Sergej Bulgakov

POLAZIŠTA SVEZAK 69

TEOLOZI DVADESETOGA STOLJEĆA SVEZAK 17

2

Piero Coda

SERGEJ BULGAKOV

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2016.

3

Naslov izvornika: Piero Coda, Sergej Bulgakov © Morcelliana, Brescia 2003. © za hrvatsko izdanje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, 2016.

Prijevod ove knjige sufinancirao je SEPS Segretariato Europeo per le Pubblicazioni Scientifiche

Via Val d’Aposa 7 – 40123 Bologna – Italy seps@seps.it – www.seps.it

Recenzenti: mr. sc. Branko Murić dr. sc. Danijel Tolvajčić Prijevod: Miroslav Fridl Lektura i korektura: Katica Majdandžić-Stupac Prijelom: Marijan Tkalec Oprema: Tomislav Alajbeg Knjiga je objavljena uz financijsku potporu Ministarstva znanosti, obrazovanja i sporta Republike Hrvatske.

Izdaje: Kršćanska sadašnjost d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Za nakladnika: Stjepan Brebrić Tisak: Kerschoffset Zagreb d.o.o.

Naklada: 1000 ISBN 978-953-11-0930-7 Tiskano u ožujku 2016.

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 000926488.

4

I. OBUHVATNA DUHOVNA I INTELEKTUALNA PARABOLA

Pristupiti liku i djelu Sergeja Nikolajeviča Bulgakova znači odmjeriti se s jednom od najsloženijih i najstrastvenijih osobnosti filozofske i religiozne renesanse koja je sazrela u Rusiji na prelasku iz 19. u 20. stoljeće. Bulgakov, vjerno i ujedno stvaralačko zrcalo one »ruske duše« koja će u tom »srebrnom dobu« potaknuti mislioce poput V. Solovjova i P. Florenskog, rođen je u Livnyju u srpnju 1871. godine. U svojoj misli nosi svu napetost prema novom koje se komeša unutar kulturnog i društvenog ozračja u kojem se oblikuje sve dok njegov ljudski i intelektualni razvoj ne poprimi obrise idealne življene parabole i zadobije gotovo proročki ton s obzirom na događanja i misaone tijekove koji će rusku inteligenciju voditi od ateizma do otkrića Boga, do kršćanske ortodoksije.1 1

U vezi s uvodom u Bulgakovljev svijet od temeljne je važnosti djelo Serge Boulgakov. Bibliographie établie par Kliment Naumov (Série: Ecrivains russes en France), Institut d’études slaves, Pariz, 1984., s predgovorom C. Andronikova, koji donosi cjelokupnost života i djela Bulgakova; od velike je koristi knjiga G. LINGUE, Kenosis di Dio e santità della materia, ESI, Napoli, 2000., gdje se analizira ne samo intelektualni razvoj već i sofiološki model Bulgakovljeve misli. Dobar bibliografski izbor, koji posebno obraća pozornost na Italiju, sadržan je i u 2. broju »Filosofia e Teologia« iz 1992., koji je posvećen upravo Bulgakovu, a pri čijem su uređivanju sudjelovali i neki učenjaci: osobito P. B. BERNARDI – N. BOSCO – G. LINGUA, Storia e storiografia bulgakoviane, 236–252. Jednako je tako od temeljne važnosti, gledano sa stajališta rekonstrukcije povijesnog razvoja Bulgakova, njegova Autobiograficeskie zametki. Posmertnoe izdanie (Autobiografske bilješke, posthumno izdanje), Pariz, 1946. Jednostavniji prikaz, koji svjedoči o rastućem interesu i pozitivnom vrednovanju njegova teološkog doprinosa, imamo u natuknici S. Boulgakov koju je napisao C.

5

1. Od marksizma do idealizma Krenuvši od naivne i u sebi jasne religioznosti s kozmičkim i liturgijskim pečatom iz svoga djetinjstva, Bulgakov je prošao religioznu krizu koja ga je mučila od njegove 12./13. godine – kad je već ušao u sjemenište u Livnyju – pa sve do

ANDRONIKOV za Grande Dizionario delle Religioni (uredio kard. P. POUPARD, Cittadella – Piemme, Assisi – Casale Monferrato, 1988.): natuknica koja je izvrsna i prebogata bitnim informacijama. U vezi s prikazom njegova djela, osobito pod teološkim vidikom (manji je interes za prvo životno razdoblje našeg autora), i dalje je važno djelo: L. ZANDER, Bog i mir. Mirosozercanie otca Sergija Bulgakova (Dio e mondo. La visione del mondo di P. S. Bulgakov), 2 vol., YMCA Press, Pariz, 1948., koje je pregledao i odobrio sam Bulgakov, a priložena je i bibliografija na str. 347–378. Od istog Zandera valja vidjeti sažeti prikaz: Le Pére Serge Boulgakov, u: »Irénikon«, XIX (1946.), 168–185.

U vezi s ljudskim i intelektualnim razvojem Bulgakova, valja posebno vidjeti: P. C. BORI, Uvod u Il prezzo del progresso. Saggi 1897–1913, Marietti, Casale Monferrato, 1984., VII–LXII; M. CAMPATELLI, »Uvodna bilješka« u: La luce senza tramonto, Lipa, Rim, 2002., XVIILII. Naposljetku, dobro je konzultirati, na talijanskom jeziku, prikaze Bulgakovljeve misli u sklopu povijesti ortodoksne ili ruske teologije u našem stoljeću: R. VANDER GUCHT – H. VORGRIMLER, Bilancio della teologia del XX secolo, Città Nuova, Rim, 1972., vol. II (L. SERTORIUS, La teologia ortodossa nel XX secolo, 188–232); P. S. VANZAN – H. J. SCHULTZ, Lessico dei teologi del sec. XX, vol.

XVI u: Mysterium salutis, Queriniana, Brescia, 1978. (F. HERR, S. N. Bulgakov, 119–124); F. ARDUSSO – G. FERRETTI – A. M. PASTORE – U. PERONE, La teologia contemporanea, Marietti, Torino, 1980.; B. MONDIN, I grandi teologi del secolo ventesimo. I teologi protestanti e ortodossi, Borla, Torino, 1969.; P. EVDOKIMOV, Cristo nel pensiero russo, Città Nuova, Rim, 1972.; G. FLOROVSKIJ, Vie della teologia russa, Marietti, Genova, 1987.; G. PIOVESANA, Storia del pensiero filosofico russo, Ed. Paoline, Cinisello Balsamo, 1992.

Osim toga: P. VALLIÈRE, Modern Russian Theology. Bukharev, Soloviev, Bulgakov. Orthodox Theology in a New Key, Wm. B. Eerdmans Publishing Company, Edinburgh, 2000.; C. EVTUHOV, The Cross and the Sickle, Sergei Bulgakov and the Fate of Russian Religious Philosophy, 1890-1920, Cornell University Press, Ithaca & London, 1997.;

6

otprilike 30. godine. Uzrok tomu bila je žarka ljubav prema slobodi, koja ga je navela da usvoji revolucionarne stavove što su vladali među intelektualcima njegova doba: nesvjesno odbacivanje lika kršćanstva kakav je uosobljen u »velikom Inkvizitoru« iz romana Braća Karamazovi Dostojevskoga.2 U međuvremenu je pohađao Pravni fakultet na Moskovskom sveučilištu te se posebno posvetio društvenim znanostima, u skladu s onim snažnim populizmom koji ga je obilato obilježavao u tim mladenačkim godinama. Potom je dvije godine predavao na Katedri za političku i statističku ekonomiju te je putovao po čitavoj Europi vrativši se u domovinu uvelike otriježnjen: Berlin, London, Pariz, godine studiranja i uspostavljanja važnih kontakata, poglavito s predstavnicima njemačke socijaldemokracije (Kautsky, Bebel, Braun, Adler), dok je putem pisama kontaktirao s G. V. Plehanovim.3 Godine 1897. objavio je svoju prvu knjigu: O tržištima u kapi-

2

3

J. SCHERRER, »La ricerca filosofico-religiosa in Russia all’inizio del XX secolo«, u: Storia della letteratura russa, vol. III: Il Novecento, sv.

