Judaista. Studenckie Czasopismo Naukowe, 02/2016

Judaista Studenckie Czasopismo Naukowe

W czasopiśmie publikowane są artykuły, eseje, źródła, tłumaczenia, komunikaty, recenzje, sprawozdania i inne materiały dotyczące szeroko pojętej tematyki żydowskiej, obejmującej historię, kulturę, język i obyczajowość Żydów w Polsce i na świecie.

Informacje dla autorów: 1. Redakcja zastrzega sobie możliwość dokonywania skrótów i opracowania redakcyjnego nadsyłanych tekstów.

2. Przyjmowane są jedynie niepublikowane wcześniej prace (zapisane w programach word, open office, rich text format) w formie pliku komputerowego z dołączonym wydrukiem, napisane według ogólnie obowiązujących reguł (tj. czcionka 11, Times New Roman, interlinia 1,5, teksty wyjustowane 1800 znaków na stronie).

3. Redakcja zastrzega sobie możliwość nieprzyjęcia tekstu do druku.

4. Ostateczna akceptacja tekstu wynika z pozytywnej opinii recenzenta oraz zespołu redakcyjnego.

Publikacja została sfinansowana ze środków

Z wielką przyjemnością oddaję w Państwa ręce kolejnego „Judaistę”. Pierwszy numer, który ukazał się na początku roku, został ku naszej wielkiej radości bardzo pozytywnie przyjęty przez studentów i środowisko naukowe. Mamy nadzieję, że nasze czasopismo stanie się swego rodzaju platformą, dzięki której każdy judaista będzie miał możliwość podzielenia się wynikami swoich badań z szerszym gronem.

W obecnym numerze zachęcamy do zapoznania się z wywiadem z Michałem Galasem, nowym dyrektorem Instytutu Judaistyki UJ oraz trzema artykułami naukowymi z różnych dziedzin judaistyki.

Całość zamyka sprawozdanie z działalności Koła Naukowego Studentów IJ UJ w roku 2016. Życzymy Państwu owocnej lektury i jak zwykle zapraszamy do współpracy wszystkich zainteresowanych.

Sławomir Pastuszka

ISSN: 2450‒8152 Adres redakcji Instytut Judaistyki UJ ul. Józefa 19, 31‒056 Kraków judaista.knsij@gmail.com strona www: facebook.com/judaista

SPIS TREŚCI [4] „Od Bet ha-Szitta do Rodeph Shalom”. Z dr hab. Michałem Galasem rozmawia Klaudia Kwiecińska [11] Alexander Kliymuk Ostjuden jako zagrożenie. Żydzi wschodnioeuropejscy w Niemczech w latach 1881‒1918 [20] Mikołaj Wojciechowski W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki mieszkaniowe Żydów poznańskich w świetle wybranych inwentarzy z XVIII wieku [36] Sławomir Pastuszka Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach malarskich synagog w Polsce [56] Klaudia Kwiecińska Sprawozdanie z działalności Koła Naukowego Studentów Instytutu Judaistyki UJ w roku 2016 Redaktor naczelny mgr Sławomir Pastuszka Opieka naukowa dr Ewa Węgrzyn Recenzenci dr hab. Leszek Hońdo dr hab. Rafał Witkowski dr Edyta Gawron Redakcja Anna Czamara Klaudia Kwiecińska Karolina Sierzputowska Łamanie, skład, oprawa graficzna Wydawnictwo Kasper www.wydawnictwokasper.pl

„Od Bet ha-Szitta po Rodeph Shalom” Z dr hab. Michałem Galasem rozmawia Klaudia Kwiecińska

Michał Galas jest wieloletnim kierownikiem Zakładu Historii Judaizmu i Literatur Żydowskich w Instytucie Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, a od 1 września 2016 r. także dyrektorem Instytutu. Pełni funkcję prezesa Polskiego Towarzystwa Studiów Żydowskich. Jest autorem licznych publikacji z zakresu historii Żydów, judaizmu oraz duchowości żydowskiej na ziemiach polskich.

Dlaczego zdecydował się Pan na studia na kierunku religioznawstwo?

Kiedy podejmowałem decyzję dotyczącą moich studiów był to jedyny kierunek w Polsce, gdzie można było studiować różne religie. Od zawsze interesowałem się innymi kulturami, wyznaniami. To był powód dla którego zdecydowałem się na wybór właśnie religioznawstwa.

W swoich badaniach zajmuje się Pan między innymi mesjanizmem i mistyką żydowską. Dlaczego akurat taka tematyka? Kiedy zrodziły się w Panu te zainteresowania?

Mesjanizm i mistyka były tematami, które szczególnie zainteresowały mnie w czasie studiów religioznawczych. Interesowałem się mistycyzmem w ogólnym

„Od Bet ha-Szitta po Rodeph Shalom”…

jego znaczeniu, ale szczególnie zafascynowała mnie mistyka religii wschodu.

W czasie studiów poznałem profesora Jerzego Ochmana, który jest autorem monumentalnej pracy na temat historii filozofii żydowskiej. To właśnie on przedstawił mi pierwsze artykuły Gershoma Scholema, wybitnego badacza mistyki żydowskiej i zasugerował temat pracy magisterskiej. Były to artykuły o rozumieniu idei mesjańskiej w judaizmie i aspektach mistyki żydowskiej.

Stwierdziłem wówczas, ze to temat bardzo ciekawy i zacząłem zbierać wszelkie informacje na ten temat. Później również kolejne moje prace, zarówno doktorska jak i habilitacyjna dotyczyły żydowskiej tradycji religijnej.

Oczywiście nie ograniczam się tylko do mesjanizmu i mistyki, jednak na początku mojej kariery naukowej były to tematy dominujące.

W swojej karierze miał Pan okazję spotkać się z przedstawicielami różnych nurtów w judaizmie. Jak Pan wspomina te doświadczenia?

Szczególnie utkwiły mi w pamięci dwie sytuacje. Pierwsza z nich dotyczy jednego z moich wyjazdów do Izraela. Dowiedziałem się wówczas, że gdzieś spotykają się lelowscy chasydzi i idąc we wskazanym kierunku wstąpiłem do jednej z jesziw, by dokładnie dopytać, gdzie odbywają się te spotkania.

Uzyskałem wówczas jedynie taką odpowiedź: Chasydzi z Lelowa? Nie znamy takich. My jesteśmy jedynymi chasydami. Była to dla mnie poniekąd nauka, która zmusza do zadania pytania – czy mamy do czynienia tylko z jednym chasydyzmem, czy też kilkoma, różnymi grupami?

Drugie doświadczenie z kolei dotyczy okresu kiedy pisałem książkę o rabinie Markusie Jastrowie i postanowiłem prześledzić jego życie od narodzin, poprzez pobyt w Warszawie, pracę w tamtejszej synagodze niemieckiej i w końcu okres w Stanach Zjednoczonych. Udałem się wówczas do kongregacji Rodeph Shalom w Filadelfii, gdzie Jastrow sprawował funkcję kaznodziei i rabina. W czasie mojej wizyty pracowało w niej czterech lub nawet pięciu rabinów. Tylko jeden z nich nosił kipę na głowie. Była to kobieta.

Jak wyglądała Pana praca nad książką „Rabin Markus Jastrow i jego wizja reformy judaizmu”?

Pomysł na napisanie tej książki pojawił się, kiedy siedząc w bibliotece University College London znalazłem artykuł o Markusie Jastrowie. Wiedziałem, że był on kaznodzieją w Warszawie i synagodze niemieckiej oraz,

5

Klaudia Kwiecińska

że brał udział w manifestacjach patriotycznych. Z biogramu tego natomiast dowiedziałem się o drugiej części jego kariery, czyli o jego działalności w Stanach Zjednoczonych. Pomyślałem wówczas, że ciekawym byłoby połączenie ze sobą jego dwóch biografii – życia w Polsce z życiem w Ameryce. Dzięki stypendium Fulbrighta, które otrzymałem przy poparciu m.in. prof. Antony’ego Polonsky’ego i prof. Jonathana Sarny – wybitnego badacza historii Żydów amerykańskich, udało mi się przez kilka lat prowadzić badania we wszystkich miejscach, w których Jastrow mieszkał i pracował. Przyznam, że do tej pory wiele osób nie łączyło postaci Jastrowa, znanego w Polsce z udziału w manifestacjach patriotycznych 1861 r. w Warszawie, z biografią Jastrowa ze Stanów Zjednoczonych znanego tam jako autora słownika literatury talmudycznej.

Myślano o nim, jako o dwóch różnych, niezależnych od siebie postaciach.

Amerykanie nie wiedzieli, że był on tak ważną postacią w Polsce, natomiast Polacy nie znali jego osiągnięć w Ameryce.

Ciekawym jest także fakt, że kiedy pojechałem do kongregacji Rodeph Shalom w Filadelfii i poinformowałem jednego z przedstawicieli, że zamierzam napisać książkę o życiu i działalności Markusa Jastrowa, zapytano mnie: A kiedy on żył?. Był to dla mnie sygnał, że przedstawiciele kongregacji tak naprawdę nie znają jej historii. Amerykańskich Żydów nie interesowała przeszłość, sięgająca zaledwie sto lat wstecz. Stwierdzili, że to ancient times.

Z drugiej jednak strony dostęp do wszelkich archiwów i instytucji historycznych na terenie USA był bardzo łatwy.

Rabin Jastrow był jednym z twórców judaizmu konserwatywnego w Stanach Zjednoczonych. Czy możemy mówić o jakimś przełomowym momencie, w którym zapoczątkował on kierunek swojej reformy?

11 lipca 1883 r. zorganizowano uroczystość z okazji ukończenia studiów przez pierwszy rocznik uczniów Hebrew Union College. Uroczystość ta była także corocznym spotkaniem przedstawicieli Union of American Hebrew Congregations, do której należała kongregacja Rodeph Shalom, na czele której jako rabin stał Markus Jastrow. Podano wówczas jedzenie, które nie było koszerne, a mianowicie owoce morza. Wydarzenie to w historiografii nosi nazwę trefnego bankietu. Spowodowało ono rozłam w grupach proreformatorskich rabinów. Część z nich stwierdziła, że nie jest to problem, a prawo ustne oraz koszerność nie obowiązują. Poparli oni Isaaca Mayera Wise’a, prezydenta Hebrew Union College, który już wcześniej krytykowany był przez

6

„Od Bet ha-Szitta po Rodeph Shalom”…

Jastrowa i innych rabinów z Filadelfii i Nowego Jorku za wprowadzanie zbyt radykalnych zmian i nieliczenie się z głosem innych. Pozostali uczestnicy, w tym Markus Jastrow opuścili bankiet na znak protestu.

W konsekwencji 7 marca 1886 r. odbyło się w Nowym Jorku pierwsze spotkanie powołujące Jewish Theological Seminary Association, którego kontynuacją jest Seminarium Teologiczne w Nowym Jorku. Rabini opuszczający bankiet stali się początkiem drogi, w kierunku której zwierzał później judaizm konserwatywny.

Co możemy powiedzieć na temat judaizmu konserwatywnego na terenie Polski?

Można doszukiwać się jego elementów w Polsce przed II wojna światową.

Judaizm postępowy okresu międzywojennego w Rzeczypospolitej był zbliżony do judaizmu konserwatywnego, rozwijającego się w Ameryce w tamtym okresie. Takich instytucji i osób w Polsce, które w jakiś sposób związane były z ruchem, rozwijającym się na terenie USA jest kilka. Najlepszym przykładem jest Samuel Abraham Poznański, kaznodzieja Wielkiej Synagogi na Tłomackiem w Warszawie, który dostał propozycję objęcia jednej z katedr w Żydowskim Seminarium Teologicznym w Nowym Jorku. Odmówił mówiąc: Wszystko, czego potrzebuję mam tutaj, u siebie w Warszawie. Rabin prof. Mojżesz Schorr, również kaznodzieja tejże synagogi, otrzymał w 1937 r. tytuł doktora honoris causa tejże uczelni.

Zajmował się Pan chasydami z Lelowa. Jak wyglądały początki badań nad tą grupą religijną?

Kilka lat temu skontaktował się ze mną pan Mirosław Skrzypczyk, który pochodzi z Lelowa i pracuje jako nauczyciel w Szczekocinach. Zaprosił wówczas pracowników ówczesnej Katedry Judaistyki do współpracy przy projekcie, przywracającym pamięć o Żydach lelowskich. Wspólnie zrealizowaliśmy kilka pomysłów, m.in. letni program wycieczek Śladami Dawida Bidermana.

Od kilku lat przygotowywana jest książka, poświęcona chasydom z Lelowa. W książce tej znajdą się relacje lokalnej społeczności Lelowa, dotyczące wizyt chasydzkich, które spisał pan Skrzypczyk oraz opowieści związane z Dawidem Bidermanem pt. „Migdal Dawid”, które z języka hebrajskiego przetłumaczyła dr Agata Paluch.

7

Klaudia Kwiecińska

Niebywałym jest powrót do tej historii, ponieważ kilka lata temu nic nie wskazywało na to, że kiedyś w Lelowie mogli żyć Żydzi. Na miejscu cmentarza i ohelu cadyka Bidermana znajdował się kiedyś sklep. Sytuacja obecna pokazuje jak prężny i trwały jest ruch chasydzki.

Otrzymał Pan kilka stypendiów, dzięki którym m.in. przebywał Pan w Instytucie Studiów Żydowskich na University College London (2001) oraz spędził sześć miesięcy w Stanach Zjednoczonych, dzięki Fundacji Fulbrighta (2002‒2003). Jak wówczas wyglądał stan badań nad historią i kulturą żydowską w porównaniu do Polski? Jak wiele zmieniło się przez ostatnie lata?

Ciężko mówić w tym wypadku o porównaniu. W Polsce po II wojnie światowej nie podejmowano prawie żadnych badań na temat Żydów. Wyjątkiem była grupa historyków skupionych wokół Żydowskiego Instytutu Historycznego. W tym samym czasie w Stanach Zjednoczonych i Wielkiej Brytanii życie żydowskie kwitło, powstawały nowe trendy.

Mogę powiedzieć kilka zdań na temat bezpośredniego rozwoju badań nad historią polskich Żydów. W USA i Anglii powstały po wojnie pierwsze ośrodki, które miały upamiętnić dziedzictwo Żydów polskich. Zajmowały się one także badaniem tradycji religijnej. Pierwszy taki ośrodek powstał już przy Yeshiva University. Wówczas tamtejsi rabini przyjeżdżali na terytorium Polski Ludowej, jak i odwiedzali byłe obszary naszego państwa, zbierając informację o losach wybitnych postaci judaizmu i życia religijnego w dawnej Rzeczypospolitej.

W 1983 r. Columbia University zorganizował jedną z pierwszych konferencji, na której chciano zająć się historią polsko-żydowską. Zaproszono wówczas na nią także badaczy z naszego kraju, jednak komunistyczne władze wyraziły zgodę jedynie na przyjazd dwóch lub trzech osób. Natomiast w 1984 r. w Oxfordzie zorganizowano międzynarodową konferencję, poświęconą badaniom przeszłości Żydów polskich. Było to spotkanie publicystów i intelektualistów. Wzięło w niej udział wielu polskich badaczy, m.in. prof. Andrzej Gierowski, prof. Jan Błoński, redaktor Jerzy Turowicz, prof. Jacek Majchrowski. Obecnie, wiele osób twierdzi, że był to początek współczesnych badań nad historią i kulturą Żydów polskich. Jednym z rezultatów tego spotkania stał się rocznik Polin. Studies in Polish Jewry. Początkowo większość autorów stanowili badacze zagraniczni. Z biegiem czasu ilość, a także poziom autorów z Polski stał się znacznie wyższy.

8

„Od Bet ha-Szitta po Rodeph Shalom”…

Aby dogłębniej przedstawić, jak zmienił się stan badań nad polskimi Żydami, zaznaczę, że od 2008 r. jestem współorganizatorem warsztatów polsko-izraelskich dla młodych naukowców, którzy piszą prace doktorskie na temat historii polskich Żydów. Odbywają się one na zmianę w Polsce i Izraelu, a organizowane są przez cztery uniwersytety: Uniwersytet Hebrajski, Uniwersytet Tel Awiwu, Uniwersytet Jagielloński oraz Uniwersytet Wrocławski. Patrząc na liczbę uczestników widzę, że coraz więcej aplikacji dostajemy z Polski, a coraz mniej z Izraela. To zainteresowanie na temat historii Żydów polskich w naszym kraju wzrasta i dziś możemy śmiało powiedzieć, że to my stajemy się głównymi ośrodkami na świecie, które zajmują się tą dziedziną i słusznie bo to nasza misja.

Przebywał Pan w kibucu. W jakim okresie odbywała się Pana podróż i jak wyglądało tam Pana życie?

