Karel Thein
jde o problém obecného postoje k závaznosti zákona. Rozdíl obou hledisek přitom do značné míry překlenuje Sókratova ochota přijmout trest za svou osobní jedinečnost, z níž přitom není na lidské rovině ochoten slevit (v této souvislosti je příznačné, že Kritón vyzývá Sókrata, aby z vězení utekl, jako by to udělal každý, kdo by mohl; Sókratés však místo toho stvrdí svou jedinečnost stylem filosofického apelu k povaze spravedlnosti). V Obraně proto není téma zákona nijak výrazně přítomno a Sókratés zjevně chápe celý proces jako spor mezi osobním pojetím filosofie a názorem mnoha athénských občanů. Způsob, jímž se Sókratovo pojetí filosofie projevuje, je ale zaštítěn autoritou, která je vyšší a vzdálenější než obec. Touto autoritou je bůh v Delfách a Sókratés legitimizuje svou nynější filosofickou činnost skrze vyprávění o tom, jak se jeho přítel Chairefón vydal do Delf, aby zjistil, jak je tomu skutečně se Sókratovou moudrostí. Sókratés zprvu tlumočí odpověď věštírny jako potvrzení své moudrosti, jemuž však nedůvěřuje. Odtud nepříliš pokorný vztah k božské autoritě: rozhovory, v nichž Sókratés vyvrací lidská mínění, jsou totiž projevem základnější snahy vyvrátit odpověď delfské věštírny, a tím boha Apollóna, jenž prý naznačil, že Sókratés je nejmoudřejší (Apol. 21b–c); význam vyvracení domnělého vědění ostatních lidí vyjde najevo až díky potvrzení slabšího tvrzení, že nikdo není moudřejší než Sókratés.14 Důležité přitom je, že Sókratés zároveň zdůrazňuje svůj přímý vztah k božstvu jako vztah, který se projevoval po celý jeho život mnoha různými způsoby.15 A zdá se být jasné, že tento vztah k božstvu Sókratés nadřazuje všemu, co by mu obec podle svých zákonů nařídila. Tato situace se však přirozeně a zásadně mění ve chvíli, kdy
14 Tento interpretační posun je umožněn tím, že Platón neuvádí přesné znění otázky po Sókratově moudrosti ani znění odpovědi. Sókratés osciluje mezi dvěma verzemi toho, co z božské odpovědi plyne: buď že nikdo není moudřejší než Sókratés (Apol. 21a6–7), nebo že Sókratés je nejmoudřejší (Apol. 21b3–6). To jistě není totéž a z hlediska božstva by první možnost patrně znamenala, že stejně jako Sókratés i ostatní lidé postrádají pravou moudrost. K tomuto výkladu se Sókratés přikloní pod hlavičkou nepříliš cenné „lidské moudrosti“ (ἡ ἀνθρωπίνη σοφία) (viz Apol. 23a5–b4). 15 Viz výslovně Apol. 33e4–6 (včetně sesílaných snů). A srv. Tht. 150d8–9 (ὁ θεός τε καὶ ἐγὼ αἴτιος).
98 Ukázka elektronické knihy, UID: KOS288022
V. Zákony jako božské bytosti. Personifikace v dialogu Kritón
se samy Zákony posunou do božské pozice, a dokonce se stávají bytostmi, které promlouvají Sókratovými ústy. Důraz na autoritu rozumu v úvodu Kritóna tak ještě připomíná Obranu, a to včetně pasáže, v níž Sókratés zdůrazňuje důležitost expertního mínění v otázkách spravedlnosti, a tedy i v otázce poslušnosti zákonům (47a–48a). Téma spravedlnosti a zákona je ale rámováno něčím, co známe z jiných dialogů, než je Obrana, totiž obecnou a od začátku přijímanou tezí, podle níž je spravedlnost zdrojem prospěchu pro každého, přičemž jde o prospěch vzhledem k jakési nejcennější složce toho, čím jsme (ὅτι ποτ’ ἐστὶ τῶν ἡμετέρων, 47e8–48a1). Od strany 48a se pak odvíjí nedlouhý rozhovor, v němž zaznívají ozvěny různých dialogů včetně Ústavy a jehož východiskem je kromě zmíněné teze o všeobecné prospěšnosti spravedlnosti tvrzení, že tím nejcennějším není prostě žít, ale „žít dobře“ (τὸ εὖ ζῆν, 48b6), přičemž „dobře a krásně a spravedlivě je totéž“ (τὸ δὲ εὖ καὶ καλῶς καὶ δικαίως ταὐτόν ἐστιν, 48b8–9). Dobrý život spočívá v této jednotě, kterou by nespravedlivé jednání narušilo. Činit druhým nespravedlnost je nepřípustné v každé situaci, a to proto, že tím primárně škodíme sami sobě. To je typicky ilustrováno na příkladu reaktivního jednání, jímž vyjadřujeme pocit utrpěné nespravedlnosti: ani tu