Procesos Comunicacionales y Prácticas Culturales

Procesos Comunicacionales y Pr谩cticas Culturales I Jornadas

de la Licenciatura en Comunicaci贸n Social

3 Procesos Comunicacionales y Pr谩cticas Culturales I Jornadas

de la Licenciatura en Comunicaci贸n Social

Bernal, octubre de 2008

Licenciatura en Comunicaci贸n Social Departamento de Ciencias Sociales Universidad Nacional de Quilmes

Universidad Nacional de Quilmes Rector: Dr. Daniel Gomez Vicerrector: Prof. Jorge Flores

Departamento de Ciencias Sociales Directora: Dra. Sabina Frederic Vicedirector: Mg. Alfredo Alfonso

Licenciatura en Administración Hotelera: Dirección: Lic. Ariel Barreto Licenciatura en Ciencias Sociales: Dirección: Mg. Sergio Ilari Licenciatura en Comercio Internacional: Dirección: Lic. Patricia Gutti Licenciatura en Comunicación Social: Dirección: Mg. Nancy Díaz Larrañaga Licenciatura en Educación: Dirección: Lic. Raúl Javier Araujo Licenciatura en Terapia Ocupacional: Dirección: Lic. María Fabiana Cacciavillani Profesorado en Ciencias Sociales, Profesorado en Comunicación Social, Profesorado en Educación: Dirección: Prof. Julia Silber

Consejo Departamental:

Alfredo Alfonso / Leandro Avilés / Ariel Barreto / Claudia Benavídez / Alejandro Blanco / Emanuel Bonnier / María Fabiana Cacciavillani / Nancy Calvo / Rubén Cervini / Mariano Cura / María Cristina Chardón / Nancy Díaz Larrañaga / Sabina Frederic / Javier Geraldi / Eduardo Gosende / Patricia Gutti / Sergio Ilari / Fernando Karadzole / Pablo Kreimer / Gustavo Lugones / Soledad Mauro / Roberto Montenegro / Juan Moreira / Raúl Javier Araujo / Margarita Pierini / Julia Silber

Edición:

Compiladores: Mg. Nancy Díaz Larrañaga Lic. Leonardo Mora Doldán Diseño de colección: Marcelo Cagna Universidad Nacional de Quilmes Roque Sáenz Peña 352 Bernal / Argentina

Primeras Jornadas Procesos Comunicacionales y Prácticas Culturales de la Licenciatura en Comunicación Social compilado por Nancy Díaz Larrañaga y Leonardo Mora Doldán 1a ed. - Bernal: Universidad Nacional de Quilmes, 2009. 134 p.; 21x21 cm. (Documentos de trabajo del Departamento de Ciencias Sociales; 3) ISBN 978-987-558-165-4 1. Comunicación Social. I. Díaz Larrañaga, Nancy, comp. II. Mora Doldán, Leonardo, comp. / CDD 302.2 Fecha de catalogación: 30/12/2008

Procesos Comunicacionales y Prácticas Culturales I Jornadas

de la Licenciatura en Comunicación Social

Nancy Díaz Larrañaga / Leonardo Mora Doldán Compiladores

Expositores: Oscar Bosetti Diego Domínguez Francisco Godinez Galay Daniela Gutiérrez Miriam Kriger José Ignacio López Vigil Daniel Miguez Florencia Saintout Armando Silva

Agradecimientos: Queremos agradecer a Sabina Frederic y a Alfredo Alfonso por el apoyo brindado desde el Departamento de Ciencias Sociales para la realización de estas Jornadas. Asimismo, nuestra gratitud para aquellos que de una u otra manera colaboraron en la concreción de las mismas: María Victoria Martin, Celia Güichal, Alejandra Valentino, Dora Barrancos, Alexandra Navarro, Cristian Alarcón, Jorge Núñez, Andrea Gatti, Victoria Maniago, María Sol Di Lorenzo, Ornela Carboni, Lidia Casquero, Miriam Medina, Mariana Torres, Romina Behrens, Virginia López, Mariela Poggi, Leonardo Pucheta, Leonardo Murolo, Sergio Hernán Speranza, Gustavo Gómez, Natalia E. García, Marisol Riera, Luciana Marengo, Sergio Ierace y Marcelo Masi. Agradecemos también, a los expositores por sus autorizaciones, correcciones y precisiones en los textos, y por su activa participación en las Jornadas.

Índice Presentación

1. Imaginarios Urbanos

Imaginarios urbanos y archivos ciudadanos

Armando Silva

Preguntas del Público

2. Violencia: de las prácticas sociales a la construcción de sentidos

La construcción social de la violencia escolar: intersecciones entre medios, prácticas y sentidos

Daniel Miguez

La violencia como cultura

Daniela Gutiérrez

Preguntas del Público

3. Juventud: identidad, prácticas sociales y consumos culturales

Representaciones de los medios sobre la juventud y la muerte

Florencia Saintout

Historia, identidad y proyecto en la Argentina post 2001: las representaciones de los jóvenes sobre la política y la ciudadanía

Miriam Kriger

4. Comunicación comunitaria en Latinoamérica

Hacia una definición de radio comunitaria

José Ignacio López Vigil

5. Comunicación radiofónica comunitaria

109

Esas radios que construyen ciudadanía

111

Oscar Bosetti

Radios sociales: el fuego colectivo

117

Francisco Godinez Galay

Comunicación participativa: la experiencia de La Colectiva

123

Diego Domínguez

Preguntas del Público

128

Presentación Procesos comunicacionales y prácticas culturales: preguntas sobre lo cotidiano Las universidades públicas poseen un fuerte compromiso con la sociedad, que debe ser renovado día a día. Es imperioso revisar la formación de profesionales, preguntarnos por nuestras prácticas de investigación y extensión, indagar la relación existente entre nuestras acciones y las necesidades de la sociedad. Esta difícil tarea es el objeto mismo de las universidades. Teniendo en cuenta este desafío, la Licenciatura en Comunicación Social de la Universidad Nacional de Quilmes, organizó las primeras jornadas sobre “Procesos Comunicacionales y Prácticas Culturales”. Los objetivos fueron dos: por un lado, dar continuidad a las jornadas anuales que se vienen llevando a cabo y en este año en particular, atender a las reflexiones que dentro de la orientación en Comunicación y Cultura se desarrollan; por el otro, hacer un modesto aporte a la comprensión de temas socialmente significativos. Es así que las jornadas se propusieron indagar cuatro problemas1 sociales: la violencia, los jóvenes, los imaginarios urbanos y las prácticas comunitarias de comunicación. La selección de los temas no fue azarosa, sino que tuvo estrecha relación con la tematización social y mediática actual. En este sentido, focalizar la mirada sobre la violencia implica revisar los distintos modos de relación que estamos construyendo entre nosotros y con los otros. Más allá de la inseguridad como sensación social o como dato objetivable, la violencia nos habla de los modos de resolución de conflictos subjetivos e intersubjetivos. Además, pensar la violencia social nos lleva a preguntarnos por la posibilidad de seguir “viviendo juntos”2. La juventud se constituyó en un segundo eje de reflexión. Los jóvenes aquí no fueron retomados como “portadores de futuro”, sino como sujetos sensibles a los cambios sociales que, a través de sus prácticas, permiten leer las conflictividades sociales, los malestares culturales y los proyectos de sociedad, a veces no tan claros como parecen. En cuanto a los imaginarios urbanos, la pregunta recorre otros caminos, aunque por momentos se entrecruzan. Si la conformación de las ciudades y la vida en ellas marcan los modos hegemónicos de socialidad, deconstruir las representaciones urbanas brinda elementos de análisis significativos para poner en evidencia nuestro 1

No por problemáticos en sentido negativo, sino como temas de reflexión significativos

Touraine, Alan. ¿Podremos vivir juntos? Buenos Aires, FCE, 1997.

modo de construir socialmente. La ciudad dista mucho de ser el ámbito físico en el cual se desarrollan las actividades sociales, económicas, políticas, históricas. Es mucho más que ello y su definición posee un anclaje más en lo simbólico que en lo material de su constitución. Por ello, los imaginarios nos permiten recorrer las ciudades, sus calles, sus espacios, pero también sus planos no físicos, sus tiempos, sus configuraciones identitarias. Por último, centramos la mirada en las prácticas comunitarias de comunicación por considerarlas un ámbito fértil para el debate y la constitución de nuevas redes sociales. En particular, se focalizó en el análisis de experiencias radiofónicas que permiten preguntarnos por la participación, la construcción colectiva y un “nosotros” diferente que interpela los modos fragmentarios de relación. Las primeras Jornadas sobre “Procesos Comunicacionales y Prácticas Culturales” se desarrollaron en el auditorio de la Universidad Nacional de Quilmes, durante tres días de octubre de 2008. El evento incluyó la realización de tres mesas de exposiciones y dos conferencias, además de una muestra fotográfica. Los textos que aquí se incluyen son las desgrabaciones de las mesas y conferencias, que contaron con la revisión de cada uno de los autores y su correspondiente autorización. Es menester aclarar que se decidió respetar el tono coloquial de las exposiciones, manteniendo algunos rasgos de oralidad e intervenciones del público. La primera parte de este libro, incluye la conferencia magistral del Dr. Armando Silva, que fuera moderada por la Dra. Dora Barrancos. La charla recuperó los principales resultados de la investigación sobre imaginarios urbanos que el disertante viene realizando en varios países. En el segundo segmento, se presentan los debates desarrollados en la mesa coordinada por María Victoria Martin cuyos integrantes fueron Daniel Miguez y Daniela Gutiérrez. La temática trabajada, en este caso, fue la violencia desde el ámbito escolar y la violencia como cultura. La tercera parte, recupera las exposiciones de Florencia Saintout y Miriam Kriger, en la mesa que fue coordinada por Alejandra Valentino. En dicho espacio se abordó la juventud desde la representación de la muerte y la representación de futuro. Luego se encuentra la conferencia de José Ignacio López Vigil, quien desde su amplísima experiencia en comunicación participativa, disertó sobre los modos de abordar esta práctica y desarrolló una clara definición sobre este tipo de medios.

Por último, se incluye el debate de la mesa sobre radios comunitarias que contó con la coordinación de Celia Güichal y la participación de Oscar Bosetti, Francisco Godinez Galay y Diego Domínguez. Aquí no sólo se debatió sobre el alcance del trabajo en este tipo de emisoras sino también sobre experiencias, definiciones y la necesidad de una ley de radiodifusión democrática. Durante las Jornadas se exhibió la muestra fotográfica “Jóvenes percepciones acerca del embarazo adolescente y el consumo de drogas” cuyas imágenes fueron tomadas (y en algunos casos, epigrafeadas) por jóvenes de entre 15 y 17 años, en el marco de un proyecto de investigación que lleva el mismo nombre y que condujo Alexandra Navarro. La realización del evento fue posible gracias a la colaboración de alumnos, graduados y docentes de la Carrera, quienes trabajaron incansablemente en la organización de las mismas. A todos ellos, nuestro agradecimiento. Por último, es grato reconocer el apoyo del Departamento de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de Quilmes en la realización de este evento. También queremos agradecer a la Agencia Nacional de Promoción Científica y Tecnológica por su apoyo económico y a los profesores/moderadores de cada una de las mesas por la participación y colaboración. Esperamos que estos ámbitos de reflexión y debate, aporten por lo menos pequeños granos de arena a las tematizaciones sociales y a su complejidad interpretativa. Esperamos, también, que las preguntas por lo cotidiano nos permitan mirar, y mirarnos, de otro modo, comprendiendo nuestro mundo para poder transformarlo.

Mg. Nancy Díaz Larrañaga Directora Licenciatura en Comunicación Social

Primer Panel Imaginarios Urbanos

Imaginarios urbanos y archivos ciudadanos

Armando Silva

Armando Silva es PhD en Filosofía y Literatura Comparada de la Universidad de California. Autor de 16 de libros, entre otros: “Imaginarios urbanos” (con 10 ediciones); “Family Photo Album”, ganador del premio a mejor tesis doctoral en las universidades de California (UMI, California, 1996); “Urban Imaginaires from Latin America”, (Hatje Cantz, 2003), Director del proyecto “Imaginarios urbanos” y editor de la serie ”Ciudades imaginadas”, con Taurus Editores y director del proyecto audiovisual “ciudades imaginadas para TV”. Escribe para varias revistas y periódicos del mundo como El Tiempo de Colombia o Vanguardia de Barcelona y Dars de Italia. Ha sido Invitado a participar en eventos mundiales de arte y cultura como Documenta 11 en Kassel, Alemania (2002); Bienal de Sao Paulo (2004); Bienal de Venecia (2006). Su obra completa en retrospectiva se exhibió en la Fundación Antoni Tàpies de Barcelona (2007) y publicó el libro “Urbanismos ciudadanos” en el cual varios autores de distintas nacionalidades se ocupan de analizar su obra y sus impactos académicos y artísticos. El Museo de Arte Moderno de Bogotá (MAMBO) mostró algunos de sus archivos urbanos de 22 ciudades del mundo, con distintos coordinadores, en formatos impresos, audiovisuales y digitales en el 2008. En el 2009, la Oficina de Divulgación Cultural de la Universidad Nacional y Banco de la República preparan una gran exposición de sus archivos ciudadanos de la colección Tàpies, organizados por la Fundación Antoni Tàpies de Barcelona. La Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales –FLACSO- acaba de publicar una antología de su obra completa bajo el título “Los imaginarios nos habitan” (2008). Miembro del Consejo Editorial de revistas como: “Diálogos de la Comunicación” de la Federación Latinoamericana de Facultades de Comunicación; “Ciudades” de México, “The Journal of Culture and The Unconscious” en San Francisco o de “Alambre”, revista electrónica de Buenos Aires. Investigador y Profesor Emérito de la Universidad Nacional de Colombia y profesor e investigador de la Facultad de Ciencias Humanas de la Universidad Externado de Colombia, donde dirige el proyecto de doctorado en estudios sociales y urbanos. Es profesor invitado en universidades de América y Europa. Varias de sus publicaciones tienen traducción al inglés, portugués, francés y alemán. ciudadimaginada@yahoo.com

Imaginarios urbanos y archivos ciudadanos1 Armando Silva

En primer lugar voy a dilucidar el concepto del “archivo urbano”. Luego, intentaré precisar los alcances de la definición del objeto que llamo “ciudad imaginada” y en una tercera parte, quiero retomar una investigación que hice para la Bienal de San Pablo (2004) sobre los Imaginarios Globales. De ellos, distingo tres grandes Imaginarios que surgieron de una encuesta mundial: el Miedo, el Cuerpo y el Doble. Parto de una definición de Imaginario que he venido desarrollando a partir de las investigaciones en 22 ciudades del mundo enlazadas en el proyecto de Imaginarios Urbanos. A cada ciudad, que al estudiarla desde los modos como la perciben sus ciudadanos se le denomina ciudad imaginada, se la estudia durante tres años, más o menos, y se le hacen varias entradas como fuentes de archivo investigativo: un trabajo de estadística por puntos de vista ciudadano, recolección de imágenes en los medios, fichas sobre cómo se construye la ciudad en la literatura; fichas sobre imagen de sus postales de modo histórico, recolecciones de fotos y álbumes de familia; en fin, varias entradas. Al organizar los archivos recolectados en cada ciudad notamos que había tres tipos de archivos tutelares hacia la construcción del imaginario urbano. El primero, es un archivo doméstico, que tiene que ver con la intimidad de la familia. El núcleo familiar, por supuesto, no sabe que está aportando elementos para comprender su ciudad al momento del análisis. Estos archivos compilados en el libro Álbum de Familia (Universidad de California, 1996), muestran que el álbum en las culturas latinas es un asunto de mujeres. Este no sólo recoge fotos sino que también incluye otros objetos, como ombligos de los recién nacidos, gotas de sangre de enamorados, etcétera. El álbum es considerado sagrado por las familias porque recoge y guarda parte de su historia. Sin embargo, no por ser íntimos dejan de reconocer lo que está pasando en lo público. Por ejemplo: es revelador ver en qué momento la mujer sale a la ciudad o cómo la belleza, al principio del siglo XX, no era dedicada a la mujer sino al hombre, y es sólo a partir del siglo XXI cuando la mujer se muestra y deja de tener la apariencia sumisa que tenía hasta entonces. 1 El presente texto sigue la exposición oral del profesor Armando Silva, en su charla introductoria de la presentación de su curso que tuvo lugar en la Universidad Nacional de Quilmes el 29 de octubre de 2008.

El álbum, pues, nos da pistas de cómo se está comportando la sociedad desde su intimidad, los roles que los hombres le asignan a la mujeres y de qué manera las personas, por ejemplo, posan frente a una cámara fotográfica. De hecho, las fotos tienen poco poder visual y más bien son muy ritualizadas: cuando se gradúa una persona de comunicador y le toman una foto, asume el rol de comunicador, o el de felicidad en el matrimonio, o de dolor ante la tragedia. Por esto definí la pose como imagen calculada del posante al futuro. Al otro archivo tutelar lo llamo comunitario. En este caso, tenemos como el género que mejor lo representa a los grafitos, que son comunitarios porque estas inscripciones no van dirigidas para “todo el mundo” sino que son para una comunidad en particular. Además, con los estudios publicados en Graffiti, una ciudad imaginada (Bogotá, Tercer Mundo, 1988 Nueva Edición en SIAL, Madrid, 2009), comenzamos a demostrar que no todo lo que está en los muros corresponde a un graffiti. De hecho, aquellos concursos que suelen hacer los alcaldes, donde invitan a los jóvenes diciéndoles “vengan y pinten acá”, no lo son, porque el graffiti por naturaleza es rebelde, no pide permiso, se constituye en una escritura de lo prohibido y en ese sentido responde a los atributos de escritura perversa. En una ocasión estábamos en el auditorio de la Universidad Nacional de Bogotá con casi 3000 estudiantes. Uno de ellos se quejaba y decía: “profesor Silva, acá, el rector -que estaba presente- no nos deja hacer graffitis, por lo tanto haga algo para que nos podamos expresar libremente. Y yo le dije: “al contrario el rector esta permitiéndoles el graffiti porque lo está prohibiendo, ya que si lo permite eso no sería graffiti sino expresión mural”. El pobre rector descompuesto no sabía, después, si al borrar las pintas murales estaba permitiendo o prohibiendo el grafitti: en eso consiste su perversidad.

Los archivos públicos de las ciudades imaginadas Déjenme explicarles algo aclaratorio para entrar a los archivos públicos. Las ciudades imaginadas que nosotros trabajamos en el libro Los imaginarios nos habitan (FLACSO, Quito, 2008), se diferencian, como refiere su editor Manuel Dammer, de las ciudades invisibles de las que habla Italo Calvino2 y de las ciudades macondianas del realismo mágico de Gabo3. Son distintas unas de otras. Las invisibles son de la literatura y merecen una recreación dentro de la propia literatura, las del realismo mágico son de ficción y han logrado

Calvino, Italo. Las ciudades invisibles, Italia, Siruela, 1972.

García Márquez, Gabriel. Cien años de soledad, Colombia, Sudamericana, 1967.

contraponerse a la ciudad empírica como el caso de Macondo. Finalmente, las ciudades imaginadas son las ciudades de la realidad social, son las que vemos todos los días, las que hacen los humanos en su condición de ciudadanos. Nosotros, los investigadores -en esta línea de trabajo-, tratamos de captar cómo las construyen con las técnicas que enumeré al inicio. Examinemos algunas imágenes, que quiero ir mezclando con la charla, y veamos su poder para desatar o convocar el imaginario social. En esta fotografía [Foto 1] hay 35 personas, de las cuales 31 están mirando el sexo de la dama. El imaginario más poderoso del Siglo XX es el sexo y sobre todo, el sexo de la mujer. Irrumpe en todos lo espacios: las noticias, la arquitectura y las revistas de cultura. Se da de esta manera una relación entre desfile, ciudad y sexo. Los archivos públicos están precisamente en las ciudades imaginadas. Las ciudades imaginadas, como construcción de nuestro enfoque, tienen un doble recorrido. El primero trata de un urbanismo sin ciudad y el segundo, de un urbanismo ciudadano. En FOTO 1. “Los que miran la modelo, mirados”, Jaime García. el primero planteo tres aspectos para su formación:

Jefe de Fotografìa de El Tiempo. Desfile en Medellìn, 2001.

la ciudad larguero, el menor uso de la ciudad y las migraciones contemporáneas. La ciudad larguero es aquella que se va saliendo del casco histórico o que se hace deliberadamente sin casco histórico. Surgió, principalmente, en los Estados Unidos, en urbanizaciones conocidas como posmodernas. Esto genera un tipo de urbanismo sin ciudad. Cuán equivocado estaba Marc Augé cuando empleaba el concepto de “no lugar”, porque al contrario, los “no lugares” son los lugares de la contemporaneidad: los aeropuertos, las autopistas, los centros comerciales, todo aquello que en principio se decía que no existía porque no tenía sitio estático o porque estimulaba la movilidad. Hoy en día este concepto ha cambiado. Si al lugar antes lo marcaba el espacio, ahora lo marca el tiempo. Un ejemplo de esto se da cuando se le pregunta a los quiteños por qué van a McDonald’s, que según Auge sería el

“no lugar”. En este caso ocurre lo contrario, porque es el lugar donde van a darse un baño de modernidad y “a conocer niñas bonitas”, según lo confiesan para el libro Quito imaginado (Fernando Carrión, Milagros Aguirre y Eduardo Kinggman, Taurus, 2006). Aquí mismo, en Buenos Aires, en pleno “corralito”4, los jóvenes se paraban frente a McDonald’s (con el simbolismo que representa) con una botella de vino nacional. De esta manera, generaban una postura desde esos “no lugares”, que en realidad se corresponden muy bien con la ciudad larguero y que afectan a las ciudades céntricas. Por esto es que sí son lugares, en su mejor sentido, como sitio. El lugar contemporáneo no es del lugar-espacio, pues le conviene al sujeto ciudadano más que al objeto ciudad: el ciudadano se sitúa desde los McDonald’s para hablarle a sus conciudadanos. Quiero decir con esto que el urbanismo viene de afuera (de la misma ciudad) y hoy en día, por primera vez en la historia, no se requiere vivir en la ciudad para ser urbano. Se han roto esos dos conceptos y se ha comenzado a vivir de otra manera. Vivimos una civilización de lo urbano antes que de la ciudad. Este suceso se vive como un proceso urbanizador, pero ya no sobre la arquitectura sino sobre los ciudadanos. El mundo se urbaniza y va quedando atrás esa diferencia entre el espacio rural y el urbano. Digamos, para hacer gráfico el hecho, que nos comemos todos los días una gallina urbanizada y que esos huevos que producen son hechos con gran aporte de la tecnología: una gallina se alimenta con insumos vegetales, alimentos concentrados, produce proteína animal y por medio de luces se le engaña para que se convenza de que llega un nuevo día y ponga su débil huevo ¿De quien es ese huevo? Pues ya no es sólo del animalito, ha intervenido en mucho la tecnología, tiene, entonces, un saber incorporado a su cuerpo. Es, en ese sentido, que digo que el universo total se va urbanizando. El caso del menor uso de la ciudad es, a su vez, algo muy provocador porque parte al otro lado del supuesto de que cada vez hay más gente en las ciudades y llegará un momento en que no entraremos todos en ella. Puede ocurrir más bien lo contrario. Las ciudades se irán usando menos ¿Y por qué se usarán menos? Primero porque la tecnología hace que yo no salga de mi casa a trabajar; los docentes e investigadores somos claros ejemplos de esto. Cada vez usamos menos la ciudad porque uno investiga desde su casa y produce desde esa casa. Cada vez hay más puestos en los cuales no se está en la fábrica, en la oficina, sino en las casas. Por lo cual hay muchos elementos para que la ciudad se use menos. 4 Medida económica dispuesta por Domingo Cavallo durante el gobierno de Fernando De La Rúa, consistente en limitar las extracciones de dinero de plazos fijos, cuentas corrientes y cajas de ahorro, como medida para evitar la salida de capitales del sistema bancario.

En segundo lugar, se utiliza menos la ciudad porque se desarrolla un policentrismo, es decir, cada sector de la ciudad se satisface a sí mismo. Universidades, comercios, bancos y actividades en general, están en cada localidad urbana. El usar menos las ciudades es algo de lo que no hemos tomado conciencia y por lo tanto, se siguen haciendo planes (de metros por ejemplo) como si todos fuésemos a todos los lugares, lo cual no es cierto, y cada vez es menos cierto. A esto le llamamos el menor uso de la ciudad. El último de los aspectos del urbanismo sin ciudad corresponde a las migraciones contemporáneas. Entre 1990 y 2000, los desplazamientos de latinos a Estados Unidos alcanzaron la cifra de 3.8 millones. Creció la población latina un 42% y la población de origen europeo directo creció menos del 5%. En el 2025, como lo anunció la maravillosa película Blade Runner5 (Ridley Scott, 1982), las razas y las etnias latinas representarán una cuarta parte de los EE.UU.. En esta película los latinos que llegan a Estados Unidos, especialmente mexicanos, no quieren hablar inglés y se han inventado un dialecto spaninglés. Yo mismo lo observé en California: los inmigrantes argumentan que esa tierra les pertenece. Y plantean conflictos a los residentes. Estando allí vi que los norteamericanos contrataban más a los vietnamitas que a los mexicanos. Quizá porque los vietnamitas llegaban de vivir en terribles condiciones de esclavitud y dispuestos a olvidar todo, hasta su nombre. Mientras que los mexicanos no querían aprender inglés, por sus pobres condiciones académicas pero también porque intentaban respetar todos los ritos que realizaban en México y lo hacían como mexicanos, hablando “mexicano”. No hay nada más ecuatoriano que un ecuatoriano en Madrid o que un mexicano en California. Esto nos hace pensar en otro tipo de urbanismo en donde la patria imaginada la lleva cada uno consigo. Esa es la otra parte del urbanismo de las ciudades imaginadas,

El urbanismo ciudadano El urbanismo ciudadano lo portamos nosotros y comprende, a su vez, tres aspectos importantes como constituyentes, y que sirven como ejemplos modelizadores de otras fuentes de urbanización: el arte público, los medios de comunicación y la tecnología. El arte público coincide con el urbanismo ciudadano porque el urbanismo ciudadano que ejerce la población, como he dicho, implica que se separa la ciudad de lo urbano. Y el arte público sale de la misma manera, 5 Blade Runner es una película de ciencia ficción estadounidense, dirigida por Ridley Scott, estrenada en 1982 y basada en la novela de Philip K. Dick Do Androids Dream of Eléctrica Sheep? (1968).

se separa de los museos y entra a la ciudad. Por lo tanto, no es arte aquello que se hace en los museos solamente, sino que una nueva argumentación aparece: se hace arte público para resignificar lo urbano; si toca un pedazo de la ciudad se afecta todo lo urbano. El arte público va contra la propaganda política. Se preocupa por la democracia, que se siente afectada por este, y va contra el poder hegemónico. Por lo tanto, el arte ya no es tanto producir un objeto cuanto una intervención sobre algo que ya existe. Es decir, se torna más un problema de los significados sociales que de elaboración virtuosa de objeto de arte De su lado, los medios nos ofrecen también una urbanización desde las mismas condiciones que los estructuran: la distancia y la ruptura de la percepción entre tiempo y espacio. Lo que nos muestran no tiene, necesariamente, que ser lo que está pasando. Sin embargo, hubo momentos en que los medios capturaron aquello que estaba pasando, como por ejemplo, el momento en que las Torres Gemelas se van cayendo luego del ataque islámico fanático. Este fue, quizás, el punto máximo en el esplendor audiovisual de contar lo que está pasando en el mismo momento en que ocurre y donde todo el mundo puede verlo como consecuencia de la globalización televisiva -en esta caso sí, como si fuésemos una sola aldea global-. Sin embargo, para definir los imaginarios, me aparto del concepto de globalización. Si bien la tecnología digital es global, la construcción de los imaginarios es local, pueblerina, si se quiere, e íntima, pues los usos son privados. Si queremos examinar qué pasará en el futuro, hay que pensar mucho en los medios. En primer lugar, no podríamos hablar ya de mediaciones, porque junto a la mediación aparece otro concepto que es la mediatización: la técnica misma en su propio valor. No se puede, como se hizo en una actitud sociologizante, desconocer el valor del medio y la tecnología que va implícita en él. La construcción de la imagen en lo que va de lo analógico a lo virtual implica la infinita opción de producción y también, la manipulación en la construcción de todos los relatos que se muestran como evidencia de la realidad. Asimismo, se produce una ruptura de la fotografía (análoga), medios estandarte de la modernidad, como prueba de fe y verdad. Por ejemplo, hoy en día, cuando digo que soy el ciudadano X ó Y, e ingreso a los Estados Unidos, la preocupación no es que mi cara coincida con la foto. Ese juego análogo basado en un principio de semejanza ya no cuenta como veracidad sino que se ha progresado a otra prueba a partir de un proceso de similitud. Una cosa es la semejanza y otra la similitud. La sociedad contemporánea no es tanto semejante, como juicio lógico se fundamenta en el símil. Yo soy X ó Y en un escenario de seguridad, especialmente después de la caída de las torres gemelas, porque el ADN lo demuestra y el ADN no es un juicio analógico, no es una metáfora, es un símil.