1: Dal decadentismo all’avanguardia, Einaudi, Torino, 1989. (franc. izvornik 1987.), 201–234; P. CODA – N. REALI, »Statuto e metodo della teologia«, u: G. CANOBBIO – P. CODA (prir.), La Teologia del XX secolo. Un bilancio. 1. Prospettive storiche, Città Nuova, Rim, 2003., 11–87 (o B., str. 50–52).

To je povijesno kršćanstvo koje – prema riječima »velikog Inkvizitora« – izabire, za razliku od Krista, put onih »triju sila koje su jedine kadre savladati i prikloniti savjest ovih jadnih buntovnika radi njihove sreće: čudo, tajna, autoritet«. Dok je Isus »žeđao za slobodnom vjerom […] iz ljubavi temeljenoj na slobodi«, on je želio »djecu slobode, slobode za ljubav« (I fratelli Karamazov, EDIPEM, Novara, 1974., vol.

I, 248–249).

G. V. Plehanov (1857.–1918.) priklonio se, nakon populističkog razdoblja, marksizmu te je 1880. napustio Rusiju da bi se vratio tek 1917. godine. Može ga se smatrati ocem ruske marksističke ortodoksije jer je, pozivajući se na »povijesni materijalizam« F. Engelsa, teoretizirao o »dijalektičkom materijalizmu« kao »metodi istraživanja zakonâ povijesti«: usp. njegov esej Prilog pitanju o razvitku monističkog pogleda na historiju (1895.).

7

talističkoj proizvodnji, koja je od njega napravila jednog od najistaknutijih i najutjecajnijih mladih ruskih marksista.

Jer upravo je tih godina, počevši otprilike od 1890., bio očaran marksizmom zbog one povezanosti znanstvenih i utopističkih elemenata koji su ga tada, kako se čini, obilježavali, i koji su se lako povezali s naglašenim političkim mesijanizmom4 tipičnim za slavensko-rusku kulturu. No on je od samog početka, kao pravi spekulativni intelektualac, osjetio potrebu za produbljenjem filozofskih temelja ekonomije i društvene znanosti pokušavši ispuniti prazninu koja mu se činila najozbiljnijom u Marxovu djelu: odnos između Kapitalizma i zemljoradnje (naslov njegove disertacije obranjene 1901.). Bulgakov se dakle bavi proučavanjem interakcije između prava i ekonomije (kao i u eseju iz 1898.: Ekonomija i pravo), tvrdeći da je ekonomija materija kojoj pravo daje formu i pokazujući volju da pronađe zakon drukčiji od jednostavne materijalne dijalektike koji će moći tumačiti i regulirati društveni život. U tu svrhu temeljito proučava neokantizam W. Shuppea, P. Natorpa i W. Windelbanda da bi, s epistemološkoga gledišta, potvrdio »Marxa s Kantom«, kako je on sam znao reći. I svakako da su mu upravo Kant i neokantizam omogućili da ponovno pronađe i filozofski utemelji svoje duboko uvjerenje koje je u razdoblju religiozne krize bilo stavljeno u zagrade: ljudski duh kao nešto nesvedivo na povijest, danost što prethodi društvenom dinamizmu, štoviše transcendentalni uvjet mogućnosti svakog učinkovitoga povijesnog djelovanja.5 U međuvremenu 4

5

8

Valja primijetiti da je prijevod Marxova djela Kapital objavljen u Rusiji 1872., pet godina nakon svog pojavljivanja i petnaest godina prije engleskog prijevoda, te da su s početka za njega pokazivali zanimanje gotovo isključivo ekonomisti, dok su se marksističke teorije širile među sveučilišnim studentima tek od 90-ih godina na dalje.

Poglavito je V. V. ZENKOVKIJ (Histoire de la philosophie russe, 2 vol., Gallimard, Pariz, 1955., str. 456–485) istaknuo presudnost transcendentalnog pitanja u razvoju Bulgakovljeve misli od marksizma preko

mu se opet sve više nametao, poglavito u dodiru s prirodnim svijetom6 i estetskim iskustvom, pogled na stvarnost koji se ne može svesti na ekonomske zakone i, općenito, na materijalni svijet: upravo će 1898. godine, za vrijeme njegova boravka u Njemačkoj, otkriće Rafaelove Sikstinske Madone s »objavom«

6

kantizma do idealizma (usp. P. BERNARDI – N. BOSCO – G. LINGUA, nav. dj., str. 236). Zapravo, upravo je to gledište prema kojem se sve očitije upravljala takozvana »legalna« struja marksizma u Rusiji, koja se potom razlikovala od smjera koji je zastupao Plehanov i još više od onog što ga je zastupao Lenjin. Što se tiče odnosa s kantizmom, treba podsjetiti da je to bio pravac koji je zastupao ekonomist P. Struve (1870.–1944.), koji je marksizam povezao s neokantizmom uvažavajući mladoga Marxa iz njegovih Rukopisa iz 1844. i nastojeći oko opravdanja moralnih vrijednosti u suglasju s Fichteom, premda nikad nije dospio do prave religiozne misli. N. A. Berdjajev (1874.–1948.) također je najprije proučavao pravo, priklonio se marksizmu te je dubljim proučavanjem filozofije nastojao pomiriti Marxa i Kanta, da bi napokon dospio do jednog oblika religioznog egzistencijalizma.

Bulgakov je 1894., kada su mu bile 24 godine, imao duboko iskustvo božanskoga u prirodi dok je, vozeći se jednom prigodom u vlaku, promatrao stepu pri zalasku Sunca. Evo kako ga, nakon više godina, zanosnim glasom opisuje on sâm: u duši »je vladao neki sivi sumrak kako se pomalo gasilo svjetlo iz djetinjstva. I upravo se tada neočekivano dogodilo ono. U duši su odjekivali tajanstveni zvuci a ona im se bacila ususret … Spuštala se večer. Prolazili smo kroz južnu stepu obavijeni mirisom trave s livada i sijena, obasjani crvenim sjajem veličanstvenog zalaska Sunca. U daljini su se nazirale plave planine sad već blizu Kavkaza. I dok sam željan pogled upravio prema planinama što su se ocrtavale te sam upijao svjetlo i zrak, primio sam objavu prirode. Duša se, uz potmulu i tihu patnju, odavno navikla ne vidjeti u prirodi drugo doli mrtvu pustinju pod velom ljepote, varljive krinke; pored onoga čega je bila svjesna u vezi s prirodom, ona je nije mogla prihvatiti bez Boga. I iznenada, u onom trenutku, bila je potresena, radosna i drhtava: a kad bi postojao … Ne pustinja, laž, krinka, smrt … već kad bi postojao On, dobri i milosrdni Otac, ogrnut slavom i sa svojom ljubavlju…« (tal. prij. P. C. BORI, Il prezzo del progresso, nav. dj., XXI). Riječ je o iskustvu koje se ponovilo (barem još dva puta u jednako snažnom obliku) i koje je Bulgakov smatrao tako važnim da ga je naširoko opisao ne samo u svojim Biografskim bilješkama već i u svojem presudnom djelu iz 1917.: Svjetlo koje ne zalazi (vidi kasnije).

