vyhrazen pro vlastnosti diametrálně odlišné (pokora, mírnost, laskavost). Vladař musí být také dobrým znalcem lidí a lidské přirozenosti, která má podle Machiavelliho sklon ke zlému. Pro praktické potřeby Machiavelli rozlišil dva lidské typy: silné lvy a vychytralé lišky. Vladař musí ovládat umění být vždy v pravý čas buď lvem, nebo liškou a se skutečnými nebo i jen potenciálními protivníky nakládat způsobem, který mu zaručí udržení nadvlády při co nejmenších výdajích energie. Machiavelliho politická filosofie sice není ani zdaleka nezávislá na klasických antických nebo křesťanských představách o povaze člověka a politickém společenství, ale dává před nimi přednost závěrům vyplývajícím z analýzy skutečných historických událostí, ať již těch, které jako představitel florentinského státu sám prožil, nebo těch, které znal kupříkladu z římských dějin, v nichž nacházel velkou inspiraci pro vlastní úvahy.
Pragmatické až cynické názory vyložené v pojednání Vladař se rozcházejí s Machiavelliho myšlenkami známými z jiných jeho významných spisů, zejména z Rozprav o prvních deseti knihách Tita Livia. V této knize Machiavelli vystupuje jako obhájce republikánské samosprávy a občanských ctností, a patří tedy k proudu florentinského politického myšlení, pro který historik Hans Baron zavedl označení občanský humanismus. Baron i další autoři vysvětlují rozpor mezi Machiavelliho republikanismem a obsahem Vladaře tím, že Vladař je ve skutečnosti parodií na tyranského vládce a rady v něm obsažené je třeba číst odpovídajícím způsobem (Baron 1961).
Vnější biografické okolnosti hrály nezanedbatelnou roli také v utváření politických idejí anglického filosofa Thomase Hobbese (1588–1679). Hobbes byl svědkem anglické občanské války, v jejímž průběhu byl donucen odejít do exilu v Paříži, kde vznikl jeho základní politický spis Leviathan, poprvé vydaný roku 1651 (Hobbes 2010).
V tomto díle Hobbes podává ospravedlnění silné moci suverénního panovníka, která je podle jeho mínění jedině schopná zabránit takovým situacím hluboké vnitřní krize a rozpadu politického společenství, jakou v jeho očích představovala anglická občanská válka. I Hobbes, stejně jako Machiavelli, vychází z pesimistického pojetí lidské přirozenosti: lidé mají sklon bezohledně prosazovat vlastní zájem na úkor ostatních a zneužívat cizí slabosti k vlastnímu prospěchu. Aby mohl systematicky vyložit podmínky ustavení oprávněné suverénní moci nad členy politického společenství, uchyluje se Hobbes k ideji společenské smlouvy (social contract), dohody uzavřené mezi členy společenství, jíž nad sebou zřizují společnou moc, které se zavazují podřídit. Tento nástroj filosofické argumentace (jde skutečně o argumentační prostředek, a nikoli o historickou hypo-
tézu tvrdící, že kdysi v minulosti byla nějaká společenská smlouva reálně uzavřena) byl znám již v antice, ale teprve na počátku novověku (16.–17. století) získal mezi politickými filosofy velkou oblibu. Došlo k tomu v souvislosti s novým důrazem na přirozená práva, tj. práva náležející člověku jako takovému a nezcizitelná politickou mocí, která se stala právě na počátku novověku důležitá jako zdůvodnění odporu poddaných proti nespravedlivému panovníkovi. Podstatnou součástí teorií společenské smlouvy je také předpoklad, že podmínkou platnosti každé smlouvy je svobodný souhlas všech zúčastněných stran, které nadto musí být k uzavírání smluv způsobilé, tj. musí být schopné pochopit předmět smlouvy a rozumně odhadnout předvídatelné následky svého souhlasu. Díky tomu, že strany jsou považovány za rozumné, tj. mají pro přistoupení ke smlouvě racionální důvody a jsou schopné pochopit, jaký dopad smlouva bude mít na jejich vlastní postavení, se dá filosoficky konstruovat obsah společenské smlouvy.
