Jewish Museum Berlin: JMB Journal Nr. 13

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JMB

2015 / Nr. 13

+ INSIDE JMB Aktuelle Ausstellung Preis f체r Verst채ndigung und Toleranz Current Exhibition Prize for Understanding and Tolerance

J체disches Museum Berlin / Jewish Museum Berlin

JOURNAL Shalom Sabar Peter Sch채fer Rebecca Lesses Caspar Battegay Joshua Cody Michal Friedlander Alexander Granach

ISSN 2195-7002

Naomi Lubrich

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Editorial Editorial

Peter Schäfer, Direktor des Jüdischen Museums Berlin Peter Schäfer, Director, Jewish Museum Berlin

The publication date of this issue of our JMB Journal fell on Friday the 13th—a day that is considered unlucky by many. What could make more sense than to devote the issue, our 13th by the way, to the topic of superstition and popular beliefs? The boundaries between faith, superstition, magic, and obsessive-compulsive disorder are fluid. For some, affixing the mezuzah that traditionally adorns every doorframe in a Jewish home is a mitzvah, a commandment, while others see the mezuzah as an amulet that will protect them from bad luck—and put one in the car too, just in case. Where does religion end and superstition begin? Ideas of magic and religion are constantly redefined, as Shalom Sabar, art historian and professor of Jewish Folklore, shows in his introductory essay. A piece on religion and magic in ancient Judaism explains that although sorcery is forbidden in the Bible, it is all a matter of interpretation. Jewish Studies scholar Rebecca Lesses looks at childbed amulets for the special protection of mothers and newborn babies, while Michal Friedlander describes the transformation of amulets into contemporary art. When superstition leads to paranoia, it can create physical and psychological difficulties. Caspar Battegay analyzes what he calls “Jewish tics” in movies and television. Joshua Cody looks at Arnold Schoenberg, the inventor of twelve-tone music, who was haunted by his fear of the number 13. Alexander Granach’s autobiography describes the exorcism of a demon, and Naomi Lubrich investigates popular Halloween customs. Read about current exhibitions, new additions to our collections, and other news in the section JMB Inside. Good luck—and happy reading.

Die aktuelle Ausgabe unseres JMB Journals erscheint an einem Freitag, den 13. – für viele ein Tag, der Unglück bringt. Was liegt also näher, als diese Ausgabe, die 13., dem Thema Volks- und Aberglauben zu widmen? Die Grenzen zwischen Glauben, Aberglauben, Magie und Zwangsneurose verlaufen fließend: Für die einen ist die Anbringung einer Mesusa, die traditionellerweise jeden Türrahmen in einem jüdischen Haus ziert, eine Mizwa, ein Gebot, andere sehen in der Mesusa ein Amulett, das vor Unglück schützen soll und bringen vorsichtshalber auch eine im Auto an. Wo also endet Religion und wo beginnt Aberglaube? Dass sich das Verständnis von Magie und Religion immer wieder neu definieren lässt, macht Shalom Sabar, Kunsthistoriker und Professor für Jüdische Folklore, in seinem einleitenden Essay deutlich. Dass Zauberei in der Bibel zwar verboten, aber auch Auslegungssache ist, können Sie in einem Text über Magie und Religion im antiken Judentum erfahren. Mit dem besonderen Schutz von Mutter und Säugling durch Amulette und Kindbettzettel befasst sich die Judaistin Rebecca Lesses; die Transformation von Amuletten in die zeitgenössische Kunst beschreibt Michal Friedlander. Wenn sich Aberglaube zur Paranoia steigert, kann er sich in physischen und psychischen Störungen auswirken. Caspar Battegay analysiert solche Absonderlichkeiten als „jüdische Ticks“ in Film- und Fernsehproduktionen. Joshua Cody beschäftigt sich mit dem Erfinder der Zwölftonmusik, Arnold Schönberg, dem die Angst vor der Zahl 13 zum Verhängnis wurde. Um die Austreibung eines Dämons geht es in der Autobiografie von Alexander Granach; Volksbräuchen zu Halloween geht Naomi Lubrich nach. In unserem Inside-Teil werden Sie über die aktuellen Ausstellungen und Sammlungszugänge sowie weitere Aktivitäten informiert. Viel Glück – und Freude beim Lesen.

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Schutz Protection Dieses Plakat wurde während der Lag BaOmerParade der Gemeinde Chabad in Berlin getragen. Design: Rabbiner Shmuel Segal (Chabad Berlin)

Noch heute, in einer Zeit, in der es wissenschaftliche Erklärungen für nahezu jedes Phänomen gibt, greifen viele Menschen zur Lösung ihrer Probleme und zur Bekämpfung ihrer Angst eher auf „irrationale Traditionen“ als auf moderne Methoden zurück. Was macht diese Rituale aus, denen die Kraft zugeschrieben wird, bei den Schwierigkeiten des Lebens zu helfen? Und welche Haltung nimmt das Judentum dazu ein?

This poster stating “Mezuzah—the ultimate home protection device” was carried by an attendant of a Lag BaOmer parade in Berlin, organized by the Berlin Chabad community in 2013. Design: Rabbi Shmuel Segal (Chabad Berlin)

Even today, with modern techniques available to deal with fears, many people continue to believe that “irrational traditions” might resolve problems better than modern methods. What is the nature of folk beliefs to which various traditional societies ascribe cures and the ability to help cope with the difficulties of life? And: What is the attitude of Judaism towards this issue?

8 S. / p. 13


Magie Magic Hispano-Maurische Haggada, Kastilien um 1300: Mose und Aaron vor dem Pharao Hispano-Moresque Haggadah, Castile ca. 1300: Moses and Aaron perform magic

Unablässig wird es in der Bibel betont: Magie ist streng verboten. Das heißt aber nicht, dass sie nicht ausgeübt würde: Drei Beispiele von konkreter Magie in den fünf Büchern Mose. Magic is, this is expressed over and over again in the Bible, strictly forbidden—which does not mean, however, that it was not practised: Three examples of magic in the Bible.

8 S. / p. 18


Lilit Kindbett Amulett, Deutschland 18. Jahrhundert, Tinte auf Pergament, 12 x 9,3 cm The Israel Museum, Jerusalem Sammlung Feuchtwanger, Ankauf und Schenkung an das Israel Museum durch Baruch und Ruth Rappaport, Genf Childbed Amulet, Germany 18th century, ink on parchment, 12 x 9,3 cm The Israel Museum, Jerusalem The Feuchtwanger collection, purchased and donated to the Israel museum by Baruch and Ruth Rappaport, Geneva

Lilith Bis heute werden Amulette zum Schutz von Mutter und Kind während der Schwangerschaft und im Wochenbett hergestellt. Die Beschwörungsformel auf solchen Amuletten beinhaltet meist die Namen Gottes oder der Engel. Viele richten sich gegen Dämonen, die es zu vertreiben gilt, darunter vor allem Lilit. To this day, amulets are made to protect pregnant women or a newborn child. The incantation on such an amulet usually invokes the names of God or the angels, and may mention the names of demons that must be repelled or expelled: The amulets often target Lilith as the most dangerous demon to women and children.

8 S. / p. 23


Neurosen Neuroses Dass Juden besonders ängstlich, nervös oder neurotisch seien, sind Stereotype, die so oft und in so vielen Medien reproduziert und ironisiert wurden, dass sie zu Selbstläufern geworden sind. Ein Text über jüdische Neurotiker. Werbeplakat der amerikanischen Serie Transparent, 2014 Poster of the US-series Transparent, 2014

The idea that Jews are particularly anxious, nervous, and neurotic is a cliché that has been reproduced and examined ironically so often and in so many different media that it has become self-perpetuating. A text about neurotic Jews.

8 S. / p. 44


13 13 Arnold Schönberg, „Fünf Orchesterstücke“, Op. 16, Skizzenseite Arnold Schoenberg, manuscript page of Five Pieces for Orchestra, Op. 16

Für Arnold Schönberg war die Zwölftonkomposition keine Sache des Gesetzes (die 12 Tafeln), sondern des Schicksals (die 12 Apostel). Dass gerade der erste Dodekaphonist unter Triskaedaphobie – der Angst vor der 13 – litt, ist eine Ironie des Schicksals. Oder hatte Schönberg einfach nur Pech? For Arnold Schoenberg, twelve-tone composition was not a matter of law (the 12 tables) but of destiny (the 12 apostles). The fact that the first dodecaphonist was a morbid triskaidekaphobe seems ironic. But maybe that was just bad luck?

8 S. / p. 48


Frauen Women Aus der Spätantike sind viele jüdische Keramikschalen erhalten, die eine Frau als mächtigen und bösen Dämon zeigen. Es ist interessant, Keramikgefäße zu betrachten, die heute von jüdischen Frauen angefertigt werden. Wer oder was sind die modernen Dämonen aus weiblicher Sicht? Zauberschale gegen Dämonen mit einer Abbildung der Dämonin Lilit, Mesopotamien 5.–7. Jahrhundert An incantation bowl depicting the demon Lilith, Mesopotamia, 5th to 7th century

Many ceramic bowls have survived from Jewish contexts in Late Antiquity, depicting a woman as a powerful and evil demon. By contrast, it is interesting to consider ceramic vessels that have been made in our own times, by Jewish women. Who, or what, are the demons of today from a female perspective?

8 S. / p. 50


Verkleidung Costumes Beim sogenannten Cosplay verkleiden sich die Teilnehmer als Helden oder Heldinnen aus der Film- und Comicwelt. Leipzig 2014 For Cosplay, participants dress up as movie or cartoon characters. Leipzig 2014

Halloween, Karneval, Christopher Street Day und Mardi Gras: In den letzten Jahren sind Kostümfeste immer beliebter, häufiger und aufwändiger geworden. Bedenkt man außerdem, wie unterschiedlich sich viele von uns für die verschiedenen Bereiche unseres Lebens anziehen, so kann man sich fragen, wann wir eigentlich nicht kostümiert sind. Halloween, Carnival, Christopher Street Day and Mardi Gras: Costume festivals are becoming more elaborate, more frequent, and more popular. Taking into consideration the range of clothes we wear for the different things we do, it can be hard to say when we’re not in costume.

8 S. / p. 62


JMB JOURNAL

Editorial .................................................................................3

Editorial .................................................................................................... 3

Daten und Fakten ..................................................................1 2

Facts and Figures .................................................................................. 1 2

Magie und Amulette im traditionellen jüdischen Haushalt ....1 3 Shalom Sabar

Magic and Amulets in the Traditional Jewish Home .....................1 3 Shalom Sabar

Magie und Religion im antiken Judentum .............................1 8 Peter Schäfer

Magic and Religion in Ancient Judaism ...........................................1 8 Peter Schäfer

Amulette zum Schutz von Mutter und Kind ..........................23 Rebecca Lesses

Amulets to Protect Mother and Child against Demons ...............23 Rebecca Lesses

Neurose als Religion. Jüdische Figuren von Woody Allen bis Transparent ................................................4 4 Caspar Battegay

Neurosis as a Religion. Jewish Characters from Woody Allen’s Alter Egos to Transparent .......................................4 4 Caspar Battegay

12. Erfinder der Musik ..........................................................48 Joshua Cody

12. The Inventor of Music .................................................................... 48 Joshua Cody

Appelle an den Allmächtigen. „Jüdische“ Keramik und der Kampf gegen Dämonen, Krebs und Intoleranz ................5 0 Michal Friedlander

Appeals to the Almighty. “Jewish” Ceramics and the Fight against Demons, Cancer, and Intolerance.......................................5 0 Michal Friedlander

Wie ein kleiner, zahnloser Kobold aus mir ausgetrieben wird ..................................................................55 Alexander Granach

How I was Exorcised of a Little Toothless Goblin ..........................55 Alexander Granach Worldwide .............................................................................................. 58

Weltfenster ............................................................................58 Kostüme machen Leute. Warum es beim Verkleiden nicht um Dämonen geht, sondern um Persönlichkeiten .........62 Naomi Lubrich

Dressing Up, Dressing Down. Why our Costumes have Nothing to do with Dispelling Demons, and Everything to do with Cultivating Personality ...............................62 Naomi Lubrich

INSIDE JMB

Aktuelle Ausstellung ..............................................................28 Sammlung und Medien ..........................................................30 Sammlung ..............................................................................32 Preis für Verständigung und Toleranz ....................................3 4 Bibliothek ..............................................................................36 Bildung und Medien ..............................................................38 Archiv....................................................................................4 0 Vorschau................................................................................4 2

Current Exhibition................................................................................ 29 Collection and Media............................................................................ 31 Collection............................................................................................... 33 Prize for Understanding and Tolerance...........................................35 Library .................................................................................................... 37 Education and Media ........................................................................... 39 Archive.................................................................................................... 41 Preview................................................................................................... 4 2

Impressum © 2015, Stiftung Jüdisches Museum Berlin Herausgeber / Publisher: Stiftung Jüdisches Museum Berlin Redaktion / Editors: Christine Marth, Marie Naumann, Nina Breher (Assistenz / Assistance) Email: publikationen@jmberlin.de Übersetzungen ins Englische / English Translations: Adam Blauhut, Allison Brown, Kate Sturge Übersetzungen ins Deutsche / German Translations: Michael Ebmeyer Englisches Lektorat und Korrektorat / English Copy Editing and Proof Reading: Rebecca Schuman Gestaltung / Design: Eggers + Diaper Druck / Printed by: Spreedruck Abonnements und Bestellungen / Subscriptions and ordering Janine Lehmann, Tel.: +49 (0)30 25993 410, info@jmberlin.de Gefördert durch die Beauftragte der Bundesregierung für Kultur und Medien. / Sponsored by the Federal Commissioner for Cultural and Media Affairs. Stiftung Jüdisches Museum Berlin Lindenstraße 9-14 10969 Berlin Tel.: +49 (0)30 25993 300 www.jmberlin.de

Wir danken dem Ölbaum Verlag sehr für die Genehmigung, einen Auszug aus Alexander Granachs autobiografischem Roman „Da geht ein Mensch“, © Ölbaum Verlag, Augsburg 2003, abzudrucken. Ferner geht unser Dank an Joshua Cody, der uns den Text „12. Erfinder der Musik“, zuerst veröffentlicht in „10+5=Gott. Die Macht der Zeichen“, © Stiftung Jüdisches Museum Berlin, Dumont Verlag, Köln 2004, zur Verfügung stellte. The text by Alexander Granach from From the Shtetl to the Stage: The Odyssey of a Wandering Actor, Transaction Publishers, New Brunswick, New Jersey, 2010 was republished with permission of Transaction Publishers; permission conveyed through Copyright Clearance Center, Inc. Wir danken Joshua Cody für die Bereitstellung seines Textes „12. Erfinder der Musik“. Many thanks go to Joshua Cody who provided us with his text 12. The Inventor of Music. Das Notenmanuskript auf S. 8 / 48 wurde abgedruckt mit freundlicher Genehmigung von C. F. Peters Musikverlag Leipzig, London, New York. The manuscript shown on p. 8 / 48 was printed with the kind permisson of C. F. Peters Musikverlag Leipzig, London, New York. Falls Rechte (auch) bei anderen liegen sollten, werden die Inhaber gebeten, sich zu melden. Should rights (also) lie with others, please inform the publisher.

Bildnachweis / Copyright: © bellagee / photocase.de, Cover © 2014 Amazon.com Inc. or its affiliates, S. 7, 44 © bpk / British Library Board / Robana, S. 5, 18 © The Israel Museum, Jerusalem, IMJ 103/414, HF 785, S. 6, 23 © JMB, Schenkung von Max Bloch, S. 40, 41 © JMB, Ankauf aus Mitteln der Stiftung Deutsche Klassenlotterie Berlin, S. 15 © JMB, Foto: Linus Lintner, S. 58 © JMB, Foto: Stephan Pramme, S. 27, 30, 31 © JMB, Design: Anna Schäfer und Omar Abdel-Moaty, S. 38 © JMB, Foto: Yves Sucksdorff, S. 3, 35 © JMB, Foto: Jens Ziehe, S. 4, 13, 17, 32, 36, 37, 53, 59, 60, 61 © Karneval der Kulturen, Foto: Frank Löhmer, S. 63 © Lebrecht Music and Arts Photo Library / Alamy, S. 25 © Lia Lynn Rosen, Foto: Benjamin Mittleman, S. 51 © Musée de la Castre, Cannes, Foto: B. Holsnyder, S. 9, 50 © Museum für Angewandte Kunst, Frankfurt am Main, Foto: Jens Ziehe, S. 14 © picture alliance / dpa, S. 10, 62 © Anna Povejsilova, S. 66 © Privat, S. 64 © Staatsbibliothek zu Berlin – Preußischer Kulturbesitz, S. 28, 29 © ullstein bild – KPA, S. 43 © ullstein bild – Heritage Images / Jewish Chronicle, S. 45

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Daten und Fakten Facts and Figures

Anteil der Deutschen, die glauben, dass man Glück und Pech durch spezielle Handlungen beeinflussen kann Die fünf populärsten Aberglauben und die Prozentzahl der Deutschen, die an sie glauben

40,2%

vierblättriges Kleeblatt Sternschnuppe Schornsteinfeger Zahl 13 von links über den Weg laufende schwarze Katze

Anteil der Menschen in Großbritannien, die laut eigener Aussage zumindest gelegentlich abergläubisches Verhalten an den Tag legen

42% 40% 36% 28% 25% 77%

Anzahl der Einträge im zehnbändigen „Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens“

ca. 2.500

Auswahl nicht im „Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens“ verzeichneter Begriffe

Mesusa, Teufel, Zahl, Zauberer

Zahl, die im Judentum für die Eigenschaften Gottes steht; Alter der Reife und der Bar Mizwa; numerischer Wert der Worte „Liebe“ und „Eins“

13

Bezeichnung für die irrationale Furcht vor der Zahl 13 Auswahl von Fluggesellschaften, deren Flugzeuge keine Sitzreihe mit der Nummerierung „13“ haben

Triskaidekaphobie Air France, Air New Zealand, Alaska Airlines, Cathay Pacific, Condor, Continental Airlines, Iberia, KLM, Lufthansa, Ryanair, Singapore Airlines, Swiss, Thai Airways

Anzahl der Verkehrsunfälle in Deutschland an einem Freitag, den 13.

894

Durchschnittliche Anzahl der Verkehrsunfälle an anderen Freitagen

975

Früheste belegte Verwendung einer Mesusa

4. Jahrhundert v. u. Z.

Anzahl der Mesusot in der Sammlung des Jüdischen Museums Berlin

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Germans who believe that good and bad luck can be influenced by certain practices The five most popular superstitions and percentage of Germans believing in them

40,2%

four-leaf clover shooting star chimney sweep the number 13 a black cat that crosses one’s path from left to right

People in Great Britain who declare that they at least sometimes behave in a superstitious manner Number of entries in the ten-volume encyclopedia Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens (“Concise Dictionary of German Superstition”)

42% 40% 36% 28% 25% 77%

ca. 2,500

Selection of terms not included in the Handwörterbuch des deutschen Aberglaubens:

mezuzah, devil, number, and magician

Number which in Judaism stands for the capacities of God as well as for the age of maturity and the Bar Mitzvah, and also has the numeric value of the words “love” and “one” Term that describes the irrational fear of the number 13 Selection of airlines whose aircrafts do not possess a seat row labeled with the number 13

Air France, Air New Zealand, Alaska Airlines, Cathay Pacific, Condor, Continental Airlines, Iberia, KLM, Lufthansa, Ryanair, Singapore Airlines, Swiss, Thai Airways

Number of traffic accidents in Germany on a Friday the 13th

894

Average number of traffic accidents in Germany on any other Friday

975

Earliest evidence of the use of the mezuzah Number of mezuzot in the collection of the Jewish Museum Berlin

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13 triskaidekaphobia

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4th century BCE 18


Magic and Amulets in the Traditional Jewish Home Magie und Amulette im traditionellen jüdischen Haushalt

Shalom Sabar

Von der Geburt bis zum Tod ist das Leben voller freudiger und trauriger Momente. Natürlich hoffen wir, dass den Menschen, die wir lieben, möglichst wenig Schlimmes widerfährt. Dennoch haben alle Gesellschaften Strategien entwickelt, um Phasen der Krise und des Schmerzes zu bewältigen und mit Gefahren und Schicksalsschlägen umzugehen. Denn nur wenigen unter uns bleibt der Einbruch böser Überraschungen und Schwierigkeiten in den Alltag erspart – seien es Krankheiten, Verletzungen und Unfälle oder Naturkatastrophen. Die moderne Gesellschaft versucht, solchen Herausforderungen mit logischen, technischen, medizinischen und sozialen Lösungen zu begegnen. In traditionellen Gemeinschaften jedoch führen viele Menschen das Leid im Leben nach wie vor auf Übernatürliches zurück – auf Dämonen, auf Geister oder auf den bösen Blick. Solche Erklärungen und auch die althergebrachten Mittel, um sich zu wappnen, mögen heute offiziell als nutzlos und lächerlich gelten. Und doch vertrauen viele Menschen zur Lösung ihrer Probleme und zur Bekämpfung ihrer Angst weiterhin eher auf „irrationale Traditionen“ als auf moderne Methoden. Was macht diese Rituale aus dem Volksglauben aus, denen die Kraft zugeschrieben wird, bei den Schwierigkeiten des Lebens zu helfen? Viele der überlieferten Heilund Schutzverfahren gründen in der Überzeugung, Natur und Wirklichkeit ließen sich beeinflussen von Menschen, die mit dem Unsichtbaren vertraut sind – in anderen Worten: durch Zauberei. Der magische Akt beruht über religiöse und kulturelle Grenzen hinweg zumeist auf denselben Grundkomponenten: einer Person, welche die Macht hat, ihn zu vollführen (Zauberer, Hexe, Schamane, Baal Schem, Baal Nes etc.); einem besonderen Zeitpunkt (z. B. Mitternacht, Vollmond), einem speziellen Ort (etwa Geburtszimmer oder Friedhof) und symbolischen Gegenständen (Schwert, Schere, geweihtes Wasser, Wolfszähne, Amulette). Je nach Überlieferung und erwünschtem Resultat werden diese Bestandteile beim Zauberritual in unterschiedlicher Weise kombiniert. So hat sich mit der Zeit eine beträchtliche Vielfalt an magischen Traditionen und Verfahren entwickelt – eine Vielfalt, die auf ihre ganz unwissenschaftliche Weise durchaus Ähnlichkeit mit dem Methodenarsenal der Wissenschaft hat. Wie steht das Judentum zu diesem Thema? Gestatten die Tora oder die offizielle jüdische Theologie magische Praktiken? Diese Frage ist kompliziert, denn die Antwort hängt von dem Begriff „Magie“ ab, dessen Bedeutung sich über die Jahrhunderte gewandelt hat. Aus streng religiöser Sicht lehnt die Bibel jeden Glauben an Hexerei ab und verurteilt jene, die sie ausüben. Schon von der ersten Erwähnung an ist der Begriff negativ besetzt: „Eine Hexe sollst du nicht am Leben lassen“, heißt es in Exodus 22:17. Im Deuteronomium wird

From birth to death, life is full of joyful and sad moments. Naturally, we all hope that our dear ones will experience as few sad events as possible during their lives; but all societies have developed a variety of ways to overcome moments of crisis and pain and to cope with dangers and unexpected mishaps. And yet, no matter how we prepare ourselves to confront crises and harsh times, we are constantly surprised by the demands of reality. It seems that few among us will be fortunate enough to avoid the difficulties that daily life frequently imposes on us. Such difficulties can involve illnesses, injuries, accidents, natural disasters, economic problems or even finding the right spouse. Modern society tries to cope with such problems by invoking logical, technological, medical and social solutions. But in ancient times and in traditional societies, many people linked (or still link) suffering in life with harmful supernatural elements: demons, evil spirits, destructive powers or the “Evil Eye.” People have sought answers and remedies, most of which would seem to modern observers to be useless, inferior folk beliefs commonly known as “old wives’ tales.” However, the truth is that even today, with modern means available to deal with fears, many people continue to believe that “irrational traditions” might resolve problems better than modern methods. What is the nature of folk beliefs to which, by custom and lifestyle, various traditional societies ascribe cures and the ability to help cope with life’s difficulties? It seems that many of the traditional methods of healing and protection focus on the belief that nature and reality can be affected by means known to persons who are familiar with the invisible, or, in other words, through magic. Magic in various religions and cultures is based on several main components: a person who possesses the power and skill to perform the magic act (magician, practitioner of witchcraft, shaman, baal shem, baal nes etc.); proper timing for the act (i. g., midnight, the full moon); a particular locale (birthing room, cemetery); and, finally, symbolic objects (sword, scissors, holy water, wolf's tooth, amulet). The magic ritual is conducted in a variety of ways, combining these components at various levels, in keeping with the desired result and, obviously, according to the cultural traditions of a given group. A wide selection of magic traditions and methods has developed throughout the generations. It may be cautiously ventured that

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Dieses Amulett in Form einer Ratte sollte vermutlich gegen Krankheiten wirken (um 1600). This rat-shaped amulet, from ca. 1600, was probably meant as protection against illness.

dieses Verdikt auf weitere Felder des Magischen ausgedehnt: „Es soll bei dir keinen geben, der seinen Sohn oder seine Tochter durchs Feuer gehen lässt, keinen, der Losorakel befragt, Wolken deutet, aus dem Becher weissagt, zaubert, Gebetsbeschwörungen hersagt oder Totengeister befragt, keinen Hellseher, keinen, der Verstorbene um Rat fragt. Denn jeder, der so etwas tut, ist dem Herrn ein Gräuel. Wegen dieser Gräuel vertreibt sie der Herr, dein Gott, vor dir.“ (Deuteronomium 18: 10-12) Die hier erwähnten Formen der Magie zeugen von der Vielfalt solcher Praktiken in biblischer Zeit; das gleiche gilt für die Bibelgeschichten über Anführer des Volkes Israel, die in solch verbotenes Tun verwickelt sind.1 Der Talmud geht noch weiter ins Detail und erwähnt zahlreiche magische Verfahren, die in der jüdischen Gesellschaft der Spätantike geläufig waren. Einerseits beschäftigte das Thema die damaligen Gelehrten (Chasal) mehr als jede andere Art des Götzendienstes. Andererseits betrachteten sie magische Handlungen nicht grundsätzlich als Widerspruch zu den Prinzipien der Religion oder zu den sozioreligiösen Normen ihrer Zeit. Zum Beispiel gab es keine Trennung zwischen Medizin und Zauberei oder zwischen Astronomie und Astrologie, und viele Handlungen der Weisen selbst, auch der bekanntesten ihrer Zeit, würden heutigen Anthropologen als magische Praktiken gelten. Darunter fallen Beschwörungen zur Abwehr böser Geister, Teufelsaustreibungen, die Anfertigung „fachmännischer Amulette“ (Amulette, deren Zauberkraft als erwiesen galt) und das Wirken von Wundern – etwa Regen zu bringen, wie es der Gelehrte Honi ha-Me’agel tat, einen leeren Ofen mit Brot zu füllen oder die Schabbatkerzen mit Essig statt mit Öl zu entzünden, wie es der Gelehrte Hanina ben Dosa vollführte. In dieser frühen Periode, zwischen dem 3. und 5. Jahrhundert unserer Zeit, wurden wichtige Zauberbücher geschrieben, wie zum Beispiel das „Harba de-Moshe“, das „Schwert Moses“; bei diesem „Schwert“ handelte es sich um eine Reihe von Formeln, um größere magische Akte zu vollziehen, die Mose auf dem Berg Sinai offenbart worden sein sollen. In späteren Zeiten herrschte Uneinigkeit darüber, was die vielen talmudischen Quellen, in denen es um Magie geht, zu bedeuten haben. Manche Gelehrte, besonders Maimonides, lehnten nun jegliche Zauberei ab. Dennoch pflegten die jüdischen Gemeinden weiterhin magische Rituale und fertigten Amulette an, und zwar gleichermaßen die Sefardim wie bei den Aschkenasim, die italienischen Juden wie die vielen jüdischen Gemeinschaften in islamischen Ländern. Überwiegend traten diese Rituale und Amulette im Zusammenhang mit Zeremonien 1 Siehe dazu den Artikel von Peter Schäfer auf Seite 18.

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like science (which has its own methods to measure, define and explain nature) magic, too, has means to define the distresses posed by nature, and to turn the situation around to the desired outcome, even if many today would consider such actions as paganism. What is the attitude of Judaism towards this issue? Does the Torah or formal Jewish religion allow magic? This is a very complicated question, as it depends on the meaning given to the term “magic,” and how it has been understood over the generations. From a strictly religious perspective, the Bible is firmly against any belief in witchcraft, and condemns its practitioners. From the first biblical reference to the term, the context is negative: “Do not allow a sorceress to live.” (Exodus 22:17) In Deuteronomy, 18:10–12, this notion is expanded into other fields of magic: “Let no one be found among you who sacrifices their son or daughter in the fire, who practices divination or sorcery, interprets omens, engages in witchcraft, or casts spells, or who is a medium or spiritist or who consults the dead. Anyone who does these things is detestable to the Lord; because of these same detestable practices the Lord ...” The various types of magic mentioned here attest to the diversity of practices during the biblical period, as do the biblical narratives describing Israel's leaders involved in such forbidden acts.1 The Talmud elaborates on this issue, mentioning many magic practices as common in Jewish society of Late Antiquity. This issue troubled the sages (Chazal) more than any other manifestations of idol worship. But other than this concern, the sages did not consider supernatural acts as contradicting the religion’s principles or deviating from the social-religious norms of their time. For example, there was no distinction between medicine and magic, or between astronomy and astrology. Thus, many actions of the sages, including leading luminaries of their day, would be interpreted by modern anthropologists as magic practices to control supernatural powers. Among these are, for example, incantations to defeat evil spirits, measures taken to fight and exorcise demons, making “expert amulets“ (amulets whose magical power has been proven), performing tangible miracles such as bringing rain (as did the ancient sage Honi ha-Me’agel), filling an empty oven with bread, or using vinegar instead of oil to light Shabbat 1 See the article by Peter Schäfer on page 18.


Herbert Sonnenfeld, „Anbringen einer Mesusa“, Palästina um 1935 Herbert Sonnenfeld, Attaching a Mezuzah, Palestine, around 1935

candles (as did the sage Hanina ben Dosa). Important magic books were composed in this early period (the third through fifth centuries), such as Harba de-Moshe (“Moses’ Sword”), in which the sword in question was actually a series of formulae to perform major acts of magic as revealed to Moses on Mount Sinai. Disagreements arose in later generations over the meaning of the many Talmudic sources that discuss magic; some later sages rejected any works of magic (especially Maimonides). Nonetheless, magic rituals and the making of amulets continued among Jewish anlässlich der großen Wendepunkte im Leben in Erscheinung: Geburt, Pubertät, Hochzeit und Tod. Der Zweck war immer, das Individuum und die ihm nahestehenden Mitglieder der Gruppe dabei zu unterstützen, die Furcht vor Dämonen und bösen Mächten zu überwinden, die den Übergang von einer Phase in die nächste stören könnten. Desgleichen galt der Ort, an dem die Familie – vor allem Kinder und Frauen – den Großteil ihrer Zeit verbrachten, von alters her als besonders schutzbedürftig. Ob der jüdischen Überlieferung zufolge die Mesusa diesen Zweck erfüllt, ist umstritten. Mit dieser Schriftkapsel, die traditionell an jedem jüdischen Haus- oder Wohnungseingang angebracht ist, und anderen Gegenständen zum Schutz eines Hauses wollen wir uns nun kurz befassen.

communities throughout the generations, whether among the Sephardim, Ashkenazim or Italian Jews in Christian Europe, or in the many communities in Islamic countries. The vast majority of magic rituals and amulets were associated with ceremonial occasions marking the significant phases of the lifecycle: birth, adolescence, marriage, and death. The purpose of this has always been to assist the individual and immediate members of his/her group to overcome the fears and concerns over demons and powers that might impede the transition from one phase in life to another. Likewise, the immediate place of dwelling in which the family (especially the vulnerable small children and women) spent most of their time, was deemed as worthy of protection since time immemorial.

