na pasivní percepci,32 ale postihlo rozhodující význam myšlenek přicházejících k nám v raném středověku z evropského Západu. Zcela spravedlivě hodnotí i význam německého vlivu (včetně korektního upozornění, že v mnoha věcech znamenal jen zprostředkování).33 Významně tak korigoval nejproblematičtější moment Masarykova konceptu českých dějin – totiž nevyslovenou, ale všudypřítomnou představu, že husitská reformace je jakýmsi živým jádrem českých dějin, odkud se tyto vyvíjejí v čase jakoby nejen kupředu, ale taky nazpátek.34 A přece Hus a celé husitské období jsou zcela nesrozumitelné a stávají se předmětem ideologických a politických desinterpretací, když je nechápeme na pozadí předchozího vývoje evropské společnosti, k níž od sklonku 9. století patřili i Češi, těch základních myšlenek, na nichž středověká evropská společnost stála, a významných výdobytků evropského středověku. Na tuto 32
„Snad vše, co zahrnujeme pod pojem kultury, vnášela do Čech od počátku jejich státního života cizina. Popatříme-li dnes kolem sebe, není asi ničeho, co vidíme, čím a jak žijeme, nač myslíme a činíme, co by nebylo ovlivněno nebo přímo dáno cizinou“ (tamtéž, str. 503). „Tedy ne pouze stýkání a potýkání podle Palackého, ale stálé přejímání, podléhání, sycení se vzorem života a myšlenky pokročilejších sousedů světa germánského a románského je nejmocnějším a daleko nejvýznamnějším faktem a faktorem našich dějin“ (tamtéž, str. 504).
33
Tamtéž, str. 508.
34
To lze vyčíst z celkového pojetí Masarykova Jana Husa (viz např. str. 147–154 vydání citovaného v pozn. č. 8 {Spisy TGM, sv. 27, Demokracie v politice. Texty z let 1907–1910, ed. Jana Malínská, Praha, Ústav T. G. Masaryka – Masarykův ústav a Archiv AV ČR 2020, str. 721–730}) i z mnohých pasáží Ruska a Evropy (např. sv. II, str. 620–625 vydání citovaného v pozn. č. 13 {Spisy TGM 12, 1996, str. 384–386}). Ad absurdum dovedl toto stanovisko ve sporu o smysl českých dějin Jiří Jareš: „Husitství je střed českých dějin, z něhož se rozlévá světlo i stín na vše, co předcházelo i následovalo. I největší odpůrce husitství měří jím přece celé dějiny. Možno říci proto o českém historiku: řekni mi, co soudíš o husitství, a řeknu ti, kdo jsi“ (Jiří Jareš: Je otázka česká otázkou náboženskou?, in Spor 1995, str. 404). 98
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS293664
okolnost upozornil v debatě Zdeněk Nejedlý,35 soustavně se jí ve svém díle věnoval – a tím svého učitele Masaryka vědomě i nevědomě překonával – Emanuel Rádl.36 Masarykovo pojetí českých dějin je tímto nedoceněním dějinné kontinuity podstatně deformované, ale Pekař jako liberál starého střihu 35
„Dnes díváme se na středověk zcela jinak. Poznáváme středověký život jako takový, bez ustavičného kombinování s budoucností, a čím dál tím víc naplňuje nás středověk úctou, neboť ani ten, kdo měří dějiny podle jejich významu pro budoucnost, nemůže dnes nevidět ve středověku pravé základy moderního života, dokonce tak rozvité, že první století novověku, 16. století, nás od cíle spíše oddálilo, než přiblížilo. Co jsme se kdysi navysmívali rytířskému životu středověkému, a přece i dnešní názory na osobní čest, na přátelství, na společenské mravy, a konečně i na ženu jsou tohoto středověkého původu“ (Zdeněk Nejedlý: Spor o smysl českých dějin [1913], in Spor 1995, str. 336).
