Vzájemné působení mezi tradicí a literaturou
Zajímavou analýzu ústní praxe u Marka představil Matti Myllikoski.28
Podobně jako protagonisté školy dějin formy byl i on inspirován Johannem Gottfriedem Herderem, zvláště jeho zájmem o hebrejský způsob předávání náboženských tradic. Podle Myllikoskiho byl Marek nositelem tradice, vypravěčem. Zmínil rovněž kritiku školy dějin formy od Wernera H. Kelbera, který taktéž zdůraznil roli ústní tradice v rané církvi: „Evangelium a tradice jsou v oboustranném vztahu, evangelium vyživuje tradici a obratem odpovídá těm, kdo v ní a s ní žijí.“29 Myslím, že kdyby jej znal, citoval by českého etnografa Vladimíra Karbusického (1925–2002), který učil v Německu. Studoval souvztažnosti tradice a literatury ve středověku. Výsledkem jeho zkoumání je, že lidová tradice, příběhy, mýty a legendy putují z ústního podání do literatury a zase zpět do ústní tradice. Mnoho ústně předávaných pověstí a legend přežívalo po dlouhá léta jako psané texty, dokud je vypravěči nebo pěvci neslyšeli předčítané z knih a následně je znovu uvedli v proměněné podobě do ústní tradice. Několik témat ze starých českých lidových pověstí a příběhů je známo ze starobylých středověkých kronik30 a znovu se objevují jako ústní tradice, obohacená o některé druhotné detaily a jména. Karbusického zjištění se v jistých ohledech vztahuje také k našemu poli biblistiky: Papyrus Egerton 2 je ustrnulou formou skupiny příběhů a výroků částečně převzatých z ježíšovské tradice, ale v jednom případě i z Janova evangelia. Nejdůležitějším dokumentem tohoto druhu je Tomášovo evangelium (NHC II,7). To, co Papias slyšel od starších (presbyterů) na počátku druhého století a sebral jako Ježíšovy výroky (Eusebios, Hist. eccl. II,39,12–13), byla nejspíše podobná směs ústních tradic a re-oralizovaných částí evangelijního textu. Takto texty a ústní tradice „spolupracovaly“ až téměř do konce druhého století. Toto vše jen potvrzuje nezbytnost kritického ověřování tradice a to, jak nepostradatelným se kánon psaných textů stal.
28 Matti Myllikoski: Mark’s Oral Practice and the Written Gospel of Mark.
29 Werner H. Kelber: Rethinking the Oral-Scribal Transmission/Performance of the Jesus Tradition, s. 530; srov. idem: The Oral and Written Gospel.
30 Vladimír Karbusický: Báje, mýty, dějiny, s. 42–45.
Shrnutí
Teorie sociální paměti může být nápomocná při bádání o pramenu Ježíšových výroků (Q).31 Některé pasáže, kde se Matouš a Lukáš rozcházejí ve slovním znění společné látky (Q), byly ovlivněny živou tradicí. Problémem nicméně zůstává, že nemáme žádné stopy aramejského originálu Q a jsme nuceni předpokládat, že obtížně rekonstruovatelná struktura Q musela pocházet z řeckého prostředí.32 Je velmi pravděpodobné, že Ježíš mluvil řecky,33 ale rozhodující část ježíšovské tradice byla nejspíše předávána aramejsky.
Teorie sociální paměti podcenila hloubku zlomu v tradici o Ježíšovi, který vyvolala velikonoční zkušenost. To je druhý specifický nedostatek teorie sociální paměti. Přeryv mezi tradicí Ježíšovou a o Ježíši vznikl jeho smrtí na kříži.
Ježíšova modlitba v Getsemane a slova, která zvolal z kříže (v markovském pašijovém příběhu), vyznačují konec očekávání bezprostředního příchodu Božího království, konec jeho vyučování a uzdravování a krizi jeho mesiášského sebepochopení; představují zlom v kontinuitě. Pouze vztah k Bohu jako Otci, s nímž sdílel své zklamání („Bože můj, Bože můj, proč jsi mě opustil?“; Mk 15,34), tvoří tenké vlákno kontinuity mezi před- a po-velikonočním Ježíšem. Vzkříšením nabývá tato krize nový význam: pro první svědky poselství Ježíšova zmrtvýchvstání znamenalo, že zoufalství ani smrt nejsou posledními limity Boží přítomnosti a péče. Toto evangelium znamenalo nový počátek a tento nový počátek dosvědčovaný svědky je počátkem nového proudu tradice, který ovlivnil předávání výroků a příběhů z Ježíšova života. Ostatní evangelia již zachycují ukřižovaného Ježíše ve světle Velikonoc jako suverénně zvládajícího krizi. To už náleží k pozdější vrstvě.