Die Mesusa und der Schutz des Heims Das Bedürfnis, das eigene Haus zu beschirmen, ist in zahlreichen Kulturen genauso groß wie das nach Schutzzauber bei einschneidenden Lebensereignissen. Man fürchtete Naturkatastrophen wie Überschwemmungen und Brände, aber auch Einbrüche – und hinzu kam die Angst vor Dämonen und dunklen Mächten. In vielen Gesellschaften, östlichen wie westlichen, sprach die Überlieferung darum bestimmten Gegenständen, Symbolen und Amuletten eine Schutzwirkung speziell für Häuser und ihre Bewohner zu. Ein Beispiel ist das Hufeisen, das in vielen europäischen Ländern über der Haustür angebracht wird. In Tunesien hing über dem Türsturz eine verzierte Fischfigur. Ein aus Kichererbsen geformtes Dreieck an einem Nagel schmückt Hauseingänge in der Osttürkei und in Usbekistan. In Nordafrika wird eine Hand an die Tür gemalt. Doch zählt die Mesusa, am rechten Türpfosten eines jüdischen Hauses angebracht (auf der „Seite der Reinheit“) auch zu dieser Kategorie der schützenden Amulette? Das Mesusa-Gebot, das in der Tora zweimal ausgesprochen wird – „Du sollst sie auf die Türpfosten deines Hauses und in deine Stadttore schreiben“ (Deuteronomium 6:9; gleichlautend Deuteronomium 11:20) – weist

Whether or not this purpose was achieved in the Jewish tradition over the ages by the mezuzah is controversial. In the following passages, we shall examine briefly this ubiquitous object, traditionally posted at the entrance of every Jewish house, and how it and selected other items have been used to protect the Jewish home. The Mezuzah and Safeguarding the Home Along with amulets that were produced for key lifecycle ceremonies, many people in various cultures felt the need to protect their home. Concerns over natural disasters like fire or flood were intensified by harm caused by humans, crime and robbery, and the fear of dark powers and demons. Therefore, in many cultures, both in the East and West, traditions were created that gave power to objects, symbols and amulets whose purpose was to protect the house and its dwellers. For example, the horseshoe that is placed on or above the doorway in many European countries; a decorated fish doll hung above the lintel in Tunisia; a triangle

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nicht unbedingt auf eine Schutzfunktion hin. Nach rabbinischer Auslegung dient es vor allem dazu, die Menschen im Haus an ihren Glauben zu erinnern. Im „Sefer haChinuch“ („Buch der Erziehung“) aus dem späten 13. Jahrhundert heißt es, die Mesusa sei dazu da, „einen Menschen an den Gottesglauben zu gemahnen, wann immer er das Haus betritt oder verlässt“ (Mizwa 423). Andererseits hatten schon frühe Gelehrte die Wichtigkeit der Mesusa für Verteidigung und Schutz hervorgehoben, und spätere Quellen ziehen eine Bibelstelle heran, um zu belegen, dass die Mesusa Sicherheit gewährleiste: „Nein, der Hüter Israels schläft und schlummert nicht.“ (Psalm 121:4) Im Volksglauben gilt eine unbeschädigte Mesusa als Schutz vor etlichen Übeln, darunter Naturkatastrophen und schwere Krankheiten, Bankrott und Armut – und heutzutage sogar Verkehrsunfälle. In traditionellen Kreisen wird geglaubt, all solches Unheil werde durch schadhafte Mesusot ausgelöst, weshalb man diese regelmäßig überprüft und gegebenenfalls schnell austauscht. Die Rabbiner des Mittelalters lehnten es ab, die Mesusa als Schutzamulett zu betrachten. Vor allem Maimonides wütete gegen diesen Brauch: „Nicht nur machen diese Narren die Mesusa zunichte, überdies verwandeln sie eine große Mizwa, welche von der Einzigkeit des Namens des Heiligen kündet, gepriesen sei Er, von seiner Liebe und vom Dienst an Ihm, in einen Talisman zu ihrem eigenen Nutzen. In ihrer törichten Auffassung glauben sie, dies würde ihnen in den eitlen Weltgeschäften helfen.“ (Mischne Tora, Sefer Ahawa, Hilchot Tefillin und Mesusa und Sefer Torah 5,5) Maimonides’ Versuche, die Zaubersprüche auf der Mesusa zu unterbinden, waren aber nur teilweise erfolgreich. Zusätzlich zu den Tora-Versen trägt die Schriftkapsel auf ihrer Rückseite einen kryptischen Namen für Gott, der von vielen Amuletten bekannt ist: „‫“כוזו במוכסז כוזו‬. Dabei wird jeder hebräische Buchstabe durch denjenigen ersetzt, der ihm im Alphabet nachfolgt. Somit stehen die Worte für Adonai, Eloheinu, Adonai – Der Herr, unser Gott, der Herr. Auch das Wort Schaddai – Allmächtiger –, oft abgekürzt mit dem hebräischen Buchstaben Schin, ist auf der Rückseite der Mesusa oder auf ihrem Behälter zu finden. Schon der mittelalterliche Volksglaube schrieb diesem Wort eine schützende Funktion zu, wobei Schaddai auch als Akronym für Schomer daltot Israel gilt – Hüter der Tore Israels. Neben der Mesusa, die im Mittelalter jedes jüdische Heim zierte, wurden in manchen Gemeinden noch weitere Gegenstände zum Schutz des Hauses eingesetzt – zum Beispiel die Hamsa, die auch aus der islamischen Tradition bekannte schützende Hand. Eine stilisierte Handfläche mit gespreizten Fingern, alternativ die „fünfblättrige Pflanze“ genannt, ist als Stickerei auf den Mesusahüllen in Marokko üblich. Ebenso waren

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made of chickpea as hung on a nail beside the doorway of homes in eastern Turkey and Uzbekistan; a painted palm of a hand impressed on the door in North Africa. But can the mezuzah, placed on the right doorpost (“the right side” or “the side of purity”) of a Jewish house, be included in this category and considered an amulet that protects those who dwell within? The mezuzah commandment, as it is twice mentioned in the Torah: “Write them on the doorframes of your houses and on your gates” (Deuteronomy 6:9; 11:20), does not necessarily mention protection. Indeed, according to rabbinical tradition the commandment was initially meant to remind the people living in the house of their religion and belief, or as the Sefer ha-Chinuch states at the end of the 13th century: “remind a person about faith in God every time he [or she] enters the home or leaves it” (Mitzvah 423). On the other hand, early sages had already emphasized the importance of the mezuzah for purposes of defense and protection, and later sources, too, mention that a mezuzah guarantees safety, citing certain biblical verses: “Behold, He who watches over Israel will neither slumber nor sleep.” (Psalms 121:4) In folk tradition, the mezuzah had to be intact to be considered a barrier against harm and evil of various kinds, including natural disasters and serious illnesses, bankruptcy and loss of livelihood, and today, even traffic accidents. In traditional circles it is believed that all such misfortunes are caused by defective mezuzot, leading people to quickly check and replace them. Medieval rabbinical authorities did not approve of using the mezuzah as a protective amulet; Maimonides most strongly opposed this tradition: “Not only do these fools nullify the mitzvah, but furthermore, they make from a great mitzvah [which reflects] the unity of the name of the Holy One, blessed be He, the love of Him, and the service of Him, a talisman for their own benefit. They, in their foolish conception, think that this will help them regarding the vanities of the world.” (Mishneh Torah, Sefer Ahava, Hilchot Tefillin and Mezuzah and Sefer Torah 5,5) However, Maimonides’ efforts to dismiss the magic formulae that were written on mezuzot were only partially successful. The back of a mezuzah bears, in addition to the Torah verses, a cryptic name for God known from many amulets: “‫”כוזו במוכסז כוזו‬. These letters


Haussegen, Seide, handgestickt, Deutschland ca. 1908 „Godly blessing of the home Where there is faith there is love Where there is love there is peace Where there is peace there is blessing where there is blessing there is God Where there is God there is no hardship.“ Silk, hand embroidered, Germany ca. 1908

employ the code technique of a one-letter shift—that is, every Hebrew letter stands for the one that precedes it. Accordingly, these words actually stand for Adonai, Eloheinu, Adonai—The Lord, our God, the Lord. Similarly, the term Shaddai (a biblical name of God, “Almighty”), frequently abbreviated to the letter shin, is found on the back of a mezuzah or on its case. As early as in the medieval period it was given a protective meaning when appearing on the mezuzah: Shaddai is also the acronym of Shomer daltot Israel (“Guardian of the Doors of Israel”). früher Mesusabehälter in der Form von Fischen oder anderen Tieren, denen Schutzkräfte zugeschrieben wurden, verbreitet. Heute werden fortwährend neue Formeln ersonnen, um das jüdische Heim zu segnen; schon ein kurzer Blick ins Internet zeigt, wie sehr diese Tradition blüht. Die Segenssprüche werden auf Wandtafeln geschrieben und mit Motiven wie dem Granatapfelbaum, der Klagemauer, einem Torbogen, einem marokkanischen Hufeisen, zumeist jedoch mit der Hamsa dekoriert. Wie aber sahen die Segenssprüche früher aus? Eine Schemira (Segenstafel) aus der Feder des chassidischen Rabbiners Mosche Teitelbaum (1759–1841) ist anders und anschaulicher als die beliebten Haussegen, die heute in Israel verkauft werden; sie kündet lebhaft von den schweren Alltagssorgen der damaligen osteuropäischen Juden:

Along with the mezuzah, which in medieval times could be found in every Jewish home, there were communities that prepared other objects for protection of the home. The Chamsa, a stylized palm with spread apart fingers or “five-leaved plant” often appears alongside other embroidered decorations on the mezuzah case common in Morocco. Mezuzah cases in the shape of fish or other protective shapes were also used. Today, new formulae of blessing for the home are constantly being created; a quick look on the Internet reveals how flourishing this field is. These blessings are inscribed on wall plaques decorated with traditional motifs like pomegranates, the Western Wall, an arch, a Moroccan horseshoe, but mainly, the Chamsa. But what were blessings like in the past? A shemira written by

Lass kein Leid durch dieses Tor kommen. Lass keinen Schrecken durch diese Tür kommen. Lass keinen Mord in diesem Haus geschehen.

the Hassidic Rabbi Moshe Teitelbaum (1759–1841) is different than the blessings sold in Israel today. It strongly attests to the daily concerns of Jews in Eastern Europe during that period:

Um zu zeigen, wie viel sich seither doch zum Guten verändert hat, sei abschließend ein Haussegensspruch zitiert, der auf der Webseite YNET im Angebot ist: Lass dieses Heim erfüllt sein von Licht und Wohlergehen. Möge es gedeihen wie ein Granatapfelbaum, erfüllt von Lachen und Gesang. Lass die Bewohner dieses Hauses zufrieden und glücklich sein, zugewandt und aufgeschlossen. Mögen sie Gelassenheit und Mitleid finden, Möge das Meer der Liebe in ihr Heim fließen. Shalom Sabar ist Professor für Kunst und Jüdische Folklore an der Hebräischen Universität Jerusalem. Er publizierte mehrere Monografien sowie Essays, unter anderem zu hebräischen Amuletten und Magie.

Let no grief come through this gate. Let no terror come through this door. Let no murder occur in this dwelling. In order to see how much has changed, I quote from the wording of a blessing for the home offered on the YNET website: Let this home be filled with light and prosperity. May it be fruitful as a pomegranate, Filled with laughter and songs. Let the dwellers of this home Be content and happy, Accepting and open minded. May they find serenity and compassion, May the sea of love flow into their home. Shalom Sabar is Professor of Art and Jewish Folklore at the Hebrew University of Jerusalem. He has published various books, as well as essays on various topics pertaining to Jewish folklore, including Hebrew amulets and magic.

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Magic and Religion in Ancient Judaism Magie und Religion im antiken Judentum

Peter Schäfer

Überraschend reich ist der Wortschatz der Bibel, wenn es um Erscheinungsformen des Magischen geht, und er wurzelt zweifelsohne in Traditionen des antiken Nahen Ostens. Ich möchte hier nur einige wichtige Begriffe nennen: Am geläufigsten sind mekhaschef – Zauberer, Wahrsager – und mekhaschefa – Zauberin –, abgeleitet aus der Wortwurzel kschf. Des Weiteren aschaf – (Toten-)Beschwörer –, chover chaver – Hexer, aus der Wurzel chbr‚ (ver)binden, einen magischen Knoten binden, sowie lachasch – flüstern, verhexen –, verwendet vor allem im Zusammenhang mit Schlangenbeschwörung. Magie ist, wie die Bibel unablässig betont, streng verboten; was aber nicht heißt, dass sie nicht ausgeübt würde. Entsprechend finden sich in der Bibel zahlreiche Beispiele von konkreter Magie. Auf drei davon werde ich kurz eingehen, angefangen mit jenem Beispiel, das strengen Funktionalisten am besten gefallen dürfte, und zwar mit der Geschichte von den zehn Plagen (Exodus 7–12): Als der Pharao das Volk Israel nicht fortziehen lassen will, bringen Mose und Aaron auf Befehl Gottes die berühmten zehn Plagen über Ägypten: Blut, Frösche, Stechmücken, Ungeziefer, Viehpest, Geschwüre, Hagel und Blitze, Heuschrecken und schließlich den Tod der Erstgeborenen. Die Geschichte ist sehr schön konstruiert. Sie beginnt mit dem Wunder des Stabs: Um zu zeigen, wie mächtig er ist, wirft Aaron vor dem Pharao seinen Stab zu Boden, und der verwandelt sich in eine Schlange. Die „Weisen und Beschwörungspriester“, die „Wahrsager der Ägypter“, tun dann „mit Hilfe ihrer Zauberkunst das Gleiche. […] Doch Aarons Stab verschlang die Stäbe der Wahrsager“ (Exodus 7:11-12). Auch um anschließend die ersten drei Plagen auszulösen, kommt der Stab wieder zum Einsatz: Aaron streckt die Hand mit dem Stab vor und verwandelt die Gewässer Ägyptens in Blut, lässt die Frösche erscheinen und macht den Staub der Erde zu Stechmücken. Nur bei den ersten beiden Wundern können die ägyptischen Magier noch mithalten. Bei den Stechmücken müssen sie aufgeben: „Die Wahrsager versuchten mit Hilfe ihrer Zauberkunst ebenfalls Stechmücken hervorzubringen, konnten es aber nicht.“ (Exodus 8:14) Dann verschwinden die Magier. Erst, wenn es um die Geschwüre geht, treten sie noch einmal in Erscheinung, aber nur, um ihre endgültige Niederlage zu bestätigen: „Die Wahrsager konnten wegen der Geschwüre Mose nicht gegenübertreten, sie waren wie alle Ägypter von Geschwüren befallen.“ (Exodus 9:11) Dies ist ein Musterbeispiel für „Dein Zauber ist mein Wunder“: Was die ägyptischen Wahrsager tun, so will es uns der Erzähler glauben machen, ist nichts als Magie, während Mose und Aaron Wunder bewirken. Und Wunder stehen natürlich höher als Magie, denn Wunder

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The Bible has a surprisingly rich vocabulary to denote different aspects of magic which no doubt goes back to the ancient Near East. I do not want to go into details here, but mention only some important terms: the most common is mekhashef—sorcerer, and mekhashefah—sorceress, derived from the root kshf; others are ashaf—conjurer, necromancer, hover hever—charmer, from the root bind, tie a magical knot, i.e. spell, charm, or lahash—whisper, charm, mainly used for the charming of snakes. Magic is, this is expressed over and over again in the Bible, strictly forbidden— which does not mean, however, that it was not practised. There are many examples of concrete magical practices in the Bible. I will mention only three and begin with the one which ought to be the favourite of the strict functionalists: the story of the ten plagues of Egypt (Exodus 7-12). As is well-known, when the Pharaoh did not want to let the people of Israel depart from Egypt, Moses and Aaron had to bring about Egypt, on the command of God, the famous ten plagues of blood, frogs, lice, swarms of insects, pestilence, boils, hail and fire, locusts, darkness, and finally the death of the firstborn. The story is beautifully constructed. It begins with the miracle of the rod: In order to demonstrate his power, Aaron casts his rod down before the Pharaoh, and it turns into a serpent. When the “wise men and the sorcerers”, the “Egyptian magicians”, did the same “with their spells,” “Aaron’s rod swallowed their rods” (Exodus 7:11-12). Then the plagues are performed, the first three of them with the aid of the rod: Aaron holds out his arm with the rod and turns the waters of Egypt to blood, brings up the frogs and turns the dust of the earth to lice. The Egyptian magicians can keep up with Aaron only during the first two miracles. When it comes to the lice, they have to give up: “The magicians did the like with their spells to produce lice, but they could not.” (Exodus 8:14) Then they disappear; they make their last entrance with the boils but only to confirm their complete defeat: “The magicians were unable to confront Moses because of the inflammation (breaking out in boils), for the inflammation afflicted the magicians as well as all the other Egyptians.” (Exodus 9:11) This is a perfect example of “your magic is my miracle:” what the Egyptian magicians do is, as the author of the story wants us


werden mit der Hilfe Gottes vollbracht, Magie wird bloß mit Zaubersprüchen bewirkt.1 Was jedoch den Akt der Magie selbst betrifft, besteht kein großer Unterschied zwischen Mose/Aaron und den Zauberern. Wo die Magier ihre Sprüche einsetzen, streckt Aaron die Hand mit dem Stab aus (bei den späteren Wundern nur noch die Hand) oder schlägt damit „auf die Erde in den Staub“ (Exodus 8:12), und Mose wirft Ofenruß in den Himmel, um die aufplatzenden Blatterngeschwüre hervorzurufen (Exodus 9:8-10). Diese Praktiken sind nichts anderes als das, was die heutige Anthropologie „performative Akte“ nennt – und diese wirken ebenso magisch wie Zaubersprüche. Und der biblische Autor sagt uns nicht etwa, dass die performativen Akte von Mose und Aaron legitim seien und die Zaubersprüche der Magier illegitim (ob sie das sind, scheint ihn jedenfalls nicht besonders zu kümmern), sondern dass die Taten Moses und Aarons mehr Macht haben als die der Magier, weil Gott ihr wahrer Urheber ist. Es handelt sich somit nicht um einen Wettstreit von (biblischer) Religion und (ägyptischer) Magie, sondern um eine Konkurrenz zwischen (biblischer) Magie und (ägyptischer) Magie. Dass die biblische Magie ins religiöse System der Bibel eingefügt wird, heißt nicht, dass sie keine Magie ist. Im Gegenteil, die Erzählung zeigt, dass Magie trotz des klaren Verbots ohne weiteres salonfähig werden kann, wenn sie nur dem Willen und der Macht Gottes untergeordnet ist.2 Die Schlussfolgerung, die der Autor des Eintrags „Magie“ in der „Encyclopaedia Judaica“ zieht – die „Bibel erkennt also Wunder an, jedoch nicht solche, die mit der Hilfe okkulter Wissenschaft getan werden“3 –, ist bestenfalls eine Vereinfachung. Mein zweites Beispiel ist die „Kupferschlange“, die Mose an einer Fahnenstange aufhängt (Numeri 21:6-9), jener Mose, der die Israeliten so eifrig davor gewarnt hat, die magischen Gebräuche anderer Nationen zu übernehmen. Als das Volk Israel auf seiner Reise durch die Wüste widerspenstig wird, sendet Gott Giftschlangen aus: „Sie bissen die Menschen und viele Israeliten starben.“ (Numeri 21:6) Das Volk ersucht Mose um Fürbitte: „Der Herr antwortete Mose: Mach dir eine Schlange und häng sie an einer Fahnenstange auf! Jeder, der gebissen wird, wird am Leben bleiben, wenn er sie ansieht. Mose machte also eine Schlange aus Kupfer und hängte sie an einer Fahnenstange auf. Wenn nun jemand von einer Schlange gebissen wurde und zu der Kupferschlange aufblickte, blieb er am Leben.“ (Numeri 21:8‒9) Hier handelt es sich nicht um einen Wettstreit zwischen den Vertretern rivalisierender Gruppen, sondern es geht 1 Ein schönes Beispiel für eine moderne Lesart dieser Unterscheidung findet sich bei Walter C. Kaiser, „Exodus“, in: Frank E. Gaebelein (Hg.): The Expositor’s Bible Commentary, Bd. 2 (Genesis – Numbers), Grand Rapids 1990, S. 347. 2 Der Wettstreit zwischen Mose/Aaron und den Zauberern ist eine Ebene der Erzählung, die nach Ansicht der meisten Forscher dem priesterlichen Kodex angehört. 3 Encyclopaedia Judaica, Bd. 11, Jerusalem 1971, Spalte 704.

to believe, nothing but magic, and what Moses and Aaron do is miracle; and, of course, miracle is superior to magic: Miracle is performed with the aid of God, magic is performed with spells.1 To be sure, however, as far as the magical act itself is concerned, there is not that much of a difference between Moses/Aaron and the magicians. The magicians use their spells, and Aaron holds out his arm with the rod (during the later miracles he only holds out his arm) or strikes with his rod the dust of the earth (Exodus 8:12), and Moses throws soot from the kiln toward the sky, which causes the inflammation breaking out in boils (Exodus 9:8–10). This is nothing else but what modern anthropologists would call “performative acts”, which are as magical as pronounced spells. It is the biblical author who tells us—not that Moses’ and Aaron’s performative acts are legitimate and the magician’s spells are illegitimate (this is, if at all, not his main concern), but that Moses’ and Aaron’s performances are more powerful than the efforts of the magicians, because God is the real originator. Hence, it is not a question of (biblical) religion versus (Egyptian) magic, but of (biblical) magic versus (Egyptian) magic. That the biblical magic is incorporated into the religious system of the Bible does not say that it is not magic. On the contrary, the story shows that despite the clear prohibition, magic could easily be made presentable, if only it was subordinated to the will and power of God.2 The conclusion of the author of the entry “Magic” in the Encyclopaedia Judaica: “The Bible thus accepts miracles, but not such as are performed with the aid of occult science,”3 is at best a simplification. My second example is the “copper” or “brazen serpent” (Numbers 21:6-9), set up by the same Moses who was so eager, as we have seen, to warn the Israelites against adopting the magical practices of the nations: when the people of Israel grew restive on the journey through the wilderness, God sent fiery serpents against them which bit the people so that many of the Israelites died. The people came to Moses and asked him to intercede (Numbers 21:89): “Then the Lord said to Moses, ‘Make a fiery figure and mount it on a standard. And if anyone who is bitten 1 A fine example of the modern adaptation of this distinction can be found in Walter C. Kaiser, “Exodus”, in: Frank E. Gaebelein, ed., The Expositor’s Bible Commentary, Vol. 2 (Genesis–Numbers), Zondervan, Grand Rapids 1990, p. 347 2 The contest between Moses/Aaron and the magicians is a layer of the story which, according to most scholars, belongs to the Priestly Code. 3 Encyclopaedia Judaica, vol. 11, Jerusalem 1971, col. 704.

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nur um die Israeliten. Mose führt eine eindeutig magische Handlung aus, die diesmal eine sympathetische Beziehung zwischen dem Übel und dem zauberkräftigen Gegenstand herstellt. Die tödliche Macht der Schlange findet ihr Gegenstück in der Heilkraft der Kupferschlange. Diese Gegenmacht der Kupferschlange ist größer als die Schlangenmacht. Sie wirkt automatisch und uneingeschränkt. Das ist schlicht und einfach Magie, und so verwundert es nicht, dass der Verfasser des Buchs der Könige sich später genötigt sah, König Hiskija die Zerstörung dieses seltsamen Fetischs zuzuschreiben, der bis in seine Zeit (727 bis 698 v. u. Z.) erhalten geblieben sein soll: Er „zerschlug die Kupferschlange, die Mose angefertigt hatte und der die Israeliten bis zu jener Zeit Rauchopfer darbrachten“ (2. Buch Könige 18:4). In ihrem wichtigsten Detail aber entspricht die Geschichte der von den Plagen: Nicht Mose – Gott bewahre! – kommt auf den Gedanken, die magische Gegenmacht zur gefährlichen Schlange zu erzeugen, sondern Gott selbst. Er hat die Schlangen als Strafe auf das Volk losgeschickt, und er allein stellt die Heilung zur Verfügung. Das ist biblische Theologie in Reinform: Das Eine – die Magie – muss mit dem Anderen – der Theologie – verbunden werden, damit die Magie ins religiöse Wertesystem der Bibel integriert, mit anderen Worten: gezähmt, werden kann.4 Der inhärente Zwiespalt zwischen theoretisch verbotener, aber praktisch ausgeübter Magie führt zu dieser sehr klugen Strategie. Auch mein drittes Beispiel stammt aus dem Buch Numeri, es ist die berühmte Eifersuchtsprüfung (Numeri 5:11-31). Eine Frau wird des Ehebruchs verdächtigt, ein solcher ist ihr aber nicht nachzuweisen. Deshalb soll sie vor den Priester gebracht werden, der ein sogenanntes „Eifersuchtsopfer“ vorbereitet und im Anschluss folgendes Ritual vollführt: Er gießt „heiliges Wasser“ (mayim qedoschim) in ein Tongefäß (keli chares) und mischt ein wenig Staub vom Boden der Stiftshütte hinein. Dann lässt er die Frau mit dem Opfer in ihrer Hand vor Gott stehen und hält dabei selbst „das bittere, fluchbringende Wasser [mey ha-marim ha-me’ararim] in der Hand“ (Numeri 5:18). Es folgt eine Beschwörung. Der Priester „beschwört“ (hischbia‘) die Frau und versichert ihr, wenn sie unschuldig sei, werde ihr nichts geschehen, wenn sie aber schuldig sei, werde das Wasser ihr schaden. Die eigentliche Beschwörung ist geschickt vor der Warnung bzw. Drohung plaziert: „Wenn du aber deinem Mann untreu gewesen, wenn du unrein geworden bist und wenn ein anderer als dein eigener Mann mit dir geschlafen hat“ (Numeri 5:20). An dieser Stelle soll der

looks at it, he shall recover.’ Moses made a copper serpent and mounted it on a standard; and when anyone was bitten by a serpent, he would look at the copper serpent and recover.” Here we have no contest between the representatives of rival groups; only Israel. Moses performs a clearly magical act, which this time consists in the sympathetic relation between the evil and the magical artifact: The devastating power of the snake has its counter power in the healing capacity of the copper serpent. The counter power of the copper serpent is more effective than the power of the serpent; it works automatically and without restriction. This is magic pure and simple, and no wonder the author of the book of Kings felt compelled to ascribe to King Hezekiah the abolishment of this strange fetish which was believed to have survived until his time (727-698 BCE): “He also broke into pieces the bronze serpent that Moses had made, for until that time the Israelites had been offering sacrifices to it” (II Kings 18:4). The most important feature of the story, however, is very similar to the one of the plagues: It is not Moses who has the idea, God forbid, to produce the magical counter power to the dangerous serpent, but God himself. He has sent the punishment of the serpents against the people, and he alone is the one who provides the healing power. This is biblical theology pure and simple, and it is more than obvious that the one (magic) had to be combined with the other (theology) in order to enable magic to be integrated into the religious value system of the Bible, in other words, in order to domesticate magic.4 The inherent ambivalence of theoretically forbidden but actually practiced magic led to this very wise strategy. My third example also comes from the book of Numbers. It is the famous so-called ordeal of jealousy (Numbers 5:11-31). It refers to a woman who is suspected of adultery that cannot be legally proved. In this case, she is to be brought to the priest who prepares a special offering which is called “meal offering of jealousy” and then performs the following ritual: He takes “holy water” (mayim qedoshim) in an earthen vessel (keli hares) and mixes into it some earth from the floor of the Tabernacle. He then has her

4 Wie es in „The New Interpreter’s Bible“, Bd. 2: „The Book of Numbers“ von John Marsh und Albert George Butzer, Nashville 1998, S. 243, heißt: „Damit scheint die Vorstellung der sympathetischen Magie impliziert, auch wenn der Bearbeiter darauf besteht, dass die Heilung von Jahwe kommt.“

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4 As The Interpreter’s Bible, vol. 2: The Book of Numbers, by J. Marsh and A.G. Butzer, Nashville 1989, p. 243, puts it: “This seems to imply the notion of sympathetic magic, though the editor is most clear in insisting that the cure comes from Yahweh.”


Priester den beschwörenden Fluch gegen die Frau aussprechen (hischbia‘ ha-kohen et ha-ischah bi-schevu‘at ha-alah) und fortfahren: „dann wird der Herr dich zum […] Fluch und Schwur (le-alah weli-schevu‘ah) in deinem Volk machen. Der Herr wird deine Hüften einfallen und deinen Bauch anschwellen lassen.“ (Numeri 5:21) Der Priester schreibt „diese Flüche“(ha-’alot ha’elleh) sodann nieder und löst die Schrift in dem Wasser auf (oder „wischt“ sie hinein; machah). Nachdem das Speiseopfer dargebracht ist, muss die Frau das bittere Wasser trinken und das entsprechende Resultat abwarten (Numeri 5:23‒26). Die Bestandteile des Rituals sind klar unterscheidbar5: 1.) Vorbereitung des besonderen Speiseopfers; 2.) Erster Schritt zur Zubereitung des Wassers: heiliges Wasser plus Staub vom Boden der Stiftshütte; 3.) Präsentation von Wasser und Speiseopfer zusammen mit der Frau in der Stiftshütte; 4.) Beschwörung; 5.) Zweiter Schritt zur Zubereitung des Wassers: die Flüche werden niedergeschrieben und im Wasser aufgelöst – erst dadurch wird das Wasser „fluchbringend“ und ist nicht mehr bloß bitter; 6.) Speiseopfer; 7.) Trinken des Wassers. Die meisten dieser Komponenten sind uns von späteren magischen Ritualen her gut bekannt. Insbesondere gilt dies für die Beschwörung und die Technik, Flüche auf die Innenseite von Schalen zu schreiben (die sogenannten Zauberschalen) oder eben auf Pergament oder Papier, woraufhin die Schrift in Wasser oder Wein aufgelöst wird; und dann die Flüssigkeit zu trinken, welche die Macht der Flüche enthält. Die erwünschte Wirkung kann, wie in unserem Beispiel, eine Probe sein oder – in späterer Zeit weitaus üblicher – einfach darin bestehen, dass die Macht des Geschriebenen einverleibt wird (magische Namen). Doch auch das Gottesgericht mit Bitterwasser bei Verdacht auf Ehebruch wurde noch bis ins Mittelalter praktiziert, mit dem Unterschied, dass der Staub vom Boden der Stiftshütte durch Staub vom Synagogenboden ersetzt werden musste und dass sowohl Priester als auch Speiseopfer wegfielen.6 Gerade das Speiseopfer aber ist auch schon in der erwähnten Bibelgeschichte auffällig. Es muss vorbereitet werden, ehe das eigentliche Ritual beginnt, und zwischen dem zweiten Schritt der Zubereitung des Wassers und dem Trinken des Wassers dargebracht werden. Damit spricht wiederum einiges dafür, dass hier ein magisches Ritual an einen komplexeren theologischen Zusammenhang angepasst bzw. umgekehrt mit den üblichen

stand before the Lord with the meal offering upon her hands and the “water of bitterness that induces the spell” (i.e. the cursebringing water: mey ha-marim ha-me’ararim) in his hands. After this comes an adjuration: the priest “adjures” (hishbia’) the woman assuring her that if she is innocent, she will be safe, and warning her that if she is guilty, the water will harm her. The actual adjuration is neatly placed before the warning or rather threat: “… but if you have gone astray while married to your husband and have defiled yourself, if a man other than your husband has had carnal relations with you”—here the priest shall administer the curse of adjuration to the woman (hishbia‘ ha-kohen et ha-ishah bi-shevu‘at ha-alah), as the priest goes on to say to the woman—“may the Lord make you a curse and an imprecation (le-alah weli-shebu‘ah) among your people, and the Lord causes your thigh to sag and your belly to distend.” The priest then puts “these curses” (ha-’alot ha-’elleh) down in writing and “dissolves” (or rubs off: mahah) the writing in the water. After the meal offering has been offered the woman has to drink the water of bitterness and to expect the appropriate result. The components of the ritual are clearly recognizable:5 1.) preparation of the special meal offering; 2.) first stage of the preparation of the water: holy water plus earth from the floor of the Tabernacle; 3.) presentation of both the water and the meal offering together with the woman in the Tabernacle; 4.) adjuration; 5.) second stage of the preparation of the water: curses written down and dissolved in it; it is only now that the water takes on the quality of inducing the spell (the water of bitterness turns into water that induces the spell); 6.) meal offering; 7.) drinking of the water. Most of these components are well-known from later magical rituals. This is especially true for the adjuration and the technique of writing spells on the inside of bowls (the so-called incantation bowls) or on parchment or paper, dissolving the writing in water or wine, and drinking the liquid which contains the power of the spells. The desired effect can be a trial like in our

5 Für eine detaillierte Analyse siehe Baruch A. Levine, Numbers 1–20. A New Translation with Introduction and Commentary, New York u.a. 1993, vor allem S. 200–212 und die Literaturangaben auf S. 201. 6 Vgl. Peter Schäfer und Shaul Shaked (Hg.), Magische Texte aus der Kairoer Geniza, Bd. 1, Tübingen 1994, S. 17–45; Giuseppe Veltri, Inyan Sota, Halakhische Voraussetzungen für einen magischen Akt nach einer theoretischen Abhandlung aus der Kairoer Geniza, in: FJB 20, 1993, S. 23–48; Peter Schäfer, „Jewish Liturgy and Magic“, in: Peter Schäfer (Hg.), Festschrift Martin Hengel, Bd. 1: Judentum, Tübingen 1996, S. 541–557.

case, or (and this becomes later much more common) simply to incorporate the power of what was written down (magical names). 5 For a detailed analysis see Baruch A. Levine, Numbers 1–20. A New Translation with Introduction and Commentary, New York etc.: Doubleday 1993, especially pp. 200–212, and the literature mentioned there (p. 201).