W kibucu przebywałem przez 6 miesięcy, od stycznia do czerwca 1989 roku, więc można powiedzieć, że wyjechałem jeszcze w okresie komunizmu, a wróciłem do wolnej Polski. Pracowałem w kibucu Bet ha-Szitta wraz z dwójką moich znajomych z Polski. Był to wyjazd połączony z ulpanem. Pół dnia spędzałem na nauce hebrajskiego, natomiast przez resztę czasu pomagałem w różnych pracach na terenie kibucu. Nauka hebrajskiego nie różniła się zbytnio od nauki na innych kursach językowych, za wyjątkiem otoczenia.

Bet ha-Szitta należał do kibuców socjalistycznych i był jednym z największych. Nie tylko uprawiano tam role, ale także przetwarzano i pakowano warzywa i owoce oraz produkowano części do maszyn rolniczych. Praca przez to była bardzo urozmaicona. W kibucu tym była także biblioteka, z której korzystaliśmy w wolnym czasie.

W ramach tego programu mieliśmy raz na tydzień lub dwa wycieczki.

Szczególnie wspominam wycieczkę na Wzgórza Golan, w czasie której podjechaliśmy pod granicę izraelsko-syryjską, zwiedziliśmy liczne kaniony i pomniki przyrody.

Ogromnym zaskoczeniem w przeciągu tych miesięcy było obchodzenie w kibucu świąt. W czasie Pesach jedyną różnicą była niewielka zmiana menu w stołówce. W tym okresie na masztach wieszano czerwone flagi, przy jednoczesnym zrezygnowaniu z symboli religijnych.

Ciekawym była już sama podróż do Izraela. Kiedy w styczniu 1989 r. wyjeżdżaliśmy, z wówczas jeszcze komunistycznej ojczyzny, stosunki dyplomatyczne

9

Klaudia Kwiecińska

pomiędzy Polską Rzeczpospolitą Ludową, a Izraelem nie istniały. Musieliśmy lecieć z Warszawy do Kairu, a stamtąd autobusem przez Półwysep Synaj do Tel Awiwu. W czerwcu udało mi się natomiast wrócić bezpośrednim LOT-em z Izraela do Polski. Stosunki pomiędzy demokratyczną już Polską, a Izraelem oficjalnie wznowiono 27 lutego 1990 r.

W tym roku rozpoczął Pan pracę na stanowisku dyrektora Instytutu Judaistyki. Jakie są Pana plany, w związku z objętą przez Pana funkcją?

Planuje Pan radykalne zmiany?

Nie planuję radykalnych zmian, ponieważ dzięki temu co robimy obecnie, zyskaliśmy duży prestiż i uznanie w środowisku naukowym w kraju i za granicą. Chciałbym natomiast wprowadzić zmiany, które będą udoskonalać program studiów, aby studenci byli w pełni zadowoleni z oferowanych przez nas zajęć, mogli się coraz prężniej rozwijać i zyskać możliwość na znalezienie bardzo dobrej pracy po ukończeniu nauki w naszym instytucie. Świat idzie do przodu, mamy coraz to nowszą technikę i uważam, że w związku z tym powinny także powstać zajęcia właśnie z tym rozwojem związane, chociażby poświęcone Żydom i judaizmowi w mediach społecznych. Będę spotykał się i podejmował rozmowy z Kołem Naukowym Studentów Instytutu Judaistyki, doktorantami i studentami by z ich pomocą wprowadzić takie reformy, które są potrzebne. Jestem otwarty na wszelkie propozycję.

Czy ma Pan jakieś rady dla studentów chcących rozwijać swoją wiedzę z zakresu judaistyki?

Mój znajomy z Tel Awiwu zawsze mówi: Pamiętaj! Nieśmiali się nie uczą.

To mądrość, która płynie z Talmudu. Uważam, że należy zawsze pytać, być partnerem z prowadzącymi zajęcia, prosić o radę, sugerować, co można usprawnić.

W studiach żydowskich studenci maja dużo większy wybór różnego rodzaju stypendiów i programów wymian niż studenci innych kierunków. Wystarczy tylko aplikować i nie zniechęcać się, jeśli nie zawsze uda się osiągnąć upragniony cel za pierwszym razem. Należy korzystać z tych możliwości, jakie daje studiowanie judaistyki, szczególnie na Uniwersytecie Jagiellońskim.

10

Alexander Kliymuk Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

Ostjuden jako zagrożenie. Żydzi wschodnioeuropejscy w Niemczech w latach 1881‒1918

Kwestia imigrantów żydowskich z Europy Wschodniej (Ostjudenfrage) pojawiła się w dyskursie niemieckim w XIX wieku i stała się tematem szerokiej dyskusji pod koniec stulecia. Chociaż hasło Ostjuden – odnoszące się do zacofanych Żydów Europy Wschodniej (Galicji, Litwy, Bukowiny czy strefy osiedlenia), przeciwstawiane zasymilowanym Westjuden – można spotkać w literaturze niemieckojęzycznej już w XVIII wieku i pierwszej połowie XIX wieku. Niemniej jednak, to właśnie druga połowa XIX wieku stała się czasem zauważalnego wzrostu obecności Żydów ze wschodu w Niemczech. Wówczas to powstały liczne publikacje przedstawiające Ostjuden jako zagrożenie dla kraju, jego obywateli, a przede wszystkim miejscowej społeczności żydowskiej.

Głównym powodem, który wywołał fale emigracji, a tym samym wzrost liczby Żydów ze wschodu w Niemczech, były przede wszystkim pogromy antyżydowskie i prześladowania tejże ludności w Rosji, które nastąpiły po zabójstwie cara rosyjskiego Aleksandra II w 1881 r. Kolejnym czynnikiem była także trudna sytuacja ekonomiczna Żydów w Galicji. Cel większości wyjeżdżających osób stanowiły Stany Zjednoczone. Wówczas emigranci przybywali najpierw do Niemiec, ponieważ podróż do Ameryki była możliwa właśnie z portów morskich miast niemieckich. Szacuje się, że większość spośród

Alexander Kliymuk

2,75 miliona Żydów, którzy opuścili Europę Wschodnią i wyjechali za ocean, w swojej drodze do celu przejechało przez tereny niemieckie. Często emigranci napotykający na liczne problemy z dalszą podróżą do Ameryki (głównie finansowe) osiedlali się w miastach niemieckich na długie lata. W ten sposób, liczba Żydów zagranicznych mieszkających w Niemczech wzrosła z 15 tysięcy w 1880 r. do 90 tysięcy w sierpniu 1914 r. Należy zaznaczyć, że 90% spośród nich stanowili Żydzi wschodnioeuropejscy1, czyli Ostjuden. Byli to głównie imigranci z austro-węgierskiej prowincji Galicji, Królestwa Polskiego oraz strefy osiedlenia carskiej Rosji.

Wraz ze wzrostem liczby żydowskich imigrantów z Europy Wschodniej, na terenie Niemiec rozpowszechniały się negatywne stereotypy o tej grupie społecznej. Mówiło się o Kaftanjuden, podkreślając typowe dla przybysza ze wschodu ubranie – długie, czarne kaftany i kapelusze z szerokim rondem2 . Ze względu na różnicę w ubiorze, polskich Kaftanjuden (chałaciarzy) przeciwstawiano niemieckim Krawattjuden (krawaciarzom). Warunki życia, nędza ekonomiczna i niski poziom sanitarny wywoływały negatywne skojarzenia z Ghettojuden (Żydzi z getta), o których w drugiej połowie XIX wieku w Niemczech prawie już zapomniano, dzięki asymilacji zdecydowanej większości lokalnych wyznawców judaizmu.

W opinii społecznej, Żydzi z terenów polskich byli brudni, głośni, grubiańscy, amoralni i kulturowo zacofani. Mówiono o nich jako o Urjuden (pra-Żydzi), którzy mają przejść proces asymilacyjny. Poza tym, język używany przez Żydów wschodnioeuropejskich nie cieszył się w Niemczech zbyt dużym uznaniem. Jidysz, którym posługiwali się niemal wszyscy Ostjuden, uważany był za wulgarny żargon języka niemieckiego (Judenjargon)3. Żydzi niemieccy w XIX wieku nie posługiwali się już jidysz, ponieważ jednym z założeń Haskali był postulat zastąpienia go językiem lokalnym. Obydwa języki mają wspólne korzenie, dlatego dla Żydów niemieckich zaprzestanie używania jidysz w życiu codziennym i przejście na język niemiecki nie stanowiło większego problemu.

Początkiem szerokiej dyskusji antysemickiej na temat Ostjuden w Niemczech stało się dzieło „Unsere Ansichten” znanego niemieckiego historyka Heinricha von Treitschke. Ten krótki esej opublikowany został w 1879 r., czyli dwa lata 1 S. Adler-Rudel, Ostjuden in Deutschland 1880‒1940: zugleich eine Geschichte der Organisationen, die sie betreuten, Tübingen 1957, s. 19‒23.

2 S. E. Aschheim, Caftan and Cravat: The Ostjude as a Cultural Symbol in the Development of German Anti-Semitism, „Political Symbolism in Modern Europe”, New York 1982, s. 81‒99.

3 V. G. Liulevicius, The German Myth of the East. 1800 to the present, Oxford 2009, s. 115.

12

Ostjuden jako zagrożenie…

przed rozpoczęciem fali pogromów w Rosji i wzmocnieniem ruchu migracyjnego Żydów wschodnioeuropejskich w kierunku Niemiec. Już wtedy jednak Treitschke pisał o fundamentalnym zagrożeniu, które stanowią Ostjuden dla Niemiec, nazywając Żydów „obcym elementem, który zajął za dużo miejsca w naszym życiu”. Zagrożeniem według autora są „tłumy ambitnych, sprzedających spodnie młodzieńców, których dzieci i wnuki kiedyś zawładną niemieckimi giełdami i gazetami”. Niebezpieczeństwo sytuacji Treitschke tłumaczył tym, że Żydzi polscy są dalecy od „europejskiej i szczególnie niemieckiej natury”. Za jedyne wyjście z tej sytuacji Treitschke uważa przekształcenie „naszych izraelickich współobywateli […] w Niemców” i dodaje, że „my nie chcemy, żeby po tysiącu lat kultury germańskiej nastąpiła epoka mieszanej kultury niemiecko-żydowskiej”4.

W kontekście nasilającej się dyskusji o Ostjuden, dzieło Treitschkego cieszyło się olbrzymią popularnością wśród niemieckich antysemitów, nie tracąc nic ze swej aktualności nawet po pierwszej wojnie światowej. Wymienione w eseju Treitschkego hasło „Die Juden sind unser Unglück!” (Żydzi są naszym nieszczęściem!) stało się hasłem propagandowej gazety antysemickiej narodowych socjalistów „Der Stürmer”.

Dla dalszych dyskusji o Żydach ze Wschodu kluczową była koncepcja Karla Emila Franzosa, niemieckojęzycznego pisarza żydowskiego, który zamieszkałe w dużej mierze przez Żydów tereny Galicji, Bukowiny i południowej Rosji przedstawiał jako Halbasien („pół-Azję”), gdzie realna kultura łączy się z Unkultur (jej brakiem). Ponieważ dla Franzosa kwestia Żydów wschodnioeuropejskich była przede wszystkim kwestią kultury, jedynym oczywistym jej rozwiązaniem mogło być według pisarza oświecenie ludności żydowskiej, głównie poprzez germanizację5. Dla niemieckiego społeczeństwa, zarówno Żydów, jak i nie-Żydów, opinia Franzosa i jego koncepcja „pół-Azji” przez wiele lat pozostawała „przewodnikiem” po nieznanym im świecie żydowskiego getta na Wschodzie. Po 1881 r. dzieła Franzosa miały niemal najsilniejszy wpływ na opinię społeczności niemieckiej.

Lata osiemdziesiąte XIX wieku w Niemczech były czasem intensywnych dyskusji na temat Ostjuden i Żydów jako takich. Migracje Żydów ze Wschodu po 1881 r. do Niemiec zbiegły się w czasie z powstaniem zorganizowanego politycznego antysemityzmu w Niemczech i Austro-Węgrzech. Centralne miejsce w rozwoju ideologii i mitologii nowoczesnego antysemityzmu w Niemczech 4 H. von Treitschke, Unsere Aussichten, „Preußische Jahrbücher”, t. 44, 1879, s. 572–576.

5 S. E. Aschheim, Brothers and Strangers. The East European Jew in German and German Jewish Consciousness, 1800‒1923, Madison, Wisconsin 1982, s. 29–31.

13

Alexander Kliymuk

przed pierwszą wojną światową zajęła kwestia Ostjuden. Już w 1881 r. powstała petycja antysemicka, podpisana przez 250 tysięcy obywateli niemieckich, której głównym żądaniem było zatrzymanie imigracji Żydów z zagranicy6. Rząd niemiecki poddał się roszczeniom. W latach 1885‒1887 z kraju wydalonych zostało ponad 30 tysięcy imigrantów z terenów polskich (byli to obywatele Rosji i Austro-Węgier), spośród których około 10 tysięcy stanowili Żydzi7. Ta akcja wysiedleńcza jest znana pod nazwą Polenausweisungen.

Postrzeganie Ostjuden jako zagrożenia znajdowało swoje odzwierciedlenie w procedurach, przez które musieli przejść emigranci przed wjazdem do Niemiec i wyjazdem z kraju. Podstawową czynnością było odwszenie oraz kwarantanny. Kiedy w 1892 r. na terenie Hamburga wybuchła epidemia cholery, społeczeństwo niemieckie zaczęło oskarżać Żydów z Europy wschodniej o przyniesienie choroby do kraju, co skutkowało żądaniem całkowitego zamknięcia granic Niemiec dla żydowskich imigrantów8. Rząd pruski próbował nawet zabronić wjazdu nowym emigrantom żydowskim od strony swojej wschodniej granicy, niemniej jednak zakaz ten nie trwał długo. Dzięki staraniom Centralnego Komitetu dla Żydów Rosyjskich (Zentralkomitee für die Russischen Juden) oraz niemieckich przedsiębiorstw żeglugowych, Żydom ze wschodu ponownie zezwolono na przejazd przez terytorium Niemiec9.

Jednakże wprowadzono wówczas wymóg przejścia przez emigrantów obowiązkowej kwarantanny przed wyjazdem z kraju.

Głównym zagrożeniem, które stanowili Ostjuden według Żydów niemieckich, było zagrożenie dla ich pozycji społecznej. Modernizacja i emancypacja ludności żydowskiej w Niemczech w XIX stuleciu zmieniły relacje żydowsko-żydowskie i przeobraziły stare modele solidarności narodowej. W XIX wieku Żydzi niemieccy osiągnęli znaczne sukcesy w procesie asymilacji, zerwawszy związek z przeszłością, symbolem której stało się getto. Żydzi niemieccy w znacznym stopniu kształtowali wizerunek Żydów wschodnioeuropejskich jako Ghettojuden i przypisywali im cechy, których Westjuden rzekomo się już pozbawili – lennictwo, wędrowność, chamstwo, talmudyzm. Zdaniem Żydów niemieckich, przejście ich braci ze Wschodu przez proces asymilacyjny było niezbędne, jeśli Ostjuden chcieli funkcjonować w niemieckim społeczeństwie.

Istniało bowiem zagrożenie, że w świadomości społeczeństwa niemieckiego 6 Ibidem, s. 60.

7 T. Urban, Der Verlust. Die Vertreibung der Deutschen und Polen im 20. Jahrhundert, München 2004, s. 23.

8 V. G. Liulevicius, The German Myth of the East..., op. cit., s. 115.

9 S. E. Aschheim, Brothers and Strangers..., op. cit., s. 36.

14

Ostjuden jako zagrożenie…

może powstać tendencja do identyfikacji Westjuden z Ostjuden, co stanowiłoby poważne zagrożenie dla dobrego wizerunku Żydów w Niemczech, wypracowanego poprzez skuteczną asymilację10.

Charakterystyczną cechą reakcji Żydów niemieckich na problem Ostjuden w Niemczech stała się ambiwalencja w stosunku do imigrantów i proponowanych rozwiązań problemu. Żydzi niemieccy, z jednej strony podejmowali działalność charytatywną na rzecz prześladowanych Żydów wschodnioeuropejskich; z drugiej zaś, szukali jednocześnie najefektywniejszych sposobów, aby zapobiec masowemu osiedleniu Ostjuden w kraju. Żydzi niemieccy nie zgadzali się z powszechną opinią antysemicką, mówiącą o inwazji Ostjuden na Niemcy, aczkolwiek nie chcieli obecności Ostjuden w swoim państwie.

Zresztą, z podobną sytuacją żydowscy imigranci spotykali się w innych krajach, takich jak Stany Zjednoczone czy Królestwo Polskie (napływ Żydów ze strefy osiedlenia spowodował powstanie negatywnego wizerunku tak zwanych „litwaków”). Różne były więc podejścia do propozycji zamknięcia granic Niemiec dla przybyszy ze wschodu, wysiedlenia ludności żydowskiej bez obywatelstwa niemieckiego, jak i do innych przejawów polityki antyimigracyjnej państwa. Niektórzy Żydzi niemieccy zaczęli zarzucać Żydom ze wschodu winę w powstaniu i rozwoju nowoczesnego antysemityzmu w Niemczech i przeniesieniu problemu żydowskiego ze wschodu na zachód.

