Jewish Museum Berlin: JMB Journal Nr. 7 by Jewish Museum Berlin

JMB

2012 / Nr. 7

+ INSIDE JMB Eröffnung der Akademie Aktuelle Ausstellung Neue Bildungsprogramme Opening of the Academy Current Exhibition New Educational Programs

Jüdisches Museum Berlin / Jewish Museum Berlin

JOURNAL Lukas Muehlethaler Yasemin Shooman Victoria Hegner Jonathan Boyarin Zafer Şenocak Omar Kamil Heike Wiese Christoph Schmidt Kiên Nghị Hà

Vielfalt Diversity

Editorial Editorial

W. Michael Blumenthal, Direktor des Jüdischen Museums Berlin W. Michael Blumenthal, Director, Jewish Museum Berlin

Cultural, ethnic, and religious diversity is a reality in Germany today. Almost one fifth of the population has a history of recent migration. In addition, there are an estimated 4 million Muslims and over 200,000 Jews here, with Buddhists constituting the second-largest non-Christian minority at 270,000 followers. Today, one can feel a sense of belonging simultaneously to Germany and to a specific religious, ethical or cultural heritage that derives from one’s family background. Nevertheless, debates and conflicts continue to arise over questions concerning social and cultural minorities and their relationship to the majority. With the new and expanded scope of our work at the Academy of the Jewish Museum, we will address questions related to integration and interculturalism. The texts compiled here all deal with these crucial issues of our time. Lukas Muehlethaler interprets the sentence “Hear the truth, whoever speaks it.” These words, written by the Jewish philosopher and legal scholar Moses Maimonides, will serve as the guiding principle for the Academy’s work and can be read on its façade in five different languages. Yasemin Shooman asks whether historical antisemitic and current anti-Islamic discourses can be compared. Victoria Hegner contrasts the self-perception of Russian-Jewish immigrants in Berlin to those in Chicago. Jonathan Boyarin lays out the academic controversy regarding the question of whether the concept of diaspora can serve as a model beyond the Jewish experience. Kiên Nghị Hà addresses the Vietnamese diaspora in Germany. Omar Kamil discusses why Arab intellectuals today are so interested in the Haskalah, the Jewish Enlightenment. Heike Wiese explores the dialect “Kiezdeutsch” as a phenomenon that results from the special linguistic properties of multi-ethnic youth cultures. And finally, inspired by the raging debate over circumcision in Germany, Christoph Schmidt shares a personal experience. We hope you find this issue of the JMB Journal both enjoyable and inspirational.

Kulturelle, ethnische und religiöse Vielfalt ist heute in Deutschland Realität. Fast jeder Fünfte hat einen „Migrationshintergrund“, etwa vier Millionen Muslime und mehr als 200.000 Juden leben hier. Die zweitgrößte nichtchristliche Glaubensgemeinschaft wird von 270.000 Buddhisten gestellt. Heute kann man sich Deutschland zugehörig fühlen, und zugleich einem religiösen oder der besonderen Herkunft geschuldeten ethischen und kulturellen Erbe. Dennoch lösen Fragen nach dem Verhältnis von sozialen oder kulturellen Minderheiten und der „Mehrheitsgesellschaft“ kontinuierlich Debatten und Konflikte aus. Mit einem neuen, erweiterten Arbeitsschwerpunkt in der Akademie des Jüdischen Museums möchten wir uns künftig mit Fragen befassen, die sich im Zusammenhang mit Integration und Interkulturalität stellen. Mit diesen aktuellen Schlüsselthemen setzen sich auch die hier versammelten Texte auseinander. Lukas Muehlethaler interpretiert den Satz des jüdischen Philosophen und Rechtsgelehrten Moses Maimonides „Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht“, der als Motto für die Arbeit der Akademie in fünf Sprachen an ihrer Fassade zu lesen sein wird. Yasemin Shooman fragt nach der Vergleichbarkeit von antisemitischen und aktuellen antiislamischen Denkfiguren. Victoria Hegner vergleicht das Selbstverständnis russisch-jüdischer Einwanderer in Chicago und Berlin. Jonathan Boyarin befasst sich mit der wissenschaftlichen Kontroverse zur Frage, ob und inwiefern der Begriff der Diaspora über die jüdische Erfahrung hinaus fruchtbar gemacht werden kann. Kiên Nghị Hà widmet sich der vietnamesischen Diaspora in Deutschland. Warum sich arabische Intellektuelle für die Haskala, die jüdische Aufklärung, interessieren, führt Omar Kamil in seinem Beitrag aus. Heike Wiese untersucht „Kiezdeutsch“ als Phänomen einer besonderen sprachlichen Kompetenz in multiethnischen Jugendmilieus. Christoph Schmidt schließlich wurde durch die in Deutschland zurzeit heftig diskutierte „Beschneidungsdebatte“ zur Schilderung einer persönlichen Episode angeregt. Wir wünschen Ihnen viel Freude und Anregung beim Lesen.

