toho se obrátit přímo k náboženství samotnému, porozumět mu z jeho vlastního nitra a pochopit, co je pro něj jedinečné a charakteristické. V tomto procesu pak fenomenologie náboženství využívá některých nástrojů fenomenologie filosofické. Mezi ně patří především sám pojem „fenomén“ jakožto něco, co se jeví – a s tím spojený odstup od toho, co se jeví, tedy husserlovsky řečeno, od věci samé. Přestože z tohoto přístupu existují výjimky, obecně platí, že fenomenolog náboženství nemá hodnotit, co stojí či nestojí za náboženskými fenomény – nemá se přidávat k žádné názorové straně a spolu s ní rozhodovat, zda jsou náboženské fenomény autentické nebo neautentické, jestli jsou projevem skutečně existujících vyšších bytostí, anebo jde-li pouze o projekce, nepochopené přírodní jevy či internalizovanou mocenskou manipulaci. Tyto otázky naopak má a musí nechat stranou, poodstoupit od nich s pomocí specificky pojaté epoché a sledovat pouze charakteristiky daných fenoménů a to, jakým způsobem a v jakých kontextech se jeví členovi dané náboženské kultury. Přichází-li vůbec ke slovu badatelova subjektivita, je tomu tak (alespoň u některých autorů) ve formě „vcítění“ do náboženského prožitku ostatních a ve snaze jej zrekonstruovat. Důraz na toto „vcítění“ či porozumění mohl vypadat různě. Zatímco někteří autoři (van der Leeuw) jej chápali čistě jako racionální porozumění, v některých případech (jako u Kristensena nebo Otta) naopak předpokládal předchozí náboženskou zkušenost badatele, bez níž podle těchto autorů nebylo možné žádné náboženství skutečně pochopit. Na této rovině lze říci, že vzdor svým ideálům lavírovala i fenomenologie náboženství mezi snahou o objektivitu a neutralitu na jedné straně a otevřeně sympatizujícím přístupem na straně druhé. Tato její druhá poloha, vyznavačská a theologií ovlivněná, se na počátku jedenadvacátého století stala oprávněně terčem ostré kritiky mladších badatelů. I tak však fenomenologie náboženství znamenala zásadní posun s ohledem na praxi badatelské neutrality – ve srovnání s hegeliánem, freudiánem, marxistou nebo evolucionistou tu už badatel neměl rozhodovat, které fenomény jsou „lepší“ a které „horší“, které stojí evolučně „výše“ nebo „níže“ nebo které jsou skutečné a které falešné. Namísto toho je měl přijmout jako primární fakta a tato fakta popisovat, třídit, srovnávat, snažit se mezi nimi narýsovat vzájemné vztahy a mapovat jejich výskyt jak v nějaké konkrétní kultuře, tak obecně v dějinách lidstva.
Fenomenologie náboženství se vyznačovala důrazem na několik důležitých rovin náboženství, mezi nimiž zásadní místo zaujímá náboženská zkušenost. Zaměřením na experienciální rozměr náboženství se vyznačuje už jeden z prvních spisů tohoto proudu, jehož autorem je již zmíněný
Rudolf Otto (1869–1937) a který vyšel v r. 1917 pod jménem Das Heilige (česky jako Posvátno).156 Náboženský prožitek a zkušenost se svatostí/ posvátnem jakožto fenoménem je tu hlavním motivem spisu a obzvlášť důležité je, že se tento motiv klade jako transkulturní a globální, charakteristický pro člověka obecně, nikoli jen pro některé lidské civilizace. To představuje podstatný rozdíl oproti některým starším přístupům, které v podstatě postulují různou „kvalitu“ náboženství, například v závislosti na jeho evoluční vyspělosti. V takto pojaté fenomenologické perspektivě se však od sebe náboženské prožívání Inuitů, Číňanů, Indů, Židů nebo pruských protestantů nijak propastně neliší: přestože různí fenomenologicky orientovaní badatelé pojímají rozdíly mezi různými typy religiozity různě (viz např. Eliadovo odlišování člověka „archaického“ a člověka „moderního“, které uvidíme záhy), náboženská zkušenost jako protiklad jiných typů zkušenosti byla obvykle jejich společným jmenovatelem. Takto vzniklá binární opozice obvyklého a mimořádného mohla být pojata různě a mohla se pojit s jinými souvisejícími koncepty. Těmi byl např. pojem „moci“ u van der Leeuwa nebo klíčový koncept „hierofanie“ u Eliada.
