staví tento pojem přímo vedle hypostasis. Pojem prosopon byl preferovaným pojmem pro jednotu Kristovy osoby v antiochejském pohledu.92 V Chalcedonském vyznání je to ovšem citát ze Lvova Tomu, takže je zde latinský pojem persona přeložen do řečtiny pomocí pojmu prosopon a je doplněn cyrilovským pojmem hypostasis.93 Antiochejský termín prosopon jako překlad západního persona zde tedy stojí bez jakéhokoli zprostředkování vedle cyrilovského hypostasis. Otázkou je, zda lze oba tyto pojmy chápat prostě jako synonyma, anebo zda by nebylo možné vzít prosopon jako další upřesnění a specifikaci hypostaze?94 Touto otázkou jdu vědomě za Chalcedon a jeho intenci, ale pro moji další práci s chalcedonskou formulí to bude důležitý bod. Z tohoto pohledu se zde totiž otevírá zajímavý a důležitý prostor mezi hypostasis a prosopon, který by bylo možné christologicky využít ke zdůraznění a dalšímu rozvinutí lidství Ježíše Krista.95 Propracovanou pravoslavnou perspektivu založenou na koncepci osoby u řeckých otců předložil John D. Zizioulas.96 Za klíčový považuje moment v trojiční diskuzi, kdy kapadočtí otcové ustavili pojem hypostasis, který původně znamenal totéž co ousia či fysis, jako pojem pro „osobu“.97 To, co činí osobu osobou, je od té doby právě hypostasis jako konstitutiv-
užíval augustinský pojem osoby (srov. K.-H. Uthemann: Zur Rezeption, s. 35). Ovšem i pojem persona procházel vývojem, srov. slavnou definici Boethiovu: Filosofie utěšitelkou V (srov. G. Essen: Die Freiheit, s. 49–53), pozdější korekturu u Richarda ze sv. Viktora a další vývoj v osvícenství (Heinrich Schmid: Die Dogmatik der evangelisch-lutherischen Kirche, 7. vyd., Gütersloh 1893, s. 214n; G. Greshake: Der dreieine Gott, s. 101–171; I. U. Dalferth: Der auferweckte, s. 153–157; E. Jüngel: Gott, s. 82n; Robert Spaemann: Persons. The Difference between „Someone“ and „Something“, Oxford 2017, s. 21–33. 92/ Srov. A. Grillmeier: Jesus Christus, I, s. 626–632 (Theodor z Mopsuestie) a s. 696 (Theodoret z Kýru); K. Beyschlag: Grundriss, s. 61. 93/ Srov. Acts, Session II, s. 17; latinský text Tomu a jeho řecký překlad, který byl čten na koncilu, viz PL 53,763A/764A. Kořeny souřadného užití pojmů hypostasis a prosopon leží již ve Formuli sjednocení z roku 433 a před ní u Prokla z Konstantinopole, srov. K.-H. Uthemann: Zur Rezeption, s. 12. Oba pojmy vedle sebe se objevují také ve vyznání Flaviánovy tzv. „endemické“ synody z roku 448, srov. K. Beyschlag: Grundriss, s. 88–90. 94/ G. Greshake: Der dreieine Gott, s. 80, pozn. 90, připomíná, že „Chalcedon parataxi pojmů prosopon a hypostasis neproblematizoval (srov. DH 302); II. konstantinopolský koncil (553) ji naproti tomu prohlásil za závaznou (srov. DH 421).“ Konstantinopolský koncil ovšem mluví o užití této parataxe pro osoby Trojice. Christologicky pořád zůstává důležitá otázka, jak může jedna hypostasis či prosopon sjednocovat dvě přirozenosti? 95/ Srov. níže, podkapitola 3 a kap. VI. 96/ J. D. Zizioulas: Being. I jeho koncepce pracuje s rozdílností a napětím mezi hypostasis a prosopon. Zizioulas však tolik nesleduje historický vývoj diskuze o jejich vztahu, ale předkládá vlastní teologickou koncepci. 97/ Ibid., s. 36n.
