминается в кн. Откровение: 5:6,8,12; 6:1,16; 7:9,10,14,17; 12:11; 13:8; 14:1 (2),4,10; 15:3; 17:14(2); 19:7,9; 21:9,14,22,27; 22:1,3. И только в одном случае оно не имеет отношения к Нему (13:11). На наш взгляд образ Агнца в Откровении наиболеe исчерпывающе исследован Loren Johnes “The Origins and Rhetorical Force of the Lamb Christology of the Apocalypse of John” (PhD thesis, Priceton, New Jersy, 1999), а также Boyung K.Сhoi 1134

280 образа Агнца происходит разоблачение «фальшивой истории» и раскрытие «истинной» – борьбы между Ним и драконом, сокрытой от плотского взора под покровом событий и явлений, а также противостоящих друг другу институций, представленных в Апокалипсисе Иоанна.1141 Только Агнец и никто иной может рассматриваться началом истории человечества на земле (Откр.13:8), ее завершением (Откр.17:14) и продолжением (Откр.21:27; 22:3). Раскрытие книги с печатями служит веским доказательствам этому (Откр.5-22). Именно в этом контексте мы сталкиваемся с информацией о двух классах священнодействующих: presbute,rouj (Окр.5:8б1) и спасенных, названных i`erei/j (Откр.5:10а2), что делает этот отрывок уникальным во всем документе. В свою очередь, это уже второе упоминание стандартного термина i`ereu,j в Апокалипсисе (Откр.5:10а2), описывающего культовый класс в текстах Ветхого Завета. Мы не поднимаем вопрос священства четырех существ, так как грамматические особенности текста отрицают данную ипостась их участия в небесной литургии.1142 Бесспорным считается тот факт, что сущ. presbute,rouj, задействованное в описании участников космической литургии, никогда не использовалось как индикатор священнослужителей в ветхозаветном культе. Только однажды им было позволено находится в присутствии Яхве и созерцать Его славу на Синае (Исх.24:9-11), что близко к богословскому контексту presbute,rouj в Откр.4,5, но не соответствует ситуативному обрамлению этих глав. В древнем Израиле использование термина было двунаправленно: указание на возраст1143 и подчеркивание статуса со всеми вытекающими отсюда последствиями.1144 В раннем христианстве “The avrni,on, Lamb, as Christological figure in the visions of Apocalypse (4.1-22.5): A Christological study of the book of Revelation” (PhD thesis, Drew University, 2001).

1141 Rebecca Skaggs и Thomas Doyle выделяют тексты, подчеркивающие специфичность роли Христа: 5:10; 7:10,17; 13:8; 14:10; 21:27 в “Lion/Lamb in Revelation” Currents in Biblical Research Vol. 7.3 (2009):366; см.: David J. MacLeod “The lion who is a lamb:An exposition of Revelation 5:1-7” BibSacra 164 (July-September 2007): 323-340.

1142 Beale, 357; Prigent, 253; Aune, 355; Другой подход отражен у Osborne, 258-259 и Russo, 215-216.

1143 Например, Быт.18:11; 19:4,31,34; 24:1; 35:29; Ин.8:9; Деян.2:17; 1Тим.5:1-2; 1Пет.5:5. Как указание на предшественников (Евр.11:2) и носителей нормативной доктринальной традиции (Мф.15:2; Мк. 7:3,5). В 1Пет.5:5 подчеркивается статусность в общине.

1144 Оно могло служить индикатором авторитета и лидерства на различных уровнях: титул лидеров семей, кланов, колен (Суд.11:5-11) и городов (Суд.8:14; 11:3;

281 presbute,rouj занимали лидерские позиции в общинах.1145 Навязывание же термину священнических институциональных коннотаций было обусловлено историческими процессами в постновозаветную эпоху. В нашем случае контекст и его наполнение в Откр.5: первосвященническое прерогативы (Лев.16:1-4) и лидерство в поклонении Яхве (Откр.4:10,11; 5:8-10,14) определяют и подтверждают законность избрания специфической лексики для указания на привилегированное положение тех, кто, облекшись в бессмертие, пересек границу между миром смертных и оказался у источника всего сущего (Откр.4:2-4). Среди исследователей отсутствует консенсус относительно идентификации двадцати четырех старцев в кн. Откровение.1146 Наша точка зрения заключается в том, что в Откр.5:8 речь идет об искупленных от земли.1147 Мы оставляем в стороне этот спорный вопрос, так как его актуальность, учитывая специфику нашей работы, носит пограничный характер. А. Руссо отмечает, что концепция двадцати четырех старейшин уникальна для Апокалипсиса,1148 и, по мнению П. Ву, демонстрирует серьезный разрыв с иудейской апокалиптикой, которая акцентирует внимание на

Руф.4:1-4). На национальном уровне указывало на «старейшин Израиля» или «старейшин народа» (Исх.3:16,18; 4:29; 12:21; 18:12; Чис.11:14-17; Ис.Нав.7:6; 8:10). В общине Кумрана «старейшины» были наделены высоким статусом после священников (1QS 6:8; CD 9:4). В организации синагоги presbu,teroi были gerousi,a (собрания) локальных иудейских общин. Возможно, что наиболее хронологически ранней точкой для использования presbu,teroi как титула в христианстве можно считать середину третьего столетия после рождества Христова. C.E. Emil Schürer “The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ”, eds. Geza Vermes, Fergus Millar and Martin Goodman (4 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, rev. edn, 1973– 87): III, 102 n. 56. Для более детального исследования слова см. G. Bornkamm, “pre,sbuj” in TDNT v.6, 651-83.

1145 Деян.11:30; 14:23; 20:17; 1Тим.5:1,17,19; 1Пет.5:1,5; Иак.5:14 1146 Prigent, 227-229; Beale, 232-326; Russo, 158-166; László Gallusz “The Throne motif in the book of Revelation” (PhD thesis, Károli Gáspár University of the Reformed Church in Hungary, 2011): 199-201; Wu, 19-20.

1147 Данную идею мы заимствовали у Л. Галлузца: «белые одежды» (i`mati,oij leukoi/j) в Откр.4:4 указывают на связь с народом Божьим в книге Откровения (3:5), как, впрочем, и ste,fanoj (2:10; 3:11). См.: Gallusz, 200; Gregory Stevenson “Conceptual background to golden crown imagery in the Apocalypse of John (4.4, 10; 14.14)” JBL 114/2 (1995):257-272.

1148 Russo, 157.

282 роли ангелов.1149 Но Ю. Ролофф не соглашается с данными утверждениями и заявляет, что сочетание таких слагаемых, как «старцы», «арфы» и «фимиам» свидетельствует об инкорпорировании иудейского мотива из Тов.12:12, подчеркивающего важность участия ангелов как посредников молитвенной жизни святых. В свете этих данных старцы из Откровения представляют молитвы святых в собственных гимнах (Откр.5:8).1150 Ученые указывают на священнические череды, введенные Соломоном в практикум храмовой жизни (1Пар.24:7-18), как на прототип, задающий вектор отождествления активности presbute,rouj в небесной литургии со священнической функцией: они возносят фимиам пред Отцом и Агнцем.1151 Наличие вербальных параллелей, таких как: Откр.5:8//Исх.30:1-8; Исх.27:3, 38:23; Чис.7:14,20; 2Пар.2:4 (qumi,ama), Откр.5:8//2Пар.9:11(kiqa,ra), Откр.5:8//Исх.27:3, 38:23; Чис.7; 2Пар.4:8 (fia,lh, fia,lh crusa/j) стали решающими аргументами для А. Руссо, Д. Маклэуд и Л. Галлузца в приписывании священнических смыслов действиям старцев.1152 Важно уточнить, что Откр.5:8 – это единственное место в Апокалипсисе, где культовый атрибут fia,lh crusa/j упомянут положительно, в остальных случаях контексты строго негативны.1153 В Септуагинте fia,lh crusa/j встречается лишь в 2Пар.4:8 как предмет первого отWu, 20. Например, ангелы охраняют набожных и благочестивых людей (1Ен.

100:4-5; Юб.35:17; Апок. Аврам. 10) и нации (1Ен.20:1-5; Юб.15:31; Сир.17:17), управляют природными явлениями и погодой (1Ен.41:1-7; 60:17-22; 66:1-2; 69:22; 72:1-2; 76:1-14; 2Ен.4:1-2; 5:1-2; 6:1; 11:4; 16:1; 3Ен.14:4; Юб.2:1-2; 2Eздр. 5:37), а также выступают посредниками при даровании закона на Синае (Юб.1:27-29).

1150 Rollof, 80.

1151 Ibid, 201; Leonard L. Thompson “The Book of Revelation: Apocalypse and Empire” (Oxford University Press, Inc.,1990):69-70; Gallusz,201.

1152 Russo, 214-216; Rotz, 250; MacLeod, 458; Gallusz, 202; Вопреки общему мнению, К. Халовиак стоит особняком. Он убежден, что речь идет не о presbute,rouj, а о святых, что согласуется с мотивами хвалы искупленных в Откр.14:1-5 и в 15:2; Kendra J. Haloviak “Worlds at war, nations in song: Dialogic imagination and moral vision in the hymns of the book of Revelation” (PhD thesis, Graduete Theological Union, 2002): 93. Его аргументы весьма условны, их вряд ли можно рассматривать как убедительные. Известный богослов А. Трейер озадачен вопросом природы священства presbute,rouj, но не предпринимает попыток ответь на сам вопрос, см.

Trieyer, 540-541.

1153 Данное словосочетание повторяется только в Откр.15:7. Далее сущ. fia,lh упоминается без прил. crusa/j (16:1,2,3,4,8,10,12,17; 17:1; 21:9) в контексте наказания за упорство Агнцу. Следует указать на тот факт, что в Ветхом Завете отсутствует аналог подобному использованию золотых чаш; Russo, 215.

1149

283 деления Соломонова храма, который функционально связан со столами хлебов предложения (Исх.25:29).1154 Мы убеждены, что Иоанн намеренно использует fia,lh crusa/j для подтверждения того факта, что молитвы святых находятся пред Божьим лицом в первом отделении небесного святилища. Вероятно, что данный образ отражает идеи Пс.140:2, где вечерняя молитва сравнивается с qumi,ama (qumi,ama… mou qusi,a e`sperinh,). Несомненно, все выше представленное свидетельствует о вовлеченности presbute,rouj в литургию и подталкивает к заключению, что священнодействие старейшин осуществляется в первом отделении небесного святилища. Возможно, что упомянутые в золотых чашах молитвы – это просьбы святых, т.е. членов христианских общин, которые восходят к Богу.1155 Во избежание различного рода спекуляций (человек или душа умершего в роли посредника) в дискуссии о священстве presbute,rouj не следует выходить за рамки известных нам образов.1156 Ведь они по своей сути играют роль богословских маркеров в прояснении священнического аспекта бытия старейшин. Старейшины не i`erei/j, но слагаемым их активности: вознесению хвалы и представлению пред Богом молитв в золотых кадильницах в момент поклонения пред Агнцем терминологически и тематически придается священническое измерение, не более того. Их участие в литургии не сотериологично само по себе. К тому же дальнейшая связь между двумя классами священнодействующих (presbute,rouj и i`erei/j) не осуществлялась в контексте литургии, но на уровне интерпретации небесных реалий (Откр.7:13,14). В текстах Апокалипсиса, где упомянуты старцы, они представлены без fia,lh crusa/j, но поклоняются

В Септуагинте в контексте культа, упомянуто сущ. qui,skh (кадильница) с прил. crusou/j Чис.7:14,20,26,32,38,44,50,56,62,68,74,80 (qui,skhn mi,an de,ka crusw/n plh,rh qumia,matoj). Именно qui,skh наполнялось благовониями, упомянутыми в Откр.5:8 (qumi,ama).

1155 Rollof, 80.

1156 Наше представление о психосоматизме, отрицающее существование бессмертной души, основывается на текстах Священного Писания (Быт.2; Еккл.9:5,6,10). Оно не поддерживает греческого дуализма: тело и душа. В Библии речь идет об условном бессмертии, но не о вечных муках якобы бессмертных душ. Никакой «уравниловки» не будет: каждому воздастся по делам его (Откр.22:12). С точки зрения Писания, человек, а также ад (могила) как место ожидания суда будут истреблены второй смертью (Откр.20:14-15).

1154

284 Богу (Откр.7:11; 11:16; 19:14).1157 Позволим себе высказать предположение, что присутствие однажды упомянутых кадильниц предполагается в каждом последующем упоминании о presbute,rouj. Объектом аксиологии в Откр.5:9, исходящей из уст presbute,rouj, выступает Агнец: «достоин Ты взять книгу и открыть печати ее, потому что Ты был заклан. и Ты искупил Богу Кровью Своею из всякого колена и языка, и народа и племени» (Откр.5:9). Исследователи усматривают аллюзию на Исх.19:5 (a,ntwn tw/n evqnw/n) в Откр.5:9 (evk pa,shj fulh/j kai. glw,sshj kai. laou/ kai. e;qnouj).1158 Г. Осборн считает, что апостол Иоанн за счет данных из Исх.19:5 с учетом информантов из Быт.10:5,20,31 и сочетания с данными из Дан.7:14 (ta. e;qnh th/j gh/j kata. ge,nh) масштабирует сотериологический эффект смерти Христа: спасение принесено каждому человеку. Г. Бил указывает на содержание Дан.7:22 («…basilei,an … basileiw/n e;dwke law/| a`gi,w| …basileu/sai basilei,an…») как на еще один источник, повлиявший на выбор языка, с помощью которого осуществился акт богословской фиксации реалий, увиденных тайнозрителем. В итоге содержание Откр.5:9,10 сообщает не только об универсализации идей царства и священства, заимствованных из кн. Исход, но и о слиянии с понятием вселенского царства святых из Дан.7, уже утвердившееся в церкви.1159 Но согласиться с ним сложно по нескольким причинам.1160 Но В. Лумпкин обращает внимание на схожесть их деятельности с действиями эсхатологических священников в 2Ен.71:34-35 в Walter H. Lumpkin “A comparative study of the concept of temple and its imagery in the writings of the Qumran community and in the Apocalypse” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1991):127.

1158 Osborn, 260; Prigent, 253; Isbell, 141.

1159 Г. Бил и Ш. Доннах «Откровение», 492.

1160 Во-первых, сходство лексики не говорит о тождестве эпох (evk pa,shj fulh/j kai. glw,sshj kai. laou/ kai. e;qnouj… basilei,an … i`erei/j( kai. basileu,sousin evpi. th/j gh/j (Откр.5:9-10)// kai. pa,nta ta. e;qnh th/j gh/j Дан.7:14//Дан.7:22 «…basilei,an … basileiw/n e;dwke law/| a`gi,w| … basileu/sai basilei,an…». Во-вторых, в Дан. 7 царство не обретается в результате искупления, но суда над врагами, точнее над малым рогом. В таком случае Г. Билу необходимо учитывать этот мотив в Откр.5. Но очевидно, что события относятся к разным историческим периодам. Или же признать, что суд над малым рогом к моменту инвеституры Христа уже осуществлен. В-третьих, в Дан.7 отсутствует идея возврата к искупительной деятельности Сына Человеческого. Поэтому описание царства святых с эсхатологической перспективы «уже, но еще нет» не соответствует реалиям Апокалипсиса. В-четвертых, в кн. Откровение отсутствует идея универсального царства с эффектами, предсказанными в Дан.7:14,27. Оно лишь в будущем (basileu,sousin). Хотя мы при1157

285 основное возражение заключается в том, что в кн. Откровение подвиг Агнца и священство связаны между собой мотивом Исхода и помещены в контекст продолжающегося конфликта, что не соответствует повествованию о завершившейся эсхатологической битве в Дан.7. Влияние эффекта смерти Христа на его последователей представлено в Откр.5:10а2: они стали «царством и священники». 1161 Интересно отметить, что мы сталкиваемся с идентичной последовательностью, ранее представленной в Откр.1:5в-6а1: идея смерти Христа (Откр.5:9б) предшествует священству и царствованию (Откр.5:10а2). Б. Избель считает, что Иоанн, обращаясь к мотивам царственности и священства Синайского повествования, трансформирует их и применяет к христианам.1162 Иными словами, новый Исход, отправной точкой которого стала смерть Христа как агнца, продолжается, и возможность присоединения к общине спасенных во временном потоке истории сохраняется. Независимо от национальной принадлежности и расовых особенностей каждый может стать частью «царства священников», что будет свидетельствовать об обретении им высокого статуса.1163 Также священство – это качество, устанавливающее привилегированные отношения с Богом.1164 Важно помнить, что корпоративно они – «царство», индивидуально – священники,1165 и ходатайствуют о других.1166 В таком случае отношение с миром – это низшая ступень священства, с Богом – его высшая ступень.1167 Существует мнение, что в Откр.5:9,10 миссиологическая составная подана более выпукло, чем в Откр.1:6а1.1168 Если согласиться с этой знаем существование сложностей с истолкованием текстуальных особенностей, но отдаем предпочтение футуристическому измерению. Мы убеждены, что это соответствует контексту Откр.1:5,6 и Откр.5:10, а также последующим картинам истории, подтверждающих тот факт, что содержание Дан.7:14 и Дан.7:22 не имеют никакого отношения к содержанию вышеназванных текстов из кн. Откровение. Г. Бил придерживается данного подхода в своем комментарии, 362-363, впервые представленного им докторской: “The use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the book of Revelation” (University Press of America, 1984):217-218.

1161 Osborn, 259.

1162 Isbell, 140-142.

1163 Letseli, 50.

1164 Vanhoy, 296.

1165 Osborn, 261.

1166 Letseli, 50.

1167 Vanhoy, 295.

1168 Osborn, 261.

286 мыслью, то священническое посредничество искупленных заключается в том, чтобы в сотрудничестве с воскресшим Христом реализовать Божье царство в истории человечества.1169 В итоге, как отмечает А. Ванхой, взаимосвязь между истинной историей и христианством определяется священством всех верующих,1170 эсхатологическая природа которого, по мнению Г. Стивенсона, ясно представлена в кн. Откровение.1171 В таком случае бессмысленно отрицать взаимосвязь молитвы и истории, она очевидна, так как оказывает непосредственное влияние на земные события (Откр.6:10; 8:1-5).1172 Как справедливо заметил C. Грабинер, священники, упомянутые в этом гимне, противостоят «царям земли», занявшим сторону дракона в космической войне.1173 Но эффект смерти Христа закрепляется не только в настоящем, но и окажет влияние на будущее: «…и мы будем царствовать на земле». Мы разделяем убеждения А. Руссо в том, что в Откр.5:10а2 речь идет о будущей реализации (Откр.20:4-6).1174 Как заметил Е. Ониема, тесная взаимосвязь между священством и царством очевидна и не должна подвергаться сомнению.1175 Акцент на царствовании в этом тексте, заметно отличается, по мнению Д. Касия, от предшествующей идеи в Откр.1:6а1.1176 Подход П. Ву к истолкованию гимна Откр.5:9,10 не соответствует стандартному, т.е. представленному нами выше. Он не соглашается с тем, что Исх.19 и Дан.7:22,27 – общепризнанные ветхозаветные источники, оказавшие влияние на содержание Откр.5:9,10. Богослов указывает на различность жанров как на основную причину несогласия с традиционным подходом: Исх.19 и Дан.7:22,27 – это повествования, в отличие от гимна в Откр.5. Указанные различия подтолкнули исследователя к поиску иного ветхозаветного фона. На основании вербальных, тематических и структурных параллелей, а также имплицитных связей между Исх.15:18 и Откр.5:9,10 он делает заключение, что песнь Моисея – более законный ветхозаветный фон для гимна в Откр.5. К сожалению, он никак не Onyema, 210.

Vanhoy, 295.

1171 Stevenson, 285.

1172 Vanhoy, 296.

1173 Steven C. Grabiner “Revelation’s hymns commentary on the Cosmic conflict” (PhD thesis University of South Africa, 2013): 160.

1174 Russo, 217.

1175 Onyema, 210.

1176 Casey, 140.

1169 1170

287 поясняет, как концепция священства вписывается в предложенную им теорию, он просто игнорирует это,1177 о чем свидетельствует приведенная им таблица параллелей.1178 К тому же он забывает, что в событиях Исхода хвалу возносят избавленные из плена, а в Откровении поют не искупленные, но двадцать четыре старца.

2.2.2.1 Собственная интерпретация Учитывая то, что греческая версия гимна посвящена священству искупленных, живущих на земле («...и соделал их царство (basilei,an) и священники» Откр.5:10а2), но не священству двадцати четырех старцев или четырех животных, как предполагает СП вариант текста, то наши пояснения функционального горизонта священства, представленные в исследовании Откр.1:5в-6а1 с учетом содержания Откр.2,3 сохраняют свою актуальность для осмысления этого феномена в Откр.5:10а2. К тому же сакральная вертикаль, вершиной которой выступает Бог-Отец (Откр.5:1,7), – срединное звено, которое соотносится с Сыном Человеческим как небесным первосвященником (Откр.5:8-9), и низшая точка закрепляется за «царством священников» (Откр.5:10а2), сохраняя функциональное предназначение. Но священство – это не только вопрос реализованной эсхатологии (Откр.1:6а1; 5:10а2), но и будущего осуществления и свершения Божьих обетований (Откр.20:6в1).

2.2.3. Откр.20:4-6 «4. И увидел я троны и воссели на них и суд отдан им, и души обезглавленных за свидетельство Христа и за слово Бога и которые не поклонились зверю ни образу его и не приняли начертание на чело и на руку свои. Они ожили и процарствовали с Христом тысяча лет.

5. Остатки мертвых не ожили до завершения/окончания тысячи лет. Это воскресение первое.

6. Блажен и свят имеющий часть в воскресение первом, над ними смерть вторая не имеет власти, но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с ним тысяча лет».

1177 1178

Wu, 182-208.

Ibid, 191-192.

288 В богословском мире обсуждение синтаксических связей, композиционного единства, текстуальных особенностей, идей и образов избранного нами отрывка можно назвать «теологическим Ватерлоо».1179 Усилия теологов сконцентрированы вокруг четырех основных тем. Первая поднимает вопрос локации тронов (небо или же земля) и идентификации сидящих на них. Вторая определяет богословский акцент сущ. avna,stasij: телесный возврат к жизни или же духовное возрождение христиан. Третья затрагивает проблему символизма или же хронологического буквализма временного отрезка, известного как «ci,lia e;th». Четвертая определяет характер взаимосвязи между священством и природой царствования. Рамки настоящей работы не позволяют всесторонне рассмотреть аргументы теологов, их предпосылки, а также указать на суть столь ярко выраженной конфликтности интерпретаций.1180 Относительно нашей позиции следует отметить, что она хорошо обоснована в исследованиях Э. Мюллера и К. Буртона: в Откр.20:4-6 речь идет о буквальном хронологическом миллениуме, в период которого спасенные всех времен будут Osborn,703-704; Beale, 995-1021; Onyema,183-212; Prigent, 568-572; Aune, 1085-1093;1104-1108; R. White “Making sense of Rev. 20:1-10? Harold Hoehner versus Recapitulation” JETS 37/4 (December 1994): 539-551; Gallusz, 204-214; James T. H. Adamson “The concept of the millennium in Revelation 20.1-10: Its origin and meaning” (PhD thesis, University of Otawwa, 1990):70-115; Ricky L. Williamson “Thrones in the Book of Revelation” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1993):143; Müller Ekkehardt “Microstructural Analysis of Revelation 20”, AUSS 37 №2 (1999): 227-255; Keith A. Burton “The millennium: Transition to the final Aeon” AUSS 38 №2 (2000): 207-222; Vanhoye, 304-305; Г.Бил и Ш.Макдонах, 564-568; Meredith G. Kline “Har Magedon:The end millennium” JETS 39/2 (June 1996): 207-222; Николай Ким «Тысячелетнее царство: Экзегеза и история толкования XX главы Апокалипсиса» (Алетейя, Санкт-Петербург, 2003); Samuel A. Dowson “The millennium: Examination analysis methodologies strategies various positions millennial issue” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity, 1998); Stephen W. Carlson “The relevance of apocalyptic numerology for the meaning of XILIA ETE in Revelation 20” (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 1990); J. Webb Mealy “After the thousand yers: Resurrection and Judgment in Revelation 20” (Sheffield Academic Press,1992); Charles Έ. Powell “Progression versus recapitulation in Revelation 20:1-6” BibSacra 163 (January-March 2006): 94-109.

1180 Суть которой заключается не в экзегетических выкладках ученых, но в конфессиональных особенностях нормативного богословия. Мы различаем экзегетическое богословие и нормативное. Последнее отличается от первого тем, что управляет экзегетическим результатами ученого, что можно отнести к сфере конфессионального узуса.

1179

289 находиться на небе и участвовать в судебном процессе. И, в частности, те, кто отдал свою жизнь за Христа и/или же не поклонился зверю, ни его образу, и не приняли начертание. Под первым воскресением следует понимать буквальное телесное воскресение из мертвых.1181 На основании того, что двадцатая глава изобилует символизмом, не следует лишать буквализма период времени царствования священников,1182 тем более что в ней отсутствуют какие-либо доказательства дехронологизации и символизма миллениума (contra Beale и Rainbow).1183 После необходимых уточнений мы переходим к обсуждению темы священства.

2.2.3.1.Подход теологов Исследователи обращают внимание на определенный динамизм в объектах священства: не только Бог и Отец (Откр.1:6а1; 5:10а2), но и Христос (i`erei/j tou/ qeou/ kai. tou/ Cristou/, 20:6в1).1184 В этом тексте, как и предшествующих ему (Откр.1:6а1; 5:10а2), ученые отмечают продолжительность влияния обетования из Исх.19:6а1, но Г. Бил отсылает к Ис.61:6 как Взгляды Powell, названные им как постконсьюмативно-прогрессивным премилленаризмом близки к нашим, но с заметным отличием: святые в Откр.20:4-6 правят на земле, а не на небе, 95,107-109.

1182 R.Stefanovic “Revelation of Jesus Christ: Commentary on the book of Revelation” (Berrien Springs, 2002):561-572.

1183 G. Beale “The millennium in Revelation 20:1-10: An amillennial perspective” Criswell Theological Review 1 (Fall 2013):29-62; Paul A. Rainbow “Millennium as Metaphor in John’s Apocalypse” WTJ 58 (1996):209-21. Rainbow утверждает, что автор кн. Откровение, метафоризируя последние события в истории вселенского конфликта и возвращаясь к интра-историческим реальностям, обращается к неопределенному периоду времени, эону – ci,lia e;th в Пс.89:4 ( LXX), посредством чего метафоризирует все упоминания о миллениуме в Откр.20:1-7. В итоге Иоанн соединил собственное метафорическое изложение истории с эсхатологическим типом, 220; На наш взгляд, взвешенная критика амилленаризма Beale представлена у Powell, 98-109. Более того, Powell обращает внимание на синтаксический аргумент в Откр.20:1-7: аккузативный падеж каждого упоминания миллениума указывает на протяженность времени (конкретный период), а не на вид времени (генетив) или же момент во времени, как в случае с дативом,109.

1184 Byoung K. Choi “The arnion, Lamb, as Christological figure in the visions of Apocalypse (4.1-22.5): A Christological study of the book of Revelation” (PhD thesis, Drew University, 20001):209; Beale, 1003; Vanhoye, 302; Onyema, 210; Aune высказывает предположение, что ген. Cristou/ является глоссом, 1093; Но это недоказуемо.

1181

290 к вторичному имплицитному источнику.1185 В дополнение к этому, за счет содержания Зах.6:13 он вполне обоснованно расширяет вероятную ветхозаветную базу для истолкования Откр.20:6в1, информируя о том, что за сочетанием в одном лице царских и священнических прерогатив может стоять двойная функция Христа в Апокалипсисе. И, как следствие, воскресшие разделяют указанные преимущества. Последние, по мнению Г. Осборна, отражают их активность в течение миллениума и сохранятся на новой земле.1186 Как утверждает Д. Касий, речь идет о привилегиях, унаследованных спасенными от Агнца (Откр.1:5,6 и 5:9,10), но не о их роли как служителей ради других наций.1187 Они будут править как священники, но не как цари, и их участие в правлении в качестве священников в период миллениума основано на крови Агнца (Исх.19:5,6).1188 В самом тексте говорится о царствовании, но не о царях. Данное заключение гармонирует с высказываниями таких исследователей, как Е. Ониема, В. Лумпкин, М. Стритт, Т. Лэтселли и Г. Осборн.1189 Следовательно, замечание Е. Ониемы, что священники представлены соучастниками в правлении Христа, соответствует авторской интенции.1190 Но не все теологи соглашаются с выше упомянутыми комментариями о природе правления. В отличие от них, С. Чой доказывает, что в Откр.20:6 христиане вместе с Христом правят нациями и соцарствуют с Ним.1191 Но справедливо оговаривается, что сам Иоанн не упоминает о святых, живущих на земле во время миллениума. К сожалению, он не фокусирует свое внимание на данных, присутствующих в Откр.20, которые, в свою очередь, могли бы повлиять на объективность его выводов. С. Чой считает, что таким образом апостол в период испытаний на земле направляет взор последователей Христа на Osborn, 709; Beale, 1003.

Osborn, 709-710.

1187 Casey, 196.

1188 Casey 197.

1189 Onyema, 210; Lumpkin 125; Streett, 274; Letseli, 261; Slater, 67,128; Warren Carter “Accomodating ‘Jezebel’ and withdrawing John: Negotiating empire in Revelation then and now” Interpretation 33 (January 2009):41; Young M. Song “A partial preterist understanding of Revelation 12-13 in intertextual perspective” (PhD thesis, Rand Afrikaans University, 2003): 173. В СП в Откр.1:6 и 5:10 сущ. basilei,a «царство» переведено как «цари». Хотя гл. basileu,w в Откр.20:6 намекает на царские прерогативы, но маловероятно, что каждый спасенный в отдельности будет царем, скорее всего, речь идет о соцарствии.

1190 Onyema, 210.

1191 Sum-Bum Choi 100,106.

1185

1186

291 реальность небесного царства (Откр.20:4-6). В результате христианское сообщество на земле считается аналогом небесной общины, которая как эсхатологическая формация тайно коронована. Именно в этой ситуации речь о миссионерской активности «царства священников» имеет под собой веское основание. По его мнению, когда христиане поклоняются Агнцу на земле, они духовно приобщаются к реалиям небесного царства.1192 Следуя логике его интерпретации, утверждения А. Ванхоя о взаимосвязи между небесной литургией и земной историей становятся неоспоримыми. 1193 Священство лимитировано во времени: тысячу лет в обществе Иисуса и Отца.1194 Но его уникальность в Откр.20:6в1, согласно А. Ванхою, заключается в его связи с блаженством.1195 Оно продолжится по другую сторону смерти. Это будет более близкая связь между Богом и Христом.1196 Он настаивает на том, что существует два уровня как такового: первый – это начало христианской жизни.1197 Он достигается крещением и направлен к высшей ступени, базирующийся на искупительном акте Христа.1198 Под вторым уровнем следует понимать вхождение как обретение полноты христианского священства и как источник радости и святости. Но достигается оно мученической смертью за Христа и проявлением бескомпромиссной верности.1199 В результате священство в Откр.20:6в1 – это своего рода кульминация первых двух (Откр.1:6а1 и 5:10а2).1200 Иными словами, после воскресения из мертвых христианам возвращен прежний статус. Они рассматриваются священниками по двум причинам: они обязаны своим священством Христу и поклоняются Ему так же, как и Отцу.1201 Но священство – это не просто доступ к Богу, но медиативная роль между Ним и миром, которая функционально проявит Ibid, 109.

Vanhoye, 307.

1194 Oliver O. Nwachukwu “Write what you see, what is and what is to take place hereafter: A critical evaluation of the Apocalyptic macarisms in the book of Revelation” (PhD thesis, Loyola University Chicago,2002):225.

1195 Vanhoye, 299.

1196 Ibid, 301.

1197 Ibid, 302.

1198 Ibid.

1199 Ibid.

1200 Ibid, 306; Isbell, 201.

1201 Vanhoye, 302.

1192 1193

292 себя в стремлении достичь Христовой миссией других.1202 Подводя итог А. Ванхой отмечает, что священство связано с привилегированностью в отношениях с Богом, которые, в свою очередь, играют детерминирующую роль в истории мира. Следует не забывать того факта, что царственное священство спасенных представлено как кульминация искупительной работы Христа, окончательное осуществление которой являет собой вершину христианской радости и святости (Откр.20:6).1203 И все же мнения ученых в каком-то смысле носят условный характер по причине отсутствия ясной информации в отношении функциональной составляющей священства i`erei/j после их воскресения. Даже если принять во внимание расширение границ священнодействия: от Бога до Агнца (20:6в2).

2.2.3.2. Собственная интерпретация Согласно макроструктурному анализу Э. Мюллера, в Откр.20 внимание акцентируется на динамике триумфа Бога в конфликте с сатаной и на смене локации как таковой: прелюдия (земля, Откр.20:1-3), интерлюдия (небо, Откр.20:4-6) и постлюдия (земля, Откр.20:11-15).1204 Именно в интерлюдии сообщается о священстве тех, кто восседает на тронах в небесах (Откр.20:4-6) как исполнение обетования, данного небесным первосвященником «царству священников» в Откр.3:21.1205 Общепризнанно, что в Откр.20:4 говорится о двух группах победителей, чья священническая активность была прервана мученической смертью за Христа, за слово Божье, или же пострадали за распространение идеи искупления, столкнувшись с институционально оформленной вариативностью идеоJames T. H. Adamson “The concept of the millennium in Revelation 20:1-10: Its origin and meaning” (PhD thesis, University of Otawwa, 1990):83-84.

1203 Vanhoye, 306.

1204 Müller, 235, 249; Gallusz, 205; Burton, 212-216.

1205 Престол как атрибут власти и силы Бога всегда находится на небесах (Откр.1:4; 3:21 (2); 4:2(2),3,4(3),5(2),6(3) 9,10 (2); 5:1,6,7,11,13; 6:16; 7:9,10,11(2),15 (2),17; 8:3; 11:16; 12:5; 14:3; 17; 19:4,5; 20:4,11,12; 21:3,5; 22:1,3). Это также подтверждается высказываниями Michel Gourgues в “The Thousand-Year Reign (Rev 20:1-6): Terrestrial or Celestial?” CBQ 47 (1985):676-681; Не только трон сатаны локализован на земле (2:13), но дракона (13:2) и зверя (16:10). Мнение теолога Р. Вильмсона (“Thrones in the Book of Revelation”) и комментатора Josephine M.Ford (“Revelation” ANYB v.38 (Yale University Press, 2010):351), о том, что трон в данном случае символизирует земную власть, ошибочно 143; Gallusz отстаивает другую точку зрения, 211; Доп. о тронах в статье Schmitz “qro,noj” TDNT v. 3, 160-166.

1202

293 логии зверя (Откр.6:9-11//20:4). Комментируя этот текст, Е. Ониема справедливо отмечает, что результаты их священнической активности как позитивны – покаяние некоторых, так и негативны – отвержение их миссиологических усилий вплоть до их смерти.1206 Все-таки выделенные учеными богословские связи и их выводы относительно количества групп i`erei/j сидящих на тронах носят несколько субъективный характер. Основанием подобного заключения служат неучтенные данные следующего характера: в 1Фес.4:15,17 сказано о группе христиан, которые минуя опыт смерти, живыми встретятся с Господом. Это созвучно ранее высказанной мысли К. Буртона.1207 Следовательно, священство тех, кто не умирал, никогда не прерывалось. Источник данного утверждения локализуется как в самой кн. Откровение, так и вне ее. В Откр.14:14-16 говорится о Втором пришествии Христа (Сын Человеческий на облаке//Откр.1:7,13; Мф.26:64; Мк.14:62; Лк.21:27) и о жатве, т.е. спасении всех святых. Часть из них воскрешена (Ин.5:29; 1Фес.4:16), другая, минуя опыт смерти, будет взята на небо (1Фес.4:15,17). В дополнение к этому стоит отметить, что отвергнувшие трехангельскую весть и поклонившиеся зверю, его образу или же принявшие начертание (Откр.14:9) испытают на себе Божий гнев «…pi,etai evk tou/ oi;nou tou/ qumou/ tou/ qeou/…» (Откр.14:10), реализация которого представлена семью последними язвами в Откр.16:1,2 (e`pta. fia,laj tou/ qumou/ tou/ qeou/, eivj ca,ragma tou/ qhri,ou kai. tou.j proskunou/ntaj th/| eivko,ni auvtou/). И в тот же момент среди ужасов язв группа верных последователей Бога хранит чистоту и преданность высшим идеалам. К ним и обращена весть, специфика которой заключается в частичном сходстве с воззванием Христа как первосвященника к «царству священников» в Лаодикии (Откр.3:18//Откр.16:16). Иными словами, речь идет о святых, ожидающих парусию Христа («Се иду как тать» Откр.16:15а), которые не только не поклонились зверю и его образу (Откр.13:11-17), но и не были им умерщвлены, что проливает свет на неподвластные ни времени, ни истории, отношения между Христом как первосвященником и принадлежащим Ему «царством священников». Это еще раз доказывает и подчеркивает жизнеспособность и вневременность сакральной вертикали, установленной Богом. Эти данные подтверждают ранее высказанную мысль о том, что под выражением «которые не поклонились зверю ни образу его и не приняли начертание на чело и на руку свои» в Откр.20:4в следует понимать не одну, но две группы. К первой группе можно отнести 1206

Onyema, 211.

Burton, 213.

1207

294 тех, кто погиб, сражаясь с фальшивой идеологией сатаны в образе зверя (Откр.13:7). Ко второй – тех, кто остался жив (Откр.15:1-5; 14:1-5; 16:15), проповедуя весть трех ангелов (Откр.14:9-12) и ставших очевидцами разрушения его падшей империи (Откр.16:10,18-21). Именно священство последней группы никогда не прерывалось. Конечно же, отрицать то, что антецедентами аор. e;zhsan являются «ta.j yuca.j» и «oi[tinej» было бы заблуждением, но это не исключает и нашего уточняющего варианта.1208 В свете осуществленного анализа не представляется возможным согласиться с высказыванием священника Н. Кима о цели описания апокалиптиком Иоанном сидящих на престоле: «Он хочет нам сказать не то, кто именно сидел на престолах, а то, что престолы заняты. Истинно имеет место царствование».1209 Повествование кн. Откровение убеждает нас в обратном. На данном этапе эскалации Божьего триумфа апостолу Иоанну архиважно указать на тех, кто сидит на престолах и тем самым продемонстрировать изменения статуса гонимых и отверженных. Так в чем же особенность священства святых в период миллениума? Перед тем, как мы попытаемся ответить на поставленный вопрос, необходимо сделать несколько важных уточнений. Во-первых, период их священства совпадает со временем заточения сатаны. Субъект, противящийся их священнической миссии, отсутствует. Это должно существенно сказаться на изменении функциональных аспектов священства в инобытии. Весьма вероятно, и то, что они будут отличаться от известных нам, проявление которых обусловлено столкновением с разными визуализированными формами владычества дракона, зафиксированными текстами Апокалипсиса и самой историей (Откр.12,13,17,18 и т.д.). Во-вторых, священство совпадает со временем их судейства. Они судят, но не благовествуют. Возможно, что в судебном разбирательстве они выступят в качестве присяжных. Данная мысль вдохновлена упоминанием белого престола в Откр.20:11. Следовательно, миссиологическое измерение священства в Откр.20:6в1 отпадает. В свою очередь, это вступает в противоречие с толкованием Е. Ониемы, доказывающего, что природа священнического посредничества, представленного как «царствовать с ним», лежит в заполнении пропасти между запланированным царствием и его реализацией. В этой ситуации речь идет об усилиях, направленных на то, чтобы Аргументы Mealy звучат интригующе, но с некоторыми из них сложно согласиться, 102-115.

1209 «Тысячелетнее царство: Экзегеза и история толкования XX главы Апокалипсиса» (Алетейя, Санкт-Петербург, 2003):78.

1208

295 приобщить человека к Божьему царству.1210 В-третьих, время священства совпадает с отсутствием объекта, ради которого совершалась бы миссия: «остатки человечества» мертвы (Откр.20:5). В результате ни о каких медиативных актах священников в Откр.20:6в1 не может быть и речи. По мнению Л. Полларда, остатки человечества как враги Бога подвергнутся окончательному истреблению (Откр.20:11-15),1211 но не евангелизации. Следуя выше представленной логике, теологам не-премилленаристам необходимо пояснить смысл миссии так называемых i`erei/j в период бездействия сатаны и отсутствия живых людей. Вероятно, они не учитывают нами представленных связей. В свете нашей аргументации заявление Д. Ауни о том, что в Откр.20:4-6 говорится о служении церкви на земле, беспочвенны.1212 Еще раз повторимся, согласно содержанию Откр.20:5 объект миссии отсутствует. В-четвертых, период священства совпадает со временем соцарствия. Без сомнения, сама идея царствования не упраздниться, но она модифицируется – спасенные соучаствуют в правлении с Христом как священники, но не как цари. В-пятых, упомянутое в каждом разделе двадцатой главы словосочетание ci,lia e;th выполняет функцию сцепа/скрепа, усиливая интратекстуальную связь между разделами, хронологизируя этапы борьбы, представленные в Откр.20: скованность сатаны и безжизненность остатков, судейство, священство и царствование, а также уничтожение человечества. На основании выше представленных уточнений мы приходим к следующему выводу: единственная функция, которая явно связывается с термином i`erei/j является судейство (Откр.20:4 «суд отдан им»). В третьей части нашего исследования было отмечено, что участие священников в судебных разбирательствах, где они ассистировали судьям (Втор.17:813), и в основание своих судебных решений полагали Божье откровение (Втор.17:9-13; 21:5), относится к так называемым неритуальным обязанностям узкоспециального священства. Сами по себе священники не являлись источником решений, но через них Божья воля проистекала в общину завета и формировала ее убеждения. В результате мы можем говорить о судействе (присяжные) как об одной из функциональной составляющей священства i`erei/j в Откр.20:6в1. До тех пор пока конфликт не исчерпан, в вопросах судейства они ассистируют Христу-первосвяOnyema, 211.

Leslie N. Pollard “The function of Loipos in contexts of Judment and Salvation in the book of Revelation” (PhD thesis, Andrews University, 2007): 235-274.

1212 Aune, 1586.

1210 1211

296 щеннику и Отцу как наивысшим авторитетам. Их привилегированное положение будет служить еще одним доказательством справедливости вынесенного приговора «остаткам человечества». Лишь после свершения всех эсхатологических чаяний, связанных с установлением Божественного правления, для описания активности искупленных используется многоаспектный гл. latreu,w (Откр.7:15; 22:3), а не сугубо священническая терминология: i`erei/j, i`eratei,a, i`erateu,w. Известно, что в Ветхом Завете связь между священником и поклонением определена Торой. Священники не только сами поклонялись Яхве, но и вовлекали общину, обучая ее точному следованию Божьим принципам в этом вопросе. Следовательно, поклонение можно считать вторым аспектом священства в Откр.20:6в1. Без сомнения, на протяжении всех веков данный аспект признавался неизменной константой в отношениях между «царством священников» и святым Богом (Исх.19:5,6; 1Пет.2:5-9; Откр.1:6а1; 5:10а2) и сохранит свою актуальность на протяжении всей вечности (Откр.22:3-5). Учитывая все выше сказанное, осмелимся сказать, что в Откр.20:6 «царство священников» всех времен встретится не только со своим Первосвященником лицом к лицу, но и с Отцом. К тому же их привилегированность в корне отличается о той, что выделяла ветхозаветного первосвященника среди прочего народа. Известно, что ему позволялось дважды в году входить в присутствие Яхве, но не для созерцания Его лика (Лев.16:14,15). Кроме этого, объектом их священства будет не только Отец (Откр.1:6а1; 5:10а2), но Христос (i`erei/j …tou/ Cristou/). В итоге сакральная вертикаль, слагаемые которой нами были выделены ранее, подтверждает свое существование и теологическую актуальность: вершиной выступает Бог-Отец (Откр.20:6б), срединным звеном является Сын Человеческий как небесный первосвященник (Откр.20:6б) и низшей точкой выступает «царство священников» (Откр.20:6в1). Но ее сотериологическое измерение, суть которого заключалось в посредничестве Христа, упраздняется раз и навсегда. Более того, учитывая широкий спектр вопросов, поднятых при интерпретации Откр.20:6в1, мы вправе говорить о существовании профанной, или же негативной, вертикали. Но, в отличие от сакральной, ее высшая точка, которая соотносится с драконом/сатаной (Откр.12:17–13:1,2б,3б; 20:2,10), расположена внизу по отношению к Богу. Срединным звеном является зверь/лжепророк/Вавилон (Откр.13:1,2а; 13-15; 16:13; 19:20; 17,18), низшей точкой выступают жители земли (Откр.6:15; 11:17; 13:8,

297 16-18; 20:7,8). Это совершенно иной модус взаимодействия духовных сил с человеком. Он представляет собой пародию на позитивную вертикаль: дракон = бог, зверь/лжепророк/Вавилон = первосвященник, жители земли = священники. Это антивертикаль, полная обратность. Хотя не всегда слагаемые присутствуют в равной степени, как например в Откр.20, где срединный элемент не упомянут. Суммируя изложенное, мы приходим к вполне определенному результату: функциональные измерения и выражения священства, представленные в Откр.1:6а1; 5:10а2 и Откр.2,3 претерпевают значительные изменения в период миллениума: сохраняется аспект поклонения (Откр.20:6в1) и добавляется судейство (Откр.20:4аб). В нижеследующей части мы исследуем тексты, в которых отсутствует прямые заявления о священстве (i`erei/j), но в которых как лексика, так и образы непосредственно связаны с концепцией священства.

2.2.4. Откр.7:15; 22:3 7:15 «Из-за этого они есть пред троном (qro,nou) Бога и они служат (latreu,ousin) Ему день и ночь в храме Его, и сидящий на троне (qro,nou) раскинет шатер/будет укрытием (skhnw,sei) над ними».

22:3 «И всякое проклятие не будет уже. И престол (qro,noj) Бога и Агнца в нем будет, и рабы Его будут служить (latreu,sousin) Ему».

Как заметил Д. Путхусери, содержание Откр.7 как интерлюдии проливает свет на «скрытую» от глаз и кажущуюся «инертной» сторону космических потрясений. Нашему вниманию предлагается беглый взгляд сквозь темпоральность нашего мироустройства в мета-темпоральную реальность спасения, лежащую в основе божественной интервенции в известном человечеству потоке времени (Откр.6:2–7:17).1213 Теологи отмечают, что интересующий нас текст (Откр.7:15) локализован в Откр.7:9-17 и информирует о вечном блаженстве тех, кто перенес великую скорбь.1214 Исследователь Ф. Таво уточняет, что в указанном отрывке представлена Johnson Puthussery “Days of Man and God’s Day: An Exegetico-Theological Study of h`me,ra in the book of Revelation” (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 82, Gregorian University Press, Roma, 2002): 113.

1214 Beale, 224, 432; Osborn, 326; Указанные границы отрывка считаются общепризнанными: Osborn, 316; Beale, 424; Spatafora, 147; Koester, 117-118; Aune, 436 v.52B; Richard S. Yates “An inquiry into the identity, function, and destiny of tribulation saints” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2005):184; Harrington,101; Prigent, 287; 1213

298 ecclesia triumphans, в отличие ecclesia militans в Откр.7:1-8.1215 Он доказывает, что связь между 144000 и «великим множеством» обусловлена не идей тождества и не создается терминологией преходящности, но процессом непрерывности конфликта, в который вовлечена христианская изменяющаяся реальность.1216 Таким образом, две группы в Откр.7 представляют собой церковь на разных этапах ее путешествия.1217 Мы же придерживаемся позиции, согласно которой 144000 и великое множество – это разные группы спасенных.1218 Такие исследователи, как Г. Стивенсон, Г. Коестер и Г. Осборн подчеркивают пролептическую природу видения в Откр.7:9-17 и Откр.7:15, хотя по-разному обосновывают саму пролептичность. С одной стороны, Г. Стивенсон обращается к элементам описания внешнего вида в Откр.7:9,13,14.1219 С другой стороны, Г. Коестер и Г. Осборн указывают на существование тематических параллелей между Откр.21 и Откр.7:15-17.1220 Именно в этом контексте активность святых, участвующих в поклонении Богу и Агнцу в сакральном пространстве, месторасположение которого текстом не определяется (Откр.7:15-17), представлена в священнических терминах. И перед тем как определить вариативные изменения концепта священства в Откр.7:15 и его функциональный горизонт, необходимо проанализировать слагаемые образа искупленных в Откр.7:14 как текста предшественника, в котором дискуссия о священстве имеет продолжение (e;plunan, evleu,kanan), но истоки которой коренятся в Откр.7:9.

Müller Ekkehardt “Microstructural analysis of Revelation 4-11” (PhD thesis, Andrews University, 1994):258; Tavo, 160.

1215 Tavo, 172.

1216 Ibid, 170-172.

1217 Ibid, 171.

1218 Ф. Таво считает, что контраст между «слушанием» и «видением» используется для описания одной и той же реальности. Для теолога разница существует на уровне образов, но не смысла. Для него связь между 144000 и великим множеством обнаруживается в непрерывности, не с позиции терминов темпоральности, но как прогресса христианского сражения веры, 170-171. Нам трудно с ним согласиться. Ап. Иоанн прежде услышал (Откр.7:4), а затем узрел (Откр.14:1-5) одну и ту же реальность – сто сорок четыре тысячи. Великое множество – это группа людей, относящаяся к иному периоду вселенского конфликта.

1219 Stevenson, 304.

1220 Graig. R. Koester “Dwelling of God: The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and New Testament” (Catholic Biblcal Quaterly Monograph Series 22, 1989):118; Osborne, 326, 329.

299 2.2.4.1. Великая скорбь (th/j qli,yewj th/j mega,lhj) Стоит отметить, что в богословском сообществе отсутствует консенсус относительно фиксированных границ истории, называемой «великой скорбью». На точечном характере «великой скорби» с позиции времени настаивает П. Прижент. Он обращается к теме скорби в Дан.12:1 (evkei,nh h` h`me,ra qli,yewj oi[a ouvk evgenh,qh avfV ou- evgenh,qhsan), Мк.13:19 (evkei/nai qli/yij oi[a ouv ge,gonen) и к идее в Откр.3:10 (th/j w[raj tou/ peirasmou/) как к возможным источникам, сформировавших не только терминологическую, но и идейную составные, с помощью которых оформляются текстуальные замыслы о последнем дне, «когда страдания достигнут своего пика».1221 Р. Стефанович конкретизирует временной отрезок, напрямую связывая его с агонией дракона, инструментом выражения которой станет зверь из Откр.13:16,17.1222 Обобщая, можно сказать, что речь идет о конкретном локусе во времени, являющимся уникальным не только по интенсивности и накалу духовного столкновения между силами сатаны и святыми как воинством Господним, но и с позиции исторического оформления самого конфликта. Сторонники другого подхода, такие как Д. Путхусери, А. Спатафора и Р. Йэтс рассматривают «великую скорбь» продолжающимся процессом, тем самым подчеркивая линейный характер явления с перспективы истории. Решающим аргументом для теологов считается использование прич. наст. врем. evrco,menoi. По мнению Д. Путхусери, оно указывает на «великую скорбь» как на «опыт в настоящем». В таком случае речь идет о днях церкви, совершающей Исход по направлению к эсхатологическому будущему, к пришествию Христа.1223 Его поддерживает А. Спатафора, утверждая, что причастие evrco,menoi свидетельствует о незавершенности действия. Он уточняет, что «великая скорбь» – это опыт приобщения христиан к смерти Христа, как драме и к Его воскресению, как торжеству, апогей которого ожидается впереди.1224 Но с этим сложно согласиться по двум причинам. Во-первых, это аргумент синтаксиса. Известный комментатор Д. Ауни подчеркивает, что часто прич. наст. врем. указывает на действия/е одновременно с действием основного глагола. В кн. Откр.7:14 упомянуты два глагола (e;plunan и evleu,kanan). Следовательно, evrco,menoi 1221 1222 1223 1224

Prigent, 292.

Stefanovic, 413-428.

Puthussery, 233-234.

Spatafora, 150.

300 указывает на действие, имевшее место в прошлом.1225 Его выводы соответствуют базовому правилу, гласящему, что время причастия должно определяться его отношением к времени глагола сказуемого. В результате особенности синтаксиса лишают обоснованности утверждение о том, что «великая скорбь» воспринимается как опыт «в настоящем». Кроме того, аористы plunan и evleu,kanan можно отнести к категории футуристического аориста. Это означает, что событие, которое должно осуществиться в будущем, представлено как свершившийся факт,1226 тем более, что параллели между Откр.21 и Откр.15-17, указанные Г. Коестером и Г. Осборном, служат тому дополнительным подтверждением. Второе, автоматически поднимается вопрос посмертного определения участников «великой скорби». Р. Йэтс утверждает, что в Откр.7:15 говорится о душах умерших святых в роли священников в небесных просторах. Время скорби как очистительное действо способствовало их священнической квалификации.1227 Его ссылки на Откр.6:9-11, в особенности Откр.11:8,11 и Откр.15:3, якобы подтверждающих законность его выводов, при более пристальном рассмотрении не имеют никакого отношения к вопросу о посмертной участи.1228 К тому же в Новом Завете, включая Апокалипсис Иоанна, так и в текстах Танаха отсутствуют подAune, 430. Уоллас, 582-583.

1227 Yates, 185.

1228 Kim G. Papaioannou “The Geography of Hell in the Teaching of Jesus: A Study of Geographic Locations Associated with Hell in the Synoptic Gospels” (PhD thesis, Durham University, 2010). Его замечания по Откр.6:9-11, а также дополнительно затронутые им вопросы по кн. Откровение, см.:184-192. На основании содержания текстуальных пластов Ветхого и Нового Заветов мы причисляем себя к сторонникам условного бессмертия, отрицающих существование бессмертной души как отдельной субстанции продолжающей свое существование после смерти. Обстоятельные исследования на эту тему, Thomas W. Toews “Biblical sources in the development of the concept of the soul in the writings of the Fathers of the early Christian Church, 100-325 C.E” (PhD thesis, Andrews University, 2011); William Fudge “The fire that Consume” (Prividantial Press, 1982); Самуэль Баккиоки «Бессмертие или Воскресение» (Издательство «Источник жизни», 2004); Outi Lehtipuu “The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus”, (Brill, 2007: Supplement to Novum Testamentum, 123); Eriks Galenieks “The nature, function, and purpose of the term Sheol in the Torah, prophets, and writings” (PhD thesis, Andrews University, 2005); Полезные замечания в работе Maria Giannakopoulou “Plato on soul and body” (PhD thesis, University Glasgow, 2002).

1225 1226

301 тверждения еврейским представлениям о психосоматизме, возникшем в период Второго храма, суть которых заключается в известном дуализме души и тела.1229 2.2.4.2. Омытие одежды и обеливание их кровью Агнца (e;plunan ta.j stola.j, evleu,kanan auvta.j evn tw/| ai[mati tou/ avrni,ou) Активный залог аористных глаголов (e;plunan, evleu,kanan), по мнению Д. Путхусери, подчеркивает личную заинтересованность спасенных в исправлении своих отношений с Богом и дальнейшей участи.1230 Теологи указывают на данные из Исх.19:10,14 как на доминантный ветхозаветный фон, повлиявший на выбор лексики и формирование контекстуального абриса задействованных в описании спасенных Откр.7:14.1231 Как утверждает Д. Путхусери, аорист «омывшие» (e;plunan) имеет непосредственное отношение к участию в воскресении Христа как событию, приносящему им духовное очищение. Но хотелось бы определить назначение апелляции к омовению в этом контексте, учитывая особенности ритуальной динамики, представленной нами во второй части настоящего исследования. Ритуалы омовения в ветхозаветном законодательстве объединены в три категории: общие, священнческие и так называемые «пред-теофанические». Требования ритуалов, относящихся к категории «общих», распространялись на всех израильтян и помещались в контекст рутинной ежедневности. Ко второй категории относилось так называемое «священническое омовение». Оно позволяло служителям культа эффективно воспользоваться последствиями самого акта: на операциональном уровне войти в непосредственное соприкосновение с Богом, в строго отведенных для этого сакральных местах и пространствах. Третья категория – это обряды, подготавливающие к встрече с нуминозным в лице Яхве.1232 Вполне вероятно, учитывая специфику подтемы, апостол Иоанн, говоря об акте омовения в Откр.7:14, имевшего место до священнодействия в храме, объединяет мотивы священнического и Lehtipuu, 99-155,171-230.

Puthussery, 234.

1231 Beale, 439; Yates ссылается на Исх.19:5-6 и Зах.3:3-7; 185; Aune на Дан.11:35 и Быт.49:11, 474-475; Prigent на Быт.9:11, 292; Spatafora на Исх.29:4, 150.

1232 Lawrence, 28-53. Подробно о двух видах «Омовения перед теофанией», «Священнические омовение», 36-40; Омовение одежд как простолюдинов, так и священников было тесно связано с приближением к Яхве, Spatafora (150).

1229 1230

302 «пред-теофанического» омовений. Следующий шаг спасенных – это движение по направлению к месту присутствия Бога. Итак, спасенные готовы к встрече с Богом, но требуется дополнительный ритуал, схожий с тем, что был направлен на повышение культового порога не простолюдинов, но древнеизраильских священников: манипуляции с кровью, объектом которых выступали одновременно как священник, так и его одежда (Исх.29:21; Лев.8:30). Не только в событиях инаугурации, но и в постинагурационном ритуальном пространстве израильского культа идея обеления одежд, тем более кровью, не озвучивается (leukai,nw).1233 Можно сказать, что трансформация ветхозаветной идеи сакрализации священства налицо: в описании искупленных в Откр.7:14 сочетаются не только функциональные аспекты двух омовений, но и присутствуют аллюзии на обряды, непосредственным контекстом которых являлась инаугурация священства. В итоге святые омыты и готовы войти в присутствие Бога и благодаря ритуалу окропления кровью допущены к священнодействию, так как именно кровь служила инструментом допуска к обрядовым действиям узкоспециального священства в сакральных границах. Если принять во внимание справедливое замечание Г. Била о параллелях между Дан.11:35 и Дан.12:10, а также Откр.7:14, 1234 то выражение «evleu,kanan auvta.j evn tw/| ai[mati tou/ avrni,ou» следует воспринимать как «ритуальный акт» очищения и окропления внутри «великой скорби» как «культового процесса», масштабы которого определяются рамками вселенского конфликта. Истоки самого акта коренятся в смерти Агнца, воспользовавшись результатами которой (Откр.7:14, e;plunan, evleu,kanan) они допущены, выражаясь языком ветхозаветной концепции священства, в схожее для ветхозаветных священников ритуальное состояние, позволяющее находится в одном измерении с Богом. Согласно утверждению Г. Била, священство искупленных обусловлено кровью Христа, что подтверждается предшествующими текстами в Апокалипсисе (Откр.1:6а1 и 5:10а2) и указывает на взаимосвязь между Откр.7:14 и Исх.24:8, Лев.8:30 и Исх.29:10-21.1235 Одежды, убеленные кровью, свидетельствует о причастности к смерти и воскресению Христа.1236 А. Спатафора напоминает, что кровь Христа – это символ свободы от греха, и одежды – эсхатологическая награда тем, кто принадлежит к Бо1233 1234 1235 1236

Michaelis “leuka.j, leukai,nw” TDNT v. 4, 241-249.

Beale, 437.

Beale, 440.

Puthussery, 234.

303 жественной сфере.1237 Ф. Таво предполагает, что мотиву белых одежд в Откр. 7:14 присущ милитаристский подтекст (Откр.19:11-21).1238 К тому же белые одежды не только позволяют находиться в присутствии Бога, но и выступают гарантом доступа в небесный град (Откр.22:14).1239 Если тема священства пришедших от великой скорби терминологически вводится в Откр.7:9 (e`stw/tej evnw,pion tou/ qro,nou kai. evnw,pion tou/ avrni,ou peribeblhme,nouj stola.j leuka.j) и расширяется в Откр.7:14, то ее праксиологическое измерение представлено в Откр.7:15. Во-первых, четко обозначена их локация. Если в Откр.7:9 они поставлены (e`stw/tej) «пред троном (qro,nou) и Агнцем», то в Откр.7:15 они «есть перед троном Бога» (перед Кем) и в «храме» (внутри чего). Их положение, по мнению А. Спатафоры, свидетельствует об объекте их служения и намекает на воскресение из мертвых. Так как белый цвет в Апокалипсисе символизирует воскресенье из мертвых, то их положение перед Агнцем означает нахождение в присутствии Бога.1240 Возможно, это указание на райское существование святых.1241 Но их близость к Богу не носит созерцательного характера, но выражена гл. latreu,w (latreu,ousin auvtw/|), общерелигиозным термином, имеющем отношение к культовой сфере, но не конкретно к ритуальной активности.1242 Что касается священнического класса, то для описания его деятельности в подавляющем большинстве используется гл. leitourge,w.1243 Spatafora, 150.

Tavo, 163.

1239 Prigent, 292; Thomas C. Collins “Apocalypse 22.6-21 as the focal point of moral teaching and exhortation in the Apocalypse” (ThD thesis, Pontificia Universitas Gregoriana, 1986):217.

1240 Spatafora, 148.

1241 Puthussery, 235.

1242 Как указание на левитов, в обязанности которых входило техническое обслуживание культового центра (Чис.16:19). Хотя в Новом Завете данный термин сохранен в ветхозаветных аллюзиях в увещевании к Евреям (Евр.8:5; 9:9; 10:2; 13:10).

1243 Strathmann “latreu,w…” TDNT v.4, 58-63; Strathmann , R, Meyer“ leitourge,w” 215-230; K. Hess “latreu,w”, “leitourge,w” The New International Dictionary on New Testament Theology v.3 ed. Colin Brown (Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Micigan, 1986):549-551; 551-553. Osborne, 326; Puthussery, 235; Spatafora, 153; Prigent, 294; Ronald T.Bentley “’Worship God Alone’: The Emerging Christian Tradition of latreia” (PhD thesis, University of Virginia, 2009):27-43; 63-80.

1237 1238

304 Тем не менее священническая активность, закрепленная за уверовавшими во Христа в Откр.1:6а1, в Откр.7:15 достигает своей кульминации.1244 Между Богом и спасенными отсутствует посредник.1245 Корпоративная прирoда latreu,w в контексте поклонения общины, по мнению В. Харингтона, считается его отличительной чертой.1246 И вполне вероятно, что их священническое служение в Откр.7:15, т.е. их latreu,w изъясняется в Откр.7:9б – вознесение хвалы. Очевидно, что мы сталкиваемся с определенной динамикой в освещении событий: если в Откр.7:9 говорится о том, что спасенные стоят перед троном и Агнцем, в Откр.7:14 озвучиваются условия их священства, то уже в Откр.7:15 они допущены к священнодействию.

2.2.4.3. Дискуссия о значении сущ. ναός во взаимосвязи с образом нового Иерусалима Временной аспект их служения выражен генитивом наречия времени «день и ночь» (h`me,raj kai. nukto.j), акцентирующем внимание на виде времени,1247 а не на периоде времени, как в случае с аккузативом.1248 Согласно Г. Осборну, это идиома о постоянном служении Богу,1249 которое имеет конкретный сакральный локус – nao,j. Основная проблема – идентификация храма в Откр.7:15. Что подразумевается под nao,j: метафора «присутствия» или физическая реальность? Ведущие теологи отрицают буквальность храма и склоняются к метафорическому истолкованию сущ. nao,j в этом тексте.1250 А. Спатафора подчеркивает, что под nao,j необходимо понимать церковь как место, где христиане встречаются с Богом. Доступ к небесной реальности осуществляется через участие в литургии, которая становится вратами, посредством которых эсхатологические свершения достигают человека.1251 Он заявляет, что между воскресением Христа и концом мира существует только один небесный nao,j, где обитает Бог – это церковь.1252 Если следовать логике теолога, то деятель1244 1245 1246 1247 1248 1249 1250 1251 1252

Tavo, 164.