El concepto de semejanza se rompe, y por lo tanto yo soy porque un pedazo de mi cuerpo dice que soy yo. Una compleja operación metonímica que involucra señales del propio cuerpo y no una representación, como se hacía con la fotografía. Los medios, y toda la valoración del futuro, recaen en buena parte en una reflexión de la tecnología y sus usos. La tecnología transformará cada vez más los medios, la arquitectura, las formas de encontrarnos, la productividad y las ciudades, por supuesto. De ahí parte la primacía de lo urbano sobre la ciudad.

Los imaginarios globales encarnados en objetos locales Y para concluir deseo destacar tres imaginarios globales que salen de un trabajo realizado con los colegas daneses Lars Mathisen y Lars Bang Larsen6. La empresa Gallup intervino y nos ofreció hacer una encuesta de imaginarios globales en muchas ciudades del mundo para ver cuáles eran los sentimientos dominantes de las ciudades del nuevo milenio. Se encontraron tres imaginarios dominantes: el primero, el miedo. Aquí la relación entre política, poder y miedo se hace evidente. Digamos que administra el poder quien promete o dice dominar y manejar los miedos. Así es como se explica a Bush que, después de aterrorizar a la sociedad, nos dice “yo curo los miedos”. En mi país, Colombia, el mayor miedo que tenemos es a la guerrilla de las FARC. Entonces, el presidente Uribe nos promete que va a enfrentarla y liquidarla. De esta manera, en la investigación realizada, se trabajaban los miedos y cómo se encarnaban en los objetos. Por lo tanto, aquí agrego algo a la definición de los imaginarios: es una teoría de la encarnación en distintos objetos y he ahí su lado materialista de este enfoque. Y siguen otros dos, la soledad y el cuerpo, que luego retomo. El que ve esta imagen [Foto 2], siente que sus moradores tienen miedo. Esto es la Caracas actual. Resulta que el primer piso era el único que tenía rejas, pero el ladrón se subía por ellas a robar al segundo piso. La consecuencia fue que todos los pisos terminaron con rejas. Esto es miedo, es un miedo encarnado. La próxima fotografía [Foto 3], es otro tipo de encarnación. Un auto que a 40 Km. por hora sufre un 6 El trabajo es parte de un capítulo del libro Chat, Micro-wave, Tinfoil, que me solicitaron para la 26ava Bienal de Sao Paulo, a la cual fui invitado por The Danis Arts Agency, Copenhagen, Dinamarca (2004), a propósito de la obra de Lars Maticen, evento curado por el crítico danés Lars Bang Larsen. Para el mismo libro, la empresa Gallup hizo sondeos internacionales de percepción ciudadana en varias ciudades del mundo, cuyos resultados se hicieron compatibles con los que manejo en el proyecto “imaginarios urbanos” dirigido por mí y de donde saco las conclusiones de estos tres imaginarios.

accidente real. Este accidente puede verse como una performance urbana, un arte sin artista; trae consigo una narración urbana ya que suscita preguntas: ¿iba en realidad a 40 Km?, ¿conducía borracho? ¿cuántos se murieron? ¿qué pasó? ¿cómo ocurrió? Son preguntas que forman parte de la encarnación de un relato que nosotros, en la investigación, tratamos de aislar. El miedo, pues, es un sentimiento global, o mejor universal, pero en nuestro enfoque no nos interesa el aspecto global de por sí, sino cómo se encarna en distintos lugares y culturas concretas. En Quito, FOTO 2. Caracas Enjaulada. Proyecto Caracas Case. Proyecto por ejemplo, tienen mucho miedo de que explote el Think Thank. Servicio Cultural de Embajada de Alemania.2004. Volcán Pichincha. En Argentina, miedo al corralito y a la crisis económica. Quienes habitan México DF, y usan el metro, tienen miedo a ser tocados con fines sexuales -por eso se separan hombres y mujeres con una cuerda- e incluso hay vagones para hombres y otros para mujeres. Entonces, seguimos perfilando el objeto de estudio de los imaginarios: los fantasmas sociales. Estas fantasías se ligan a los sujetos por sus deseos, pero bien sabemos que los deseos pertenecen a una materia psicológica individual, no hay un inconsciente colectivo y por esto, de lo que se ocupan los estudios del imaginario, es de ficciones colectivas donde hay coincidencia de deseos individuales. Así, esos miedos de los que hablaba, son miedos que no se producen globalmente, sino localmente -por circunstancias muy concretas que se van dando- y es allí donde captamos esos imaginarios, en esas ficciones colectivas. El segundo de los imaginarios es el cuerpo y el FOTO 3. “Performance humano como obra de arte sin artista”. Foto de Karla Rodrìguez de la Universidad Autónoma Metropolitana, México, 2007.

tercero, el doble. El cuerpo responde al gran emblema del Siglo XX y XXI. Se vuelve mercancía

pero también se vuelve objeto de escritura, escultura y diseño. El cuerpo -al menos examinemos uno de los temas sobresalientes entre cuerpo e imaginario- es reencontrado por los jóvenes y se generan distintas maneras de construcción a través de él. Una de estas construcciones es la que forman las que hoy se denominan tribus urbanas. El concepto de tribu urbana que desarrolló Michel Maffesoli, en realidad ha sido un criterio negativo porque exotizó una práctica juvenil ciudadana ¿Cuál es, acaso, la diferencia entre las tribus de hace 5000 años y las tribus urbanas de hoy en día? En realidad, no hay mucha diferencia entre unas y otras. Todavía en algunas comunidades nativas se sigue dibujando, tatuando y penetrando el cuerpo, con fines de clasificación o ritualísticos, de ceremonias o para cumplir episodios dentro de la vida cotidiana. Las tribus urbanas también hacen eso para distinguirse, diferenciarse y para enfrentarse unas con otras, porque la construcción de la identidad está sobre el otro. Si hay algo que define al siglo XX como filosofía es la otredad, y la tribu no es ajena a eso. Esta imagen [Foto 4] es de un joven porteño que utiliza su cuerpo como una hoja de papel. No hay prácticamente, espacio más que para la escritura, y si bien esto conlleva un acto de rebeldía, es también un asunto estético. Hay cierta tendencia extendida entre las mujeres y los hombres de tatuarse o hacerse piercing en ciertos lugares. Las mujeres privilegian cierta zona de comunicación como los lóbulos de los oídos, las narices e incluso el órgano sexual. Y los hombres más el pecho o los brazos y los músculos. La fotografía siguiente [Foto 5], corresponde a la tribu de los Ocupas en Barcelona, tomada como forma de representación grupal. En esto hay que distinguir entre la tribu como un acto comunitario y un concepto de tribu más bien desde la moda. Hay un elemento de unión que es la música, el lenguaje, la decoración del cuerpo y que, en muchas

FOTO 4. Mago Fornes. Artista argentino en magia y

ocasiones, incluye ciertos usos territoriales dentro de prestidigitaciòn.

las distintas ciudades. Las tribus, por otro lado, tienen mucho que ver con el graffiti, y así podemos ver esa íntima relación entre cuerpo tatuado y muro escrito y con el parentesco ideológico de que, en ambos casos, se desarrolla a través del conflicto. Crecen en lo prohibido y se fundan sobre algo que no está permitido. Los integrantes de las tribus dicen que la sociedad no los comprende, pero ocurre que necesitan sentir que no son comprendidos para subsistir dentro del conflicto. Lo mismo ocurre con el graffiti. Así como al FOTO 5. “Carro Okupa”. Foto de Armando Silva. Barcelona, 2006.

cuerpo lo vemos central en la escritura de las tribus, piénsese en tantos otros escenarios corporales, como los gimnasios -donde los ciudadanos van a

embellecerse-, la pornografía -como gesto destacado y público en el uso de Internet-, la moda, en fin, tantos donde se exaltan los valores corporales como imaginario dominante hasta el punto en que pareciese que el cuerpo, sus cuidados y la conciencia que se tiene del mismo, parecen tomar el puesto que tenía el alma en centurias anteriores.

El imaginario y el doble tecnológico El último de los imaginarios dominantes del globo es el doble y representa el imaginario contemporáneo de la tecnología. Pero ¿cuál sería la diferencia de esa modernidad que duplicaba, con la del doble contemporáneo? Miremos con una visión de la economía. La modernidad en la economía estaba fundada sobre la producción mecánica y en principio, se producía dentro de una relativa racionalidad. Esto es, que una fábrica produzca, para un pueblo de 500 personas, 1000 pares de zapatos. Esta situación racional, digamos, con el correr del tiempo cambia y la contemporaneidad económica ya no está fundada en la producción sino en el consumo y por lo tanto, se producen objetos, incluso, para no ser usados, dada su infinita capacidad de producir para mantenerse como sistema económico.

Fíjense en el cambio, más que la necesidad de las cosas mismas, a la venta la marcan las estaciones, el clima, y quien compra lo hace movido por una pulsión de compra ampliamente explotada desde la exploración de los deseos ciudadanos. Se puede entonces, llegar al extremo de que compro algo, no por ese algo concreto, sino por el goce neurótico de comprar. Este fenómeno de shopping va a la par con el aparecimiento del doble como paradigma contemporáneo. Pasamos de una economía fundada en los valores de uso a otra fundada en los valores de cambio y a otra, en la compulsión neurótica. El psicoanálisis define el deseo como carencia y por esto el deseo, para que sobreviva, debe estar insatisfecho, necesitado. Y esta es la mecánica psíquica del consumo actual: las mercancías nos incitan a la compra hasta el punto en que compro sólo por comprar, por el placer de comprar. Más que el deseo es el goce, vivir el objeto de la fantasía, el que busca por placer. Insisto en que no es posible usar el concepto de consumo de la economía en la cultura. Para explicarlo mejor introduzco un elemento nuevo, de corte psicoanalítico, que es la inferencia entre el instinto y la pulsión. El instinto más dominante en los seres humanos es la sed, la necesidad de tomar agua. Alucinamos si no la tenemos. Comer y dormir le siguen. Pero el sexo como necesidad es más bien una pulsión. Es pulsión porque puede ser reemplazada: si no tengo sexo no me muero; me moriré de angustia, de ansiedad o paranoia, pero no me muero físicamente. He ahí el asunto: la sociedad contemporánea de consumo está montada sobre la pulsión más que sobre la producción. El consumo evoluciona hasta ser sostenido por la pulsión; se compran cosas para no usarlas. El concepto de shopping se volvió muy importante, porque uno antes iba de compras pero hoy va para ver qué hay. Eso es el símil que se conecta con el doble. El doble es bien diseñado como idea en la película Blade Runner de Ridley Scott. Es la aparición de un clon creado por el ser humano, que se rebela, porque fue hecho para vivir cuatro años pero quiere vivir más. Como va a morir le entabla una guerra a los seres humanos. Y ese clon, ese doble y esa pulsión, concluyen en que cada vez estamos más afectados por la tecnología, nuestro cuerpo tiene una biología cada vez mas tecnologizada. A su vez, los objetos también se tecnologizan, se van reduciendo o se van adecuando, de hecho los televisores van desapareciendo, como lo demuestra Japón, son insertados en las paredes de las casas. Los ojos se mueven para mover los canales. Los entornos van siendo manejados por una intromisión de mi propia tecnología en

mi propio cuerpo. El doble manejado desde la pulsión, no desde el instinto, conlleva esta fabricación que hacemos permanentemente en nuestra vida cotidiana. Ya no como semejanza, sino como similitud. Aparece una última relación relevante para esta charla, aquella entre lo virtual y lo imaginario. No todo lo virtual es imaginario y viceversa, puesto que lo imaginario no necesariamente tiene que ser una construcción virtual. Vivir en estado imaginario está fundido en dos elementos: lo epistémico (conocer) y lo estético (sentir). Lo importante es cómo se envuelven las formas del conocer con las del sentir para, desde allí, transformar el mundo y entender cómo la sociedad lo está transformando. Es decir, hay una recuperación de una teoría de la estética, pero no para el arte sino para la vida social. Es una de las maneras de entender la estética y por lo tanto, los imaginarios serían una estética ciudadana. Entendiendo que la estética no está ajena a la tecnología, no está ajena a los medios y no está ajena a diferentes circunstancias que se dan en las expresiones del mundo. Desde esta perspectiva, los imaginarios son una teoría del conocimiento pero no son sólo una episteme. Los imaginarios son una estética con episteme, es decir, son las dos cosas. Y de esos dos elementos que entran en mi mente, vivo el mundo. En este sentido, los imaginarios son invisibles, no se ven pero afectan la manera de ver el mundo. Son formas de ver el mundo, algunas muy cortas y otras muy largas Lo que hacemos los investigadores es tratar de recoger esas prácticas ciudadanas a través de fotografías, imágenes y otros medios, que usan otros sentidos, para hacer archivos ciudadanos de voces, de imágenes, de memorias. Esa es una parte de la investigación, pero también producimos películas, programas para televisión, tarjetas postales. De esta manera, se vuelve una suerte de producción de industria cultural desde la investigación en donde tratamos de recoger algunos de los actos ciudadanos. En este sentido, generamos material audiovisual en donde puede verse cómo se come una salchicha en Caracas o se cruza una calle en Bogotá -y se muere en el intento-; conductas ciudadanas que vamos archivando para descifrar modos de ser ciudadanos. Esto es lo que llamamos los imaginarios urbanos que hoy en día están entrando a los museos. En realidad, no fue nunca nuestra intención que las imágenes y producciones audiovisuales entraran a los museos, lo que pasa es que el arte mismo ha evolucionado hasta tal punto que algunas prácticas ciudadanas pueden ser vistas, como las de estos videos, desde la condición del arte. Pero hay una diferencia notable: el arte lo hacen los artistas, los imaginarios, los ciudadanos.

Preguntas del Público [Público]: Usted mencionó que la tecnología nos hacía dejar de movernos y planteó esto como algo negativo. Se produce cierto avance pero a veces se abusa de ellos. Mi pregunta es: ¿Usted propone alguna forma para cambiar este fenómeno y que la gente deje de depender tanto de la tecnología o le parece bien lo que está ocurriendo? Armando Silva: El trabajo que hacemos es más bien de naturaleza estética, no hacemos una valoración ética. Tratamos de registrar situaciones de lo que está ocurriendo en general por fuera de lo que cada uno piensa. Mi opinión personal, sin que esto vaya a modificar el resultado de nuestros trabajos, es que la tecnología impone un mundo extraordinario y debemos generar reflexiones sobre el uso de la misma. La tecnología va mucho más rápido de lo que nosotros podemos teorizarla. Las universidades se están ocupando poco y la Carrera de Comunicación debería tratarlo fuertemente con una teoría crítica de las tecnologías. Una de las cosas que me parece fundamental es la televisión. Creo que este medio marca mucho esa sensación de velocidad que estamos viviendo. El movimiento Slow Food -comer despacio-, que comienza con la comida puede extenderse, de hecho ha sucedido, y podría llegar a la televisión. Una en donde el yoga esté presente y en donde se generen otro tipo de visiones. Y se pueden construir teorías de otros usos, creo que la televisión es muy importante por la presencia fuerte que tiene, mucho más que los otros medios tradicionales. El ideal de la tecnología es el tiempo. Desde que se inventaron las primeras varas para alcanzar una fruta hasta el origen de la computadora, lo que media es el tiempo. Por lo tanto, cuando haces esa pregunta es una pregunta filosófica, el tiempo del futuro. Y pienso, junto con lo que hemos construido en los imaginarios, que los sistemas de los imaginarios son una teoría del tiempo. ¿Y cómo pensar el tiempo? Hay una excelente fotógrafa, María Adelaida López Restrepo, que resolvió como visualizar el tiempo con un trabajo que hizo, FOTO 6. ”Paso del tiempo: la luna sobre el ícono nocturno de hace poco. Se situó al frente de un ícono nocturno en Bogotá”. Foto de María Adelaida López Restrepo, 2007.

Bogotá que se llama Edificio Colpatria y tomó fotografías hasta que la luna [Foto 6] llegó sobre el edificio y siguió sacando fotos hasta que amaneció. Se fue la luna y el edificio quedó como un fantasma. Por eso, considero una de las fuentes de los estudios de los imaginarios, en el arte, a la corriente de los impresionistas. Algo que le pasó a esta corriente fue que les dejó de importar el objeto y comenzaron a mostrar la Catedral de París a las 12 del día con la luz sobre ella, o sea, pintaban el tiempo. Eso es un antecedente muy fuerte para nosotros, los estudiosos de los imaginarios, porque no es tanto el objeto sino las impresiones sobre ese objeto lo que nos importa. Si en los impresionistas era la luz, para nosotros es la vivencia psicológica, cómo se viven psicológicamente los objetos para tratar de escribir las estéticas ciudadanas; por eso el tiempo que nos interesa es el de las personas. Nuestro gran maestro en la literatura Argentina, Jorge Luis Borges, decía: “me puedo imaginar un mundo sin espacio pero no un mundo sin tiempo”7. Por eso, si pensamos en un nuevo urbanismo, es el de los ciudadanos, porque de ahí viene el tiempo y el espacio. El urbanismo ciudadano que se está desarrollando es el del tiempo, justamente. Por último, hay que tener en cuenta que el imaginario corresponde a visiones del mundo siempre colectivas, no hay imaginarios individuales. También hay en los imaginarios una dominancia estética. Por lo tanto, hay que tratar de entender dónde se produce el arte y dónde los imaginarios. El arte lo hacen los artistas y los imaginarios los hacen los ciudadanos, como dije. Sin embargo, ambos tienen una dominancia estética. Para develar esto hay que apoyarse en un concepto kantiano que desarrolla el checo Jean Mukarovsky. Esta función estética es dominante en el arte, pero no en la vida social. Pero si domina en lo social, tenemos un imaginario poderoso que produce asombro social, muy parecido a lo que pasa con el arte moderno, aunque no sea su interés FOTO 7. La Coronación de la Virgen. El Greco.

inicial. Al contrario del arte, los imaginarios urbanos sí nacen

7 Roffé, Reina- Borges, Jorge Luis (1985). Espejo de Escritores: Entrevistas con Borges. Estados Unidos, Ediciones del Norte.

FOTO 8. Íngrid Betancourt con su madre, Yolanda Pulecio, en el santuario de Lourdes. [Foto: Agencia EFE].

de la construcción de la sociedad y hacía allí están dirigidos. Así es como se ve también una diferencia epistémica entre el sueño y los imaginarios. Los sueños van hacía atrás, son arqueología, y los imaginarios van hacía adelante, son esperanzas, alucinaciones y opciones de futuro que se dan en la sociedad. Se juega a avanzar sobre lo que acontecería en un futuro según los rastros que alcanzamos hacer del presente. Para esto, tomo de ejemplo el caso de Ingrid Betancourt. Ella produce en el año 2007, una imagen que le toman sus secuestradores, es en video pero ella no se mueve y por lo tanto parece una fotografía. Luego descubro viendo este video que hay vestigios en su figura de una actitud mariana y empiezo a buscar dónde está el paradigma de esta virgen dolorosa, y finalmente, lo encuentro en El Greco. Recurro a su iconografía y empiezo a compararla con la que está produciendo Ingrid. Paso por paso, la analizo hasta llegar a la última, que es de 1603-1605, y se llama La Coronación de la Virgen [Foto 7]. En esta encuentro que, cuando Ingrid visita la Cueva de [la Virgen de] Lourdes recientemente, se produce el mismo fenómeno visual. En el caso del Greco la virgen vuela, se va mirando a Dios hacia el cielo; y esa misma fotografía la encontré en Ingrid Betancourt cuando va Lourdes [Foto 8], ella mira hacia el cielo y parece desprenderse de la tierra. En fin, como vemos, la tecnología y su encarnación en los objetos es determinante en nuestro modo de estudiar los imaginarios, y por esto no puedo más que decir que en el mundo de hoy la tecnología es parte de la base constitutiva de nuestros modo de ser. Por esto mismo, una visión crítica sobre la tecnología que encarna imaginarios se hace indispensable, en especial en una escuela de comunicación social como ésta, desde donde estamos hablando. 33

Segundo Panel Violencia: de las pr谩cticas sociales a la construcci贸n de sentidos

La construcci贸n social de la violencia escolar: intersecciones entre medios, pr谩cticas y sentidos

Daniel Miguez

Daniel Miguez es Licenciado en Sociología por la Universidad de Buenos Aires. Doctor en Antropología por la Universidad de Ámsterdam, investigador del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Tecnológicas. Profesor en la Universidad Nacional de Gral. San Martín y en la Universidad Nacional de la Provincia de Buenos Aires. Desde 1988, ha investigado sobre política, religiosidad, educación y delito en sectores marginales urbanos. Ha publicado varios libros y artículos sobre esos temas.

La construcción social de la violencia escolar: intersecciones entre medios, prácticas y sentidos. Daniel Miguez

Recientemente, violencia y escuela han aparecido asociadas en los medios y en la opinión pública provocando cierto estupor en la población. Las razones por las cuales esta vinculación produce reacciones significativas son variadas. En primer lugar, dicha asociación es llamativa porque, en un punto, es inconcebible; y es inconcebible porque la aparición de la violencia en las escuelas vulnera nuestra concepción de las cosas, desafía nuestras nociones básicas de “lo puro y lo impuro”. Según Mary Douglas1, la impureza responde siempre a un sistema de clasificaciones y como toda construcción cultural es una arbitrariedad. Desde esta perspectiva, nuestra concepción de lo impuro no surge del estatuto de las cosas per se, sino que es aquello que viola ese orden clasificatorio. Es en ese sentido, que la violencia en la escuela es algo que transgrede nuestra concepción original de este lugar como un espacio armónico, como el segundo hogar o como fuente de saber. La violencia en la escuela viola nuestra visión de la infancia como un momento de inocencia, pureza de sentimientos y bondades. La idea de que existen violencias en las escuelas rompe las formas en que ordenamos nuestra concepción de la realidad; por eso impacta en la opinión pública de una manera particular, llama la atención y en algún sentido, produce una reacción moral. Ahora bien, para conocer los niveles de adecuación entre estas percepciones y la realidad habría que preguntarse acerca de cuánta(s) violencia(s) hay en las escuelas. Es decir, no se trata sólo de cuantificar su incidencia, de saber qué proporción de alumnos son afectados por ella, sino también de entender su calidad. Es decir, qué tipos de violencia son. Veamos qué nos indica al respecto, el Cuadro 1. El cuadro que presentamos resulta de datos relevados en cuestionarios complementarios a las pruebas de calidad educativa que hizo el Ministerio de Educación en el 2005. De esos cuestionarios (aplicados sobre una muestra de aproximadamente 30 mil casos, representativa por provincia y estrato educativo público/privado) surgen múltiples variables que miden distintos tipos de violencia, de las cuales analizaremos sólo algunas. 1

Douglas, Mary. Pureza y Peligro. Siglo XXI, Italia, 1966.

