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Un infierno llamado Bolaño Instrucciones para antes de leer El gaucho insufrible Marcelino Champo

Reviva la esperanza, desentiérrela como el cuerpo de un zombie y juegue un poco con ella. Tiempo después, abrásela, háblele al oído y prometa no volver a perderla

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Si puede, tome una escopeta y vaya a cazar conejos. Dispare a discreción. No olvide quitar la piel con sumo cuidado, y al hacerlo piense en las siguientes preguntas: ¿En qué momento se hizo demasiado tarde? ¿Cien años antes? ¿Mil años antes? ¿No estábamos, acaso, condenados desde el principio de nuestra especie?

La Máquina Hamlet

No creo en una historia que tenga pies y cabeza. Heiner Müller

5.- Inicie un viaje, una trayectoria azarosa. Súbase a un tren y desde la ventana observe cómo los conejos forman parte de una maratónica carrera hacia lo desconocido. En silencio, abra el libro y déjese guiar. El mañana no importa. Leer a Roberto (nos hablamos de “tú”) implica un riesgo, una especie de sendero que va detonando, poco a poco, imágenes que se quedan grabadas en el subconsciente, simbología de héroes caídos, secuencia mítica de los desvalidos. Enfermedad, tiempo, literatura, miseria, soledad, negación y aceptación, ratas en busca de respuestas. Todos estos elementos se conjugan para brindarnos uno de los libros de cuentos más importantes de los últimos años en las letras hispánicas.

Bolaño encierra en esta publicación póstuma, lo que podría denominarse la tesis de su obra, su discurso pasa de manera centrífuga y certera por las seis narraciones y los dos ensayos que componen El gaucho insufrible. En “Jim”, el paroxismo, la iluminación y el desencanto se hacen presentes en un poeta frustrado, ex marine que busca entre las llamas aquello que se fue y no dejó siquiera el rastro del viento. “El gaucho insufrible”, nombre que le da título al libro, es quizá uno de los mejores cuentos de Roberto, su narrativa que entrelaza el autoexilio y aquella literatura inexistente de la que tanto habla Vila- Matas, golpean al lector como el puñetazo de Mike Tyson. Cientos de conejos salvajes saltan, se pierden en el monte,

multiplican sus orejas entre la oscuridad y la nada, antropófagos saltan al cuello y revisten de sangre la superficie de la piel. Bajo el augurio de los conejos, un escritor abandona el anonimato, la memoria se eterniza en la cabeza de un viejo que busca, en el último rincón del mundo, la paz o tal vez la muerte. “El viaje de Álvaro Rousselot”, es una especie de Pierre Menard cinematográfico: un insigne escritor argentino es “plagiado” y en cierta manera mutilado de su obra, al convertirse en algo más que un punto de referencia para un joven director de cine francés. “Dos cuentos católicos”, proeza o vanguardia, representan lo mismo que una jugada magistral de Messi, un drible de la narración, una chilena en tiempo complementario que hace ver a Ro-

berto como un Beckenbauer de la pluma. Divido en micro capítulos, dos personajes están en busca de lo divino, tan cerca de la santificación como Judas o Luzbel. Ambos protagonistas hacen una revisión de su vida en un acto de fe, de esperanza (vuelvo a la esperanza) indisoluble, voraz, carnívora. He aquí un ejemplo de audacia narrativa, pequeños fragmentos que entretejen dos historias y que van apareciendo como sucesos inconexos, pero con un final inesperado. Complementan este libro: “Literatura + enfermedad = enfermedad”, y “Los mitos de Cthulhu”, textos en donde Roberto indaga sobre el hartazgo, el sexo, el sentido del viaje y la travesía del escritor, la enfermedad inherente que conlleva a los poetas, a la literatura y al

mundo hacia el vacio. Voy a viajar, voy a perderme en territorios desconocidos, a ver qué encuentro, a ver qué pasa. Pero previamente voy a renunciar a todo. O lo que es lo mismo: para viajar de verdad los viajeros no deben tener nada que perder. Bolaño, o Roberto, o Roberto Bolaño, un escritor imprescindible para entender (o intentar entender) el abismo al que, inevitablemente, vamos cayendo.

Bolaño, Roberto, El gaucho insufrible, Barcelona, Editorial Anagrama.

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Grecia y el helenismo historia de la filosofía antigua

Niegue toda esperanza, o mejor aún asesínela y entiérrela en el lugar que crea más conveniente

Sábado 23 de Marzo de 2013. Año IV. Suplemento sabatino de arte, literatura y sociedad

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Busque un espacio solitario, de preferencia en la azotea de algún edificio en una metrópoli perdida o sitio olvidado de la mano de Dios

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Sábado 23 de Marzo 2013

DIRECTORIO Noé Farrera Morales DIRECTOR GENERAL

Noé Juan Farrera Garzón

Cuatro diurnos de Juan Bautista Villaseca

DIRECTOR EDITORIAL PÉNDULO

Ángel Yuing Sánchez COORDINADOR Y EDITOR

Luis Enrique Rios Aguilar Á. Gabriel P. Ruiz DISEÑO

Javier Ríos Jonapá PRODUCCIÓN E IMPRESIÓN

Misael Palma, César Trujillo, Ornán Gómez, Marcelino Champo, Pascual Yuing, Chary Gumeta, Gely Pacheco, Gamaliel Sánchez Salinas, Juan Carlos Recinos.

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ólo después de muerto, luego de una valoración que se retrasó treintainueve años, es que Juan Bautista Villaseca (1932-1969) pudo ingresar al índice onomástico de la poesía mexicana. En el 2010 la Universidad Autónoma de México publicó una paquette intitulada Cuatro diurnos. La selección de los poemas estuvo a cargo de José Manuel Recillas, que ha continuado el trabajo vindicante que iniciara años atrás el escritor Roberto López Moreno. A este último se debe la antología Variaciones de invierno, publicada a instancias de Daniel Martínez Montes y de su hijo Carlos Martínez Chavira, y que causó el encono de los amigos que guardaban celosamente los manuscritos del poeta. Antes de eso, López Moreno tuvo que padecer el desprecio de editores y críticos, entre los cuales figura Rubén Bonifaz Nuño, quien se negó a publicar el volumen a mediados de los setenta en la UNAM. Este desaire debe ser, para los seguidores de Villaseca, equiparable al desdén que sufrieron otros libros como Cien años de soledad de Gabriel García Márquez o El señor Presidente de Miguel Ángel Asturias, sin olvidar que la historia literaria registra sendas listas de rechazos, desde los más célebres y escandalosos hasta los que terminaron en episodios lamentables. Sin embargo, en 2011 apareció bajo el sello de Taller Ditoria Este México triste, también a cargo de Recillas, y que preludia, según éste, la edición de las obras completas del llamado Hölderlin mexicano. Manuel Briones

Sandra Jiménez Gómez, Fabiola Alejandra Calderón A., Diego Aguilar Pérez, Iván Ocaña Castillo Diana Neyreli Pérez Aguilar, Dinora Palma, David Grajales , Rafael González, Hugo Montaño Ramón Martínez Mancilla, Luis Alberto Hernández López, Karen Berenice Beltrán Ozuna CONSEJO EDITORIAL LEGALES Rayuela, suplemento de arte, literatura y sociedad del periódico Péndulo de Chiapas, No. 206 (Edición) Año IV, Sábado 23 de Marzo de 2013. Impreso en 13 Poniente Norte Núm. 639, colonia Magueyito. Código Postal 29000, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. Teléfono (961) 61 24529. Se prohíbe la reproducción total o parcial de los contenidos sin el consentimiento expreso de sus autores. La redacción no responde por originales no solicitados. Los contenidos, así como parte de los títulos y subtítulos son responsabilidad exclusiva de quien los firma y no representan necesariamente el punto de vista del periódico Péndulo de Chiapas. Correspondencia: angelyuing@hotmail.com

Manuel Briones Nació en Parral, Chiapas, el 17 de diciembre de 1985. Estudió Lengua y Literatura Hispanoamericanas en la UNACH y cree que una quinta pelea entre Juan Manuel Márquez y Manny Pacquiao es innecesaria.

Darío Adanti Nació Buenos Aires, Argentina, 1971) es un historietista, ilustrador y animador argentino, afincado actualmente en Madrid. Considerado uno de los autores más renovadores de la historieta cómica en España, también hace ilustración en revistas y periódicos (El País de las Tentaciones, La Vanguardia, Más Libros o Nosotros somos los muertos...) o libros, como Vida Mostrenca de Jordi Costa.


