Vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

Recenzenti: prof. dr. sc. Stjepan Baloban prof. dr. sc. Stjepan Kušar prof. dr. sc. Ivan Rogić

Lektura: Mila Mikecin Korektura: Zrinka Serdarušić Prijelom: Tomislav Košćak

Izdaju: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Hrvatsko katoličko sveučilište, Zagreb, Ilica 242 Za nakladnike: Stjepan Brebrić Željko Tanjić Tisak: Denona d.o.o., Zagreb Naklada: 800 ISBN 978-953-11-0977-2 (Kršćanska sadašnjost) ISBN 978-953-8014-01-7 (Hrvatsko katoličko sveučilište) Tiskano u ožujku 2016.

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000926174.

UVOD

O

vo je knjiga o teorijskoj i praktičnoj naravi odnosa morala i religije. Takav dvostruki i dvoslojan pristup činio nam se korisnim, stoga što je ovo pitanje ne samo teorijski veoma zanimljivo, nego još više, stoga što je ono veoma važno za suvremeno društvo i za javnu politiku koja često vrluda u svojim izborima i opravdanjima demokratskih vrijednosti, načinima moralnog djelovanja i odgoja te vrijednostima i vrlinama koje bi društvo kao cjelina trebalo prihvatiti i njima se nadahnjivati. Činjenica da živimo u razdoblju pluralizma vrijednosti, što je pak jedna od temeljnih odrednica demokracije, ne znači da su sve vrijednosti iste ili, kako to kažu zagovaratelji posvemašnjeg relativizma, „nesumjerljive“. Otuda i naše pravo i uvid kako neke vrijednosti valja istaknuti kao bolje u smislu prioriteta i zalagati se da kroz demokratske procedure one postanu opće. Na koncu, to je praksa koju svakodnevno, svjesno ili nesvjesno, činimo, iako možda o njoj ne razmišljamo na sustavan i refleksivan način. Ova je knjiga nastala kao odraz upravo tih naših svakodnevnih propitivanja.

Krenuli smo od jednog pitanja koje većina ljudi u svakodnevnom životu ­rijetko ili uopće ne postavlja već ga jednostavno pretpostavlja. Pitanje je ­istodobno jednostavno i složeno: Otkuda moralnost u nama ili zašto smo uopće moralni? Ljudi si to pitanje uglavnom ne postavljaju, osim onih koji se njime bave profesionalno jer odgovor smatraju samorazumljivim te ga vide ukorijenjenog u moralnoj tradiciji kojoj pripadaju i najčešće ga od nje posuđuju bez prethodnog propitivanja.

Mislimo kako je pitanje propitivanja samih korijena moralnosti važno radi boljeg razumijevanja i opravdavanja naših moralnih odluka, te time i osnaživanja naših stavova ili u nekim slučajevima slabljenja i promjenu tih stavova. U ­svakodne­vnom životu ljudi najčešće razmišljaju o tome koju je odluku najbolje donijeti ili što trebamo činiti kad nam se nameću izbori u nekoj konkretnoj situaciji. Stoga smo, osim pitanja o porijeklu moralnosti, ukazali na osnovne normativne ­etičke teorije 5

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

kako bismo kasnije mogli usporediti religijski utjecaj na našu moralnu praksu u odnosu na te teorije i vidjeti koliko i kako se ti utjecaju prožimaju. Drugim riječima, namjera nam je pokušati imenovati ili barem opisati porijeklo i okolnosti nekih naših moralnih izbora. Jer tek onda kada smo osvijestili i imenovali neku našu praksu, možemo je sustavno vrednovati i po potrebi mijenjati.

Svrha pak ove rasprave je pokazati što se danas misli pod moralom s obzirom na mnogostrukost znanstvenih pristupa, ali i činjenicu da je etika područje koje u zadnje vrijeme mnogi svojataju budući da je na neki način postala posvudašnja pojava koja nije više vezana isključivo uz religijski kontekst. Stoga se prvi dio knjige odnosi na teorijsku raspravu o porijeklu i naravi morala iz kutova različitih disciplina. Smisao takvog interdisciplinarnog prikaza jest činjenica da je moral pojam koji se ne može razumjeti unutar jedne discipline. Drugi razlog je da se na jednom mjestu ukratko naznače osnovni, a posebno najnoviji trendovi u znanosti koji se tiču istraživanja morala. To smo učinili jer su nalazi tih znanosti također korisni za promišljanja sociologa ili teologa, posebice moralnih teologa, i mogu se uspoređivati, a da se ništa ne izgubi na vjernosti vlastitoj disciplini. Mislimo da je posebno područje antropologije morala prilično neistraženo, dok na hrvatskom jeziku o toj temi gotovo ništa nije napisano. Isto tako suvremene teološke pozicije, posebno u kontekstu analitičke filozofije, nisu pobudile veliku pozornost naših domaćih autora.

Mišljenja smo da će jedan pristupačan višedisciplinaran pregled biti korisno gradivo studentima društvenih i humanističkih usmjerenja, ali i svima onima koje zanima stvarnost moralnosti, religije i njihova međusobnog odnosa. Uvjereni smo da govor o moralu u Hrvatskoj može biti drukčije shvaćen ako se prethodno čitatelj uputi u svu složenost i dugu povijest rasprava o etici te o specifičnom odnosu religije i morala. Knjiga stoga svjesno ide u širinu, priznajući ponizno da se time često riskira pogled u dubinu. Širina pak omogućava živopisnost i brz hod kroz često teške i zamorne etičke diskusije, ali i mogućnost da se čitatelj iz te širine sam usmjeri prema onome što ga posebno zanima.

Iako se, poput brojnih drugih autora, riječima etika i moral često koristimo kao sinonimima (pitanje razlikovanja tih dvaju pojmova često je dio filozofskih, a još češće antropoloških rasprava i djela o moralu i posebno je korisno antropolozima), ipak ćemo napraviti jednu vrlo jednostavnu razliku bez namjere da se etimologija detaljno analizira, jer nam za ovo istraživanje to nije potrebno s obzirom da se ljudi u svakodnevnom govoru uglavnom tim riječima koriste kao sinonimima. Tako ćemo se riječju moral uglavnom koristiti za opisivanje moralne prakse i morala koji se pretače u životne odluke (tako govorimo o moralnoj praksi 6

Uvod

ili moralnosti kao življenoj; moral je također korištena riječ u drugim disciplinama koje se bave proučavanjem morala na deskriptivnoj razni, poput sociologije morala, psihologije morala, antropologije morala), a riječju etika više ćemo se koristiti u opisivanju teorija o moralu, u smislu refleksije o moralu na normativnoj razini (tako se govori o filozofskim etičkim teorijama, etičkim principima, etičkim načelima, povijesti etike i sl.). Drugim riječima, pod moralnošću smatramo konkretno djelovanje, a pod etikom njezinu naknadnu refleksiju, odnosno etika je razmišljanje o moralnosti. Sukladno takvom semantičkom određenju, možemo reći da je moralnost postojala i kad nije bilo etike.

S obzirom da mi kao autori pripadamo kršćanskom vrijednosnom sustavu, nepošteno bi bilo pozivati se na neutralnost i tvrditi da ta pripadnost nema nikakve posljedice na naše istraživanje, barem na razini odabira literature i naglašavanja nekih životnih činjenica prema kojima bi drugi autori vjerojatno imali drukčiji odnos. Međutim, sama rasprava deskriptivne je naravi čak i kada govorimo o normativnim principima, jer nemamo namjeru argumentirati za najbolji moralni obrazac niti ga nametati, već je, prije svega, svrha ove knjige pokazati u kakvom mi moralnom obrascu živimo, svakodnevno se susrećemo, tražimo društvenu potvrdu te donosimo moralne odluke. Drugim riječima, željeli smo pokazati koji su to unutarnji i vanjski mehanizmi koji utječu na naše moralne iskaze i posebno na našu moralnu praksu. Tek onda kada i sami razumijemo prirodu naših moralnih odluka i utjecaje koji ih čine takvima, moguće je započeti s moralnom samoizgradnjom i moralnim odgojem kao nužnim preduvjetom moralnog društva. Ovo potonje je pak puno teže.

Na kraju ovoga uvoda važno je napomenuti da je knjiga djelo troje autora od kojih je svaki obradio jedan vid (etički, sociološki i teološki), a inspirirana je na temi doktorata Gordana Črpića, koji je obrađivao moral pod sociološkim vidom.

U radu se koristimo dijelom građe toga neobjavljenog doktorata, posebno empirijskom građom pripremljenom za potrebe ove knjige. Osim toga, korišteni su i dijelovi objavljenih članaka Željka Tanjića, koji su uklopljeni posebice u drugo poglavlje knjige, premda je i ono većim dijelom iznova pisano upravo za ovu knjigu. Rasprave o etici i njezinoj povezanosti s religijom su doprinos Jasne Ćurković Nimac, a napisani su isključivo za potrebe ove knjige.

Ovom prilikom zahvaljujemo i našim recenzentima Stjepanu Kušaru, Stjepanu Balobanu i Ivanu Rogiću na višestrukom kritičkom iščitavanju rukopisa, na sugestijama, opaskama, kritikama koje su nam pomogle u pisanju ove knjige.

Hvala na njihovoj spremnosti da ponovno uzmu i čitaju prerađene tekstove, ukažu na kritične točke s kojima smo se susretali, posebice na ujednačavanje triju 7

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

autorskih pristupa. Nadamo se da smo, slijedeći njihove upute, uspjeli „uglačati“ tekst tako da se prijelazi iz jednog rukopisa u drugi ne vide, ili da su barem podnošljivi za čitanje.