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Zutaten des Tempelgottesdienstes angereichert wird. Es braucht nicht viel, um etwas absolut Verbotenes in ein Ritual zu verwandeln, das im Tempel selbst, also im Herzen des biblischen Judentums, vollzogen werden kann. Ich konnte hier nur auf eine kleine Auswahl an Texten aus der hebräischen Bibel eingehen, die für unser Thema relevant sind. Alle drei Bespiele sind – wie die meisten anderen – geprägt vom Merkmal der „verbotenen“, aber „dennoch ausgeübten“ Magie und vom unterschiedlich ausgeprägten Versuch, magische Praktiken ins Wertesystem des biblischen Judentums einzufügen – welches seinerseits natürlich nicht einheitlich ist, sondern sich im Lauf der Zeit beträchtlich wandelte, allerdings umso einheitlicher wurde, je später die Texte entstanden. Jedenfalls kann kein Zweifel daran bestehen, dass die Magie als Teil und nicht als Gegenteil der Religion gilt. Die Frage ist also nicht, ob, sondern wie sie zum Bestandteil der jüdischen Religion werden konnte. Die Verfasser der Bibel versuchen – mit geringem Erfolg – ihre Leserschaft davon zu überzeugen, dass die Magie nicht Teil ihrer Religion sei, keineswegs aber davon, dass sie überhaupt nicht Teil der Religion sei. Die Auffassung, Magie habe nichts mit Religion zu tun, scheint der hebräischen Bibel fremd zu sein. Peter Schäfer wurde zum 1. September 2014 zum neuen Direktor der Stiftung Jüdisches Museum Berlin berufen. Er ist einer der international angesehensten Judaisten unserer Zeit und Träger des Leibniz-Preises sowie des Mellon Award. Dieser Text stammt aus dem Essay „Magic and Religion in Ancient Judaism“, in: Peter Schäfer und Hans G. Kippenberg (Hg.): Envisioning Magic – A Princeton Seminar & Symposium, Leiden u.a. 1997, S. 27–33.

But also the ordeal by the water of bitterness because of suspicion of adultery has survived, even until the Middle Ages; only the earth from the floor of the Tabernacle had to be exchanged by earth from the floor of the synagogue, and, of course, the priest disappeared together with the meal offering.6 It is precisely the latter, however, the meal offering, which is also suspicious in our biblical story. It has to be prepared before the actual ritual starts and is carried out between the second stage of the preparation of the water and the drinking of the water. Hence, it looks very much like adapting again a magical ritual to a more sophisticated theological context or rather vice versa, like integrating into a purely magical ritual the customary ingredients of the Temple service. It needs very little to turn something which is absolutely forbidden into a ritual which can be performed in the Temple, the very heart of biblical Judaism. To sum up this part: I could give but a small selection of the relevant texts from the Hebrew Bible. All of them (and most of the others) are characterized by the constant feature of ‘forbidden’ but ‘nevertheless practiced’ and by different degrees of the attempt to incorporate magical practices into the value system of biblical Judaism (which, of course, is also not uniform but has changed considerably during the course of time; it becomes, however, the more uniformed the later the texts are). In any case, there can be no doubt that magic is regarded as part of, and not opposed to religion; the question could only be not so much whether, but how it could become part of the Jewish religion. The authors of the Bible try to convince their audience, and not very successfully, that magic was not part of their religion, but certainly not that it was not to be regarded as part of religion at all. The notion of magic as distinct from religion seems to be alien to the Hebrew Bible. Peter Schäfer was appointed Director of the Jewish Museum Berlin Foundation as of 1 September, 2014. He is one of the most renowned Jewish Studies scholars of our time and has been awarded both the Leibniz Prize and the Mellon Award.

This text is an excerpt from: Peter Schäfer, Magic and Religion in Ancient Judaism, in Peter Schäfer/Hans G. Kippenberg, eds., Envisioning Magic—A Princeton Seminar & Symposium, Leiden et al.: Brill 1997, S. 27–33.

6 See Peter Schäfer/Shaul Shaked, eds., Magische Texte aus der Kairoer Geniza, vol. 1, Tübingen 1994, pp. 17—45; Giuseppe Veltri/Inyan Sota: “Halakhische Voraussetzungen für einen magischen Akt nach einer theoretischen Abhandlung aus der Kairoer Geniza“, FJB 20, 1993, pp. 23—48; Peter Schäfer, “Jewish Liturgy and Magic”, in: Festschrift Martin Hengel, vol. 1: Judentum, ed. by. P. Schäfer, Tübingen 1996, pp. 541–557.

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Amulets to Protect Mother and Child against Demons Amulette zum Schutz von Mutter und Kind

Rebecca Lesses

„Adam und Eva: Lilit raus!“ So lautet der drastische Befehl auf einem Amulett aus dem 18. Jahrhundert. Juden glaubten, dass Lilit, die „Erste Eva“, das Leben gebärender Frauen und ihrer Neugeborenen bedrohe. „Ich beschwöre dich, die Erste Eva, im Namen dessen, der dich schuf, und im Namen der drei Engel, die dein Schöpfer nach dir aussandte. Ich beschwöre dich, weder die Gebärende zu verwunden noch das Kind, das ihr geboren wird, weder bei Tag noch bei Nacht, nicht in dem, was sie essen oder trinken, nicht in ihrem Kopf, nicht in ihrem Herzen, weder in ihren 248 Gliedern noch in ihren 365 Sehnen. Mit der Macht dieser Namen und Siegel beschwöre ich dich und dein Gefolge und deine Diener.“ Diese Formel stammt aus dem mittelalterlichen „Sefer Raziel HaMalach“, dem Buch des Engels Raziel, das in gedruckter Form erstmals 1701 in Amsterdam erschien, und sie findet bis heute auf Amuletten Verwendung, die über dem Bett einer schwangeren Frau oder eines neugeborenen Kindes angebracht werden. Bei personalisierten Amuletten ist der Name der Schwangeren in die Beschwörung eingefügt (zum Beispiel „Rahel, Tochter Miriams“), damit sie speziell vor Lilits Machenschaften geschützt ist. Gemeinhin wird auf jüdischen Amuletten, anders als auf jüdischen Rechtsdokumenten, der Muttername genannt. Ein Amulett ist in der jüdischen Tradition ein Schutzgegenstand, der zumeist aus Worten und Bildern auf einem Stück Papier oder Pergament, einer Tonscherbe oder einer irdenen Schüssel besteht und eine an Gott oder an die Engel gerichtete Bitte um Beistand enthält. Oft sind in der Inschrift auch die Namen der Dämonen genannt, die das Amulett abschrecken oder austreiben soll. Als für Schwangere und Kinder gefährlichster dieser Dämonen gilt Lilit. Als Individuum wird Lilit erstmals im „Alphabet des Ben Sira“, einer provokanten und misogynen hebräischen Satire aus dem 8. Jahrhundert, erwähnt. Doch die Lilit als eine Klasse von Dämonen werden – wie ihre männlichen Pendants, die Lili – schon seit Jahrtausenden gefürchtet. In der Bibel sind sie nur einmal erwähnt, als Bewohnerinnen von Ödländern (Jesaja 34:14). Doch die Charakterisierung der Lilit als Verführerinnen und Kindermörderinnen hat eine lange Vorgeschichte in der antiken babylonischen Religion. J. A. Scurlock schreibt: „Die Lil¯u-Dämonen und ihre weibliche Entsprechung, die Lilitu- oder Ardat Lilī-Dämonen, gierten nach Opfern, weil sie selbst einst Menschen gewesen waren; sie waren die Geister jung verstorbener Männer und Frauen.“ Diese Dämonen „schlüpften durch die Fenster in die Häuser, und ihre Opfer sollten den Platz der Ehefrauen und -männer einnehmen, die sie im eigenen Leben nicht gehabt hatten.“1 1 J. A. Scurlock, Baby-Snatching Demons, Restless Souls and the Dangers of Childbirth: Medico-Magical Means of Dealing with Some of the Perils of Motherhood in Ancient Mesopotamia, in: Incognita 2 (1991), S. 153.

“Adam and Eve: Lilith Out!” This is the dramatic command of an 18th century amulet against Lilith, the “First Eve,” whom Jews believed endangered the lives of women giving birth and their newborn children. “I adjure you, the First Eve, in the name of the one who formed you, and in the name of the three angels whom your Creator sent for you. I adjure you not to injure the woman giving birth, nor the child born to her, not during the day and not at night, not in what they eat or drink, not in their head, nor their heart, nor in their 248 limbs, nor in their 365 sinews. By the power of these names and seals, I adjure you and your camps and your servants.” This formula of adjuration is found in the book Sefer Raziel the Angel, first published in Amsterdam in 1701, and it is the model for amulets made to this day that are placed over the bed of a pregnant woman or a newborn child. When this amulet is personalized, the name of the pregnant woman and her mother are inserted into the adjuration (for example, “Rachel the daughter of Miriam”), so that she in particular will be protected from the depredations of Lilith. Jewish amulets usually name the mother of the person to be protected unlike Jewish legal documents, which usually name the father. An amulet is a protective device, usually consisting of words and images written on a piece of paper or parchment, a potsherd, or an earthenware bowl. The incantation asks or demands that God or the angels do something for the person named on the amulet, including protecting women in childbirth and their newborn children. The incantation invokes the names of God or the angels, and may mention the names of demons who must be repelled or expelled. The amulets often target Lilith as the most dangerous demon to women and children. As an individual, Lilith is first known from the Alphabet of Ben Sira, a provocative and often misogynist satirical Hebrew work of the eighth century C.E., but female Liliths as a category of demons, along with their male counterparts, the lilis, have existed for several thousand years. The Bible mentions the Lilith only once, as a dweller in waste places (Isaiah 34:14), but the characterization of the Lilith or the lili as a seducer or slayer of children has a long pre-history in ancient Babylonian religion. J. A. Scurlock writes, “The lil¯ u-demons and their female counter-

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Eine Dämonin ähnlicher Art war Lamaschtu: Sie hatte es auf neugeborene Babys abgesehen und fand „Geschmack an Menschenfleisch und -blut“. Mit der Zeit verschmolz die Gestalt der Lamaschtu mit den Lil¯u und Lilitu zu einer einzigen Art von Dämon, die Erwachsene verführte und Kinder attackierte.2 Diese Figur ist ein häufiges Motiv auf Tonschalen, die in verschiedenen Teilen des heutigen Irak gefunden wurden.3 Sie stammen aus dem 4. bis 8. Jahrhundert unserer Zeitrechnung, also aus der sassanidischen und der frühislamischen Epoche, und sie wurden sowohl in den jüdischen als auch in den mandäischen, christlichen und paganen Gemeinschaften verwendet, die im damaligen Babylonien alle nebeneinander lebten. Die Tongefäße waren mit Beschwörungsformeln im jeweiligen aramäischen Dialekt der Gemeinschaft beschriftet und in der Mitte oft mit der Zeichnung einer gefesselten Lilit versehen. Um die Dämonen von den Häusern fernzuhalten oder bösen Zauber abzuwehren, wurden sie unter dem Boden oder unter der Türschwelle vergraben. Auf vielen dieser sogenannten Zauberschalen werden die Lilit, der babylonischen Überlieferung gemäß, sowohl in weiblicher als auch in männlicher Form benannt. Die Inschriften werfen ihnen vor, Menschen in Nachtund Tagträumen heimzusuchen. „Den Männern erscheinen sie als Frauen und den Frauen als Männern, und sie wohnen den Menschen bei, am Tag und in der Nacht“, heißt es in einem dieser Texte.4 Da die Lilit mit Männern und Frauen Geschlechtsverkehr haben können, greifen einige der Beschwörungsformeln auf Vokabular aus dem Bereich der Ehescheidung zurück, um die Menschen von den Dämonen zu befreien. Auch Kinder werden von den Lilit bedroht. Eine der Tonschalen wirft „der Lilit Hablas, Enkeltochter der Lilit Zarni“ vor: „Sie greift Jungen und Mädchen an.“ Und über dieselbe Dämonin heißt es in einem weiteren Text: „Sie zerstört und tötet und zerreißt und erwürgt und isst Jungen und Mädchen.“5 Diese Furcht spiegelt sich auch noch in der Amulettformel aus dem „Sefer Raziel“ wider. Die wenigen Erwähnungen der Lilit in der rabbinischen Literatur stimmen weitgehend mit den weiblichen Lilit auf den Amulettschalen der Spätantike überein. So befasst sich der Rabbiner Chanina mit der sexuellen Bedrohung für Männer: „Es ist verboten, alleine in einem Haus zu schlafen, denn wer alleine in einem Haus schläft, wird von einer Lilit ergriffen.“6 Zwei weitere Lilit-Referenzen widmen sich ihrem äußeren Erscheinungsbild: Sie habe Flügel und langes Haar. Beide 2 M. Hutter, Lilith, in: Karel van der Toorn, Bob Becking, Pieter W. van der Horst (Hg.): Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Leiden 1995, S. 520f. 3 Siehe dazu den Beitrag von Michal Friedlander auf Seite 50. 4 James A. Montgomery, Aramaic Incantation Texts from Nippur, Philadelphia 1913, S. 117. 5 ibid., S. 168 und S. 193. 6 BT Shab. 151b.

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parts—the lilitu or ardat lil¯ı-demons—were hungry for victims because they had once been human; they were the spirits of young men and women who had themselves died young.” These demons “slipped through windows into people’s houses looking for victims to take the place of husbands and wives whom they themselves never had.”1 Another related female demon was Lamashtu, who threatened newborn babies and “had a disagreeable taste for human flesh and blood.” The figures of Lamashtu and the lil¯ u and lilitu demons eventually converged to form one type of evil figure that seduced men and women and attacked children.2 The male lili and the female Lilith are well-known evil figures on earthenware bowls inscribed with incantations in Aramaic, which have been found by archaeologists in various parts of Iraq.3 They are dated from the fourth to the eighth century CE, during the Sassanian and early Islamic periods. Jews and others living in Iraq made these bowls to protect themselves from demons or from the hostility of other people. These are ordinary earthenware bowls that ritual specialists or laypeople from the Jewish, Mandaean, Christian and pagan communities, who lived in close proximity in the cities of Babylonia, inscribed with incantations in their own dialects of Aramaic. A drawing of a bound Lilith or another demon often appears in the center of the bowl. The bowls’ purpose was usually to exorcise demons from the house or from the body of the clients named on the bowls, or to turn back malevolent magic that others had practiced against the clients. The bowls would be buried underneath the floor of the house or at the threshold to prevent the entry of malevolent demons. On the bowls, the Liliths often appear in lists of evil spirits as the “male and female Liliths,” reflecting the ancient Babylonian conception that these evil demons could appear in either male or female form. The bowl-texts accuse the Liliths of haunting people in dreams at night or visions of the day. One text says that the Liliths “appear to human beings, to men in the likeness of women and to women in the likeness of men, and they lie with all human 1 J. A. Scurlock, “Baby-Snatching Demons, Restless Souls, and the Dangers of Childbirth: Medico-Magical Means of Dealing with Some of the Perils of Motherhood in Ancient Mesopotamia,” Incognita 2 (1991), p. 153. 2 M. Hutter, „Lilith“ in Dictionary of Deities and Demons in the Bible, Karel van der Toor et al, ed., Leiden: Brill 1995, 520f. 3 See essay by Michal Friedlander on page 50.


Amulett aus der ersten gedruckten Ausgabe des „Sefer Raziel HaMalach“ („Buch Raziels des Engels“), Amsterdam 1701 Amulet in the first printed edition of Sefer Raziel HaMalach (“Book of Raziel the Angel”), Amsterdam 1701

Merkmale sind von den Lilit-Darstellungen auf den Zauberschalen her geläufig. Das Bild von der gefährlichen Dämonin wirkt auch im „Alphabet des Ben Sira“ nach, in dem Lilit als erste Frau Adams zum Individuum wird.7 Über diesen Text schreibt Gershom Scholem, er reiche „eine Erklärung nach für den bereits weit verbreiteten Brauch der Amulette gegen Lilit“.8 Laut Ben Sira schuf Gott Lilit aus Erde, nachdem er Adam geschaffen hatte. Lilit und Adam begannen sogleich darüber zu streiten, wer beim Geschlechtsverkehr oben liegen dürfe. Dazu argumentierte Lilit: „Wir stehen einander gleich, da wir beide aus der Erde geschaffen sind.“ Sie rief dann Gottes Namen aus und flog durch die Luft fort. Auf Adams Bitte schickte Gott ihr drei Engel nach, um sie zurückzuholen, doch Lilit weigerte sich. Einer Fassung der Geschichte zufolge sagte sie den Engeln, sie könne nicht zu ihrem ersten Mann zurückkehren, da sie bereits mit dem „Großen Dämon“ geschlafen habe. Erschaffen worden sei sie einzig, um neugeborenen Kindern zu schaden, und sie habe Gewalt über die Jungen bis zu deren achtem Lebenstag (dem Tag der Beschneidung) und über die Mädchen bis zu deren zwölftem Lebenstag. Die Engel erwiderten, sie würden Lilit so lange nicht gewaltsam zurück zu Adam bringen, wie sie sich an keinem Kind vergreife, bei dem ein Amulett mit den Namen und Gestalten der Engel zu sehen sei. Auf diese Geschichte bezieht sich die Amulettformel aus dem „Sefer Raziel“; als Namen der Engel nennt sie Sanvoi, Sansevoi und Semangelof. 7 Vgl. Eli Yassif, Tales of Ben Sira in the Middle Ages (in hebräischer Sprache), Jerusalem 1984. 8 Gershom Scholem, „Lilith“, in: Encyclopedia Judaica, Band 11, Jerusalem 1972.

beings at night and during the day.”4 Thus one prominent characteristic of the Liliths is that they attack people in the sexual and reproductive realm of life. Given the understanding that the Liliths and lilis could form sexual relationships with men or women, some of the incantation formulas use the language of divorce to rid people of the Liliths. The Liliths also attack children. One of the bowls accuses “Hablas the Lilith, granddaughter of Zarni the Lilith” of “striking boys and girls.” Another text says that this Lilith “destroys and kills and tears and strangles and eats boys and girls.”5 This same fear that the Lilith will attack children is also reflected in the amulet formula from Sefer Raziel. The few references to the Lilith in rabbinic literature point to a figure very much like the female Lilith of the incantation bowls. Rabbi Hanina bar Hama refers to the sexual danger that the Lilith offers to men: “It is forbidden to sleep in a house alone, and whoever sleeps in a house alone, a Lilith seizes him.”6 Two other references to the Lilith point to her physical appearance: She has wings and long hair. Drawings of the Liliths or demons on the incantation bowls bear out these details of physical appearance. 4 James A. Montgomery, Aramaic Incantation Texts from Nippur, Philadelphia University Museum 1913, p. 117. 5 ibid., pp. 168 and 193. 6 BT Shab. 151b.

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Und was ist in unserer Zeit aus dem Brauch geworden? Vor einigen Jahren kaufte ich in einem Geschäft für religiöse Gegenstände in Jerusalem ein Amulett gegen Lilit. Es handelte sich weder um eine Tonschale noch um ein handbeschriebenes Papier, sondern um eine gedruckte und laminierte Karte, die wie das Amulett aus dem „Sefer Raziel“ über das Bett einer schwangeren Frau oder eines neugeborenen Kindes zu hängen ist. Nach wie vor ist die Geburt für Mutter und Kind gefährlich. Und nach wie vor vertrauen manche jüdische Frauen in dieser Gefahr nicht nur auf die moderne Medizin, sondern versuchen sich darüber hinaus durch Beschwörungen Gottes und der Engel vor Gefahren zu schützen. Rebecca Lesses ist Professorin für Jüdische Studien am Ithaca College im US-Bundesstaat New York. Sie promovierte 1995 an der Harvard University. Bisher hat sie „Ritual Practices to Gain Power: Angels, Incantations and Revelations in Early Jewish Mysticism“ (1998) sowie diverse Artikel zu verwandten Themen publiziert. Von Oktober 2014 bis August 2015 war sie als KHK Research Fellow an der Ruhr-Universität Bochum zu Gast.

Lilith’s image as a dangerous demon persists in the Alphabet of Ben Sira, where she becomes a single individual who is identified as the first wife of Adam.7 Gershom Scholem remarked that this tale “sets out to explain the already widespread custom of writing amulets against Lilith.”8 God created Lilith from the earth after the creation of Adam. Lilith and Adam immediately began to fight over who would be on top during sexual intercourse. Lilith said, “We are equal to each other inasmuch as we were both created from the earth.” Lilith then pronounced God’s name and flew away into the air. At Adam’s request, God sent three angels to bring Lilith back, but she refused. According to one version of the tale, she told them that she could not return to her first husband because she had already slept with the “Great Demon.” She told the angels that she was created only to sicken newborn babies and that she had dominion over males until the eighth day (when the boy is circumcised) and over females until the twelfth day after birth. The angels then told her that they would not force her to go back to Adam as long as she agreed to leave the child alone when she saw an amulet inscribed with the angels’ names and forms. The amulet in Sefer Raziel refers to this tale and gives the names of the angels, Sanvoi, Sansevoi, and Semangelof. To bring this practice up to the present day: Several years ago, I purchased an amulet against Lilith at a store in Jerusalem that sold Jewish religious objects. It was not inscribed on an earthenware bowl to be buried under the floor, nor was it handwritten on a piece of paper. Instead, the incantation consisted of a printed, laminated card that was ready to be hung over the bed of the pregnant woman or the newborn child, just like the amulet of Sefer Raziel. Giving birth is still dangerous, and in addition to finding help from doctors and modern medicine, some Jewish women today still seek to protect themselves from death and injury by invoking God and the angels against dangerous forces. Rebecca Lesses is an associate professor of Jewish Studies at Ithaca College, New York. She received her PhD in Religion from Harvard University in 1995. She has published Ritual Practices to Gain Power: Angels, Incantations and Revelations in Early Jewish Mysticism (1998) and several articles on related topics. She was the KHK Visiting Research Fellow at the Ruhr-Universität Bochum from 2014–2015.

7 Eli Yassif, Tales of Ben Sira in the Middle Ages (Hebrew), Jerusalem: The Magnes Press 1984. 8 Gershom Scholem, “Lilith,” in Scholem, Kabbalah, Jerusalem: Keter Publishing House 1974, pp. 356–360.

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INSIDE JMB A KT U E L L E AU SST E L LU N G P R E I S F Ü R V E R ST Ä N D I G U N G U N D TO L E RA N Z CU R R E N T E X H I B I T I O N P R I Z E FO R U N D E R STA N D I N G A N D TO L E RA N C E

Leonid Sawlin (16), Schachspieler der deutschen Delegation während der European Maccabi Games in Berlin, 2015 Leonid Sawlin (16), Chess player for the German team during the European Maccabi Games, in Berlin, 2015


A KT U E L L E AU SST E L LU N G

3. S E PT E M B E R B I S 1 5. D E Z E M B E R 20 1 5 RA FA E L ROT H L E A R N I N G C E N T E R

Im fremden Land. Publikationen aus den Lagern für Displaced Persons Die Staatsbibliothek zu Gast im Jüdischen Museum Berlin Regensburg, München, Stuttgart. Das scheinen unwahrscheinliche Erscheinungsorte für jüdische Bücher in der unmittelbaren Nachkriegszeit zu sein. Doch ausgerechnet im besetzten Deutschland wurde einige Jahre lang umfangreich publiziert, vorwiegend in jiddischer und hebräischer Sprache: die Literatur der jüdischen Displaced Persons (DPs). Die Orientabteilung der Berliner Staatsbibliothek hat sich vor einigen Jahren zum Auftrag gemacht, diese weitgehend unbekannten Publikationen systematisch zu sammeln. Mittlerweile sind unter dem Suchbegriff „Literatur aus DP-Lagern“ fast 500 Zeitungen, Zeitschriften und Bücher erfasst. In einer Kabinettausstellung ist die Staatsbibliothek nun mit ausgewählten Werken aus dieser einzigartigen Sammlung zu Gast im Jüdischen Museum Berlin. Titelgebend für die Schau ist ein kleiner Gedichtband, der 1948 in Eschwege erschien. Mates Olitski, der Verfasser, fand dort einen ungeliebten temporären Aufenthaltsort. Er lebte allerdings nicht unter den roten Ziegeldächern der hessischen Kleinstadt, die auf dem Einband des jiddischen Buches abgebildet sind, sondern auf dem Gelände des ehemaligen deutschen Fliegerhorstes Eschwege – zusam-

men mit über 3.000 überwiegend aus Polen stammenden Schoa-Überlebenden und jüdischen Flüchtlingen. Insgesamt lebten in den ersten Nachkriegsjahren schätzungsweise eine Viertelmillion Jüdinnen und Juden in DP-Camps oder als sogenannte free-livers in deutschen Städten und Dörfern. Selbst bezeichneten sie sich, zurückgreifend auf einen biblischen Ausdruck, als Sche’erit Hapleta, als überlebenden Rest. Verwaltet und versorgt durch die Alliierten, später durch die Flüchtlingsprogramme der Vereinten Nationen und durch jüdische Hilfsorganisationen, bauten die DPs gesellschaftliche Strukturen auf: Auf regionaler und zonaler Ebene entstanden Komitees, Kindergärten und Schulen wurden eingerichtet, man spielte Theater, trieb Sport, bereitete sich auf ein neues Leben in Palästina bzw. Israel, den USA und anderen Ländern vor. Die Publikationen der Sche’erit Hapleta bringen dieses provisorische gesellschaftliche Leben besonders anschaulich zum Ausdruck. Zeitungen und Zeitschriften berichteten über einzelne DP-Lager, versorgten die Sche’erit Hapleta aber auch mit Informationen zu weltpolitischen Entwicklungen. In den Feuilletons waren literarische Texte und Poesie, oft verfasst von DP-Schriftstellern, zu finden. Teile dieser Texte wurden als Gedichte- und Geschichtensammlungen veröffentlicht. Nicht nur in diesen literarischen Werken spiegelt sich die traumati-

Links: Schlomo Kodesch (1903–2002), „Adam ba-Moledet – Der Mensch in der Heimat“, München, ca. 1948 Left: Shlomo Kodesh (1903–2002): Adamba Moledet – Man in his Homeland, Munich, ca. 1948

Mitte: Ausstellungskatalog „Fun leztn Churbn – Taarucha“, Hg. von Israel Kaplan, München: Zentrale Historische Kommission 1948 Centre: Exhibition Catalog Fun letstn Khurbn – Taarucha, ed. by Israel Kaplan, Munich: Central Historical Commission 1948

Rechts: Illustrierte Monatsschrift „Jidische bilder“ (Nr. 19), Gräfelfing 1948 Right: Monthly magazine Yidishe bilder (No. 19), Gräfelfing 1948

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sche Vergangenheit: Die Überlebenden begannen unmittelbar nach Kriegsende damit, den Churbn – wie die DPs die Vernichtung des europäischen Judentums auf Jiddisch nannten – zu erforschen und zu dokumentieren. In der Kabinettausstellung werden aber auch Bücher präsentiert, die alltagspraktische Bedeutung hatten: hebräische Fibeln, Schulbücher für Kinder und Erwachsene, darunter auch Hebräisch-Lehrmittel. Immer präsent in Titelwahl und Bildsprache ist dabei der Zionismus, die „zivile Religion“ der jüdischen DPs. Der Gang durch die Schau endet mit einem Blick auf die jüdische Traditionsliteratur. Äußerst eindrucksvoll spiegelt sich etwa die Aktualität der Exodus-Erzählung in den Illustrationen einer Haggada: Der neue Pharao heißt Hitler, eingefügt in die Anfangslettern von Gebeten sind Zeichnungen von Konzentrationslagern und Krematorien. In der Kabinettausstellung stellen wir Literatur vor, die in Deutschland gedruckt wurde, sich jedoch nie an ein deutsches Publikum richtete. Besonders deutlich kommt dies durch die hebräischen Lettern zum Ausdruck, in denen die Bücher gedruckt sind. Doch auch ohne Kenntnis dieser Schrift erschließt sich durch die Publikationen der jüdischen Displaced Persons ein weitgehend in Vergessenheit geratenes Kapitel jüdischer Präsenz in Deutschland nach der Schoa. Tamar Lewinsky


CU R R E N T E X H I B I T I O N

3 S E PT E M B E R TO 1 5 D EC E M B E R 20 1 5 RA FA E L ROT H L E A R N I N G C E N T E R

In a Foreign Country: Pub– lications from the Camps for Displaced Persons The Berlin State Library in the Jewish Museum Berlin

Regensburg, Munich, Stuttgart—these seem like unlikely locations for the publication of Jewish books in the immediate aftermath of World War II. But in occupied Germany, of all places, for several years large numbers of publications by Jews appeared, mainly in Yiddish and Hebrew: the literature of Jewish displaced persons (DPs). For some time, the Berlin State Library’s Oriental Department has been systematically collecting these little-known publications. The category “literature from DP camps” has grown to encompass almost 500 newspapers, magazines, and books. The Jewish Museum Berlin is

now presenting a cabinet exhibition with selected works from the State Library’s unique collection. The exhibition’s title comes from a slim volume of poems in Yiddish that was published in Eschwege, in 1948. Eschwege was where the author, Mates Olitski, found an unloved and temporary place to stay—not under the red-tiled roofs of the little Hessian town, pictured on the cover of his book, but rather in the grounds of the former Eschwege military airfield. He lived there with more than 3,000 Shoah survivors and Jewish refugees, most of them Polish. In the first few postwar years, an estimated quarter of a million Jews were staying either in DP camps or as “free-livers” in German towns and villages. The name they gave themselves, drawing on a biblical expression, was the She’erit Hapletah, the surviving remnant. Under the administration and care of the Allies, and then of UN refugee programs and Jewish aid organizations, the displaced persons built their own social structures. On the regional and occupation-zone level, they formed committees, set up kindergartens and schools, put on plays, held sporting events, and prepared for a new life in Palestine (later Israel), the United States, and other countries. The publications of the She’erit Hapletah illustrate this provisional social life in an especially vivid way. Newspapers and magazines reported on the various DP camps, but also supplied the She’erit Hapletah with information on political developments around the world. Their cultural sections

carried literary texts and poetry, often written by displaced persons themselves. Selections from the texts were published as poetry or prose anthologies. While these works reflected the traumatic past in a literary form, survivors also set about researching and documenting the Churbn—the Yiddish word that the DPs used to name the destruction of the European Jewry— as soon as the war had finished. The cabinet exhibition also presents books with a practical significance for the DPs’ everyday life: Hebrew readers and schoolbooks for children and adults, including Hebrew-language teaching materials. Zionism, the “civil religion” of the Jewish DPs, is ever-present in the choice of titles and the visual language of the illustrations. The exhibition ends with a look at Jewish traditional literature. The contemporary relevance of the Exodus narrative, for example, is powerfully documented by the illustrations of a haggadah, which depicts Hitler as the new pharaoh, and initial letters of the prayers with drawings of concentration camps and crematoria. In the cabinet exhibition, we present literature that was printed in Germany but never addressed a German audience. That becomes obvious in the Hebrew type used for the books. But even for those who cannot read the Hebrew alphabet, the publications of the Jewish displaced persons open up insights into a largely forgotten chapter of the Jewish presence in Germany after the Shoah. Tamar Lewinsky