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Verbindungen Connections Maimonides. Druckgrafik von Jack Levine, 1959. Maimonides. Graphic reproduction by Jack Levine, 1959.

„Mit seiner Mahnung, die Wahrheit zu hören, wer sie auch spricht, fordert uns Maimonides auf, die Erkenntnisse der Wissenschaft ungeachtet ihrer Herkunft zu akzeptieren. Diese Haltung teilt er mit einigen seiner muslimischen Vorgänger.“ “With his admonition to ‘Hear the truth, whoever speaks it,’ Maimonides asks us to accept scientific truth from whatever source it might be derived. He shares this sentiment with some of his Muslim predecessors.”

8 S. / p. 13

Diskurs Discourse Die Ahmadiyya-Moschee in Berlin Wilmersdorf (erbaut 1924 bis 1928) ist die älteste bestehende Moschee Deutschlands. The Ahmadiyya Mosque in the Berlin district of Wilmersdorf (built 1924 to 1928) is Germany’s oldest mosque in use.

„Historisch gesehen nahmen Juden und Muslime in der europäischen Wahrnehmung unterschiedliche Positionen ein: Die Argumentationsfigur eines jüdisch-christlichen Abendlandes, die in politischen und medialen Debatten in Abgrenzung zum Islam beschworen wird, ist relativ neu und markiert eine diskursive Verschiebung.“ “Historically, Jews and Muslims occupy different places in the European consciousness. The topography of a Judeo-Christian West, which is invoked in political and media discussions in contrast with the Islamic world, is fairly new, and marks a shift in the discourse.”

8 S. / p. 17

Integration Integration Russisch-jüdischer Einwanderer bei der Seniorenfreizeit der Zentralwohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland e.V., Bad Kissingen 2001.

„Die hohen Erwartungen an die russisch-jüdische Einwanderung drückten sich sehr früh in der Rhetorik einer ‚Renaissance des Judentums in Deutschland‘ aus. Dem Handlungsprinzip von Migranten für Migranten, das sich in den USA bewährte, begegnete man mit größter Skepsis. Dagegen sollte hier eher nach dem Motto eine Minderheit integriert eine Mehrheit verfahren werden.“

Russian-Jewish immigrant at the Central Jewish Welfare Center in Germany’s holiday retreat for the elderly, Bad Kissingen 2001.

“The expectations raised by the wave of Russian-Jewish immigration were first expressed in hopes for a ‘Renaissance of Judaism in Germany.’ The approach taken by the Jews in the US, acting on the principle of from immigrants, for immigrants, was viewed skeptically by Jews in Germany. Instead, they pursued the policy of a minority incorporates a majority.”

8 S. / p. 22

Diaspora Diaspora Metalltafel aus dem Nachlass eines jüdischen Arztes mit der Inschrift „Die besten Wünsche zur Eröffnung der Kinderpraxis von Dr. Rosenthal“, Harbin/Mandschurei 1938 bis 1950. Schenkung von Heinz Jürgen (Georgii) Klunder.

„Ich verstand Diaspora immer als kulturelle Ressource, nicht als historisches Dilemma, das es zu überwinden galt – denn der Begriff stand für eine Identifikation mit dem Jüdischen, die nicht auf einem Wunsch nach Abschottung gegen andere beruhte. Ebenso wichtig war, dass er die unvermeidlichen und grundsätzlichen Differenzen unter Juden gelten ließ.“

Metal plaque from the estate of a Jewish physician with the inscription “With best wishes on the opening of Dr. Rosenthal’s pediatric practice,” Harbin/Manchuria 1938 to 1950. Gift of Heinz Jürgen (Georgii) Klunder.

“The notion of diaspora always struck me as describing a cultural resource, not a historical dilemma to be overcome—because it implied identification with Jewishness that was not based on the desire for separation from others. Equally important, it seemed to give full scope to the inescapable and vital differences among Jews.”

8 S. / p. 44

Austausch Exchange Ausschnitt aus Saad al-Bazei „Al-mukawan al-yahudi fil-thaqafa al-mu‘asira“ (Die jüdische Komponente in der westlichen Zivilisation), Beirut 2007. Excerpt from Saad al-Bazei Al-mukawan al-yahudi fil-thaqafa al-mu’asira (The Jewish component of Western civilisation), Beirut 2007.