Sábado 09 de Marzo 2013

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Responso ante las cenizas de Don Cenizo Jorge Mandujano

Tal vez sea éste un último recado para vos, perdón, para usted, Don Che Garufas (así, con S). Tal vez sea un mínimo recordatorio ante los más tristes (para mí) momentos de tu amoroso tránsito por esta desolada parcela. “No pasa nada”, fue lo primero que exclamaste ante tu mujer y ante tu hija, la tarde en que te detectaron el bendito cáncer, el príncipe cáncer, el Señor don pendejo, diría el poeta Sabines. No pasa nada le dijiste a tus hermanos y a toda la familia, mientras dabas tumbacabezas para asimilar la puta noticia. Dicen los sorprendidos que, cuando se enteran, les cambia la vida. No quiero pensar por ti ni mucho menos, pero debo inferir que ese día la tarde se te vino encima. No voy a añadir argumentos científicos respecto de todo lo que tú y tus hijas, tus hijos, tus sobrinas (os) y demás familiares hallaron en interminables páginas de Internet, tan sólo para justificar los alcances y posibles panaceas para el mal. De mi lado, sólo me atreví a legitimar la ominosa tesis que sostiene: el cáncer no tiene palabra de honor. Y aún así continué apelando a una segunda y última oportunidad a la que tienen derecho los hombres de bien, como usted, Don Che, sobre esta bendita Tierra. Por asuntos bien ajenos a mi voluntad, no tuve la suerte de asistir –en estricto orden cronológico- a los inolvidables, únicos, festejos de tus aniversarios. Bastó tan sólo el penúltimo evento, en donde se filtró la presencia del mal. Recuerdo que, en servilletas, alcancé a escribir (para luego leer en voz alta) sobre las endebles hojas: “Mi hermano tiene el cáncer más hermoso del mundo”. Dije

muchas cosas más. Versos que se ahogaron en una trova trunca, con pena improvisada por una muchachada solidaria. Hojas con ese inconfundible olor que deparan los adioses, y que terminaron (en el arrebato) partidas en mitades, al tiempo repartidas en las manos de Alejandra y las tuyas. Andado el tiempo, y cuando de manera estoica habías encarado las primeras dos sesiones de la inefable quimioterapia, coincidimos de nuevo al filo de una de tus mesas. Allí, y luego de dar cristiano trámite a uno de tus más recientes, poderosos, amorosísimos textos, me dijiste al oído: “No pasa nada. Yo no me voy a morir todavía: tengo mucho que decir, que hacer, que compartir aún”. Así ha de ser, acoté. Tiempo después, y en una de esas tardes que jamás imaginaste que me apersonara en lo que el viejo Gervasio llamara “recinto espiritual”, mientras hablabas con un señor que había trabajado con nuestro señor padre, volviste a presumirme tus más recientes travesuras: habías convertido el Centro Cultural Jaime Sabines en un ring, y —según tus propias palabras–, te había ido pocamadre. Es más, las secciones culturales de los diarios daban cuenta de tu párvula aventura. Debo confesarte que te quise más que entonces, porque simplemente habías vuelto a ser aquel joven apuesto, con sombrerito de ala corta, que se había aparecido por Jiquipilas, cuando yo era apenas un escuincle que, de manera insistente, preguntaba: —¿cuándo te vas?, y tú me habías respondido hasta el cansancio: “Hoy”. Y volvía a preguntar, porque para nosotros en el pueblo “hoy” era mediodía pasado o tarde entristecida, y

tú seguías diciendo “hoy”. La verdad, no quería que te fueras, por eso de tu mano insistía: “Ya, pues, cuándo te vas? En el hastío, creo yo, terminaste por regresarme a casa de papá no sin antes repetirme: “Te dije que me iba hoy”, y te despediste de todos y yo me quedé tan triste que me fui a dormir antes de la hora acostumbrada. Y terminé por condenarme, asumir la inefable culpa de haber insistido hasta el cansancio con mi pregunta. Te fuiste hoy, hermano. Hoy te fuiste sin tener que aclararme que hoy, es Hoy. Te fuiste sin avisar a nadie que te ibas, porque de eso nos encargaríamos todos los que te queremos, que no los que te quisimos. Hace unos años escribí mi crónica póstuma intitulada Para cuando me vaya. Refería cabal y puntualmente lo que va a pasar en mi velorio, y que HOY te endoso: la presencia de amigos y no tan amigos; amores y desamores; un titipuchal de gente que se acerca hasta el féretro para decirte adiós; la espera porque la hermana que vive en Veracruz aún no llega; los familiares del Norte que piden verte antes del entierro; el inconfundible por singular bullicio de Los Bolonáutas; las púberes canéforas que te arrastraron a cerrar más allá de la hora permitida; las trovas de Choné; los trazos desesperados pero al fin bien pagaos de Grimaldi; el breve repertorio de Luis Vivar (“aunque Serrat es Serrat”); las serenatas del Flaco Guerra y sus tunantes; las esporádicas pero imprescindibles visitas de El Rayo Macoy; los cólicos con Marthita y con todo ese séquito que no se te quitaba, que hizo pa-

sarela por todos los espacios y al que doña Pau llamara “las mujeres de Don Che”; los pleitos con la Superior, porque no apoyaban tus aniversarios de Septiembre; las cuentas no pagadas, “colgadas de la viborita” que coronaba tu improvisada barra. En fin, todo eso que la tradición de la muerte ordena olvidarse al transgredir la puerta de entrada al Camposanto. Curiosamente Hoy no estoy contigo. Porque vos más que nadie sabés de cierto que un cielo enrarecido impidió darnos el último abrazo. Nos veremos todos juntos algún día, mi Lichi amado. Por ahora te esperan en el cielo todas y todos los más buenos y bellos seres humanos que, desde entonces, desde lo siempre, pues, han organizado la más lucida fiesta de tu vida y de tu muerte. ¡Salud, y que Dios te bendiga mi querido Che, mi querido Dandy, mi querido Don Cenizo, mi querido hermano, hermano de mi corazón!

En Tuxtlita La Bella, cuando se han gastado ya los primeros 14 días de este aciago octubre, lleno de comparecencias con uno mismo. Texto leído en el Homenaje a Ulises Mandujano Nájera, mejor conocido como Don Che Garufa´s, en el Bar La Bohemia, la noche del pasado viernes 15 de marzo.

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Sábado 23 de Marzo 2013

Cultivar el espíritu de los niños: charla con Claudia Alfonso Ornán Gómez

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laudia Alfonso es licenciada en administración de empresas y turismo, y tiene posgrados en planeación, desarrollo rural, y manejo ambiental e idiomas; además es directora de Culturalia, organización dedicada a la conservación del patrimonio y la formación para el trabajo y quien se involucró recientemente en la oferta de servicios artísticos y académicos en colaboración con la reconocida organización Radiombligo. Es originaria de Tapachula, Chiapas, pero desde 1973 radica en Comitán de Domínguez. Por razones de estudio dejó Comitán a los 18 años y volvió a ella en 2002. Durante ese tiempo recorrió varios países de Europa; vivió en Reino Unido donde hizo estudios para la certificarse en lengua inglesa, y luego, gracias a becas otorgadas por el consejo Británico y CONACyT, hizo estudios de posgrado que le han permitido trabajar en instituciones federales e internacionales así como recibir cursos de actualización en el tema de conservación y manejo del patrimonio en instituciones de Estados Unidos de Norteamérica y Canadá. La charla con Claudia Alfonso se llevó a cabo en la biblioteca particular de Culturalia. Claudia, ¿qué significa Culturalia y cómo nace este proyecto?: Observa con atención a su alrededor. Es delgada, cabello lacio hasta los hombros y de piel morena clara. Sonríe. Mira, Culturalia es el nombre comercial con el que se nos identifica pero contempla varios proyectos. Por un lado está el ONCA A.C. (Organización Para la Cultura y el Ambiente) que trabaja temas relacionados con la conservación y manejo de recursos naturales. Por otro lado está el Centro Cultural Balún Canán A.C., que se dedica a la formación y capacitación. En ella se encuentra la escuela de lenguas Sor Juana Inés de la Cruz, la escuela de Promotores del Patrimonio y muy pronto la escuela de informática aplicada al diseño y publicidad Por otro lado, Culturalia es una organización que apoya y promueve las expresiones artísticas y eventos culturales en este municipio, por lo que nos definimos como aliados de la cultura en general. La idea de crear un instituto como Culturalia surgió entre

los socios fundadores quienes le pusieron experiencias y anhelos. Los socios son profesionales comprometidos con el desarrollo social y humano y con la protección y difusión de los valores patrimoniales de la región comiteca. En tu carácter de directora de este centro cultural, ¿cuál es tu apreciación de lo que sucede en torno al arte y la cultura en este municipio? Creo que debe abrirse un poco el tema de la cultura a las nuevas generaciones. Es necesario dar más importancia al arte que a la política y buscar la calidad. En Comitán hay jóvenes talentosos y capaces que pueden aportar ideas innovadoras. De esa manera tendremos a más personas que destaquen en literatura, pintura, música, por mencionar algunas disciplinas artísticas. Es por ello es que nosotros insistimos como institución independiente en promover los rasgos culturales que nos identifican como región, y entre las cuales destacan las raíces indígenas del lenguaje (tojolobal), la historia prehispánica y reciente, nuestra arquitectura, cocina, nuestros recursos naturales, por mencionar algunos aspectos. Estos temas están considerados en algunos programas que trabajamos. ¿Cómo interpretas el hecho de promover que la niñez comiteca tenga acercamiento a las expresiones artísticas?, ¿en qué se benefician? Claudia me observa. La importancia del arte, dice, radica en que es un instrumento que permite cultivar el espíritu de los niños, los sensibiliza ante la belleza y les ayuda a despertar sus inquietudes artísticas. Es necesario exponer a los niños y jóvenes a manifestaciones artísticas para educar su gusto y alimentar su espíritu. Ello permitirá que nuestros niños y jóvenes lleguen a ser adultos más perceptivos y si no, al menos, adultos con un criterio más amplio. Ello exige de quienes trabajamos en la promoción cultural seamos selectivos en lo que ofrecemos. De qué forma, interrumpo: Se tiene que diferenciar qué es y qué no es arte. Cuando hablo de arte me refiero a aquellas producciones que permiten un aprendizaje y la construcción de un pensamiento crítico, que sensibilizan y alimentan el alma. De esta manera podemos diferenciar, en cine, a un Charles Chaplin de una película comercial como Rambo, por ejemplo.