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SA M M LU N G U N D M E D I E N

Die 14. European Maccabi Games im Blog des Jüdischen Museums Berlin Vom 27. Juli bis 5. August 2015 fanden in Berlin die 14. European Maccabi Games (EMG) statt. Über 2.000 jüdische Sportlerinnen und Sportler aus 36 Ländern nahmen in 19 unterschiedlichen Sportarten daran teil. Zum ersten Mal in ihrer Geschichte fand diese größte jüdische Sportveranstaltung Europas in Deutschland statt – genau 70 Jahre nach Ende der Schoa und genau dort, wo 1936 jüdische Sportlerinnen und Sportler ausgeschlossen wurden: auf dem Olympiagelände in Berlin. In den letzten Jahren hat das Jüdische Museum Berlin immer stärker aktuelle Ereignisse in den Blick genommen und sie in kleinen und großen Ausstellungen kommentiert. Ein Projekt zur Makkabiade lag daher nahe und wurde von dem Museumsbereich Zeitgeschichte und der Fotografischen Sammlung initiiert: In Porträtfotografien sollten Sportler und Sportlerinnen vorgestellt werden, die in der deutschen Delegation an den Maccabi Games teilnahmen. Zudem wurden in Einzelinterviews Fragen gestellt wie „Warum nimmst du an den European Maccabi Games teil?“, „Wie ist es für dich, dass die Spiele zum ersten Mal in Berlin und speziell auf dem Olympiagelände von 1936 stattfinden?“, „Welche Rolle spielt es für dich, Teil der deutschen Delegation zu sein?“, „Was sind die Teilnahmebedingungen bei den European Maccabi Games?“, „Was bedeutet für dich persönlich Judentum?“ und „Was ist für dich eine typisch jüdische Sportart?“. Letztendlich konnten wir für unser Projekt zwölf

Sportlerinnen und Sportler gewinnen, alle in Berlin lebend. Das vereinfachte die Absprachen und die Umsetzung und fand in der Entscheidung, alle Protagonisten auf dem Gelände des TuS Makkabi Berlin zu fotografieren, seine visuelle Entsprechung. Mit Stephan Pramme stand ein Fotograf an unserer Seite, der sich stark vom Standort inspirieren ließ und die Sportler und Sportlerinnen im Kontext ihrer jeweiligen Sportart in Szene setzte. Aufmerksam geworden auf den am Lette-Verein in Berlin ausgebildeten Fotografen waren wir durch seine Porträts von Juden in Berlin in der Jüdischen Allgemeinen. Einen Teil dieser Serie mit dem Titel „Koschere Porträts“ hatte das Jüdische Museum Berlin Ende 2014 für die Fotografische Sammlung erworben. Stephan Prammes fotografisches Können, sein Talent, die Porträtierten gekonnt in Szene zu setzten und dabei ihre Persönlichkeit zu unterstreichen, machte ihn zum perfekten Partner für unser Projekt. Bei der Umsetzung der Porträtserie beeindruckte uns, wie offen und unkompliziert die Protagonisten waren – immerhin hatten sie gerade ihre Teilnahme an den Spielen im Sinn. Umso mehr freuten wir uns, dass so viele unser Projekt unterstützten. Während der Makkabiade wurde täglich ein neues Sportler-Porträt im Museums-Blog Blogerim präsentiert, und auch die Interviews lassen sich dort nachlesen. Die Ergebnisse zeugen von einem neuen Selbstverständnis und Selbstbewusstsein der Porträtierten als Juden in Deutschland und der großen Zustimmung dafür, die Maccabi Games in Berlin auszutragen – eine Entscheidung, deren Symbolkraft niemanden unberührt ließ. Entstanden ist so nicht nur eine wunderbare Fotoserie, sondern auch ein Einblick in das vielseitige jüdische Leben in Berlin. Auch die Fotografien der Sportlerinnen und Sportler der 14. European Maccabi Games werden in die Fotografische Sammlung aufgenommen. Tamar Lewinsky und Theresia Ziehe

Sarah Geldmann (25), Hockey Sarah Geldmann (25), Hockey

Tom Meshulam (23), Futsal Tom Meshulam (23), Futsal

Rebecca Kowalski (32), Hockey Rebecca Kowalski (32), Hockey

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CO L L EC T I O N A N D M E D I A

The 14th European Maccabi Games, Presented on the Blog of Jewish Museum Berlin The 14th European Maccabi Games took place in Berlin between 27 July and 5 August, 2015. More than 2,000 Jewish athletes from 36 countries competed in 19 categories. For the first time in its history, the largest Jewish European sporting event was held in Germany—exactly 70 years after the Shoah and at the same venue from which Jewish athletes were barred in 1936: the Olympic grounds in Berlin. In recent years, the Jewish Museum Berlin has increasingly turned its attention to current events and commented on these events at various exhibitions, both large and small. A project devoted to the Maccabi Games was thus an obvious choice and was initiated by the museum’s contemporary history department and photography collection. The aim was to use portrait photography to introduce the male and female athletes making up the German delegation to the games. In addition, the athletes were asked a variety of questions in individual interviews: “Why are you taking part in the European Maccabi Games?”, “How do you feel about the games being held for the first time in Berlin—and specifically on the grounds of the 1936 Olympics?”, “What does it mean to you to be a member of the German delegation?”, “What are the conditions for competing in the European Maccabi Games?”, “What does Judaism mean to you personally?”, “What do you consider to be a typical Jewish sport?” Ulti-

mately, we were able to get twelve athletes to take part in our project, all living in Berlin. This simplified the arrangements and work and was reflected in the decision to photograph all the athletes on the grounds of the sports club TuS Makkabi Berlin. The photographer we worked with was Stephan Pramme, who was greatly inspired by the location and portrayed the athletes in the context of their respective sports. Pramme trained to be a photographer at the Lette-Verein in Berlin and we became aware of his work through his portraits of Jews in Berlin in the newspaper Jüdische Allgemeine. In late 2014 the Jewish Museum Berlin purchased part of this series, titled “Kosher Portraits,” for its photography collection. Stephan Pramme’s photographic skill, his talent in staging his subjects and emphasizing their personalities made him the perfect partner for our project. When producing the portrait series, we were impressed by how open and uncomplicated the athletes were. After all, they were mentally focused on their performance in the games. We were all the more pleased that so many supported our project. During the games, Blogerim—the blog of the Jewish Museum Berlin—presented a new portrait of an athlete each day along with an interview. The entries reflect the athletes’ new identity and confidence as Jews in Germany and their enthusiasm for the decision to hold the Maccabi Games in Berlin. Its symbolism touched everyone. The result is not only a great photo series, but a glimpse of Jewish life in Berlin in all its diversity. The photographs of the athletes of the 14th European Maccabi Games will be added to the photography collection. Tamar Lewinsky and Theresia Ziehe

Alle Interviews sind online lesbar. http://www.jmberlin.de/blog All interviews can be read online at http://www.jmberlin.de/blog/-en/

Alon Padovicz (60), Halbmarathon Alon Padovicz (60), Half Marathon

Daliah Hoffmann (24), Halbmarathon Daliah Hoffmann (24), Half Marathon

Ruslan Satschkow (28), Fechten Ruslan Satschkow (28), Fencing

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SA M M LU N G

Provenienzforschung im Jüdischen Museum Berlin Systematische Überprüfung im Bestand der Kunstsammlung Seit April dieses Jahres untersucht das Jüdische Museum Berlin in einem Drittmittelprojekt die Gemälde und Skulpturen seiner Kunstsammlung auf einen möglichen verfolgungsbedingten Entzug einzelner Objekte während der Zeit des Nationalsozialismus. In dem zunächst auf ein Jahr angelegten Forschungsprojekt sollen Herkunft und Vorbesitzer der Kunstwerke sowie ihr Verbleib in den Jahren zwischen 1933 und 1945 aufgeklärt werden. Die Geschichte der Sammlungen des Jüdischen Museums Berlin reicht bis in die späten 1970er Jahre zurück, als das stadtgeschichtliche Museum Westberlins, das Berlin Museum, eine eigenständige jüdische Abteilung einrichtete. Seitdem wurden gezielt Sammlungsobjekte, die gleichermaßen jüdischen wie stadtgeschichtlichen Bezug aufweisen, erworben. Ein Teil dieser Erwerbungen stammt aus Schenkungen und Stiftungen von Emigranten, die nach 1933 Deutschland verlassen mussten, oder von ihren Nachfahren. Einen weiteren Teil bilden Ankäufe, vorwiegend aus dem deutschen Kunsthandel. Das Jüdische Museum Berlin hat somit zwar keine Sammlungsbestände, die direkt in den Jahren 1933 bis 1945 erworben wurden. Dennoch ist eine Überprüfung der Gemälde und Skulpturen seiner Kunstsammlung notwendig: Einige der im Kunsthandel angekauften Objekte weisen zum Teil größere Lücken in ihrer Provenienz auf; nicht immer sind

alle Vorbesitzer bekannt und insbesondere für die Zeit des Nationalsozialismus ist oft ungeklärt, wo oder bei wem sich die Werke befanden und auf welche Weise sie damals die Besitzer wechselten. Die Provenienzforschung ist eine der Kernaufgaben der Museumsarbeit, zu denen neben dem Sammeln, Bewahren und Ausstellen auch das Erforschen der eigenen Sammlungen gehört. Es gilt nicht nur, so viel wie möglich über den Herstellungsprozess und den Hersteller eines Objektes herauszufinden, sondern auch Kunstwerke in der Kunstgeschichte zu verorten und bei Zeremonialobjekten die rituelle Bedeutung und Verwendung zu erschließen. Ebenso wichtig ist es – insbesondere bei Kunstwerken – frühere Besitzer zu identifizieren und den Besitzverlauf vom Verlassen des Ateliers bis zu dem Zeitpunkt, an dem das Werk in das Museum kommt, lückenlos nachzuzeichnen. Es geht also darum, jedem Objekt eine Geschichte, eine Biografie zu geben. In den letzten zwei Jahrzehnten – verstärkt seit der Washingtoner Konferenz über Vermögenswerte aus der Zeit des Holocausts im Jahr 1998 und der deutschen „Erklärung der Bundesregierung, der Länder und kommunalen Spitzenverbände zur Auffindung und zur Rückgabe NS-verfolgungsbedingt entzogenen Kulturgutes“ im darauffolgenden Jahr – wird die Provenienzforschung hauptsächlich als die Aufklärung der Verlustumstände von Kunstwerken und Kulturgütern in der NS-Zeit wahrgenommen. Zu den Formen des Verlustes gehören unter anderem Raub, Beschlagnahme und Zwangsverkauf, aber auch Verkäufe, die dazu dienten, die Flucht aus Deutschland und das Leben in der Emigration zu finanzieren. Das im Frühjahr 2015 gestartete Projekt zur systematischen Erforschung der Bestände in der Kunstsammlung des Jüdischen Museums Berlin will nach Möglichkeit die Lücken in der Provenienz einzelner Werke schließen und die Biografien der ehemaligen Besitzer darstellen. Objekte, für die sich ein verfolgungsbedingter Entzug erhärten lässt, werden der Lost Art-

Das Jüdische Museum Berlin widmet sich seit seiner Gründung der Provenienzforschung. Im Jahr 2008 eröffnete das Haus die bundesweit erste große Ausstellung zu dem Thema: „Raub und Restitution. Kulturgut aus jüdischem Besitz von 1933 bis heute“ beleuchtete den Verlust von Kunstwerken während der NS-Zeit, die Problematik der Wiedergutmachung und die aktuellen Aufgaben der Provenienzforschung in Deutschland. Since its founding, the Jewish Museum Berlin has been committed to provenance research. In 2008, the museum opened the first major exhibition on the subject. Looting and Restitution: Jewish-Owned Cultural Artifacts from 1933 to the Present explored the loss of works of art during the Nazi period, the issue of compensation, and the present tasks of provenance research in Germany.

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Datenbank des Deutschen Zentrums Kulturgutverluste in Magdeburg gemeldet. Im nächsten Schritt sollen die rechtmäßigen Erben ermittelt und eine faire und gerechte Lösung für die betreffenden Objekte angestrebt werden. Im Laufe der kommenden Monate werden vordringlich Gemälde und Skulpturen erforscht, für die Anhaltspunkte vorliegen, die einen verfolgungsbedingten Entzug nicht vollständig ausschließen lassen. Daran anschließend soll der Blick auf Werke gerichtet werden, bei denen es zwar keine vergleichbaren Anzeichen gibt, die aber gravierende Wissenslücken zu Herkunft und Vorbesitzer aufweisen. Es ist geplant, alle Ergebnisse der Recherchen auf der Museums-Website zu veröffentlichen und in die Dauerausstellung einfließen zu lassen. Vorgesehen ist auch, in Zukunft weitere Bestände, wie zum Beispiel die grafischen Arbeiten und die Judaica-Objekte, auf einen möglichen verfolgungsbedingten Verlust während der Zeit des Nationalsozialismus zu überprüfen. Das Projekt zur systematischen Überprüfung der Gemälde- und Skulpturensammlung auf NS-verfolgungsbedingt entzogenes Kulturgut wird gefördert von der Beauftragten der Bundesregierung für Kultur und Medien durch die Stiftung Preußischer Kulturbesitz aufgrund eines Beschlusses des deutschen Bundestages. Heike Krokowski


COLLECTION

Provenance Research in the Jewish Museum Berlin Systematic Review of the Art Collection Holdings

Since April of this year, the Jewish Museum Berlin has been examining the paintings and sculptures in its art collection to identify any possible cases in which individual objects had been removed from their owners in the course of Nazi persecution. Initially planned for one year, the research project aims to shed light on the origin and previous owners of the works of art, as well as their whereabouts from 1933 to 1945. The history of the collections of the Jewish Museum Berlin dates back to the late 1970s, when the Berlin Museum, West Berlin’s urban history museum, set up its own Jewish Department. Since then, targeted efforts were made to acquire objects with ties to both Jewish and Berlin history. Some of these acquisitions were gifts or endowments from émigrés who had to leave Germany after 1933, or from their descen-

dants. Others were purchases, largely from German art dealers. The Jewish Museum Berlin thus has no holdings in its collection that were acquired directly in the period from 1933 to 1945. However, the paintings and sculptures nevertheless need to be reviewed, because the provenance records of some of the objects bought on the art market have gaps—at times significant ones. Not all of the previous owners have been identified and, in particular during the Nazi period, it is often not known where the works were located or with whom and under what circumstances they changed owners. In addition to collecting, preserving and exhibiting, one of the core responsibilities of a museum is research of its own collections. Seeking not only to find out as much as possible about the production process and the producer of an object, this research also aims to situate works of art within the context of art history, as well as to ascertain the ritual significance and use of ceremonial objects. It is equally important, especially for works of art, to identify former owners and to trace the complete history of their ownership, from the time a work of art left the artist’s studio to when it was received by the museum. The goal here is to provide each object with its own history, its biography. In the last two decades, provenance research has been perceived primarily as the clarification of the circumstances in which works of art and

cultural assets were lost during the Nazi period. This has been intensified since the Washington Conference on Holocaust Era Assets in 1998 and Germany’s “Joint Declaration by the Federal Government, the Länder [Federal States] and the National Associations of Local Authorities on the Tracing and Return of Nazi-Confiscated Art, especially Jewish Property” in 1999. Among the forms of loss are looting, confiscation, and forced sales, but also sales that served to finance an escape from Germany and life in exile. This project was started in spring 2015 to research systematically the holdings in the art collections of the Jewish Museum Berlin. It aims to close the gaps in the provenance records of individual works of art, and to present the biographies of their former owners. Objects verified to have been relocated, moved or seized as a result of Nazi persecution will be registered in the internet database of the German Lost Art Foundation in Magdeburg. The next step is to determine the legal heirs, and to seek a fair and just solution for the individual objects. Over the coming months, first priority will be given to paintings and sculptures for which there are indications that they may have been seized as a result of Nazi persecution. Subsequently, works will be examined that lack any comparable indications of Nazi persecution-related loss, but where serious gaps exist in the knowledge of the work’s origins and previous owners. There are plans to publicize the results of the research on the museum website, and to incorporate them into the permanent exhibition, as well as to expand the project in the future to include the review of other holdings in the art collection, such as the graphic arts, for possible persecution-related loss during the Nazi period. This project on the systematic review of the painting and sculpture collections to identify cultural assets that changed hands as a result of Nazi persecution is sponsored by the Federal Government Commissioner for Culture and the Media through the Prussian Cultural Heritage Foundation, as called for in a decision of the German Bundestag. Heike Krokowski

Ansicht aus der Ausstellung „Raub und Restitution“ mit dem „Bildnis Walther Silberstein“ von Lovis Corinth, 1923. View of the exhibition Looting and Restitution with the painting Portrait of Walther Silberstein by Lovis Corinth, 1923.

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P R E I S F Ü R V E R ST Ä N I G U N G U N D TO L E RA N Z

Ein Preis für Michael Blumenthal Seit 2002 vergibt das Jüdische Museum Berlin einmal im Jahr an zwei Persönlichkeiten den Preis für Verständigung und Toleranz. Zu den Ausgezeichneten zählten so unterschiedliche Preisträger wie Berthold Beitz, Friede Springer, die Bundeskanzlerin Angela Merkel, Daniel Barenboim, Fritz Stern, der Literaturnobelpreisträger Imre Kertész, Jan Philipp Reemtsma, aber auch die Bundespräsidenten Richard von Weizsäcker und Johannes Rau. Geehrt wurden ihre lebenshistorischen Leistungen in den politischen, geistigen und kulturellen Auseinandersetzungen mit Geschichte und Gegenwart des deutsch-jüdischen Dialogs im Schatten des Holocaust. Ihre individuellen Biografien, so wollten es die Gründer des Preises, der Vorstand der Gesellschaft der Freunde und Förderer des Jüdischen Museums Berlin, sollten die humanistisch-aufklärende Rolle des Jüdischen Museums Berlin widerspiegeln. Die festliche Veranstaltung anlässlich der Preisvergabe im Glashof des Museums folgt der amerikanischen Idee des „Fundraising Dinners“ – initiiert, wie anders, vom Gründungsdirektor des Museums, W. Michael Blumenthal. In diesem Jahr ist er der einzige Preisträger. Die Laudatio hält Bundespräsident Joachim Gauck. Im Alter von neun Jahrzehnten ist der gebürtige Oranienburger und amerikanische Staatsbürger Blumenthal, Ehrenbürger der Stadt Berlin, zweifellos der ideale Preisträger. Sein erstaunlicher Lebenslauf – vom blutjungen Emigranten, der im April 1939 mit seiner Familie dem mörderischen Zugriff des NS-Regimes ent-

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kommt und später als Kennedys Botschafter die heute fast vergessenen GATT-Verhandlungen in Genf führt, bis er schließlich zum Finanzminister des amerikanischen Präsidenten Jimmy Carter ernannt wird –, dies alles ist nachzulesen in seiner Autobiografie „In achtzig Jahren um die Welt.“ Sie ergänzt seine ebenfalls glänzend geschriebene Familiengeschichte „Die unsichtbare Mauer“, die am Beispiel seiner Vorfahren, unter ihnen Rahel Varnhagen, die nur scheinbar erfolgreiche Emanzipation deutscher Juden nachzeichnet – mitsamt ihrem betrogenen Patriotismus, stets begleitet von antisemitischen Ressentiments, die schließlich im Rassismus des „Dritten Reichs“ in genozidale Raserei umschlugen. Dass Michael Blumenthal 1997 dem Ruf Berlins folgte, als Gründungsdirektor des Jüdischen Museums in die Stadt seiner Kindheit und Jugend zurückzukehren, ist das eigentliche Wunder. Daniel Libeskinds erstaunliches Gebäude hatte die ursprüngliche Idee, das Museum als Appendix des benachbarten Berlin Museums zu gestalten, bereits ad absurdum geführt. Dem eloquenten, politisch-strategisch versierten Blumenthal gelang es, im Labyrinth der Berliner Kulturpolitik eine neue, dem Haus angemessene Vision durchzusetzen: Die Geschichte der Juden in Deutschland von der Antike bis zur Gegenwart sollte als das dargestellt werden, was sie war – eine Abfolge von Hoffnungen und Enttäuschungen, von Anpassung und Zurückweisung, aber auch von christlich sanktioniertem Mord und Totschlag, von neuen Freiheiten und alten Unterdrückungen. Das Museum sollte nicht nur aufklären, was es mit der jüdischen Religion auf sich hat, sondern auch darauf hinweisen, was deutsche Juden, ob „assimiliert“ oder nicht, für die Mehrheitsgesellschaft zumal im 19. und frühen 20. Jahrhundert im wissenschaftlichen und geistigen Leben geleistet haben. Dies alles und mehr gelingt dem Museum, das unter Michael Blumenthals Leitung eines der erfolgreichsten des Landes geworden ist. Zum Museum gesellte sich eine Akademie, pädagogische Handreichungen und eine mobile Aus-

stellung versorgen Schulen in ganz Deutschland mit Unterrichtsmaterial. Öffentliche Veranstaltungen weisen über das engere Thema des Museums hinaus auf die zeitgenössische Menschenrechtskrise hin und befassen sich mit den aktuellen Debatten um Migration und Diversität. So ist das Jüdische Museum Berlin mit seinen Konzerten, Sonderausstellungen und Publikationen ein geistiges Kraftzentrum geworden, das Impulse ganz im Geist von „Verständigung und Toleranz“ in das ganze Land aussendet. Wie hat Michael Blumenthal das geschafft? Natürliche Intelligenz, geschichtliche Kenntnisse und dergleichen mehr reichen nicht. Er hat noch etwas Anderes „mitgebracht“, nämlich die Fähigkeit, Verantwortung zu delegieren und zugleich die Ausführungen im Auge zu behalten, zu leiten, zu loben und auch zu kritisieren. Als Fundraiser, er wird das verzeihen, ist er mit begnadeter Chuzpe gesegnet, die er ebenso geschickt wie erfolgreich zu verstecken weiß. Als sich die Bundesregierung entschloss, das Jüdische Museum in die institutionelle Obhut des Bundes zu nehmen, geschah dies auch im Respekt vor dem unermüdlichen und erfolgreichen Direktor, der sich zum Glücksfall der bunten Museumslandschaft Berlins entwickelt hatte. Im vorigen Jahr hat Michael Blumenthal die Leitung des Museums an den weltweit anerkannten Judaistik-Professor Peter Schäfer abgegeben. Berlin aber bleibt er treu – er hat sich eine Wohnung in unmittelbarer Nähe seines alten Zuhauses gemietet. Ob es Heimweh war oder eine heimliche Zuneigung zu seiner ersten Heimat, bleibt sein Geheimnis. Amerikaner ist er geworden und wird es auch bleiben. Doch seinen 90. Geburtstag wird er an der Seite seiner Frau Barbara und seiner Familie in der deutschen Hauptstadt feiern ... „Berlin – ein Fest fürs Leben“? Michael Naumann Michael Naumann war zwischen 1998 und 2000 Staatsminister für Kultur und Medien und ist heute Direktor der Barenboim-Said Akademie in Berlin.


P R I Z E FO R U N D E R STA N D I N G A N D TO L E RA N C E

Prize for Michael Blumenthal Every year since 2002, the Jewish Museum Berlin has presented two Awards for Understanding and Tolerance. The award has honored individuals as varied as Berthold Beitz, Friede Springer, Federal Chancellor Angela Merkel, Daniel Barenboim, Fritz Stern, the Nobel Prize winner for literature Imre Kertész, Jan Philipp Reemtsma, and federal presidents Richard von Weizsäcker and Johannes Rau. They all received this accolade for their lifelong contributions to the political, intellectual, and cultural encounter with the past and present of German-Jewish dialogue in the shadow of the Holocaust. The award’s founders, the board of the Society Friends and Supporters of the Jewish Museum Berlin, wanted the prizewinners’ biographies to reflect the humanistic and educational role of the Jewish Museum Berlin. Held in the museum’s Glass Courtyard, the festivities celebrating the award of the prize are based on the American idea of the fundraising dinner—initiated, and this will hardly come as a surprise, by the Founding Director of the museum himself, W. Michael Blumenthal. This year, Michael Blumenthal is the sole prize winner. The presentation speech to honor him will be given by German Federal President Joachim Gauck. A US citizen who was born in the Brandenburg town of Oranienburg and today holds honorary citizenship of the City of Berlin, Michael Blumenthal is without doubt the ideal laureate. His phenomenal résumé spans nine decades. As a youngster in April 1939, he escaped the murderous grip of the Nazi regime with his family;

he later became Kennedy’s ambassador, leading the now almost forgotten GATT talks in Geneva, and was appointed Secretary of the Treasury by President Jimmy Carter. All this is recorded in his autobiography From Exile to Washington. The memoirs supplement another brilliantly written book, the family history The Invisible Wall, in which Blumenthal uses the example of his forebears, including the famous intellectual Rahel Varnhagen, to retrace the emancipation of German Jews. He shows that it was only superficially successful, always accompanied by betrayed patriotism and the anti-Semitic prejudices that finally spiraled into genocidal frenzy with the racism of the “Third Reich”. In 1997, Berlin asked Michael Blumenthal to return to the city of his childhood and youth as the founding director of the Jewish Museum. The miracle is that he answered this call. Daniel Libeskind’s extraordinary building had already made a nonsense of the original idea that the museum would be simply an annex of the Berlin Museum. With his eloquence, political experience and strategic skill, Blumenthal then succeeded in steering a new vision, worthy of the building, through the maze of Berlin’s cultural politics. The history of the Jews in Germany, from antiquity to the present day, was to be presented in all its complexity: as a succession of hopes and disappointments, of adaptation and rejection, of religiously sanctioned slaughter, of new liberties and old oppressions. The museum’s aim would be not only to illuminate Jewish religion, but also to show what German Jews (whether “assimilated” or not) contributed to majority society, especially in the scientific and intellectual life of the nineteenth and early twentieth century. The new institution achieved all that and more, and under Michael Blumenthal’s guidance it became one of Germany’s most successful museums. Later it was complemented by an Academy, and educational materials as well as a mobile exhibition now supply teaching resources to schools all over Germany. Public events expand the museum’s thematic remit, covering the contemporary crisis of human rights and current debates

around migration and diversity. With its concerts, special exhibitions, and publications, the Jewish Museum Berlin has become an intellectual powerhouse that sends out signals right across the country, very much in the spirit of “understanding and tolerance.” How did Michael Blumenthal do it? His natural intelligence and historical knowledge were important—but he also brought something more to the table: the ability to delegate responsibility while still keeping sight of implementation, to guide, praise, and if necessary criticize. As a fundraiser (no doubt he’ll forgive us for saying so), he is blessed with exceptional chutzpah, which he knows how to hide both deftly and successfully. When the German government resolved to take the Jewish Museum Berlin under the institutional wing of the Federation, this was due in part to respect for the tireless director, who had proved to be an enormously lucky find for Berlin’s varied museum landscape. Last year, Michael Blumenthal passed the directorship of the museum to the internationally renowned professor of Jewish Studies Peter Schäfer. However, he has remained faithful to Berlin, renting an apartment very close to the house where he grew up. Whether that was down to nostalgia or a secret affection for his first homeland will remain his secret. Blumenthal became an American, and he will stay one. Yet he will celebrate his ninetieth birthday with his wife Barbara and his family in the German capital… Berlin—A Moveable Feast? Michael Naumann Michael Naumann, Minister of State for Culture and the Media from 1998 to 2000, is acting CEO of the Barenboim-Said Academy, Berlin.

Prof. Dr. W. Michael Blumenthal INSIDE JMB

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B I B L I OT H E K

Ort der Begegnung „Bücher sind Instanzen von Denken, Fantasie, Wissenschaft. Sie sind nicht nur auf die real erfahrbare Welt bezogen, sondern bilden – als ein großes Ideenwerk – zugleich einen eigenen Kosmos. Dabei sind die Bücher keine fensterlosen Monaden. Sie verhalten sich vielmehr zueinander, nehmen Bezug aufeinander, bilden sich kritisch fort: Sie kommentieren einander. Insofern kann der Kommentar als eine wesentliche Grundform der Bibliothek gelten. Wo Bücher intellektuelle Nachbarschaften und Verhältnisse entwickeln – was in der Bibliothek mit ihren Ordnungen und Regalen auch physisch greifbar wird – da bilden sie tatsächlich mehr oder weniger deutlich sichtbare Kommentarverhältnisse. Bibliothek und Kommentar gehören daher kategorial aufs engste zusammen.“ Das schrieb Andreas B. Kilcher in dem Band „Quelle lebender Bücher“, der anlässlich des 75-jährigen Bestehens der Bibliothek der Israelitischen Cultusgemeinde Zürich (ICZ) veröffentlicht wurde. Zwar ist die Bibliothek des Jüdischen Museums Berlin, wie sie sich heute der Öffentlichkeit präsentiert, noch keine 15 Jahre alt und keiner Festschrift und keines Jubiläumsbandes würdig. Sie ist eher eine der jüngsten Bibliotheken mit dem Sammlungsschwerpunkt zur deutsch-jüdischen Kunst und Kultur im deutschsprachigen Raum. Gemeinsam ist beiden Bibliotheken, der des JMB und der des ICZ aber, dass sie wissenschaftliche Spezialbibliotheken sind, im deutschsprachigen Raum interessante und bedeutende Sammlungen zur jüdischen Geistes- und Kulturgeschichte beherbergen und öffentlich zugänglich sind: Sie sind

Orte der Forschung und Begegnung. Die Unterschiede ergeben sich durch die Institutionen selbst sowie deren formulierte Ziele und Aufgaben: Gehört die Bibliothek in Zürich zur Israelitischen Kultusgemeinde, gilt für die Bibliothek der Stiftung des Jüdischen Museums Berlin das Stiftungsgesetz; besteht in Zürich das Publikum vorrangig aus Gemeindemitgliedern, so ist die Bibliothek in Berlin in erster Linie den Bedürfnissen der Museumsmitarbeiter verpflichtet. Obwohl beide Einrichtungen Bestände zur jüdischen Geistes- und Kulturgeschichte sammeln, sind vor allem ihre einzelnen Sammlungen sehr speziell. Das liegt im Wesentlichen an den Stiftern und Initiatoren. Ein Beispiel dafür ist eine Sammlung, die George Warburg in mehr als 20 Jahren zusammengetragen hat und dem Jüdischen Museum Berlin vermachte. Sie ist repräsentativ für die verfemte Literatur der NS-Zeit, die nach 1933 systematisch vernichtet wurde, und sie verdeutlicht die unglaubliche Vielfalt der Ideengeschichte zu Beginn des 20. Jahrhunderts. 2013 konnte ein Teil dieser Sammlung in einer kleinen Kabinettausstellung der Öffentlichkeit präsentiert werden. Ein anderes Beispiel ist die Sammlung Estrongo Nachamas, dem bekanntesten Oberkantor der Jüdischen Gemeinde Berlin, dessen Nachlass dem Museum in diesem Jahr durch seinen Sohn übereignet wurde. Neben vielen Gebetbüchern, die mitunter den Charakter eines musealen Artefaktes angenommen haben, weil sie sich durch hinzugefügte Notizen und Zettel weit aufbiegen und Klebestreifen die Buchdeckel aneinander heften, sind es vor allem die Noten und audiovisuellen Medien (Senkelbänder, Tonspuren, Musikkassetten und LPs), die diese Sammlung so besonders machen. Es wird noch einige Zeit dauern, bis dieser Bestand vollständig erfasst und der Öffentlichkeit zugänglich sein wird. Auch hier sind wir neugierig auf die Begegnung mit den unterschiedlichen Objekten. Der Umzug in die Akademie bietet der Bibliothek Raum für neue Begegnungen. In der Buchwoche zum Thema „Vielseitig. Diversität in Kinder- und Jugendliteratur“ hatten wir die

jüngsten Leser zu Gast. Autor_innen lasen vor, Illustrator_innen zeigten, wie eine Zeichnung ins Buch gelangt und dieses dann seinen Weg zum Beispiel in unsere Bibliothek findet. Diese Veranstaltungen, von Kulturkind e.V. initiiert, von der Bildungsabteilung und der Bibliothek organisiert, finden seit drei Jahren statt. Im Rahmen einer neuen Reihe von kleinen Lesungen, Buchvorstellung und Diskussionsrunden hat vor kurzem der Schaltzeit Verlag sein neuestes Kinderbuch „Die Abenteuer von Pit und Peggs“ dem Freundeskreis des Jüdischen Museums vorgestellt. Und Dr. Vera Bendt präsentierte ihren Essay „Willem Burgers. Ein Amsterdamer Antiquar im Geiste von Spinoza“. Weitere Veranstaltungen sind geplant. Der Europa Verlag möchte die Neuausgabe von Simon Wiesenthals Erzählung „Die Sonnenblume“ und Yvonne Domhardt, die Leiterin der Bibliothek des ICZ, den eingangs zitierten Band „Quelle lebender Bücher“ vorstellen. Einige unsere Bibliotheksnutzer sind schriftstellerisch tätig, arbeiten als Herausgeberinnen oder Übersetzer. Sie sind an der Mitgestaltung solch kleiner Veranstaltungen interessiert und wir an der Umsetzung ihrer Ideen und Anregungen. In mehr als 15 Jahren ist es gelungen, die Bibliothek bekannt zu machen und in das bestehende Netzwerk wissenschaftlicher Spezial- und Museumsbibliotheken einzubinden. Vielleicht lässt sich in wenigen Jahren eine ähnliche Publikation wie jene des ICZ herausgeben. Eventuell anlässlich des 25-jährigen Jubiläums? Ulrike Sonnemann

Der neue Lesesaal der Bibliothek The new reading room of the library

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L I B RA RY

Place of Encounter “Books are agencies of thought, imagination, knowledge. They do not refer purely to the real, tangible world; as a great edifice of ideas, they also form a cosmos of their own. But books are not Leibnizian ‘windowless monads.’ They take up positions toward each other, they refer to each other, they grow through criticism: in short, they comment on each other. In this sense, commentary can be regarded as an essential basic form of the library. Where books develop intellectual neighborhoods and relationships—something that takes physical shape in the library with its systems and shelves—more or less visible relationships of commentary arise between them. The library and the commentary, in other words, form part of the same category.” Andreas B. Kilcher wrote these words in Quelle lebender Bücher (“Source of Living Books”), published to celebrate 75 years of the library of Zurich’s main Jewish community, the Israelitische Cultusgemeinde Zürich (ICZ). In the shape that the public knows today, the library of the Jewish Museum Berlin is not even 15 years old, and it has not yet earned a commemorative anniversary publication. It is one of the youngest libraries in the German-speaking area with a focus on German Jewish art and culture. Nevertheless, the ICZ and Jewish Museum Berlin libraries have something in common. They are both specialized research libraries that accommodate interesting and important collections on Jewish intellectual and cultural history in the German-speaking countries and are open to the public—they are meeting places and sites of research.