pak nesmíme nikomu, kdo nám ublížil, oplácet způsobem, jenž by byl nespravedlivý. A právě z tohoto hlediska se Sókratés vrací ke své vlastní situaci: Lze tvrdit, že by se Sókratés útěkem z vězení zachoval špatně čili nespravedlivě vůči těm, kdo ho odsoudili? Sókratés bude hájit kladnou odpověď, která však již odráží silný posun v chápání toho, kdo vlastně Sókrata odsoudil. V Obraně jsou totiž ti z Athéňanů, kdo Sókrata odsoudili, výslovně odlišeni od těch, kdo nikoli, a pouze ve své řeči k těm prvním mluví Sókratés o svém odsouzení a blížícím se usmrcení jako o činu, jenž bude vhodnou záminkou pro ty, „kdo budou chtít hanět naši obec“ (Apol. 38c2). O svých žalobcích zároveň Sókratés tvrdí, že budou „od pravdy uznáni vinnými špatností a nespravedlností“ (ὑπὸ τῆς ἀληθείας ὠφληκότες μοχθηρίαν καὶ ἀδικίαν, Apol. 39b5–6). Své odsouzení chápe buď jako přímo nespravedlivé, nebo jako důsledek nespravedlivé žaloby. Tento motiv z dialogu Kritón mizí, čímž mizí možnost rozlišovat mezi tím, co je spravedlivé, a tím, co je zákonné: tedy možnost označit Sókratovo odsouzení za sice zákonné, nikoli však
99 Ukázka elektronické knihy, UID: KOS288022
Karel Thein
spravedlivé.16 To se promítá do otázky, která předchází vstupu Zákonů na scénu a zní takto: „Jestliže my odsud [z vězení] odejdeme bez souhlasu obce (μὴ πείσαντες τὴν πόλιν), zdalipak činíme někomu zlé, a to těm, kterým se to nejméně má dělat, či ne? A setrváváme na tom, co jsme uznali za spravedlivé, či ne?“ (49e–50a) V této replice už je zmíněna „obec“ jako jeden celek a jeden aktér – a hned poté, co Kritón přizná, že citované otázce nerozumí, se sama Obec dostaví přímo na imaginární scénu a spolu s ní přijdou Zákony. Na straně 50a se společně ujmou slova a obrátí se k Sókratovi, jako by měl – čistě hypoteticky – v úmyslu utéci z vězení a následně z Athén. První repliku ponášejí společně Zákony a Obec, od druhé repliky už zřejmě mluví jen Zákony, ale jejich těsná dramatická jednota s celou Obcí bude předpokládána až do závěru celé prosopopeie na straně 54d. Na tomto místě je třeba zdůraznit, že důvod, proč se Sókratés uchyluje k personifikaci Zákonů, jimž následně svěřuje hlavní argumentaci ohledně svého setrvání ve vězení a přijetí trestu smrti, je nejlépe hledat přímo v řeči Zákonů. Jiné a často navrhované vysvětlení spočívá v poukazu na již zmíněnou neslučitelnost jejich promluvy se Sókratovým filosofickým postojem: uvedená řeč by tak byla výrazem ne Sókratovy, ale Platónovy náklonnosti k autoritativnímu politickému zřízení.17 Jakkoli je pravda, že řeč Zákonů nese určité rysy, jež 16 Za zmínku stojí, že v Obraně (Apol. 32b–d) Sókratés tento rozdíl předpokládá a popisuje případy, kdy se postavil proti většinovému rozhodnutí, které pokládal za nespravedlivé. V tomto kontextu chápe Sókratés nespravedlnost jako něco proti zákonům, čili jde podle něho o rozhodnutí, které bylo přijato demokratickým sněmem, ale přesto bylo učiněno „nezákonně“ (παρανόμως, Apol. 32b5). V řeči Zákonů se objeví odlišný motiv nespravedlivého odsouzení v souladu se zákonem: Sókratés nezakusil nespravedlnost „od nás zákonů, nýbrž od lidí“ (54b9–c1: ἀλλὰ νῦν μὲν ἠδικημένος ἄπει, ἐὰν ἀπίῃς, οὐχ ὑφ’ ἡμῶν τῶν νόμων ἀλλὰ ὑπ’ ἀνθρώπων). Kontextem tohoto motivu je však již posun do eschatologického kontextu (stejně jako v Obraně [Apol. 41a], kde se Sókratés výslovně přirovnává k Palamédovi a Aiantovi). 17 Viz R. Kraut, Socrates and the State, str. 41. Sám Kraut tuto interpretaci odmítá a tvrdí, že Zákony nabízejí koherentní argument slučitelný se sókratovským postojem. Pro čtení, podle něhož jde naopak o argument autoritativní, viz D. Bostock, The Interpretation of Plato’s Crito; a V. Harte, Conflicting Values in Plato’s Crito. C. H. Kahn, Problems in the Argument of Plato’s Crito, str. 40, neváhá tvrdit, že Platón volí personifikaci Zákonů jako
100 Ukázka elektronické knihy