U posljednjim dvama desetljećima na hrvatskom govornom području sve je više rasprava o odnosu vjere i morala, religije i morala kao i o (ne)utjecaju vjerskoga uvjerenja na konkretna moralna ponašanja u društvu, gospodarstvu, medijima i uopće u javnom životu. Nadamo se da će ova knjiga ponuditi argumentirane odgovore na njihova opravdana pitanja, a drugima dati mogućnost za interdisciplinarne rasprave ili pak znanstvena sučeljavanja o tematici koja se „čini tako uobičajenom i svakodnevnom“, a velikim dijelom je, ipak, nepoznato i interdisciplinarno slabo obrađeno područje.

8

1. Moral/Etika

E

timologija pojmova etika i moral ukazuje da se te riječi pukim prevođenjem s grčkog (ethos) na latinski (moralis, mos) poistovjećuju i uzimaju kao sinonimi1, ali im se također često daju različita značenja i sadržaji. No, većina autora pod riječju etika podrazumijeva filozofsku granu (dio praktične filozofije) koja istražuje osnovne kriterije za moralno vrednovanje i temelje moralnosti2, dakle refleksiju ili znanstveno objektiviziranje moralne stvarnosti3, dok se pod riječju moral više misli na djelovanja, raspoloživosti, stavove, vrline i načine življenja koji karakteriziraju neku moralnu osobu i društvo.4 Zbog toga što u javnom diskursu, ali i u znanstvenim raspravama, moral i etika sve više postaju sinonimi, određeni se autori u svojim analizama koriste obama pojmovima, primjerice moralno-etičko ponašanje ili moralno-etičke rasprave.5 Usp. Ernst Tugendhat, Predavanja o etici, Naklada Jesenski i Turk, Zagreb, 2003; Bernard Häring, Kristov zakon. Slobodni u Kristu. Treći svezak, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1986, 352.

2 Stjepan Baloban, Etičnost i socijalnost na kušnji. Socijalna problematika u Hrvatskoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997, 54.

3 Usp. Opći religijski leksikon, Rebić, A. (ur.), Leksikografski zavod Miroslav Krleža, Zagreb, 2002, 247; Ivan Čehok, Ivan Koprek, Etika. Priručnik jedne discipline, Školska knjiga, Zagreb, 1996, 7-9; William Frankena, Etika, Kruzak, Zagreb, 1998, 3; Karol Wojtyla, Temelji etike, Verbum, Zagreb, 1998, 20; Encyclopaedia of Religion. Second Edition. Volume 3, Jones, L. (ur.), Thomson Gale, Farmington Hills, 2005, 1650; Oxford Dictionary of Sociology, Marshall, G. (ur.), Oxford University Press, Oxford–New York, 1998, 201; Dictionary. Sociology, D. Jary, J. Jary, (ur.), HarperCollins Publishers, Westerhill Road, Bishopbriggs, Glasgow, 2000, 190.

4 Usp. Encyclopaedia of Religion, 1650; Josip Talanga, Uvod u etiku, Hrvatski studiji, Zagreb 1990, 12; W. Frankena, Etika, 6.

5 Tako Stjepan Baloban, primjerice u: Etičnost i socijalnost na kušnji. Socijalna problematika u Hrvatskoj, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1997; Slobodni i ponosni u društvu. Kršćanin i svijet, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010; Između slobode i podložnosti. Kršćanin i svijet, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2010.

1

9

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

Na tragu ovog letimičnog značenjskog razgraničenja može se reći da već nešto više od 2000 godina etika kao filozofska refleksija predstavlja dio ljudskih preokupacija, dok je u svom neformalnom obliku, odnosno kao moralnost, taj refleksivni stupanj započeo davno prije negoli su ljudska društva razvila neku vrstu etičkih pojmova, obično u oblicima običajnih normi koje neko ponašanje kvalificiraju kao dobro ili loše. Nakon što su ljudi „objektivizirali“ te norme, počeli su se prenositi prvi etički principi i to usmeno u prapovijesnim društvima, a s pojavom pisma nastaju etički kodeksi, odnosno zapisuju se etički principi, iako i danas postoje tzv. društva malog opsega (small-scale societies) u kojima moralnost postoji difuzno, odnosno nije pretočena u neko jedinstveno učenje niti postulira principe i vrijednosti, već postoji u dinamičnom odnosu. Što se tiče razvijenijih društava, u koje se ubraja i naše, s pojavom pisma nastaju prvi povijesni zapisi etičkih pravila i oni su u početku bili uglavnom dio religijskog sustava ili tradicionalnih mitova koji su pokušavali odgovoriti na pitanja o porijeklu života, pa tako i na pitanje zašto je život često težak, surov i konfliktan. Sukobi kojima su ispunjeni mitovi zapravo su usmjereni na to da objasne zašto ljudi moraju živjeti po pravilima koja se ponekad sukobljavaju s njihovim željama.6 Ovo potonje je zapravo pitanje koje izvire iz same naravi etike ili morala, odnosno iz činjenice da se unutar jedne kulture kao i unutar jedne savjesti mnoga pravila sukobljavaju, odnosno događa se kolizija etičkih normi7, pa su potrebni drugi i dublji principi koji bi uskladili ljudska ponašanja unutar matične zajednice ili kod pojedinca.

Iako je, dakle, moralnost oduvijek predstavljala dio čovjekova svijeta (neki nalazi ukazuju na to da je već neandertalac vodio brigu o slabijima8), ne postoji suglasnost o porijeklu morala. Različiti autori daju različite podjele načina razmišljanja o podrijetlu morala9, a posebno u našoj zapadnoj kulturi postoje mnogi Mery Midgley, The Origin of Ethics, u: Peter Singer (ur.), A Companion to Ethics, Blackwell Publishers Ltd., Oxford, 2000, 3.

7 Josip Talanga, Uvod u etiku, Hrvatski studiji, Zagreb, 1990, 12.

8 Ivan Kešina, „Sociobiologija i sebični gen. Moral i etika sa stajališta suvremene biologije“, Društvena istraživanja, 11 (2002) 6, 941.

9 Npr. Edgar Morin smatra da se porijeklo morala ima tri osnovna elementa: pojedinac, društvo, vrsta (Edgar Morin, Etika, Masmedia, Zagreb, 2008, 15). Ernst Tugendhat smatra da imamo dva temeljna utemeljenja, jedno koje se temelji na tradicionalnim ili religijskim ishodištima i prirodno ili nereligijsko, koje se najvećim dijelom sadrži u novovjekovnom racionalizmu (Ernst Tugendhat, Predavanja o etici, 57-68). Mary Midgley u navedenom radu smatra da se ono dijeli na religijsko i moralni egoizam iz kojeg proizlaze kontraktualističke teorije. David McNaughton smatra da se ta podjela vrti oko pitanja jesu li vrijednosti izmišljene (onda ih svatko pojedinačno stvara) ili se otkrivaju, odnosno da prepoznajemo moralne vrijednosti koje su oko nas (stajalište moralnog realizma) (David McNaughton, Moralni pogled. Uvod u etiku, Hrvatski studiji, Zagreb, 2010, 15-16).

6

10

Moral/Etika

pokušaji odgovaranja na to pitanje, i to najčešće ovisno o teoriji kojoj su autori skloni. U ovom uvodnom dijelu ipak možemo ugrubo izdvojiti tri temeljna odgovora na pitanje o utemeljenju morala. Jedno je tumačenje tzv. teonomno (što Bog od nas zahtijeva), odnosno religijsko objašnjenje, prema kojem tradicija ili unutar nje mjerodavan autoritet služi kao krajnje utemeljenje, a moral je nastojanje da svoju nesavršenu prirodu uskladimo s Božjom voljom.10 Drugo tumačenje je autonomno (što sami od sebe zahtijevamo) i temelji se na ideji da čovjekova narav pruža osnovu za moral, odnosno da se izvor moralnosti nalazi u čovjeku.11 To tumačenje ima razne varijante, kao npr. da je moralnost čovjeku svojstvena bilo kao kategorički imperativ (Kant), da je sredstvo njegove egoistične promišljenosti (Hobbes) ili njegove društvene naravi (što predlažu evolucionističke i sociobiologijske teorije). I na koncu, heteronomno utemeljenje moralnosti (što društvo od nas zahtijeva) stajalište je prema kojem zakoni moralnog djelovanja dolaze čovjeku izvana, odnosno usvajaju se preko društvenih pravila (što predlažu kontraktualističke teorije ili društvene teorije moralnosti), naslanjajući se dijelom na teze biheviorističkih teorija da je ljudsko biće po rođenju prazna ploča ili tabula rasa bez ikakvih urođenih sklonosti.

Budući da interakcija pojedinaca ili skupina međusobno nužno dovodi do određenih sukoba, potrebno je je definirati pravila ponašanja. Dakle, vraćamo se na ideju da je konflikt ono što u nekom smislu etiku čini nužnom te da su nam potrebna etička pravila prioriteta kako bismo živjeli u harmoniji. Činjenica da je od 70-ih godina 20. stoljeća etika postala modna pojava, „znanost znanosti“, koja je zamijenila teoriju znanosti i kritičku teoriju društva, samo potvrđuje ovu ideju.

Naime, s ubrzanim razvojem društva i tehnologije u drugoj polovici 20. stoljeća Treba napomenuti da je teonomno tumačenje za Kanta heteronomno jer utemeljuje moralne dužnosti izvan moralnog subjekta, odnosno temelj moralnih dužnosti je izvan čovjeka, u Bogu.

