MATIZACIONES EN TORNO AL PASO DEL MITO AL LOGOS EN MILETO Jesús M. Landart Ercilla
RESUMEN El presente trabajo tiene como objetivo matizar y contextualizar la afirmación, mil veces leída y troquelada ya en nuestra mente hasta el punto de pertenecer al imaginario cultural de Occidente, que dice que “La aparición de
los filósofos presocráticos en las costas de Jonia en el siglo VI a.C. supone el paso del µύθος al λόγος”. Se defenderá aquí que el nacimiento de Occidente, ocurrido al nacer el pensar-vivir de la filosofía en Mileto, es mucho más complejo que lo que parece desprenderse del paso arriba citado. Esta afirmación no es sino una explicación culturalmente tranquilizadora, pues satisface a nuestras mentes ávidas de explicaciones rápidas y digeribles integrando de forma cómoda y asequible con (precisamente) la esencia del mito moderno: la esencialmente violenta mitología según la cual hay un tiempo que por sí mismo progresa a favor de la mejora moral de la humanidad.
"Cuando se aprende, al principio siempre se quedan pegadas las palabras medio comprendidas. No habría que subestimar lo mucho que se asimila así, seguramente más de lo que uno mismo es consciente y más de lo que realmente
se
reconoce
cuando
se
comienza
comprender." 1
1
GADAMER, H. G.: Hermenéutica y diferencia ontológica. Gesammelte Werke, Tubinga 1995, vol. 10, pp. 58-70, traducción de Angela Ackermann
1
a
La persistencia de esta idea simplista en nosotros tiene varias explicaciones: se debe en parte a la tendencia a “interpretar el pasado desde
el presente, y no Grecia desde Grecia, de modo tal que pudiéramos aprender de la Grecia que desconocemos, y no sólo de la Grecia en que nos reconocemos”2 . En parte también se debe a la imagen heredada de La Ilustración según la cual vivimos en una sociedad desmitificada, una sociedad en la que el paso del µύθος al λόγος ha sido concluido satisfactoriamente en aras de una sociedad sin mitos. Tendemos a ver a los filósofos presocráticos como pertenecientes a un pasado acabado en pretérito perfecto, como los iniciadores de un decisivo paso que ha sido completado ahora en nuestra sociedad, como si hubiera un Espíritu de la Historia de carácter forzoso en el desarrollo histórico de la humanidad, tal y como preconizara Hegel.3 Y esta tendencia nos impide comprender que una sociedad sin mitos es un proyecto inabordable, un imposible. Aristóteles nos recordará4 que desde las costas de Mileto, Tales nos previene: Πάντα πλήρη θεῶν εἴναι. Todo está lleno de dioses. Platón nos recordará lo mismo en Leyes, 10, 899 B sin citar a Tales, intentando iluminar una argumentación propia mediante una frase conocida, sin mencionar a su autor5. Si bien el significado de esta máxima es a priori oscuro, la hermenéutica actual ha devuelto su original esplendor a la aseveración de Tales.