„Neuere arabische Autoren meinen, in der Diaspora hätten die Juden an den Schnittstellen ihrer ‚Residenzgesellschaften‘ gelebt und vielfältige kulturelle Elemente absorbiert, welche die jüdische Kultur bereichert und sie zu den Vorreitern der Moderne gemacht hätten. Diese Sichtweise stellt in einem europäisch-westlichen Kontext kein Novum dar, im arabisch-islamischen Raum nimmt sie jedoch eine Pionierstellung ein.“ “Recent Arabic authors comment that Jews in the Diaspora were living at the crossroads of their ‘host cultures,’ and had absorbed diverse cultural influences which enriched the Jewish culture and made them leaders in shaping the Modern Era in Europe. This perspective is hardly novel in the European Western context, but in the Arab-Islamic world it represents innovative thinking.”

8 S. / p. 50

Sprache Language „Ebenso wie das Sächsische oder das Bairische keine Bedrohung des Deutschen, sondern eine Bereicherung des deutschen Varietätenspektrums darstellen, beeinträchtigt auch der Jugenddialekt Kiezdeutsch die deutsche Sprache nicht in ihrer grammatischen Integrität, sondern fügt ihrem Spektrum ein neues Element hinzu.“ Graffiti-Workshop des Archiv der Jugendkulturen e.V.. Graffiti workshop organized by the Archive of Youth Cultures.

“However, just as Saxonian or Bavarian do not pose a threat to German but rather enrich the range of German varieties, so the youth dialect ‘Kiezdeutsch’ does not impair the grammatical integrity of German but rather adds one more element to its linguistic gamut.“

8 S. / p. 56

Identität Identity Das Dong Xuan Center in Berlin Lichtenberg wurde 2005 vom ehemaligen DDR-Vertragsarbeiter Nguyen van Hien gegründet. Der Großmarkt beherbergt heute etwa 250 v. a. vietnamesische Geschäfte.

„Am Beispiel der vietnamesischen Migration, die gerade in Berlin stark präsent ist, lässt sich aufzeigen, dass das Leben in der Diaspora vielgestaltige Formen annimmt und einen Prozess darstellt, an dem die migrantischen Subjekte selbst aktiv beteiligt sind.“

The Dong Xuan Center in the Berlin district of Lichtenberg was founded in 2005 by Nguyen van Hien, a former contracted worker in the GDR. The superstore now accommodates approximately 250 mostly Vietnamese merchants.

“Taking the example of Vietnamese immigrants, a particularly present group in Berlin, it can be clearly seen that life in the diaspora takes diverse forms, and that it is a process in which the immigrant subjects themselves are actively involved.”

8 S. / p. 63

JMB JOURNAL

Editorial...................................................................................3

Editorial .................................................................................................... 3

Daten und Fakten...................................................................1 2

Facts and Figures .................................................................................. 1 2

Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht.................................1 3 Lukas Muehlethaler

Hear the truth, whoever speaks it.....................................................1 3 Lukas Muehlethaler

Islamfeindlichkeit und Antisemitismus ...................................1 7 Yasemin Shooman

Islamophobia and Antisemitism ........................................................1 7 Yasemin Shooman

Die Kraft des Lokalen in globalen Zeiten ..............................22 Victoria Hegner

The Power of the Local in Global Times ..........................................22 Victoria Hegner

Im Spiegel der Diaspora.........................................................4 4 Jonathan Boyarin

Mirroring Diaspora............................................................................... 4 4 Jonathan Boyarin

Auszug aus „Gefährliche Verwandtschaft“ ............................49 Zafer Şenocak

Excerpt from Perilous Kinship...........................................................49 Zafer Şenocak

„Sei ein Mensch in den Straßen und ein Jude zu Hause“.......5 0 Omar Kamil

“Be a Man on the Street and a Jew at Home”................................5 0 Omar Kamil

Weltfenster.............................................................................5 4

Worldwide .............................................................................................. 5 4

Kiezdeutsch............................................................................5 6 Heike Wiese

Kiezdeutsch........................................................................................... 5 6 Heike Wiese

Der Segen der Beschneidung oder wie ich meinen Sohn dem Herrn opferte .................................................................6 0 Christoph Schmidt

The Blessings of Circumcision, or How I Sacrificed my Son to the Lord .............................................................................. 6 0 Christoph Schmidt

Zwischen Grenzen .................................................................63 Kiên Nghị Hà

Between Borders.................................................................................. 63 Kiên Nghị Hà

INSIDE JMB

Akademie ...............................................................................28 Preis für Verständigung und Toleranz ....................................3 4 Aktuelle Ausstellung...............................................................36 Dauerausstellung und Medien................................................38 Bildung...................................................................................4 0 Vorschau ................................................................................4 2

Academy................................................................................................. 29 Prize for Understanding and Tolerance ...........................................35 Current Exhibition ................................................................................ 37 Permanent Exhibition and Media ......................................................39 Education................................................................................................ 41 Preview................................................................................................... 4 2

IMPRESSUM / CREDITS

„Gefährliche Verwandtschaft“ (Perilous Kinship), and Hafan Books (www.lulu.com/hafan) for providing us with the English translation by Tom Cheesman.