Spatafora, 153.

Harrington, 101. Уоллас, 145-146. Быт.8:22; Лев.8:35; Неем.1:6.

Osborn, 326.

Osborn, 328; Beale, 441; Spatafora, 156; Koester, 131; S. Choi, 230.

Spatafora, 158-159.

Spatafora, 299.

305 ность херувимов, старцев и ангелов ограничена христианским сообществом. Например, хотя С. Чой и соглашается с тем, что в Апокалипсисе Иоанна нет веских доказательств тому, что Божье присутствие и община заменяют собой физический храм, но все же соглашается с общими тенденциями: «даже тогда, когда Иоанн не делает прямых заявлений, он все равно разделяет эту концепцию».1253 Но что служит основанием для подобных утверждений? Во-первых, это ссылка на использование сущ. nao,j вне Апокалипсиса. Оно применяется метафорично к церкви, т.е. образ храма становится экклезиологичным (1Кор.3:16,17; 6:19; 2Кор.6:16; Еф.2:21).1254 А. Спатафора подчеркивает, что все авторы Нового Завета спиритуализировали концепцию храма.1255 К анализу этого утверждения мы вернемся чуть ниже. Во-вторых, метафорический nao.j – Бог и Агнец в Откр.21:22, по мнению исследователей, метафоризирует все упоминания сущ. nao.j в Апокалипсисе.1256 В-третьих, это второе и последнее упоминание гл. latreu,w в Откр.22:3 (kai. oi` dou/loi auvtou/ latreu,sousin auvtw/). Если в новом Иерусалиме спасенные представлены как служащие в nao.j, которым считается Бог и Агнец одновременно, то все ссылки на храм в Апокалипсисе следует воспринимать иносказательно. В итоге события, описанные в Откр.7:15 и Откр.22:3, относятся к разным эпохам вселенского конфликта.1257 И как логическое продолжение выше представленных аргументов, взятые в отдельности или же в совокупности они приводят к отрицанию буквальности нового Иерусалима (Откр.21,22) и к дальнейшей символизации и спиритуализации данного образа. В таком случае храм и город служат ссылкой не на физическую структуру, но на метафорическую экклезиологическую формацию, т.е. на место Шхины.1258 По мнению Ф. Таво, святой город служит символом духовной, но Choi, 230.

Koester, 128-129; Curtis E. Adkins II “Jerusalem: The Chosen City, Seven Studies on the Symbolism of the City” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2011): 236; Spatafora, 124; Beale “The Temple…” 245-268.

1255 Spatafora, 87-125; Ссылка теолога на nao,j как на тело Христа в Ин.2:29 не имеет никакого отношения к дискуссии, так как у евангелиста акцент поставлен на «горизонтальной эсхатологии» – Бог присутствует среди народа, тогда как в Откровении храм упоминается сугубо в контексте «вертикальной эсхатологии».

1256 Osborn, 328; Spatafora, 172-173, 184-185, 213-214, 223-224; S. Choi, 229-254.

1257 Spatafora, 156-157.

1258 Adkins II отмечает: «Если храм, в котором обитает Бог на небе, отсутствует в Иерусалиме, возникает вопрос: либо Иерусалим не небесный, либо Бог удалил храм... Но почему нет храма? Потому что он построен не из камней, но из людей 1253 1254

306 не пространственной реальности,1259 или же, как утверждает C. Хабер, представляет из себя концептуальную карту нового мира.1260 Как считает С. Парк, концепция небесного Иерусалима использована для демонстрации микрокосма нового мира1261 или же представляет собой эсхатологическую реальность как альтернативу Вавилону.1262 Для Д. Путхусери Иерусалим – это финальное видение Иоанна, раскрывающее градуированность проникновения силы воскресшего Иисуса в историю человечества. Это образ эсхатологического спасения – ворота города открыты и возможность пережить опыт спасения «в настоящем» сохраняется.1263 A. Шаркри предлагает компромиссный вариант: рассматривать город одновременно осязаемой конструкцией (обитель Бога и Агнца) и экклезиологической формацией (акцент на человеческом факторе).1264 В отличие (метафоры Петра). Храм и город – это ссылка не на структуру, а на общину верных (1Кор.3; 2Кор.6; Еф.2:21)», 236; C. Choi, считает, что: «Храм в Иерусалиме займет все пределы. Народы не будут нуждается в храме, ибо сами станут храмом. Пророк не видит храма, но город, который является символом искупленного народа, где Бог обитает с ними», 130. Он добавляет: «Как невеста это физический город, но метафорическая структура города Иерусалима представляет из себя идеальную церковь», 274, 287, 261, 262, 230, 280. Согласно его утверждениям, в фокусе Иоанна не физическая реальность, но метафорическая, т.е. церковь, 313; Koester убежден, что «город-скиния – это христианская община в новом веке. Город имеет характеристику святилища. Служение верных Богу уподобится священникам», 120, 131; См. также параллели, указанные им как основание подобных выводов, 127-129; Lynn Haber “Like a bride adorned”: Reading metaphor in John’s apocalypse” (PhD thesis, Emory University, 2004):274; Puthussery, 238; Walter H. Lumpkin “A comparative study of the concept of temple and its imagery in the writings of the Qumran community and in the Apocalypse ” (PhD thesis, New Orleans Baptist Seminary, 1991 ): 130-153; Robert H. Gundry “The New Jerusalem: People as Place, Not Place for People”, NovT 29 (1987): 254–64.

1259 Tavo, 305.

1260 Haber, 273.

1261 Sung-Min Park “More than a regained Eden: The New Jerusalem as the ultimate portrayal of eschatological blessedness and its implication” (PhD thesis, Trinity Evengelical Divinity School, 1995): 250-253.

1262 Anthony Gwyther “New Jerusalem versus Babylon: Reading the book of Revelation as the text of a Circle of Counter–Imperial christian communities in the first century Roman empire” (PhD thesis, Griffith University, 1999):171, 233-234.

1263 Puthussery, 250.

1264 Sarah A. Sharkey “The background of the imagery of the Heavenly Jerusalem in the New testament” (PhD thesis, Catholic University of America, 1986): 272-282. Схожие

307 от всех, П. Ли доказывает, что новый Иерусалим – это не нисхождение небесного храма как места обитания людей, но церкви, как общины-храма в небесном храме.1265 В дополнение к этому, некоторые теологи придерживаются мнения, что город представляет собой новое небо и новую землю.1266 Но эта идея не находит серьезной поддержки у большинства теологов.1267 Следует отметить, что не все исследователи соглашаются с метафоризацией как с одним из методов интерпретации футуристических реалий в Откр.21,22. Например, Р. Роялти приводит три аргумента, убеждающих в том, что новый Иерусалим – это реальная физическая структура и место, в котором будут обитать спасенные всех времен.1268 Несмотря на то что некоторые из них обращаются к разным ветхозаветным основополагающим традициям, например, Дж. Чай-Цен концентрирует свои усилия на видении Зах.14,1269 а Л. Дитоммаcо анализирует видения в Иез.40-48, святой город понимается ими как телос всей искупительной истории.1270 Он организован вокруг престола и рассматривается местом Божьего присутствия. Кроме того, взвешенная критика Д. Джэлинеком метафорического мысли в магистерской работе David S. Marais ”The New Jerusalem as place and people - an exegetical-theological analysis of Revelation 21 and 22” (Master of Arts in Biblical studies, University of Johannesburg, 2009):88.

1265 Pilchan Lee “The New Jerusalem in the Book of Revelation a study of Revelation 21-22 in the light of its background in Jewish tradition” (PhD thesis, University of St.Andrews, 1999): 261. Также Wei Lo в “Ezekiel in Revelation: Literary and hermeneutic aspects” (PhD thesis, University of Edinburgh, 1999):139-187; Частично схожая идея у Jan A. Durand “The New Jerusalem as pinnacle of Salvation: Text [Rev.21-22] and intertext” Neotestamentica 38, 1 (2004): 275-302.

1266 Beale “The Temple…” 365-373; По мнению исследователя Park, вне города нет ничего нового, следовательно, город и есть новая земля и новое небо, 248.

1267 Lumpkin утверждает, что новый Иерусалим – это часть большой картины нового мира, 145.

1268 Robert M. Royalty “The streets of Heaven: The imagery and ideology of wealth in the Apocalypse of John” (PhD thesis, Yale University, 1995):346-355.

1269 Jenny J. Tsai-Chen “The use of Zechariah 14 in the book of Revelation” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2004): 230-240; Rendolph R.Rogers “An Exegetical Analysis of John’s Use of Zechariah in the Book of Revelation: The Impact and Transformation OF Zechariah’s text and them’s in the Apocalypse” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2002): 117, 123.

1270 Lorenzo DiTommaso “The Qumran New Jerusalem next: Contents and Contexts” (PhD thesis, McMaster University, 2001):126-197.

308 или же иносказательного подходов в истолковании нового Иерусалима, к сожалению, не учитывается в современной дискуссии. 1271 Мы соглашаемся с аргументами, которые представлены в работах вышеназванных теологов, так как считаем, что они учли многоаспектность библейского материала, связанного с концепцией города в эсхатологических свершениях.

А. Критика символического подхода в интерпретации образа нового Иерусалима

Первое, это утверждение А. Гвитера о том, что образ нового Иерусалима как эсхатологической реальности противопоставляется иной эсхатологической действительности – Вавилону.1272 Следует заметить, что в Апокалипсисе в качестве эсхатологической альтернативы Вавилону представлена только экклезиологическая действительность, зафиксированная набором специфической терминологии (церковь, святые, священники, запечатленные, жена, искупленные, братья и т.д). Бесспорно, видение о новом Иерусалиме апокалиптично, но имеет отношение к постэсхатологической реальности, к так называемому «времени после всего» (Откр.21:1-3). Оно не связано ни с одним из известных этапов в кн. Откровение и замыкающее по своему характеру. После этого, что не характерно для тайновидца, возврат в предшествующую видению ткань повествования отсутствует. Второе, сущ. po,lij ни в Апокалипсисе, ни в других документах Священного Писания не указывает на субъект, сравниваемый или отождествляемый с церковью.1273 В Откр.11:2 речь идет о попрании святого города, т.е. нового Иерусалима, но не сообщества святых как города. «Попрание» – это метафора, заимствованная из Дан.8:14 для описания деятельности противников Христа как на идеологическом, так и на политическом уровнях, препятствующих святым совершать Исход к святому граду. Более того, упомянутые три реальности в Откр.3: evkklhsi,a, nao,j и po,lewj tou/ qeou богословски связаны между собой, но по функциональному и целевому предназначениям разделены. Все это доказывает, что церковь не может быть отождествлена с полисом.

John A. Jelinek “The contribution of the city metaphor toward an understanding of the New Jerusalem” ( ThD thesis, Grace Theological Seminary, 1992): 246-253.

1272 Gwyther, 233-234.

1273 po,lin th.n a`gi,an (Откр.11:2; 21:2,10); th/j po,lewj th/j a`gi,aj (20:12;22:19), (20:8; 22:14; 21:14,15,16х2,19 23,21) po,lij crusi,on (21:18), po,lewj tou/ qeou/ mou (Откр.3:12) 1271

309 В увещевании к Евреям упоминания сущ. po,lij помещены в футуристический контекст.1274 Речь идет о будущем, к которому стремились герои веры: к приготовленному городу (Евр.11:8-16,10,14), строителем которого был Бог (ecni,thj kai. dhmiourgo.j o` qeo,j, Евр.11:10). Вербальные параллели между текстами Апокалипсиса и увещеванием к Евреям свидетельствуют о том, что новый Иерусалим и был тем городом, с которым Авраам как странник связывал свои ожидания и надежды.1275 Как отмечает Д. Джэлинек, это один и тот же город, но с разных перспектив.1276 Как и у Авраама, исполнения ожиданий общинников выражены топографично. Они как странники и пришельцы стремятся не к сообществу святых, но к буквальному городу: «ибо не имеем пребывающего города, но намеревающуюся разыскиваем» (Евр.13:14). Необходимо отметить, что в Евр.12:24 метафоризируется не сам город, но активность христиан (prose,rcomai). Наша оценка образа Сиона совпадает с позицией исследователя Л. Дава.1277 С идентичной ситуацией мы сталкиваемся и в Гал.4:26: «тот который наверху Иерусалим/вышний Иерусалим…». Церковь не идентифицируется с городом, и Иерусалим – не персонификация надежд галатийских христиан. Но между ними и городом существует связь, подобная той, что у «иудействующих» с земным Иерусалимом. К тому же в послании к Галатам связь между Авраамом и Иерусалимом представлена вертикально, в увещевании к Евреям – горизонтально. Мы согласны с А. Спатафорой, что отождествление нового Иерусалима с церковью – это скорее вопрос веры,1278 чем текстуальной обоснованности. Третье, метафора храма, выраженная сущ. nao,j, применяться к церкви лишь однажды (Откр.11:1,2), но никогда к святому граду.1279 В увещевании к Евреям автор не использует известное сущ. Евр.11:10,16; 13:14. Кроме Евр.12:22 . h`toi,masen ga.r auvtoi/j po,lin Евр.11:16//po,lin …h`toimasme,nhn Откр.21:2; po,lewj e;cwn qemeli,ouj Откр.21:14// qemeli,ouj e;cousan po,lin Евр.11:10.

1276 Jelinek, 245.

1277 Lois K. Fuller Dow “Images of Zion: Biblical Antecedents for the New Jerusalem” (Sheffield Phoenix Press, 2010, New Testament Monographs 26): 172-177.

1278 Spatafora, 246.

1279 Откр.3:12; 7:15; 19х2; 14:15, 17; 15:5,6, 8х2; 16:1,17; 21:22х2. В Септуагинте сущ. nao,j не всегда отсылает к Святому святых, но к комплексу в целом (1Цар.1:9; 3:3; 2Пар.8:12 и т.д.). Доп.См.: Michel “nao,j” TDNT v.4, 880-889; W.von Meding “nao,j” The New International Dictionary on New Testament Theology v.3 ed. Colin Brown (Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Micigan, 1986):781-785; Во всех случаях, кроме Откр.11:1, 21:22, в кн. Откровение речь идет о небесном святилище; 1274 1275

310 nao,j, но задействует лексический аппарат, указывающий на реальное небесное святилище, не отождествляемое ни с городом, ни с церковью (contra Спатафора,120-122).1280 В Евр.9:11,12 сказано, что: «11. Христос же пришедши Первосвященник ставших благ, прошел чрез1281 большую и совершеннейшую скинию, нерукотворенную, то есть не этого устроения, 12. не через кровь козлов и тельцов, но чрез Свою кровь, однажды вошел во святилище (eivj ta. a[gia) и вечное искупление приобрел». Если воспринимать все ссылки на небесное святилище как метафору, то через что Он прошел и куда вошел? Неужели в Евр. 8:1-6 земная скиния противопоставляется некому набору истин, выраженных метафорично? Кроме того, богословам следовало бы обратить внимание на синтаксические особенности Евр.9:23-28, проливающие свет на реальность небесного святилища, нуждающегося в очищении от осквернения, субъектом которого выступает Христос как первосвященник.1282 В итоге заявление А. Спатафора о том, что сущ. nao,j в Откр.7:15 подразумевает церковное сообщество, не соответствует выше представленным объективным данным.1283 Четвертое, мы согласны с исследователями, что город не имеет нужды в архитектуаризированном варианте сакрального пространства, ибо «Господь Бог Вседержитель – храм его, и Агнец» (Откр.21:22). В этом случае образ храма не только теоцентричен, как ранее, но и христологичен. И все-таки это не отрицает идеи, что в постэсхатологическом бытии существование буквального храма может быть вынесено за пределы гоГ. Бил считает, что в Откр.11:1 говорится о небесном храме, члены которого находятся на земле.

1280 eivj to. evsw,teron tou/ katapeta,smatoj (Евр.6:19), a[gioj и skhnh, (Евр.8:2), skhnh/j ouv ceiropoih,tou (Евр.9:11), а также a[gia (Евр.9:12,24; 9:25).

1281 Использование dia. с генетивом в данном случае локативно, не инструментально, как в последующих текстах отрывка contra Felix H. Cortez, 351–354. Подобного мнения придерживается William Lane “Hebrews 1–8” WBC 47A (Dallas:Word Press, 1991):228; Paul Ellingworth “The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text” (New International Greek Testament Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 1993): 450. Более подробный анализ функции предлога в Евр. 9:11–14 см. Scott D.Mackie “Eschatology and exhortation in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006):107–108.

1282 Владимир Лукин «Христос как субъект законно/дозволенного осквернения небесного святилища в Евр.9:11-14 и Евр.9:23-28», доклад, зачитанный на заседании Коллоквиума в 2009 г. в городе Черкассы (Украина).

1283 Наше заключение согласуется высказыванием Ouerstreet,461.

311 рода. Утверждения о существовании nao,j в вечности и о его отсутствии в святом городе решается просто: в Откр.7:15 речь идет о храме, но вне нового Иерусалима, что соответствует модели, представленной в кн. Иезекииля: город и храм территориально разделены (Иез.45:6; 48:9-16), они не сливаются в одну действительность (Иез.45:6). К тому же, если в Ветхом Завете Шхина пребывала над скинией в пустыне и в храме Соломона, то в Откр.7:15 она локализуется над храмом (skhnw,sei evpV auvtou,j) вне города, что соответствует ветхозаветной модели хиерофании. Поэтому позиция Д. Путхусери и Г. Осборна, настаивающая на том, что в финальном видении речь о храме как о конструкции не идет, отчасти верна.1284 Но необходима серьезная поправка: географически и территориально nao,j как архитектурная структура будет отсутствовать только в Новом Иерусалиме, а не в вечности. Не стоит забывать, что город – это не единственное достояние нового мира. Слава Господня в Откр.21,22 не только наполняет святой город, но и покоится над храмом вне его стен, что в корне отличается от содержания кн. пророка Иезекииля: слава присутствует в храме (Иез.43:1-6) но не в городе, имя которому «Господь там» (Иез.48:35). Модификация Иоанном храмовых мотивов из Иезекииля не оставляет сомнений. Пятое, новый Иерусалим – это лишь часть творения, но не всепоглощающая реальность, которая названа «новым небом и новой землей» (Contra Beale,63). В Откр.21:2 город представлен центром нового мира, но не отождествлен с обновленным мирозданием. Апостол Иоанн увидел новое небо и новую землю и лишь после нисходящий святой город на подготовленную землю.1285 2.2.4.4. Собственная интерпретация Священническая активность спасенных, суть которой заключается в прославлении Бога и Агнца, будет осуществляться в буквальном храме, расположенном вне города, над которым «…сидящий на троне (qro,nou) раскинет шатер/будет укрытием (skhnw,sei) над ним» (Откр.7:15). Спасенные благодарят Бога не только за то, что Он вел через «пустыню», Puthhusery, 223; Osborne, 328; Eric J. Gilchrest “The Topography of Utopia: Revelation 21–22 in Light of Ancient Jewish and Greco-Roman Utopianism” (PhD thesis, Baylor University, 2012):289.

1285 Схожая мысль выказана у John R. Price “The desecration and restoration of the Temple as an eschatological motif in the Tanach, Jewish Apocalyptic Literature ” (PhD thesis, University of Texas at Austin, 1993):604.

1284

312 но и приблизил к Себе.1286 Святые в буквальном смысле будут находиться в присутствии Бога (Откр.21:3,15-18//Исх.29:45, Лев.2:11-12; 23:34; Втор.12:5,11).1287 Отношения между Богом и теми, кто Его прославляет, соответствуют выделенному нами образцу новозаветной сакральной вертикали (1Петра и Откр.1:6; 2,3; 5:9-10; 20:6), наивысшей точкой которой является Бог (Откр.7:15а), сидящий на троне, срединным звеном признан Агнец (Откр.7:14б), низшей точкой – прославляющие Его в храме (Откр.7:15б). То, каким образом будет осуществляться священническая деятельность искупленных внутри города (Откр.22:3), остается в области предположений и догадок.1288 Но ее неритуальный характер очевиден.

2.2.5. Откр.11:3,4 «3. И Я дам двум свидетелям моим и они будут пророчествовать тысячу двести шестьдесят дней будучи облечены [во] вретища.

4. Эти есть две маслины и два светильника которые пред лицом Господа земли поставлены».1289

Ученые признают тот факт, что образам двух свидетелей в Откр.11:4, вдохновленным мотивами Зах.4: две маслины (Зах.4:11) и два свидетеля (Зоровавель и Иисус, сын Иеседеков, Зах.4:14), придается новый смысл и приписывается новое значение – священническое измерение христианской общины.1290 Но вместо одного светильника, как в Захарии, в АпоBeale, 441; Osborn, 329.

1288 David S. Marais “The New Jerusalem as place and people - an exegetical-theological analysis of Revelation 21 and 22” (Master of Arts in Biblical studies, University of Johannesburg, 2009):88. По мнению Д. Мараиса, речь идет о соприкосновении с Богом лицом к лицу (Откр.22:3), но это не проясняет конкретной формы самого соприкосновения.

1289 Обсуждение текстуальных разночтений см. в Aune, 578-579.

1290 M. Mnizi, 193-194; Rob Dalrymple “John’s account of the Two Witnesses and the implications for understanding John’s depiction of the people of God and his hortatory intent” (PhD thesis, Westminster theological seminary, 2009):37-39, 60-61,75; Robert C. Waddell “The faithful witness of a pneumatic church: The role of the spirit in the Apocalypse of John” (PhD thesis, University of Sheffield, 2003): 176; Tavo,189-191, 205207, 217-223; Beale “The temple and Church Mission…”, 320-325, 323; Peter S. Perry “Revelation 7.1-17 and 10.1–11.13 and the rhetoric of digressions” (PhD thesis, Lutheran School of Theology at Chicago, 2009):263-264; Rogers, 108-110.

1286 1287

313 калипсисе упомянуты два. Вероятней всего, необходимость трансформации образа связана с иным богословско-историческим контекстом. Исследователи не исключают ноток индивидуализма, но заданный тон корпоративности священства в Откр.1:6а1 и 5:10а2 определяет специфику толкования Отк.11:4.1291 Речь идет о собирательном образе экклезиологического сообщества – общины как корпоративной реальности, не только ставшей преемницей священническо-царственной роли Израиля (Исх.19:6а1),1292 но и являющейся эсхатологическим продолжением самого Израиля. Кроме этого, два свидетеля в качестве священников вовлечены в метаконфликт, и их участие в нем, согласно Р. Дэлримплe, коррелирует с ролью свидетелей завета.1293 И все же, по его убеждению, жреческая ипостась двух свидетелей более имплицитна, чем милитаристская.1294 Богослов уверен, что сочетание образов «ai` du,o evlai/ai» и «ai` du,o lucni,ai» демонстрирует взаимосвязь между Духом Божьим и священством,1295 и он не одинок в данном постулировании.1296 Как замечает К. Таннэр, любое упоминание светильника в Апокалипсисе имеет непосредственную связь с пневматологическими темами.1297 По свидетельству Г. Била, близость маслин и светильников к Господу (ai` evnw,pion tou/ kuri,ou Откр.11:4) свидетельствует о Божественной инспирации их миссиологического бытия и о нахождении в непосредственном присутствии Бога.1298 Необходимо отметить, что аллюзии на содержание Зах.4 с учетом пневматолоDalrymple, 60; Beale приводит шесть доказательств корпоративности с точки зрения идентификации , 574-575. Puthhusery, 194; Osborn, 421.

1292 Mnizi, 193-194.

1291

Dalrymple, 75; Г. Бил и Ш. Макдонах, 519; Андросова, 206. Вероятнее всего, что содержание Втор.19:15 может быть источником образа двух свидетелей в этой главе.

1294 Dalrymple, 75; Мы оставляем в стороне вопрос идентификации двух свидетелей, так как он уже подробно обсуждался в работах таких исследователей, как: Beale, 573; Mnizi, 220-223; Андросова,202-203.

1295 Dalrymple, 37, 38; Ф. Тэво убежден, что категоричное отождествление Р. Дэлримплом поклоняющихся со священниками, возможным антецедентом которых может служить упоминание о храме, не соответствует объективным данным из Иез.46 (189-191).

1296 Mnizi, 193,194; Waddel, 176; Dalrymple, 37,38; Cullen Tanner “Climbing the Lampstand-Witness-Trees Revelation’s Use of Zechariah 4 in Light of Speech Act Theory” Journal of Pentecostal Theology 20 (2011): 81–92.

1297 Tanner, 83.

1298 Beale, “Revelation”, 576; Mnizi, 223.

1293

314 гических аспектов, по мнению исследователей, используется Иоанном не только для возобновления темы обновления храма, но и для усиления связи между церковью как храмом и двумя свидетелями.1299 В тоже время несмотря на священнические обертоны в Откр.11:4, вретище служит облачением двух свидетелей как священников, находящихся в присутствии Господа (Откр.11:3). Однозначно, это противоречит известным ветхозаветным постановлениям о специализированной одежде для институализированного священства (Исх.28; Лев.6:10-11), подчеркивающих, «что каждому отделению святилища соответствует специальная одежда священников», сообщавшая о границах его ритуального функционирования. 1300 В дополнение к этому, одежда священника и особенно первосвященника, отражала или же подразумевала священную топографию и ориентировала как простолюдинов, так и культовых служителей на главное пространство –святилище как место Божественного присутствия. Даже период скорби не предполагал смены сакральной одежды на вретище. Возможно, что данные из Иоил.1:13 послужили источником интертекстуальной связи между двумя документами. На тематическом уровне их объединяет тема скорбящего священства, на лексическом – тождество одеяний (sa,kkoj). Но следует указать на принципиальное различие между двумя текстами. В Иоил.1:13 Яхве призывает священников присоединиться к общинному плачу в свете приближающего Дня Господня и скорбеть о пренебрежении своими обязанностями («удерживали хлеб и возлияние») и о негативных последствиях этого.1301 Tanner отмечает: «…что в Откр.11:4 продолжает развиваться тема из Откр.11:1,2. Верующие принадлежат к истинному эсхатологическому храму. Образ светильников убеждает нас в том, что свидетели – это собирательный образ. Поскольку в предшествующем ему материале образ светильников (Откр.2:3) непосредственно отождествлен с церковью (то, что здесь говорится только о двух свидетелях, возможно, объясняется отчасти тем, что только две церкви в посланиях Христос не обличает), то речь идет о верной церкви остатка», 84.

1300 Менахен Харан “Комплекс ритуалов, совершавшихся в храме” (Библейские исследования, Академическая серия, Выпуск 1, Москва, 1997): 233. Дальнейшее обсуждение взаимосвязи деталей одежды с ритуальной активностью священника см. 238-246; Подробное рассмотрение деталей священнического облачения см.

Propp, 429-454; Milgrom, “Leviticus 1–16”, 501–513, 519–520; Treyer, 77–100; Дополнительно Durham, 381-390; Sarna,187; Hartley, 111–112.

1301 Duglas Stuart “Hosea-Jonah” WBC v 31 (Dallas: Word Press, 1987):36-245; Raymond D. Wheeler “The development of repentance in Joel: A reader-response approach” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1992):142.

1299

315 Возможно, этим и объясняется смена облачения: священники должны предстать пред Богом во вретище не для священнодействия, но для выражения чувств скорби и сожаления о содеянном грехе. Но в Откр.11:4 два свидетеля допущены в присутствие Господа во вретище для священнодействия, суть которого заключается в выражении скорби не за грех отдельного взятого народа, но за греховность всего человечества. В таком случае их скорбь опосредуется через проповедь Евангелия. Данное масштабирование и универсализация объекта миссиологизма двух свидетелей подтверждается содержанием Откр.11:9,10. Они не удерживают свет, но, наоборот, несут его во враждебный им мир (Откр.11:7,8). Как справедливо замечает Н. Мнизи, упоминание вретища может говорить о рвении, с которым сопровождается свидетельство церкви. Ведь общинники не могут быть счастливыми, когда другие находятся на пути разорения.1302 По мнению Г. Осборна, одежда двух свидетелей выражает их отношение к греху человеческого рода.1303 В отличие от выше представленного функционального предназначения ветхозаветных первосвященнических/священнических одежд, с точки зрения сакральной топографии вретище ориентирует человечество на тео-антропологическое пространство как на единственную богословскую реальность, место Божьего присутствия (Откр.11:1) и дальнейшего Его самораскрытия во взаимодействии с тварным миром. Этим пространством признано экклезиологическое сообщество. Следует учесть, что собирательный образ церкви, как двух свидетелей, одетых во вретище и вовлеченных в священническо-пророческую миссию, ограничен периодом времени в одну тысячу двести шестьдесят дней (h`me,raj cili,aj diakosi,aj e`xh,konta, Откр.11:3). Теологами корректно замечено, что главы Откр.11(2,3), Откр.12(6,14), и Откр.13(5), объеденные хронологическим знаменателем, изображают одну реальность – гонимую и страдающую церковь, но с различных исторических ракурсов.1304 Нам трудно согласиться В. Андросовой в том, что временные указатели служат символическим описанием периода, исходный момент которого связан с воскресением Христовым, а финальным событием видится Второе пришествие Христа.1305 Во-первых, период активности зверя (Откр.13:2, mh/naj tessera,konta du,o) и время попрания язычниками 1302 1303 1304 1305

Mnizi, 192.

Osborne, 420.

Aune, 609; Prigent,305. Андросова, 204,205.

316 святого города совпадают (Откр.11:2, mh/naj tessera,konta du,o). Очевидно и то, что действия зверя, вышедшего из моря, представляют собой одну из форм проявления власти дракона (Откр.13:2). Во-вторых, вербальные параллели между Дан.7:25; 12:7 и Откр.12:141306 подталкивают к выводу о том, что богохульные действия царя и поведение зверя сообщают об одной богоборческой силе как религиозном феномене, возникшем после четвертой мировой империи, которая стремилась узурпировать Божественные прерогативы. Если учесть представленные М. Пробстлом интертекстуальные связи и тематические параллели между Дан.8:9-14 и Дан.10-12,1307 то период в тысячу двести шестьдесят дней следует понимать как промежуток в 1260 лет. В дополнение к этому, время пророчества священников во вретище идентично времени пребывания «жены» в пустыне (Откр.11:3//12:6 h`me,raj cili,aj diakosi,aj e`xh,konta). С одной стороны, представленные данные опровергают навязывание хронологическим маркерам в Откр.11,12,13 не присущую им всеохватность христианской истории (contra Андросова, 204-205). Речь идет о конкретном временном локусе в истории и не более того. С другой стороны, не представляется возможным признать буквальность 3,5 лет. Апелляции к событиям экспансии Антиоха Епифана необъективны. Он враждовал с Израилем, а в Апокалипсисе речь идет о действиях, направленных против церкви. К тому же необходимо различать, но не отождествлять период их свидетельства и время их бездеятельности (Откр.11:11). Ф. Тэво и Р. Ваддел ссылаются на расширение функциональных особенностей общины в Откр.11, добавляя к двум известным: священство и царственность, третью – пророческую (Откр.11:6).1308 Церковь осуществляет пророческое свидетельство, и никакая сила – человеческая или бесовская – не может воспрепятствовать ее миссионерским усилиям. Сам Бог как суверенный правитель через превознесенного Христа заботится о своей Церкви и защищает ее. Несомненно, что упоминание о священническо-пророческой миссии двух свидетелей помещено в контекст внешней агрессии, как реакции на их пророческую весть (Откр.11:5-6).1309 Дан.7:25 (kairou/ kai. kairw/n kai. e[wj h`mi,souj kairou/), 12:7 (kairo.n kai. kairou.j kai. h[misu kairou) и Откр.12:14 (kairo.n kai. kairou.j kai. h[misu kairou/).

1307 Martin Probstle “Truth and terror: A text-oriented analysis of Daniel 8.9-14” (PhD thesis, Andrews University, 2006):701-739.

1308 Tavo, 207; Waddel, 176; Puthhusery, 195.

1309 Puthhusery, 189-190; Beale, 578; На наш взгляд, подробный и исчерпывающий обзор различных подходов интерпретации образа двух свидетелей в истории хри1306

317 Апогей враждебного отношения к вести проявляется в насильственной смерти свидетелей, так как их служение оказывает влияние на враждебные Богу силы (Откр.11:7,8 to. qhri,on to. avnabai/non evk th/j avbu,ssou). Реакция зверя свидетельствует о силах, скрытых от человеческого взора, но стоящих за проявлением ненавистнического отношения обитающих на земле к активности двух свидетелей (Откр.11:5,6, 9,10). Конечно же, вызвать реакцию зверя не может рассматриваться основной целью миссии двух свидетелей как церковного сообщества, но это одно из последствий их добросовестного исполнения долга благовествования (Откр.11:3,4). Можно сказать, что миссия и судьба двух свидетелей становится моделью для каждого, кто стал частью Божьего царства и священником.1310 Но следует согласиться с Д. Путхуссери и П. Олутола в том, что нам более всего известно о последствиях их активности, чем о конкретных деталях самой миссии.1311 2.2.5.1. Собственная интерпретация Сочетание образов в Откр.11:3,4 акцентуирует и конкретизирует царско-священническо-пророческое измерение тео-антропологического пространства, известного как экклезиологическое сообщество. Необходимость трансформации образа христианской формации как храма (Откр.11:1) в двух свидетелей обусловлено милитаристским контекстом (Откр.11:5-13). Их близость к Богу, провозглашенная в Откр.11:4б («пред лицом Господа земли поставлены»), свидетельствует о том, что они уподоблены священникам, которые задействованы в просвещении Евангелием враждебно настроенного против них человечества (повтор мысли в 1Пет.2:5-10). Они приглашают каждого человека пересечь концептуальные границы, между «жизнью (Богом) и смертью (сатаной)». Хотя сам переход границ опасен, но возможен благодаря жертве Христа. Несмотря на то что их священство реализуется в условиях жесточайшей эскалации конфликта, ограниченного периодом в 1260 лет, они несли ответственность за точность передачи Божественной вести на теоретико-праксиологическом уровне, что неизбежно привело к усилению поляризации мира. стианской церкви вплоть до 2004 г. представлен в работе Seth Turner “Revelation 11:1-13: History of Interpretation” (PhD thesis, St. John’s College, 2004).

1310 Puthhusery, 195.

1311 Puthhusery, 191; Peters K. Olutola “The mandate of the church in Apocalypse of John” (PhD thesis, McMaster University, 2002):125.

318 Сакральная вертикаль в этих текстах сохраняет свою основную структуру без упоминания срединного звена: вершина – Господь (Откр.11:4), низшая точка – два свидетеля (Откр.11:3), которые встречают противодействие так называемой профанной или негативной вертикали, два звена из которой представлены в Откр.11:3-13: зверь и человечество.

2.2.6. Откр.14:1-5 «1. И я увидел вот Агнец, вставший на горе Сионе, и с ним сто сорок четыре тысячи, имеющих имя Его и имя Отца Его написанное на челах их 4. Это есть [те], которые не были осквернены женами/женщинами, так как девственники есть, они следующие Агнцу всюду где Он идет. Они искуплены из людей как начаток/лучшее Богу и Ангцу.

5. и в устах их не обнаружена ложь, беспорочны есть».1312

По мнению теологов, как описание ста сорока четырех тысяч в Откр.14:1 (имя на челах), контрастирующее с портретом последователей зверя в Откр. 13:16 (начертание на челах),1313 так и содержание всей перикопы служат ответом на вопрос из Откр.13:4: «…и кто может сразиться с ним?».1314 Священный метаконфликт, зародившийся в глубине космических просторов еще до появления сотворенной Земли (Откр.12:7,8), и временное начало которого остается неизвестным, достигает своего накала в финальной схватке между причастниками одной из двух, ранее выделенных нами вертикалей. Сакральная вертикаль представлена ста сорока четырьмя тысячами, профанная (негативная) – последователями зверя (Откр.13:11-18//14:6-13//16:12-17). К глубочайшему сожалению, нашей планете предстояло стать «духовной горизонталью» и так назыРазличия между СП носят следующий характер: в Откр.14:1 мы сохранили перф. причас. e`sto.j («вставший»), вместо гл. наст. врем. «стоит», хотя при этом СП сохранила линейный аспект консъюмативного перфекта. 2. Мы оставили пассив. залог. аор. evmolu,nqhsan в Откр.14:4а, в отличие от возможно медиального в СП: «не осквернились» 3. Отсутствие в нашем переводе выражения «пред престолом Божиим» объясняется его отсутствием в греч. версии. Подробный анализ всех текстуальных разночтений см. в Aune.783-785.

1313 Rollof, 169; Osborne, 524; Beale, 731; Michael W. Wheeler “An intertextual study of Psalm 2 in the Book of Revelation” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2005):283; Stubblefield,175.

1314 Prigent, 431; O’Brein, 71.

1312

319 ваемым «полем сражения», где данный конфликт должен обрести свое логическое завершение (Откр.20). Важно отметить, что информация о группе спасенных предваряется упоминанием фигуры Агнца, «вставшего» на горе Сионе, что может служить намеком на Его воскресение из мертвых.1315 Как отмечает Е. Манникам, Агнец представлен не только в своей искупительной ипостаси, но и как лидер остатка.1316 Дополняя его, Г. Осборн утверждает, что изменившееся положение Агнца с «как бы закланного» в Откр.5:6 на «вставшего» может указывать на Него как на Божественного воина.1317 С точки зрения Д. Форд, концепция Божественного воина достигает своего теологического пика в Откр.19.1318 К тому же, если учесть типологически-профетический характер содержания Пс.2, то правящий царь, по мнению теолога М. Велера, становится Агнцем-победителем в Откр.14:11319 и единственным претендентом на трон.1320 Вопрос определения местоположения горы Сион и какова ее роль и функция как образа в конкретизировании и очерчивании богословскомировоззренческой структуры в обозначенном отрывке остается и по сей день дискуссионным. Невозможно отрицать ценность суждений исследователей о многоаспектном предназначении горы Сион в контексте отношений завета и особенно тех, что сосредоточены на эсхатологической компоненте образа1321 и свойственного ему космологизма.1322 Но отPrigent, 430.

Terrel Mannikam “The preparation of the people of God for the final consummation according to Revealation 14 as compared with 1 Enoch 1-36” (PhD thesis, University of Johannesburg, 2010): 89.

1317 Osborn, 525.

1318 Josephine M. Ford “The Christological function of the hymns in the Apocalypse of John” AUSS v.36. № 2 (1998): 217-218.

1319 Wheeler, 286-289; K. Choi, 154-155.

1320 Beale, 733.

1321 Rollof, 169; Prigent, 430; Beale, 731; Mannikam,90-94; Louie Jeffrey “An expositional study of the 144,000 in the Book of the Revelation” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1990): 79-83.

1322 Michael Morales “The tabernacle pre-figured cosmic mountain ideology in Genesis and Exodus” (PhD thesis, University of Bristol / Trinity College, 2011):20-23; Не следует забывать, что представление о космической горе (Едем, Синай, Сион) как о сакральном пространстве было тесно вплетено в богословие древнего Израиля. Она служила символом доступа в Божье присутствие, высвечивая идею «врат литургии» в нарративах (творение, потоп и Исход), представляющих космогони1315 1316

320 вержение ими буквализма небесной сакральной топографии в Откр.14:1 и ее дальнейшая метафоризация неизбежно приводят к специфическим выводам и гомилетическим спекуляциям. Например, для Ю. Роллофа гора Сион в Откр.14:1 – это особенное описание сферы собрания последнего времени охраняемой Богом.1323 Комментатор Г. Бил утверждает, что Сион служит указанием на город в конце времени как на место обители Бога, охраняющего рассеянных по всей земле сто сорок четыре тысячи и может символизировать присутствие Христа в земной истории.1324 Если учесть, что в ветхозаветные времена Сион считался местом Шхины, опосредованной через систему жертвоприношений (как один из вариантов), то положение Агнца на горе указывает на Христа как на исполнение типологических аспектов указанной системы.1325 Попытка Л. Джэфри хронологизировать и историзировать образ горы Сион: сто сорок четыре тысячи на Сионе как период пребывания жены в пустыне1326 следует отнести к категории вымысла. Даже упоминание голоса «evk tou/ ouvranou/», услышанного Иоанном, не может служить доказательством перехода к иному по природе пространственному обрамлению характеристик спасенных, т.е. к небу (Откр.14:2), в отличие от земного окружения в Откр.14:1. На наш взгляд, это сомнительный аргумент. Ранее было подчеркнуто, что группа в Откр.7:1-8 и в Откр.14:1-5 – это одна и та же экклезиологическая формация с разных перспектив, уточняем, не только исторических,1327 но пространственных. Если в Откр.7:1-8 исчисляемая группа спасенных находится на земле (gh/, Откр.7:1-3), то в Откр.14:1 уже на Сионе как небесном архетипе. Но этому финальному событию – перемещению спасенных с земли на небо – предшествует лиминальный этап, представленный в Откр.15:2-4: «…стоящих на стеклянном море…и поющих». Данное утверждение подтверждается не только идей Павла о встрече с Господом в пространстве (eivj ave,ra, 1Фес.4:17), но и ческие паттерны и объясняющих логику и необходимость в культовых постройках (скиния, храм) как архитектурном олицетворении космической горы. Суть паттерна, по мнению Morales, заключается в следующем: через воды – к горе – к поклонению.

1323 Rollof, 169.

1324 Beale, 731.

1325 Mannikam, 93-94.

1326 Louie Jeffrey “An expositional study of the 144,000 in the Book of the Revelation” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1990): 82.

1327 Slater, 145; Stubblefield, 175-176.

321 использованием идентичного лексического аппарата как в Откр.15:2 (w`j qa,lassan u`ali,nhn memigme,nhn puri, qa,lassan th.n u`ali,nhn), так и в контексте небесной литургии в Откр.4:6 (w`j qa,lassa u`ali,nh o`moi,a krusta,llw), но с незначительной модификацией. Следовательно, в Откр.15:2-4 говорится о своеобразной промежуточной локации для ста сорока тысяч как священников, которые уже вне земли, но еще не достигли небесного Сиона. Существование параллелей между Откр.14:1-5 и Откр.15:2-4 позволяет говорить об идентичности участников в этих отрывках.1328 Вполне вероятно, что на данном участке изложения увиденных событий тайновидец Иоанн опирался на содержание Лев.8:33,35, в которых известная культовая локация «тh/j qu,raj th/j skhnh/j» играла роль маргинальной зоны, где в течении семи дней происходила демонстрация завершенности «посвящения» Ааронидов (Исх. 29:32, 35). Священники уже были отделены от народа, но еще ограничены в доступе к месту своей ритуальной активности – святилищу.1329 Следовательно, космическое сакральное место-пространство o` qa,lassa o` u`a,linoj (Откр.15:2) соответствует ветхозаветной локации «th/j qu,raj th/j skhnh/j». В дополнение к этому, результаты исследований Е. дэ Сузы, Д. Бертолучи и В. Вогеля, обосновавших на основе текстуальных данных существование небесного Сиона как архетипа земного «тезки» (Ис.14:13; Иез.28:14,16, Дан.11:45)1330 в сочетании с выше представленными доводами узаконивают мысль о том, что гора Сион, на которой стоит Агнец (Откр.14:1), рассматривается небесным архетипом. М. Вилер также считает, что в этом тексте речь идет о небесном оригинале как месте обитания истинных сил, а не о земной копии.1331 В итоге любой из вариантов метафорического толкования должен быть отвергнут, так как видение относится к постэсхатологическому этапу плана искупления. Мы уже отмечали, что видение отвечает на вопрос о тех, кто противостанет зверю и отринет его начертание. Подробный анализ гимна в Grabiner, 247-282.

1329 Детальное исследование этих аспектов во второй части работы, подраздел: «Инаугурация священства».

1330 Bertoluchi “The Son of the Morning and the Guradian Cherub…”, 201-204; E. de Souza “The Heavenly Sanctuary/Temple motif in the Hebrew bible…”, 144-145; 283-284; Winfried Vogel “The Cultic Motif in Space and Time in the Book of Daniel” (ThD thesis, Andrews University,1999): 51, 61.

1331 Wheeler, 289.

1328

322 Обратимся к характеристикам сто сорока тысяч, которые одновременно являются слагаемыми их священнического портрета.

2.2.6.1. Анализ характеристик 144000 Первые две характеристики особой группы спасенных: «не были осквернены женами/женщинами» и «девственники» (Откр.14:4а) в свете ветхозаветных данных создают серьезные затруднения для интерпретации. Во-первых, тексты Танаха хранят молчание об оскверняющем эффекте законных сексуальных отношений.1332 Во-вторых, теологи соглашается с тем, что звучащие в описании ста сорока четырех тысяч в Откр.14:4 (oi] meta. gunaikw/n ouvk evmolu,nqhsan) отголоски ветхозаветных повелений о церемониальной чистоте и половом воздержании (Исх.19:5; Лев.15:18; 1Цар.21:5) должны быть истолкованы метафорично.1333 К. Брэйн уточняет, что оскверняющий эффект идолопоклонства и неверности Израиля в Ветхом Завете, представленный с помощью метафор супружеской измены и блудодеяния (parqe,noj, Ис.37:22; Ам.5:2; gunh,, Иез.23; Иер.3:1-10; Ос.1,2), оказал существенное влияние на фиксацию богословского замысла в этом отрывке.1334 Также это подтверждается наблюдением М. дэ Сильвы и в данной ситуации может указывать на неподходящий уровень аккомодации или взаимодействия с нехристианским сообществом или же религиозной практикой (Иезавель как прецедент).1335 Как верно подметил П. Прижент, если следовать буквализму, то мы сталкиваемся с энкратизмом как явлением, неизвестным раннему христианству, которое не рассматривало сексуальные отношения как оскверняющие. Но Л. Джэфри, вопреки богословскому большинству, придерживается буквального толкования «девственности» в Откр.14:4, подкрепляя свою позицию пятью аргументами, якобы проливающими свет на объективность и преимущество его позиции.1336 Но следует признать высокую степень их субъективности. В-третьих, это свидетельство Нового Завета, в частности, аргумент Павла, подчеркивающий метафорическую прироPrigent, 433; Beale, 739.

Prigent, 434.

1334 Kevin J. O’Brein “An examination meaning, purpose, function interlude within sevenfold series book of Revelation” (PhD thesis, Union Theological Seminary, 2005):7072; Rollof, 171; Prigent,434;Beale, 740; Osborn, 529.

1335 M.deSilva, 226.

1336 Louie Jeffrey “An expositional study of the 144,000 in the Book of the Revelation” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1990): 89-95.

1332

1333

323 ду «осквернения» в полемике о природе идоложертвенного в 1Кор.8:1– 10:29 (molu,nw, 8:17).1337 Павел никогда не писал об оскверняющей природе сексуальных отношений, хотя свидетельствовал о пользе безбрачия (1Кор.7). К тому же, он применял образ «девы» к церковному сообществу (parqe,noj, 2Кор.11:2). Кроме того, двойственность гендера, присущая греческому parqe,noj,1338 более широкий взгляд на значение глагола molu,nw (Откр.14:4),1339 интертекстуальные связи и контекстуально-текстуальные особенности кн. Откровение (Откр.3:4, ouvk evmo,lunan ta. i`ma,tia auvtw/n) обосновывают законность метафорического уровня толкования характеристик. В итоге спасенные числом сто сорок четыре тысячи противостоят Вавилону как gunh, (Откр.17:2,4). Блудница пытается ввести их в оскверняющие отношения с собой (Откр.17:2; 18:1-16), о чем свидетельствует пассивный залог аор. evmolu,nqhsan, предполагающий воздействие на последователей Агнца «из вне». Ученые отмечают, что причина полного отрицания искупленными мировоззренческих установок идолопоклонства, а также воздержания от его тлетворного влияния, а в нашей ситуации речь идет о навязывании вторым зверем богословской реконструкции духовной реальности (начертание первого зверя), коренится в их единении с Агнцем.1340 В Откр.14:4б2 озвучивается следующая черта искупленных: они «начаток/лучшее» из людей (Откр.14:4б2, avparch,). Идея «начатка/лучшего», по мнению исследователей, отсылает к ветхозаветной концепции посвящения «лучшего» Господу, которая тесно связана со святилищем.1341 Е. Манникам наиболее развернуто, используя метод аналогии, представляет влияние концепции левитского священства на богословскую тональность в Откр.14:4б2. Первое, их избранность обусловлена верным нравственным выбором на Синае (Исх.32:25-29), что соответствует характеристикам, представленным в Откр.14:2-5,12. Второе, израильские Rollof, 171; Prigent,434.

Brein,71-72; Delling “parqe,noj” TDNT v.5, 826-836; Lynn R. Huber “Sexuly Explicit? Re‐reading Revelation’s 144,000 Virgins as a Response to Roman Discourses” Journal of Men, Masculinities and Spirituality, Vol. 2, No. 1 (January 2008): 3‐28.

1339 Hauck “molu,nw…” TDNT v.4, 736–737.

1340 Prigent, 434.

1341 Beale, 742; Osborn, 530; Mannikam, 94-95; Например, Исх.22:28; 23:19; Лев.2:12; 23:10; Чис.5:9; 15:20,21; Втор.12:6,11,17 и т.д.

1337

1338

324 первенцы были замещены левитами, ставшими представителями народа (Чис.3:12,13). Возможно, схожие мотивы в Откр.14:1 выражены идей собственности.1342 Третье, богословская изолированность и отделенность Израиля от других народов интенсифицировалась дальнейшим избранием колена Левия (Чис.8:5-22). В Откр.14:4,5 это озвучено лексемой avparch. Четвертое, левиты не обладали наследием, ибо Господь Бог был их уделом (Чис.18:20-24; 26:22; Втор.10:9; 12:12; 14:27). Идентичная идея в Откр.14:4б2 выражается следующим образом: «…они следующие Агнцу всюду где Он идет. Они искуплены из людей …».1343 Кроме того, теолог указывает на содержание Пс.136:1,4, проливающего свет на присутствие гимнологии как одной из составляющей левитского служения в Откр.14:2,3.1344 Несмотря на сходства, перечисленные Е. Манникамом, следует указать на существенные изменения в представлении о так называемом «левитстве» ста сорока четырех тысяч. Во-первых, они не «вспомогательное священство» как в случае с левитами (Чис.8:18,19). Это те, кто пережил особое время, время атаки зверя и не поддался его богоборческим усилиям, представленным в священнических терминах. Они не «одушевленная» маргинальная зона подобно Ааронидам и левитам (Чис.3:38; 18:7//1:51; 3:10), но единственное сакральное пространство, через которое Бог заявлял о себе в этот период теодрамы. Во-вторых, они, в отличие от колена Левия, обладают сакральным пространством и доступом в непосредственное присутствие Бога – Сион (Откр.14:1). В-третьих, их активность не попадает под категорию функциональной «второстепенности», как в случае с коленом Левия, приобщенного к технической (внешней) стороне культа. Пение ими гимнов расценивается в наивысшей степени актом священнодействия в присутствии Бога на горе Сион (Откр.14:2,3). Описание их священства не ограничивается богословской оценкой поведения (Откр.14:4а), но в свете культовой терминологии «a;mwmoi, eivsin» (Откр.14:5б) сосредотачивается также и на этической составной образа жизни: «ouvc eu`re,qh yeu/doj» (Откр.14:5а). Их моральная чистота является следствием усвоения на практическом уровне спасительной активности Христа как жертвы, так и священника (a;mwmoj, Евр.9:14; 1Пет.1:19). В таком случае сто сорок четыре тысячи – это не только ответ Агнца на принудительную политику второго зверя (Откр.13:11-18), но Mannikam, 94.

Ibid, 99-101.

1344 Ibid, 94-95.

1342 1343

325 и демонстрация тщетности обольстительной активности дракона через лжепророка из Откр.16:13 (yeudoprofh,tou). Их преданность Богу привела к изобличению фальшивости его идеологии, претендующей на мировое господство в религиозном универсуме нашей планеты.

2.2.6.2. Собственная интерпретация В Откр.14:1-5 священство ста сорока четырех тысяч зафиксировано прежде богословскими, метафорично истолкованными реалиями (gunaikw/n ouvk evmolu,nqhsan( parqe,noi( 14:4а), и лишь затем, как следствие, постулируется его этическое измерение в терминах нравственного закона (ouvc eu`re,qh yeu/doj, 14:5а). Их священство подверглось жесточайшему испытанию в финальном противостоянии двух антагонистических сил. Руководимые своими отношениями с Агнцем-первосвященником, они отказались принять начертание зверя и удостоены называться «avparch.» (Откр.14:4б2). Практически это выразилось в особых преимуществах: они допущены в сакральное место-пространство – Сион (Откр.14:1), в котором их священнодействие будет выражаться в прославлении Бога (Откр.14:2,3//7:9,10,15). К тому же их священство перманентно по своему характеру (Откр.14:1). Сакральная вертикаль в этом отрывке подтверждает свое богословскую значимость и представлена Агнцем как срединным звеном (Откр.14:1а1), и ста сорока четырьмя тысячами как низшей точкой (Откр.14:1а2). Вершина вертикали не упомянута.

2.3. Выводы На основе проведенного нами анализа тем первосвященства/ священства Христа и священства христиан в избранных текстах с учетом материала, наработанного теологическим миром, а также дискуссии с диалоговыми партнерами, мы пришли к следующим результатам: вопервых, описание священства христиан предваряется утверждением о первосвященнической деятельности Христа (Откр.1:5в2, 13-15; 2,3). Таким образом, закладывается основа последующим заявлениям о новозаветном священстве. Во-вторых, применение стандартного сущ. i`ereu,j к общинникам новозаветной evkklhsi,a, закрепленного в Ветхом Завете за узкоспециальным священством, продиктовано содержанием Исх.19:6а1 и свидетельствует об исполнении пророчества из Ис.66:21, связанного с интернационализацией концепта священства. Вместе с этим безвозврат-

326 ная деактуализация операциональной составляющей концепта (ритуальная динамика), своеобразным «механизмом» которого стала смерть Христа, рассматривается еще одним существенным изменением в отношениях между Богом и человечеством. Причем, для постголгофского священства сохранились принципиальные элементы этического измерения бытия, свойственные двум моделям ветхозаветного священства (Откр.2,3; 12:17; 14:12). Акцент на этических аспектах священства общинников в Апокалипсисе вдохновлен особенностью кн. Второзаконие. В отличие от всех документов Пятикнижия, упоминание о культовых обязанностях как общенационального, так и узкоспециального священств в ней сведено к минимуму. По своей сути, эта особенность отвела содержанию кн. Второзаконие роль этической оси, к которой в своей духовной жизни должно было возвращаться каждое поколение общенационального священства. Но в Апокалипсисе по вполне известным богословским причинам ритуальный минимум вообще не упомянут. В дополнение к этому, этическая доминанта «слушания голоса», подчеркивающая причастность общинников к завету (Откр.2:7,11,19,27; 3:6,13,12), определяет функционально-бытийный горизонт новозаветного «царства священников». Их повиновение голосу небесного первосвященника не определяется обстоятельствами, но реакцией на Голгофский подвиг Христа. В-третьих, тесная связь между Первосвященником и общинниками как священниками установлена как на терминологическом (Откр.1:5б1,6а1,12б, 20б1; 2:1; 5:10а2; 7:14б; 14:4б2; 20:6в1), так и на тематическом уровнях (Откр.1:12-13//2:1; 1:17//2:8; 1:16//2:12; 1:15//2:18; 1:20/3:1; 1:18в//3:7; 1:18б//3:14; 11:3-4; 14:1-4б1,5; 22:3). Следует помнить, что члены церкви корпоративно – «царство» (Откр.1:6а1а; 5:10а2а; 20:6в1а), индивидуально – священники (Откр.1:6а1б; 5:10а2б; 20:6в1б). В-четвертых, модус взаимоотношений между Всевышним и Его церковью в Апокалипсисе представляет из себя уже известную нам сакральную вертикаль, выделенную нами в результате исследования первого послания Петра, вершиной которой считается Бог-Отец (Откр.1:4). Срединным звеном – Сын Человеческий как первосвященник (Откр.1:5,1215; 2:1,2) и низшей точкой выступает «царство священников» (Откр.1:6; 2,3). Но с некоторыми вариациями: один из элементов может отсутствовать (Откр.11:3,4; 14:1а1). Саму вертикаль на основании представленных нами данных по праву можно считать богословскими границами, внутри которых осуществляется интерпретация концепта священства в избранных текстах и отрывках. Следует указать на серьезное отличие модуса

327 взаимодействия трансцендентного с имманентным в Откровении от упомянутого предшественника в первом послании Петра: наличие внутри вертикали отношений, вертикали места-пространства. Ее высшей точкой следует рассматривать небесный храм в Откровении как места обитания Бога и центр искупительной активности (Откр.3:12; 4,5; 11:19; 14:15; 15:8 и т.д.). Низшей – христианскую общину как священное место-пространство, где Божье присутствие опосредует себя через присутствие Духа и слова (Откр.2:7,11,17,29; 3:6,13,22), что кардинально отличается от ветхозаветной вертикали отношений с единственным сакральным пространством (скиния, храм). Более того, новозаветная вертикаль с присущей ей иерархией отношений существенно отличается в срединном моменте: первосвященство Христа исключает необходимость не только в институализированном или же служащем священстве, но c точки зрения сотериологии и в архитектуаризации так называемого взаимодействия двух священных пространств: небесного храма и церкви. Отношения между христианами как священниками и Богом определяются и направляются только первосвященнической активностью Христа как посредника. Иными словами, всякое дублирование устроения новозаветной вертикали (храмы, служащее священство, посредники на небесах) с дальнейшим параллелизмом действий, направленных на падшее человечество, может считаться попыткой узурпации ее сотериологической компоненты. Подобная активность обусловлена природой профанной/негативной вертикали и ее функциональными особенностями. В-пятых, учитывая широкий спектр вопросов, поднятых при интерпретации Отк.20:6в1, мы указали на существование слагаемых профанной, или же негативной вертикали. Но в отличие от сакральной, ее высшая точка, которой является дракон/сатана (Откр.12:17-13:1,2б,3б; 20:2,10), расположена внизу по отношению к Богу. Ее срединное звено соотносится со зверем/лжепророком/Вавилоном (Откр.13:1-2а; 13-15; 16:13; 19:20; 17-18), низшей точкой выступают жители земли (Откр.6:15; 11:17; 13:8, 16-18; 20:7,8). Это совершенно иной модус взаимодействия духовных сил с человеком. Он представляет собой пародию на позитивную вертикаль: дракон = бог, зверь/лжепророк/Вавилон = первосвященник, жители земли = священники. Это антивертикаль, полная обратность. Вертикали, согласно Апокалипсису Иоанна, существуют в одном временном потоке и выражают себя в истории различными формами как на политическом, так и на религиозном уровнях. Но взаимодействие указанных вершин вертикалей с человечеством выражается противоречиво,

328 конфрактационно, зачастую жесточайшим образом (Откр.12; 13:1-18) на так называемой «духовной горизонтали», т.е. на земле. В-шестых, во второй части исследования было указано на наличие взаимосвязи между священством и концепций святости, актуализировавшей тему «сакрального сознания», принципиальное отображение базовых компонентов которого наблюдается как в 1Пет.2:5-9, так в ситуации с адресатом Иоанна. Внутреннее направление «сакрального сознания» не только малоазийских, но и всех христиан связано с их освящением в свете первосвященнического приношения Христа (Откр.1:5; 2:24). Внешнее же направление определяется «жизнью среди язычников», сохраняя при этом не только идеологическую отделенность, цельность и чистоту, но и практическое изложение как таковой (Откр.2:9,10,13; 3:4,1012). К тому же использование мн. a[gioi, прежде всего, акцентуирует общинный характер святости (Откр. 5:8, 8:3,4; 11:18; 13:7,10; 14:12; 16:6; 17:6; 18:20,24; 19:8) во враждебном им мире, не исключая индивидуального проявления принадлежности к Богу. Подобное поведение свидетельствует об укреплении мировоззренческой определенности, сформированной мышлением завета (Откр.1:5б; 2,3; 5:10б), и вписывает христиан в Божественную схему отношений с падшим человечеством, развивающихся не всегда положительно (Откр.2:13; 12:6; 13:1-18). В-седьмых, новозаветное священство, лишенное операциональной составляющей, не занимает созерцательной позиции и не ограничивается провозглашением вести об Искупителе (Откр.1:6а1 и 5:10а2). Оно обучает (педагогика) тех, кто присоединился к обществу завета как словом, так и поступками верной интерпретации событий в идеологически чуждом им мире. Если применить подход У. Аниазора (см. вторую главу), рассматривающего священника образцом «читателя» Торы, то новозаветное «царственное священство» представляет из себя то, как Божьи люди в свете подвига искупления на кресте должны «прочитывать» Священное Писание в отношениях с Богом, «приобщая» к этому акту падшее человечество. В таком случае подтверждается миссиологическое измерение как внешнее проявление уклада бытия новозаветного священства (Откр.2,3; 12:17; 14:12). Ясно одно, христианская церковь как «царство священников» становится наглядной зримой опорой и форпостом в распространении вести о Христе. Через нее как священное пространство реализуется Божье присутствие в этом мире. Но священство – это своеобразное по-

329 тенцирование (возведение в высшую степень)1345 отношений между искупленными и Богом, выражающих себя в миссионерской деятельности и испытаниях (Откр.7:14,15; 12; 13; 14:1-5; 15:2-4). Несмотря на это, призыв священников к человечеству пересечь концептуальные границы между «жизнью» и «смертью» не ограничивается давно минувшими днями (Откр.11:2,3; 12:6,14; 13:5), но и звучит в настоящем (Откр.14:6-13). И все же отказ от миссиологической составляющей священства и принятие судейских полномочий в лиминальный период в Откр.20:6в1 подчеркивает ее аперманентный характер. Необходимо указать на один существенный момент: только хвала Богу как акт священнодействия, органически сочетавшийся с миссиологизмом на протяжении всего метаконфликта двух вертикалей, сохранит свою актуальность в вечности (Откр.7:9; 15; 14:2,3; 15:2-4). В-восьмых, во второй части настоящей работы были выделены универсалии, представленные в содержании Синайского повествования в Исх.19: сакральные границы, градуированность доступа в присутствие Яхве, выделение особых лиц посредством специальных обрядов для приближения к Богу, ритуальная составляющая, а также место пребывания Шхины. Сами по себе универсалии выполняли функцию скриптов, прописывающих место и роль, а также функции каждой из двух моделей ветхозаветного священства в религиозном обустройстве Израиля, но с заметной вариативностью с точки зрения обрядовых обязательств. Если учесть высокий процент влияния мотивов Исхода и содержания Исх.19 на богословие священства в Апокалипсисе, то вполне логично ожидать присутствия выше названных универсалий в этом документе с повторением их функции в иных обстоятельствах. Но, согласно анализу текстов и отрывков, лишь две универсалии сохранили свою богословскую актуальность: сакральные границы и место пребывания Шхины, которые отождествляются с церковью как священным пространством, и поэтому не нуждающихся в архитектуаризации и визуализации. Подводя итог, следует согласиться со словами Т. Слэтора, что концепт священства, вдохновленный царско-священническими образами из Исх.19:6а1, следует считать ключевым аспектом в понимании не только 1345 Перефразированное Бахтиновское в “Гротескный образ тела y Рабле и его источники” Бахтин М.М. – «Собрание сочинений в 7-ми томах» т.4 (I) (2008) 1940: 355.