11 S obzirom da ćemo se u ovoj knjizi često koristiti pojmovima „priroda“ i „narav“, čini se potrebnim naglasiti u kojem kontekstu ili koje značenje pridajemo svakome od njih. Npr. u svome prijevodu Aristotelove Metafizike Tomislav Ladan kaže: „u hrvatskome je uobičajena i drevna sveslavenska riječ narav, koja se osobito čini prikladnom za upotrebu na ontološkoj razini, dok priroda značenjem i porabom ima više smisao pojavnog, vidljivog, tvarnog, osjetilno spoznatljivog i okolnog, poput krajolika ili pak predmeta ‘prirodnih’ znanosti“ (Aristotel, Metafizika, Globus, Zagreb, 1988, 49). S ovim se slaže i Tomo Vereš, koji npr. lex naturalis (koji je antropološka, a ne fizikalna kategorija) prevodi kao naravni zakon, a ne prirodni zakon, jer prirodni zakon ima više prirodnoznanstveno značenje (npr. Galileijevi, Keplerovi, Newtonovi zakoni). Vereš tako objašnjava da pojam narav ima ontološko i antropološko značenje prisutno posebno u filozofiji starog i srednjeg vijeka, dok se u novome vijeku više afirmira pojam priroda, označavajući materijalni, biljni i životinjski svijet. Usp. Tomo Vereš, „Napomene uz pojmove ‘naravi’ i ‘prirode’ u povijesti filozofije“, Obnovljeni život, 46 (1991) 5, 415-430.

10

11

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

ljudski su odnosi postali složeniji, nepredvidljivi i dinamični, što je utjecalo na razvoj primijenjeneetike u mnogim područjima, kao i na pojačan interes različitih disciplina za ljudsku moralnost. Tako nekadašnje akademske podjele i strogo razlikovanje pojedinih znanosti unutar predmeta vlastite struke, zapravo predstavljaju nemogućnost razumijevanja društvenih fenomena koji se ne odvijaju prema logici akademskih „zabrana“, nego prema imanentnoj logici ljudskog djelovanja.

Upravo zbog toga etika postaje područje hibridizacije disciplina i posebnih područja, istodobno se sama oslanjajući na tzv. posudbe znanstvenih rezultata drugih znanosti. Stoga, etika kao praktična disciplina koja povezuje znanje i činjenje pretpostavlja interdisciplinarni pristup, a kao znanost koja se bitno naslanja na životno iskustvo koje je promjenjivo pretpostavlja i transdisciplinarni pristup znanju.12 Na tragu rečenoga razumljivo je posezanje za rezultatima istraživanja drugih disciplina, barem u temeljnim usmjerenjima, posebno društvenih znanosti. Zato ćemo se za iscrpnije i cjelovitije razumijevanje etike (koja izvorno pripada području praktične filozofije) koristiti nekim spoznajama sociologije i antropologije (koje na deskriptivnoj razini obuhvaćaju fenomene varijacije moralnosti u različitim društvima), evolucijske biologije i sociobiologija (koja istražuje evolucijske temelje ljudskog morala), moralne teologije (koja proučava etiku u odnosu prema transcendentnom i religiji) te moralne filozofije (koja nudi osnovne normativne teorije morala). Ono što je pred nama nije rasprava koja se iscrpljuje u detaljima i koja ima pretenzije na sveobuhvatnost fenomena „moral“ u naznačenim disciplinama, već je riječ o svojevrsnom uvodu u uglavnom noviji ili obnovljeni interes tih disciplina u odnosu na ljudsku moralnost.

Za razliku od disciplinarnog načina razmišljanja koji teži konsenzusu, transdisciplinarno se istraživanje zasniva na kontroliranom sukobu što ga stvaraju paradoksi. Usp. Thierry Ramadier, „Transdisciplinarity and Its Challenges: The Case of Urban Studies“, Futures, 36 (2003), 423-439.

Ona utječe na znanstvene discipline, povezuje ih, ali i nadilazi; metodologije potječu iz različitih disciplina te se kombiniraju u jedan jedinstven pristup koji integrira različite vrste znanja. Integracijom tih različitih tipova znanja transdisciplinarnost stvara novu kvalitetu koja omogućuje interakciju između znanosti i društva. Usp. također: Krešimir Cerovac, „Transdisciplinarni pristup učenju i istraživanju na Sveučilištu“, Metodički ogledi, 20 (2013) 1, 15-31.

12

12

Moral/Etika

1.1. Porijeklo morala Kako bismo uopće shvatili narav i svrhu morala, čini se logičnim najprije zapitati: Odakle zapravo potječe moral? Je li on, kako to kaže David McNaughton, izum ili otkriće?13 Drugim riječima, jesu li su moralni zakoni i norme plod ljudskih promišljanja ili su oni, takoreći, zapisani u našim genima pa smo ih naknadno osvijestili i tijekom povijesti usavršavali? Postoji li nešto kao objektivna moralna stvarnost ili je sva moralna stvarnost sadržana u subjektu koji o njoj progovara? Pitanje o porijeklu morala ulazi u područje deskriptivne etike koja pokušava objasniti fenomen moralnosti u odnosu na njegov izvor. Deskriptivna etika, kao što je prethodno spomenuto, temelji se na uvidima drugih znanosti, poput antropologije, sociologije, etologije (grana biologije koja proučava ponašanje životinja i ljudi), evolucijske biologije i psihologije i sl., koje ponekad pokazuju redukcionistički pristup etici, ali čije se znanstvene teze zasigurno odražavaju na tradicionalan način gledanja na etiku. Uobičajeno najveća prepreka tom odnosu je poznati Humeov zakon ili „Humeova giljotina“, koja postavlja tzv. is-ought problem, odnosno ne dopušta da iz deskriptivne tvrdnje ili empirijskih činjenica izvedemo normativne zaključke ili jednostavno rečeno vrijednosti iz činjenica (to što svi ljudi nešto rade i vjeruju ne znači da je to ispravo ili istinito). Neki autori, poput Josipa Talange, upozoravaju na probleme s deskriptivnim pristupom jer postoji opasnost od socijalne uvjetovanosti moralnih normi, što lako prelazi u etički relativizam.14 Imajući u vidu te opaske, smatramo nužnim deskriptivni pristup moralu jer nam može pomoći da u postavljanju etičkih normativnih zahtjeva vodimo računa o ljudskoj naravi i stoga poštujemo univerzalno pravilo koje kaže da treba pretpostavlja može. To drugim riječima znači da ne možemo kao moralne norme postulirati ponašanja koja se sukobljavaju s realnim ljudskim razumskim mogućnostima.15 Zato ćemo na narednim stranicama prikazati nekoliko najraširenijih Usp. D. McNaughton, Moralni pogled,15.

Usp. J. Talanga, Uvod u etiku, 32-33.

15 Ipak ovo pravilo ne treba shvaćati u strogom smislu, odnosno kao univerzalno, kako to sugerira i Kant koji tom principu suprotstavlja princip „Možeš, jer trebaš (Du kannst, denn du sollst)“.

Stoga je važno naglasiti da normativni pristup moralu treba biti nadopunjen deskriptivnim, a ne nikako zamijenjen. Neki filozofi odbacuju Kantov princip, dok neki drugi filozofi vode raspravu o tome treba li pravilo „ought implies can“ shvaćati u strogom ili blažem obliku. Za raspravu o ovoj temi vidi: Robert Stern „Does Ought Imply Can? And Did Kant Think It Does?“, Utilitas, 16 (2004) 1, 42-61. James Griffin također zagovara takozvani realizam u etici, odnosno ideju da bi prvi korak u razumijevanju etike išao od razumijevanja što su to ljudi i koje su njihove sposobnosti. Prema njegovu mišljenju, etičke teorije su prečesto zanemarivale činjenice o ljudskoj prirodi/naravi i društvu, i stoga su se pokazale neadekvatne i iskrivljene u odnosu na naše potrebe.

13 14

13

2. RELIGIJA

N

akon pregleda etičkih učenja i teorija, u ovom poglavlju donosimo neka promišljanja vezana uz shvaćanje religije kao društvenog fenomena s posebnom pozornošću prema moralu, odnosno etici.

Jedva da danas postoji neka stvarnosti koja je toliko opisivana, toliko promišljana, ali i toliko osporavana kao što je to religija. I uistinu nema razloga da se ne složimo s mnogim teoretičarima koji se bave proučavanjem religija i religijskih fenomena i koji tvrde kako danas postoji stotine mogućih definicija religije koje je teško međusobno povezati nekim zajedničkim nazivnikom.1 Njihova promišljanja idu tako daleko da predlažu posvemašnje odustajanje od definiranja religije unutar znanstvenog diskursa, premda su svjesni kako bi to značilo da i znanosti koje se bave religijom pod različitim znanstvenim vidovima moraju odustati od toga da daju određene informacije o objektu kojim se bave, a to bi pak značilo i ukidanje njih samih.

2.1. Razumjeti religiju Općenito, među teoretičarima društvenih i humanističkih znanosti koji proučavaju religiju može se razlučiti sučeljavanje dvaju osnovnih usmjerenja u njihovu pristupu religijama i religijskim fenomenima. To je supstancijalističko usmjerenje religijske fenomenologije s jedne strane i funkcionalističko usmjerenje soUsp. Detlef Pollack, „Was ist Religion? Probleme der Definition?“, Zeitschrift für Religionswissenschaft, 2 (1995) 3, 163; Martin Riesebrodt, Cultus und Heilsversprechen. Eine Theorie der Religionen, C. H. Beck Verlag, München, 2007, 17-24.