© Stiftung Jüdisches Museum Berlin, 2012 Herausgeber / Publisher: Stiftung Jüdisches Museum Berlin Redaktion / Editor: Katharina Neumann, Assistenz / Assistance: Ulla Menke, Ferdinand Bubacz Email: publikationen@jmberlin.de Übersetzungen ins Englische / English Translation: Darrell Wilkens Übersetzungen ins Deutsche / German Translation: Michael Ebmeyer (S./pp. 13-16, 36, 44-48) Englisches Lektorat und Korrektorat / English Copy Editing and Proof Reading: Patrick Charles, Julia Bosson, Naomi Lubrich (S./pp. 60-63) Anzeigen / Advertising: Daniela Eck Gestaltung / Design: Eggers + Diaper Druck / Printed by: Medialis, Berlin Abonnements und Bestellungen / Abonnements and Ordering Janine Lehmann, Tel.: +49 (0)30 25993 410, info@jmberlin.de Gefördert durch den Beauftragten der Bundesregierung für Kultur und Medien. Sponsored by the Federal Commissioner for Cultural and Media Affairs. Stiftung Jüdisches Museum Berlin, Lindenstraße 9–14, D–10969 Berlin, Tel.: +49 (0)30 25993-300 www.jmberlin.de Wir danken dem Babel-Verlag München für die Genehmigung, einen Auszug aus Zafer Şenocaks Roman „Gefährliche Verwandtschaft“ abzudrucken sowie Hafan Books (www.lulu.com/hafan) für die Bereitstellung der englischen Übersetzung von Tom Cheesman. / We would like to thank BabelVerlag München for granting us the rights to reprint an excerpt from Zafer Şenocaks novel

Falls Rechte (auch) bei anderen liegen sollten, werden die Inhaber gebeten, sich zu melden. Should rights (also) lie with others, please inform the publisher. BILDNACHWEIS / COPYRIGHT: © Archiv der Jugendkulturen e.V., Projekt „Culture on the Road“, S./p. 9 © atelier le balto, S./pp. 32, 33 © Ferdinand Bubacz, S./pp. 5, 54/55 © Manh Trung Doan, S./pp. 10, 54/55 © Edition Körber-Stiftung, Foto: David Ausserhofer, S./p. 30 © Birgit Eggers, S./pp. 8, 21 © JMB, S./pp. 18, 38, 48 © JMB, Foto: Cornelius M. Braun, S./pp. 40, 41 © JMB, Foto: buchstabenschubser, S./p. 39 © JMB, Foto: Ernst Fesseler, S./p. 58 © JMB, Foto: Michael Kerstgens, S./pp. 6, 25 © JMB, Foto: Svea Pietschmann, S./p. 31 © JMB, Foto: Nadja Rentzsch, S./p. 32 oben/top © JMB, Foto: Sönke Tollkühn, S./p. 3 © JMB, Foto: Jens Ziehe, S./pp. 7, 14, 28, 29, 34/35, 53, 54/55 (KaDeWe sign), 60-62 © KatzKaiser/nondesign, Jörg Waschat, S./p. 43 © Kiên Hoàng Lê, http://hoangle.de/, S./pp. 64, 65 © Katharina Neumann, S./pp. 54/55 © Laurence Penne, Paris, http://lovelyday3.500px.com/, Cover © R. B. Kitaj Estate, Foto: Robert Wedemeyer, S./pp. 36/37 © Studio Daniel Libeskind, S./p. 27 © VG Bild-Kunst, Bonn 2012, S./p. 4

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Daten und Fakten Facts and Figures

Anzahl der Jüdinnen und Juden in der Diaspora, geschätzt

8.300.000

Anzahl der Jüdinnen und Juden in Israel, geschätzt

5.600.000

Als Personen mit Migrationshintergrund definiert das deutsche Statistische Bundesamt „alle nach 1949 auf das heutige Gebiet der Bundesrepublik Deutschland Zugewanderten, sowie alle in Deutschland geborenen Ausländer und alle in Deutschland als Deutsche Geborenen mit zumindest einem nach 1949 zugewanderten oder als Ausländer in Deutschland geborenen Elternteil“. Anzahl der Menschen mit Migrationshintergrund in Deutschland

ca. 15.750.000

Anzahl der Menschen mit Migrationshintergrund, die die deutsche Staatsbürgerschaft besitzen