330 взаимосвязи между Христом и общиной, но и всей стратегии книги Откровения.1346 Результаты анализа позволили повысить объективность оценивания соответствий новозаветного священства в кн. Откровение с ветхозаветной парадигмой священства, а также определить степень трансформации последней в документе. В дополнение к этому, мы указали на сходства и различия между концепцией священства в Апокалипсисе и моделью новозаветного священства, представленной в 1Пет.2:4-10.

1346

Slater, 66, 121.

331

3. Священство в увещевании к Евреям1347 В этом документе, в отличие от остальных книг Нового Завета, наиболее ярко представлена первосвященническая активность Христа. Кроме того, такие ветхозаветные темы, как посредничество, жертва, сакральность пространств, функциональная субординация, иерархия отношений, ритуальная динамика актуализированы автором в новозаветном контексте и занимают значимую и выделенную позицию в богословии адресанта. Но возврат к культовому языку не преследует цели создания эстетического эффекта в дискуссии о христологии или подтверждения перманентности прежней обрядовой системы. Он очерчивает герменевтический абрис и фиксирует вектор интерпретационной динамики, относящийся к активности Христа как первосвященника в терминах, хорошо известных адресату.

Автор называет свой труд «словом увещевания (lo,gou th/j paraklh,sewj)» в Евр.13:22. В Деян.13:15 данное выражение используется по отношению к синагогальной проповеди и апостольскому декрету (Деян.15:31). Д. Ауни ссылается на 2Мак.15:11, где ободряющая речь Иуды Макаваея также детерминируется как «слово увещевания» (lo,goij para,klhsin) в «Новый завет и его литературное окружение». (Российское библейское общество, Санкт–Петербург, 2000):210. В 1Мак.10:24 обращение царя Димитрия к иудейскому народу представлено как увещевание: «gra,yw auvtoi/j kavgw. lo,gouj paraklh,sewj», доп. см. Рим.15:14; 1Фес.4:18; 5:11. Д. Ауни отмечает: «Но является ли Евр. на самом деле посланием? Если это так, то оно нетипично: хотя в нем есть эпистолярное заключение, но нет начального обращения. Несмотря на эпистолярное заключение Евр. появилось, вероятно, как устно произнесенная проповедь (или ряд проповедей), которой была придана литературная форма и которая распространилась благодаря включенному эпистолярному постскриптуму», 210; Lane подчеркивает: «Выражение «слово увещевания» является идиоматическим, фиксированным выражением для проповеди в иудео-эллинистических и раннехристианских кругах», Introduction, 568; О проблемах данного подхода см. Elligworth, 59-62. Более подробно об особенностях жанра «увещевания» см. докторскую, Wain R. Maddox “Paraenesis and Exegesis: A Paradigm for identification of constituent forms and interpretation of content applied to the Hebrews 13.1-19” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2001). Вопросы авторства, адресата, датировки см.: Richard A.Thiele “A reexamination of the authorship of the ‘Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, University Wisconsin-Milwaukee, 2008); Andrian C. Thomas “A case for mixedaudience with reference to the warning passages in the book of Hebrews” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2006).

1347

332 Первое, учитывая цели и задачи настоящего исследования, христологический аргумент будет представлен конспективно,1348 что позволит оценить масштаб его богословского влияния на формирование доктринальных заявлений в Евр.1:1–10:18. Суть аргумента заключается в том, что возвеличенный Сын Божий стал небесным первосвященником, который ради очищения человечества от грехов принес Себя в жертву.1349 Второе, мы осуществим анализ текстов (Евр.7:19,25; 9:14; 11:6; 12:18,22) и отрывков (Евр.2:1-18; 3:7-4:14; 6:18-20; 10:19-22; 13:9-16) с учетом христологического аргумента. Это поможет определить характер взаимосвязи духовной жизни христиан с посреднической активностью Христа и, как следствие, позволит осознать ее прагматическую ценность в определении конкретики функционального предназначения общинников как священников в мире. Следует уточнить, всеобъемлющего анализа интратекстуальных и интертекстуальных связей, присущих отрывкам, в которых локализуются избранные тексты, не будет. Их обсуждение в полном объеме представлено в различного рода богословской литературе.1350 В дополнение к этому, степень изученности увещевания к Евреям как документа в целом, так и сегментно (тема, отрывок, текст, структура и т.д.), указана в подразделе «Анализ источников». Кроме того, в прояснении и уточнении богословского смысла интересующего нас концепта священства мы воспользуемся существующими наработками ученых, а также результатами Несмотря на то что структура увещевания имеет целостный характер, ученые считают, что документ состоит из двух частей. Первая, это экспозиционная часть (Евр.1:1-14; 2:5-18; 5:1-10; 7:1-10:18; и 11:1-40). Вторая именуется как увещевательная или же назидательная часть (Евр.2:1-4; 3:1-4:16; 5:11-6:20; 10:19-39; and 12:1-13:21). Более подробная дискуссия о структуре документа см.: George H. Guthrie “The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis” (NovTSup 78; Leiden: Brill, 1994); David A. Black “The Problem of the Literary Structure of Hebrews: An Evaluation and a Proposal” Grace Theological Journal 7 (1986):163-177; Lane “Hebrews 1-8”, lxxx-xcviii; David M. Heath “Chiastic Structures in Hebrews: A Study of Form and Function in Biblical Discourse” (PhD thesis, University of Stellenbosch, 2011); John P. Heil “Hebrews: Chiastic Structures and Audience Response” (Catholic Biblical Quarterly Monograph,46; 2010); Обсуждение отдельных сегментов в Victor Rhee “The Role of Chiasm for Understanding Christology in Hebrews 1:1–14” JBL 131, no. 2 (2012): 341–362.

1349 С детализированным исследованием можно ознакомиться в работе Joy D. Tetley “The priesthood of Christ as the controlling theme of the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, University of Durham, 1987).

1350 См. раздел «Анализ источников».

1348

333 собственных исследований. Вопросы, которые мы ставим пред собой в этой части работы, тождественны тем, что были озвучены во вступлении к новозаветному блоку.

3.1. Христологический аргумент 3.1.1. Евр.1:1-14 Личность Христа и Его сыновство – это центральная тема этой главы.1351 С одной стороны, утверждается имманентность Сына по отношению к человеку как уникального и абсолютного откровения о Боге, венчающего все ветхозаветные формы откровений и их содержания: «o` qeo.j …evla,lhsen h`mi/n evn ui`w/» (Евр.1:1а-2а1). Разумеется, речь не идет о противопоставлении сказанного «evn ui`w/|» тому, что было возвещено «evn toi/j profh,taij». Согласно мнению Д. дэ Сильвы, в тексте узаконивается христоцентричное прочтение ветхозаветных «предшественников».1352 С другой стороны, подчеркивается трансцендентность Сына: «wn avpau,gasma th/j do,xhj kai. carakth.r th/j u`posta,sewj auvtou» (Евр.1:3а1). В дополнение к этому, представленная таким образом принадлежность к инобытию выражает тесные отношения между Отцом и Сыном. Но было бы ошибочным ограничивать участие Сына во взаимодействии с падшим миром только ролью посредника откровения. Он – Господь, поддерживающий вселенную силой Своего слова, осуществляя связь с творением: «fe,rwn te ta. pa,nta tw/| r`h,mati th/j duna,mewj auvtou//» (Евр.1:3а2).1353 Далее автор документа намекает на священство Сына «kaqarismo.n tw/n a`martiw/n poihsa,menoj» (Евр.1:3б1), который после свершившегося акта искупления вернулся к прежним формам отношений с Отцом, к изнаDae S.Kim “Christology in Hebrews: An analysis of the interaction between Christology and Community” (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 2012): 77.

1352 David deSilva “A socio-rhetorical commentary on the ‘Epistle to the Hebrews” (Wm.B.Eerdmans Publishing Co, 2000):86. Подобные мысли высказывает и Gene R. Smillie в “Contrast or Continuity in Hebrews 1.1-2?” NTS 51 (2005): 1-18.

1353 Daniel J.Ebert “Wisdom in New Testament: Christology with special reference to Hebrews 1:1-4” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 1998): 99; Мы согласны с ученым в том, что авторская концепция Христа в Евр.1:1-4 не представлена в терминах персонифицированной Софии,12-111, 310-313 (contra Lane “Hebrews 1-8”, 14); См. также Graig R. Koester “Hebrews: A new translation with introduction and commentary” (Anchor Bible Commentary, Doubley, A division of Random House, Inc, 2001):185-186,187-188.

1351

334 чальному возвышенному положению и к обладанию верховной властью: «evka,qisen evn dexia/| th/j megalwsu,nhj evn u`yhloi/j» (1:3б2). Связующим звеном между предыдущими высказываниями и последующей темой превосходства Сына над ангелами в терминах отношений с Отцом следует считать содержание Евр.1:4.1354 Усиление аргумента превосходства Сына над ангелами осуществляется серией семи ветхозаветных цитат (Евр.1:514).1355 Их особенность заключается не только в подчеркивании царских достоинств Сына (Евр.1:5//Пс.2:7; 2Цар.7:14) или указании на Его мессианство (Евр.1:8-9//Пс.44:7,8), или акцентировании Его положения как посредника Божественного откровения (Евр.1:13,14//Пс.109:1),1356 но и в провозглашении факта божественности Сына. Отец как субъект высказываний христологично истолковывает содержание цитат (Евр.1:6// Втор.32:43; 1:7//Пс.103:4; Евр.1:10-12//Пс.109:1). Обращаясь к ветхозаветным источникам, непосредственно относящихся к Яхве, Отец заявляет о своей осведомленности относительно природы Сына: Он, Яхве, сущностно тождественный Ему самому.1357 В дальнейшем ап. Павел развивает тему превосходства Сына над теми, кто был избран проводником Божественного откровения: ангелы (Евр.1:5-Евр.2:18), Моисей (Евр.3:1-6) и первосвященники/священники (4:14-10:18). Сущ. «Иисус» упоминается одиннадцать раз (Евр.2:9; 3:1; 4:8,14; 6:20; 7:22; 10:19; 12:2,24; 13:12, 20. Сущ. «Христос» – девять (Евр.3:6,14; 5:4; 6:1; 9:11,14,24,28; 11:26). Словосочетание «Иисус Христос» встречается три раза (Евр.10:10; 13:8, 21). Вероятно, представляя христологический аргумент, адресант использует термины «Иисус» и «Христос» взаимозаменяемо, ссылаясь на историческую личность Спасителя. Подробно в John L. Terveen “Jesus in Hebrews: An exegetical analysis of the references to Jesus’ earthly life in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, University of Edinburgh, 1986).

1355 Связующим звеном между цитатами, своего рода «скрепом», считается сущ. a;ggeloj. Важные замечания в связи с ангеологией в статье Kenneth L.Schenck “A Celebration of the Enthroned Son: The catena of Hebrews 1” JBL 120/3 (2001):469-485.

1356 Dale F. Leschert “Hermeneutical foundations of the Epistle to the Hebrews: A study in the validity of its interpretation of some core citations from Psalms” (PhD thesis, Fuller Theological Seminary 1991):31-106.

1357 David J. Macleod “The theology of the Epistle to the Hebrews: Introduction, prolegomena and doctrinal center” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1987): 275-277; Amy L. B. Peeler “You are my son”: The family of God in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 2011):11-79.

1354

335 3.1.2. Евр.2:5-18 После напоминания адресату об опасности пренебрежения заветом (Евр. 2:1-4) автор продолжает мысль о превосходстве Христа как посредника откровения (Евр.2:5-18). Доктринальную часть перикопы Евр.2:518, развивающей аргумент из Евр.1:14, можно разделить на две части.1358 Первая, Евр.2:5-9 через призму цитаты Пс.8:4-6 и ее краткой интерпретации рассматривает положение и преимущества человека с онтологической точки зрения. Вторая, Евр.2:10-18 сконцентрирована на теме солидарности Сына с человечеством. Стоит подчеркнуть, если в Евр.1:1-14 превосходство Христа над ангелами обосновывается Его Божественной сущностью и отношениями с Отцом, то в Евр.2:5-18 оно обусловлено фактом солидаризации с грешниками. Автор настаивает на том, что обетование из Пс.8:4-6 нашло свое исполнение в истории воплощенного Сына, который после страданий и смерти как последней ступени унижения был увенчан славой и честью (Евр.2:9а).1359 Тот, кому подчинена вся вселенная, сопричислил себя к роду человеческому. В результате, пролив кровь за каждого человека (u`pe.r panto.j, Евр.2:9б2), Христос стал «вождем» или основоположником спасения (avrchgo,j, Евр.2:10б2).1360 Он и никто другой ведет многих сыновей и дочерей через битву к победе, к славе (Евр.2:10б1).1361 Исследователь Дж. Джипп уточняет: «как Отец ввел Сына в небесную славу (Евр.1:6), так и ныне посредством своего Сына Он ведет человечество в идентичные реалии (Евр.2:10)».1362 Но Сын Божий не только стал вождем спасения, но и руководителем христианского собрания. Слова из Пс.21:23, вложенные в уста Иисуса (Евр.2:12), следует считать Его исповеданием. Христос уподобляется священнику, выражающему уверенность в Боге, который ведет искупленную Lane “Hebrews 1-8”, 41,50; Koester “Hebrews”, 213, 225; D. deSilva, 108,112; Albert Vanhoye “А Different Priest: The letter to the Hebrews” (Convivium Press, 2011):101,104.

1359 Vanhoye “А Different Priest…”, 110; Подробное иcследование о влиянии Пс.8 см.: Wayne B.Murray “A hermeneutical, textual, and semantic examination of the employment of Psalm 8 in Hebrews 2” (ThD thesis, Mid-america Baptist Theological Seminary, 1992).

1360 Dana M. Harris “The eternal inheritance in Hebrews: The appropriation of the Old Testament inheritance motif by the author of Hebrews” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2009): 266-277.

1361 Gary E. O’Neal “Bringing many sons to glory: The archegos motif in the Letter to Hebrews” (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 2013):59-104.

1362 Joshua W. Jipp “The Son’s Entrance into the Heavenly World: The Soteriological Necessity of the Scriptural Catena in Hebrews 1.5-14” NTS 56, (2010): 575.

1358

336 общину путем прославления Бога. Если содержание предшествующей цитаты помещено в контекст общинных уз, то чувство уверенности, провозглашенное Давидом во 2Цар.22:3, приписывается Христу в Евр.2:13а – Бог никогда не подводил Сына. Из этого явствует, что не возвеличенный, но униженный Иисус нуждался в доверии Отцу.1363 Следовательно, когда общинники сталкиваются с жесткой оппозицией враждебного мира как реакцией на их религиозные особенности, они должны подражать своему Вождю. Третья, и последняя ветхозаветная цитата в этой главе, соотносит опыт гонимого своими соплеменниками пророка Исаии (Ис.8:18), который впоследствии стал ориентиром для верного остатка, с отношением единоплеменников к Христу (Евр.2:13б). В итоге Сын выступает в роли главы общины-остатка, которую Он ведет через страдания в славу Отца. Сама же община рассматривается обществом пилигримов, не достигшим своей цели («в славу»), и поэтому нуждающихся в посредническом служении Христа как неотъемлемой части продолжающегося эсхатологического спасения, которому характерно так называемое напряжение «уже», но еще «нет».1364 Суммируя, следует отметить, что три цитаты (Пс.21:13; 2Цар.22:3 и Ис.8:18) указывают на прошлое, настоящее и будущее в служении Иисуса. К тому же одна из целей воплощения и солидаризации Сына с человечеством заключалась не только в том, чтобы разрушить влияние сатаны, но и избавить человечество от рабского страха перед смертью (Евр.2:14,15). Ярко выраженная эмфаза на солидарности подчеркивает квалификацию Христа как верного и милостивого первосвященника, необходимую для осуществления искупления грехов человечества (Евр.2:17,18). В свою очередь, по мнению А. Ванхоя, это свидетельствует о Нем как о совершенном посреднике между Богом и человеком.1365 В этом отрывке дважды представлена уже известная нам сакральная вертикаль отношений: ее вершиной следует считать Отца (Евр.2:11а3, 2:17б2), срединным звеном – Иисуса (Евр.2:11а1, 2:17а1,б1), низшей точкой – общину (Евр.2:11а2, 2:17а2,в).

Кoester “Hebrews”, 239.

Howard Griffith “High Priest in Heaven: The intercession of the exalted Christ in Reformed theology, analysis and critique” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2004):155-202; Mackie, 199-273.

1365 Vanhoye “А Different…”, 114.

1363 1364

337 3.1.3. Евр. 3:1-6; 4:14-5:10 Анонсированная в Евр.2:17б1 тема первосвященства Христа (evleh,mwn и pisto.j avrciereu.j) в инверсионном порядке рассмотрения характеристик представлена в Евр.3:1-5:10.1366 Верность Христа как первосвященника (Евр. 3:1-6) полагается в основание настойчивому призыву к реципиентам увещевания оставаться верным Богу, повинуясь Духу, обращающегося к ним через Писание (Евр.3:7-4:13).1367 Важно уточнить, образ Иисуса как верного первосвященника контрастирует с Моисеем (Евр.3:2-6).1368 Но какова цель контраста? Прежде всего, указать на превосходство Сына над Моисеем. В отличие от Моисея, который ввел только Аарона в присутствие Яхве (первое отделение, Лев.9), Сын как первосвященник обладает силою и способностью ввести общину в присутствие Бога. Иными словами, Христос представлен источником сакрализации каждого мгновения духовного бытия общинников. Более того, с онтологической точки зрения Иисус обладает славой не присущей Моисею (Евр.1). Он не только Сын «над домом» (Евр.3:6а1) и основатель как такового (Евр.3:3б-4а), но и Творец всего сущего (Евр.3:4б),1369 тогда как Моисей лишь слуга «в доме» (Евр.3:5а2).1370 Согласно В. Ри, Иисус и Моисей объединены проявлением акта «верности», что служит позитивным примером веры в Согласно Lane, содержание Евр.3:1-5:10 можно озаглавить следующим образом: «Первосвященнический характер Сына», “Hebrews 1-8”, 68; Ellingworth предлагает «Верный и Милостивый Первосвященник»,193.

1367 Victor Rhee “The concept of faith in the overall context of the book of the Hebrews” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1996):112; D. deSilva указывает на то, что выражение «pisto.j avrciereu.j» (Евр.2:17б1) своего рода реминисценция пророчества о верном первосвященнике, противопоставленном неверному священнику Илию: «И поставлю Себе священника верного…» 1Цар.2:35 (в Септуагинте «i`ere,a pisto,n»), 134. Ученый признает, что, несмотря на аллюзивный характер обращения к 1Цар.2:35, его идея резонирует на глубинном уровне в экспозиционной части увещевания, 134.

1368 1. Иисус достоин славы (3:3а)//Моисей лишь чести (3:3б); 2. Иисус назван Сыном (3:6а)//Моисей-служителем (3:5а); 3. Иисус «над домом Его» (evpi. to.n oi=kon) 3:6//Моисей «в… доме Его» (evn tw/| oi;kw|) 3:2,5. В СП контраст «Сын над..», а Моисей «в доме..» заретуширован: Моисей «в доме» и Сын «в доме» (Евр.3:6).

1369 Наш анализ сущ. oi=koj в 1Пет.2:4-10 позволяет сказать, что в увещевании к Евреям оно также указывает на общину как на священное пространство, а не на сотворенный мир. Что подтверждается высказыванием Attridge о том, что речь идет о «сакральной общине, в которой Христос как первосвященник осуществляет Свой контроль», 111.

1370 Kim, 93.

1366

338 отличие от негативного эталона: поколения в пустыне. Бесспорно, автор увещевания, по мнению В. Ри, представляет Христа образцом и объектом веры.1371 Связующим же звеном между Богом-Отцом и «домом» как сакральным сообществом-пространством следует считать взаимоотношения между верным первосвященником и верным домом.1372 В этом случае наличие слагаемых небезызвестной нам сакральной вертикали можно считать неопровержимым фактом. Ее вершина соотносится с Отцом (Евр.3:2а2), срединное звено – с Иисусом (Евр.3:1б), низшая точка – с общинном (oi=koj, Евр.3:6а2). Далее автор переходит к теме милостивого первосвященника, как к следующему этапу в представлении христологического аргумента (Евр.4:14-5:10).1373 Мы согласны с Д. Гатри, что содержанию Евр.4:14-16 отводится роль «скрепа» между заключением предшествующего увещевания и вступлением к обоснованиям теологического аргумента, связанного с первосвященством Христа.1374 В этом отрывке, как утверждает Г. Коестер, адресант настаивает на том, что при отсутствии священника как связующего звена между двумя реалиями гарантом духовной безопасности общинников выступает «прошедший небеса» Сын Божий (Евр.4:14а2) как сочувствующий первосвященник (Евр.4:15а2).1375 Ибо прежде своего восхождения в небесные обители он воспринял человеческую плоть, был искушен во всем и остался без греха (Евр.4:15б2). После озвучивания спасительных утешений ап. Павел смещает фокус к институциональному моменту первосвященства Христа (Евр.5:1-10). Необходимо подчеркнуть, если в Евр.5:1-4 речь идет о квалификации культоносцев в общем, то в Евр.5:5-10 поясняется, каким образом во Христе как в первосвященнике воплотились требования, необходимые для осуществления искупления (Евр.5:1-10).1376 Стоит указать на то, что идентификация Христа с возвеличенным Сыном в Евр.5:5 (Пс.2:7) в сочетании Rhee, 111. Автор объединяет себя в единое с адресатом религиозное строение под названием «дом», заявляя следующее: «дом же Его – мы…» (Евр.3:6).

1373 Lane “Hebrews 1-8”, 68.

1374 George Guthrie “Hebrews” The NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1998): 173. Это подтверждение ранее высказанной им мысли в “The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis” (NovTSup 78; Leiden: Brill, 1994), что «текст одновременно служит заключением к предшествующему блоку материала и введением к последующему», 102.

1375 Koester “Hebrews”, 293.

1376 Kim, 95-98.

1371 1372

339 с апелляцией к пророчеству о Мелхиседеке в Евр.5:6 (Пс.109:4) представляет новый аспект христологического аргумента – Сын назначен священником «kata. th.n ta,xin Melcise,dek» (Евр.5:6б).1377 Это свидетельствует о новом этапе отношений между двумя равносущностными личностями Божества. Как отмечает А. Севрюков, объединение двух псалмов говорит как о царском, так и о священническом достоинствах Иисуса Христа.1378 В свою очередь, это поднимает вопрос не только превосходства первосвященства новозаветного Мелхиседека над левитским служением, но и в свете новой компоненты сакральной вертикали – посредничеством Христа устанавливается факт деактуализации и дисфункциональности последнего (левитства), а также десакрализации его составляющих. Весьма вероятно, что цитаты, адресованные самим Богом-Отцом своему Сыну (Евр.5:5//Пс.2:7; Евр.5:6//Пс.109:4), указывают на одобрение новозаветного первосвященства, коррелирующего с сыновством.1379 3.1.4. Евр.7:1-28 Используя пояснительную частицу ga.r в Евр.7:1а1, автор прерывает наставительную часть в Евр.5:11-6:20 и вновь возвращается к субъекту, анонсированному в Евр.5:5 и 5:10 и подчеркнутому в Евр.6:19,20, к дискуссии о священстве по чину Мелхиседека. Исследователи разделяют главу на две части: Евр.7:1-10 и Евр.7:11-28.1380 Первая начинается с обращения к истории отношений патриарха Авраама и царя Салима (Быт.14:1720) как к источнику информации о характеристиках Мелхиседека (Евр.7:1-3). Именно о последнем сказано, что он «уподобленный Сыну», но не наоборот (avfwmoiwme,noj, Евр.7:3). Устанавливая таким образом типологические соотношения между двумя Мелхиседеками, автор увещевания подтверждает неизменность природы священства Сына. И уже в Евр.7:4-10 он указывает на три причины превосходства Мелхиседека над Авраамом.1381 Начало второй части ознаменовывается противопоставлением двух священств в Евр.7:11-19 (ta,xin Melcise,dek и ta,xin VAarw.n). Ап. Павел сообщает о том, что левитское священство заменено (Евр.7:16,17) Kim, 99. «Предсказание о царе-священнике в Зах.3 и его исполнение в Евр.4:14-16» Богословский Вестник №7/2004 (Заокская духовная академия, 2004):66-84.

1379 Kim, 99.

1380 Kim, 104; Lane, 155,172.

1381 1. Мелхиседек принял десятину от Авраама, (Евр.7:4б1,6б1); 2. Он благословил Авраама (Евр.7:1б2,6б2); 3. Левий уплатил десятины Мелхиседеку через Авраама (Евр.7:9б2-10).

1377 1378

340 и лишь затем обосновывает перманентность первосвященства Христа по чину Мелхиседека (Евр.7:20-28). То, что институализированное левитское священство, по словам В. Лэйна и А. Ванхоя, не достигло цели (Евр.7:1819а), в отличие от нового вечного священства, подтверждено клятвой и заявлением о Мелхиседеке в Евр.7:20,21 (Пс.109:4).1382 По утверждению А. Ванхоя, роль цитаты из Псалтыря (109:4) сводится к указанию на свершившийся факт смены священнического порядка.1383 Отныне только через Христа как единственного первосвященника Бог осуществляет свои планы по спасению человечества.1384 И сотериологическая компонента сакральной вертикали в лице Христа как ходатая служит ярким подтверждением этому: «..sw,|zein … du,natai tou.j prosercome,nouj diV auvtou/ tw/| qew/ … Toiou/toj ga.r h`mi/n kai. e;prepen avrciereu,j…» (Евр.7:25а2,26а1). Обобщая, следует сказать, что содержание Евр.7:1-28 служит подготовкой к последующим размышлениям о священническом служении Христа и Его жертве (Евр.8:1-10:18).

3.1.5. Евр.8:1-13 Ранее озвученный аргумент о превосходстве Христа как первосвященника над левитским священством в финальных текстах седьмой главы (Евр.7:26-28) масштабируется в Евр. 8. Это подтверждается использованием сущ. kefa,laion в Евр.8:1а1.1385 Ап. Павел, модифицируя тезис из Евр.1:3б1 и уточняя топос восседания Мелхиседека одесную qro,noj (Евр.8:1б1), напоминает читателям о существовании облеченного властью небесного первосвященника (Евр.8:1а2). Как утверждает К. Кован, аллюзия на Мелхиседека в Евр.8:1б2 фокусируется на реальности, в которой совершается Его служение («evka,qisen…evn toi/j ouvranoi/j»).1386 Но апостол делает шаг вперед и указывает на еще одно преимущество нового завета: существование небесного сакрального пространства, т.е. «истинной скинии» созданной Богом, в котором Христос в качестве leitourgo.j совершает служение (Евр.8:2). Небесное святилище как сфера

Lane “Hebrews 1-8”, 170, 177; Vanhoye “А Different…”, 208-209.

Vanhoye “А Different…”, 208.

1384 Timothy W. Seid “The Rhetorical form of the Melchizedek: Christ comparison in Hebrews.7” (PhD thesis, Brown University, 1996):130-131; Heil, 191.

1385 Koester “Hebrews”, 279; Ellingworth, “Hebrews”, 400.

1386 Christopher W. Cowan “’Confident of better things’: Assurance of salvation in the Letter to the Hebrews” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2012): 64.

1382 1383

341 Его активности утверждено на лучших обетованиях.1387 Следуя изначально заданной динамике христологического аргумента, в Евр.8:3-6 обосновывается необходимость Христового первосвященства. Во-первых, священство Христа превосходит левитское по причине существования лучшей жертвы (Евр.8:3). Несмотря на то что специфика самой жертвы текстом не определяется, но связь с предшествующей главой (kefa,laion, Евр.8:1а1) и предпосылание в Евр.7:27 (e`auto.n avnene,gkaj) имплицитно отсылает к Христу как жертве в этом отрывке. Само превосходство новозаветной жертвы заключается в том, что Иисус пролил свою кровь (Евр.

7:27; 9:12,14,25,26,28; 10:10 и 13:12).1388 Логично заключить, что для автора документа смерть Христа – это культовое событие (Евр.8:1-3).1389 С. Станлей отмечает, что ветхозаветные священники как представители народа пред Богом на ритуальном уровне способствовали соприкосновению простолюдинов с Яхве (напр., Лев.1:2-5). Но с точки зрения новозаветного эсхатона эта роль принадлежит Христу как первосвященнику, осуществляющему связь между двумя реальностями.1390 На основании Его жертвы христиане обладают преимуществом находится в Божьем присутствии. Во-вторых, первосвященство Христа коррелирует с превосходством завета, который Он и инициировал (Евр.8:4-6).1391 По этой причине в Евр.8:4 звучит принципиально важное заверение о том, что если бы Он оставался на земле, то не был бы священником, что созвучно с более ранним выказыванием в Евр.7:13-14. Как заметил Г. Киеслер: «Небесный Первосвященник в послании к Евреям не вписывается в структуру этого времени и мира».1392 Кроме того, превосходство первосвященства Христа доказано фактом его входа в небесное святилище как посредника (mesi,thj) лучшего завета, основанного на лучших обетованиях (Евр.

8:6; 7:22).1393 По мнению теолога С. Станлея, это является «сердцевиной» Anthony M. Rathel “An examination of the soteriological terminology in the Epistle to the Hebrews“ (New Orleans Baptist Theological Seminary, Doctoral dissertation, 1988):78.

1388 Rhee, 162.

1389 Martin Emmrich “Pneumatological concepts in Hebrews” (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2001): 164.

1390 Steven K. Stanley “A New Covenant hermeneutic: The use of Scripture in Hebrews 8-10” (PhD thesis, University of Sheffield, 1994):68.

1391 Harold W Attridge “The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews” (Hermeneia. Philadelphia: Fortress, 1989): 220.

1392 Herbert Kieslier “Exegesis of Selected Passages”, DARCOM, v.4, 59.

1393 Cowan, 64-65.

1387

342 нового завета.1394 Продолжая тему завета, автор подчеркивает специфику ветхозаветного соглашения, вызвавшего негативную реакцию со стороны Бога (Евр.8:7-13). Бог критикует смещение к антропологическому фактору в первом завете, который стал причиной спасительно необходимой замены («o[ti auvtoi. ouvk evne,meinan evn th/| diaqh,kh| mou» Евр.8:9б1), что повторно подтверждается в Евр.8:13. Но обращение к содержанию Иер.31:31-34 связано не только с необходимостью продемонстрировать несовершенства первого завета, но и показать, что второй «лучше» (Евр.8:6).1395 В Евр.8:10-11 представлены два аспекта превосходства. Первый – это инициатива Бога, связанная с законом закона (Евр.8:10б). Второй отрицает необходимость в ритуальном и педагогическом вмешательстве дисфункционального левитского священства в отношения христиан с Богом с точки зрения новозаветного небесного культа (Евр.8:11а). Более того, с сотериологической перспективы всякая активность, предполагающая обязательное участие смертного в так называемом ритуальном «исправлении» отношений между Богом и человеком внутри наступившего эсхатона (Евр.1:2а1), критикуется и отвергается ап. Павлом.

3.1.6. Евр.9:1-28 В этой главе, как и предшествующих ей текстах (Евр.7:13-28;8), адресант, следуя своему традиционному подходу и интерпретируя богословские реалии, использует контраст. Он сопоставляет богословские реалии разных эпох, вступивших в противоречие с позиции эсхатона (Евр.1:1а1), но типологически связанных между собой (Евр.9:1-6). Вопервых, земная скиния противопоставляется небесному святилищу (Евр.9:1-5//9:11,12б,23,24а). Во-вторых, активность земного священника и первосвященника соотносится со служением небесного первосвященника (Евр.9:6,7//9:12а,14,15,23б,24б,25а,26б, 28а). Кроме этого, в дискуссию вводится личность Духа Святого как интерпретатора исходного предназначения обрядовой активности в День Очищений в Святом святых (Евр.9:8). В результате становится понятным, что указанная деятельность – это своего рода притча или же иллюстрация перехода от первого завета ко второму (Евр.9:9а1).1396 Возможно, по мнению Ф. Кортеза, обStanley, 80. Изначальный контекст Иер. 31:31-34 относится к пророчествам, которые должны были вселить надежду и веру в то, что Бог возвратит пленных израильтян в обетованную землю.

1396 Felix Cortez “From the Holy to the Most Holy Place: The Period of Heb 9:6-10 and the Day of Atonement as a Metaphor of Transition” JBL 125 (2006): 527-547. Также важные 1394 1395

343 раз Дня Искупления в самом документе используется для того, чтобы в миниатюре изобразить несовершенства и слабости ветхозаветной культовой системы (me,cri kairou/ diorqw,sewj evpikei,mena,, Евр.9:9а2-10), но не литургию небесного священника.1397 Следующий шаг – это переход к теме «свершившихся благ» (Евр.9:11а1). В Евр.9:11а2-14 и Евр.9:23-28 развиваются темы: новая жертва, небесное святилище, небесный первосвященник/священник и влияние как на общинников (Евр.9:14б1, 24б2), так и на человечество в целом (Евр. 9:26б2,28).1398 В этих отрывках деятельность Христа как первосвященника на имплицитном уровне соответствует слагаемым ветхозаветной парадигмы законного/дозволенного осквернения святилища, осуществлявшегося посредством вносимой крови в сакральное место. Точки соприкосновения, которые одновременно признаются слагаемыми парадигмы, автор обнаруживает в законодательстве о ритуальной динамике ежедневного служения в Лев.4: 1. Источник-жертва (Лев.4:3//Евр.9:14а1,25а1,26б2,28а1); 2. Субъект-священник/ первосвященник (Лев.4:5а1,16а1,17а1//Евр.9:11а1,24); 3. Инструмент-кровь (Лев.4:5а2,6аб1-7а,16а2,17аб1,18а1//Евр.9:12а2,25[подразумевается]); 4. Объект-святилище (Лев.4:5б2, 6б2, 16б, 17б2, 18а2//Евр.9:11б, 12б1, 24а2).1399 Тем самым адресант документа с точки зрения места-пространства и ритуальной деятельности игнорирует мотивы Дня Искупления1400 и инаугуразамечания у Jeffrey P. Walker “The cosmic covenant in the Letter to the Hebrews” (Master of Art, Andrews University, 2006):151-191.

1397 Felix Cortez “The Anchor of the Soul that Enters within the Veil’: The Ascension of the ‘Son’ in the Letter to the Hebrews” (PhD thesis, Andrews University, 2006): 29; Подробно о Дне Искупления и его роли в этой перикопе, 26-30,406-413.

1398 Содержание Евр.9:15; использование dia. tou/to устанавливает строгую причинную связь между Евр.9:11-14 и Евр.9:23-28.

1399 Подробно В. Лукин «Христос как субъект законного/дозволенного осквернения небесного святилища в Евр.9:11–14 и Евр.9:23–28», Доклад представленный на заседании Коллоквиума в Черкассах в 2009.

1400 Список теологов, которые обращаются к элементам Дня Искупления для истолкования указанных отрывков: Attridge,245-252,260-266; David A.deSilva, 306, 307; Koester,410-411; Lane, 235-239, 247-251; James P.Scullion “A traditio-historical study of the Day of Atonement” (PhD thesis, Catholic University of America,1991):201-249; Norman H. Young “The Impact of the Jewish Day of Atonement Upon the Thought of the New Testament” (PhD thesis, University of Manchester, 1973):138-213; Daniel Stökl Ben Ezra “The Impact of Yo m Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century” (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament,163, Mohr Siebeck, 2003): 180-196.

344 ции1401 как возможные столпы истолкования. В итоге небесное святилище было осквернено входом в него Христа со Своей кровью. Более того, в Евр.9,23 говорится о необходимости очищения святилища, но хронос осуществления самого акта не представлен. К тому же все три слагаемых (источник, инструмент, субъект) из четырех реализовались в одной личности – во Христе, что не соответствует ветхозаветной действительности. Кроме этого, содержание отрывка Евр.9:23-28 подтверждает (Евр.9:28а) и развивает (Евр.9:28б) ранее озвученную мысль в Евр.1:3б1: первосвяшенническая/священническая активность Христа основополагающая и неотъемлемая составная нового эсхатона. Его начальный (Евр.9:26б) и финальный этапы (Евр.9:28б) представлены как культовые события. В свою очередь, это подталкивает к следующему заключению: с точки зрения сотериологии история взаимоотношений Бога с миром и общинниками рассматривается как культовая эсхатология. Лексический аппарат отрывков Евр.9:11а2-14 и Евр.9:23-28, присутствующая интертекстуальная связь (ВЗ тексты и мотивы из Лев.4) и интратекстуальные особенности подталкивают к следующему выводу: Иисус это субъект двух взаимосвязанных между собой процессов в небесном святилище: очищения (kaqariei/ th.n sunei,dhsin h`mw/n, Евр.9:14б1; krei,ttosin qusi,aij para. tau,taj, Евр.9:23б), а также законного/дозволенного осквернения небесного святилища. Первый подтвержден текстуально, второй в них лишь подразумевается (Евр.9:23б-24а). Следовательно, обрядовый динамизм, представленный в Лев.4, следует рассматривать имплицитным «дешифратором» эксплицитно упомянутых актов очищения в интересующих нас рамках ритуального круга, уставленного автором увещевания (Евр.9:11-14; 23-28). И обращение к нему должно стать каноничным в истолковании деятельности Христа как первосвященника. Дискуссия об инаугурации как о возможном ветхозаветном фоне в Felix Cortez “The Anchor of the Soul that Enters within the Veil’…”, 385-386: Richard Davidson “Inauguration or Day of Atonement? A response to Norman Young’s Old Testament Background to the Hebrews 6:19-20 revised” AUSS v.40 №1 (Spring 2002):76,77,80,81,84,85; “Christ’s Entry “within the veil” in Hebrew 6, 19-20: The Old Testament Background” AUSS v.39 №2 (Autumn 2001):182–187; Наша критика данного подхода представлена в «Христос как субъект законного/дозволенного осквернения …», стр. 39-40; Также реакция N.Young в “Where Jesus Has Gone as Forerunnner on our Behalf (Hebrews 6:20)”, AUSS v 39 №2 (Autumn 2001):165–174; “The Day of Dedication or the Day of Atonement? The Old Testament Background to the He brews 6:19, 20: Revised” AUSS v.40 №1 (Spring 2002): 61–68; Roy Gane “Re–opening «veil» in Hebrews 6:19” AUSS v.38 № 1(Spring 2000):5–8.

1401

345 К сожалению, данный подход не рассматривается современными теологами как возможный путь к разрешению различных богословских затруднений, возникающих при интерпретации Евр.9:11-28. Следует добавить, что в Евр.9:14а2 мы сталкиваемся с уникальной информацией, проливающей свет на пневматологические особенности процесса искупления. Как утверждает М. Эммрих: «это единственный текст в Новом Завете, подтверждающий вовлеченность Духа в искупление».1402 Дух поддержал Христа как первосвященника в выполнении культового действия, которым признается Его смерть на Голгофе.1403 Более того, упоминание «Духа Вечного» в контексте первосвященнической деятельности Христа порывает с традиционным ветхозаветным представлением о Духе.1404 Богослов заявляет, что в границах Ветхого Завета (в отличии от межзаветной литературы) явного упоминания о Духе Божьем в контексте культового служения священника или первосвященника нет, лишь ясная взаимосвязь с пророческой активностью.1405 Присутствие тринитарного имплицита в этом тексте не подлежит сомнению (ai-ma tou/ Cristou/( o]j dia. pneu,matoj aivwni,ou… tw/| qew/|).

3.1.7. Евр.10:1-18 В этом отрывке христологический аргумент достигает апогея. Сын как небесный первосвященник, принесший себя в жертву, выступает субъектом размышлений. Автор, обращаясь к специфической терминологии qusi,aij, prosfe,rw (Евр.10:1б1, 2а1, 5б1, 8б2, 11б1, и 12а2), prosfora, (Евр. 10:5б2, 8а1,10б2, 14б, и 18б1), и a`marti,a (Евр.10:2б1, 3, 6, 8б1, 12а1, 17а1, и 18б2), подчеркивает совершенную природу жертвы небесного leitourgo.j.1406 Саму перикопу Евр. 10:1-18 можно разделить на две части. В первой говорится о свойственных прежнему культу ограничениях (Евр.10:1-4) и об истинной природе жертвы Христа (Евр.10:5-10).1407 Во второй, продолжая линию доказательств, автор, делая новый виток, акцентирует внимание на эффекте самой жертвы с перспективы перEmmrich, 164.

Emmrich, 184; David M. Allen “The Forgotten Spirit’: A Pentecostal Reading of the Letter to the Hebrews” Journal of Pentecostal Theology 18 (2009):61-62; Koester, 415; Vanhoye “А Different…”, 282-285.

1404 Emmrich, 185.

1405 Emmrich, 184-185. О взаимосвязи Духа Святого с первосвященническим служением см. 180–195.

1406 Lane “Hebrews 9-13”, 258.

1407 Vanhoye “А Different…”, 301-302.

1402 1403

346 манентности и указывает на бесповоротность содеянного Христом (Евр.10:11-14). К тому же он сосредотачивает взор общинников на ее неповторимости и присущей ей финализированности (Евр.10:15-18).1408 Следует указать на одну особенность в построении доказательной базы. Каждая часть начинается с обсуждения неэффективности первого завета (Евр.10:1,11) и завершается утверждением о преимуществах второго завета (Евр.10:10,18). Возводя на должный уровень дискуссию о превосходстве жертвы Христа, автор цитирует Пс.40:6-8 в Евр.10:5-7. В итоге Иисус как Сын пришел в этот мир исполнить волю Отца относительно человечества, и жертва выступает в качестве механизма посвящения Себя самого на служение Богу (Евр.10:5).1409 По мнению ученых, в этом тексте мы сталкиваемся с типологическим исполнением того, что существовало в ветхозаветную эпоху, подобно тени. 1410 После объяснения цели Христова воплощения в Евр.10:7 Божественное волеизволение относительно первого завета вводится утверждением о втором (Евр.10:9). Именно Христос, по мнению Гатри, «занимает центральное положение в Божьем замысле и способствует замене одного завета другим».1411 Как следствие, общинники освящены единократным приношением тела Христова (Евр.10:10).1412 Далее в Евр.10:11-14 левитская активность с ее цикличностью жертвоприношений противопоставляется единократному Koester “Hebrews”, 440.

Lane “Hebrews 9-13”, 153.

1410 Benjamin J. Ribbens “Levitical sacrifice and heavenly cult in Hebrews” (PhD thesis, Wheaton College, 2013). Исследователь Б. Риббенс в своей диссертации, в отличие от большинства теологов, предлагает более позитивное описание ветхозаветных жертвоприношений. Их следует рассматривать сакраментальными, христологическими типами. В результате жертвоприношения левитов как внешние обряды, сами по себе не обладающие эффектом искупления, на сакраментальном уровне были тесно связаны с действенной жертвой Христа, таким образом, действенность пролептически приложима к левитским приношениям. Теолог убежден, что авторское описание небесного культа учреждает законный фрейм для подобного подхода. К тому же позитивному взгляду способствовала мистическая апокалиптика, получившая свое развитие в первом веке христианской эры, суть которой заключается в том, что небесный культ ратифицирует земную практику. Когда последний соответствует и синхронизирует с небесным культом, тогда первый считается эффективным.

1411 Джордж Гатри «Послание к Евреям» «Ветхий Завет на страницах Нового», т.3. 426.

1412 Attridge, 276-277.

1408 1409

347 священническому приношению Христа (Евр.10:12а,14а). В свете этих событий вовлеченность священников в обрядовую активность деактуализируется, становится бесполезной, и замещается служением небесного новозаветного первосвященника, что подтверждается аллюзией на Мелхиседека в Евр.10:13 (e[wj teqw/sin oi` evcqroi. auvtou/ u`popo,dion tw/n podw/n auvtou/).1413 Цитируя Иер.31:33-34 в Евр.10:16,17, ап. Павел подчеркивает, что исполнение новозаветных пророчеств в ветхозаветных текстах нашло свое исполнение в личности Христа. Не следует забывать о динамике эмфазы в использовании пр. Иеремии. Если в Евр.8:7-13 схожая цитата информирует нас о близости отмены прежнего завета, само событие рассматривается с точки зрения будущего (Евр.8:13), то в Евр.10:15-18 смерть Христа становится событием, реализовавшим предсказанное. Кроме негативных последствий Голгофского подвига – отрицание роли первого завета в формировании духовного облика уверовавшего, Иеремия говорит о двух благословениях второго завета. Первое связано инициативой Бога, направленной на запечатление закона в разуме и сердце человека (Евр.10:16).1414 И второе заключается в том, что в выстраивании отношений с общинниками Всевышний не будет руководствоваться грехами, содеянными ими в прошлом (Евр.10:16).1415 В заключении считаем необходимым указать на одну существенную деталь. По отношению к Христу в этом документе используется два термина, подчеркивающие его положение как культоносца: сущ. avrciereu,j и сущ. i`ereu,j. Первый упоминается в текстах, поднимающих вопросы типологии (Евр.2:17; 3:1; 4:14,15; 5:5,10; 6:20; 7:26; 8:1; 9:11,25). Второй употребляем в цитатах из кн. Псалтырь или же аллюзиях на содержание из нее (Евр. 5:6; 7:11,15,17,20, исключение 10:21).

3.1.8. Выводы Краткий обзор христологического аргумента в обозначенных границах (Евр.1:1-10:18) продемонстрировал следующее: во-первых, Сын Божий как Всемогущий Яхве (Евр.1:3а1, 5-14) и абсолютное и совершенное откровение о Боге (Евр.1:2а1) был возвеличен Отцом (Евр.1:3а2), отождествил себя с человечеством (Евр.2:5-18) и стал сочувствующим и верным первосвященником по чину Мелхиседека (Евр.4:14-16; 5:1-10; 7). Отныне роль посредника между иномирами и общиной как сакральным D. deSilva, 322-333.

Koester «Hebrews», 441.

1415 D. deSilva, 325-326.

1413 1414

348 обществом-пространством закрепляется за Сыном Божьим (mesi,thj, Евр.8:6б1; 9:15а1; 12:14а). Функционально это выражается в Его первосвященстве/священстве (Евр. 2:17; 3:1; 4:14,15; 5:5,6,10; 6:20; 7:11,15,17,20,26; 8:1; 9:11,25). Подтверждением этому служит сакральная вертикаль, вершиной которой является Бог-Отец (Евр.2:11а3, 2:17б2; 3:2а2), срединным звеном – Иисус как первосвященник (Евр.2:11а1, 2:17а1,б1;3:1б), и низшей точкой – община (Евр.2:11а2, 2:17а2,в; 3:6а2), культовое изложение которой подтверждено в Евр.7:25а2,26а1. Выстроенная внутри нее субординация сотериологической активности отрицает необходимость в институте священства для так называемого «исправления» отношений между Богом и человеком, что было характерно для ветхозаветной эпохи. Отношения охраняются и направляются самим Богом-Отцом. Во-вторых, центр культовой активности локализуется в небесах, точнее в небесном святилище, структурно схожем с земной скинией (Евр.6:19,20; 8:1-3; 9:11-14; 9:23-28; 10:19). В-третьих, служение Христа как первосвященника приносит долгожданное очищение (Евр.9:14б1, Евр.1:3б1) и освобождение от цикличности греховного образа жизни (Евр.1:3б1; 8:12,9:26б2; 10:12,13,17,18). Эти благословения как результат деятельности небесного священника доступны каждому уверовавшему в Него (Евр.2:5-18; 6:18-20; 7:25; 9:24б2,28б2; 10:19,22). В-четвертых, Иисус – это субъект двух взаимосвязанных между собой процессов в небесном святилище: очищения (Евр.9:23б), а также законного/дозволенного осквернения небесного святилища. Первый подтвержден текстуально, второй в них лишь подразумевается (Евр.9:23б-24а). В-пятых, начальная (Евр.1:3б2; 9:26б) и финальная стадии эсхатона (Евр.9:28б) представлены как культовые события, непосредственно связанные с посреднической активностью Христа. В итоге сотериология эсхатона должна прочитываться и интерпретироваться в терминах ритуальной динамики с учетом исполнившихся типологических реалий. В-шестых, представление о Христе как первосвященнике/священнике выходит за рамки известной нам ветхозаветной парадигмы, так как две институции, царь и священник, сочетались в одной личности (Евр.5:1-10; 7).

349

3.2. Священство общинников 3.2.1. Евр.2:1-18 В этой главе присутствует, но только частично, известная нам из предыдущих анализов специфическая лексика, тесно связанная с концептом священства. И все же взаимоотношения реципиентов с Богом и с Христом как первосвященником выражены культовым языком. Причем инициатива вовлечения христиан в эти отношения принадлежит исключительно Всевышнему (Евр.2:11а; 17бв). Важно отметить, что во второй главе священство христиан представлено как на концептуальном (avkou,w, evkklhsi,a, avdelfo,j), так и на терминологическом уровнях (i`la,skomai ta.j o` a`marti,a tou/ o` lao,j, a`gia,zw). Первое, в этой главе предупреждение общинникам об опасности игнорирования Божьего слова, провозглашенного Иисусом (Евр.1:1а-2а1),1416 дважды сформулировано риторикой завета, озвученной в первом условии (avkoh/| avkou,shte, Исх.19:5а1//avkousqei/ sin, Евр.2:1а2; avkousa,ntwn, Евр.2:3б2). Тем самым автор актуализирует и акцентуирует мотив Исхода, который контурирует и векторизирует богословскую мысль в документе.1417 В третьей части настоящего исследования проведенный анализ первого условия (avkoh/| avkou,shte, Исх.19:5а1) и схожих ему конструкций в различных ситуационных обрамлениях Пятикнижия установил существование тесной связи между «слушанием» и статусом «царства священников». Cтало очевидным, что «царство священников» – это сообщество тех, кто повинуется голосу Бога, и соблюдение ими заповедей, независимо от обстоятельств, расценивалось как отLane, 33. Наиболее обстоятельное исследование, посвященное вопросу влияния аллюзий и цитат, связанных с событиями Исхода, на авторскую мысль в процессе формирования пояснительных, богословских и герменевтических выкладок представлено в диссертации Long S. King “The use of Exodus in the book of Hebrews” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2008); Согласно тексто-ориентированному подходу, содержание Исх.31:18-34:35 служит контролирующим текстом, обнаруживающим авторское понимание личности Христа как Яхве, а информативные элементы Исх.3:14 и Исх.25:40 функционируют как важные герменевтические и онтологические маркеры в увещевании; Matthew Thiessen “Hebrews and the End of the Exodus” NT 49 (2007):353-369. Подход Thiessen отличается от King тем, что ключевым моментом в истолковании мотивов Исхода он рассматривает содержание Пс.94. По мнению теолога, автор документа переписывает и реконфигурирует историю, демонстрируя читателям то, что их опыт является продолжением истории Израиля.

1416 1417

350 клик на действия Подателя всех благ. Было отмечено, что этическая, а не ритуальная доминанта «слушания голоса» в большей степени определяла горизонт общенационального священства. Именно она постулировала и аккумулировала не только коллективные представления о функциональных особенностях, но и направляла поведение «слушающих», очерчивая круг личных обязательств. Вполне вероятно, что акцент на этических аспектах священства общинников в увещевании к Евреям вдохновлен особенностью кн. Второзаконие. Как было отмечено ранее (в третьей части), ее отличие от остальных документов Пятикнижия заключается в том, что упоминание о культовых обязанностях как общенационального, так и узкоспециального священств в ней сведено к минимуму. Указанная особенность отвела содержанию кн. Второзаконие роль этической оси для каждого поколения общенационального священства. Если применить эти выводы к адресату документа, то этическая доминанта «слушания», подчеркивающая причастность общинников к завету (avkousqei/ sin, Евр.2:1; avkousa,ntwn, Евр.2:3), определяет функционально-бытийный горизонт священства реципиентов. Следовательно, разница между общиной ветхого завета и нового заключается в том, что из круга обязательств последней исключена ритуальная составная. Ее отсутствие ап. Павел объяснит в дальнейшей дискуссии о превосходстве новозаветного культа. В итоге отклик на «проповедуемое Господом» (Евр.2:3б1//1:2а1) и повиновение голосу небесного первосвященника, подчиняя себя воздействию Духа через увещевание, могут считаться аспектами их священства. Это подтверждается использованием мн. h`mi/n в Евр.1:2а1 и мн. h`ma/j в Евр.2:1а1, устанавливающими связь между тем, что Бог сказал в Иисусе, и той вестью, к которой должны прислушаться христиане (swthri,a доп. Евр.1:14//2:2а2).1418 Можно заключить, что весть, провозглашенная Христом, должна рассматриваться своего рода скриптом, прописывающим основные функции священства общинников: повиновение Его слову. Оно не определяется обстоятельствами, но реакцией на первосвященнический акт Христа (Евр.1:3б1). В дополнение к этому, ссылка на негативный опыт поколения Исхода в пустыне как к надежному источнику аллюзий: «diV avgge,lwn lalhqei.j

Ученые отмечают связь между отрывком Евр.2:1-4 и Евр.1; Rhee, 81-87; Attridge, 63-68; deSilva, 103-108; Ellingworth акцентирует внимание на различиях, 134.

1418

351 lo,goj» (Евр.2:2а),1419 «shmei,oij te kai. te,rasin» (Евр.2:4а2),1420 и misqapodosi,a (Евр. 2:3б2),1421 подтверждает факт параллелизации принципиально схожих проблем и обстоятельств между двумя разноэпохальными священническими общинами. По мнению Г. Коэстера, упоминание о посредничестве ангелов в событиях дарования Торы свидетельствует о важности закона. 1422 В таком случае, какого отношения со стороны адресата требует к себе весть, провозглашенная Сыном? Как утверждает С. Макки, авторское описание ни с чем несравнимого положения Сына как исключительного и совершенного откровения о Божественном мире (Евр.1:2а1; 2:3б1) «закрывает дверь» перед возможным проявлением неверности. К тому же невозможность «избегнуть» (evkfeu,gw) наказания (Евр.2:3а1) свидетельствует об отсутствии альтернативного владычества в мире, к которому можно было примкнуть, или же «нейтральной территории», где человек смог бы отстраниться от обязательств перед Богом.1423 Этот факт подталкивает к следующему выводу: в политеистическом обществе, изобилующем культовым многообразием, верховное владычество принадлежит исключительно возвеличенному Сыну. И проявление эсхатологических даров среди общинников служит доказательством Его Божественного авторитета (Евр.2:4).1424 Второе, священство христиан, озвученное в Евр.2:5-18, по сути своей может расцениваться начальным этапом Божьего плана по восстановлению человека, озвученного в Пс.8:5-7. Фактически, как отмечает Д. Ким, спасение осуществилось благодаря страданиям и смерти Сына Божьего.1425 Пролив кровь за каждого человека (u`pe.r panto.j, Евр.2:9б2), Христос Исследователи подчеркивают влияние традиции Септуагинты на содержание Втор.33:2: «a;ggeloi metV auvtou/». Подробно о данной традиции у Ellingworth (139141); Vanhoye, 91-98; Известно, что в МТ об ангелах в момент провозглашения закона и заключения завета на Синае (Исх. 19 и 20) повествование хранит молчание. Возможно, что упоминание в Евр.2:2а об ангелах – это ссылка на Гал.3:19 или же на Деян.7:53,58.

1420 В Септуагинте словосочетание «чудеса и знамения» служит стандартным индикатором событий Исхода (Исх.7:3; Втор.4:34; 6:22; 7:19; 29).

1421 Rhee говорит о присутствии мотива воздаяния в событиях восстания, 95. Божий принцип сработал в Чис.14:20-25. Схожая мысль у Koester, 208-209; Ellingworth,137-139; Kim,131-132.

1422 Koester, 205-211.

1423 Mackie, 40-41.

1424 Mackie, 41.

1425 Kim, 130.

1419

352 стал не только основоположником спасения (avrchgo,j, Евр.2:10б2),1426 но и руководителем новозаветной evkklhsi,a как «царством священников». Уточняя связь между Христом и христианами, автор использует гл. a`gia,zw в Евр.2:11а. Данный термин был использован для описания различного рода процессов сакрализаций в религиозном обустройстве древнего Израиля. В частности, как общего характера (Исх.19:14,22), так и специализированного (Исх.28,29; Исх.40:9).1427 Пренебрежение законами святости приводили к десакрализации, к так называемому процессу стирания границ между сакральным и профанным. Стоит отметить, что исключением из общих правил являлись постановления о субботе и закон о чистых и нечистых животных. Святость еженедельной субботы и перманентность диетарного законодательства подтверждены словом Яхве и зафиксированы фактом творения (Быт.2:1-4; Быт.7:2,3,8; Исх.20:8-11).1428 Это автоматически исключает древнеизраильский ритуальный комплекс как возможный генезис их святости. «Внедрение» указанных законов в религиозное сознание и культ осуществлялось посредством слова, но не через обряды, которыми их универсальность повторно подтверждалась. Мы убеждены, что вербальные параллели между указанными универсалиями и Евр.2 (Исх.31:13б2, Иез.20:12, o` a`gia,zwn// o[ …a`gia,zwn, Евр.2:11а1; Евр.2:11а2, a`giazo,menoi//a`giasqh,sesqe, Лев.11:44а2) подтверждают сотериологическую актуальность диетарных постановлений и сакрального времени в процессе освящения новозаветных священников.1429 Что касается последнего, то наши утверждения усиливаются выводами Г. Гелардини.

Dana M. Harris “The eternal inheritance in Hebrews: The appropriation of the Old Testament inheritance motif by the author of Hebrews” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2009), 266-277.

1427 Повторим высказанную нами мысль во второй части исследования: «В израильском мировоззрении святость фактически ассоциировалась с Яхве. Святость, приписываемая израильскому народу, существовала только в тесной связи с Ним. Бог – это единственный источник данной характеристики. Все, что принадлежит Ему – свято. Она может передаваться не только людям (назореи, священники, первосвященник), предметам (фурнитура святилища), но и приношениям и жертвам (Лев.6:17; Чис.18:19). Святым может быть: время (суббота, праздники), израильский стан, город Иерусалим, земля Израиля».

1428 Существование закона о чистых и нечистых животных также обусловлено фактом творения. Нечистота, провозглашенная в этой главе универсальна, т.е. не существует обрядов, которые могли бы изменить ее статус.

1429 О влиянии Исх.31:13 на Евр.2:11а см.: King,103-104; И все же с его выводами сложно согласиться.

1426

353 Согласно исследовательнице, имплицитные элементы сакральной синагогальной географии служат индикаторами Sitz im Leben увещевания к Евреям как синагогальной проповеди, которым считается субботнее собрание.1430 Тезис о святом времени автор документа развивает в Евр.4. Учитывая вышесказанное, мы приходим к следующему заключению: освящению, т.е. процессу присоединения к священной атмосфере (Евр.2:11а1), предшествовал акт очищения (Евр.1:3б1), которым признана смерть Божьего Сына (Евр.2:10).1431 Это соответствует ветхозаветной парадигме священства: очищение предшествует освящению (Исх.19:10,14; Лев.8:5-13). Но разрыв с ветхозаветной традицией происходит в плоскости ритуальной динамики. После Голгофы необходимость сакрализации отношений смертного с Бессмертным посредством обрядов настойчиво отвергается. Это считается чуждым и оппозиционным элементом с перспективы новозаветной сотериологии. Отныне Христос как источник освящения («o[ …a`gia,zwn», Евр.2:11а1) способствует процессу отделенности общинников от скверн мира и содействует пребыванию пред Божьим лицом.1432 Присутствие концепта священства также подтверждается использованием сущ. avdelfo,j в Евр.2:12а2. В Ветхом Завете данным термином подчеркивались тесные отношения внутри «царства священников».1433 К тому же, на наш взгляд, появление сущ. evkklhsi,a в Евр.2:12б изначально вдохновлено мотивами в кн. Второзаконие. В этом документе термин становится ключевым понятием в описании не только нации в момент заключения завета с Богом (Втор.4:10; 23:1,2,3,9; 31:30), но и самого события (Втор.9:10; 18:16). Более того, указанные лексемы (avdelfo,j, evkklhsi,a), Gabriella Gelardini “Hebrews, an Ancient Synagogue Homily for Tisha be-Av: Its Function, its Basis, its Theological Interpretation” в “Hebrews: Contemporary Methods– New Insights” edited by Gabriella Gelardini, R. Alan Culpepper, Ellen van Wolde (Leiden: Brill, 2005, Biblical Interpretation Series, 75):115-116,124.

1431 Схожую мысль высказывает Christian A. Eberhart, когда говорит о том, что жертва Христа обладала двойным эффектом: это был необходимый шаг к Его возвеличиванию и служению в качестве небесного первосвященника. В дополнение к этому, жертва очистила человека от греха, открыв ему доступ в небесное святилище, “Characteristics of Sacrificial Metaphors in Hebrews” в “Hebrews: Contemporary Methods–New Insights”, edited by Gabriella Gelardini, R. Alan Culpepper, Ellen van Wolde (Leiden:Brill, 2005б Biblical Interpretation Series,75):38.

1432 D.deSilva, 115; Vanhoye,111; Koester, 229; Ribbens, 290-291.

1433 Термин характеризует как простолюдинов Исх.10:23 [LXX], 22:24 [LXX], так и членов священнической касты Исх.28:1,2,41; 29:5.

1430

354 вплетенные в содержание Пс.21:23, процитированного в Евр.2:12, проливают свет на один из аспектов первосвященнической активности Христа после воскресения из мертвых. Он уподобляется священнику-брату, выражающему уверенность в Боге и ведущему искупленную общину (evkklhsi,a) как «царство священников» путем прославления Бога.1434 В дополнение к этому, доверие Иисуса своему Отцу и поддержка страдальца последним (2Цар.22:3 в Евр.2:13а) служат ярким примером для общинников. Когда они сталкиваются с жесткой оппозицией враждебного мира как реакцией на их религиозные особенности, они должны подражать своему Вождю. Третья, и последняя ветхозаветная цитата в этой главе соотносит опыт гонимого своими соплеменниками пророка Исаии (Ис.8:18) с отношением единоплеменников к Христу (Евр.2:13б). В итоге Сын выступает в роли главы общины-остатка, которую Он ведет через страдания в славу Отца (Евр.2:10б1).1435 Сама же христианская формация рассматривается обществом пилигримов не достигшей своей цели («в славу») и поэтому нуждающейся в посредническом служении Христа как неотъемлемой части продолжающегося эсхатологического спасения, которому характерно так называемое напряжение «уже», но еще «нет».1436 Третье, Его воплощение (Евр.2:14) как главный механизм солидаризации небесного первосвященника с общинниками подтверждает факт их священства. Вне всякого сомнения, это способствовало искуплению человечества от грехов (Евр.2:17,18).1437 В дополнение к этому, эффект священнического приношения (Евр.2:17б2) заключается в разрушении влияния сатаны и избавлении человечества от рабского страха перед смертью (Евр.2:14,15). И это, по мнению А. Ванхоя, свидетельствует о Нем как о совершенном посреднике между Богом и человеком.1438

Данная мысль усиливается упоминанием сущ. evkklhsi,a в книге Псалтырь как указания на сообщество прославляющих Бога (Пс.21:23,26; 12; 34:18; 39:10; 67:27; 88:6; 106:32; 149:1; исключение 25:5).

1435 Gary E. O’Neal “Bringing many sons to glory: The archegos motif in the Letter to Hebrews” (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 2013): 59-104.