36
Viz např. Rádlovy úvahy o rytířském ideálu a o úloze středověkých privilegií jako předstupně moderních občanských práv ve Válce Čechů s Němci [1928], 1993 (viz pozn. č. 14), str. 69, 84–87, 93–94, 136–137, 144–145. Tamtéž (str. 20) o významu křesťanství: „V době, kdy se Evropou šířilo křesťanství, bylo cílem: svět ducha jako nejjistější skutečnosti, ducha, jenž vládne mimo tento svět, na věčném nebi, a symbolicky se projevuje v obřadech a zřízeních církevních; ideálem byla světová obec, kosmopolis, [...] věřilo se v útočný individualismus, jenž, spoléhaje na Boha a na vlastní svědomí, snaží se o loajálnost k autoritě duchovní i světské; rytíř a mnich byli vzorem života, heslo ‚služby‘ bylo vůdcem, misionářské úsilí nejvyšším projevem životnosti.“ Jinde o úloze kněžského stavu ve středověké společnosti: „Nedejme se zaslepit agitací moderní inteligence proti církvi středověké; tehdejší duchovenstvo jest pravým předchůdcem moderní inteligence... Duchovenstvo bývalo prvním stavem v zemi vedle stavu rytířského; jeho zájmem byly věci duchovní: Kristus, Svatá země, nebesa, studium v klášteřích, výchova mládeže, disputace na univerzitách, scholastika, mravní vedení lidu... Věda a filosofie jsou prý základem moderní vzdělanosti, jako byla teologie základem života středověkého, nezaložil však univerzity, na nichž se věda pěstuje, právě středověk? Nehájil středověk svobody duchovní proti inspiracím světských vlád?“ (Krize inteligence, Praha, Akademická YMCA 1928, str. 3–4). Myšlenka kontinuity evropského vývoje je pak vyjádřena v Rádlově poslední knížce Útěcha z filosofie (1946). Rádl tam zdůrazňuje souvislost evropského duchovního vývoje od antiky po středověk (v duchu Ježíšovy zásady „nepřišel jsem zákon zrušit, ale naplnit“) a kritizuje renesanci jako anarchickou vzpouru proti minulosti, již je třeba překonat (4. vyd. Praha, Mladá fronta 1969, str. 36, 37 a 53–55). 99
Ukázka elektronické knihy, UID: KOS293664
a nacionalista zrovna tuto Masarykovu slabinu přímo nepojmenoval (výhled mu zřejmě zakrývala „národní myšlenka“). Tento „kaz“ v Masarykově koncepci je projev jakési vnitřní nekonzistence – Masaryk dobře věděl o významu „učení Ježíšova“ a také jeho zdůrazňování reformy (proti revoluci) jako pozitivní hybné síly dějin by nemělo vést k vytváření dějinných přeryvů a propastí. Třeba ještě zmínit, že Pekař někdy nerozuměl dost dobře sám sobě. Nešlo mu přece o správnější, ale v zásadě o spravedlivější přístup k českým dějinám.37 Spravedlnost ovšem nelze vyvodit jen z faktografie. Pekařova kritika Masaryka znamená korektury, ale nikoli vyvrácení. Přesto si zasluhuje úctu. Významné dějinné události svádí často ty, kdo stojí v jejich středu, k ideologizování minulosti. Celá minulost jako by směřovala k jednomu úběžníku, v němž právě dnes stojíme, všechno cenné, co se kdy odehrálo, se jeví jako příprava dění, které v naší přítomnosti právě vrcholí. Tak se zhroucení ruského komunistického impéria zdálo být před nedávnem jednomu americkému politologovi završením světových dějin a otevřením jakési „post-historie“. Dřív nebo později se však ukáže, že dějiny nekončí, že přítomnost, jakkoli významná, je jen přestupní stanice do nejisté budoucnosti, že to, co v klamné perspektivě chápeme jako logické vyvrcholení dějin, otvírá jen další vážné problémy. Takovým ideologickým zjednodušením je i Masarykovo pojetí první světové války jako „světové revoluce“, která znamená vítězství demokracie nad teokracií.38 Krvavé peripetie 37
Viz výše citovaná pasáž o „vášnivém“ pojetí dějin u Masaryka z Pekařovy stati Masarykova česká filosofie (viz pozn. č. 28) – Pekař tam přímo mluví o tom, že teprve poznáním podmíněnosti a souvislosti vývojové určité osobnosti „lze její mravní zásluhu nebo vinu vykládat spravedlivěji“.
38
T. G. Masaryk: Světová revoluce. Za války a ve válce 1914–1918, Praha, Čin – Orbis 1925, mj. str. 406–408, 499–501, 549–555. {Spisy TGM, sv. 15, ed. 100
Ukázka elektronické knihy