9

onog majčinstva i ujedno djevičanstva kojim ona žrtvuje svoju ženstvenost jako duboko utjecati na njega.7 Priroda, ljepo7

10

Bulgakov iskustvo iz 1898., za vrijeme posjeta Sikstinskoj Madoni u galeriji Zwinger u Dresdenu, opisuje u svom djelu Svjetlo koje ne zalazi ovim riječima: »ondje su mi dušu pronikle oči nebeske kraljice koja silazi s neba s vječnim djetetom. U njima se nalazila neizmjerna snaga čistoće i oprezno prihvaćene žrtve […] Nije to bio estetski doživljaj, bio je to susret, jedna nova spoznaja, čudo. Ja (tada marksist) nevoljko sam to viđenje nazvao molitvom i svako sam jutro, žureći se da dođem do Zwingera kada još nije bilo nikoga, dojurio pred lice Majke da ’molim i plačem’, i malo je trenutaka u mom životu koji su blagoslovljeniji od tih u kojima sam prosipao one suze…« (tal. prij.

P. C. BORI, Il prezzo del progresso, nav. dj., XXII–XXIII). U jednom eseju iz 1902. o Vasnecovu, Dostojevskom, Solovjovu i Tolstoju, objavljenom s podnaslovom Paralele u zbirci Literaturnoe delo (Književno djelo), str. 119–139, Bulgakov je napisao da je »Sikstinska Madona čin spoznaje Boga poput Hegelova metafizičkog sustava«. Svakako je očito – kao što je pokazao P. C. Bori – posebno isticanje ovog iskustva kao i nedvojbeni utjecaj bogate interpretativne tradicije štovateljâ Rafaelova djela: od Goethea do Puškina, od Dostojevskog do Solovjova, pa sve do samog Florenskog, koji u svom Ikonostasu prisvaja legendu o ukazanju Djevice velikom umjetniku (Porte regali, Adelphi, Milano, 1977., 75 ss.). Divljenje prema Rafaelu, prema njegovim Madonama i poglavito prema Sikstinskoj Madoni – primjećuje isti P. C. Bori – prisutno je na više-manje izričit način u svih autora prvog razdoblja njemačkog romantizma da bi potom postalo književni i religiozni tópos u ruskoj kulturi 19. stoljeća. To je divljenje išlo dotle da je, da navedemo jedan primjer, Dostojevski štovao Sikstinsku Madonu kao »najviši izraz ljudskoga genija«. No, u svakom slučaju, ta iskustva »ikonosti« kozmičke i umjetničke ljepote koja su prožeta diskretnim marijanskim dahom i koja će poslije u Solovjovoj ideji »Sofija« pronaći svoj pojmovni izražaj, od velike su važnosti za razumijevanje značenja sofiologije u našeg autora. Što se tiče bogatog pregleda na tu temu, usp. P. C. BORI, »La Madonna Sistina di Raffaello nella cultura russa«, u: ISTI, La Madonna di San Sisto di Raffaello. Studi sulla cultura russa, Il Mulino, Bologna, 1990., str. 11–52. Valja uočiti da će Bulgakov, kada će nakon 25 godina ponovno posjetiti Zwinger u Dresdenu, imati posve drukčiji dojam: sada već obrazovan u duhu molitve i sakralne umjetnosti ikona, ostat će razočaran pred odsutnošću nadnaravne dimenzije koju, kako će mu se tada činiti, ne opaža u Rafaelovu djelu.

ta, duh, umjetnost, ženska strana i ženska dubina stvarnosti… pozornost na njih ostat će tipična za Bulgakovljevo mišljenje i malo-pomalo će dovoditi do neizbježnog raskida s marksizmom u pravcu ideoloških postulata prema kojima postaje kritičan na sve odlučniji i radikalniji način.

Kriza – ona pozitivističkog i marksističkog materijalizma u Rusiji – obilježava velik dio mlade inteligencije koja se od Marxove teze sada udaljava istim onim munjevitim poletom kojim joj je prianjala. Bilo je to veliko razočaranje, tako veliko i duboko da si je Bulgakov čak mislio oduzeti život. Mnogi su prihvatili pouku Dostojevskog, ali još prije onu N. F. Fedorova (»dogma o Trojstvu naš je socijalni program«), ponovno otkrivajući evanđeoski humus ruske tradicije. A. Herzen, koji je isprva smatran vođom, sada je odbačen zbog neizbježno skeptičkih ishoda njegove misli.8 N. Berdjajev primjećuje da moramo ostaviti za sobom sâm kantizam koji je nedovoljan za etičko-objektivno utemeljenje društvenog ideala. Solovjov upravo 1898. objavljuje spjev Tri razgovora, u kojem pripovijeda o svoja tri susreta sa Sofijom, ženskim likom okruženim plavom kićenom bojom, u kojoj prepoznaje jedinstvo božanskoga i stvorenoga.

U vezi sa Solovjovim kaže: »Držim ga svojim filozofskim vodičem prema Kristu tijekom krize svoga shvaćanja svijeta kada sam priveo kraju svoj hod od marksizma do idealizma, 8

A. Herzen (1812.–1870.), zajedno s književnim kritičarem V. Bjelinskim (1811.–1848.) i anarhičnim revolucionarom M. Bakunjinom (1814.–1876., koji je više poznat u Europi nego domovini), jedan je od glavnih predstavnika takozvane zapadnjačke struje. Ona, bliža Hegelu nego Schellingu i najprije pod utjecajem hegelovske desnice a potom ljevice, bila je pobornik radikalnih društvenih i političkih reformi kako u liberalno-konzervativnom tako i u liberalno-progresivnom smislu. Herzen, kojega je I. Berlin definirao kao »najčudnijeg i najfascinantnijeg među ruskim političkim piscima 19. stoljeća«, pošto je u Hegelu uočio »algebru revolucije«, progresivno se sve više svrstavao na umjerenije i pragmatičnije pozicije.

11

potom do ortodoksije. Ipak, ne dijelim njegove gnostičke tendencije.«9 U tim riječima sažeta je važnost misli velikog filozofa i mistika, koji se nadvisuje nad razdoblje 19. stoljeća u Rusiji, za obraćenje Bulgakova na religioznu misao i ujedno za distanciranje od njega, što označava njegovu posebnost u odnosu na najizvorniju jezgru onoga prvoga: sofiologija. Jer svakako je Solovjov bio onaj koji je pred tjeskobnim Bulgakovljevim očima živo iznio genijalan pokušaj pregledne sinteze ruskog kršćanstva razotkrivenog u ekumenskoj univerzalnosti njegova poslanja, njemačkog idealizma tumačenog u njegovim gnostičko-kabalističkim korijenima i utopijskog socijalizma kao ideala koji treba utjeloviti u povijesti10, predstavljajući tako katalizator drugih i važnih utjecaja koje će Bulgakov skupljati onih godina: od čitanja Goethea, viđenog kao pjesnika »žive forme koja se razvija«, do posve romantičnog divljenja prema Spinozi, do čitanja F. Nietzschea, do književnih i umjetničkih pohađanja M. Musorgskog, F. Dostojevskog, A. S. Puškina i T. Carlylea.

Prelazak Od marksizma do idealizma (da navedemo jednu važnu knjigu objavljenu 1904., u kojoj je Bulgakov sabrao brojne ranije eseje sastavljene između 1896. i 1902.)11 dogodio se s osvitom novog stoljeća. No nije riječ o pristajanju uz etički idealizam shvaćen na Tolstojev način12, već uz ide9

10

11

12

12

S. BULGAKOV, La sagesse de Dieu. Résumé de sophiologie, traduit du russe par C. Andronikov, Ed. l’Age d’Homme, Lausanne, 1983., 11.

Usp. poduži esej s naslovom »Il contributo della filosofia di V. Solov’ëv alla coscienza contemporanea: Što daët sovremennomu soznaniju filosofija V. Solov’eva«, u: Voprosy Filosofii i Psichologii, XIII (1903.), 52–96; 125–166; preuzeto u zbirku Dal marxismo all’idealismo.