W zaprezentowany powyżej sposób toczyły się dyskusje wokół problemu Ostjuden w końcu XIX i na początku XX wieku. W 1914 r. wybuchła pierwsza wojna światowa, podczas której obywatele niemieccy (zarówno Żydzi, jak i nie-Żydzi) konfrontują się z prawdziwym światem Ostjuden, znanym im do tej pory wyłącznie z literatury. Żołnierze niemieccy zetknęli się z gettem żydowskim na okupowanych terenach Europy Wschodniej. Spotkanie to potwierdziło większość przedwojennych stereotypów. Kontakt z handlarzami żydowskimi na rynkach polskich miasteczek, problem prostytucji wśród kobiet i dziewczyn żydowskich, niski poziom higieny, słabo zrozumiały język jidysz, bieda i tradycyjny tryb życia w getcie – to wszystko budziło negatywne emocje żołnierzy niemieckich w stosunku do Ostjuden, o czym pisali w swoich listach do domu.

Zderzenie dwóch światów wzmocniło postawy antyżydowskie niemieckich żołnierzy, chociaż czasami pojawiały się pozytywne opinie o wydarzeniach, budzących sympatię wobec tej mniejszości11. Przykładem tego mogą być wspomnienia 10 F. Guesnet, Polnische Juden im 19. Jahrhundert. Lebensbedingungen, Rechtsnormen und Organisation im Wandel, Köln, Weimar, Wien 1998, s. 79.

11 V. G. Liulevicius, The German Myth of the East..., op. cit., s. 140.

15

Alexander Kliymuk

żołnierzy o wizytach w teatrach żydowskich. Niemniej jednak, te pozytywne doświadczania należały do rzadkości. Był to skutek rozpowszechnienia się antysemityzmu wśród żołnierzy niemieckich.

Pierwsza wojna światowa spowodowała również nagły wzrost w Niemczech liczby żydowskich uchodźców ze wschodu. W obawie przed znacznym pogorszeniem warunków bytowych, albo będąc zmuszonymi do opuszczenia swoich domów, około 35 tysięcy Żydów przybyło do Niemiec, jako siła robocza; kolejne 35 tysięcy osób zostało wysłanych na te tereny, jako więźniowie lub osoby internowane12 . Tak nagły wzrost liczby Żydów wschodnioeuropejskich spowodował, że wśród Niemców zaczął panować powszechny strach, że kraj zostanie „przeludniony hordami obcych Ostjuden”13. Ich inwazja na ziemie niemieckie, której się tak obawiano już od drugiej połowy XIX wieku, stała się do pewnego stopnia rzeczywistością; aczkolwiek spowodowana została w dużej mierze polityką państwa niemieckiego. Tysiące Żydów, którzy dobrowolnie przyjechali w czasie wojny do pracy w Niemczech, zostało wysłanych do obozów pracy przymusowej, co pogorszyło i tak dramatyczną sytuację życiową tych ludzi, do której doprowadziły wydarzenia wojenne.

Niemieccy obywatele wysuwali żądania, aby rząd skończył tolerować obecność obcych Żydów w kraju i zamknął przed nimi wschodnią granicę (Grenzschluss). Przyczyną tych pretensji była obawa przed masową żydowską „inwazją” ze wschodu i przed jej rzekomymi skutkami: degeneracją fizycznej i moralnej higieny Niemiec oraz wzrostem przestępstw (w tym seksualnych).

W czasie wojny wzmocniły się również koncepcje, opierające się na pojęciach rasy i krwi. W retoryce antysemickiej Żydzi ze wschodu stali się głównym zagrożeniem czystości germańskiej rasy14. Proponowanym głównie przez volkistów rozwiązaniem problemu rzekomego wtargnięcia Ostjuden na terytorium Niemiec, było całkowite lub częściowe zamknięcie granic dla żydowskich imigrantów ze wschodu.

Poziom antysemityzmu w społeczeństwie niemieckim wzrastał wraz z pogorszeniem się sytuacji ekonomicznej i politycznej kraju. W kwietniu 1918 r. granice Niemiec zostały zamknięte dla żydowskiej siły roboczej, co uzasadniano zagrożeniem sanitarno-epidemiologicznym (aczkolwiek w rzeczywistości była to reakcja rządu na wzrost antysemityzmu w społeczeństwie tuż przed zakończeniem 12 S. Adler-Rudel, Ostjuden in Deutschland 1880‒1940..., op. cit., s. 60.

13 J. P. Fox, Reichskristallnacht 9. November 1938 and the Ostjuden perspective to the Nazi search for a “solution” to the Jewish Question, „Polin: A journal of Polish-Jewish studies”, vol. 5, 1990, s. 74‒102.

14 G. Fritz, Die Ostjudenfrage. Zionismus & Grenzschluß, München 1915, s. 43.

16

Ostjuden jako zagrożenie…

wojny). Minister do spraw wewnętrznych Otto Lewald w swoim przemówieniu podkreślał fakt, że robotnicy żydowscy są „niechętni, nieczyści, moralnie zawodni” i że wykorzystują pracę, jako usprawiedliwienie przyjazdu do Niemiec. Lewald powtarzał obawy obywateli Niemiec, że wkrótce po przyjeździe Żydzi rzucą swoje prace, osiedlą się w większych miastach i zaczną popełniać przestępstwa15.

Ani Lewald, ani jemu podobni nie wspominali jednak, że to właśnie oficjalne działania podejmowane przez państwo niemieckie w dużej mierze doprowadziły do sytuacji, w której znajdowali się obecnie Żydzi wschodnioeuropejscy. Równie rzadko mówiło się o grupach nieżydowskich uchodźców, które liczyły więcej osób, niż stanowili Ostjuden.

Dyskusja antysemicka, tocząca się podczas pierwszej wojny światowej, wpłynęła na postawy Żydów niemieckich wobec Ostjuden. Zdaniem części Żydów niemieckich, zetknięcie Niemców z Ostjuden stanowiło główną przyczynę wzrostu antysemityzmu w społeczeństwie niemieckim. Co za tym idzie, postawy antyżydowskie społeczeństwa niemieckiego zagrażały pozycji Żydów niemieckich, jak również ich bezpieczeństwu. W ciągu wojny obiektem antysemickich ataków rzeczywiście coraz częściej stawali się Żydzi niemieccy – stereotypy antysemickie dotyczące Ostjuden zostały w pewny sposób przeniesione na Westjuden16. Jednocześnie, na tym polegała różnica między podejściem do zaistniałego problemu antysemitów niemieckich a Żydów niemieckich. Dla niemieckich intelektualistów pochodzenia żydowskiego całkowity zakaz wjazdu Ostjuden do Niemiec, jako rozwiązanie problemu, był nie do przyjęcia. Z drugiej strony, Żydzi niemieccy zazwyczaj nie byli przeciwni ustawie, zabraniającej wjazdu wszystkich imigrantów (zarówno Żydów, jak i nie-Żydów). Dla Żydów polskich, już znajdujących się w kraju, proponowanym przez liberalnych Żydów rozwiązaniem była powszechna asymilacja Ostjuden.

Zupełnie innym zjawiskiem, które było kolejnym skutkiem pierwszej wojny światowej, było powstanie tak zwanego „kultu Ostjuden” wśród części Żydów niemieckich. Spotkanie ze światem Żydów na okupowanych terenach na wschód od Niemiec, stało się źródłem inspiracji i zachwycenia światem Ostjuden. Typowym przykładem tego „kultu” jest dzieło dwóch członków armii niemieckiej pochodzenia żydowskiego: pisarza Arnolda Zweiga i malarza Hermanna Strucka „Das ostjüdische Antlitz“. Obraz Ostjuden, jaki wyłania się z tej książki jest zupełnie inny, aniżeli ten zawarty w pracach 15 S. E. Aschheim, Brothers and Strangers..., op. cit., s. 178.

16 M. Zimmermann, Die deutschen Juden 1914‒1945, München 1997, s. 94.

17

Alexander Kliymuk

antysemitów z tamtych czasów. Arnold Zweig nie zgadzał się z powszechnymi stereotypami (np. że Ostjuden są leniwi i zawsze starają się uniknąć pracy17), podkreślając moralne wartości oraz napełnione sensem życie Żydów wschodnioeuropejskich – cechy, które zdaniem autora już utracili Żydzi z Niemiec oraz innych krajów zachodu. Religijność, pracowitość, wartości rodzinne, staranne studiowanie tekstów religijnych i skromne przyjęcie swego ciężkiego życia – wszystko to inspirowało Zweiga i Strucka. Warunki bytowe, dziwny dla Niemców wygląd i rzekomą degeneratywność mieszkańców getta, Zweig tłumaczył problemami natury ekonomiczno-społecznej i środowiskiem, w którym mają mieszkać ci ludzie.

W przeciwieństwie do wielu autorów zajmujących się problemem Ostjuden, Zweig widział w nich nie zagrożenie, lecz wręcz odwrotnie, szansę dla Żydów całego świata na zjednoczenie – na tekst Zweiga mocny wpływ miał syjonizm. Żydzi wschodnioeuropejscy byli dla niego również szansą na powrót do tradycji oraz odrodzenie duchowe, zatracone w innych miejscach zamieszkiwania diaspory. Szczególną rolę w odrodzeniu żydowskim miała odegrać, według autora, wschodnioeuropejska młodzież żydowska. Żydzi niemieccy z kolei, którzy wstydzili się swoich wschodnioeuropejskich braci i w różny sposób próbowali uniknąć identyfikacji z nimi, musieli przestać patrzeć na nich z góry i zacząć się uczyć tego, co zostało utracone w trakcie intensywnej asymilacji.

Niemniej jednak zjawisko kultu Ostjuden nie stało się powszechne, nawet wśród społeczności żydowskiej Niemiec. Wręcz przeciwnie – powojenna sytuacja w Niemczech dla Żydów z Europy wschodniej była jak najbardziej niekorzystna. Po przegranej wojnie gospodarka Niemiec została zdewastowana, co powodowało wzmocnienie napięć społecznych. Tuż po wojnie dramatycznie wzrósł poziom antysemityzmu w społeczeństwie niemieckim i Ostjudenfrage stał się po prostu Judenfrage. A ponieważ najbardziej zauważalną grupą Żydów na ulicach miast niemieckich byli właśnie niezasymilowani Ostjuden, to właśnie ich najczęściej dotykały ataki radykalnych antysemitów w okresie pierwszych lat istnienia Republiki Weimarskiej.

Na drabinie społecznej wszystkich Żydów zamieszkujących Niemcy w okresie weimarskim, Ostjuden zajmowali najniższą pozycję. Polacken czy Galizianer, jak ich zwykli nazywać Niemcy (czasami zresztą i Żydzi niemieccy), jeżeli mieli jakąkolwiek pracę, to najczęściej była to praca fizyczna i słabo opłacana. Niemniej jednak, coraz częściej wraz z pogarszaniem się sytuacji 17 A. Zweig, H. Struck, Das ostjüdische Antlitz, Berlin 1922, s. 73.

18

Ostjuden jako zagrożenie…

gospodarczej w kraju, Żydom z Europy wschodniej zarzucano zajmowanie miejsc pracy, utraconych przez Niemców w latach kryzysu ekonomicznego.

Największe napięcie dało się odczuć w 1923 r., kiedy to inflacja sięgała najwyższych poziomów, a cały kraj znalazł się w stanie katastrofy gospodarczej.

Rozpoczęte już w latach 1919‒1920 wysiedlenia Żydów polskich z Bawarii skutkowały wielką akcją wysiedleńczą w 1923 r., kiedy to kilka tysięcy osób zostało wygnanych w trybie natychmiastowym18.

Po wojnie Ostjuden napotykali na problemy we wszystkich zamieszkiwanych przez siebie miastach niemieckich. W okresie największego bezrobocia i najgwałtowniejszego wzrostu cen antysemici niemieccy podnosili hasła, że w Niemczech nie ma miejsca dla Ostjuden. W Berlinie, gdzie mieszkała największa społeczność Żydów polskich, doprowadziło to do pogromu w listopadzie 1923 r. Tłum ludzi, liczący około 30 tysięcy osób, przez dwa dni niszczył żydowską dzielnicę Scheunenviertel, rabował sklepy i bił mieszkańców19.

W okresie Republiki Weimarskiej imigranci żydowscy z Europy Wschodniej nadal byli traktowani przez Niemców, jako zagrożenie dla bezpieczeństwa kraju, jego gospodarki, stanu zdrowia fizycznego i psychicznego obywateli, jak również – co nasilało się z biegiem lat od zakończenia pierwszej wojny światowej – jako zagrożenie dla czystości rasy i krwi germańskiej. Jak wykazano wcześniej, fundament takiego podejścia został założony jeszcze w latach osiemdziesiątych XIX wieku. Propaganda antysemicka chętnie wykorzystywała wizerunek Żyda ze wschodu, żeby wzmacniać i podtrzymywać strach społeczeństwa niemieckiego przed rzekomą „inwazją” i jej negatywnymi skutkami dla państwa. Po dojściu nazistów do władzy, koncepcja ta została rozwinięta, by w konsekwencji stanowić częściowe usprawiedliwienie Zagłady.

18 J. Adelson, The Expulsion of Jews with Polish Citizenship from Bavaria in 1923, „Polin: A journal of Polish-Jewish studies”, vol. 5, 1990, s. 57‒73; R. Pommerin, Die Ausweisung von „Ostjuden” aus Bayern 1923. Ein Beitrag zum Krisenjahr der Weimarer Republik, „Vierteljahrshefte für Zeitgeschichte”, t. 34, 1986, s. 311‒340.

19 D. L. Niewyk, The Jews in Weimar Germany, Manchester 1980, s. 51.

19

Mikołaj Wojciechowski Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki mieszkaniowe Żydów poznańskich w świetle wybranych inwentarzy z xviii wieku

Historia życia codziennego jest istotnym aspektem badań nad dziejami wielu grup społecznych, dawnych zwyczajów oraz historią poszczególnych osób. Stanowi ona bardzo ważny element poznania przeszłych czasów i sposobu życia. Jej walor naukowy w znaczący sposób jest widoczny w wielu pracach badawczych, ukazując szereg interesujących zagadnień. Z tego względu przytoczone w niniejszej publikacji aspekty są bezpośrednio związane z tą dziedziną historii.

Podstawowym założeniem artykułu jest chęć przedstawienia warunków panujących w żydowskich domach w osiemnastowiecznym Poznaniu. W swojej pracy skupię się na różnych wątkach, które w doskonały sposób prezentują wyłożoną kwestię. Poruszane zagadnienie składa się z kilku aspektów: 1) stanu majątku ruchomego i nieruchomego Żydów, 2) warunków panujących we wnętrzach posiadanych przez starozakonnych domów, 3) poziomu życia ówczesnych mieszkańców, 4) światopoglądu i sposobu życia osób wyznania mojżeszowego.

Wymienione czynniki stanowią główny fundament mojej pracy. Jednak jest to tylko punkt wyjścia dla dalszych rozważań, których celem jest przekazanie dodatkowych treści. Są one wynikiem analizy zgromadzonego materiału. Wykorzystanie tylko jednego źródła jest niewystarczającym zabiegiem. Dla ukazania

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki…

pełniejszego kontekstu należy sięgnąć do innych dokumentów. O użyteczności inwentarzy w prowadzonych badaniach świadczy zasób zawartych w nich informacji1. Dotyczą one różnych sfer życia. W swoim artykule wyszczególniłem trzy obszary. Pierwszy z nich związany jest ze stanem posiadanych domów. Pod tym pojęciem rozumiem charakter i wyposażenie mieszkań, ilość pomieszczeń, panujące w nich warunki oraz liczbę lokatorów. Kolejna płaszczyzna dotyczy sytuacji finansowej żydowskich mieszkańców. W świetle inwentarzy poznajemy stan finansowy poszczególnych majątków ruchomych, posiadanych rzeczy – książek, ubrań czy ozdób. Dodatkowym walorem są informacje przekazujące wysokość zadłużenia niektórych przedstawicieli kahału poznańskiego. Na tej podstawie można określić stopień majętności wymienionych osób. Trzecia sfera związana jest z prowadzoną działalnością ekonomiczną. Oprócz wewnętrznego stanu i wyposażenia domów, przekazywana jest również liczba posiadanych przez Żydów sklepów. Ich opis stanowi integralną część całego inwentarza, ze względu na bezpośrednie połączenie z domostwem. W tym wypadku przedstawione informacje skupiają się wokół rodzaju produkowanych towarów, dokładnej lokalizacji kramów, liczebnym stanie kupców czy cenie sprzedawanych wyrobów. Ostatnim obszarem, który posiada ogromny walor badawczy, są kwestie związane z rejestrem żydowskich długów. Sporządzane wypisy dają bowiem wgląd w stosunki ludności żydowskiej z chrześcijańskim otoczeniem. Wynika to z faktu prowadzonej pożyczki zarówno z jednej i drugiej strony. W analizowanym materiale jest wiele wzmianek na ten temat. Dodatkowo wiąże się to jeszcze z inną interesującą kwestią, która dotyczy relacji polsko-żydowskich. Mam tutaj na myśli różne postanowienia chrześcijańskich wierzycieli względem swoich żydowskich dłużników oraz sam charakter zawieranych umów. Wszystkie zaprezentowane czynniki przyczyniają się do ukazania położenia i kondycji osadnictwa żydowskiego w Poznaniu. W pewnych dziedzinach można dostrzec jeszcze jeden istotny aspekt. Inwentarze przekazują również wiadomości na temat życia codziennego poznańskich Żydów. Są to przede wszystkim dawne obyczaje, kultywowane tradycje, a nawet zwykła codzienność, która stanowi ważny element badań nad przeszłością. Z tego względu zaprezentowany materiał niesie ze sobą wiele cennych informacji.