Další podstatné téma fenomenologie náboženství je důraz na transkulturní komparaci, již nalezneme u velké části jejích badatelů. Přístup k náboženství jako k fenoménu sui generis, který má svou vnitřní logiku a svá specifická témata, vedl pochopitelně k otázce, jak je tato vnitřní logika postavená a jaká konkrétní specifická témata tu můžeme nalézt. Další z významných raných fenomenologů náboženství, totiž holandský badatel Gerardus van der Leeuw (1890–1950), představuje krystalicky čistý příklad tohoto přístupu, pro nějž je důraz na globální charakter náboženské zkušenosti teprve východiskem, z něhož pramení důkladné studium konkrétních náboženských fenoménů. Jak zdůrazňuje Horyna,157 předpokladem k takové formě studia byl nicméně předchozí rozvoj antropologického, sociologického a religionistického bádání. To přineslo důkladnější poznání různých světových kultur a umožnilo fenomenologům náboženství vycházet z obsáhlé sekundární literatury a posílilo již existující pojetí religionisty jako primárně kabinetního teoretika, jenž kultury, které studoval, znal pouze z nastudovaných textů.
156 R. Otto: The Idea of the Holy, London: Oxford University Press – H. Milford, 1936. Český překlad tohoto díla není zdaleka ideální, přesto jej lze použít alespoň pro informaci. R. Otto: Posvátno, Praha: Vyšehrad, 1998.
157 B. Horyna: Úvod do religionistiky…, s. 96.
Tento fakt bývá samozřejmě dalším terčem ostré kritiky z post-fenomenologických pozic a v případě mayistiky se s ní záhy setkáme v díle Astora-Aguilery. Je však třeba konstatovat, že vzhledem k projektu globální komparace, který byl jádrem fenomenologie náboženství, a vzhledem k velkému důrazu, který tento proud kladl na historické formy náboženství, nebyl jiný přístup ani v praxi možný. Jediný člověk by totiž nikdy nedokázal poznat všechny kultury světa natolik detailně, aby se na ně stal skutečným odborníkem. Chceme-li plošně srovnávat, musíme se nezbytně spolehnout na výsledky práce jiných – a to v sobě může obsahovat jistá zkreslení. Tohoto faktu si byli fenomenologové náboženství akutně vědomi a také jej explicitně přiznávali. Mircea Eliade například otevřeně konstatuje, že není expertem na všechny kultury, které ve svých knihách pojednává, a že si je vědom možných mezer a nedokonalostí, jež se v jeho díle mohou vyskytovat. Na druhou stranu, dodává, jeho práce není snahou o hloubkové a vyčerpávající představení náboženství všech zmíněných kultur, nýbrž pokusem o celkovou syntézu, jež by identifikovala transkulturní fenomény specifické pro náboženství jako takové a vynesla je na světlo.158 Výsledkem pak bude jakási globální mapa náboženství, zvláště pak náboženství „archaického člověka“: ta nám na oplátku umožní porozumět různým způsobům, jakým se lidé napříč dějinami a kulturami vztahovali k transcendenci a k posvátnu.159
Tento bod se stal jednou z nejpřitažlivějších, ale zároveň nejslabších stránek fenomenologie náboženství, která je právě u Eliada obzvlášť patrná. Jak uvidíme, Eliade totiž dokázal ve svých textech narýsovat obecný, jasně srozumitelný obrázek přitažlivý i pro laiky nebo pro odborníky z jiných disciplín a některé jeho knihy zaznamenaly velký komerční úspěch dalece přesahující akademickou oblast. Význam fenomenologicky orientované religionistiky tak v mnoha ohledech přesáhl její vlastní hranice a pronikl nejen do jiných oborů, ale i do elitní a posléze i populární kultury. Na druhou stranu, obecné transkulturní vzorce, které fenomenologové postulovali, byly často snadno napadnutelné z perspektivy specialistů na dílčí kultury. Někde z analýzy vypadly významné detaily, které teoretik nepovažoval za podstatné, které však zásadně posouvaly obraz dané kultury směrem, který centrální fenomenologovu tezi vyvracel. Jinde naopak docházelo k tomu, že vlivem spíše povrchní znalosti dílčích kultur, s nimiž fenomenolog pracoval, vznikaly
158 M. Eliade: Šamanismus a archaické techniky extáze, Praha: Argo, 2017, s. 18.
159 M. Eliade: Mýtus o věčném návratu, Praha: Oikúmené, 1993, s. 9.
Ukázka elektronické knihy