1

94

Religija

ciologije religije s druge strane. I jedna i druga strana imaju svojih poteškoća u definiranju religije.2 Supstancijalistička vizija želi pokazati da postoji jedna zajednička substantia, bit svih religija koja se pokazuje u nebitnim razlikovnim formama koje što prije treba dokinuti. „Religija se pojavljuje kao kozmos simbola koji se pri krajnjem jedinstvu govora simbola čovječanstva (kako to psihologija i znanost o religijama danas zajedno sve jasnije ističu) u pojedinostima na mnogo načina razlikuju, ali ipak svi misle isto, te bismo već jednom morali započeti otkrivati svoje duboko skriveno jedinstvo. Čim se to dogodi ostvareno je jedinstvo religija bez ukidanja njihova mnoštva – to je obećavajuća iluzija koja, kao jedina realna nada za budućnost, stoji danas pred očima upravo religiozno osjetljivih ljudi.“3 Funkcionalistička pak vizija temelji svoja promišljanja na pitanju o korisnosti religije ne samo za pojedinca nego i za cijelo društvo. Pritom je pitanje korisnosti neovisno od samog osjećaja, iskaza ili vjerovanja pojedinaca. Jasno je da korisnost religije za društvo ne smije biti dovedena u pitanje, ali je isto tako jasno da je svođenje religije samo na njenu korisnost zapravo falsifikacija koja ne drži do zahtjeva za istinitošću pojedine religije. Drugim riječima, funkcionalno određenje neke stvari znači učiniti ju načelno zamjenjivom onim ekvivalentom ili ekvivalentima koji su u stanju izvršiti tu istu funkciju. „Religiji pak je vlastito to, da ona može ispunjati svoju etičku funkciju upravo i samo tako dugo dok nije njome definirana.

Bog može samo tako dugo ispunjati svoju antropološku funkciju dok se ne shvaća polazeći od te svoje funkcije.“ 4 Ako se religija, pa i u odnosu na etiku i moral, shvaća samo funkcionalistički onda je ona poput placeba, prividnog lijeka koji djeluje tako dugo dok se vjeruje u njegovu djelotvornost. Na etiku svedena religija propada i postaje etički neučinkovita.

Takav je razvoj pogleda na religiju omogućen promišljanjima koja su se oblikovala tijekom i nakon prosvjetiteljstva.5 Istina je da je prosvjetiteljstvo učinilo odlučnu kritiku religije, kritiku koja se u raznim oblicima pojavljuje sve do danas,

Usp. Markus Knapp, Die Vernunft des Glaubens. Einführung in die Fundamentaltheologie, Verlag Herder, München, 2009, 196. Također vidi više o tome u: Meredith McGuire, Religion: The Social Context, Wadsworth Publishing Company, Belmont, 1992; Siniša Zrinščak, „Što je religija i čemu religija: sociološki pristup“, Bogoslovska smotra, 78 (2008) 1, 25-37.

3 Usp. Joseph Ratzinger, Vjera – Istina – Tolerancija, Verbum, Zagreb, 2004, 21.

4 Robert Spaemann, „Christliche Religion und Ethik“, u: Robert Spaemann (ur.), Einsprüche.

Christliche Reden, Johannes-Verlag, Einsiedeln, 1977, 51-64.

5 Usp. R. Spaemann, Einsprüche. Christliche Reden, 36-50.

2

95

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

do najnovije kritike „novog ateizma“6. Ne ulazeći u detalje svih tih pitanja, možemo reći kako se u razdoblju nakon prosvjetiteljstva dogodio put od kršćanske teologije i filozofije religije do raznih znanosti o religijama (psihološke, sociološke, politološke, povijesne, antropološke). Sa svoje strane te su znanosti imale i još vrše povratni utjecaj na religiju i na njezino samorazumijevanje.7 Naime, smatralo se tada, a mnogi smatraju i danas, kako je za pravilno razumijevanje religije potrebno sve učiniti da se izvuče iz zagrljaja konfesionalne teologije. Glavni predstavnici takvog razmišljanja početkom 20. stoljeću bili su Ernst Troeltsch i Rudolf Otto.8 Naravno da je postojao i suprotni pokret koji je u 20. stoljeću utjelovio poznati protestantski teolog Karl Barth, a koji se kroz teologiju borio za pravo postojanja snažno naglašene autonomije teološkog znanja pored filozofije religije i na taj način kritizirao tendencije koje su na tragu prosvjetiteljske filozofije religije stalno isticale nepremostivu razliku između „znanstvene“ i „konfesionalne“ interpretacije religije, pokazujući svu neutemeljenost ove druge.9 Kako ističe Andrea Aguti, ta je borba zapravo dio još veće borbe između dviju vizija, između ključnih pojmova i razumijevanja autonomije i heteronomije.10 Primjerice Paul Tillich jasno je istaknuo da je ta razlika „ključ za teološko shvaćanje razvoja bilo grčke bilo moderne misli i mnogih drugih problema duhovne povijesti čovječanstva“ 11. Ona leži u „srazu između napora da se sve oblikuje sukladno zakonu razuma koji racionalno biće otkriva u sebi i koji predstavlja mjerilo stvarnosti te onog suprotnog koje razumu želi nametnuti vanjski zakon“ 12 – pri čemu se mislilo i misli u prvom redu u kontekstu naše europske kulture na kršćanstvo. Taj sukob, ili bolje rečeno, ta antiteza između autonomije i heteronomije dubinski označava moderno razdoblje do te mjere da može biti smatrana njenom temeljnom karakteristikom iz koje se razumijeva i sukob prosvjetiteljstva i religije.

Mnogi su se autori trudili razviti teorije religioznog a priori koje bi bile sposobne unutar filozofije religije uklopiti moderni princip autonomije, kao što je važna i reakcija onih koji su reagirali na takav način razmišljanja u pravcu heteronomije.13 Usp. Tonči Matulić, „Pojava i značenje novog ateizma. Je li posrijedi stvarna provokacija vjeri i teologiji?“, Crkva u svijetu, 45 (2010) 4, 438-466.

7 Usp. Paolo Zini, Libertà e compimento. Saggio di filosofia di religione, Glossa, Milano, 2008, 9-13.

8 Usp. Andrea Agutti, Autonomia ed eteronomia della religione. Ernst Troeltsch, Rudolf Otto, Karl Barth, Cittadella Editrici, Assisi, 2007, 13-120.

9 Usp. A. Agutti, Autonomia ed eteronomia della religione, 121-175.

10 Usp. Isto, 7-11.

11 Paul Tillich, Teologia sistematica, vol. I, Torino, 1996, 103.

12 A. Agutti, Autonomia ed eteronomia della religione, 9.

13 Usp. Isto.

6

96

Religija

Ključ čitanja tog sučeljavanja između autonomije i heteronomije hermeneutički je plodonosan upravo stoga što s jasnoćom ukazuje na različitost stavova koji su u igri. Time naravno nije rečeno da to sučeljavanje ima definitivan karakter.

Treba imati na umu da svaka antitetička opozicija teži nadilaženju koje mijenja kontradikciju između autonomije i heteronomije u jednu plodonosnu “opoziciju polova“14. Pojam koji je barem u teologiji sposoban izvršiti to poslanje je pojam teonomije, pojam koji je posebno važan za promišljanje morala u religijskom i teologijskom kontekstu. On se ne rađa odricanjem od autonomije nego, kako je to istaknuo Tillich, govori o produbljivanju same autonomije sve do točke u kojoj ona upućuje onkraj same sebe.15 Heteronomija se pritom pokazuje održivom samo pod pretpostavkom apriorno postavljenog kontradiktornog odnosa razuma i religije te kao reakcija protiv religije “koja je izgubila Boga i postala čistom religijom“16.

Usprkos svim predviđanjima odumiranja religije u drugoj polovici 20. stoljeća, ona se uporno potvrđuje i po svemu sudeći nema nakanu nestati, odumrijeti.

Ona mijenja svoje izražajne oblike i institucionalne forme, što predstavlja nemale probleme etabliranim i relativno čvrsto institucionalno uobličenim religijama kao što je kršćanstvo. U skoro neograničenom prostoru suvremenog pluralističkog individualizma homo religiosus se seli, putuje i mijenja svoje religijsko obitavalište – što samo potvrđuje otpornost religije, dakako ne nužno i u korist etabliranih religijskih zajednica, npr. kršćanstva.

Odatle je pak uputno pokušati baciti pogled u moguću predvidivu budućnost religije, što je u Hrvatskoj pokušao Željko Mardešić alias Jakov Jukić: „Vjerojatno da će religija u narednom stoljeću biti prisutnija nego danas, ali u manje određenim oblicima, slobodnija u iskazu, podložna osobnim prohtjevima, pomiješana sa svjetovnim nadomjescima, često okultna i mistička, s obveznim primjesama bolesne nestrpljivosti i želje da se odmah dohvati sveto. Ukratko, krajnje destabilna kao što su to u suvremenom društvu postali moral, običaji, navike, shvaćanja i ponašanja.“17 Jedna od glavnih karakteristika religije koja se doima sve prisutnijom na povije­snoj sceni, s koje se čini da nikada nije ni sišla, osim u teorijskim promišljaKako ističe Agutti, taj se pojam oslanja na Guardinijeva promišljanja. Usp. Romano Guardini, Der Gegensatz. Versuche zu einer Philosophie des Lebendig-Konkreten, Matthias-Grünewald-Verlag, Mainz, 1955.

15 Usp. A. Agutti, Autonomia ed eteronomia della religione, 11.

16 Paul Tillich, Die Überwindung des Religionsbegriffs in der Religionsphilosophie, u: Paul Tillich, Gesammelte Werke, sv. I, Stuttgart, 21959, 386.

17 Usp. Jakov Jukić, Budućnost religije, Matica hrvatska, Split, 1991, 8.

14

97

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

njima različitih znanstvenika, jest razlika između življene religioznosti i znanja o religijama. I dok su se od prosvjetiteljstva naovamo mnogi bavili religijom kroz „mnoštvo oštrih i nepomirljivih teorijskih suprotstavljanja“18 koja su se često pretvarala i u ideologije, danas nova religioznost „postaje neizbrisivo obilježena upravo nestrpljivim povratkom življenju svetoga“19, koje se buni protiv znanja o religiji.

A to se sveto, kada se ne može naći u religiji „traži i stvara u samome svjetovnom“20.