Inwentarze dotyczące majątku ruchomego i nieruchomego Żydów pojawią się w większej ilości dopiero w drugiej połowie XVIII wieku2. Tak samo inwentarze 1 J. Goldberg, Żydzi w społeczeństwie, gospodarce i kulturze Rzeczypospolitej Szlacheckiej, Kraków 2012, s. 114.

2 Zaprezentowane stanowisko znajduje swoje odzwierciedlenie w źródłach pochodzących z różnych terenów dawnej Rzeczypospolitej; por. Materiały źródłowe do dziejów Żydów 21

Mikołaj Wojciechowski

Żydów poznańskich dostrzegalne są w źródłach dopiero w tym okresie. Wprawdzie wcześniejszy okres przekazuje niektóre wypisy, lecz w zdecydowanie mniejszym stopniu. Warto także podkreślić, że w porównaniu z inwentarzami chrześcijan ogólna liczba spisów posiadanych przez ludność żydowską majątków jest niewielka. Wzmianki na ten temat należą do rzadkości. Są one zawarte w przeprowadzonych przez władze miejskie relacjach oraz wizjach poszczególnych domostw, których rejestry znajdują się w księgach grodzkich.

Dotychczas opublikowano zaledwie kilka inwentarzy poznańskich Żydów pochodzących z XVIII wieku. Niewielka ich część została zawarta w większej pracy autorstwa Józefa Burszty i Czesława Łuczaka poświęconej mieszczaństwu poznańskiemu3. Wymieniono majątek czterech starozakonnych: rejestr rzeczy rodziny Tewlów sporządzony dla celów sądowych z 1768 r., inwentarz pośmiertny kupca Marka Knyplowskiego z 1 listopada 1769 r., inwentarz pośmiertny zbiegłego Jakuba Eliasza z 16 marca 1778 r. oraz inwentarz pośmiertny Seligmana, doktora z 14 kwietnia 1787 r. Były to pierwsze zaprezentowane spisy przekazujące informacje na temat posiadanych przez Żydów majątków ruchomych. Do podanej liczby należy dodać jeszcze trzy dodatkowe inwentarze, pochodzące z lat 80. i 90. XVIII stulecia. Zostały one wydane przez Zbigniewa Chodyłę. Przedstawiają one spisy towarów i innych składników majątku ruchomego i nieruchomego Abrahama Izaaka, kupca handlującego artykułami pasmanteryjnymi i galanteryjnymi, z dnia 27 i 29 marca 1786 r., spisy majątku ruchomego i nieruchomego oraz długów Izraela Jakuba z 29 marca i 4 maja tego samego roku, a także pochodzący z 29 listopada 1792 r. opis wnętrza kamienicy i spis poszczególnych elementów posiadanego majątku należącego do kuśnierza Zychinda Jakuba4 Jednak księgi grodzkie poznańskie przekazują jeszcze kilka w księgach grodzkich dawnego województwa krakowskiego z lat 1674–1696, opr. A. Kaźmierczyk, Kraków 1995; A. Kaźmierczyk, Sądy grodzkie a Żydzi w drugiej połowie XVII wieku (na podstawie akt grodzkich województw krakowskiego), „Śląski Kwartalnik Historyczny Sobótka”, t. 52, 1996, z. 1–3, s. 178–186; Materiały źródłowe do dziejów Żydów w księgach grodzkich lubelskich z doby panowania Michała Korybuta Wiśniowieckiego i Jana III Sobieskiego 1669–1697, opr. H. Gmiterek, Lublin 2003; Materiały źródłowe do dziejów Żydów w księgach grodzkich lubelskich z doby panowania Augusta II Sasa 1697–1733, opr. H. Gmiterek, Lublin 2001.

3 Inwentarze mieszczańskie z wieku XVIII z ksiąg miejskich i grodzkich Poznania, t. II 1759–1793, opr. J. Burszta, Cz. Łuczak, Poznań 1965, s. 67, 87–88, 150, 244–245.

4 Z. Chodyła, Spisy majątku ruchomego i nieruchomego oraz długów Żydów poznańskich z lat 1786 i 1792, „Kronika Miasta Poznania”, t. 77, 2009, nr 1, s. 7–24. Dla potrzeb niniejszego artykułu korzystałem z oryginalnych wypisów pochodzących z ksiąg grodzkich poznańskich: Archiwum Państwowe w Poznaniu (dalej: APP).

22

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki…

innych rejestrów, które do tej pory nie zostały w żaden sposób wymienione ani przybliżone. Przeprowadzona kwerenda ukazała interesujący materiał badawczy w postaci opisów wnętrz kamienic zamieszkałych przez Żydów wraz z ich wyposażeniem i ogólnym stanem. Wymienione wyżej spisy ukazują inną specyfikę w porównaniu z analizowanym zasobem. Dotyczą one bezpośrednio osób wyznania mojżeszowego, a wymieniony spis majątku został sporządzony na poczet zapłaty długu. Jeśli chodzi o opisy dotychczas nie wymienione, odnoszą się one do kamienic, których właścicielami byli mieszczanie poznańscy.

Jednak na podstawie innych źródeł wiadomo, że były to budynki zamieszkałe przez ludność żydowską. Dzięki temu przedstawione spisy prezentują ich wewnętrzny stan. W skład analizowanych dokumentów wchodzą: inwentarz sporządzony w kamienicy Trelewskich z 28 sierpnia 1730 r., wizja kamienicy Kazimierza i Józefa Zarembów znajdującej się przy ulicy Żydowskiej. pochodząca z 1729 r. oraz apelacja skierowana przez magistrat poznański z 1787 r. wymieniająca kamienicę J. M. Pana Rekowskiego.

Przeprowadzane inwentarze miały na celu ukazanie faktycznego stanu posiadanych budynków. Zamierzeniem było sporządzenie spisu, który wymieniał wszystkie towary i artykuły znajdujące się we wnętrzach poszczególnych mieszkań. Wspomniane rejestry stanowiły rodzaj zabezpieczenia całego majątku ruchomego i nieruchomego. Na ich podstawie dokonywano licytacji na potrzeby wykazania długu właściciela. Jednak ich podstawowym celem było zaprezentowanie wyposażenia i ogólnej kondycji panującej w domostwie.

W świetle badanego zasobu można dostrzec wiele aspektów życia codziennego tamtejszych mieszkańców. Analizowane inwentarze były sporządzane na polecenie różnych organów: władz miejskich oraz przedstawicieli kahału poznańskiego. Wynikało to przede wszystkim z konieczności określenia przez magistrat całego posiadanego majątku dłużnika i dokonania wyceny jego towarów. Przedstawiciele gminy żydowskiej również brali udział w prowadzonych rejestrach. Bardzo często starszyzna synagogi zwracała się do magistratu z prośbą o możliwość przeprowadzenia spisu. W tym aspekcie inwentarze stają się cennym źródłem do przeanalizowania wewnętrznych stosunków w strukturze gminy poznańskiej i wzajemnych relacjach pomiędzy jej współobywatelami. Dodatkowym atutem jest wiarygodność zawartych informacji. Sam kahał był zainteresowany przeprowadzeniem inwentarzu z podaniem dokładnego stanu zastanego w mieszkaniu oraz rzetelnym opisem wnętrza i posiadanych artykułów. W ten sposób rejestry były sporządzane przez obydwie strony.

23

Mikołaj Wojciechowski

Ryc. 1. Spis towarów i innych składników majątku Żyda poznańskiego Abrahama Izaaka w języku hebrajskim

24

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki…

Wymienione spisy majątku Abrahama Izaaka i Izraela Jakuba zostały sporządzone przez podwojewodziego poznańskiego Witalisa Boguckiego na polecenie syndyka synagogi poznańskiej Izaaka Wulffowicza (ryc.1).

Położenie Żydów w Poznaniu w XVIII wieku było bardzo trudne, podyktowane przez różne wydarzenia, które miały bezpośredni wpływ na ukształtowanie się żydowskiego osadnictwa. W wyniku prowadzonych działań wojennych miasto często stawało się własnością kolejno stacjonujących garnizonów wojskowych. Zniszczenia i wysoka kontrybucja przyczyniły się do trudnej sytuacji wszystkich mieszkańców miasta, w tym także Żydów, którzy również byli pociągnięci do odpowiedzialności i obowiązku zapłaty podatków na rzecz miasta i na tzw. inkwaterunek trzeciego żołnierza5. Dodatkowym utrudnieniem były wewnętrzne problemy w samym kahale poznańskim. Gmina żydowska w Poznaniu od drugiej połowy XVII wieku była niezdolna do zapłaty podatku. Stopień zadłużenia jeszcze bardziej postępował w XVIII stuleciu. W 1773 r. obliczono wszystkie długi i inne zaległości finansowe na kwotę 947 546 złotych i 19 groszy. W wyniku czego rok później kahał poznański ogłosił swoją niewypłacalność, a kwestią zadłużenia zajęła się specjalnie powołana do tego celu komisja6.

Trudna sytuacja materialna odcisnęła swoje piętno na niskiej kondycji żydowskich mieszkańców. Problem z poborem pieniędzy wynikał również z częstej zmiany urzędu wiernika oraz przejmowania funkcji przez osoby nie posiadające większego doświadczenia w tej profesji7. Kahał zobowiązywał swoich obywateli do przekazywania dodatkowych subsydiów na odbudowę różnych budynków, które uległy większym zniszczeniom w wyniku pożarów i powodzi8. Takimi ciężarami zostały w głównej mierze obarczone bogatsze rodziny żydowskie, co również prowadziło do wewnętrznych konfliktów. W świetle zachowanych pinkasów, dokumentów pochodzących z obrad zgromadzenia, inną podejmowaną kwestią były tzw. ustawy antyzbytkowe. Zjawisko często podejmowane w źródłach, związane z szykownym i wystawnym sposobem ubioru społeczności żydowskiej. Przedstawiciele gmin żydowskich obawiali się oskarżeń 5 Cały proces pomiędzy magistratem poznańskim a synagogą trwał kilkanaście miesięcy od 1 marca 1710 r. do 9 września 1711 r. Ostatecznie przedstawiciele kahału zobowiązali się do płacenia podatku do piątku przed Szabatem.; por. APP, Akta miasta Poznania, sygn. I/2253, k. 36–51.

6 A. Michałowska-Mycielska, Między demokracją a oligarchią. Władze gminy żydowskich w Poznaniu i Swarzędzu (od połowy XVII do końca XVIII wieku), Warszawa 2000, s. 20.

7 Eadem, Gminy żydowskie w dawnej Rzeczypospolitej. Wybór tekstów źródłowych, Warszawa 2003, s. 89.

8 Eadem, Między demokracją a oligarchią…, op. cit., s. 17–18.

25

Mikołaj Wojciechowski

współwyznawców o noszenie zbyt kosztownej odzieży oraz biżuterii i z tego powodu wystosowali specjalne edykty zakazujące. W Poznaniu identyczne zarządzenie wydano w okresie prowadzenia wojny siedmioletniej. Po zajęciu miasta przez wojska pruskie w 1759 r. starszyzna kahalna podjęła uchwałę podkreślającą konieczność ukrycia wszelkich oznak bogactwa, wystawnego życia oraz przejawów ostentacji: „Teraz powinno się je egzekwować wyjątkowo starannie, ponieważ w kraju panoszą się uzbrojeni żołnierze […] Trzeba zrozumieć, że nie wolno nam rzucać się w oczy z powodu mar’it ‘ajin […] Każdy musi ostrzec swoją żonę i córki o tym niebezpieczeństwie […]”9. W głównej mierze kahał chciał uniknąć ponownych zarzutów dotyczących niestosowania się do apelacji miejskich w związku z zapłatą zaległych sum. Obawiano się, że zbyt wyrafinowany sposób życia niektórych członków gminy może przyczynić się do szeregu kolejnych protestacji i oskarżeń.

Wszystkie zaprezentowane czynniki miały bezpośredni wpływ na rozwój i charakter osadnictwa żydowskiego w mieście. Dzielnica żydowska w Poznaniu w drugiej połowie XVII wieku należała do jednej z najbardziej przeludnionych w całej Rzeczypospolitej. W jednym domu zamieszkiwało ponad 20 osób wyznania mojżeszowego. Na podstawie przeprowadzonego w 1619 r. raportu wynika, że w trzyizbowych domach mieszkało przeciętnie 7 osób, natomiast w budynkach jednoizbowych średnio po 10 osób10. Okres późniejszy jeszcze bardziej pogłębił trudne warunki panujące w dzielnicy i we wnętrzach żydowskich domów. Sporządzane w tym czasie rejestry i spisy doskonale ukazują ten fakt. W 1728 r. Żydzi poznańscy byli posiadaczami 102 budynków11. Liczba zajmowanych przez nich domów nieustannie się powiększała. Największa ich ilość mieściła się w obrębie dzielnicy, ponieważ w niej głównie skupiało się żydowskie osadnictwo. Jednak ludność ta zamieszkiwała również obiekty znajdujące się poza jej terenem. Były to wydzierżawione od mieszczan poznańskich kamienice, w których Żydzi dodatkowo prowadzili swoje kramy. Pochodzący z 1792 r. Protokół Rewizji Wolnego Miasta Poznania dokonany na polecenie Komisji Policji Obojga Narodów wykazał, że 104 posesje żydowskie i 23 domy były wynajmowane od mieszczan, pięć od szlachty, natomiast ogólną liczbę gospodarzy domowych oszacowano na 490 osób12.

9 D. G. Hundert, Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej Obojga Narodów w XVIII wieku, Warszawa 2007, s. 124.

10 A. Teller, Warunki życia i obyczajowość w żydowskiej dzielnicy Poznania w pierwszej połowie XVII wieku, [w:] Żydzi w Wielkopolsce na przestrzeni dziejów, Poznań 1999, s. 61–63.

11 M. Kędelski, Rozwój demograficzny Poznania w XVIII i na początku XIX wieku, Poznań 1992, s. 16.

12 APP, Akta miasta Poznania, sygn. I/213, k. 604–699.

26

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki…

W świetle wysuwanych przez magistrat poznański apelacji ludność żydowska miała nadmiernie rozbudowywać swoje domostwa. Ten stan doskonale ilustruje apelacja pochodząca z 1725 r.13 Na jej podstawie żydowskie budynki miały posiadać 3‒4 kondygnacje, a z jednego wolnego gruntu Żydzi budowali dwa lub trzy dodatkowe domy, których piętra miały być połączone schodami. Były to jedne z najczęściej stosowanych oskarżeń wobec starozakonnych. Władze miejskie obwiniały Żydów za licznie wybuchające w mieście pożary, których przyczynę upatrywano w sposobie stawiania budynków. Analizowane inwentarze nie potwierdzają pojawiających się protestacji związanych z budowaniem czteropiętrowych domostw. Były to zazwyczaj budynki posiadające trzy poziomy: pierwsze, drugie piętro oraz parter, w którym znajdował się sklep i piwnice. Badane rejestry kamienic chrześcijańskich, w których mieszkali Żydzi, wymieniają także kramy.

W większości przypadków prezentują one inwentarz posiadanych produktów i wytworów żydowskich kupców. Charakter prowadzonej działalności wpływał na budownictwo żydowskich domów. Na tej podstawie można wyjaśnić rozmieszczenie wszystkich pomieszczeń i przeznaczenie samych kamienic. Służyły one potrzebom osobistym, jako miejsca składu i sprzedaży swoich towarów14.