La primera es arte, la segunda es un producto de consumo que tiene el objetivo de entretener. Además, agrega, tratándose de un genio como Chaplin sus películas, además de gozosas, son una invitación a la reflexión. Por lo anterior puedo afirmar que el arte ayuda a cultivar gustos y sentidos. Además amplía horizontes pues nos permite aprender, explorar y encontrar nuestros gustos en la literatura, en el cine, la música. Desde tu posición como directora de una institución independiente del sistema gubernamental, ¿cuál es tu punto de vista con respecto al trabajo que las instituciones publicas realizan en tema de arte? Ríe y se queda en silencio. Luego dice: Es una pregunta comprometedora. Mira, a mi me gustaría contribuir con los proyectos que el estado promueve. ¿Por qué dividir si podemos apoyarnos mutuamente? Creo que es necesario hallar puntos de acuerdo y trabajar en comunión. Tengo esperanza de que en esta administración las instituciones culturales hagan ofertas de calidad, atractivas e interesantes para la población. Según tú, ¿cuál es la importancia que debe gozar un artista actualmente? Pienso que a veces pesa más las decisiones políticas que el potencial artístico. De esta manera se prioriza más la primera que la segunda. ¿Cómo defines la aportación de Culturalia a la sociedad cuando ésta se halla envuelta en un ambiente de violencia, corrupción e inseguridad? Suspira. Culturalia prioriza la formación para la vida a partir de valores éticos, además de propiciar el desarrollo de personas independientes y productivas. Con esto quiero decir que nuestra institución da más importancia a las cosas positivas que a las negativas, y lo cual, en la sociedad, es lo contrario. En ella se resalta más la parte triste, violenta. Eso hace que la sociedad decaiga. Creo es necesario resaltar los eventos que tienden a fortalecer el amor por la vida y a la fraternidad. Para ilustrar lo anterior hay que ver a los medios de comunicación cuando divulgan sólo violencia y muerte lo cual tiene a la sociedad con aterrorizada. Creo que para equilibrar las formas de pensar y sentir se deben dar importancia las cosas positivas que ocurren en el país. Pienso que si como país centra-

mos la atención en las múltiples formas de resolver un conflicto en vez de concentrar la atención en el problema nos iría mejor. Hay que destacar aquellas actividades que la gente hace sin ningún interés económico. El arte es una posibilidad que puede generar equilibrio ante estos problemas. Hagamos más eventos públicos y que los medios de comunicación lo divulguen como si promocionaran una nota violenta. Que la gente sepa que no todo es muerte, también hay música, pintura, cine, literatura, etc. ¿Cómo ves a Comitán con respecto al aprecio del arte en general? El comiteco es sensible por naturaleza. Está atento a lo que sucede. Si hay algo que atrapa su atención se involucra y apoya. Pienso que Comitán puede ser un semillero de artistas, es cuestión de creer en la gente e invertir en ella. ¿Cómo definirías cultura y por qué la importancia de preservarla y difundirla? Entiendo cultura como la expresión de lo que somos. Ella está ligada a nuestra herencia, al patrimonio que nuestros an-

tepasados nos legaron. En ello está lo que somos y la forma en cómo reaccionamos a nuestro presente con lo que sabemos y somos. La cultura sirve para no olvidar, para conservar nuestra memoria histórica. En otras palabras, para mantener nuestra identidad. Por ello es necesario preservarla. Claudia suspira como si recordara alguna experiencia triste y calla. Algunas palabras finales, la instó a seguir hablando. Creo es importante insistir en la importancia que tiene el arte para la niñez y para la juventud. Es necesario pensar en ellos y abrir espacios para el conocimiento y la expresión. Ello les permitirá que sean más sensibles y más respetuosos de las diferentes formas de vida que harán de ellos, en un futuro, hombres de conciencia y limpios de corazón. Claudia sonríe y se queda meditando. Afuera se oye el motor de los coches y el grito de jóvenes. Pienso que es hora de marcharme. Guardo la pluma y la libreta y me despido.


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Grecia y el helenismo historia de la filosofía antigua Luis Ernesto Cruz Ocaña

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arios son los autores que de formas a veces extensas y otras breves han abordado la historia de la filosofía antigua. Esto es, el período comprendido desde la aparición de los primeros pensadores que elaboraron explicaciones sobre la génesis o principio del kosmos alejándose diferencialmente del pensamiento mítico; hasta los tiempos de la decadencia del imperio romano de Occidente que culminó, en el caso del pensamiento filosófico, con el edicto del 529 en que el emperador Justiniano prohibió a los paganos tanto la posibilidad de ocupar cargos públicos como la de enseñar y dirigir escuelas (Hadot, 1998:315ss.). Entre esos esfuerzos extendidos es posible colocar la Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo del filósofo español Salvador Mas Torres. Texto preparado con propósitos didácticos, y dividido en dos partes. Una presenta los principales pensadores y elementos de la filosofía en Grecia desde principios del siglo VI hasta el inicio de la hegemonía macedónica en el 338 a. de C. La otra expone la filosofía del helenismo que, en un clima social de mixturas múltiples, exhibe un predominio de preocupaciones éticas y religiosas sin olvidar la tradición precedente de especulación cosmológica, ontológica y epistemológica. Con el fin de esbozar una extensa explicación del tipo de filosofía ligado a esos períodos, el autor sub-divide cada parte en tres capítulos que, desde su perspectiva, dan cuenta de las preocupaciones, pensadores y/o escuelas filosóficas más representativas. Siendo así, quisiera presentar las ideas principales de cada capítulo para, por último, bosquejar brevemente algunas cuestiones que, según mi parecer, revelan ausencias y limitaciones del texto pero que, sin duda, no demeritan su valor académico. **** El capítulo inicial aborda la filosofía “presocrática”. A pesar de las dificultades en el análisis de los fragmentos de esos “filósofos de la naturaleza” que parecían interesarse más por cuestiones cosmológicas que éticas y políticas, resulta factible enfocarlos en términos de una preocupación común: la phy-

sis o naturaleza que se refiere al principio de crecimiento y movimiento. Parten de la posibilidad de explicar la realidad a través de un principio –material o inmaterial, uno o múltiple– inalterable aún en los cambios del mundo empírico, afirmando la unidad o arché de lo real frente a la multiplicidad sensorial. La arché como principio de la physis de las cosas es la génesis de todo, el kosmos y las cosas. Este tipo de especulación inaugura cierto distanciamiento de la tradición y el nacimiento de la filosofía como logos abstracto. Pero ésta es un producto cultural y, por tanto, sus problemas son herencia de tradiciones míticas y religiosas. Tanto el pensamiento mítico como el presocrático representan la realidad en términos análogos a la vida cotidiana; pero inicia el uso de conceptos abstractos que, a la vez, indican cosas y procesos que es preciso descubrir, investigar e implican, a lo sumo,

la justificación de las palabras fundada en un imperativo epistemológico distinto al mero acatar, obedecer o escuchar propia de los poetas mediadores entre dioses y mortales que dicen la Verdad tal cual es. El filósofo no escucha sino conoce el mundo real oculto tras el mundo de las apariencias; es una clase especial de hombre que emplea la inteligencia como medio para captar el logos. El autor empieza así la exposición de estos filósofos iniciales. Primero los milesios encabezados por Tales, quien “desmitologiza” lo natural al establecer que el principio de las cosas y sostén de la tierra es el agua, aunque reconoce que todo está lleno de dioses, en la medida que la materia no es inerte, se mueve, por tanto, tiene vida y, con ello, alma que es principio de movimiento. Su discípulo Anaximandro se interesó por el origen en sentido absoluto, hallándolo en el apeirón (“lo indefinido”) que

está más allá de la experiencia sin pertenecer al mundo de los dioses. Despersonalización de lo divino que participa en la formación del kosmos a partir de un proceso de resecamiento y calentamiento por segregación de contrarios, movimiento eterno que acontece necesaria y ordenadamente. Contra esta resolución especulativa, la observación induce a Anaxímenes a decir, no como mera regresión, que es el aêr (aire) el que abarca la totalidad del kosmos pero está presente en él. Éste se transforma por condensación y rarefacción, de modo que los estados de la materia se diferencian entre sí en términos de cantidad. Con esto las cosmogonías se alejan de las teogonías: se intentan comprender conceptualmente las regularidades de lo real. En contraste con Anaximandro, los pitagóricos reconocen que si hay algo indefinido e ilimitado, es menester la existencia de algo que defina y

limite ese “algo”. Así, el “Uno” aparece como principio de todas las cosas, puesto que todas las cosas son número entendidos materialmente y derivados de principios ulteriores opuestos: paridad/disparidad, ilimitado/limitado. El kosmos es un conjunto de unidades puntuales ubicadas en el apeiron, a manera de partículas elementales armónicamente dispuestas aún en su multiplicidad. De igual forma, en la medida que el alma es parte del kosmos, aparece como chispa del alma universal y divina en estado impurificado por su contacto con el cuerpo. El alma no es el cuerpo, sino que anima los cuerpos a través de sus múltiples transmigraciones. Por otro lado, Heráclito explica que todo lo que sucede guarda una unidad entendida como unidad de contrarios que actúa incesantemente por lo que todo está sometido a la transformación. Establece con esto un nivel de la apariencia y uno de la verdad. Todo se modifica y, a la vez, permanece igual; puesto que la unidad de los contrarios, entendida como tensión en sí, es y constituye un orden eterno (logos) y polémico, un fuego siempre vivo y causa de un doble proceso circular. En contraste, los eleatas precedidos por Parménides expresan los niveles heraclíteos como escisión entre opinión y verdad. Hay que prescindir de lo que aparece a los sentidos para acudir al pensamiento a partir de premisas correctas, rompiendo, de paso, la unidad intrínseca entre palabra y cosa. Solamente cabe concebir que el ser sea, anulando la posibilidad de que no sea o deje de ser. El ser-Uno es eterno, indestructible, indivisible y perfecto; una esfera simétrica, homogénea y cerrada en sí. Con esto se niegan el movimiento y la pluralidad. Si sobre el no-ser no es posible hacer afirmaciones cognitivamente consistentes, enunciar algo sobre el mundo de la experiencia conduce a aporías –Zenón–. Así, se incurre, en palabras de Mas Torres, en la negación ontológica de toda posibilidad de investigación, pues la preocupación física y cosmológica sólo es pertinente en la vía de la opinión, no en la de la verdad.