The differences between them arise from the different purposes and objectives of their parent institutions. The library in Zurich belongs to the Israelitische Cultusgemeinde, whereas the Jewish Museum Berlin’s library is subject to the law on foundations; the readers in Zurich are mainly members of the congregation, whereas in Berlin the library is designed primarily to serve the needs of the museum staff. Although both establishments collect works on Jewish intellectual and cultural history, they have very distinctive profiles, especially when it comes to the special collections. That is largely due to the collections’ founders or initiators. One example is a collection that George Warburg built up over two decades and donated to the Jewish Museum Berlin—it provides a representative portrait of the literature banned by the Nazis, which was systematically destroyed after 1933, and indicates the immense diversity to be found in the history of ideas in the early twentieth century. In 2013, parts of this collection were presented to the public in a small cabinet exhibition. Another example is the collection of Estrongo Nachama, the Jewish Community of Berlin’s most famous chief cantor, whose papers were donated to the museum by his son this year. They include many prayer books, some of which have now taken on the character of museum artifacts: Added notes and slips of paper have bent them out of shape, and the covers are held together with adhesive tape. What makes the collection so special, however, are the sheet music and audiovisual media (tapes, soundtracks, music cassettes, and LPs). There is still much work to be done before these holdings are fully catalogued and made available to the public. We are looking forward with curiosity to the encounter with these multifarious objects. Now that the library has moved to the Academy, there is space for new convergences. During our book week, titled “Multifaceted Diversity in Children’s and Young Adult Literature,” the very youngest readers were our guests. Authors gave readings, illustrators showed how a drawing gets into a book and how that book finds its

way into a library such as ours. These events, initiated by the children’s cultural association Kulturkind e.V. and organized by the education department and the library, have been held for the past three years. As part of a new series of short readings, book launches, and discussion panels, the publisher Schaltzeit recently presented its latest children’s book, Die Abenteuer von Pit und Peggs (“The Adventures of Pit and Peggs”), to the Friends of the Jewish Museum, and Dr. Vera Bendt spoke about her essay on the antiquarian bookseller Willem Burgers and his contribution to building up the Jewish Museum Berlin’s library. Further events are on the way. The publisher Europa Verlag plans to present its new edition of Simon Wiesenthal’s The Sunflower, and Yvonne Domhardt, director of the ICZ Library, will talk about the commemorative volume cited above. Some of our library users are writers themselves, or work as editors or translators. They are keen to participate in arranging smallscale events like these, and we are equally keen to put their ideas and suggestions into practice. Over the course of 15 years, we have succeeded in spreading awareness of the library and integrating it into the network of existing specialized research and museum libraries. Perhaps it won’t be too long before we can publish a celebratory volume like that of the ICZ. Maybe for our 25th anniversary? Ulrike Sonnemann

Der Eingang der neuen Bibliotheksräume The entrance of the new library

INSIDE JMB

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BILDUNG UND MEDIEN

Online-Portal Topografie jüdischen Lebens in Deutschland Vor knapp 2.000 Jahren siedelten sich die ersten Juden in den römischen Provinzen Germania Inferior und Germania Superior an. Heute finden sich in mehr als 1.500 Städten, Gemeinden und Dörfern der Bundesrepublik Deutschland Zeugnisse, Gebäude und Artefakte jüdischen Lebens. In den letzten Jahren ist eine Vielzahl von Online-Angeboten und Websites entstanden, die sich mit der regionalen und lokalen Geschichte des Judentums in Deutschland beschäftigen. Sie wurden sowohl von öffentlichen Institutionen als auch von lokalen Initiativen, Privatpersonen und Forschern initiiert und erarbeitet. Die vorhandenen Online-Angebote sind bislang kaum miteinander verbunden und entsprechen in technischer Hinsicht oft nicht den gängigen Webstandards. Aus diesem Grund plant das Jüdische Museum Berlin nun die Entwicklung der Online-Plattform Topografie jüdischen Lebens in Deutschland, die erstmalig alle Informationen zur deutsch-jüdischen Lokalgeschichte zentral erfassen und einheitlich zugänglich machen will. Die Plattform wird die Sichtbarkeit vorhandener Online-Angebote fördern und diese miteinander vernetzen. Gleichzeitig möchte das Jüdische Museum Berlin ein attraktives, partizipatives Angebot schaffen, das Jugendliche an die jüdische Kultur und Geschichte heranführt. Neben der jüngeren Zielgruppe von Schülern und Studenten richtet sich das Portal auch an lokale Bildungsinitiativen, Gedächtnisorganisationen,

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Vereine und Gemeinden. Mit gezielten CrowdSourcing-Maßnahmen und eigens entwickelten partizipativen Werkzeugen wird das Portal verschiedenen Einrichtungen und einzelnen Personen die Möglichkeit geben, die Ergebnisse ihrer Forschungen online zu veröffentlichen. Darüber hinaus können allgemein Interessierte und Nachfahren deutsch-jüdischer Emigranten hier mehr über den Herkunftsort ihrer Familie erfahren. Der Plattform zur Topografie jüdischen Lebens in Deutschland liegt die Idee des Collaborative Mappings zugrunde. Gemeint ist damit eine kartografische Anwendung, die permanent erweiterbar ist und deren Inhalte von den Besuchern mitgestaltet und erzeugt werden. Als zentraler Einstieg und maßgebliches Navigationselement soll eine interaktive Karte der Bundesrepublik Deutschland dienen, die auf kartografischen Open Source-Daten basiert. Auf dieser Karte werden alle jüdischen Gemeinden verzeichnet, die auf diesem Gebiet je entstanden sind – von den ersten Ansiedlungen in der Gegend um Köln im 1. Jahrhundert über die Gemeinschaften des mittelalterlichen Aschkenas bis zu den Gemeinden im gegenwärtigen Deutschland. Die Besucher des Portals können auf dieser Karte mittels Zoom und Suchfunktionen Regionen, Städte und kleinere Orte auswählen und die mit ihnen verbundenen Angaben öffnen. Die Informationen zur jüdischen Lokal- und Regionalgeschichte, die auf der Karte in Form von Icons zu finden sind, werden bereits vorhandenen Publikationen entnommen oder – sofern dies rechtlich realisierbar ist – auf Informationen anderer Websites in Form von Deep-Links verweisen. Die Idee des Collaborative Mappings umfasst nicht nur das Bündeln unterschiedlicher Websites, sondern richtet sich auch an die Nutzer des Portals. Es bietet ihnen die Gelegenheit, eigene Bilder, Filme und Texte mit georeferenzierten Angaben zu versehen und hochzuladen. Nach redaktioneller Prüfung werden diese Informationen dann als User Generated Content auf der Karte veröffentlicht. Share- und Kommentarfunktionen sollen

die Verbreitung und Weiterentwicklung des partizipativen Ansatzes auf den gängigen Social Media-Kanälen ermöglichen. Um zu garantieren, dass auch Jugendliche das Angebot nutzen, wird das Portal in enger Anbindung an das Projekt der Bildungsabteilung on.tour – Das Jüdische Museum Berlin macht Schule entwickelt. So ist etwa geplant, Schülerinnen und Schülern im Rahmen eines neu entworfenen Workshops Methoden zur Spurensuche vor Ort zu vermitteln und beizubringen, wie und wo relevante Informationen zur jüdischen Geschichte zu finden sind und wie diese präsentiert werden können. Das Portal soll in diesem Zusammenhang sowohl als Rechercheinstrument als auch als Plattform dienen, um die Ergebnisse nachhaltig sichtbar zu machen. Dank einer großzügigen Unterstützung durch die renommierte Rothschild Foundation (Hanadiv) Europe wird das Jüdische Museum Berlin bis zum Frühjahr 2016 einen Prototypen für das zukünftige Portal entwickeln. Der Aufbau eines Netzwerks an Kooperationspartnern und ein wissenschaftlicher Beirat sollen diese ersten Schritte in der Entwicklung eines deutschlandweiten Portals begleiten. Das Projekt ist Teil der mittelfristigen OnlineStrategie des Jüdischen Museums Berlin. Das zukünftige Portal wird den Internetauftritt des Museums um eine Plattform mit lokal- und regionalgeschichtlichen Informationen ergänzen und kommt damit dem Bildungsauftrag des Museums als zentraler Einrichtung des Bundes zur Vermittlung jüdischer Geschichte und Kultur in Deutschland nach. Dana Müller und Anika Nowak-Wetterau


E D U C AT I O N A N D M E D I A

The Online Portal The Topography of Jewish Life in Germany Around 2,000 years ago, the first Jews settled in the Roman provinces of Germania Inferior and Germania Superior. Evidence of Jewish life, including artifacts and buildings, can still be found in more than 1,500 cities, towns, and villages in Germany today. A large number of online resources and websites devoted to the regional and local history of Judaism in Germany have emerged in recent years. They have been initiated and developed not only by public institutions, but also by local initiatives, researchers, and private individuals. Because there are rarely links between the existing websites and they often do not comply with common web standards, the Jewish Museum Berlin is planning to develop an online platform called The Topography of Jewish Life in Germany. It will be the first portal to document centrally all the available information on local German Jewish history, and present it in standardized form. The platform will not only increase the visibility of existing websites, but also create links between them. At the same time, the Jewish Museum aims to create attractive, participatory content that will introduce young people to Jewish culture and history. In addition to this target group of younger school and university students, the portal will be directed at local educational initiatives, memory institutions, associations and communities. Through targeted crowd-sourcing activities and specially developed participatory tools, the Topography will provide various institutions and

individuals with the opportunity to publish their research results online. In addition, it will allow interested parties and the descendants of German Jewish emigrants to learn more about their families’ place of origin. The platform of the Topography of Jewish Life is based on the idea of collaborative mapping. It will be a permanently expandable cartographic application, featuring user-generated and modifiable content. Its central access point and main navigation element will be an interactive map of Germany that will draw on open-source mapping data. This map will show all the Jewish communities that were ever established in Germany, from the first settlements in the region around Cologne in the first century to the villages of medieval Ashkenaz, to the communities in present-day Germany. Using zoom and search functions, visitors will be able to select regions, cities, and smaller towns and to click open the related data. The information on local and regional Jewish history, which will appear as icons on the map, will be taken from existing publications or, if legally possible, contain deep links to other sites. Collaborative mapping not only combines different websites, but also involves portal users, offering them the opportunity to geo-reference and upload images, films, and texts. Following an editorial review, this information will be published as user-generated content directly on the map. Share and comment functionality will facilitate the dissemination and further refinement of the content in popular social media channels. In order to ensure that young people will use the offerings, the portal will be developed in close connection with on.tour—The Jewish Museum Berlin Tours Schools, a project carried out by the Jewish Museum’s education department. For example, newly designed workshops will teach students how to look for local traces of the past, how and where relevant information on Jewish history can be found and how to present this information. In this context, the portal will serve as a research tool and a platform for the permanent display of the results.

With the help of a generous grant from the renowned Rothschild Foundation (Hanadiv) Europe, the Jewish Museum Berlin will develop a portal prototype by spring 2016. A network of partners and a scholarly advisory board will be set up to support these initial efforts to create a website for all of Germany. The project is part of the Jewish Museum Berlin’s medium-term online strategy. Supplementing the museum’s website with a platform devoted to local and regional Jewish history, the future portal will help the museum fulfill its educational mission as a central federal institution presenting Jewish history and culture in Germany. Dana Müller and Anika Nowak-Wetterau

Designstudien von Anna Schäfer und Omar Abdel-Moaty, Studiengang Kommunikationsdesign an der Fachhochschule Potsdam Sketches made by Anna Schäfer and Omar Abdel-Moaty, students of Communication Design at the University of Applied Sciences in Potsdam

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A RC H I V

„Das Leben wird anders schauen nach dieser Schreckenszeit“ Der Nachlass von Gertrud und Margarete Zuelzer im Jüdischen Museum Berlin „Ich möchte dem Jüdischen Museum Berlin hiermit Kenntnis von dem Schicksal meiner Urgroßtanten Gertrud und Margarete Zuelzer geben.“ Mit diesen Worten wandte sich Dr. Max Bloch im Jahr 2006 an das Museum. Was als Mitteilung über das bewegte Leben der Schwestern begann, führte im Laufe der folgenden Jahre zur Schenkung einer bemerkenswerten Sammlung von Dokumenten, Fotografien, Malereien, Publikationen und Objekten, einer Sammlung, welche die Biografien der beiden Frauen eindrucksvoll widerspiegelt. Geboren wurden Gertrud und Margarete Zuelzer 1873 und 1877 als Töchter eines jüdischen Tuchfabrikanten in Chojnów (deutsch Haynau) in Niederschlesien. Während Gertrud Zuelzer, die ältere der beiden, sich in Berlin und Paris zur Kunstmalerin ausbilden ließ und anschließend als Porträt- und Landschaftsmalerin mit eigenem Atelier in Berlin arbeitete, studierte Margarete Zuelzer Biologie und Zoologie in Berlin und Heidelberg. Sie gehörte damit zur ersten Generation von Frauen in Deutschland, denen ein Studium an den allgemeinen Hochschulen gestattet war, und zu den wenigen weiblichen Studierenden, die ihre Studien 1904 mit einer Promotion in den Naturwissenschaften abschlossen. Margarete Zuelzer begann ihre berufliche Laufbahn an der Königlichen Versuchs- und Prüfungsanstalt für Wasserversorgung in Berlin, bevor sie 1916

in den Dienst des Kaiserlichen Gesundheitsamtes wechselte. Sie war nun Beamtin im Staatsdienst, was einer der Gründe dafür gewesen sein mag, dass sie im Februar 1916 vom jüdischen zum protestantischen Glauben übertrat – ein Schritt, den auch ihre Schwester noch im selben Jahr vollzog. Als Spezialistin in der Forschung an Einzellern leitete Margarete Zuelzer nach 1919 mit dem Titel einer Regierungsrätin das Protozoenlaboratorium in Berlin-Dahlem und unternahm ausgedehnte Forschungsreisen. Sowohl Gertrud als auch Margarete Zuelzer blieben unverheiratet und lebten in einem gemeinsamen Haushalt in Berlin. Nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten 1933 wurde Gertrud Zuelzer aus der Reichskunstkammer ausgeschlossen und hatte fortan keine eigenen Einkünfte mehr. „Ich durfte nicht mehr ausstellen – in den Jahren davor hatte ich im Glaspalast München, in der Grossen Berliner Kunstausstellung, im Verband Wilmersdorfer Künstler ausgestellt. Auf diesen Ausstellungen habe ich jedesmal verkauft“, schrieb sie nach dem Krieg. Auch ihre Schwester verlor ihre renommierte Stellung, als sie im Mai 1933 aufgrund des Gesetzes zur Wiederherstellung des Berufsbeamtentums zwangsweise in den Ruhestand versetzt wurde. Die Frauen lebten jetzt von der Pension Margaretes und einer Familienerbschaft. Berufliche Kontakte in die Niederlande ermöglichten Margarete Zuelzer 1939 die Emigration nach Amsterdam, wo sie am Institut für tropische Hygiene arbeiten konnte. Ihre Schwester musste in Berlin zurückbleiben. Sie versuchte noch im September 1942 in die Schweiz zu flüchten, wurde jedoch gefasst und in das Ghetto Theresienstadt deportiert. Aus Amsterdam erhielt sie Zeichenmaterialien, die es ihr ermöglichten, andere Häftlinge zu porträtieren und sich diese Arbeiten mit Lebensmitteln bezahlen zu lassen. „Schwester Grete [...] hatte mir Farbstifte geschickt, Papier beschaffte ich mir, so habe ich über 100 Portraitzeichnungen gemacht. Da die Tschechen viel Pakete bekamen, bezahlten sie mit Brot, und ich glaube,

Gertrud und Margarete Zuelzer, Berlin, ca. 1930 Gertrud and Margarete Zuelzer, Berlin, ca. 1930

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dass ich es diesem Umstand zu verdanken habe, dass ich am Leben geblieben bin“, schrieb sie später. Trotz des Einsatzes von Kollegen, die sich vergeblich um eine „Sonderstellung“ für die Wissenschaftlerin bemühten, wurde Margarete Zuelzer von den nationalsozialistischen Besatzern im Mai 1943 in das Durchgangslager Westerbork verbracht, wo sie noch im selben Jahr umkam. Gertrud Zuelzer, die in Theresienstadt befreit wurde und schwer gezeichnet nach Berlin zurückkehrte, konnte den Tod ihrer geliebten Schwester nie verwinden, wie das Zitat aus einem ihrer Gedichte im Titel dieses Artikels verdeutlicht. Der umfangreiche Nachlass wurde inzwischen erschlossen und konservatorisch betreut, sodass er für die öffentliche Nutzung zugänglich und für die Zukunft gesichert ist. Zu den herausragenden Objekten in der Sammlung gehören Fotografien und Aufzeichnungen von den Forschungsreisen Margarete Zuelzers nach Niederländisch-Indien, sowie Landschaftsmalereien und Porträts von Gertrud Zuelzer. Darunter befinden sich vom Impressionismus beeinflusste Jugendwerke und Arbeiten aus den 1950er Jahren, sowie einige ihrer in Theresienstadt entstandenen Zeichnungen und Porträts. Die Zeit der Verfolgung ist gut dokumentiert, besonders im Fall von Gertrud Zuelzer, die detaillierte Schriften über das Ghetto Theresienstadt hinterließ. Weitere Materialien geben einen Einblick in die Familiengeschichte der Schwestern, deren Vorfahren einst erfolgreiche Geschäftsleute im schlesischen Tuch- und Kohlehandel waren. Wir danken Dr. Max Bloch und seiner Familie für die großzügige Schenkung des Nachlasses an das Jüdische Museum Berlin. Franziska Bogdanov

Zeichnungen von Gertrud Zuelzer, Ghetto Theresienstadt, Januar 1943 Drawings by Gertrud Zuelzer, Theresienstadt Ghetto, January 1943


A RC H I V E

“Life Will Look Different after This Time of Terror” The Papers of Gertrud and Margarete Zuelzer at the Jewish Museum Berlin

“I want the Jewish Museum Berlin to know about the fates of my great-great-aunts Gertrud and Margarete Zuelzer.” These were the words with which Dr. Max Bloch contacted the museum in 2006. In the years that followed, what began as an offer of information about the sisters’ eventful lives led to the donation of a remarkable collection of documents, photographs, paintings, publications, and objects, a collection that vividly reflects the two women’s biographies. Gertrud and Margarete Zuelzer were born in 1873 and 1877, the daughters of a Jewish textile manufacturer in the Lower Silesian town of Chojnów (Haynau in German). Gertrud Zuelzer, the elder of the two, trained as an artist in Berlin and Paris, then set up her own studio in Berlin as a portrait and landscape painter. Margarete Zuelzer studied biology and zoology in Berlin and Heidelberg, as part of the first generation of women in Germany permitted to study at a public university. In 1904, she became one of very few female students to complete a doctoral degree in science. Margarete began her professional career at the water quality and sewage disposal agency in Berlin, before moving to the Imperial Health Office in 1916. She now was employed directly by the state as a civil servant, which may have been one of the reasons why she converted from the Jewish faith to Protestantism in February 1916—a step her sister also took the same year. Specializing in research

on single-celled organisms, Margarete was appointed to the senior civil service in 1919 as director of the protozoa laboratory in BerlinDahlem, and undertook lengthy research expeditions. Neither Gertrud nor Margarete married, and they made their home together in Berlin. When the Nazis came to power in 1933, Gertrud was barred from the Reich Chamber of Fine Art. From then on, she was unable to earn her own living. “I was no longer allowed to exhibit my work—in previous years I had exhibited in the Glass Palace in Munich, at the Great Berlin Art Exhibition, at the Association of Wilmersdorf Artists. I always sold works at these exhibitions,” she wrote after the war. Margarete, too,

Gertrud und Margarete Zuelzer, Breslau, ca. 1879 Gertrud and Margarete Zuelzer, Breslau, ca. 1879

lost her prestigious post: she was forced into retirement in May 1933 by the anti-Jewish Law for the Restoration of the Professional Civil Service. The women now lived on Margarete’s pension and a family inheritance. Thanks to her professional contacts in the Netherlands, Margarete was able to emigrate to Amsterdam in 1939, where she found work at the Institute of Tropical Hygiene. Gertrud had to remain in Berlin. In September 1942 she tried to escape to Switzerland, but was captured

and deported to the Theresienstadt ghetto. Margarete sent her drawing materials from Amsterdam so that she could make portraits of other prisoners, which they paid for with food. Gertrud later wrote: “Sister Grete […] had sent me colored pencils, I managed to get hold of paper, and I drew more than a hundred portraits. Because the Czechs often received parcels, they paid for the pictures with bread, and I think that is the reason I am still alive today.” Despite the efforts of her colleagues, who tried in vain to get “special status” for her as a scientist, the Nazi occupiers imprisoned Margarete in May 1943 in the Westerbork transit camp. She died there the same year. Gertrud was liberated from Theresienstadt and returned to Berlin, bearing the indelible marks of her experience. She never got over the death of her beloved sister, as can be seen in a line from one of her poems, quoted in the title of this article. The museum has now processed the written materials in the sisters’ extensive estate and overseen their conservation, thereby making them accessible to the public and safeguarding them for future use. Among the outstanding objects in the collection are photographs and notes from Margarete’s expeditions to the Dutch East Indies, along with landscapes and portraits done by Gertrud. Among these are early works influenced by Impressionism, paintings from the 1950s, and some of the drawings and portraits she created in Theresienstadt. The period of persecution is well documented, especially in Gertrud’s case, given that she left detailed writings on the Theresienstadt ghetto. Other materials provide a glimpse of the family history of the two sisters, whose forebears were successful entrepreneurs in the Silesian textile and coal trade. We thank Dr. Max Bloch and his family for generously donating this significant collection to the Jewish Museum Berlin. Franziska Bogdanov

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VO R S C H AU

PREVIEW

> AU SST E L LU N G

> EXHIBITION

26 . F E B R UA R B I S 31 . J U L I 20 1 6

26 F E B R UA RY TO 31 J U LY 20 1 6

Keine Kompromisse! Die Kunst des Boris Lurie

No Compromises! The Art of Boris Lurie

Boris Lurie, 1924 in Leningrad geboren, in Riga aufgewachsen, 1946 in die USA immigriert, wo er 2008 starb, ist ein in jeder Beziehung bemerkenswerter Künstler. Lurie überlebte mit seinem Vater die ersten systematischen Massenerschießungen von Juden im Windschatten des Zweiten Weltkriegs, das Rigaer Ghetto und mehrere Konzentrationslager. In seiner Arbeit verband er den Ekel gegen eine Menschheit, die zu millionenfacher Vertreibung und Massenmord fähig war, mit dem Abscheu vor einem selbstgefälligen Kunstbetrieb, der mehr am finanziellen Gewinn als an der künstlerischen Aussage interessiert ist. Das Jüdische Museum Berlin präsentiert mit Boris Lurie einen Künstler, dessen Arbeiten eine „Mischung aus Entsetzen und Faszination“ beim Betrachter auslösen, einen Künstler, der vom Besucher eine hohe Bereitschaft verlangt, sich mit Gewalt, Zynismus, Schmerz, Schmutz und Leid zu befassen. Gleichzeitig kann man in Lurie einen sensiblen Zeichner entdecken, der poetische Bilder von hoher künstlerischer Qualität hinterlassen hat.

Boris Lurie, born 1924 in Leningrad, grew up in Riga and emigrated in 1946 to the USA, where he died in 2008. Lurie was an extraordinary artist in every sense of the word. Together with his father Lurie survived the first systematic mass shootings of Jews in the wake of World War II, as well as the Ghetto in Riga, and several concentration camps. Lurie’s work reveals disgust toward humanity after it had shown itself capable of exiling and murdering millions as well as revulsion against a self-satisfied art market more interested in financial profit than in artistic expression. The Jewish Museum Berlin in its show on Boris Lurie will present an artist whose works elicit a mixture of outrage and fascination in the viewer. They demand a readiness to deal intensely with violence, cynicism, pain, dirt, and suffering. At the same time, one can also discover in Lurie a hyper-sensitive draughtsman, who created poetic images of the highest artistic quality.

> R I N GVO R L E S U N G

> D I A LO G U E- BAS E D L EC T U R E S E R I ES

J E W E I L S U M 1 9 U H R, SA A L D E R A K A D E M I E D ES J Ü D I S C H E N M U S E U M S B E R L I N

E AC H E V E N T B EG I N S AT 7 P. M . , AC A D E M Y O F T H E J E W I S H M U S E U M B E R L I N , H A L L

Judentum und Islam in der Diaspora

Judaism and Islam in the Diaspora

Während die Diaspora prägend ist für das Judentum, sehen sich Muslime spätestens seit der postkolonialen Migration nach Westeuropa und in andere westliche Staaten verstärkt mit Fragestellungen zur religiösen Alltagspraxis in einer Minderheitensituation konfrontiert. Die Ringvorlesung beleuchtet die damit verbundenen theologischen Debatten, in denen das Spannungsverhältnis zwischen Eigenständigkeit und Anpassung ausgelotet wird. Im Zentrum der Aushandlungsprozesse zwischen Tradition und Moderne stehen Fragen der rechtlichen Auslegungen sowie religiöser Praxis. Dazu gehören das Familienrecht, rituelle Speisevorschriften, Grenzziehungen und Grenzüberschreitungen religiöser Identitäten und Neuinterpretationen zu Geschlechterfragen. Zu jeder Veranstaltung sind zwei Wissenschaftler_innen eingeladen, die diese Themen aus jüdischer und islamischer Perspektive vorstellen und miteinander in einen Dialog treten.

The notion of diaspora is a defining one for Judaism, but since postcolonial migration to Western Europe and other Western states, Muslims too have increasingly been confronted with issues around everyday religious practice in a minority situation. This lecture series illuminates the resulting theological debates, which sound out the tensions between autonomy and adaptation. At the core of the processes of negotiation between tradition and modernity are questions concerning the interpretation of religious law and religious practices. That includes family law, dietary rules, the demarcation or crossing of religious identities, and reinterpretations of gender issues. Each event in the series invites two scholars to present these themes, from a Jewish and Islamic viewpoint respectively, and to enter into dialogue with each other.

1 . S I TZ U N G : 29.1 0. 20 1 5 Was heißt Diaspora für Prof. Michael L. Satlow, Brown University (USA) Sarah Albrecht (PhD), Freie Universität Berlin

SESSION 1: 29 OCTOBER 2015 What Does Diaspora Mean for Jews and Muslims?

Juden und Muslime?

Prof. Michael L. Satlow, Brown University (United States) Sarah Albrecht (PhD), Free University Berlin

2 . S I TZ U N G : 0 9.1 2 . 20 1 5 Religiöses Recht und säkularer Staat Prof. Ronen Reichman, Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg Prof. Mathias Rohe, Friedrich-Alexander Universität Erlangen-Nürnberg

S ESS I O N 2 : 9 D EC E M B E R 20 1 5 Religious Law and Secular State Prof. Ronen Reichman, Hochschule für Jüdische Studien Heidelberg Prof. Mathias Rohe, Friedrich Alexander University Erlangen-Nürnberg

3. S I TZ U N G : 1 8 .02 . 20 1 6 Wie wird man Jude? Wie wird man Muslim? Rabbiner Tobias Jona Simon, Landesverband der Jüdischen Gemeinden von Niedersachsen Prof. Esra Özyürek, London School of Economics (Großbritannien)

S ESS I O N 3 : 1 8 F E B R UA RY 20 1 6 Becoming a Jew, Becoming a Muslim

4. S I TZ U N G : 1 4.0 4. 20 1 6 Feministische Zugänge zu Judentum und Prof. Judith Plaskow, Manhattan College (USA) Dr. Ziba Mir-Hosseini, SOAS, University of London (Großbritannien)

S ESS I O N 4: 1 4 A P R I L 20 1 6 Feminist Approaches to Judaism and Islam

5. S I TZ U N G : 0 1 .0 6 . 20 1 6 Bio trifft auf koscher Prof. Shai Lavi, Tel Aviv University (Israel) Prof. Sarra Tlili, University of Florida (USA)

Islam

und halal

Eintritt frei Wir bitten um Ihre Anmeldung unter reservierung@jmberlin.de oder Tel. +49 (0)30 / 25993 - 488 42

INSIDE JMB

Rabbi Tobias Jona Simon, Association of Jewish Communities in Lower Saxony Prof. Esra Özyürek, London School of Economics (United Kingdom)

Prof. Judith Plaskow, Manhattan College (United States) Dr. Ziba Mir-Hosseini, SOAS, University of London (United Kingdom)

S ESS I O N 5 : 1 J U N E 20 1 6 Organic Meets Kosher and Halal Prof. Shai Lavi, Tel Aviv University (Israel) Prof. Sarra Tlili, University of Florida (United States)

Admission is free Please register by email: reservierung@jmberlin.de or phone: +49 (0)30 25993-488


Woody Allen prägte mit zahlreichen Filmen unser Bild vom „neurotischen Juden“, hier mit Diane Keaton in Der Stadtneurotiker, 1977. With numerous films Woody Allen shaped our perception of the “neurotic Jew,“ here with Diane Keaton in Annie Hall, 1977.


