Falešné ideje, cizí krev (Ukázka, strana 99)

4. V čem sp očív á politická spravedlnost?

vědět, zda Německo nakonec zvítězí, zda SSSR vstoupí do války a tak dále – přičemž smysl úvahy tkví v tom, že člověk musí konat to, co je správné, na základě toho, co v danou chvíli ví.169 Podobně i v úva­ hách o kolaboraci Sartre přednesl působivou obhajobu ideálů hnutí odporu: svobodu a podobné hodnoty lidé mohou upřímně přijmout a také to činí, zatímco pohnutky kolaboranta musí být neupřímné. To je ale v přímém konfliktu s celým směřováním existencialistické ar­ gumentace. Jak mohl francouzský občan podle Sartrovy filozofie v ro­ ce 1940 „vědět“, co je správné? Proč není kolaborantovo rozhodnutí stejně autentické jako rozhodnutí odbojáře, když se přitom tvrdí, že cíl, o který jeden a druhý usilují, je irelevantní? A pokud Sartrova fi­ lozofie odmítá existenci univerzálních měřítek morálního posuzování, jak můžeme kdy tvrdit, že angažmá jednoho je lepší nebo horší než angažmá druhého?170 Jádro tohoto rozporu odhalili – každý po svém – Raymond Aron a Albert Camus. Existencialismus se na obranu jinak pochybných skut­ ků nemůže dovolávat Hegelova pojetí dějin, podotkl Aron, protože ne­ poskytuje žádný základ pro víru v onu vizi historické racionality a nut­ nosti, o kterou Hegel (a raný Marx) opřel své argumenty.171 Tři roky nato učinil totéž konstatování ve slavném dopise Camus: jak můžete obhajovat násilí nebo popírat uplatňování univerzálních kritérií spra­ vedlnosti a pravdy, pokud nevěříte v jistotu (nebo alespoň pravděpo­ dobnost) toho, že vám dějiny úslužně vyhoví a poskytnou dosažitel­ né cíle, jež osvětlí smysl dřívějších zločinů?172 Aron i Camus reagovali na pozdější, ostentativněji politické verze Merleau-Pontyho a Sartro­ vých úvah, nicméně jejich námitky jsou platné i pro texty z let těsně po válce. Kdyby se Sartre dokázal přiklonit k extrémnímu stanovisku Georgese Bataille, který vybídl ke vzpouře proti všem pravidlům včetně

1 03

169/ Jean-Paul Sartre, „La nationalisation de la littérature“, v: Les Temps modernes, 2, listopad 1945, str. 210.

170/ Viz Paul Wilkinson, The Intellectual Resistance in Europe, Cambridge (Ma.) 1981, str. 149.

171/ Raymond Aron, „Messianisme et sagesse“, v: Liberté de l’esprit, 7, prosinec 1949, str. 161.

172/ Albert Camus, dopis redakci Les Temps modernes, přetištěno v Actuelles, sv. 9, Paříž 1977, str. 116.

Ukázka elektronické knihy, UID: KOS243006

To n y J udt : Falešn é i deje, cizí k r ev

104

logických, možná by byl konzistentnější. Bataille však byl konzistentní právě díky tomu, že setrval na předválečném stanovisku, jež spočíva­ lo v revoltě vůči všem omezením uvalovaným dějinami a v důklad­ ném nietzschovském zavržení všech hodnotových systémů.173 Pokusy existencialistů o kvadraturu kruhu je uvedly do neudržitelné pozice.

Poválečnou školu francouzské filozofie trápilo i jiné dilema; Simo­ ne de Beauvoirová je pojmenovala, ale nevyrovnala se s ním. Jak si mají lidé deklarativně oddaní míru, svobodě a jisté představě o spra­ vedlnosti počínat, pokud jde o násilí, omezování svobody a očividnou nespravedlnost? Jelikož nemají žádný archimedovský bod, musí se u těchto fenoménů ptát: Slouží dějinám? Jsou pokrokové? Na tako­ vé otázky se však nikdy nedá najít jasná odpověď a navíc nepříjemně připomínají otázky, které si ve třicátých letech intelektuálové kladli o fašismu. Prostor vytyčený Sartrovými deklaracemi předností „jed­ noty“ a „splývající skupiny“ (řečeno termínem, k němuž dospěl v poz­ dějších letech) na jedné straně, fašistickou idealizací jednoty a spole­ čenství na straně druhé, rozhodně skýtá možnost k jistým záměnám.174 Když pak Merleau-Ponty hájil „pokrokové“ násilí, odkud bral jisto­ tu, že hlásá něco podstatně odlišného od raných radikálních fašistů s jejich sloganem „léčivého násilí“? Jakmile z úvahy vyloučíte úmysl a morální hodnocení, ocitáte se v kalných vodách. V konečné instan­ ci o všem rozhodovala příslušnost k jedné či druhé straně a po roce 1945 stáli intelektuální zastánci násilí a jednoty s masami na levici.