Hay algo especial en Tales, algo que lo hace ser capaz de predecir un eclipse, a la vez que enriquecerse previendo al futuro del mercado debido a un exceso de aceitunas, o idear el teorema de proporcionalidad de triángulos que 2
OÑATE Y ZUBIA, Teresa: El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de occidente. Madrid. Dykinson, S.L. pp.28-29 3 Cfr. QUESADA, Fernando. Etica y Política en GOMEZ, Carlos y MUGUERZA, Javier (Ed.) La aventura de la moralidad, Alianza Editorial Madrid 2007. pp 265-266 4 ARISTOTELES, De anima A5,411 a 7 5 KIRK, G.S. y RAVEN, J.E. Los filósofos presocráticos. GREDOS. Madrid, 1970 p.139
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le permitirá medir la altura de una pirámide. Lo que está haciendo Tales no es sino poner en conexión emplazamientos y territorialidades que estaban separadas, escindidas anteriormente en compartimentos estancos. Con anterioridad a Tales, a Anaximandro y a Anaxímenes unas cosas competían a Gea y otras a Urano, el hombre observaba los fenómenos e incluso encontraba explicaciones parciales a los mismos, pero ni existía una matriz de significación ni existía el mero concepto de unidad de inteligibilidad expresada en la sentencia “Todo está lleno de lo divino”. Al poner en conexión áreas diferentes se está desterritorializando y unificando. Asimismo es importante comprender que esta conexión tiene mucho que ver con la necesidad de situarse contra las
endoxa, o las opiniones autoritarias previas. Por lo tanto se trata de un ejercicio de pensamiento crítico, tanto más importante por la absoluta novedad del mismo. Desde esta perspectiva tenemos que reconsiderar la máxima "Todo está
lleno de lo divino”. Esta frase no es ajena a una sutil ontología modal: lo divino es lo eterno, pero además, y mucho más importante en Grecia: lo divino es lo necesario: lo que es y no puede no ser. La racionalidad de lo divino es en Grecia lo máximamente inteligible. Lo divino es asimismo lo espontáneo, lo autolegislado, lo que brota de sí mismo. Ese brotar recogido con la palabra φύσις, que en su acepción arcaica “significa el crecer, brotar, nacer o llegar a
ser”6
Así pues, estamos ante una racionalidad inmanente y no transcendente. Por lo tanto, habrá que afirmar que ha llegado la hora de
"...romper el prejuicio ilustrado que asimila religión, teología y mito, para abrirse a la coherente comprensión de la alteridad griega, inconmensurable en este punto, con todas las religiones de origen bíblico. A saber: que los presocráticos, y en su misma línea Aristóteles, entienden por 6
MARTINEZ MARZOA, F.: Historia de la Filosofía,I Istmo Madrid 2000 p. 19
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divino (τὸ θειόν, τα θειά), los primeros principios inmanentes, eternos y necesarios, máximamente inteligibles de lo real fenoménico que nace y que muere."7 Es imprescindible subrayar la enorme radicalidad de esta actitud. Sin renunciar a lo divino, se pretende una racionalidad que no es correlato de la racionalidad tecnológica, genésica y diacrónica, productora de artefactos, sino de una contemplación de la φύσις en los términos explicados más arriba. Ahí reside la importancia capital del inicio de occidente en Mileto: el surgir de la primera filosofía inmanentista, como lo serán todas las filosofías griegas8 a excepción de Platón. En efecto, la marca característica de éstas es la inmanencia, con la excepción de las doctrinas platónicas, herederas de las comprensiones órfico-pitagóricas de raíz no genuinamente helena. Sostienen pues que los primeros principios de las cosas "están aquí y ahora". Por eso, y no por otro motivo todo está lleno de lo divino.
La filosofía griega por tanto no se contrapone ni a lo religioso ni a lo mistérico; se contrapone a los mitos del poder, mitos reales, mitos eficaces que son vinculantes y dogmáticos: se procede a una delimitación del mito y a la construcción de un espacio de crítica. Y lo que es más importante: la filosofía griega de los filósofos presocráticos crea ese espacio de crítica para arrojarlo al ágora, para que sea objeto de permanente puesta en común dialogal. Como dirá Werner Jaeger en su monumental Paideia:
"El
filósofo
abandona
el
carácter
privado
de
su
pensamiento; y ya no es un ἰδιωτής. Aspira a ser oído por todos." 9
7
OÑATE Y ZUBIA, T. : Op. Cit. pp 88-89 En esta afirmación nos atenemos a la acotación en el tiempo habitual que supone considerar a Mileto el origen de la filosofía griega, siendo su término la última producción de Aristóteles. 9 JAEGER, W. : Paideia . Ed. Fondo de Cultura Económica, 1981 p.154 8
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Esa puesta en común, tan ajena al proceder dogmático que antes y después será imperante en el panorama cultural universal, tan griega, nace en Mileto con los que hoy llamamos presocráticos y bien pudiéramos llamar preplatónicos.