En relación al primer cuadro, las variables más importantes son las que se encuentran en las últimas tres columnas: Agresión, Robo con Violencia y Portación de armas. Las otras variables son: Testigos de violencias, de amenazas y de agresión, etc. Estas últimas variables expresan episodios observados por los alumnos pero que no los protagorizaron, lo cual introduce varios tipos de sesgo que habría que desentrañar para interpretar adecuadamente esos datos, por lo que no los vamos a tener en cuenta en este caso. La columna agresiones, que expresa la ocurrencia de peleas o insultos sin consecuencias mayores, tiene una repercusión significativa de aproximadamente el 40%. Sin embargo, con respecto a las formas más graves, como la portación de armas o el robo, la incidencia es menor: el 2 y 6,2%, respectivamente. Esto muestra que existe una forma moderada de violencia pero que posee mayor incidencia y una forma más grave que posee una incidencia menor. Es decir que, en principio, podríamos señalar que la forma más mediática de violencia es la que tiene menos incidencia en las escuelas y que en realidad, estas están afectadas por una 40

REFERENCIAS P35-2:Mis compañeros se burlan de mí P35-3:Mis compañeros me insultan P35-4:Mis compañeros me gritan P35-5:Mis compañeros me excluyen, me dejan de lado P36-1:¿Te han robado algo por la fuerza o con amenazas de lastimarte de alguna manera? P36-2:¿Te viste envuelto en una situación de pelea o violencia física con otros compañeros? P36-3:¿Te han roto útiles o alguna otra cosa? P36-4:¿Te han amenazado patotas o grupos de algún tipo en la escuela? P36-5:¿Algún compañero te ha amenazado con hacerte daño? P36-6:¿Algún compañero te ha pegado o lastimado? P36-9: ¿Has llevado alguna vez a la escuela armas blancas como un cuchillo o algo por el estilo? P36-10: ¿Has llevado alguna vez a la escuela armas de fuego como un revólver o una pistola?

forma moderada de la misma que posee menos repercusión pública. El segundo gráfico (Cuadro 2), revela la asociación entre distintas formas de violencia. Los primeros cuatro ítems remiten a formas de agresión verbal o social y aparecen claramente ligadas entre sí. Estos primeros cuatro modos, están asociados pero separados del otro grupo, que incluyen el uso de la fuerza física o el uso de armas blancas y de fuego. Es decir que este gráfico muestra que las formas graves, pero de menor incidencia de la violencia, tienen vinculación entre sí, pero no con otras formas más leves pero de mayor incidencia estadística, las que también se relacionan entre sí. Sin embargo, como dijimos, en los medios y en la opinión pública, las formas de violencia grave, con uso de la fuerza física, son las que tiene mayor repercusión e impacto; y son las que aparecen normalmente en la tapa de los diarios. Es común que se produzca una secuencia de reportes mediáticos que termina ligando estas formas de violencia a otras menos graves, por lo que las formas más graves y más moderadas de violencia terminan siendo asociadas y pensadas como parte del mismo fenómeno por la opinión pública. Un ejemplo de esto ocurrió en abril del 2008: un joven apuñaló a otro en Misiones e inmediatamente después, en la tapa de uno de los diarios de Tandil, donde resido, apareció una nota sobre dos chicas que se agarraron de los pelos por 41

causa de un noviazgo fallido. Debido a esta publicación, la rama de psicología, que es la que dirige los equipos de orientación escolar, empezó a elaborar un protocolo a seguir frente a episodios de violencia en las escuelas de esa localidad. Seguramente, peleas en la puerta de las escuelas debe haber todas las semanas pero rara vez aparecen en la tapa de los diarios. El impacto de la noticia de lo que ocurrió en Misiones fue lo que disparó, en el caso de Tandil y en otros medios de prensa también, una especie de continuidad: se asociaba esa violencia grave, que ocurre muy ocasional y esporádicamente, a formas moderadas de violencia que son más cotidianas. Es decir, estos hechos repercutían en la percepción pública y hacían que esas dos formas de violencia aparecieran asociadas, cuando según los datos que presentamos, en realidad son dos modos de violencia que parecen estar disociados y no están muy vinculados entre sí. Cabe entonces la pregunta: ¿Por qué se produce en la percepción pública e incluso en la percepción de los agentes educativos esa vinculación de dos formas de violencia que en la práctica no parecen estar unidas? Para responder a este interrogante es necesario alejarse de una visión conspirativa de los medios. Es decir, hay que abandonar la idea de que, simplemente, la repercusión de los medios sobre la percepción pública es lo que produce efectos y tratar de buscar otras razones, tal vez más profundas, de por qué se produce esa falsa asociación entre fenómenos. Las investigaciones de Norbert Elías, nos proveen un marco que permite aproximarnos a una respuesta a estos interrogantes, a través de un análisis de la evolución del concepto de bullying (hostigamiento) que tienen una notable incidencia en la manera en que muchos piensan, hoy en día, la violencia en las escuelas. Según la perspectiva de Elías2, la sociedad occidental evoluciona en un proceso ‘civilizatorio’ que implica una restricción progresiva de la expresión espontánea de las emociones y de la agresión. Esto tiene varias dimensiones. Una de ellas es la habituación del cuerpo a partir de la regulación espacio-temporal de la vida cotidiana y junto a eso, el desplazamiento de los ‘umbrales de sensibilidad’. Esto quiere decir, entre otras cosas, que formas de agresión o de expresión de emociones violentas que antes tolerábamos con cierta naturalidad las vamos soportando progresivamente menos, se hacen más extrañas e irritanes y generan una mayor reacción.

Elías, Norbert. El proceso de civilización. México, FCE, 1998.

La evolución del concepto de bullying parece responder a un proceso de estas características. Los estudios sobre este fenómeno comenzaron en la década del ‘70, en Finlandia, pero hace aproximadamente cinco años se vuelve objeto de una producción sistemática por parte de quienes desarrollan políticas educativas. El bullying se define como acoso u hostigamiento hacia un alumno por un conjunto de compañeros que lo victimizan recurrentemente. En general, existe un líder, que es quien dirige la acción del grupo hacia la víctima, y se considera que existe este fenómeno, cuando esta práctica se extiende en el tiempo y no constituye, tan sólo, un acto puntual. Ahora, es notable que, así definida, esta práctica puede ser reconocida en la experiencia escolar de muchas generaciones anteriores a la actual. Sin embargo, todo parece indicar que aquello que antes tolerábamos y no considerábamos grave y digno de una acción específica, ahora no nos parece tan trivial y lo percibimos como un problema grave que debe ser remediado. Esto sugiere que nuestros umbrales de sensibilidad se desplazaron y algo que antes nos parecía normal que ocurriera en la escuela ahora nos parece que no debiera ocurrir más. Un hecho notable es que este corrimiento de los límites de sensibilidad parece haber coincidido temporalmente con el afloramiento de formas inusuales de violencias en las escuelas. Es decir, parecería que, a la vez que nuestra sensibilidad se refina y empezamos a ver viejas prácticas con nuevos ojos, surgen nuevas formas de violencia -como alumnos portando armas en las escuelas-, lo cual hace que tendamos a percibir a estos fenómenos como asociados. Pero, como hemos visto en los cuadros, en realidad estos no parecen estar ligados ni responder a las mismas causas. Mientras en un caso parecería ser que lo que se modificó es nuestra manera de percibir las cosas, en el otro sí parece existir un cambio en las prácticas sociales que, aunque no entraremos en eso aquí, parece estar vinculado a transformaciones en la estructura social argentina ocurrida en las últimas décadas. En síntesis, podemos decir entonces que existen dos fenómenos que, en realidad, tienen causas distintas aunque en la percepción pública aparecen asociados. Las formas más graves, pero de menor incidencia estadística de violencia, parecen relacionarse a cambios en la estructura socioeconómica que introdujeron nuevas prácticas dentro de las escuelas. El segundo, más vinculado a formas menos graves y más extendidas de violencia, parece responder no sólo a que se instituyeron nuevas formas de vinculación entre alumnos, sino también a que nuestros umbrales de sensibilidad se desplazaron y entonces notamos cosas que antes no

veíamos en los establecimientos educativos. La co-ocurrencia de estos dos hechos hace que los percibamos como asociados cuando en realidad, posiblemente provengan de sistemas causales diferentes, tengan efectos distintos y quizás se presten a respuestas también diferentes. Es por eso que debemos ser cuidadosos a la hora de plantear políticas públicas al respecto: no todas las violencias son lo mismo y por lo tanto, no pueden pensarse estrategias de prevención e intervención uniformes respecto de ellas.

La violencia como cultura

Daniela GutiĂŠrrez

Daniela Gutiérrez estudió las carreras de Letras y Educación en la Universidad de Buenos Aires y luego continuó formándose en Argentina (UdeSA) y en el exterior (L.S.E., Inglaterra). Suele reincidir en sus dos viejos y renovados amores: leer y escribir. Por eso, en estos días escribe su libro sobre culturas violentas y no deja de mirar lo que pasa a su alrededor.

La violencia como cultura Daniela Gutiérrez

“Y, sin embargo, cuando contemplé la fealdad de aquel ídolo en el espejo no sentí repugnancia alguna; antes bien, lo recibí con un impulso de alegría. Aquél era también mi propio ser. Parecía natural y humano. A mis ojos presentaba una imagen más viva del espíritu, parecía más directa y simple que la apariencia perfecta y compleja que hasta entonces había acostumbrado a llamar mía”. Robert Louis Stevenson El extraño caso del Dr. Jekyll y Mr. Hyde

La violencia nos aterra y nos fascina, nos preocupa y nos excita. Nada se vive en el discurso de los medios y las instituciones con más intensidad que aquello que comporta violencia. La violencia es noticia pero también espectáculo, y casi nunca de forma alternativa: la noticia violenta es espectacular; el espectáculo violento es noticia. Lo violento late bajo conceptos omnipresentes en las sociedades de la tecnología, como el riesgo o la amenaza; pero también sustenta de forma explícita o velada la estructura de la legitimidad como en las relaciones de poder instituidas o en el triunfo del héroe esquemático de los relatos para el consumo. Ubicua en los signos que componen la cotidianidad de nuestro mundo, la violencia se nos presenta de una forma esencialmente paradójica: de una parte, fenómeno inequívoco y auto-evidente a la sola contemplación, de la otra, proceso ambiguo cuya definición es recortada en virtud de la necesidad práctica. La violencia se dibuja a un tiempo como algo propio de lo que somos y como la negación de nuestra propia esencia, como algo impuesto y como producto de la misma libertad que nos hace humanos, como fuente de legitimidad y como deslegitimación, como herramienta y como rasgo, como principio y como fin, como fruto de nuestra animalidad incontenida y como resultado de nuestra racionalidad más refinada, como lo opuesto a la moral y como lo necesario para el mantenimiento del orden. Acaso por su naturaleza contradictoria, el lugar de la violencia en lo humano constituye un territorio complejo para la reflexión ética, estética y política que articula un eje central en la trayectoria del imaginario sociocultural occidental.

En una sociedad caracterizada por la mediación tecnológica de la experiencia, donde el acceso de individuos y grupos a las fuentes de construcción de la identidad se realiza de modo creciente conforme a las dinámicas del mercado y en las formas del relato y el espectáculo, en una sociedad, en suma, donde el rito con la máquina sustituye al rito con el otro como plantea Gubern1; y en donde al final, la conexión y el aislamiento aparecen como una sinonimia. Preguntarse por la violencia es preguntarse, también, por su representación. Como en la historia del escudo que recibe Perseo de Hermes y Atenea, nos interrogamos sobre los medios al modo de un espejo, que de un lado refleja el rostro espantoso de las gorgonas y del otro, nos protege y nos sustrae de su furia. Lejos de la conciencia de su naturaleza paradójica, el hecho de que la violencia esté en los relatos de la vida cotidiana es con frecuencia asumida como un indicador directamente proporcional de su presencia en la vida social. De modo tal que la profusión de la violencia representada se interpreta en general como propia de una sociedad violenta. La presencia de la violencia como conducta social está enraizada en nuestra cultura como la pregunta por la consecuencia de las representaciones de la violencia. Con todo, salvo si atendemos a su frecuencia e intensidad en el terreno especular, el fenómeno no es en sí novedoso: la presencia de la violencia como conducta social está tan enraizada en nuestra cultura como la pregunta por las consecuencias de sus representaciones de la violencia. Es posible encontrar en Platón o en Jean Rousseau referencias acerca de la inquietud que producen las consecuencias de representaciones sociales específicas, como el teatro, la comedia o los relatos infantiles. La fascinación por los espectáculos violentos constituye un lugar común de aquellas culturas antiguas, como Grecia y Roma, en las que se aprecia ya un esbozo de la tensión entre el individuo y multitud que desembocará en nuestras sociedades individualistas de masas de la mano de la tecnología y la industrialización de la cultura. Las ejecuciones y los escarnios públicos asociaban, hasta bien entrado el Siglo XVIII, el elemento moralizante y la amenaza del poder absoluto sobre la vida del súbdito al componente espectacular no ya de la sangre o la tortura, sino del mismo escarnio. Y la misma sociedad victoriana que imponía una rígida censura moral en la Inglaterra del siglo XIX se deleitaba con el relato de los crímenes atroces de Jack el Destripador. La reflexión reciente sobre la violencia, marcada por la esquizofrenia didáctico-normativa entre la prescripción y la proscripción, se encuentra profundamente enraizada en los primeros estudios sobre comunicación social, adoptando, en consecuencia, una visión especular del medio. Perseo actúa sobre su mundo sobre el supuesto

Gubern, R. La mirada opulenta: exploración de la iconosfera contemporánea. Barcelona, Gustavo Gili, 1987.

de que éste es y no es como aparece en su espejo. La pregunta principal radica en saber si el hecho de que haya inflación de los contenidos agresivos de los medios se corresponde realmente con un mundo crecientemente violento. Es decir, que los chicos vean una película violenta significa que los hace más violentos. La doble cuestión adquiere, además, nuevos matices según la coyuntura sociopolítica. Hemos pasado de la interrogación por la violencia interindividual a la interrogación por la violencia interinstitucional e intercultural. Sin embargo, a diferencia de las conclusiones precipitadas por la sociología mediática, al hilo de la teoría de los efectos, algunos autores como Norbert Elías2y Gilles Lipovetsky3, señalan una proporción inversa entre presencia de lo violento en la vida social y la presencia de lo violento en los relatos de la vida cotidiana. Hemos pasado, pues, de la era de la violencia vivida a la de la violencia representada, del sufrimiento de la violencia a la sensibilidad hacia lo violento. Y sin embargo, la violencia, como la imagen de Mr. Hyde reflejada en el espejo, continúa al mismo tiempo aterrándonos y fascinándonos. Quizá frente a la pregunta tantas veces formulada en términos finalistas a propósito de los efectos sociales de la violencia representada vaya siendo hora de plantearse la cuestión en términos contextuales: ¿por qué esa inflación de representaciones de la violencia? ¿A qué razones culturales, sociales o psicológicas responde? (Goldstein)4 Desde esta perspectiva, la preocupación por la violencia aparece inextricablemente unida al gusto por la representación de la violencia. Y sus raíces nos desplazan hacia el territorio de la identidad: la identidad del individuo en la sociedad de los medios de masas y la identidad de lo social en la era del individualismo. Acaso se trate del correlato de una dinámica social en la que la producción y distribución de la riqueza fue suplantada por la gestión del riesgo (Beck)5. “La inseguridad actual no es una ideología, es el correlato ineluctable de un individuo desestabilizado y desarmado que amplifica todos los riesgos, obsesionado por sus problemas personales, exasperado por un sistema represivo considerado inactivo o “demasiado” clemente, acostumbrado a la protección, traumatizado por una violencia de la que lo ignora todo. La inseguridad ciudadana 2

Elías, N. El proceso de civilización. México DF, FCE, 1988.

Lipovetsky, G. La era del vacío. Ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Barcelona, Anagrama, 1986.

Goldstein, J. Why we watch: The atracttions of Violent Entertainment, Oxford University Press, 1988.

Beck, U. La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad. Barcelona, Paidós, 1998.

resume de forma angustiada la desubstancialización posmoderna. El narcisismo, inseparable de un miedo endémico, sólo se constituye suponiendo un exterior exageradamente amenazador, lo que a su vez aumenta la gama de reflejos individualistas: actos de autodefensa, indiferencia al otro, encierro en la casa. (…) Curiosamente, la representación de la violencia es tanto más exacerbada cuando disminuye de hecho en la sociedad civil. En el cine, en el teatro, en la literatura, asistimos en efecto a una sobrepuja de las escenas de violencia. (…) No se puede explicar esa pornografía de lo atroz a partir de una necesidad sádica rechazada por nuestras sociedades tamizadas; más vale registrar la radicalidad de las representaciones convertidas en autónomas y, en consecuencia, destinadas a un puro exceso maximalista” (Lipovetsky, 1986: 204-205) Del otro lado, el discurso sobre la violencia hunde sus raíces en la teoría política y por extensión, en la antropología filosófica. En juego están, al fin, las nociones de sujeto y de colectividad que una sociedad y su marco cultural encarnan en las prácticas, los ritos y los símbolos de su vida cotidiana. No parece casualidad que el orden político democrático genere una especial sensibilidad hacia lo violento. Para una concepción del orden social que se asienta sobre la propiedad y el individuo lo violento es, por un lado, fuente de legitimidad oculta y por el otro, correlato del mal, de todo aquello que niega su razón de ser. En este sentido, la reflexión sobre el estatuto sociocultural de la violencia en las sociedades occidentales no debería dejar de revisar el problema de la libertad del otro (Safranski)6 y la concepción intrínsicamente violenta de lo humano en los mitos fundacionales del contrato social, sea en sus versiones más pesimistas (Thomas Hobbes) u optimistas (Jean Rousseau), racionalistas (John Locke) o irracionalistas (Sigmund Freud). De hecho, la cuestión de la violencia se encuentra en los cimientos de la reflexión sobre todo aquello que niega lo humano y en consecuencia, marca el paso de la antropología moderna. Precisamente en el momento en que el mito del progreso y la ciencia habían relegado la violencia al cómodo territorio de la animalidad irracional, lo violento resucita a lo largo del siglo XX la conciencia de la necesidad de revisión del estatuto de la violencia en la naturaleza del hombre y de la cultura. Para finalizar quisiera citar a un filósofo alemán contemporáneo que está trabajando muy bien sobre estos temas:

Safranski, R. El mal o el drama de la libertad. Barcelona, Tusquets, 2000.

“(…) ¿qué amansará al ser humano, si fracasa el humanismo como escuela de domesticación del hombre? ¿Qué amansará al ser humano, si hasta ahora sus esfuerzos para auto-domesticarse a lo único que en realidad y sobre todo lo han llevado es a la conquista del poder sobre todo lo existente? ¿Que amansará al ser humano, si, después de todos los experimentos que se han hecho con la educación del género humano, sigue siendo incierto a qué o a quién o para qué educa el educador? ¿O es que la pregunta por el cuidado y el modelado del hombre ya no se puede plantear de manera competente en el marco de unas simples teorías de la domesticación y de la educación?”. (Sloterdijk)7 En principio, más preguntas que certezas para abrir las distintas posibilidades de estudio que pudieren surgir sobre este tema tan complejo.

Sloterdijk, P. Normas para el parque humano. Madrid, Siruela, 2000.

Preguntas del Público [Público] Una pregunta para Daniel y tal vez, para Daniela: ¿qué es lo que se clasifica hoy como violencia en relación a lo que se clasificaba hace unos años? Pregunto esto en base al argumento que sostiene Daniel, de que las chicas agarrándose de los pelos no son un fenómeno que pueda tener las mismas causas que el de un chico entrando a un aula y disparándole a sus compañeros. En algún sentido, en la Argentina hace 35 años ¿no había también fenómenos de violencia terrible pero encauzados ideológicamente? La violencia en esa época, aunque era institucionalizada y politizada, también era violencia y no tenía el lugar que tal vez tiene ahora. En la actualidad, un individuo entra a un lugar, mata o se pelea con otro, aparentemente sin ningún sentido, cuando antes sí parecía tenerlo. Entonces, sería importante pensar en esas transformaciones de la violencia, y en términos históricos, en esa comparación que hacía Daniel de que es por causas distintas. Daniel Miguez: ¿Por qué dos violencias? Llego a plantear la existencia de dos formas de violencia a través de un estudio inductivo que replica estrategias de análisis de datos cuantitativos hechos por otros investigadores, particularmente en Israel y en California sobre bases de datos parecidas a las que hay disponibles en la Argentina. La técnica permite ver cómo se asocian las variables pero no partiendo de premisas teóricas, sino observando su comportamiento empírico. Al aplicar estas técnicas sobre los datos disponibles en Argentina, descubrimos que aparecen asociaciones que diferencian al menos dos formas de violencia. Por un lado, formas de violencia social y verbal y por el otro, formas de violencia física. Es decir, como se ve en el segundo cuadro, las variables que expresan violencia verbal aparecen fuertemente asociadas entre sí, pero disociadas de las que expresan formas graves de violencia física. Estos resultados son similares a los encontrados en los otros estudios mencionados. A su vez, cuando empezamos a ver con qué posibles factores causales se asocian estas formas distintas de violencias, encontramos que están vinculadas a factores diferentes. Por ejemplo, mientras la violencia más grave, con componentes físicos, aparece unida a las condiciones de mayor vulnerabilidad social (pobreza), la violencia verbal o social, de menor gravedad, no parece estar asociada a diferencias socio-económicas y parece tener una incidencia mayor en los sectores medios y medio-altos.

Entonces, este procedimiento inductivo, que no parte de una teoría que va hacia los datos, sino que mira cómo se comportan los datos y elabora una teoría en base a eso, muestra que la(s) violencia(s) aparece(n) como un fenómeno diferenciado en sus formas y en sus causas. Por eso, en principio, planteaba la posibilidad de que en realidad estemos, al menos, frente a dos tipos de violencias diferentes que responden a causas distintas. Y por otro lado, es interesante señalar, que las formas de violencia que se dan dentro de la escuela no siempre son reflejos exactos de lo que ocurre al exterior de la misma. Los estudios cualitativos y cuantitativos que realizamos muestran que los factores endógenos a la comunidad escolar tienen un peso, en general decisivo, sobre los niveles de violencia. Cuando uno compara variables sociales más generales, que remiten al contexto social, con variables que tienen que ver con cuestiones más específicas y que remiten a la institución escolar -como la relación docente-alumno o los niveles de integración de los alumnos entre sí-, descubre que esos factores internos a la comunidad educativa tienen una incidencia mayor sobre los niveles de violencia que los niveles de pobreza que existen en el entorno, en el barrio periférico a la escuela u otros factores de esa índole. Y refiriéndome específicamente a la pregunta sobre la violencia política de períodos anteriores y su diferencia con la actual, estoy de acuerdo con lo planteado. Como etnógrafo hereje que soy, analicé las estadísticas que tienen que ver con las tasas de homicidio desde la década del setenta hasta ahora y el resultado es interesante: en esa década, las tasas de homicidio son muy parecidas a las que tenemos en la actualidad sólo que en ese momento eran por causas políticas y ahora responden a causas sociales. Sin embargo, como intenté señalar, lo que ocurre dentro de la escuela no parece explicarse por lo que pasa fuera de la escuela, sino que, muchas veces, se explica por dinámicas internas al sistema educativo. Por eso no se pueden ver efectos comunicantes tan lineales entre entorno e institución. Yo creo que existen, pero la mayor parte de la violencia verbal y social no responde a factores exógenos sino endógenos. Aunque la menor proporción de violencia, que es la que involucra el uso de la fuerza física, sí parece responder, en alguna medida, a factores sociales. Daniela Gutiérrez: Coincido con Daniel pero estaba pensando en si no habría que precisar, a través de la escuela, alguna distinción que nos permita saber qué es violencia. A veces, cuando se escuchan comentarios sobre violencia, aparece la insumisión o la falta de respeto. Y me parece que ahí hay algo que es muy distinto a la violencia y que merece ser pensado más en detalle. Hay algo de la indocilidad de lo humano que es lo que lo vuelve educable y me parece que ahí habría que volver a pensar en términos pedagógicos.

[Público] Teniendo en cuenta que existen muchísimos ejemplos de violencia que no dependen ni del tiempo, ni del género, ni de la clase social y ni siquiera del país; ¿qué nos permite categorizar ciertos hechos como violentos o no? ¿No estaríamos ante fenómenos con los cuales convivimos a diario pero que no sabemos cómo funcionan? Me parece que hay millones de ejemplos, pero hay algo común a todos ellos que nos permite identificarlos como violentos. Entonces, eso común ¿no deberíamos analizarlo para saber, por ejemplo, qué necesitamos para que no haya violencia y una vez hecho esto, replantear los sistemas pedagógicos? Habían nombrado la falta de respeto y muchas veces -más allá de que esté justificado o no- nunca se piensa en el respeto por los niños o jóvenes. Antes era al profesor pero ahora no nos preguntamos si ellos se merecen respeto. El docente muchas veces tiene actitudes que mantienen su ego, que son sumamente violentas y que también colaboran a crear un clima de violencia. Tenemos un sistema sumamente comparativo, el hecho de que haya un abanderado frustra y crea comparación. ¿No deberíamos ver todo lo que crea violencia? ¿Es posible verlo? ¿No tendríamos que empezar por ahí? Daniela Gutiérrez: Creo que te voy a desilusionar profundamente con la respuesta, pero somos violentos y tiene que ver con nuestra naturaleza. Probablemente lo que sí se ha hecho es que la ley aparezca como la terceridad, como lo que legisla sobre la violencia natural y empieza a determinar qué es y qué no es violento. En ese sentido, hay algo de lo humano y de lo educable que es aprender a vivir en la ley. La sociedad tiene una estructura muy rígida y muy violenta hacia la naturaleza humana para mantener cierto orden. Hay que tener en cuenta, también, otro modo de violencia escolar que podría ser la medicalización abusiva de los chicos por el llamado síndrome de labilidad atencional con hiperactividad. Hace poco salió una nota en la revista Viva acerca de los niños que se deprimen y son bipolares. Esto no significa que no sea posible vivir dentro de los límites de la ley garantizando para todos las posibilidades de vivir con otros. Creo que es ahí donde hay que buscarlo, en lo otro, en la terceridad, en la ley. Me parece que hay algunas cosas que se van confundiendo en la práctica de todos los días, pero no es imposible vivir sin violencia. [Público] Según su opinión, ¿qué importancia habría que darle al tema de la exclusión social? Pregunto esto porque, por ejemplo, un chico marginal de Argentina puede cometer un asesinato y está cometiendo el mismo acto que un chico norteamericano cuya sociedad es una de las más ricas del mundo. ¿Cuánto influye la exclusión social, la pobreza y la marginalidad a la hora de hablar de violencia? ¿Qué tienen en común esos dos chicos?

Daniel Miguez: Hay que tener un cuenta, cuando uno discute esto, que la violencia debe concebirse en plural y esta pluralidad es muy compleja porque tiene una dimensión morfológica: puede ser violencia física, simbólica o psicológica. Es decir, existen diversas formas pero también hay diferencias causales como, por ejemplo la violencia de origen político, social o familiar. Y a su vez, existen combinaciones entre formas y causas que hacen las cosas aún más complicadas. Por ejemplo, un homicidio puede ser político o delictivo, puede corresponder a causas familiares u otra serie de factores. Es decir, que, en realidad, cuando se comparan violencias que se ejercen en distintos sectores sociales, la primera pregunta que debe hacerse es si esas violencias son las mismas. Ahí esta el problema de la conmensurabilidad. Resulta muy complicado comparar violencias poniéndolas al mismo nivel cuando en realidad pueden ser distintas entre si. Entonces, para elaborar una respuesta a esa pregunta creo que primero habría que ver de qué tipo de violencia y de exclusión social estamos hablando y cuáles son los factores que influyen en ambos casos. Al respecto, existe una vieja discusión cuando se estudia la violencia y la exclusión social, sobre si la pobreza produce per se la violencia. Cuando uno estudia esa relación en términos cuantitativos descubre que, por ejemplo, las relaciones entre desempleo y tasas de homicidios o delitos contra la propiedad son cambiantes. Entre otras cosas, la densidad demográfica puede incidir fuertemente en esa relación. En algunas estimaciones que hicimos, descubrimos que la relación no es la misma en una población de menos de 50.000 habitantes (donde hay menos relación entre desempleo y delito) que en una población con más de 100.000 (donde la relación es mayor). En definitiva, la relación entre exclusión social y violencia es atravesada por una enorme cantidad de factores, nunca es lineal y existen factores que se captan a un nivel estadístico y otros, a nivel etnográfico o de la cotidianeidad. No es una relación lineal ni simple sino que está atravesada por múltiples determinantes que van a darle forma específica a esa relación. [Público] Estamos tratando el tema de violencia escolar y me parece que uno de los factores importantes, que no estamos señalando, es el del cambio de usos, de costumbres y de la cultura en los adolescentes. Si hablamos desde la vivencia de los mismos adolescentes podemos ver que las nuevas tecnologías, como Internet, están cargadas de violencia. La mayoría de los juegos a los que tienen acceso los jóvenes, ya sea desde la Web o desde sus casas con alguna consola, están teniendo cada vez más contenido violento. Eso sumado a la alienación que sufren por estar encerrados solos en una habitación o en un ciber-café los puede llevar, quizás, a expresar más la violencia. ¿Esto puede influir de alguna manera en lo que es la violencia escolar?