1436 Griffith, 155-202; Scott D. Mackie, 199-273.

1437 Hermann V.A. Kuma “‘Aima’ in Hebrews” (PhD thesis, Andrews of University, 2010 ): 211-212.

1438 Vanhoye “А Different…”, 114.

1434

355 3.2.1.1. Вывод В этой главе представлены три аспекта священства общинников. Первый вдохновлен риторикой завета (avkoh/| avkou,shte, Исх.19:5а1) и призывает христиан «прислушаться» (avkousqei/sin, Евр.2:1а2; avkousa,ntwn, Евр.2:3б2), т.е. проявить, независимо от обстоятельств, преданность тем идеалам спасения, которые провозглашены были Христом (Евр.2:3б1//1:2а1, Евр.1:14//2:2а2). Второй заключается в воплощении постановлений о сакральном времени и диетарных законах как неотъемлемой части процесса освящения (Исх.31:13б2, Иез.20:12, o` a`gia,zwn// o[ … a`gia,zwn, Евр.2:11а1; Евр. 2:11а2, a`giazo,menoi// a`giasqh,sesqe, Лев.11:44а2). Третий подчеркивает существование тесной связи между небесным первосвященником и «царством священников», выражающей себя не только в факте солидаризации с человечеством (Евр.2:14), но и в руководстве общиной в настоящем. Он как наш брат-первосвященник через страдания (Евр.2:10б2) ведет искупленную общину-остаток (evkklhsi,a) путем прославления (Евр.2:12) в славу Отца (Евр.2:10б1). Это подтверждается, и причем дважды, наличием уже известной нам сакральной вертикали отношений: ее вершиной следует считать Отца (Евр.2:11а3, 2:17б2), срединным звеном – Иисуса (Евр.2:11а1, 2:17а1,б1), низшей точкой – общину (Евр.2:11а2, 2:17а2,в).

3.2.2. Евр.3:7-4:14 Завершив дискуссию о превосходстве Христа над ангелами (Евр.1:52:18), автор переходит к теме верного первосвященника. В Евр. 3:1-6 Иисус и Моисей объединены проявлением акта «верности», в отличие от негативного эталона – поколения в пустыне. Но образцом и объектом веры, по мнению В. Ри, следует считать лишь Иисуса.1439 Его верность полагается в основание призыва к реципиентам сохранять верность Господу, обращающегося к ним через Писание (Евр.3:7-4:13). Но начальный посыл к праксиологической оценке заветных отношений был озвучен ранее в Евр.3:1. Выражение «по этой причине» (Евр.3:1а1) суммирует теологические заявления, содержащиеся в Евр.1:1-2:18:1440 Бог открылся в Сыне, Rhee, 111.

Lane, 73; Thomas J.Niehof считает, что неоправданно возлагать на наречие столь многое. Оно может иметь отношение к содержанию Евр.2:17 и Евр.2:18, “Do not fall as they did: The wilderness generation of Psalm. 95 used as a warning in Hebrews 3 and 4” (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 1996): 55; Использование наречия может быть связано с пространственными элементами повествования

1439 1440

356 в равном самому Себе, и который превосходит ангелов. В дополнение к этому, Христос, явившийся в человеческой плоти и прошедший путь унижений посредством Своей смерти, искупил человечество от грехов, избавив от страха перед смертью. Только Христос как Господь-Бог может рассматриваться источником освящения и единственным посредником между Богом и человеком. И в тот же момент Ему известны переживания грешника, и Он как брат готов ему помочь. Все это должно было послужить сильной мотивацией для реципиентов углубить свои познания о Христе. Прибегая к стандартной лексике завета в обращении к аудитории (a[gioi, Евр.3:1а1), автор не только подтверждает их причастность к завету (Евр.2:11а2), актуализируя принципиальность богословских констант третьего обетования, провозглашенного на Синае (Исх.19:6а2), с учетом типологических нюансов, но и напоминает, по мнению Д. дэ Сильвы, о привилегии пребывания в непосредственном присутствии Бога.1441 Об этом свидетельствует следующая мысль: «призыва небесного соучастники» в Евр.3:1а2. «Соучастники» – это члены общества завета,1442 призванные к особой активности или к «понимательному» усилию: уразуметь Христа в роли апостола и первосвященника (Евр.3:1б).1443 Мы убеждены, что само воззвание к проявлению внимательности и сосредоточенности, озвученное чрез императив katanoh,sate «рассмотрите/примите во внимание» (Евр.3:б1), не случайно сформулировано языком Синайской теофании, продолжает тему завета, поднятую в Евр.3:1а1. Известно, что после того как Бог провозгласил условия и обетования Израилю (Исх.19:5,6), Он повелел Моисею повторить запрет на пересечение священных границ в момент теофании и сообщить об опасностях ослушания (Исх.19:21). Налагаемое на большинство народа ограничение, связанное с возможностью созерцать Яхве, выражено идентичным термином (гл. katanoe,w), что и воззвание в Евр.3:1б1, но в иной грам. форме (аор. инф. katanoh/ sai, Исх.19:21б1). Но для Аарона, в отличие от большинства, сакральные (Мф.12:44,25:24; Деян.28:13 и Евр.11:19), но, по мнению теолога, в текстах Нового Завета более распространенным считается его концептуальное использование, 54; например: Евр.2:17; 3:1; 7:25; 8:3; 9:18.

1441 D.deSilva, 133.

1442 Westcott “The Epistle to the Hebrews” (New York: The Michigan Сompany, 1903):72.

1443 Eric F. Mason, подчеркивает, что греч. avpo,stoloj в Евр.3:1 не употребляется как указание на экклезиологическую должность Иисуса, лишь на функциональную доминанту в Его служении –Вестник. “The concept of the priestly Messiah in Hebrews and Second Temple Judaism” (PhD thesis, Notre Dam, Indiana, 2005):6.

357 границы были раздвинуты и углублены (Исх.19:24а). Если указанная интертекстуальная связь между двумя документами законна (katanoh/sai, Исх.19:21б1//Евр.3:1б1, katanoh,sate), то в таком случае, есть смысл говорить о существенных изменениях, вступивших в силу после Голгофского подвига. Члены новозаветного «царства священников» уподобляются Аарону на Синае и через своего небесного первосвященника все без исключения допущены в непосредственное присутствие Бога. Эффект проникновения в мир трансцендентного распространяется на всю общину. Это говорит о том, что община как oi=koj становится единственным в мире священным пространством, внутри границ которого на самом глубинном уровне происходит взаимное проникновение двух реалий. Данная мысль подтверждается устроением небезызвестной нам сакральной вертикали. Связующим звеном между Богом-Отцом как ее вершиной (Евр.3:2а2) и «домом» как сакральным сообществом-пространством, ее низшей точкой (oi=koj, Евр.3:6а2), следует считать взаимоотношения между Верным первосвященником и верным домом (Евр.3:1б).1444 И формат реализации этих отношений представлен в следующем отрывке. В Евр.3:7-19 призыв аудитории к «слушанию» вводится непосредственно цитатой из Пс.94:7-11 («eva.n th/j fwnh/j auvtou/ avkou,shte» Евр.3:7а), что в корне отличается от предшествующей главы, где мотив «слушания» присутствует на уровне аллюзии (avkousqei/sin, Евр.2:1а2; avkousa,ntwn, Евр.2:б2). В третьей главе нашего исследования было подчеркнуто, что кроме прямого аудио эффекта, когда звучал голос Яхве, народ Божий призывался к опосредованному «слушанию», т.е. через священника или же пророка.1445 Весьма вероятно, что мы сталкиваемся с одной из некультовых сторон первосвященства Сына Божьего: обращение к общинникам через слово предостережения об опасности отпадения от христианских основ.1446 В этом контексте Его активность соответствуют педагогическим усилиям священников в ветхозаветные времена (Лев.10:10,11; Втор.31:9,10). На основании этого мы отчасти не соглашаемся с мыслью исследователя Б. Витфельда в том, что якобы в этих текстах увещевания интерес к священнической теме минимален.1447 Необходимо уточнить, не к священнической тематике вообще, но лишь к ее обрядовому аспекту. Автор объединяет себя в единое с адресатом религиозное строение под названием «дом», заявляя следующее: «дом же Его – мы…» (Евр.3:6).

1445 Rutersworden “[m;v’e [m;ve…” TDOT v.15, 266-267.

1446 Lane, 80.

1447 Whitfield, 259-260.

1444

358 Теолог по непонятным причинам исключает педагогическую деятельность как возможный индикатор первосвященнической/священнической активности Христа. Следует указать на одно заметное отличие. Небесный первосвященник обращается к общине не напрямую, но через Духа Святого (to. pneu/ma to. a[gion, Евр.3:7), что само по себе уникально с точки зрения стандартной формулы цитирования в этом документе.1448 В данной ситуации мы вправе говорить об усложнении вертикали отношений – Дух Святой является ее скрытым элементом. И этот факт необходимо рассматривать как с позитивной, так и с негативной сторон: одновременно подчеркивается отдаленность и близость Божества. Важно отметить, что цитатная формула «как говорит Дух Святой» (Евр.3:7а) и последующий за ней ветхозаветный текст Пс.94:7-11 закрепляют за Духом роль голоса Божьего.1449 Согласно М. Эммриху, содержание псалма представляет, по сути своей, матрицу, порождающую новое пророчество.1450 Теолог подчеркивает субординативную роль Духа Святого, но и в тот же момент не низводит Его до положения человеческого рупора. В отличие от голосов из прошлого (напр. Моисей, Давид), не адресованных реципиентам, Дух Святой «здесь и сейчас» рассматривается живым голосом Бога.1451 Он подчеркивает важность пророчества и Хотелось указать на некоторые особенности использования цитат из Ветхого Завета в этом документе. Цитаты почти всегда позиционируются как Божественная речь (1:5-9; 10-12,13; 4:3,7; 5:5,6; 6:13,14; 7:21; 8:8-12; 10:37,38 и т.д.). Когда автор активизирует текст, прямая речь отсутствует, например, в нарративной прозе (3:1-6; 7:1-19). И все же цитированию он предпочитает пересказ или парафраз библейского повествования. Интересно, что две цитаты Писания частично приписываются Святому Духу как альтернативная форма Божьим речам (3:7-11,15; 4:3; возможно, и 10:15). Преимущественно, субъектом цитат является Бог-Отец (Евр.1:5-13; 5:5-6; 11:18; 12:26; 13:5 и т.д.). Но не без исключения: Христос обращается к Отцу в Евр.2:12-13; 10:5-7. Довольно часто пророчества приглашают читателя послушать диалог Отца и Сына (Евр.1:5-13; 5:5-6; 2:12-13; 10:5-7). Интересно, что Дух никогда не вовлечен в сам диалог. Доп. cм.: Gert J. Steyn “A Quest for the Assumed LXX Vorlage of the Explicit Quotations in Hebrews” (Thesis Doctor Litterarum, Stellenbosch University, 2009); Ronald E. Davis “The function of Old Testament texts in the structure of Hebrews: A rhetorical analysis” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1994).

1449 Emmrich, 136.

1450 Ibid, 132.

1451 Ibid.

1448

359 выступает в роли оратора, оказывающего влияние на слушателей. Благодаря Духу Святому свидетельство Писания, привнесенное из прошлого в настоящее, осовременивается через опыт читателей.1452 В результате голос Божий, звучащий в событиях Исхода через Моисея, сейчас обращается к общине через Иисуса. В Евр.3:7б-11 Дух Святой напоминает современникам Павла о том, что народ, вступивший в завет с Богом, пренебрег первым условием (Исх.19:5а1) и нарушил обещания, данные на горе Синай. Верность завету способствовала бы сохранению их статуса как «царства священников». Более того, их реакция на слова Яхве в событиях вызволения из рабства выражена терминологией, которая характеризует вектор поведения фараона (sklhru,nhte ta.j kardi,aj, Евр.3:8а1).1453 Становится очевидным, что освобожденные «рукой Яхве» из египетского плена впоследствии заняли схожую с фараоном агрессивную линию поведения в отношении Бога. Они отказались подчиняться Яхве как Царю и Пастырю.1454 В результате это привело к катастрофе небывалого масштаба. Возроптавшие израильтяне, от сорока лет и старше, испытав на себе гнев Божий как реакцию на их неверие (Евр.3:9,10), не вошли в обетованную землю (Евр.3:11).1455 Но с точки зрения адресанта получатели документа находятся в лучшем положении, чем их отцы, «они соучастники» небесного звания и объект благословения, но не Божьего негодования.1456 Поэтому Господь прилагает усилия, чтобы новая община как сакральное пространство не повтоLane, 80. Исх.4:21; 7:3,22; 8:15; 9:12,35; 10:1,20,27; 11:10; 13:15; 14:4,8.

1454 Tate, 503. В Евр.3:8-9 автор цитирует часть Пс.94:7б-11, где в предшествующих им текстах (1-7а) Господь провозглашен Царем и Пастырем.

1455 Реакция Всевышнего – «вознегодовал» – двунаправлена: суды над восставшими и отказ в допуске в Ханаан. Посредством клятвы Бог подчеркнул серьезность намерений. Потеряли ли они вечность? Нет. Формула «Не войти в покой» не приравнивается в Писании по смыслу к идее изглаживания «из книги». Моисей после страшного преступления, суть которого заключалась в поставлении себя на один уровень с Богом: «…разве нам из этой скалы… (я и Яхве)» (Чис.20:10), и недоверии: «разве нам из этой скалы извести для вас воду?» (Чис.20:10) был допущен в землю обетованную (Мф.17:3; Лк.9:30). Gleason считает, что риторический вопрос, заданный Моисеем, выражал его неверие в то, что Яхве способен обеспечить водой избранный народ; Randall C. Gleason “The Old Testament Background of Rest in Hebrews 3:7-4:11” BibSac 157 (2000):292.

1456 Peter E. Enns “Creation and Re-creation: Psalm 95 and Its Interrelation in Hebrews 3:1-4:13” WTJ 55 (1993): 274.

1452 1453

360 рила негативный опыт праотцов в иной исторической действительности (в «пустыне»). Во-первых, им предлагается последовать своему образцу и объекту веры – Сыну Божьему (Евр.3:2). Во-вторых, необходимо признать в Иисусе Царя, ведущего их как Своих подданных в физически осязаемое наследство (Евр.13:13,14). В Евр.3:12-19 содержание Пс.94 истолковывается в свете событий, упомянутых в Чис.14. Подобная концентрация на историческом прошлом необходима для расстановки верных акцентов в наставлении и в предупреждении об опасности современников Павла. Христиане призваны наблюдать за своим сердцем (Евр.3:12), чтобы пресечь восстание, которое может привести к отрицанию Божественного водительства. В повелительной форме адресат призывается к радикально иному состоянию сердца (Евр.3:12а1).1457 Ведь известно, что послушание – это неотъемлемая часть концепции веры, и несмотря на сложный период времени, оно должно стабилизировать отношения внутри церковного сообщества. Весьма опасно делиться своими сомнениями и недопониманием Божественного промысла с духовно ослабевшими (Евр.3:12,13). Лучше направлять их взоры на небесного первосвященника и апостола (Евр.3:1б1). В этом случае проливается свет на этическую составляющую внутренних отношений «царства священников». Если они изберут поведение, противоречащие Божьей воле, они разделят участь своих предшественников. И что еще страшнее, они не смогут проникнуть в тайны Божественного провидения, явленного в Сыне. По мнению С. Макки, призыв в Евр.3:14 эсхатологичен по природе (me,cri te,louj, Евр.3:14б2): статус «соучастника» необходимо поддерживать, так как его условность не оставляет сомнений (схожая мысль в Евр.3:6). 1458 Гл. gego,namen («стали») указывает на действия имевших место в прошлом. В настоящем же важно хранить преданность Тому, Кто ведет их в славу Отца. В этой части отрывка возврат к теме роптавшего поколении, архиважен (Евр.3:15). Автор, ссылаясь на отрицательный пример из проУказанный императив возможно классифицировать как императив выражающий команду, приказ или повеление. Императив «…при котором делается прямое указание в положительной форме, обращение к воле другого ч-ка. Подразумевается авторитетность или категоричность указаний». Щеглова, Синтаксис и анализ Новозаветного текста Части 1–3,…23.

1458 Mackie, 37; Anderson категорично настаивает на том, что «ныне» идентично «последним дням» и соответствует короткому промежутку времени между двумя явлениями Христа, 256; цитируется по Mackie,49.

1457

361 шлого, побуждает христиан к положительной активности в настоящем. Согласно В. Лэйну и И. Врэй, апостол начинает гомилетическое объяснение Пс.94:7-11 сериями коротких вопросов и ответов.1459 Цель этого, по мнению ученых, заключается в том, чтобы предостеречь общинников от повторения негативного опыта предшественников, когда принципиально схожая ситуация (они были гонимы, Евр.10:33,34) подтолкнет их вернуться в рамки иудаизма или в язычество. Разве там отсутствовало/ ли откровение/я о Боге/богах? По утверждению С. Макки, нареч. sh,meron (сегодня, ныне) сохраняет эсхатологическую двусмысленность не только в данном тексте, но и в Евр.3:7-4:11.1460 Согласно его интерпретации, «ныне» – это век настоящий, «до конца» – век грядущий.1461 В итоге вышедшие из Египта находились в географической «неопределенности» относительно прошлого (Египта) и будущего (Ханаан) – в пустыне. Другими словами, адресат «локализуется» в «эсхатологической неопределенности»: Бог во Христе «уже» сказал слово, но они еще не обрели осязаемого будущего – «до конца», они по направлению к нему – «ныне». В связи с этим духовная жизнь должна претерпевать Богом одобряемые изменения с неизменной константой: доверие Ему. Только тогда вердикт, произнесенный над поколением Исхода, их не коснется (Евр.3:16-19). Но следует отметить, что дискуссия о концепте священства общинников достигает своего апогея в Евр.4:1-13, когда в текст вводится идея сакрального времени. Тесное богословское переплетение содержаний Пс.94:7-11 и Быт.2:2 должно оказать решающее воздействие на мышление и образ действий аудитории. Мы соглашаемся с Э. Галлосом, что с появлением в отрывке ветхозаветного текста (Быт.2:2), в дискуссии происходит смещение акцентов с места ко времени.1462 Оставляя в стороне многочисленные дебаты об этимологических особенностях сущ. sabbatismo.j (Евр.4:9), а также вопросы его интерпретации в сочетании с Judith H.Wray “Rest as a theological metaphor in the Epistle to the Hebrews and the Gospel of Truth: Early Christian homiletics of Rest” (PhD thesis, Union Theological Seminary, 1997): 90. Согласно Lane, вопросы в Евр.3:16-18 базируются на содержании Пс.94, ответы на информантах из Чис.14: Евр. 16a (Пс.94:7-8) //Евр.16б (Чис.14:13,19,22). Евр. 17a (Пс. 94:10) //Евр.17б (Чис.14:10,29,32). Евр.18a (Пс. 94:11) // Евр.18б (Чис.14:30,33,43).

1460 Mackie, 49.

1461 Mackie, 50.

1462 Erhard Gallos “Sabbatismos in Hebrews 4” (PhD thesis, Andrews University, 2008): 195.

1459

362 сущ. kata,pausij (Евр.4:1,3[2],5,10,11а),1463 мы приходим к выводу, что во свете Быт.2:2 (Евр.4:4) или же аллюзии на это текст в Евр.4:10б окончательное воззвание к аудитории (Евр.4:11) проявить верность основано на действиях самого Яхве (Евр.4:10). Она призвана подражать Ему, т.е. войти в покой (eivj evkei,nhn th.n kata,pausin, Евр.4:11), в который Творец воздерживался от Своих деяний. Этим днем была суббота, что подтверждается упоминанием сущ. sabbatismo.j, корень которого sabbat считается индикатором субботы как седьмого дня недели (Евр.4:9). Интересен тот факт, что в Евр.3:1-6 миметический аспект связан со Христом, тогда как в Евр.4:1-11 образцом становится сам Яхве (Евр.4:2,10). Тем самым ранее косвенно упомянутая тема о сакральном времени в Евр.2:11 здесь подается более выпукло и финализируется, что соответствует парадигме ветхозаветного священства, тесно связанного с соблюдением субботы (Исх.20:8-11).1464 Не стоит забывать, что святость праздников не соперничает со святостью субботнего дня, так как изначально его существование не обусловлено агрокультурными аспектами или же специальными ритуалами, но вдохновлено мотивами творения. В итоге единственным сакральным временем, которое вплетено в ткань духовного бытия новозаветного священства считается еженедельная суббота: «a;ra avpolei,petai sabbatismo.j tw/| law/| tou/ qeou/» (Евр.4:9). Наши утверждения согласуются с наработками профессора Э. Галлоса в схожей области. На основании выделенных им лексических и сеHarold W. Attridge “‘Let Us Strive to Enter that Rest’: The Logic of Hebrews 4:111” HTR 73 (1980): 279-88; Peter E. Enns “Creation and Re-creation: Psalm 95 and Its Interrelation in Hebrews 3:1-4:13” WTJ 55 (1993): 255-280; Randall C. Gleason “The Old Testament Background of Rest in Hebrews 3:7-4:11” BibSac 157 (2000): 281-303; David Allen “More Than Just Numbers: Deuteronomic Influence in Hebrews 3:7-4:11” TynBul 58 (2007): 129-49; Matthew Thiessen “Hebrews and the End of the Exodus” NT 49 (2007): 353-69; deSilva,151-169; Kim,136-141; Lane “Hebrews 1-8”, 91-104; Koester, 267-280; Attridge “Hebrews”, 122-132; Niehof, 157-211; Wray, 95-117; Whitfield, 275-286; David R. Rancier “Rebellion, Rest, and The word of God (An exegetical study of Hebrews 3:14:13)” (PhD thesis, Duke University, 1973):172-301.

1464 На данном участке работы считаем уместным затронуть тему градуированности времени. Не все время на протяжении недели свято, только седьмой день – суббота. Шесть дней недели подчинялись обычному ритму времени, но в седьмой день – субботу он нарушался. Подобное наблюдалось и в течение года: все месяцы обычны, кроме праздничных дней, посредством ритуалов, отмеряющих культовую и литургическую ритмики древнего Израиля (Лев.23:4-44; Чис.28:1-7;11-31; 29), упорядочивалась религиозная жизнь нации на протяжении года.

1463

363 мантических связей между Евр.4:14-16 и Евр.10:22-25, а также отдельного анализа Евр.4:1-14 он убедительно доказал, что «призыв войти в покой Его» в Евр.4:11а означает соблюдать субботу.1465 К тому же это подкрепляется важным наблюдением Д. Калавея относительно последней части Евр.4:11б (avpei,qeia), повторяющей тезис из Евр.4:6 (avpei,qeia) и не прикрыто отсылающей к ветхозаветному поколению, восставшего против Бога в пустыне (Евр.3:7-19). Ученый указывает на информативные составляющие в Иез.20:10-17, которые ясно и однозначно подтверждают тот факт, что нарушение субботы рассматривалось одной из основных причин трагедии вышедшего из Египта народа (Иез.20:12а1,13в1,16б1).1466 Но по неизвестным нам мотивам теолог не учитывает материал, расположенный в этой же главе кн. Иезекииля, отводящий субботе основную роль в поддержании отношений с Богом для современников пр. Иезекииля (Иез.20:20а1,21в1,24б1).1467 В свете аллюзий на содержание Иез.20:10-24 христиане рассматриваются общиной нового Исхода, соблюдающей субботу. Толкование Д. Калавеем интересующего нас отрывка и особенно сущ. sabbatismo.j в сочетании с сущ. kata,pausij, на наш взгляд, излишне метафоризировано и находится под сильным влиянием идей, заимствованных из литературы межзаветного периода.1468 Последующие два текста отрывка, по сути, могут рассматриваться апогеем темы, посвященной важности повиновения Божьему слову, а не человеческим аргументам (Евр.4:12,13). От всеобъемлющей и всеохватной власти Его слова скрыться невозможно. Только оно может раскрыть все специфические возможности Яхве и достигнуть подлинной глубины своего предназначения в человеке. И если, по словам Г. Коэстера, реципиенты не «услышат» этого слова, их ожидает участь поколения в пустыне.1469 В дополнение к этому, возврат к теме первосвященства Христа в заключительном воззвании (Евр.4:14) усиливает ранее высказанную мысль Gallos, 100-105,174-219.

Jared C.Calaway “Heavenly Sabbath, Heavenly Sanctuary: The Transformation of Priestly Sacred Space and Sacred Time in the ‘Songs of the Sabbath Sacrifice’ and the Epistle to the Hebrews.” (PhD thesis, Columbia University, 2010): 357.

1467 Allen C. Leslie “Ezekiel 20-48” WBC v. 29 (Dallas: Word Press, 1990): 11-13; Risa L. Kohn “With a Mighty Hand and an Outstretched Arm The Prophet and the Torah in Ezekiel 20” in “Ezekiel’s Hierarchical World: Wrestling with a Tiered Reality” edited by Stephen L. Cook and Corrine L. Patton (Brill:2004, SBL Symposium Series, 31):159-168.

1468 Calaway, 343, 329-363; 431-432.

1469 Koester, 281.

1465 1466

364 об архиважности как таковой в духовной жизни пилигримов. Как отмечает Д. дэ Сильва, авторская космология заключается в следующем: Иисус не только как Сын Божий, но и как первосвященник прошел сквозь материалистические небеса, оказавшись в непосредственном присутствии Бога.1470 Иными словами, гарантом стабильности духовной жизни и ясного представления о Боге и человеке в контексте плана искупления признаются тесные узы с небесным первосвященником, развиваемые и углубляемые внутри общины завета.

3.2.2.1. Вывод Концепт священства в Евр.3:7-4:14 сформулирован мотивами и лексикой первого условия Синайского завета (Исх.19:5а1), а также вдохновлен аллюзиями на третье обетование в Исх.19:6а2 и запретом в Исх.19:21а1, содержащихся в Евр.3:1-6. Его первый аспект представляет общину, которая повинуется Божьему слову (Евр.3:8-4:13), единственным безальтернативным сакральным пространством (oi=koj, Евр.3:6б1; katanoh/sai, Исх.19:21б1//Евр.3:1б1, katanoh,sate), внутри границ которого связь между Богом-Отцом и общинниками осуществляется через педагогическую активность Христа как первосвященника (Евр.3:7б-19), в инкорпорировании которой непосредственное участие принимает Святой Дух (Евр.3:7а1). Более того, на новозаветный oi=koj как на общество пилигримов переносятся функции мобильной скинии, и оно становится местом Божьего присутствия, которое опосредуется через общинников как священников. Они, подобно скинии, отличная от всех реальность со своими границами, но вместе с тем доступная для всех. Своей жизнью они истолковывают Писание, т.е. «прислушавшись» к голосу Духа, призывают присоединиться к практике «слушания» Бога тех, кто вне завета. Второй аспект связан с исполнением этических обязательств перед Богом и единоверцами (Евр.3:12,13). И третий обнаруживает себя в союзе с сакральным временем. Если в Евр.9:9,10 подчеркивается аперманентность священного времени, существование которого обусловлено историческими процессами и ритуальными процедурами (праздники и их жертвенная составляющая), то в Евр. 4:1-11 подтверждается перманентность субботы как еженедельного сакрального времени. Истоки ее непреходящей актуальности коренятся в акте творения (Быт.2:2). В итоге суббота – это единственное сакральное время, которое определяет богословские рамки существования новозаветного священства и формирует его духов1470

D.deSilva, 181.

365 ную убежденность в творческой силе Бога. Что неизменно должно найти свое выражение в повиновении Его слову независимо от обстоятельств. Так как общинники живут в период эсхатологического напряжения «уже», но «еще нет», т.е. «ныне» (пустыня), им необходимо отвергать любое негативное веяние и мотивацию, имеющие необратимые последствия: отпасть от Бога Живого, вернуться в иудаизм или языческое окружение и в результате потерять вечность. Но способность отвергать зло и противостоять его разрушительному влиянию коренится в подражании не только небесному Первосвященнику (Евр.3:1-6), но и Его Отцу (Евр.4:4,10).

3.2.3. Евр.4:15,16 «Ведь мы не имеем первосвященника, не могущего сострадать немощам/слабостям нашим, но искушенного во всем схоже, без греха. Итак, мы приступаем/приближаемся со смелостью к трону благодати чтобы мы получили милость и благодать мы обрели для своевременной помощи».

В кратком обзоре христологического аргумента мы отмечали, что содержанию Евр.4:14-16 отводится роль «скрепа» между заключением предшествующего увещевания и вступлением к обоснованиям теологического суждения, связанного с первосвященством Христа.1471 Хотя мы и соглашаемся с подобными границами отрывка, все же содержание Евр.4:14, согласно логике авторской аргументации и богословской нагрузке, относим к увещевательной части Евр.3:7-4:13, что, конечно же, не вступает в противоречие с дальнейшим развитием авторской мысли в Евр.4:15-5:10, но приобретает иной формат. По утверждению К. Коестера, адресант настаивает на том, что при отсутствии земного священника как связующего звена между двумя реалиями, гарантом духовной безопасности христиан выступает Христос как «прошедший небеса» первосвященник (Евр.4:14а). Но ранее высказанная мысль о сострадающем посреднике (Евр.2:17,18) не случайно, по мнению исследователей, подана негативно в Евр.4:15а. Возможная причина подобного риторического приема лежит в стремлении ответить на реальные или предполагаемые обвинения в адрес Божьего Сына, суть которых заключается в том, что Он якобы неспособен понять членов George Guthrie “Hebrews”, 173; Также в “The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis” (NovTSup 78; Leiden: Brill, 1994): 102.

1471

366 церкви1472 и отстранен от их проблем из-за присущего Ему величия.1473 Аргумент против предполагаемых возражений и духовного дистанцирования от Бога озвучен в Евр.4:15б2: «но искушенного во всем схоже, без греха». Понимание усилий, предпринимаемых человеком в борьбе с грехом, коренится в Его добровольном самоподчинении более «низкому» уровню условий вселенного конфликта. И вочеловечивание является первым из них (Евр.2:14). Таким образом, Сын Божий «внедрил» себя в многоуровневую и многогранную структуру человеческого бытия, оскверненного грехом. По мнению К. Коестера, автор ищет точки соприкосновения с чувствами слушателей, для того чтобы они идентифицировали себя с первосвященником, который прежде отождествил себя с ними.1474 Второе условие вытекает из первого: Христос был подвержен «искушению/испытанию» (Евр.4:15б2). Он оказался в равных условиях с грешником. Выстояв в искушениях (cwri.j a`marti,aj, Евр.4:15б2), он приобрел необходимые качества для священнодействия в небесном святилище (Евр.2:14,17;4:15б1). По мнению А. Ванхоя, отсутствие греха усилило его солидарность с грешниками.1475 И наоборот, присутствие греха в Его жизни привело бы Его к уходу в сферу эгоцентризма, свойственную природе греха, а вместо спасительного единения к фатальному разъединению с человечеством. С одной стороны, согласно содержанию Евр.4:15б, подлинная солидарность исключает причастность к ошибкам. Но, с другой стороны, она выражается в соразделении бремени последствий, а также в принятии наказания за них как неизбежного результата.1476 Как утверждает теолог Х. Гриффит, знакомство Христа с силой искушения свидетельствует о глубоком понимании человека и указывает на реальную причастность к обстоятельствам борьбы против греха.1477 Все это должно было послужить сильной мотивацией для адресата в усвоении неизменной и незыблемой истины: Сын Божий, находящийся одесную престола, не отдалился от человека. Наоборот, на основании факта воплощения и подверженности искушениям, предшествующим Его восхождению в небесные чертоги, стал ближе к человечеству. А. Ванхой подчеркивает, что D. Guthrie “Hebrews”, 122.

Vanhoye “A Different Priest...”, 158; Griffith,172.

1474 Koester “Hebrews”, 293.

1475 Vanhoye “A Different Priest...”, 159.

1476 Ibid, 114.

1477 Griffith,173-174.

1472 1473

367 слава и величие Христа не мешают Ему понимать нас.1478 В дополнение к этому, Дж. Тэрвин весьма ясно указал на связь между искушением и дальнейшей первосвященнической активностью Христа. Если бы Он не был искушен, то не смог бы сочувствовать и, следовательно, не приобрел бы надлежащих качеств для участия в небесной литургии. В итоге христиане лишились бы доступа к благодати.1479 Но у них существует гарант победы в искушениях. Возможность и уверенность последователей Христа целиком и полностью зависит от Его возможностей как небесного первосвященника.1480 Его земная и небесная жизнь сконцентрированы в Его первосвященстве, причастность к которому спасительно необходима общинникам. Важно помнить, что как в Евр.4:14,15, так и во всем документе отдаленность Христа от общины носит пространственный и географический характеры, но не духовный. После доказательств глубокой причастности Божьего Сына к человеческому роду ап. Павел сосредотачивает внимание реципиентов на благе, которое они обрели благодаря первосвященнической активности небесного посредника: праве приближения к трону благодати (Евр.4:16).1481 Оно выражено использованием прич. наст. врем. prosercw,meqa (Евр.4:16а1), подчеркивающего существование постоянного доступа в Божье присутствие.1482 Как отмечает исследователь Д. Шолер, подробно исследовавший случаи употребления гл. prose,rcomai в культовом контексте Септуагинты, данный термин и его синонимы не упоминаются в связи с i`lasth,rion или kibwto,j, расположенных в Святом святых. Он встречается в различных контекстах: приближение к Богу, доступ к культовым объектам или же молитвенная жизнь.1483 Учитывая эти данные, мы вместе с другими теологами признаем, но лишь отчасти, что прерогатива общинников выражена культовым термином, который был задействован для описания ритуальной деятельности ветхозаветных священников.1484 В связи с чем напрашивается вполне логичный вопрос: какой вид известной культовой Vanhoye “A Different Priest...”, 159; Griffith,172.

Terveen, 124.

1480 Guthree “Hebrews”, 123.

1481 Scholer, 158.

1482 Ibid, 160.

1483 Scholer, 149. См.: Исх.19:15; 34:32; Лев.9:5, 7; 10:4; 21:17,18,21,23; 22:3; Иез.44:16; Пс.34:5; Новозаветное подтверждение этой мысли можно обнаружить в Евр.4:16; 7:25; 10:1,22; 11:6; 12:18, 22; Attridge, 141; Ellingworth, 269.

1484 Elligworth, 269; Scholer, 157-160-162; Lane “Hebrews 1-8”, 114; Griffith, 175.

1478 1479

368 активности институализированного священства следует считать прототипом, нашедшим свое исполнение в активности новозаветного священства в Евр.4:16а1? Ведь на основе авторских утверждений в Евр.8:3-6 и Евр.10:12а, 14а обрядовая активность в свете Голгофского подвига лишена сотериологической компоненты. Прежде чем предложить свой ответ на поставленный вопрос мы представим решение, которое считается общепризнанным в богословском мире. Как справедливо отмечает К. Коестер, в случае с прич. prosercw,meqa речь идет о метафоре, сообщающей об одном событии в терминах другого.1485 Их несовместимость на одном уровне раскрывает новое значение на другом. Ведь, однозначно, находящиеся на земле члены церкви не могут в буквальном смысле слова войти в небесное святилище. Скорее всего, они приближаются к Богу посредством молитвы, подобно тому как священники в ветхозаветные времена входили в Божье присутствие с целью священнодействия (напр., Лев. 9:5,7; Евр.10:1).1486 По мнению Д. Шолера, культовая терминология применяется к общине в сочетании с достижениями Христа.1487 Он прав, когда говорит о том, что речь идет не о мистическом опыте, но о пребывании в присутствии Бога посредством молитвы (Иер.7:16; 49:1-6; Пс.34:5).1488 В результате прич. prosercw,meqa становится индикатором молитвенной жизни, с чем соглашаются современные теологи.1489 В итоге культовая активность на земле с учетом информации из Евр.5:7 характеризуется благодарностью и молитвой.1490 Но объективность данного подхода вызывает у нас сомнение. Д. Шолер подчеркнул, что гл. prose,rcomai не присущ достаточно замкнутый ареал распространения – узкоспециальное священство.1491 Активность простолюдинов в сфере культа, но без ритуальной составляющей выражена идентичным термином в Иер.7:16; 49:1-6; Пс.34:5. В таком случае навязывание Koester, 295. Комментатор Lane верно подмечает, говоря о том, что, только первосвященнику было позволено входить в Святое святых, но не раз в году, а дважды (Лев.16:14-16). И все же он ошибается, когда рассматривает Лев.16 как возможный фон для Евр.4:14-16. Стоит уточнить, что в описании культовой активности первосвященника в святилище (Лев.16) не используется гл. prose,rcomai, но eivse,rcomai (16:3,23), а также гл. eivsfe,rw (Лев.16:13,15). Но и это не универсально.

1487 Scholer, 160.

1488 Ibid, 163.

1489 Griffith, 174; Peterson, 79; Lane “Hebrews 1-8”, 115, 123.

1490 Scholer, 163.

1491 Ibid, 163.

1485 1486

369 гл. prose,rcomai священнических коннотаций в Евр.4:16а1 как неких доминант в интерпретации активности общинников считаем ошибочным. Отвечая на поставленный выше вопрос, нам хотелось бы подчеркнуть, что не существует ветхозаветной ритуальной деятельности, которая рассматривалась бы прототипом конкретизирующего род активности новозаветного священства в Евр.4:16а1. В дополнение к этому, в Евр.4:16а3 говорится о точке их доступа: o` qro,noj o` ca,rij. Но с истолкованием данного образа возникают определенные сложности. Во-первых, указанное словосочетание не имеет аналогов в Ветхом Завете, в отличие от повсеместно встречающегося сущ. qro,noj, которое подчеркивает Божье величие (3Цар.22:19; Пс.103:19, 97:2, 93:2; 11:14; Ис.6:1 и т.д.). Это, в свою очередь, затрудняет определение единственного ветхозаветного аналога как генезиса интертекстуальных параллелей. Хотя мы понимаем, что образ может быть совокупным, когда слагаемые предполагают влияние более, чем одного источника. Во-вторых, термин «трон» не упоминается как субъект ритуальных действий древнеизраильских культоносцев. Как в дескриптивном, так и прескриптивном текстах, посвященных устроению скинии и ее атрибутики, о qro,noj как предмете культа ничего не сказано. К тому же исследователи разделяются во мнениях относительно того, кому принадлежит трон: Отцу,1492 Сыну,1493 или обоим сразу.1494 Из всех четырех случаев использования сущ. qro,noj в увещевании к Евреям лишь однажды подчеркивается величие Христа (o` qro,noj sou o` qeo.j, Евр.1:8а1). В двух других случаях сообщается о местоположении Христа относительно трона (evn dexia/|, Евр.8:1; 12:2), а в Евр.4:16а3 субъект трона не указан. Можно заключить, что в исследуемом нами тексте трон принадлежит Богу-Отцу.1495 Благодать – это единственная характеристика Божьего трона. Именно на ней ставится акцент в дискуссии о прерогативах христиан и действиях Всевышнего. По этому поводу Д. дэ Сильва замечает, что отношения между Богом и адресатом осуществляется через «благодать».1496 В итоге благодать опосредуется через Первосвященника, прошедшего небеса: христианам позволено приближаться к престолу благодати, к месту восседания Бога-Отца.

Elligworth, 270; Scholer, 159; Attridge,142; Lane, 114.

Griffith, 174.

Terveen, 122.

Scholer, 159. deSilva, 185.

1492 1493 1494 1495 1496

370 В дополнение к этому, присутствие Христа как ходатая в небесном святилище (Евр.4:15), а также благодать, исходящая от Божьего престола, придают смелость христианам (parrhsi,a, Евр.4:16а2) в ниспрашивании помощи через молитву (Евр.4:16б2).1497 Но смелость – это результат связи с Христом, благодать же придает уверенность в Боге.1498 Он ответит на мольбы реципиентов, посылая необходимую помощь в определенное Им время. В завершении необходимо указать на присутствие слагаемых сакральной вертикали отношений в Евр.4:15,16: Бог как ее высшая точка представлен «троном» (Евр.4:16а3), срединным звеном выступает Христос как первосвященник (Евр.4:15а2) и низшей точкой считается община (Евр.4:15а1,16).

3.2.3. Вывод Священство общинников в Евр.4:15,16 представляет из себя активную молитвенную жизнь. Благодаря ходатайственному служению Христа (Евр.4:15) молитва как священный акт (prose,rcomai, Евр.4:16а1) содействует безопасному пребыванию адресата пред Божьим лицом (o` qro,noj o` ca,rij, Евр.4:16а3). Доступ к трону благодати не градуирован как в ветхозаветные времена и осуществляется через общину верующих. Следовательно, нет необходимости в ритуалах, содействующих этому.

3.2.4. Евр.6:18-20 «18. …дабы посредством двух неизменяемых дел, в которых Бог солгать не способен, сильное утешение мы имели прибегшие схватиться положенную впереди надежду 19. Которую как якорь души мы имеем, безопасная да и прочная, и входящая во внутреннее за завесу.1499 20. Куда предтечею за нас вошел Иисус по чину Мелхиседека первосвященник ставши во век».

Scholer, 167.

Ibid, 163.

1499 При переводе мы согласовали род прилагательных и причастия во второй части Евр.6:19б с греческим вариантом. В итоге не якорь входит во святилище, но надежда (evlpi,doj, ж. р.). Иная точка зрения у Scullion, 216; см. комментарий Lane, 148.

1497 1498

371 Присутствие перехода от событий прошлого (Евр.6:13-17) к проблемам аудитории в Евр.6:18б в свете Божьего промысла, тесно связанного с первосвященством Христа (Евр.6:19,20), обусловило избранность текстов для анализа. Непосредственным контекстом избранных нами текстов считается отрывок Евр.6:13-20, посвященный доказательствам неизменности Божьей клятвы, гарантирующей исполнение обетования через посредничество Христа.1500 Необходимо уточнить, что перед продолжением изложения темы о первосвященстве Сына, автор обращается с увещеванием к реципиентам в Евр.5:11-6:20, перикопа, непосредственно связанная с Евр.5:1-10 и последующей за Евр.6:19,20 доктринальной частью в Евр.7:1-10:18. Согласно Д. Киму, предложная фраза «Peri. ou-» в Евр.5:1 свидетельствует о существовании связи между Евр.5:11-6:20 и содержанием Евр.5:1-10. Иными словами, освящаемая проблема незрелости христиан в Евр.5:11-6:20 служит продолжением христологического аргумента из Евр.5:1-10. К тому же возврат к теме священства по чину Мелхиседека, поднятой в Евр.5:1 и прерванной в Евр.5:10, представлен в Евр.7:1. Используя пояснительную частицу ga.r в Евр.7:1а1, автор прерывает наставительную часть в Евр.5:11-6:20 и вновь возвращается к субъекту, анонсированному в Евр.5:5 и 5:10 и подчеркнутому в Евр.6:19, 20: к дискуссии о священстве по чину Мелхиседека.1501 Важно отметить, что указанные связи должны интерпретироваться в контексте темы священнического служения Божьего Сына (Евр.5:1-10:18).1502 Обращаясь непосредственно к анализу составных Евр.6:18-20, необходимо указать на существование определенных затруднений при интерпретации этих текстов. Первое и менее значимое относится к детерминированию «двух неизменных дел» в Евр.6:18а1. Согласно Г. Атриджу, речь идет о Божьем слове и клятве.1503 Комментаторы В. Лэйн и К. Коестер говорят об обетовании и клятве.1504 Исследователь Д. Гатри настаивает на том, что под «двумя делами» следует понимать две части Пс.109:4 как материала, откуда автор документа заимствовал идеи для своих рассуждений о Мелхиседеке в Евр.7.1505 И все же анализ хиастической структуры Lane, 146; D. deSilva, 248; Scholer, 167; Koester “Hebrews”, 328; Kim, 157; Heath, 185; Heil, 153.

1501 Guthrie “The Structure of Hebrews…”, 140.

1502 Lane, 125.

1503 Attridge, 181.

1504 Lane “Hebrews 1-8”, 152; Koester “Hebrews”, 328.

1505 Гатри «Послание к Евреям», «Ветхий завет на страницах Нового», 408.

1500

372 Евр.6:13-20, проделанный Д. Нейтом, доказывает и убеждает нас в том, что утверждения В. Лэйна и К. Коестера имеют под собой твердое основание.1506 Второе затруднение связано с определением единственно возможного ВЗ фона, функционирующего в Евр.6:19,20. Если конкретизировать, то проблема заключается в определении ветхозаветного события, выступающего в роли прототипа, послужившего источником языка, с помощью которого была осуществлена фиксация акта восхождения новозаветного Мелхиседека в одно из отделений небесного святилища. Ключевым моментом в определении места восхождения Иисуса (eivsh/ lqen, Евр.6:20а2) как предтечи (pro,dromoj, Евр.6:20а1) считается словосочетание «eivj to. evsw,teron tou/ katapeta,smatoj» (Евр.6:19б2).1507 Иными словами, надежда «входит» в то место-пространство («…evlpi,doj…h]n… eivsercome,nhn», Евр.6:18б2-19а1,б1),1508 в которое прежде вошел новозаветный первосвященник по чину Мелхиседека («o[pou…eivsh/lqen», Евр.6:20). Само словосочетание не имеет аналогов в Ветхом Завете, но его сегмент «evsw,teron tou/ katapeta,smatoj» упоминается в разных контекстах: подготовка скинии к инаугурации (Исх.26:33б1) и события Дня Очищений (Лев.16:2б2,12в2,15б2). В результате отсутствие единственного ветхозаветного фона предопределило существование в теологическом мире двух подходов к истолкованию богословских реалий в Евр.6:19,20. Первый подход, пропонентом которого выступает Р. Дэвидсон, заключается в установлении интертекстуальных связей между содержанием Евр.6:19,20 и ритуальной динамикой инаугурации культа.1509 Сторонники второго Heath, 186-187. Исчерпывающий анализ сущ. katape,tasma и родственных ему слов был осуществлен George Rice в «Hebrews 6:19: Analysis of Some Assumptions Concerning katape,tasma», Daniel and Revelation Committee Series v.4, 229–234. Согласно результатам его исследования в Септуагинте сущ. katape,tasma преимущественно указывает на третью завесу, т.е. на завесу, отделяющую Святое от Святого святых. См.: Carl Schneider “katape,tasma” TDNT v 3, 628-630; Muraoka “A Greek-English Lexicon of the Septuagint…” , 380.

1508 Отдельный анализ гл. eivse,rcomai см.: Carl Schneider “e;rcomai…” TDNT v. 2, 676-678; Muraoka “A Greek-English Lexicon of the Septuagint…”, 199-200; 1509 R. Davidson “Inauguration or Day of Atonement? A response to Norman Young’s Old Testament Background to the Hebrews 6: 19, 20 revised” AUSS v.40 №1 (Spring 2002): 69–88; “Christ’s Entry «within the veil» in Hebrew 6:19, 20: The Old Testament Background” AUSS v.39 №2 (Autumn 2001): 175–190; Во-первых, что касается инаугурации как возможно фона, то следует отметить, что контекст фразы «evsw,teron 1506 1507

373 подхода, а их подавляющее большинство, придерживаются противоположного мнения, доказывая, что ветхозаветным фоном следует считать культовую активность Дня Очищений.1510 В итоге отличается не только истолкование богословской компоненты топосов, но и видение праксиологического измерения бытия адресата. На наш взгляд, доказательные базы вышеназванных подходов не могут считаться убедительными из-за конфликта с авторской аргументацией в увещевании к Евреям и протиtou/ katapeta,smatoj» в Исх.26:33б1 не имеет ничего общего с инаугурацией по существу. Уточняем, в двадцать шестой главе кн. Исход речь идет о Божьих повелениях, данных Моисею, которые ему необходимо было воплотить, конструируя скинию и подготавливая ее к инаугурации. Более того, вход Моисея в профанную конструкцию не тождественен входу Иисуса как первосвященника в сакральный объект (Евр.6:19б2-20). Исследуя детально тему инаугурации ветхозаветного культа во второй части нашей работы, мы отметили, что в Писании упоминается только выход Моисея (Исх. 40) из сакрального объекта с последующим доступом лишь в первое отделение (Лев.9:23). Кроме этого, в текстах, посвященных инаугурации (Исх.29, 40:1-9; Лев.8; Чис.7), информация о том, что Моисей и Аарон, и его сыновья в течение семи дней своего посвящения входили в скинию отсутствует. Это произошло, но уже после лиминального периода (Лев.9:23). В дополнение к этому, выводы Р. Дэвидсона противоречат информации содержащейся в Ветхом Завете о функционировании небесного святилища ради спасения грешников, но без первосвященника (Исх.

15:17; Ис.6:1-6; Иез.1; Дан.7:9-14; 8:14; Зах.3:1-10; Мих.1:2 и т.д.). К тому же сводить начало работы небесного святилища ради спасения грешника к моменту воскресения Христа считаем богословски ошибочным. Без сомнения, Иисус вошел в небесное святилище, об инаугурации которого в Священном Писании ничего не сообщается. Подробная критика идеи инаугурации в этом отрывке см.: Владимир Лукин «Сравнительный анализ ис-пользования лексики, тем и ритуалов Послания к Евреям с аналогами ветхоза-ветной культовой практики», 89-102.

1510 Scullion, 216; Stökl, 191; P.F. Hughes “A Commentary on the Epistle to Hebrews” (William. B.Erdmans Publishing Company, 1977): 246; Lane “Hebrews 1–8”, 154; Attridge, 185; Westcott, 165; Ellingworth, 345; F.F. Bruce “The Epistle to the Hebrews:International Commentary on the New Testament” (Michigan: Grand Rapids, 1964):131; G. W. Buchanan “To the Hebrews: Introduction Translation and Notes” (Garden City. N.Y.Doubleday & co. 1975):136; Питер Храбе: «Новый завет в послании к Евреям и его значение для иудео-христианского диалога», Хронограф,1–2 (5–6), Санкт-Петербургский Христианский Университет, 2000, c.27; N.Young в “Where Jesus Has Gone as Forerunnner on our Behalf (Hebrews 6:20)” AUSS v 39 №2 (Autumn 2001):165–174; “The Day of Dedication or the Day of Atonement? The Old Testament Background to the Hebrews 6:19, 20: Revised” AUSS v.40 №1 (Spring 2002): 61–68; Roy Gane “Re–opening ‘veil’ in Hebrews 6:19” AUSS v.38 № 1(Spring 2000):5-8.

374 воречат материалу о концепте священства, изложенного в других документах Священного Писания.

3.2.4.1. Дискуссия о ветхозаветном фоне Бесспорен тот факт, что упоминание исследуемого нами сегмента «evsw,teron tou/ katapeta,smatoj» в двух разноэпохальных документах (Евр.6:19б2//Лев.16:2б2,12в2,15б2) свидетельствует о существовании интертекстуальной связи между ними. Если конкретизировать, то вход первосвященника за завесу в День Искупления выполняет функцию аллюзии в Евр.6:19,20. В итоге многие теологи настаивают на том, что это событие нашло свое антитипическое исполнение в активности Христа как посредника после Голгофы (Евр.6:19,20).1511 Их утверждения можно отнести к разряду спекулятивных. Специфика нашей работы не позволяет детально обсудить аргументацию теологов, мы ограничимся тезисным оцениванием. Было бы ошибочно отрицать существование вербализма между Лев.

16 и Евр.6:19б2-20, но согласиться с тем, что единственным источником, устанавливающим отношения между типом и антитипом, следует считать содержание Лев.16:15, не представляется возможным. Исследователями явно переоценивается богословская значимость ветхозаветной идеи очищения святилища. Они рассматривают данный ритуал завершающей фазой Дня Искупления, во свете которого и истолковывают составные концепта священства в Евр.6:19б2-20. Вне всякого сомнения, очищение святилища считалось центральным событием в ритуалах этого дня, но не финализирующим и венчающем весь комплекс обрядовой динамики. Помимо этого, на священника возлагалась обязанность совершить очищение медного жертвенника (Лев.16:16-18), совершить обряд изгнания живого козла (Лев.16:21,22) и принести жертвы (Лев.16:24,25). Если следовать логике, у истоков которой стоят защитники теории Дня Искупления, то за антитипическим очищением святилища, следует антитипический выход первосвященника из небесного святилища (Второе Пришествие) и антитипическое изгнание Азазеля (уничтожение сатаны). Но известно, что реализация указанных событий ожидается в будущем. Более того, если все то, что касается спасения человека, ограничивается Голгофой, то каков смысл представлять Христа действующим первосвященником (Евр.2:18б; 3:1б1; 4:14,15, 5:5-10; 7:21-25,27; 8:1; 9:14,15а1,24; Ellingworth, 347; Lane “Hebrews 9–13”, 145; Hughes, 235-336; Buchanan, 167; Bruce, 131.

1511

375 10:21) и небесное святилище функционирующим культовым центром (Евр.6:19б2; 8:2а; 9:11,12,24,25б; 10:19)? Это свидетельствует в пользу того, что на момент написания документа Христос рассматривался действующим первосвященником. В увещевании к Евреям отсутствуют какиелибо доказательства того, что Христос после крестной смерти прекратил свою посредническую деятельность. Серьезной недоработкой ученых следует признать факт игнорирования ими богословского материала о первосвященстве Христа в кн. Откровение как хронологически параллельного источника (эпоха). Тайновидец Иоанн, как и его предшественник ап. Павел, представляет воскресшего Христа действующим первосвященником в Откр.1:6а1; 2,3 в свете Голгофского подвига, аллюзии на который содержаться в Откр.1:5в2. Стоит дополнить, что культовые образы в кн. Откровение подчиняются интерпретационной схеме, содержащей в себе элементы как ежедневного (Откр.1:12-15; 2:1; 3:1; 8:1-5; 9:13,14), так и ежегодного служений (Откр.11:19; 15:5-8; 20:1,1-3; 11-15) древнеизраильского богослужебного комплекса. К тому же акцент теологов на активности в Лев.16:15 как на единственном медиативно-интерпретационном прецеденте означает признание ими главенства предпосылок в процессе истолкования интересующих нас реалий, а также игнорирование законной интертекстуальной связи между Лев.16:12в2 и Евр.6:19б2 (evsw,teron tou/ katapeta,smatoj// evsw,teron tou/ katapeta,smatoj). Признание последней как возможного источника идей, с помощью которых автор фиксирует отношения между Богом и общинной, меняет представление о характере деятельности Христа в Евр.6:20 по одной простой причине: первосвященник для каждения входит в Святое («evsw,teron tou/ katapeta,smatoj kai. evpiqh,sei to. qumi,ama evpi. to. pu/r e;nanti kuri,ou…» Лев.12в2-13а1). Иными словами, выделенный нами сегмент самой фразы «evsw,teron tou/ katapeta,smatoj» функционирует как индикатор двух пространств, расположенных за завесами, внутри которых осуществлялась, присущая каждому из них ритуальная активность: Святое и Святое святых. Согласно прямым утверждениям Яхве, первосвященник должен был дважды входить в Святое святых: для кропления кровью тельца, принесенного в жертву за себя и священнический клан (Лев.16:14), и затем с кровью козла для очищения святилища, совершая идентичные манипуляции (Лев.16:15). Так как объектом обрядовой активности первосвященника в Лев.16:15 выступало святилище, а не человек, в отличие от Евр.6:19,20, то она должна быть отвергнута как возможный ветхозаветный базис для истолкования. В результате,

376 вход Аарона за завесу в первое отделение с целью каждения в сочетании с кроплением кровью тельца во втором отделении, должен быть признан единственным фоном, приближающим нас к пониманию мотивов, повлиявших на автора в установлении интертекстуальной связи между Лев.16:12в2 и Евр.6:19б2. Как в первом, так и во втором отделениях скинии деятельность Аарона имела непосредственное отношение к человеку. Первое–каждение, подготавливало путь второму – кроплению кровью тельца. Необходимо уточнить, что в новозаветном документе не говорится о времени очищения небесного святилища, но лишь о необходимости в этом (Евр. 9:23). В итоге в Евр.6:19, 20 Христос как первосвященник уподоблен Аарону. Он предстал с жертвой в Святом святых небесного святилища, но не за себя, что отличает его от Аарона, но за Свой дом, т.е. церковь (oi=koj Лев.16:6б2//Евр.3:6б1). И не для того чтобы совершить действие, аналогичное акту очищения святилища в День Искупления, но ввести общинников в непосредственное присутствие Бога. Его дальнейшая посредническая активность в какой-то степени тождественна той, что осуществлялась в рамках ветхозаветного ежедневного служения (Евр.2:18б; 3:1б1; 4:14,15; 5:5-10; 7:21-25,27; 8:1; 9:14,15а1,24; 10:21). Итак, в свете краткого обзора основных подходов толкования составных Евр.6:18-20 и обоснованием собственной позиции можно предпринять попытку определить характер взаимосвязи между Богом, давшим обещание, и Его клятвой, надеждой и первосвященством Христа по чину Мелхиседека. Д. Ким делает важное уточнение относительно перехода дискуссии от патриарха Авраама к членам церкви в Евр.6:18б (e;cwmen). Если Бог был верен обещанию и клятве, которые Он дал Аврааму (Евр.6:16-18а), точно также Он верен и его потомкам, которыми считались реципиенты увещевания.1512 Их чувство уверенности в Боге автор взращивает, обращаясь к метафоре о «якоре», подразумевая надежду. Она, согласно К. Коестеру, рассматривается источником стабильности в «шторм», которым можно считать вопль когнитивного диссонанса в жизни христиан как детей Божьих. Он убежден, что к категории колеблющихся можно отнести людей, пытающихся вновь найти причины своего существования в чуждой Богу политеистической интерпретации окружающего их мироздания.1513 И так называемый «возврат» к преимуществам жизни с Богом возможен только в одном случае: следовать за 1512 1513

Kim, 157.

Koester “Hebrews”, 251.

377 надеждой. Ведь надежда христиан отличается от той, с которой живут люди вне завета. Она коренится в клятве, тесно связанной со священником по чину Мелхиседека (Пс.109:4). Она укрепляет и гарантирует безопасность духовного возрастания общинников, не оставляя места для колебаний.1514 Поэтому, согласно утверждению В. Ри, призыв к адресату подражать терпению Авраама предназначен поддержать их в ожидании обещанного избавления от стесненных обстоятельств (Евр.10:34; 12:2).1515 Только в случае демонстрации преданности Христу общинники могут рассчитывать на блага первосвященнического служения Христа как их представителя в Святом святых небесного святилища.1516 Возврат к теме Мелхиседекова священства в Евр.6:20б2 не случаен: автор подготовил реципиентов к размышлениям о нем в Евр.7.1517 В дополнение к этому стоит указать на существование известной нам сакральной вертикали отношений, вершиной которой считается Бог-Отец (Евр.6:18а2), срединным звеном – небесный первосвященник (Евр.6:20б2), и низшая точка соотносится с членами церкви (Евр.6:18б). Кроме этого, священная вертикаль включает в себя также понятие о взаимодействии двух сакральных пространств, одним из которых следует считать Святое святых, куда предтечею вошел Иисус (Евр.6:19б2). Другое – это общинники как дом-пространство (Евр.3:6б2//6:18б2). Взаимодействие между ними осуществляется через Сына Божьего как первосвященника по чину Мелхиседека.

3.2.4.2. Вывод В Евр.6:18-20 представлены два аспекта священства общинников. Первый свидетельствует о преимуществе находиться в Святом святых небесного святилища, но только опосредованно через надежду, которая, в свою очередь, связана с Христом как с первосвященником по чину Мелхиседека. Только вследствие Его предстояния пред Отцом блага ходатайственного служения становятся достоянием христиан. Второй аспект – этический. Отношения, поддерживаемые с Богом через Христа, должны проявить себя в преданности изначально усвоенным богословским нормам (Евр.5:1-10), а также в демонстрации терпения (Евр.6:13-20), ожидая Божьего вмешательства в сложившихся обстоятельствах (Евр.10:34; 12:2).

1514 1515 1516 1517

Ibid, 251.

Kim, 157.

Rhee, 148.

Koester “Hebrews”, 253.

378 3.2.5. Евр.7:19,25 «19. Ведь ничего не усовершенствовал закон, введение же лучшей надежды посредством которой мы приближаемся к Богу.

25. Вследствие чего и спасать абсолютно может приходящих через него [к] Богу, всегда живущий чтобы ходатайствовать за них».1518

Избранные нами тексты локализованы во второй части седьмой главы, характерная особенность которой заключается в противопоставлении двух священств в Евр.7:11-19 (ta,xin Melcise,dek и ta,xin VAarw.n). В ней автор сообщает об осуществившейся замене левитского священства (Евр.7:16,17) и лишь после обосновывает перманентность первосвященства Христа по чину Мелхиседека (Евр.7:20-28). То, что усилия узкоспециального священства не достигли цели (Евр.7:18,19а), в отличие от нового священства, подтверждено клятвой и заявлением о Мелхиседеке в Евр.7:20,21 (Пс.109:4).1519 Как утверждает А. Ванхой, в размышлениях о достоинствах нового культа роль цитаты из Псалтыря (109:4) сводится к подтверждению факта смены священнического порядка.1520 В свою очередь, указанное изменение отразилось на выстраивании отношений между Богом и человеком, о чем и свидетельствуют информанты в Евр.7:19,25. Стоит отметить, что содержание Евр.7:19 продолжает дискуссию о «слабостях» и «недостатках» прежнего священства (Евр.7:18), генезис которой обнаруживается в Евр.7:11,12. Исследователь Д. Шолер настаивает на том, что выражение «закон ничего не довел до совершенства» в Евр.7:19а1, тесно связанное с утверждением об отмене заповеди в Евр.7:18а, следует истолковывать в свете высказывания о лучшей надежде в Евр.7:19б1 (krei,ttonoj evlpi,doj). Он убежден, что озвученные причины смены одного священнического порядка на другой (avsqene.j kai. avnwfele,j, Евр.7:18б) тесно связаны с узаконенной избирательностью и лимитироВероятно, что выражение «eivj to. pantele.j» в СП сохранило лишь темпоральное измерение. Подобная идея отражена у D. Guthrie, 166; Употребляя наречие «абсолютно» мы воспользовались терминологией комментатора Lane, проливающей свет на двуаспектность деятельности Христа, направленной на спасение человека: темпоральность и качество, “Hebrews 1-8”, 173; Коестер также рассматривает двухаспектный подход в истолковании выражения, 365; Ellingworth склоняется к темпоральному аспекту как к доминанте, 391; Attridge, 210; Cowan, 69-70.

1519 Lane “Hebrews 1-8”, 170, 177; Vanhoye “А Different…”, 208-209.

1520 Vanhoye “А Different…”, 208.

1518

379 ванностью на близость к Яхве с точки зрения ритуального порога внутри архитектурных границ сакрального локуса. В результате акт усовершенствования (evtelei,wsen, Евр.7:19а1) отождествляется им с правом доступа к Богу (Евр.7:19а1).1521 И все-таки позиция Д. Петерсона в этом вопросе нам представляется более взвешенной и обоснованной. Он прав, когда указывает на тот факт, что священникам и простолюдинам, не обладавшим совершенством, была дарована возможность приближаться к Богу (Евр.10:1; Исх.19:21; 23; Лев.1,3,7; 14:11 и т.д.).1522 Несмотря на градуированность самого доступа, он существовал для всех. Но в условиях нового завета приближение к Богу на основании жертвы Христа «усовершило» общинников.1523 Учитывая эти данные, богослов не соглашается с отождествлением Д. Шолером и помещает «teleio,w» в контекст углубляющихся отношений с Богом, тесно переплетенных с первосвященством Христа, которые опосредуется через надежду и не только в настоящем. Он подчеркивает футуристическую перспективу как таковых.1524 Как отмечает С. Симиси, речь идет о перспективе достигнуть эсхатологической цели – ввести многих в эсхатологическую славу Бога, что радикально отличается от возможностей прежнего законодательства.1525 Позиция исследователя К. Кована созвучна представлению Д. Петерсона: «совершенство» тесно связано с возможностью приближаться к Богу, но это не альтернативные понятия.1526 Характеризуя evlpi,doj прил. krei,ttonoj, автор не только усугубляет контраст между двумя заветами, но и подчеркивает существование разрыва с прежним представлением о взаимодействии человека и Бога.1527 Как считает теолог В. Джослин, интеграция новой надежды в отношения с Богом обусловлена фактом существования нового первосвященника. Отныне необходимость в узкоспециальном священстве, способствующем опосредованному общению христиан Scholer, 171; Ellingwotth, 381.