Tako se danas religijsko nalazi posvuda ili kako to kaže spomenuti Željko Mardešić „ljudi religiozno misle i kad svjetovno stvaraju“21. Danas je religijsko izmiješano s političkim i stoga se čini da je upravo političko shvaćanje religija ili sučeljavanje nekih tradicionalnih religija s izazovima moderniteta i postmoderniteta obilježeno nasiljem i sukobima. Zbog svega toga ponovno raste interes za religiju, uglavnom pod znakom pitanja za što je ona dobra ili čemu ona služi.22

2.1.1. Pokušaj opisne odredbe pojma religije Premda naša nakana nije ulaziti u sve moguće rasprave o tim pitanjima, ipak je za naše izlaganje nužno odabrati jednu temeljnu odrednicu koja bi nam mogla pomoći u razumijevanju onoga o čemu govorimo. Mislim da se ta temeljna odrednica može naći u definiciji koja kaže da „religija uključuje egzistencijalni odnos s nečim posljednje važećim, polazeći od kojega se našem tubitku kao cjelovitom daje pravo određenje“23. Naravno da i ova definicija traži neka pojašnjenja. Prije svega „ono posljednje važeće“ unutar filozofije religije ne znači nužno govor o božanskoj stvarnosti, jer znamo da postoje religije, kao što je rani budizam, u kojima predstavljanje Boga ne igra središnju ulogu te čak mogu biti i bez odnosa s božanskim. Posljednje, utemeljujuće je ono iznad čega se ne može dati veće ili više, ono što ne može biti ukinuto, relativizirano ili nadiđeno nekom drugom stvarnošću.

Isto, 5.

Isto.

20 Isto.

21 Isto, 7.

22 Znakovita je činjenica da je Neue Züricher Zeitung, jedan od vodećih europskih političkih dnevnika, objavio niz feljtona pod naslovom „Eine Erörterung der Frage: Was ist eine gute Religion“ („Pretresanje pitanja: što je dobra religija“) u kojem su mnogi poznati stručnjaci poput Jana Assmanna, Hermana Lübbea, Navida Kermanija, Gerharda Schulzea, Christopha Türckea, Roberta Spaemanna, iznijeli svoja promišljanja o toj temi. Usp. Uwe Justus Wenzel (ur.), Was ist eine gute Religion?, C. H. Beck, München, 2007.

23 M. Knapp, Die Vernunft des Glaubens. Einführung in die Fundamentaltheologie, 200.

18

19

98

Religija

Tako se nešto može dati i izvan institucionalne religije i nije nužno vezano uz neki institucionalni oblik. To određenje religije obuhvaća i druge analogne fenomene i omogućuje razumijevanje onog posljednjeg i u sekularnom kontekstu, onkraj tradicionalnih religijskih sustava. Premda smo time proširili značenje pojma religija, čini se da smo njime obuhvatili i najnovije fenomene koji se događaju u sekularnom kontekstu.24 Dakle, religije u sebi sadržavaju dimenziju egzistencijalnog odnosa spram onog što se definira kao posljednje važeće, kao utemeljujuće. One nisu samo intelektualne zbilje, sustavi razmišljanja nego dotiču ljude u njihovu življenju, posebice u graničnim i temeljnim situacijama ljudskog života u kojima se pokazuje da čovjek u svemu ne raspolaže samim sobom. Upravo je to razlog zašto religijska uvjerenja imaju važniji i značajniji status u ljudskom životu čak i od znanstvenih teorija i hipoteza.

U tom egzistencijalnom odnosu spram vlastitog temelja čovjeku se otkriva i pravo značenje njegove životne situacije. Religija mu omogućuje da svoj život razumije i prihvati kao jednu smislenu cjelinu, otkriva mu istinu o životu i njemu samome i omogućuje mu da svoj život oblikuje u odnosu spram te istine kao nešto što nazivamo smislenom životnom orijentacijom. U tome smislu religija predstavlja razliku u odnosu i spram svakodnevice. Tako Johann Baptist Metz ističe da je najkraća definicija religije „prekid“ jer stoji u dijalektičkom odnosu spram Usp. Isto, 200. Premda se o nestanku religije govorilo posebice u šezdesetim i sedamdesetim godina prošlog stoljeća kao posljedici konačne pobjede prosvjetiteljske ideje, sekularizacije i moderniteta, ipak danas govorimo o povratku religije i svetoga. U tom kontekstu povratka ono što su evidentirali sociolozi može se svesti na nekoliko temeljnih teza, naravno, pazeći da ih previše ne pojednostavnimo i time ne banaliziramo. Prije svega oblikovana je teza da religija u tim promjenama više nije jedini sveobuhvatni način tumačenja stvarnosti, zatim da je došlo do radikalne pluralizacije i deinstitucionalizacije religije kao i do gubitka zajedničkog spomena koji je na temelju religijskih simbola, obreda i nauka oblikovao jednu zajedničku cjelovitu memoriju ne samo Crkve nego i društva. Sve nas to dovodi do zaključka da nije riječ ni o renesansi ni o kraju religije, nego o promijeni načina na koji se religija pokazuje i oblikuje u društvu (Erscheinungsbild), pri čemu je svakako naglasak na subjektivnoj viziji religije i određenih istina, na njenoj funkcionalnosti i korisnosti u odnosu na vlastite temeljne interese vođene idejom i shvaćanjem dobrog i sretnog života. Pritom, kao što smo rekli, i druga cjelovita tumačenja smisla ili barem pokušaj mogu imati religijske oznake, kao što je slučaj s već uvriježenim razmišljanjem o društvu zabave (Erlebnisgesellschaft), premda je mnogima postalo jasno da je takvo shvaćanje društva došlo svome kraju. Vidi o tome u: Giuseppe Dal Ferro, Alla ricerca di Dio. Analisi antropologica e teologica delle religiosità alternative, Edizioni Messagero, Padova, 2001, 27-32; Klaus-Peter Jörns, „Renaissance der Religion? Was Menschen heute glauben“, u: Klaus Hofmeister, Lothar Bauerochse (ur.), Die Zukunft der Religion. Spurensicherung an der Schwelle zum 21. Jahrhundert, Echter, Würzburg, 1999, 26.

24

99

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

onoga što određuje svakodnevicu i društvo u cjelini: s jedne strane dovodi nas u distancu spram tih svakodnevnih stvarnosti, a s druge strane stavlja nas uvijek iznova na drukčiji način u odnos sa svakodnevicom i stvarnošću i to na temelju mjerila odnosa s onim što se definira kao posljednje važeće.25 Upravo stoga je religija uvijek povezana s pitanjem opravdanja vlastitog zahtjeva za istinitošću jer želi čovjeku otvoriti put k istinitom i smislenom određenju njegove egzistencije.

Za naše potrebe tu prethodnu odredbu religije – u našem slučaju mislimo u prvom redu na kršćanstvo – kanimo proširiti u funkcionalnome vidu te ju shvatiti kao cjelovitu, obuhvatnu ponudu tumačenja i orijentacije čovjekova života. Kao takva ona uključuje i obuhvaća spoznavanje, djelovanje, ponašanje i postupanje u skladu sa spoznatim i prihvaćenim religijskim uvjerenjem. U tomu svemu i kroza sve to čovjek se odnosi prema onome koji nas se bezuvjetno tiče, koji je neraspoloživ i posljednji važeći – u našem kontekstu: Bog. S time idu ruku pod ruku normativni projekti ili nacrti djelovanja u kojima čovjek sama sebe ozbiljuje u smislu uspjelog ćudoredno postupanja i življenja. Upravo zato religija u pravilu obuhvaća i moral shvaćen kao sabirnicu ili središnji pojam u kojem su uključeni „običaji“ (lat. mores = običaji; vladanje, ponašanje, grč. ethos = obitavalište; običaj; vladanje; značaj), tj. ćudoredno držanje i postupanje koje dotična religijska zajednica smatra mjerodavnima, uzornima i u tom smislu obvezatnima za svoje članove.

To se može izreći i drukčije: religija je izraz čovjekove svijesti o konačnosti vlastita bića i istodobno izraz svijesti o prevladavanju te konačnosti u osobnom i grupnom odnosu prema Bogu kroz spoznavanje i djelovanje u kojima su uključeni sljedeći momenti: vjerovanje, molitva, kult i moral (individualni i grupni). Kroz to se život čovjeka oblikuje kao religijska egzistencija, tj. egzistencija vezana uza svoj temelj, tj. ono krajnje važeće, Boga, i u samopredanju njemu njime nošena .

2.1.2. Što religija „čini“ Ta opisna odredba religije dovoljno je široka da može biti primijenjena i na druge religije osim kršćanstva. To međutim u našem kontkestu ostaje u drugom planu.

U ovome što slijedi kanimo tu odredbu religije detaljnije specificirati, imajući u vidu potrebe našeg sociološkog istraživanja utjecaja religije, tj. kršćanske vjere, na moral u hrvatskom kontekstu. Pritom imamo u vidu ono što smo upravo istaknuUsp. Johannes Baptist Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, Matthias Grünewald, Mainz, 1992, 166.

25

100

Religija

li, tj. da je u religiji općenito, te u kršćanstvu napose, riječ o cjelovitoj, obuhvatnoj ponudi tumačenja i orijentacije čovjekova života i prihvaćanja te ponude u egzistencijalnom držanju vjerovanja kao povjerenja i sebepredanja čovjeka (gledanog individualno i kolektivno, u krilu zajednice vjernika) Bogu. Pritom se spomenuta cjelovitost dade razlučiti u nekoliko funkcionalnih momenata u kojima se pokazuje što religija „čini“ kad se s njom u skladu živi i postupa. Isticanjem tih funkcionalnih momenata ne kanimo ograničiti religiju na njezinu funkciju u društvu, nego idemo za tim da po mogućnosti što jasnije razlučimo i vidimo polja njezna djelovanja, kako na pojedinca tako i na zajednicu. Religija je naime ponajprije stvar zajednice, ona okuplja zajednicu koja je više negoli puka slučajno sastavljena skupina pojedinaca, koliko god u istome dahu priznajemo mogućnost napetosti i razmimoilaženja između pojedinaca i zajednice u krilu same dotične religije.