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Grecia y el helenismo historia de la filosofía antigua

En diálogo con las tesis parmenídeas aparecen las tesis “pluralistas”. Empédocles señala que no existe diferencia cualitativa entre mundo empírico y verdadera realidad. Transforma el ser-Uno en cuatro principios (fuego, aire, agua y tierra) que constituyen al kosmos. Aquello que surge y perece, lo que se mueve, no son los elementos, sino sus combinaciones, relacionadas con un par de fuerzas (Amor y Discordia) eternas y necesarias, encargadas de las reordenaciones a través de sucesivas luchas donde se da la unión y desunión de elementos. Por ello, las cosas pueden ser en un sentido y no ser en otro. En esta línea, Anaxágoras indica que el kosmos ha sido formado por una masa ilimitada primigenia que constituía una mezcla oriunda sin preponderancia alguna. Por impulso del nous (intelecto) puro, la materia originaria comienza un movimiento rotatorio que incita diversas separaciones de los grupos de contrarios. Las cosas se originan a partir de mezclas de partes elementales que reciben su especificidad por el predominio de un parte de la mezcla. En cada cosa hay una porción del todo; la multiplicidad es producto de las variadas cualidades en cada partícula de materia. Siguiendo el argumento, los atomistas también reconocen la existencia del ser parmenídeo, pero éste es múltiple e invisible. Estos “átomos” se desplazan en un espacio infinito y vacío. Sus combinaciones, esto es, sus uniones y separaciones puramente mecánicas, dan origen a las cosas. Las diferencias cualitativas se reducen a diferencias cuantitativas. Sólo hay átomos y vacío. El alma misma es un conjunto de átomos esféricos no combinables por su forma particular. El autor concluye así que la historia de la filosofía presocrática adopta una “cesura metafísica” entre realidad verdadera y aparente. El verdadero ser de las cosas está constituido de modo distinto a como éstas se manifiestan en la experiencia habitual. Captar la verdadera realidad exige una capacidad cognoscitiva que posibilite su penetración. Esa cesura metafí-

sica-epistemológica implica, a la vez, una cesura lingüística, por lo que historia de la filosofía es la historia de un lenguaje que se complejiza progresivamente. El lenguaje y la realidad son el pre-texto para introducir la filosofía de Platón –segundo capítulo–. El autor comienza con el Crátilo, diálogo donde Platón analiza la posibilidad del conocimiento filosófico a través del lenguaje. Para esto discute con las teorías convencionalista y naturalista. Contra la primera, defiende la adecuación natural entre la palabra y lo que nombra en un cierto isomorfismo con la realidad. En contraste con la segunda, reconoce que la cosa tiene un ser más allá de su nombre que sólo lo imita, de forma que existen dos cosas: el nombre y aquello que nombra. Por tanto, conocer los nombres no implica necesariamente el conocimiento de las cosas. El lenguaje es un momento en la vía hacia el conocimiento del ser. La filosofía no es reducible a la palabra, menos a la escrita –aunque Platón la emplea–. Ahí radica su oposición con poetas y sofistas que no dicen la cosa, sino que manejan un instrumento que permite manipular a sus oyentes a través de la retórica: técnica del lenguaje en que el lenguaje se dice a sí mismo, la cosa es el mismo lenguaje. La palabra poética, entonces, no desvela el ser, exhibe la apariencia; manifiesta una experiencia en tercer grado –imitación de la imitación– de lo que es. Al contraponerse a la retórica sofista, Platón acepta que todo saber tiene un objeto al que apunta: el bien. La filosofía se constituye como ciencia acerca del Bien. Pero, ¿qué es ciencia? ¿Pueden identificarse saber y percepción (aisthesis) como en la tesis de la “homo mensura” de Protágoras donde “parecer” se equipara a “percibir”? Sólo hay ciencia si se aprehende la ousía (el ser). Por tanto, ni el percibir ni el “opinar” (doxaxéin) son ciencia, aunque pretenda ser una aléthés doxa u opinión verdadera. Pero, ¿cómo se produce el tránsito de la opinión (doxa) al saber (episteme)? Platón despliega para responder su teoría de la anamnesis donde el

recuerdo es, al tiempo, aprendizaje e investigación manifestado a través del lenguaje hecho diálogo. La posibilidad del conocer radica en la continuidad entre el sujeto y aquello susceptible de ser conocido. Continuidad que remite a la preexistencia del alma, ya que es el saber adquirido antes de la experiencia de la realidad empírica el que permite alcanzar un conocimiento absoluto más allá de la opinión. Conocer es, sin reducirlo a un quietismo cognoscitivo, recordar lo contemplado antes del mundo de las apariencias. Platón reconoce así que el conocimiento tiene dos polos: el sujeto que conoce y el objeto conocido; razón para apuntar una teoría acerca del alma que la divide en tres partes: racional, irascible y concupiscible. Cuando el alma, en estado de contemplación de lo verdadero, fracasa en mantener a su yunta alada bajo las órdenes del auriga, cae en tierra y se encarna en un cuerpo. Aquí aparece Eros como fuerza divina que impele hacia lo absoluto, las Ideas con una existencia separada. Hay, entonces, un mundo sensible de cosas particulares y aparentes, y uno inteligible donde moran los universales y la verdadera realidad. Las Ideas inmutables y eternas sólo se alcanzan por un camino (methodos) específico: la dialéctica, que utiliza lo sensible para remontarse hacia lo que es en sí. En esta trama, Platón enumera cuatro grados de saber: conjetura (eikasía), creencia (depistis), pensamiento discursivo (dianoia) e inteligencia (nous). Los primeros dos se refieren a la opinión porque se limitan a lo visible –sombras y reflejos–. Los otros: pensamiento discursivo, punto intermedio entre lo sensible y lo inteligible, e inteligencia cuyo objeto es lo inteligible puro, corresponden a la ciencia. De ahí que si la Idea de bien es el manantial de toda verdad y ciencia; el filósofo es quien ha ascendido hasta la contemplación de la Idea de Bien, con la misión de retornar e iluminar a sus coetáneos. Su labor es, así, colectiva. Por eso el filósofo rey de la República es un verdadero político –pastor de hombres– que posee un

arte y una ciencia. Su arte es arte de la medida: la medición de una cosa en relación con otra y la medición por relación a un patrón absoluto. Su ciencia: capacidad de mirar el orden perfecto de la ciudad ideal y reconstruirlo en la tierra. No obstante, mientras en la República debe gobernar el filósofo-rey que hace de su palabra ley; en Las Leyes instaura la supremacía de las leyes, en busca del régimen político menos malo. He aquí algunas de las transformaciones en el pensamiento de Platón. En esta filosofía el saber y la verdad se relacionan con el Bien pero no son el “Bien en sí” que otorga el ser a todo lo conocido; pero es theion (objeto: acusativo), no theós (sujeto: nominativo). Se reafirma así la escisión entre lo sensible y lo noético. Las Ideas no se mezclan ni se disciernen en sí mismas, puesto que la mezcla o participación en varias ideas se lleva a cabo sólo en las cosas. En este sentido, la relación entre lo sensible y lo inteligible es una relación de imitación (mimesis), relación lógico-dialéctica de lo mucho con lo uno; o de participación (methexis), representación de partes que pertenecen a un todo. Es así que para hablar sobre la “trascendencia” de la Idea de Bien, se combina una perspectiva particular y concreta dirigida hacia el bien en la vida humana, y la universal que apunta al “Bien en sí”. De este modo, se plantea la necesidad de saber qué vida es mejor: la dedicada al placer o la consagrada al saber y regida por la racionalidad práctica (prhónesis). Según Platón, ni el placer ni el saber son completos, es precisa una mezcla. Se establecen así cuatro géneros: el límite, lo ilimitado, la mezcla, y la causa de la mezcla. Mientras que el placer está relacionado con lo ilimitado, el nous (razón) es causa de que lo ilimitado y limitado se mezclen en una unidad ordenada. La inteligencia es, luego, afirmada como superior y, por tanto, una vida mejor es aquella llevada de acuerdo con el saber. Contra Parménides, Platón indica que el mundo sensible es intermedio entre el ser y el no-ser.