Neurose als Religion Jüdische Figuren von Woody Allen bis Transparent Neurosis as a Religion Jewish Characters from Woody Allen’s Alter Egos to Transparent

Caspar Battegay

Jerry Seinfeld is the star of the most successful sitcom of all time, and the wealthiest actor in the world. He is also the owner of a large collection of cars that includes several dozen Porsches. However, in the first episode of his web series Comedians in Cars Getting Coffee (debut: 2012), Seinfeld can be seen behind the wheel of a dark blue 1950s Volkswagen Beetle. After he picks up Larry David, the mastermind behind Seinfeld (1989–1998), the two comedians discuss what it is like to drive such an ancient vehicle. David says he doesn’t like driving a stick, to which Seinfeld responds: “That was very Jewish.” “Well, I am Jewish,” says David. “And you know what? I could be described as very Jewish.” What does a dislike of manual transmissions have to do with Judaism? Nothing, of course. Why, then, do these two icons of the entertainment industry describe this idiosyncrasy as “very Jewish”? Driving a car is an activity that is apparently associated with strong fears and aggression. Some people have priests bless their cars, others place small dolls on their dashboards, and yet others have license plates featuring special combinations of letters and numbers. These practices show that drivers feel a need to suppress their fear of accidents on today’s highways through substitute actions. And the idea that Jews are particularly anxious, nervous, and neurotic is a cliché that has been reproduced and examined ironically so often and in so many different media that it has become self-perpetuating. The scene from Woody Allen’s classic film Annie Hall (1977) is still funny today: Annie (Diane Keaton) is behind the wheel of an open convertible with Alvy (Woody Allen) sitting next to her. Annie says she is a very good driver, which is obviously not the case. Other cars swerve to avoid her, their tires screeching, and when Annie looks for a piece of chewing gum in the glove compartment, she almost crashes into a truck. However, when the highly anxious Alvy is asked if he wants to drive, he says no, he has a problem with driving: he has a license but too much hostility. Alvy is portrayed as an intellectual who is successful in his career but cannot find happiness because of his fears, obsessions, and aggressions. Allen’s character is the archetype of the ‘neurotic Jew’: a nebbish or shlemiel, whose ironic self-deprecation is itself a kind of neurosis. This ambivalent character, portrayed with varying degrees of irony, can still be found in movies, television series, and other popular forms of representation today.

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J M B JOURNAL

Jerry Seinfeld ist der Star der erfolgreichsten Sitcom aller Zeiten und der reichste Schauspieler der Welt. Außerdem ist er Besitzer einer riesigen Autosammlung, in der sich unter anderem einige Dutzend Porsches befinden. In der ersten Folge seiner Webserie Comedians in Cars Getting Coffee (2012) fährt er jedoch einen dunkelblauen VW-Käfer aus den 1950er Jahren. Damit holt er Larry David ab, den Mastermind hinter Seinfeld (1989–1998). Gemeinsam sprechen die Komiker über die Fahrt im altertümlichen Vehikel. David meint, dass er das Schalten von Hand nicht möge. Seinfeld antwortet: „That was very Jewish.“ („Das war sehr jüdisch.“) Darauf David: „Well, I am Jewish. And you know what? I could be described as very Jewish.“ („Nun, ich bin jüdisch. Und, weißt du was? Man könnte mich sehr jüdisch nennen.“) Was hat die Abneigung gegen handgeschaltete Autos mit dem Judentum zu tun? Natürlich nichts. Aber warum bezeichnen die beiden Ikonen der Unterhaltung diese Idiosynkrasie als „sehr jüdisch“? Autofahren ist anscheinend eine Tätigkeit, die stark von Ängsten und Aggressionen begleitet wird. Einige Leute lassen ihr Auto von Priestern segnen, andere stellen kleine Figürchen unter die Frontscheibe, wieder andere wählen besondere Zahlen- oder Buchstabenkombinationen für ihr Kennzeichen. Diese Praktiken zeigen, dass man die Angst vor Unfällen im modernen Straßenverkehr mit Ersatzhandlungen verdrängen muss. Und dass Juden besonders ängstlich, nervös oder neurotisch seien, sind Stereotype, die so oft und in so vielen Medien reproduziert und ironisiert wurden, dass sie zu Selbstläufern geworden sind. Die Szene aus Woody Allens Klassiker Der Stadtneurotiker (1977) ist immer noch lustig: Alvy (gespielt von Woody Allen) sitzt neben Annie (Diane Keaton), die das offene Cabrio steuert und meint, dass sie eine sehr gute Fahrerin sei, was offensichtlich nicht stimmt. Mit quietschenden Reifen weichen andere Wagen aus, und als sie im Handschuhfach nach Kaugummi sucht, rammt sie beinahe einen Lastwagen. Auf die Frage, ob er fahren möchte, antwortet der völlig verstörte Alvy jedoch mit „nein“. Er habe zwar einen Führerschein, sei aber zu feindselig. Die Zuschauer lernen Alvy als einen beruflich erfolgreichen Intellektuellen kennen, der von seinen Ängsten, Zwangsvorstellungen und Aggressionen an einem glücklichen Leben gehindert wird. Allens Figur stellt einen Archetypus für den ‚neurotischen


Woody Allen als Alvy in dem Film Der Stadtneurotiker, 1977 Woody Allen as Alvy in Annie Hall, 1977

In Civilization and Its Discontents, Sigmund Freud attributes the unease in civilization to the fact that society constantly frustrates the basic aggressive instincts of its members. But if we take a look at characters such as the movie agent Ari Gold in the comedy series Entourage (2003–2011), these cultural constraints no longer seem to exist. The way Gold briskly parks his BMW signals that he is having one of his exaggerated fits of rage, but aggression is just one aspect of neurotic behavior. As Freud writes in the lecture Anxiety and Instinctual Life, if a problem “cannot be dealt with by the normal rules of the pleasure principle,” a “traumatic moment” occurs that is experienced as the object of fear. Neurotic anxiety is a proxy emotion. It is a fear of a psychological tension that cannot be managed consciously. For example, in a scene from Stardust Memories (1980), director Sandy Bates (another of Woody Allen’s alter egos) has a panic attack in response to a pigeon that comes fluttering into his living room. His girlfriend Dorrie (Charlotte Rampling) sees the bird as a good omen, but Sandy, arms flailing, exclaims it is a “killer pigeon” with a swastika under its wings. In other scenes as well, the film suggests that a fear of anti-Semitism is the tacit reason for Sandy’s behavior, which is funny only at first glance. For example, as a police officer learns, Sandy keeps a gun in his Rolls Royce even though he does not have the necessary permit. Sandy explains, “I–I–I it’s … uh, it’s, uh … I’ve a … thing about Nazis. It’s a little … it’s a little paranoid weakness that I have… I–I don’t need a permit. I never shoot the gun or anything … It’s strictly a Nazi thing.” As the historical reference point of a secular Jewish identity, the Holocaust is constantly mentioned in Stardust Memories, but always in passing. Allen’s character’s paranoia is thus linked to a traumatic experience, yet it is only imaginary, conveyed by various media and not experienced directly. This ambivalent connection between aggression and fear continues to be the hallmark of the ‘neurotic Jew’ character in film and television productions today. The series Transparent, developed by Jill Soloway and produced by Amazon, also explores various aspects of this character. The winner of the Golden Globe for best series in 2014 (the year it debuted), Transparent has been called “the Jewiest show ever” by Forward magazine. In ten half-hour episodes, it presents the Jewish background of the Pfefferman family in Los Angeles both realistically and naturally, using, for example, the

Juden‘ dar, den Nebbich oder den Schlemihl, dessen ironische Selbstabwertung selbst eine Art Neurose ist. Diese ambivalente Figur wandert bis heute mehr oder weniger ironisch durch Filme, Fernsehserien oder andere populäre Darstellungen. Das Unbehagen in der Kultur hat Sigmund Freud in seiner gleichnamigen Schrift davon abgeleitet, dass der basale Aggressionstrieb in der Gesellschaft dauernd gehemmt wird. Sieht man sich jedoch etwa die Figur des Filmagenten Ari Gold in der Comedy-Serie Entourage (2003–2011) an, scheint von dieser kulturellen Hemmung nicht viel übrig zu sein. Schon allein die Art, wie Gold seinen BMW innerhalb von drei Sekunden in eine Parklücke bugsiert, kündigt einen seiner exzessiven Wutanfälle an. Doch Aggressionen sind nur die eine Seite des neurotischen Verhaltens. Wenn etwas nicht „nach der Norm des Lustprinzips erledigt werden kann“ – so schreibt Freud in einer Vorlesung über „Angst und Triebleben“ – dann tritt ein „traumatischer Moment“ auf, der als Gegenstand der Angst erlebt wird. Die neurotische Angst ist eine Stellvertreter-Angst, eine Angst vor einer psychischen Spannung, die man nicht bewusst bewältigen kann. Der Regisseur Sandy Bates – ein anderes Alter Ego Woody Allens – reagiert in einer Szene aus Stardust Memories (1980) zum Beispiel auf eine Taube, die plötzlich in das Wohnzimmer flattert, mit einer Panikattacke. Seine Freundin Dorrie (Charlotte Rampling) sieht in der Taube ein gutes Omen. Doch der wild herumfuchtelnde Sandy weist darauf hin, dass die vermeintliche killer pigeon (Mördertaube) ein Hakenkreuz unter den Flügeln trüge. Auch in anderen Szenen wird suggeriert, dass die Angst vor Antisemitismus einer der nie ausgesprochenen Gründe für das nur auf den ersten Blick komische Verhalten Bates’ darstellt. So führt der Regisseur eine Pistole in seinem Rolls Royce mit sich – wie die Polizei feststellt, ohne dafür eine Lizenz zu besitzen. Er gibt zu Protokoll: „Das ist so ein … ein … Nazitick von mir … das ist so … so’ne … so eine kleine paranoide Schwachstelle bei mir. Waffenschein brauche ich nicht, ich ballere doch nicht in der Gegend rum … es ist nur wegen der Nazis.“ Der Holocaust als historischer Bezugspunkt einer säkularen jüdischen Identität wird in Stardust Memories ständig wie beiläufig erwähnt. Die Paranoia wird damit mit der traumatischen Erfahrung verbunden. Diese ist jedoch nur eine imaginäre, eine durch verschiedene Medien vermittelte und nicht selbst erlebte.

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nuanced character Rabbi Raquel and a failed Shabbat. At the heart of the series is the story of retired political science professor Mort Pfefferman (Jeffrey Tambor), who comes out as a transgender woman named Maura. It quickly becomes clear that Maura’s three grown children are experiencing crises and identity problems of their own. The Pfefferman family’s “traumatic moment” appears to be based on a mystery that can only be expressed indirectly. Maura’s transformation into her true self renders this neurotic structure visible, and we learn that the neurotic behavior is closely linked to the family’s Jewish religion. In the final episode, for example, the youngest daughter Ali (Gaby Hoffmann) discovers that the only reason her father allowed her to cancel her Bat Mitzvah at the age of thirteen was that he wanted to take part in a cross-dressing weekend in a secluded hotel on the same date. Fuming, she confronts Maura: “Because that’s our family religion, right? Secrecy.” She aggressively complains about her lack of spiritual orientation, but her rage at her unfatherly father is in fact directed at her own ambivalent needs. She obsessively lurches from one disaster to the next. She is a female shlemiel, unhappy and plagued by bad luck. Her brother Josh (Jay Duplass) has a successful career as a music producer, but is also unhappy with his life. His compulsion is seducing women. This “love addiction,” as Ali calls it, merely conceals a longing for the ideal of the family. When a young singer becomes unintentionally pregnant with his child, he asks her to marry him. Of all things, he proposes with an old ring of his mother’s, which (perhaps) belonged to an aunt who survived Treblinka. The (non-Jewish) woman responds quite unambiguously: “No girl wants to get proposed to with a ring from the Holocaust.” The ring’s origin is probably made up. It stands for the characters’ neurotic relationships with their own diffuse identities, and is a sign of emotions and needs that they have let up only unconsciously. The result is aggression and proxy fears: When Josh is fired because of his affair with the singer, he flies into a fit of rage, grabbing a chair in the conference room he is in and smashing it against a window. In a Woody Allenesque moment, the glass does not break. When all three siblings set off to a nearby marina in search of Ed (their mother Shelly Pfefferman’s second husband, who is suffering from dementia), Josh asks why their parents never took them on a boat trip. The older sister, Sarah (Amy Landecker), explains that their

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Die Ambivalenz zwischen Aggression und Angst begleitet die Figur des ‚neurotischen Juden‘ in Film- und TV-Produktionen bis heute. Auch die von Amazon produzierte, von Jill Soloway entwickelte Serie Transparent (Erste Staffel, 2014) zeigt noch Aspekte dieser Figur. Transparent, 2014 mit dem Golden Globe für die beste Serie ausgezeichnet, wurde vom Magazin Forward als „die jüdischste Show aller Zeiten“ bezeichnet. Der jüdische Background der Familie Pfefferman in Los Angeles wird in zehn ca. halbstündigen Folgen realistisch und selbstverständlich gezeigt, etwa in der nuancenreich angelegten Figur der Rabbinerin Raquel oder mit einem misslungenen Schabbat. Das Zentrum der Serie ist die Geschichte des pensionierten Politik-Professors Mort Pfefferman (Jeffrey Tambor), der sein Coming-out als Transgender hat und sich Maura nennt. Schnell wird klar, dass auch Morts/Mauras drei erwachsene Kinder tief in eigenen Krisen und Identitätsproblemen stecken. Der „traumatische Moment“ der Familie Pfefferman scheint jeweils in einem Geheimnis zu bestehen, das sich nur über Umwege äußern darf. Diese neurotische Struktur wird mit Mauras Verwandlung in ihr wahres Selbst durchsichtig und es zeigt sich, dass das neurotische Verhalten eng mit dem Judentum der Familie verbunden ist. In der letzten Folge etwa erfährt die jüngste Tochter Ali (Gaby Hoffmann), dass ihr Vater ihr mit 13 nur erlaubt hat, ihre Bat Mizwa abzusagen, weil er selbst an einem just zu diesem Zeitpunkt stattfindenden Cross-Dressing-Wochenende in einem abgelegenen Hotel teilnehmen wollte. Wütend konfrontiert sie Maura: „Das ist unsere Religion, richtig? Geheimniskrämerei.“ Aggressiv beklagt Ali ihre spirituelle Orientierungslosigkeit, doch der Wutanfall gegenüber dem unväterlichen Vater gilt in Wirklichkeit ihren eigenen ambivalenten Bedürfnissen. Zwanghaft steuert sie von einem Unheil ins nächste. Sie ist eine weibliche Schlemihl-Figur, unglücklich und vom Pech verfolgt. Ihr Bruder Josh (Jay Duplass) ist zwar ein erfolgreicher Musikproduzent, unglücklich ist er jedoch ebenfalls. Seine Zwangshandlung ist das Verführen von Frauen. Diese „Liebessucht“ (so nennt es Ali einmal) ist eine Tarnung der Sehnsucht nach dem Idealbild von Familie. Als eine junge Sängerin ungewollt von ihm schwanger ist, bittet er sie, ihn zu heiraten. Für den Antrag bringt er ausgerechnet den alten Ring seiner Mutter mit, der – vielleicht – einmal einer Tante gehörte, die Treblinka überlebt habe. Die Re-


parents were afraid of everything. Does this fear of boats have anything to do with Judaism? Of course not. Nevertheless, Josh asks, “Are Jews more anxious than the average person, or do I just notice it more because I know more Jews?” The question goes unanswered. The irony, reminiscent of Seinfeld, allows the characters to avoid naming what they are afraid of. Whereas the Jewish characters in Woody Allen’s 1970s films are presented in contrast to his quasi normal, non-Jewish characters, Jill Soloway no longer has any need for such comparative perspectives. Jewish characters have entered the mainstream and have lost the exoticism associated with outsiders. Transparent thus examines issues that are relevant to Western societies as a whole. However, it also takes up the specific character of the Jewish neurotic. After all, neurotic behavior, compulsions, aggression, and absurd fears fit into generally accepted explanatory patterns, even if they always need to be understood in the individual context. Caspar Battegay, who holds a PhD in philosophy, is an “Ambizione” Fellow at the Swiss National Science Foundation at Lausanne University. He has been a member of the Junge Akademie of the Berlin-Brandenburg Academy of Sciences and Humanities since 2015.

aktion (der nichtjüdischen Frau) ist deutlich: „Keine Frau möchte einen Antrag mit einem Ring aus dem Holocaust bekommen.“ Die Herkunft des Rings ist wohl nur eine Erfindung. Er steht für das neurotische Verhältnis der Figuren in Transparent zu ihren diffusen Identitäten und ist ein Zeichen für nicht bewusst zugelassene Emotionen und Bedürfnisse. Aggressionen und Stellvertreter-Ängste sind das Resultat: Als Josh wegen der Geschichte mit der Sängerin gefeuert wird, greift er im Konferenzraum nach einem Stuhl und schmettert ihn mit unkontrolliertem Zorn gegen ein Fenster, das – hier schimmert ein komisches, fast WoodyAllen-haftes Moment durch – ganz bleibt. Als die drei Geschwister im nahen Bootshafen nach dem dementen Ed suchen, dem zweiten Ehemann ihrer Mutter Shelly Pfefferman, fragt sich Josh, warum ihre Eltern nie mit ihnen eine Bootstour gemacht hätten. Die ältere Schwester Sarah (Amy Landecker) meint, dass die Eltern eben Angst vor allem gehabt hätten. Hat diese Angst vor Booten etwas mit dem Judentum zu tun? Natürlich nicht, und doch fragt sich Josh: „Sind Juden ängstlicher als der Durchschnitt, oder fällt es mir nur stärker auf, weil ich mehr Juden kenne?“ Die Frage wird nicht beantwortet. Vielmehr dient die an Seinfeld erinnernde Ironie nur dazu, die eigenen Ängste nicht benennen zu müssen. Während die jüdischen Figuren Woody Allens der 1970er Jahre immer im Gegensatz zu nichtjüdischen und quasi ‚normalen‘ Figuren präsentiert werden, benötigt Jill Soloway in Transparent keine solche Vergleichsfläche mehr. Die jüdischen Figuren sind im Mainstream angekommen und haben die Exotik der Außenseiter verloren. So zeigt Transparent Themen, die für die westlichen Gesellschaften insgesamt relevant sind. Gleichzeitig wird die spezifische Figur des ‚jüdischen Neurotikers‘ aufgenommen. Denn auch neurotisches Verhalten, Zwangshandlungen, Aggressionen und absurde Ängste folgen allgemein gültigen Erklärungsmustern, sind jedoch immer erst im individuellen Kontext zu verstehen. Dr. phil. Caspar Battegay ist „Ambizione“-Fellow des Schweizerischen Nationalfonds an der Universität Lausanne. Seit 2015 ist er Mitglied der Jungen Akademie der BerlinBrandenburgischen Akademie der Wissenschaften.

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Spielwiese By the Bye

12 The Inventor of Music 12 Erfinder der Musik

Joshua Cody

Die Geschichte – immer wieder erzählt, wenn auch nur unter Komponisten – klingt im Leerraum zwischen Fakt und Apokryphe: Er wurde an einem 13. geboren. Die Schreibblockade ereilte ihn stets auf Seite 13. Er schrieb einen Namen absichtlich falsch, damit der Titel seiner Oper keine 13 Buchstaben hatte (Moses und Aaron kommen sonst zusammen auf sieben Konsonanten und sechs Vokale; das Baby musste also um einen Buchstaben beschnitten werden). Schönbergs Manager von Boston bis Zürich wussten, dass er am 13. jedes Monats keine Termine annahm. Zwischen den Takten 12 und 14 seiner Manuskripte findet man gelegentlich den Takt 12A. Er fürchtete sich vor seinem 76. Lebensjahr (7+6). Den 13. Juli dieses Jahres, einen Freitag, verbrachte er im Bett. Um 13 Minuten vor Mitternacht erlaubte seine Frau sich eine mild spöttelnde Bemerkung. Er blickte sie an und starb. Das junge Publikum in der Disney-Konzerthalle kennt Stravinsky aus, nun ja, Disney-Filmen. Arnold Schönberg aber ist kontrovers wie eh und je. Für seine Verehrer wie für seine Gegner bleibt es eine Befriedigung, wenn auch aus unterschiedlichen Gründen, sich den ersten Dodekaphoniker als krankhaften Triskaidekaphobiker vorzustellen. Die Zahl 13 liegt so gerade jenseits der Grenze der 12 Noten der Oktave, durch welche die chromatische Musik sich dreht wie der Zauberstab auf Caligaris Uhr. Die taghelle 12 weicht der 1, und Schönberg spukt auf der dunklen Seite des Mondes herum. Für die Verächter des Komponisten liegt ausgleichende Gerechtigkeit in seinem Schicksal: Den Mann, der den Fluss der Musik durch ein Sieb mit 12 Löchern zwängte, ertränkten die Götter in Zahlen. „Ich verzweifle an den Zwölftönern“, bekennt Ned Rorem in seinem „Pariser Tagebuch“: „Sie haben das Bedürfnis nach Freude verloren.“ Für Schönbergs Jünger ist die Zwölfton-Komposition keine Sache des Gesetzes (die 12 Tafeln), sondern der Vorsehung (die 12 Apostel). Herr Rorem aber besteht darauf, dass es sich umgekehrt verhalte. Und über Schönberg selbst heißt es, er sei zum Militärdienst folgendermaßen angetreten: Offizier: Schönberg? Schönberg (tritt vor): Niemand sonst.

The story—often retold, but only in that curious circle, the company of composers—clings in the void between fact and apocrypha. He was born on the thirteenth. He misspelled a proper name in the title of his only opera. (Moses and Aaron have seven consonants and six vowels between them; the baby was circumscribed.) Writer’s block hit on page thirteen, whatever the paper size. Managers from Boston to Zurich knew he took sabbaticals on the thirteenth of the month. Between measures 12 and 14 of a manuscript, we find measure 12A. He feared his seventy-sixth year (seven + six), and on Friday the 13th of that year’s July, he stayed in bed. Thirteen minutes before the clock struck twelve, his wife tenderly admonished him. He glanced at her and died. Millennials at Disney Hall recognize Stravinsky from, well, Disney. Schoenberg has lost little controversy. Both his devotees and his detractors are satisfied, for their different reasons, with the first dodecaphonist as a morbid triskaidekaphobe. Thirteen lies just past the horizon of the twelve notes of the octave, through which chromatic music cycles like the wand on the face of Caligari's clock. Daylit twelve gives way to one, and Schoenberg haunts the dark side of the moon. For the composer’s defamers, there's poetic justice in his fate. The gods drowned in numbers the man who forced music’s fluidity through a sieve with twelve punctures. “I despair of twelvetoners,” Ned Rorem confesses in his Paris Diary. “They have lost the need for pleasure.” For disciples, twelve-tone composition is a matter not of law but destiny: a question for twelve apostles, if you like, not twelve tables. Mr Rorem holds it's the other way round and, thus, holds against. As for the man himself, he's reported to have reported for military service with OFFICER. Schoenberg? SCHOENBERG. [Stands.] Nobody else will.

Damit wird es etwas leichter, sich ihn beim Tennis mit Harpo Marx vorzustellen, nicht jedoch, zu begreifen, dass er bei jedem Blick über die Straße das Haus von Shirley Temple sah. Die europäische Musik hatte das Oktavschema während der Renaissance allmählich zur Regel gemacht. 1581 schlug Vincenzo Galilei (Galileos Vater) vor, eine Oktave aus 12 gleichmäßigen Halbtönen zusammenzu-

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so it's a little easier to imagine him playing tennis with Harpo, as he did. (No easier, I'm afraid, to comprehend that every time he looked across the street, he saw Shirley Temple's house.) Europe had institutionalized equal temperament gradually, over the renaissance. In 1581, Vincenzo Galilei (Galileo’s dad!) proposed


setzen. 7 davon – die weißen Tasten auf der Klaviatur – bildeten die Durtonleiter. Die verbleibenden schwarzen Tasten standen als Statisten im Hintergrund herum und wurden, wenn überhaupt, zur Abschattung benutzt. Doch mit dem Fortgang des Dramas füllte sich die Bühne. Die Entwicklung von Haydn zu Mahler ist ein Sonnenuntergang in Los Angeles und der Weg dorthin, über Beethoven und Wagner, der verstopfte Freeway. Die logische Folge aus all dem mag nicht Schönberg sein, doch er war es, der den Schluss zog: In der Götzendämmerung büßte die herkömmliche Harmonik, ebenso wie Perspektive oder Reim, allmählich ihre Funktion ein. Ohne die diatonische Tonleiter ist jede Note gleich wichtig. Um diesem Ideal zu entsprechen, darf kein Ton erneut erklingen, ehe nicht all seine 11 Kollegen zu Wort gekommen sind. Daher die Zwölftonreihen. So werden die Galileis, Vater und Sohn, umrundet. Wir haben die Umlaufbahn verlassen, die tonale Schwerkraft überwunden, wir sind Künstler in der wabernden Welt und im richtungslosen Himmel von Schönbergs Lieblingsdenker Swedenborg. „Ich fühle luft von anderem planeten“, lässt Schönberg zu Beginn der zweiten Hälfte seines zweiten Streichquartetts den Sopran verkünden. Es ist Schönbergs letzte Arbeit mit Tonartvorzeichen, sodass ihr Dur-Schlussakkord der letzte Dur-Schlussakkord der klassischen Musik überhaupt ist. Und wenn Sie das Stück nicht kennen, hören Sie sich die zweite Hälfte jetzt an – gehen Sie auf YouTube, vertrauen Sie mir, keiner schaut hin –, und Sie werden es für immer lieben. Das war 1908. 10 Jahre zuvor war er zum protestantischen Glauben übergetreten. Zum Judentum kehrte er 1933 zurück, floh von Berlin nach Paris (wie Walter Benjamin) und schließlich nach Los Angeles. Er kritzelte „Mit Gott“ auf das Deckblatt eines seiner Skizzenbücher, doch wenn es für seinen Hang zu Zahlen, wie bei Benjamin, einen numerologischen oder kabbalistischen Hintergrund gab, so verschwieg er ihn. Schönbergs 12 ist etwa so esoterisch wie die doppelt abgeschrägten Lineale in den Klassenräumen der Eisenhower-Jahre. Die Anzahl der Schritte in der chromatischen Tonleiter ist das Werk eines Zeitalters der Erfindungen. Die Rationalisten der Renaissance unterwarfen die Tastenmaschine den Launen der natürlichen Klanglehre. Im Zephyr-Express, der die 1000 Meilen von Chicago nach Denver in einer Nacht abrauschte, wohnte den Zahlen kein Zauber inne. Der Schlüssel zum feurigen Herzen von Schönbergs Musik liegt darin, zu verstehen, dass sie den Anprall der lyrisch dahinfließenden und pulsierenden Geschichte gegen ein gleichgültiges, vorgegebenes Ordnungssystem zum Klingen bringt. In der dunklen Schönheit seiner Musik erkennen wir das Wirken des Zufalls. Der Zufall ist der letzte Schritt vor der Wahllosigkeit. Und der Zufall war es schließlich, der ihn aus Hitlers Berlin unter die Palmen der University of California brachte, bei Karamell-Pekan-Eisbechern und 3% Mehrwertsteuer. Dort wiederum befand er über einen jungen Studenten namens John Cage: „Kein Komponist, sondern ein Erfinder, ein genialer Erfinder.“ Cage liebte diesen Ausspruch. Er wusste, dass damit gar nicht er gemeint war. Joshua Cody, Komponist, Autor und Filmemacher, lebt in New York. 2012 erschien sein Buch „[sic]“. Seine Website findet sich unter www.codyandon.com.

that an octave was made up of twelve equal semitones. Seven of these—the white keys of the piano—traced the major scale. The leftover black keys were extras in the wings, brought out, if at all, to bedim. As the drama unfolded, the stage crowded. The move from Haydn to Mahler is a Los Angeles sunset; its navigation, via Beethoven and Wagner, the freeway. The logical conclusion to all this might not be Schoenberg, but it was Schoenberg’s. Under the twilight of the idols, harmonic structure, like perspective or rhyme, slowly ceased to function. Without the diatonic scale, each note is as important as all the others. This ideal is ensured by prohibiting the resounding of a pitch until its eleven colleagues have been allowed to speak. Thus the series. That's it! The Galileis, père et fils, are encircled. We’re out of orbit, we’ve escaped the pull of tonal gravity, we're artists in the floating world and directionless heaven of Schoenberg’s beloved Swedenborg. The last half of the second string quartet begins with a soprano announcing, “I feel the wind of another planet.” It's Arnold's last work with a key signature, so its final major chord is classical music's final major chord, and if you don't know this piece, go listen to that second half now—YouTube it! trust me, nobody's looking—and you will love it forever. That was 1908. He'd converted to Lutheranism ten years before. He returned to Judaism in 1933, fleeing Berlin for Paris (like Walter Benjamin) and, finally, L.A. He scrawled Mit Gott on the cover of one of his sketchbooks, but if his attachment to numerals was anything like Benjamin's—numerological, Kabbalist— he never let on. Schoenberg’s twelve is about as esoteric as the double beveled rulers in Eisenhower classrooms. The number of steps in the chromatic scale is the work of an age of invention. Renaissance rationalists bent the modern keyboard-machine to the whims of natural acoustics. In the streamlined zephyr of the dawn-to-dusk dash, there's no magic in numbers. The key to the fiery heart of Schoenberg's music is understanding it's precisely the clang of history’s lyrical flow—the clash of the pulse and the sound in the throat—against some ordering system, indifferent, preordained. In his music's dark beauty we recognize chance. Chance is the last step before the random. It was chance, after all, that brought him from Hitler's Berlin to UCLA’s palm trees, caramel pecan sundaes, and three percent sales tax. There, he proclaimed a young student, John Cage, “not a composer, but an inventor—of genius.” Cage loved the quote. He knew it wasn't about him. Joshua Cody is a composer/author/filmmaker living in New York City. His 2012 book [sic] is published in Europe by Bloomsbury and in the US by Norton. He’s online at www.codyandon.com.