Kad govorimo o funkcionalnim momentima religije, imamo na umu pokušaj Hermanna Lübbea koji funkcionalnost religije razumijeva samo u ograničenom smislu, tj. smatra da religija ima onu funkciju koju druge društvene funkcije ne mogu preuzeti i koja neće nestati niti u daljnjem društvenom i znanstvenom razvoju. On ne ide za tim da kroz takvo promišljanje nadomjesti samosvijest vjernika, bilo religijski afirmativno shvaćenu bilo kritički promišljanu. „Funkcionalistička teorija religije po Lübbeu nema taj zahtjev. Stoga se ona ne razvija kao kritička teorija protiv religija, nego prije svega kao kritička teorija nasuprot jedne kritike religije, koja u procesu društvenog napretka želi religiju nadići tako da je učini funkcionalno beskorisnom.“26 Potrebno je i važno imati na umu ovu razliku koju Lübbe uvodi. Svojom teorijom on želi spasiti religiju od beznačajnosti. Na tragu funkcionalnih podjela u modernom društvu, pokazujući funkcionalnost religije, Lübbe govori o njezinu smislenom postojanju.27 To dakako ne priječi da se istakne kako religija – u samorazumijevanju religioznih ljudi – ide onkraj granica onoga što je „dobro za mene“, dakle onkraj granica funkcionalnosti. Valja dakle prepoznati ono krajnje važeće koje nas se Usp. Jürgen Werbick, Den Glauben verantworen, Herder, Freiburg im Breisgau, 2000, 54. Usp. Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Styria, Graz, 1986.

27 Ne kanimo ulaziti u fundamentalno-teološku problematiku te odredbe religije. Usp. J. B. Metz, Glaube in Geschichte und Gesellschaft. Studien zu einer praktischen Fundamentaltheologie, 166 i d.; J. Werbick, Den Glauben verantworen, 56. Ovdje samo upozoravamo na moguću napetost između bezuvjetnog i funkcionalnog u religiji te na potrebu da se u tom kontekstu traga za prostorima teološkog promišljanja o važnosti religije u našem životu, ali i u društvenom ozračju.

Svijest o toj napetosti, ali i doprinosu koji teologija može dati u njezinu rasvjetljavanju premalo je prisutna zato što se autori često priklanjaju jednostranim rješenjima.

26

101

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

bezuvjetno tiče u odnosu na oblikovanje čovjeka čovječnijim. Ono „religiozno ispunja i potvrđuje razliku između onoga što je za mene dobro i onoga što je po sebi dobro tj. istinito“28. Richard Schaeffler će pak reći da je funkcionalno tumačenje religije veoma ograničeno jer ne obuhvaća one fenomene koji za „religiozne ljude pripadaju religiji, ali koji ni u čemu, ili samo na veoma posredovani način, ne zadovoljavaju funkciju na koju se s vremena na vrijeme stavlja naglasak“29.

Pod tim pretpostavkama smijemo govoriti o šest temeljnih funkcija30 koje religija u različitoj mjeri i u različitom intenzitetu čini za društvo i pojedinca u njemu.

Ona utemeljuje i čuva identitet pojedinca; ona daje pravila i orijentira djelovanje i postupanje; ona omogućuje prihvaćanje kontingencije i ovladavanje njome; ona oblikuje društvo i njegov identitet te legitimira autoritet u njemu; ona kozmizira svijet, tj. poima svijet kao uređenu cjelinu; ona distancira svijet držeći simbolički otvorenu perspektivu transcendencije. Te se funkcije daju jasno razlučiti kad se religija gleda u arhaičkim i predmodernim društvima. One su slabije vidljive i prisutne u modernom pluralističkom društvu, ali nisu posvema nestale, nego se javljaju uz pomake naglasaka i u novim, ranije nepozatim oblicima. Sada nam valja promotriti svaki od tih momenata, imajući u vidu upravo moment djelovanja i ponašanja, u povezanosti s drugim momentima religioznog držanja i života.

Religija utemeljuje i čuva čovjekov osobni identitet, dakako, ne u ekskluzivnom smislu, nego u kombinaciji s drugim momentima identiteta, npr. s određenim nacionalnim crtama i simbolima, što međutim samo po sebi nije nužno. To znači da se pojedinci prepoznaju ne samo u pripadnosti određenoj religijskoj zajednici, Usp. J. Werbick, Den Glauben verantworen, 68.

Richard Schaeffler, „Verso un concetto filosofico di religione“, u: Walter Kern, Hermann Pottmeyer, Max Seckler (ur.), Corso di teologia fondamentale 1, Trattato sulla religione, Queriniana, Brescia, 1990, 67. To ne priječi da se religija teološki shvati kao spasenjski odnos s Bogom pa se utoliko može reći da se religija ne sastoji „jednostavno u situaciji egzistencije ili u stanju svijesti, nego u stvarnom transcendiranju prema Bogu u horizontu problema spasenja, i dakle u jednom potvrđenom interesu za spasenje i u hrabrosti da se prijeđe put u praksi koja tome korespondira.

Stoga religija ne može biti definirana samo polazeći od funkcije apsolutnog u našoj egzistenciji, nego može biti definirana polazeći od spasenjske prakse koja traži otkupljenje i u granicama mogućega ga nalazi u onoj i po onoj stvarnosti koja se teološki zove ‘Bog’; ali koja može preuzeti i druga imena“, Max Seckler, „Il concetto teologico di religione“, u: W. Kern, H, Pottmeyer, M. Seckler (ur.), Corso di teologia fondamentale 1, Trattato sulla religione, 213-214.

30 Usp. Franz-Xaver Kaufmann, Religion und Modernität, Sozialwissenschaftliche Analysen, Mohr (Paul Siebeck), Tübingen, 1989, 84. Te funkcije kanimo samostalno obrazložiti u našem specifičnom kontekstu oslanjajući se na Kaufmanna, ali također idući i preko njegove sociološke perspektive.

Time dakako ne definiramo religiju funkcionalno, nego za naše potrebe ističemo neke njezine funkcionalne vidove koji nipošto ne iscrpljuju ono što religija jest. (usp. bilješku 333).

28

29

102

Religija

kako na globalnoj (svjetskoj i krajevnoj) tako i na mjesnoj (župa, manja religiozna skupina) razini, nego još izvornije u pripadnosti Bogu, stvoritelju. Oni znaju tko su oni nasuprot drugima koji se od njih razlikuju; njihovo samorazumijevanje ima religiozne crte, što je posebno očito u kršćanstvu: identificirajuća povezanost s Ocem nebeskim nadilazi sve biološke, rodbinske i kulturalne veze i identifikacije, ona je apsolutno temeljna, usp. Mk 3,31 i d.; Mt 3,38; Lk 6,36) . 31 U tom smislu je kršćanin (grč. christianós) Mesijin čovjek: njegov se identitet određuje po toj pripadnosti Kristu (postavljenoj u krstu) u smislu one Pavlove: „Znam komu sam povjerovao!“ Identitet uključuje pripadnost i samosvijest, raspolaganje sobom u krilu odnosa koji tvore zajednicu čiji je pojedinac član, upravo njezin ud. Zato se u kršćanskim Crkvama, prema Pavlu, govori o vjernicima kao udovima otajstvena Kristova tijela. Slično je i u drugim religijskim zajednicama koje svaka za sebe imaju razne kulturalno i simbolički uobličene slike pripadnosti.

Religija daje naputke i pravila za djelovanje i postupanje, od intimnog ponašanja prema samome sebi i najbližima pa sve do ponašanja u društvu, u području rada te stjecanja i raspolaganja imetkom. Moral, koji se ovdje pojavljuje, regulira osobne, međuosobne i grupne odnose na svim razinama individualnog i društvenog života. On je religijski utemeljen i opravdan svetim autoritetom za čovjekovo dobro: zna se što se smije i što se ne smije činiti te pogotovo što treba činiti i kakve posljedice iz djelovanja slijede. Tu je riječ o teonomnom utemeljenju morala, o čemu je već bilo govora, ali što još valja dodatno precizirati u završnom dijelu ovog poglavlja, nakon što budu izložene deskriptivne odrednice religije i onoga što ona „čini“.

Religija omogućuje čovjeku da prihvati kontingenciju i ovlada njome. Pritom se kontingencija odnosi na vanjsku i unutrašnju ograničenost ljudskog života. Vanjska ograničenost: kontingentnost začeća i rođenja: svaki je rođen, tj. „započet“, (pasiv!); smrt: vrijeme života je „oročeno“ pa odatle svaki njegov moment ima neponovljiv indeks, uostalom kao i sam čovjekov život. Da bi mogao živjeti, čovjek mora uvijek pretpostaviti vlastitu započetost kao danu i zadanu; on ju nikada i nikako ne može pripisati svojem htijenju ili svojoj odluci. Ta započetost nedostižno je kontingentna. I potom: unutrašnja ograničenost bolest, trpljenje, udarci sudbine, uopće granične situacije. Vlastitu započetost vjernik shvaća, povrh svih spoznaja biologije, kao dar postojanja u kojem su prisutni i usrećujući momenti S tim u vezi valja upozoriti na promišljanja Vjekoslava Bajsića o “Kristovoj grupi„ koja se provlače kroz gotovo sve njegove radove sabrane u: Vjekoslav Bajsić, Život i problemi crkvene zajednice. Članci, rasprave, materijali, Stjepan Kušar (ur.), Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2000; usp. napose str. 47 i 267.