8.819.104

Anzahl der Menschen türkischer Staatsangehörigkeit in Deutschland

ca. 1.610.00

Anzahl der Menschen vietnamesischer Abstammung in Deutschland

ca. 125.000

Anzahl russischer Zuwanderer in den jüdischen Gemeinden in Deutschland seit 1990

ca. 70.000

Anzahl der Synagogen in Berlin

Anzahl buddhistischer Tempel in Berlin

Anzahl der Moscheen und muslimischen Gebetsräume in Berlin

Anzahl der Demonstrationsteilnehmer gegen den ersten Moscheebau in Ostberlin (fertig gestellt 2006)

ca. 2.000

Gesammelte Unterschriften gegen den ersten Moscheebau in Ostberlin

20.160

Anteil der Konfessionslosen in Berlin

59,3%

Anzahl fremdenfeindlicher Delikte in Berlin 2011

1.127

Anzahl antisemitischer Schmierereien und anderer Propagandadelikte in Berlin im gleichen Jahr

114

Anteil beschnittener Männer weltweit

ca. 30%

Anteil beschnittener Männer in den USA

ca. 80%

Anteil beschnittener Männer in Deutschland

ca. 10%

Estimated number of Jews living in Diaspora

8,300,000

Estimated number of Jews living in Israel

5,600,000

The German Federal Statistical Office defines people with a ‘migration background’ as “all people having immigrated to the territory of the Federal Republic of Germany after 1949, as well as all foreigners born in Germany and all born Germans with at least one parent that has immigrated after 1949 or was born as a foreigner in Germany.” Number of people with a ‘migration background’ in Germany Number of people with a ‘migration background’ holding German citizenship

8,819,104

Number of people with Turkish citizenship in Germany

ca. 1,610,00

Number of people of Vietnamese origin in Germany

ca. 125,000

Number of Russian immigrants in Jewish communities in Germany since 1990 Number of synagogues in Berlin Number of Buddhist temples in Berlin Number of mosques and Muslim prayer rooms in Berlin Number of protesters who demonstrated against the first Mosque in East Berlin (completed in 2006)

ca. 70,000 11 5 76 ca. 2,000

Number of signatures collected to prevent the construction of the first mosque in East Berlin

20,160

Number of people without denomination in Berlin

59.3%

Number of xenophobic crimes in Berlin in 2011 Number of antisemitic graffiti and other propagandist offenses against Jews in Berlin the same year

1,127 114

Percentage of circumcised males worldwide

ca. 30%

Percentage of circumcised males in the US

ca. 80%

Percentage of circumcised males in Germany

ca. 15,750,000

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ca. 10%

Hear the truth, whoever speaks it Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht

Lukas Muehlethaler

„Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht.“ Verfasser dieser im Original arabischen Worte ist der berühmte jüdische Arzt, Denker und Religionsgelehrte Mūsā ibn Maimūn (gest. 1204), auf Hebräisch Rabbi Moshe ben Maimon („Rambam“) und im lateinischen Westen Moses Maimonides genannt. Er schrieb den Satz im Vorwort seiner kurzen Abhandlung zur philosophischen Psychologie und Ethik, „Acht Kapitel“. Diese werden oft als eigenständiges Werk gelesen, doch verfasste Maimonides sie als Teil seines arabischen Kommentars zur Mischna1. Dort eröffnen sie die Erläuterungen zu den „Sprüchen der Väter“, einer oft gelesenen Sammlung ethischer Maximen der frühen Rabbiner. Auf den ersten Blick verficht Maimonides hier unterschiedslose Toleranz und einen relativen Wahrheitsbegriff. Dies mag moderne Befindlichkeiten ansprechen, ist aber nicht in seinem Sinn. Vielmehr ist Wahrheit für Maimonides gleichermaßen eng gefasst und universell. Mit seinen Worten zielt er auf mögliche Vorurteile seiner Leserschaft und erklärt, wie er sie zu umgehen gedenkt. Wollen wir seine Worte verstehen, müssen wir sie also in ihrem Kontext betrachten und zuerst prüfen, was Maimonides mit ,Wahrheit‘ meint. Für Maimonides gibt es nur eine Wahrheit, aber viele Wege, sie zu erfassen. Ihre reinste Verkörperung ist die aristotelische Philosophie, systematisiert in der Spätantike und fortgeführt in der arabischen Philosophie und Wissenschaft. Sie bildet für ihn sowohl die Grundlage als auch den Endpunkt unserer Wahrheitssuche. Erfassen wir diese Wahrheit, so vervollkommnen wir unseren Intellekt und erreichen damit den menschlichen Lebenszweck. Maimonides hält die aristotelische Philosophie für überlegen, weil sie die Welt allein vom Verstand her betrachtet. Dieser Verzicht auf vorgefasste Ideen unterscheidet sie von anderen Ansätzen. Besonders lehnt Maimonides die Denkweise der rationalen Theologie im Judentum wie im Islam ab. Ihren Verfechtern, den mutakallimūn, wirft er vor, dass sie, ähnlich wie ihre christlichen Vorläufer, von einer bestimmten religiösen Doktrin ausgehen und jedes Argument anführen, das ihnen geeignet erscheint, sie zu beweisen. Dass Maimonides diesen theologischen Ansatz zurückweist, heißt aber nicht, dass er alle religiösen Texte für falsch hält. Im Gegenteil. In seinen Augen sind die Propheten, allen voran Moses, vollkommene Philosophen. Und da die prophetischen Texte von Philosophen verfasst sind, müssen sie und die philosophischen Texte genau dieselbe Wahrheit vermitteln. Doch in einem wichtigen Punkt unterscheiden sich Propheten von Philosophen: Sie kleiden die Wahrheit in 1 Die Mischna entstand um 200 u. Z. aus der Kodifizierung der rabbinischen mündlichen Tradition, der „mündlichen Tora“. Sie sammelt Anleitungen und Vorschriften der frühen Rabbiner für den Kultus und das Alltagsleben.