Taj esej preveden je u sv. Il prezzo del progresso, uredio P. C. BORI, nav. dj., str. 97–112.

Cjelokupna Tolstojeva pozicija, iako je razmjerno raznolika u svojim fazama i u stalnoj protuslovnosti njegovih izričaja, ne nadilazi etički racionalizam s primjesama anarhizma kao i s tendenciozno sinkretističkim i panteističkim misticizmom. Da prikažemo njegovo shvaća-

alizam koji posreduje Solovjov, dakle objektivni i ontološki idealizam koji neoplatoničku i patrističku tradiciju spaja s novim promišljanjem njemačke filozofije. Schellingovski idealizam: premda će izgledati da su posebno Hegel i Fichte izravni sugovornici Bulgakova, on će neizravno – upravo preko teozofije Solovjova –, uvjereno i oduševljeno prianjati osobito schellingovskom obzoru nove religiozne filozofije. »Ako se ne varam« – reći će – »upravo počinje obrat prema metafizici.«13 I to premda se duboko promijenilo kulturno i duhovno ozračje koje je bilo svjedok rađanja Solovjove misli: od romantizma i pozitivističkog evolucionizma (dva velika sugovornika Solovjova sa Zapada u osnovi su Schelling i Comte) prešlo se na marksizam i, zahvaljujući doprinosu svjedokâ neprolaznosti kršćanske riječi kao što su Dostojevski i Solovjov, na snažne mistično-religiozne zahtjeve. To su

13

nje, dovoljna je ova njegova »ispovijest vjere« iz 1901. godine: »Vjerujem u Boga, koji je za mene Duh, ljubav i početak svega. Vjerujem da je on u meni kao što sam i ja u njemu. Vjerujem da Božja volja nikad nije bila izražena razumljivije i jasnije od onoga što se dogodilo u čovjeku-Kristu; ali ne može se Krista smatrati Bogom i upućivati mu molitve a da se ne počini, prema mome mišljenju, najveće svetogrđe«; kao i ova njegova kasnija bilješka (iz 1909.): »Bog je ljubav i to znamo jedino ako ljubimo; dok je Bog u sebi mišljenje, često suvišno čak i štetno […]. Može biti da je Bog u sebi, ali u to se jako slabo razumijem. Put do Boga je ljubav budući da je On za mene sve i objašnjenje svrhe mog života« (naveo G. PIOVESANA, nav. dj., str.

208–210). Posve je, dakle, razumljiva uzajamna netrpeljivost između Tolstoja i Dostojevskog. Također Solovjov, u svojoj Priči o Antikristu, ne čini drugo doli stigmatizira velike opasnosti što ih za kršćansku vjeru predstavljaju stavovi slični Tolstojevim.

N. LOSKI, u svojoj Histoire de la philosophie russe des origines à 1950, Payot, Pariz, 1954. (196–235) tvrdi da je upravo metafizička tema, sa solovjovskim nadahnućem, jednoukupnosti dovela do toga da Bulgakov nadiđe – na teološkom polju – antinomizam Florenskoga (baštinika apofatičke tradicije) radi dijalektičke i sofiološke perspektive. Ali to se tumačenje ne čini sasvim točno: odnos Bulgakova sa Solovjovim i Florenskim puno je složeniji, a njegov osobna razrada je originalnija.

13

godine živih i nesuglasnih (a katkada i beznadnih!) misaonih pokusa, kao što su »Filozofsko-religiozna udruženja« iz Petrograda, zbornik Problemi idealizma (1903.) – u izradi kojega sudjeluje Bulgakov zajedno s kneževima Jevgenijem i Sergejem Trubeckojem, s N. Berdjajevim, S. Frankom i P. Struveom –, časopisi Novyj Put’ i Voprosy Zizni, koji je 1905. naslijedio onaj pod vodstvom Berdjajeva i sâmog Bulgakova.

Od 1907. izdaje se zbirka radova Vechi (Obrat, ili također Miljokazi), koja je izazvala toliku senzaciju da je u jednoj godini bila tiskana pet puta. »Glavni razlog tog uspjeha treba vidjeti u otvorenom napadu na radikalnu inteligenciju u ime idealizma i povratka ortodoksnoj religiji, barem u slučaju Bulgakova i Berdjajeva.«14 Lenjin ju je čak nazvao »enciklopedijom liberalnog odmetnuća«.

Ali osim što je imao izrazito metafizički naglasak, te stoga gnoseologistički jedino u tipično ruskom smislu istine-pravde koju treba provesti u život15, taj idealizam solovjovskog karaktera poprima u Bulgakova druge dvije osobite oznake koje su također tipične za rusku tradiciju. Prije svega, nije riječ o bijegu iz povijesti, već o snažnom i providnosnom ubrizgavanju utopijskog zanosa u nju. Bulgakov i ostali njegovi prijatelji imaju tih godina žarku želju za kombiniranjem, u jednoj višoj sintezi, društveno-ekonomskih načela socijalizma s etičkim i ontološkim načelima filozofskog idealizma. On u tu svrhu iznova promišlja teoriju napretka16 koja prepoznaje »Idealnost«, koja je ujedno transcendentna i imanentna prema povijesti svijeta, koja se na liberalan način 14 15

16

14

G. PIOVESANA, Storia del pensiero filosofico russo, nav. dj., str. 317.

Usp. esej »La visione realistica del mondo: O realisticheskom mirovozzrenii«, esej objavljen u Voprosy Filosofii i Psichologii, XV (1904.), 380–403. »Osnovnyja problemy teorii progressa (Problemi fondamentali della teoria del progresso)«, u: Problemy idealizma (Problemi dell’idealismo) iz 1902., tal. prijevod u: Il prezzo del progresso, nav. dj., str. 51–96.

integrira s čovjekovom slobodom i kadra je uliti u radnički pokret moralno nadahnuće i utopijsku perspektivu. U istoj toj perspektivi ne oklijeva osobno intervenirati na društveno-političkom polju zauzimajući također stav prema problemima Ruske crkve.

Kao drugo, riječ je o duboko religioznom idealizmu. Vodstvo, koje mu je ponudio Solovjov sa svojim projektom kršćanstva sposobnog ostvariti »slobodnu teozofiju« i »slobodnu teokraciju«, poravnava mu put k razumijevanju i povijesnom ostvarenju vjere. Slobodna teozofija: to je, doduše, hrabra filozofska misao, ali se na augustinovski način sva odvija u okviru vjere kao kontemplirajući i ljubeći prodor njezine jezgre: Kristovo božansko čovještvo, koje trasira put nezasluženom ὁμοουσία između Boga i čovjeka. Slobodna teokracija: vjera koja će prožeti povijesnu praksu, koja će postati društvenim nadahnućem, koja će se prevesti u »kršćansku politiku«, ali koja će biti oprečna kratkovidnom klerikalizmu bizantinskog obilježja i pokoravanju Crkve carevoj vlasti: »trijumf ljubavi, slobode i jednakosti, mira na zemlji i dobre volje među ljudima, ne interesa neke određene crkvene organizacije ili klera, koji si pripisuje, i tako ga uzurpira, predstavništvo Crkve«.17 U mišljenju Solovjova, koje Bulgakov iznova promišlja na originalan način, ne nedostaju opasnosti od kratkih spojeva koji su gnostički na teorijskoj razini, integristički na praktičnoj razini i naivno pomirljivi na ekumenskoj razini. Osim toga, ozračje intenzivnog i razuzdanog intelektualnog žara onih godina, kada se isprepliću okultističke, teurgičke, kabalističke, simbolističke i apokaliptičke struje, svakako nije pomagalo pročišćenju kršćanske misli od otegotnih i dvosmislenih taloga. Za Bulgakova će se nužnim filtrom pročišćenja pokazati obraćenje na ortodoksiju i, poglavito nakon napu17

»Politieskoe osvobodenie i cerkovnaja reforma (Liberazione politica e riforma ecclesiale)«, u: Voprosy Zizni (1905.), br. 4–5, 492–522.