Sklepy znajdowały się na samym parterze i były połączone z kamienicą schodami. Wnętrza kramów były stosunkowo niewielkie, przeznaczone dla przechowywania różnych towarów. Do samego kramu wchodziło się od ulicy głównym wejściem. Warunki panujące w sklepie zależały od stanu samej kamienicy. Idealnym przykładem jest tutaj inwentarz kamienicy Kazimierza i Józefa Zarembów, w której mieszkał Żyd Abraham Szaia. W sklepie przechowywano beczki z solą i śledziami. Właściciele zezwolili mieszkającym Żydom na handel solą, która była sprzedawana przez Żydówkę przed samym sklepem. Zgodnie z przeprowadzoną wizją kamienicy, we wnętrzu kramu panował nieprzyjemny zapach podgniłych śledzi oraz bałagan wynikający z nagromadzenia ogromnej warstwy gruzu z odpadających ścian i sufitu15. Sam sklep nie posiadał okien i drzwi wejściowych. W okiennicach znajdowały się żelazne kraty, natomiast za wejście służył jedynie daszek. Inaczej sytuacja wyglądała w kamienicy Trelewskich16.

Sklep był zdecydowanie większy i posiadał lepsze wyposażenie wewnętrzne.

13 Ibidem, sygn. I/2253, k. 80.

14 D. Tollet, Życie prywatne Żydów epoki Wazów, [w:] Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej. Materiały z konferencji „Autonomia Żydów w Rzeczypospolitej Szlacheckiej”. Międzywydziałowy Zakład Historii i Kultury Żydów w Polsce, red. A. Link-Lenczowski, Wrocław-Warszawa-Kraków, 1991, s. 274.

15 APP, Księgi grodzkie, Poznań, sygn. Gr. 943, k. 310–311.

16 Ibidem, sygn. Gr. 947, k. 207–209.

27

Mikołaj Wojciechowski

Składał się on z trzech komór, w których znajdowały się drewniane okiennice, a do samego sklepu prowadziły dębowe drzwi z solidnym zamkiem. Niekoniecznie jednak większa liczba dodatkowych komór świadczyła o lepszym stanie wnętrz i kondycji warunków mieszkalnych. Żydowskie budownictwo charakteryzowało się podziałem izb na mniejsze części, w celu pomieszczenia wszystkich mieszkańców. Sklepy żydowskie znajdujące się w kamienicach były niewielkich rozmiarów. Świadczy o tym zawarta w 1776 r. umowa pomiędzy J. P. Mroczyńską, a kupcem Jakubem Salomonem17. Kontrakt zezwalał wspomnianemu starozakonnemu na wystawianie swoich towarów w dalszej części sklepu dla bezpieczeństwa i komfortu na okres 3 lat. Z przytoczonego fragmentu wynika, że kram prowadzony przez Jakuba był tak mały, że potrzebował on dodatkowej przestrzeni. Posiadane przez Żydów kramy były bardzo ważnymi punktami ich codziennej egzystencji. W świetle analizowanych apelacji miejskich, ludność żydowska miała na noc spać w ich wnętrzach18. Magistrat poznański oskarżał Żydów o niezapłacenie czynszu za wynajmowane kamienice i nakazywał ich całkowite opuszczenie. Starozakonni mieli pozornie wyprowadzać się ze swoich domostw i nie oddawać od nich kluczy, by móc tam nadal mieszkać. Wynikało to z chęci utrzymania praw prowadzenia swoich sklepów. Z jednej strony kramy były miejscami przeznaczonymi dla codziennej praktyki kupieckiej, z drugiej tymczasowymi domami. Dlatego ze względu na chęć zachowania profesji i płynących z niej zysków, kwestia utrzymania swoich oficyn była tak istotna dla osób wyznania mojżeszowego.

Dalsza część żydowskiego domu składała się kolejnych kondygnacji. Przeprowadzone inwentarze wymieniają z reguły pierwsze i drugie piętro, czasami dodatkowo pojawia się niewielka izba pod dachem. Ich ściany i podłogi były zazwyczaj pokryte drewnianymi tarcicami. W mieszkaniu znajdował się kominek i specjalny piecyk do kołaczy – pieczywa. Inwentarze wzmiankują również dodatkowe pokoje boczne zwane alkierzami, w których były wydzielone izby mieszkalne. W analizowanym materiale w większości przypadków okna były całkowicie wybite, ramy okiennic popróchniałe i podgniłe.

Czasami w oknach brakowało szyb, a futryny trzeba było odnowić bądź całkowicie wymienić. Podobnie kwestia wyglądała z drzwiami prowadzącymi do alkierzy i pomiędzy izbami. Z reguły były one zniszczone, zawieszone na żelaznych zawiasach lub podziurawione. W tej materii sporządzane inwentarze są bardzo dokładne. W najgorszym stanie znajdowała się zawsze 17 APP, Akta miasta Poznania, sygn. I/2254, k. 43.

18 Ibidem, sygn. I/2253, k. 80–81.

28

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki…

podłoga i sufit. Posadzka była pokryta kaflami, które często się odrywały. Natomiast z sufitu spadał strop tworzący gruz. Schody były niestabilne i pozbawione stopni. Dodatkowymi informacjami są wyposażenia samych mieszkań. W ich wnętrzach można dostrzec przedmioty codziennego użytku, takie jak szafy, szuflady, łóżka, czy ławki – stojące zazwyczaj zawsze obok pieca. Jednak liczba wszystkich rekwizytów sprowadzała się do minimum.

Ich stan w większości przypadków również wymagał naprawy. Z reguły piece i kominy były sprawne. Wiele sprzętów wymagało jednak odnowienia lub przestawienia. W świetle badanego zasobu najtrudniejsze warunki panowały w kamienicy zamieszkałej przez Abrahama Szaje (ryc. 2). Sporządzona wizja wymienia kiepski stan wewnętrzny jego domostwa: „ […] Na górze na pierwszym piętrze kuchnia alias komin wielki do cna wywrócony z którego gruzie bez y najmniejszej dwadzieścia albo więcej wozów ten gruz z komina deszkami czterema zasłoniony. Do Izby w tyle drzwi na wrzeciąc zaś wieszają się, podziurawione z poprzewiercywaniu komina w Izbie niemasz, także piec zły w którym jest piecyk mały do chleba pieczenia ale y ten na nic się nie zda […]19. Warto zasygnalizować jeszcze jedną rzecz. Posiadane przez Żydów kamienice bardzo często były dzierżawione przez kilka osób. Z tego powodu przeprowadzane inwentarze w niektórych przypadkach podają zaniżoną liczbę wszystkich mieszkańców. Idealnym przykładem są wspomniane kamienice Abraham Izaaka i Izraela Jakuba. Zostały one sporządzone dla ukazania wszystkich posiadanych dóbr ruchomych w celu zapłaty zaległego długu. W myśl przeprowadzonego w 1779 r. spisu wszystkich mieszkań pierwszy z wymienionych starozakonnych był współwłaścicielem budynku wraz z Żydem Pełką, miejscowym kuśnierzem. Z kolei drugi był jednym z czterech posiadaczy innej kamienicy. Obydwie znajdowały się na ulicy Żydowskiej za murem20.

Protestacje miejskie niejednokrotnie wspominają o nadmiernej liczbie Żydów zgromadzonych na małej parceli. Jedną z najbardziej przeludnionych kamienic był gmach należący do mieszczańskiej rodziny Trelewskich, poznańskich piwowarów. Głową rodziny był Michał Trelewski, a po jego śmierci cały interes przeszedł w ręce żony, Katarzyny, która zmarła w 1770 r. Pochodzący z 1725 r. spis przekupek żydowskich i mieszkań zajętych przez ludność żydowską idealnie ukazuje panujący stan rzeczy21. Zgodnie z rejestrem w ka19 APP, Księgi grodzkie. Poznań, sygn. Gr. 943, relationes, protocollon, k. 310–311.

20 Opisy i lustracje Poznania z XVI–XVIII wieku, wyd. M. J. Mika, Poznań 1960, s. 259–260.

21 Ibidem, s. 176–177.

29

Mikołaj Wojciechowski

mienicy znajdowały się dwa sklepy oraz 4 izby górne i 4 izby dolne, w których w sumie mieszkało 11 gospodarzy. Panujące w jej wnętrzu warunki spowodowały ogromny ścisk lokatorów. Dodatkowym utrudnieniem była stale powiększająca się liczba mieszkańców. Wystawiona w tym samym roku przez magistrat poznański protestacja wzmiankowała, że starozakonni opuszczali tymczasowo swoje domostwa, aby na pewien okres ponownie przeprowadzić się do kamienicy Trelewskich. Mieszkający w niej Żydzi mieli być stłoczeni niczym jaskółki: „ […] przez pozorne wyprowadzenie mianowicie że się na lato czas trafił to się znowu tam gdzie ieszcze mieszkają extra kompaktatów inni Żydzi a mianowicie do kamienicy Trelewskich po wyprowadzali y jako jaskółki po kilkadziesiąt ludzi mieści się y cisnąc […]22.

Ryc. 2. Wizja kamienicy Kazimierza i Józefa Zarembów znajdująca się przy ulicy Żydowskiej

22 APP, Akta miasta Poznania, sygn. I/2253, k. 79.

30

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki…

Żydowskie mieszkania były skromne i niewielkich rozmiarów. W świetle badanych źródeł starozakonni mieszkali z reguły w jednej izbie mieszkalnej z dodatkowym pokojem bocznym. Ze względu na małą powierzchnię często dzielono pokoje na mniejsze kwatery, co jeszcze bardziej przyczyniało się do zmniejszenia metrażu mieszkań (tabela 1).

Liczba wszystkich pomieszczeń znajdujących się w zamieszkałych przez Żydów Kamienicach

Budynek

Liczba izb

Liczba alkierzy

Liczba kwater

Kamienica Trelewskich Kamienica Zarembów

11 4

6 -

54 4

Kamienica Zychinda Jakuba

2

2

4

Powyższe dane przedstawiają stan zawarty na podstawie przeprowadzonych inwentarzach. Największa ilość pomieszczeń znajdowała się w kamienicy Trelewskich. Wynikało to z liczby mieszkańców. Inwentarz wymienia 7 lokatorów mieszkających wewnątrz gmachu: Kasper Pinkus, Dawid Pinkus, zięć Kaspra Pinkusa, Tobiasz Salomon, Fabis (Faybusz) Pinkus, Hersz szmuklerz, Samuel Faybusz23. Na podstawie inwentarzy można również zaobserwować, że jedna izba mieszkalna dzieliła się na dwie mniejsze – izbę przednią i izbę tylną.

Z reguły ludność żydowska mieszkała w izbie składającej się z czterech kwater.

W wyniku analizy dostępnego materiału widać także, że była to najmniejsza liczba posiadanych komór. Równie często zamieszkiwane przez Żydów pokoje posiadały nawet od 7‒10 kwater. W przypadku kamienicy Zarembów i gmachu Zychinda Jakuba posiadamy mniej informacji. Sporządzone inwentarze nie są tak precyzyjne jak w przypadku rejestru kamienicy Trelewskich. Mimo wszystko, panujące w ich wnętrzach warunki prezentują niską kondycję tamtejszych mieszkań.

Wyposażenie żydowskich domów ograniczało się do przedmiotów codziennego użytku. Były to głównie talerze, zastawa stołowa, poduszki, pierzyny, szuflady czy szafki. W niektórych znajdowały się także dodatkowe ozdoby w postaci dywanów, zegarów, lichtarzy czy chociażby kotar zasłaniających łóżko jak to wyglądało w mieszkaniu kupca Marka Knyplowskiego24. Inwen23 APP, Księgi grodzkie. Poznań, sygn. Gr. 947, relationes, protocollon, k. 207v–209.

24 Inwentarze mieszczańskie…, op. cit., s. 87–88.

31

Mikołaj Wojciechowski

tarze przedstawiają jeszcze jeden bardzo istotny aspekt – codzienne praktyki i sposób życia poszczególnych osób. Poruszana kwestia przekazuje szereg interesujących wzmianek na temat kultury materialnej i duchowej obywateli kahału poznańskiego. Praktycznie w każdym domu żydowskim znajdował się świecznik szabatowy czy mosiężny lichtarz. Żydzi poznańscy należeli do religijnych osób. Często posiadali kilka okryć wierzchnich oraz ubrań, które specjalnie zakładali gdy udawali się do bóżnicy. W spisie rzeczy Zychinda Jakuba wymieniony został płaszcz szabatowy oraz modlitewny tałes25. Wspomniany wyżej kupiec żydowski Marek Kneplowski miał również kapelusz, pod którym nosił niewielką czapeczkę z popielicami – zapewne kipę. Analizowany materiał podaje również bardzo często informację na temat posiadanych ławek w synagogach. Były one oznaką prestiżu i szacunku w obrębie samej gminy. Regestr majątku Abrahama Izaaka wymienia ich aż pięć: dwie w starej synagodze i trzy w nowej26. Bardzo interesującą wzmianką jest informacja zawarta w inwentarzu kamienicy Zarembów, w której mieszkała stara Żydówka oraz Dawid Jekier.

Przeprowadzona wizja wymienia we wnętrzu kamienicy należącą do niego ławkę, która znajdowała się w bóżnicy zwanej Chem Szul27.

Badane inwentarze nie tylko ukazują stan wewnętrzny posiadanych przez Żydów domów, lecz również kondycję finansową i posiadany majątek. Od stanu zamożności poszczególnych osób zależał stan posiadanych przez nich dóbr ruchomych. Idealnym przykładem jest porównanie dwóch przedstawicieli kahału poznańskiego na podstawie przeprowadzonych inwentarzy – kupca Zychinda Jakuba i doktora Seligmana. Pierwszy z nich posiadał własny sklep, w którym handlował futrami. Jego cały dorobek obejmował zaledwie kilka rzeczy codziennego użytku, takich jak: czapki, świeczniki, płaszcze, zastawa stołowa, książki oraz sprzedawane futra. W sumie jego cały majątek szacuje się na 408 złotych polskich. Natomiast jeśli chodzi o Seligmana jego mienie było wielokrotnie większe, znacznie przewyższające dorobek posiadany przez Zychinda Jakuba. W przybliżeniu inwentarz jego dóbr wynosił 3 352 złotych polskich. Był on bardzo majętną osobą, ze względu na charakter prowadzonej profesji lekarskiej, czego dobitnym odzwierciedleniem jest 25 APP, Księgi grodzkie. Poznań, sygn. Gr. 1208, relationes, protocollon, k. 360v–360.

26 Ibidem, sygn. Gr. 1180, relationes, protocollon, k. 104.

27 Trudno jednoznacznie określić o jaką synagogę dokładnie chodzi. Sądzę również, że pisarz podczas spisywania inwentarzu popełnił błąd – prawidłowa wersja brzmiała najprawdopodobniej Bejt Szil. W języku żydowskim świątynie te nazywano szil, przypominało to niemieckie Schule, przez co wielu historyków utożsamiało synagogi z żydowskimi szkołami; por. J. Goldberg, Żydzi w społeczeństwie…, op. cit., s. 108–109.

32

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki…

obszerna garderoba składająca się z kilkunastu płaszczy, kamizelek oraz par spodni. Zgodnie z inwentarzem doktor Seligman posiadał mnóstwo cennych kosztowności: złotych zegarków, srebrnych sprzączek czy brylantów. W jego mieszkaniu znajdowało się wiele ozdób i przyborów niezbędnych do codziennego funkcjonowania, a jego domowa biblioteczka liczyła 184 książek. Obydwaj należeli do zamożniejszych obywateli kahału poznańskiego. Jednak niektóre osoby nie posiadały tak imponującego dorobku jak dwaj wymienieni. Przykładem jest osoba Izraela Jakuba. Na jego majątek nieruchomy składały się: jedna izba, dwa alkierze, jeden ganek, dwa kominy i jedna ławka w bóżnicy po Józefie Swarzędzkim, jego bracie stryjecznym. Natomiast wyposażenie jego domu szacowano na 93 złotych polskich i 10 groszy. W spisie nie uwzględniono ruchomych rzeczy, takich jak szafek, szuflad i stołów, ponieważ były one zbyt misterne – drobne i niewielkie28. Jak zasygnalizowałem wcześniej, ludność żydowska w posiadanych kamienicach prowadziła kramy. Omawiane dokumenty nie tylko prezentują panujący w nich stan wewnętrzny, ale także wysokość przychodów za sprzedawane towary. Dodatkową zaletą są również informacje dotyczące rozmieszczenia innych sklepów należących do osoby, której majątek został objęty inwentarzem. Na przykładzie jednego z nich widzimy, że kupiec żydowski Abraham Izaak trzymał w Poznaniu pięć kramów, a wartość posiadanych produktów wynosiła łącznie 3 300 złotych polskich29. Wymienione liczby stają się ważnymi danymi dla określenia poziomu i wysokości ówczesnych cen. Są one wymieniane w inwentarzach kupców i rzemieślników, rzucając jednocześnie światło na ten aspekt codziennego życia żydowskich handlarzy.