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Appeals to the Almighty “Jewish” Ceramics and the Fight against Demons, Cancer, and Intolerance Appelle an den Allmächtigen „Jüdische“ Keramik und der Kampf gegen Dämonen, Krebs und Intoleranz

Michal Friedlander

Das menschliche Bedürfnis nach Ritualen, um mit Ängsten und mit lebensbedrohlichen Situationen fertig zu werden, ist seit Urzeiten bekannt. Und besonders fasziniert der Wunsch, dabei auf physische Gegenstände zurückgreifen zu können. Solche Objekte dienen als greifbare Vermittler zwischen dem Menschen und dem „Anderen“ (unsichtbare Macht, Gottheit, Dämon etc., je nach Glaubensrichtung). Das Objekt bietet eine Oberfläche, auf der tiefste Ängste benennbar werden und über die man um Hilfe bitten kann. Schüssel und Teller als Gegenstände, die sich besonders gut mit Text oder Ornamentik verzieren lassen, werden seit dem Altertum für religiöse und abergläubische Riten verwendet. Aus der jüdischen Spätantike sind viele Keramikschalen erhalten, die eine Frau als mächtigen und bösen Dämon zeigen. Die von männlichen Schreibern verfassten Texte auf der Innenseite dieser Schalen umfassen Zaubersprüche, Verwünschungen und Fürbitten zum Schutz der Besitzer. Einen interessanten Kontrast dazu bilden Keramikgefäße mit Bitten um göttlichen Beistand, die heutzutage von jüdischen Frauen angefertigt werden. Wer oder was sind in solch zeitgenössisch-weiblichen Sichtweisen die Dämonen? Und rechnen wir diese Objekte dem Bereich des Aberglaubens oder dem der Religion zu – oder schlicht dem der Kunst? Im spätantiken und frühmittelalterlichen Mesopotamien war die Säuglingssterblichkeit einer der vielen Anlässe für furchteinflößende Unsicherheit, die auf unsichtbare, bedrohliche Kräfte zurückgeführt wurden. Und so bildete der Volksglaube magische Riten aus, um diese Mächte abzuwehren. Mehr als 1.500 sogenannte Zauberschalen aus dem 5. bis 8. Jahrhundert u. Z. sind im Gebiet des heutigen Irak und Iran gefunden worden. Sie entstammen verschiedenen kulturellen Zusammenhängen, sowohl aus jüdischen wie aus paganen Siedlungen. Diese Schalen sind also keine speziell „jüdischen“ Gegenstände; ihre Form und Gestaltung ging aus einem jahrhundertelangen Miteinander der Kulturen hervor. Viele der aus Lehm gebrannten Zauberschalen wurden unter den Böden ehemaliger Gebäude gefunden – umgedreht und in der Nähe von Türschwellen. Man kann davon ausgehen, dass sie dort als Fallen für böse Geister versteckt wurden. Die Texte im Inneren der Schalen sind in Spiralform geschrieben und haben zumeist den Zweck, Dämonen machtlos zu machen. Auf manchen Gefäßen finden sich auch einfache Zeichnungen, darunter immer wieder Darstellungen der Figur Lilit. Die Lilit-Geschichte ist ein alternativer jüdischer Schöpfungsmythos. Während Eva, gleichsam als Nachgedanke, aus Adams Rippe erschaffen wird, ist Lilit wie Adam aus der Erde selbst gemacht. In ihr fließen drei dämonische Frauenfiguren aus der mesopotamischen Sagenwelt zusammen – Lilītu, Ardat Lilī und Lamashtū. In der jüdischen Folklore erscheint Lilit als Zerstörerin:

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The human need for a ritual in an attempt to control, or at least cope with anxieties and life-threatening situations is known from ancient times. Particularly intriguing is the apparent human desire for a physical object in such circumstances. It acts as a tangible mediator between the person and the “Other” (invisible power, deity, demon, etc. depending on the given belief system). The object provides a surface on which one can name and give voice to one’s deepest fears, and through which one can request help. The round bowl or plate form is appealing as a surface for text or ornamentation and has been used in religious and superstitious rites since antiquity. Many ceramic bowls have survived from Jewish contexts in Late Antiquity, depicting a woman as a powerful and evil demon. Texts, written by male scribes, were inked onto the interior surface of the bowls, containing spells, curses and pleas for the owner’s protection. By contrast, it is interesting to consider ceramic vessels incorporating pleas for divine assistance that have been made in our own times, by Jewish women. Who, or what, are the demons of today from these female perspectives? Do we judge these new objects as belonging to the realms of superstition, religion, or perhaps art? Back in Mesopotamia, infant mortality was one of many situations of terrifying uncertainty, which were associated with intangible, dangerous forces. Not surprisingly, magical folk rites emerged in an attempt to keep them at bay. Over 1,500 so-called incantation or magic bowls, from around the 5th to 8th centuries CE, have been found in the region of modern Iraq and Iran. They have been discovered in different cultural contexts, including both Jewish and pagan sites. As such, they are not a uniquely “Jewish” object type, and owe their form and content to generations of cultural overlap and interplay. Many earthenware incantation bowls have been discovered face down in former buildings under the flooring, often near a threshold. It is believed that they were placed in particular spots to trap evil spirits and protect the home. The texts on the bowl interiors were written in a spiral and the content usually focused on rendering demons impotent. Crude figural line drawings are sometimes found on the vessels, including figures who are believed to represent Lilith.


Lia Lynn Rosen: „Schaddai Segensschild”, Steingut, handbemalt, geknotete Zizit Lia Lynn Rosen: Shaddai Blessing Shield, white earthenware, handpainted, hand-knotted tzitzit

Sie tötet Kinder, sie verdreht Männern den Kopf, und beim Sex folgt sie ihrem eigenen Begehren. Auf den Zauberschalen ist sie oft nackt dargestellt, mit langem, zerzaustem Haar und überbetonten Geschlechtsmerkmalen. Sie ist die fruchtbare Dämonin, die die Männer zugleich anzieht und abstößt; sie ist Ernährerin, Verführerin – und Vernichterin. Inschriften auf den Schalen machen deutlich, wie Lilit gleichermaßen zur Verkörperung der Angst wie der Lust wurde: „Die böse Lilit, welche die Herzen der Männer irreführt und in den Nacht- und Tagträumen erscheint, welche […] die Kinder, Mädchen wie Jungen, anfällt und tötet – sie ist besiegt und verbannt aus diesem Haus und von der Schwelle des Bahram-Guschnap, Sohn des IschtarNahid …“1 Allem medizinischen Fortschritt zum Trotz sind unheilbare Krankheiten auch in unserer Welt noch eine große Bedrohung. 1993 schuf die Künstlerin Lia Lynn Rosen Keramikschalen zu Angstthemen wie Aids, Brustund Eierstockkrebs und zu einem homophoben Mord. All diese Heimsuchungen hatten ihren engen Freundeskreis betroffen. Rosen ist Expertin für die PuebloTöpferei aus dem Südwesten der USA. Inspiriert von den ausgemalten Schüsseln, die dort vor etwa 1.000 Jahren angefertigt wurden, schuf sie ihren ersten Blessing Shield – einen Segensschild. Auf der Innenfläche der Schale ist ein hebräisches Gebet geschrieben; es sind die Worte, mit denen Mose Gott um die Heilung seiner Schwester Mirjam bittet. Hinzu kommen englische Textfragmente über die Person, für die der Segensschild bestimmt ist. An vier Stellen des Randes sind Knotenschnüre (Zizit) angebracht, wie sie sich an den Gebetsschals finden, die traditionellerweise von jüdischen Männern getragen werden. 1 Zit. nach Raphael Patai, The Hebrew Goddess, Detroit 1978, S. 228.

The tale of Lilith provides an alternative, Jewish creation story. While Eve is created from Adam’s rib as something of an afterthought, Lilith is created directly from the earth just like Adam. Lilith became a conflation of three female demonic figures, Lilītu, Ardat Lil¯ı and Lamasht¯ u, who are known from Mesopotamian mythology. She appears in Jewish folklore as a destructive female demon: a murderer of children, a seducer of men and a strongwilled sexual partner who follows her own desires. On the magic bowls, Lilith is often portrayed naked with long, disheveled hair and overly emphasized sexual organs: she is the fertile womandemon who both attracts and repels men; the nourisher, seducer and destroyer. Inscriptions found in the bowls give a sense of Lilith as the objectification of both fear and desire, for example: “The evil Lilith, who causes the hearts of men to go astray and appears in the dream of the night and in the vision of the day, who […] attacks and kills children, boys and girls—she is conquered and sealed away from the house and the threshold of Bahram-Gushnap son of Ishtar-Nahid …”1 Despite medical advances, incurable disease still poses a threat in our modern world of alarming superbugs and mutating viruses. In 1993, the ceramic artist, Lia Lynn Rosen, created works responding to the AIDS epidemic, cases of breast and ovarian cancer and a homophobic murder. These were all issues that 1 Raphael Patai, The Hebrew Goddess. Detroit: Wayne State University Press, 1978, p. 228.

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Rosens Schilder mit ihrer irdenen Schüsselform und dem hineingeschriebenen Text erinnern unweigerlich an die antiken Zauberschalen. Allerdings trägt ihr „Schaddai-Segensschild“ in der Mitte anstatt der Zeichnung einer Dämonin einen der Gottesnamen aus der hebräischen Bibel – El Schaddai. Die Etymologie dieses Namens ist kompliziert und umstritten, doch einer weithin akzeptierten Theorie zufolge bildet Schaddai eine Variante des Wortes für die weibliche Brust. El Schaddai könnte demnach „Gott mit Brüsten“ heißen und auf alte kanaanitische Fruchtbarkeitskulte zurückgehen.2 Rosens Segensschild aber soll Frauen ehren, die an Brustkrebs erkrankt oder gestorben sind. Mit der Nennung des Namens Schaddai („meine Brüste“) im Zentrum der Schale will die Künstlerin den Frauen Kraft geben. Der Schild, aus Erde geschaffen, deutet die gefürchtete Lilit um zu Schaddai, einem nährenden und schützenden weiblichen Allmächtigen. Lia Lynn Rosen schreibt dazu: „Mit dem Segensschild wollte ich ein zeremonielles Objekt anfertigen, das auf jüdische, aktivistische und lehrreiche Weise Bezug nimmt auf Themen unserer Zeit. […] Ich liebte diese Arbeit, denn in ihr konnte ich mein gesellschaftliches Engagement damit verbinden, neue Rituale für jüdische Frauen zu schaffen; das Persönliche universell zu machen; die Kunst als wichtige Antriebskraft im jüdischen Leben zu nutzen. Ich schien einen Bedarf an neuen Ritualgegenständen zu erfüllen, die die Frauen der jüdischen Gemeinschaft sich wünschten, um ihr spirituelles Selbst auszudrücken.“3 Seit Rosen ihre erste Serie von Schilden anfertigte, hat sie Aufträge für zahlreiche weitere erhalten. Die Künstlerin selbst will deren Zweck, Funktion und Verwendung nicht festlegen. Die Besitzerinnen und Besitzer können mit dem Schild ihre eigenen Rituale oder Traditionen verbinden. Ist der „Schaddai-Segensschild“ ein Gegenstand des Aberglaubens? In Form und Verzierung verweist er auf die nativ-amerikanische Pueblo-Kultur, und im Gebet um Heilung und Schutz spiegeln sich die aus den Zauberschalen bekannten Fürbitten wider. Die Anordnung der Zizit erinnert an die Schilde mit ledernen Quasten, die bei den Prärieindianern verbreitet waren, und selbst der Gottesname hat pagane Wurzeln. Das traditionelle Judentum weist jede Verbindung mit heidnischen Bräuchen weit von sich. Jedoch ist der synkretistische Charakter vieler jüdischer Rituale nicht zu leugnen: Sie gehen auf alte nahöstliche Kulturen Gebräuche zurück, auch wenn diese Ursprünge längst vergessen sind. Rituale werden von Menschen an bestimmten Orten zu bestimmten Zeiten geschaffen.

sioned to make others. The artist does not determine the shields’

2 Vgl. David Biale, „The God with Breasts: El Shaddai in the Bible“, in: History of Religions 20, 1982, S. 240–256. 3 Korrespondenz mit der Autorin im Juli 2015.

2 See David Biale, “The God with Breasts: El Shaddai in the Bible,” History of Religions 20, (1982), pp. 240–256. 3 Correspondence between the author and Lia Lynn Rosen, July 2015.

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touched her close circle of friends. Rosen has considerable knowledge of Pueblo pottery of the Southwestern United States, in particular, the interior painted bowls made a millennium ago. Using these bowls as her inspiration, she made her first Blessing Shield. A Hebrew prayer is inscribed on the bowl interior. These are the words uttered by Moses to God, when he pleads for his sister Miriam to be healed. Within the bowl are English text fragments relating to the person honored through the shield. Knotted fringes, tzitzit, are attached at four points on the rim of the bowl. Usually, these are found on the edges of the prayer shawls traditionally worn by Jewish men. When viewing Rosen’s shields, with their earthenware bowl form and interior texts, one cannot help but associate them with the magic bowls of antiquity. Yet her Shaddai Blessing Shield does not have a drawing of a female demon at its center, but one of the names of God that is used in the Hebrew Bible, El Shaddai. The etymology of the name is complex and contested, but one widely accepted theory is that as Shaddai is a form of the word meaning breast, El Shaddai could mean “God with breasts” and may be linked to ancient Canaanite fertility cults.2 Rosen’s Shaddai Blessing Shield, however, was created with the intention of honoring women who are living with or who have died from breast cancer. The artist wanted to empower Jewish women by using the name Shaddai (my breasts) as the central, focal point. The Shield, created from the earth, reclaims Lilith as Shaddai, a female, nurturing, protective Almighty. Rosen states: “The whole point of the blessing shield was to create a ceremonial object(s) that addresses issues of our time, in a Jewish, present-day activist and educational way. […] I loved doing this work as it was a combination of my commitment to involvement with creating new ritual for Jewish women; the personal as universal; and using Art as a central moving force in Jewish life. I seemed to be responding to some kinds of new ritual objects that were needed by the Jewish women’s community to express their whole spiritual selves.”3 Since creating her first set of shields, Rosen has been commis-


Michal Alon: Steingut-Teller, Israel 2013 Michal Alon: Stoneware plate, Israel 2013

Manche werden dann in die allgemeine Praxis überführt, andere nicht. Auch die israelische Keramikerin Michal Alon arbeitet experimentell mit Schalen- und Tellerformen und hat ein Stück angefertigt, das beiden Bereichen angehört, der Kunst und der Religion. Im Jahr 2006 formte sie einen tiefen, zweischichtigen Steingutteller. Über den Rand schrieb sie mehrfach den Text von Psalm 90, Vers 17, auf Hebräisch und auf Arabisch. Folgt man dieser verschachtelten Inschrift rund um den Tellerrand und liest sie wieder und wieder, wird sie zu einer Art Zauberspruch. Übersetzen lässt sich der Vers wie folgt: „Und es komme über uns die Schönheit des Allmächtigen, unsres Gottes. / Lass das Werk unsrer Hände gedeihen, / ja, lass gedeihen das Werk unsrer Hände!“4 Die Worte „Noam“ auf Hebräisch und „Na’ama“ auf Arabisch erscheinen mehrfach auch in der Vertiefung des Tellers. Es handelt sich um das erste Substantiv in dem Psalmvers, und es hat eine recht breitgefächerte Bedeutung, die zwischen „Anmut“ und „Güte“ liegt. Besondere Bedeutung gewinnt der Vers dadurch, dass er Teil der jüdischen Abendgebete ist, die unmittelbar vor dem Zubettgehen gesprochen werden („Kriat Schema al hamita“). Überhaupt finden die Psalmen regelmäßig Aufnahme in den jüdischen Gebetskanon und werden vor allem in Krisenzeiten gelesen. Manchen Leuten gelten sie als Glücksbringer. In der mittelalterlichen Textsammlung „Sefer Schimmusch Tehilim“ heißt es, Psalmen könnten Schutz vor Gefahren bieten, etwa vor bösen Geistern, Straßenräubern und wilden Tieren. Alon hatte von einer christlich-arabischen Freundin erfahren, dass der Priester ihrer Gemeinde den Vers auch verwendete, um zum Abschluss der Sonntagsgebete allen eine gute Woche zu wünschen. Den Teller schuf Michal Alon, ohne ihm eine spezielle Funktion zuzuweisen, doch durch die Textstelle, die Zweisprachigkeit und die repetitive Anordnung wirft dieses Objekt interessante Fragen auf. Wenn die Besitzerin oder der Besitzer ihn beim Gebet betrachtet, ist er dann ein religiöser Ritualgegenstand? Kann es interreligiöse Ritualgegenstände geben, die etwa in diesem Fall sowohl von Juden als auch von Christen verwendet werden? Hinge dieser Teller in einer Wohnung an der Wand, würde er damit zum abergläubischen Glücksbringer? Wenn die Art, das Gebet zu sprechen, dem Aufsagen einer Zauberformel gleichkommt, droht die oder der Betende dann den Bereich der üblichen religiösen Praxis zu verlassen und in den gefährlichen Bezirk des Mystischen überzuwechseln? Ist der Teller, wenn man ihn nicht religiös-rituell einsetzt, „einfach nur“ ein Kunstwerk? Die vielfältigen Deutungen für das Objekt bestehen nebeneinander. 4 Übersetzung der Autorin

purpose, function or uses and it is left up to the owner to create their own ritual or tradition. Is the Shaddai Blessing Shield an object of superstition? The form and decoration hark back to Pueblo culture and the text with a prayer to a deity for healing and protection echoes the pleas found in incantation bowls. The placing of the tzitzit is reminiscent of the tasseled leather shields of the Native American Plains peoples, and even the name of the deity has its roots in pagan culture. Traditional Judaism virulently rejects potential associations with pagan rituals. It is undeniable though, that many Jewish rituals are syncretic: They have their origins in local cultures and folk practices, even if these origins are long forgotten. Rituals and customs are created by people in a certain locality at a point in time. Some are accepted into “mainstream” practice while others are not. The Israeli ceramic artist, Michal Alon, also works experimentally with bowl and plate forms and has created a piece that sits in the realm of both art and religion. In 2006, Alon created a deep-welled, two-layered, stoneware plate. Around the rim she repeatedly applied the text of Psalm 90, verse 17, in Hebrew and in Arabic. Reading the overlapping text again and again, as one follows them around the circular rim, becomes a form of incantation. The verse can be translated as follows: “And let the beauty of the Almighty our God be upon us; make the work of our hands prosper; yes, prosper the work of our hands.”4 The words Noam in Hebrew and Na’amah in Arabic also appear repeatedly in the well of the plate. This is the first noun in the Psalm verse and has a broad meaning which lies somewhere between “beauty” and “pleasantness.” The text is a plea, a prayer to the deity. It has particular resonance and meaning, as it is included in the Jewish bedtime prayers spoken directly before going to sleep (Kriat shema al ha-mita). Psalms, in general, are regularly incorporated into Jewish prayer and are read during times of crisis. In some circles they are also used to bring good luck. A medieval compilation Sefer Shimmush Tehilim suggests that Psalms can be used to protect against instances of danger, including evil spirits, highwaymen and wild animals. Alon was told 4 Author’s translation

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Der menschliche Wunsch nach Glück, Gesundheit und körperlicher Sicherheit ist für jede Kultur und jede Generation wichtig. Offensichtlich besteht ein Bedürfnis, diese Wünsche an eine höhere Macht zu richten, um Trost zu finden; und als Mittel zu diesem Zweck dienen oft spezielle Gegenstände. Es sind menschliche Autoritäten, die darüber befinden, ob solche Werkzeuge oder Praktiken zum Bestandteil eines religiösen Kults werden oder ob man sie den Niederungen des Volks- und Aberglaubens zurechnet. Seit in den 1960er Jahren ein feministisches Bewusstsein anwuchs, erkunden jüdische Frauen ihre spirituellen Bedürfnisse neu, stoßen auf Lücken in den bestehenden Ritualen und stellen etablierte Grenzen infrage. Schon immer sind jüdische Kultgegenstände in Form und Inhalt von Nachbarkulturen beeinflusst worden, und mit der Zeit wird sich zeigen, ob neu geschaffene Ritualobjekte ihren Weg ins Mainstream-Judentum finden können. Vielleicht werden sie eines Tages faszinierende archäologische Fundstücke sein, so wie es für uns die Zauberschalen aus Mesopotamien sind. Michal Friedlander arbeitete an Museen in New York, Los Angeles und Berkeley, kuratierte zahlreiche Ausstellungen und publizierte zu verschiedenen jüdischen Themen. Seit 2001 ist sie Kuratorin für Judaica und Angewandte Kunst am Jüdischen Museum Berlin.

by a Christian-Arab friend that this verse is also used by her priest to bid the congregation a “good week” at the conclusion of Sunday prayers. The plate was created without a specific intended function, but due to the text source, its presence in two languages and the repetitive format, the plate has various layers of meaning and raises interesting questions. If the plate is contemplated by the owner, becoming a tool for a prayer ritual, is it then a religious ritual object? Is it possible to have an inter-religious ritual object that is used, in this case, by both Jews and Christians? If the plate were to be hung on the wall in a home, would it become a superstitious good luck object? If the mode of reading a prayer is one of incantation, is the petitioner in danger of leaving standard religious practice and moving into the dangerous mystical realm? Is the plate “simply” an artwork if it is divested of religious ritual? It becomes evident that an object can have multiple, co-existing interpretations. The human desire for good fortune, good health and physical safety is relevant in every culture and generation. There is an apparent need to communicate these desires to a higher power, in order to find comfort, objects are often used as tools for this purpose. Ultimately, it is a human authority who determines whether such tools and practices are integrated into a religion or cult, or whether they are relegated to the netherworlds of folk belief and superstition. Since the raising of feminist consciousness in the 1960s, Jewish women have found spiritual needs and gaps in existing rituals and continue to question and challenge the established boundaries. Jewish cult objects have always been influenced in form and content by neighboring cultures and only time will tell if mainstream Judaism will ever provide space for new ritual objects that are created today and reflect our own times. Perhaps they will ultimately become fascinating archaeological relics, like the magic bowls of Mesopotamia. Michal Friedlander has worked at museums in New York, Los Angeles, and Berkeley. She has curated numerous exhibitions and published on a wide range of Jewish topics. Since 2001 she is the curator for Judaica and Applied Arts at the Jewish Museum Berlin.

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Alexander Granach

Wie ein kleiner, zahnloser Kobold aus mir ausgetrieben wird How I Was Exorcised of a Little Toothless Goblin

On that rainy April night, then, I came into the world. And brought still more anxiety into an already anxious existence. And brought still more disorder into a disorderly life. Mama got up from her bed a week after I was born. The youngest boy, Schabse, who was just one year old, suddenly was grown-up and was no longer the baby; the baby was I. And what a baby! A little something, forever throwing its arms and legs about and crying day and night. The old witch-midwife would always appear when my father and my big brothers were not there, bringing directions for exorcising me of the little toothless goblin. These she imparted to poor, worried, frightened Mama, who kept her promise to tell no one anything about the cure. So no one knew what the witch pre-

Ich kam also in dieser regnerischen Aprilnacht auf die Welt. Und brachte noch mehr Unruhe in ein bereits unruhiges Dasein. Und brachte noch mehr Unordnung in ein schon unordentliches Leben. Nach einer Woche stand die Mama aus dem Wöchnerinnenbett auf. Der jüngste Bruder, Schabse, der gerade ein Jahr alt war, war plötzlich erwachsen und nicht mehr das Kind. Das Kind war jetzt ich, und was für eins: Ein kleines Etwas, das mit Händchen und Füßchen um sich schlug und Tag und Nacht schrie. Die alte Hexen-Hebamme und Wahrsagerin kam immer hereingeschneit, wenn Vater und die großen Brüder gerade nicht da waren, und traf Anordnungen, um den kleinen, zahnlosen Teufel aus mir auszutreiben. Sie erteilte ihre Anordnungen der kleinen

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scribed and no one knew what my mother paid her, not even Mama herself. For the witch took whatever she wanted from the shop: salt, kerosene, honey, herrings, braided rolls, spades, nails, and once even a saw and an ax. These she sold, much cheaper than we could, to our rich neighbor, Jus Fedorkiw, and thus turned it all into schnapps. She was very careful not to encounter Father or my older brother; of my eldest brother she was especially afraid. He once came in when my mother was giving her a tea glass full of schnapps; he emptied the glass on the floor and forbade Mama once and for all to give her any. Whereupon she threatened to bewitch his calf. My brother immediately declared before witnesses that he held her responsible for the health of his calf, and if anything happened to it, if it showed even the slightest signs of diarrhea, he would have her taken away by the police. From then on she worried more about the health of his calf than he did. My cure began with the old midwife digging around in our garden—no one knew for what, but one night, before the men returned from the market in town, she placed the infant in its swaddling clothes in a tub of water and put the tub into a hole in the garden and covered it over. Mama stood beside her with a lighted candle. The other children were crying with terror in the house. And the old woman muttered and spat and performed her hocus-pocus, saying: “Listen, listen, wife of Aaron—as the grass grows, he will live, live and overcome the evil one!” And now she opened the pit and took the tub and baby into the house. And the next morning the high grass was to have grown over this place again. But the baby was still plagued with cramps, and in the morning he vomited too. Then the old woman ordered that when the baby was restless at night, when the devil possessed him again, he was to be laid on the ground beside the bed and Mama must wait quietly until the evil one took flight. So one night Mama laid me on the earthen floor. But the baby, no doubt with the assistance of the toothless goblin, bellowed so loudly that the whole house woke. Father lit a candle, thought the baby had fallen out of bed, and put him back beside his mother, who gave the child her breast, and hungrily it drank in the milk and the warmth and was quiet. Then came the third cure. It was Tuesday again; the men were in town at the market. The old woman came, bringing with her some dough she had prepared, heated the oven, and began to bake a roll shaped like a giant doughnut. When the roll was beginning to brown, the baby was fastened to the bread shovel and pushed in and out of the oven at intervals, thrice three times, nine times in all. When the baking was finished, Mother took the baby and the old woman the huge doughnut, and they passed the baby nine times through the hole in it, while the old woman muttered over and over: “Little Shaiko through the roll, Little goblin in the roll, He who eats, let him not forget, That he the goblin too has et.” Then the baby was given a bath and the old woman disappeared, carrying the roll away in a sack.

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ängstlichen und besorgten Mama, die das Versprechen hielt, niemandem etwas von dieser Kur zu verraten. Niemand erfuhr, was ihr verordnet wurde, und niemand erfuhr, was sie dafür zahlte, nicht einmal sie selber. Denn sie zahlte mit allem, was im Kramladen war: Salz, Petroleum, Honig, Heringen, Kolatschen, Spaten, Nägeln, ja einmal sogar mit einer Holzsäge und einer Axt, die die alte Hexe an den reichen Nachbarn Jus Fedorkiw ganz billig wieder verkaufte, um alles zu Schnaps zu machen. Sie war sehr vorsichtig, um nicht dem Vater oder dem ältesten Bruder zu begegnen. Besonders fürchtete sie den ältesten Bruder, der einmal dazukam, wie die Mutter ihr ein Teeglas Schnaps einschenkte. Er nahm den Schnaps, schüttete ihn aus und verbot ein für allemal, ihr wieder Schnaps zu geben, worauf sie ihm drohte, das Kalb zu verhexen. Der Bruder aber erklärte sofort vor Zeugen, dass er sie jetzt für die Gesundheit seines Kalbes verantwortlich mache, und sie – falls dem Kalb etwas passiere, ja, falls es nur die Anzeichen eines Dünnschisses zeige – sofort vom Gendarmen abholen lassen werde. Sie fürchtete meinen ältesten Bruder sehr und war jetzt um die Gesundheit seines Kalbes besorgter als er selber. Meine Kur hatte damit begonnen, dass die alte HebammenHexe in unserem Garten herumgrub und niemand wusste, warum und wozu. Aber eines Nachts, die Männer waren noch nicht zurück vom Jahrmarkt, wurde das kleine Wesen mit Wanne und Windeln und Wasser in eine Grube im Garten versenkt und zugedeckt. Die Mutter stand da mit einer Kerze und leuchtete, die anderen Kinder weinten in der Stube vor Angst, die alte murmelte und spuckte und machte ihren Hokuspokus und sprach: „Siehst du, siehst du, Aronka, wie das Gras wächst, er wird leben, leben und den Bösen überwinden“, und sie öffnete die Grube wieder, nahm Wanne und Kind ins Haus zurück, und am nächsten Morgen soll hohes Gras an dieser Stelle gestanden haben; aber das Kind war immer noch von Krämpfen geplagt und an dem Tage erbrach es sich noch dazu. Dann ordnete die Alte an, das Kind, wenn es nachts unruhig würde und wieder vom Teufel besessen wäre, neben das Bett auf die Erde hinzulegen und ruhig abzuwarten, bis das Böse entfliehe. So legte mich die Mama eines Nachts auf den Erdboden, aber ich, wohl zusammen mit dem zahnlosen Kobold, brüllte so laut, dass das Haus erwachte. Vater machte Licht, dachte, das Kind wäre aus dem Bett gefallen, legte es der Mutter ins Bett zurück, die Mama gab ihm die Brust, das Kind trank gierig und hungrig Milch und Wärme und beruhigte sich. Dann kam die dritte Kur. Es war ein Dienstag; alle Erwachsenen waren in der Stadt zum Jahrmarkt. Die Alte kam mit fertiggemachtem Teig, heizte den Ofen, und es wurde eine Riesenkranzsemmel gebacken. Während die Kranzsemmel die erste Bräune zeigte, wurde das Kind auf der Brotschaufel festgemacht und in den Ofen hineingeschoben und wieder heraus, in Abständen, drei mal drei, zusammen neun Mal. Als die Semmel fertig gebacken war, nahm die Mutter das Kind und die Alte die Semmel, und sie schoben neunmal das Kind


When the villagers were coming home from the fair that evening, rich Jus Fedorkiw’s great black wolfhound, who had run ahead of his master, found the huge ring-roll hanging from the stone cross at the road junction. Hungry as usual, he jumped up and bit into it. But he did not eat much, because not only flour and water, but phosphorious and sulphur of nine times nine boxes of matches had been baked into it. The great black wolfhound howled suddenly as his ancestors, the wolfes, had howled when they were near death. All the dogs in the village howled and barked with him: he rolled over and over, and tried to run, and fell, and whimpered pitifully, and came home, and a few hours later died a horrible death. The village was electrified, panic stricken. The next day the police took the old woman away. My cure was thus forcibly interrupted. I was put to my mother’s breast in a normal fasion, and our neighbor’s wife fed me too, because I was always terribly hungry. A year later Mother had another child, and now it was my turn to be suddenly grown-up and not the baby any more, and soon I was crawling around the courtyard and the garden with the other children and the animals, and I grew healthy and strong and became the wildest boy in the village, the best coaster and slider, best cartwheel-turner and tree-climber. For which reason I was always full of scratches, and my clothes were always torn, and I was always losing my little pants and the string that was meant to hold them up. And when my beloved mama was very angry, she used to say, “I’m still not sure whether that little toothless goblin has ever left you.” This text was published first as part of Alexander’s Granach book From the Shtetl to the Stage: The Odyssey of a Wandering Actor, Transaction Publishers, New Brunswick, NJ 2010. Translation: Willard Trask

durch das Semmelloch, wozu die Alte immer wieder murmelte: „Kleiner Szajko durch die Semmel, kleiner Kobold in die Semmel, wer Semmel frisst, nicht vergisst, dass er den Kobold mitgefrisst. Kleiner Szajko durch die Semmel, kleiner Kobold in die Semmel, wer Semmel frisst, nicht vergisst, dass er den Kobold mitgefrisst.“ Dann wurde das Kind gebadet und die Alte verschwand mit der Semmel in einem Sack. Als die Leute nachts vom Jahrmarkt heimkamen, hatte des reichen Jus Fedorkiws schwarzer Wolfshund, der immer um eine Meile seinem Herrn voraus war, am Kreuzweg vor dem Dorfe, auf einem Steinkreuz, eine große, runde Kranzsemmel entdeckt; er sprang hoch, und hungrig, wie er immer war, biss er kräftig hinein, aber in der Semmel war auch von neunmal neun Streichholzpaketen der Phosphor und der Schwefel verbacken. Der große schwarze Wolfshund heulte plötzlich wie seine Urahnen, die Wölfe, wenn sie dem Tode nahe waren; die Hunde im Dorfe heulten und bellten mit, der Hund wälzte sich und versuchte zu laufen und fiel und jammerte schauerlich und kam heim und krepierte in wenigen Stunden eines scheußlichen Todes. Das Dorf war wie von Panik ergriffen. Am nächsten Tag wurde die Alte vom Gendarmen abgeholt. So wurde meine Kur gewaltsam unterbrochen; ich bekam normal die Brust der Mutter und der Nachbarin, denn ich hatte immer einen schrecklichen Hunger. Nach einem Jahr bekam die Mutter wieder ein Kind und nun war ich plötzlich erwachsen und nicht mehr das Kind und kroch schon mit den anderen Kindern und Haustieren im Hof und Garten herum und wuchs heran, gesund und kräftig, war bald der wildeste Junge im Dorfe, der beste Schlitterer und Eisglitscher, Radschläger und Baumkletterer. Immer war alles an mir zerrissen und immer verlor ich die Höschen mitsamt der Strippe, die sie festhalten sollte. Und wenn meine Mutter ganz böse wurde, pflegte sie zu sagen: „Ich bin noch immer nicht sicher, ob der kleine, zahnlose Teufel dich je verlassen hat.“ Dieser Text stammt aus Alexander Granachs Buch „Da geht ein Mensch. Autobiografischer Roman“, Ölbaum Verlag, Augsburg 2003.