Peterson, 128-129.

1523 Ibid, 254 n. 17.

1524 Ibid, 129-130.

1525 Seth M. Simisi “An investigation into the teleios (‘perfection’) motif in the letter to the Hebrews and its contribution to the argument of the book” (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2012): 216.

1526 Cowan,58; Подобного мнения придерживается Hughes, 265; Lane “Hebrews 1-8”, 185; Delling “te,loj, teleio,w…” TDNT v. 8, 79-83.

1527 Scholer, 171; Koester, 362.

1521 1522

380 и Бога-Отца, отпала.1528 Если учесть лексические (qeo,j//evlpi,j) и тематические (eivse,rcomai//evggi,zw) соответствия между Евр.6:18-20 и Евр.7:19-20, то авторское стремление закрепить и подтвердить в сознании адресата тезу о доступе к Богу через надежду, которая связывает общинников с небесным Мелхиседеком, становится очевидным (evggi,zw, Евр.7:19). Стоит подчеркнуть, что мн. evggi,zomen служит характеристикой слушателей как участников новозаветного культового процесса, эффективность которого контрастирует с возможностями ветхого.1529 Эффективность заключается не только в возможности приближаться к Богу через надежду, но и в выстраивании отношений с Ним через служение небесного Мелхиседека. Именно через надежду совершенство уже становится достижимой реальностью в настоящем. Комментатор Г. Атридж делает важное уточнение относительно активности христиан, что гл. evggi,zw – это метафора отношений между Богом и ими, но не признак их культовой активности.1530 По этой причине апостол использует термин, несоответствующий первосвященнической деятельности. Вероятней всего, что в Евр.7:19, учитывая его непосредственный контекст, ап. Павел предостерегает своих собратьев от ложной уверенности в том, что, отвергнув будущее, контролируемое Богом через взаимоотношения с Иисусом как с Царем и первосвященником, они сохранят себя от «абсорбирования» в языческой среде. И в этом случае функциональное предназначение надежды заключается в том, чтобы помочь человеку полностью вручить себя Богу.1531 В итоге мы сталкиваемся с удивительно четко сформулированной мыслью автора о том, что всем иным модусам познания окружающей реальности и духовного мира не присуще глубоко мировоззренческое значение, следовательно, они должны быть отвергнуты раз и навсегда. Даже возврат к прежним формам левитского священства как к сохраняющему жизнеспособность не предполагается. Богословское значение идеи приближения в Евр.7:19 следует прочитывать через призму выделенных ранее смыслов в Евр.4:16 и Евр.6:19,20.1532 Barry C. Joslin “The theology of Mosaic Law in Hebrews 7.1-10.18” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2005):190.

1529 Scholer, 175.

1530 Attridge, 204.

1531 Scholer, 174.

1532 Attridge, 204.

1528

381 Кроме этого, нам сложно согласиться с мнением Д. Шолера в том, что взаимосвязь надежды и идеи приближения к Богу в Евр.7:19 служит указанием на пространство, в котором осуществляется встреча общины с Богом – Святая cвятых.1533 Во-первых, существование параллелей между Евр.7:19 и Евр.6:19,20, даже на имплицитном уровне, не доказывает присутствие косвенных индикаторов сакрального пространства, в отличие от ярко выраженного вербализма в Евр.6:19б2 (eivj to. evsw,teron tou/ katapeta,smatoj), эксплицитно конкретизирующего наличие последнего. Во-вторых, гл. evggi,zw, в отличие от гл. eivse,rcomai, не задействован в описании ритуальной активности в Святом святых (скинии/святилища, храма), но использован в изображении доступа в Святое (Лев.10:3; Иез.40:46; 42:13; 43:19; 44:13а), а также указывает на исполнение культовых обязательств без «привязки» к какому-либо специфицированному месту-пространству (Исх.3:5; Исх.19:21,22,24[2]; Иез.45:4).1534 Поэтому было бы ошибочным говорить о якобы существующей синонимированности пространств между Евр.6:19 (eivj to. evsw,teron tou/ katapeta,smatoj) и Евр.7:19 (evggi,zomen tw/| qew/). Содержание Евр. 7:25 (o[qen) развивает тему контраста между ветхим и новым заветами, поднятую в Евр.7:23,24. Иисус представлен поручителем последнего (e;gguoj, Евр.7:22). Однако в этом тексте автор стремится расширить понимание реципиентов о цели и эффекте посреднической деятельности Христа: «Вследствие чего и спасать абсолютно может приходящих через него [к] Богу» (Евр.7:25а).1535 Сегмент фразы «sw,|zein eivj to. pantele.j du,natai» служит ключевым моментом, поясняющим суть контраста между священниками прошлого (Евр.7:24) и вторым Мелхиседеком (Евр.7:25а1): служение последнего атемпорально и отличается по качеству – оно абсолютно. Отныне только через Христа как единственного первосвященника Бог осуществляет свои планы по спасению человечества.1536 И сотериологическая компонента сакральной вертикали в лице Христа как ходатая служит ярким подтверждением этому: «…sw,|zein … du,natai tou.j prosercome,nouj diV auvtou/ tw/| qew/… Toiou/toj ga.r h`mi/n kai.

Scholer, 174.

Preisker “evggi,zw” TDNT v. 2, 229-331; В увещевании к Евреям гл. eivse,rcomai закреплен лишь за культовой активностью Христа (Евр.9:12,24,25). Исключение составляют Евр.6:19а и Евр.10:5.

1535 Scholer, 175; гл. prose,rcomai используется для описания культовой активности Христа в этом документе.

1536 Seid, 130-131; Heil, 191.

1533 1534

382 e;prepen avrciereu,j…» (Евр.7:25а2,26а1). Важно отметить, что «приходящие» (Евр.7:25а1) субординативны «спасающему» их (Евр.7:25а2). Только Он с точки зрения сотериологии функционирует как первосвященник и ходатай «за них» в рамках Нового Завета (Евр.7:25). Данное качественное отличие между священством верующих и священством Христа, должно всегда сохраняться.1537 Так же как и в Евр.7:19 их стремление, с точки зрения движения по вертикали, представлено культовой терминологией (prose,rcomai, Евр.7:25а2). В обоих текстах наблюдается присутствие элементов сакральной вертикали. В первом представлены ее вершина-Бог (Евр.7:19б2б) и низшая точка – общинники (Евр.7:19б2а), тогда как в Евр.7:25 все три составляющие: вершина-Бог-Отец (25а3), срединное звено-Иисус ходатай (25а2б,б1) и низшая точка-общинники (25а2,б2).

3.2.5.1. Вывод В Евр.7:19,25 представлены три аспекта священства христиан. Первый свидетельствует о преимуществе христиан находится в непосредственной близости к Богу (Евр.7:19б2), но опосредованно, через надежду (Евр.7:19б1), которая связана с Христом как с первосвященником по чину Мелхиседека (Евр.7:25). Только вследствие Его предстояния пред Отцом, блага ходатайственного служения становятся достоянием христиан. Второй аспект – этический. Они должны сохранять верность ранее избранным идеалам, о чем свидетельствует упоминание надежды (evlpi,j, Евр.7:19б1). Третий представляет из себя активную молитвенную жизнь. Благодаря ходатайственному служению Христа (Евр.7:25б1) молитва как священный акт (prose,rcomai, Евр.7:25а2//Евр.4:16а1) содействует безопасному пребыванию адресата пред Божьим лицом (Евр.7:25). Кроме того, доступ к Богу не нуждается в ритуальном содействии специально избранного класса. Несмотря на то что активность единоверцев выражена культовой терминологией (evggi,zw, prose,rcomai), ее сотериологическая ценность замыкается ими как реципиентами и не распространяется на аутсайдеров завета.

1537

Scholer, 182.

383 3.2.6. Евр.9:14 «Сколь более кровь Христа, Который посредством Духа Вечного принес самого Себя непорочного Богу, Он очистит (kaqariei) совесть нашу от мертвых дел, для служения Богу живущему».1538

Для максимально объективной оценки идеи концепта священства христиан в Евр.9:14 необходимо кратко обсудить информативные составляющие Евр.9:11-13, оказывающие непосредственное влияние на богословский спецификум избранного текста.1539 Первые тексты представляют собой хиастическую структуру, два позитивных утверждения которой А/А1 – проясняют отличительный характер Христова явления в святилище.1540 После воскресения из мертвых Сын Божий как первосвященник (Евр.9:11а1) вошел в первое отделение небесного святилища (ta. a[gia, Евр.9:12а1) и принес блага для всего человечества (Евр.9,11б2) как фактическое воплощение «вечного искупления» (aivwni,an lu,trwsin, Евр.9:12а2). Исследователь М. Эммрих приписывает выражению «вечное искупление» эсхатологические коннотации.1541 Стоит отметить, что эсхатологическая компонента введена в дискуссию ранее, о чем свидетельствует использование автором частицы de,. выполняющей противопоставительную функцию в Евр.9:11а1 и суммирующей контраст между двумя культовыми системами, начало которого присутствует в Евр.9:1(me.n).1542 Как предполагает Ф. Кортез, прил. avgaqo,j (Евр.9:11а2), помещенное в эсхатологический контекст, используется в Мы предпочли греческое «Духом вечным» СП «Духом святым». Обсуждение разночтений в Lane “Hebrews 1–8”, 233.

1539 Непосредственным контекстом рассматриваемых нами текстов следует считать Евр.9:1-10 и Евр.9:15-28 (Lane “Hebrews 1–8”, 213,226). Расширенным признанно считать Евр.5:1–10:39; Lane “Hebrews 1–8”, 125; Ellingworth, 297.

1540 Lane “Hebrews 1–8”, 236: А. «Христос… прошел чрез большую и совершеннейшую скинию» (11а).

B. «…нерукотворенную т.е. не этого устроения» (11б).

B.1 «и не через кровь тельцов и козлов» (12a).

A.1 «чрез Свою кровь» (12b).

1541 Ibid, 171.

1542 Mackie, 107. Там же о значении взаимосвязи причастия parageno,menoj с частицей de... Контраст me.n…de,, часто используемый прием автора увещевания к Евреям. MacLeod в своей статье указывает на тринадцать случаев использования контраста в этом документе, “The Literary Structure of the Book of Hebrews”, BibSac № (?) (April–June 1989): 94.

1538

384 компаративном смысле вместо стандартного прил. krei,sswn. С одной стороны, этим возвеличивается жертва Христа, которая в совокупности превосходит все жертвоприношения прежнего культа.1543 С другой стороны, это свидетельствует об осуществлении условий для поклонения Богу (Евр.9:12; 10:1; 13:21). Интересно, что для большинства теологов греч. ta. a[gia служит указанием на Святое святых, как места небесного Йом Киппура.1544 Но предпринятый нами в рамках Пятикнижия анализ употребления a[gioj с артиклем и без него лишает теологов оснований для столь категоричных постулирований.1545 Более того, если выйти за пределы Торы, то картина остается неизменной.1546 На наш взгляд, генезисом богословских выкладок в Евр.9:12 следует признать информанты из Иез.44:15,16. Взаимосвязь между ними обнаруживается как на вербальном (eivj ta. a[gia, Евр.9:12а1//Иез.44:16а1), так и тематическом уровнях (ai-ma, Евр.9:12а2// Иез.44:15г2).1547 К тому же в кн. Иезекииля вход священника непосредственно связан с tra,peza («eivj ta. a[gia, mou kai. ou-toi proseleu,sontai pro.j th.n tra,peza,n», Иез.44:16б1), считавшимся атрибутом первого отделения скинии/святилища (напр., Исх.25:23,27,30; Исх.26:35(2); 31:8; 35:13; 3Цар.7:48 и т.д). Следовательно, содержательные элементы Иез.44:15,16 помогают идентифицировать место-пространство продолжающейся культовой активности Христа в Евр.9:12а1 как первого отделения небесного святилища.1548 1543 1544

199.

Cortez, 361.

Lane “Hebrews 9–13”, 236; Attridge, 245; Buchanan, 164; Ellingworth, 445; Bruce,

Детальный анализ в дипломной: «Сравнительный анализ использования лексики, тем и ритуалов Послания к Евреям с аналогами ветхозаветной культовой практики», 60–63; Указанная лексема (a[gioj) только в двух из них служит индикатором второго отделения святилища (Евр.9:3,25), и трижды – первого (Евр.9:2,12,24). Пять раз в роли обобщающей ссылки (Евр.8,2; 9:1,8; 10:19; 13:11).

1546 Например, в 1Пар.22:19 его упоминание помещено в контекст, который не имеет ничего общего с ритуальной динамикой.

1547 В Иез.44:16 говорится: «Они будут входить во святилище (eivj ta. a[gia,) Мое и приближаться к трапезе (pro.j th.n tra,peza,n mou) Моей, чтобы служить Мне и соблюдать стражу Мою». Приближение к столу Господню (tra,peza) непосредственно связано с входом священника в святилище.

1548 Contra F.Cortez; Reinolds, 80 и Shalom, 239; Ribbens, 152; Фраза «eivj ta. a[gia,» упоминается в контексте поругания язычниками святыни (Иер.51:51; Иез.23:39; 44:9). Но автор увещевания не ориентируется на содержание этих текстов, так как 1545

385 Два других негативных утверждения, представляющих вершину хиазма B/B1, демонстрируют следующее: слабости левитского культа как ограничения с позиции ритуальных дозволений не распространяются на акт входа Христа в небесное святилище.1549 К тому же вторая пара негативного и позитивного утверждений B1/A1 не случайно повторяют истины первой пары А/B.1550 Первая сообщает о контрасте культовых пространств, т.е. святилища земного/святилища небесного. Вторая указывает на кровь как на средство, благодаря которому вход в святилище становился возможным.1551 М. Эммрих уточняет: первая часть хиазма А/В указывает на сферу действия, вторая A1 /B1 на средство. 1552 Содержание Евр.9:13 продолжает мысль, начатую в Евр.9:12а, указывая на одно из ограничений левитской системы: использование крови жертвенных животных (Евр.9:13а1) и пепла красной коровы (Евр.9:13а2) имели непосредственное отношение только к ритуальной чистоте (Евр.9:13б). Упоминание в Евр. 9:12 tra,gwn kai. mo,scwn не может рассматриваться апелляцией к жертвенным животным в контекстах Йом Киппура1553 или инаугурации.1554 Детальный анализ ветхозаветных фонов, в которых фигурируют tra,goj и mo,scoj подталкивает нас к следующему выводу: единственный универсальный ВЗ фон для выражения tra,gwn kai. mo,scwn отсутствует, так как на тематическом уровне связь прослеживается с Днем Искупления, инаугурацией и ежедневным служением,1555 что их контексты не соответствуют ситуационному обрамлению и богословской сути анализируемого отрывка.

1549 Lane “Hebrews 9–13”, 237.

1550 Дополнительно о контрасте см.: MacLeod David “The Theology of the Epistle to the Hebrews…»: 240; Henry Clary “Hebrews as a covenant document: A new proposal” (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2007):230.

1551 Lane “Hebrews 9–13”, 223.

1552 Emmrich, 171.

1553 Lane “Hebrews 9–13”, 239 (хотя и не исключает ссылки в более широком значении Чис.7), Attridge, 248; Buchanan, 164; Scott D.Mackie, 101, 260; SDABC ,v.7, 453; Hughes, 328; Bruce, 200; Ellingworth, 454; Susan Haber “From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re–Vision of Covenant and Cult in Hebrews” JSNT 28.1 (2005):117– 118; Desmond Ford “Daniel 8,14: The Day of Atonement and investigative judgment” (Evangelion Press, Сossekberry, FL 32707, USA, 1980) :118; Grant Osborne “The Christ of Hebrews and other religions”, JETS v 46 № 2 (2003):257.

1554 Davidson “Inauguration or Day of Atonement? …”, 80.

1555 См.: В. Лукин «Сравнительный анализ использования…», 50-52; Felix H. Cortez, 355–359, contra Davidson “Christ’s Entry “within the veil”…”, 183.

386 автоматически лишает теологов трафаретной формулы.1556 Сочетание же tra,gwn kai. tau,rwn в Евр.9:13 отсылает к событиям инаугурации и ежедневного служения.1557 Становится очевидным, что рассмотренные особенности богословского спецификума в Евр.9:11-13, сформированного ритуальными составляющими прежнего культа, обусловили дальнейшее изложение сотериологической компоненты в Евр.9:14. Продолжение темы о преимуществе Христа как жертвы и первосвященника в этом тексте не оставляет сомнений: эффективность Его крови в сочетании с первосвященнической активностью противопоставляются крови животных в Евр. 9:13: она способна очистить совесть/сознание общины (kaqariei/ th.n sunei,dhsin, Евр.9:14б1).1558 В таком случае признавать взаимосвязь с Днем Искупления (Лев.16) или инаугурацией (Исх.26,40; Лев.8; Чис.7) будет ошибочным.1559 Но сложность в истолковании параллелей заключается в том, что используемый автором документа гл. kaqari,zw тематически связан с ритуалом очищения алтаря всесожжений в День Очищений (Исх.30:9,10),1560 а в Евр.9:14 происходит смена объекта культового действия – община.1561 Указанное затруднение подталкивает к вопросу следующего характера: ритуал/ритуалы какого ветхозаветного события Susan Haber, 119. В. Лукин «Сравнительный анализ использования…», 50-52.

1558 Если быть более точным, речь идет о корпоративном моменте: «совесть нашу». О роли протасисиа (Евр.9:13) и аподосисиа (Евр.9:14) см. Rhee “The concept of faith…”, 167.

1559 Известно, что в так называемый маргинальный период посвящения ааронидов (семь дней, Исх.29:32,35) ординационные процедуры не предполагали совершения ритуала очищения в святилище. Это произошло в постинагурационное время (Лев.9:1-7).

1560 Гл. kaqari,zw, используемый автором к Евреям, является греческим эквивалентом гл. ‫( רֵהט‬Ringgren, «‫»רֵהט‬, TDOT v.5, 291,287–296). Очищение общества, о котором говорится в Лев.16:30 было следствием очищения святилища. Не стоит забывать, что в Йом Хакиппурим объектом очищения выступало святилище (Лев.16:16), а также предметы культа (Лев.16:18,19), но не человек. Ритуал очищения последнего считался неотъемлемой частью ежедневного служения (Лев. 4). Гл. kaqari,zw встречается в рамках культовой деятельности в рамках ежедневного служения (Лев.12:7;13,6,7,23;14:14,17,19,25,28,31). Более того, ни один процесс в событиях инаугурации не описан этим термином, TDOT v.5, 295.

1561 Lane “Hebrews 9–13”, 225; D. deSila, 217; Cortez, 355; Rathel, говорит о сотериологической привилегии в контексте жертвоприношения, 97.

1556 1557

387 нашел/нашли свое антитипическое исполнение в Евр. 9:14? Как было отмечено в разделе «Христологический аргумент», ветхозаветным фоном признаны обряды ежедневного служения (Лев.4), что также подкрепляется выводами относительно ta. a[gia в Евр.9:12а1. Кроме того, из-за отсутствия ветхозаветного аналога как источника интерпретации идеи очищения сознания/совести общины в Евр.9:14б1, истолкование словосочетания «kaqariei/ th.n sunei,dhsin» как сегмента текста затруднено. Однозначно, что речь идет об эффекте первосвященнической активности Христа, представленного в культовых терминах и распространяющегося в первую очередь на христианское сообщество. Вопрос механизма очищения будет рассмотрен ниже. Будущее время гл. kaqari,zw в Евр.9:14б1 (kaqariei/) можно истолковывать двояко. А. Ванхой предлагает рассматривать его как логическое заключение идей из Евр.9:13: «Ибо если …пепел телицы…освящает… сколь более кровь… очистит».1562 Он следует укоренившейся в теологическом сообществе традиции, рассматривающей кровь Христа субъектом очищения сознания. Но ближайшим антецедентом как гл. kaqariei(3л. ед.чис.), так и гл. prosh,negken (3л.ед.числ.) следует считать Христа, но не кровь: «Он очистит». В результате кровь не предстает очистительным средством, но указывает на жертву Христа как на основу Его первосвященнического служения, эффект которого отражается на чистоте сознания/совести единоверцев адресата. Другой возможный вариант – гномические тона гл. kaqariei: если то, о чем сказано в Евр.9:13 истинно, тем более заявленное в Евр.9:14,1563 что подтверждается использованием перф. genome,nwn в Евр. 9:11а2: Христос представлен первосвященником ставших благ, и очищение коллективного сознания следует признать одним из них. Более того, когда в Евр.9:14б1 речь заходит об очищении сознания, то акцентуируется усиление сотериологического эффекта посреднической активности Христа, в свете которой возможности старого культа строго ограниченны. Они не могли усовершенствовать совесть участников ритуального процесса, хотя тесно были связаны с ней (mh. duna,menai kata. sunei,dhsin teleiw/sai to.n latreu,onta, Евр.9:9б).1564 Несомненно, говоря об Vanhoye “A Different…”, 287; Ellingworth, 458.

1564 О важности внутренней чистоты (даже если отсутствует упоминание о совести) в контексте поклонения Яхве неоднократно говорилось в Ветхом Завете (Пс.50:9-12; Ис.1:16; Иез.28:16; 36:25-27; Ам.2:13,14).

1562 1563

388 очищении совести, адресат переходит в область метафорики. Ведь общинники на земле, а их первосвященник на небе. Как же осуществляется процесс очищения? К. Коестер отмечает: если в ритуальной динамике древнего Израиля приемлемость Богом жертв (кровных и бескровных) реализовалась посредством огня (Лев.1:7-9; 6:12-15), то в условиях новозаветного культа данная роль отводится Духу Вечному (Евр.9:14б1). В итоге кровь Христа, свидетельствующая о благодати Божьей, очищает совесть/сознание не через контакт (что принципиально невозможно), но тогда, когда весть о Христовой жертве принята верой через посреднические усилия Духа.1565 В этом тексте Дух представлен активным участником процесса искупления и первосвященнической деятельности Христа, что, в свою очередь, может рассматриваться ключевым фактором в понимании природы механизма очищения.1566 Если учесть причастность Духа Святого к роли пророка в этической сфере священства общинников (Евр.2:4б2; 3:7-19; 6:4в2) и интерпретатора исходного предназначения обрядовой активности в День Очищений в Святом святых (Евр.9:8а), то в Евр.9:14б1 на имплицитном уровне подтверждается наличие тесной связи между Ним и священством христиан. В результате предшествующие пневматологические смыслы с точки зрения культа обретают «плоть». И как вариант, под очищением сознания/совести в Евр. 9:14б1 следует понимать подчинение общины Духу Святому как пророку и истолкователю, чтобы выйти за рамки недоверия к Божьему промыслу, явленному в первосвященнической активности Христа. Еще одной сложностью в области интерпретации признана возможность идентификации «мертвых дел» в Евр.9:14в1 (nekrw/n e;rgwn). Отсутствие тождественного словосочетания или близкого ему по значению в текстах Ветхого Завета стало причиной богословского разномыслия и причиной существования широкого спектра толкований: идолопоклонство как контраст служению «Богу живущему»,1567 моральные грехи,1568 дела, ведущие к смерти,1569 все то, включая ритуалы, что отвлекает от Koester, 416. Подробно о взаимосвязи Духа Святого с первосвященническим служением см.: Emmrich,180-195.

1567 D.deSilva, 217, 307; Он апеллирует к параллелям из Притчей Соломона, где упоминается идентичная терминология, считая, что в Евр.9:14 присутствует эхо известной для всех иудейской традиции.

1568 Vanhoye “A Different…” 287.

1569 Koester, 415; Attridge, 162.

1565 1566

389 жертвы Христа.1570 Даже контекстуальное обрамление впервые встречающегося выражения в Евр.6:1б2 не дает четкого представления о природе «nekrw/n e;rgwn». Вероятно, предложенные учеными варианты в совокупности раскрывают их поливалентную природу. Бесспорным остается тот факт, что это описание жизни человека до познания Христа. Подчеркнем, обращение к близкородственным мотивам из Ис.6:1-6 и Евр.10:14-18 свидетельствует в пользу авторской стратегии, направленной на сохранение своих единоверцев от усвоения лживого мировоззрения, суть которой заключается в следующем: сосредоточить умы и взоры общинников на способности небесного первосвященника очистить сознание /совесть общины, т.е. удалить грех во всех его проявлениях как препятствия в отношениях с Богом. Достойно внимания и то, что упоминание pneu,matoj и sunei,dhsij в 1Тим.4:1а1-2б и 1Пет.3:16а1,18в2 может приблизить к нас к пониманию природы «мертвых дел» в Евр.9:14в1. Согласно словам Павла, Дух Святой через послание предупреждает молодого Тимофея об опасности заблуждений, которые могут привести к «прижиганию совести» (1Тим.4:2б). Что касается ап. Петра, то его слова звучат в контексте значимости страданий за приверженность Христу, что ситуативно схоже с проблемами адресата увещевания к Евреям. В итоге под очищением сознания от «мертвых дел» можно понимать не только отказ от ложного богословия (мотив совести), но и подготовку к перенесению страданий. В последней части Евр.9:14в2 ап. Павел сообщает о цели очищения: позволить общине совершать служение Богу (eivj to. latreu,ein qew/|).1571 Терминологическая триада в Рим.12:1в,2в2 (latreu,w, qeo,j и avgaqo,j) в каком-то смысле проливает свет на то, к какому служению подготавливает ходатайственное служение Христа в Евр.9:14в2: практика христианских добродетелей внутри экклезиологического пространства, т.е. проявление усвоенного богословия по горизонтали. Следовательно, их священство лежит в плоскости этических отношений. Также в Евр.9:14 отношения между Богом, Христом и общинниками укладывается в известную нам сакральную вертикаль отношений, вершиной которой считается Бог-Отец (Евр.9:14б1), срединным звеном – Христос как небесный первосвященник (Евр.9:11а,14а2-б1) и низшей точкой – члены церковного сообщества (h`mw/n, Евр.9:14б1). Кроме того, в Евр.9:11-14 ясно представлено взаимодействие двух священных проKuma, 223.

Lane, 240.

1570 1571

390 странств: первое отделение небесного святилища (Евр. 9:12б1) и общинники как дом-пространство (Евр.3:6б2//9:14б1). Взаимодействие между ними осуществляется через посредничество Божьего Сына.

3.2.6.1. Вывод Священство христиан в Евр.9:14 предстает тесно связанным с первосвященнической активностью Христа в первом отделении небесного святилища (Евр.9:11), которая опосредуется через Духа Вечного в общине новозаветных священников (Евр.9:14б1). В результате они обретают способность не только к отвержению искаженных представлений о Боге (Евр.9:14в1), но и силу для служения внутри экклезиологического пространства (Евр.9:14в2).

3.2.7. Евр.10:19-221572 «19. Итак, мы имея братия смелость для входа в святилище посредством Крови Иисуса Христа, 20. который Он открыл нам путь новый и живой вновь открыл нам через завесу, это есть плоть Его.

21. и великого Священника над домом Божиим, 22. Приближаемся с искренним сердцем в убежденности веры, окропленными сердцами от сознания порочного, и омывшими тело водою чистоты».

В избранном нами отрывке как части перикопы Евр.10:19–251573 изложение христологического аргумента (Евр.10:1-18) достигает своей кульминации в контексте преимуществ членов экклезиологического сообщества (ou=n, Евр.10:19а1). Как отмечает А. Ванхой, в Евр.10:19а1 Границы текста указаны в греч. версии НЗ. Подобного деления придерживаются такие известные английские переводы как: NIV, 1439, NRSV,1365, KJV, 912, NKJV, 1041, GNB, 279, и латинская Vulgata, 1852.

1573 Tsen-Jen Wu “Sanctuary Image in Hebrews 10.19-20 as a Reflection on Early Christian Understanding of Christ’s High Priesthood” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2005):258, 276; Gallos, 225; Mackie, 147; Scholer, 182; Stanley, 185; Buchanan, 167-170; Attridge, 283–291; Westcott, 320-330;Bruce, 243-257; Хотя существуют иные мнения относительно границ избранного нами отрывка, например: Lane “Hebrews 9–13”, 241; Hewitt, 160; Hughes, 405–417.

1572

391 звучат триумфальные ноты христианских привилегий.1574 Прич. Econtej в Евр.10:19а1 суммирует благословения христиан и обладает двумя дополнительными объектами: «дерзновение» (Евр.10:19а2) и «священник Великий» (Евр.10:21а1).1575 Функциональное предназначение первого объекта, дерзновения, совпадает с изначальным заявлением в Евр.3:6 и Евр.4:16. Стоит добавить, что дерзновение носит исключительно объективный характер, оно теоцентрично. Это не субъективная черта, но качество, дарованное христианам «…для входа» в святилище.1576 Важно указать на то, что предлог eivj в сочетании с сущ. в аккузативе (ei;sodon) указывает на цель,1577 а не на процесс входа.1578 Вероятней всего, греч. tw/n a`gi,wn (Евр.10:19б1) как место взаимопроникновения двух реальностей (человек и Бог) служит индикатором небесного святилища без конкретизации какого-либо отделения.1579 Становится очевидным, что авторские рассуждения свидетельствуют о существовании богословского разрыва между двумя культовыми системами. Известно, что в период первого завета доступ в святилище был строго градуирован и ограничивался узкоспециальным священством. Но в теологии новозаветного культа благословение доступа в небесное святилище распространяется на каждого христианина.1580 Мы соглашаемся с утверждением Т. Ву о том, что речь идет о демократизации первосвященнической привилегии,1581 но принципиально отвергаем тезис А. Ванхоя, что все барьеры, возведенные риVanhoye “The Old Testament priesthood…”, 222.

Lane “Hebrews 9–13”, 283.

1576 Hughes, 406; Lane “Hebrews 9–13”, 274.

1577 Баркли M. Ньюман «Греческо-русский словарь Нового Завета» (Российское Библейское общество, Москва, 1997): 68.

1578 Attridge считает, что речь идет о процессе входа, 284. В Септуагинте сущ. ei;sodoj не используется как указатель «входа» скинии, но употребляется к пространству храма (4 Цар.23:11, Иез. 44:5 и Иез.46:19).

1579 Альвин Шалом «ta. a[gia в послании к Евреям», 240. В данном вопросе существуют разногласия в понимания того, с каким отделением святилища следует соотнести ta. a[gia, см., например: Attridge, 284; Ellingworth, 517; Hewitt, 160; Проблема интерпретации tw/n a`gi,wn в связи с его «примыканием» к гл. evgkaini,zw подробно рассмотрена в моей дипломной, 84-85.

1580 David A. deSilva “Perseverance in Gratitude: A Socio–Rhetorical Commentary on the Epistle to the Hebrews” (Wm.B. Eerdmans Publishing Co, Grand Rapids, Michigan 49503, 2000):336.

1581 Wu, 258.

1574 1575

392 туальными ограничениями, удалены.1582 Уточняем, они сохраняются, но представлены по-иному: у общинников в буквальном смысле слова доступ в небесное святилище отсутствует. Это право закреплено за небесным первосвященником. Реципиенты только посредством веры входят в указанную святыню, что принципиально соответствует ограничениям в доступе в Святое святых земного святилища, налагаемых на общенациональное священство в период первого завета. Исключение составляли аарониды. Что касается содержания Евр.10:19б1, оно сообщает о вертикализированной градуированности доступа, обусловленной не ритуальной компонентой, но эсхатологическими и пространственными аспектами новой теологии. Но кардинальное изменение в отношениях между Богом и народом завета обнаруживается в отрицании необходимости в узкоспециальном священстве, что явно противоречит утверждениям католического исследователя А. Спатафоры о том, что роль священников церкви заключается в визуализации и актуализации посреднического служения Христа как уникального священника.1583 В Евр.10:19б2 кровь (evn tw/| ai[mati) 1584 служит доказательством не только отданной за человека жизни или же источником допуска к небесным реалиям,1585 но и рассматривается инструментом инаугурации.1586 Об этом свидетельствует использование кульминативного аориста evnekai,nisen в Евр.10:20а1, акцентирующего внимание не на подготовке пути, а на факте его действенности в настоящем.1587 По мнению С. Стэнли, автор устанавливает типологические соответствия между Моисеем Vanhoye “The Old Testament priesthood…”, 222-223.

Spatafora, 122.

1584 Выражение можно отнести к категории инструментального падежа средства, см.: James A. Brooks and Carlton L.Winbery “Syntax of New Testament Greek” (Lanham, MD, 1983):42; Gallos, 228.

1585 Hewitt,160.

1586 Kuma, 251.

1587 В сочетании с идеей «входа» гл. evgkaini,zw могут быть присущи следующие значения: «сделать что-то, чего не было до этого», «использовать путь в первый раз», «открыть, посвятить путь» (Lane “Hebrews 9–13”, 284). В Евр.9:18 он употребляется в значении «установлен, посвящен». В Евр.10:20, в смысле «открыл, привел в действие». Гл. evgkaini,zw, упомянутый в событиях инаугурации храма Соломона (3Цар.8:63 и в 2Пар.7:5), имеет схожие коннотации. В описании событий Йом Киппура он не упомянут. На основании нашего анализа можно отметить присутствие аллюзии на инаугурацию в Евр.10:20.

1582 1583

393 как учредителем культа и Христом (ai[matoj evgkekai,nistai, Евр.9:18).1588 Иными словами, путь уже готов, так как прежде небесный первосвященник прошел им и оставил его открытым для уверовавших в Бога (Евр.6:19).1589 В дополнение к этому, путь назван «новым» (pro,sfatoj, Евр.10:20а1).1590 Данное свойство может быть рассмотрено с темпоральных позиций – путь, ранее не существовавший.1591 Или же с перспективы качества – сохраняющий новизну и жизненность.1592 Он «новый», так как до Христа им никто не проходил.1593 Также в Евр.10:20а2 артикулируется его вторая характеристика: «живой» в смысле существующий, что соответствует утверждению о первосвященнике в Евр.7:25. Ясно, что автор, демонстрируя глобальные последствия свободного доступа в Божье присутствие,1594 стремился вселить уверенность в единоверцев, испытывающих чувство беспокойства из-за отсутствия каких-либо подтверждений своим христианским убеждениям с точки зрения стандартных представлений о культе (визуальность, материализация и т.д.).1595 В богословском мире отсутствует консенсус относительно истолкования синтаксических особенностей последней части текста, где упоминаются сущ. «katape,tasma» и сущ. «sa,rx» (Евр.10:20б). Данное затруднение послужило причиной существования двух различных интерпретаций. Некоторые богословы отождествляют «завесу» с «плотью»,1596 другие же идентифицируют «путь» с «плотью». На наш взгляд, аргументы второй точки зрения более взвешены и обоснованы.1597 Теолог Т. Ву после тщаStanley, 189.

Kuma, 248; Bruce, 244.

1590 Stanley, 188.

1591 Bruce, 249.

1592 Lane “Hebrews 9–13”, 283.

1593 Hughes, 406.

1594 Lane “Hebrews 9–13”, 283.

1595 Stanley, 190.

1596 Например, Hughes, 409; Bruce, 245; Attridge, 286; Mark A. Jennings “The Veil and High Priestly Robes of the Incarnation: Understanding the context of Heb.10:20” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 (Springs, 2010): 85-97; Spatafora, 122.

1597 Указательное местоимение tou/tV с глаголом e;stin можно истолковать как возврат к существительному o`do,j, чем к предшествующему th/j sarko.j, (см. Lane “Hebrews 9–13”, 275). По мнению Westcott «местоимение tou/tV, необязательно объясняет только предыдущее слово» (Westcott, 321), тогда данную часть текста можно перевести следующим образом: «путь… который есть плоть Его». В этом случае «плоть» выступает в такой же роли, как и «кровь» в Евр.10:19; 2. Синтак1588 1589

394 тельного анализа параллелей между увещеванием к Евреям и Евангелием от Марка указывает на то, что словосочетание «dia. tou/ katapeta,smatoj» отражает пространственное описание посредничества Христа в небесном святилище и развивает мотив Исхода.1598 Словосочетание i`ere,a me,gan в Евр.10:21а как второго объекта причастия Econtej (Евр.10:19а1), по сути своей, стандартный терминологический индикатор лидера в культовой сфере.1599 Применяемые в документе к Христу титулы, такие как: «Первосвященник» (Евр.4:14а1) и «священник Великий» (Евр.10:21а) говорят об их взаимозаменяемости и тождественности. Подтверждение этому обнаруживается в вербальных соответствиях между отрывками Евр.4:14-16 и Евр.10:19, 21,22.1600 Но, кроме базового значения, данное выражение свидетельствует о существовании братских уз между Христом и общинниками, что подтверждается интертекстуальной связью между Лев.21:10 (o` i`ereu.j o` me,gaj avpo. tw/n avdelfw/n сические структуры Евр.10:19 и Евр.10:20 аналогичны (Lane “Hebrews 9–13”, 275); Их сходство, в частности, заключается в следующем: оба текста говорят о пути, о цели и о жертве Христа как об основании для входа в святилище, разница лишь в том, кто выступает в роли субъекта, в Евр.10:19 – христиане, а в Евр.10:20 – Иисус. Данные тексты связаны между собой относительным местоимением h]n (от o[j «который»). Согласно Westcott это местоимение является прямым дополнением гл. evnekai,nisen (Westcott, 321). Необходимо признать тот факт, что содержание Евр.10:20 проясняет богословскую специфику в Евр.10:19. В Евр.10:19 концепция входа посредством крови Христа вновь отображается в Евр.10:20, т.е. «через» (dia) плоть Его (Lane “Hebrews 9–13”, 275). Структура Евр.10:19,20 подразумевает, что плоть выступает в качестве средства, к тому же в обоих текстах присутствует указание на смерть: в ст.19 – кровь, в ст.20 – плоть, как на право входа в небесное святилище. Эта мысль более ярко выражена хиазмом данных текстов (Lane “Hebrews 9–13”, 275), усиливающем ту точку зрения, в которой «плоть», отождествляется со словом «путь». Связь линий хиазма С / С1, находящихся на вершине хиазма, обусловлена параллелизмом мыслей, в которых кровь/плоть выступает в роли средства (Ellingworth, 520; SDABC, v.7, 462; Roger Omanson “A superior covenant: Hebrews 8:1-10:18”, RevEx [1955]:365). В данном случае сущ. «плоть» указывает на человеческую природу Христа. Если мы ставим знак равенства между кровью и плотью, то сущ. «плоть» наглядно описывает способ, которым Иисус принес Себя в жертву, открыв путь через завесу (Hewitt, 161); Kuma, 247; David M. Moffit “Unveiling Jesus’Flesh: A Fresh Assessment of the Relationship Between the Veil and Jesus’ Flesh in Hebrews 10:20” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 (Springs 2010):71-84.

1598 Wu, 243-332.

1599 Ellingworth, 521.

1600 Gallos, 226; Scholer, 182; G.Gutrie, 80:

395 auvtou) и Евр.10:21а (i`ere,a me,gan). В итоге Сын Божий не только их ходатай, но и брат. Выражение «evpi. to.n oi=kon tou/ qeou/» в Евр.10:21б не случайно повторяет аргумент из в Евр.3:1-6, а именно: «Cristo.j de. w`j ui`o.j evpi. to.n oi=kon auvtou/» (Евр. 3:6а1).1601 Но в Евр.10:21б уточняется и расширяется функциональный горизонт активности Христа по отношению к церкви. Если в Евр.3:1-6 Он назван Господином своего «дома», то в Евр.10:21 в качестве первосвященника Христос наблюдает за церковью и совершает служение ради нее, объединенной Им вокруг небесного святилища.1602 Результаты Его посредничества отражаются в духовной жизни верующих – существование доступа в небесное святилище. Бесспорно, адресант предпринимает попытку утешить реципиентов, проводя аналогию между ветхозаветным священником, жившим среди своих соплеменников, и новозаветным Мелхиседеком. С. Стэнли считает, что аллюзия на пророчество Иер.31:31,33а, впервые процитированного в Евр. 8:8 и затем в Евр.10:6, устанавливает типологические отношения между двумя «домами»: Израилем прошлого и общиной нового завета.1603 В дополнение к этому, в Евр.10:19-21 присутствуют слагаемые известной нам сакральной вертикали, вершиной которой следует считать Отца (qeo,j, Евр.10:21б2), срединным звеном – Иисуса (Евр.10:19б2,21а), низшей точкой – общину (avdelfoi, 10:19а1; oi=koj, Евр.10:21а2). Но в отличие от Евр.3:1-6, в ней ясно представлено взаимодействие двух священных пространств: высшая точка – это небесное святилище (Евр.10:19б2) как место обитания Бога и центр культовой активности, низшая – адресат как сакральное пространство (oi=koj, Евр.10:21а2). Установленная таким Евр.4:14-16 Ἔχοντες ἀρχιερέα μέγαν προσερχώμεθα

Евр.10:19,21-22. Ἔχοντες ἱερέα μέγαν προσερχώμεθα

Lane “Hebrews 9–13”, 285.

Leon Morris “Нebrews” Expositor’s Bible Commentary v.12. (Michigan: Grand Rapids, 1983):104.

1603 Stanley, 191. Необходимо указать на тот факт, что «дом Бога» в Евр.10:21 никак не соотносится со святилищем (Lane “Hebrews 9–13”, 285; Ellingworth, 521), как может показаться на первый взгляд (контекст в данном случае не решающий фактор). Комбинация святилище/собрание (дом Божий) невозможна, т.к. автор документа не использует словосочетание «дом Бога» как понятие, тождественное святилищу.

1601 1602

396 образом священная иерархия и функциональная субординация с точки зрения культа не нуждается в дополнениях. Данное устроение, как и в Апокалипсисе Иоанна, не нарушается и не усложняется промежуточными архитектурными место-пространствами или же ментальными конструкциями. Оно исключает необходимость в них. Если в Евр.10:19-21 ап. Павел свидетельствует об инициативе Бога, опосредующей себя через жертву Христа и Его ходатайственное служение, то в Евр.10:22 на первый план, согласно мнению Вэсткота, выступает «описание условий личного приближения к Богу».1604 Речь идет об отклике со стороны человека на благодатные действия Бога.1605 Характеристики поклоняющихся, а именно: искренность сердца, убежденность веры, окропление и омовение обязательны для поддержания спасительных отношений с Богом. Доказанный Д. Гатри параллелизм между Евр.4:14-16 и Евр.10:19,20-211606 подчеркивает тождество богословских смыслов, связанных с идеей приближения к Богу (prose,rcomai,Евр.4:16а1//Евр.10:22а1). Но в отличие от Евр.4:16а1, в Евр.10:19а2 конкретизируется место-пространство (tw/n a`gi,wn) сотериологической сплоченности человека и Бога, не нуждающейся в посреднических усилиях «плоти». С интерпретацией последних двух характеристик (Евр.10:22б) возникают некоторые сложности. Проблема заключается в определении единственного источника интертекстуальной связи. Что касается ритуала кропления, объектом которого рассматриваются общинники, исследователи расходятся во мнениях относительно предполагаемого/ мых источника/ов ритуала новозаветного «аналога» в Евр.10:22б1 (прич. пасс. r`erantisme,noi). Возможно, автор апеллирует к обряду кропления кровью красной коровы (Чис.19:4б1)1607 или к событиям инаугурации (Лев.8:30),1608 или к моменту ратификации завета (Исх.24:8а).1609 В любом случае, по контексту речь идет о крови Христа.1610 Перфектная форма – Westcott думает, что текст говорит о подготовке к выполнению священнической работы, 324.

1605 Rhee “The concept of faith in the overall…”, 180.

1606 Gutrie, 80.

1607 Gutrie, 80; Westcott, 324; Bruce подмечает: «возможно, ритуал с рыжей телицей владел сознанием автора на момент написания данного текста», 250.

1608 Hughes, 411; Westcott, 324; SDABC v.7, 463.

1609 SDABC, v.7, 463; Westcott, 325; Lane “Hebrews 9–13”, 287.

1610 T. Hewitt “The Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary” (Michigan: Grand Rapids, 1988):162; N.A.Dahl “A new and living way: The approach to God 1604

397 r`erantisme,noi указывает на факт свершившегося очищения адресата, ei ipso, открывающего для них возможность приступать к Богу через своего небесного первосвященника. Ситуация повторяется и с определением ветхозаветного прототипа для обряда «омовения» в Евр.10:22б2 (elousme,noi to. sw/ma u[dati kaqarw/).1611 Некоторые усматривают здесь аллюзию на ритуал омовения священника в событиях Йом Киппура (Лев.16:4г1).1612 Иные ссылаются на омовение Аарона и его сыновей в Исх.29:4 и Лев.8:6б,1613 предшествующего облачению в специальные одежды как к источнику типологии крещения.1614 Другие настаивают на событиях, которые связаны с заключением завета на Синае (Исх.19:14).1615 В данной ситуации утверждение Г. Аттриджа о влиянии обетования о моральном очищении и о внутреннем восстановлении из Иез. 36:25 на Евр.10:22б2 подтверждается наличием вербальных параллелей (u[dwr kaqaro,n//u[dati kaqarw/|), актуализирующих тему завета.1616 И все же несмотря на различия в выборе ветхозаветного механизма истолкования, исследователи консенсуально соотносят «омовение» с новозаветным крещением.1617 Д. Волкер расширяет представление о значимости этого христианского ритуала. По его мнению, содержание Евр.10:19-22 раскрывает то, каким образом крещение приобретает космо-эсхатологическое значение и становится символом христианского инкорпорирования в новый космос, инагурированный Христом.1618 Кроме этого, крещение разрушило границы, возведенные ритуальными составными прежнего культа между израильтянами и язычниками, левитами и простолюдинами.1619 Его первоначальное значение заключалось в формировании нового «социо-религиозного космоса» (терминология П. Лэйтхарта), который полностью разрушал эксклюзивисткие мотивы according to Hebrews 10:19–25” Interpretation №5 (1951): 406; Lane “Hebrews 9–13”, 287.

1611 Oepke “lou,w” TDNT, 4: 295–300.

1612 Ellingworth, 523; Westcott, 325; Bruce, 249; Реймонд Браун «Послание к Евреям» (СПб.; Мирт, 2002):178.

1613 Hughes, 410; Westcott считает, что такой вариант возможен, 325.

1614 Walker, 84.

1615 Lane “Hebrews 9–13”, 286; Attridge, 289; Westcott, 325.

1616 Attridge, 289.

1617 Lane “Hebrews 9–13”, 287; Attridge, 289; Hughes, 412; Ellingworth, 523; 1618 Walker, 82.

1619 Peter J.Leithart “Womb of world: Baptism and the Priesthood of the New Covenant in Hebrews 10:19–22” JSNT № 78 (2000): 64-65.

398 градуированной святости церемониальной системы древнего Израиля.1620 Вне всякого сомнения, подобная концептуализация христианского крещения служит символом мощной апокалиптической трансформации в космо-эсхатологической сфере.1621 Как заметил Д. Волкер, ритуальное омовение во Христе и одновременное изменение «старой природы» можно понимать как микрокосм масштабности грядущего суда и очищения неба и земли (Евр.1:10-12). Д. дэ Сильва считает, что в этой ситуации адресат идентифицирован с теми, кто был очищен водами крещения и кровью Христа от всякого внутреннего и внешнего осквернения, препятствующих доступу к Богу. Они «освящены» и пересекли границы между профанным и сакральным, отделены от нечистого. Теолог убежден, что автор применяет язык культовой чистоты с целью провести границы и усилить различия между теми, кто «внутри» и «вне» завета, теми, кто уже очищен от «мертвых дел», и теми, кто продолжает оскверняться.1622 Как отмечает К. Вигуламутх, задействованная в описании христианского крещения стандартная комбинация крови и воды как индикатор ординационных ритуалов узаконивает представление о христианском сообществе как о царственном священстве.1623 Мы предполагаем, что последние две характеристики (Евр.10:22б) дешифруют понятие освящения, представленное в Евр.10:10, 14.

3.2.7.1. Вывод В Евр.10:19-22 представлены два аспекта священства христиан. Первый связан с правом доступа в небесное святилище (Евр.10:19а2) и входом за завесу в Евр.10:20а2. Стоит подчеркнуть, что сам доступ не градуирован, как в ветхозаветные времена, и осуществляется через общину верующих. Второй представляет собой активную молитвенную жизнь как священнический акт (prose,rcomai, Евр.10:22а1). Она не только содействует актуализации условий приближения к Богу, сформулированных культовой лексикой в Евр.10:22а2-23 и имеющих непосредственное отношение к описанию их священства, но и поддерживает связь с Христом как первосвященником, источником вышеназванных преимуществ. К Walker, 88.

Ibid, 88.

1622 D. deSilva, 340.

1623 Xavier Paul B. Viagulamuthu “Offering our bodies ass a living sacrifice to God: A Study in Pauline Spirituaity Based on Romans 12,1” (Tesi Gregoriana, Seria Spiritualita, 7, Gregorian University Press, 2002): 266-267.

1620 1621

399 тому же от их преданности Богу, которая выразиться в точном следовании условиям, зависит их будущая участь (Евр.10:35-39).

3.2.8. Евр.11:6 «Без веры же невозможно угодить, ведь уверовать необходимо приближающегося к Богу что Он есть и ищущим Его вознаградителем становится».

Как отмечает Д. Гатри, в своем призыве к реципиентам в этой главе автор использует два литературных приема. Во-первых, сосредотачивая внимание на превосходстве веры, он неоднократно включает в повествование сущ. «вера» (pi,stij), что подтверждается частотой упоминания данного термина в Евр.11.1624 Во-вторых, он применяет exampla, риторический прием, используемый древними авторами для побуждения слушателей к проявлению своих религиозных убеждений. Обращаясь к многочисленным свидетельствам верности, адресант стремился оказать влияние на аудиторию, подчеркивая то, что предлагаемый образ действий – лучший.1625 Цель обращения к теме героев веры в Евр.11 тесно связана с денационализацией истории. Ключевая особенность упомянутых людей выражалась в их обособленности в контексте израильской истории. Таким образом, их жизнь становились мощным импульсом для единоверцев, которым также приходилось решать проблему собственной изолированности.1626 В. Ри уточняет относительно ориентации веры библейских героев: она носила строго эсхатологический и ярко выраженный христоцентричный характер. Об этом свидетельствует расположение материала, посвященного теме их верности между утверждениями об эсхатосе, который, по мнению исследователя, вводится в Евр.11:1-3, вновь подтверждается в Евр.11:13-16 и суммируется в Евр.11:39-40,1627 что подчеркивает глубинную значимость веры в жизни общинников с оглядкой на тех, кто уже прошел путем доверия Богу.1628 Мотив эсхатоса становится сквозным и подчиняющим ведущую мысль этой главы: «Без веры же невозможно угодить…» (Евр.11:6а). Согласно мнению ведущих Евр.11:1,3,4,5,6,7 [2],8,9,11,13,17,20,21,22,23,24 27,28, 29,30,31,33,39. «Послание к Евреям» в «Ветхий Завет на страницах Нового», 437.

1626 Там же, 437.

1627 Rhee “The concept of faith in the overall…”, 251.

1628 Rhee “The concept of faith in the overall…”, 251; Zachary M. Lee “The rhetoric of response: A classical rhetorical reading of Hebrews 10:32-12:13” (PhD thesis, Clarmont Graduate University, 2002):209; Lane “Hebrews 9-13”, 315-316.

1624 1625

400 теологов, историю Еноха (Евр.11:5), тесно связанную с содержанием Евр.11:6, следует рассматривать непосредственным контекстом последнего.1629 Другими словами, история Еноха, побудившая автора воспользоваться культовой терминологией, помещается в контекст общины.1630 В связи с чем, прежде чем определить особенность концепта священства в Евр.11:6, необходимо кратко представить основные вехи жизни Еноха. Вполне вероятно, что нюансы его отношений с Богом в какой-то степени помогут восстановить хотя бы частично картину священства адресата. О Енохе сказано, что он «угодил Богу» (euvaresthke,nai tw/| qew/, Евр.11:5в2). И, как следствие, он был изъят из земного течения времени и приобщен к новой реальности: «Верою Енох был перемещен не увидев смерти» (Евр.11:5а).1631 Не оставляет сомнения тот факт, что ап. Павел обращается к жизни Еноха, представленной в Септуагинте (euvhre,sthsen de.

Enwc tw/| qew/|, Быт.5:24).1632 Греч. словосочетание «euvhre,sthsen…tw/| qew» использовано для передачи стандартного выражения ~yhil{a/ tae %lh как индикатора близких отношений с Богом в МТ (Быт.5:22,24,6:9)1633 с некоторой вариацией (Быт.17:1; 24:40;48:15; Пс.26:3; 56:14;116:9). Это намекает на то, что жизнь Еноха заключалась в добросовестном исполнении религиозных обязательств по отношению к Богу. Согласно Д. Киму, характеристика его жизни – «ходил с Богом» – разительно отличается от бытия его современников (Быт.6:5,11).1634 В этом тексте, по мнению В. Ри, переподтверждается базовый принцип отношений с Богом, заявленный в прологе одиннадцатой главы: для того чтобы принести удовольствие Богу, человеку необходимо проявлять веру.1635 Вот почему опыт аудитории соотносится с опытом Еноха,1636 который, по мнению В. Лэйна, олицетворяет собой триумф стойкости веры в допотопное время.1637 Но стоит отметить, что в описании Еноха отсутствует стандартная священническая терминология. Необходимо оговориться: апелляция к Lane “Hebrews 9-13”, 335; D. deSilva, 389; D.Guthree, 229; Rhee “The concept of faith in the overall…”, 235-236; Koester, 482.

1630 D. deSilva, 389.

1631 Guthree , 229; Scholer, 191.

1632 Scholer, 190.

1633 Scholer, 190.

1634 Daewon Kim “Perseverance in Hebrews” (PhD thesis, University of Pretoria, 1995):120; Scholer, 192.

1635 Rhee, “The concept of faith in the overall…”, 208.

1636 D.Guthree, 229.

1637 Lane “Hebrews 9-13”, 323.

1629

401 материалу о Енохе в литературе межзаветного периода, в которой явно или же косвенно подтверждается его священство, для обнаружения необходимых для нас информантов, считаем бесполезным. Так как зафиксированная в ней многовариативная трансформация образа Еноха, послужившая причиной богословской полемики, свидетельствует о процессе пересмотра текстуальных данных в свете изменявшихся политических реалий и религиозных обстановок того периода.1638 Необходимо добавить, что выражение «euvhre,sthsen…tw/| qew» в Септуагинте не встречается в культовом контексте, в отличие от увещевания к Евреям (Евр.4:16,7:25,10:22).1639 При беглом взгляде на содержание Евр.11:6 становится очевидным, что оно минимально, но все же приближено к культу. Мы предполагаем, что автор документа, связывая воедино гл. prose,rcomai и гл. euvareste,w, с точки зрения новозаветной эпохи, эксплицировал культовую подоплеку, подразумеваемую в Септуагинте, и/ или указал на профетизм, присущий ему изначально. Данное предположение усиливается присутствием гл. euvareste,w и однокоренных ему слов в литургическом контексте в этом же документе (euvareste,w, Евр.13:16, Подробности дискуссии представлены в James M. Scott: “On Earth As In Heaven: The Restoration Of Sacred Time And Sacred Space In The Book Of Jubilees” (Supplement for Journal Study of Judaism v.117, Koninklijke Brill nv, Leiden, The Netherlands, 2005); Martha Himmelfarb “A Kingdom of Priest: Ancestry and Merit in Ancient Judaism” (University of Pennsylvania Press, 2006); Todd Hanneken “The Book of Jubilees among the apocalypses” (PhD thesis, University of Notre Dame, 2008); Liora Ravid “Purity and Impurity in the Book of Jubilees” Journal for the Study of the Pseudepigrapha, (2002):6186; Helge S. Kvanvig “Jubilees — between Enoch and Moses: A narrative reading” Journal for the Study of Judaism, XXXV, 3:243-261; Ida Frohlich “The figuries of the Book of Wathers in the Enochic tradition (1-3 Enoch)” Henoch 33 (1/2011):6-26; Nancy Perkins “The Book of Enoch and Second Temple Judaism” (East Tennessee State University, Master of Arts in History, 2011); John Collins ”Worthless Mysteries Forbidden Knowledge, Culture Heroes, and the Enochic Motif of Angelic Instruction” (PhD thesis, University of Virginia, 2011); Reed Yoshiko “What the fallen angels taught: The reception-history of the Book of the Watchers in Judaism and Christianity” (PhD thesis, Princeton University, 2002); Pae Hun “The Book of Watchers and the Book of Daniel Apocalypses engaged in the interpretation of the canonical Torah” (PhD thesis, Graduate Theological Union, Berkey, California, 2000); Ryan E. Stokes “The Throne Visions of Daniel 7, 1 Enoch 14, and the Qumran Book of Giants (4Q530): An Analysis of Their Literary Relationship”, Dead Sea Discoveries 15 (2008): 340–358; Archie Wright “Breaching the cosmic order: The biblical tradition of Genesis 6.1-4 and its reception in early Enochic and Philonic Judaism” (PhD thesis, Durham university, 2005).

1639 Scholer, 192.

1638

402 euvare,stwj tw/| qew/|, Евр.12:28; euva,restoj, Евр.13:21).1640 Иными словами, суть опыта Еноха заключается в том, что он угодил Богу (euvhre,sthsen…tw/| qew), раскрывается в смыслах, выделенных нами в процессе анализа гл. prose,rcomai в Евр.4:16; 7:25 и Евр.10:22. Согласно Д. Гатри, использование данного термина подтверждает идею близости Еноха к Богу и, по словам Д. Шолера, демонстрирует подлинность его веры.1641 Если в предшествующих текстах (Евр.4:16; 7:25; 10:22) гл. prose,rcomai определяет значимость молитвы и поклонения в настоящем, то финализация данного практикума (настоящее время глаголов prose,rcomai и evkzhte,w), в Евр.11:6в помещена в футуристический контекст: «и ищущим Его вознаградителем становится».1642 Без сомнения, христиане уже сейчас испытывают благословения доверительных отношений с Богом через Христа, но их завершающая фаза еще впереди. Это согласуется с богословским стержнем одиннадцатой главы: свою веру во Христа герои пронесли через всю жизнь, но обретение полноты отношений с Богом ожидается впереди (Евр.11:13-16). Однозначно, это побуждало членов христианского сообщества к конкретным проявлениям своих религиозных обязанностей, знаковым моментом которых следует считать личную ответственность за духовное состояние общины (един. чис. proserco,menon, Евр.11:6б1). Поэтому автор ориентирует своих единоверцев не на коллективный опыт веры, имевший место в Ветхом Завете, но на ярко выраженный индивидуализм Еноха, обогащенный верою во Христа. В дополнение к этому, ни операциональное священство, ни визуализированное сакральное пространство не способствовали близким отношениям Еноха с Богом (их тогда не существовало). У него был доступ к Богу – он верил и, как следствие, каждый аспект его жизни был согласован со стремлением угодить Ему. Тогда обращение к опыту героев веры, выстраивающих свои отношения с Богом в эпоху отсутствия класса посредников и архитектурного варианта места встречи между трансцендентным и имманентным, не случайно. Автор на основе параллелизации богословских ситуаций выделяет принципиально схожий инвариант, характерный для двух эпох и лежащий в основе воззвания, что в точности соответствует ситуации адресата. Как заметил Д. дэ Сильва, автор пытается сохранить своих единоверцев от влияния аутсайдеров и концентрирует их внимание на БоMuraoka “euvareste,w” “A Greek-English Lexicon of the Septuagint”, 297; Foerster “areskw…” TDNT v.1, 456-457.

1641 Scholer, 193.

1642 Z. Lee, 252.

1640

403 жьем одобрении их веры. Поиски ими позитивной оценки от внешних не согласуется с опытом Еноха,1643 тем более, что их время с точки зрения морали «мягче», чем хронос Еноха (Быт.6:5,11). Итак, история с Енохом подчеркивает два момента. Первый тесно связан с так называемыми «исканиями» Бога, в которых вера в Его существование играет основополагающую роль (evkzhtou/sin, Евр.11:6в1). Ведь трудно представить себе, что отрицающий бытие Всевышнего устремится к поискам Его воли. Второй момент – это финал верности, награда от Бога (misqapodo,thj, Евр.11:6б). Как отмечает К. Коестер, христиане призваны повторить опыт Еноха: искать Бога, несмотря на встречающиеся трудности (Евр.10:32-39). И эта особенность общинников коренится в глубоком знании Его характера.1644 В. Лэйн говорит о том, что личность, доверяющая Богу, узрит осуществление своих надежд.1645 3.2.8.1. Вывод В итоге концепт священства христиан в Евр.11:6, опосредованный через гл. prose,rcomai, не только акцентуирует ранее выделенные смыслы в Евр.4:16,7:25,10:22, но и концентрируется на личной ответственности (Евр.11:6б1) за качественное исполнений своих обязательств в каждом аспекте христианского существования (Евр.11:5в2), с терпением ожидая награды от Господа (h`toi,masen ga.r auvtoi/j po,lin, Евр.11:6б1). В данном тексте упоминание срединного элемента так называемой сакральной вертикали (Христос как первосвященник) отсутствует, но ясно представлена ее вершина – Бог (Евр.11:6б2) и низшая точка – христиане (proserco,menon, Евр.11:6б1).

3.2.9. Евр.12:18,22 «Ведь вы не приблизились к горе осязаемой и воспаляемой огнем и мраком и мраком и бурей. Но приблизились к горе Сиону и к городу Бога живущего, Иерусалиму небесному, и к тьмам ангелов торжеству».

После демонстрации богословской значимости веры и ее практической ценности в отношениях с Богом (Евр.11:1-40) автор обращается к паранезе в Евр.12:1-29. Переход от одного литературного жанра к дру1643 1644 1645

D. deSilva, 390.

Lane “Hebrews 9-13”, 338.

Ibid, 338.

404 гому не оставляет сомнений.1646 Двенадцатую главу можно разделить на две части. Первая, Евр.12:1-13, сообщает о важности такого качества, как стойкость, необходимого для усвоения уроков Божественной дисциплины.1647 Вторая, Евр.12:14-29, поднимает тему опасности отвержения Божьего слова.1648 Связь между частями носит тематический, но не структурный характер.1649 Как отмечает В. Ри, содержание Евр.12:14-29 рассматривается практическим изложением принципа, лежащего в основе призыва в Евр.12:13.1650 Следует отметить, что во второй части главы фокус смещается от ответственности общины за коллективную реакцию на страдания (Евр.10:32-39) к риску отвержения Бога, который поддерживает «диалог» с ними посредством Своего Сына и Писаний.1651 Если учесть, что структура Евр.12:14-29 представляет собой хиазм, то его центральная часть или же вершина (Евр.12:18-24), в которой дважды упомянут гл. prose,rcomai (Евр.12:18а1,22а1), не только подчеркивает христологическую ориентацию веры, но и напоминает адресату о реальности духовного странствования.1652 Это подтверждается использованием интенсивного перфекта proselhlu,qate (Евр.12:18а1,22а1), свидетельствующего о том, что отправная точка их духовного путешествия уже в прошлом, но последствия ощутимы в настоящем. По мнению К. Коестера, автор намеренно обращается к силе языка, воздействуя таким образом на реципиентов увещевания, с целью указать им на то, что произошедшее важнее, чем происходящее или же ожидаемое.1653 На наш взгляд, теолог, Ibid, 403. Подробное обсуждение вопросов Божественной дисциплины в этом отрывке см.в Lane “Hebrews 9-13”, 395-430; Matthew Thissen “Hebrews 12:5-13, the Wilderness Period, and Israel’s Discipline” NTS 55 (2009): 366-379; Clayton N. Croy “Endurance in suffering: A study of Hebrews 12:1-13 in it’s Rhetorical, Religious, and Philosophical content” (PhD thesis, Emory University, 1995); Z. Lee, 402-451; Heil, 352-366.