W świetle zaprezentowanego materiału widać również inne istotne kwestie, bardzo ważne dla określenia warunków żydowskiego osadnictwa w Poznaniu oraz wzajemnych stosunków w obrębie samej gminy i relacji chrześcijańsko-żydowskich. Niektórzy przedstawiciele kahału poznańskiego pożyczali kwoty swoim współwyznawcom oraz innym obywatelom miasta. Wzmianki na ten temat stanowią cenne źródło informacji. Wielu przedstawicieli szlachty i mieszczan lokowało swoje fundusze w gminie żydowskiej lub pożyczało je od Żydów.

Warto dodać, że sumy te nie były małe (ryc. 3).

28 APP, Księgi grodzkie. Poznań, sygn. Gr. 1180, relationes, protocollon, k. 725.

29 Abraham Izaak posiadał sklepy znajdujące się w kamienicy Jego Mości Pana Roranta, pisarza radzieckiego, w której osobiście sprzedawał swoje towary oraz w kamienicy Jego Mości Pana Brukwickiego. Dodatkowo posiadał trzy kramy blisko Rynku, w miejscu gdzie znajdowały się sklepy kramarek; por. APP, Księgi grodzkie. Poznań, sygn. Gr. 1180, k. 104.

33

Mikołaj Wojciechowski

Ryc. 3. Rejestr długów na osobie starozakonnego Izraela Jakuba

Wspomniany proceder bardzo często znajduje swoje odzwierciedlenie w badanym materiale. Wydaje się również, że niektórzy wierzyciele chrześcijańscy dość przychylnie spoglądali na poczynania Żydów. Ich działalność kupiecka i świadczona materialna pomoc były doceniane wśród mieszkańców. Jedna z apelacji pochodząca z 1728 r. podaje, że mieszczka poznańska Maryanna Kierska wyraziła zgodę na zmniejszenie długu posiadanego na kupione dywany przez Hersza Arona Goślińskiego i Izraela Józefa30. Pierwotnie otrzymany kwit zobowiązywał ich do zapłaty 1 101 złotych polskich. Jednak wspomniany skrypt zaginął 30 Ibidem, sygn. Gr. 945, k. 83.

34

W żydowskim domostwie. Stan majątkowy i warunki…

i ustalono nowy podatek na kwotę 1150 złotych. Z reguły jednak dość rzadko zawierano porozumienia pomiędzy dwoma stronami. W XVIII wieku rozpoczął się proces kształtowania poczucia odrębnej świadomości narodowej oraz wzrostu znaczenia chrześcijańskiego handlu i rzemiosła w mieście. Wynikało to z silnej konkurencji ze strony żydowskiej koniunktury ekonomicznej i wysuwanym oskarżeniom Żydów o całkowite przejęcie dominacji we wszystkich obszarach gospodarczych. Magistraty wydawały liczne protestacje mające ograniczyć prowadzony przez starozakonnych handel. Jednak były one wynikiem pożądanych zasad i norm, którymi kierowały się władze miejskie31. W świetle analizowanych źródeł jest to kwestia nader często poruszana. Prowadzone wspólnie interesy były korzystne dla obydwu stron ze względu na płynące z nich zyski. W obrębie kahału ludność żydowska również pożyczała sobie wzajemnie różne kwoty.

Sporządzony w 1768 r. spis rzeczy żydowskiej rodziny Tewlów wymienia wszystkich dłużników określając ogólny stan zadłużenia na sumę 173 złotych polskich 22 groszy oraz kilka tysięcy złotych pretensji od Michała Izraela32.

Położenie Żydów w Poznaniu było podyktowane kilkoma czynnikami. Z jednej strony wynikało ono z panujących warunków społeczno-politycznych, które kształtowały stosunek wobec osób wyznania mojżeszowego. Drugi aspekt dotyczył sytuacji panującej w samej gminie żydowskiej. Ogromne zadłużenie kahału oraz częste katastrofy, które przyczyniały się do osłabienia żydowskiego osadnictwa, nieustannie kształtowały jego charakter. Wszystkie wymienione elementy znajdują swoje odbicie w warunkach panujących w żydowskich domach i ich wyposażeniu. Inwentarze są znakomitym świadectwem życia codziennego osób z dawnych czasów. Zebrane materiały naświetlają niektóre zagadnienia kultury materialnej wymienionych postaci. Przedstawione przekazy ukazują różne aspekty egzystencji, poczynając od kondycji domów, wyposażenia mieszkań, stanu majątkowego, a skończywszy na zagadnieniach ze sfer gospodarczych dotyczące źródeł dochodów żydowskich obywateli miast oraz wysokości cen różnych towarów. Badane dokumenty prezentują również pewne aspekty administracyjnej organizacji kahału poznańskiego oraz życia religijnego jej przedstawicieli. Dodatkowo stają się doskonałym obszarem badań nad poziomem życia i wzajemnych relacji między członkami gminy oraz innymi mieszkańcami miasta. Moim celem była próba zaprezentowania wszystkich walorów, które można odnaleźć na przykładzie zebranego i opracowanego materiału. Wiele aspektów pozostaje niedostatecznie ukazanych, lecz na podstawie kompatybilności pozostałych dokumentów przedstawiona problematyka może zostać rozszerzona, prezentując spójny i całościowy obraz.

31 D. G. Hundert, Żydzi w dawnej Rzeczypospolitej…, op. cit., s. 62.

32 Inwentarze mieszczańskie…, op. cit., s. 67.

35

Sławomir Pastuszka Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach malarskich synagog w Polsce

Jerozolima (‫ירושלים‬, Jeruszalaim) stanowi centrum i najświętsze miejsce dla wyznawców judaizmu przynajmniej od X wieku p.n.e. W celu pokreślenia jej wielkiego znaczenia dla Żydów (historycznego, religijnego, mistycznego), od XVIII wieku jej wizerunek zaczyna pojawiać się w wystrojach malarskich polskich synagog1. Obrazy te miały wyrażać przede wszystkim tęsknotę za utraconą ziemią obiecaną, wieczną pamięć o Jerozolimie i jej zniszczeniu oraz spustoszeniu Świątyni Jerozolimskiej, a także obrazować nadzieje mesjańskie narodu żydowskiego oraz pragnienie przyszłego powrotu do ziemi Izraela.

Miasto początkowo przedstawiane było w sposób umowny, natomiast od połowy XIX wieku często już w oparciu o wiarygodne źródła ikonograficzne, dzięki czemu przynajmniej w niewielkim stopniu można było odtworzyć jego realia architektoniczne i topograficzne. Przełom dziewiętnastego i dwudziestego stulecia przyniósł także wyodrębnienie się oddzielnych obrazów z konkretnymi miejscami z Jerozolimy. Wpływ miał na to rozwój transportu i komunikacji, a tym samym szerszy dostęp do ikonografii konkretnych obiektów.

Celem niniejszego artykułu jest omówienie wszystkich zachowanych do dnia dzisiejszego realizacji malarskich przedstawiających panoramy Jerozolimy i konkretne budowle świętego miasta, które przetrwały w synagogach 1 A. Trzciński, Zachowane wystroje malarskie bożnic w Polsce, Studia Judaica 4, 2001, nr 7‒8, s. 86.

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

znajdujących się w obecnych granicach Polski. Są to przeważnie obrazy znacznych rozmiarów, eksponowane w dobrze widocznych partiach ścian głównych sal modlitewnych. W większości obiektów są to najczęściej pojedyncze realizacje, ewentualnie stanowiące część zespołu obrazów z różnych kategorii (inne miejsca w ziemi Izraela czy sceny biblijne). Ewenementem jest tutaj krakowska synagoga Chewra Thilim, gdzie w latach 30. XX wieku na całej powierzchni ściany północnej sali męskiej wykonano cykl pięciu dużych obrazów konkretnych miejsc w Jerozolimie.

Wszystkie omówione w artykule realizacje malarskie powstały pomiędzy końcem XVIII, a latami 30. XX wieku. Wśród nich dominują jednak obrazy dwudziestowieczne.

Panorama Jerozolimy Najstarsze zachowane obrazy w postaci panoramy Starego Miasta w Jerozolimie zawierają najczęściej następujące elementy: puste miejsce po Świątyni lub miejsce to w stanie aktualnym, wyeksponowane pozostałości fragmentu zachodniego muru oporowego wzgórza świątynnego, wzgórze Syjon lub w tle wzgórza otaczające miasto, ewentualnie inne budynku lub bramy miasta.

Panorama Jerozolimy w synagodze w Łańcucie

Najstarszy przykład z wizerunkiem Jerozolimy znajduje się na ścianie zachodniej głównej sali modlitewnej synagogi w Łańcucie. Pochodzi z przełomu XVIII i XIX wieku. Andrzej Trzciński twierdzi, że ta rozległa dwuczęściowa panorama przedstawia święte miasto po obu stronach ściany2. Według autora Jerozolima jako całość została pokazana tylko na partii od strony północnej.

Znajduje się tam stojące na wzgórzu miasto, otoczone kamiennym murem obronnym, zza którego wydobywają się drzewa oraz gęsta zabudowa w postaci 2 Idem,Wystrój sztukatorski i malarski synagogi w Łańcucie, [w:] Od starożytności do współczesności. Język – literatura – kultura. Księga poświęcona pamięci profesora Jerzego Woronczaka, red. I. Kamińska-Szamaj, Wrocław 2004, s. 259.

37

Sławomir Pastuszka

cylindrycznych budowli nakrytych kopułami oraz domków ze spadzistymi dachami. W części północnej, znacznie wyższej od reszty wizerunku, ponad murem umieszczono inskrypcję: ‫( כותל מערבי‬Mur Zachodni). Powyżej malowidło nie zachowało się całkowicie, widoczny jest tylko biały domek nakryty dwuspadowym dachem oraz pozostałość inskrypcji: ‫<( נדחי ישראל יכנס‬Pan> gromadzi rozproszonych z Izraela)3. Niewykluczone, że jest to Świątynia. Część południowa przedstawia natomiast panoramę rozległego pagórkowatego terenu z licznymi osadami i drzewami w tle. Jerozolimą może być tutaj największe z miast w skrajnej południowej części wizerunku, na co może wskazywać charakterystyczna zabudowa, otoczenie przez mur obronny i umieszczona powyżej inskrypcja: ‫( ציון במשפט תפדה ושביה בצדקה‬Syjon okupi się poszanowaniem prawa, a jego nawróceni sprawiedliwością)4.

Panorama Jerozolimy w sali kahalnej synagogi w Łańcucie

Drugi przykład z synagogi w Łańcucie, znacznie młodszy od powyższego (1911‒1912)5, widnieje na podniebieniu zachodniego pola sklepiennego 3 Por. Ps 147,2.

4 Por. Iz 1,27.

5 Informacji na temat autora i dokładnego czasu powstania wystroju malarskiego sali kahalnej świadczą dwie zachowane inskrypcje na osiach ścian: północnej i południowej. Wykonał je w roku 5672 Dawid Jicchak, syn Szaloma z fundacji gabaja Jehudy, syna Naftalego.

38

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

sali kahalnej. W ozdobnym secesyjnym medalionie o motywach roślinnych, zwieńczonym motywem lilijki, umieszczono pośrodku wyeksponowaną Ścianę Płaczu, nad którą znajduje się puste miejsce po Świątyni porośnięte przez siedem drzew. Z dwóch stron Ściany znajduje się gęstą zabudowa miejska z charakterystycznymi budynkami mieszkalnymi i odchodzące od nich niewielkie fragmenty murów obronnych. Na wysokości szczytu muru, po lewej stronie, wśród zabudowy, widnieje wyobrażenie sanktuarium Kopuły na Skale i minaretu Ghawanima, a po prawej meczetu Al-Aksa i jego minaretu. Nieumieszczanie tych budowli bezpośrednio nad Ścianą może mieć znaczenie nad wyraz symboliczne, być może związane z pustką, jaka pozostała po Świątyni i nadzieją na jej odbudowę w przyszłości. Za miastem znajduje się widok na góry, na których luźno rozrzucono litery alfabetu hebrajskiego (‫ ח‬,‫ ז‬,‫ ט‬,‫ ג‬,‫ ב‬,‫)א‬. Obraz opatrzono inskrypcją, będącą fragmentem modlitwy Selichot: ‫זכור ד'' את חבת‬ ‫( ירושלים אהבת ציון אל תשכח לנצח‬Pamiętaj Boże o miłości do Jerozolimy, nie zapominaj nigdy o umiłowaniu Syjonu).

Panorama Jerozolimy, o podobnej konwencji jak w łańcuckiej sali kahalnej, jednak wykonana w sposób bardziej prymitywny, znajduje się na ścianie zachodniej sali męskiej synagogi w Niebylcu. Namalowana została przez Aharona Josefa, syna Szmuela Garfinkela w roku 5696 (1935‒1936)6. Obraz został obramiony iluzjonistyczną drewnianą ramą i opatrzony powyżej inskrypcją: ‫( בונה ירושלים יהוה נדחי ישראל יכנס‬Pan buduje Jerozolimę, gromadzi rozproszonych z Izraela)7. Jest to bardzo umowne przedstawienie, gdzie gęsta zabudowa miasta została otoczona przez: – od tyłu wyeksponowaną Ścianą Płaczu, na murze której umieszczono napis: ‫ כותל מערבי‬i nad którą znajduje się puste miejsce po Świątyni porośnięte przez siedem drzew oraz zabudowane przez cztery małe, cylindryczne budynki nakryte kopułami.

– po bokach symetrycznie umieszczonymi identycznymi budynkami z wejściami na dach baszt oraz wieżami przypominającymi minarety; – z przodu murami obronnymi i sześcioma basztami zwieńczonymi blankami.

Na każdej baszcie i murze pomiędzy nimi umieszczono wysokie półkoliście zakończone bramy wjazdowe, których jest jedenaście. Poza tym, po lewej stronie miasta dodano jeszcze jedną znacznie mniejszą basztę z bramą oraz po prawej stronie niższy mur oraz równie małą basztę.

6 Informacji na temat wykonawcy malatury dostarcza zachowana na ścianie zachodniej głównej sali modlitewnej inskrypcja zawierająca podpis autora. Datacja za: A. Trzciński, Zachowane wystroje malarskie bożnic…, op. cit, s. 95.

7 Por. Ps 147,2.

39

Sławomir Pastuszka

Wokół Jerozolimy rozciąga się leśny krajobraz z palmami i drzewami iglastymi, a w tle widoczne są góry. Niewykluczone, że dwie centralne nawiązują w do wzgórz: Syjon i Ofel.

Kolejny z przykładów, niewątpliwie wykonany na początku XX wieku, znajduje się w północnej części ściany zachodniej głównej sali modlitewnej synagogi w Bobowej. Jest to pokaźnych rozmiarów obraz z widokiem od strony wschodniej na otoczone z trzech stron ceglanym murem miasto. Na pierwszym planie uwieczniono Wzgórze Świątynne ze stojącym pośrodku sanktuarium Kopuły na Skale i umieszczonymi wokół niej mniejszymi elementami architektonicznymi, a w tle niezliczone budynki mieszkalne, wśród których nie wyróżnia się żadne ważne miejsce. Poza tym na uwagę zasługuje jeszcze brama Lwów (?) oraz wzgórza za murami miasta.

Panorama Jerozolimy w synagodze w Bobowej

Pośrodku ściany zachodniej głównej sali modlitewnej synagogi Kupa w Krakowie znajduje się jedna z najwierniej oddanych panoram Jerozolimy, z widokiem od strony wschodniej. Była ona częścią nowej kompozycji malarskiej wnętrza bożnicy wykonywanej po 1912 r., a ukształtowanej ostatecznie w 1925 r.8 Podobnie, jak w Niebylcu, obramiona została iluzjonistyczną 8 S. Pastuszka, Polichromie synagogi Kupa w Krakowie, „Studenckie Zeszyty Naukowe Uniwersytetu Jagiellońskiego”, 2013, nr 9, s. 68‒69.

40

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

drewnianą ramą i opatrzona poniżej podpisem: ‫ירושלים‬. Na pierwszy plan wysuwa się wzgórze świątynne ze stojącym na nim sanktuarium Kopuły na Skale (różniące się od rzeczywistego budynku kolorem kopuły – na obrazie jest niebieska i dobudowanego do niego minaretu, którego w rzeczywistości nie ma).

Budynek otoczony jest ogrodami. Przed wzgórzem mur obronny i umowne przedstawienie Złotej Bramy, we wrota której wkomponowano gwiazdy Dawida. W tle widoczna zabudowa miasta, wzgórze Syjon, meczet Al-Aksa, dwie wieże oraz za miastem wzgórza.

W domu modlitwy Mizrachi w Będzinie wizerunek Jerozolimy znajduje się we wschodniej części ściany południowej i opatrzony jest podpisem: ‫ירושלים‬.

Przedstawienie to posiada znaczne ubytki, widoczne są jedynie fragmenty murów obronnych z blankami i bramą wjazdową. Obraz wraz z całym wystrojem malarskim bożnicy wykonany został około lat 1925‒1930, prawdopodobnie przez Altka Wienera, który dokonał kopii malowideł z głównej synagogi będzińskiej9.