31

103

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

života koji otvaraju budućnost i raspiruju polet nade. Obdarenost ljubavlju i prijateljstvom te svime onime za čim čovjek čezne i što mu se rjeđe ili češće neproračunljivo i neiznudivo daje. Religija uči čovjeka prihvaćanju svega toga, otkriva mu putove prevladavanje i integracije takvih neizbježnih momenata, u kojima se očituje kontingencija, u cjelinu života sub specie Dei. U tom svjetlu čovjek može cjelinu svojega života i života zajednice vidjeti i doživjeti kao nošenu i vođenu Božjom providnošću. Religija tako omogućuje čovjeku da realizira, oblikuje i dalje razvija potencijalnosti i virtualnosti svojega kontingentnog bića; ona mu omogućuje i prihvaćanje onog neizbježnog i smireno predanje u Božje ruke; ona oslobađa čovjeka prisile da sve mora sam proizvesti i osigurati te mu otvara obzorje smirenog nadanja i pouzdanja u uvijek većeg Boga. U kršćanskom kontekstu sam Kristov život i njegova poruka omogućuju kršćanskom vjerniku da prihvati kontingenciju po Kristovu uzoru, otvarajući mu nove mogućnosti djelovanja pod uvjetima kontingencije tako da se ono motivira ljubavlju prema Bogu i bližnjemu po Kristovu uzoru. Pritom se dimenzija moralnosti „oformljuje“ kao izraz ljubavi, a ljubav motivira za postupanje i žrtvu koji nadilaze puku moralnu obvezu.32 Smrt je pak prijelazak k Bogu kojemu u svojem skrivenom temelju žudi sva povijest i sav stvoreni svijet i kojemu će oni jednom definitivno i nepovratno prispjeti.

Religija oblikuje zajednicu i procese njezine integracije, što je povezano s pitanjem moći i vlasti u društvu ljudi, od obitelji do uređenja i vođenja političke zajednice (države). Religija naime daje idealnu reprezentaciju moći: neosobna sveta moć, božanstvo ili Bog, znače za religioznog čovjeka, više u prošlosti negoli danas, idealnu i njemu nedostižnu formu moći na kojoj se mitski ili po posebnoj objavi temelji određena ljudska zajednica te oblici religijske i političke vlasti u njoj. Ona daje sakralno opravdanje vlasti u političkoj zajednici, od rimskog pater familias preko cara pa sve do rimskoga pape, sa svime što im prethodi, što je između njih, što dolazi uz njih i nakon njih, a odnosi se na vlast i na njezine nositelje i njihove funkcije. Za kršćane Božja suverenost legitimira, načelno, vlast u Crkvi i državi (Mt 16,18sl.; Rim 13,1sl.), ali samo kao oblike služenja kako zajedničkom dobru u društvu tako i zajedničkom dobru vjere vjernika u Crkvi.33 U tome je inherentan princip kritike svake moći i vlasti, crkvene, državne, kulturne, gospodarske, Tu valja upozoriti na to kako Toma Akvinski preuzima antičku etiku vrline te ju razvija i na koncu stavlja pod tri teologalne kreposti (vjera, nada, ljubav), pri čemu se ljubav ne shvaća kao samostalna kategorijalna krepost nego kao forma virtutum. Usp. Toma Akvinski, Summa Theologiae I-II, q.23, a.8 te q.65 o uzajamnoj povezanosti vrlina.

33 Usp. Željko Tanjić, „Dajte caru carevo, a Bogu božje. Orisi filozofsko-teološkog pogleda na odnos Crkve i države“, Bogoslovska smotra, 82 (2012) 4, 939-954.

32

104

Religija

obiteljske itd. jer su vlast i moć podložne kvarenju i lako postaju sredstvom pojedinačnog i kolektivnog egoizma, o čemu bjelodano svjedoči već starozavjetna proročka kritika moći i vlasti.

Religija kozmizira svijet, to jest omogućuje čovjeku da po mitu, objavi, kultu i naviještanju doživi i prihvati svijet kao nešto uređeno, skladno i lijepo, upravo kao kosmos te da prevlada prijetnju kaosa i besmisla. Svijet potječe od Boga stvoritelja, a usred tog uređenog svijeta, „vrta“, dodijeljeno je i čovjeku njegovo mjesto. U taj kozmički i u onaj spomenuti, na sakralno legitimiranoj moći i vlasti utemeljeni društveni poredak čovjek se može i treba mirno uklopiti i zahvalno živjeti. Za svaki nered kako u jednom tako i u drugom postoje obredi koji uspostavljaju narušeni sklad pojedinca, društva i svijeta. Teodicejsko se pitanje doduše neizbježno javlja, ali i za nj postoje plauzibilni odgovori: sveta moć i vlast jamči opstanak društva i kozmosa te ih čuva od pada u kaotično stanje iz kojeg su proizašli i koje im stalno prijeti. Valja se uklopiti u prethodno dani poredak i podvrći se stvoritelju koji u svojoj providnosti upravlja svijetom i pojedincu pokazuje odgovarajuće ponašanje, bilo po tradiciji ili mudrosnoj predaji bilo po objavi i po iskustvima koja su na tom temelju stečena i uvijek iznova promišljana. Specifično pak u krš­ ćanstvu je kozmizacija svijeta dana po priznavanju vjere u Boga stvoritelja i uzdržavatelja svega stvorenoga. On je također spasitelj i dovršitelj svega stvorenoga.

Ljudsko djelovanje u svijetu i povijesti doduše ne prejudicira Božje djelovanje, ali mu može biti znakom i simbolom te će ono sāmo i njegovi plodovi biti uklopljeno u novi Božji svijet koji je u dolasku.

Religija distancira svijet i otvara perspektivu transcendencije te daje njezinu simboličku reprezentaciju. To držanje svijeta na distanci34 znači da ga se gleda i prihvaća ne kao posljednju i presudnu zbilju, nego kao ono pretposljednje „čije obličje prolazi“ te je za čovjeka dobro da se „ne suobličuje ovome svijetu“. Drugim riječima, čovjek je u ovome svijetu, ali nije od ovoga svijeta niti je samo za ovaj svijet. Njemu je otvorena druga domovina u koju ulazi kroz tu pretposljednju stvarnost u kojoj je rođen, u kojoj živi i u kojoj umire. To distanciranje svijeta kao držanje svijeta na distanci ne isključuje angažman u njemu, angažman za dobro čovjeka i njegova društva, ali taj angažman ne zaboravlja da je stvorenjski ograničen u svojim dometima te da uvijek valja držati živom svijest o drugome i različitome kao i o Drugome i Definitivnome, o njihovim razlikama i uzajamnim vezama. To distanciranje može postati distanciranje od svijeta sve do prezira sviS tim je moguće povezati Metzov govor o religiji kao „prekidu“. Usp. J. B. Metz, Glaube in Geschi­ chte und Gesellschaft, 99 i d.

34

105

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

jeta (contemptus mundi) i do bijega iz svijeta, ukoliko se svijet shvati kao organizirani i smišljeni oblik odbacivanja Boga i autonomaškog bunta protiv stvoritelja.

Ti ekstremni oblici odnosa distanciranja svijeta nisu nužno nešto samo negativno, oni u pravilu drže otvorenom perspektivu transcendencije, nadilaženja svijeta i povijesti prema stvoritelju te omogućuju proročku kritiku društvenih uvjeta koje čovjek doživljava kao nepravedne. Odatle dolazi religijska motivacija za protest, otpor i promjenu faktičnog stanja u kojem se čovjek našao. Distanciranjem svijeta, koje religija provodi, ujedno su relativizirane i podvrgnute proročkoj kritici sve svjetske sile, moći i veličine, uključujući i one koje se u danim okolnostima vole pozivati na svoju sakralnu legitimaciju te se pod krinkom sakralnosti nametati kao posljednja stvarnost.

Te ukratko prikazane funkcije religije opisuju njezin položaj i djelovanje u prvom redu u predmodernim društvima. U modernom pluralističkom društvu one su slabije istaknute, dijelom zamijenjene raznim procedurama i institucijama pa religija nije više doživljavana kao ona koja jamči društvenu svezu (lien social) koja svako ljudsko društvo čini manje ili više kompaktnim entitetom. Stoga nam se čini uputnim ukratko upozoriti na suvremenu ograničenost opisanih funkcija, ali i na njihovu trajnu, makar u pozadinu potisnutu, prisutnost također u suvremenim pluralističkim uvjetima života.

S obzirmo na identitet pojedinca i zajednica, religija je kroz 20. stoljeće sve do danas imala najprije važnu učvršćujuću ulogu identiteta – dovoljno je sjetiti se Prvog svjetskog rata i izjava, propovijedi i ponašanja vjerskih službenika na zaraćenim stranama, usprkos drukčijem stavu pape Benedikta XV. pa sve do gubitka te uloge u kasnijim desetljećima toga stoljeća. No, stvari se mijenjaju s promjenom međudržavnih i međukulturalnih odnosa pa religija ponovno zadobiva identitet utemeljujuće i održavajuće funkcije, o čemu na krajnje ekstreman način svjedoče pojave raznih fundamentalizama. No ne smije se zaboraviti da je religija ujedno i dodatni motiv za izgradnju vlastitog identiteta ne u prvom redu kroz sukob nego kroz dijalog, kao što pokazuje raznovrsni angažman religioznih ljudi u traganju za mirom i uzajamnim razumijevanjem.35 To isto vrijedi i na individualnome planu, pri čemu valja spomenuti kako ovdje, dakle, na individualnom planu, važnu ulogu igra psihoterapija, ponuda meditativnih tehnika, psihologijska literatura, savjetovanja, razgovori itd.