1648 Rhee “The concept of faith in the overall…”, 252.

1649 Ibid, 254.

1650 Ibid, 254.

1651 Lane “Hebrews 9-13”, 445.

1652 Lane “Hebrews 9-13”, 445; Rhee модифицирует его хиазм “The concept of faith in the overall…”, 265: 1. Призыв: Не пренебрегать благодатью Бога (12:14-17).

2. Вы приблизились не к горе Синай (12:18-21).

21 Вы приблизились к горе Сион (12:22-24).

1 1 Призыв: Не отвратитесь от Говорящего (12:25-29).

1653 Koester, 550.

1646 1647

405 смещая акценты с настоящего к прошлому, не согласовал свой шаг с богословием «приближения» в Евр.4:16; 7:25; 10:22; 11:6, актуальность которого подчеркивается настоящим временем гл. prose,rcomai.1654 Исследователи обращают внимание на присутствие контраста между спецификой приближения к Богу в Ветхом Завете (Евр.12:18-21) и той, что осуществляется в постголгофские времена (Евр.12:22-24).1655 Согласно их утверждениям, функцию структурного маркера, посредством которого вводится контраст, выполняет союз avlla, (Евр.12:22а1а).1656 Первый опыт коллективной встречи с Богом предстает материализованным, второй сосредоточен на том, что скрыто от человеческого взора. Феномены, сопровождавшие теофанию на Синае (Евр.12:18-21), противопоставляются атмосфере небесной реальности в Евр.12:22-24.1657 Один из ярких примеров контраста связан с идеей посредничества: Моисей как предстоятель народа не обладал преимуществом доступа в непосредственное присутствие Бога, хотя и общался с ним через завесу,1658 что в корне отличается от ситуации новозаветных христиан. Автор дает ясно понять слушателям проповеди, что с изменением богословской структуры сотериологической вертикали прежние слагаемые мотива приближения, сформулированные языком Пятикнижия Евр.12:18-21,1659 уже не рассматриваются видимыми целями христианского странствования.1660 Источники, способствующие сакрализации всех аспектов их жизни располагаются не на горизонтали, как ранее (святилище/храм, первосвященство), но на вертикали, уходящей вверх (позитивная вертикаль).1661 Во-первых, их связь с Сионом и новым Иерусалимом, а не Синаем (Евр.12:22а-б1) свидетельствует о том, что Божье эсхатологическое царство не зависит от ударов судьбы.1662 Так как адресат, согласно новым идеологическим prosercw,meqa в Евр.4:16 и Евр.10:20; prosercome,nouj в Евр.7:25; proserco,menon в Евр.11:6.

1655 Lane, 464; D.deSilva, 464; Vanhoye “A Different Priest…”, 391; Scholer,196; Rhee “The concept of faith in the overall…”, 270.

1656 Vanhoye “A Different Priest…”, 391; Rhee “The concept of faith in the overall…”, 270; Scholer,197.

1657 Koester “Hebrews”, 549.

1658 Scholer, 199.

1659 Ibid,197.

1660 D. deSilva, 465-466; Scholer,197.

1661 Данной терминологией мы впервые воспользовались, анализируя содержание Откр.20:6.

1662 D. deSilva, 466.

1654

406 воззрениям, считался маргинальной группой, утерявшей свое «место» на этой земле, эти слова надежды поддерживали их духовные устремления по направлению к «последнему городу». Именно в нем представлена сцена поклонения с участием ангелов (Евр.12:22в2). Важный момент, никаких турбулентных и метеорологических явлений, лишь пение ангелов (panh,gurij, Евр.12:22в2).1663 Картина небесного Иерусалима говорит о том, что Бог Авраама достоин доверия – Он всех его потомков, как и самого патриарха, приведет в небесный город (Евр.11:13-16).1664 Становится очевидным, что сформулированные подобным образом представления христиан о надежде разрывают с иудейской традицией межзаветного периода, тесно связывающей свои эсхатологические чаяния с земным, но не небесным Иерусалимом. Предложенное Д. Шолером синонимирование двух разных реальностей,1665 тесно связанных между собой, нового Иерусалима и небесного святилища, с богословской перспективы ошибочно.1666 Во-вторых, наиболее импрессивный момент с точки зрения идеи доступа – это так называемое движение «вглубь» сакральной вертикали или же к ее вершине: соприкосновение с Богом как судьей всех живых (Евр.12:23б1).1667 В-третьих, завершающий этап в описании преимуществ приближения к Всевышнему связан с Христом как ходатаем (Евр.12:24а1) и Его жертвой (Евр.12:24а2). Иными словами, доступ к Богу неразрывно связан со смертью Христа и Его кровью.1668 Теолог Д. дэ Сильва говорит о том, что персонифицированная кровь (lalou/nti para. to.n {Abel, Евр.12:24б) выступает в роли священника, произносящего благословения прощения грехов и освящения.1669 Кровь – это своего рода намек на завет и благодать.1670 Как точно заметил В. Лэйн, в Евр.12:24 личность Христа, сочетающая в себе характеристики жертвы и первосвященника, представлена причиной праздничного собрания.1671 Это согласуется с осD. deSilva, 466.

Koester “Hebrews”, 549.

1665 Scholer, 201.

1666 Аргументы против данного подхода представлены нами в анализе Откр.7:15; 22:3.

1667 Мы исключаем пояснения, связанные с антропологическими составными небесной сцены (evkklhsi,a| prwtoto,kwn, pneu,masi dikai,wn teteleiwme,nwn, Евр.12:23).

1668 Scholer, 207; D. deSilva, 467.

1669 D. deSilva, 467.

1670 Koester “Hebrews”, 549.

1671 Lane “Hebrews 9-13”, 471.

1663 1664

407 новной целью контраста в Евр.12:14-29: указать на Христа как на единственного посредника завета.1672 Подытоживая, стоит отметить, что содержание Евр.12:22-24 не просто сообщает о смене парадигмы отношений с Богом, якобы минимизируя и не отменяя значимость прежних «святынь», но заявляет о радикальной трансформации представлений в богословии и практике: необходимость в сакральной архитектуре, в институализированном священстве, а также в специальных ритуалах отпадает. Ныне условиями, «продлевающими» эффект теофанического присутствия в жизни общины как священного пространства считаются вера, молитва и поклонение.

3.2.9.1. Вывод Священство христиан в Евр.12:18а1,22а1 соответствует ранее выделенным богословским смыслам в Евр.4:16; 7:25; 10:22; 11:6. Можно согласиться с Д. Шолером в том, что культовый язык (гл. prose,rcomai), использован в качестве метафоры для передачи так называемого «внутреннего подхода», т.е. через молитву и поклонение они уже пребывают в небесной атмосфере.1673 В результате, сталкиваясь с жесточайшей оппозицией со стороны внешних (Евр.10:32-39) как с проявлением Божественной дисциплины (Евр.12:1-12), им необходимо помнить о существовании доступа к Богу, которым не стоит пренебрегать даже тогда, когда им «больно» (Евр.12:11).1674 Но способность сохранить себя в рамках завета, не утеряв «накала» отношений, зависит также от устремлений повиноваться и служить Глаголющему к ним (Евр.12:25, 28в1). Содержание увещевательного мидраша, «материализующего» авторитет библейского текста (Евр.12:25-29), недвусмысленно демонстрирует адресату на примере Исава (Евр.12:15-17) серьезность Божественных намерений в отношении тех, кто пребывает в состоянии восстания.1675 В дополнение к этому, в Евр.12:22-24 присутствуют слагаемые сакральной вертикали, вершиной которой рассматривается Бог-Отец (qeo,j, Евр.12:22а2,23в1), срединным звеном – Иисус (Евр.12:24а), низшей точкой – община (proselhlu,qate, Евр.10:22а1). Также мы вправе указать на изменение в устроении взаимодействия сакральных пространств внутри упомянутой вертикали. Высшая точка представлена двумя топосами (Siw.n Rhee “The concept of faith in the overall…”, 270.

Scholer, 208.

Ibid, 203.

Rhee “The concept of faith in the overall…”, 268.

1672 1673 1674 1675

408 o;rei, Ierousalh.m evpourani,w|, Евр.12:22). Что касается ее нижнего элемента, он стандартен – это община (proselhlu,qate, Евр.10:22а1).

3.2.10. Евр.13:9-16 Как утверждает Д. Ким, связь тринадцатой главы как стратегически составленного завершения увещевания с Евр.12:14-29 прослеживается через содержание Евр.12:28, которое акцентирует внимание на важности поклонения и уповании на благодать.1676 В этом контексте, согласно В. Лэйну, автор документа определяет поклонение: «как отклик, продиктованный чувством признательности за благословения завета, ставшие частью их религиозного опыта».1677 Тема поклонения, представленная в Евр.12:28,29, детализируется в Евр.13:1-6: им следует проявлять любовь к братьям (Евр.13:1) и не отвергать страннолюбия (Евр.13:2). Их жизнь должна быть преисполнена сострадания к узникам (Евр.13:3а) и проявлением заботы о страждущих (Евр.13:3б). К тому же архиважно хранить чистоту брака (Евр.13:4) и отвергать стремление к сребролюбию (Евр.13:5а). Помня о прошлом как об основе их христианского опыта (Евр.10:32-34), никогда не подвергать сомнению Божью заботу (Пс.117:6,7//Евр.13:5б).1678 Другими словами, адресат призван к тому, чтобы каждый аспект своей жизни расценивать как опыт поклонения Богу.1679 Стоит согласиться с уточнением Р. Мэддокса, что содержание Евр.13:1-6, относящееся к различным аспектам христианского бытия, можно разделить на две части: отношения внутри сообщества завета (Евр.13:1-3) и вопрос индивидуальных границ (Евр.13:4-6).1680 Из этого явствует, что общинникам важно научиться поддерживать взаимоотношения друг с другом, не нарушая при этом «социальных границ».1681 Но тот, кто нечестив, изолирует себя от подобной практики как внутри, так и вне христианского сообщества (po,rnouj, moicou.j, Евр.13:4б1). 1682 В Евр.13:7 представлен новый виток дискуссии: перед тем как обратиться с воззванием к единоверцам автор предварительно отсылает их к опыту наставников (h`goume,nwn, Евр.13:7а1), провозгласивших им Божье слово (Евр.13:7а2). Их опыт реципиенты призваны моделировать как в 1676 1677 1678 1679 1680 1681 1682

Kim, 190-191.

Lane “Hebrews 1-8”, Lxviii.

Ibid, 521.

Kim, 190-191.

Maddox, 131.

Ibid, 131.

Ibid.

409 личной жизни, так и в отношениях между собой (mimei/sqe, Евр.13:7б2).1683 Важно отметить, что ссылка на лидеров в Евр.13:7 и Евр.13:17 маркирует литературное единство отрывка Евр.13:7-19,1684 в котором расположена паранеза (Евр.13:9-16), изобилующая культовой лексикой и идеями, несвойственными ранее исследованным текстам. В свою очередь, это подталкивает к следующему заключению: в Евр.13:1-6 представлена этическая сторона так называемого «пути» наставников, тогда как в Евр.13:916 речь идет об их религиозных обязанностях, выраженных культовым языком. В таком случае весть о Христе, воспринятая и провозглашенная христианам (Евр.13:7а2),1685 наложила «отпечаток» на их стремление к небесной отчизне в каждой грани их существования. Как и герои веры из Евр.11, они жили и умерли свидетелями неизменности Божьего обетования, исполнившегося во Христе Иисусе.1686 Они герои веры, но с перспективы новозаветной эпохи. Апостол неоднократно указывал на Христа как на образец для подражания (Евр.2:10-18; 3:1-6; 12:1-4), но в Евр.13:7 он «приземляет» слушателей, указывая на то, что в приобщении их к благодатной жизни Бог использовал опыт их современников. В этой ситуации можно говорить о «вторичном вочеловечивании» Христа, но уже через практикум лидеров общин. В результате призыв в Евр.13:9-16 следует рассматривать как стандартную парадигму не только для каждого верующего, но и для всей общины. Вполне вероятно, что содержание проповеди, суммированное христологическим исповеданием в Евр.13:8, устанавливает связь между праксиологическим измерением их духовного странствования (Евр.13:1-7) и обязанностями с точки зрения новозаветного культа (Евр.13:9-16).1687 Два наречия (evcqe,j, sh,meron) и словосочетание (eivj tou.j aivw/naj) в Евр.13:8 сосредотачивают внимание как на реализованных, так и футуристических аспектах эсхатологии.1688 Первое наречие указывает на служение Христа на земле. Второе акцентирует внимание на Его первосвященстве. Выражение «в века» в Евр.13:8б2 подчеркивает финализированность первосвященства, аллюзируя к мотивам Мелхиседека (Евр.5:5б1,6:20б2,7 D. Desilva, 494; Kim, 192.

Kim, 192.

1685 «evla,lhsan lale,w u`mi/n lo,gon tou/ qeou/» – это стандартное выражение, указывающее на весть Евангелия (Деян.4:29,31; 8:25; 13:46; 16:32; Фил.1:14).

1686 Desilva, 494.

1687 Maddox, 151.

1688 Ibid, 151.

1683 1684

410 :17б1,21в2,24б1,28в2) и свидетельствует о трансцендентной природе Сына (Евр.1:8а2). Таким образом, контраст между подверженными тлению наставниками (Евр.13:7) и неизменным Христом (Евр.13:8) выполняет функцию богословского «укора», направленного на тех, кто в духовной жизни отдает предпочтение «человеческому» (Евр.13:9а1), но не Божьему. В результате исповедание, инкорпорирующее в дискуссию личность Христа, становится архетипом или же образцом того как можно угодить Богу (Евр.13:8),1689 и играет роль своеобразного богословского «фильтра» для различного рода учений, разрушающих идейную целостность евангельских убеждений и единство, присущее христианской общине (Евр.13:9а2). Однозначно, вера общины не должна зависеть от веяний ортодоксальной религии или же языческих догм. Она, как и Объект их веры, остается без изменений (Евр.13:8). Призыв к разрыву с практикой, чуждой христианскому мировоззрению в Евр.13:9а1, для сохранения общины от разрушительного влияния ересей (Didacai/j poiki,laij kai. xe,naij) побуждает христиан держаться ранее усвоенных ими христианских ценностей. К тому же в самом выражении заметен семантический сдвиг от общей категории (poiki,laij) к практическому элементу (xe,naij).1690 Если рассматривать сущ. Didacai/j вне терминологического соседства, такого как poiki,laij1691 и xe,naij,1692 то классифицировать его как неIbid, 151.

Ibid, 153.

1691 Прил. poiki,laij от poiki,loj в значении разный (Ньюман,172; EDNT, v.3:126; Grek-English Lexicon,683), разнообразный, многообразный (Ньюман,172; GrekEnglish Lexicon 683), разнотипный, несходный (EDNT v.3,126; TDNT v. 6, 484), неоднородный (Grek-English Lexicon,683). Представленные значения указывают на полиморфность и поливалентность poiki,loj, подчеркивая как технический аспект употребления прилагательного (Mф.4:24; Мк.1:34; Лк.4:40; 2Тим.3:6; Tит.3:3; Евр.2:4), так и этический. Последний, так сказать, «вторая реальность» манифестируется во внутренней направленности анализируемого элемента (Grek-English…,683; Вейсман,1019). Мы предполагаем, что в Евр.13:9 оба аспекта прилагательного ярко выражены, усиливаясь последующей дефиницией (xe,naij).

1692 Прил. xe,naij от xe,noj, базовые смыслы которого таковы: чужой, чуждый, иностранный, незнакомый, Stählin “xe,noj…” TDNT v.5, 1-36); необыкновенный, странный, несвойственный, неизвестный (Grek-English…,548; TDNT v.5,1). В Септуагинте xe,noj как указание на неизвестное учение или доктрину, противоречащую базовым богословским концепциям израильского теопонимания, отсутствует. Данный облик слова характерен только для НЗ.

1689 1690

411 сущее в самом себе негативное и вмещающем в себя противопоставление общеизвестному и принятому, сложно.1693 Но если учесть взаимосвязь термина с прилагательными и близость с сущ. brw/ma, то в таком случае подчеркивается инаковость, а не схожесть с новым учением и чуждость в смысле несоответствия новой действительности, напрямую связанной с небесным первосвященником. Забегая наперед, следует сказать, что поиски «экзотического» в природе «Didacai/j poiki,laij kai. xe,naij» необязательны. Оно может указывать на хорошо известное в прошлом, но с учетом изменившихся историко-богословских условий, отвергнуто как бесполезное.1694 Но одно очевидно, расплывчатые представления о содержательном аспекте/ах чуждых учений лишь приблизительно очерчиваются и не конкретизируются. Для прояснения богословской картины в Евр.13:9 необходимо кратко проанализировать его синтаксические особенности. Несмотря на присущую соединительной частице ga.r многофункциональность,1695 в исследуемом топосе ее пояснительная функция наиболее точно соответствует авторскому замыслу:1696 содержание Евр.13:9а поясняется в Евр.13:9б, что позволяет проследить взаимосвязь между Didacai/j poiki,laij kai. xe,naij и brw/ma.1697 Их ситуативная Rengstorf “didaskali,a” TDNT v.2, 163; Вейсман,325; Ньюман,58; EDNT v.1, 319. Когда синоптики используют сущ. didach.

1694 Некоторые теологи избегают каких-либо безапелляционных заявлений, указывая лишь на идеи, адаптированные из иудаизма (Westcott,438; Buchanan,234). Иные твердят о ссылке на ересь, подобную Колосской, либо на ересь в общем смысле (Bruce,397). Для других речь идет о практике, чуждой христианской общине (Young, 254). Либо под brw/ma понимается определяющий и истолковывающий элемент природы и функции «учений» – это правила пищи и пития времен первого завета (D. deSilva, 497; Hewitt, 209) или же подчеркивается поливалентность и полиморфность природы человеческих традиций (Lane “Hebrews 9-13”, 532). Сложность в понимании прил. «чуждые» вызвана трудностью идентификации сущ. brw/ma, хотя связь brw/ma с xe,naij очевидна. Ясно, что отсутствие индикаторов первичного уровня, вспомогательных элементов второго, дающих шанс на постулирование и фиксацию единственного толкования выражения «Didacai/j poiki,laij kai. xe,naij», привело к избранию теологами радикально отличающихся друг от друга источников базисного среза, подвигнувших их к заключениям частного характера.

1695 Для выражения или указания на: 1. Вывод, умозаключение; 2. Пояснение, объяснение; 3. Причину. 4. Продолжительность.

1696 Maddox, 154.

1697 Lane “Hebrews 9-13”, 532.

1693

412 объединенность прослеживается и на содержательном уровне. Императив запрета в Евр.13:9а2 (mh. parafe,resqe)1698 «звучит разубеждающе как предостережение прервать ошибочную практику».1699 Адресат, находящийся в опасном состоянии, должен внять апостолу. В дополнение к этому, противопоставление инфинитива повеления в Евр.13:9б1 (bebaiou/ sqai) императиву, выражающему запрет (Евр.13:9а2), свидетельствует о диалектике противодействия.1700 Реципиентам предлагается лучшая практика, чем та, которой они следовали: укреплять сердце благодатью и не быть увлеченными «яствами». Сочетание предлога evn и относительного местоимения oi-j в Евр.13:9б1 (evn oi-j) имеет непосредственное отношение к субстантиву brw,masin как антецеденту, который можно классифицировать как инструментальный падеж средства. 1701 Следовательно, «яства» не могут рассматриваться средством укрепления сердца. Плюс ко всему, brw,masin и peripatou/ntej объединены в единое информативное и смысловое поле: «ouv…evn oi-j …peripatou/ntej…»(Евр.13:9б2), что усиливает взаимосвязь прич. peripatou/ntej с «яствами» в Евр.13:9б1. Что касается природы brw/ma (Евр.13:9б1), то согласиться с мнением теологов в том, что заявленный элемент касается диетарных регуляций (Лев.11)1702 и не упомянут в ритуальной сфере Септуагинты, не представляется возможным.1703 Подобного рода постулирования в свете статистических данных ситуационных обрамлений сущ. brw/ma в Септуагинте можно считать анахронизмами. Бесспорно, доминирующей сферой сущ. brw/ma признается светская,1704 но «редкость» культового контекста

Щеглова «Синтаксис и анализ Новозаветного текста», I-III, с.23.

Maddox, 153.

1700 Maddox, 154; Ellingworth,707; Marie E.Isaacs утверждает, что brw/ma не является лексическим элементом использованным внутри границ жертвоприношений, упомянутых в Септуагинте, “Hebrews 13:9–16 Revisited”, NTS v 43 (1997):281.

1701 Н. Щеглова «Синтаксис и анализ Новозаветного текста», IV-V, с.30.

1702 Упоминание brw/ma в Лев.11:34 (речь идет об обычной пище «…которую едят (lkeªa’yE)/11:2 «…можно вам есть(Wlêk.aTo)», не связано с ритуальными аспектами по существу.

1703 Lane утверждает, что: «В LXX сущ. brw/ma, упоминаемое в Евр.13:9, никогда не фигурирует в контексте ритуального вкушения…», “Hebrews 9-13”, 533; Ему вторят Isaac, 281; Westcott, 438; Ellingworth,707.

1704 Быт.14:11; 41:35,48; 42:2,7,10; 43:2,4,20,22; 44:25; Лев.25:37; Втор.2:6,28; 3Цар.10:5; 12:24; 1Пар.12:41; 2Пар.2:9; 9:4; Езд.3:7 и т.д.

1698

1699

413 не должна быть игнорируема исследователями.1705 На наш взгляд, первоисточником, инициирующим авторский акт локализации медиатора-информанта внутри ритуального обрамления в Евр.13:9б1, следует считать содержание Мал.1:7г2,12в2 и Иол.1:16а2 (brw/ma), а не Евр.9:10а1.1706 Из этого явствует, что присутствие субъекта в Евр.9:10а1 не могло послужить основанием для его дублирования с идентичной смысловой нагрузкой в Евр.13:9. В противном случае, автор увещевания, не учитывая ВЗ корней, обособленно помещает brw/ma в новое измерение – церемониальное. Итак, взаимосвязь между выражением «Didacai/j poiki,laij kai. xe,naij» и сущ. brw/ma не оставляет никаких сомнений в том, что последний (brw/ma) служит дешифратором богословской сущности учений. Речь идет о ритуальном вкушении perse. Итак, в чем же была опасность вкушения brw/ma? Ответ очевиден: изменившаяся религиозно-историческая действительность, т.е. переход от ветхозаветной церемониальной системы к особенностям новозаветного культа (небесное святилище, небесный первосвященник) подчеркнул очевидную бесполезность и бессмысленность продолжения прежней практики, сочетающей в себе элементы устоявшихся традиций. Новое прочтение Божественных деяний, а также осмысление своего местоположения в религиозной жизни осуществляется через взаимоотношения с небесным Мелхиседеком как главой и лидером нового культа. Благодать уже не опосредуется через вкушение ритуальной пищи, но только через Него. Следовательно, практика солидаризации с храмом и, в частности, с культом1707 посредством имитации храмового вкушения, с перспективы новой сотериологии должна быть отринута новозаветным священством. Согласно теологам, в подобную практику были вовлечены получатели новозаветного документа.1708 ДоПриятным исключением можно считать Young, который обращается не только к содержанию Евр.9:10, но и к Мал.1:7;12. К сожалению, ценные для дискуссии информанты из Иол.1:16 для выявления значимых богословских сентенций исследовательским миром игнорируется.

1706 Isaac, 281; DeSilva, 497; Lane, 534.

1707 Maddox, 154; Практика усиления чувства общности посредством жертвы и правил кашрута была актуальна для иудаизма в историческую эпоху увещевания и диаспоры (Richard Warren Jonhson “The sociological function of Critique of the Levitical system in the epistle to the Hebrews” [PhD thesis, New Orleans Baptist Seminary, 1998, 38]). Совместная трапеза подразумевала: «общность идей и ценностей, и часто идентичное социальное положение…» (там же, 38); Lane “Hebrews 9-13”, 535; Ellingworth, 708.

1708 Lane “Hebrews 9-13”, 535, 536; Young, 254.

1705

414 казательством этому служит использование императива «не будьте увлечены» (Евр.13:9а2) и инфинитива «быть укрепляемым» (Евр.13:9б1б) в сочетании с «благодатью» (Евр.13:9б1а) – воззвание к прямо противоположному инструментарию действия: благодатью (ca,rij), а не «яствами». Именно она выступает в роли средства (в Евр.13:9 ca,riti это инст. падеж. средства), а brw/ma как инструмент уже бесполезен. 1709 В свете этого единение/общность с Богом не происходит в момент вкушения и сжигания частей жертвы на жертвеннике, оно бесполезно.1710 Более того, социальная идентификация не имеет смысла, только подражание вере наставников (Евр.13:7). Увлечение учениями/доктринами,1711 сущность которых заключалась в практике ритуального вкушения (brw/ma), стало инаковым, т.е. не сходным и противоречащим составным теологии НЗ культа и чуждым в смысле не свойственности ему же. Становится очевидным, что в Евр.13:9 акцент ставится на обрядовом аспекте проблематики. Поэтому «ходящие в них» (метонимия для галахических правил)1712 не получают «пользы», так как это не вводит их в сферу Божественного присутствия.1713 В эпоху написания документа подобная практика и мышление делают Attridge, 393. Вкушение пищи считалось важной составляющей как религиозной, так и социальной жизни Израиля. Бог осмысливался присутствующим только после того, как яства разделялись между участниками трапезы. Этим подчеркивалось наличие близких отношений между Ним и человеком/сообществом (Simon M. Steer “Eating Bread in the Kingdom of God: the Foodways of Jesus in the Gospel of Luke» (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2002, 42). Особенно ярко идея близости и единства представлена в динамике мирной жертвы (Лев.3:1-16). Части жертвы разделяли между священниками, простолюдинами и Богом. Бог символически участвовал в трапезе, когда мясо животного сжигалось на жертвеннике. Единение осуществлялось как в вертикальном (Бог), так и горизонтальном (ч-к, община) направлениях (Andrea B. Lieber “God incorporated: Feasting on the divine presence in ancient Judaism” [PhD thesis, Columbia University 1998, 47]); Хотя иудаизм не служил прапочвой для порождения упомянутого концепта в Ветхом Завете, данная идея нашла свое особенное выражение в израильском монотеизме.

Lane подчеркивает, что благодать Божья обнаруживалась в Его заботе о пропитании, “Hebrews 9-13”, 534.

1711 Как отмечает Maddox, словосочетание «Didacai/j poiki,laij kai. xe,naij», это «… не традиционная ссылка на иудаизм», 153.

1712 Lane “Hebrews 9-13”, 535; Attridge также допускает подобную возможность, 394.

1713 DeSilva, 497.

1709 1710

415 смысловые контуры НЗ культа изменчивыми и неопределенными и, что хуже всего, бесполезными. В дискуссию о значимости ритуального вкушения в Евр.13:10 привносится новый элемент, расширяющий представления о ранее озвученных преимуществах новозаветного священства (Евр.4:15; 6:19; 8:1). Речь идет об алтаре, которым обладают христиане (e;comen qusiasth,rion, Евр.13:10а). Сочетание сущ. qusiasth,rion с инф. fagei/n (Евр.13:10а2) служит идентификатором жертвенника всесожжений.1714 Но авторское упоминание атрибута ветхозаветного культа не предполагает дублирования его функционального предназначения в ситуации с адресатом. В третьей части настоящего исследования было отмечено, что алтарь всесожжений рассматривался специальной локацией, своего рода locus sanctus, отделенным для выполнения особой функции – размещение на нем или рядом с ним как кровных, так и бескровных жертв, а также приношений. В связи с тем, что абсолютная принадлежность крови имеет отношение к жертвеннику всесожжения (Лев.17:11), он являлся центральным местом священнодействия. Но мы не согласны с классическим представлением о назначении жертвенника, суть которого заключается в том, что он признается местом ритуала «зеба».1715 Хотелось бы внести ясность: животное не лишалось жизни на жертвеннике,1716 его части возлагались на него.1717 Стоит добавить, что в вопросе соотнесения qusiasth,rion с новозаветным событием среди ученых прослеживается тенденция следовать принципу генерализации: смерть Христа или место Его смерти.1718 Итак, новозаветный алтарь Евр.13:10а1б, которым обладает новозаветное священство опосредует благодать (Евр.13:9б1), способствующую Хотя сам термин, может указывать на алтарь курений (Исх.35:10; 30:27; Чис.7:11; Лк.1:11; Откр.8:3,5; 9:13; 14:18; 16:7) и на жертвенник, построенный из камня (Исх.20:22-26).

1715 Behm « …qusi,a, qusiasth,rion» TDNT v. 3, 181–183; Dohmen в TDOT v. 8, 211.

1716 См., напр., Лев.1:7; Лев.3:2,8,13; 4:4,24; 7:2 и т.д. В приведенных текстах используются следующие выражения: «заколет у дверей скинии собрания», «заколет пред скинией», «заколет пред Господом».

1717 См., напр., Лев.4:8-10 и т.д.

1718 Westcott, 440; Hughes,575; Young,248; SDABC,491; Hewitt,209; Attridge,396; Lane,537; Bruce,401; Isaac, 280; Maddox,157; Утверждения антропологического характера у D. deSilva, звучат интригующе, (499), но Христос не мог быть одновременно алтарем, жертвой и священником. В увещевании к Евреям говорится только о двух из трех упомянутых дефиниций: жертва и священник.

1714

416 взаимодействию с Богом. Алтарь как метонимия жертвы Христа1719 провозглашается центральным элементом новозаветного культа и, как следствие, адресат не причастен к бесполезным жертвам, а священнодействующие (latreu,ontej, Евр.13:10б2) – к благословениям христиан.1720 Авторская антитеза: «мы имеем», а «они нет» служит подтверждением этому. В связи с чем мы позволим себе парафраз следующего характера: «У нас есть искупительная жертва, от которой не имеют право вкушать священники».1721 До тех пор пока latreu,ontej рассматривают жертвенник всесожжения необходимым звеном в приобщении к Яхве, они автоматически отстраняют себя от новозаветного алтаря1722 и оказываются вне сферы Божественного влияния. Им необходимо прекратить бесполезную практику (Евр.13:9в) и обратить взоры на христианский алтарь. В свою очередь, их «культовое упорство» свидетельствует об отрицании Христа как посредника искупительной активности. Поэтому общинники не должны возвращаться к прежде значимой модели установления и поддержания отношений между Богом и человеком. Она дисфункциональна. Вне всякого сомнения, разрыв с ветхозаветной практикой, закреплявшей за классом священников право на вкушение ритуальной пищи очевиден, но с одним исключением.1723 К тому же эпоха нового завета деактуализировала необходимость в материализованной стороне культа (алтари, архитектура, облачения священников и т.д.). Стоит добавить, что Bruce, 399; Isaacs,280; Естественно, никто не понимает, что упоминание алтаря, которым обладают христиане, имеет отношение к видимому предмету культа.

Bruce дополняет: «У христиан отсутствует видимые составные: жертвенник, сакральное строение, священники», 400.

1720 В Септуагинте прич. latreu,ontej в роли идентификатора служителя культа отсутствует (TDNT v.4,62), но производные от гл. latreu,w сообщают необходимую информацию как в ВЗ, так и в НЗ. (EDNT v.2,344). Наиболее фиксированное значение причастия засвидетельствовано в увещевании к Евреям.

1721 Isaacs, 281.

1722 Buchanan, 234.

1723 Право на вкушение частей жертвы как священниками, так и простолюдинами определено повелением о мирной жертве (Лев.7:11-38; 22:29-30). Прерогатива вкушать мясо жертвы за грех была закреплена за священниками (Лев.6:24-29; 8:31; Лев.22:1-16; Чис.18:9-10). Части жертвы за грех, кровь которой не вносилась в святилище, принадлежали священнику, и все то, что детерминировалось как святыня великая. К тому же остатки хлебного приношения использовались только классом священнодействующих (Лев.2:3;10). Но ограничения коснулись и их (Лев.6:30//4:1-12; 13-21; 16:27).

1719

417 антитеза подчеркивает и изменения в социальной сфере, затронувшие latreu,ontej. Внутри экклезиологического пространства, именуемого как «дом», левитское священство лишено статуса.1724 По мнению С. Макки, в Евр.13:10 автор переходит от риторики неэффективности к запрету и эксклюзивизму.1725 Из этого явствует, что между двумя видами культовой деятельности отсутствует единая маргинальная зона, в которой располагался бы «универсальный» для всех алтарь. Жертвенник только один. В этой ситуации о богословской параллелизации не может быть и речи. Одно исключает другое. Утверждениям о том, что мотивы Дня Искупления оказали влияние на язык фиксации богословской мысли в Евр.13:10, не достает аргументированности. Ограничивать реализацию запрета из Лев.6:30 рамками ритуальной динамики Дня Очищений (Лев.16:27) богословски не корректно,1726 так как идентичная практика имела место в ежедневном цикле обрядового служения (Лев.4:8-12;19-21). Теологи не объясняют «объективную» основу своих предпочтений, не обосновывают принципы, с помощью которых изъясняется вычленение как таковых, и нормативность концентрации своих усилий на Лев.16:27.1727 Вероятно, за этим стоят тщательно скрываемые, богословские предпосылки, как зачин всех исследовательских выкладок. Мы убеждены в том, что автор увещевания, ссылаясь на запрет, акцентирует внимание не на типологическом осуществлении ритуального времени в Евр.13:10, что практически невозможно, но на трансформации богословского содержания с практической значимостью для субъектов.

Ellingworth, 709.

Mackie, 170.

1726 Нuges,575; Bruce,399; Young, 248,249; Isaac,281; Lane,523; Например, Westcott не обнаруживает в Евр.13:10 реализации запрета воплощенного в Лев.16:27.

1727 Например, Нuges не дает никаких пояснений своему предпочтению, 574; Также Lane,532;539; Ellingworth,709; DeSilva,500; Young, 246;248; 1724

1725

418 Предпринимаемые теологами попытки отождествления «алтаря» со столом «евхаристии»1728 с точки зрения богословия1729 и истории 1730 считаем ошибочными. В последующих текстах исследуемого отрывка (Евр.13:11,12) дискуссия приобретает христоцентричный характер, в отличие от ярко выраженного антропоцентризма в Евр.13:9,10. Соединительная частица ga.r в Евр.13:11а1 вводит христологический аргумент, узаконивающий высказывания об алтаре в Евр.13:10. Сравниваемая апостолом динамика двух культов представляет собой литературную симметрию1731 и конкретизирует локацию христианского алтаря. Как следствие, это поднимает вопрос ветхозаветного типа, нашедшего свое исполнение в смерти Христа (Евр.13:12б2). На наш взгляд, отдельный анализ выражения «e;xw th/j parembolh/j» (Евр.13:11в2) ничего не решает.1732 Представленная взаимосвязь между элементами ритуального комплекса в Евр.13:11 (zw/|on, ai-ma, a[gioj, e;xw th/j parembolh/j) упомянута в рамках как ежедневного,1733 так и ежегодного ритмов богослужебной жизни древнего Израиля.1734 СуMaddox, 157, DeSilva,500. Во-первых, вокабулярий Евр.13:9-16 не содержит стандартной терминологии Евхаристии (Isaac,278); Во-вторых, это избегание евхаристической лексики (хлеба и вина) в дискуссии о Мелхиседеке (Евр.7:1-4) (Bruce, 402; Johnson,141). Как следствие, отсутствие терминологического словаря Евхаристии в Евр.13:916 усиливает заявления относительно навязывания «алтарю» враждебного богословского смысла. Автор новозаветного документа мог бы оставить «отпечатки», например, лексические элементы, не двояко поясняющие и усиливающие ясность присутствия мотивов Евхаристии. Для детального ознакомления взаимосвязи между хлебным приношением в кн. Левит и Евхаристии статья Marie Issacs “The Eucharist: Its continuity with the bread sacrifice of Leviticus” Modern Theology (April 1999):209-224.

1730 Lane “Hebrews 9-13”, 539; Нuges, 578.

1731 Lane “Hebrews 9-13”, 540.

1732 Данное словосочетание выступает в качестве индикатора обрядового пространства в разных контекстах: в событиях инаугурации (Исх.29:14; Лев.8:17), в первом служении в скинии (Лев. 9:11), Йом Киппуре (Лев.16:11, 27) и в описании культовых действий, связанных с телами сыновей Аарона (Лев.10:5). К тому же это было местом пребывания прокаженных перед воссоединением с общиной (Лев.13:46), а также областью осуществления смертной казни (Чис.15:35). Ритуал с красной коровой также совершался (Чис.19:3,9).

1733 ai-ma, Лев.4:7а1 16а2; a[gioj, Лев.4:6в2,17в2; e;xw th/j parembolh/j,12а2,21а2, 1734 Как кровь тельца, принесенного первосвященником в жертву за грех за себя и дом Ааронов, так и кровь козла, принесенного в жертву за грех народа, вноси1728 1729

419 щественное отличие заключается в сакральных пространствах, внутри которых она частично упомянута: первое отделении скинии собрания (Лев.4:6,17) и второе (Лев.16:16,17). Подобная двусмысленность создает трудность в определении единственного ветхозаветного фона как генезиса богословского языка, с помощью которого была осуществлена фиксация события на Голгофе (Евр.13:12). Согласно консенсусу большинства, этим фоном в Евр.13:11 признаются мотивы Дня Искупления.1735 Естественно, это не могло не отразиться на векторе отыскивания перекличек между текстами Ветхого и Нового Заветов, объединенных культовым языком. Для большинства ученых содержание Лев.16:27 становится своего рода трафаретной формулой, помогающей в интерпретации смерти Христа вне врат (Евр.13:12). Как следствие, искупительная деятельность Христа очерчивается только историческими рамками Голгофы. Другая группа богословов утверждает, что наличие в Евр.13:12 двух указателей, таких как кровь и «вне врат», указывающих на смерть Христа, представляет собой антитипическое исполнение ветхозаветного ритуала очищения кровью (Лев.4:3-12; 13-21) и уничтожения останков (Лев.4:12,21).1736 Подобная аргументация приводит к совершенно иному представлению о функциональном предназначении смерти Христа вне града: процесс искупления не завершен, он продолжается. Нам трудно согласиться с ветхозаветным базисом данных постулирований, но выводы соответствуют слагаемым христологического аргумента в увещевании к Евреям. В свете представленных данных становится очевидным, что теологи находятся под влиянием богословских предпосылок. На основе информативных данных из Евр.13:12 ни один из выше представленных вариантов толкования нельзя признать удовлетворительным. лась в Святое святых (ai-ma, Лев.16:14а1, 15б1; eivsfe,rw, 15б2; a[gioj, 16а1,17б2). Об уничтожении останков жертвенных животных в Лев.16:27 (e;xw th/j parembolh/j).

1735 Westcott допускает использование выражения и к первому, и к второму отделению, 442; Bruce, 402; Hughes, 578–579; Buchanan, 234; Lane “Hebrews 9–13”, 540; говорит о том, что это выражение можно отнести к двум отделениям святилища, Ellingworth,715; Attridge, 397; Norman Young “Bearing His Reproach (13:9–14)” NTS 48 (2002): 249; Isaacs, 279; D. deSilva,500-501; Mackie, 169; Bruce, 402; Hughes, 578– 579; Lane “Hebrews 9–13”, 540; Ellingworth, 715; Attridge, 397; Marie E.Isaacs “Hebrews 13:9–16 Revisited”, NTS v 43 (1997):279; Alan Cadwallader “Тhe correction of the text of Hebrews towards the LXX” NTS XXXIV 3 (1992): 274.

1736 Treiyer, 434.

420 Во-первых, о Христе сказано, что он пострадал «вне врат» (e;xw th/j pu,lhj, Евр.13:12), но не «вне стана». Каждый раз, когда в устроении скинии упоминается сущ. pu,lh, оно указывает на локацию, принадлежащую двору скинии.1737 По аналогии, местом смерти Христа следует считать пространство между скинией и так называемой зоной отправления ритуалов «e;xw th/j parembolh/j», т.е. в стане. Происходит так называемое смещение культового центра, влекущее за собой и смену локации Шхины. Из-за отсутствия соответствующего новозаветной ситуации ветхозаветного прототипа ап. Павел выходит за их рамки типологических соответствий, разрывая таким образам с прежними представлениями о них. Он не заинтересован в установлении точного соответствия между типом и антитипом с точки зрения ритуального времени. Он акцентирует внимание на крови, пролитой вне врат. Он помещает смерть Христа в иное богословское пространство. Развивая данную мысль, следует отметить, что Сын Человеческий оставил один «стан», чтобы умереть на «территории» другого. Во-вторых, осознавая тот факт, что мы находимся в области метафорики, можно предположить следующее: под так называемым «другим станом» подразумевается церковь как место, где весть о Христе как о Страдальце звучит в полную силу. Следовательно, жертвенник, расположенный «вне врат», и жертва во Христе сливаются в одну реальность. Пострадав «вне врат», Он открыл возможность для человека усвоить иной модус духовного бытия, не искаженный предрассудками грешного человека или же общества. Отныне спасение опосредуется через христианскую общину как единственное сакральное место на земле, в котором обитает слава Господня (Евр.3:1-6). Призыв к реципиентам в Евр.13:13 «выйти за стан» (toi,nun) напрямую связан с целью пролития Христом своей крови «вне врат» (Евр.13:12б2) – с их освящением (i[na a`gia,sh|, Евр.13:12а2). Это повтор темы первосвященнической активности Иисуса, ранее заявленной в Евр.2:11а1. Но освящение христиан тесно связано с концепцией «несения позора» Христа (o.n ovneidismo.n auvtou/ fe,rontej, Евр.13:13). По мнению С. Макки, эта метафора подчеркивает социальную направленность текста. В случае возобновления гонений или притеснений (ovneidismoi/j, Евр.10:32-34)1738 общинникам необходимо идентифицировать себя с Христом, и не страшась унижений, подражать Ему (Евр.12:2,3).1739 Он никогда не был управляем доминируюНапример, в Исх.27:16; 37:13,16; 38:20; 39:8,19; Чис.3:26; 4:32.

Mackie, 170.

1739 Ibid, 171.

1737 1738

421 щими в обществе представлениями о чести и позоре как слагаемыми отношений. На протяжении всей жизни Сын Человеческий как их образец и объект веры, руководствовался идеей угождения Богу. Следовательно, призыв «выйти за стан» направлен на солидаризацию с Христом и его примером в отвержении общепринятых норм о чести и позоре. Автор помещает эмфазу на корпоративном измерении Христовых страданий, подчеркивая, что физические страдания и даже смерть рассматриваются конститутивными элементами концепции «позора Христа».1740 В дополнение к этому, воззвание «выйти за стан» продолжает тему устремлений веры патриархов, о которых сказано в Евр.11. Патриархи названы «странниками и пришельцами, стремящимися к отечеству», т.е. к небесному городу (Евр.11:13-16). В частности, речь идет о Аврааме и Моисее, их опыты тесно связаны с ситуацией адресата.1741 Но опыт Моисея (Евр.11:24-27), согласно С. Макки, резонирует глубже с эмпирией реципиентов. В его опыте тема проявления верности в период странствования модифицирована и значительно расширена. Будущий вождь народа «вышел из Египетского стана» по двум причинам: он заплатил цену за нежелание отождествлять себя с притеснителями израильского народа (hvrnh,sato le,gesqai ui`o.j qugatro.j, Faraw,( Евр.11:24б). И, как следствие, не пожелал греховного наслаждения (a`marti,aj avpo,lausin, Евр.11:25б2), как, впрочем, и сокровищ Египта (Aivgu,ptou qhsaurw/n, Евр.11:26б1).1742 Вторая причина – это проявление бесстрашия в отождествлении себя с народом Божьим, разделяя с ним страдание (Евр.11:25а2). Интересно, что сходство между Моисеем и адресатом установлено и на терминологическом уровне (ovneidismo.n tou/ Cristou/, Евр.11:26б1//to.n ovneidismo.n auvtou/, Евр.13:13б). Кроме того, их объединяет мотив страданий (Евр.11:25а2//10:34), Моисей проявил выдержку (Евр.11:27б2) в своих отношениях с невидимым Богом, что соответствует устремлениями реципиентов к скрытому от их взора городу (Евр.13:14). Иными словами, как движение Моисея из «стана Египетского», так и вхождение в «среду Божьего народа» находят свое зеркальное отражение в ситуации получателей документа.1743 В итоге «выйти за стан» предполагает отвержение общественных критериев поведения, увековеченных человеком, но и в то же время избрание поклонения Богу и Его взгляда на жизнь лейтмотивами духовного странIbid, 171.

Ibid, 172.

1742 Ibid, 173.

1743 Ibid, 173.

1740 1741

422 ствования. В результате этого происходит релятивация общественных ценностей и учреждается тотальное главенство Божественных.1744 Путь к городу тесно связан с «выходом» из порочной системы «чести-позора» и «входом» в «позор» Христа. Как справедливо заметил П. Эллингворф: «Читатели должны были разделить позор не самого распятия как такового, но позора, связанного с распятием Иисуса».1745 Христианам непристойно отклоняться от своих обязанностей, идентифицируя себя с Иисусом. Движение за стан «…это лишь подражание “начальнику веры”…».1746 Но призыв «выйти за стан» на имплицитном уровне отсылает к ситуации после инцидента с золотым тельцом (Исх.32–34).1747 Бог покидает сакральные пределы стана, и Его слава располагается над входом Моисеева шатра (Исх.33:7-10). Всякий ищущий воли Яхве мог приблизиться к скинии собрания, находящейся вне стана. По мнению В. Лэйна, упомянутый ветхозаветной аналог нашел свое принципиальное повторение в Евр.13:13: «Унижение Иисуса и Его смерть как отверженного указывают на повторение опыта отрицания Бога своим народом. Его присутствием можно насладиться “вне стана”, где к Иисусу отнеслись с презрением».1748 Следовательно, слава Божия, покоившаяся на Христе и в Нем, покинула «стан» и пребывает в экклезиологическом сообществе.1749 Общинники, желающие сохранить и углубить свои отношения с Богом, призваны оставить профанный (временный и изменчивый) мир и двигаться по направлению к сакральному, небесному Иерусалиму.1750 Этому будет сопутствовать культовая активность как результат предпринятого ими шага по направлению к Христу как Святителю их жизни (toi,nun evxercw,meqa pro.j auvto.n, Евр.13:13). Если в предшествующих анализах текстов и отрывков обсуждался вопрос сакральной вертикали отношений, то в Евр.13:13 Ibid, 180,181.

Ellingworth, 718; Lane “Hebrews 9-13”, 540.

1746 Attridge, 395.

1747 Lane “Hebrews 9-13”, 544; Attridge, 398; Bruce, 404; deSilva, 502.

1748 Lane “Hebrews 9-13”, 544.

1749 Вопрос отождествления стана с иудаизмом весьма спорный. Мы соглашаемся с теологами в том, что текстуальных доказательств в пользу этого нет.

(Ellingworth,716; Koester, 571 contra Hewitt, 208; Walker, 40). Для Attridge образ стана предназначен выполнить более эвокативную роль, чем дефинитивную, 398. Наша позиция такова: как для обращенных из иудаизма, так и уверовавших язычников стан символизировал все то, что искажало представление о преимуществах следования за Христом.

1750 Ellingworth, 718.

1744

1745

423 Христос как ее срединное звено становится исходной точкой отношений, выстраиваемых по горизонтали. Именно к ней должны быть направлены все устремления христиан (evxercw,meqa pro.j auvto.n, Евр.13:14а2). В данном случае речь идет о сакральной горизонтали отношений (Евр.13:1-7). Представленная таким образом связь между небесным первосвященником и адресатом свидетельствует о том, что вертикальные (отношения с Богом) и горизонтальные (отношения с человеком, обществом) аспекты христианской жизни сакрализируются, находясь под влиянием Христа. И как следствие, в свете жертвенного акта Христа (DiV auvtou/, Евр.13:15а1),1751 христиане обретают преимущество священнодействовать, принося жертвы: хвалы (ai;nesij, Евр.13:15а2),1752 благодеяния (euvpoii<a, Евр.13:16а1) и общности (koinwni,a, Евр.13:16а2), которые, в свою очередь, тесно связаны с наличием жертвенника. Императив запрета начатого действия в Евр.13:16а2 (mh. evpilanqa,nesqe) актуализирует мотив «исторической памяти», представленный в кн. Второзаконие как превентивная мера против идолопоклонства.1753 Если они откажутся от предложенной апостолом практики, мировоззрение идолопоклонства разрушит опосредованное через Христа, объективное представление о Боге, и они повторят опыт поколения в пустыне. Их духовная жизнь, выраженная лексикой практикующего священства, рассматривается единственной альтернативой как иудейской, так и языческой ритуальными системами. Каждый, кто «выйдет за стан», становится священником, наделенным правом приносить жертвы.1754 Данное поведение будет оказывать влияние не только на духовное состояние общины, но и на тех, кто вне завета (Евр.13:2). В таком случае для поддержания своих отношений с Богом последователи Христа не нуждаются в специальных архитектурных локациях, а также в институализированном священстве (клир и т.д.).

Kim, 195. Возможная аллюзия на жертву благодарности (Лев.7:12[2],13;15) и ее трансформацию в Пс.33:2 (h` ai;nesij auvtou/ evn tw/| sto,mati, mou) Пс.49:14;23.

1753 Использование переводчиками Септуагинты гл. evpilanqa,nomai в кн. Второзаконие носит довольно частотный характер: 4:9,23,31; 6:12; 8:11,14,19; 9:7; 24:19; 25:19; 26:13; 31:21; 32:18. Подробно об опасности «забывчивости» во второй части нашего исследования «Е. Историческая память».

1754 Maddox, 166.

1751 1752

424 3.2.10.1. Вывод В Евр.13:9-16 обсуждаются две грани священства христиан внутри сакральной горизонтали отношений, исходной точкой которой является Христос. Первая тесно связана с этической стороной существования общинников (Евр.13:1-7). Вторая свидетельствует об их религиозных преимуществах (ca,rij, Евр.13:9б1, qusiasth,rion, 10а1) и обязательствах перед Богом, которые должны выражаться в принесении жертв (Евр.13:15,16), а также в отсутствии стремления соответствовать критериям общества (o.n ovneidismo.n auvtou/ fe,rontej, Евр.13:14). Отношения между Христом как первосвященником и христианами исключают необходимость в посреднических усилиях человека.

3.3. Общие выводы Анализ избранных текстов и отрывков продемонстрировал существенную трансформацию ветхозаветной священнической парадигмы в увещевании к Евреям. Во-первых, это вопрос первосвященства. Согласно результатам обзора христологического аргумента в Евр.1:10-10:18, Сын-Яхве (Евр.1:3а1,5-14) как абсолютное и совершенное откровение о Боге (Евр.1:2а1), будучи возвеличен Отцом (Евр.1:3а2) и отождествивший себя с человечеством (Евр.2:5-18), принес себя в жертву за грех (Евр.1:3б1; 9:14; 10:5,7,10; доп. 12:24; 13:12) и стал первосвященником по чину Мелхиседека (Евр. 1:3б1; 2:17; 4:14-16; 5:1-10; 6:20; 7; 8:1; 9:11,25). После Голгофских событий роль посредника между небом и общиной, а также грешным человечеством закреплена только за Сыном Божьим (mesi,thj, Евр.8:6б1; 9:15а1; 12:14а). Это качественное отличие между священством верующих и первосвященством Христа всегда должно сохраняться. Как следствие, посреднические усилия иереев и архиереев уже не актуальны. Подтверждением этому служит сакральная вертикаль отношений. Ее вершина соотносится с Богом-Отцом (Евр.2:11а3, 2:17б2; 3:2а2), срединное звено – с Иисусом как первосвященником (Евр.2:11а1,2:17а1,б1;3:1б), а низшая точка – с общиной (Евр.2:11а2,2:17а2,в;3:6а2). Культовое изложение данного схематизма подтверждено в Евр.7:25а2,26а1. Служение Христа в качестве первосвященника приносит долгожданное очищение и освобождение от грехов (Евр.1:3б1; 8:12; 9:14б1,26б2; 10:12-13; 17-18). Эти благословения доступны каждому уверовавшему в Него (Евр.2:5-18; 6:18-20; 7:25; 9:24б2,28б2; 10:19,22). Центр Его искупительной активности локализуется

425 в небесах, точнее в буквальном небесном святилище, структурно схожем с земной скинией (Евр.6:19,20; 8:1-3; 9:11-14; 9:23-28; 10:19). Оно представлено субъектом двух взаимосвязанных между собой процессов в небесной литургии: очищения (Евр.9:23б), а также законного/дозволенного осквернения небесного святилища (Евр.9:23б-24а). Последнее понимается как отрицательный момент служения искупления. В дополнение к этому, начальная и финальная стадии эсхатона (Евр.1:3б2; 9:26б; 9:28б) представлены как культовые события, тесно связанные с заступнической активностью Христа. В связи с этим сотериология эсхатона прочитывается и истолковывается с учетом терминологического аппарата ритуальной динамики в свете исполнившихся типологических реалий. Было отмечено, что представление о Христе как первосвященнике/священнике выходит за рамки известной нам ветхозаветной парадигмы, но согласуется с содержанием пророчеств, исполнение которых тесно связано с Мессией. Такие институции, как царь и священник сочетались в одной личности (Евр.5:1-10;7//Пс.109:1-4; Зах.3:1-10; 6:9-15). Также с одной из некультовых сторон первосвященства Сына Божьего, сформулированной риторикой завета (avkoh/| avkou,shte, Исх.19:5а1), мы встречаемся в Евр.3:7-19. Его активность соответствуют педагогическим усилиям священников в ветхозаветные времена (Лев.10:10,11; Втор.31:9,10). Необходимо уточнить, в этом документе Иисус назван как священником (i`ereu,j, Евр.5:6; 7:11,15,17,20), так и первосвященником (avrciereu,j, Евр. 2:17; 3:1; 4:14,15; 5:5,10; 6:20; 7:26; 8:1; 9:11,25), что в корне отличается от Апокалипсиса Иоанна, где даже описание первосвященнической деятельности Христа сведено к минимуму, как, впрочем, и священнической. Во-вторых, это идея священства. Отношения между общинниками, Христом и Богом укладываются в известную нам сакральную вертикаль: ее вершиной следует считать Отца (Евр.2:11а3; 2:17б2; 3:2а2; 4:16а3; 6:18а2; 7:19б2б,25а3; 9:14б1; 10:21б2; 12:22а2, 23в1), срединным звеном – Иисуса (Евр.2:11а1, 2:17а1,б1; 3:1б; 4:15а2; 6:20б2,25а2б,б1; 9:11а,14а2-б1; 10:19б2,21а; 12:24а), низшей точкой – общину (Евр.2:11а2; 2:17а2,в; 3:6а2; 4:15а1,16; 6:18б; 7:19б2а; 25а2,б2; 9:14б2;10:19а1,21а2; 12:22а1), но с некоторыми вариациями: один из ее элементов может отсутствовать, как, например, срединный в Евр.11:6. Установленная таким образом священная иерархия и функциональная субординация с точки зрения культа не нуждается в дополнениях. Она деактуализирует необходимость в институализированном или же министральном священстве (Евр.7:11-19; 8:11). И, как следствие, в отношениях между христианами как священниками и Богом,

426 определяемых и направляемых исключительно первосвященнической активностью Христа (Евр.7:25), отсутствует элитарность. С точки зрения спецификума новозаветной сотериологии преимущества каждого уверовавшего в Бога метафорически представлены культовой терминологией. Христиане обладают правом входить в небесное святилище посредством надежды (evlpi,j, Евр.6:18в2-20; 7:19б1; 10:19-23а2) и молитв (eivse,rcomai, evggi,zw, Евр.4:16а1; 7:25б1; 10:22а1; 11:6б1; 12:22а1), а также поклоняться Ему, принося жертвы (Евр.13:15,16). Иными словами, священство общинников – это не указание на экклезиологический эксклюзивизм некоторых (должность), а особый модус отношений с Богом. Несмотря на то что христиане напрямую не названы священниками, как в кн. Откровение (i`erei/j, Откр.1:6а1; 5:10а2; 20:6в1), масштабность их священства заметно отличается, как с перспективы религиозных обязательств (Евр.4:9,16; 6:19-20; 7:25; 10:19-22; 11:6; 13:9-16), так и этических (Евр.2:1; 3:7-19; 5:1113; 6:9-12; 10:24-29; 12:1-17; 13:1-7; 17-19). Кроме этого, в Евр.13:9-16 речь идет о так называемой сакральной горизонтали отношений, исходной точкой которой следует признать Христа (Евр.13:12), именно к ней должны быть направлены все устремления христиан (Евр.13:14а2). Она подтверждает тот факт, что только Сын Божий, принесший себя в жертву за грехи человечества (Евр.1:3; 2:10; 7:27; 9:11; 10:5,8; 12:24), рассматривается единственным источником освящения человека и общины в частности (a`gia,zw, Евр.2:11а1; 10:10,14; 13:12). Он и никто иной содействует отделенности от мирской скверны. Это еще раз доказывает прочную взаимосвязь между концепцией священства и святостью, впервые озвученную на Синае (Исх.19). Подтверждая причастность христиан к завету, автор актуализирует принципиальность богословских констант третьего обетования, провозглашенного на Синае с учетом типологических нюансов. Вербальные параллели между текстами Ветхого Завета и Евр.2:11 (Исх.31:13б2; Иез.20:12, o` a`gia,zwn//o[ …a`gia,zwn, Евр.2:11а1; Евр.2:11а2, a`giazo,menoi//a`giasqh,sesqe, Лев.11:44а2) подтверждают сотериологическую актуальность диетарных постановлений и сакрального времени в процессе освящения. Дискуссия о священном времени достигает своего апогея в Евр.4:1-13. В указанном отрывке адресат призван подражать Яхве (katapau,w, kata,pausij, Евр.4:4;10) соблюдая еженедельную субботу (sabbatismo.j, Евр.4:9), что соответствует парадигме ветхозаветного священства, тесно связанного с соблюдением субботы (Исх.20:8-11). В итоге суббота становится единственным сакральным временем, которое вплетено в ткань духовного

427 бытия новозаветного священства. К тому же использование мн. a[gioi в Евр.3:1а1 проливает свет на корпоративный аспект святости, не исключая индивидуального проявления принадлежности к Богу. В-третьих, отношения внутри самой вертикали осуществляются посредством взаимосвязи между двумя сакральными пространствами, что сближает ап. Павла с идеями тайновидца Иоанна, а не с богословием ап. Петра. Ее высшая точка – это небесное святилище как место обитания Бога и центр искупительной деятельности Христа (Евр.6:19б2; 9:12б1; 10:19б2). Низшая точка соотносится с христианской общиной как со священным пространством, где Божье присутствие опосредует себя через присутствие Духа и слова (Евр.3:6б2//6:18б2; 9:14б1; 10:21а2). Исключением следует считать высшую точку вертикали, представленную двумя топосами в Евр.12:22 (Siw,n o;roj, VIerousalh,m evpoura,nioj). Что касается ее нижнего элемента, то он стандартен – это община (Евр.12:22а1). Как и в Апокалипсисе Иоанна, связь двух мест-пространств не нуждается в архитектуаризации и визуализации. Это богословски уже «исчерпало» себя. Именно типология становится инструментом десакрализации прежде значимых локаций ветхозаветного культа (Евр.8:1-6; 9:8-14; 10:1-18; 12:18-24). Смена сотериологической компоненты с точки зрения богословия приводит к смене представлений о священных пространствах. Необходимо подчеркнуть, что всякое материализованное дублирование (храмы, служащее священство, посредники на небесах) устроения новозаветной вертикали с дальнейшим параллелизмом культовой активности должно рассматриваться как отрицание новой богословской реальности, созданной типологией в увещевании к Евреям. После смерти Христа на Голгофе сообщество верующих становится одновременно как спиритуализированными, так и видимыми границами нового священного пространства, именуемого как oi=koj (Евр.3:1-6; 10:21б//1Пет.2:5а2). В результате община и место, где открывается возможность взаимодействовать с Богом через принесение жертв, сливаются в одну сакральную формацию, через которую Божье присутствие проистекает во враждебный христианам мир (Евр.10:32-39; 11:6,13-16; 13:2). Более того, интертекстуальная связь между Исх.19:21б1 (katanoh/sai)// Евр.3:1б1 (katanoh,sate) свидетельствует о том, что oi=koj – это единственная в мире сфера, внутри границ которой на самом глубинном уровне происходит взаимное проникновение двух реалий (Евр.2:11-13;3:7а1; 4:12-16; 6:18-20; 9:14; 10:19-22; 12:22-24). В результате всякий, ставший частью новозаветного «царства священников» благодаря служению небес-

428 ного первосвященника, допущен в непосредственное присутствие Бога. Также на общину как на общество пилигримов переносятся функции мобильной скинии, и она становится местом Божьего присутствия (Евр.

3:7-19//Евр.11:13-16), которое опосредуется через общинников как священников. Ему нет альтернативы. Верующие, подобно скинии, отличная от всех реальность, вступающая во взаимодействие как с «внешними» (Евр.12:1-4; 13:2,13), так и «внутренними» (Евр.3:7-19; 5:12-14; 12:15-16; 13:1,3-7,17,18). В-четвертых, предупреждение общинников об опасности игнорирования Божьего слова, провозглашенного через Иисуса (Евр.1:1а2а1), неоднократно формулируется риторикой завета, провозглашенной в первом условии Синайского завета (avkou,w, Исх.19:5а1//avkou,w, Евр.2:1а2,3б2;3:7б1,15; 4:7; 12:19). Автор актуализирует мотив Исхода, но уже в новом богословском контексте. Учитывая результаты проведенного анализа первого условия (Исх.19:5а1) и схожих ему конструкций в различных ситуационных обрамлениях Пятикнижия, было установлено существование тесной связи между «слушанием» и поддержанием статуса «царства священников». Было подчеркнуто, что «царство священников» – это сообщество тех, кто повинуется голосу Бога. Именно этическая доминанта «слушания голоса», но не ритуальная в большей степени определяла горизонт общенационального священства. Она не только очерчивала круг личных обязательств «слушающих», но постулировала и аккумулировала коллективные представления о функциональных особенностях, о чем свидетельствует содержание кн. Второзаконие, которому отводилась роль этической оси для каждого поколения общенационального священства. И акцент на этических аспектах священства реципиентов в увещевании к Евреям, вдохновленный особенностью кн. Второзаконие (минимум упоминаний о ритуалах), подчеркивает их причастность к завету и определяет функционально-бытийный горизонт их священства. В-пятых, в этом документе небесный первосвященник обращается к общине не напрямую, но посредством Духа Святого. Он становится своего рода «посредником», содействующим этому. Третья личность Божества причастна не только к этической грани существования христиан (Евр.2:4б2; 3:7-19; 6:4в2), но и выступает в роли интерпретатора исходного предназначения обрядовой активности в День Очищений (Евр.9:8а). И что уникально для всего Нового Завета в Евр.9:14б1, он представлен активным участником процесса искупления и первосвященнической де-

429 ятельности Христа (dia. pneu,matoj aivwni,ou). Посредством Духа она сосредотачивается в общине (Евр.9:14б1) и на имплицитном уровне подтверждает существование тесной связи между Ним и священством христиан. В итоге в вопросах, связанных с очищением сознания/совести, церковное сообщество должно подчинять себя Духу Святому как пророку и истолкователю. В-шестых, из выделенных нами в содержании Синайского повествования в Исх.19 универсалий, выполнявших функцию скриптов, прописывающих место и роль, а также функции каждой из двух моделей ветхозаветного священства в религиозном обустройстве Израиля, лишь две из них сохранили свою богословскую значимость. Сакральные границы и место пребывания Шхины отождествлены с церковью как со священным пространством. В заключение следует сказать, что священство общинников, живущих в период эсхатологического напряжения «уже» но «еще нет», (sh,meron, Евр.3:7,13,15;4:7[2]), носит пролептичный, или пенультимативный, характер. Это своего рода предзнаменование эсхатологического будущего, в котором приобщение к Богу станет всеобъемлющим и обретет необходимую объективность (ср. Откр.7:15; 20:6). Таким образом, узаконивается связь между проявлением религиозных усилий (Евр.13:15,16) и их измерением с позиции времени (Евр.12:18-29).