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El problema es saber si existe lo que no-es, pues, de lo contrario, lo falso no podría ser. Al aceptar que el ser es contrario al no-ser, la imagen no existe; pero la imagen que no-es, en cierto modo, es como imagen aunque no precisamente verdadera. El no-ser se entiende como alteridad. Aunque el mundo sensible es estructuralmente otro del ser verdadero, no es el no-ser absoluto, pues en su generación intervienen tres elementos: el modelo (mundo eidético), la materia (receptáculo) y el artífice (el demiurgo). Éste ha generado el mundo sensible por amor al bien. Está dotado de inteligencia, bondad y finalidad. Es un dios-artífice que actúa por necesidad pero inteligentemente con base en un modelo preexistente que refleja la racionalidad matemática del universo. Pero, una vez terminada su obra, se retira y deja actuar al alma como principio de movimiento del mundo, por lo que comienzan momentos de confusión y desorden. El mal existe, pero no puede atribuirse al demiurgo. Su origen no está en la materia, sino en el alma mala. Con esto, se establece una separación de la causa frente a las cosas sometidas a procesos de génesis. El kosmos es, entonces, obra de arte excelente y divina, causada a través de una techné divina, en tanto técnica productiva (poetiké) que concierne tanto cosas naturales como artificiales. *** El sistema platónico será cuestionado por la filosofía de su alumno Aristóteles –tercer capítulo– que es, según el autor, visualizada a veces como construcción cabalmente coordinada ignorando que sus obras son apuntes para uso interno del Liceo más que un sistema doctrinario de filosofemas cerrados. Otras interpretaciones basadas en un esquema histórico-evolutivo plantean un tránsito progresivo del “idealismo” platónico hacia una comprensión y práctica empírica de la

filosofía; mientras otras más la analizan en términos de aporías y contradicciones, haciendo de su sistema filosófico un sistema de preguntas más que respuestas. Es esta interpretación la que el autor emplea para su exposición, en tanto impera en Aristóteles la elaboración y desarrollo de dificultades más que de resultados. Para comenzar, Mas Torres advierte que, en Aristóteles, la experiencia es la forma inicial del conocer. En los seres humanos existe el sentir y el retener lo sentido como en los animales pero sólo aquéllos pueden comparar lo sentido y lo retenido. Siendo así, a los principios se llega por medio de una actividad diferenciadora que constituye un tránsito de lo universal a lo particular, donde lo uno es indeterminado y lo otro ha de ser determinado. Lo universal es tanto lo que se da en cada individuo de una especie designada, como lo que se ha de dar necesariamente en cada individuo de la especie designada por el universal. No es que la inducción reúna múltiples casos particulares para abstraer de ellos una ley general, sino que parte de un caso particular que ya es, en sí, universalidad. La ciencia es, por tanto, el conocimiento de las cosas universales, lo “en sí”, la “esencia”. Por eso existen predicaciones en sí y accidentales. Las primeras hablan sobre el “qué es” y son universales; las segundas acompañan accidentalmente al sujeto sin ser definición, ni propio, ni género. De esta forma se trata de construir la ciencia como cadena deductiva a partir de principios, cuyas premisas se dirigen a expresar la causa de lo expresado en una conclusión. Las causas son factores explicativos sub-divididos en cuatro, aunque en íntima unidad: causa formal: forma de las cosas; causa material: materia de lo que están hechas las cosas y a lo que vuelven al destruirse; causa eficiente: agente o motor del cambio; y

causa final: fin de las cosas y acciones o el bien de la cosa. Así, toda cosa producida es, ante todo, un compuesto de materia y forma. En todo cambio se transforma la forma, mientras el sustrato permanece. Cambio es, en síntesis, adquisición de una forma que, aunque preexiste en el agente de cambio, no tiene realidad fuera de los objetos de los que es forma. Se caracteriza por el paso de la potencia al acto, de modo que el análisis aristotélico de la causalidad se reduce a un aspecto pasivo –la materia–, y otro activo –el agente, la forma y el fin–. En Aristóteles, dice el autor, la posibilidad (física) del cambio y del devenir depende de la distinción (metafísica) entre cosas y propiedades que no son cosas, esto es, entre sustancia y accidentes. Contra Parménides, asevera que tanto el ser como el no-ser son nociones relativas. Existe una multiplicidad de sentidos del ser, puesto que cabe la predicación de diferentes figuras categoriales. El ser se dice según la potencia y según el acto. Ser en potencia es noser en acto. El ser no es ni absolutamente unívoco como en Parménides, ni absolutamente equívoco como entre los sofistas. De hecho, el no-ser no es un no-ser, sino una forma de decir el ser. Es en los múltiples significados del ser donde nace la unidad, porque están dichos en relación a la sustancia. La opinión es, aquí, lo que versa sobre lo que puede ser de otra manera; mientras la ciencia se ocupa de lo verdadero. Con estos argumentos, Aristóteles se separa de Platón aún en lo que se refiere a su modelo dialógico, pues sobre lo necesariamente verdadero no cabe diálogo, sólo demostración. Instaura una diferencia entre el filósofo que demuestra proposiciones a partir de principios verdaderos, y el dialéctico que plantea problemas desde premisas plausibles. La dialéctica no es ciencia pero genera la

héxis (disposición) o la condición epistémica desde la cual cabe hacer ciencia. Con todo, requiere ser acompañada por una especie de captación intuitiva de los primeros principios que se constituye en una technai analítica que apunta más al monólogo científico. Pero, en palabras del autor, aunque Aristóteles pretende ser un analítico, es un dialéctico que dialoga con su tradición, pues en sus obras, más que demostraciones, se encuentran problemas, constituyendo no un sistema cerrado sino una pregunta abierta. A fin de cuentas, la filosofía sólo es posible desde su propia historia. Así, la distinción primordial en Aristóteles es entre cosas que son “por naturaleza” y las que son “por otras causas”. Aquellas que poseen en sí un principio de génesis tienen naturaleza (physis), son “sustancia”. La naturaleza no es un accidente que venga sobre un sujeto, sino un sujeto sobre el que recaen accidentes. Así, no interesa el problema cosmológico de la génesis del kosmos, ya que es eterno, ingenerable e incorruptible. En él, los elementos ocupan sus lugares por naturaleza. Las cosas no pueden explicarse por la conjunción de un elemento material y una fuerza mecánica; pues no sólo la materia es naturaleza, sino también la forma, incluso, ésta es más naturaleza que aquélla. Si la physis constituye a la cosa, la forma es physis, pues organiza la materia, de modo que el fin de los seres por naturaleza es alcanzar su forma. Se plantea así un movimiento teleológico inverso al materialismo mecanicista basado en la confrontación de contrarios; pues aún éstos son sólo predicables del sujeto, mientras el sujeto no es predicable de nada. El substrato es principio material, en tanto existencia potencial y no-existencia actual, con la posibilidad de recibir todas las determinaciones. La materia, entonces, no es sustancia ni mera privación.

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Por su parte, los movimientos referidos a la techné no residen en la misma cosa, sino en otro: el artesano. El movimiento es la actualización de una posibilidad, en cuanto presupone la existencia previa del móvil que, estando en reposo, entra en movimiento. Pero el ámbito de la physis y la téchne no son esferas separadas. Physis significa, a la vez, principio y resultado de la producción. La téchne, en cierto modo, perfecciona y acaba lo que la physis no puede acabar y ultimar. En este caso, tanto el modelo como la copia son imperfectos, pues existe una jerarquía de imitaciones en que el motor inmóvil es imitado por las regiones celestes, imitadas a su vez por la naturaleza sublunar, y luego por la téchne. Así, sólo en las cosas mecánicas quedaría superada la distinción entre cosas artificiales y naturales, pues tendrían el principio del movimiento en sí mismas; pero, en cuanto a los movimientos naturales, tienen su origen en el alma que es principio de movimiento. El alma es, en Aristóteles, la forma de los seres vivos; el cuerpo es la materia. Aunque cuerpo y alma conforman una unidad, ésta posee diversas funciones (dinámeis): se nutre y reproduce, siente y percibe, pero, sobre todo, razona. Así, el ser humano es un tipo especial de animal sintiente, cosa viviente y cuerpo físico. Posee funciones reflexivas como percibir que percibe y discriminar los contenidos de la percepción. Es capaz de actuar y elegir pero está dotado de intelecto que es sin mezcla y no mezclado con el cuerpo, capacidad de ser todas las formas, no en acto sino en potencia. Mientras la sensación está ligada a órganos corporales y su actividad depende de ellos; el intelecto está libre de esta determinación y su actividad está más allá de lo sensorial. Pero el conocimiento es un proceso activo y pasivo que presupone algo común entre agente y paciente; así se presupone un entendimiento pasivo que pueda potencialmente recibir todas las formas y un entendimiento activo que al poseer en acto la forma actualice tal potencialidad. Tras todo esto, el autor concluye con los postulados ético-políticos de Aristóteles. Según éste, el telos último, el bien deseado por sí mismo y por el que se quieren los demás es la felicidad (eudaimonia). El ser humano siempre tiende a algo, pero para que esto sea lo bueno o lo mejor, hace falta reflexión (dianoia) y carácter (ethos), así como una razón práctica (phrónesis) que guíe todo querer. Así, lo propio del ser humano bueno, la excelencia de la

virtud, es una actividad del alma según la razón o no desprovista de razón. La felicidad no es la virtud, sino una actividad del alma conforme a la virtud (arete). Pero el alma consta de dos partes: racional (científico-teórica y prácticoproductiva) e irracional que, a la vez, refieren dos tipos de virtudes: dianoéticas y éticas. Estas últimas derivan del há-

Es en ese contexto de cambio o crisis donde surge, como enuncia el autor, la época helenista –segunda parte– con sus dos fases: griega y romana. En dicho contexto se gesta la desaparición de la polis y del hombre entendido como animal político. Hom-

para lograr el conocimiento, sino que todo interés investigativo no importa por sí mismo, sino como instrumento para alcanzar la tranquilidad del alma (ataraxia). Así, los criterios de verdad para los epicúreos son: a) sensación: afección o algo pasivo que exige la presencia del objeto que la produce; b) afecciones: respuestas inmediatas

bito. No son ni por ni contra la naturaleza, son potencias racionales del alma. Son modos de ser que dirigen la conducta de acuerdo con una regla que apunta al término medio entre exceso y defecto. En suma, la vida humana es siempre un hacer –diferente del motor inmóvil que no hace, sino que se piensa a sí mismo y “disfruta” de cierta forma de vida–. En tanto hacer, la vida humana no es autosuficiencia perfecta, pues el hombre es un animal político que habita en una ciudad que es, por naturaleza, multiplicidad. De modo que el fin de la polis no es ni la defensa común ni la organización de los intercambios, sino la justicia y la realización de acciones hermosas. Prevalece así la continuidad entre ética y política. Ante esto, la praxis política consiste en la ordenación de las actividades de la polis en miras del fin supremo. Pero para Aristóteles, en medio de un contexto de cambio social en que se avecina la desaparición de la polis, la política no mira sólo hacia la felicidad de los

bre y ciudadano, antes equivalentes, se separan. Los ciudadanos pasan a ser súbditos de una organización políticosocial construida más allá de su voluntad. La política pierde sus raíces éticas comunes a los ciudadanos y se hace exclusiva, se profesionaliza. Se transita de la “virtud” a la “habilidad política”; razón por la cual aparece la preocupación metafísica y moral de cómo ser felices en un mundo en crisis. Ante esto, surgen las primeras escuelas filosóficas del primer helenismo –cuarto capítulo–: epicúreos, estoicos y escépticos, cuya preocupación ética subordina al interés práctico las especulaciones filosóficas de otro tipo. La propuesta de Epicuro y su escuela, se divide en dos: física y moral, incluyendo el estudio del criterio o canónica. En sus postulados impera la unificación de la sensación y el conocimiento, basándose en que el alma es un agregado de átomos diluido por todo el cuerpo. Rechaza los dualismos cuerpo/alma, sensación/intelección. No sólo la sensación obtiene primacía