Bez Velikonoc by veškerá před-velikonoční tradice o Ježíši ztratila své opodstatnění. Ježíš by měl význam jen jako například Apollónios z Tyany, který také kázal a uzdravoval, ale po smrti recepce nedosáhl. V příběhu o Ježíšovi je kontinuita garantována z jiné strany: Ježíše vzkřísil z mrtvých Bůh, „byl vzkříšen“ je passivum divinum. Je to doloženo pouze svědectvím; avšak na svědectví jsme závislí i u nejdůležitějších okamžiků dějin.
31 Podle Erich Fascher: Die Formgeschichtliche Methode, s. 233, je pramen logií spíše proud tradice než „pramen“ (Quelle).
32 James M. Robinson – Paul Hoffmann – John S. Kloppenborg (ed.): The Critical Edition of Q, s. xxxiii.
33 Stanley E. Porter: The Role of Greek Language Criteria in Historical Jesus Research.
Účinek tohoto nového počátku je dosvědčen kromě jiného také konverzí
svědků stejně jako příjemců jejich svědectví (viz apoštol Pavel v 1K 9,2).
Tento nový počátek hraje rozhodující úlohu nejen u Pavla, ale též v evangeliích. Prostřednictvím kritické exegeze můžeme zjistit, že velikonoční evangelium (1) proměnilo motiv pro uchovávání vzpomínky na Ježíše: stala se vzpomínkou na Ukřižovaného a Vzkříšeného – ve skutečnosti tedy „vzpomínkou na budoucnost“; (2) způsobilo reinterpretaci mnoha samostatných příběhů: např. v podobenství o věrném a nevěrném služebníkovi byl opožděný návrat pána (kyrios) (QMt 24,48 par) vztažen k takzvanému druhému Ježíšovu příchodu ve slávě; (3) vznikla nová vrstva textů, jako výrok v Mk 10,45 o Ježíšově zástupné smrti, příběhy o prázdném hrobě nebo příběhy o Ježíšově narození. (4) Toto vše bylo zachyceno v literární formě a kanonizováno. To znamená, že historická kritika jako dnešní pomůcka paměti je nepostradatelná pro všechny snahy o popis tradic a jejich literárních transformací v jejich vzájemných chronologických a teologických vztazích.
Pokud jde o vztah mezi křesťanskou ústní tradicí a dějinami, badatelé, kteří při exegezi Nového Zákona odkazují k teorii sociální paměti, na jedné straně přeceňují zachovalost a spolehlivost raně křesťanské ústní tradice a na straně druhé podceňují schopnost historického bádání získat dodatečné informace o Ježíšovi prostřednictvím diachronního výzkumu. Debata je plná nedorozumění a skutečný rozdíl mezi teorií sociální paměti a školou dějin formy je obtížné určit. Proto jsem se pokusil hledat kořeny nezdařeného dialogu (1) v nerozpoznání referenční funkce jazyka, (2) v nedbání na literární a teologickou roli pisatelů evangelií, a zvláště (3) v podcenění role Ježíšovy smrti a vzkříšení. Může to vypadat jako nedostatek pouze teorie sociální paměti, ale jestliže (1) teorie sociální paměti podcenila fakt, že paměť vždy závisí na tom, na co se vzpomíná, škola dějin formy nevzala vážně živé působení pamatovaného Ježíše na pozdější interpretace, (2) zatímco teorie sociální paměti snižuje úlohu pisatelů evangelií, škola dějin formy nedocenila jejich zřetel na tradici, a (3) ačkoli teorie sociální paměti nevzala dostatečně v úvahu zlom způsobený popravou a vzkříšením (novým působením) Ježíše, škola dějin formy zase podcenila roli tradice o Ježíšovi jako měřítko pro ověřování autenticity velikonočního kérygmatu. Jistou výhodou školy dějin formy ve srovnání s teorií sociální paměti je to, že byla podrobena téměř devadesáti letům kritické diskuse, která již odhalila její přednosti i nedostatky. Doufám, že můj příspěvek by se mohl stát součástí podobného procesu kritiky, prověřování, reinterpretace, adaptace a vyjasnění teorie sociální paměti.