98
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS518113
ní element osobního bytí a jeho naplnění.98 V trojiční diskuzi byla hypostasis ztotožněna s Božím bytím, takže jedinou skutečnou osobou je Bůh sám, přesněji řečeno Otec. V tomto je zakotven pravoslavný patrocentrismus: pravou hypostazí je hypostaze Otce, který je jako osoba principem veškerého božství a veškerého pravého charakteru osoby.99 „Pokud neexistuje Bůh, neexistuje osoba.“100 Pokud je však Bůh Otec definicí osoby, pak autentická osoba znamená „absolutní ontologickou svobodu“ nezatíženou žádnou nutností, musí tedy být nestvořená.101 Pro lidi, kteří jsou vázáni svojí „biologickou hypostazí“, která v nich subsistuje a ustavuje je, je jejich stvořenost zjevně omezením, takže lidé se nemohou „stát osobou ve stejném smyslu jako je osobou Bůh, tedy autentickou osobou“.102 To je možné pouze s novou hypostazí, s novým narozením ve křtu, v němž lidská existence dostává „ekleziální“ nebo „svátostnou či eucharistickou hypostazi“, participuje na osobě Krista a stává se zbožštěnou existencí (theosis).103 Tato koncepce vzbuzuje několik otázek. Zdá se, že patrocentrický důraz na osobu Otce jako konstitutivní element božství v rámci Trojice s sebou nese ekvivokaci v trojičním užití pojmu „osoba“, který je použit jiným způsobem pro Otce a jiným způsobem pro Syna a Ducha, kteří oba mají svoji osobu i božství odvozenou od Otce.104 Navíc pokud je Bohem ve vlastním smyslu pouze Otec, kdo je potom Syn (a Duch)? – V identifikaci osoby Krista s Bohem Synem pak hrozí další ekvivokace mezi užitím pojmu hypostasis či „osoba“ v rámci Trojice a v antropologii: trojiční osoby přece nejsou tři individua.105 Zizioulas o tomto nebezpečí ví (přičemž jeho zdroj leží již u kapadockých otců106) a zdůrazňuje proto, že osoba subsistuje v partikulárním bytí a že pravý modus bytí je bytí ve společenství s ostatními osobami.107 – Přesto však je tento modus pravého bytí možný pouze při překročení limitů stvořenosti. V Zizioulasově koncepci tedy zjevně stojí lidství a božství proti sobě: biologická existence je nekompatibilní s existencí ekleziální. Stvoření a stvořenost jsou chápány negativně a je třeba je překročit. V tom případě se však klade otázka, zda Zizioulas bere dosta98/ Ibid., s. 39, 47. 99/ Ibid., s. 41. 100/ Ibid., s. 43. 101/ Ibid. 102/ Ibid., s. 44, 49. 103/ Ibid., s. 49n, 53, 59. 104/ To přesně viděl Schillebeeckx: Jesus, s. 667. 105/ J. D. Zizioulas: Being, s. 54. 106/ Kapadočané nepojímali Trojici z hlediska božské podstaty, ale spíše z hlediska tří odlišných osob, na které pohlíželi skrze analogii se třemi lidskými jednotlivci, ovšem snažili se vyhnout oběma extrémům: jak modalistickému sabelianismu, tak triteismu, srov. Basil veliký: ep. 38 a ep. 236,6, in: PG 32, sl. 325–340 a 883n; Gregory of Nyssa. The Minor Treatises on Trinitarian Theology and Apollinarism, ed. Volker Henning Drecoll – Margitta Berghaus, Leiden – Boston 2011; a také pozdější zjednodušující shrnutí u Jana Damašského: Expositio fidei 48 (III 4), in: Die Schriften des Johannes von Damaskos, II, ed. Bonifatius Kotter, Berlin 1973, s. 116, 1–5. 107/ Což by ukazovalo směrem, kterým jde můj vlastní návrh, srov. níže, kap. VI.2.
99
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS518113
tečně vážně sarx v procesu inkarnace. – Zizioulas vidí řešení v theosis, respektive v christifikaci člověka: křest je „adopce člověka Bohem, identifikace hypostaze člověka s hypostazí Božího Syna.“108 Tím, že bere biblické metafory jako ontologická tvrzení, však Zizioulas stírá rozdíl mezi Kristem a ostatními lidmi: věřící se stávají druhým Kristem a Kristus tím pádem prvním z mnoha dalších. Boží přítomnost je nadto ztotožněna s církví: „Církev se tedy stává samotným Kristem v lidské existenci a každý člen Církve se stává Kristem i Církví.“109 Zde to vypadá, že Zizioulas překračuje základní chalcedonské rozlišení, že Bůh zůstává Bohem a člověk člověkem. Ve své koncepci tak Zizioulas věrně reprezentuje teologii řeckých otců, protože zachovává obojí: jak jejich nesporný přínos, tak také jejich problémy, které ovšem zůstávají nevyřešené.
Je zjevné, že utváření všech těchto pojmů v době Chalcedonu bylo pořád ještě v procesu, tedy bez ustáleného a univerzálně uznávaného významu – anebo dokonce naopak: pojmy byly užívány a rozvíjeny různými teology různě. A Chalcedon k této nevyjasněnosti v některých případech ještě přispěl.110 Nevyřešené terminologické otázky otevíraly prostor pro odlišné interpretace, někdy dokonce tyto velmi substanční metafyzické pojmy vedly až k rozporům v jejich vlastním významu. Koherentní pochopení to značně ztěžovalo, ba – jak ukazují dějiny interpretace těchto pojmů – dokonce znemožňovalo a vedlo nakonec k aporiím. Už tato situace ukazuje, že Chalcedon nebyl žádným ukončením diskuze, jak si koncilní otcové byli přáli,111 nýbrž spíše začátkem nové a dlouhé diskuze, která nejprve musela vyjasnit pojmy, a zároveň začátkem hledání vhodné terminologické struktury, která by integrovala trojiční a christologické aspekty v jejich komplexnosti. K tomu ovšem v době rané církve nikdy nedošlo. Navzdory těmto nevyjasněnostem vytyčil Chalcedon svými čtyřmi slavnými negativními adjektivy nové, poměrně jasné a naprosto zásadní a vlivné meze. Celou následující christologii v jejím vývoji až dodnes proto lze chápat jako pokračující zápas s Chalcedonem a jeho významem. Chalcedon coby nový a vlivný začátek a coby hlas pro diferencovanější teologii přinesl i přes všechny výše načrtnuté problémy pro christologii tři 108/ J. D. Zizioulas: Being, s. 56. 109/ Ibid., s. 58. 110/ Srov. A. Grillmeier: Jesus Christus, I, s. 702: např. Andreas ze Samosaty dokázal napsat: fysis = hypostasis a hypostasis = prosopon. Podobnou nevyjasněnost lze nalézt u Nestoria, který – ve srovnání se svým velkým rivalem Cyrilem – používal pro tytéž fenomény pojmy jinak, resp. používal jiné pojmy než Cyril, což diskuzi o to více komplikovalo, srov. ibid., s. 715n. 111/ Srov. A. Grillmeier: Jesus Christus, II/1, s. 3n.
100 Ukázka elektronické knihy