Nace radical, nace diferente, y por lo tanto no nace como un brote que en sucesivas generaciones irá robusteciéndose, tomando fuerza y creciendo. En absoluto: en expresión incomparable del filósofo Emanuele Severino la Filosofía nace grande, como Atenea de la cabeza de Zeus. Interesa en este estudio no perder de vista que la primigenia práctica de la filosofía no supone un desgarro análogo al abandono de la teología, sino que pertenece, está incardinado en los misterios del santuario de Delfos, mitos sapienciales, simbólicos y de comprensión; y que esta práctica sapiencial no tiene sentido sin colocar el misterio en la plaza pública:
"Poner el misterio en la plaza pública, cobra en la conexión Delfos-Atenas-Eleusis, un sentido institucional tan coherente como el de vincular la πόλις a la φύσις."10 Insistimos: lo nuevo, lo radicalmente novedoso de Mileto es la creación de una topología de inteligibilidad inmanente a la φύσις sin que por ello se renuncie a lo divino, que será entendido como lo máximamente inteligible. El filósofo, ajeno a una historia personal de salvación, se presenta al mundo no como un esforzado investigador, sino como un θεωρός11. Su tarea no es el trabajoso laborar, sino la observación crítica. Nos falta añadir el elemento lúdico de lo que “no sirve para nada”, (es la ciencia pura, la comprensión de las estructuras dotadoras de sentido, no es un saber instrumentalizable, no involucra trabajo, esfuerzo, no tiene relación con el movimiento, no actúa por costosos procesos) de lo que es la pura contemplación de la φύσις. 10
OÑATE Y ZUBIA, T. : Op. Cit. p 137 En origen, θεωρός es un observador de paz, embajador que va a contemplar las diversas constituciones, certámenes y juegos de las πόλεις. Los sustantivos θεωρός, θεωρία derivan del verbo θεωρέω, con significado de observar con inteligencia, contemplar como espectador. 11
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El πλήρη de la sentencia de Tales lleva implícito todo esto, porque lleno significa impregnado, ubicuo. Ni hay una trascendencia a la que acudir en busca de sentido, ni el todo es un Todo-Uno extenso como suma de partes. Hay una receptividad virtualizante, creativa pero no productiva; para nada, porque sí. Gozosa y gratuita. Se trata del saber por el saber; por el placer de saber.
La hermenéutica moderna ha rescatado la palabra θεωρíα desde su interpretación cientifista. Se trata de una observación autoconsciente no instrumentalizable de los principios. Si nos es difícil entenderlo es por la pátina de siglos de plutocracia que llevamos pegada a nuestra espalda. Pero esa no ha sido la única instrumentalización de la que debemos librarnos para entender cabalmente lo que significa Mileto. El propio concepto del ἀρχή o de los ἀρχαί nos ha sido presentado de tal manera que necesitamos una deconstrucción previa, un olvido antes de volver a aprender.
El ἀρχή, los ἀρχαί también han sido utilizados para presentarnos a los filósofos presocráticos como un patio de viejas en el que cada uno intenta chillar más que el anterior:
-
“El ἀρχή es esto”
-
“No, el ἀρχή es aquello” ,
-
”No, el ἀρχή es lo de más allá”
Esta instrumentalización es heredera de las transmisiones acríticas de los textos presocráticos realizadas por los sofistas y trasladada por la dialéctica platónica hasta nosotros.
Ese ἀρχή cobra importancia capital precisamente por lo que estamos diciendo: es principio, pero no en el sentido diacrónico de origen genésico, sino en el sentido sincrónico de ley; es principio inmanente a la φύσις, y no trascendente; aunque sí transfenoménico, pues si fuera un fenómeno debería
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ser explicado en virtud de causas anteriores y no podría ser un principio en sentido de ley; pero sobre todo el ἀρχή dota de un criterio, de una medida, de una racionalidad al universo.