(de placer o de dolor) que no informan sobre la naturaleza del mundo exterior, sino sugieren qué acciones realizar y cuáles evitar; c) preconcepciones: imágenes mentales o conceptos generales producidos por el recuerdo de impresiones sensibles repetidas de un determinado objeto; y d) proyecciones imaginativas del entendimiento: proyección intelectual sobre la existencia de algo no atestiguado por las sensaciones. Esta noción es útil para justificar sus ideas sobre los átomos y el vacío, así como para establecer que la realidad en su totalidad fue y será siempre como ahora. Los cuerpos son formados por elementos indivisibles e inmutables que se unen o disgregan azarosamente sin que nada se destruya en el no ser. Con esta “física” se establece una ética hedonista donde el placer es el elemento básico para alcanzar la felicidad. La guía de toda elección o rechazo es la consecución del placer y la evitación del dolor convertidos en criterios epistemológicos de verdad. La phrónesis es aquí la encar-

ciudadanos, sino a la estabilidad y seguridad de la polis.

gada de realizar el balance entre placer/dolor, la virtud que guía la elección de los placeres –no naturales, naturales o necesarios–. Pero los placeres del alma son superiores a los del cuerpo; puesto que éste sólo goza en el presente, mientras aquélla trasciende la temporalidad. El epicureísmo se revela así como ascética sobria de la voluntad que renuncia a lo irracional o arriesgado en busca de la ausencia de turbación del alma. Es por esto que se adula la templanza y moderación que incluye la superación de los temores de los seres humanos: el tiempo, el dolor, la muerte y los dioses. Ligadas a esto, sus reflexiones políticas de desembocan en la inexistencia de algo justo más allá de los intereses concretos y utilitarios. Ni la sociedad ni las leyes son naturales, se originan en un pacto contrapuesto al estado de salvajismo. La justicia es, así, convencional y relativa social e históricamente. El hombre, entonces, no es social por naturaleza, sino por conveniencia; pero la acción de intervenir en política es sacrificar la posibilidad de la ataraxia. El estoicismo de Zenón y su reformulación romana –Panecio–, por otro lado, representa una actitud de serenidad ante el destino y de superación de las pasiones. Se funda en la idea de que la realidad está ordenada racionalmente, de modo que el conocimiento y sometimiento a ese orden conlleva la elevación sobre los azares y pesadumbres de la vida. Reconocen la existencia de una ley cósmica racional que es cognoscible y que determina tanto el acontecer material como el pensamiento humano. Así, el conocimiento se refiere a haber captado o aprehendido algo de tal modo que ningún argumento pueda refutar la aserción de que tal es el caso. Con esto, la opinión se equipara a la ignorancia, pues sólo el sabio posee un conocimiento dogmático en el que sus palabras dicen la cosa. Pensar y hablar son, entonces, aspectos de un proceso unitario. Relacionado con esto, la idea de legalidad objetivonormativa universal de la naturaleza los lleva a pensar que no hay nada azaroso: todo acontece por necesidad. El lógos, ordenador de las cosas de la naturaleza y artífice del conjunto universal, no es sólo fuerza motriz, sino alma del mundo o dios. Existen, por tanto, dos principios: divinidad y materia. Tal como el lógos domina el Universo, el hombre es animado y conducido por el alma que no es puramente inmaterial, sino que posee un soplo material (pneuma).


Sábado 09 de Marzo 2013 En este sentido, el sabio es o puede ser libre cuando comprende, acepta y vive según la legalidad natural. Por eso obedecer al lógos es un impulso natural del hombre que es esencialmente intelecto de naturaleza semejante a la Inteligencia divina. De este modo, dada su naturaleza racional y el carácter racional de la naturaleza, vivir de acuerdo con o seguir a la naturaleza significa vivir virtuosamente. A pesar de esto, reconocen la existencia de desviaciones frente al funcionamiento normal y debido de la razón, motivo por el cual pasiones y afectos son visualizados como perturbaciones de la razón. No existe una contraposición entre razón e instinto. Este último es racional, aunque muestra de una razón enferma. La última de las escuelas del helenismo es, según Mas Torres, el escepticismo de Pirrón de Elis, que no es tanto una teoría o conjunto de teorías, sino una actitud vital que desea liberar la vida de todo compromiso cognitivo y toda creencia para, así, liberarse de la inquietud y alcanzar la felicidad que es la ataraxia. En este sentido, escepticismo es una dynamis antithetiké, habilidad para encontrarle a cualquier argumento otro de igual peso y fuerza con el fin de “suspender el juicio” sobre algo, más que instaurar, como defendían cirenaicos y Académicos, “la imposibilidad de alcanzar conocimiento” o “la incognoscibilidad” a través de la negación de la pretensión de alcanzar verdades absolutas ante la inexistencia de un criterio para distinguir entre representaciones falsas y verdaderas. Dicha “suspensión del juicio” es conclusión, no punto de partida; estrategia argumentativa, no premisa de orden epistemológico. Un modo de pretender oponerse a cualquier dogma a través de la afirmación dogmática de que no hay que dogmatizar ni en lo teórico ni en lo práctico, pues, en lo que respecta al ámbito de la acción, no es posible fundamentar definitivamente normas de conducta y, por tanto, hay que renunciar a toda actuación práctica. Así, el escéptico extremo deja en suspenso todas sus creencias; el moderado acepta opiniones y creencias comunes y dirige la epoché hacia tesis filosóficas y científicas. Luego del tratamiento del helenismo griego, el autor desarrolla el estoicismo en Roma –capítulo quinto–. En la vía de la filosofía helenista precedente, continuó el interés por el establecimiento de normas de conducta que sirvieran para sobrevivir en el desorden social; la diferencia fue que esas normas no surgieron de la reflexión abstrac-

Grecia y el helenismo historia de la filosofía ta, sino de la consideración de costumbres y tradiciones heredadas de los antepasados (mos maiorum), en tanto modelo de comportamiento adecuado, esto es, conducta regida y guiada por los valores de la gravitas y del decorum. La educación romana, entonces, tenía la intención de fomentar virtudes “tradicionales”: valor, honestidad, lealtad, incorruptibilidad, justicia…, en contra de formas de vida imperantes en Oriente o Grecia, cuya filosofía oscilaba entre no incitar a ningún tipo de práctica, o incitar prácticas en contraposición al mos maiorum. En este contexto florece Cicerón quien mantiene la idea de que es importante la disposición moral del individuo pero, para participar activamente en la vida pública, es requerido también el dominio de las técnicas de persuasión. Con esto se establece una combinación de filosofía y retórica, puesto que la filosofía griega había sido más un consuelo o sustituto de la actividad política. Con esto, se buscaba la coherencia del hombre en la vida pública y privada, ya que es el único que puede ser virtuoso en tanto está dotado de razón y ésta siempre habla a favor de la moralidad. Las virtudes son, así, “naturales” o “por naturaleza”, por lo que, para no confundirse con la utilidad, tienen que ser practicadas sólo en función de ellas mismas. Pero, junto a las tendencias básicas y naturales de preservar la vida y usar la razón para alcanzar la verdad, también existe un deseo natural de poder; razón por la cual dedicarse a la vida política es un deber. Como parte de su participación en política y el reconocimiento de lo natural que hay en el ser humano, intenta establecer una legislación a partir del concepto de ley o derecho natural cuyo principio y fundamentación está en una teología. El mundo está administrado y gobernado por la providencia divina, de modo que existe una comunidad natural entre hombres y dioses. Siendo así, hay un ius civitatis y un ius gentium subordinados a un ius naturale que contiene a todos los hombres y las cosas en la medida que forman parte de un orden dado por la providencia o establecido por la razón universal. Toda ley es, entonces, “principio del derecho”, “esencia de la naturaleza humana”, “criterio racional del hombre prudente”, “regla de lo justo e injusto”. De este modo, para Cicerón, la civitas es diferente a la polis. La primera ya no se refiere a un conjunto de individuos que se reúnen para satisfacer sus necesidades básicas, sino un colectivo de ciudadanos bajo