15

štanja Sovjetskog Saveza, proučavanje otaca kao i istočne i zapadne teološke tradicije.

2. Od idealizma do ortodoksije Jedna važna epizoda iz 1905. godine jako dobro osvjetljava eshatološko-apokaliptičku suzdržanost koju Bulgakov sve jasnije očituje prema mesijanizmu, pa i onomu kršćanskom, u smislu povijesnog utjelovljenja nekoga završnog kraljevstva pravednosti i mira na zemlji. Dok je sudjelovao na jednoj revolucionarnoj manifestaciji u Kijevu, gdje je nekoliko godina držao predavanja, a koja će se izroditi u pogrom, uočava da se među svjetinom, obuzetom osjećajima mržnje i nasilja, komeša duh velikog protivnika. Nasilan i autarhičan optimizam čovjeka, koji je Solovjov čudesno opisao u Priči o Antikristu, može postati sredstvom onoga koji se bori protiv Krista tako što pokazuje da želi služiti čovječanstvu u njegovo ime (ili, bolje rečeno, u ime njegove navodne filantropije). Ti i slični prizori i razmišljanja tjeraju Bulgakova ne samo na definitivno razračunavanje s marksističkim iskustvom, u kojem se primjećuje, a na to je pomišljao i u početku, nerazdvojivost znanstvenog i mitsko-utopijskog elementa budući da je sâma njegova bit ateizam18, već i na otvaranje – onkraj idealističkog i solovjovskog posredovanja – izravnom susretu s iskustvom vjere. Tako si u njemu utiru put otkriće apokaliptičke teme, razmišljanje o Izvornom kršćanstvu19, uvid u prisan ali dramatičan odnos između vjere i društva. To ide dotle da on, u uvodu djela Dva grada, ruši Marxovu dogmu iz 18

19

16

U vezi s tim dobro je usporediti dva važna eseja: La Religione dell’antropoteismo in L. Feuerbach (1905.), i Karl Marx, come tipo religioso (1906.). Ovaj potonji preveden je na tal. u Il prezzo del progresso, nav. dj., str. 135–164.

Velikim dijelom prevedeno i analizirano u P. C. BORI – P. BETTIOLO, Movimenti religiosi in Russia prima della rivoluzione (1900– 1917), Queriniana, Brescia, 1978.

mladosti o odnosu gradnje i nadgradnje: »autentičan temelj društva nalazi se u religiji«.20 Svakako da su u tom razdoblju bitni susreti s jednim od najgenijalnijih predstavnika ruske kulture u njegovo vrijeme i njegovo posjećivanje: Pavel A. Florenski, uspomena na kojeg će ostati vrlo živom u njegovu srcu, čak i onda kada će deportacija definitivno izbrisati svaki njegov trag.21 Florenski, mlađi od Bulgakova, postat će njegovim istinskim filozofskim sugovornikom i njegov »liturgijski vodič« u koracima koji će obilježiti progresivan povratak u okrilje Pravoslavne crkve. »On« – piše Bulgakova V. V. Rozanovu – »apsolutno je jedinstven čovjek svoje vrste tako da čak ne znam točno kakve osjećaje gajim prema njemu: ljubav ili pak štovanje koje graniči s nevjericom. Bit će ubrojen među ljude kojima će se baviti povijest, koja će o njemu napisati ’biografiju’ ili čak ’hagiografiju’.«22 Kao što je istaknuo C. Andronikov, »ako je Bulgakov u Svetom pismu pronašao teme koje će postati lajtmotiv njegova djela, kao što su teme božansko-čovještvo (θεανθρωπία) i Božja Mudrost, i ako ih mu je Solovjov filozofski iznio, Florenski ga je nadahnuo na njih i teološki ih je uobličio […]. Naprimjer, kada Bulgakov prvi put koristi pojam Sofija u svojoj tezi Filozofija ekonomi20

21

22

Uvod u Dva grada (Le due città), koji je objavljen 1911. i iz kojeg je uzet navod, preveden je u Il prezzo del progresso, nav. dj., str. 165–177, ovdje 165.

U vezi sa sažetim prikazom života i misli Florenskoga (1882.–1937.), uz dobar bibliografski uvod, usp. M. G. VALENZIANO, Florenskij.

La luce della verità, Studium, Rim, 1986.; u novije vrijeme: N. VALENTINI, Pavel A. Florenskij: la sapienza dell’amore, Edizioni Dehoniane, Bologna, 1997.; L. ŽÁK, Verità come ethos, Città Nuova, Rim, 1999., poglavito 1. i 2. dio (o liku i djelu Florenskoga); M. ŽUNT, À la recherche de la Vérité vivante. L’expérience religieuse de P. A. Florenskij, Lipa, Rim, 2002. Filozofske aspekte misli Florenskoga obznanio je G. LINGUA, Oltre l’illusione dell’Occidente. P. A. Florenskij e i fondamenti della filosofia russa, Zamorani, Torino, 1999.

U Vestnik russkogo christianskogo dviženija, 141 (1984.), 119; navedeno u L. ŽÁK, nav. dj., str. 35, bilj. 15.

17

je, to se događa 1912. godine, iste godine kada je i Florenski obranio svoju tezu (O Istini, koja će poslije postati njegovim temeljnim djelom Stup i tvrđava istine). […] Florenski i Bulgakov zajedno su razvili temeljnu ideju Trojstva kao načela integralne misli.«23 Godine 1906., nakon razdoblja u kojem predaje u Kijevu, Bulgakov je u međuvremenu postao privatni docent političke ekonomije na Moskovskom sveučilištu. Godine 1907. zastupnik je (definira se kao »kršćanski socijalist«) u donjem domu ruskog parlamenta. No presudan događaj iz tih godina, obilježenih sve čvršćim nepovjerenjem prema preokretu koji su počeli preuzimati društveni i politički pokreti u Rusiji, jest onaj iz 1908., kada se vraća pravoslavnoj vjeri uz sakramentalno pomirenje: »U duši je sazrela želja za vjerom, odlučnost nužna da se napravi skok, poput zadnjeg zaluđenika za svjetovnu mudrost, na drugu obalu: od marksizma i svakog drugog izma koji je slijedio … na ortodoksiju.«24 »Taj događaj« – napominje P. C. Bori – »ispripovijedan je u Svjetlu koje ne zalazi: pustinjak u šumi, susret s jednim monahom, ispovijest, liturgija na kojoj sudjeluje novim očima, sa sigurnošću da je pozvan i prihvaćen, pričest.«25 Smrt sinčića koji je imao tek četiri godine 1909. otvara u vjerskom iskustvu Bulgakova nove obzore: »mudrost križa« najprije posjećuje egzisten23 24

25

18

Préface, nav. dj., str. 28.

Premda će se formalni povratak u okrilje Pravoslavne crkve dogoditi tek 1911.

Uvod u Il prezzo del progresso, nav. dj., LII. Bulgakov će u svojoj Autobiografiji ovim riječima sažeti značenje toga presudnog događaja, pri čemu također otkriva perspektivu svog budućega teološkog rada: »Vratih se iz daleke zemlje u duhovnu domovinu … uđoh u pravoslavlje […] Između dvije obale zjapi ponor i potrebno je skočiti. Ako će poslije biti shodno dati teorijsko opravdanje sebi samom i pred drugima kako bi se to razumski obrazložilo, bit će potrebne godine ustrajnog rada u drukčijim područjima misli i svijesti« (nav. dj., str.