Si el ἀρχή es importante es tan sólo porque dota de esa unidad de significación al universo; una unidad plural. Sólo tras el ἀρχή puede haber ciencia, puede haber medida, puede haber mancia en el sentido de estudio de las
frecuencias
empíricas
de
los
fenómenos
para
poder
predecir
comportamientos futuros en base a leyes comunes y constantes. Los filósofos presocráticos, lejos de gritar cada uno su verdad en realidad cantan a capella una misma melodía, pero las notas de esa melodía están incardinadas en un tiempo sincrónico. Esto requiere una explicación adicional sobre el concepto del tiempo, pues la propia acepción de “tiempo” en sentido griego debe ser reaprendida.
Los occidentales herederos de la Ilustración tan sólo comprendemos intuitivamente el tiempo de los fenómenos, el de las mitologías de progreso narratológico, el tiempo de progreso lineal asimilable a χρόνος, el tiempo que consume, y devora a sus hijos. Es el tiempo del segundo principio de la termodinámica, con una dirección bien determinada de un pasado terminado a un futuro aún por hacer, irreversible cuya dirección está marcada por un constante aumento de entropía (desorden) de los sistemas.12 Ése es el tiempo de la sentencia de Anaximandro:
“De donde las cosas tienen origen, hacia allí tiene lugar también su perecer, según la necesidad; pues dan justicia y dan pago unas a otras de la injusticia según el orden del tiempo.”13 No es este el único sentido de tiempo en Grecia, sino que existe también el αιών, el instante eterno. Y el αιδιών, el tiempo de la vida por antonomasia, 12
Cfr. GOMEZ PIN, Víctor. Filosofía, interrogaciones que a todos conciernen. Espasa Calpe Madrid 2008 pp. 278-282 13 Traducción tomada de MARTINEZ MARZOA, F.: Op. Cit. p 30
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el del ser, un instante eterno continua y permanentemente. Entre el χρονος, que se fuga, el tiempo de la muerte y el αιδιών, tiempo de la vida está el αιών, el instante eterno del encuentro amoroso y de las sincronicidades. Es en el αιών del cual Heráclito dirá que
“es un niño que juega, que mueve sus peones; de un niño es el mando”14 Es el tiempo de las sincronicidades donde el ἀρχή es el principio de los fenómenos, en sentido ya no cronológico, sino de ley, de sin-cronía. Las estructuras conectivas de los discursos críticos son inmanentes, y sobre ellos se ejerce precisamente la
crítica.
La
temporalidad
de
una
pieza
racional
es sincrónica. Sincrónica con el αιών. Por el contrario, de la estructura temporal de los relatos míticos antropológicos es diacrónica. La temporalidad narratológica de cualquier mito es una temporalidad extrínseca, o de conectores exteriores que remiten a la autoridad, al terror y a la esperanza
Recapitulando, Mileto no efectúa un simple salto del µύθος al λόγος. Mileto propone la impregnación de lo divino en la φύσις, sin renunciar a lo mistérico. A diferencia de cualquier otro intento anterior, lo divino es entendido como lo sumamente inteligible, la ley del límite entendido como determinante, fundante de lo real y a la vez inmanente, no trascendente. No apela al juicio en el sentido del libre arbitrio. No se es libre de aceptar o rechazar, porque no hay ningún concernimiento de la individualidad; está convocada una subjectualidad comunitaria. La pieza racional apela a una comunidad porque ésta no puede no aceptarlo.
En el otro lado, los mitos antropológicos son inefables. Tienen la violencia de no poder ser discutidos, porque en su fondo no tienen contenido de verdad, no tiene enlaces racionales que exhibir. La modalidad en ellos no es necesaria, sino que es contingente (es así, pero podría no ser así, los hechos se 14
HERACLITO. Fragmento B52
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explican por ser ésa y no otra la voluntad o el capricho del dios). Lo aceptamos porque lo exige la comunidad, en caso contrario somos exiliados. Para la filosofía este punto de vista, como no permite ser discutido, es paradigma de lo violento. La tesis está siempre fuera del lugar de la discusión, como en la política. El dogma es el mito político y el mito eficaz, precisamente porque no puede ser discutido.