la unidad de una Constitución considerada, como entre los romanos, “ley fundamental”. En resumidas cuentas, las ciudades son agrupaciones de hombre unidos por el vínculo del derecho, regidas por una constitución mixta en la que el verdadero poder está en el Senado. Después de Cicerón, Roma experimenta, de acuerdo con el autor, una situación de fuerte concentración de poder en manos del Emperador y la reducción del poder fáctico del Senado hacia un papel formal. Con esto, declina la libertad de pensamiento y la filosofía evita, en cierta medida, cuestiones directamente políticas. En este contexto resultan relevantes las figuras de Séneca, Epícteto y Marco Aurelio. Séneca parte del reconocimiento de que la naturaleza engendró a los seres humanos para la contemplación y la acción; así como de la creencia en que existen dos Estados: uno grande y común a todos, y otro en que nos adscribimos por nacimiento. En un ambiente de ambigüedad política y moral, el filósofo, alejado de cargos oficiales, se convierte en un guía o director espiritual. Es quien maneja las estrategias pertinentes para superar y dominar las pasiones, además de poder tornar en algo bueno lo adverso. Así, plantea que la desobediencia a la razón es cronológicamente posterior a la equivocación, de modo que en el terreno de las pasiones es preciso encontrar algo que sea dominable aun cuando las circunstancias externas sean adversas y parezcan forzar conductas pasionales. Las puras reacciones fisiológicas no son controlables, pero cabe controlar o abandonarse ante ellas. Cuando se controla resulta hasta posible simular que se está dominado por ellas. Es así que Séneca intenta participar en la vida política desde la elaboración de modelos teóricos aplicables para todo el género humano, no sólo proponer leyes para una sola ciudad. Epícteto, en medio de una situación imperial en que el hombre ve reducida su capacidad de acción, declara que para ser felices y libres hay que hacer sólo lo que está en nuestro poder, reconocer que existen cosas que dependen de nosotros y otras que no. Libre es quien vive como quiere, que sabe y quiere aquello que depende de él. El hombre es esencialmente elección (prohairesis). Pero una elección adecuada no significa querer que suceda lo que uno quiere, sino querer las cosas como suceden siguiendo los acontecimientos. La verdadera libertad consiste en obedecer a la voluntad divina, obtener la victoria sobre deseos y place-

Rayuela 206 res, y renunciar a las cosas exteriores más allá de nosotros. En esta línea, el autor indica que Marco Aurelio mantiene ideas parecidas a Epícteto, pero cambia su sentido optimista por otro melancólico que lleva a vivir con dignidad y racionalidad en un mundo dominado por el absurdo y la fugacidad. Como sea, sobre el mundo existe una Providencia rectora que se encuentra por encima del caos y el azar. En ese mundo, el hombre que desee ser feliz debe retirarse a sí mismo, a su propia alma, porque las pasiones y perturbaciones están fuera y, además, son insignificantes y efímeras. Lo importante es vivir de acuerdo con la naturaleza, esto es, racionalmente en una relación de interioridad que constituye el lugar donde se establece intimidad con la divinidad. En este último planteamiento ya se apunta mucho de la dirección del pensamiento helenístico tardío –sexto capítulo–. En este punto histórico, como indica el autor, las influencias entre mundo griego y oriental han crecido tanto que el centro intelectual de la época se traslada de Atenas a Alejandría. Con esto, la última fase de la filosofía helenística, conocida como neoplatonismo por la convicción de que Platón y Aristóteles enseñaron en esencia lo mismo, se instaura alrededor de un misticismo dispuesto a la revelación y la contemplación extática de un Ser superior. Así, se pretende encontrar una mediación entre este mundo y una divinidad lejana y encerrada en sí misma. La especulación del helenismo tardío apunta, entonces, a la liberación del mundo material, el mal y el sufrimiento. El cuerpo es sepulcro del alma y la materia es principio del mal. Mal que no es producto de la divinidad máxima, sino de la acción creadora de demiurgos que usan las Ideas como modelos para hacer su obra. Con esto, se lleva a cabo cierta teologización de la filosofía que ofrece un método práctico para liberarse del cuerpo y las pasiones. Figura central de este periodo es Plotino, quien se dirige a establecer más una doctrina basándose en la construcción de una filosofía como saber de salvación que, como refiere el autor, se resuelve en una ascética y una mística. Según Plotino el primer principio es el Uno que se produce a sí mismo y en el acto de su autoproducción produce lo demás que existe. El En (Uno) es así la primera y más perfecta hipóstasis (verdadera realidad o verdadero ser), puesto que es la energía (energeía) creadora en la cual ser y actuar

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coinciden totalmente. Su actividad es autoproductora, es causa de sí mismo y amor de sí mismo. Por motivo de una voluntad intrínseca e idéntica con su infinita voluntad creadora genera al Nous (Inteligencia) como segunda hipóstasis. Ésta es pensamiento que se piensa a sí mismo, es acto puro de pensar pero, en esa medida, es una y doble: es identidad y alteridad al mismo tiempo. Se piensa a sí misma pero, a la vez, piensa las Ideas, es decir, contempla al Uno pero ya no como Uno, sino como pluralizado en una multitud de ideas. Pero, así como el Uno, para pensar, tiene que devenir Inteligencia, para generar y gobernar las cosas del mundo sensible requiere devenir Psyche (Alma) –tercera hipóstasis–. El Alma es, así, principio de organización de los seres vivientes y donadora de vida y movimiento a los cuerpos. Por eso está ubicada entre dos mundos convirtiéndose en anfibia. El mundo sensible es deducido totalmente del suprasensible. La materia representa el punto de agotamiento absoluto de la potencia del Uno. No es Alma, ni Inteligencia; es ausencia de límite, privación total, límite extremo y pura negatividad. No tiene, por tanto, consistencia. Es sombra y oscuridad que aspira a la existencia. La materia no es hipóstasia porque carece de capacidad epistrófica, es decir, de capacidad para volverse y contemplar a su generador, así como de continuar con el proceso de emanación a partir de sí. En este sentido, si todo procede de lo Uno y nada es ajeno a él, todo tiende y desea al Uno como su propio fin, de modo que cabe la posibilidad de una reunificación plena y total con lo Uno. Para esto, el hombre precisa desligarse del mundo externo para adentrarse en su interior y tomar posesión de su verdadero yo que es el Alma encerrada en un cuerpo. Así, el hombre verdaderamente feliz es aquel que retorne al Uno a través de la unión estática con lo divino; puesto que la felicidad consiste en un perderse en la nada para, al mismo tiempo, acrecentarse en un proceso donde el alma se vacía de todo para así dejarse poseer por el Bien y alcanzar con ello, la plenitud del ser. Proceso que se da en dos fases: la experiencia mística por la que se transita de lo sensible a lo inteligible y la unión definitiva con la divinidad en la que se llega a la asimilación e identificación total con lo divino.


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Grecia y el helenismo historia de la filosofía antigua

Para darle un cierre a este esfuerzo sintético alrededor de la versión de la historia de la filosofía antigua presentada por Salvador Mas Torres, quisiera poner brevemente a debate algunas cuestiones que, desde mi perspectiva, quedaron pendientes o, por alguna razón no explicitada por el autor, fueron dejadas de lado. Cabe puntualizar con extrañeza la ausencia de un apartado introductorio –y tal vez uno conclusivo– donde, por un lado, se aclaren las posiciones, posturas o miradas filosóficas desde las que construye su análisis histórico; y, por otro, se ponga a debate, aunque sea de modo condensado, sus argumentos principales alrededor de la necesidad o importancia de la historia de la filosofía (antigua) para la formación de los estudiantes de filosofía. No sólo es preciso intentar responder a la pregunta: ¿por qué estudiar historia de la filosofía?, u ofrecer algún tipo de justificación estrictamente filosófica o puramente académica para su estudio; sino que también es relevante disertar, como intenta hacer Copleston (2004) en la introducción de su monumental obra, acerca de la naturaleza de esa historia, las formas de cómo acercarse a ella, así como el objeto de su análisis, sea general o compartimentada según periodos que parecen establecer cierto tipo de circunstancias y conexiones históricas, incluido aquello que es factor de interés y aquello que no lo es. En lo que se refiere a las formas de cómo estudiar historia de la filosofía, se puede notar que, a lo largo del texto, existe un tratamiento diferencial de los diferentes pensadores en lo que se refiere a las circunstancias y conexiones históricas en que se ubican, así como a sus biografías. En la presentación de algunos se observa un magistral cruce entre sus circunstancias vitales y sus propuestas filosóficas; mientras en otros persiste un análisis de su pensamiento como pensamiento en sí y por sí mismo, más allá de otras influencias. Si como intenta establecer Guthrie (1994) las ideas de los filósofos precisan enfocarse como producto del cruce de temperamento, experiencia y filosofías anteriores; se puede notar que el autor trama de manera profunda –en sentido lógico más que cronológico– las conexiones entre diversas filosofías, entrelaza algunas ideas de los pensadores –sobre todo helenistas romanos– con sus paradójicas experiencias vitales, pero entreteje poco el pensamiento con el temperamento de los filósofos. Es así que las cuestiones más biográficas de algunos pensadores, tal vez por economía de espacio, quedan

ocultadas o simplemente insertadas en el transcurso de las circunstancias y condiciones históricas imperantes. Por otro lado, en lo que respecta al objeto de su análisis que es la filosofía antigua, es posible advertir la ausencia de una bien definida delimitación temporal pero, mayormente, de algunos temas o personajes –algunos abordados periféricamente– que, en otros textos dirigidos al mismo objeto de estudio, son tomados en consideración. Por citar únicamente dos ejemplos de esto, podemos comenzar por la ausencia de una discusión más profunda, no sólo como pretexto para condensar la historia de los presocráticos en la fórmula “del mito al logos” (Gadamer, 1999:20), acerca de los orígenes y elementos preparatorios de la filosofía griega, entre los que se encuentran los mitos y poemas, la religión pública y los misterios órficos, las condiciones sociopolíticas y económicas de Grecia, así como sus conexiones con los conocimientos desarrollados en Oriente (Mondolfo, 1959; Reale & Antiseri, 2010). En segundo lugar, se encuentra el tratamiento a cuenta gotas del momento en que, según varios autores (Mondolfo, 1959; Guthrie; 1994; Reale & Antiseri, 2010), se da un paso de preocupaciones cosmológicas hacia las antropológicas. Aquí tienen un lugar privilegiado los sofistas –Protágoras, Gorgias, Hipias, Pródico–, Sócrates como figura histórica y no sólo el Sócrates platónico, así como las escuelas socráticas menores. Personajes todos que, en el texto, aparecen como pre-textos para abordar la filosofía platónica o algunas escuelas filosóficas del primer helenismo. A pesar de las ausencias y limitaciones que he esbozado, el libro de Mas Torres contribuye de forma pertinente a los estudios realizados sobre la historia de la filosofía antigua. Algunas de esas faltas parecen estar justificadas por el afán de exhaustividad colocado sobre los sistemas filosóficos de Platón y Aristóteles como máximos exponentes de la filosofía griega, además del reconocimiento histórico y filosófico que algunos pensadores han tenido por encima de otros. En este sentido, cabe indicar que la Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo constituye un análisis que, más que pretender cubrir el aspecto más cronológico, busca dirigirse a las conexiones y diálogos establecidos entre aquellos planteamientos filosóficos que, por razones no siempre esclarecidas – tal vez atribuidas al desarrollo lógico del pensamiento–, han sido más valorados en razón de su sistematicidad, alcance