Miasto Dawida Jak głosi Biblia – przez około dwa stulecia Jerozolima pozostawała w rękach Jebusytów. W 1004 r. p.n.e. znajdującą się tam twierdzę zdobył król Dawid, a rok później ustanowił miasto stolicą swojego królestwa10. Miejsce to, zwane Miastem Dawida (‫עיר דוד‬, ir Dawid), znajduje się na wzgórzu Syjon, na południe od obszaru Starego Miasta i stanowi dzisiaj park archeologiczny.

Wyobrażenie tego motywu zachowało się tylko w domu modlitwy Herszla Zagajskiego w Kielcach. Bez wątpienia pochodzi ono z lat 30. XX wieku, kiedy to zrealizowano nowo malaturę wnętrza, która zastąpiła pierwszą, znacznie skromniejszą, wykonaną po zbudowaniu obiektu w 1922 r. Jest to niskiej wartości artystycznej niewielki fresk, który stanowi część cyklu czterech obrazów z miejscami z ziemi Izraela, namalowanych w postaci fryzu u szczytu ściany wschodniej sali męskiej. Omawiany wizerunek znajduje się pomiędzy aron ha-kodesz i prawym oknem, opatrzony został inskrypcją, która pozwala jednoznacznie zidentyfikować obiekt: ‫( מלכות בית דוד‬królestwo domu Dawida). Na obrazie przedstawiono stojący na pustkowiu kompleksu budynków. We frontowej części ulokowane są dwie budowle, połączone ze sobą murem zwieńczonym brankami z dużą bramą wjazdową pośrodku, do której prowadzi kręta droga.

Lewy budynek nakryty jest błękitną pseudokopułą, natomiast prawy czerwoną 9 A. Szydłowski, Synagoga Mizrachi, Będzin 2005, s. 23‒24.

10 Por. 1Krn 11,4‒5.

41

Sławomir Pastuszka

kopułą z zawieszoną na iglicy chorągwią. Z wnętrza kompleksu wyłaniają się dwie wieże: lewa – wyższa, nakryta dachem dwuspadowym, prawa – niższa, cylindryczna, nakryta kopułą.

Miasto Dawida w domu modlitwy Zagajskiego w Kielcach

Świątynia Jerozolimska i miejsce Świątyni Świątynia Jerozolimska (‫בית המקדש‬, Bejt ha-Mikdasz) stanowiła najważniejsze miejsce kultu dla starożytnych Izraelitów, miejsce składania ofiar Bogu i przechowywania Arki Przymierza. Została zbudowana w przeciągu 7 lat z rozkazu króla Salomona na wzgórzu Moria, które jako jej lokalizację wskazał król Dawid. Jej wygląd i wymiary znane są jedynie z opisu zawartego w Biblii11.

Otoczona była kilkoma dziedzińcami, a od południa przylegał do niej zespół 11 Por. 1Krl 6‒8. Por. 1Krl 6‒8.

42

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

pałacowy. W 587 lub 586 r. p.n.e. została zniszczona przez wojska babilońskiego króla Nabuchodonozora II. Po powrocie Żydów z niewoli babilońskiej, wzniesiono Drugą Świątynię, o wiele skromniejszą, później kilkakrotnie przebudowywaną. W jej wnętrzu nie było już Arki, jednak było tam nadal tzw. Święte Świętych – pomieszczenie za zasłoną, w którym mieszkał Bóg. Za panowania Heroda Wielkiego Świątynię rozebrano i wybudowano na nowo wraz z rozległymi, monumentalnymi dziedzińcami. 4 sierpnia 70 r. po nieudanym powstaniu Żydów, Rzymianie zburzyli Świątynię. Obecnie na Wzgórzu Świątynnym wznosi się muzułmańskie sanktuarium Kopuła na Skale i meczet Al-Aksa.

Wzgórze świątynne w synagodze Chewra Thilim w Krakowie

Samodzielnie motyw ten realizowany był na dwa sposoby. Pierwszym jest przedstawienie tzw. miejsca Świątyni (‫מקום מקדש‬, Makom Mikdasz lub ‫הר הבית‬, Har haBajit, dosł. góra Domu), czyli stanu Wzgórza Świątynnego aktualnego okresowi malowania. Tego typu obrazy, znajdujące się w dwóch krakowskich synagogach: Kupa (sufit)12 i Chewra Thilim (ściana północna), przedstawiają widok od strony ogrodów na plac z rosnącymi wokół niego drzewami i stojącą w oddali Kopułę na Skale. Oba odmalowywane były z dobrego źródła ikonograficznego, jednak wizerunek w pierwszej synagodze nie należy do wyraźnych 12 Obraz zachowany w synagodze Kupa zrealizowany został w 1925 r. wraz z powstaniem całej dekoracji malarskiej stropu głównej sali modlitewnej.

43

Sławomir Pastuszka

i obfitych w szczegóły. Drugi zawiera wiele więcej elementów, jak np. arkady u góry stopni wiodących na taras wokół budowli. W jego wypadku nasuwają się także wątpliwości, czy stojący w tle budynek jest Kopułą na Skale, czy może stojącą przed tym sanktuarium Kopułą Łańcucha, na co może wskazywać błękitny dach budowli. Pierwszemu wizerunkowi towarzyszy podpis: ‫מקום מקדש‬, natomiast drugiemu ‫הר הבית‬.

Wzgórze świątynne w synagodze Kupa w Krakowie

Drugim sposobem realizacji motywu Świątyni w malarstwie synagogalnym była próba jej rekonstrukcji na podstawie biblijnego opisu. Jedyny zachowany taki przykład znajduje się na ścianie zachodniej głównej sali modlitewnej synagogi Talmud-Tora w Bieczu, wykonany po 1937 r. Jest to dużych rozmiarów prostokątny obraz obramiony iluzjonistyczną czarną ramą, między którą a obrazem pozostawiona została szeroka biała przestrzeń. Całość otacza jeszcze kolejne obramienie z tłem w kolorze wymieszanej żółci piaskowej i błękitu nieba, w które wkomponowano podpis: ‫( בית המקדש‬obecnie zniekształcony). Malarz, dla którego inspiracją bez wątpienia była miniaturowa makieta Świątyni, oprócz głównego budynku pośrodku zachodniego krańca wzgórza, starał się oddać wiele innych elementów jej kompleksu, m.in. dziedziniec wewnętrzny z ołtarzem miedzianym, budynki kapłańskie czy mur wewnętrzny i zewnętrzny z bramami. Przedstawienia architektury Świątyni namalowane zostało systematycznie

44

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

czarną, grubą zgeometryzowaną kreską, ale z malarskim rozłożeniem kolorów (np. kolorowe zróżnicowanie kamiennych murów, dominujące w kompozycji)13.

Mimo to obraz nie do końca jest zgodny z biblijnym opisem, zawiera wiele nieścisłości i dodatków będących wynikiem fantazji artysty.

Poza samodzielnymi wizerunkami, puste miejsce po Świątyni porośnięte siedmioma drzewami (Łańcut [sala kahalna], Niebylec) lub Kopuła na Skale (Bobowa, Kraków [Kupa]) widoczne są na ogólnych panoramach Jerozolimy.

Wzgórze Świątynne wraz ze znajdującymi się na jej szczycie dwoma meczetami znajduje się także na obrazie z bramą Złotą w Dąbrowie Tarnowskiej.

Mur Zachodni Mur Zachodni (‫כותל מערבי‬, Kotel Maarawi), zwany także Ścianą Płaczu, to jedyna obecnie zachowana pozostałość po Świątyni Jerozolimskiej. Jest to fragment muru oporowego podtrzymującego kompleks znajdującej się powyżej Drugiej Świątyni, zbudowanego przez Heroda Wielkiego około 19 r. p.n.e.

Z tego okresu pochodzi siedem najniżej położonych rzędów kamieni, pozostałe dwadzieścia jeden zostały dodane w okresie późniejszym. Od XVI wieku Mur Zachodni uznawany jest za najświętsze miejsce judaizmu, który stanowi miejsce pielgrzymek i modlitwy.

Samodzielne przedstawienie tego motywu należało do najczęściej realizowanych, jeżeli chodzi o zindywidualizowane miejsca z Jerozolimy. Zachowało się aż w ośmiu synagogach, a zlokalizowane było najczęściej na ścianie zachodniej (Dąbrowa Tarnowska, Kraków [Remu], Rymanowie i Warszawie), rzadziej na wschodniej (Będzin [Mizrachi] i Kielce) i północnej (Kraków [Chewra Thilim]) lub suficie (Kraków [Kupa]). Wszystkie opatrzone są podpisem: ‫ כותל [ה]מערבי‬14.

Obrazy najczęściej przedstawiały widoczną od strony południowej Ścianę Płaczu, często w perspektywie linearnej, z widokiem na Łuk Wilsona. W Kielcach i Warszawie widoczna jest od strony północnej, w kierunku łuku Robinsona, a w synagodze Remu to widok tylko na sam mur. W Dąbrowie Tarnowskiej, gdzie znajduje się najstarszy przykład (lata 60. XIX wiek), na prawo od Ściany mieszczącej się po lewej stronie obrazu, przedstawiono zbliżenie dolnej części 13 D. Majewska, Dom modlitwy, Biecz, Rynek 20. Malowidła ścienne sali mężczyzn. Badania stratygraficzne, Kraków 2002, s. 1‒5, zbiory Żydowskiego Instytutu Historycznego.

14 Do 2014 r. napis pod obrazem widniał także w synagodze Remu w Krakowie. W Warszawie natomiast zachował się tylko pierwszy wyraz.

45

Sławomir Pastuszka

niezidentyfikowanego budynku, do którego prowadzą dwa prostokątne wejścia: poprzedzone schodkami główne pomiędzy dwoma szkarpami oraz mniejsze po prawej stronie szkarpy. Niewykluczone, że może być to łuk Wilsona.

Ściana Płaczu w synagodze Remu w Krakowie

Większość obrazów Ściana Płaczu przedstawiona jest w sposób umowny – bez wątpienia w czterech przypadkach (Dąbrowa Tarnowska, Kielce, Kraków [Remu] i Rymanów) malarz nie posiłkował się ikonografią, a wizerunek został namalowany według jego wyobrażenia tego miejsca. W pozostałych artysta odmalowywał obraz, jednak nieraz mur został upiększony, a jego struktura wyidealizowana. Niekiedy zwracano uwagę na najdrobniejsze szczegóły, np. w Będzinie namalowano wrośnięte w szpary muru rośliny.

W synagodze Kupa obraz zasadniczo oddaje stan rzeczywisty, widoczne są zabudowania po północnej stronie muru z rosnącymi przy nich w przeszłości drzewami czy minaret Ghawanima, natomiast zastanawia fakt istnienia pustego placu przed Ścianą Płaczu, który do 1967 r. był zabudowany domami mieszkalnymi, stanowiącymi część tzw. dzielnicy marokańskiej. Fragment tych zabudowań i rozdzielająca je od muru, szeroka na cztery metry droga, uwiecznione zostały w Będzinie. Uwydatniony zarys tej drogi widoczny jest także w Rymanowie.

46

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

Ściana Płaczu w synagodze Kupa w Krakowie

Na czterech obrazach przedstawiono modlących się mężczyzn. Aby zachować zasadę nieumieszczania wizerunku ludzkiej twarzy w synagodze, zdecydowano się, co wydaje się zresztą bardzo oczywiste, na zwrócenie wszystkich postaci w stronę Ściany. W synagodze Remu są to trzej mężczyźni ubrani w tradycyjne środkowoeuropejskie stroje żydowskie, w synagodze Kupa jest to niewielki, niewyraźnie zarysowany tłum ludzi, w Rymanowie dwaj mężczyźni z założonymi tałesami, a w Warszawie tłum ludzi ubranych w stroje z okresu starożytnego. Mimo że ostatni wizerunek zachował się szczątkowo, to widoczny jest profil częściowo zasłoniętej przez chustę, śniadej twarzy modlącej się postaci, jednak niezawierającej żadnych szczegółów.

W Rymanowie w kamienie muru, w trzecim, szóstym i siódmym rzędzie licząc od dołu, wpisano trzy wyrazy, których znacznie nie jest do końca pewne: ‫( נגן‬nigun), ‫( זמירת‬zemirat) i ‫)?( אהבי‬.

Poza samodzielnymi obrazami, Mur Zachodni jest także widoczny (nieraz podpisany) na panoramach Jerozolimy. W Łańcucie [izba kahalna] i Niebylcu stanowi on centralny i wyróżniony element wizerunku.

47

Sławomir Pastuszka

Bramy Jerozolimy Bramy Jerozolimy (‫שערי ירושלים‬, szaarej Jeruszalaim) to osiem zabytkowych wejść pozwalających dostać się do otoczonego murami obronnymi Starego Miasta. W przeważającej części pochodzą one z czasów panowania tureckiego sułtana Sulejmana Wspaniałego, z którego inicjatywy w 1542 r. rozpoczęto otaczanie miasta fortyfikacjami. W malarstwie synagogalnym w Polsce zachowane zindywidualizowane obrazy przedstawiają zaledwie dwie bramy, a ich lokalizacja nie jest stała.

Bramy: Złota i Jafy w synagodze w Dąbrowie Tarnowskiej

Pierwsza to brama Jafy (‫שער יפו‬, szaar Jafo), której nazwa związana jest z faktem, iż w przeszłości zaczynała się za nią droga prowadząca do portu w Jafie.

Pojawienie się jej wizerunku w synagogach nie jest do końca znane, gdyż nie jest miejscem ani przywołującym biblijną historię, ani wpisującym w jakikolwiek religijny kontekst. Mimo to widnieje ona w głównych salach modlitewnych: na suficie synagogi Kupa w Krakowie (1925 r.) oraz ścianie północnej synagogi w Dąbrowie Tarnowskiej (XX wiek). W pierwszej z nich na obrazie, 48

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

podpisanym ‫( מבוא יפו‬dosł. wejście Jafy), uwieczniono widok na bramę od strony zewnętrznej, drogę doń prowadzącą, mury obronne oraz gęstą roślinność rosnącą po jej lewej stronie. Na drodze widoczny jest zarys ludzkich postaci, z których dwoje jedzie na wielbłądach. W Dąbrowie Tarnowskiej natomiast obraz, opatrzony podpisem ‫שער יפו‬, przedstawia widok na bramę od strony wewnętrznej, a wokół niej budynki ze straganami.

Drugie z przedstawianych wejść to prowadzącą na Wzgórze Świątynne brama Złota (‫שער זהב‬, szaar Zahaw), której dwa wejścia zostały zamurowane w 1530 r. przez władców osmańskich. Zgodnie z żydowską tradycją brama zostanie otwarta w Dzień Sądu, a jej godność podniesiona poprzez fakt, że właśnie tą drogą wjedzie do Jerozolimy Mesjasz15. Obraz z jej wizerunkiem znajduje się na ścianie północnej głównej sali modlitewnej synagogi w Dąbrowie Tarnowskiej (XX wiek) i opatrzony jest podpisem: ‫ירושלים שער זהב‬.

Przedstawia on mury obronne z umiejscowioną pośrodku bramą, której dwa łuki posiadają, niezgodnie z rzeczywistością, niewielkie dwa otwarte przejścia.

W tle widnieją wzgórza z licznymi drzewami iglastymi oraz na ich szczycie dwoma meczetami, które nawiązują do stojących na Wzgórzu Świątynnym: sanktuarium Kopuły na Skale i meczetu Al-Aksa. Na obrazie przestrzeń przed bramą jest pusta i porośnięta źdźbłami trawy, mimo iż w rzeczywistości znajduje się tam cmentarz muzułmański.

W przypadku wszystkich trzech obrazów, malarz przy ich tworzeniu bez wątpienia wspierał się źródłami ikonograficznymi bram. Najwierniej oddane zostały wizerunki bramy Jafy, natomiast w przypadku bramy Złotej zawiera ona elementy nieistniejące w rzeczywistości.

Poza zindywidualizowanymi obrazami bram, są one widoczne także na panoramach Jerozolimy. Rozpoznane zostały następujące bramy: Złota (Kraków [Kupa]) i Lwów (Bobowa). W symboliczny sposób pokazane zostały także na wizerunku Jerozolimy w Niebylcu.

Wieża Dawida Wieża Dawida (‫מגדל דוד‬, migdal Dawid) znajduje się w południowo-zachodniej części Starego Miasta w Jerozolimie. Jest to charakterystyczna wysoka, smukła wieża, będąca częścią szesnastowiecznej twierdzy zbudowanej w miejscu starożytnych fortyfikacji z czasów Heroda Wielkiego. Tradycja żydowska utożsamiana to miejsce z pałacem króla Dawida, w którym napisał Psalmy. Takie 15 Por. Ez 44,1‒3.