Daniela Gutiérrez: Lo pienso, quizás, desde los datos más duros pero creo que no todo pasado fue mejor. Hace 35 años, acá, había personas que encerraban a otras en campos de concentración y las torturaban. Es decir, la violencia tenía otro régimen y estaba inscripta políticamente. Lo que sí habría que hacer, tanto por parte de los educadores como de los padres o de los que vivimos en este mundo, es acercarnos un poco más y ver qué sucede en esas pantallas. Creo que los adolescentes son lo más “otro” en relación a nosotros y a veces es difícil meterse y entender por dónde pasa la cosa. No hay que demonizar por esto la tecnología porque no sé si para todos los adolescentes jugar cierto juego es violento o no. Tengo más dudas que certezas respecto a esto. Daniel Miguez: Agrego una cosa más. Particularmente, no conozco estudios que midan la incidencia de observar determinados programas de televisión o jugar en Internet en relación a los niveles de violencia en la escuela; y tal vez sea una variable interesante de analizar. Lo que sí descubrimos en algunos trabajos que realizamos es que las imágenes de los jóvenes que aparecen reflejadas en los medios, producen la percepción en los adultos de que los jóvenes son violentos. Al ser reflejados con una estética que es amenazante para los adultos se tiende a creer que efectivamente lo son. Pero esto sería el revés de la cara que propone la pregunta. [Público] En su exposición Daniela, hablaba de que somos sociedades con cierto gusto por las representaciones de la violencia, que esto es propio de lo humano desde el comienzo y que la diferencia radica en que ahora está “espectacularizado”. Pensaba en esto y en la construcción de la noticia, donde se niega esa representación y se nos presenta como real y natural. Un ejemplo de esto ocurre, claramente, en la televisión argentina con el programa Policías en Acción. Daniela Gutiérrez: Es cierto, la representación en vivo y en directo, con esto que decía de Perseo, con esta doble faz del espejo. Me parece que en este momento lo que se juega es la pura experiencia: está ocurriendo en el mismo momento en que lo estás viendo. Creo que hay algo de eso para pensar en relación con las imágenes de los juegos, como Mortal Kombat, donde el sujeto encarna al asesino y me parece que allí hay cuestiones que tienen que ver con la técnica y con la mediatización. Todo esto abre todo un mundo de preguntas que es muy interesante y sería bueno explorar con más tiempo. Además, está como afuera de lo ritual y es diferente pensar la violencia como lo ritual a pensarlo como lo social.

[Público] Daniel decía que la escuela es un espacio separado de la sociedad, aunque quizás entendí mal, no porque no tenga vinculación sino porque no es el espejo o reflejo de lo que pasa afuera. ¿Qué pasa con los casos de violencia cuando los padres atacan a los maestros o cuando no se puede decir que ocurren dentro de la institución? Daniel Miguez: Son casos específicos y la incidencia estadística de ellos no la he medido, pero supongo que debe ser muy baja. Obviamente, ocurren cada tanto y cuando los transmiten los medios, tenemos la percepción de que todos los padres atacan a los maestros en todas las escuelas, lo cual probablemente no sea cierto. Ahora, en los pocos casos que nosotros pudimos observar, no con datos estadísticos sino etnográficos, vimos que a veces operan lo que los antropólogos podríamos llamar sistemas de reciprocidad negativa. Esto significa que comienzan a construirse lazos de venganzas recíprocas. Y el desarrollo de ese tipo de relación, a veces, termina con un docente victimizado por los padres o directamente, por los propios alumnos. Eso tiene que ver con que hay formas de desinstitucionalización en los vínculos de autoridad dentro de la escuela, entonces el docente o preceptor es respetado (o no) por su vínculo personal con los alumnos y no, en realidad, porque sea una autoridad institucional. Por lo tanto, como esa relación es percibida a partir de un lazo personal y no institucional es un poco débil. Muchas veces esto hace que las sanciones no sean percibidas como la aplicación de una regla sino como una traición al vínculo de confianza personal y por lo tanto, produce una especie de revancha que también se juega a nivel interindividual, generalmente, con una agresión. Por eso, en ocasiones, los conflictos, en vez de tomar canales institucionales, terminan resolviéndose mediante alguna forma violenta. [Público] Quería preguntar por el término de “domesticación” que usó Daniela. Pensaba en que la naturaleza humana es violenta y me preguntaba cómo “domesticarla”. Es cierto que la naturaleza es violenta de por sí, pero de alguna manera hay que detenerla, debe haber modos y formas para que eso cambie. ¿Qué mecanismos deben utilizarse en la actualidad para bajar los índices de violencia? Daniela Gutiérrez:: Creo que no hemos hecho otra cosa a lo largo de la historia que buscar métodos o modos más eficaces de amansar, civilizar, domesticar y educar. De todas maneras creo que es importante volver a pensar en la ley. Me parece que socialmente tenemos una gran dificultad de inscribirnos en esa genealogía. Que exista una ley, una sanción y una norma, es importantísimo. El orden social no depende de la subjetividad individual sino de las normas que lo regulan.

Hace un par de años, Inés Dussel dirigió en FLACSO una investigación sobre los reglamentos disciplinarios en las escuelas y lo que se veía es que nunca incluían a los adultos, aún cuando estos son regulados por los mismos reglamentos. Una sociedad en donde se perdona todo muy fácil es violenta. Hay muchas cosas por zanjar para que esa ley sea posible y sea enunciada por aquel que tiene la autoridad en una institución y que, además, nos cuide a todos

Tercer Panel Juventud: Identidad, Prรกcticas Sociales y Consumos Culturales

Representaciones de los medios sobre la juventud y la muerte

Florencia Saintout

Florencia Saintout es Doctora en Ciencias Sociales, FLACSO; Magíster en Comunicación, UIA México y Profesora Titular de Comunicación y Teorías de la Universidad Nacional de La Plata. Además, es autora del libro “Jóvenes: el futuro llegó hace rato”; Directora del Observatorio de Medios y Comunicación de la FPyCS de la UNLP y Directora del Proyecto de Investigación Comunicación y Juventud: modos de representar la muerte.

Representaciones de los medios sobre la juventud y la muerte Florencia Saintout

Dos cuestiones son importantes para abordar este tema: Una es la encuesta realizada por la UNESCO, a pedido del Ministerio de Desarrollo Social de la Provincia de Buenos Aires, que revela que el 35% de los jóvenes del Conurbano Bonaerense cree que en cinco años estará muerto. En segundo lugar, los datos de las muertes violentas en los últimos años (de organismos de estado y de organizaciones de la sociedad civil) que hablan del crecimiento en el número de jóvenes muertos en la Argentina1. A estos datos podemos sumarle el cotidiano bombardeo de los medios de comunicación, a través de las noticias, sobre las distintas prácticas que realizan los jóvenes y que ponen en riesgo su vida. Para los medios, los jóvenes parecen optar irracionalmente por la muerte. Van hacia ella de manera suicida, buscando en cada una de estas acciones la forma de encontrarse con la muerte. O son locos, brutos, estúpidos o son suicidas. No hay en los medios, como no pareciera haber en la sociedad, una pregunta por sentidos colectivos o históricos que se juegan en la aceptación (y en ocasiones celebración) de la puesta en riesgo de la vida. Los jóvenes aparecen cotidianamente en las noticias como protagonistas del malestar. Se los describe hasta el cansancio como sujetos descontrolados, dueños de todos los excesos: droga, alcohol, violencia, peleas callejeras, accidentes automovilísticos y delincuencia; como protagonistas del deterioro y desarticuladores de todo tipo de autoridad: enfrentamientos con la policía, enfrentamientos con ellos mismos y violencia escolar; como protagonistas de los nuevos males de la Argentina: el narcotráfico y sus secuelas. Los jóvenes, fundamentalmente los jóvenes de sectores subalternos, aparecen nombrados (y fijados) en los 1 Según datos de la CORREPI (Coordinadora contra la Represión Policial e Institucional) hay 1900 víctimas de la represión policial (en democracia), de las cuales el 64% son jóvenes de entre 15 a 25 años. El 45% de estas muertes se produjo en cárceles y comisarías, y el resto en episodios de gatillo fácil. El organismo no cuenta los casos de enfrentamiento sino sólo los de represión, cuando la víctima está indefensa y no presenta peligro para terceros.

discursos hegemónicos de la sociedad como aquellos que no pueden cuidar la vida, ni la propia ni la ajena. Por esta razón la sociedad llama a todos los conjuros posibles del disciplinamiento y/o exterminio. Pero si no es verdad que los jóvenes son locos o suicidas, ¿qué racionalidades, qué sentidos entran en juego en estas prácticas? ¿Cómo poder explicarlas? ¿Desde dónde interpretar estos datos que nos hablan de unos jóvenes que juegan (si el juego no se piensa sólo como un acto de voluntad y conciencia; si no se piensa como un acto banal) con la muerte? ¿Qué es para ellos la muerte?

La muerte despojadora: el hospital Las sociedades modernas, dicen los historiadores, parecían haber logrado una fijación de la muerte. Darle un lugar, aquel de la vejez en una cama de hospital, despojando a los sujetos de los ritos de exaltación o apropiación domésticos de la muerte: la muerte sale de la habitación (aquella de los olores personales, del médico o cura de la familia, de los familiares) y se entrega a una institución despersonalizada y especializada. Philippe Ariés2 cuenta cómo la muerte pasa a ser una cuestión de médicos y de hospitales. Explica cómo se pasa en la civilización occidental a la exaltación de la muerte; luego, en la época romántica, a su negación y finalmente, en la actualidad, podemos hablar de un despojo de la muerte. El romanticismo construye una estética, un ideal de muerte exaltada (en principio para la burguesía porque los pobres seguían teniendo una muerte sencilla). La muerte tiene para el romanticismo: “Un dramatismo y un sentimiento nuevo: la muerte, cosa que no era, se convierte en el sitio del desgarramiento y también de la afirmación de los grandes afectos y los grandes amores. En ella, los sentimientos más íntimos se expresan una última vez con la mayor vehemencia. Por eso la escena del adiós, que siempre había existido, en el siglo XIX adopta una importancia inaudita que nuestra sensibilidad moderna no dejará de encontrar desmesurada y mórbida” (Philippe Ariés, p. 246). Durante el siglo XX se va consolidando un proceso de intervención de la medicina moderna sobre la muerte centrado en la medicalización del moribundo. Con la intervención de la ciencia y la técnica aplicada al moribundo 2 Ariés, Phillippe. Morir en occidente. Desde la edad media hasta nuestros días. Adriana Hidalgo Editora (segunda edición en español), Buenos Aires, 2007.

(se lo empieza a aislar moralmente) lo que se espera es la tardanza de la muerte. Hay una medicalización del sentimiento de muerte. Junto a esto, la figura del médico se transforma: no es el médico que un siglo antes actuaba de sacerdote, es decir, aquel que no curaba pero imponía una moral de higiene pública. Este doctor no tiene nada que hacer con la muerte sino con la enfermedad que produce la muerte, y en este sentido, es un médico de hospital. Hay, entonces, una sustitución de la familia por el médico y no por cualquiera sino por el médico de hospital. Cuenta nuevamente Ariés: “El antiguo médico de familia era junto al sacerdote y la familia, el asistente del moribundo. Su sucesor, el médico clínico, se aleja de la muerte. Salvo en caso de accidente, ya no la conoce: ésta se desplaza de la habitación del enfermo adonde ya no lo llaman, al hospital donde en adelante van a parar los enfermos en peligro de muerte. Y en el hospital el médico es al mismo tiempo un hombre de ciencia y un hombre de poder, un poder que sólo ejerce él” (p. 253). A través de ese poder el hospital despoja al moribundo y a su familia de la muerte. La pregunta principal es: ¿qué hay en esas prácticas de la muerte, o de la vida en riesgo, protagonizadas por jóvenes, de lucha contra el despojo? Contra todos los despojos que estas generaciones llevan sobre sus espaldas porque entran al mundo con una pesada historia de despojo. De la mano de procesos de precarización y vulnerabilidad estructural, estos jóvenes se han socializado en un mundo que les ofrece el mercado como único escenario de pasaje a la adultez y de construcción de sociabilidad. Y si en los pactos sociales de sus abuelos, ligados a la primacía del estado moderno, y particularmente del estado benefactor, había al menos un ideal de lo común, en el mercado está claro que existe el cartel del derecho de admisión en la puerta, es decir, que no entran todos. Hoy aparecen en una situación de profunda crisis los modos en que se construyeron durante décadas los lazos sociales de inclusión al espacio común. Están en crisis los sistemas de autoridad de las instituciones que durante décadas operaron como maquinarias de verdades comunes. Los jóvenes de hoy se han quedado sin escuela, sin política, sin trabajo hasta, tal vez, sin familia. Es decir, se quedaron sin la certeza de que estas instituciones puedan cobijarlos. Fueron despojados de estos marcos institucionales y de sus mediaciones simbólicas. A cambio, se les ofrece el mercado.

Y el mercado se juega en el orden de la mercancía. Los jóvenes (lo juvenil) se ofrecen como producto al mercado, como bien de cambio en un mercado absolutamente privatizado y desregulado.

Cuando el único lugar es el de la mercancía Mientras la propaganda de John Foos les dice “la calle es nuestra” para venderles zapatillas, ellos dicen: “la muerte es nuestra”. Cotidianamente los jóvenes parecieran ser los que atentan contra la domesticación de la muerte de la que hablábamos en párrafos anteriores, la muerte de hospital: como si la burlaran, como si la buscaran y por sobre todo como si la desafiaran. Ellos dicen algo así como: “yo puedo contra vos o si nada es nuestro, la muerte es nuestra”. Al menos parecen decirlo cuando se burlan de los controles adultos, tanto de la familia como de la policía y se organizan clandestinamente para correr “picadas” a altísimas velocidades en carreras en las que saben corre riesgo la vida. O cuando pelean en la calle con otras bandas, en unos encuentros que muchas veces son “hasta la muerte”. Posiblemente esto ocurre porque justamente en la pelea “hasta a la muerte” los jóvenes encuentran una dimensión de la apropiación de la vida, aunque el costo sea la propia muerte. Un ejemplo de esta situación es Juan. Él es un joven skinhead que se define a sí mismo como un skinhead anti nazi y como parte de la barra brava de Tigre. Juan es también un preso de Ezeiza que está acusado del asesinato de otro joven skinhead en una pelea callejera en el centro de la ciudad de Buenos Aires. Está lleno de tatuajes (tiene al Che Guevara tatuado entre tantos otros) y es grandote, pesado e impone su presencia. Está sin condena desde hace dos años y sabe que puede estar muchos más pero “ni idea de cuántos”, dice, reconfirmando que ni siquiera aquí hay certezas. No es de los jóvenes interpelados por John Foos: no puede comprar nada, por lo tanto, no puede ser una mercancía demandada. Habla muchísimo: del padre que fue militante peronista en los setenta y que lo mató la policía por ladrón. De la madre que trabajó y trabaja toda la vida y de que por eso nunca estaba con él. Del hijo que tuvo con una piba cuando tenía 16 y que no conoce. De esa chica de la que se enamoró y que se suicidó con pastillas “por

el mundo de mierda, por la incomprensión”, explica. Pero se “enciende” cuando cuenta cómo ingresó a la barra, cómo fue ganando lugar: “Empezás peleando. Te dan y das. Cada vez más. Hay días que pensás que quedas afuera, que no vas a poder. Pero le das. Le das con todo. Y sabes que te están fichando, que se dan cuenta de que sos bueno. Así, una, dos, tantas veces. Y vas entrando. Hasta que en un momento ya estás”. Él entró a la barra casi al mismo tiempo en que comenzó a juntarse con el grupo de skinheads de su barrio, en Tigre. Casi de la misma forma. Así fue como un día, en un enfrentamiento que ya no sabe ni por qué, terminó matando a otro pibe de una banda de skinhead. No hay en su relato referencias a culpas y castigos judeocristianos. No existe allí la idea de los arrepentimientos ni siquiera del cuidado de la vida. Hay más bien una aceptación de las reglas de juego: para entrar está la fuerza, la violencia y no hay otros ritos. Aunque esto signifique la muerte propia o ajena. Y no es entrar ni a la escuela, ni a un trabajo, ni a un partido político; los lugares a los que sus padres seguramente desearon entrar. Juan sabe que eso no funcionó, o no funciona para él. Que hay vías muertas. Entrar en la barra brava aunque eso signifique la muerte. Pareciera que entrar a ese lugar es dejar asentado que lo pueden haber despojado de todo pero no de la violencia y menos de la muerte. La muerte para Juan no es una estadística de un Ministerio sino que es la que lo condena a prisión en una inmensa cárcel de la Argentina poblada mayoritariamente por jóvenes pobres. Pero es también la que le da un lugar en el mundo, en este mundo donde se le han cerrado puertas y se lo ha despojado de todo. La muerte de Juan (la que le da cárcel y la que le dice también que tiene un lugar con otros que no es el de la mera mercancía) forma parte de esos datos: no es solamente la de Juan. Y demanda responsabilidades.

Historia, Identidad y Proyecto en la Argentina post 2001: Las representaciones de los jĂłvenes sobre la polĂtica y la ciudadanĂa Miriam Kriger

Miriam Kriger es Doctora en Ciencias Sociales (FLACSO), docente investigadora de la Carrera de Comunicación Social de la facultad de Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires (UBA), e investigadora del equipo del Dr. Mario Carretero (UAM/UBA/FLACSO). Se desempeña como profesora de la Maestría en Psicología Cognitiva y Aprendizaje (FLACSO-UAM), y de la Especialización de Constructivismo y Educación (FLACSOArgentina). Es directora de los cursos de formación virtual de postgrado en ciencias sociales del CAICYTCONICET, y secretaria académica del curso de postgrado en la Enseñanza de las Ciencias Sociales, de FLACSO-virtual. Publicó libros y diversos artículos sobre la temática de construcción identitaria, y de la enseñanza de la historia en relación con la formación la identidad nacional.

Historia, Identidad y Proyecto en la Argentina post 2001: Las representaciones de los jóvenes sobre la política y la ciudadanía. Miriam Kriger

Introducción En esta ponencia presentaré algunos hallazgos de la investigación de mi tesis doctoral1 sobre las articulaciones entre Historia, Identidad y Proyecto de la Nación en las representaciones de jóvenes argentinos, en el contexto posterior a la crisis del 2001, considerada como punto de quiebre respecto de los modos de “construir un relato del pasado y una idea del presente y del porvenir”2 Los principales objetivos del estudio fueron revisar las interrelaciones e influencias existentes en un nuevo contexto, entre la formación histórico-identitaria y las prácticas político-ciudadanas3. Asimismo, evaluar la resignificación y los usos dados por los jóvenes argentinos en la actualidad a la historia aprendida, analizando los procesos vinculados con su dominio y apropiación en tanto “herramienta cultural”4;en relación con la interpretación del presente y del futuro y con su auto-calificación como agentes político-ciudadanos5. Para abordarlo, realizamos una investigación empírica en dos fases: la primera es un estudio cuantitativo sobre una muestra de 364 alumnos del Ciclo Básico Común de la Universidad de Buenos Aires, egresados de la escuela media en el 2004 y que votaron por primera vez en el 2005 (o sea jóvenes que estaban comenzando sus estudios en la universidad pública provistos por el sistema educativo de las herramientas culturales consideradas básicas y necesarias para convertirse en ciudadanos); y la segunda, es un estudio cualitativo 1 Tesis doctoral dirigida por el Dr. Mario Carretero. Historia, Identidad y Proyecto: Un estudio de las representaciones de los jóvenes argentinos sobre el pasado, presente y futuro de la nación”, Argentina, FLACSO, 2007 2

Novarro, M. y Palermo, V. (comp.). La historia reciente. Argentina en democracia. Buenos Aires, Edhasa, 2004.

3 Carretero y Kriger. ¿Forjar patriotas o educar cosmopolitas? El pasado y el presente de la historia escolar en un mundo global”, 2004. En Carretero y Voss. Aprender y enseñar la historia, Buenos Aires, Amorrortu, 2005. 4

Wertsch, J. V. La mente en acción. Buenos Aires, Aique, 1998.

5 Kriger y Carretero. La usina de la patria y la mente de los alumnos. Un estudio sobre las representaciones de las efemérides escolar argentinas, 2006. En Carretero, Rosa y González (comp.). Enseñanza de la Historia y memoria colectiva, Buenos Aires, Paidós, 2006.

sobre un grupo selecto de catorce entrevistados de la misma muestra. La primera fase nos brindó como resultado una descripción de las representaciones de los jóvenes, su articulación, y nos permitió construir un sistema complejo de categorías conceptuales originales surgidas del análisis e interpretación de los datos empíricos, que postulan diferentes formas de comprensión sociohistórica. La segunda fase consistió en enriquecer –o en términos de Geertz, “densificar”- la descripción realizada a través del desarrollo y profundización de ciertos problemas hallados en la instancia cuantitativa, haciendo uso de las categorías originales como herramientas de análisis. En este artículo, precisamente, vamos a presentar y discutir uno de esos problemas: el que se constituye en torno a la particular relación entre “la política” y “la ciudadanía” en las representaciones de nuestros entrevistados y que consideramos de especial relevancia a la hora de reflexionar, comprender o evaluar prospectivamente el desafío al cual nos estamos enfrentando –aquí y ahora- quienes trabajamos en el campo de la investigación y la enseñanza de la historia. Vamos a analizar, entonces, las narrativas de los jóvenes ligadas a la representación de la política y a su experiencia con la misma, con el objetivo de comprender la tensión particular entre ciudadanía y política. Nuestro punto de partida es el distanciamiento que hemos constatando entre ellas en la primera fase de nuestra investigación, donde aparecen dos planos muy poco correlacionados de ejecución de agencia social. El primero de ellos está muy ligado al ejercicio individual y formal de los derechos y deberes de los ciudadanos, que se amplía hacia una ciudadanía social; y el segundo, si bien es reconocido como el de la práctica colectiva originariamente legítima y teóricamente indispensable para la democracia, aparece como crecientemente restringido a sectores vinculados al poder o a los gobernantes, y de modo general, a un uso interesado y poco lícito del mismo. Nos encontramos frente a un problema: el de cómo pensar la construcción de un país democrático más allá de la política, y más concretamente, un país donde la democracia está aún frágilmente instituida desde el punto de vista político, como se pudo comprobar en la crisis del 20016, pero fuertemente defendida y legitimada 6 Kriger, Miriam. Cine y memoria: estrategias discursivas de supervivencia identitaria en la Argentina del fin del empleo. Ponencia ante las III Jornadas de Investigación en Antropología, de la Sección de Antropología Social. Instituto de

desde lo social -“desde abajo”7-, y que aparece como la única opción de gobierno viable y deseable no sólo entre nuestros entrevistados sino para la gran mayoría de los argentinos, que renovaron el crédito democrático en las elecciones del 20038 y más ampliamente aún entre los ciudadanos del continente latinoamericano.

Resultados Vamos a analizar ahora distintos aspectos de esta molécula ambivalentemente constitutiva en que se contiene el conflicto entre “la ciudadanía” y “la política”, cuya reconfiguración de fuerzas nos refieren a otras díadas claves, como la de las esfera privada y esfera pública, y de modo más profundo, de la sociedad civil y la sociedad política. Encontramos que ellas representan respectivamente lo individual, crítico, tolerante, desinteresado, moral, familiar, por un lado; y lo colectivo, poco crítico, intolerante, interesado e inmoral, por el otro. De modo general pareciera que la “ciudadanía” constituye el ideal del futuro de los jóvenes, mientras que la “política” es deslegitimada y presentada como culpable del “fracaso argentino”. Vamos a plantear el análisis por focos, que son los siguientes: a) lo individual/lo colectivo; b) la ciudadanía social; c) la alta política en el mundo adulto; d) la política en la facultad; e) el miedo.

-Lo individual/lo colectivo Encontramos que en todos los casos, lo individual es considerado como una primera instancia para participar de lo social: básica y previa a la colectiva, y también prioritaria, más importante y determinante. Esta concepción aparece normalizada, y se presenta como parte de un orden lógico y natural: Nora: –Si yo desde mi punto de vista mantengo cierto orden, mantengo ciertas cosas, puedo contagiar a los demás y puedo trabajar en grupo… Entrevistadora: -¿Siempre la condición necesaria es primero lo individual? Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras -UBA-, Buenos Aires, agosto 2005. 7 Acerca de la reconfiguración particular que asumen las identidades “desde abajo” en la crisis de los 90 a fin de siglo y en una sociedad con crecientes niveles de exclusión, véase Svampa, 2000 y 2005. 8 Romero, L.A. Veinte años después: un balance. En Novaro y Palermo (comp.) La historia reciente. Argentina en democracia. Buenos Aires, Edhasa, 2004.

N: – Sí, desde adentro hacía afuera. Es interesante el uso que hace Nora del término “contagio”, que en varias entrevistas aparece como algo negativo, sobre todo en relación con el distanciamiento o temor a lo popular subalterno (las hinchadas en el fútbol). En este caso, ella resignifica este término, que ha caracterizado fuertemente los estudios sobre la psicología de las masas del siglo XIX9, dándole un sentido inverso y una valoración positiva: es el individuo el que contagia a los otros, pero no los masifica sino que los individualiza (no los enferma sino que los cura) y así los prepara para una acción común, que no requiere la fusión sino la suma de individualidades. Entonces, el “contagio” es una forma de enculturación naturalizada, directa y no mediada por dispositivos pedagógicos -similar a la educación por el ejemplo, precisamente porque es una educación moral normalizada- que comienza necesariamente en “cada uno” y que va de adentro hacia fuera, del individuo a la sociedad. Entrevistadora: -¿Vos crees que las cosas podrían funcionar bien si cada uno, individualmente, hace lo que tiene que hacer? Hugo: -Eso seguro. Un ejemplo: yo viajo en el Roca. Ese tren es un desastre, la mayoría son humildes, de barrios humildes; y vos ves el tren sucio, todo roto. Si todos pondríamos el grano de arena que tendríamos que poner, las cosas serían distintas10. Otra metáfora es la del “grano de arena”, que, a diferencia de la del contagio es más igualitaria, olvida los roles y jerarquías, y enfatiza el carácter homogéneo de las individualidades en la conformación de la trama total. Es suficiente que “cada uno” ocupe correctamente un lugar para garantizar lo social, y es mejor aún -pero no necesario-, si se complementa con la acción colectiva. De modo tal que la práctica individual sólo es pensada como posible si existe una formación previa, una educación que asegure un ejercicio responsable de la ciudadanía y en la cual se consideran centrales los valores y los conocimientos ligados al pasado y la cultura común. Ambos -que además suelen aparecer imbricados y no diferenciados- configuran la base para el sentimiento de pertenencia, indisociable de una 9 Le Bon y Mc. Dougall en Freud (1921): En esos casos, la idea de contagio es negativa: se contagia la irracionalidad, el infantilismo, y se caracteriza a la masa como psíquicamente regresiva y socialmente peligrosa, ya que en ella lo que se contagia es en última instancia, la falta de obediencia y de sujeción a las normas. Freud toma esta idea de contagio, junto con otras características atribuidas a la masa, como punto de partida para formular su psicología de las masas, donde principalmente establece que toda psicología es social, y aplica a la masa las mismas categorías de análisis que a los individuos, siendo el móvil de sus acciones los instintos libidinales. 10

N del E: se respetó la transcripción textual del testimonio de los entrevistados.

práctica ciudadana que se postula siempre como nacional. Sofía: -Claro, es que si yo sé de dónde vengo de dónde viene la cultura y la nación Argentina, voy a poder, digo, voy a tener los medios para poder hacer algún tipo de acción. Si no lo sé, no lo voy a poder hacer… Entrevistadora: –¿Y pensás que entre el ejercicio individual y el ejercicio colectivo hay alguno que debe estar primero que el otro? S: –Sí, igual me parece que lo primordial es que uno mismo primero. Claro… y después ahí, ya colectivamente… De hecho, el acceso al conocimiento es imaginado como dando lugar a una toma de conciencia, que suele ser considerada suficiente para producir un cambio y mejorar la realidad social. De este modo, si bien la acción colectiva es valorada, no es vista como necesaria, ya que la adquisición de una comprensión crítica asegura por sí misma al menos una práctica ciudadana básica, a través del voto responsable. Por último, queremos destacar que encontramos en muchos otros entrevistados que el ejercicio futuro de la profesión se proyecta como el espacio de intervención social por excelencia. En ese espacio, el desafío es moral: los individuos que asumen un “rol” que deberán ejecutar responsablemente.