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y coherencia. Es así que el libro queda abierto a sucesivas revisiones y, sobre todo, al diálogo con otros que se dirigen al mismo tema desde perspectivas y tradiciones filosóficas distintas.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS Copleston, Frederik (2004). Historia de la filosofía. Tomo I. Grecia y Roma. Barcelona: Ariel. Gadamer, Hans-George (1999). El inicio de la filosofía occidental. Barcelona: Paidós. Guthrie, William K. C. (1994). Los filósofos griegos. México: Fondo de Cultura Económica. Hadot, Pierre (1998). ¿Qué es la filosofía antigua? México: Fondo de Cultura Económica. Mas Torres, Salvador (2003). Historia de la filosofía antigua. Grecia y el helenismo. Madrid: UNED. Mondolfo, Rodolfo (1959). El pensamiento antiguo. Buenos Aires: Lozada. Reale, Giovanni & Dario Antiseri (2010). Historia de la filosofía. I. De la Antigüedad a la Edad Media. 1. Filosofía antigua-pagana. Barcelona: Herder.


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Anaqueles Cuento

Principiantes De Raymond Carver Ésta es la versión sin «corregir» de la obra maestra de Carver “De qué hablamos cuando hablamos de amor” que acabaría sufriendo una poda de casi el cincuenta por ciento por parte de Gordon Lish, editor y mentor de Carver, previa a su publicación en 1981. La preocupación de Carver por la médula de las cosas se halla tan presente en los relatos originales como en los que fueron publicados. Una jovencita que baila con su novio en el jardín delantero de una casa, percibe el primer aviso de los peligros de la vida adulta, y siente que la colma una “felicidad insoportable”. Un hombre y una mujer se encierran en la habitación de un motel y, despacio, reconocen el final de su relación. Pero a medida que recorremos estas pequeñas tragedias, se nos van revelando nuevos significados. Una incursión fascinante en la estética de uno de los grandes autores contemporáneos, los interrogantes que suscita podría desencadenar un gran debate literario.

Novela

Seda

De Alessandro Baricco Alessandro Baricco presentaba la edición italiana de Seda, que tuvo un éxito extraordinario en su país, con estas palabras: Esta no es una novela. Ni siquiera es un cuento. Esta es una historia. Traducida a más de diecisiete idiomas y con más de 800.000 ejemplares vendidos, esta novela significó la consagración internacional del autor quien consiguió con la publicación de esta obra cautivar a miles de lectores en Italia y en todos los países donde ha sido traducida porque logró dotarla de una sorprendente belleza, que nos sugiere y emociona a la vez. Ambientada en el siglo XIX, es una historia sobre el deseo, los sueños y el destino.

Ensayo

Las venas abiertas de América Latina De Eduardo Galeano Una bomba literaria que muy probablemente Obama no ha leído, pero que -seamos justos- en efecto tendría que leer... Imaginemos la escena: acomodado en su asiento del Air Force One rumbo a Washington, Obama toma el libro que le obsequió Chávez y, más por aburrimiento que por curiosidad, lo hojea, lee un par de párrafos y, como le ha ocurrido a miles, queda atrapado por la un tanto engañosa pero siempre inquietante narración de Galeano. Alguien tan sensible a las humillaciones sufridas por los afroamericanos podría descubrir en sus páginas más de una coincidencia con su educación radical, y sin duda le ayudaría a comprender mejor a quienes desconfían de Estados Unidos, incluso de esa parte de Estados Unidos que, escapando a los prejuicios, le permitió convertirse en presidente.

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El gag humanístico

1. Tanteos para un concepto de belleza en la poesía de Safo

E

Raúl Vázquez Espinosa

n medio de la gran colonización griega ocurrida entre 800-500 antes de nuestra época, se desarrolló, escribió Hermann Bengtson, ante “la masa del pueblo innominado” el rostro de la individualidad helena. En los ámbitos de la vida griega –insiste el historiador alemán- como la política, la poesía o el arte figurativo, irrumpió con una fuerza inusitada “la personalidad” frente al carácter colectivo de la historia griega. Es en ese período que la poesía lírica o la filosofía ofrecen su nuevo y original movimiento. Casi a la par del Tales de Mileto que predijo el eclipse de sol ocurrido en el año 585 a. n. e., una joven nacida en Mitilene, de la isla de Lesbos, cantó los primeros poemas que con su particularísimo temperamento, perfiló una concepción de amor y de belleza, que luego se encontraron en las palabras de los pensadores iniciales de la filosofía occidental. Safo, la poeta, la enamorada, cuyos versos “rompen con diversos paradigmas de la civilización occidental” a decir de Page du Bois (citado por Aurora Luque en su traducción de los poemas de Safo), constituye el primer y más claro antecedente de una noción de belleza que encuentra eco en el diálogo El Banquete, de Platón. La poesía lírica, que si bien traía consigo la herencia de la épica (La Ilíada y La Odisea), rompe con el trasunto de la personalidad colectiva, para dar paso a los sentimientos individuales. Cerca aún de la edad heroica y sus migraciones (como para emplear sus recursos poéticos), pero lo suficientemente lejos como para no sentir como absoluta la cólera del furioso Aquileo, la poesía lírica reacciona ante los seres olímpicos que su tradición oral les heredó, contra los meros conceptos o figuraciones de sentimientos narrados por la edad legendaria. Imágenes míticas que fundaron una nación, pero que para el tiempo de Safo no sostenían ya la personalidad individual de las autoras y autores que habitaron la cuenca del Mar Mediterráneo. Uno de los aspectos poco visibles, pero que atraviesan cada palabra de los poesía de Safo, es la idea, más o menos acabada, de la belleza en relación directa con lo bueno. Dice, en un breve fragmento, la poeta de Mitilene: Pues bello es quien es bello en cuanto a la mirada. Pero también el bueno ha de ser pronto hermoso. A contrapelo de los famosos poemas de Safo que cantan a la belleza corpórea (Un igual a los dioses me parece/ el hombre que frente a ti se sienta) o subjetiva (…más yo digo [que lo bello] es lo que uno ama), este fragmento se desdobla a partir de los “estados de ánimo” (Raymond Bayer dixit) para alcanzar cierta expresión moral o pre-filosófica, cosa que, por otro lado, no pretende serlo, mejor dicho como vestigio de una idea de belleza que, tal vez, sea la semilla, aún

imberbe, de lo bello en relación con el bien, uno en relación con el otro. La imagen del “ser bueno” como algo bello, que se erige hacia lo hermoso por el hecho de actuar moralmente en consecuencia con la bondad, esa “natural inclinación a hacer el bien” dice la Academia de la Lengua, belleza moral, tránsfuga de lo bello material, conjuga dos aspectos antitéticos pero hermanados gracias al acto de bondad. La acción de indulgencia, la ejecución de lo bueno, asume una imagen hermosa ante el estado de ánimo individual de la poeta; en este sentido, la consecución de lo bueno, levanta una especie de belleza interior, fuera de la idea manida y timorata de la belleza de sentimientos, más bien, se trata de la acción moral vinculada a un ethos de responsabilidad ante los hechos diarios, de la forma en que se asume la belleza en las acciones individuales englobadas en sentido moral, y opuesto al “mal” o mejor dicho “lo malo”. Finalmente, estas ideas no se podrían enmarcar en el centro de un colectivo griego, como antes he dicho, más bien en el contexto de cierta aristocracia que se formó sobre valores, quizá, similares a los del poeta Alceo, como lo explica Aurora Luque: “…sus miembros, unidos por lazos de amistad y lealtad, pertenecen a la misma clase social, tienen edades e intereses parecidos y se reúnen en variados eventos –festivales, certámenes, ceremonias religiosas−, si bien es el banquete el lugar en el que con más amplitud prodigan sus canciones”. Esta nobleza finca en la belleza cierta moral de lo bueno, que se antoja en suma

pragmática, parte de la necesidad de encontrar pertenencia de grupo, de afianzar un código de valores que fortalezca una conciencia parcial del colectivo griego. Paradoja que entreteje la personalidad individual de la poeta, encuadrada en el colectivo de una nobleza que otorga rostro a una Safo que ya no forma parte de la masa de legendarios helenos; es hija, sin embargo, de una aristocracia que encuentra en la bondad de los acciones diarias, experimentada en los márgenes de su clase, el rango que según dice la Academia de la Lengua: “…hace amarlas, infundiendo en nosotros deleite espiritual”. Nota: Los versos de Safo transcritos fueron tomados de la traducción de Aurora Luque editada por Editorial El Acantilado. Lección inaugural, marzo 21 de 2013.

comunicacionplural23marzo2013  

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