36–45).

ciju novoobraćenika a potom njegovo razmišljanje. Otvara se dramatičan i ujedno jasan put promišljanja kenosisa Krista i, u Njemu, u obliku ikone, unutarbožanskog kenosisa.

S pravom se primijetilo da Bulgakov u svojoj postavci teologije kenosisa, razvijenoj u kasnijemu pariškom razdoblju, odražava utjecaj Kreuzestheologie s luteranskom matricom, premda su mu je posredovale filozofske staurologije Hegela i kasnoga Schellinga. No od presudne je važnosti voditi računa o njegovu osobnome duhovnom iskustvu i o dosljednome misaonom toku koji je samostalno dozrio u ruskoj tradiciji.

U vezi s tim dovoljno je podsjetiti na mitropolita Filareta Moskovskog (1782.–1867.) kao i na osebujni lik T. Buhareva (1824.–1871.). Onaj prvi, koji je u velikoj mjeri nadahnuo rusku religioznu misao 19. stoljeća – sve dotle da je Evdokimov izjavio kako sve ono pozitivno i autentično ortodoksno u najčuvenijih teologa što dolaze nakon njega potječe iz njegovog propovijedanja –, ističe važnost Kristova križa u odnosu prema Trojstvu i stvaranju, polazeći od viđenja Jaganjca »žrtvovanog od samog nastanka svijeta« (usp. Otk 5,6). Čuvena je njegova propovijed od Velikog petka kada komentira rečenicu: »Bog je tako ljubio svijet« (usp. Iv 3,16), u kojoj opisuje »Ljubav Oca koji razapinje, Ljubav Sina koji je razapet, Ljubav Duha Svetoga koji likuje zbog nepobjedive snage Križa«. Onaj drugi u središte svoje iznimno originalne vizije ponajprije stavlja vječno žrtvovanje Jaganjca, dok u svome dramatičnom životu (bio je teolog, monah, potom je sveden na status laika, da bi zatim pronosio izvrsnost monaškog kao i bračnog poziva) živi radikalnu osobnu kenosis po uzoru na Krista i predlaže transcendiranje iz sekularizirane kulture, na čemu će se nadahnuti Bulgakov u svojoj Tragediji filozofije.26 26

O tom djelu bit će govora poslije. U vezi s Filaretom Moskovskim i T. Buharevim, usp. P. EVDOKIMOV, Cristo nel pensiero russo, nav. dj., 56–60, 84–88; G. FLOROVSKIJ, Vie della teologia russa, nav. dj., 136–144; 272–276; R. ZUZEK, L’opera di Cristo secondo Autori

19

Slijede godine smirenijeg razmišljanja. Godine 1912. raspravlja, u okviru svoje doktorske teze, o Filozofiji ekonomije27, u kojoj sustavno razvija tezu o religioznom utemeljenju ekonomije kao osnovnog područja ljudskog djelovanja. Trebao je uslijediti i drugi dio, ali je prevladalo zanimanje za religiozno iskustvo, o čemu svjedoči Svjetlo koje ne zalazi, koje pruža bilancu njegova filozofsko-religioznog puta. Izrada tog djela dugo je trajala (od 1911. do 1916.), i taj je posao, kako on sâm svjedoči, više puta prekidan. Objavljeno je u Moskvi tek 1917. godine.28 Bulgakov na taj način udara temelje svoga teološkog projekta.

Na dan Duhova 1918. godine zaređen je za đakona, a sljedećeg dana za svećenika, nakon što je prethodne godine postao redoviti profesor političke ekonomije na Moskovskom sveučilištu. Prevladao je, naime, dvije prepreke koje su ga još priječile da napravi taj posljednji »skok«: s jedne strane, položaj profesora u akademskom okruženju, u kojem je ateizam

27

28

20

russi. Introduzione alla soteriologia russa moderna, Pontificio Istituto Orientale, Rim, 1984.; u vezi s egzistencijalnim korijenima teologije kenosisa u Bulgakova, usp. L. ŽÁK, »Croce come fonte della teologia. Fondazione staurologica del pensiero di S. N. Bulgakov«, u: P. CODA – G. CICCHESE – L. ŽÁK, Dio e il suo avvento, Città Nuova, Rim, 2003., u tijeku izdavanja.

Cjelovit naslov glasi Filosofia chozjajstva. I: Mir kak chozjaistvo (Filozofija ekonomije: svijet kao ekonomija), Moskva, 1912. Bulgakov sljedeće godine donosi sažet prikaz tog djela, koji je preveden u Il prezzo del progresso, nav. dj., 178–188. Radi se na francuskom prijevodu pri Les Editions L’Age d’Homme, Lausanne, Collection »Sophia«. Bulgakov u tom djelu osjeća potrebu produbiti ontološke i kozmološke pretpostavke kršćanskog pogleda na svijet i to čini na način da prvi put spominje sofiološku teoriju.

Svet nevecernij. Sozercanija i umozrenija (Svjetlo koje ne zalazi. Kontemplacije i spekulacije), Moskva, 1917.: to je Bulgakovljevo prvo religiozno-teološko djelo. Franc. prijevod pri l’Age d’Homme, Lausanne, u Collection »Sophia«, 1990.; tal. prijevod: M. CAMPATELLI, La luce senza tramonto, Lipa, Rim, 2002. Na to ćemo se djelo uskoro vratiti.

već postao obvezom (nakon ređenja bio je zapravo brzo izbačen sa Sveučilišta); zatim, što je možda bila i veća prepreka, uska povezanost između Pravoslavne crkve i carističke autokracije. Ta potonja prepreka pala je 1917. zbog Oktobarske revolucije: Crkva, iako na kratko vrijeme, napokon je postala slobodna. No sovjetizacija ruskoga društva neumoljivo napreduje, dok je Bulgakovljeva reakcija sve oštrija i odlučnija.

On u toj reakciji ističe trenutke koji su uostalom razumljivi pred brzim i tragičnim odvijanjem događaja, premda su odlučno slavofilski i konzervativni. U njoj je prisutna čak i nostalgija prema carističkom režimu, koji je idealiziran kao utjelovljenje ruske duše.29 Zato je primoran da, zajedno s obitelji, prebjegne na Krim, gdje je, međutim, ubrzo izbačen s profesorskog mjesta, da bi naposljetku, na koncu 1922. godine, bio istjeran iz Sovjetskog Saveza. Nakon kratkog boravka u Carigradu i Pragu, 1925. dolazi u Pariz, gdje počinje poučavati na Institutu sv. Sergija, utemeljenom iste te godine. Godine 1940. postaje dekan tog instituta, te nakon duge bolesti umire u Parizu u srpnju 1944. godine. Tako započinje razdoblje njegova mišljenja koje je u pravom smislu teološko.

Prije nego se pozabavimo njime, recimo samo još pokoju riječ kako bismo saželi njegov bogat i mučan misaoni i životni put od mladosti do starosti. Prije svega, i to odudara od onog što su htjela insinuirati neka površna ili ideološkim predrasudama uvjetovana tumačenja, riječ je o putu koji ističe veliku dosljednost i jasnu razvidnost njegove svijesti i misli: razne faze tog puta proistječu iz istog zahtjeva za vjernošću istini i za zalaganjem oko autentičnog i cjelovitog oslobođenja čovječanstva. Kao drugo, može se ustvrditi da je doista riječ o proročkom putu koji kao da je anticipiran. Ne samo zato što uvodi u neke ishode mišljenja 20. stoljeća (valja po29

Tu pojavu, iako uz drukčije naglaske, pronalazimo i u Solovjova te Florenskoga.