S tim u vezi dovoljno je podsjetiti na izjave Drugog vatikanskog koncila o nekršćanskim religijama te o ljudskom dostojanstvu i potom na razne međureligijske susrete u Assisiju i drugdje kao i na Svjetsku konferenciju religija za mir.

35

106

Religija

S obzirom pak na moral, značenje religije kao izvora moralnosti svedeno je u sekulariziranim društvima Zapada na minimum, o čemu svjedoče prethodni izvodi u ovoj knjizi kao i analiza podataka sociološkog istraživanja o tom pitanju u Hrvatskoj. Pritom je važno istaknuti da se u diskusiji o autonomiji morala religija ne izbacuje posvuda i uvijek iz rasprave, nego pruža mogućnost da se autonomija teonomno shvati i sagleda u svojoj motivirajućoj funkciji u prilog moralnom ponašanju i postupanju, o čemu će još biti riječi. Uz sekularnu etiku za današnje je vrijeme također značajna pojava profesija raznih pomoćnika i savjetnika, a vjerskim službenicima (dušobrižnici) nerijetko se prepušta skrb za čovjeka u situacijama koje drugi ne mogu „srediti“ (neizlječiva bolest, starost, smrt itd.) premda je također vidljivo i to da u tim graničnim situacijama djeluju i druge profesije pratitelja i ispratitelja, sve do pomoći u samoubojstvu (koje se ublaženo kolportira u medijima kao „blaga ili dobra smrt“, naime eutanazija!).

Pri ovladavanju kontingencijom pokazuje se nipošto zanemariva djelotvornost javnog i privatnog socijalnog sustava zbrinjavanja i osiguranja, kao i onih ustanova koje se ovdje angažiraju motivirane također religiznošću vlastitih članova (Caritas itd.). To dakako ne ukida kontingenciju, ali pomaže da se s njom barem privremeno iziđe „na kraj“ prihvaćanjem vlastitih granica, pri čemu savjetovanje i razmjena iskustava mogu bitno pripomoći. No, kontingencija je neukidiva.36 Drukčije je s oblikovanjem i integracijom ljudske zajednice. Tu se čini da religija nema nikakva mjesta, barem ne u našim sekularnim društvima na Zapadu.

Suvremena demokratska procedura načelno stavlja izvan snage svako sakralno opravdanje vlasti u tvorbi, izgradnji i održavanju zajednice i u njezinoj društvenoj integraciji. Pravo, politika i društvene znanosti čini se da su ovdje dovoljne pa je religiji prepuštena privatna sfera. Međutim, i tu se situacije raznih društava razlikuju: dok je u SAD-u tzv. civilna religija trajno na snazi, kao uostalom i aktivnost raznih religijski motiviranih političkih skupina, dotle se drugdje diljem Zapadne Europe stidljivo ponovo javlja potreba uzimanja u obzir i religijskog diskursa i njegovih argumenata u uređenju društvenog života, što još nije bio slučaj pred kojih tridesetak godina.37 36

Usp. Hermann Lübbe, Religion nach der Aufklärung, Styria, Graz, 1986.

Usp. Željko Tanjić, „Religija kao ‘sporno pitanje’. Osvrt na predavanje Edmunda Arensa”, u: Bogoslovska smotra, 78 (2008) 1, 59-69. S obzirom na često citiranu rečenicu Ernsta Wolfganga Böckenfördea da demokratska slobodna i sekularna država živi od pretpostavaka koje si sama ne može jamčiti (Ernst Wolfgang Böckenförde, Staat, Gesellschaft, Freiheit, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1976, 60.), valja upozoriti, s jedne strane, na njezinu trivijalnost, i s druge strane, na njezinu skrivenu vezu sa starom političkom teologijom, što proturiječi autonomiji politike. Usp.

37

107

vjersko uvjerenje i moralno ponašanje

S obzirom pak na kozmizaciju svijeta, čini se da je suvremeni čovjek pravo siroče. Usprkos svemu napretku prirodnih i humanističkih znanosti i njihovu uspješnom istiskivanju religije gotovo izvan vidokruga razumijevanja svijeta, čini se da ne postoji neka instancija, ni svjetonazorska ni znanstvena, koja bi mogla nadomjestiti istisnutu religiju u kozmizaciji svijeta, tim više što na čovjeka kaotično vrebaju posljedice njegovih vlastitih znanstvenih otkrića primijenjenih u tehnologiji i tehnici, od „atoma“ pa do „ekološke problematike“. Oblici u kojima ljudi doživljavaju svijet, druge i sebe same suviše su šaroliki i međusobno isključivi, a načelna anonimnost znanja i njegova prenošenja te vrlo ograničena mogućnost kontrole njegovih primjena sve do u ljudski genom pripomažu pojavi tjeskobe i povike na znanost.38 Čovjek se u suvremenosti doima poput čarobnjakova šegrta iz priče koji je umio dozvati duhove, ali ih sada ne umije otpraviti pa mu rade o glavi. Tu ne pomaže ni demokratska procedura u politici, koliko god valja priznati da ona ima svoje stabilizatore (u zakonima i ustanovama) koji jamče stabilnost pa religija za to nije potrebna. Suvremeni problemi s kojima smo suočeni pomalo otkrivaju nezaobilaznu potrebu da se poradi na integraciji znanstvene kulture i religioznog pogleda na svijet, no jedva ima znakova da smo od otkrića te potrebe napravili koji korak dalje prema ozbiljenju integracije.

Za distanciranje svijeta i držanje otvorenom perspektive transcendencije i danas ostaje nezaobilazna uloga religije, ukoliko se prihvati uvjerenje da su svijet i povijest pretposljednja stvarnost. To međutim nije nužno, ali, usprkos tome, iskustvo kontingencije nameće čovjeku potrebu da si postavi pitanje o smislu svojeg djelovanja i opstojanja, pa se u toj perspektivi distanciranje svijeta pokazuje kao potreban korak za jasnije sagledavanje moguće otvorenosti prema transcendenciji, bez obzira kako se ona pobliže određivala. Dakako, uz religijski vid te funkcije postoje i njezini sekularni vidovi (utopije), ali s padom vjere u napredak oni još slabije uvjeravaju negoli religijske ponude.

Zaključno možemo istaknuti sljedeće: ono što religija „čini“ , mijenja se, raste i opada u svojim dometima u mijeni povijesnih razdoblja, s porastom znanja i s razvitkom znanosti o prirodi i o čovjeku te pogotovo s primjenom njihovih rezultata u životu pojedinca i zajednice. To religiju može potisnuti u drugi plan, kako u kritičku „demontažu“ te rečnice u: Volker Gerhardt, “Die Autonomie der Politik – auch ein Kapitel zur Kritik der Politischen Theologie”, http://www.solon-line.de/2008/11/25/die-autonomie-der-politik-auch-ein-kapitel-zur-kritik-der-politischen-theologie/ (preuzeto: 1. 12. 2014.).

38 O tome u širem kontekstu usp. Vjekoslav Bajsić, „Problemi i znakovi postindustrijske civilizacije“ te „Indiciji trećeg tisućljeća“, u: Vjekoslav Bajsić, Filozofija i teologija u vremenu. Članci i rasprave, Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 1999, 147-185.

108

Religija

samome društvu tako i u životu pojedinca, s obzirom na ono što ona „čini“ pa ona gubi svoju relevantnost. Ali i to se mijenja, kao što pokazuju brojna istraživanja provedena u zadnjim trima desetljećima: religija je rezistentna na sva prorokovanja o njezinu nestanku.

Ovdje bismo htjeli još samo ukratko upozoriti na jednu promjenu koja se tiče religije (u našem slučaju kršćanstva) kao institucije u društvu. Institucionalna posredovanost onoga što ona „čini“ gubi na značenju, a sve više u središte pozornosti dolazi ono što se običava nazvati duhovnost, spiritualitet (spiritualité, spirituality).

Ti nazivi pokrivaju u običnom govoru privatnu sferu života pojedinca u svjesnom odmaku od religijskih ustanova te njegovu orijentaciju prema izabranom setu vrijed­nosti čije je porijeklo dobrim dijelom religijsko, ali garnirano i pomiješano s psihološkim spoznajama. Usto idu meditativne tehnike te oživljavanje mudrosnih tradicija od šamanizma do mudrosnih uvida velikih svjetskih religija, ponajčešće budizma čija se recepcija u zapadnom kulturnom krugu dade lijepo kombinirati s naglašenim suvremenim individualizmom. Beliving without belonging pritom ­vrijedi kao rukovođ u izboru vrijednosti, postupaka i ciljeva. Time se dakako mijenja lice religije, ali ona ne nestaje jer čovjek ipak jest i ostaje homo religiosus – navezan na Boga kao na svoj neraspoloživi temelj koji ga nosi i nadilazi bez obzira kako si on to posvješćivao i prema tomu se odnosio.

Nakon ovih općenitih izvoda sada treba promotriti specifičan odnos religije i morala iz religiozne, tj. kršćanske, perspektive, imajući u vidu suvremeno pluralističko društvo i sekularnu etiku koja se u njemu razvila, često u izravnom protivljenju moralnim zasadama koje dolaze iz okružja religije, odnosno kršćanstva.

Perspektiva naših uglavnom shematskih izvoda dade se zacrtati pitanjem: Kako razumjeti sekularnu etiku iz religiozne, kršćanske perspektive bez pada u neplodna suprotstavljanja autonomije i heteronomije?

2.2. Moral i etika u religijskoj perspektivi Kao što povijest religija pokazuje, religije postoje samo u pluralu. Ono što se pojavljuje kao religija u singularu zapravo je naknadni „destilat“, pokušaj određenja pojma koji bi u krajnjoj liniji htio i trebao biti normativan. Ovdje ostavljamo po strani napore oko tog određenja. Za naš je kontekst važno upozoriti na pojavak etičke refleksije. Nju pak valja promotriti u sustavnom i u povijesnom vidu.

109