Jako mnozí další smluvní teoretici i Hobbes hledal okolnosti motivující jednotlivce k uzavření společenské smlouvy v tzv. přirozeném stavu, což je situace, v níž lidé žijí před ustavením politického společenství, bez zákonů a státní moci, která by mohla vynucovat jejich dodržování. Tento stav se dá podle Hobbese nejvýstižněji popsat jako válka všech proti všem (bellum omnium contra omnes) a život v něm je v souladu s tím „osamělý, ubohý, ošklivý, zvířecí a krátký“ (Hobbes 2010: 89). Silní
v přirozeném stavu zneužívají
svého postavení proti slabým, sami se však nemohou cítit jistí před spojenectvím mezi slabými, které poměr sil obrací. Takovou situaci charakterizuje neustálý strach pociťovaný všemi lidmi a současně se ukazuje, že základním motivem lidského jednání, elementárnějším než všechny ostatní, je snaha uchovat se při životě. Jediným východiskem z tohoto krajně neuspokojivého stavu je podle Hobbese smlouva, kterou se občané budoucího státu zavážou respektovat suverénní veřejnou moc, a současně se vzdají těch práv, která jsou s ní v rozporu (např. právo trestat ty, kteří je poškodili). Protože tím nejzákladnějším, všem ostatním nadřazeným motivem jednání každého člověka je sebezáchova, je tím, co účastníci společenské smlouvy očekávají od panovníka a proč jsou ochotni vzdát se svých přirozených práv a svobod, jediné: ochrana jejich života.
Společenskou smlouvou lidé vytvářejí stát neboli politické společenství (commonwealth), o kterém Hobbes říká, že to je „smrtelný bůh“, protože jeho moc nesmírně překračuje moc jakéhokoli jednotlivce. Znázorňuje jej jako obra s královskou korunou a dalšími symboly královské moci, jehož tělo je tvořeno davem jeho poddaných.
Hobbes pro tohoto obra zvolil nepříliš lichotivé jméno biblické obludy Leviathana (srov. zejména starozákonní kniha Jób 41), které dalo také neobvyklý název celému spisu.
Hobbes sice uznává existenci přirozených práv každého člověka, ale jeho teorie sociální smlouvy vede k opačnému, tj. pozitivistickému pojetí práva. Aby nedocházelo k bojům o pravdu, jako v případě náboženských válek, Hobbes vyhlašuje zásadu, že moc, nikoli pravda, tvoří zákony (auctoritas non veritas facit legem). Platnost zákonů se odvozuje od existence účinné veřejné moci, která je schopná dodržování zákonů vynucovat. Lidé plní své závazky a dodržují zákony jen tehdy, pokud se nad nimi neustále vznáší meč donucovací moci. Tento meč drží v ruce panovník, který je k výkonu moci pověřen společenskou smlouvou. Veřejný pořádek i za cenu nutnosti poslouchat veřejnou moc je podle Hobbese racionálně zdůvodnitelný jako vyšší hodnota než nezávislost na nadřazené moci spojená s anarchií a nebezpečím návratu války všech proti všem. Hobbes jde dokonce tak daleko v obhajobě silné moci panovníka, že poddaným upírá právo bránit se proti jeho krokům, které považují za nespravedlivé. Pocit křivdy měl ve společnosti, jako byla anglická společnost poloviny 17. století, v níž se to hemžilo sociálními, náboženskými a jinými rozpory, kdekdo, avšak zachování míru bylo důležitější. Jinak je tomu ovšem v situaci, kdy se politická moc ukáže jako neschopná zajistit ochranu svých poddaných. Pak neplní funkci, pro kterou byla ustavena, a poddaní ztrácejí povinnost se jí podřizovat. Na místo panovníka neplnícího svou roli ochránce musí nastoupit nový vládce schopný zajistit pořádek.
Argument společenské smlouvy použil několik desítek let po Hobbesovi také jiný významný anglický politický filosof John Locke (1632–1704), tentokrát ale ke zdůvodnění velmi rozdílných závěrů. Jako odpůrce vládnoucího rodu Stuartovců, kteří se po pádu Cromwellovy republiky vrátili v Anglii na trůn, musel Locke roku 1683 odejít do emigrace v Nizozemí. Roku 1688 se však na základě ujednání s opozicí v Anglii vylodil nizozemský místodržící Vilém III. Oranžský, který porazil a vyhnal ze země krále Jakuba II. Výsledkem tohoto státního převratu známého pod označením „slavná revoluce“ byla nejen změna vládce na anglickém trůně, ale především významný posun britského politického zřízení směrem ke konstituční monarchii, neboť Vilém Oranžský byl korunován až poté, co uznal závaznost souboru zásad, jimiž se omezovala moc panovníka ve vztahu k parlamentu (a které se staly obsahem základního dokumentu britské ústavní historie, tzv. Bill of Rights, 1689).
Locke v období nizozemského exilu pracoval na svém stěžejním po-