-La ciudadanía social La representación de la acción colectiva es referida a lo social, ya la vez fuertemente diferenciada de lo político. Analizando lo que nuestros entrevistados consideran sus experiencias “con otros” y “ligadas a la construcción de la sociedad argentina”, encontramos que en ningún caso nos refieren a sus experiencias actuales como jóvenes, sino a las que se produjeron en los espacios de socialización primaria, destacándose la Iglesia y la escuela. A su vez, estas dos instituciones básicas, como veremos luego, se confrontan en la mente de los entrevistados, con su representación de los partidos políticos. Empecemos con la experiencia de Lucía: Entrevistadora: -¿Y hubo un espacio político en que tuviste una experiencia positiva? Lucía: -En el Centro, en la secundaria… Sí, acompañaba al delegado. Era como una democracia que nosotros intentábamos entre nosotros: hacer ver nuestras diferencias con lo que pensaban los directivos para resolver los problemas entre los dos y poder mejorar la situación.

E: -¿En esa situación la política funcionó como algo válido? L: -Sí. Totalmente, lo que yo hice participando… Cuando se hizo una sentada en el colegio: no nos hacían caso, y el centro de estudiantes está para que te escuchen, hicimos una sentada; me dije: “si esto pasa en un grupo chico de veinte alumnos, no me imagino si en una nación pasara…” Si pasa a grandes rasgos, es ahí cuando empiezan cambiar las cosas, las leyes… La experiencia de Lucía es un ensayo de democracia en el cual ella aprende lo siguiente: a) a hacer visibles sus diferencias frente a la autoridad, b) a negociar y acordar, c) a realizar una protesta cuando es necesario (la sentada) y d) a disfrutar de su logro como una mejora. Es en suma, un ensayo muy positivo de democracia representativa, donde es fundamental la presencia del Centro como figura política que “hace que te escuchen”, y habilita la confianza en la política como herramienta para cambiar “las cosas” y “las leyes”. La escuela aparece además como promotora de la práctica de la memoria, y en relación con “el Golpe” eso se condensa en la marcha de la Noche de los lápices, específicamente ligada a la configuración de una memoria común de los jóvenes, y no a la configuración de posiciones diferenciadas: Entrevistadora: -¿Tenés alguna experiencia que vos rescates como política? Tomás: -Yo participé muchas veces en las marchas de La Noche de los Lápices, en los aniversarios del Golpe, me parece que son clave para la memoria… Analicemos ahora una serie de experiencias que tienen en común el espacio desde el cual se realizan, que es la Iglesia, aunque su carácter religioso no esté resaltado. Ella parece ser un amplio marco de referencia para el trabajo social “desde abajo”, muy ligado a la experiencia barrial cercana y al requerimiento de los más necesitados, en situaciones que interpelan humanamente a los jóvenes. Según sus relatos, la Iglesia facilita una práctica que se percibe como inhabilitada en otros espacios: la de generar una experiencia comunitaria en un contexto social de crisis de las instituciones y “desamarre” de lo común. En este sentido, es notoria la ausencia de referencias explícitas a cualquier imperativo religioso directo. Incluso en los casos en los cuales los jóvenes admiten su falta de religiosidad, diciendo que no creen en Dios y cuestionando la jerarquía eclesiástica, hemos encontrado que la Iglesia aparece (junto a la escuela) como un referente moral central. Si tenemos en cuenta la preponderancia de la interpretación moral de la crisis en este contexto, no nos sorprende que en los valores religiosos se deposite la esperanza de cambio, en lugar de hacerlo en un programa político.

Emilia: -Para solucionar… bueno, para mí la Iglesia. Más allá de que ahora tengo muchas cosas en contra porque yo al tener un contacto me doy cuenta que hay mucha hipocresía y corrupción, más allá de que ahora no creo, no tengo mucha fe, en el sentido de que no creo si hay un Dios o cosas así. Pero me parece que los valores que propone son positivos, en el sentido de amar al prójimo, ayudar… o la importancia del trabajo, la dignidad. En eso estoy totalmente de acuerdo y creo que si se adoptaran esos valores, que igual los tiene cualquier religión… Para mí esto es lo que curaría esta sociedad. Emilia está convencida de que la solución está en la Iglesia. Pero no reivindica a la institución sino que la critica. Sin embargo, cuando habla de “hipocresía” y “corrupción”, esos mismos términos con los que los jóvenes condenan a la política, no sirven para invalidar a la Iglesia. ¿Por qué? Porque frente a su fuerte dimensión moral, la dimensión política queda minimizada. Los valores de la Iglesia son objetivados: pasan a ser universales y se reivindican como la “cura” más apropiada para el diagnóstico de crisis moral. Una cura, además, cuya administración suele ser individual, va del “cada uno” al “todos”. Debemos aclarar que la acepción que damos al término moral y que hemos tomado de Scavino (1999), se contrapone a la de ética, predominantemente política. Desde esta perspectiva la conducta moral se define como aquella que cumple con las exigencias, imperativos o mandatos de roles establecidos, mientras que el ethos político se centra en las luchas y negociaciones en torno a la definición e institución de estos roles. La alta validación de la dimensión individual por encima de la colectiva que hemos encontrado en nuestro estudio, da cuenta de una resignificación -en la clave de lo que podríamos llamar “el buen egoísmo”- del discurso tradicional de la religiosidad. Se trata de canalizar, por una parte, la acción social como respuesta al requerimiento de los “otros” necesitados, pero sin olvidar que ella da también respuesta a la propia angustia o sentimiento de culpabilidad. De modo tal que, como veremos en el relato de Leo, lo que tradicionalmente se postulaba como un acto de entrega a la comunidad y de renuncia al servicio de la necesidad del prójimo -la caridad, la asistencia- pasa a postularse como un acto que enriquece al “yo”. En otros términos: una “buena acción” para “uno mismo” y al servicio del propio deseo11:

11 En este sentido, y desde el punto de vista freudiano, es posible decir que mientras que la necesidad se vincula a los instintos del “yo”, el deseo se vincula a los instintos “objetales”, ingresa al terreno de la libido, de lo cultural (donde hay objeto hay “otro”). La particular resignificación que hacen los jóvenes de la experiencia social religiosa es muy interesante porque invierte los términos originales del “malestar” de la cultura y propone en cambio “el bienestar”: la transforman en experiencia libidinal, fundada no en la renuncia sino en la satisfacción, transformando la falta del otro (su pobreza, su dolor) en propio deseo.

Entrevistadora: -¿Hay alguna experiencia positiva que rescatás, que te haya hecho sentir que junto con otros participabas de la construcción de la sociedad? Leo: -Hace tres años fui a misionar a Formosa con mi ex colegio y es una buena manifestación porque la gente de allá se acerca y es un intercambio muy hermoso. E:-¿Y cómo definirías “misionar”? L: -La experiencia de misionar es: nosotros somos parte de un grupo salesiano que tiene grupos juveniles para los más chicos, la idea es ir allá y “contagiar” a los más grandes, para que los chicos que viven en la calle tengan un lugar en el cual se puedan expresar, educar. E: -¿Tiene que ver para vos con la construcción de tu país? L: -Sí; primero con algo personal por lo cual lo hago, pero también la realidad en que uno vive, que hace que uno quiera ayudar, esté más vulnerable a la acción social. Misionar fue muy importante no sólo por los de allá sino también por lo que me dejó a mí. Participé de otras actividades fuera de la Iglesia, y capaz si le dejás algo a los otros está bien, pero en el fondo lo lindo es que te deje algo a vos, como experiencia de vida. Y al igual que otros entrevistados, Leo, utiliza la idea de “contagio” con una acepción positiva, que vuelve a referir a la educación por el ejemplo, aunque ahora directamente relacionada con los valores morales.

-La alta política en el mundo adulto A diferencia de las experiencias que componen el imaginario social ciudadano, la idea de “la política” en el mundo adulto –más allá de “intentos” o ensayos escolares- aparece como “manchada” y como lo que mancha a quienes “se meten”. No se configura como una práctica democrática sino totalitaria, no transparente sino opaca, no ligada a las necesidades de “los de abajo” (el pueblo/ciudadanía) sino a los intereses de los “de arriba” (los que tienen el poder, lo gubernamental). Vamos a empezar con una entrevista que pone en evidencia la importancia de la comprensión histórica en la representación de la política. Nos permite, a través de un ejemplo, observar cómo el presentismo o el reduccionismo pueden vincularse con el sesgo moral. Las consecuencias de ello son, entre otras, la indiferenciación entre pasado y presente, y entre sujetos históricos y políticos: Juliana: -A los políticos no les creo. Yo ni me meto porque parece que todo lo hacen por dinero.

Más que todo, cuando le di importancia a la política lo dije por lo que son los movimientos… E: -¿Pero para vos eso no es política? J: -Sí, pero eso va por el dolor de las madres y abuelas. Va por lo político porque todo lo que sucedió en esos años fue todo político. E: -¿Diferenciarías entonces, la política de la lucha política? J: -Para mí la política es lo que maneja todo para un país, pero en este país la política es muy mentirosa: son los partidos, los dirigentes… E: -Entiendo: a esos no le creés pero ¿a quiénes sí les creés? J: -A la gente que lucha por la llamada “seguridad del país”, que son toda gente que han sufrido. E: -¿A quiénes mencionarías? J: -Bueno, ahora está Blumberg12, pero dicen que está metido mucho en política; pero a “Las madres”, a toda esa gente que se junta porque a sus hijos los han secuestrado o matado, esa gente también me interesa. Para Juliana, “la política” toma como punto de partida la falta (de seguridad, de justicia) y la ausencia (los desaparecidos, los muertos). Ni siquiera se conforma en la lucha en que los sujetos desaparecen, son secuestrados o muertos, sino en la lucha de sus madres una vez que el crimen se ha consumado. “La política”, entonces, queda acotada al reclamo de “seguridad”, un término clave si tenemos en cuenta que la llamada “Doctrina de Seguridad Nacional” constituyó el fundamento teórico de la dictadura militar. Creemos que el uso de este término por parte de la entrevistada expresa la confusión en la que se apoya la fusión que ella hace con muy diferentes sujetos históricos, dando lugar a un único sujeto suprahistórico: “los que sufren”, “los que perdieron a sus hijos”. Creemos que el déficit de comprensión histórica conlleva a una comprensión aberrante del pasado que inhabilita o ciega la mirada política. No se reconocen diferencias entre la violencia del estado delincuente de la dictadura -vertebrada precisamente en la Doctrina de la Seguridad Nacional- y la violencia producida por los 12 Juan Carlos Blumberg es un personaje emblemático que ha ingresado en la escena pública a partir del secuestro y la muerte de su hijo en el año 2002, canalizando en su reclamo por justicia y seguridad una demanda presente en gran parte de la ciudadanía, sobre todo en Buenos Aires. En el 2004, casi 300 mil personas asistieron a la marcha convocada por él, en memoria de Axel, y desde entonces su presencia en el mundo político se ha vuelto tan clave como polémica. En general, los jóvenes expresan los términos más salientes de la misma como una disyuntiva: la validación del padre que lucha por la memoria y la justicia, o la crítica del padre que utiliza la muerte de su hijo para ingresar en la política. Esta disyuntiva expresa en sí misma la fuerte contraposición entre la representación de la ciudadanía y la política y su desarticulación en términos morales: supone que “hacer política” es interesado y espurio, mientras que “construir ciudadanía” es desinteresado y legítimo, pero que ambas son inconciliables, pertenecen a dos mundos diferentes: “los de arriba” y “los de abajo”, de modo tal que la desgracia de las víctimas no puede ni debe canalizarse políticamente, sino ciudadanamente, lejos del poder.

delincuentes en la democracia, que genera “inseguridad”. Tampoco se discrimina entre el reclamo del fin de la represión estatal y la demanda de represión al estado. En suma: se des-inviste a los sujetos de todo carácter político y/o histórico, en la medida en que se piensa a la historia y a la política como dimensiones excluyentes entre sí. Por eso a las Madres de Plaza de Mayo se las considera históricas y no políticas13, mientras que a Juan Carlos Blumberg se lo saca de la historia porque “se mete” en política. Hay por lo tanto, dos acepciones de la política en juego en las representaciones de la entrevistada: la que designa lo moral y la que designa lo inmoral. A una se la llama “histórica” y a la otra “política”. Una es la del dolor y la otra la de la agresión. Pero ambas representan la imposibilidad de lo que enuncian ya que historia y política sólo pueden constituirse en una mutua relación y ambas pierden su sentido si las disociamos. La representación de la “buena” política precisa de un sujeto único, homogéneo y unidimensional: las víctimas, que sufren el dolor de haber perdido a sus hijos y en ese dolor quedan igualadas, que efectivizan una demanda moral, que son tan legítimamente políticos que no se “meten” en política (y si lo hacen, dejan de ser creíbles), los que permanecen como son y donde están. Esta tensión entre “los de abajo”, los que sufren, las víctimas; y “los de arriba”, los que gozan a costa de los otros, los que victimizan, parece definir el modo en que los entrevistados perciben la dialéctica política. Esto expresa un conflicto importante entre las significaciones transformadoras y democráticas que se le atribuyen idealmente a la política, por una parte, y el desencanto con la política real –llámese “alta política” o “de partidos”-, por la otra. De esta última, los jóvenes no se apropian sino, por el contrario, se distancian, resisten y rechazan. Entrevistadora: -En la política más alta no confíás. Pero ¿creés que se puede construir un país más democrático…? Hugo: -Se puede, sí que se puede. Empezando de abajo todo se puede, no hay nada imposible, pero calculo que va a llevar muchos años y nunca sale alguien que quiera hacer las cosas bien. E: -O sea que vos ponés las esperanzas en una persona individual… H: -Sí, o en un grupo de gente que realmente quiera hacer bien las cosas, que conozca lo que es vivir, digamos, porque generalmente todos los que están arriba viven una realidad distinta a la que vivís vos. Me gustaría gente que sepa lo que es vivir en una villa, hay gente de arriba que 13 En otro momento de la entrevista Juliana dice, refiriéndose a “Madres” y “Abuelas”: “Sí, esos movimientos son históricos”, y en el fragmento que analizamos aquí comienza diciendo que dice político cuando habla de las Madres, porque en esos años todo era político, como un atributo que refiere en última instancia a lo histórico.

nunca vivió… E: -Pero hay muchos movimientos políticos, sociales que trabajan en villas; ¿de esos también desconfías? H: -¡Esa es la cosa!… Como podemos ver en el caso de Hugo, cuando de política se trata, suele suceder que no se confíe en los de arriba… ¡ni tampoco en los de abajo! Porque “la política” intrínsecamente inspira desconfianza, a diferencia de la acción social, que en este caso inspira una fe casi mesiánica, aunque teme que esa salvación (“alguien” o “un grupo de gente”) nunca salga. De lo que sí está seguro Hugo, es de que la legitimidad debe provenir de una experiencia, de un aprendizaje directo de lo que viene “de abajo”. Nos dice, por ello, que para que los dirigentes o políticos cambien y “hagan bien las cosas” deben “conocer lo que es vivir”, o sea: “saber lo que es vivir en una villa”14, ser parte de los que sufre.

-La política en la facultad Ninguno de nuestros entrevistados participa de la política universitaria ni planea hacerlo próximamente, tampoco quienes han tenido experiencias positivas en la escuela secundaria. La razón común esgrimida para esta resistencia o rechazo es la intolerancia que se atribuye a los militantes, especialmente a los que “están en el poder”, en el Centro de Estudiantes. Así como en las representaciones de la alta política el conflicto se focalizaba en la tensión entre los de abajo/los de arriba, y en la corrupción, en este ámbito cercano lo hace en la tensión entre estudiantes/militantes y en la intolerancia: Entrevistadora: -¿Cuál es tu opinión sobre la política? Jimena: -Particularmente lo veo en la facultad, todas las agrupaciones de izquierda que mantienen una ideología, y que es como que nadie puede decir lo contrario. E: -La política parece ser para vos como un espacio cerrado, intolerante… J: -Sí, totalmente. E: -¿Dirías lo mismo de la política en el país? 14 Es importante contar que Hugo es de Mar del Plata, proviene de una familia de clase media muy empobrecida en la última crisis y está en Buenos Aires solo, estudiando, y viviendo en una villa de emergencia porque no quiso renunciar al proyecto de ser médico, y esta es una experiencia social que lo ha marcado fuertemente y que él considera enriquecedora, dicho en sus términos: lo prepara para “hacer las cosas bien”, aunque aún siente desconfianza, y como veremos luego, temor de la política.

J: -Me parece que el gobierno, por todas las manifestaciones y discursos que dio, apenas se le dice algo en contra y sale a pelear… E: -¿Y vos creés que es posible cambiar esta forma de hacer política? J: -Sí. Por eso decía que las personas tienen que empezar a respetar más y a tolerar más las opiniones de los demás. No sólo el gobierno, sino todas las personas… Me parece que participar en cuanto a lo que vos pensás que está bien y lo defendés, está bien; pero participar de un movimiento que va y hace destrozos o provocan caos en el tráfico no. Lo llamativo es que la intolerancia se presenta como un rasgo idiosincrático de los argentinos: “no sólo del gobierno sino de todas las personas”, lo que plantea la disolución de las diferencias sociales pero también las políticas. Veamos ahora el caso de de Lucía: Lucía: -La política está presente en la vida constantemente, en la facultad; lo que sí es que nunca he ido. Nunca me he identificado con un estilo de marcha o reunión, que yo diga “todos los puntos”. Porque a mí me tienen que convencer todos los puntos para ir a una marcha, pero normalmente no son todos los puntos arraigados a lo que yo busco; uno y dos, pero tres y cuatro no, y termina siendo algo malo para mí y termino yendo obligada. Una a la que no fui y quise ir fue la de La Noche de los Lápices. Entrevistadora: -¿Por qué?, ¿no te sentiste representada? L: -Me sentía representada pero tenía miedo porque en mi facultad a un compañero mío le pasó que entraron para otra marcha los mismos del Centro de Estudiantes a las aulas con palos y “vamos a la marcha”. Y a mi amigo le pegaron, lo hicieron marchar igual y cuando pudo se escapó; te obligan a creer lo mismo que ellos y a ver y marchar por lo mismo que ellos. Lucía parte del reconocimiento general de la política (“en la vida”), pero se ausenta de ella en la facultad (“nunca he ido”) y cree necesario justificarlo, básicamente como una cuestión de principios, donde expresa su desconfianza respecto de un “estilo”: su miedo a formar parte de algo de lo que no está convencida y a ser “obligada”. En la segunda parte, Lucía se sincera y pone de manifiesto el conflicto entre el deseo y el miedo a participar, detonado por la experiencia de un compañero; ofreciéndonos las claves para comprender el relato anterior. Sí, se siente representada por la marcha de la “Noche de los lápices”, se siente interpelada por “la política” que “está presente en la vida”; quiere ir pero no puede porque “termina siendo algo malo”;

tiene miedo de terminar “yendo obligada”. Lo que parecía al comienzo una negativa a participar se revela como un deseo de participación que sigue presente a pesar de estar obturado en este momento por el miedo. Recordemos que en su “ensayo” escolar, Lucía había descubierto la política como lugar de lo posible, de expresión del desacuerdo, negociación, protesta, donde ella había sentido que “las cosas” pueden cambiar; sin embargo, aquí aparece como el lugar de la intolerancia: donde el Centro -“que está para que te escuchen”utiliza, en cambio, la violencia (palos), “te obliga a creer lo mismo que ellos”, a “ver lo mismo”, marchar por lo mismo. Por último, la facultad aparece como un espacio no neutral, ligado a la construcción de la memoria reciente en una clave muy diferente y mucho más conflictiva de la que se produce en la escuela secundaria, donde el relato emblemático de “La Noche de los Lápices” logra saldar las diferencias políticas para integrarlas en una representación común de los jóvenes. En este sentido, la facultad se postula, más que como espacio de la intolerancia, como la actualización de lo intolerable: la confrontación con las diferencias y con un pasado traumático que no termina de asimilarse.

-El miedo

El miedo a la política es el último punto de esta indagación, al cual no es fácil llegar. Su reconocimiento, a diferencia de, por ejemplo, el rechazo explícito a la alta política, no es directo y suele ser expresado en primer término, como un temor “a que no hagan lo que realmente estoy buscando… No de ser manejada, pero que en realidad escondan otro tipo de objetivos…” (Sofía). Entre nuestros jóvenes hay un miedo apenas entredicho -todos destacan su capacidad para saber lo que quieren, no dejarse “manejar” ni “perturbar”- que se resiste a ser definido y explicado. Si bien es lo suficientemente fuerte como para inhibirlos, en mayor o menor medida, frente a la acción política, no se le da entidad objetiva, ni reconocimiento. Es un miedo que no se funda en una experiencia propia ni en la realidad inmediata y que suele ser proyectado como el miedo de otros (de los padres) y presentado luego, como una forma de respeto u obediencia filial. Entrevistadora: -¿Irías a una marcha política? Sofía: -No, creo que iría… E: -¿Pero fuiste a alguna?

S: -No E: -¿Por qué? S: -No, porque… En realidad tengo una mamá muy miedosa y a ella no le gusta que vaya… E: -Hay como una tradición familiar de no te metas… te puede pasar algo… S: -Claro… pero yo siempre le digo a mi mamá: vos me decís eso porque viviste en el miedo… A mí no me da miedo… pero por ella…. E: -Vos la comprendés… y sos capaz de dejar de ir por ella… S: -Claro, porque sé que es muy nerviosa y que le puede pasar algo… prefiero hacerme a un lado y… Sofía manifiesta su ambivalencia desde el comienzo (“no, creo que iría) y sostiene la contradicción hasta que prácticamente confiesa el conflicto; a saber: que ella desea ir pero no puede. A partir de aquí el procedimiento proyectivo se ve muy claramente, casi como en un juego de espejos: Sofía tiene miedo de que a su mamá -que es miedosa porque “vivió en el miedo” y además “no le gusta” que vaya a una marcha- le “pase algo”, provocado por los nervios que le produce el miedo de que a su hija le pase algo (en la marcha). La entrevistada no reconoce su miedo, lo niega explícitamente o asegura que, a diferencia de su madre, no vivió ni vive “en el miedo” sino que elige libremente, o sea, prefiere “hacerse a un lado” (no entrar, no meterse, quedar afuera de la política). Entrevistadora: -Y este miedo de ella ¿tiene que ver con algo que le pasó o es más general? Sofía: -No, no… no tuvimos ningún caso de algún desaparecido… pero tenía miedo en su época de que las patotas… E: -Y es mejor no meterse… S: -Claro Indagamos entonces, el objeto del miedo de la madre, que, espontáneamente, Sofía define y niega a la vez: tener un caso de algún desaparecido (que no tienen). Es interesante cómo la entrevistada pone de manifiesto las dificultades inherentes a la enunciación misma del “desaparecido”, cómo es intervenida por lo indecible en la triple negación que antecede a la tensión entre “algún caso/ningún desaparecido”; y cómo enseguida desplaza ese objeto del miedo de la generación de su madre -“la desaparición”- a uno propio y más cercano a la suya: “las patotas” (tema que luego amplía, contando que vive en un barrio de la provincia de Buenos Aires, que en los últimos años se ha vuelto peligroso: “antes había códigos”, que ya no se respetan). También es notable el carácter presuposicional que evidentemente tiene el imperativo del “no te metas” para la

entrevistada, al que responde naturalmente con un “claro”. Finalmente, llegamos al miedo de Sofía: Entrevistadora: -¿Y qué te sucede a vos con eso? ¿Hasta qué punto a eso le atribuís una legitimidad y hasta que punto creés que eso es una cosa de tu mamá?... Sofía: -Es que miedo siempre hay… El ser humano tiene miedo siempre… Sí… en realidad yo no me dejo perturbar por lo que me dicen pero ella me da… a veces… Es como que me escarba más en ese miedo y me hace tirarme para atrás… E: -¿Y ese miedo cómo sería? ¿Miedo de que vos vayas a una marcha o que participes de una actividad política y te dañen, o te dejen marcada, te metan en una lista negra, arruinen tu carrera…? S: -Sí, tengo mucho miedo a eso… Sí, es más, yo nunca tuve miedo a la inseguridad pero últimamente me está sobrepasando y a mí me agarra el tema de la inseguridad… Pareciera que admitir el miedo es una falta, que intenta justificar, primero, como propia de la condición humana y luego, culpando directamente a su madre porque la “escarba más” y la induce a retroceder en el intento. Pero una vez que el miedo es “confesado”, se libera cada vez con mayor intensidad -“sí”, “mucho”, “sí”, “me está sobrepasando”, “me agarra”- y se va desplazando al tema de la inseguridad, que nos aleja totalmente de la situación originaria: la marcha política. Creemos que es muy significativo este desplazamiento del “miedo a la política” al “miedo a la inseguridad”, porque reproduce un rasgo central de los procesos de construcción de las identidades y del discurso político en Argentina en estos años entre una y otra generación, muy ligado a las dificultades para superar el pasado dictatorial. Pasemos ahora a otro ejemplo, que ilustra la manifestación más común y primera del miedo entre nuestros entrevistados: la desconfianza, el temor a intereses encubiertos y de modo más general, a la estafa económica. Esta se distingue del fracaso político porque es el resultado directo de un engaño y como nuestros entrevistados son cautos, prefieren no correr el riesgo de caer en la trampa: Entrevistadora: -Cuando hablás de este miedo a la participación un poco más política ¿pensás que hay algo de ese miedo ligado a lo que pasó en Argentina? Hugo: -Miedo a mí no, miedo a querer hacer bien las cosas y que por otra gente no se pueda, no lograr lo que uno quiere… E: -¿Y qué haces con ese deseo de cambiar cosas pero que no hacés porque te da miedo? H: -Y, sí… porque siempre hay alguien que saca beneficios…

E: -¿Y todo lo grupal te da igual de miedo: lo barrial, lo de la facultad, etc.? H: -No, no, lo barrial no. Lo de la facultad sí, el gobierno también; por ejemplo acá, el Hospital de Clínicas, la gestión anterior se comió $23 millones y el hospital está en quiebra… E: -Pero eso que a vos te aleja de la política, por ahí sería lo mismo que podría acercarte… H: -Obviamente que me acerca en la bronca, me acercaría a un grupo… pero… E: -Pero te sentís escéptico… H: -Claro. Siempre fue algo que nunca me gustó la política, pero me encanta eso del barrio; en la Iglesia he estado muchas veces, pero en eso de la política más alta… Nuevamente, el miedo personal es negado -“miedo a mí no”- aunque en este caso el miedo explícito es el que expresa una desconfianza, mucho más definida y fundamentada con ejemplos concretos, que justifica la dificultad de Hugo para encontrar espacios políticos confiables, pero también realza su dificultad para canalizar “la bronca”. Cuando exploramos directamente su miedo personal a la política, encontramos, al igual que en el caso de Sofía, que el origen del miedo es familiar y que, aunque el entrevistado no lo asume como propio, define su no-participación: Hugo: -Quise ir a Mar del Plata el año pasado, cuando venía Bush y mis viejos -cero política- no estaban de acuerdo, porque tenían miedo. Me decían: “no vayas porque vienen grupos de Buenos Aires y van a hacer quilombo”… Tenían miedo. E: -¿Dirías que hay una tradición familiar de “no te vayas a meter en esto”? Si te metés en una manifestación ¿sentís que estas contrariando una tradición familiar? H: -Y… estaría pensando en mi vieja. Pero yo no tengo miedo a eso, más que nada es miedo al defraude que pueda tener yo, a tener una idea y que después te la tiren abajo.