430

Итоги Осуществленный нами подробный анализ концепта священства в избранных нами документа Нового Завета (1Петра, кн. Откровение, увещевание к Евреям) позволил определить степень трансформации ветхозаветной парадигмы священства, а также ответить на ряд вопросов, упомянутых во вступлении. Не вызывает сомнений тот факт, что в свете новой богословско-исторической ситуации жертва Христа, представленная в терминах ритуального акта (1Пет.1:2,19,20; Откр.1:5в1; 5:9б,12б; Евр.1:3в1; 9:12а2,14а1; 13:12а), становится скриптом радикальных изменений и связей между ними. Во-первых, новозаветное «царство священников» не является священнической структурой, состоящей из двух моделей священств (узкоспециального и общенационального). Сформированные Синайскими универсалиями (Исх.19) особенности их структур, в совокупности представляли ветхозаветную парадигму священства. Слагаемые ее «пластичности», такие как дифференцированность групп с точки зрения ритуальных дозволений, градуированность доступа в сакральные пространства и, соответственно, к Богу, ярко выраженная между ними иерархия отношений и субординация в культовой активности, не продублированы в рассмотренных нами программных текстах Нового Завета. Следовательно, о «пластичности» структуры новозаветного «царства священников», принципиально тождественной ветхозаветной, не может быть и речи. В таком случае необходимость в ритуалах посвящения, обрядах перехода, специальных облачениях, системе жертвоприношений, соблюдении культового времени, литургической атрибутике, а также в классе священников отпала. Более того, в новозаветной теологии смерть Христа, представленная как культовое событие (1Пет.1:21; Откр.1:5в1; Евр.2:10; 10:10; 12:2) рассматривается инструментом «исхода» из от одной реальности (Евр.13:13-14; 12:22-24) и «присоединения» к другой (1Пет.2:5; Откр.1:19,20; 2,3; Евр.2:12;3:1-6;10:19), визуализируясь в крещении (1Пет.3:21,22; Евр.10:22). Все эти факты свидетельствуют в пользу того, что с точки зрения ритуального диктата произошло упразднение иерархии, характерной для сакральной антропологической вертикали. Но вместе с тем учреждается функциональная субординация по антропологической горизонтали, исключая человеческое участие в так называемом «исправлении» сотериологического «настоящего» и «будущего» христиан (presbu,teroj, ne,oj, 1Пет.5:1-5; a;ggeloi tw/n e`pta. evkklhsiw/n, Откр.1:20;

431 h`goume,nwn, h`goume,noij, 13:7,17). Терминологическое оформление указанной субординации по горизонтали указывает на существование внутри новозаветного священства распределения призваний для служения, но не экклезиологических должностей. Это приводит к закреплению эгалитарности и отвержению элитарности. Кроме этого, наш вывод подтверждается списками даров (не должностей) в других документах Нового Завета (1Кор.12:28-30; Рим.12:6-8; Еф.4:11). Мы допускаем, что речь об иерархии в новозаветном культе возможна, но только в рамках выделенной нами сакральной вертикали отношений, вершина которой соотносится с Богом-Отцом, срединное звено с Христом как первосвященником и ее нижняя точка с церковным сообществом (1Петра, кн. Откровение, увещевание к Евреям). В дополнение к этому, священство не только интернационализируется (Ис.66:21), деактуализируя вопросы этнического характера, но и разрушает барьеры, возведенные ветхозаветной культовой политикой в отношении гендера. Также священство христиан, тесно связанное с деятельностью небесного Мелхиседека, описывается с помощью ветхозаветной культовой терминологии. Но она применяется к ним метафорично (1Пет.2:5,9; Откр.1:6а1; 5:10а2; 7:15; 11:1-4; 14:1-5; 20:6в1; Евр.4:16; 6:19,20; 7:19,25; 9:14; 10:19-22; 12:22-24; 13:13), часто локализуя дискуссию о священстве в плоскости имплицитных мотивов и заявлений, не навязывая содержанию буквалистского прочтения, что также подтверждается содержанием новозаветных документов, в частности, трудами Павла, где прослеживается наиболее частотное обращение к культовой терминологии.1755 David E. Garland “The Absence of an Ordained Ministry in the Churches of Paul” (Perspectives in Religious Studies, 29 no 2 Sum 2002): 183-195; Richard J.Dillon “The ‘Priesthood’ of St Paul, Romans 15:15-16” Worship 74 (2000): 158-160; Nijay K. Gupta “Worship that makes sense: A cognitive and socio-literary approach to the theology of Paul’s non-atonement cultic metaphors” (PhD thesis, University of Durham, 2009):60-138; Carol N.Toney “The strong and weak in Romans 14-15: Ending divisions and promoting additions” (PhD thesis, Loyola University Chicago, 2007):211-213; David L. Olford “Paul’s use of cultic language in Romans: An exegetical study of major texts in Romans which employ cultic language in a non-literal way” (PhD thesis, University of Sheffield, 1985): 313-448; Stephen Finlan “The Background and Content of Paul’s Cultic Atonement Metaphors”(PhD thesis, University of Durham, 2003):184-260; David J. Down “The offering of the Gentiles: Paul’s collection for Jerusalem in its chronological, cultural, and cultic contexts” (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 2006): 220-237; Схожие идеи отражены в его статье “’The offering of the Gentiles’ in Romans 15:16” JSNT 29.2

1755

432 Во-вторых, для поклонения Богу и принесения жертв новозаветное священство не нуждается в архитектуаризированном варианте местапространства. Так как экклезиологическое сообщество рассматривается как таковое (oi=koj pneumatiko.j, 1Пет.2:5, evkklhsi,a, Откр.1:19,20; 2,3; evkklhsi,a, Евр.2:12; oi=koj, Евр.3-1-6;10:19), церковь становится храмом, основанием которого является Христос-Камень (1Пет.2:4,6,7), таким образом решая вопрос центра священнодействия в контексте нового культа. Доступ к Богу через новый храм не градуирован, как прежде. Необходимо подчеркнуть, что существование общины как священного пространства определяется и вдохновляется взаимосвязью с другим сакральным место-пространством в рамках вертикали отношений, которым считается буквальное святилище на небесах. Оно структурно схоже с земными предшественниками (скиния, храм Соломона и т.д.) и принадлежит к инобытию (Откр. 7:15; 11:19; 14:15; 15:5; 16:1; Евр.6:19,20; 8:1-5; 9:11-14:9:23-28; 10:19). Следует отметить, что идея взаимодействия двух сакральных пространств в древнеизраильском культе отсутствует. Ее уникальность определяется изменениями в теологии завета, произошедшими после смерти Христа на Голгофе. В-третьих, святость как качество Бога упорядочивает, конкретизирует и очерчивает как религиозные, так и этические грани поклонения, которые, в свою очередь, становятся ментальными, богословскими и праксиологическими границами новозаветного «царства священников». И пребывание Духа Святого в среде общинников расценивается как альтернатива Божественному присутствию над скинией и храмом во времена Ветхого Завета. Именно Дух Святой занимает особо важную и значимую роль в формировании функционально-бытийного горизонта новозаветного священства (1Пет.1:2,22; 2:5; Откр.2:7,11,17,29; 3:6,13,22; Евр.2:4; 3:7; 6:4; 9:8,14; 10:15,29), что можно рассматривать как исполнение пророчества из Ис.61:6. В-четвертых, как корпоративные, так и индивидуальные аспекты новозаветного священства помещены в строго эсхатологический контекст (1Пет.1:12; Евр.3:7-19; 11:13-16; 12:22-26; 13:14; Откр.1:6а1,5:10а2,20:6в1) и миссиологичны по своей направленности (1Пет.2:9,10,11-25; Откр.2,3; 12:17; 14:12; Евр.13:2). Христианская церковь как «царство священников» (2006):173-186; Ученые работают с весьма широким спектром культовой терминологии (avfori,zw, a`gia,zw, latreu,w i`erourge,w, prosfora, klhtoi/j a`gi,oij, e;qnoj a[gion, to,poj, evpikale,w, o;noma leitourgo,j, qusi,a, euvpro,sdektoj) и приходят к выводам, идентичным нашим.

433 становится наглядной зримой опорой и форпостом в распространении вести о Христе, приглашая каждого человека пересечь концептуальные границы между «жизнью (Богом) и смертью (сатаной)». Хотя сам переход границ опасен, но возможен благодаря жертве Христа. В свете представленных данных мы считаем, что богословски некорректны апелляции теологов Западной и Восточной христианский традиций к культовой терминологии1756 или же «эстетики» истолкования (священник как икона Христа)1757 для обоснования «непреходящей» актуальности министрального священства, учитывая особенности своих деноминационных мировоззренческих систем.1758 Неоднократно доказанный Массимо Камизаска «Вызов отцовства: размышления о священстве» (Культурный центр «Духовная библиотека», Москва: 2006); «Отец: Сохранятся ли священники в будущем» (Культурный центр «Духовная библиотека», Москва: 2011); Бенедетто Теста «О таинствах церкви» (Москва: «Христианская Россия», 2000):268-307; Михаэль Кунцлер «О таинствах церкви» (Москва: «Христианская Россия», 2001):248-265; Павел Евдокимов «Православие» (ББИ: Москва, 2012):394406, 412; Пол Хаффнер «Тайна Таинств» (ББИ: Москва, 2007): 16-17,36,61-62, 92-93,122-124,141-142,147-176,189-190; Robert B. Scripko “A moral agent: Bishop as leader” (PhD thesis, Gonzaga University,1992); Matthew Levering “Christ and the Catholic Priesthood: Ecclesial Hierarchy and the pattern of the Trinity” (Archidiocese of Chicago:Liturgy training publications, 2010); James E.Reagan “Corporate Ecclesial agency in Roman Catholic priestly ministry (priesthood, church)” (PhD thesis, Emory University, 1985); Elizabeth Theokritoff “Creation and Priesthood in Modern Orthodox Thinking” Ecotheology 10.3 (2005): 344-363; Michael Purcell “On the Ethical Nature of Priesthood” HeyJ XXXIX (1998): 298–313; James Orthmann “Priesthood:How Are We Preparing for the Future” Cistercian Studies Quarterly 44.4 (2009): 463-482; MarieBernarde S. Kasik “The changing role of the Catholic priest in a transitional church: An ethnographic study” (PhD thesis, Gonzaga University,1989); Thomas J. White “The Priesthood Makes the Church: Ecclesial Communion and the Power of the Keys” Nova et Vetera, English Edition,Vol. 9, No. 1 (2011): 209–236.

1757 Иоанн Зизиулас «Общение и инаковость» (ББИ: Москва, 2012): 388-389; Herwig Aldenhoven “Presidency at the Eucharist in the Context of the Theology of Icons: Questions about the Ecclesial Representation of Christ by the Priesthood” ATR/LXXXIV:3 ():703-712; Джосеф Литч и Лоуренс Кросс «Дух и огонь: опыт введения в богословие таинств» (Издательство «Духовная библиотека», Москва:2007):134-150; Элизабет Бер-Сижель и Епископ Диоклийский Каллист (Уэр) «Рукоположение женщин в Православной церкви» (ББИ: Москва, 2000):71-81.

1758 Список исследователей, сосредоточивших свои усилия на сохранение расслоения внутри экклезиологического пространства, искусственно вводя дифференции, такие как «общее священство» и «министральное священство» для определения взаимоотношений между клиром и мирянами: Christine M. Mader “Where 1756

434 факт, что истоки его возникновения коренятся не в библейской теологии, но в изменившейся историко-религиозно-политической ситуации.1759 К тому же особенности новозаветной идеологии, в которой ясно представлены отношения между типом и антитипом, отрицают пристрастность в приписывании содержаниям текстов деноминационных выкладок из областей систематического и нормативного богословий. Как следствие, христианство, отличительной чертой которого является институализированное священство, не может рассматриваться в строгом смысле слова библейским, но свидетельствует о новом виде религиозного пласта, в котором идеи из библейского откровения сплетены воедино с политическими и языческими реалиями. Речь не идет о христианстве в чистом виде, но о синкретизме. Эту новую религию с иным мировоззрением и собственными институциями, но с лексическим аппаратом, заимствованным из текстов библейского откровения, можно соотнести со срединным звеном профанной (негативной) верthe laity’s participation in the threefold office of Christ intersects with ordained roles: Contribution of the second Vatican council to an understanding of this overlap” (PhD thesis,University of St. Michael’s College, 2008); Eugene Korn “Borders and Beyond.

Priests and Laity, Jews and Christians” Studies in Christian-Jewish Relations (Volume 5 2010):1-11; Ellisa A. Rinnera “The term ‘Ministry’ as applied to the laity in the documents of Vatican II, Post-Councilor documents of the Apostolic See and the 1983 Code of Canon Law” (PhD thesis, Catholic University of America,1986); Antonio J. F. Nascimento “The role of the laity in the Roman Catholic church analyzed from a Reformed perspective” (PhD thesis, Reformed Theological Seminary, 1992); Brutus Green “Being called out Vocation as a model of Anglican ministerial training and priesthood”( Theology, March/April 2010,Vol CXIII No 872):114-122; Александр Шмеман «Евхаристия: Таинство царства» (Издательство «Паломник» Репринтное издание, Москва, 2001): 104-110; David Coffey “The Common and the Ordained Priesthood” Theological Studies 58 (1997): 253-278.

1759 Colin J. Bulley “The Priesthood of some believers: Developments from the General to Special priesthood in the Christian literature” (Wipf and Stock Publishers, 2000); Brayan A. Stewart “Priests of my people”: Levitical paradigms for Christian ministers in the third and fourth century Church” (PhD thesis, University of Verginia, 2006); Richard A. Norris “The beginnings of Christian priesthood” Anglican Theological Review: Supplementary Series, 9 (?):18-32; Gerald O’Collins,SJ& Michael Keenan Jones “Jesus Our Priest: A Christian Approach to the Priesthood of Christ” (Oxford University Press, 2010):68104; Roger H.Keeler “The pastoral office of priests and its relationship to the canonical institute of incardination” (PhD thesis, Saint Paul University, Ottawa): 77-137; Paul U. Nwobi “Crisis in priesthood and spiritual formation” (PhD thesis, Graduate Theological Foundation, Indiana, 2011).

435 тикали, уходящей вниз, вершиной которой является дракон/сатана (см. анализ Откр.20:6). На основании программных текстов Нового Завета, избранных нами для анализа, было доказано, что нет необходимости в священнической касте как в связующем звене между Богом и человеками. Следовательно, традиционные ветви христианства теряют не только свою праксиологичность и богословскую актуальность, но и востребованность как формаций, интерпретирующих трансцендентные духовные послания. Скорее всего, они искажают истинное значение последних, отдаляя смертного от Источника жизни. Таким образом осуществляется драконоцентричность духовного бытия человека (Откр.13:1-2а; 13-15; 16:13; 19:20; 17-18), предопределяющая и направляющая их так называемое «духовное развитие» от библейского откровения настолько далеко, что сам институт посредничества, представленный в этих традициях христианства, нуждается в ходатайстве. Прибегая к определениям К. Райта, заимствованным нами из его дискуссии о парадигматическом подходе изучения истории Израиля, в дискурсе о новозаветном священстве можно заключить, что «царство священников» как парадигма в широком значении матрицы содержит принципы, которые вписываются в связанное мировоззрение, предопределенное смертью Христа на кресте. Если рассматривать парадигму священства в узком значении рабочей модели, то можно говорить о четко сформулированных принципах или задачах, которые должны быть воплощены в законах и установлениях с перспективы Нового Завета. Важно помнить, что священство – это особый модус отношений с Богом, своего рода «прочтение» Писаний и осмысление божественного промысла, которое никогда не потеряет своей актуальности (Откр.7:15; 14:1-5; 20:6в1).

436

Общее заключение ды.

Проведенное исследование позволяет нам сделать следующие выво-

1. Масштабное исследование двух условий и трех обетований (Исх.19:5,6) выявило не только тесную взаимосвязь между ними, но и позволило говорить о «царстве священников» (Исх.19:6а1) как о священнической структуре, состоящей из двух моделей священств: узкоспециальной и общенациональной. В совокупности модели составляют парадигму, посредством которой познавался и описывался феномен священства в израильском мировоззрении. Так называемая «пластичность» самой структуры заключалась не только в существовании дифференцированных групп с позиции ритуальных дозволений и ярко выраженной иерархий отношений между ними, но и в закрепленной повелениями субординации культовой активности, а также в наличии градуированности доступа в сакральные пространства. Несмотря на определенные сложности с точки зрения возможных семантических прочтений, словосочетание ~ynIh]Ko tk,l,m.m; не служит указанием на монополизацию ритуальных прерогатив одной из выше названных моделей, что свидетельствует об усложнении сакральной антропологической вертикали, в которой модели не противопоставлены друг другу, но раскрывают богословскую интенцию и адресаты обетования, предписывая им дальнейшее поведение. Следовательно, «царство священников» – это структура, проникнутая внутренним единством смысла, продиктованным идеологией завета, в котором ее отдельные элементы соединены в пространстве и времени внутренней и внешней связью. Мы также убеждены в том, что область применимости представленных нами моделей может быть использована для решения большего круга задач.

2. Было отмечено, что основным интерпретационным полем составных Исх.19:5,6 является кн. Второзаконие, что делает этот документ основным источником контекстов, описывающих функциональный горизонт общенационального священства. По причине того, что информация о культовых обязанностях как общенационального, так и узкоспециального священств в этой книге сведена к минимуму, ее содержание рассматривалось своего рода этической осью, к которой в своей духовной

437 жизни должно было возвращаться каждое поколение «царства священников».

3. Подход, используемый нами в исследовании богословской значимости выражения ~ynIh]Ko tk,l,m.m;, по-своему специфичен. Его суть заключается в работе с контекстами двух условий, которые в равной степени масштабируются на все обетования, позволяя оценить горизонт богословско-исторического изложения, применимый к национальному существованию в терминах второго обетования. Это позволило расширить представления о функциональных особенностях и описательных характеристиках «царства священников», не обращаясь в первую очередь к нормативным текстам, описывающим класс когэнов в Пятикнижии как к методологической доминанте в современных исследованиях. Это позволило нам избежать приписывания новых смыслов, изначально не являющихся звеньями интерпретационной цепи, связанных с субъектом исследования, снизить порог существующей теологической неопределенности, а также обнаружить дополнительные опорные точки. Именно контексты управляют вектором толкования, задают ему тональность, предписывают его направление, снабжают информативностью, при этом учитывая значения лексической составной. Тем самым закрепляя за каждым из них известную программность, благодаря которой, уточняется праксиологическое измерение священнической парадигмы. Важно помнить, что смежность контекстов служит богословским «узлом», связывающим воедино обетования и условия из Исх.19:5,6, но не делающих их «зеркальными» отображениями друг друга. Все они отображают и выражают идею завета, но путем, присущим только им с необходимым нюансированием. Поворотным моментом в нашем исследовании считаем то, что архетипическим посылом в выявлении всевозможных характеристик и контуров общенационального священства с присущей ему «пластичностью» являются универсалии, представленные в содержании Синайского повествования в Исх. 19. Следовательно, когда речь заходит об узкоспециальном священстве или же общенациональном, то подразумевается частичная визуализация вариативности самих универсалий. В таком случае модель священства Аарона не играет роли главенствующего парадигматического ориентира, обладает второстепенной значимостью и богословски не определяющая. Сами по себе универсалии выполняют функцию скриптов, прописывающих место и роль, а также функции каждой моде-

438 ли в религиозном обустройстве Израиля, но с заметной вариативностью с точки зрения обрядовых обязательств. В итоге жизнь израильского народа как ~ynIßh]Ko tk,l,îm.m (Исх.19:6а1) помещалась в матрицу ритуально-этического восприятия мира, наполняющего гносеологическим посылом их жизнь. Именно она определяла динамичную структуру когнитивного и морального бытия «царства священников», в свою очередь, утверждая мировоззренческую определенность живого становления и самоопределения новой священнической модели применимой к нации.

4. Также параллельно функционированию священнической структуры «царства священников» в богословие Израиля было внедрено несколько идей, связанных с расширением представления о феномене священства. Речь идет о сочетании в личности Мессии как царских, так и священнических характеристик, об интернационализации священства и о священстве, которое становится национальным достоянием в терминах узкоспециального священства.

5. Было доказано, что генезис институализированности священства локализуется не в повествовании об Эдеме, но коренится в событиях, связанных с заключением завета на Синае (Исх.19-24). Так как терминология и мотивы, задействованные в описании Адама и Евы, не соответствуют дифференцированности двух моделей священств, представленных с перспективы ритуальных действий, градуированности доступа, иерархии отношений и субординацией в культовой активности. В нарративах об Эдеме лишь закладываются основы темы поклонения, но детали будущей институализации культовых особенностей израильской церемониальной системы не конкретизируются.

6. Результаты исследования ветхозаветного концепта священства в его многообразии подготовили почву для определения степени его трансформации в программных текстах новозаветных документов (1Петра, кн. Откровение, увещевание к Евреям).

7. Новозаветное «царство священников» не является священнической структурой, принципиально тождественной ветхозаветной, состоявшей из двух моделей священств. Следовательно, о «пластичности» ее структуры не может быть и речи. В свою очередь, это деактуализирует сотериологическую ценность культового материализма, ранее свойственного ветхозаветной церемониальной системе, и отвергает необходимость в архитектуаризации сакрального пространства для взаимодействия человека с Богом. Как следствие, произошедшее упразднение иерархии с

439 точки зрения ритуального диктата внутри сакральной антропологической вертикали и учреждение функциональной субординации по антропологической горизонтали исключает необходимость в ординационном (институализированном) священстве в вопросах «сотериологической судьбы» человека. Терминологически оформленная субординация по горизонтали указывает на существование распределения призваний, а не экклезиологических должностей в среде общинников. В результате ярко выраженная эгалитарность сменяет элитарность. К тому же священство не только интернационализировалось, но и перестало быть гендерно дифференцированным.

8. Речь об иерархии в новозаветном культе возможна только в рамках сакральной вертикали отношений, вершина которой соотносится с Богом-Отцом, срединное звено – с Христом как первосвященником по чину Мелхиседека, и ее нижняя точка – с церковным сообществом (1Петра, кн. Откровение, увещевание к Евреям). Указанная вертикаль устанавливает тесную взаимосвязь между священством христиан и первосвященническим служением Божьего Сына. В этих взаимоотношениях роль «посредника» между Христом как посредником и общинниками отводится Духу Святому, а не архиереям и иереям. Именно Он формирует внутренний потенциал функционально-бытийного горизонта новозаветного священства. Но не следует забывать о существовании негативной или же профанной вертикали с идентичным устроением, но функционально противопоставленной сакральной вертикали отношений (кн. Откровение).

9. Существование общины как священного пространства определяется и вдохновляется взаимосвязью с другим сакральным место-пространством в рамках вертикали отношений, которым признано буквальное святилище на небесах, структурно схожее с земными предшественниками. В каждом из этих пространств существуют священнодействующие. В первом – общинники как царственное священство. Во втором – Христос как первосвященник. Связь между двумя священными локациями осуществляется через служение Иисуса в небесной скинии и через присутствие Духа в церковном сообществе. Взаимоотношения между Богом и земным храмом, т.е. церковью скрепляются посредством небесной литургии, ключевой фигурой которой представлен воскресший Мессия. Так как экклезиологическое сообщество становится храмом, необходимость в архитектуаризированном варианте места-пространства для поклонения Богу и принесения жертв отпала.

440 Идея взаимодействия двух священных пространств внутри сакральной вертикали отношений, чужда древнеизраильскому мировоззрению. Ее уникальность определяется изменениями в теологии завета, произошедшими после смерти Христа на Голгофе.

10. Религиозные и этические грани поклонения новозаветного «царства священников», функционирующие в качестве ментальных, богословских и праксиологических границ, вдохновлены концепцией божественной святости. Более того, как корпоративные, так и индивидуальные аспекты новозаветного священства помещены в строго эсхатологический контекст и миссиологичны по своему характеру.

11. Новозаветное «царство священников» или «царственное священство» как парадигма в широком значении матрицы содержит принципы, которые вписываются в связанное мировоззрение, предопределенное смертью Христа на кресте. Если рассматривать парадигму священства в узком значении рабочей модели, то можно говорить о четко сформулированных принципах или задачах, которые должны быть воплощены в законах и установлениях с перспективы Нового Завета.

12. Скриптом столь радикальных изменений ветхозаветной концепции священства в новой богословско-исторической ситуации следует считать жертву Христа, представленную в терминах ритуального акта. В связи с этим под священством в Новом Завете понимается особый модус отношений, который никогда не потеряет своей актуальности. Хотя мы и признаем неполноту заключений, но наша цель – указать возможное направление. Представленные данные, вероятно, приведут к пересмотру доминирующего интерпретационного алгоритма и смене парадигматического ориентира.

441

Список использованной литературы Андросова Виктория. Небесные книги в Апокалипсисе Иоанна Богослова. (М.: Издательство ПСТГУ, 2013). Ауни Дэвид. Новый завет и его литературное окружение (Российское библейское общество, Санкт–Петербург, 2000). Бабкина Светлана. Сакральное и профанное время и пространство в Кумране. Канд. диссерт. Российский Государственный Гуманитарный Университет, 2003. Баккиоки Самуэль. Бессмертие или воскресение. Издательство «Источник жизни», 2004. Бейлис В.А. «Теория ритуала в трудах Виктора Тэрнера» в В. Тэрнер Символ и Ритуал (Москва 1983):7-30. Бил Грегори и Макдонах Шон. Откровение Иоанна Богослова в Ветхий завет на страницах Нового, под редакцией Бил и Д. Карсона. (Коллоквиум: Черкассы, 2013). Браун, Рэймонд. Введение в Новый Завет т.2 (ББИ:2007). Брюггеман Уолтер. Бытие (Коллоквиум: Черкассы, 2013). _________ Введение в Ветхий Завет: Канон и христианское воображение. М.: ББИ, 2009. Бускина Александра. Рукописи Мертвого моря как источник изучения топико-темпоральных представлений иудейского монашества.

III в. до н.э. - I в. н.э. Канд. диссер.Алтайский Государственный Университет, 2008. Вагнер Росс. «Использование Ис.8,11-18 (LXX) в Новом Завете» в Слово, Толкование, Жизнь под редакцией Росса Вагнера, Кейвина Роу, Кэтрин Гриб (Коллоквиум: Черкассы, 2012): 80-112. Вандеркам Джеймс. Введение в ранний иудаизм. М.: ББИ, 2001. Вейсман, А. А., Греческо-русский словарь. Репринт 5 издания, 1898, Москва, 1991. Венберг Йоэль. Введение в Танах. Гешарим: Мосты Культуры, 2002. Гатри Дональд. Послание к Евреям, в Ветхий завет на страницах Нового, под редакцией Бил и Д. Карсона. (Коллоквиум: Черкассы, 2013). Гунько Леонтий. Литературная структура Исх.19:21–Чис.10:36 и ее теологическое значение. (Неопубликованная дипломная работа, Заокский, 1998).

442 Даума Йохем. Дорогами Ветхого завета: Малые пророки (Коллоквиум, Черкассы: 2012). _____ Дорогами Ветхого завета: Пятикнижие (Коллоквиум, Черкассы: 2010). Десницкий Андрей. Поэтика библейского параллелизма. М.: ББИ, 2007. Ким Николай. Тысячелетнее царство: Экзегеза и история толкования XX главы Апокалипсиса. (Алетейя, Санкт-Петербург, 2003). Лукин Владимир. Христос как субъект законного/дозволенного осквернения небесного святилища в Евр. 9,11–14 и Евр. 9,23–28. Доклад представленный на заседениии Коллоквиума в Черкассах в 2009. _______Сравнительный анализ использования лексики, тем и ритуалов Послания к Евреям с аналогами ветхозаветной культовой практики. (Неопубликованная дипломная работа, Заокский, 2004). Ньюман Баркли M., Греческо-русский словарь Нового Завета. Российско-Библейское общество, Москва, 1997. Родригес Анжел. Перенос греха в книге Левит. Глубины пророчеств. т.2, Издательство «Источник жизни», 1989, с.56–81. Севрюков Андрей. Предсказание о царе-священнике в Зах.3 и его исполнение в Евр.4:14-16. Богословский Вестник №7/2004, Заокская духовная академия, 2004. ______Анализ роли Зах. 3 гл. и Ис. 53 гл. в типологии священств в Послании к Евреям (Неопубликованная дипломная работа, Заокский 2000). Тантлевский, И.Р., Мелхиседек и Метатрон в Иудейской мистико-апокалиптической традиции (СПб.: Изд-во С.-Петер.ун-та, 2007). Уоллас Даниел Б. Углубленный курс грамматики греческого языка: Экзегетический синтаксис Нового завета (Новосибирская библейская богословская семинария, 2010). Фабри Хайнц-Йозеф. Текст и его традиция в сборнике по ред. Эриха Ценгера Введение в Ветхий завет. М.: ББИ, 2008,45-78. Хазел Герхард. День искупления. Пастырь добрый, № 3, Издательство «Источник жизни», 2001. Харан Менахен. Комплекс ритуалов, совершавшихся в храме. Библейские исследования, Академическая серия, Выпуск 1, Москва, 1997. Холл Гари. «Книга пророка Захарии» в Введение в Ветхий завет под редакцией Марка Мангано (Москва: Духовная Академия Апостола Павла, 2007): 462-470.

443 Ценгер Эрих. Тора/Пятикнижие как единое целое, в сборнике по ред. Эриха Ценгера Введение в Ветхий завет. М.: ББИ, 2008,79-97. Щеглова Наталья Слагаемые экзегезы. Части IV–VII. Заокская Духовная академия, кафедра Библейских исследований, 2003.

Adams, James W., Speech act theory, Biblical interpretation, and Isaiah 40–55 (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2004).

Adamson, James T. H., The concept of the millennium in Revelation 20.1-10: Its origin and meaning (PhD thesis, University of Otawwa, 1990).

Adkins II, Curtis E., Jerusalem: The Chosen City, Seven Studies on the Symbolism of the City (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2011).

Alexander, Desmond, From Paradise to the Promised Land (Baker Academic and Paternoster Press 2000). ________“The composition of the Sinai Narrative in Exodus XIX 1-XXIV 11” VT XLIX,1 (1999):2-20.

Allen, David M, “The Forgotten Spirit’: A Pentecostal Reading of the Letter to the Hebrews” Journal of Pentecostal Theology 18 (2009):61-62. ________ “More Than Just Numbers: Deuteronomic Influence in Hebrews 3:7-4:11“ TynBul 58 (2007):129-49.

Alterman, Mark, Form and meaning in Exodus 20-23 in the light of its Ancient Near Eastern literary context (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 1998).

Anbar, M.“The Story about the Building of an Altar on Mount Ebal”,’ in Das Deuteronomium: Entstehung, Gestalt und Botschaft (BETL LXVIII, hrsg. N.Lohfink, Leuven, 1985):304-309.

Anderson, Craig E., The composition of the Golden Calf episode in the Book of Exodus (PhD thesis, Claremont Graduate University, 2011).

Anderson, David, The royal and priestly contribution of Psalm.110 to the book of Hebrews (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1998).

Anderson, Gary A., и Olyan, Saul M., “Priesthood and Cult in Ancient Israel” (JSOT Supplement Series 125, Sheffield Academic Press, 1991).

Andre, «sb;K’» TDOT v.7, 40–43.

Andre, Ringgren, «amj» TDOT v.5:300–342.

Anizor, Uche, King and Priests: Scripture’s Theological account of its readers (PhD thesis, Wheaton College, 2011).

Ashlock, Rodney O., As the Lord Commands: Narrative Endings and closure strategy in Exodus, Leviticus and Numbers (PhD thesis, Baylor University, 2002).

444 Attridge, Harold W. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews. (Hermeneia. Philadelphia: Fortress, 1989). _______”’Let Us Strive to Enter that Rest’: The Logic of Hebrews 4:1-11,” HTR 73 (1980): 279-288.

Aune, David, Revelation:1-5 WBC Vol. 52A (Dallas: Word Press, 1997). _____Revelation:6-16 WBC Vol. 52B (Dallas: Word Press, 1998). _____ Revelation:17-22 WBC Vol. 52C (Dallas: Word Press, 1998).

Ausloo, Hans, “The ‘Angel of YHWH’ in Exod. xxiii 20-33 and Judg. ii 1-5: A Clue to the ‘Deuteronom(ist)ic’ Puzzle” VT 58 (2008): 1-12.

Bandy, Alan S., The prophetic lawsuit in the book of Revelation: An analysis lawsuit motif Revelation with reference the use Old testament (PhD thesis, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2007).

Bandstra, Andrew, “A kingship and priests”: Inagureted Eschatology in the Apocalypse” CTJ 27 (1992): 10-25.

Barbarick, Clifford A., The Pattern and the Power: The Example of Christ in 1 Peter (PhD thesis, Baylor University, 2011).

Barre, Michael, “Textual and Rhetorical-critical Observations on the Last Servant Song (Isaiah 52:13-53:12)” CBQ 62 (2000): 1-24.

Barrett, Robert C., Disloyalty and destruction: Religion and politics in Deuteronomy and the modern world (PhD thesis, Durham University, 2007).

Bass, Derek D., Hosea’s use of Scripture: An analysis of his hermeneutics (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1994).

Beale, Gregory, “The millennium in Revelation 20:1-10: An amillennial perspective” Criswell Theological Review n.s.ll/1 (Fall 2013):29-62. _____The Temple and the Church’s Mission (InterVarsity Press, 2004). _____The book of Revelation: A commentary on the Greek text (The New International Greek Testament commentary, Wm. B.Eerdmans Publishing Co, 1999). _____The use of Daniel in Jewish Apocalyptic Literature and in the book of Revelation (University Preess of America, 1984).

Bechtel, Reynold’s C., Malachi and the priesthood (Yale University, PhD thesis, 1993).

Beckerleg, Catherine Leigh, The ‘image of God’ in Eden. The creation of mankind in Genesis 2.5-3.24 in light of the mis pi pit pi and wpt-r rituals of Mesopotamia and ancient Egypt (PhD thesis, Harvard University, 2009).

Behm, “diaqh,kh” TDNT v.1,103-133. _____ “ …qusi,a, qusiasth,rion”, TDNT v.3,181–183.

445 Bentley, Ronald T., ‘Worship God Alone’: The Emerging Christian Tradition of latreia (PhD thesis, University of Virginia, 2009).

Bergman, Ringgren, Domershausen, “!heKo” TDOT v.7, 60-74.

Bertoluchi, Jose M., The Son of the Morning and the Guradian Cherub in the context of the controversy betwen good and evil (Origin Satan, Isaiah, Ezekiel) (ThD thesis, Andrews University, 1985).

Bertram, “e;qnoj” TDNT v.2, 364-365. ______ “fula,ssw, fulakh,” TDNT v.9, 236-241.

Best,Ernest, “I Peter II 4-10: A Reconsideration” NT Vol. 11, Fasc. 4 (Oct., 1969):270-293. _____ “Spiritual sacrifice general priesthood in the New Testament,” Interpretation, vol. 14, 3 (July 1960): 273-279.

Betts, Terry J., Ezekiel the priest: A custodian of Tora (PhD thesis, Southern Baptist Theological seminary, 2002).

Bias, Mona P., Reflexes of the covenant blessings and curses of Deuteronomy 27 and 28 in the pre-exilic prophets (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2003).

Bibb, Brayan D., This is thing that the Lord commanded you to do: Rituals words and narrative worlds in Leviticus (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 2005).

Bickerman, Elias, God of the Maccabees: Studies on the Meaning and Origin of the Maccabean Revolt (trans. H. R. Moehring; Leiden: Brill, 1979).

Bidlack, Beth A., Imagery in Ezekiel’s oracles against foreign nations and Rules (Ezekiel 25-32) (PhD thesis, Boston University, 2000).

Black, David A., “The Problem of the Literary Structure of Hebrews: An Evaluation and a Proposal” Grace Theological Journal 7 (1986): 163-177.

Blenkinsopp, Joseph, Isaiah 40-55:A New Translation with Introduction and Commentary (The Anchor Bible; v. 19; Doubleday, 2002). _________“The Judaean Priesthood during the Neo-Babylonian and Achaemenid Periods: A Hypothetical Reconstruction” CBQ 60 (1998): 25-43.

Block, Daniel I., Deuteronomy в Theological Interpritation of the Old Testament” ed. Kevin Vanhoozer (Baker Academic, 2009):72-73. _____ “The Privilege of Calling: The Mosaic Paradigm for Missions (Deut 26:16-19)”, BSac 162 (2005): 387-405.

Bolger, Eric, The compositional role of the Eden narrative in the Pentateuch (Trinity Evangelical Divinity School, PhD thesis, 1993).

446 Bookman, Douglas D., The Urim and Thummim in relation to the Old Testament theocracy (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2001).

Bornkamm, G., “pre,sbuj” TDNT v. 6, 651-683.

Brasil, de Souza Elias, The Heavenly Sanctuary/Temple motif in the Hebrew bible: Function and Relationship to the Earthly counterparts (PhD thesis, Andrews University Seminary, 2005).

Brayford, Susan A., Genesis (Septuagint commentary series, Koninklijke Brill NV, Leiden 2007).

Brettler, Mark Z., “Many Faces of God in Exodus 19’’ в Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scripture (Society Biblical Literature, Symposium Series no.8, Atlanta, 2000) Breytenbach, Cilliers, “The Septuagint Version of Isaiah 53 and the Early Christian Formula ‘He Was Delivered for Our Trespasses’” NT 51 (2009): 339-351.

Brichto, Herbert C., “On slaughter and sacrifice, blood and atonement”, HUCA № 47 (1976):36–43.

Briggs, Robert A., Investigation of the Jewish temple imagery in the Book of Revelation (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1996).

Brinks, Rea Christina L., The Thematic, Stylistic, and Verbal Similarities Between Isaiah 40-55 and the Book of Job (PhD thesis, University of Notre Dame, 2010).

Brooke, George J., “Moving Mountains: From Sinai to Jerusalem” в The Significance of Sinai: Traditions about Sinai and Divine revelation in Judaism and Christianity themes in Biblical narrative (Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 2008):73-90.

Brooks, James A., and Winbery, Carlton L., Syntax of New Testament Greek (Lanham, MD, 1983).

Bruce, F.F., The Epistle to the Hebrews. International Commentary on the New Testament. (Michigan: Grand Rapids, 1964).

Brugemann, Walter, Theology of the Old Testament (Ausburg Fortress, 1997).

Bruno, Christopher R., ’God is one’: The function of ei-j o` qeo.j as a ground for gentile inclusion in Paul’s letters (PhD thesis, Wheaton College, 2010).

Bryant, Michael L., An examination of prayer in the Johannine literature (PhD thesis, Southeastern Baptist Theological Seminary, 2008).

Buchanan, G. W., To the Hebrews: Introduction Translation and Notes.

(Garden City. N.Y.Doubleday&co.1975).

447 Büchsel «lu,w …» TDNT v.4, 328-329.

Bulley, Colin J., The Priesthood of some believers: Developments from the General to Special priesthood in the Christian literature (Wipf and Stock Publishers, 2000).

Bunta, Silviu, “Yhwh’s Cultic Statue after 597/586 B.C.E.: A Linguistic and Theological Reinterpretation of Ezekiel 28:12” CBQ 69 (2007): 222241.

Burton, Keith A., “The millennium: Transition to the final Aeon” AUSS 38 №2 (2000):207-222.

Cairus, Aecio, Protection and reward:The significance of ancient midrashic expositions on Genesis 15.1-6 (Andrews University, 1989).

Calaway, Jared C., Heavenly Sabbath, Heavenly Sanctuary: The Transformation of Priestly Sacred Space and Sacred Time in the ‘Songs of the Sabbath Sacrifice’and the Epistle to the Hebrews (Phd thesis, Columbia University, 2010).

Cambell, Barth L., Honor, shame, and the rhetoric of 1 Peter (PhD thesis, Pasadena, California, 1995).

Camp, Claudia V., “War, Women and Defilement in Numbers 31” в Women, war, and metaphor: Language and society in the study of the Hebrew bible Semeia 61 (SBL,1993):39-57.

Caner, Daniel А.,Wandering, begging monks, social order and the promotion of monasticism in the Roman east, 360-451 CE (PhD thesis, University California Berkley, 1998).

Carlson, James M., A great high priest who has passed through the heavens:In quest of the apocalyptic roots of the epistle to the Hebrews (PhD thesis, Marquette University, 2008).

Carlson, Stephen W., The relevance of apocalyptic numerology for the meaning of XILIA ETE in Revelation 20 (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 1990).

Carmichael, Calum, Illuminating Leviticus: A Study of Its Laws and Institutions in the Light of Biblical Narratives (The Johns Hopkins University Press, 2006).

Carson, Donald, Exegetical Fallacies (Baker Books and Paternoster Press, 1996).

Casey, Jay S., Exodus typology in the book of Revelation (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1981).

448 Casson, David, The Mountain shall be must holly: Metaphoric Mountains in Ezekiel’s Rhetoric (PhD thesis, Graduate School of Emory University, 2004).

Caudill, Norah W., The presence of God in the Exodus narrative: Purposes, means and implications (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006).

Cavin, Robert L., New existence and righteous living in Colossians and 1 Peter in conversation with 4Q Instruction and the Hodayot (PhD thesis, Durham University, 2010).

Chan, Kam-Yau A., A literary and discourse analysis of the Melchizedek passages in the Bible: A case study for inner and inter-Biblical interpretation (PhD thesis, Trinity International University, 2002).

Charles, Dary L, “Imperial Pretensions and the Throne-Vision of the Lamb: Observations on the Function of Revelation 5” Criswell Theobgical Review 7.1 (1993) 85-97.

Choi, Byoung K., The arnion, Lamb, as Christological figure in the visions of Apocalypse (4.1-22.5):A Christological study of the book of Revelation (PhD thesis, Drew University, 2001).

Choi, Cheol (Charlie) K., A critical evaluation of the proposal that Cyrus replaced the Davidic king in God’s program in Isaiah 40–55 (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2010).

Choi, Suk P., The Garden of Eden in Ezekiel 28 (PhD thesis, Trinity Evengelical divinity School, 2005).

Choi, Sun-Bum, The theme of Restoration in Revelation:From creation to New creation (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2003).

Christensen, Eric, The glory of the nations: Ethnic culture and identety in biblical perspective (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2011).

Christian, Mark Alan, Levities and the plenary reception of Revelation (PhD thesis, Vanderbilt University, 2011).

Christiansen, Duane L., Deuteronomy:1-11 WBC V.6A (Dallas: Word Press, 1991).

Chun, Jung J., Reading the golden calf episode in theological and critical perspective (PhD thesis, Cheltenham and Gloucester College of Higher Education, 2000).

Clark, David R., The concept of holiness in the Mosaic era (ThD thesis, MidAmerica, Baptist Theological Seminary, 1983).

Clark, Terry Ray, I will be king over you: The rhetoric of divine kingship in the Book of Ezekiel (PhD thesis, Iliff School of Theology, 2008).

449 Clary, Henry W., Hebrews as a covenant document: A new proposal (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2007).

Click, Mina, Herem in Biblical law and narrative (PhD thesis, University of Pennsylvania, 2007).

Cockerill, Gareth Lee, The Melchizedek Christology in Heb.7:1-28 (PhD thesis, Union Theological Seminary, 1976).

Cohen, Allan P., A motif-index of the Angel of Death in early Rabbinic literature (PhD thesis, Florida State University, 1992).

Colijn, Brenda, “Let us approach”: Soteriology in the epistle to the Hebrews,” JETS №39/4 (December 1996):571–586.

Collins, Adela Y., The Combat Myth in the Book of Revelation (Scholars Press, Harvard Dissertations in Religion, 1976).

Collins, Thomas C., Apocalypse 22:6-21 as the focal point of moral teaching and exhortation in the Apocalypse (ThD thesis, Pontificia Universitas Gregoriana, 1986).

Condron, Janson C., Yahweh in the midst: A discourse analysis of Numbers 1.1-10.10 and it’s relationship to the theme of Divine Presence in the Pentateuch (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2005).

Cook, Stephen L., “Innerbiblical interpretation in Ezekiel 44 and the history of Israel’s priesthood” JBL 114/2 (1995):193-208.

Corral, Martin A., Ezekiel’s oracles against Tyre (Ezekiel 26.1-28.19): Sitz Imleben and Historical reality (PhD thesis, New York University, 2000).

Cortez, Felix H., The Anchor of the Soul that Enters within the Veil’. The Ascension of the ‘Son’ in the Letter to the Hebrews (PhD thesis, Andrews University, 2008). _____ “From the Holy to the Most Holy Place: The Period of Heb 9:6-10 and the Day of Atonement as a Metaphor of Transition” JBL 125 (2006): 527-47.

Cowan, Christopher W., “’Confident of better things’: Assurance of salvation in the Letter to the Hebrews” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2012).

Cranz, Isabel, Impurity and ritual in the Priestly source and Assyro-Babylonian incantations (PhD thesis Johns Hopkins University, 2012).

Croy, Clayton N., Endurance in suffering:A study of Hebrews 12:1-13 in it’s Rhetorical, Religious, and Philosophical content (PhD thesis, Emory University, 1995).

Cruthefield, John Ch., Circles of context:An interpretation of Psalms 107–118 (Hebrew Union College, 2000).

450 Curtis, Byron G., Up the Steep and Stony Road: The Book of Zechariah in Social Location Trajectory Analysis (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2005).

Dafni, Nikoleta, Isaiah 56-66: prophecy or apocalypse? The nature of the eschatological beliefs of Isaiah 56-66 and the investigation of the problem of its unity within the rest of the Isaianic corpus (PhD thesis, King’s College London,1997).

Dahl, N.A., “A new and living way: The approach to God according to Hebrews 10:19–25,” Interpretation №5 (1951): 401-410.

Dalrymple, Rob, John’s account of the Two Witnesses and the implications for understanding John’s depiction of the people of God and his hortatory intent (PhD thesis, Westminster theological seminary, 2009).

Davenport, John A study of the Goden Calf tradition in Exodus 32 (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 1973).

Davidson, Richard, Flame of Yahweh: Sexuality in the Old Testament (Hendrickson Publishers, 2007). _______ “Inauguration or Day of Atonement? A response to Norman Young’s Old Testament Background to the Hebrews 6: 19, 20 revised,” AUSS v.40 №1 (Spring 2002):69–88. ________“Christ’s Entry “within the veil” in Hebrew 6:19, 20: The Old Testament Background,” AUSS v.39 №2 (Autumn 2001):175–190. ______Typology in Scripture (Andrews University Doctoral Dissertation, v.4, Berrien Springs, Michigan, 1981).

Davies, John A., A Royal Priesthood: Literary And Intertextual Perspectives On An Image Of Israel In Exodus 19:6 (JSOT Supplement Series 305, Continuum, 2004).

Davis, Barry C., A contextual analysis of Psalms 107-118 (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School 1996).

Davis, Ronald E., The function of Old Testament texts in the structure of Hebrews: A rhetorical analysis (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1994). de Wet, Chris L.,“Between Power and Priestcraft The Politics of Prayer in 2 Maccabees” Religion & Theology 16 (2009):150-161.

Deeley, Katharine M., The rhetoric of memory: A study of the persuasive function of the memory commands in Deuteronomy 5-26 (PhD thesis, Northwestern University, 1989).

Delling, “te,loj, teleio,w…” TDNT, v. 8, 79-83. ______“parqe,noj” TDNT v.5, 826-836.

451 deSilva, David A., Seeing Things John’s Way: The Rhetoric of the book of Revelation (Westminster John Knox Press, 2009). ______ Perseverance in Gratitude : A Socio–Rhetorical Commentary on the Epistle to the Hebrews, (Wm.B. Eerdmans Publishing Co, Grand Rapids, Michigan 49503, 2000).

Devries, Simon J., 1 Kings WBC v.12 (Dallas: Word Press, 1985).

Dewitt, Hall K., YHWH’s cultic presence: A historical and theological analysis of the convergence and divergence of the high place tradition and the tabernacle/temple tradition in pre-exilic Israel (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 1993).

Dillard, Raymond B., and Longman III, Tremper, An Introduction to the Old Testament (Zondervan Publushing House,1994).

Dillon, Richard J., “The ‘Priesthood’ of St Paul, Romans 15:15-16”, Worship 74 (2000): 158-160.

DiTommaso, Lorenzo, The Qumran New Jerusalem next: Contents and Contexts (PhD thesis, McMaster University, 2001).

Dohmen, «x;Bez>mi», в TDOT v. 8,29-224.

Douglas, Mary, Leviticus as Literature (Oxford University Press, 1998).

Douglas, Stuart, Hosea-Jonah WBC v.31 (Dallas: Word Press, 1987).

Dow , Fuller Lois K., Images of Zion: Biblical Antecedents for the New Jerusalem (Sheffield Phoenix Press, 2010, New Testament Monographs, 26).

Down, David J., The offering of the Gentiles: Paul’s collection for Jerusalem in its chronological, cultural, and cultic contexts (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 2006). ______’The offering of the Gentlies’ in Romans 15.16” JSNT 29.2 (2006):173186.

Dowson, Samuel A,. The millennium: Examination analysis methodologies strategies various positions millennial issue (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity, 1998).

Driver S.R, Brown, Francis, Briggs C.H. Hebrew and English Lexicon of Old Testament. (Oxford University Press, 1951).

Duane, Morrison Michael, Rhetorical Function of the Covenant Motif in the Argument of Hebrews (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006).

Due, Noel, “Christ Ascended for Us – ‘Jesus Ascended High Priest’” Evangel, 25.2 (Summer, 2007):54-58.

452 Duggan, Michael W., An exegetical, literary, theological, and intertextual study of the covenant renewal in Ezra-Nehemiah (Neh 7.72b-10.40) (PhD thesis, Catholic University America, 1996).

Duguid, Iain M., Numbers: God’s Presence in the Wilderness (Published by Crossway Books, 2006).

Duke, Rodney K, “The Portion of the Levite: Another Reading of Deuteronomy 18:6-8,” JBL 106, no. 2 (June 1987): 193-201.

Duke, Rodney K,“Punishment or restoration? Another look at the Levities of Ezekiel 44:6-16 “ JSOT 40 (1988): 61-81.

Dulkin, Ryan S., The rabbis reading Eden. A traditions-historic study of exegetical motifs in the classical and selected post-classical rabbinic sources on Genesis 1--3 (PhD thesis, Jewish Theological Seminary, 2011).

Dunnill, John D.,Covenant and liminal action in the letter to the Hebrews (PhD thesis, University of Birmingham,1988).

Dupont, Joanee, Women and concept of holiness in the ‘holiness code’(Leviticus.17-26): Literary, theological, and historical context” (PhD thesis, Margaruet University,1989).

Durand, Jan A., “The New Jerusalem as pinnacle of Salvation: Text [Rev.2122] and intertext” Neotestamentica 38, 1 (2004): 275-302.

Durham, John, Exodus WBC v.2 (Dallas: Word Press, 1987).

Dutra, Amorim, Defilement and Desacralization in Old Testament (PhD thesis, Andrews University, 1986).

Easter, Matthew C.,“Let Us Go to Him”: The Story of Faith and the Faithfulness of Jesus in Hebrews (PhD thesis, University of Otago, New Zealand, 2011).

Eavenson, Nancy Jane, Israelite interactions with gentiles in the Old Testament and the implications regarding missions (Southern Baptist Theological Seminary, 2011).

Eberhart, Christian A., “Characteristics of Sacrificial Metaphors in Hebrews” в Hebrews: Contemporary Methods—New Insights, edited by Gabriella Gelardini, R. Alan Culpepper, Ellen van Wolde (Leiden:Brill, 2005): 37-64.

Ebert, Daniel J., Wisdom in New Testament: Christology with special reference to Hebrews 1:1-4 (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 1998).

Ekkehardt, Müller, “Microstructural Analysis of Revelation 20,”AUSS 37 №2 (1999):227-255.

453 Eliezer, Diamond, “An Israelite Self-offering in The Priestly Code: A new perspective on the Nazarite” Jewish Quaterly Review , LXXXVIII , Nos. 1-2 (Jul-October,1997): 1-8.

Ellens, Deborah L., A comparison of the conceptualization of women in the sex laws of leviticus and in the sex laws of Deuteronomy (PhD thesis, Claremont Graduate University, 1998).

Ellingworth, Paul, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Greek Text (New International Greek Testament Commentary, Grand Rapids: Eerdmans, 1993).

Elliot, John, 1Peter: Anchor Bible Yale commentary v. 37b (Yale University Press: 2000).

Ellis, R. Ray, An examination of the covenant promises of Exodus 19.5-6 and their theological significance for Israel (Southwestern Baptist Theological Seminary, 1988).

Emmrich, Martin, “PNEUMA in Hebrews: Prophet and Interpeter” Westminster Theological Journal v.63 (2002):55–77. _______Pneumatological concepts in Hebrews (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2001).

Enns, Peter E., “Creation and Re-creation: Psalm 95 and Its Interrelation in Hebrews 3:1-4:13” WTJ 55 (1993): 255-80.

Feder, Yitzhag, Blood Expiation in Hittite and Biblical Ritual: Origins Context and Meaning Contents (Society of Biblical Literature, 2011).

Feinstein, Eve S., Sexual pollution in the Hebrew Bible (PhD thesis, Harvard University, 2010).

Feldmeier, Reinhard, The First Letter of Peter: A commentary on Greek text (Baylor university Press, 2008).

Findlay, James, A study of the biblical characterization of Aaron (PhD thesis, Claremont Graduate University, 2005).

Finlan, Stephen, The Background and Content of Paul’s Cultic Atonement Metaphors (PhD thesis, University of Durham, 2003).

Fitzgerald, Curtis W., A Rhetorical Analysis of Isaiah 56-66 (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2003).

Fitzpatrick, Paul E., The Disarmament of God: Ezekiel 38-39 in Its Mythic Context (The Catholic Biblical Quarterly Monograph Series 37, 2004).

Flemming, Dean, “On Earth as It is in Heaven?: Holiness and the People of God in Revelaton” in Holiness and Ecclesiology in the New Testament

454 ed. Kent E. Brower and Andy Johnson (Wm.B.Eerdmans Publishing Co, 2007): 343-362.

Fletcher-Louis, Crispin H.T., “Jesus as the high priestly messiah:Part 1” JSHJ Vol.4.2, (2006):155-175. ___________“Jesus as the high priestly messiah: Part 2” JSHJ Vol.5.1, (2007):57-79.

Foerster, “areskw…” TDNT Vol. 1, 456-457 Ford, Desmond., Daniel 8:14:The Day of Atonement and investigative judgment (Evangelion Press, Сossekberry, FL 32707, USA, 1980).

Ford, Josephine M., Revelation: Anchor Bible Yale commentary v.38 (Yale University Press, 2010) ____“The Christological function of the hymns in the Apocalypse of John” AUSS v.36, № 2 (1998): 207-229.

Frankel, David, “Two Priestly conceptions of guidance in the Wilderness” JSOT 81 (1998): 31-37.

Fray, Sue A., From Suffering to Restoration: The Relashionship between the unnamed Servant and Zion in Isaiah 40-55 (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006).

Fried, Lisbeth S.,“The rise to power of the Judaean priesthood:The impact of the Achaemenid Empire (New York University, PhD thesis, 2000).

Fudge, William, The fire that Consume (Prividantial Press, 1982).

Galenieks, Eriks The nature, function, and purpose of the term Sheol in the Torah, prophets, and writings (PhD thesis, Andrews University, 2005).

Gallos, Erhard, Sabbatismos in Hebrews. 4 (PhD thesis, Andrews University, 2008).

Gallusz, László, The Throne motif in the book of Revelation (PhD thesis, Károli Gáspár University of the Reformed Church in Hungary, 2011).

Gamnie, John G., Melchizedek: Аn exegetical study of Genesis 14 and the Psalter (PhD thesis, University of Edinburgh, 1955).

Gane, Roy, “Re–opening «veil» in Hebrews 6:19”, AUSS v.38 № 1(Spring 2000):5–8. ____ “The Function of the Nazirite’s Concluding Purification Offering” in Perspectives on Purity and Purification in the Bible, ed. by Baruch Schwartz, David P. Wright, Jeffrey Stackert, and Naphtali S. Meshel.

(LHB 474. London: T & T Clark, 2008): 9-17.

455 Garland, David E., “The Absence of an Ordained Ministry in the Churches of Paul” Perspectives in Religious Studies, 29 no 2 (Sum 2002):183195.

Gelardini, Gabriella, “Hebrews, an Ancient Synagogue Homily for Tisha beAv: Its Function, its Basis, its Theological Interpretation” в Hebrews: Contemporary Methods—New Insights, edited by Gabriella Gelardini.

R. Alan Culpepper, Ellen van Wolde (Leiden:Brill, 2005):107-132.

Geller, Stephen A., “Blood Cult: Toward a Literary Theology of the Priestly Work of the Pentateuch” Prooftext 12 (1992):97-124.

Getz, James R., Limited Engagement with the Divine Rites of Temporary Cultic Transition in Ugaritic and Biblical Texts (PhD thesis, Brandeis University, 2011).

Giannakopoulou, Maria, Plato on soul and body (PhD thesis, University Glasgow, 2002).

Gilchrest, Eric J., The Topography of Utopia: Revelation 21–22 in Light of Ancient Jewish and Greco-Roman Utopianism (PhD thesis, Baylor University, 2012).

Gilders, William K,. Representation and Interеpritation: Blood manipulation in Ancient Israel and Early Judaism (PhD thesis, Brown University, 2001).

Gleason, Randal, “The Old Testament background of rest in Hebrews 3.74.11,” BiblSac 157 (July-September 2000): 281-303.

Goerwitz, Richard,“What does the Priestly sourse mean by varo tae [rP ”The Jewish Quaterly Review , LXXXVI , Nos. 3-4 (January April,1996): 377-394.

Goldingay, John E., Daniel WBC v.30 (Dallas: Word Press, 1989).

Goldstein, Jonathan A., II Maccabees (AB 41 A; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1983).

Gorman, Frank, Priestly ritual and creation theology: The conceptual categories of Space, Time and Status in Lev.8;14;16; Num.19;28-29 (PhD thesis, Emory University 1985).

Gottwald, Norman K., The Hebrew Bible: A Socio-Literary Introduction (Fortress Press, Second Printing, 1987).

Gourgues, Michel, “The Thousand-Year Reign (Rev 20:1-6): Terrestrial or Celestial?” CBQ 47, (1985): 676-681.

Grabiner, Steven C., Revelation’s hymns commentary on the Cosmic conflict (PhD thesis University of South Africa, 2013).

456 Granerød, Gard, Abraham and Melchizedek.Scribal Activity of Second Temple Times in Genesis 14 and Psalm 110 (Walterde Gruyter, 2010).

Graves, David, Far as the curse is found: Leviticus 25-26 as a window on the nature of eschatological rest (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2009).

Greaétux, Eric James, ’To the election exiles of the dispersion…from Babylon’: The function of the Old Testament in 1Peter (PhD thesis, Duke University, 2003).

Grenn, Joel B.,“Living as exile the church in the diaspora in 1Peter” в Holiness and Eccclesiology in the New Testament ed. Kent E. Brower and Andy Johnson (Wm.B.Eerdmans Publishing Co, 2007):311-325.

Griffith, Howard, High priest in heaven: The intercession of the exalted Christ in Reformed theology, analysis and critique (Westminster Theological Seminary, Doctoral dissertation, 2004).

Gudme Hemmer, Anne Katrine de, “How Should We Read Hebrew Bible Ritual Texts? A Ritualistic Reading of the Law of the Nazirite (Num 6:121)” Scandinavian Journal of the Old Testament 23, no. 1 (2009): 81.

Gundry, Robert H., “The New Jerusalem: People as Place, Not Place for People,” NovT 29 (1987): 254–64.

Gupta, Nijay K., Worship that makes sense: A cognitive and socio-literary approach to the theology of Paul’s non-atonement cultic metaphors (PhD thesis, University of Durham, 2009).

Guthrie, Donald, Hebrews The Tyndale New Testament commentaries (InterVarsity Press.1996).

Guthrie, George H., Hebrews NIV Application Commentary (Grand Rapids: Zondervan, 1998). ______The Structure of Hebrews: A Text-Linguistic Analysis (NovTSup 78; Leiden: Brill, 1994).

Gutman, Evarose R., The Mountain concept in Israelite religion (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1982).

Gwyther, Anthony, New Jerusalem versus Babylon: Reading the book of Revelation as the text of a Circle of Counter--Imperial christian communities in the first century Roman empire (PhD thesis, Griffith University, 1999).

Haber, Lynn, ‘Like a bride adorned’: Reading metaphor in John’s apocalypse (PhD thesis, Emory University, 2004).

Haber, Susan, “From Priestly Torah to Christ Cultus: The Re-Vision of Covenant and Cult in Hebrews” JSNT 28, 2005): 105-124.

457 Haik, Peter R., The Holiness of God in the Thought of Ezekiel (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1980).

Scott W. Hahn “Covenant in the Old and New Testaments: Some Current Research” Currents in Biblical Research 3.2 (2005): 263-292. _______ Kinship by covenant: A biblical theological study of covenant types and texts in the Old and New Testaments (PhD thesis, Marquette University, 1995).

Haloviak, Kendra J., Worlds at war, nations in song: Dialogic imagination and moral vision in the hymns of the book of Revelation (PhD thesis, Graduete Theological Union, 2002).

Hamilton, Victor, Handbook on the Pentateuch (Baker Books, 1982). _______ Kingdom of Priests: A History of Old Testament Israel (Baker Academic, Second Edition, 2008).

Hanneken, Todd, The Book of Jubilees among the apocalypses (PhD thesis, University of Notre Dame, 2008).

Hansen, R. Leif, Silence and praise: Rhetorical cosmology and political theology in the book of Revelation (PhD thesis, Garret-Evangelical Theological Seminary, 2012).

Harrington, Wilfrid J. Revelation Sacra Pagina Series v.16 (The Litirgical Press, Ninnesota,1993).

Harris, Dana M., The eternal inheritance in Hebrews: The appropriation of the Old Testament inheritance motif by the author of Hebrews (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2009).

Hartley, J., Leviticus WBC v.4 (Dallas: Word Press, 1992).

Hauck, “molu,nw…” TDNT v.4, 736–737.