21

misliti na kritiku i kasniju propast realnog marksizma zbog strukturalnoga ekonomskog, ali još prije antropološkog, deficita), nego ponajprije zato što krajnje oštroumno prolazi unatrag, da tako kažemo, genealogiju mišljenja 19. stoljeća: od marksizma do njegove idealističke matrice, od idealizma do njegova kršćanskog korijena. Otuda proizlazi privrženost Bulgakovljeve teološke misli zahtjevima moderne i ujedno sposobnost da u kršćanskoj vjeri pronađe uvijek nov izvor za kreativan odgovor na one zahtjeve, polazeći od istine ponovno nađene vjere.

22

II. OD RELIGIOZNE FILOZOFIJE DO TEOLOŠKE TRILOGIJE

Čudesna opširnost i kreativnost Bulgakovljeva teološkog djela ne pada poput meteora za vedra neba u završni odsjek njegova života (njegov prvi esej koji je u formalnom smislu teološki, Sveti Petar i sveti Ivan. Dva apostolska prvaka, potječe iz 1923., kada je već prešao pedesetu godinu). Kao što smo vidjeli, njegov mukotrpan životni put malo-pomalo se obogaćivao obilnim urodom iskustva te religioznih i kulturnih produbljivanja. Štoviše, u golemom obzoru njegove živahne svestranosti (koju se, uostalom, može usporediti s onom njegova suvremenika Florenskog), mističko-religiozni prizvuk sve jasnije postaje gotovo pa stalna, ako ne i jedina, nit sve do toga da tvori njegovu cantus firmus*, koja se sada probija u solodionicu i koja će se bogato i ujedno linearno oblikovati u posljednjih dvadesetak godina njegova života. Zbog toga je vrlo važno da se još jedan trenutak zadržimo na filozofsko-religioznom razmišljanju što prethodi njegovu bijegu u Francusku.

1. Religiozna filozofija i prvi pristupi teologiji Djelo koje neposredno prethodi Bulgakovljevoj refleksiji, Filozofija ekonomije – što se može činiti čudnim nekome tko ne pozna tipičnu rusku misao pri prijelazu s 19. u 20. stoljeće i pogotovo originalnost njegova osobnoga intelektualnog puta –, počinje zapravo tvoriti neposrednu pripravu za taj kasniji, ali iznutra suvisli razvoj njegove misli. Ekono*

Osnovna melodija (op. prev.).

23

VIII. TROJSTVO U SAMO JEDNOJ BÎTI (TREIS HYPOSTASEIS – MIA PHYSIS)

Sobornost’ samosvijesti ja postavlja također u isto vrijeme pitanje sobornost’-i života. Život Božji prototipska je slika sobornost’-i, odnosno trihipostatskog života. Kako treba razumjeti tu tri-hipostatičnost? Kao trojstven čin ili kao zajedništvo trojice u jednom? Dogmatske definicije Kapadočana govore o jednoj Božjoj bîti u trima hipostazama, o jednosupstancijalnosti i nerazdvojivosti, »sveto, jednosupstancijalno i nerazdvojivo Trojstvo koje daruje život«. Ta formula prije svega niječe supstancijalnu sličnost ili triteizam u kojima se nerazdvojivo Trojstvo cijepa u tri zasebna subjekta, od kojih svaki posjeduje svoj samostalan život: život tri-hipostatskog Subjekta jedan je, pa ipak je taj jedincati život trihipostatski.

Apsolutni Subjekt sastoji se u tro-jedinstvu trihipostatičnosti. Božansko se Ja samopostavlja (samopologaetzja) kao tro-jedino ja, u kojem se u samo jednom činu su-uspostavljaju Ja i Ti, On i Mi, svi ukoliko su Ja. Božanski Subjekt ima svoju narav i ostvaruje svoj život kao Trojno Ja. On živi u sebi kao Sveto Trojstvo u Jedinstvu i kao Jedinstvo u Trojstvu. Taj je život jedan budući da je život jedincatog Subjekta te je istodobno katolički budući da je život trojnoga Subjekta. Tako se u potpunosti ostvaruje homousianizam u smislu da trojni Subjekt posjeduje jedan život, jednu bît. Ima bît kao jedincat, ali ne kao samotan bitak već kao katolički i tri-hipostatski bitak. Taj se jedincati bitak ne utrostručuje niti umnogostručuje, premda trojno ja realno sadrži u sebi tri ja, od kojih je svako za drugo ili ti ili mi. Ipak, to ja i ti ne ograničuju se međusobno kao ne-ja, nego se uzajamno pro107

žimaju. Svako ja u tro-jedinom Ja Svetog Trojstva posjeduje bît i život kao Ja, ali ne kao sa-Mnom, budući da to sa-Mnom sadrži u sebi neprobojnu granicu onoga ne-ja, dok je u trihipostatskom ja svako ja potpuno probojno za drugo ja snagom ljubavi, pa stoga ona ne čine neko društvo troje ja, već upravo trojno ja. Baš zato se također narav ili život ne pripisuju nekom društvu troje ja koja bi međusobno bila slična u smislu sličnobitnosti, već trojnome ja koje je u sebi katoličko.

Jedino takve tri hipostaze koje tvore jedan subjekt također stvarno posjeduju onaj jedan život, koji je ne tek sličan, nego jedincat. Narav Božanstva ostvaruje se za taj Subjekt u onom jednom vječnom činu, koji je sigurno hipostatski, te posve ostaje providnom za osobnu samosvijest i poistovjećuje se s njim. To jedincato božansko ja sastoji se iz tri hipostaze koje ne razaraju jedinstvo Ja budući da je svaka hipostaza ja, a to se ja potpuno poistovjećuje sa svim trima hipostazama kao vječno Trojstvo koje se samouspostavlja iz njih, tj. iz hipostaza. Tom zbiljskom jedinstvu samosvijesti odgovara i zbiljsko jedinstvo božanske naravi (physis), božanske bîti (ousia), božanskog života. Ako se te definicije vrednuju statički a ne dinamički, sa stajališta činjenice a ne čina, onda one sadržavaju otvoreno protuslovlje između trojstvenosti i jedinstva, između naravi trojice i naravi jednoga. No ovdje se ostvaruje živo tro-jedinstvo u koje je na isti način i u bitnom smislu usađeno jedinstvo i trojstvo. Prvi moment nalazi svoj dogmatski izraz u definiciji mia physis, drugi u treis hypostaseis. Božja je narav realno jedna kao što je jedno i božansko Ja koje ona posjeduje, i koje u odnosu prema samome sebi ne poznaje nikakvo ne-ja ili sa-mnom. Ipak, ta trihipostatičnost označava stvarnost triju hipostaza kao živih središta. Svaka je hipostaza ja i nema za sebe ono što je njezino polazeći od sâme sebe: ne suprotstavlja se ostalim dvjema kao da bi bile ne-ja, ili kao od ovih različito ja premda se poistovjećuje s njima. Tako se na savršen način ostvaruje sobornost’ života koja predstavlja nao108

ko neostvariv, ali istodobno neuklonjiv, postulat stvorenjskog duha. Djelomična i relativna istina homoiusianizma primijenjena na sobornost’ očuvana je u ovom slučaju jedino u činjenici da se u dogmi o Trojstvu mora potvrditi kako Trojstvo tako i Jedinstvo. Stoga svaka hipostaza po samoj sebi ima također svoju narav i ta je narav zajednička svim trima hipostazama, ne samo u tome što su identične već i u tome što su različite, ne samo u jedinstvu već i u trostrukosti. Nužno je jednako naglasiti trostrukost i jedinstvo. Gledano s dogmatskog motrišta, to se izražava u činjenici da je Sveto Trojstvo onaj jedan pravi Bog, ali i da je svaka hipostaza jedan pravi Bog, a sve hipostaze imaju jednako dostojanstvo i jednako su božanske. Jedincata narav postoji u trima hipostazama i svaka hipostaza sadržava u svoj punini svu silu božanstva, svu njegovu bît. Božanske hipostaze posjeduju svoju narav kako u svom jedinstvu tako i u svojoj različitosti, pri čemu je u oba slučaja riječ o osobnom posjedovanju. Ja, iako se očituje u konkretnom jedinstvu sa-mnom odnosno mi, istodobno ostaje ja u kojem ne postoji nikakvo ne-ja. Zajedništvo je ovdje jedinstvo, jedinstvo je zajedništvo, jedini život jest jedina narav triju hipostaza te istodobno također njihov zajednički život i njihova zajednička narav. U tome se sastoji prava i apsolutna sobornost’ tog bitka.