Discusión Hemos analizado experiencias y opiniones de los jóvenes sobre “la política”, tomando como base la tensión detectada en nuestra investigación entre las representaciones del ejercicio de la ciudadanía y de la práctica política. Encontramos que el problema en este sentido se formula concretamente como una contradicción entre la validación de la democracia en el plano individual y la destitución de las prácticas colectivas para su logro sustancial y no meramente formal; que sin embargo no se expresa como tal, sino que es dispuesta de un modo ambivalentemente constitutivo, quedando contenida en la representación integral de una democracia posible o perfectible.

De modo más general, vinculamos esto con la tendencia de los jóvenes a moderar sus expectativas en pos de la viabilidad –los términos “tratar” o “intentar” son los que ellos más utilizaron en las entrevistas en relación con proponer o proyectar-, lo cual era esperable teniendo en cuenta que pertenecen a una generación educada en los ‘90, bajo las exigencias de la gobernabilidad. En la misma línea, los mayores temores se vinculan a “la intolerancia” y a “la corrupción”. Y los valores más rescatados son “la tolerancia”, “el respeto” al pensamiento individual y la honestidad, considerados como valores humanos más allá de las ideologías políticas, que quedan relegadas a un segundo plano. No encontramos en los jóvenes el deseo de transformar el mundo sino la necesidad de conservarlo -“cuidar”- de mantener en pie el proyecto argentino, sin mayores idealismos pero con un mayúsculo sentimiento nacionalista (que los lleva a considerar las diferencias sociales y económicas entre los argentinos como un tema de solidaridad y no de lucha, como una cuestión de acción social ciudadana y no de acción política). Si bien nuestros entrevistados logran preservarse y postularse como agentes de un futuro mejor posible, es en el plano de la comprensión del pasado (sobre todo del reciente) y en la interpretación y experiencia del presente donde creemos que pagan el costo de tamañas conciliaciones. Allí notamos las mayores dificultades en cómo fundamentan su relación con la política, cómo la piensan y cómo la sienten; en cómo reconstruyen y validan las experiencias colectivas positivas -que significativamente, en general prefieren llamar “social”, “colectiva” o “humana”- y las experiencias -negativas en general- con la política en esta etapa adulta; en cómo interviene la memoria y el miedo familiar en su capacidad de participación. Nos parece, en este sentido, que el mayor desafío que enfrentan los jóvenes es el de congeniar la gran necesidad y el gran deseo de ver crecer a su país democráticamente, con la falta de espacios políticos y vías colectivas de acción habilitadas y legitimadas para hacerlo posible. Comprender este desafío requiere evaluar el significado y el alcance del distanciamiento de los jóvenes de “la política”, término cuya significación parece haberse acotado en los últimos años a la política partidaria o a la “alta política” o “política de arriba”. Creemos por ello que la fuerte acotación de los significados de “la política” está poniendo de manifiesto la restricción misma de las luchas sociales por su resignificación. En este sentido, no debemos olvidar que “la política” es el significante histórico nodal15 que logró totalizar, en el sentido más amplio, la identidad del campo ideológico de las sociedades democráticas, y por lo tanto,

Laclau, E. Emancipación y diferencia. Buenos Aires, Ariel, 1996.

la pérdida de su capacidad para “fijar” el deslizamiento de los significantes “flotantes” de ese campo. Esto muestra una crisis en la estructuración misma de la red histórica de significados sociales, que aparece por ello en primer término como una crisis integral de la identidad del campo. En este marco se produce la “falta” que podemos llamar déficit o pérdida de la representación política y que es primero y necesariamente, el déficit o pérdida de la política como representación. Ello explica por qué el problema no se agota ni se resuelve con la creación de espacios sustitutivos de “la política”, que no llegan a configurarse como alternativos ni como repositores de la misma, ya que no pueden incorporar la dimensión histórica, y permanecen unidimensionales. En este punto, hacen entrada la impotencia y el miedo; aquí es donde “la ciudadanía”, postulada como práctica no política, se agota: donde el voto precisa de candidatos políticos representativos; la respuesta al requerimiento del “otro” que sufre, la pobreza o la injusticia es insuficiente, etc. La renuncia a la política plantea, entonces, un dilema a los jóvenes que advierten finalmente, que los espacios que ellos no toman se convierten en espacios cedidos, ganados por otros, precisamente por quiénes permanecen y no se han retirado del campo. O sea, a nivel macro, por los políticos “de arriba” y en la facultad, por “los militantes”. Lo que notamos también, es que este reconocimiento, lejos de estimular su participación política, habilita una “bronca” que no se canaliza sino que radicaliza su distanciamiento, donde ciudadanía y política se configuran en la particular dialéctica de los “enemigos íntimos”, o -en nuestros términos- de la ambivalencia constitutiva. Mientras tanto, y como pudimos ver, la práctica ciudadana se constituye como una dimensión fácilmente accesible desde los espacios primarios -principalmente la escuela y la Iglesia-, que aparecen ante los jóvenes como el camino más cercano, más viable y menos conflictivo; pero también como una dimensión cuya efectividad y sentido tienen un alcance limitado cuando se la escinde de su carácter histórico, es decir, de la dimensión de la política (la otra parte/valencia de la molécula ambivalente). De modo tal que, llegado un punto, se hace evidente que la ciudadanía presupone la política y conduce a ella. En términos históricos no hay fuga posible: la política está en el origen y en el final del camino y en algún momento su encuentro será ineludible, aunque pueda aplazarse. Eso implica que la molécula en la que se dispone su ambivalencia constitutiva tendería a entrar en crisis y también explica la naturaleza de las estrategias destinadas a postergar o evitar el conflicto, en el “mientras tanto”, cuando este acercamiento entre política y ciudadanía aparece aún como no viable -en la entrada al mundo adulto y en la facultad, donde

la política, a diferencia de la ciudadanía, aparece como algo en lo que no se confía, que “está manchado”, que implica una ruptura con el mundo familiar- y precisamente, en un contexto de reconstrucción del proyecto nacional y democrático. Al respecto, la principal estrategia consiste en tratar de cubrir el déficit histórico inherente a la ciudadanía no política con un superávit identitario, reemplazando, en términos psicológicos, la comprensión por la identificación, componiendo un imaginario ciudadano nacionalista que fusiona en una clave singular, los ideales estatales ilustrados con los nacionalistas románticos. A esta altura de la discusión, resulta muy fecundo introducir una nueva diferenciación, basada en la definición de Lefort16, de “lo político” y “la política”, de acuerdo con la cual “la política” es el mundo de la historia, pero es también la plataforma, el presupuesto necesario para la irrupción de “lo político”, que es la contingencia y también la creatividad, la resignificación de los significados previos y necesariamente, de los contextos, del cual aflorará un nuevo “mundo común”. Es decir, que toda acción política (“lo político”) se funda en la historia (“la política”) para desfundarla y “refundar”. Por lo tanto, cuando nos encontramos frente a una resignificación de la política que restringe esta dinámica, amputando “lo político”, y confrontando a la política la dimensión esterilizada -y estéril- de “lo social ciudadano” -cuyo presupuesto es la no-presuposición de “la política”, su radical y explícito distanciamiento de la misma-, lo que se ve restringido por encima de todo, es la capacidad misma de cambio social -histórica- como de transformación futura -política-. En pocas palabras: estamos frente a una estrategia impotente. En este marco, hay dos cuestiones cruciales que se ponen de manifiesto con mucha claridad en los relatos de los jóvenes: la primera es la destacada percepción de “la inseguridad”, como problema social más inmediato, al que hay que “sobrevivir” (ya, hoy mismo); la segunda cuestión, muy ligada a ella, es la transformación operada en el reconocimiento y legitimación de las identidades colectivas, donde se reproduce el distanciamiento entre política y ciudadanía al definir como políticas a las identidades “históricas” y como ciudadanas a las identidades actuales; de modo tal que la política es una cuestión del pasado y la ciudadanía una cuestión del presente. De acuerdo con ello, antes -en la era política- “había códigos” sociales pero también un gobierno militar e inseguridad política y el mandato moral era “no meterse”; ahora -en la era ciudadana- hay inseguridad social pero también un gobierno democrático y el mandato moral es reclamar sin meterse. Creemos importante señalar que este procedimiento, que ya hemos analizado, reproduce una lógica muy presente en “nuestra

Lefort, C. El arte de escribir y lo político. Barcelona, Herder, 1992.

corroída sociedad post-dictatorial”17, a través de la cual, las víctimas de la delincuencia, de catástrofes o incluso de accidentes, en los cuales existen responsabilidades y eventualmente culpas -por corrupción o por negligencia en el cumplimiento de la ley- de funcionarios del estado y de la sociedad, pueden ser equívocamente igualadas a las víctimas de la violencia de estado. El resultado de semejante indiscriminación es la virtual liquidación de los sujetos históricos, una reducción moral que disuelve a un mismo tiempo la especificidad histórica en que se fundaron en el pasado y el sentido político que detentan en el presente. Lo que todo esto nos muestra, en sus más diversos aspectos, es cómo las imágenes del pasado configuran fuertemente los modelos de interpretación del presente; para nuestro caso, cómo la gestión contra-histórica de la memoria genera modalidades no políticas de construcción de las prácticas y las identidades sociales del presente, que, al desplegarse, terminan encarnando la temida violencia más que la necesaria agresividad. Señalemos entonces, la necesidad de distinguir entre el significado y la valoración de la agresividad -que nos refiere al conflicto, intrínseco y constitutivo de la cultura, a partir de cuyo reconocimiento Freud18 postula su ineluctable malestar- y de la violencia que nos refiere a la modalidad más destructiva de la misma: que no es la irracionalidad o “la barbarie”, sino la agresión real introyectada, que rebalsa al sujeto y explota en lo social. Es decir, el efecto paradojal de la domesticación y la civilización19. No poder distinguir entre estas dos instancias y pensarlas indiferenciadamente como aquello que debe y que puede ser eliminado, como aquello a lo que se debe y se puede renunciar, implica una profunda limitación de la propia acción y un peligroso desconocimiento de lo que hay en juego: nada menos que la propia potencia y la posibilidad de seguir en juego, de confrontar y de negociar el desacuerdo políticamente.

Kaufman, Alejandro. “Cromañón, culpa y peligro”. En diario Página 12, Buenos Aires, febrero de 2005.

Freud, Sigmund. El malestar de la cultura. Madrid, Alianza, 2000.

19 En ese punto, la postulación de un instinto de agresión y de la conciencia moral, puede vincularse con las posiciones críticas frankfurtianas, como se expresan en la Dialéctica de la Ilustración, de Adorno y Horkheimer (1947). En esta obra, tal efecto paradojal puede ser reencontrado en lo que se describe como la tendencia de la Ilustración a su autodestrucción, que se efectiviza en el nazismo (barbarie de la razón).

Cuarto Panel Comunicaci贸n comunitaria en Latinoam茅rica

Hacia una definici贸n de radio comunitaria

Jos茅 Ignacio L贸pez Vigil

José Ignacio López Vigil trabaja al frente de la organización “Radialistas”, que produce contenidos de radio para la democratización de la información desde las perspectivas de ciudadanía y de género. Es capacitador, productor, comunicador, corresponsal de varias radios comunitarias y coordinador para América Latina y el Caribe de AMARC (Asociación Mundial de Radios Comunitarias). También fue miembro de ALER (Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica), director ejecutivo de la Red Latinoamericana de Radios para una Cultura de Paz (RADIPAZ). Es autor de series radiofónicas como “Un tal Jesús” y de libros como “Las mil y una historias de la radio”, “Venceremos” y el ya clásico “Manual urgente para radialistas apasionados y apasionadas”, que es sin duda un material indispensable para las radios comunitarias de todo el continente. Su trabajo a lo largo de la historia es un referente en cuanto a qué es trabajar con las radios comunitarias, trabajar por la democratización de la información y el fortalecimiento de todo el espectro de medios.

Hacia una definición de radio comunitaria José Ignacio López Vigil

Para comenzar habría que preguntarse ¿cuándo, dónde y por qué nació el tema de las radios comunitarias? y también ¿qué radio es una radio comunitaria? En 1947, después de la Segunda Guerra Mundial, Joaquín Salcedo, un curita medio loco (que después se puso demasiado cuerdo), en el Departamento de Boyacá (Colombia), tuvo la original idea de utilizar la radio para alfabetizar al campesinado colombiano, que en un 90% era analfabeto. Era tan analfabeto que el curita este, Salcedo, canjeaba los proyectos de alfabetización de Radio Sutatenza por un huevo. Como había cinco proyectos, era por cinco huevos. Entonces iba de pueblo en pueblo, regalando receptores de radio, que no había, para que la gente oyera los programas de alfabetización. Curiosamente, ese mismo año en Bolivia los mineros explotados salieron al aire desde las minas de plata y de estaño en Siglo Veinte, próxima a Potosí. La llamaron Radio La Voz del Minero, y como no tenían equipo transmisor, salían “al aire” con bocinas. Por lo tanto, podemos decir que ese año en América Latina se estrenaron los dos modelos iniciales de una radio comunitaria. Un modelo alfabetizador-cristiano, porque Radio Sutatenza no sólo quería enseñar “mi mamá me mima”, sino también catecismo, y un modelo sindical de lucha-marxista, porque los mineros bolivianos no sólo querían sacar sus palabras al aire sino que, además, querían subvertir un sistema que los estaba explotando. La experiencia de Radio Sutatenza se extendió a casi toda América Latina a través de los curas y de los obispos. La experiencia de esta radio en Colombia contagió a las emisoras educativas en Bolivia, en Perú, en Ecuador y a las radios educativas en Centroamérica. Acá, en Argentina, fue la radio del Instituto de Cultura Popular (INCUPO), en Reconquista, la que tomó este modelo y comenzó a hacer educación por este medio. Al modelo de Sutatenza, el modelo colombiano-cristiano, se lo llamó Radio Educativa o de Educación Radiofónica. Aún hoy, la mejor red de radios que tenemos en América Latina, que es la de Bolivia, llamada ERBOL, lleva ese nombre antiguo de “Escuelas Radiofónicas de Bolivia”.

Del otro lado, tenemos las radios sindicales y luchadoras. En el año 1952, cuando ocurrió la revolución que después se abortó en Bolivia, se nacionalizaron las minas de estaño y se formó una red de 25 emisoras mineras. No se llamaban comunitarias pero lo eran. No se llamaban educativas pero le devolvían la palabra al pueblo. Curiosamente, esa experiencia boliviana no trascendió las fronteras y ni en Argentina ni en Perú, a los sindicatos se les ocurrió tener emisoras propias, tal vez por la fantasía del boletín “lee y difunde”. Todos los que venían de una matriz militar marxista imaginaban que el periódico era el arma y no se daban cuenta de que nuestra cultura es oral y de que una emisora vale lo que valen mil periódicos. No vieron eso y siguieron repartiendo boletines que, a veces, ni ellos mismos leían. Pero no hubo en América Latina una presencia de radios sindicales. Todo comenzó entonces con esas dos puntas: las radios educativas cristianas y la radio sindical en Bolivia. ¿Qué pasó después? ¿Qué pasó en 1960? En los ‘60, en Brasil, apareció la educación popular de Paulo Freire. Estos años fueron los de la Revolución Popular, de la Iglesia Popular y de la Educación Popular. Durante este año, sobre todo en los países andinos, se estrena el concepto de Radio Popular. ¿Para qué? Para mostrar que esa Educación Popular de Freire se podía hacer también a través de la radio. Y comienza a difundirse un modelo de educación no formal, de educación no alfabetizadora, que intentaba concienciar, que entendía por “educar” devolverle la palabra a un pueblo que fue silenciado durante más de cinco siglos. Allí fue, entonces, que se comenzó a utilizar la denominación de Radio Popular. ¿Cuándo y dónde comienza el concepto de radio comunitaria? En el cono sur, en Argentina y Chile, se utiliza mucho más que en otros lugares. En realidad, el concepto de Radio Comunitaria viene más del norte, viene de Canadá, de Estados Unidos, ni siquiera de Europa, donde se habló más de Radios Libres, de Radios Asociativas. En 1972, se funda en Buenos Aires la “Asociación Latinoamericana de Educación Radiofónica” (ALER), hija o nieta del modelo Sutatenza. Después se trasladó a Quito, donde sigue estando, pero en su origen se crea aquí, en Argentina. En 1983, los canadienses tienen la feliz idea de reunir en Montreal a todos los radialistas comunitarios. Ahí hubo hippies y locos de la radio, un bendito circo que rompía con la formalidad de la comunicación que nos

habían impuesto. Ahora, en la Argentina, es normal ver el desenfado con que se habla por la radio, pero hace 30 años, en América Latina, este medio era muy formalito y circunspecto. Hasta que hubo una corriente juvenil que empezó a involucrarse, rompió esos esquemas y comenzó a hablar de una radio comunitaria. Es entonces cuando se funda la Asociación Mundial de Radios Comunitarias, que tiene presencia en Argentina. Revisemos los nombres con los que hemos operado en América Latina. Nos hemos llamado Radios Educativas, Sindicales, Populares, Alternativas -palabra que vino más de la academia-, Comunitarias, Participativas -el nombre que más gusta en Centroamérica donde existía una sociedad tan jerárquica que la participación era la bandera-. Nos hemos llamado también, Radios Libres (Brasil) -sobre todo frente a la dictadura militar-, Radios Asociativas -en Francia- y Radios Ciudadanas -palabra noble, linda y moderna que está bien posicionada-. Y todas estas palabras en el fondo son apodos de un mismo proyecto ¿De qué proyecto? Del que permite descubrir que los medios de comunicación no son aparatos de venta de champú, cerveza y espaguetis. Descubrir lo obvio: que en el caso de los medios de comunicación, al igual que la palabra individual es sagrada, la palabra colectiva y pública también lo es. Un medio de comunicación no es un aparato de publicidad y mercancía. Un medio de comunicación es algo demasiado lindo, sagrado, importante y también constructor de poder. Y eso fue lo que en América Latina nos arrebataron y nos siguen arrebatando. En 1960, la bandera de las radios comunitarias era “hay que devolverle la palabra a la gente, al pueblo”. Descubrimos que no basta sólo con devolver la palabra sino que también hay que restituir el poder. Los medios comunitarios, en general, son un camino de devolución del poder a la gente. Durante mucho tiempo nos han querido convencer de que no podemos, de que somos súbditos débiles, de que estamos abajo, de que no somos los soberanos de nosotros mismos, sino que otros nos mandan y nosotros obedecemos. Un camino para romper esa mentalidad esclava son, precisamente, los medios comunitarios, y a eso vamos a tratar de aproximarnos. No a una definición de libro, que sería aburrida, sino a qué cosa es un medio comunitario, una radio comunitaria.

Pero antes de comenzar, le pregunto al público presente ¿qué es una radio comunitaria? [Público]: Una posible respuesta es que quizá este tipo de medio está más cerca del sector vulnerable de la sociedad. López Vígil: Es cierto, pero ¿qué es lo que hace que una radio comunitaria sea comunitaria? Porque yo podría estar cerca de los sectores vulnerables para venderles cerveza y champú. [Público]: Un gran interrogante que tengo es cuáles pueden ser las herramientas para seducir a través de una radio comunitaria Vamos a descubrirlo. Pero mientras lo hacemos quiero rescatar, porque me encanta, esa palabra que acabas de utilizar: seducir. Porque en el fondo hablar por radio es un proceso de seducción. Al lenguaje radiofónico podríamos tipificarlo así. Díganme ¿qué radio es una radio comunitaria?. [Público]: La radio que implica una preferencia por las comunidades cercanas. Comencemos por ahí. Vamos a ir anotando características de una radio comunitaria. Un primer error en la definición de una radio comunitaria sería concebir lo comunitario como lo chiquito, lo cercano, lo local o lo vecinal. Por supuesto que hay radios comunitarias vecinales. [Público]: Pero puede ser cercana en la experiencia, no necesariamente cercana en el espacio. Perfectamente. Cuando, por ejemplo, la Comunidad Europea toma su nombre no lo hace porque sea chica, ni en espacio ni en poder, sino porque comparte intereses. Es decir, podemos tener una radio comunitaria chiquita, mediana, grande o inmensa. Supongamos que quisiéramos hacer una radio comunitaria para los migrantes de Paraguay que viven en Buenos Aires. Necesitaríamos una señal enorme porque están por todos lados. El hecho de tener una gran potencia ¿le quita el carácter comunitario? Entonces, el primer mito que debe romperse es que lo comunitario es lo chiquito.

Por ejemplo, el gobierno democrático chileno les da 1 vatio a las radios comunitarias. Si abro esta ventana y doy un grito, la potencia es superior a un vatio. Los grandes empresarios manejan 50 mil vatios ó 100 mil vatios. La sociedad civil chilena tiene 1 vatio, pero cada tres años tiene que completar una “torre” de papeles para renovar el permiso por esa misma potencia. En el inmenso Brasil, mitad de América Latina, lograron 25 vatios cuando la Radio O Globo tiene millones. Esa es la democracia de las comunicaciones. Entonces, la primer característica de la radio comunitaria es que no se define por la potencia de la señal, por ser chiquita, mediana o grande, sino por los intereses que se comparten. Primera característica. Díganme otra particularidad de una radio comunitaria. [Público]: Para nosotros1, la comunidad hace radio, no escucha solamente, y además nos fija, como medio, la agenda. Buena respuesta. Por eso su slogan es que buscan interlocutores y no oyentes. Hemos vivido en una visión tan doméstica que hasta el diálogo cortamos y lo convertimos en un monólogo porque imaginamos que hablar por radio comprende una sola dirección de comunicación. Papá Dios nos recordó siempre, al darnos dos orejas y una boca, y no dos bocas y una oreja, que hay que hablar menos y escuchar más y eso vale también para la radio. Una radio comunitaria no posee una vía y aunque parece algo obvio, no lo es, porque en muchísimas de nuestras emisoras, que tanto proclaman la libertad de expresión, nadie la tiene. En muchos de nuestros medios tan liberales sólo se habla de lo que el director quiere. Porque somos sectarios en todo, y así es como en las radios sindicales sólo hablan los sindicalistas, en las feministas, las mujeres feministas, en las católicas, los católicos y en las radios de una tendencia política sólo hablan los de esa tendencia. Nos da miedo, nos da terror la opinión contraria. No logramos entrar a la cultura del debate y seguimos con una mentalidad vertical, jerárquica, donde prevalece la censura.