“Hear the truth, whoever speaks it.” The author of these words in the original Arabic is the famed Jewish physician, thinker, and religious scholar Mūsā ibn Maymūn (d. 1204), who is known in Hebrew as Rabbi Moshe ben Maimon (the “Rambam”) and in the Latin West as Moses Maimonides. He wrote the words in the preface to his treatise on philosophical psychology and ethics known as the Eight Chapters. Even though the treatise is often read as an independent work, Maimonides conceived it as part of his Arabic commentary on the Mishnah1. There the Eight Chapters introduce his comments on the tractate Chapters of the Fathers, a widely-read collection of ethical maxims by early rabbinical authorities. At first sight, Maimonides appears to champion indiscriminate tolerance and a relative conception of truth. While this might speak to modern sensibilities, it is not what he had in mind. Rather, Maimonides regards truth as both narrowly defined and universal. His words target the prejudices he takes his audience to entertain and justify how he chose to bypass them. If we wish to understand Maimonides properly, we must consider his words in their original context and start by asking what he means by ‘truth.’ Maimonides maintains that there is only one truth conceived in various ways. The purest embodiment of this truth is Aristotelian philosophy as it has been systematized in late antiquity and elaborated upon in Arabic philosophy and science. For him, Aristotelian philosophy constitutes both the foundation and the pinnacle of our quest for truth. If we seize this truth, we will perfect our intellect and thereby reach the ultimate goal of human existence. Maimonides considers Aristotelian philosophy superior because it contemplates the world solely under the guidance of the intellect. This lack of preconceived notions distinguishes it from other approaches. In particular, he rejects the approach taken by the proponents of rational theology, the mutakallimūn, in both Judaism and Islam. He claims that, similar to their Christian predecessors, they start from a particular religious doctrine they favor and then adduce whatever arguments they see best suited to establish it. 1 The Mishnah originated around 200 CE from the codification of the rabbinical oral tradition, the “Oral Torah.“ It contains precepts and guidances for ritual and everyday life by the early rabbinical authorities.

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Moses Maimonides: Sefer More Newuchim (Führer der Unschlüssigen). Berlin, Jüdische Freyschule, 1791 bis 1795. Moses Maimonides: Sefer More Newuchim (Guide for the Indecisive). Berlin, Jüdische Freyschule, 1791 to 1795.

Worte, die ihre Gemeinde verstehen kann. Da Sprache sich wandelt, weicht die wörtliche Bedeutung prophetischer Texte mit der Zeit von ihrer philosophischen Intention ab. Darum müssen wir sie so deuten, dass sie mit der philosophischen Wahrheit wieder übereinstimmen. Maimonides meint sogar, wäre die wissenschaftliche Wahrheit eine andere, müssten wir unsere Deutung der prophetischen Texte revidieren. Bedeutet dies, dass Maimonides die Wahrheit einer philosophischen Elite vorbehält? Zwar sieht er die Menschen unterschiedlich befähigt, die philosophische Wahrheit zu erfassen, doch lässt er ein wörtliches Verständnis prophetischer Texte nicht zu, wenn es der philosophischen Wahrheit widerspricht. Ein Aspekt, den er von allen Angehörigen seiner Religionsgemeinschaft philosophisch interpretiert wissen will, ist der anthropomorphe Sprachgebrauch. Stellt ein prophetischer Text Gott als Person dar, die sich bewegt, wahrnimmt, redet und Gefühle zeigt, so verstößt er gegen die philosophische Idee der letzten Ursache als eine unkörperliche Einheit. Erlaubte Maimonides eine solch wörtliche Lesart, so würde er die Menschen irreleiten, weg von der philosophischen Wahrheit über Gott und letztlich von ihrer geistigen Vollendung und Seligkeit. Es wird kaum verwundern, dass Maimonides’ philosophische Lesart prophetischer Texte von Teilen seiner Religionsgemeinschaft abgelehnt wurde; etwa in der Frage der Wiederauferstehung, die er als Doktrin aus jüdischer Quelle akzeptiert und unter seine berühmten Glaubensgrundsätze aufnimmt. Leser seiner philosophischen Werke bezweifelten, dass er diese Lehre wirklich vertrat, und entfachten eine Kontroverse, die ihn zur schriftlichen Selbstverteidigung zwang. Woher die Zweifel an Maimonides’ Aufrichtigkeit kamen, wird in den „Acht Kapiteln“ offenkundig. Darin erklärt er, wie die vernunftbegabte Menschenseele lernen kann, sich von den Zerstreuungen ihres Körpers abzukehren und sich auf die Erkenntnis des Urprinzips bzw. Gottes zu richten – auf ihre höchste Vollendung. Solch philosophische Anthropologie scheint kaum vereinbar mit der Wiederherstellung von Körpern am Ende aller Tage. Selbst diese ansatzweise Erörterung verdeutlicht, welcher Wahrheitsbegriff Maimonides’ Satz „Höre die Wahrheit, wer sie auch spricht“ zugrunde liegt. Wir wenden uns nun dem unmittelbaren Kontext dieser Worte zu. In den „Acht Kapiteln“ folgen sie auf eine Passage, in der Maimonides uns darauf hinweist, dass seine Abhandlung und der von ihr eingeleitete Kommentar Gedanken aus anderen Quellen enthielten und nicht seine eigenen: „Wisse, dass, was ich in diesen Kapiteln und im nachfolgenden Kommentar sage, keine Gedanken sind, die ich selbst erfand, und keine originellen Deutungen. Vielmehr sind sie gesammelt aus dem, was die Weisen in den Midraschim, im Talmud und anderswo in