Ta sobornost posjeduje i vlastitu sliku [obraz] sobornost’-i.

Jedincata Božja narav i život nisu samoodređenje trojice, nisu tri-hipostatsko jedinstvo in abstracto u kojem bi svaka hipostaza bez razlike mogla zauzimati mjesto druge hipostaze.

Takva ne-razlikovanost, jednakost po dostojanstvu, pripada hipostazama kao takvima, tj. osobnoj samosvijesti. Ja svake hipostaze jednako je božansko ja koje se ostvaruje u njegovu Trojstvu, u trojnome ja. Pa i osobno posjedovanje vlastite naravi za svaku je hipostazu jedno u Trojstvu i trojno u jedinstvu te stoga na isti način jednako po bîti, jednako božansko. Ali u načinu kako božanske osobe posjeduju svoju narav, 109

pojavljuju se konkretniji načini ili oblici. U toj se konkretnosti pojavljuju hipostatska svojstva odnosno različiti znakovi koji, naravno, nipošto ne razaraju jednakost hipostazâ po dostojanstvu i božanstvu, no koji čine među njima osebujne odnose i određeni poredak [taxis]. Sve se to ne odnosi na trihipostatsku samosvijest Apsolutnog Subjekta kao takvu, već na to kako i da li ona svoju narav posjeduje u unutar-božanskom životu. Sobornost’ tri-hipostatskog Subjekta ostvaruje se time što on jedincatu narav posjeduje na trostruki način.

Hipostaze nisu samo osobna središta tri-hipostatske osobnosti već su i različiti načini kako ona posjeduje svoju narav: tropoi tes hyparxeos (Bazilije Veliki). U tom razlikovanju načinâ posjedovanja, u konkretnosti božanskog života, imaju izvor hipostatska svojstva ili hipostatske relacije: he hypostasis to idiazon tes ekastou hyparxeos semeion estin (Bazilije Veliki, Ep. XXXVIII, 3).

Osobni duh ostvaruje svoju narav kao život, dubinu, samoobjavu. Ako mu njegova narav nije unaprijed zadana kao određena danost koja se samo-očituje i samo-objavljuje (kao što se događa u slučaju stvorenjskog duha), nego jest njegov osobni život, punina osobne samosvijesti u onome jedincatome osobnom činu, onda se taj čin istodobno odvija u trostrukom smislu i s trostrukim značenjem. Duh je onaj koji se samoobjavljuje iz neočitovanog i neobjavljenog stanja ponora; on je onaj koji objavljuje (u neobjavljenom sloju svoje dubine); te je onaj koji je objavljen kao dovršena i savršena samoobjava. Ta tri čina samoodređenja duha predstavljaju jedini njegov život. Život duha stalna je samoobjava kao trostruki i trojedini čin, koja po sebi i za sebe (ili iz sebe) nužno posjeduje bitak. Onaj koji se samoobjavljuje (subjekt) ima u vezi sa sobom riječ (predikat) koja je izraz sâme njegove bîti (kopula). Šutnja, riječ, život: Otac, Sin, Duh Sveti.

Tim samoodređenjem duha u životu mono-hipostatskog subjekta, za duh ostaje bitnom trostrukost njegovih mome110

nata, a oni se ostvaruju u vremenskom procesu života koji ide naprijed, koji se kreće prema budućnosti. Isti identičan subjekt može po sebi biti neistraživ misterij i dubina kao što se isto tako može objaviti u misli, u spoznaji i u riječi, te napokon može ostvariti svoju riječ, svoj sadržaj u stvaralačkom činu kao svome novom samoodređenju. U diskurzivnosti misli moguć je slijed tih momenata jedan za drugim, ali duh, koji je svjestan toga trostrukog samouspostavljanja kao živog jedinstva istog, skriva to samouspostavljanje u svojoj samosvijesti. Nijedan od tih momenata ne može se ukloniti iz misli a da se pritom ne uništi bît duha. Duh je unitarna aktualizacija samo-uspostavljanja, da tako kažemo dinamički identitet subjekta, predikata i kupole. Život duha uvijek je samoobjava koja u sebi ima određeni sadržaj, gdje se u tom sadržaju izražava bitak vlastit duhu što se samoobjavljuje.

Ti se momenti u stvorenjskom duhu ostvaruju u osobnosti, ali ne na posve osoban način, već kao stanja osobnog života.

U božanskom životu, koji je vječni i apsolutni čin, ne postoji nikakav prostor za diskurzivno slijeđenje tih triju momenata jedan za drugim; naprotiv, oni su tu dani skupa i na apsolutan način. Oni se istodobno ne pojavljuju čak ni kao stanja duha, kao danosti, jer oni nipošto nisu stanja ili danosti, nego su čini. Život božanskoga duha ostvaruje se u svojoj apsolutnosti kao osobni čin koji je trostruk i tro-jedin. Pojedine samodefinicije duha kao izvornog počela, kao sadržaja i kao njegova stvaralačkog ostvarenja, ovdje su nužno također osobne samodefinicije budući da je u božanskom životu baš sve osobno i bitno u nerazdvojivu jedinstvu hipostazâ i naravi. Na taj se način trostrukost duhovne samosvijesti Boga izražava u diferencijaciji oblikâ triju hipostaza budući da se ti odnosi očituju unutar duha, u samoodnošenju duha prema vlastitom životu. Hipostaze u Bogu izražavaju božansko samoodnošenje, one su osobne relacije unutar Apsolutnog Duha: u tom su smislu apsolutna relacija kao struktura ili 111

narav Apsoluta. Ne treba se uznemiravati zbog tobožnjeg protuslovlja tog združivanja riječi: apsolutna relacija. Pojam Apsoluta ne treba suprotstavljati relaciji, već onome što je relativno ili uvjetovano. Relacije u apsolutnome, u kojima se očituje njegov život, jednako su apsolutne jer nisu uvjetovane ničim drugim doli sâmim Apsolutom u njegovoj samoobjavi. U tom je smislu svaka od hipostaza u Svetom Trojstvu apsolutna, premda su one u međusobnom suodnosu. A sámo Sveto Trojstvo nije tek jedinstvo Apsoluta već i određena apsolutna relacija. U našemu diskurzivnom razumu suodnosi su plod sámoga diskurzivnog mišljenja, ali ono se ne tiče bîti relacijâ. Naš razum promišlja Apsolut također samo u suprotnosti prema relativnom, odnosno u relaciji kao da bi se radilo o nečem relativnom. Zato crkveni oci bez straha definiraju božanske hipostaze kao tropoi tes hyparxeos etoun scheseos onomata. Nedostatak relacijâ znači isto što i potpuna apstraktnost i treba ga pripisati nesposobnosti da se na konkretan način pojmi Apsolut; Apsolut, međutim, uvijek treba pomišljati, u konkretnoj viziji, kao poredak relacijâ koje apsolutno postoje unutar Apsoluta, kao Njegovu duhovnu narav i duhovnu strukturu.

112