N. Del E.: quien interviene es integrante de FM Compartiendo 89.7 Mhz de la ciudad de Quilmes

Una radio comunitaria responde a la pluralidad de la comunidad, por lo que tienen que oírse todas las voces, inclusive las que están en contra de la línea editorial. Supongamos que una radio católica no permite hablar a favor del aborto. Entonces, en ese caso, no es comunitaria. Si no se oyen todas las voces y se respetan, está fallando el pluralismo, condición indispensable de una radio de este tipo. Las radios comunitarias son sin fines de lucro, ¿verdad? Por lo tanto ¿De qué viven? ¿De la caridad? [Público]: Tienen anunciantes pero no son los mismos que los de una radio comercial. ¿No son los mismos porque las radios comunitarias no quieren o porque los comerciantes no quieren? [Público]: Las radios comerciales, por ejemplo, llegan con mayor facilidad a todo el país, tienen un público masivo y esa capacidad que, quizás, las radios comunitarias no poseen. Por otro lado, algunas radios tienen una postura de no contaminarse con la publicidad difundiendo algo en lo que, tal vez, no están de acuerdo. Lo que pasa es que esa actitud pura y virginal puede quedar tan pura y virginal como estéril. Porque ¿de qué vive un medio de comunicación? No sólo de la publicidad, pero también de la publicidad. Nos han querido meter en una emboscada que consiste en decir “como ustedes son sin fines de lucro, no tengan ingresos propios”. Una cosa es sin fines de lucro y otra cosa es con fines de bancarrota. La radio comunitaria no tiene ánimo de lucro pero tampoco tiene ánimo de pérdida; sino que tiene, debe y exige tener ingresos propios, porque el que vive de la caridad ajena acaba cometiendo graves errores. Una radio comunitaria tiene todo el derecho del mundo a tener ingresos propios. ¿Qué significa sin fines de lucro? Que el excedente al final del año fiscal no va para la chequera del director sino que se reinvierte en la empresa social. Esto es lo que significa. ¿Cuál es la diferencia entre el Conde Drácula y nosotros? Que el Conde Drácula vive para la sangre y nosotros necesitamos sangre para vivir. Una radio comercial condiciona su línea editorial y sus contenidos a los comerciantes porque lo único que le interesa es la sangre, el lucro que pueda sacar de ese aparato mercantil. Una radio no comercial tiene que tener ingresos propios para poder reinvertirlos, para poder prosperar, para poder tener una solvencia económica, y también para poder pagarle a su personal. La emisora comunitaria no debe apoyarse sólo en el voluntariado. Si esto ocurre es posible que acabe mal,

porque es como construir una casa sobre arena: el voluntario mañana se casa y se va o no tiene tiempo de preparar el programa porque trabaja. Y ¿quién le va a exigir que lo prepare? Necesitamos voluntarios y voluntarias, pero también se necesita un equipo sólido, central y bien pago. La experiencia en América Latina es que las radios comunitarias son un trampolín para las radios comerciales. Trabajamos con Francisco, que fue a diez cursos de capacitación, es un gran locutor, es un animador de cinco estrellas. Viene una radio comercial, le ofrece más dinero y Francisco se va. Necesitamos una solvencia económica, necesitamos convertir las radios comunitarias en empresas sociales bien consolidadas que permitan darle futuro al proyecto. No queremos lucrar, pero sí vivir de la radio. Muchos creen que tener anunciantes importantes es contaminarse con el vil comercio ¿Cuál es el límite para no contaminarse? Pongamos un ejemplo: descubrieron en Inglaterra que al agua Dasani, que pertenece a la marca Coca Cola, la sacaban del grifo. Ahora, supongamos que tengo en mi radio comunitaria un auspicio de esta empresa, y realizando una investigación compruebo lo mismo que en Inglaterra ¿Lo publico o no? ¿Me contamino si no lo saco por no perder el anuncio? Bueno, si lo ponemos al aire, aunque quiten el anuncio, posiblemente aparezcan cuatro anunciantes más porque esa radio se posiciona a favor de la ecología y a favor de las causas de la ciudadanía. El límite lo pone uno. Ahora bien, si sé que Dasani me da plata para hablar contra la misma Dasani, ¡que pague, pues! En radio Santa María, por ejemplo, vino una empresa contaminadora, una mina de cobre que nunca había puesto un anuncio y no venía a hacerlo, venía a pagar 500 dólares mensuales para que no hablaran de ella. El “anuncio” era un soborno. Es la radio la que pone el límite frente a estas situaciones. Entonces, no hay que tenerle ningún temor a la publicidad. Ahora bien, muchísimas radios comunitarias actualmente en América Latina, no subsisten de la publicidad porque esta se encuentra concentrada. Por ejemplo, en Ecuador, donde vivo ahora, a la radio le toca el 8% de la torta, el resto es televisión y revistas. De ese 8%, el 5% queda en tres ciudades: Quito, Guayaquil y Cuenca. Si usted tiene una radio comunitaria por ahí perdida, le van a dar tres gotitas de agua ¿y usted cree que con eso va a vivir? Hay que recibir publicidad con los filtros éticos del caso, pero hay que inventarse un montón de “vainas” también; hay que convertir la radio en un Centro Cultural, que promueva bailes, que haga películas, que venda cosas, etc. Es necesario convertir la emisora en un Centro Cultural que tenga vida propia. Y la realidad es que, a veces, con una cafetería se obtiene más dinero que con una publicidad. Lo que

se necesita es consolidar los ingresos de la radio. Por cierto, antes salió la palabra “masivo” ¿Una radio comunitaria tiene vocación de masividad, de llegar a grandes audiencias, o lo nuestro es más bien una audiencia de alta calidad, aunque no sea mucha? [Público]: La radio comunitaria debe apuntar a ser masiva. ¡Exacto! Nunca falta el que se conforma con tener tres oyentes: la mamá, la novia y él mismo. Pero necesitamos radios comunitarias masivas que disputen, no el segundo lugar, sino el primero. Y tenemos que creer que es posible lograrlo. Otra de las mentiras difundidas sobre las radios comunitarias es la de creer que está realizada por aficionados. Incluso la palabra “profesional” a algunos colegas les da alergia y no comprenden que se debe ser profesional para hacer una radio de calidad, programas de seducción, programas creativos y brillantes. Así como hay televisión en blanco y negro y televisión a colores, hay también radio en blanco y negro y radio a color. No tengo nada contra los aficionados y aficionadas, pero necesitamos capacitar a nuestra gente, incluso a los voluntarios. Tenemos que competir. Competir no es malo, la naturaleza vive haciéndolo. Lo malo es ser un depredador, eso es otra cosa, pero vivimos compitiendo y emulándonos. Por eso necesitamos radios comunitarias brillantes, a colores, que hagan programas de excelente calidad y nada de improvisación barata. Lo popular tiene que ser más profesional que cualquier otra propuesta comercial. Precisamente por ser popular tiene que ser de cinco estrellas. Si tuviéramos radios comunitarias que ocuparan los primeros lugares, profesionales, de excelente calidad, seductoras y, además, solventes económicamente, estaríamos avanzando bastante. ¿Cuál sería otra característica de las radios comunitarias? [Público]: Creo que lo central es que contribuye a formar ciudadanas y ciudadanos, sobre todo en países como los nuestros. Una radio comunitaria es una constructora de valores ciudadanos, exactamente eso. Nuestras sociedades

100

están estructuradas sobre la jerarquía y la discriminación. Si algo resume los valores ciudadanos, que son la misión de una radio comunitaria, es exactamente la ruptura de las discriminaciones. Desterrar el racismo y el sexismo, entre otras, es comenzar a desmontar los mecanismos de discriminación de nuestra sociedad. En cuanto a los contenidos, ¿qué suele ocurrir en América Latina que ha ocurrido también en muchas de las radios argentinas? Con frecuencia o sin frecuencia, con permiso o sin permiso, salen al aire. Tanto que el primer día nos escuchamos a nosotros, qué linda voz tengo, juguete nuevo y como siempre “escoba nueva barre bien”. El segundo también, el tercer día nos felicitan y estamos como gallitos; pero después hay que saber cómo llenar diez horas de programación, doce horas de programación. Porque una radio es como un elefante, siempre con apetito. Entonces, nos encontramos con el conflicto de que no sólo hay que democratizar las frecuencias del espectro, sino que hay que democratizar los contenidos. Porque si nosotros tenemos una emisora para poner los mismos discos y las mismas noticias que nos da CNN, entonces es como tener un arado sin semillas para sembrar. Hace unos años esta pregunta generaba angustia porque se estaba en la punta del cerro. Cuando trabajaba en AMARC, nosotros mandábamos un casette al mes, a 400 asociados de América Latina. Para mandar uno al mes había que comprar los 400 casettes vírgenes, etiquetarlos, grabarlos, ponerle la almohadilla y envolverlos. Hoy en día, la maravilla de la tecnología simplifica este proceso y genera la posibilidad de intercambiar contenidos, y aún no la hemos aprovechado suficientemente. En Radialistas, donde trabajo ahora, despachamos un programa diario a 20 mil usuarios y usuarias dándole a una tecla. Que se puedan intercambiar producciones a miles de personas cada día no es tan sencillo como darle a una tecla: debe tenerse un servidor. Pero básicamente es una inversión mínima para los resultados y beneficios que puedes obtener. Podemos hoy, como nunca hubiésemos sospechado, intercambiar contenidos y fortalecer las programaciones a través de la red. Tenemos que establecer un matrimonio tecnológico entre la Web y la radio. Internet es todavía elitista, es el príncipe azul del cuento y la otra es Cenicienta. Pero si los casamos podríamos tener el soporte y el medio de distribución masiva de contenidos que es la radio. Actualmente se puede aprovechar esa doble vía, esa interlocución, no sólo entre quienes oyen la radio y quienes trabajan en ella, sino que también se puede ser corresponsal de todo el mundo en América Latina a través de la red. Hoy podemos hacer una comunicación multivía como nunca antes soñamos y eso es

101

indispensable para que la radio comunitaria sea más comunitaria. ¿Alguna otra particularidad? [Público]: Creo que uno de los objetivos debiera ser “elevar” un poco el nivel de la música ya que, por ejemplo, la cumbia villera es muy agresiva y denigrante con la mujer. Vamos a poner este ejemplo: estoy trabajando en una radio comunitaria y me traen una canción grosera contra la mujer o contra un homosexual. La realidad es que no se puede poner al aire algo que insulta al prójimo porque la libertad de expresión termina donde comienza el respeto al par. Hay canciones que son insultos cantados y una radio comunitaria no tiene derecho a insultar, ni de palabra ni de canción, a nadie. Otra cosa es la astucia que uno propone: tomemos una canción grosera y hagamos un debate con ella. En ese caso, sí estamos desarrollando conciencia y si en la discusión la audiencia decide que esa canción debe quedar afuera, entonces ¡afuera! En este tipo de emisoras ponemos lo que al público le gusta, lo que nos pide. Sin embargo, no podemos pasar todo lo que la gente nos pide porque hay cierto nivel de “pan y circo” en la sociedad. Ahora, ¿quién decide eso? Conozco muchas emisoras que hacen “tribunales de oyentes”: llama una mujer y dice: “esa publicidad que ustedes están pasando de la negrita, gordita y tal, es un vejamen para la mujer, tienen que retirarla”, y la retiran. Y “esa canción que está sonando ahí es una canción homofóbica que tiene que ir para afuera”, y va para afuera. Por esto mismo me gusta mucho el observatorio de medios, el tribunal de medios, donde es la audiencia la que fiscaliza, decide y reorienta la programación. Porque si sencillamente le damos a la gente solamente lo que pide acabaremos mediocrizando la programación. Porque, lamentablemente, vivimos en una sociedad en la que los mismos medios se ocuparon de cargar de pésimo gusto y de pésima apreciación musical, la oferta mediática. Hoy por hoy, podemos mejorar realmente el contenido aprendiendo a trabajar en red. Una radio comunitaria que no aprende a trabajar unida con otras emisoras, con otros medios de comunicación, tiene sus días contados. Otro punto que suele darse en las radios comunitarias es el de creer que no se tiene que opinar sino que sólo

102

hay que dar elementos para que la gente opine. Esto no debe ser así porque radio que no opina, radio que no es. Yo vengo ahora de una radio en el norte de Ecuador, una zona caliente porque conviven con la guerrilla y el narcotráfico. Abrí el taller preguntándoles cuántas denuncias tienen en la gobernación, cuántas veces les rompieron los vidrios, cuántas llamadas a medianoche para amenazarlos. Si una radio no tiene enemigos es porque no opina. Y en la medida en que ejerce la opinión, genera amigos y enemigos, odios y amores. Si la radio no despierta esas pasiones algo está fallando. Por supuesto, tenemos nuestra línea editorial y opinamos y también invitamos a la radio al que opina diferente, no para masacrarlo sino para debatir y discutir. Pero la emisora tiene que tener una línea editorial explícita mediante la cual toma partido frente a los hechos que están pasando en la sociedad, en el mundo, en la provincia, en su comunidad o en su barrio. Hemos evacuado de nuestras radios la opinión contundente; la derecha sí opina. Opina a tiempo y a destiempo, por la mañana, por la tarde y por la madrugada. He asistido, por ejemplo, a la campaña de terror mediático que se ha hecho a través de los grandes canales y radios en Ecuador contra la nueva Constitución, que fue aprobada por el pueblo ecuatoriano. Sin embargo, los grandes canales, con la Iglesia Católica y Evangélica incluida, se pasaron por lo menos ocho meses bombardeando la conciencia ecuatoriana diciendo que es una Constitución idolátrica -porque habla de la Pachamama-, abortista y promiscua. Los grandes derrotados por la sabiduría popular en esa batalla mediática fueron el Opus Dei -que encabezó esa lucha- y los grandes líderes de opinión ecuatorianos que, aunque se pasaron meses repitiendo y repitiendo, no lograron nada. En cuanto a lo legal, en Argentina estamos mal porque la nueva ley de radiodifusión sigue engavetada, no se promulga, y no se sabe cuándo saldrá. Pero lo positivo de esto es que, a pesar de esa torpeza del Congreso, las radios comunitarias siguen trasmitiendo. Y espero que nunca pisen el palito que pisaron las radios chilenas, de silenciarse hasta que les aprobaran la ley, porque el derecho a la comunicación no se mendiga ni se espera sino que se ejerce ¿Me cierra el Comité Federal de Radiodifusión (COMFER)? No, para que no clausure la radio hay que poner transmisores “hechizo”, esos que no valen, para que se lleven los equipos malos y los buenos equipos queden. Hay que ser astutos y no permitir que silencien a las radios comunitarias. La legalidad que se vive en Argentina respecto a la comunicación es una legalidad injusta, discriminadora, que no hay que respetar, porque no toda ley tiene que ser respetada: la esclavitud era una ley en el tiempo

103

de la esclavitud. La gran esperanza en Argentina es que las radios siguen transmitiendo con permiso o sin él, porque lo que hace a una radio comunitaria no es tener o no permiso, sino devolverle la palabra al pueblo. [Público]: ¿Qué experiencias de participación que podamos considerar exitosas o qué canales se pueden abrir a través de las radios? Te cuento una experiencia que a mi me dejó sorprendido. En Loja, en el sur de Ecuador, hay una emisora que se llama Luz y Vida, que la llevan tres monjitas. Tú entras a esa emisora y dices ¿pero esto qué cosa es? Crucifijos, fotos del Papa y en muy mal estado. Esa emisora no tenía audiencia porque ni las monjitas la escuchaban. Ninguna emisora tuvo menos audiencia que Luz y Vida. La última vez que llego a Loja para dictar un taller me dicen: “despiértate temprano que quiere entrevistarte Freddy Aponte, el periodista de Luz y Vida, que está en el primer lugar de audiencia”. Y me dije “pero no puede ser: ¿qué es lo que ha ocurrido?” Resulta que este periodista fue y les alquiló a las monjas, por tres pesos, el noticiero de la mañana, que nadie oía. Y astuto, comenzó a hacer un noticiero de intermediación social. La gente llamaba y protestaba porque las alcantarillas de tal o cual lugar tenían problemas y comenzaba Freddy a armar el escándalo, a reclamar a las autoridades que las taparan, etc. De esta manera se convirtió en una mediación social entre ciudadanía y autoridades. El programa actualmente está en el primer lugar de audiencia en Loja, pero cuando termina, Luz y Vida vuelve a su audiencia habitual: cero coma cero. Terminado el programa de Freddy, se acabó el público. ¿Cuál es el truco? Convertir la emisora, en este caso el noticiero, en una Defensoría de la Comunidad al aire libre, en una Comisaría de Derechos Humanos donde los ciudadanos y ciudadanas interpelen a las autoridades, les reclamen y se haga un seguimiento a esos casos hasta que se resuelvan. En este caso, mientras esto ocurra, la emisora estará en el primer lugar de audiencia. No le tengamos miedo ni a la televisión ni a las grandes redes ni a las grandes cadenas (ni Clarín, ni CNN), hagamos que las radios comunitarias sean intermediadoras de conflictos. Y esto responde al para qué la gente escucha radio. Antes decíamos la gente escucha radio para informarse, educarse y entretenerse, así decía la BBC. Pero la gente escucha radio básicamente para dos funciones, ambas

104

sagradas. La primera es para desconectarse: hay tanto problema que yo prendo la radio para desenchufarme, estoy solo en la casa, aburrido del mundo y me distraigo. Función sagrada: alegrarle la vida a la gente. La segunda función sagrada de la radio es la de resolver problemas, para que me ayuden a resolver los mil y un inconvenientes de la vida cotidiana. La emisora que hace eso se va para arriba. No es que la radio solucione sino que la emisora “tramita” la solución. Así como hablamos de interlocución hay que hablar de intermediación social. Cómo hacer para que los ciudadanos y ciudadanas se embanderen a través de una radio que abre sus micrófonos para interpelar a las autoridades, para exigir, para que los derechos humanos no sean una palabrita, sino que sean una práctica cotidiana a través de emisoras solidarias. Una emisora que hace ese ejercicio de ciudadanía, lo hace a diario y lo hace en los múltiples aspectos en que se violan los derechos humanos, logra esa simbiosis maravillosa entre movimientos sociales, entre comunidades, entre barrios, entre mujeres masacradas, entre las mil y una violaciones que se dan a los derechos humanos. Actualmente, existen muchísimas emisoras que están trabajando este formato y que están muy bien posicionadas porque se vuelven útiles. Y esta es palabra mágica ¿Cómo lograr que la radio sea útil y no necesariamente utilitaria? Una radio útil te ayuda a vivir. Y una radio amiga que ayuda a vivir será entonces una radio comunitaria. Y la utilidad será doble: me ayuda a descansar, a tomar resuello en este mundo tan complicado en el que vivimos y me ayuda a tramitar los problemas de la vida. [Público]: ¿Conoce alguna radio que haya logrado ser masiva sin dejar de ser comunitaria? Hay muchísimas. Radio Cutivalú, por ejemplo, en el norte del Perú, una radio comunitaria que está en el primer lugar de audiencia. ¿Cuál fue el truco de Radio Cutivalú? El hacer la radio fuera de la radio. Las cabinas de las radios se parecen a un gran útero en donde todos los locutores estamos metidos y el cordón umbilical es el teléfono. Nos comunicamos con el exterior vía telefónica pero no salimos a la calle. Radio Cutivalú, en cambio, con móvil, con celular, hasta montados en un burro, transmitieron desde la calle haciendo participar a las comunidades campesinas, a las urbanas y suburbanas, desde su lugar. Antes, para transmitir desde afuera de la emisora había que ir con la camioneta, el móvil, la antena y

105

francamente era un lío. Se armaba un despliegue que duraba una hora para transmitir sólo diez minutos. Hoy día es muy sencilla esa intercomunicación, con lo cual uno de los trucos para lograr masividad es hacer una radio callejera, sacar la radio de la radio, sacar la radio al mercado, al cine, sacarla a los clubes. Transmitir desde afuera hacia adentro y hacer que la cabina sea un entrecruce de caminos en donde la palabra viene de fuera. Esa es una de las estrategias comunicacionales para lograr un éxito masivo de audiencia, al que tenemos que aspirar irremediablemente. Ahora bien, otra de las preguntas que nos realizamos es cómo saber que nos están escuchando, cómo sondear la audiencia. No vamos a creer en los ratings, que en general están pagados por las mismas casas comerciales que anuncian en las emisoras, pero podemos hacer algunas averiguaciones sobre nuestra audiencia. Muchas veces no las realizamos por miedo, quizás, a que nadie nos esté escuchando. En nuestro caso, a través de Internet averiguamos si bajan lo que subimos o si escuchan lo que estamos transmitiendo. Estamos tomándole el pulso a la audiencia constantemente para ver si realmente estamos llegando. En Radialistas, podemos saber, de los cinco programas que despachamos cada semana, cuál gustó más, cuál gustó menos, cuál se bajó, cuál no se bajó. Para gran frustración nuestra, a veces elaboramos un programa de joyería y a nadie le gusta y viene cualquiera, hace cuatro pavadas y es el que más se baja, pero así es la vida. Eso te sirve para auscultar qué programas tienen mejor o peor pegada. Radialistas apasionados y apasionadas es un centro de producción con sede en Quito, Ecuador, que distribuye gratuitamente todos sus materiales, porque creemos que la cultura tiene que ser Libre, Universal y Gratuita. Los tres adjetivos más importantes: Libre -para crecer debatiendo ideas-, Universal -para todo el mundo- y Gratis. No creemos ni en las radios piratas, que no lo son, ni en la piratería de la cultura; nunca un producto cultural se roba. Yo voy todas las semanas a piratear. En Ecuador, en todos los países andinos, es una cosa tan instalada que hasta la policía va a los mercados “negros” y como todo el mundo, compran. Personalmente bendigo a los piratas porque es la única posibilidad de universalizar la cultura. Y de hecho, en Radialistas tenemos todo subido gratuitamente y realizamos los envíos de la misma manera. Los micros de radio, los audios, son colgados en la red pero si alguno quiere recibirlo en su correo electrónico, tanto el libreto como el audio, lo puede hacer. ¿Qué temas trabajamos? Como no tenemos autoridades políticas ni militares ni religiosas, hacemos lo que nos da la gana ¿Qué es lo que nos da la gana hacer? Enviar buenos contenidos sobre derechos humanos, género, sexualidad, capacitación radiofónica, a los correos electrónicos

106

de una lista creciente de periodistas, comunicadores y comunicadoras. [Público]: ¿No es una contradicción estar pendiente de la audiencia? Yo creo que no hay contradicción entre ambas cosas. Si destaco la cuestión de una audiencia grande es porque me daría muchísimo miedo no estar seguro de tener llegada. Y lo comprobé en algunas emisoras que dicen “No, a mí no me importa que me escuchen, yo quiero transmitir un mensaje de valores buenos”. Está bien. Transmita su mensaje de valores buenos, pero si nadie lo escucha o lo escucha muy poca gente, algo está fallando. Si se confía en la bondad de esos mensajes, en la profesionalidad de su facturación y en una radio seductora y nadie lo escucha, hay algo que ahí está fallando. Entonces, tenemos que preocuparnos no sólo de que el mensaje sea bueno, sea bonito, de que los programas sean buenos y que facturen bien, sino también de que nos escuchen. Es una relación bilateral, si tú amas a tu novia pero tu novia no te ama a ti, ahí pasa algo. Creo que tenemos que preocuparnos de las dos direcciones porque lo que ocurrió mucho en la historia de la comunicación de izquierda latinoamericana es eso: se hacían boletines con unos contenidos maravillosos pero con una letrita de pulga que nadie podía leer y que, por supuesto, nadie leía. Y uno sugería poner una foto, un dibujo y la letra más grande pero la respuesta siempre fue: “No, si el mensaje es bueno por sí mismo corre”. Y no corría nada. Entonces, tenemos que preocuparnos por las dos vías, por amar mucho a la gente, pero también por que nos amen. De la vía de aquí para allá, pero de la recepción, de allá para acá, también.

107

Quinto Panel Comunicaci贸n radiof贸nica comunitaria

109

Esas radios que construyen ciudadanĂa

Oscar E. Bosetti

111

Oscar E. Bosetti es docente en las Carreras de Grado de Comunicación Social de las Universidades Nacionales de Buenos Aires, Entre Ríos y Quilmes. Docente de Postgrado en las Universidades Nacionales de San Martín y del Litoral. Investigador de la Historia de la Radio Argentina. Autor de “Radiofonías, palabras y sonidos de largo alcance”, “Las tres frecuencias didácticas del dial radiofónico” y “Las charlas radiofónicas de Discepolín: Un caso de periodismo radiofónico cultural”.

112

Esas radios que construyen ciudadanía Oscar E. Bosetti

¿De qué hablamos cuando hablamos de las Radios Comunitarias? Al repasar los textos que tienen como objeto de estudio a las Radios Comunitarias y sus prácticas cotidianas, nos encontramos con cuestiones en las que debemos detenernos para ver si están bien planteadas o para indagar qué quieren significar. Cuando uno lee los textos referidos al heterogéneo campo de las Radios Comunitarias, habitualmente los propios Radialistas sociales hablan de que una de sus principales funciones es “darle voz a los que no la tienen”. Pero, ¿estará bien decir que las Radios Comunitarias le “dan voz a los que no tienen voz”? ¿Podemos aceptar acríticamente esta expresión? Porque si la aceptamos estaríamos resignados a avalar cierto discurso del poder. No es que nuestras comunidades no tienen voz, es que sus voces desde hace cinco siglos han sido acalladas y a veces, las tienen en espacios como estos que construyen las Radios Populares, Ciudadanas, Comunitarias, Alterativas o Alternativas. Al momento de hacer, estudiar e investigar en clave de radio, se dice que estamos “condenados” solamente a hablar frente a otros medios que parecieran tienen “la condena” de ser vistos y de mostrarse para ser mirados. Es decir, que si nosotros estamos “condenados” a hablar al momento de hacer, pensar, escuchar o reflexionar sobre la Radio, nos tendríamos que plantear que una de las materias primas -pero no la única- es la palabra. ¿Y qué palabras circulan por el mundo sonoro, fugaz e invisible de lo radiofónico? Existe la palabra informativa o periodística; existe la palabra del entretenimiento o la recreación; existe la palabra de la formación o -como algunos prefieren designar- la palabra de la educación informal. También existen las palabras vacías, las que ocupan un lugar en el aire pero poco comunican y existen -entre otras- las palabras que -si bien ésta es una metáfora- transportan la música. Pero hay una palabra de la que poco se habla, no casualmente, y de la que se hizo cargo el movimiento de las Radios Comunitarias, que es la palabra social. Los contenidos de las Radios Comunitarias entonces debieran, parafraseando a León Tolstoi1, pintar cotidianamente las sinuosas realidades de cada aldea en estos tiempos de implacable transnacionalización económica, cultural e informativa. La primera cuestión, entonces, es ¿de qué hablamos cuando hablamos de las Radios Comunitarias? Para

León Tolstoi (1828-1920) Novelista ruso. Entre sus obras se destacan Anna Karenina y La Guerra y la Paz.

113

responder a esta pregunta habría que definir cuál es la correcta mención que le deberíamos adjudicar a éstas. La segunda cuestión es ¿de qué palabras se hacen cargo? Y la tercera cuestión sería ¿cuáles son los desafíos a los que se enfrentan las Radios Comunitarias, Ciudadanas, Alternativas, Educativas o Populares? En tiempos de transnacionalización económica, cultural e informativa, en tiempos donde a muchas de estas Radios les cuesta mantenerse en el aire, estimo que plantearse estas cuestiones es prioritario. Para sentar otra pieza de este rompecabezas también nos podríamos preguntar ¿quiénes hablan de Radios Comunitarias? O si se prefiere, ¿quiénes hablaron de las Radios Comunitarias? Si uno recorre la bibliografía referida a esta temática se encuentra con nombres como los de José Ignacio López Vigil, Mario Kaplún, Rosa María Alfaro, Rafael Roncagliolo o Marita Mata, entre otros. Sin embargo, hay un faro intelectual a quien no siempre se lo tiene en cuenta pero que abrió un surco incitador en esto de pensar la Radio y que, prácticamente cinco décadas después se materializó, y él es Bertolt Brecht. Allá, en los albores de la radiodifusión, en la década de 1920, este poderosísimo intelectual alemán se apasionó por este medio que hoy llamamos Radio y entre 1927 y 1932, escribió una serie de artículos que, no azarosamente, sus editores compendiaron e incluyeron en un libro titulado “Arte y Literatura”. Casi contemporáneamente, el filósofo del arte Rudolph Arnheim2 escribía refiriéndose al nuevo medio, aunque en una línea diferente a la de Brecht. Mientras Arnheim escribía acerca de las marcas de la estética en el lenguaje de la Radio y consumaba ese formidable texto titulado “Estética radiofónica”, Brecht3 (1927) escribía: “(…) la radiodifusión debe proponerse su meta de la vida, su para qué, porque hasta aquí, está cumpliendo una función dudosa. La radio debe tener una cara donde debería tener dos. Hoy -1927- la radio se ha convertido en un simple aparato distribuidor. Simplemente reparte. Hay que transformar la radio, convertirla de aparato de distribución en aparato de comunicación. La radio sería el más fabuloso aparato de comunicación imaginable de la vida pública; un sistema de canalización fantástico, es decir, lo sería si supiera no solamente transmitir sino también recibir; por tanto, no solamente hacer oír al radioescucha sino también hacerle hablar. La radiodifusión

2 Es el autor de una obra capital para los estudios referidos a la Comunicación Radiofónica: Estética Radiofónica (1932) 3

Bertolt Brecht (1898-1956). Poeta y dramaturgo alemán. Su obra está cruzada por una fuerte oposición al Régimen Nazi.

114

debería en consecuencia apartarse de quienes la abastecen y constituir a los radio oyentes en abastecedores”. “(…) La tarea de la radiodifusión, como todo, no se agota con transmitir estas informaciones. Además de esto tiene que organizar la manera de pedir informaciones, es decir, convertir los informes de sus gobernantes en respuestas a las preguntas de los gobernados. La radiodifusión tiene que hacer posible este intercambio”4. Estos textos sembraron las matrices de lo que luego los mineros bolivianos, o algún religioso en Guatemala -algunos años antes-, sentaron como las bases o los fundamentos de las Radios Comunitarias de nuestro continente. Esto es, que el oyente no sea sólo oyente sino que se convierta en protagonista. Esta veta de la vida radiofónica que planteaba Bertolt Brecht, de alguna manera está presente en muchas de las experiencias de las Radios Comunitarias, Ciudadanas, Alterativas o Alternativas, que pintan cotidianamente, aún en tiempos de concentración mediática, lo que pasa en cada una de sus aldeas. Y esa, tal vez, sea una de las misiones centrales de estas Radios de Nuevo Tipo: habilitar los parlantes para que las voces populares hagan circular lo que los grandes medios, las grandes Radios se obstinan en ocultar.