49

Sławomir Pastuszka

właśnie postrzeganie sprawiło, iż było ono dawniej celem licznych pielgrzymek, stanowiąc wspomnienie o królewskiej godności Izraela i rozbudzając nadzieje na powrót do Ziemi Obiecanej.

Twierdza Dawida w synagodze Chewra Thilim w Krakowie

Do dnia dzisiejszego motyw ten zachował się w dwóch synagogach i w każdej z nich obecny jest na innej ścianie głównej sali modlitewnej. Na obrazach

50

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

przedstawiono zabudowania twierdzy z różnych stron. Uznać je można za realistyczne, bowiem nawiązują w bardzo dużym stopniu do stanu rzeczywistego. W Dąbrowie Tarnowskiej (XX wiek) jest to prostokątna tablica na ścianie południowej, przedstawiająca część frontową cytadeli z głównym wejściem od strony ulicy Patriarchatu Armeńskiego. Natomiast w synagodze Chewra Thilim w Krakowie wizerunek, widniejący na ścianie północnej, zawiera zabudowania dziedzińca ze schowaną za nimi wieżą. Oba obrazy opatrzone zostały podpisem: ‫מגדל דוד‬.

Wieża Dawida widoczna jest także na panoramie Jerozolimy w synagodze Kupa w Krakowie.

Groby królewskie domu Dawida Zgodnie z żydowską tradycją grób króla Dawida (‫קבר דוד‬, kewer Dawid) zlokalizowany jest na Syjonie – jerozolimskim wzgórzu położonym poza murami Starego Miasta, na zachód od wzgórza Ofel. Mieści się on na parterze niepozornego budynku, pod górną salą Wieczernika, który został wzniesiony przez krzyżowców w XII wieku na zrębach budowli z czasów rzymskich. W jego wnętrzu ustawiono wówczas pusty sarkofag, jako symboliczne miejsce wspomnienia króla Dawida, które z czasem zostało uznane przez Żydów jako jego rzeczywiste miejsce pochówku.

Wizerunek ten był bardzo popularny w malarstwie synagogalnym. Zachował się w pięciu synagogach, gdzie występuje na wszystkich możliwych ścianach głównej sali modlitewnej: – ściana południowa: Będzin [Mizrachi]; – ściana północna: Będzin [Cukermana] i Kraków [Chewra Thilim]; – ściana wschodnia: Kraśnik [duża]; – ściana zachodnia: Rymanów.

W obu będzińskich domach modlitwy i dużej synagodze w Kraśniku obraz przedstawia widok na zabudowę Wieczernika i muzułmańskiego sanktuarium Nabi Daud. Co ciekawe w przypadku Kraśnika największa kopuła meczetu została zwieńczona iglicą z gwiazdą Dawida, co może być symbolicznym odniesieniem do przypuszczenia o istnieniu tam synagogi w okresie starożytnym.

W Krakowie przedstawiono natomiast dziedziniec z widokiem na główne wejście do Wieczernika, a w Rymanowie na pierwszym planie wejście do dużej groty, a ponad nią zabudowania wzgórza Syjon i gęstą roślinność po prawej stronie.

51

Sławomir Pastuszka

Dzięki dobrym źródłom ikonograficznym, którymi dysponowali malarze, wszystkie obrazy są przedstawieniami realistycznymi, w których widać często dbałość o szczegóły. Podpisane są one w następujący sposób: ‫( קבר דוד‬Będzin [Mizrachi]), ‫( קברי מלכי בית דוד‬groby królewskie domu Dawida, Kraków), ‫( קברי מלכות בית דוד‬groby królestwa domu Dawida, Rymanów) lub ‫( ציון וקברי מלכי בית דוד‬Syjon i groby królewskie domu Dawida, Będzin [Cukermana]). W Kraśniku napis nie zachował się do dnia dzisiejszego.

Ściana Płaczu i groby królewskie domu Dawida w synagodze w Rymanowie

Grób Absaloma Grób Absaloma (‫קבר יד אבשלום‬, kewer jad Awszalom), trzeciego syna króla Dawida, to zgodnie z żydowską tradycją charakterystyczna budowla grobowa znajdująca się w Dolinie Cedronu, zaraz za murami Starego Miasta w Jerozolimie. W rzeczywistości jest to część większego zespołu grobowego, pochodzącego z I wieku p.n.e.

Absalom był inicjatorem wzniecenia buntu przeciw własnemu ojcu, wobec czego stał się symbolem synowskiego nieposłuszeństwa oraz braku pokory. Mimo początkowych sukcesów, poniósł klęskę i został zabity przez Joaba – wbrew woli Dawida, który nakazał go oszczędzić i któremu jego śmierć sprawiła wielki ból.

Zwyczajem wspólnym dla tradycji żydowskiej, chrześcijańskiej i muzułmańskiej było, przechodząc obok jego grobu, rzucenie kamienia w jego stronę.

52

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

Grób Absaloma w synagodze w Dąbrowie Tarnowskiej

Obecnie znane są dwie realizacje tego motywu w polskich synagogach. Pierwsza znajduje się na północnej ścianie głównej sali modlitewnej synagogi w Dąbrowie Tarnowskiej (XX wiek) i opatrzona jest podpisem: ‫קבר יד אבשלום‬. Pośrodku prostokątnej tablicy znajduje się stojący na zboczu grobowiec na tle kamiennych murów. Druga realizacja znajduje się na ścianie południowej w domu modlitwy Mizrachi w Będzinie. Na zachowanym fragmentarycznie obrazie widoczna jest budowla z pilastrami podtrzymującymi belkowanie. Powyżej podpis: ‫יד אבשלום‬. Oba przedstawienia są realistyczne i oddają rzeczywisty stan grobowca.

53

Sławomir Pastuszka

Dzielnica żydowska Mimo iż nie jest to osobny temat malarski, to zabudowę dzielnicy żydowskiej w Jerozolimie wraz z wyeksponowanym pośrodku gmachem synagogi Churwa przedstawiono na obrazie na ścianie północnej domu modlitwy Cukermana w Będzinie. W dolnej części wizerunku znajduje się mur, na którym umieszczono inskrypcję: ‫( אם אשכחך ירושלם תשכח ימיני‬Jerozolimo, jeśli zapomnę o tobie, niech uschnie moja prawica!)16.

Dzielnica żydowska w domu modlitwy Cukermana w Będzinie

Niezidentyfikowane W synagodze Chewra Thilim w Krakowie na zachodnim krańcu ściany północnej głównej sali modlitewnej znajduje się jeden obraz przedstawiający niezidentyfikowane konkretne miejsce w Jerozolimie. Ze względu na zniszczenie dolnej części wizerunku i znajdującego się pod nim podpisu, jego identyfikacja jest praktycznie niemożliwa. Na widocznym fragmencie znajduje się gęsta zabudowa 16 Por. Ps 137,5 54

Wizerunki Jerozolimy w zachowanych wystrojach…

miasta, przez które wiedzie kręta, szeroka droga do miejsca znajdującego się w górnej części wizerunku. W prawym górnym rogu widoczne jest także wzniesienie porośnięte drzewami. Niewykluczone, że jest to wzgórze Syjon.

Niezidentyfikowane miejsce w Jerozolimie w synagodze Chewra Thilim w Krakowie

55

Klaudia Kwiecińska

Sprawozdanie z działalności Koła Naukowego Studentów Instytutu Judaistyki UJ w roku 2016.

Ostatni rok był dla członków Koła Naukowego Studentów Instytutu Judaistyki UJ niezwykle intensywny.

W dniach 4‒8 maja w ramach cyklu W poszukiwaniu śladów kultury żydowskiej odbył się wyjazd na Wileńszczyznę. W ciągu czterech dni uczestnicy projektu rozszerzyli swoją wiedzę na temat historii Żydów litewskich, spośród których wywodzi się niezwykle ważna dla wyznawców judaizmu postać Eliasza, syna Salomona Zalmana, zwanego też Gaonem Wileńskim. Uczony ten, żyjący w XVIII wieku, uważany jest za największy nowożytny autorytet religijny. Dzięki jego działalności Wilno zyskało miano Jerozolimy północy.

Eksplorację żydowskiego Wilna członkowie KNSIJ rozpoczęli od wyjazdu do pobliskich Ponar, miejsca martyrologii Żydów, Polaków, Litwinów i innych narodów w czasie II wojny światowej. Na miejscu uczestniczyli w organizowanym corocznie Marszu Żywych. Wspólnie z mieszkańcami Wilna oraz przedstawicielami społeczności żydowskiej z całego świata, upamiętnili tragedię tamtych dni.

Drugi dzień uczestnicy wyjazdu poświęcili na spacer ulicami dawnej wileńskiej dzielnicy żydowskiej, w czasie którego szukali tablic upamiętniających historię jej mieszkańców i śladów ich obecności na tym terenie. Odwiedzili również oddziały muzeum żydowskiego w Wilnie, w tym Centrum Tolerancji. Swój czas

Sprawozdanie z działalności Koła Naukowego…

przeznaczyli także na przejście pod kienesę, która mieści się na tzw. Zwierzyńcu, będącą jednym z symboli obecności Karaimów na Wileńszczyźnie.

Jednymi z najważniejszych punktów wyjazdu były wizyty na żydowskich i karaimskich cmentarzach oraz w synagogach. Na szczególna uwagę zasługuje mauretańska synagoga Chóralna, która do dnia dzisiejszego funkcjonuje jako miejsce spotkań i modlitw wileńskiej społeczności żydowskiej.

Dzięki kontaktom opiekuna Koła Naukowego Studentów Instytutu Judaistyki UJ, dra hab. Stefana Gąsiorowskiego, zorganizowano także spotkanie z pracownikami Uniwersytetu Wileńskiego zajmującymi się na co dzień badaniami nad kulturą, przeszłością ale też teraźniejszością litewskich Żydów.

W czasie wyjazdu studenci zwiedzili także zabytki nie-żydowskie, a szczególnie te związane z polską historią i kulturą. Udali się między innymi do wileńskiej katedry, Muzeum Narodowego, a także na Basztę Giedymina. Odwiedzili również cmentarz na Rossie, gdzie pochowana została matka Józefa Piłsudskiego oraz serce marszałka.

Ostatni dzień wyjazdu przeznaczono na wyjazd do Trok – ważnego ośrodka dla badaczy karaimizmu. Na miejscu uczestnicy projektu spotkali przedstawicieli tej niewielkiej już grupy etnicznej i religijnej, zwiedzili kienesę i znajdujące się w sąsiedztwie muzeum, powstałe z inicjatywy hachana Seraje Szapszała. Dodatkowo wszyscy udali się na zamek wzniesiony na przełomie XIV i XV wieku przez wielkiego księcia litewskiego Kiejstuta, a później rozbudowywanego przez jego syna Witolda.

Całość wyjazdu podsumowano podczas panelu dyskusyjnego, w czasie którego przedstawiono wyniki eksploracji członkom Koła Naukowego Studentów Instytutu Judaistyki UJ, którzy zostali w Krakowie.

W maju studenci pierwszego oraz trzeciego roku studiów licencjackich na kierunku judaistyka, jak co roku odbyli praktyki, polegające na pracy w Kole Naukowym IJ UJ. Członkowie koła wykazali się aktywnością na XII Dniach Izraela w Krakowie. W czasie trwania festiwalu wolontariusze pomagali między innymi w wydarzeniach takich jak: warsztaty kulinarne, warsztaty językowe, IV Ogólnopolska Studencko-Doktorancka Konferencja Naukowa pod tytułem „Izrael w Kalejdoskopie”, czy gra miejska „Kroki po Kroke”.

W dniach 19‒20 maja na 16. Festiwalu Nauki uczestnicy praktyk reprezentowali Instytut Judaistyki oraz promowali KNSIJ UJ. Koniec semestru letniego przyniósł wiele zmian. Ukazało się nowe czasopismo naukowe pt.: „Judaista”, będące kontynuacją wydawanego do tej pory kwartalnika „haZamir”.

57

Klaudia Kwiecińska

14 czerwca Walne Zgromadzenie Koła Naukowego Studentów Instytutu Judaistyki wybrało nowy zarząd w składzie: – przewodnicząca: Klaudia Kwiecińska; – zastępca: Karolina Sierzputowska; – skarbnik: Anna Czamara; – redaktor naczelny Studenckiego Czasopisma Naukowego „Judaista”: mgr Sławomir Pastuszka.

Opiekunem koła na rok akademicki 2016/2017 została dr Ewa Węgrzyn, która zastąpiła na tym stanowisku dra hab. Stefana Gąsiorowskiego.

Plany na ostatni kwartał roku 2016 zakładają kontynuację projektu W poszukiwaniu śladów kultury żydowskiej, a w związku z tym organizację wycieczki na Lubelszczyznę. Wyjazd ten dedykowany będzie głównie dla nowych członków koła, którzy dołączyli do niego wraz z początkiem roku akademickiego 2016/2017. Dodatkowo zarząd będzie dążył do zorganizowania wydarzeń kulturalnych, takich jak spotkań poświęconych poszczególnym świętom żydowskim, a także prezentacji unikatowych filmów, związanych z judaizmem i współczesnym Izraelem.

Uczestnicy projektu W poszukiwaniu śladów kultury żydowskiej w Ponarach.

58

Informacje o autorach

Klaudia Kwiecińska (ur. 1995) – studentka II roku w Instytucie Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego. Interesuje się współczesną historią Żydów, ze szczególnym uwzględnieniem okresu Zagłady oraz relacjami chrześcijańsko-żydowskimi w przedwojennych sztetlach. Pracę licencjacką planuje poświecić tymże relacjom w swoim rodzinnym mieście – Jędrzejowie, do czego zamierza wykorzystać księgę pamięci tego miasta, napisaną w językach hebrajskim i jidysz.

Alexander Kliymuk (ur. 1991) – absolwent stosunków międzynarodowych na Uniwersytecie Państwowym w Petersburgu, doktorant na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego (Instytut Judaistyki). Interesuje się historią Żydów europejskich, antysemityzmem, Holokaustem, stosunkami polsko-, rosyjsko- oraz niemiecko-żydowskimi. Uczestnik różnych programów stypendialnych (m.in. DAAD, Program Lane’a Kirklanda), autor kilku tłumaczeń oraz publikacji o charakterze naukowym i popularnym w językach: rosyjskim, polskim i angielskim.

Mikołaj Wojciechowski (ur. 1993) – student V roku na Wydziale Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu. Pracę licencjacką, napisaną pod kierunkiem dr hab. Rafała Witkowskiego, poświęcił źródłom do dziejów gminy żydowskiej w Czempiniu. W tej chwili przygotowuje pracę magisterską pt. Ludność żydowska w Czempiniu na podstawie ksiąg parafialnych oraz dokumentów Urzędu Stanu Cywilnego (1807–1918). Wśród jego zainteresowań znajdują się: dzieje Żydów w dawnej Rzeczypospolitej XVI–XVIII wieku na terenie Wielkopolski, organizacja i samorząd kahałów w miastach tego regionu,

Klaudia Kwiecińska

stosunki polsko-żydowskie w miastach królewskich i prywatnych, księgi wpisów dawnych gmin żydowskich (pinkasy) oraz epigrafika hebrajska na nagrobkach. W latach 2014–2016 przewodniczący Sekcji Historii Żydów na Wydziale Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza.

Sławomir Pastuszka (ur. 1990) – doktorant na Wydziale Historycznym Uniwersytetu Jagiellońskiego (Instytut Judaistyki), w 2015 r. redaktor naczelny studenckiego czasopisma judaistycznego „haZamir”, główny pomysłodawca i redaktor naczelny obecnego pisma. Wśród jego zainteresowań znajduje się historia Żydów w Pszczynie i okolicy, historia Żydów w Polsce po 1945 r., genealogia, epigrafika hebrajska, cmentarze żydowskie, sztuka ze szczególnym uwzględnieniem wystroju malarskiego synagog. Autor licznych publikacji dotyczących epigrafiki, polichromii synagogalnych oraz Żydów pszczyńskich i krakowskich, w tym dwóch książek: Śladami pszczyńskich Żydów (2013) i Nic to innego tylko dom boży…, czyli o dziejach pszczyńskich synagog (2015).

60

„Judaista” jest czasopismem, w którym ukazują się teksty z najróżniejszych dziedzin życia żydowskiego. Naszą ideą jest promowanie i włączenie do obiegu naukowego studenckich badań naukowych, które często zasługują na wyróżnienie. Także promocja Instytutu Judaistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, jako instytucji wspierającej zaangażowanie przyszłych naukowców, jest dla nas tutaj niezwykle ważna. Dzięki „Judaiście” staje się to łatwiejsze, gdyż cały nakład trafia do rąk studentów, naukowców oraz licznych bibliotek.

Do publikacji na łamach naszego pisma jest uprawiony każdy student naszego Instytutu, który otrzymał pozytywną recenzję naukową i spełnia wymogi redakcyjne. Przyjmowane są także teksty studentów innych kierunków i uczelni, o ile dotyczą szeroko pojętej tematyki żydowskiej.