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The fact that Maimonides rejects the approach of the theologians does not mean that he considers all religious texts to be deficient. The opposite is true. In his eye the prophets—chief among them Moses—are supreme philosophers. And since the prophetic texts are written by philosophers, they and the philosophical texts must convey the very same truth. Yet prophets differ from philosophers in an important way: they use their imagination to render the philosophical truth in a language their communities can understand. Because language changes, the literal meaning of the prophetic texts has come to differ from their philosophical intent. Readers must, therefore, interpret prophetic texts so that they come to agree with the scientific truth. Maimonides even insists that if the scientific truth were to differ from the one we know, we would have to adjust our interpretation of the prophetic texts accordingly. Does this mean that Maimonides reserves the truth for a philosophical elite? While he does think that humans differ in their ability to grasp the philosophical truth, he does not sanction the literal understanding of prophetic texts when it contradicts philosophical truth. One aspect of prophetic texts Maimonides urges all members of his religious community to interpret is the use of anthropomorphic language. When the prophetic texts speak of God in terms of a person that walks, perceives, speaks, and shows emotions, they clearly contradict the philosophical conception of the ultimate cause as a simple and immaterial entity. Would we allow people to adhere to the literal meaning of prophetic texts, we would lead them astray from the philosophical truth about God and thus from intellectual perfection and eternal bliss. It comes as no surprise that Maimonides’ philosophical reading of prophetic texts was rejected in some quarters of his religious community. Take, for example, questions concerning the doctrine of resurrection which he accepts on the authority of the Jewish sources and adopts as one of his famous principles of faith. Some readers of his philosophical works doubted whether Maimonides truly accepted this doctrine. They caused a controversy which forced him to defend himself in writing. Why they doubted Maimonides’ sincerity is apparent even in the Eight Chapters.

Recommended literature Herbert A. Davidson. Moses Maimonides: The Man and His Works. New York: Oxford University Press 2005 Joel L. Kraemer. Maimonides: The Life and World of One of Civilization’s Greatest Minds. New York: Doubleday 2008 Sarah Stroumsa. Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker. Princeton: Princeton University Press 2009