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Weltfenster Worldwide

Aberglauben

Superstition

Die israelische Künstlerin Michal AdlerShalev hinterfragt in ihrer Arbeit „Aberglauben“ die Grenzen zwischen jüdischer Religion und Aberglaube mithilfe unerwarteter Gegenüberstellungen. Die Arbeit besteht aus einer Serie von Keramikkacheln, von denen jede einzelne einem Volksglauben gewidmet ist, dem die Künstlerin im heutigen Israel begegnet ist. Darunter befinden sich Unheil abwehrende Amulette, die im gesamten Nahen Osten gebräuchlich sind: der blaue Kreis mit dem Punkt in der Mitte gegen den bösen Blick oder die Hamsa, ein Amulett in Form einer Hand, das seine Besitzer ebenfalls vor üblen Mächten bewahren soll. Beide Kacheln beziehen sich auf Amulette, wie man sie in religiösen Kontexten erwarten könnte. Viel überraschender ist es, dass sich auch eine Kachel mit einem vierblättrigen Kleeblatt findet, das es offenbar über irgendeine kulturelle Grenze hinweg in die jüdisch-israelische Vorstellungswelt geschafft hat. So beobachten wir auch heute kulturellen Transfer – und verschwommene Grenzen zwischen Religion und Aberglaube.

A work by the contemporary Israeli artist, Michal Adler-Shalev, entitled Superstitions directly challenges the borders between Jewish religious practice and superstition, through unexpected juxtapositions. The work is composed of a series of rectangular ceramic tiles, each dedicated to a single superstition with which the artist is confronted in Israel today. Among the tiles we find apotropaic amulets familiar in the Middle East: the blue charm with a dot at the center, designed to ward of the Evil Eye, the Chamsa hand-shaped amulet which is also intended to protect the owner from bad forces. These are references to folk amulets that one would expect to find in the context. Rather more surprising is the discovery of a tile with a four-leafed clover which appears to have crept across some cultural border and into the Israeli-Jewish consciousness. We observe cultural transfer in our own times and the blurred lines between religion and superstition.

Michal Friedlander

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Michal Friedlander


Hamsa In vielen Kulturen hat sich die Hand als mächtiges Zeichen zur Abwehr von Unheil durchgesetzt. Die Hamsa ist ein handförmiges Amulett, das den bösen Blick vereiteln soll. „Hamsa“ ist das arabische Wort für „fünf“; das Motiv tritt sowohl im jüdischen als auch im muslimischen Kontext auf.

Chamsa In many cultures, the powerful symbol of the hand became accepted as an instrument to ward off evil. The Chamsa is a hand-shaped amulet intended to block the Evil Eye. The word “Chamsa” means “five” in Arabic and the motif appears in both Jewish and Muslim contexts.

Mesusa Die Mesusa, eine Pergamentrolle mit biblischen Versen, wird in einer Kapsel eingeschlossen und am Türpfosten jüdischer Behausungen befestigt. Im Mittelalter galt sie zweifellos als Talisman, der Unheil vom Haus fernhalten sollte. Dagegen haben Rabbiner in ihr schon immer ein religiöses Symbol gesehen und keinen primitiven Glücksbringer.

Mezuzah The mezuzah, a parchment containing biblical verses, is enclosed in a capsule and attached to the doorpost of Jewish homes. In the Middle Ages, it was clearly viewed as an amuletic charm to keep evil away from the house. Rabbis, then and now, define the mezuzah as a religious symbol rather than as a primitive charm.

Auge Das Augenamulett, ein runder Talisman mit einem tiefblauen Punkt oder Auge in der Mitte, lässt sich über Jahrtausende zurückverfolgen. Er soll den bösen Blick auf sich selbst zurückspiegeln und dadurch Schaden von seinem Benutzer oderTräger abwenden.

Eye The eye amulet, a round charm with a deep blue dot or eye in the center, goes back thousands of years. It is intended to reflect evil back onto itself and therefore protect its user, or wearer, from harm.

Fünf Punkte über einer Tür Da die Zahl fünf mit dem Namen Gottes in Verbindung gebracht wird, dient die Markierung einer Tür mit fünf Punkten dazu, Unheil abzuwehren (etwa Dämonen und Ratten) und jeden zu segnen und zu beschützen, der das Haus betritt.

Five Dots above a Door As the number five is associated with the name of God, the marking of a doorway with five dots is intended to ward off bad luck (which may include demons and rats) and to bring blessing and protection to all who enter the house.

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Knoblauch Der Einsatz von Knoblauch oder Zwiebeln zur Abwehr böser Geister ist ein Aberglaube, der erst vor relativ kurzer Zeit Eingang ins Judentum fand. Knoblauch war in der volkstümlichen jüdischen Medizin ein beliebter Wirkstoff. Ebenso wie gekochten Linsen oder kräftigem Wein schrieb man ihm die Fähigkeit zu, den Körper zu „erhitzen“ und sexuelles Verlangen zu wecken. Hering und Melonen hatten die entgegengesetzte Wirkung.

Garlic The use of garlic or onions to ward off evil spirits is a superstition relatively new to Judaism. Garlic was a popular ingredient in Jewish folk medicine. As with boiled lentils or strong wines, it was believed to “heat” the body and awaken sexual desire. Herring and melons had the opposite effect.

Ein rotes Band als Schutz an einem Kinderbett Der Moment der Geburt und die Zartheit des Neugeborenen ließen den Aberglauben entstehen, dass böse Dämonen um das Kind kämpfen. Die ersten Lebenstage eines jüdischen Jungen bis zu seiner Beschneidung am achten Tage werden als besonders gefahrenträchtig angesehen. Ein rotes Band dient daher oft als Schutz gegen den bösen Blick.

A Red Ribbon on a Baby’s Bed for Protection The moment of birth and the fragility of a new-born child led to a superstition that bad demons fight for the life of the child. The first days of a Jewish boy‘s life, until his circumcision on the eighth day, are believed to be particularly fraught with peril. A red ribbon or string may be used as an amuletic charm against the Evil Eye.

Auf Holz klopfen Haben Sie jemals „auf Holz geklopft“, nachdem Sie etwas Positives gehört oder gesagt hatten? Der Aberglaube gründet womöglich in dem heidnischen Glauben an Baumgottheiten und in der Hoffnung, dass diese Götter eifersüchtige Geister verscheuchen würden. Eine spätere, christliche Interpretation dieses Brauchs zieht eine Verbindung zwischen heiligem Holz und dem wahren Kreuz.

Touch Wood Have you ever “touched wood” after hearing or saying something positive? The origin of the superstition may lie in the ancient pagan belief in tree gods and the hope that the gods would scare away jealous spirits. A later, Christian interpretation of the act, connects the sacred wood to the true cross.

Spiegel Man sollte einem Säugling nicht sein eigenes Spiegelbild zeigen, sonst bleiben die Zähne aus oder das Kind wird eitel oder ein weiteres Kind wird binnen Jahresfrist geboren oder seine Seele wird in den Spiegel hineingesogen. Dagegen klingen sieben Jahre Pech beinahe harmlos.

Mirrors A baby should not be shown its own reflection in a mirror or its teeth won’t come in, or the child will be vain, or another baby will be born within the year, or its soul will be sucked into the glass. Seven years bad luck suddenly doesn’t seem so bad.

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Granatapfel Speisen werden manchmal als Omen für kommendes Glück gedeutet. Am jüdischen Neujahrsfest, Rosch ha-Schana, ist es üblich, Speisen mit symbolischem Gehalt aufzutischen. Ein Granatapfel wird mit der Bitte verzehrt, dass „unsere Verdienste ebenso zahlreich sein mögen wie seine Samen“.

Pomegranate Foods are sometimes viewed as omens of good fortune. On the Jewish New Year, Rosh ha-Shanah, it is customary to eat foods with symbolic meaning. Pomegranates are eaten with the wish that “our merits may be as numerous as their seeds.”

Vierblättriger Klee Das seltene vierblättrige Kleeblatt wird von den Iren als Glückssymbol betrachtet. Dieser Glaube lässt sich auf heidnische Zeiten zurückführen, als keltische Druiden die Blätter als Amulette verwendeten. Heute gilt das irische Kleeblatt weltweit als Glücksbringer, auch in Israel, und kaum jemand weiß noch um seine Ursprünge.

Four-leafed Clover The rare four-leafed clover is considered a good luck symbol by the Irish, which goes back to pagan times when a celtic druids used clover as charm. Today the shamrock has become a universal symbol of good luck, also found in Israel, and its origins are mostly forgotten.

13 Die Zahl 13 gilt im Judentum als glücksträchtig. Die Reifezeremonie für Jungen (Bar Mizwa) findet im Alter von 13 Jahren statt, die hebräische Bibel führt 13 Eigenschaften Gottes auf, und die hebräischen Worte für „Liebe“ und „eins“ haben beide den numerischen Wert 13.

13 The number 13 is associated with good luck in Judaism. The coming of age ceremony for boys (Bar Mitzvah) is held at the age of thirteen, the Hebrew Bible lists 13 Divine attributes and the Hebrew words for “love” and “one” both have the numerical value of 13.

Tfu Tfu Tfu Manche abergläubischen Juden spucken dreimal aus oder stoßen die Worte „Tfu tfu tfu“ oder „Toi toi toi“ aus, wenn sie gute Nachrichten verkünden oder hören. Der Ursprung dieses Brauchs liegt in einem alten Volksglauben, wonach Spucke die mächtigste aller Flüssigkeiten ist. Man konnte sich vor dem Wirken der Dämonen schützen, indem man dreimal ausspuckte, um so das Böse zu vertreiben.

Tfu Tfu Tfu Some superstitious Jews spit three times or spit out the words “Tfu tfu tfu” or “Toi toi toi” when telling or hearing positive news. The origin of this custom lies in an old folk tradition whereby spittle was thought to be the most powerful liquid. One could protect oneself from the work of demons by spitting three times to dispel evil.

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Dressing Up, Dressing Down Why our Costumes have Nothing to do with Dispelling Demons, and Everything to do with Cultivating Personality Kostüme machen Leute Warum es beim Verkleiden nicht um Dämonen geht, sondern um Persönlichkeiten

Naomi Lubrich

Am 11. November um 11 Uhr 11 bejubeln Kinder in Deutschland, Österreich, der Schweiz, Liechtenstein und Luxemburg den Anbruch der närrischen Jahreszeit. Auch in den großen Karnevalshochburgen der Welt fängt nun die Saison der Verkleidungsschneiderei an, in Rio de Janeiro, New Orleans, Quebec und Venedig. Und die jüdischen Gemeinden beginnen, sich auf Purim vorzubereiten, das Kostümfest, mit dem die Rettung der Juden vor mörderischer Verfolgung im Persien des 4. Jahrhunderts v. u. Z. gefeiert wird. Mit einer dänischen Freundin unterhalte ich mich darüber, was wir zum Fest anziehen und was unsere Verkleidungen zu bedeuten haben. Auf ihrer letzten Purimparty sah sie einen Fünfjährigen als Conchita Wurst verkleidet – die bärtige Dragqueen aus Österreich, die letztes Jahr den Eurovision Song Contest gewann und mit bürgerlichem Namen Thomas Neuwirth heißt. Mit seiner Kostümwahl schaltete sich der Fünfjährige in einen sehr aktuellen (und kein bisschen kindlichen) Diskurs über Gender als flexible Performanz ein. Meine Schwester erzählte mir, im Greenwich Village in New York habe es eine Purim-Varietéshow mit dem Titel Folies Esthere gegeben. Der Name verbindet die biblische Heldin Esther mit den Tänzerinnen aus dem berühmten Cabaret Folies Bergère aus dem Paris des 19. Jahrhunderts – und die damalige Kultur-Weltstadt mit einer neuen. Ich selbst war auf einer Purimparty in einer Schweizer Stadt am Fuß der Alpen, und das Motto war Bollywood. Eine Maskerade dritten Grades also, bei dem Schweizer Juden indische Filmstars spielten, die Hollywood-Diven imitieren. Ich fand die historische Ironie bestrickend: Noch vor gar nicht langer Zeit sahen europäische Juden ihre „Orientalisierung“ seitens der Mehrheitsgesellschaft höchst ambivalent; nun machte es ihnen selbst Spaß, sich „orientalisch“ zu hüllen. In den letzten Jahren sind Kostümfeste immer beliebter, häufiger und aufwändiger geworden. Als ich ein Kind war, im Westberlin der 1980er Jahre, verkleideten wir uns einmal im Jahr, zu Fasching. Heute gehen Berliner bisweilen viermal so oft kostümiert auf die Straße: im Februar zu Fasching, im Mai zum Karneval der Kulturen, Ende Juni zum Christopher Street Day und neuerdings noch Ende Oktober zu Halloween. Die französischsprachige Gemeinschaft feiert Mardi Gras und Mittelaltermärkte, Techno-Raves, Heavy-MetalKonzerte, Goth-Treffen, 60er Jahre-Tanzpartys, Bondage-Clubs und Kindergeburtstage bieten zahllose weitere Anlässe zum Verkleiden. Nimmt man noch hinzu, wie unterschiedlich sich viele von uns für die verschiedenen Bereiche unseres Lebens anziehen – unsere Partyklamotten, unser Sportzeug, unsere BusinessKleidung –, so kann man sich fragen, wann wir eigentlich nicht kostümiert sind.

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It’s November eleventh. At eleven minutes past eleven o’clock, children in Germany, Austria, Switzerland, Liechtenstein, and Luxemburg will cheer in the “foolish season,” sounding the shot for preparations for Carnival to begin. It’s costume-making season, too, in the world’s Carnival hotbeds, Rio de Janeiro, New Orleans, Quebec, and Venice. In Jewish communities, plans are being made for Purim, the costuming holiday commemorating Jewish deliverance from Persian persecution in the fourth century BCE. I’m chatting with a Danish friend about what we wear, and what it means. At the Purim party she went to, a five-year-old boy dressed up as Conchita Wurst, the bearded drag queen impersonated by Thomas Neuwirth, a 27-year-old Austrian, who won last year’s Eurovision Song Contest. The five-year-old, with his choice of costume, played into a very current (and not at all childlike) discourse on gender as a flexible performance. My sister, meanwhile, told me about a Purim variety show in New York’s Greenwich Village, called Folies Esthere. The name connects Esther, the Jewish heroine, with the nineteenth-century dancers of Paris’s famous cabaret, Folies Bergère. In today’s creative hub, performers were paying homage to their predecessors in the former epicenter of art, Paris. I went to a party too. Mine, in a Swiss town at the foot of the Alps, had an overriding theme: Bollywood, the Indian film industry nicknamed after Hollywood. This was mimicry of the third degree, with Swiss Jews playing Indian movie-stars playing Los Angeles divas. What I found enticing was its historical irony: In the not-sodistant past, European Jews felt highly ambivalent about being “orientalized” by the majority society. Today’s Jews had fun “orientalizing” themselves. By all accounts, costume festivals are becoming more elaborate, more frequent, and more popular. When I was a child in West Berlin of the 1980s, we dressed up once a year, for Fasching. Today, Berliners take to the streets in costume at least four times as often: Besides Fasching in February, men and women dress up for Karneval der Kulturen (a celebration of world cultures) in May, for Christopher Street Day (a Gay Pride Parade) in June, and, as of recently, for Halloween in October. The Francophone community celebrates Mardi Gras. And medieval street festivals, techno raves,


Während des Karnevals der Kulturen, Berlin 2015 At the Carnival of Cultures, Berlin 2015

Dies ist eine kulturelle Anomalie. Zu anderen Zeiten und an anderen Orten hatte das Verkleiden seinen festen Zeitpunkt im Jahreskreislauf und seine spezielle soziale Funktion. Die alten Römer begingen im Dezember die Saturnalien als eine Woche der rauschenden Feste, mit Ess- und Trinkgelagen, während derer die strikte gesellschaftliche Hierarchie auf den Kopf gestellt war. Die Sklaven wurden von ihren Herren bedient und aßen mit ihnen am selben Tisch. Die freien Römer tauschten ihre üblichen Togen gegen bunte Kleider aus, die sonst als hässlich galten, und alle, Bürger wie Sklaven, trugen pilei, „Freiheitshüte“.1 Dem Anschein zum Trotz machten die Saturnalien die Hierarchie der römischen Gesellschaft aber nicht durchlässiger, sondern verfestigten sie. Wie ein Sicherheitsventil diente das Kostümfest dazu, sozialen Druck abzulassen und aufrührerisches Potenzial zu entschärfen.2 Einen ganz anderen Zweck erfüllen Kostümierungen in anderen Kulturen; spektakulär sind etwa die Maskenund Kostümfeste der Bakongo, Bayaka und Basuku in Zentralafrika, die der Ethnologe und Missionar Josef Franz Thiel beschreibt. Es handelt sich um Initiationsriten für zwölf- bis fünfzehnjährige Jungen in den Wochen nach ihrer rituellen Beschneidung. Um den Übergang vom Kind zum Mann zu veranschaulichen, kehren die Heranwachsenden von ihrer Genesungszeit mit rotweißer Körperbemalung zurück, in neuen Kleidern und extravaganten Masken, und singen neue Lieder. In einer karnevalesken Zeremonie ermutigen die Älteren die „neuen Männer“, ihre Männlichkeit auszukosten. Sie dürfen Geschlechtsverkehr haben, mit wem sie wollen, auch mit verheirateten Frauen, obwohl Ehebruch sonst streng verboten ist.3

heavy metal concerts, gothic events, 1960s revival dances, bondage meetings, and children’s themed birthday parties offer countless other opportunities to dress up. Taking into consideration the range of clothes we wear for the different things we do— our party clothes, our sportswear, and our business suits—it can be hard to say when we’re not in costume. This is a cultural anomaly. In other times and places, dressing up was a cyclical occasion which served a social purpose. The Ancient Romans, for instance, celebrated Saturnalia, an annual, boisterous, popular fest of gorging feasts and drinking bouts, which overturned Rome’s rigid social hierarchy. In the week of Saturnalia, in December, slaves were treated as equals. They ate at the same table as their owners, and were served by them. Roman freemen, on the other hand, exchanged their togas for colorful dinner-wear otherwise considered ungainly, and everyone, citizens and slaves alike, wore “liberty hats,” pilei.1 Despite their appearance, the nights of Saturnalia did not loosen social hierarchy. They strengthened it. Like a regulating valve, Saturnalia let out the steam of social tension in a controlled costumingevent, which squelched revolutionary potential.2 Other cultures use costumes for different purposes. The spectacular masking and costuming festivals of the Bakongo, Bayaka, and Basuku in Central Africa, as the ethnologist and missionary Josef Franz Thiel explains, are initiation rituals for twelve- to

1 Vgl. Martial, Epigrammaton, Buch XI, 6, 4. Zu den Kleidungskonventionen vgl. Hendrik S. Versnel, “Saturnus and the Saturnalia“, in: Inconsistencies in Greek and Roman Religion, Bd. 2 (Transition and Reversal in Myth and Ritual), Leiden 1990–1993, S. 136–227; hier S. 147. 2 Vgl. Anna Esposito, “Der römische Karneval im Mittelalter und Renaissance“, in: Michael Matheus (Hg.), Fastnacht/Karneval im europäischen Vergleich, Stuttgart 1999, S. 11–30; hier S. 11/12. 3 Vgl. Josef Franz Thiel, Maskenfeste in Zentralafrika unter besonderer Berücksichtigung der Jungeninitiation, in: Siegmar Döpp (Hg.), Karnevaleske Phänomene in antiken und nachantiken Kulturen und Literaturen, Trier 1993, S. 59–73.

fifteen-year-old boys in the weeks following their ritual circumci1 See Martial, Epigrammaton XI, 6, 4. On clothing conventions, see Hendrik S. Versnel, “Saturnus and the Saturnalia,” in: Inconsistencies in Greek and Roman Religion, 2 vols., vol. 2 [Transition and Reversal in Myth and Ritual] Leiden, Brill 1990–1993, pp. 136–227, here p. 147. 2 Anna Esposito, “Der römische Karneval im Mittelalter und Renaissance”, in: Michael Matheus, ed., Fastnacht/Karneval im europäischen Vergleich, Stuttgart: Franz Steiner Verlag 1999, pp. 11–30, here pp. 11–12.

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„Süßes oder Saures“: Grundschülerinnen als Vampire und „Monster High“Puppen, Schweiz 2014 “Trick or Treat!“ Children as Vampires and Monster High-Dolls, Switzerland 2014

Die traditionelle süddeutsche Fastnacht gilt heute weithin als folkloristisches Ritual, um am Ende der dunklen Jahreszeit böse Geister zu vertreiben – ähnlich wie Halloween, der christianisierte keltische Totengedenktag, der Ende des 19. Jahrhunderts zum Kostümfest wurde. Doch dass in der Fastnacht Dämonen verscheucht werden sollen, ist ein Mythos aus den 1930er Jahren, den damals der den Nationalsozialisten nahe stehende Volkskundler Hermann Eris Busse (1891–1947) verbreitete. Tatsächlich ist die Fastnacht eine deutsche Variante des italienischen Carnevale, der auf das christliche Mittelalter zurückgeht. Carne vale heißt „Lebe wohl, Fleisch“ und bezog sich – ebenso wie das deutsche Wort Fastnacht – anfänglich darauf, dass vor dem Aschermittwoch, mit dem die 40-tägige christliche Fastenzeit vor Ostern beginnt, noch alle verderblichen Speisen verzehrt wurden. Zum aufwändigen Fest entwickelte sich der Karneval im 15. Jahrhundert, als der Genuss von „Fleisch“ metaphorisch auf die sexuelle Ebene ausgeweitet wurde. Masken und Kostüme dienten nun dazu, sich über die sonst gültige Moral hinwegzusetzen. Um tun zu können, was anderenfalls sündhaft war, verkleideten sich Frauen und Männer als Teufel, Wilde und Ausgestoßene, als Hexen und Bauern, als Afrikaner, Türken und Juden – oder als Tiere, die menschliche Unarten verkörperten, wie Bär, Schwein oder Affe.4 Diese italienisch-christlichen Kostümfeste des 15. Jahrhunderts verbreiteten sich nicht nur über die deutschsprachigen Gebiete des Heiligen Römischen Reichs, sondern auch unter den jüdischen Gemeinden Italiens. Eine Anmerkung des italienischen Rabbiners Judah ben Eliezer ha-Levi Minz (ca. 1405–1508) ist das erste Dokument, das zu Purim – dem Fest, das im jüdischen Feiertagskalender dem Rosenmontag am nächsten liegt – Verkleidungen bezeugt. Da nur noch eine kleine Minderheit derer, die Karneval feiern, danach bis Ostern fastet und enthaltsam ist, erfüllt unser heutiges Vergnügen am Verkleiden eine andere Funktion. Aber welche? Ein Blick auf das Sortiment von Kostümherstellern – eine Branche mit hohen Wachstumsraten – vermittelt ein vielschichtiges Bild von den Vorlieben unserer Gesellschaft, wobei sich die Gründe fürs Verkleiden je nach Altersgruppe und kulturellem Hintergrund unterscheiden. Die Kostümauswahl für unsere Jüngsten umfasst drei Kategorien: 1.) Superheld, Astronaut, Polizist und Feuerwehrmann für die Jungen, Prinzessin, Engel und Pippi Langstrumpf für die Mädchen; 2.) Tiere, zum Beispiel Hase, Bär, Biene, Schmetterling und Marienkäfer; 3.) Figuren aus der Geschichte wie Gladiator, Ritter, Hofnarr, Pirat und Cowboy. Solche Verkleidungen ermun4 Vgl. Werner Mezger, ,Rückwärts in die Zukunft’: Metamorphosen der schwäbischalemannischen Fastnacht, in: Michael Matheus (Hg.), Fastnacht/Karneval im europäischen Vergleich, Stuttgart 1999, S. 121–174; hier S. 123–128.

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sions. To visualize the transition from boy to man, the adolescents return from their convalescence disguised in red-and-white-striped body-paint wearing new clothes and extravagant masks, and singing new songs. In a carnivalesque ceremony, the elders encourage the “new men” to enjoy their virility. They may have sex with anyone they wish, even with married women, without this transgression having repercussions in daily life, where adultery is not tolerated.3 The traditional German costuming festival, Fastnacht, is sometimes remembered as a folkloric ritual to scare away demons at the end of the dark season—much like current ideas about Halloween, the Christianized Celtic holiday commemorating the dead, which became a costume festival at the end of the nineteenth century. But Fastnacht as a means to dispel demons was in fact a myth—propagated in the 1930s by folklorist and National Socialistsympathizer Hermann Eris Busse (1891–1947). In fact, Fastnacht is a German variant of the Italian Carnival, a medieval Christian celebration. Both the Italian Carnival (from carne vale—farewell to meat) and the German-language Fastnacht (“night before the fast”) were initially pragmatic events devised to eat up perishable food before Ash Wednesday, when Christians fast for forty days, until Easter. The occasion developed into an elaborate celebration in the fifteenth century, when the literal enjoyment of “meat” was expanded to include the metaphorical enjoyment of “flesh.” To engage more easily in sexuality, which was normally illicit, folks took to masking and guising. Men and women dressed as devils and wild men, old hags and farmers, Africans, Turks and Jews, as well as a series of animals which corresponded to human sins, such as bears, pigs, and monkeys.4 To do what was normally sinful, Christians dressed “down,” as seducers, social outcasts, and sinners. Besides proliferating into the German-speaking regions of the Holy Roman Empire, the elaborate costuming festivals of fifteenthcentury Italy also proliferated into local Italian Jewish communities. A note of the Italian rabbi Judah ben Eliezer ha-Levi Minz (ca. 1405–1508) is the first document attesting to costuming on Judaism’s closest calendrical approximation to Shrove Tuesday, Purim. 3 Josef Franz Thiel, “Maskenfeste in Zentralafrika unter besonderer Berücksichtigung der Jungeninitiation,” in: Siegmar Döpp, ed., Karnevaleske Phänomene in antiken und nachantiken Kulturen und Literaturen, Trier: WVT Wissenschaftlicher Verlag Trier, 1993, pp. 59—73. 4 Werner Mezger, “‘Rückwärts in die Zukunft'. Metamorphosen der schwäbisch-alemannischen Fastnacht,” in: Michael Matheus, ed., Fastnacht/Karneval im europäischen Vergleich, Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1999, pp. 21—174, here pp. 123—128.


tern Kinder, sich in Rollen zu erproben, die mit wünschenswerten Eigenschaften wie Tapferkeit, Schönheit, Humor und Phantasie assoziiert werden; wobei die Auswahl dafür auffällig eingeschränkt zu sein scheint. Kostüme für ältere Kinder kommen ähnlich einheitlich daher, jedoch aus einer ganz anderen Richtung. Grundschüler und Teenager suchen sich rebellische, absonderliche Verkleidungen aus, etwa Skelett, Vampir, Punk, Teufel, Geist, Hexe oder Frankenstein-Monster. Nach dem klassischen Muster der Teen-Rebellion erkunden sie Gegenkulturen und stellen gesellschaftliche Normen infrage. Markus Wessendorf, Professor für Theater und Tanz an der Universität Hawaii, ist der speziell amerikanischen Vorliebe für Zombie-Kostüme nachgegangen. Die Figur des Zombies, des lebenden Toten, hat ihren Ursprung auf Haiti und steht, historisch gesehen, für die Armee der Sklaven, die bis zur völligen Erschöpfung auf den Plantagen ausgebeutet wurden. Zombies sind demnach Sklaven, die sich zu Tode gearbeitet haben. Sie versinnbildlichen die Kraft einer unterdrückten Klasse, die sich zum großen Aufstand erheben könnte. Dass sie heute in den USA derart faszinieren, ist gerade angesichts der jüngsten ethnischen Konflikte bezeichnend. Sind Verkleidungen für kleine Kinder im Wesentlichen ein Instrument der Pädagogik und kommen Verkleidungen für Teenager der psychischen Entwicklung zugute, so werden bei Kostümen für Erwachsene – übrigens das am schnellsten wachsende Segment der Kostümindustrie – die Bedeutungen diffuser. Bei Massenveranstaltungen wie dem Christopher Street Day und dem Karneval der Kulturen, aber auch bei öffentlichen Fußballübertragungen mit bunten Perücken und Gesichtsbemalung oder etwa Star-Wars-Partys, verkleiden wir uns, um Zugehörigkeit zu einer mehr oder weniger speziellen Gruppe zu bekunden, unsere eigene vielseitige Persönlichkeit zu feiern und einen sogenannten „Mainstream-Partikularismus“ zu kultivieren. Für allgemeine Kostümfeste wie Karneval dienen manche Verkleidungen strategischen Zwecken – etwa all die „sexy costumes“, die möglichst viel Haut sehen lassen sollen. Andere wiederum sind einfach albern, von der Clownsnase bis zum Ganzkörper-Outfit als Bierflasche oder Zahnpastatube. Modehistoriker beobachten schon lange den Trend, dass Erwachsene sich anziehen, wie es zuvor nur Kinder und Jugendliche taten: mit T-Shirts, Turnschuhen, Baseballkappen und Comic-Aufdrucken – anfangs nur in der Freizeit, inzwischen sogar im Berufsleben. Vielleicht liegt unserer Freude am Verkleiden vor allem der Wunsch zugrunde, die Kindheit ins Erwachsenenleben auszudehnen. Naomi Lubrich studierte Literaturwissenschaften und Kunst in New York und Berlin mit dem Schwerpunkt Jüdische Studien und Modegeschichte. Derzeit schreibt sie an ihrer postdoc-Studie zum mittelalterlichen jüdischen Spitzhut.

Today, as only a minority of Carnival-goers fast and abstain from sex before Easter, our fondness for costumes has a different function. But what might it be? Why do so many of us dress up so often? A look at the spectrum of outfits offered by costume suppliers—a growing industry—paints a complex picture of the predilections of our society, with different motivations for various age-groups and cultures. The selection of buyable costumes for our youngest comes in three categories: 1.) Heroes, such as supermen, astronauts, police, and firefighters for boys; princesses, angels, and Pippi Longstocking for girls. 2.) Animals, for instance rabbits, bears, bees, butterflies, and lady bugs. 3.) Figures from history, like gladiators, knights, jesters, pirates, and cowboys. Evidently, we are encouraging our

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„Somewhere over the Rainbow“: Parade zum Christopher Street Day, Berlin, Juni 2015 “Somewhere over the Rainbow,“ Christopher Street Day Parade, Berlin, June 2015

young to explore desirable traits and roles—bravery, beauty, humor, and imagination, though the limited range does not say much about parents’ interest to explore alternative roles. Costumes for the older kids are also streamlined, but in a very different direction. Pre-teens and teens buy outfits representing skeletons, vampires, punks, devils, ghosts, witches, Frankenstein, and other misfits. Ostensibly, they are practicing teen rebellion, exploring counterculture, and testing social norms. A particular American proclivity is the Zombie, as Markus Wessendorf, professor of theater and dance at the University of Hawai‘i, has noted. Zombies are originally American-Haitian—and stand, historically, for the exhausted army of slaves exploited by plantation owners. Zombies are slaves, labored to their death: the living dead. As such, they embody the force of an oppressed class which can rise in rebellion. The fascination they hold in the US, is significent before the background of current racial tensions. If little children’s costumes are essentially a pedagogical tool, and teenagers’ outfits are beneficial for their psychological development, the significance of adults’ costumes—which, incidentally, make up the fastest-growing sector of the costume business—is more diffuse. In mass events such as Christopher Street Day, Karneval der Kulturen, a football screening (these days enjoyed with colorful wigs and face paint), or a Star Wars-party, for instance, we wear costumes to foster special-interest groups, celebrate our multifaceted personalities, and cultivate social particularism—“mainstream particularism.” For generic celebrations, like Carnival, many ready-to-wear costumes are strategic, such as a range of “sexy costumes,” which show a lot of skin. But others are just plain silly: Online shops sell clown-noses and wigs, beerbottle outfits, and even human-sized wearable toothpaste tubes. These, I’m surmising, are symptoms of our nostalgia for youth. Historians of dress have long noted adults’ increasing appropriation of children’s clothing, like T-Shirts, sneakers, baseball-caps and cartoon prints, first in leisure wear, and now in business attire. So maybe dressing “up” is actually dressing “down:” A way to extend childhood into adult life. Naomi Lubrich studied literature and art in New York and Berlin, specializing in Jewish Studies and fashion history. She is currently writing a post-doctoral study of the medieval Jewish pointed hat.

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