En las piezas racionales por el contrario la modalidad es necesaria. Una pieza racional no sólo puede ser discutida, sino que tiene que ser discutida y no puede ser aceptada sin ser discutida. Los mitos diacrónicos, genésicos son los que son inefables15. En el clima liberal no racional en el que vivimos a menudo, lo que se entiende es que la afirmación racional es dogmática. Porque no puede ser no aceptada. Porque no tenemos la libertad de rechazarla. Sin embargo para la filosofía lo que es dogmático es lo que no puede ser discutido, y eso es lo mítico. Por ello el verdadero discurso mítico elude la discusión. Lo efable, lo discutible, eso es signo característico de racionalidad. Desde ese punto de vista, sí podemos decir que en Mileto (sincrónicamente una vez más entre Tales, Anaximandro y Anaxímenes, no uno tras otro como nos los presentan en la doxografía clásica) se produce un salto; no tanto del µύθος al λόγος, como hacia una otra comprensión sincrónica, inmanente, efable y comunitaria del κόσµος. Un κόσµος no desprovisto de lo divino, sino al contrario: profundamente impregnado de lo divino; sólo que lo divino, ahora simbólico, nada tiene que ver con el poder ni con la salvación. Un κόσµος lleno por tanto de
“Una profunda religiosidad racional: la teología inmanente y desvelada del pensar del sentido del ser; tal y
15
Es sintomático a este respecto la inefabilidad, no tan sólo de las doctrinas, principios y fundamentos de las religiones de corte judeocristiana (religiones del libro), sino incluso en religiones tan poco antropomórficas como el budismo, en el que la inefabilidad llega a ser una “marca de la casa”. Cfr. PANNIKAR, R.: El silencio del dios. Guadiana de Publicaciones.Madrid 1970
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como se da—oculta en el lenguaje que se abre a la noética de los primeros principios-leyes ontológicos.”16
Una religiosidad en la que no hay juicio ni culpa; premio ni castigo. Más aún: no hay llamamiento a la voluntad personal para aceptar la doctrina, pues la doctrina desde ahora no puede ser no aceptada, de forma que el hombre, por fin, puede descansar en el Ser. Eso y no otra cosa es lo que el llamado oscuro Heráclito nos dice sonriendo a cada uno de nosotros:
“Pasad, pasad; aquí también hay dioses.”
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OÑATE Y ZUBIA, T.: Gadamer y los Presocráticos. La teología de la esperanza en el límite oculto de la hermenéutica. ÉNDOXA: Series Filosóficas, n." 20, 2005, pp. 795-934. UNED, Madrid
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BIBLIOGRAFIA
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GOMEZ PIN, V.: Filosofía, interrogantes que a todos conciernen. Espasa Calpe, Madrid, 2008
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JAEGER, W.: Paideia . Ed. Fondo de Cultura Económica, México, 1981
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KIRK, G.S. y RAVEN, J.E.: Los filósofos presocráticos. GREDOS, Madrid, 1970
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MARTINEZ MARZOA, F.: Historia de la Filosofía,I. Istmo, Madrid, 2000
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OÑATE Y ZUBIA, T.: El nacimiento de la filosofía en Grecia. Viaje al inicio
de occidente. Madrid, Dykinson, S.L.,2004 -
OÑATE Y ZUBIA, T.: Gadamer y los Presocráticos. La teología en el límite
oculto de la hermenéutica. ÉNDOXA: Series filosóficas, n.20,2005 UNED MADRID -
PANNIKAR, R.: El silencio del dios. Guadiana de Publicaciones, Madrid, 1970
-
QUESADA, F.: Etica y Política en GOMEZ, C. y MUGUERZA, J. (Ed.) La
aventura de la moralidad, Alianza Editorial Madrid 2007
-
Nota: Para la elaboración de este trabajo se han utilizado asimismo los contenidos audiovisuales incluidos en el libro arriba citado El nacimiento de
la filosofía en Grecia. Viaje al inicio de occidente. Madrid. Dykinson, S.L. de la profesora Oñate, así como la charla celebrada el día 17 dentro del "Seminario de Filosofía Griega (curso 2009-2010)”
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