Hayes, D. A., “The Practical Outcome of the Epistle to the Hebrews (Heb. 10:19-25)” The Biblical World, Vol. 24, No. 6 (Dec., 1904): 443-447.

Hays, John D., An exegetigal and theological study of the Abrahamic covenant in a canonical context (Southwestern Baptist Theological Seminary, 1992).

Hearson, Nathanael B.,’ Go now to Shiloh’: God’s changing relationship with sacred places in the Hebrew Bible and early Rabbinic literature (PhD thesis, Hebrew Union College, 2005).

Heath, David M., Chiastic Structures in Hebrews: A Study of Form and Function in Biblical Discourse (PhD thesis, University of Stellenbosch, 2011).

Hegermman, “diaqh,kh” EDNT v.1, 299-300.

Heibert, Theodore, “Altars of stone and bronze” Mission Studies XV 2 30 (1998): 75–85.

458 Heil, John Paul, Hebrews: Chiastic Structures and Audience Response (Catholic Biblical Quarterly Monograph, 46, 2010).

Hellerman, Joseph H., “Purity and Nationalism in the Second Temple Literature: 1-2 Maccabees and Jubilees,” JETS 3 (2003): 401-421.

Helmeyer, «%nx», в TDOT v. 5, 17-19.

Hendrex, Ralf, “The use of Miskan and Ohel Moed in Exodus 25–40” AUSS v.30 № 1 (Spring 1992):3–13. ______“A literary structual overview of Exod.25-40” AUSS v.30 № 2 (Spring 1992): 123-138. ______Miskan and Ohel Moed: Etimology, Lexical Definition, and Extra-Biblical Usage” AUSS v.29 №3(Spring 1992): 213–223. ______ “An analysis of ‘mishchan’ and ‘ahal moad’ in the Masoretic Text of Exod 25-40” (Master thesis, Andrews University Seminary, 1989).

Henshke, David, “The Day after the Sabbath” (Lev 23:15): Traces and Origin of an Inter-Sectarian Polemic” Dead Sea Discoveries 15 (2008): 225–247.

Herbert, Kiesler, Exegesis of Selected Passages, Daniel and Revelation Committee Series v.4 (1987):53–79.

Hess, K., “latreu,w”, “leitourge,w” The New International Dictionary on New Testament Theology v.3 ed. Colin Brown (Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Micigan, 1986):549-551; 551-553.

Hewitt, T., The Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary (Michigan: Grand Rapids, 1988).

Hiebert, Theodore, “Theophany in the Old Testament” ABD v.6. (Published by Doubley, 1992):567-585.

Hildenbrand, Michael D., Structure and Theology in the Holiness Code (PhD thesis, University of Califirnia, Berkley, 1998).

Himmelfarb, “Judaism and Hellenism in 2 Maccabees” Poetic Today 19:1 (Spring 1998):19-40.

Hoffman, Matthias R., Angelomorphic Christology and the Book of Revelation (PhD thesis, University of Durham, 2003).

Hoffmeier, James K., Ancient Israel in Sinai: The Evidence for the Authenticity of the Wilderness Tradition (Oxford University Press, 2005).

Holliday, William, Student’s Dictionary of Biblical Hebrew (Brill,Leden,1998).

Hong, Kyu Sik, An exegetical reading of the Abraham narrative in Genesis semantic, textuality and theology (PhD thesiss, University Pretoria, 2007).

459 Hong, Kyu Sik, An exegetical reading of the Abraham narrative in Genesis semantic, textuality and theology (PhD thesiss, University Pretoria, 2007).

Horbury, T., “Aaronic Priesthood in Hebrews” JSNT 19 (1983): 43–71; Horton, Fred L., The Melchizedek Tradition: A Critical Examination of the Sources to the Fifth Century A.D. and in the Epistle to the Hebrews (Society for New Testament Studies. Monograph series; 30, Cambrige University Press, 1976).

Houtman, C. “On the function of the Holy incense (Exodus XXX 34-8) and the Sacred anointing oil (Exodus XXX 22-33)” VT XLIL,4 (1992):464465.

Hre, Stephen, Exodus as a symbol of liberation in the book of Apocalypse (Revelation, Old, New Testament, John) (Emory University, 1985).

Huddleston, Jonathan L., The Beginning of the End the Eschatology of Genesis (PhD thesis, Duke University 2011).

Hughes, Harry W., Divine purpose in Deuteronomic polity: Theological implications “motive” clauses expressing purpose or result chapters 12-26 of Deuteronomy (PhD thesis, Union Theological Seminary, 1990).

Hughes, P.F., A Commentary on the Epistle to Hebrews (William. B.Erdmans Publishing Company, 1977).

Huiping, Hu, Codes as Constitution The Development of the Biblical LawCodes from Monarchy to Theocracy (PhD thesis, Durham University, 2009).

Hundley, Michael B., “Before YHWH at the Entrance of the Tent of Meeting: A Study of Spatial and Conceptual Geography in the Priestly Texts” ZAW 123. Bd., S (2011):15–26 Hulst “~[;, yAg” TLOT v.3, 1130-1158.

Hurowitz, Victor, I Have Built You an Exalted House: Temple Building in the Bible in the Light of Mesopotamian and North-West Semitic Writings.” (Journal for the Study of the Old Testament Supplement 115; Sheffield Press, 1992).

Illnam, Kim, The question of conditional features in the Abrahamic Covenant (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 2011).

Ingalls, Alan D., The literary unity of the Book of Numbers (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1991).

Issacs, Marie, “Priesthood and the Epistle to the Hebrews” Heytrop Journal XXXVIII (1997):51–62. _____ “Hebrews 13:9–16 Revisited” NTS v 43 (1997):268–284.

460 Isbell, Barbara Ann, The past is yet to come: Exodus typology in the Apocalypse (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2013).

James R. Linville “The Day of Yahweh and the mourning of priests in Joel” в The Priests in the Prophets (JSOT Supplement Series 408, Sheffield Academic Press, 2004):98-114.

James, Adams, The concept of the millennium in Revelation 20.1-10: Its origin and meaning (PhD thesis, University of Ottawa, 1990).

Jang, Daegue J., The Iron Age II city gates in Palestine: The textual and archaeological evidence (PhD thesis, Southern Baptist theological Seminary, 2006).

Janzen, Gerald J. “On the Most Important Word in the Shema (Deuteronomy VI 4-5)” VT, Vol. 37, Fasc. 3 (Jul., 1987):280-300.

Jasper, Cyntihia R., Dress of the Roman Catholic priest: Symbol of status, rank role, and belief (PhD thesis,University Wisconsin-Madison,1984).

Jayaray, David M. The nature and function of the concept of the election of Israel in the Book of Deuteronomy: А perspective from nationhood (PhD thesis, University of Gloucestershire, 2010).

Jeffrey, H.Tigay, Deuteronomy JPS Commentary v.5 (Philadelphia, 1996).

Jeffrey, Louie, An expositional study of the 144,000 in the Book of the Revelation (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1990).

Jelinek, John A., The contribution of the city metaphor toward an understanding of the New Jerusalem ( ThD thesis, Grace Theological Seminary, 1992).

Jenney, Timothy, P., The harvest of the earth: The Feast of Sukkoth in the Book of Revelation (PhD thesis, University of Michigan, 1993).

Jennings, Mark A., “The veil and the High Priestly robes of the incarnation: Understanding the context of Heb 10:20,” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 (Spring 2010):85-97.

Jenson, Peterson, Graded Holiness: A Key the Priestly conception of the World (Sheffield Academic Press: 1992).

Jipp, JoshuaW., “The Son’s Entrance into the Heavenly World: The Soteriological Necessity of the Scriptural Catena in Hebrews 1.5-14” NTS 56 (2010):557-575.

JoAn, Martenes, A second best voyage: Judaism and Jesus on oaths and vows (PhD thesis, McMaster University, 1991).

Jonhson Richard Warren “The sociological function of Critique of the Levitical system in the epistle to the Hebrews”. (PhD thesis, New Orleans Baptist Seminary, 1998).

461 Joanthan, Khigt, Revelation (Sheffield Academic Press, 1999).

John, Davenport, A study of the Goden Calf tradition in Exodus 32 (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 1973).

Johnes, Loren, The Origins and Rhetorical Force of the Lamb Christology of the Apocalypse of John (PhD thesis, Priceton, New Jersy, 1999).

Josberger, Rebekah L., Between rule and responsibility: The role of the ‘AB’ as agent of righteousness in Deuteronomy’s domestic ideology (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2007).

Joslin, Barry C., The theology of Mosaic Law in Hebrews 7.1-10.18 (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2005).

Juncker, Guthner H., Jesus and the Angel of the Lord: An Old Testament paradigm for New Testament Christology (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2001).

Jurgen,Rollof, The Revelation of John: A Continental commentary (Fortres Press, 1993).

Kang, Seung IL, Creation, Eden, temple and mountain: Textual presentations of sacred space in the Hebrew Bible (Johns Hopkins University, PhD thesis, 2008).

Kearney, Peter., “Creation and Liturgy: The P Redaction of Ex. 25-40” Zeitschrift fur die alttestamentliche Wissenschaft 89 (1977): 375-87.

Ke-Chung, Lai Kenny, The Holy Spirit in 1 Peter: A study of Petrine pneumatology in light of the Isaianic New Exodus (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2009).

Keeler, Roger H., The pastoral office of priests and its relationship to the canonical institute of incardination (PhD thesis, Saint Paul University, Ottawa, 2008).

Keiser, Thomas A., Genesis 1–11: Its literary coherence and theological message (Dallas Theological Seminary, PhD thesis, 2007).

Kempf, Stephen W., A discourse analysis of Genesis 2.4B-3.24 with implications for interpretation and Bible translation (PhD thesis, Universite Laval Quebec, 1995).

Kim, Daewon, Perseverance in Hebrews (PhD thesis, University of Pretoria, 1995).

Kim, Dongwan D., Is Christ sitting on the Davidic throne? Peter’s use of Psalm 1101 in his Pentecost speech in Acts 2 (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1993).

Kim, Jay J., The concept of holiness in the Pauline epistles (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2004).

462 Kim, Jinkyu, Ps.110 in it’s literary and generic contexts: An Eschatological Interpretation (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2003).

Kim, Sook-Young, The Trajectory of the “Warrrior Messiah”: Motif in Scripture and Intertestamental Writings (PhD thesis, Andrews University, 2008).

Kim, Sunhee, The concepts of sacred space in the Hebrew bible: meanings, significance, and functions (PhD thesis, Boston University, 2014).

King, Long S., The use of Exodus in the book of Hebrews (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2008).

Kirk, Gordon E. Eschatological Angelology (PhD thesis, Dallas theological Seminary, 1985).

Kittel, “avkou,w, avkoh,…” TDNT v.1, 216-224.

Kitz, Anne M., Sara’at Accusations and the Sociology of Exclusion (PhD thesis, John Hopkins University, 1994).

Kiuchi, Noubuyoshi, Leviticus AOTC v.3 (InterVarsity Press, 2007). ______ Purification Offering in the Priestly Literature: Its Meaning and Function, JSOTSup 56 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1987). ______The meaning and function of the HATTA’T offering (PhD thesis, University Gloucestershire, 1986).

Klawans, Jonathan, Impurity and Sin in Ancient Judaism (Oxford:2000).

Kline, Meredith, Glory in Our Midst: A Biblical-Theological Reading of Zechariah’s Night Visions (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2001). _____ Kingdom Prologue: Genesis Foundations for a Covenantal Worldview (Two Age Press, 2000). _____ “Har Magedon: The end millennium:” JETS 39/2 (June 1996): 207-222. _____ Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy: Study and Commentary (William B.Eardmans, 1963).

Klingbeil, Gerald A., Bridging the Gap Ritual and Ritual Texts in the Bible (Eisenbrauns, Winoma Lake, Indiana, 2007). ______ “’Who did What When and Why?’ The Dynamic of Ritual participation” в Inicios, Paradigmas, y Fundamentos: Estudioa teologios y exegeticos en el Pentateuco (River Plate Adventist Uniersity Monograph Series in Biblical and Theological studies, 2004):111-123. ______ “The anointing of Aaron: A study of Leviticus 8:12 in it is O.T. and ANE content”, AUSS №2 (Autumn 2000): 231–243.

Koch, “lh,ao” TDOT, v.1,118–130.

463 Koester, Graig R., Hebrews: A New translation with introduction and commentary (Anchor Bible Commentary, Doubley, A division of Random House, Inc, 2001). ______ Dwelling of God: The Tabernacle in the Old Testament, Intertestamental Jewish Literature, and New Testament (Catholic Biblcal Quaterly Monograph Series 22, 1989).

Kohn, Risa Levitt, ‘With a Mighty Hand and an Outstretched Arm The Prophet and the Torah in Ezekiel 20” в Ezekiel’s Hierarchical World:Wrestling with a Tiered Reality edited by Stephen L. Cook and Corrine L. Patton (Brill: 2004, SBL Symposium Series, 31):159-168.

Kühlewein, J., “ryzIn” nāzîr” в TLOD v.2, 927-930.

Kuma, Hermann V.A., ’Aima’ in Hebrews (PhD thesis, Andrews of University, 2010).

Kung, Mattas H., The ritual dimensions in the Tabernacle worship and their missiological implications (PhD thesis, Trinity International University, 2001).

Lai, Kenny Ke-Chung, The Holy Spirit in 1 Peter: A study of Petrine pneumatology in light of the Isaianic New Exodus (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2009).

Lambden, Stephen N., “From fig leaves to fingernails: Some notes on the garments of Adam and Eve in the Hebrew Bible and select early postbiblical Jewish writing” в сборнике: AWalk in the Garden:Biblical Iconographical and Literary Images of Eden (JSOT Supplement Series 136, Sheffield Academic Press, 1992).

Lamm, Norman, The Shema: Spirituality and Law in Judaism (Varda Books: 2002).

Lane, Daniel, The Meaning and Use of Berith in the Old Testament (PhD thesis, Trinity Evangelical School, 2004).

Lane, William L., “Hebrews 1–8” (WBC 47A. Dallas: Word Press, 1991). ____“Hebrews 9–13” (WBC 47B, Dallas: Word Press, 1993).

LaRocca-Pitts, Elizabeth C., ‘Of wood and stone’: A sourу critical analyze study of early bibliсаl interpretation concerning bamot, massebot, ‘aserim, and mizbehot (PhD thesis, Harvard University,1994).

Lau, Susan Carol, Garden as a symbol of sacred space (PhD thesis, University Pittsburgh, 1981).

Launderville, Dale, “Ezekiel’s Cherub: A Promising Symbol or a Dangerous Idol?” CBQ 65 (2003):165-183.

464 Lawrence, Jonathan D., Washing in water: Trajectories of ritual bathing in the Hebrew Bible and Second Temple Literature (PhD thesis, University Notre Dame, Indiana, 2003).

Leckerc, Thomas S., MiSpat (Justice) in the Book of Isaiah (ThD thesis, Harvard University, 1998).

Lee, Pilchan, The New Jerusalem in the Book of Revelation a study of Revelation 21-22 in the light of its background in Jewish tradition (PhD thesis, University of St.Andrews, 1999).

Lee, Young S., Israelite local shrines and Deuteronomic mandate of central sanctuary (PhD thesis, Dallas Lee, Zachary M., The rhetoric of response: A classical rhetorical reading of Hebrews 10.32-12.13 (PhD thesis,Clarmont Graduate University, 2002).

Lehtipuu, Outi, The Afterlife Imagery in Luke’s Story of the Rich Man and Lazarus (Brill, 2007: Supplement to Novum Testamentum, 123).

Leithart, Peter J., “Womb of world: Baptism and the Priesthood of the New Covenant in Hebrews 10:19–22,” JSNT № 78 (2000):49-64. ______Attendant of Yahweh’s House: Priesthood in the Old Testament”, JSOT №85 (1999):3-24.

Leschert, Dale F., Hermeneutical foundations of the Epistle to the Hebrews: A study in the validity of its interpretation of some core citations from Psalms (PhD thesis, Fuller Theological Seminary 1991).

Leslie, Allen Psalms: 101-150 WBC, v.21 (Dallas: Word Press, 1993). _____ Ezekiel 20-48 WBC v. 29 (Dallas: Word Press, 1990).

Letseli, Tankiso, The Kingship of God as a theological motif in the hymns of the Apocalypse of John (PhD in Litterarum, Rand Afrikkans University, 2001).

Leuchter, Mark A., и Hutton, Jeremy M, Levites and priests in biblical history and tradition (Society of Biblical Literature, Ancient Israel and Its Literature, 2011).

Leuchter, Mark, “‘The Levite in your gates’: The Deuteronomic Redefinition of Levitical Authority” JBL 126, no. 3 (2007):417–436.

Leveen, Andriane B., Monumental tasks: The problem of memory in the Book of Numbers (PhD thesis, University California Berkley, 2000).

Levine, Baruch, Numbers 1–20: A new Translation with Introduction and Commentary v.4 (Anchor Bible Commentary, New York, 1964).

Liebengood, Kelly, Zechariah 9-14 as the substructure of 1 Peter’s eschatological program (PhD thesis, University st.Andrews, 2011).

465 Lieber, Andrea Beth, God incorporated: Feasting on the divine presence in ancient Judaism (PhD thesis Columbia University, 1998).

Lim, Yonsub J., The nation in the book in Isaiach: Inclusion of the nations in Yahweh’s eschatological salvation on the mount Zion (PhD thesis, Trinity International University, 2004).

Lin, Tsai-Yun, The golden calf, God’s nature, and true worship in Exodus 3234 (Trinity International University, PhD thesis, 2010).

Lioy, Daniel T., “The Garden of Eden as a Primordial Temple or Sacred Space for Humankind” Conspectus, Vol.10 (September 2010):25-57.

Lipinsk E., “hL’gUs.” TDOT v.10, 144-147.

Lister, John R., The Lord your God is in your midst’. The presence of God and the means and end of redemptive history (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2010).

Lohr, Joel N., Chosen and unchosen conceptions of election in the Pentateuch and Jewish-Christian interpretation (PhD thesis, University of Durham, 2007).

Long, Mark Thomas, Holiness as a theme in 1 Peter (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary,1995).

Lopez, Garcia, “rm;v’ …” TDOT v.15, 279-305.

Lowery, Robert A., Holy living in an unholy world: The doctrine of the Christian life in the Book of Revelation (PhD thesis, King’s College of University of Aberdeen, 1991).

Lu, Jeffrey Sh., Called to proclaim covenantal transformation: A text linguistic analysis of Isaiah 59:21-63:6 (PhD thesis, Trinity International University, 1999).

Lumpkin, Walter H., A comparative study of the concept of temple and its imagery in the writings of the Qumran community and in the Apocalypse (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1991).

Lunn, Nicholas P., “Numbering Israel: A Rhetorical-Structural Analysis of Numbers 1-4” JSOT Vol 35.2 (2010):167-185.

Lyle, Crossley S., The Levite as a royal servant during the Israelite monarchy (Southwestern Baptist Theological seminary, PhD thesis, 1989).

Lynch, Matthew J., “Zion’s Warrior and the Nations:Isaiah 59:15b-63:6 in Isaiah’s Zion Traditions” CBQ 70, (2008): 244-263.

Maas, David D., A literary diagnosis of leprosy: The special case of Leviticus Rabbah, Tanhuma & Numbers Rabbah (PhD thesis, Hebrew Union College, 2007).

466 Maccoby, Hyam, Ritual and Morality: The Ritual Purity System and its Place in Judaism (Cambridge University Press, 1999).

MacDonald, Nathan,One God or one Lord?: Deuteronomy and the meaning of’monotheism (PhD thesis, Durham University, 2001).

Mach, Roman, Telling so much by writing so uniquely: The literary macrostructure of the Apocalypse analysed on the basis of the book’s open literary nature (PhD thesis, International Baptist Theological Seminary, Prague, 2013).

Mackie, Scott D., Eschatology and exhortation in the Epistle to the Hebrews (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006).

MacLeod, David, “The lion who is a lamb: An exposition of Revelation 5.1-7” BibSac 164 (July-September 2007): 323-340. ______The adoration of God the redeemer: An exposition of Revelation 5.814” BibSac 164 (October-December 2007):457-471. ______“The Cleansing of the True Tabernacle,” BibSac № №152 (JanuaryMarch 1995): 60–71. ______“The present work of Christ in Hebrews,” BibSac (AprilJune1991):184–200. ______ “The Literary Structure of the Book of Hebrews,” BibSac № (146) (April–June 1989): 185-197. ______ The theology of the Epistle to the Hebrews: Introduction, prolegomena and doctrinal center (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1987).

Maddox, R. Wain, Paraenesis and Exegesis: A Paradigm for identification of constituent forms and interpretation of content applied to the Hebrews 13.1-19 ( PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2001).

Maillet, Paul, The servant songs of Deutero-Isaiah in the MT and the LXX: A comparison of their portrayals of God (Doctor of Sacred theology, Catholic University of America, 2010).

Mannikam, Terrel, The preparation of the people of God for the final consummation according to Revealation 14 as compared with 1 Enoch 1-36 (PhD thesis, University of Johannesburg, 2010).

Marais, David S., The New Jerusalem as place and people - an exegeticaltheological analysis of Revelation 21 and 22 (Master of Arts in Biblical studies, University of Johannesburg, 2009).

Mark Z. Brettler “Many Faces of God in Exodus 19’’ в Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scripture (Society Biblical Literature, Symposium Series no.8, Atlanta, 2000): 353-367.

467 Markus Saur “Ezekiel 26-28 and the History of Tyre” Scandinavian Journal of the Old Testament Vol. 24, No. 2, (2010): 216-220.

Martinez, F. Garcia, “Man and Woman: Halakhah Based upon Eden in the Dead Sea Scrolls”, в Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity (Koiiinklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 1999):95-115.

Mason, Eric F., The concept of the priestly Messiah in Hebrews and Second Temple Judaism (PhD thesis, University of Notre Dam, Indiana, 2005).

Mason, John, The exhortation in Hebrews its basis in exposition (PhD thesis, Vanderbilt University, 2001).

Mathews, Susanna F., A critical evaluation of the allusions to the old testament in Apocalypse 1:1-8:3 (PhD thesis, Catholic University of America, 1987).

May, Jonathan G., Covenant Loyalty and the Goodness of God: A Study in the Theology of James (PhD thesis, University of Glasgow, 2002).

Mayer, Esias E., “Divide and be different: Priestly identity in the Persian period” HTS 68 (2012): 4-6.

Mayer, G., “rzn,rz<nE ,ryzIn”” TDOT v.5, 306-311.

Mayjee, Philip, Someone has said somewhere»: A ‘Transtextual’ Analysis of the Tabernacle Theme in the Letter to the Hebrews (Concordia University, Doctoral dissertation, 2007).

Mazei, Nada, Revelation 1:9-20: The Vision of the Risen Christ (Master of Arts, Univerity of st.Michael’s College, 2009).

Mazie, Nakhro, The worship of God in the Apocalypse. Its function for the corporate worship of the church (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2000).

Mbuvi, Andrew Mutua, Temple, Exile, and identity in 1 Peter (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2004).

McConville ,Gordon, “Priests and Levities in Ezekiel: A crux in the interpretation of Israel’s History” Tyndale Bulletin 34 (1983):3-31.

McConville, Gordon J., “Priesthood in Joshua and Kings” VT, XLIX (1) (1999):73-87. ________ Time and Place in Deuteronomy (JSOTSup179, Sheffield Academic Press, 1994). ________Law and Theology in Deuteronomy JSOTSup 33 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1984).

468 McCrory, Jefferson H., The composition of Exodus 35-40 (PhD thesis, Clermont Graduate School, 1989).

Mccruden, Kevin B., The perfection of Divine intimacy: A Christology of Divine PHILANTHROPIA in relation to the concept of Christ’s perfection in the Epistle to the Hebrews (PhD thesis, Loyola University Chicago, 2002).

McDonald, Richard, “The ‘Altar of the Lord Your God’ in Deuteronomy 16.21: Central Altar or Local Altars?” JSOT Vol 37.4 (2013): 453–472.

McKeinzie, Tracy J., An analysis of the innertextuality between Exodus 32.720 and Deuteronomy 9.12-21 (PhD thesis, Trinity International University, 2010).

McLachian, Christine, Fear of freedom: A feminist theological perspective on the book of Revelation (Master thesis, Rand Afrikkans University, 2000).

Mealy J. Webb, After the thousand yers: Resurrection and Judgment in Revelation 20 (Sheffield Academic Press, 1992).

Meding, W.von “nao,j” The New International Dictionary on New Testament Theology v.3 ed. Colin Brown (Zondervan Publishing House, Grand Rapids, Micigan, 1986):781-785.

Melcher, Sarah J., Blemish and Perfection of the Body in the Priestly Literature and Deuteronomy, Journal of Religion, Disability & Health, (2012): 16:1, 1-15.

Menan Allan J. An interpretive study of the narrative of the Golden Calf (Exodus 32) (PhD thesis, University of Edinburgh,1980).

Merrill, Eugene H., Kingdom of Priests: A History of Old Testament Israel (Baker Academic, Second Edition, 2008).

Meyers, Carol L., Meyers, Eric M., Haggai, Zechariah 1-8 AYBC v.25b (Yale Press, 1987).

Michaelis, “leuka.j, leukai,nw” TDNT v.4, 241-249.

Michel, “oi=koj …” TDNT v.5, 119-125. ______“nao,j” TDNT v.4, 880-889.

Milgrom, Jacob, Leviticus 1-16: Anchor Bible Yale commentary (Yale University Press, 2009). ______Leviticus 17-22: Anchor Bible Yale commentary (Yale University Press,2008). ______Leviticus 23-27: Anchor Bible Yale commentary (Yale University Press, 2010). ______ Leviticus: A Continental Commentary (Ausburg Fortress, 2004).

469 ______ “Profane Slaugter and a Formulaic Key to the Compositin of Deuteronomy” HUCA 47/1 (1976):1-19.

Miller, Merland, “Seven theological themes in Hebrews,” Grace Theology Journal 8(1) (1987):131–140.

Minear, Paul S., “The House of Living Stones: A Study of 1 Peter 2.4-12,” Ecumеnical Review v.34, Issue 3 (July 1982):238-248.

Mitchell, David C., The Message of the Psalter An Eschatological Programme in the Book of Psalms (JSOT Supplement Series, 1999).

Mnizi, Mhingwana G., How God takes responsibility for his church in this world with reference to Revelation 11 (PhD thesis, Rand Afrikaans University, 2004).

Moffit, David M., “Unveiling Jesus’Flesh: A Fresh Assessment of the Relationship Between the Veil and Jesus’ Flesh in Hebrews 10:20” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 (Springs 2010):71-84. ______ A new and living way: Atonement and the logic of resurrection in the epistle to the Hebrews (PhD thesis, Duke University, 2010).

Morales, Michael, The tabernacle pre-figured cosmic mountain ideology in Genesis and Exodus (PhD thesis, University of Bristol / Trinity College, 2011).

Morris, Leon, Нebrews: Expositor’s Bible Commentary v.12. (Michigan: Grand Rapids, 1983).

Morrison, S. Simon, Eating Bread in the Kingdom of God: the Foodways of Jesus in the Gospel of Luke (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2002).

Mosbarger, Joy D., The Spiritually of Exodus 19-40 (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2013).

Moulton, Vincent M., The Nazirite Vow and Fertility (Master of Arts, Temple University Graduate Board, 2011).

Muller, H.P., “vd,qo” TLOT v.3, 1103-1118.

Müller, Ekkehardt, “Microstructural Analysis of Revelation 20,”AUSS 37 №2 (1999):227-255. ________Microstructural analysis of Revelation 4-11 (PhD thesis, Andrews University, 1994).

Munger, Marscia A., The Rhetoric and function of angels in the book Revelation (PhD thesis, Trinity International university, 1998).

Muraoka, T, A Greek-English Lexicon of the Septuagint (Peeters, 2009).

470 Murray, Wayne B., A hermeneutical, textual, and semantic examination of the employment of Psalm 8 in Hebrews 2 (ThD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 1992).

Naeh, S., and Weitzman,M.P., “Tiros-Wine or Grape? A case of Metonomy,” VT XLIV, no. 1 (July 1994):115-119.

Nelson, Richard D., “Priestly purity and prophetic lunancy: Hosea 1:2-3 and 9:7” в The Priests in the Prophets (JSOT Supplement Series 408, Sheffield Academic Press, 2004): 115-133. ______‘”He Offered Himself,’” Interpretation, (July 2003):251-265. ______Studies in the development of the text of the tabernacle account (Qumran, old greek, Samaritan Pentateuch) (PhD thesis, Harvard University, Massachusetts, 1986).

Newman, Judith H., “Priestly Prophets at Qumran: Summoning Sinai through the Songs of the Sabbath Sacrifice” в The Significance of Sinai: Traditions about Sinai and Divine revelation in Judaism and Christianity themes in Biblical narrative (Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands,2008):29-72.

Nickelsburg, George W. E., Jewish Literature Between the Bible and the Mishnah (Philadelphia: Fortress, 1981).

Niedne, Frederick A., The date of the Yahwist source of the Pentateuch and its role in the History Israelite traditions (ThD thesis, Christ Seminary, 1979).

Niehof, Thomas J., Do not fall as they did: The wilderness generation of Psalm. 95 used as a warning in Hebrews.3 and 4 (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 1996).

Norris, Richard A., “The beginnings of Christian priesthood,” Anglican Theological Review: Supplementary Series, 9 (?):18-32.

Nwachukwu, Oliver O., Write what you see, what is and what is to take place hereafter: A critical evaluation of the Apocalyptic macarisms in the book of Revelation (PhD thesis, Loyola University Chicago,2002).

Nwacwukmu, Mary Sylvia C., Creation-Covenant Scheme and Justification

by Faith: A Canonical Study of the God-Human Drama in the Pentateuch and the Letter to the Romans (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 89, Gregorian University Press, 2002).

Nwobi, Paul U., Crisis in priesthood and spiritual formation (PhD thesis, Graduate Theological Foundation, Indiana, 2011).

471 O’Brein, Kevin J., An examination meaning, purpose, function interlude within sevenfold series book of Revelation (PhD thesis, Union Theological Seminary, 2005).

O’Collins, Gerald, &Michael Jones, Keenan, Jesus Our Priest: A Christian Approach to the Priesthood of Christ (Oxford University Press, 2010).

O’Neal, Gary E., Bringing many sons to glory: The archegos motif in the Letter to Hebrews (PhD thesis, Mid-America Baptist Theological Seminary, 2013).

Oepke, «lou,w …» TDNT v.4, 294-307 Olford, David L., Paul’s use of cultic language in Romans: An exegetical study of major texts in Romans which employ cultic language in a nonliteral way (PhD thesis, University of Sheffield, 1985).

Olutola, Peters K., The mandate of the church in Apocalypse of John (PhD thesis, McMaster University, 2002).

Olyan, Saul M., Rites and Rank: Hierarchy in Biblical Representation of Cult (Princeton University Press, 2000). _____“What do shaving rites accomplish and what do they signal in biblical ritual contexts?” JBL 117/4 (1998): 613-614.

Onyema, Eke Wilfred, The millennial kingdom of Christ (Rev 20,1-10): A Critical History of Exegesis with an Interpretative Proposal (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 198, Gregorian University Press, 2013).

Osburne, Grant, “The Christ of Hebrews and other religions” JETS v. 46 №2 (2003): 249–267.

Ouerstreet, Larry, “The Temple of God in the Book of Revelation” BibSac 168 (October-December 2009):446-462.

Owen, Briscoe D., The implications of Samuel’s priestly functions in the setting of the former prophets (New Orleans Baptist Theological seminary, PhD thesis, 1988).

Palmer, Martin J., Expressions of sacred space temple architecture in the Ancient Near East (PhD thesis, University of South Africa, 2012).

Papaioannou, Kim G., The Geography of Hell in the Teaching of Jesus: A Study of Geographic Locations Associated with Hell in the Synoptic Gospels (PhD thesis, Durham University, 2010).

Park, Seong-Su, Christology as motivation for ethical exhortation in 1 Peter and Philippians (PhD thesis, University of Pretoria, 2007).

Park, Sung-Min, More than a regained Eden: The New Jerusalem as the ultimate portrayal of eschatological blessedness and its implication (PhD thesis,Trinity Evengelical Divinity School, 1995).

472 Parsons, Mikeal C., “Son and High Priest: A Study in the Christology of Hebrews” (Evangelical Quarterly 60, 1988): 195-216.

Passant, Baylis C., The author of Hebrews use of Melchizedek from the context of Genesis (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1989).

Patmore, Hector M., Adam, Satan, and the King of Tyre: The reception of Ezekiel 28.11-19 in Judaism and Christianity in late antiquity (PhD thesis, Durham University, 2008).

Paulien, John, “The role of the Hebrew cultus, sanctuary, and the temple in the plot and structure of the book of Revelation” AUSS Vol.33, No.2 (Autumn 1995):245-264.

Pchenichny, Gennady, Abraham in the canonical Hebrew Bible. A study of the Abrahamic narrative of Genesis with a view toward the reading of that text by the later canonical authors (PhD thesiss, Southeastern Baptist Theological seminary, 2007).

Peabody, Mass, “alem’” TLO, 2, 665-670.

Peacock, Kevin C., The covenant promises in their canonical relationship to the Eden narrative (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 1995).

Peeler, Amy L. B., ‘You are my son’: The family of God in the Epistle to the Hebrews” (PhD thesis, Princeton Theological Seminary, 2011).

Perdue, Wisdom and Creation: The Theology of Wisdom Literature (Nashville: Abingdon Press, 1994).

Pereira, Gregory C., The application of the Exodus divine-presence narratives as a biblical socio-ethical paradigm for the contemporary redeemed (PhD thesis, University of Pretoria, 2010).

Perry, Peter S., Revelation 7.1–17 and 10.1–11.13 and the rhetoric of digressions (PhD thesis, Lutheran School of Theology at Chicago, 2009).

Petterson, Anthony R., Behold Your King:The hope for the house of David in the book of Zechariah (PhD thesis, Queen’s University, Belfast, 2006).

Poh, Chu L. E., The social world of 1 Peter : Socio-historical and exegetical studies (King’s College, London, 1998).

Pohlmann, Martin H., The influence of the ‘Weltanschauung’ on the theological thrust of the Apocalypse of John (PhD thesis, Rand Afrikans University, 1997).

Pollard, Leslie N., The function of Loipos in contexts of Judment and Salvation in the book of Revelation (PhD thesis, Andrews University, 2007).

473 Ponyatovskiy, Feliks, Analysis of the Golden Calf incident (Exodus 32:1–10) and its impact on the Sinai covenant in the Pentateuchal text (PhD thesis, Adventist International Institute of Advanced Studies, 2012) .

Powell, Charles Έ., “Progression versus recapitulation in Revelation 20:1-6” BibSacra 163 (January-March 2006): 94-109.

Preisker, “evggi,zw” TDNT, Vol. 2, 229-331.

Preus, “awB” TDOT v. 2, 20–49.

Price, John R., The desecration and restoration of the Temple as an eschatological motif in the Tanach, Jewish Apocalyptic Literature (PhD thesis, University of Texas at Austin, 1993).

Prigent, Pierre, The Commentary on the Apocalypse of St. John (Mochr Siebeck, 2001).

Probstle, Martin, Truth and terror: A text-oriented analysis of Daniel 8.9-14 (PhD thesis, Andrews University, 2006).

Procksch, Otto, “ a[gioj, a`gia,zw …” TDNT v.1,88-96; 100-114; Propp, William H. C., Exodus 19-40: A New Translation with Introduction and Commentary. ANYB v. 2a (New York, NY: Doubleday, 2006).

Puthussery, Johnson, Days of Man and God’s Day: An Exegetico-Theological Study of h`me,ra in the book of Revelation (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 82, Gregorian University Press, Roma, 2002).

Rachi, Exodus v.2 (Published by Silbermann Family, 1934).

Rainbow, Paul A., “Millennium as Metaphor in John’s Apocalypse” WTJ 58 (1996):209-21.

Ramsey, Michales, 1Peter WBC v. 49 (Dallas: Word Press, 1988).

Rancier, David R., Rebellion, Rest, and The word of God (An exegetical study of Hebrews 3.1-4.13 (PhD thesis, Duke University, 1973).

Rathel, Anthony Mark, An examination of the soteriological terminology in the Epistle to the Hebrews (New Orleans Baptist Theological Seminary, Doctoral dissertation, 1988).

Ray, Ellis R., An examination of the covenant promises of Exodus 19.5-6 and their theological significance for Israel (Southwestern Baptist Theological Seminary, 1988).

Reinhard, Feldmeier, The First Letter of Peter: A commentary on Greek text (Baylor university Press, 2008).

Rendolf, Rolf, Covenant as structuring concept in Genesis and Exodus JBL 108/3 (1989): 385-393.

474 Rendtorff, Rolf, и Kugler, Robert A., The Book of Leviticus.:Composition and Reception (Supplements to Vetus Testamentum, Volume XCIII, Brill nv, Leiden, Boston, 2003).

Rengstorf “didaskali,a” TDNT v.2, 160-165.

Renz, Thomas, The Rhetorical Function of the Book of Ezekiel (Brill, 2002).

Rhee, Victor, “The Role of Chiasm for Understanding Christology in Hebrews 1:1–14” JBL 131, no. 2 (2012): 341–362. _______ “Christology and the Concept of Faith in Hebrews 5:11–6:20” Journal of Evangelical Theological Society 43/1 (March 2000):83–96. ______ The concept of faith in the overall context of the book of the Hebrews (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 1996).

Ribbens, Benjamin J., Levitical sacrifice and heavenly cult in Hebrews (PhD thesis, Wheaton College, 2013).

Ringgren, “‫”›רֵהט‬, TDOT v. 5, 287–296. ________ “vd,qo vAdq’ vdoq’ ” TDOT v.12, 527-529. ________ “!heKo” TDOT v.7, 60-74.

Rix, Charles M., Carnivalizing Sinai: A Bakhtinian reading of Exodus 32 (Drew University, PhD thesis, 2010).

Roberts, James A., Paradigms of house building: A study in the biblical theology (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2000):77-80.

Robertson, Amy H.C., He kept the measurements in his memory as a treasure: The role of the tabernacle text in religious experience (PhD thesis, Emory University, 2010).

Robertson, O. Palmer, The Christ of the Prophets (Phillipsburg, NJ: P & R, 2004).

Rodriguez, Angel, “Sanctuary Typology in the book of Exodus” AUSS 24 (1986):127-145. ________Substitution in the Hebrew cults and in cultic--related texts (PhD thesis , Andrews University, 1980).

Rogers, Rendolph R., An Exegetical Analysis of John’s Use of Zechariah in the Book of Revelation: The Impact and Transformation of Zechariah’s text and them’s in the Apocalypse (PhD thesis, Southwestern Baptist Theological Seminary, 2002).

Rooke, Deborah W., Zadok’s Heirs: The Role and Development of the High Priesthood in Ancient Israel (Oxford University Press, 2000).

Ross, Cole, The sacred times prescribed in the Pentateuch: Old Testament indicators of the extent of their applicability (PhD thesis, Andrews University, 1996).

475 Ross, Jerome C., The composition of the Holiness Code (Lev. 17-26) (PhD thesis, University of Pittisburg,1997).

Rossing, Barbara, The choice between two cities: A wisdom topos in the Apocalypse (PhD thesis, Harvard Divinity School, 1998).

Rothstein, David, “Leviticus 17:3-4, Deuteronomy12:20-21: Exegesis and Intertextuality as Reflected in the Ancient Textual Witnesses and Second Temple Sources” Scandinavian Journal of the Old Testament Vol. 24, No. 2, (2010): 193-207.

Rotz, Carol J., The One who sits on the throne: Interdividual perspectives of the characterization of God in the book of Revelation (PhD thesis, Rand Africans University, 1998).

Routledge, Robin, Old Testament Theology: A Thematic Approach (Appolos, 2008).

Rowland, Christopher, The Open of Heaven: A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (London: SPCK, 1982).

Royalty, Robert M. The streets of Heaven: The imagery and ideology of wealth in the Apocalypse of John (PhD thesis, Yale University,1995).

Ruane, Nicole J., Male without blemish: Sacrifice and Genders ideologies in the Priestly Ritual Law (PhD thesis, Union Theological Seminary, 2005).

Russo, Ardea C., Behind the heavenly door: Earthly liturgy and heavenly worship in the Apocalypse of John (PhD thesis, Notre Dame, Indiana, 2009).

Rutersworden, “[m;v’e [m;ve…” TDOT v.15, 253-279.

Sanchez, Steven, Royal limitation as the distinctive of Israelite monarchy (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2010).

Savran, George W., Encountering the Divine: Theophany in Biblical Narrative (T & T Clark International, 2005).

Scbramm, Brooks, “Exodus 19 and Its Christian Appropriation” в Jews, Christians, and the Theology of the Hebrew Scripture (Society Biblical Literature, Symposium Series no.8, Atlanta, 2000): 325-352.

Schachter, Lifsa, “The Garden of Eden as God’s first Sanctuary” Jewish Bible Quarterly v. 41, No.2, (2013):73-77.

Schaper, Joachim, The priests in the book of Malachi and their opponents» в сборнике: «The Priests in The Prophets (JSOT Supplement Series 408, Sheffield Academic Press, 2004).

Schenck, Kenneth L., “A Celebration of the Enthroned Son: The catena of Hebrews 1” JBL 120/3 (2001): 469-485.

476 _______ The settings of the sacrifice: Eschatology and cosmology in the Epistle to the Hebrews (PhD thesis, University of Durham, 1996).

Schipper, Jeremy, “Interpreting the Lamb Imagery in Isaiah 53” JBL 132, no.

2 (2013): 315-325.

Schmitz, “ qro,noj ” TDNT Vol. 3, Page 160-166.

Schneider, “e;rcomai…” TDNT v.2, 676-678.

Schneider, Carl, “katape,tasma” TDNT v. 3, 628-630. _______ “e;rcomai… ” TDNT v. 2, 676-678.

Scholer, John, Proleptic priesthood: Priesthood in the Epistle to the Hebrews (PhD thesis, Union Theological Seminary, 1988).

Schramm, Brooks, The opponents of third Isaiah (JSOT Supplement Series 193, Sheffield Academic Press, 1995).

Schreiner, Thomas R., New Testament Theology: Magnifying God in Christ (Baker Acadimic, 2008).

Schrock, David S., A biblical-theological investigation of Christ’s priesthood and covenant mediation with respect to the extent of the atonement (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2013).

Schürer, C.E. Emil, The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ, eds. Geza Vermes, Fergus Millar and Martin Goodman (4 vols.; Edinburgh: T. & T. Clark, rev. edn, 1973–87).

Schwartz, D.R., 2 Maccabees (Berlin, 2008).

Scott W. Hahn “Covenant in the Old and New Testaments: Some Current Research” Currents in Biblical Research 3.2 (2005): 263-292. ______ Kinship by covenant: A biblical theological study of covenant types and texts in the Old and New Testaments (PhD thesis, Marguette University, 1995).

Scullion, James P., A traditio-historical study of the Day of Atonement (PhD thesis, Catholic University of America,1991).

Scwartz, Baruch J., “The prohibition concerning the ‘Eating’ of Blod in Leviticus 17” в Priesthood and Cult in Ancient Israel, ed. Gary Anderson and Saul Olyan, JSOTSup 125 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1991):34--66.

Segal, Michael, “The Responsibilities and Rewards of Joshua the High Priest according to Zechariah 3:7” JBL 126, no. 4 (2007):717–734.

Seid, Timothy W., The Rhetorical form of the Melchizedek, Christ comparison in Hebrews.7 (PhD thesis, Brown University, 1996).

Sejin, Park, The Festival of Weeks and Sinai (PhD thesis, Notre Dame, Indiana, 2006).

477 Seong-Su, Park, Christology as motivation for ethical exhortation in 1 Peter and Philippians (PhD thesis, University of Pretoria, 2007).

Seybold, «xv;m’», в TDOT v. 9:45.

Sharkey, Sarah A., The background of the imagery of the Heavenly Jerusalem in the New testament (PhD thesis, Catholic University of America,1986).

Shectman, Sarah, “The Social Status of Priestly and Levite Women” в Levities and Priests in history and tradition, ed Mark A. Leuchter and Jeremy M. Hutton (Society of Biblical Literature, 2011):83-109. ________Women as Looking-Glasses: Reflections in the Pentateuchal Sources (PhD thesis, Brandeis University, 2007).

Shin, Eun-Chul, More than conquerors the conqueror (nikao) motif in the Book of Revelation (PhD thesis, Pretoria University, 2006).

Simisi, Seth M., An investigation into the teleios (‘perfection’) motif in the letter to the Hebrews and its contribution to the argument of the book (PhD thesis,Dallas Theological Seminary, 2012).

Simkovich,Malka Z., “Greek influence on the Compositional of 2 Maccabees” Journal for the Study of Judaism, 42 (2011):293-410.

Simpson, Matthew C., A case for the traditional translation of the Shema, Hear, O Israel The LORD our God the LORD is one” (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2010).

Skaggs, Rebecca, and Doyle, Thomas, “Lion/Lamb in Revelation” Currents in Biblical Research Vol. 7.3 (2009): 362-375.

Slater, Thomas B., Christ and community: А socio-historical study of the Сhristology of Revelation (PhD thesis, King’s College, London, 1996).

Small, Brain C., “The use of rhetorical topoi in the characterization of Jesus in the Book of Hebrews” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 (Spr 2010): 53-69.

Smith, Duane A. Kinship and covenant: An examination of kinship metaphors for covenant in the Book of the prophet Hosea (PhD thesis, Harvard University, 1994).

Smith, Paul A., An investigation of the relationship of theophanies to God’s concealment by clouds in the Old Testament (PhD thesis, New Orleans Baptist Theological Seminary, 1994).

Smith, R.L., Micah-Malachi WBC v. 32 (Dallas: Word Press, 1984).

Smith, Shawn J., Ezekiel’s lament over the King of Tyre: A contextual study of Ezekiel 28.11-19 (PhD thesis, Duke University, 1999).

Schneider “avkou,w, ,avkoh,…” EDNT v.2 ,52-54.

478 Song, Tse Gun, Sinai Covenant and Moab Covenant: An exegetical study of the Covenants in Exodus 19:1-24:11 and Deuteronomy 4:45-28:69 (PhD thesis, Cheltenham and Gloucester College of Higher Education,1992).

Song, Young M., A partial preterist understanding of Revelation 12-13 in intertextual perspective (PhD thesis, Rand Afrikaans University, 2003).

Spatafora, Andrea, From the ‘Temple of God’ to God as the Temple: A Biblcal theological Study of the Temple in the book of Revelation (Tesi Gregoriana, Seria Teologia, 89, Gregorian University Press, Roma, 1997).

Stackert, Jeffrey, “Compositional Strata in the Priestly Sabbath Exodus 31:12– 17 and 35:1–3” Journal of Hebrew Scripture v.11 (1985):1-20.

Stählin “xe,noj …” TDNT v.5, 1-36.

Stanley, Steven K., A New Covenant hermeneutic: The use of Scripture in Hebrews 8-10 (PhD thesis, University of Sheffield, 1994).

Starwalt, Ervin Ray, A discourse analysis of 1 Peter (PhD thesis, The University of Texas at Arlington,2005).

Stefanovic, R., Revelation of Jesus Chirst: Commentary on the book of Revelation (Berrien Springs, 2002).

Stevenson, Gregory, Power and Place Temple an Identity in the Book of Revelation (PhD thesis, Emory University, 1999). _______“Conceptual background to golden crown imagery in the Apocalypse of John (4.4, 10; 14.14)” JBL 114/2 (1995):257-272.

Stewart, Alexasandr, “Cosmology, Eschatology, and Soteriology in Hebrews: A Synthetic Analysis” Bulletin for Biblical Research, 20.4 (2010): 545-560.

Stewart, Brayan A., ‘Priests of my people’: Levitical paradigms for Christian ministers in the third and fourth century Church (PhD thesis, University of Verginia, 2006).

Steyn, Gert J., A Quest for the Assumed LXX Vorlage of the Explicit Quotations in Hebrews (Thesis Doctor Litterarum, Stellenbosch University, 2009).

Still, Todd D., “Christos as pistos: The faith (fulness) of Jesus in the Epistle to the Hebrews”, CBQ,67, (2007):746-755.

Stökl, Daniel Ben Ezra, The Impact of Yom Kippur on Early Christianity: The Day of Atonement from Second Temple Judaism to the Fifth Century

479 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament,163, Mohr Siebeck, 2003).

Strathmann “lao.j” TDNT v.4: 32-35. ________ “latreu,w…” TDNT v.4, 58-63.

Strathmann, R, Meyer,“ leitourge,w” TDNT v.4, 215-230.

Streett, Matthew J., “Violence and nonviolence in the Book of Revelation” (PhD thesis, Catholic University of America,2009).

Strong, J. Thomas, Ezekiel’s oracles against the nations within the context of his message (PhD thesis, Union Theology Seminary, 1993).

Stuart, Duglas, Hosea-Jonah WBC v 31 (Dallas: Word Press, 1987).

Stubblefield, Benjamin St., The function of the church in warfare in the Book of Revelation (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2012).

Sun, Henry, An investigation into the compositional integrity of the so-called Holiness Code (Leviticus 17-26) (PhD thesis, Clarmont Graduate school, 1990).

Susan, Ann Woan, The use of the Old Testament in 1 Peter, with especial focus on the role of Psalm 34 (PhD thesis, University of Exter, 2008).

Susan, Niditch, My Brother Esau is a Hairy Man: Hair and Identity in Ancient Israel (New York: Oxford University Press, 2008).

Swetnam, James, “Of the imagery and signficance of Hebrews,” CBQ v.28 (1966):155–173.

Tai-Il, Wang, Leviticus 11–15: A form-critical study (PhD thesis, Clermont Graduate School, 1991).

Tanner, Cullen, “Climbing the Lampstand-Witness-Trees Revelation’s Use of Zechariah 4 in Light of Speech Act Theory” Journal of Pentecostal Theology 20 (2011): 81–92.

Tate, Marvin E. Psalms 51-100 WBC v. 20 (Dallas: Word Press, 1990).

Tavo, Felici., Woman, Mother, and Bride: An Exegetical investigation into the “Ecclesial” notions of the Apocalypse” (Peeters, 2007).

Taylor, Donald J., A narrative critical analysis of Korah’s rebellion in Numbers 16 and 17 (University of South Africa, PhD thesis, 2010).

Terveen, John L., Jesus in Hebrews: An exegetical analysis of the references to Jesus’ earthly life in the Epistle to the Hebrews (PhD thesis, University of Edinburgh, 1986).

Tetley, Joy D., The priesthood of Christ as the controlling theme of the Epistle to the Hebrews (PhD thesis, University of Durham, 1987).

480 Theacuht, Robert P., The use of wine in the Old Testament (PhD thesis, Dallas Theolgical Seminary, 1979).

Theron, Kimball Wong, The use Jesus’saing in 1 Peter (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2008).

Thissen, Matthew, “Hebrews 12.5-13, the Wilderness Period, and Israel’s Discipline” NTS, 55 (2009):366-379. ______ “Hebrews and the End of the Exodus” NT 49 (2007): 353-369.

Thompson, Leonard L., The Book of Revelation: Apocalypse and Empire (Oxford University Press, Inc.,1990). ________ “Cult and Eschatology in the Apocalypse of John” The Journal of Religion, Vol. 49, No. 4 (Oct., 1969):330-350.

Thompson, Melinda, A literary investigation of relationship in Leviticus 19 (PhD thesis, Luther Seminary, 2005).

Tigay, Jeffrey H., Deuteronomy JPS Commentary v.5 (Philadelphia, 1996).

Timmer, Daniel C,.Creation, tabernacle and Sabbath: The function of the sabbath frame in Exodus 31:12-17; 35:13 (Trinity Evangelical Divinity School, PhD thesis, 2006).

Toews, Thomas W., Biblical sources in the development of the concept of the soul in the writings of the Fathers of the early Christian Church, 100– 325 C.E (PhD thesis, Andrews University, 2011).

Toney, Carol N., The strong and weak in Romans 14-15: Ending divisions and promoting additions (PhD thesis, Loyola University Chicago, 2007).

Torrey, Seland, Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter (Brill, 2005).

Tran, Nha Throng, A Theology of the of First Epistle of the Peter: God in Threefold Revelation (PhD thesis, Fuller Theological Seminary, 2006).

Treiyer, Alberto. The Day of Atonement and Heavenly Judgment (Creation Enterprises International, Siloam Springs, Arkansas 72770, 1992).

Trimm, Charles M., ‘YHWH fights for them!’: The Divine Warrior in the Exodus narrative (PhD thesis, Wheaton College, 2012).

Tsai-Chen, Jenny J., The use of Zechariah 14 in the book of Revelation (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2004).

Turner, Kenneth J. Thе death of deaths in the death of Israel: Deuteronomy’s theology of Exile (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 2005).

Turner, Seth, Revelation 11:1-13: History of Interpretation (PhD thesis, St. John’s College, 2004).

481 Tuval, Michael, “Doing without the Temple Paradigms in Judaic Literature of the Diaspora” в D. R. Schwartz and Z. Weiss (eds.), Was 70 CE a Watershed in Jewish History? On Jews and Judaism before and after the Destruction of the Second Temple” (Leiden, Brill, 2012): 181-239.

Van der Kooij, A. “The Use of the Greek Bible in II Maccabees,” Journal of Northwest Semitic Languages 25 (1999): 124-138.

Van Ruiten, M.,“Eden and the Temple: The Rewriting of Genesis 2:4—3:24 in The Book of Jubilees” , в Paradise Interpreted. Representations of Biblical Paradise in Judaism and Christianity (Koiiinklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands, 1999):63-94.

VanderKam, James C., “The Festival of Weeks and the Story of Pentecost in Acts 2,” in From Prophecy to Pentecost: the Function of the Old Testament in the New Prophecy to Pentecost: the Function of the Old Testament in the New (ed. C. A. Evans; Peabody, MA: Hendrickson, 2004):185–205. _________ “The Angel of the Presence in the book of Jubilee” Dead Sea Discoveries 7, 3, (2000): 386-387.

Vanhoye, Albert, А Different Priest: The letter to the Hebrews (Convivium Press, Gregorian&Biblical Press, 2011). _______Old Testament Priests and the New Priest (Gracewing Publising, 2009).

Via, Dan O., “Revelation, Atonement and the Scope of Faith in the Epistle to the Hebrews: A Deconstructive and Reader-response Interpretation” Biblical Interpretation 11, 3/4, (2003): 515-530.

Viagulamuthu, Xavier, Paul B., Offering our bodies ass a living sacrifice to God: A Study in Pauline Spirituaity Based on Romans 12,1 (Tesi Gregoriana, Seria Spiritualita, 7, Gregorian University Press, 2002).

Vivienne , Fletcher-Watts, A study of Deuteronomic and priestly legislation with particular reference to clean and unclean foods ( Master of Arts, Andrews University M.A. Thesis, 1982).

Vogt, Peter T., Religious concepts in the theology of Deuteronomy: A re-appraisal of Deuteronomic theology and the significance of Torah (PhD thesis, University of Gloucestershire, 2003).

Von Rad, Henry, “a;ggeloj …” TNDT v.1, 73-78.

Waddell, Robert C., The faithful witness of a pneumatic church: The role of the spirit in the Apocalypse of John (PhD thesis, University of Sheffield, 2003).

482 Walker, Jeffrey P., The cosmic covenant in the Letter to the Hebrews (Master of Art, Andrews University, 2006).

Walter, Bauer., A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature. Translated and adapted by William F. Arndt and F. Wilbur Gingrich. 2nd ed. revised and augmented by F. Wilbur Gingrich and W. Danker. Chicago: University of Chicago Press, 1979.

Waltke, Bruce K., and O’Connor, Michael Patrick, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake, IN: Eisenbrauns, 1990).

Walton, John H., “The Imagery of the substitute King ritual in Isaiah’s fourth Servant Song” JBL, Vol. 122 Issue 4 (Winter 2003): 734-743.

Warren, A. Gage, The Gospel of Genesis: Studies in Protology and Eschatology (Carpenter Books, 1984).

Warren, E. Janet, Cleansing the Cosmos: A Biblical model for conceptualizing and counteracting evil (PhD thesis, University of Birmingham, 2011).

Watts, James W., “Aaron and the Golden Calf in the Rhetoric of the Pentateuch” JBL 130, no. 3 (2011): 417–430. _____ Ritual and Rhetoric in Leviticus:From Sacrifice to Scripture (Cambridge University Press, 2007).

Watts, John, Isaiah 34-66 (WBC v.25, Dallas: Word Press, 1987).

Watts, Rikki, Isaiah’s New Exodus in Mark. (Mohr Paul Siebeck,1997, reprinted by Baker Academic, Grand Rapids, 2000).

Weeks, Noel, “Admonition and Curse: The Ancient Near Eastern Treaty Covenant Form as a Problem in Inter-Cultural Relationships” JSOT Supplement Series (T&T Clark International, 2004).

Weinfeld “tyrIB.” TDOT v.2, 253-259.

Wells, Jo B. God’s Holy People: A Theme in Biblical Theology (JSOT Supplement Series 305, Sheffield Academic Press, 2000).

Wenham, Gordon, Genesis 1-15 (WBC v.1, Dallas, Word Press, 1987): _________Genesis 16-52 (WBC v.2, Dallas: Word Press, 1994).

Wenzel, Renate E., “Covenant of Peace: An Eschatological Term?” Deuterocanonical & Cognate Literature Yearbook. (Mar.2010): 35-68.

Westcott, The Epistle to the Hebrews (New York: The Michigan Сompany, 1903).

Weyde, Karl W., The Appointed Festivals of Yahweh (Mochr Siebeck, 2004).

Wheeler, Michael W., An intertextual study of Psalm 2 in the Book of Revelation (PhD thesis, Trinity Evangelical Divinity School, 2005).

483 Wheeler, Raymond D., The development of repentance in Joel: A readerresponse approach (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1992).

White, R., “Making sense of Rev. 20:1-10? Harold Hoehner versus Recapitulation” JETS 37/4 (December 1994): 539-551.

Whitekettle, Richard, “Levitical Thought and the Female Reproductive Cycle: Wombs, Wellsprings, and the Primeval World” VT XLVL, 3 (1996): 376-391.

Whitfield, Brian J.,“The three Joshuas of Hebrews 3 and 4” Perspectives in Religious Studies, 37 no 1 (Spr 2010): 31-35. ________Joshua traditions and the argument of Hebrews 3 and 4 (PhD thesis, Emory University, 2007).

Wickham, Andrew D., The offering aspect of Israel’s cultic observance in the book of Malachi (University of South Africa, Master’s thesis, 2009).

Wilfried, Warning, Literary artistry in Leviticus (Leiden; Boston; Köln: Brill, 1998).

William, Holliday, “tyrIB.” SDBH (Brill,1988):48-49.

William, S. Morrow, The composition of Deuteronomy 14:1-17:1 (PhD thesis, University Toronto, 1988).

Williams, David W., A dialogic reimagining of a servant’s suffering understanding second Isaiah’s servant of Yahweh as a polyphonic hero (PhD thesis, Murdoch University, 2007).

Williamson, H.G.M., Ezra- Nehemiah WBC v.16 (Dallas: Word Press, 1985).

Williamson, Ricky L., Thrones in the Book of Revelation (PhD thesis, Southern Baptist Theological Seminary, 1993).

Winder, Timothy J., The sacrificial Christology of Hebrews: А Jewish Christian contribution to the modern debate about the Person of Christ (PhD thesis, University of Leeds ,2005).

Winfried, Vogel, The Cultic Motif in Space and Time in the Book of Daniel (ThD thesis, Andrews University, 1999).

Winkle, Ross E., Clothes make the (one like a son of) man’: Dress imagery in Revelation 1 as an indicator of high priestly status (PhD thesis, Andrews University, 2012).

Woan, S. Ann, The use of the Old Testament in 1 Peter, with especial focus on the role of Psalm 34 (PhD thesis, University of Exter, 2008).

Wolter, H. Rose., Zemah and Zerubbabel: Messianic Expectations in the Early Postexilic Period (JSOT Supplement Series 304, Sheffield Academic Press, 2000).

484 Wong, Chang-Kok, The interpretation of Zechariah 3, 4 and 6 in the New Testament and early Christianity (PhD thesis, Westminster Theological Seminary,1 992 ):74-90.

Wong, T. Kimball, The use Jesus’saing in 1 Peter (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2008).

Wootten, Snyder B., Combat myth in the Apocalypse: The liturgy of the day of the Lord and the dedication of the heaven (PhD thesis, Graduate Theological Union and University of California, Berkeley, 1991).

Wray, Judith Hoch, Rest as a theological metaphor in the Epistle to the Hebrews and the Gospel of Truth: Early Christian homiletics of Rest (Union Theological Seminary, Doctoral dissertation 1997).

Wright, David, Inventing God’s Law: How the Covenant Code of the Bible Used and Revised the Laws of Hammurabi (Oxford University Press, 2009). ______“Deuteronomy 21:1-9 as a Rite of Elimination” CBQ, 49 (1987):393398. ______“Purification from Corpse-Сontamination in Numbers XXXI 19-24” VT XXXV, 2 (1985): 213-223. _____ The disposal of imputity in the priestly writing of the Bible wtih refrence to similar phenomena in Hittite and Mesopotamian cultures (Ritual, Religion) (PhD thesis, University of California Berkley, 1984).

Wu, Peter J., Worthy is the lamb: The new song in Revelation 5.9-10 in relation to its background (PhD thesis, Westminster Theological Seminary, 2005).

Wyckoff Eric J. “When does Translation Become Exegesis? Exodus 24:9-11 in the Masoretic Text and the Septuagint” CBQ 74, (2012):675-693.

Yates Richard S. An inquiry into the identity, function, and destiny of tribulation saints (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2005).

Yelderman, Mark, The appearance of YHWH and its literary and theological significance in Exodus 19–34 (Dallas Theological Seminary, PhD thesis, 2008).

Yong-Park, Ahn J., The Parousia in Paul’s letters to the Thessalonians, the Сorinthians, the Romans in relation Old testament-Judaic background (PhD thesis, Fuller Theologicla Seminary, 1989).

Yoon, J. Yoo, “The Shema (Deut 6:4-5) in the Story of Samuel (1 Samuel 1-15)”, The Expository Times 123(3):119–121.

Young, Norman, “Where Jesus Has Gone as Forerunnner on our Behalf (Hebrews 6:20)” AUSS v 39 №2 (Autumn 2001):165–173.

485 ________ “The Day of Dedication or the Day of Atonement? The Old Testament Background to the Hebrews 6:19, 20: Revised” AUSS v.40 №1 (Spring 2002):61–68. ________ The Impact of the Jewish Day of Atonement Upon the Thought of the New Testament (PhD thesis, University of Manchester, 1973).

Yu, Charles, To comfort Job: The speeches in the Book of Job as rhetorical discourse (PhD thesis, University of Wisconsin-Madison, 2011).

Yu, Y. Tithes and Firstling in Deuteronomy (PhD thesis, Union Theological Seminary, 1997).

Zachri, Richard J., God’s programm for Israel in Zechariah ‘s night visions (ThD thesis, Dallas theological Seminary, 1986).

Zeller, Eric W., Intertextuality in 1 Peter 2:9-12: Peter’s biblical-theological summary of the mission of God’s people (PhD thesis, Dallas Theological Seminary, 2013).

Zevit, Ziony, “The EGLA Ritual of Deuteronomy 21:1-9 ” JBL 95/3 (1976): 377-390.