4 Brecht, Bertolt, Teoría de la radio (1927-1932), en Bassets, Lluís (Ed.), De las ondas rojas a las radios libres. Textos para la historia de la radio. Barcelona, 1981.

115

Radios sociales: el fuego colectivo

Francisco Godinez Galay

117

Francisco Godinez Galay es director del Centro de Producciones Radiofรณnicas, organizaciรณn sin fines de lucro dedicada al fortalecimiento de radios comunitarias y alternativas, a la producciรณn de contenidos, investigaciรณn y capacitaciรณn.

118

Radios sociales: el fuego colectivo Francisco Godinez Galay

El Centro de Producciones Radiofónicas (CPR), es una organización sin fines de lucro que forma parte, a su vez, de dos organizaciones más grandes que trabajan distintos temas. Una es el INECIP (Instituto de Estudios Comparados en Ciencias Penales y Sociales) que trabaja temas de justicia, de derecho, de desarme de la sociedad civil y de cárceles; y la otra es el Centro de Políticas Públicas para el Socialismo (CEPPAS) que trabaja temas sobre corrupción, pueblos originarios y recursos naturales. El CPR nace como producto de una de las intenciones de estas dos organizaciones que es aportar a la redistribución, en todos los temas, para el equilibrio en la sociedad y para lograr menos desigualdad. Y uno de los desequilibrios, que es claro en nuestras sociedades, es el de la información. El CPR, entonces, nace con la intención de difundir algunos temas que se trabajan desde hace años y que no tenían lugar en la agenda de los grandes medios comerciales y a su vez, con el objeto de brindar herramientas metodológicas y técnicas para fomentar la democratización de las comunicaciones. Nuestro trabajo central, fuera de lo que es el fortalecimiento, la capacitación y la investigación, es la producción de contenidos. En la Argentina y en el resto de Latinoamérica, existen miles de experiencias de radios comunitarias que necesitan de un apoyo constante en distintas áreas. Nuestra misión es producir contenidos que puedan utilizar dichas radios comunitarias en sus programaciones y que puedan ser disparadores de su propia producción, de sus propios debates y que los inspiren a producir. Lo que más se necesita son radios comunitarias que produzcan, que puedan competir y ésta no me parece una mala palabra, aunque, en estos ámbitos de la comunicación alternativa, a veces sea un tabú competir con los medios comerciales. Lo que más queremos es una radio comunitaria masiva y de calidad. Nosotros vamos a hablar de radios comunitarias aunque también hay otras clasificaciones que entran en lo que son nuestros objetivos: las radios alternativas, las ciudadanas, las educativas, las públicas y las universitarias. Estas experiencias tienen como centro lo social, la intención de democratizar las comunicaciones y de ser el centro de su comunidad. Cuando hablamos de radios comunitarias estamos hablando no de una comunidad

119

geográfica sino de una comunidad de intereses. Llamamos genéricamente a estas experiencias, radios sociales. En Latinoamérica, las radios sociales son muy fuertes, son el centro de cada comunidad, y muchas veces, son el único medio al que tienen acceso grandes porciones de la población. Si bien es posible que no tengan la presencia o la prensa de los medios comerciales -que tienen mucho más espectro, alcance y dinero-, sí tienen un alcance real en las intenciones y las percepciones de cada persona. Esta percepción es lo más importante con lo que ellas cuentan. Las radios comunitarias muchas veces se toman como un campo en el que no se permite tener gran calidad en las producciones, porque se ve como algo superficial. Sin embargo, nosotros vamos a propender siempre a la máxima calidad, porque al final nos “están ganando” los medios comerciales que tienen gran calidad en su producción y llegan a grandes espacios geográficos. ¿Por qué no pensar en una radio comunitaria que con buenas intenciones llegue de la mejor manera al gran público? La idea es apostar siempre a la mejor calidad. También lo decía José Ignacio López Vigil: una radio comunitaria no tiene por qué ser una radio chiquita, despojada de prolijidad o una radio a la que no le interese hacer cosas creativas o divertidas. Los temas que se tratan en una radio comunitaria tienen siempre que ver con fomentar los derechos, en su amplia expresión, y no hay mejor forma de llegar a muchos oídos y de constituirse como un espacio también de interlocución, que haciéndolo de una manera amena. Es necesario un oyente que, al mismo tiempo, sea interlocutor. El interlocutor es aquella persona para la cual se trabaja pero que también debiera tomar como propio el proyecto de la radio. Y para esto, la producción tiene que ser más divertida, más linda, porque las intenciones ya las conocemos, pero tenemos que apuntar siempre a más. Es tiempo, para aquellos que desconocen estas experiencias, de participar de una radio comunitaria, de conocerlas, de fomentarlas y de escucharlas. No tenemos que conformarnos con lo que conquistamos sino ganarle el terreno a los medios comerciales que, en definitiva, son empresas que quieren ganar dinero; y no está mal, ese es su papel. Y frente a esto, las radios sociales están para equilibrar la balanza de la comunicación, así como también están más cercanas a los intereses de la mayoría de la población. Esta población que tiene vivencias, carencias, anhelos, sueños y por sobre todo, que tiene derechos que deben ser respetados y conocidos. El papel de las radios comunitarias es importante. Por eso apostamos a ellas. Sabemos que produciendo

120

contenidos vamos a estar difundiendo temas que no van a tener lugar en la agenda de los grandes medios, porque justamente esa agenda se maneja con fines comerciales. Para las radios sociales el oyente es un interlocutor y no un cliente. Por eso tiene objetivos en común con la población en la que está inserta y busca una sociedad más justa y más equitativa. Más equitativa hacia arriba, es decir, no conformarse con las migajas que dejan los medios masivos de comunicación. Los medios comerciales tienen fines de lucro pero esto no significa que automáticamente traslademos el concepto opuesto a las radios sociales. Las radios sociales no tienen fines de lucro, pero las radios sociales se tienen que mantener. Ya lo dijo López Vigil, en la charla Comunicación Comunitaria en Latinoamérica: ¿qué mejor que los que trabajan en las radios comunitarias puedan vivir de su trabajo?1. Para esto no hay que tenerle miedo al dinero, porque la ética de las radios comunitarias va a prevalecer por sobre cualquier posibilidad de manejo espurio que pueda presentarse. Es muy importante tener en cuenta que fomentar la calidad de la producción, la diversidad de los formatos y de los temas, es fortalecer a este tipo de medios. La idea es que se abra la radio a grandes porciones de público; que no seamos los mismos de siempre hablándoles a los mismos de siempre que ya saben lo que van a escuchar y por eso nos escuchan; que le ganemos el terreno a los medios comerciales. Esto se hace con calidad y profesionalismo. Y el profesionalismo se hace con dinero aunque a algunos les suene mal. Otra de las cuestiones a tener en cuenta sobre las radios sociales es el tema de lo legal y lo ilegal. Una radio comunitaria nunca puede ser ilegal; lo que está mal, lo ilegítimo, en todo caso, es la ley que no es capaz de ampararlas. Cuando una radio comunitaria expresa los anhelos de una comunidad, que la toma como propia, eso es legítimo y a veces lo legítimo es muchas veces más importante que lo legal. Por eso, si no hay ley que ampare o que contenga la gran experiencia de radios sociales, que existen tanto en Argentina como en Latinoamérica, lo que está mal es la ley. Por lo tanto, no son radios ilegales y no hay que aceptar que se las llame de ese modo. Lo ilegal, en todo caso, son las leyes que no las contemplan. Otra cuestión que empieza a surgir es el proceso de tecnologización, de informatización y frente a esto 1 N del E: La charla a la que se hace referencia tuvo por título Comunicación Comunitaria en Latinoamérica, se realizó en la UNQ el 24 de octubre de 2008 y se encuentra desarrollada en el capítulo precedente.

121

debemos pensar cómo la radio comunitaria puede apropiarse de las nuevas tecnologías para fortalecerse y multiplicar su acción. Hoy en día, Internet es una herramienta indispensable para acortar las distancias a bajo costo. Pero también puede ser un arma de doble filo que, de no ser utilizada de buena manera, puede profundizar tanto las brechas comunicacionales como las sociales. Por eso, es necesario difundir contenidos diversos, con formatos distintos para propender a la masividad y poder competir con las radios comerciales. Las radios comunitarias creen en la palabra comunicación. Cuando nos hablan de medios de comunicación y estamos hablando de los comerciales, son medios de información. No son medios de comunicación por el mero hecho de ceder un espacio al oyente desde el llamado telefónico o porque se pueda subir un video a Internet, que después estos medios difunden. A lo sumo podemos decir que ceden un lugar, decidiendo la cantidad de tiempo y la manera de hacerlo, pero esto no significa que seamos partícipes de estos medios. Por eso, si hablamos de comunicación, las radios sociales son las que llevan mejor este concepto porque es un espacio en sí mismo, un espacio físico además de un espacio radiofónico. Las radios comunitarias reciben a la gente que las escucha y les abre el micrófono. Son un espacio de reunión, de cultura, de costumbres e inclusive de fiesta. Esto ocurre sobre todo en comunidades del interior del país y de Latinoamérica. La propuesta entonces, es fomentar las radios comunitarias, creer en ellas, escucharlas, participar y por supuesto, producir contenidos para esas radios que con tanto esfuerzo se han montado. El Centro de Producciones Radiofónicas existe para aportarle contenido a aquellas radios que por tener un escaso presupuesto sólo pueden pasar música; y ofrecerles la posibilidad de que puedan expresarse y llegar al público que les interese llegar. El objetivo más importante del CPR es que las radios -inspiradas en las producciones que podemos hacer nosotros- puedan producir sus propios contenidos, puedan formar una programación diversa, plena, y hacerse eco de lo que pasa en su comunidad. Es a través de este tipo de comunicación que podemos lograr que los medios comerciales no tengan todo el poder de decirnos cómo tenemos que pensar.

122

Comunicación participativa: la experiencia de “La Colectiva”

Diego Domínguez

123

Diego Dom铆nguez integra Radio La Colectiva, emisora perteneciente a la Red Nacional de Medios Alternativos, trabaj贸 en diferentes radios comunitarias, entre las cuales se encuentran FM La Tribu y FM La Boca.

124

Comunicación participativa: la experiencia de “La Colectiva” Diego Domínguez

Todos tenemos voz. Lo que no tenemos, tal vez, es un micrófono. Y así como tenemos voz, también tenemos derecho a producir información. Esto es algo muy distinto a recibir solamente, y mucho más diferente si hablamos de recibir siempre de una misma voz. La Colectiva actualmente, es una radio que transmite por Internet a través de la Red Nacional de Medios Alternativos. Aún no estamos al aire por FM. Nuestra historia como colectivo comienza con la construcción de Radio Libre, cuando empezamos a pensar en cómo llevar adelante una radio. Éramos un grupo conformado por estudiantes, profesionales, gente que había pasado por algún medio comunitario o que integraba asambleas populares. En esta referencia a las asambleas populares estoy hablando de que tanto La Colectiva como Radio Libre, tienen directa relación con los sucesos del 19 y 20 de diciembre del 2001. Esto no significa que la historia haya empezado ahí, sino que ese contexto de movilización social potenció este tipo de experiencias. Y en el ámbito comunicacional encendió la mecha de una manera muy particular. Radio Libre era una propuesta de la mutual Sentimiento, que en el 2004 quiso construir una radio en base a una lógica participativa, en lo posible horizontal, en asamblea y donde la gestión la hicieran los mismos que hacen la radio. Entonces muchas personas de diferentes lugares nos interesamos en esta propuesta y empezamos, a través de charlas, discusiones, idas y venidas, a construir y gestionar esta radio. En el 2005, luego de muchos debates y peleas fuertes, salimos al aire. Para esto trabajamos en conjunto para la construcción tanto del espacio físico que necesitaba la radio, como de los contenidos y la programación de la misma. Aquellos que tenían más experiencia aportaron sus conocimientos, otros aprendieron, otros se capacitaron y lograron ocupar lugares en la parte técnica que no habían pensado que podían ocupar. La mutual como propulsora de la idea era parte de la radio, sin pertenecer a la dirección de la misma y también nos brindaba una parte de su edificio. Estuvimos un año al aire, con una potencia bajísima para Capital Federal, de 300 watts. Bajísima porque con

125

menos de 10 Kw. no se llega a la parte céntrica, y el sueño al que aspira toda radio comunitaria es tener 1 Kw. para empezar a tener un “piso”. De todos modos, en ese año, se pudo comprobar que, más allá de las dificultades, se puede gestionar una radio de manera horizontal. Pero horizontal no quiere decir que no haya responsables, porque de ser así, cuando pasa algo se diluye la responsabilidad y nadie se hace cargo. Los integrantes de la asamblea éramos alrededor de 40 personas que decidían el destino de la radio, desde cuestiones técnicas hasta la programación. Llegado el 2006, tuvimos fuertes diferencias con la mutual en cuanto a la gestión que veníamos haciendo. La mutual intentó volver al esquema tradicional de verticalidad: querían que la dirección de la radio pase por la dirección de la mutual y no por la asamblea de los que trabajaban en la radio día a día. Así que todo el grupo decidió irse y ese irse dejó un gran dolor en lo emocional, porque cuando López Vigil habla de radioapasionados quiere decir que el que entra a un estudio por primera vez, con poca experiencia, sale enamorado de la radio. Después de esta etapa comenzamos con La Colectiva. Esta radio tiene que ver justamente con eso, con defender y darle importancia al espacio colectivo. Y ahí es donde entra la noción de comunitario. Por un lado, podemos pensar lo comunitario como trabajo con la comunidad en donde está la radio, no sólo por una cuestión de alcance sino porque el trabajo del medio está más cerca del vecino. Otra noción de comunitario está muy unida a la forma de gestión; nosotros fuimos dándole vueltas a un slogan que era “construcción participativa” y “comunicación alterativa”. La construcción participativa tiene que ver con la gestión horizontal y la comunicación alterativa con lograr que aquello que se comunica produzca algo. Y para que algo se altere, es muy importante que el mensaje llegue de la mejor manera posible. En este aspecto, los medios comerciales saben cómo producir información y contenidos y por eso las radios comunitarias deben conocer estas reglas, sea para romperlas o para perfeccionarlas. En cuanto a esto, es importante saber cómo relatar la información, cómo transmitir el mensaje. Un ejemplo práctico: en radio La Colectiva le abrimos el micrófono a vecinos de diferentes organizaciones del foro hídrico de Lomas de Zamora que están peleando por el agua en el Gran Buenos Aires. Hace veinte años que reclaman la construcción de cloacas en esa zona. Entrevistamos a un vecino de Lomas de Zamora que participa del foro y nos contó todos los problemas que acarrea esta situación.

126

La intención de la radio en este caso fue que lo que quedara en el público que escuchó esa nota, además de la denuncia, fuera que hay personas autoconvocadas que están buscando la manera de resolver el problema. Al no obtener respuesta a través de los medios comunes, y al no estar en la agenda de los medios masivos de comunicación, cobran relevancia tanto los espacios colectivos como las radios comunitarias. Para los que integramos este tipo de radios es importante generar un espacio además de la radio, un Centro Cultural por ejemplo. En un Centro Cultural conviven muchos círculos, muchas tribus que se van juntando y con las que la radio puede interactuar. Por eso es bueno recordar que hay muchos significados para lo comunitario. Este concepto se puede relacionar con el espacio en donde desarrollamos nuestra experiencia, o también con que la población sea quien produce la información. Existe una red de medios alternativos en Venezuela que se llama ANMCLA (Asociación Nacional de Medios Comunitarios, Libres y Alternativos). Creo que, como nombre, es una buena forma de escaparle a las definiciones cerradas y es, quizás, lo que somos o a lo que apuntamos como medios: ser comunitarios, libres y alternativos.

127

Preguntas del Público [Público] Muchos recalcan que para los medios alternativos o comunitarios es muy importante trabajar en red, para potenciar su trabajo y llegar a más gente. Me interesaría conocer un poco más de la experiencia de la Red Nacional de Medios Alternativos (RMNA) y de la radio de la red. Francisco Godinez Galay: Con la RNMA, gracias a las nuevas tecnologías, fue posible hacer transmisiones nacionales con móviles desde Neuquén, Córdoba e incluso con enlaces a México o Chicago. Esto tiene un impacto mucho mayor al hacerlo a través de la Red de Medios que si fuéramos nosotros solos. Diego Domínguez: La Radio de la RNMA empieza luego del contacto con otra red de medios alternativos de España -Nodo 50- y nace en el 2005, en Mendoza, en el segundo encuentro de la RNMA; ellos nos cedieron el servicio de streaming gratuitamente y nos dieron la posibilidad de trasmitir por Internet. Tiene la capacidad limitada de 200 oyentes que son los que pueden entrar simultáneamente. Tenemos las claves para entrar y transmitir con un software muy simple, gratuito, desde cualquier punto del país. La Colectiva transmite los sábados y por ejemplo, durante la semana hay transmisiones desde Córdoba. Cuando terminan esas, cortan y transmiten desde Paraná, y ahora los jueves, se está transmitiendo desde Neuquén. Entonces, esa transmisión también puede ser tomada por una radio FM de aire y ser retransmitida. Muchas radios comunitarias hacen esto a raíz de la falta de programación y lo retransmiten, entonces sale de Internet. El trabajar en red es una necesidad para los medios alternativos y también es una dificultad porque es complejo de construir; hay que capacitarse y saber manejar las nuevas herramientas. [Público] Sin lugar a dudas ustedes conocen muy bien que la gran problemática de estas radios sociales es el financiamiento. ¿Cómo se mantienen entonces? Dentro de sus experiencias, ¿vieron algún plan o fórmula que utilizara con éxito alguna radio para mantenerse en pie?

128

Francisco Godinez Galay: Hay multiplicidad de formas de financiamiento y no hay que tenerles miedo. Si uno tiene la posibilidad de tener publicidades, tiene que saber cuál es el límite que le impone la empresa para poner la publicidad al aire. Existen también, experiencias realmente inspiradoras y novedosas como la de Radio Cualquiera de Paraná, que tiene un grupo de socios que son sus oyentes e interlocutores. Son alrededor de 320 personas que todos los años ponen una cantidad ínfima de dinero con la cual sustentan la radio. Y no solamente hacen que pueda vivir sin depender de las publicidades, sino que también tienen un pedacito de esa radio. Además, les dan a cambio libros, CDs, los invitan a fiestas, tienen descuentos en cines; es toda un red creada, un Centro Cultural. Oscar Bosetti: el ejemplo de Radio Cualquiera en la ciudad de Paraná es sumamente interesante. Sus fundadores vienen de la carrera de Comunicación Social de la Universidad Nacional de Entre Ríos; hay gente que viene del mundo del arte, del mundo del teatro y de la música. Se plantearon en un momento tener una radio que finalmente se instaló en el Centro Cultural La Hendija. A través de diversos debates se definió el nombre de la radio, la programación y cómo sostenerla. Ahí apareció la figura de los Radiopeñistas; es decir, los propios interlocutores comenzaron a apadrinar programas. A cambio reciben desde libros de la librería Códice, que es anunciante de la radio, que no paga con dinero sino que paga con libros, hasta entradas de cine. La verdad es que no hay una fórmula, porque en el “hacer haciendo” cada medio de estos que forman el colectivo de lo comunitario va encontrando su propio camino. Hay un ejemplo, creo, en Bahía Blanca, FM de la Calle. Ellos fueron agrupando organizaciones no gubernamentales, desde movimientos ecologistas hasta movimientos en defensa de los derechos humanos, y les propusieron canjear el espacio publicitario por dinero. Canjeándolos por espacios fueron asegurando el día a día ¿Y qué es el día a día para una radio? Garantizar que el operador cobre, garantizar que a fin de mes la factura de la luz se pueda pagar y que eso no signifique que la radio deje de estar en el aire. Diego Domínguez: En el momento en que construimos Radio Libre cobrábamos un bono contribución 129

que era de $15. Si ustedes preguntan cuánto se cobra la hora en una radio zonal, no digamos sólo comunitaria, los valores son mucho más altos. Así logramos mantener mínimamente la responsabilidad del operador que tiene que estar en horario, que es el que conduce por detrás la radio y mezcla los sonidos. El dinero restante es para imprevistos, para mantener la radio y también para los buitres que la rodean, por ejemplo, La Cámara de Productores Fonográficos. Con el tema de los Centros Culturales, está garantizado el espacio y eso es un gasto menos. En La Colectiva las actividades culturales son las que la sostienen, las que nos permiten comprar los elementos básicos y mantener la infraestructura; así creamos lazos con los músicos, con las movidas culturales alrededor de los músicos. El lugar desde donde transmite la radio es lo que también influye en la financiación de la misma. Por ejemplo, los radiopeñistas de FM Cualquiera aceptaron participar de la radio. En nuestro caso, los vecinos que se han acercado lo hicieron horrorizados de que haya tanto lío. Lío quiere decir gente que está haciendo cosas constantemente, y esos vecinos, lamentablemente, no van a ser los radiopeñistas. Aún así, iremos construyendo la relación poco a poco. No hay que tener miedo, hay que saber controlar las financiaciones. Si un subsidio del Estado nos garantiza el funcionamiento de la radio día a día, entonces, estamos en problemas porque lo sacan y la radio no se sostiene. Ahora, si un subsidio del Estado nos permite comprar un transmisor de 1000 watts, adiós Estado y tenemos una base fuerte. [Público] ¿Cómo hace la gente de los medios alternativos para poder sacarse la etiqueta de lo ilegal y a la vez, poder competir con las radios comerciales? Francisco Godinez Galay: La etiqueta de lo ilegal se la coloca una ley que es ineficiente. Ahora, ¿cómo remontan las radios comunitarias esa mirada que queda en la sociedad? Legitimándose por ser el espacio de expresión de la comunidad. Y esa legitimidad se prueba en lo cotidiano. Una posibilidad es siendo defendida por la comunidad cuando le quieren cerrar su radio, otra es apoyándose en la solidaridad de tantas personas que pueden salir a presionar y denunciar cuando ocurre algún decomiso. De todos modos, en general, las radios intentan evitar problemas. 130

En definitiva, lo primero es emitir. Si las radios sociales esperaran que se les dé un permiso antes de transmitir, no tendríamos radios comunitarias. La cosa es empezar a transmitir, tramitar los papeles que se puedan tramitar, pero no esperar que eso las defina como legales en lo inmediato. Hay experiencias en las que ha llegado el camioncito de la CNC y hay que esconder los transmisores, porque los decomisan y hay que presentar un recurso de amparo basándose en que es una ley ilegítima porque es de la dictadura y se aparta del derecho de la libertad de expresión; así se va sobreviviendo hasta tanto exista un marco que las contemple, desde una Ley de Radiodifusión. Un ejemplo es que cuando a FM Alas de El Bolsón la quisieron cerrar, les avisaron que le iban a decomisar los equipos, fue toda la comunidad y lo evitó. Esa es una de las formas, la otra, es como pasó con FM Freeway: le decomisaron los equipos y salimos todos los que pudimos desde nuestro lugar de trabajo y de acción a denunciar y decir que eso era ilegítimo, y que hay un derecho a la libertad de expresión y un derecho a la libertad de comunicación que vale más que la letra de una ley. Los equipos se los devolvieron. Si hay algo que prevalece en estas radios comunitarias y debería prevalecer en todas, es la creatividad ante los embates del entorno. Oscar Bosetti: La Radio en nuestro país comenzó a funcionar el 27 de agosto de 1920, y para ese momento, no había ninguna legislación habilitante. Por consiguiente, la primera radio de la Argentina fue “ilegal”. Ni Enrique Telémaco Susini, ni Miguel Mujica, ni César Guerrico, ni Luis Romero Carranza, esperaron que los funcionarios de Correos y Telégrafos habilitaran su salida al aire. Metáfora o correlato, las Radios Comunitarias no están contempladas en la ley vigente. Porque tampoco una ley marcada por la Doctrina de la Seguridad Nacional iba a permitir en 1980 que a la comunidad le dieran una onda. Lo grave es que de 1980 al 2008 hayan pasado 28 años y sigamos igual. Diego Domínguez: Si uno busca información va a notar que los medios supuestamente legales, transgreden la ley de otra manera. Si nosotros somos ilegales, no sé en cómo calificarlos a ellos. Creo que aunque haya una nueva ley no lo va a poder regular todo. Siempre hay un juego de poder. [Público] ¿Por qué creen que durante estos 28 años no se han logrado grandes cambios en cuanto 131

a la ley de radiodifusión? Sabemos o podemos deducir que debe haber muchos negocios de por medio o muchas presiones para que esto no se modifique, pero en concreto ¿en qué situación está actualmente? Francisco Godínez Galay: Sistemáticamente se proponen reformas a la ley de radiodifusión pero no es lo único que hay que hacer. En este momento el Gobierno estuvo a punto de sacar una ley de radiodifusión nueva donde, se suponía, se iban a contemplar los 21 puntos de la Coalición por una Nueva Ley de Radiodifusión de la Democracia. La coalición está conformada por organizaciones de todo tipo que presentaron una carta de intención sobre las cuestiones que tendrían que ser abarcadas en la nueva ley de radiodifusión. Pero ese proyecto fue, al final, más un arma de presión hacia Clarín -en los momentos del debate entre el campo y el Gobierno-, que otra cosa. Hoy está cajoneada. De todos modos, aunque no se hubiera cajoneado, era un proyecto que unos pocos conocían. Nosotros, desde la Red de Medios Alternativos, entendemos que un proyecto de comunicación no puede permitirse, paradójicamente, que lo conozcan cuatro o cinco personas, antes de ser votado. Podemos confiar que esos 21 puntos iban a estar contemplados pero no sabemos si se iba a anular el decreto 527 que congeló las licencias para los medios comerciales por 15 años, permitiéndoles un “flor” de negocio. En general, los proyectos que surgen desde la sociedad civil o desde especialistas con buenas intenciones y que se han presentado en el Congreso, no han tenido cabida por la presión enorme que ejercen los multimedios. Estas empresas no solamente lucran con el dinero sino también con la generación de sentido que es más importante. Entonces, habiendo tantos intereses, tanto poder como tienen los medios para apoyar un gobierno, desestabilizarlo o generar la agenda de la opinión pública, han prevalecido por sobre las intenciones de que haya una radiodifusión más democrática. Y aún cuando se llegue a sancionar una ley de la democracia, si no es perfecta, es la peor de todas. Porque por lo menos ahora, cuando hay un decomiso, clausuras de radios o canales de TV comunitarios, se puede aducir que se ampara en una ley que es ilegal porque es de la dictadura y reformada mediante decretos que en democracia no fueron discutidos por el Congreso. Pero en el caso de que haya una ley de radiodifusión de la democracia y no contemple de la mejor manera a los 132

medios comunitarios, ¿bajo qué argumento nos vamos a amparar? Diego Domínguez: Es una cuestión de regulación de poder muy fuerte. Se está tratando de regular un poco, un poder que va más allá de lo económico y que tiene que ver con la producción de sentido. Ahí está la respuesta del por qué no se logró hacer nada. Hay un peligro quizás, de que esta ley de la democracia pueda dejar a muchos afuera y que esos que antes se defendían con la ley de la dictadura ya no tengan una defensa legal bajo la cual ampararse.

133