Jediný reálný pokrok pak ale spočíval ve výměně agresivního katas­ trofismu třicátých let za jakýsi revoluční lyrismus. Uvedený posun ne­ měl žádnou stabilitu, a nic proto nezaručovalo, že se nově nalezenou „autenticitou“ intelektuálů míní něco víc než jen ochota posloužit ke změně jiného druhu.

Vratkost postavení, které zaujali – tušení, že membrána dělící autenti­ citu existencialistů od fašistického pokrytectví je nebezpečně tenká –, 173/ Zvl. viz Denis Hollier (ed.), Le Collège de sociologie, Paříž 1979; viz též Jean-Michel Besnier, La Politique de l’impossible, Paříž 1988, str. 93nn.

174/ K tomuto bodu viz Eric Werner, De la violence au totalitarisme. Essai sur la pensée de Camus et de Sartre, Paříž 1972, str. 209.

Ukázka elektronické knihy, UID: KOS243006

4. V čem sp očív á politická spravedlnost?

byla jedním faktorem, který poválečné intelektuály doháněl k zaují­ mání stále radikálnějších póz, epistemologické hyperboly. Vysvětluje se tím, proč nedokázali usilovat o kompromis a proč v etických nebo politických otázkách nikdy neriskovali angažmá, které by je mohlo uvést do sporu s jediným dostupným pramenem legitimity, totiž se silou dějin, jak ji ztělesňují masová hnutí krajní levice. Podobné ob­ jasnění nám možná pomůže pochopit i podobně komplikovaný postoj levicových katolíků.

Okruh podobně smýšlejících autorů kolem časopisu Esprit a nakla­ datelství Le Seuil se vyznačoval dvěma hlavními intelektuálními rysy.

Prvním bylo zaujetí a místy až posedlost obrodou. Oproti Sartrovi, Aro­ novi a kruhu kolem Les Temps modernes byli tito nalevo přiklonění katolíci povýtce outsidery, a to doslova (Mounier pocházel z Lyonu), ale také a především co do kulturního zázemí. Do své komunity pro­ to nepřinášeli sebevědomí pařížských normaliens. Obnova či obroda pro ně skutečně znamenala velký kulturní úklid. S využitím slovníku třicátých let, ovšem posíleného zvláštními okolnostmi roku 1944, si (řečeno s Domenachem) v duchu představovali „propojení očištěné duchovnosti s konkrétní energií politické revoluce“.175 Velký důraz se kladl na „pedagogiku nového člověka“, což byla aktualizovaná verze Mounierovy představy „nového středověku“ z počátku třicátých let.

(Pojem si vypůjčil od Nikolaje Berďajeva, u kterého najdeme větši­ nu pramenů francouzského „personalismu“.) Vyhlášení cílů, jež po osvobození zformuloval sám Mounier, dobře vystihuje styl i atmosfé­ ru nových katolíků:

1 05

Naším úkolem není provést znovu již jednou uskutečněnou revolu­ ci ani „zachraňovat“ existující duchovní hodnoty, nýbrž postupně – s tím, jak každý nový den přináší novou jasnost – zapudit do minu­ losti strnulou duchovnost i zpozdilou společnost a nechat v náležitou chvíli uzrát jedno z těch pravidelně nastávajících probuzení, jež jsou blahodárná pro lidská srdce i lidské instituce.176 175/ Jean-Marie Domenach, „La tâche de protestation“, v: Esprit, leden 1953, str. 28.

176/ Emmanuel Mounier, „Suite française“, v: Esprit, prosinec 1944, str. 20.

Ukázka elektronické knihy, UID: KOS243006