ihren Schriften sagen, aus dem, was die alten und späteren Philosophen sagen, sowie aus den Schriften vieler anderer Menschen: Und du sollst die Wahrheit hören, wer sie auch spricht.“2 Maimonides’ Worte an sich sind nicht einzigartig. Einer der frühesten Philosophen der islamischen Welt, Abū Yūsuf Ya’qūb al-Kindī (gest. um 870), ein großer Förderer griechisch-arabischer Übersetzungen, schreibt in der Einleitung zu seinem Buch über die Metaphysik: „Wir müssen uns nicht schämen, die Wahrheit anzuerkennen und zu übernehmen, woher sie auch kommt, und selbst wenn sie von fernen Rassen und Nationen stammt, die anders sind als wir. Denn für jenen, der die Wahrheit sucht, gibt es nichts Höheres als die Wahrheit.“3 Und im Mischnatraktat „Sprüche der Väter“ selbst ähnelt eine Äußerung des Rabbi Simon ben Zoma aus dem zweiten Jahrhundert Maimonides’ Satz: „Wer ist ein weiser Mensch? Jener, der von allen lernt. Denn es ist gesagt: Von all meinen Lehrern habe ich Einsicht gelernt (Psalm 119:99).“ Was jedoch Maimonides’ Worte von denen Simon ben Zomas und al-Kindīs unterscheidet, ist ihr didaktischer Kontext. Indem Maimonides erklärt, er sei nur der Sammler, nicht aber der Schöpfer der Gedanken in den „Acht Kapiteln“, rechtfertigt er den Verzicht auf Quellenangaben. Würde er Quellenangaben in der Form „der-und-der hat gesagt“ beibringen, verlängerte er nur die Abhandlung, ohne seiner Erklärung etwas hinzuzufügen. Noch wichtiger ist ihm jedoch, dass Quellenangaben bei manchen Leserinnen und Lesern zum Nachteil gereichten: bei denen, die nicht nach dem Inhalt urteilen, sondern alles ablehnen, was jemand sagt, dessen Autorität sie nicht anerkennen. Durch Quellenangaben würde Maimonides solchen Leserinnen und Lesern schaden, denn er hinderte sie daran, aus der in den zitierten Texten enthaltenen Wahrheit einen Nutzen zu ziehen. Als eine Quelle, aus der Maimonides sich bediente, haben Forscher die „Aphorismen des Staatsmannes“ (Fuṣūl al-Madanī) des berühmten muslimischen Logikers und Philosophen Abū Naṣr al-Fārābī (gest. um 950) ausgemacht. Maimonides war ein Bewunderer von al-Fārābīs Schriften und legte sie seinen Schülern ans Herz. Doch es ist leicht zu ersehen, warum er damit rechnete, dass Menschen mit Vorbehalten gegen muslimische und griechische Philosophie ein Zitat von einem muslimischen Denker ablehnen würden, dessen Auffassung von menschlicher Vollendung nicht nur traditionellen Anschauungen widerspricht, sondern auch Aristoteles’ „Nikomachischer Ethik“ nahesteht. Maimonides aber 2 Mishnah ͑ im Perush Rabbenu Moshe ben Maimon. Seder Neziqin. Kapaḥ, Y. (Hg.), Jerusalem 1965, S. 372f. 3 Kitāb al-Kindī ilā al-Mu taṣim bi-llāh fī l-falsafa al-ūlā. In: Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindi, Bd. 2 Métaphysique et cosmologie, Rashed R. und J. Jolivet (Hg.), Leiden 1998, S. 13.

There he explains how the human rational soul can learn to renounce the distractions of its body and turn toward the knowledge of the first principle or God—its ultimate perfection. Such a philosophical anthropology seems indeed to have little use for the reconstitution of bodies at the end of days. Even this rudimentary discussion sheds light on the conception of truth Maimonides had in mind when he asked us to “Hear the truth, whoever speaks it.” We now turn to the immediate context of these words. In the Eight Chapters they follow a passage in which Maimonides draws our attention to the fact that his treatise and the commentary it introduces contain ideas he has collected from other sources and lack ideas of his own: “Know that what I say in these chapters and in the ensuing commentary are not ideas which I invented by myself, nor are they original interpretations. Rather, they are ideas gleaned from what the sages say in the Midrashim, in the Talmud, and elsewhere in their compositions, from what the philosophers say, both ancient and modern, as well as from the compositions of many other people: and you should hear the truth, whoever speaks it.”2 In this respect, Maimonides’ words are not unique. One of the earliest proponents of philosophy in the world of Islam was Abū Yūsuf Ya’qūb al-Kindī (d. c. 870), a major patron of GraecoArabic translations. Al-Kindī said in the introduction to his book on metaphysics, “We must not be ashamed of accepting the truth and of acquiring it wherever it comes from, even if it should come from distant races and nations that are different from us. Because for him who seeks truth there is nothing above truth.”3 And even the Mishnaic tractate Chapters of the Fathers, which Maimonides expounds upon in the commentary following the Eight Chapters, includes a statement by a rabbinical authority of the second century CE, Simon Ben Zoma, that bears some resemblance to Maimonides’ words: “Who is a wise person? He who learns from all men. For it is said ‘From all my teachers I have learned understanding’ (Psalm 119:99).” What distinguishes Maimonides’ words from those of Simon Ben Zoma and al-Kindī, however, is their didactic context. By 2 Mishnah ͑ im Perush Rabbenu Moshe ben Maimon. Seder Neziqin. Kapaḥ, Y., ed., Jerusalem: Mossad Harav Kook 1965, p. 372f. 3 Kitāb al-Kindī ilā al-Mu taṣim bi-llāh fī l-falsafa al-ūlā. Rashed R. and J. Jolivet, eds., in Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindi, vol. 2 Métaphysique et cosmologie, Leiden: Brill 1998, p. 13.

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Weiterführende Literatur Maurice Wolff: Mûsâ Maimûnî’s (Maimonides’) Acht Kapitel. Arabisch und Deutsch mit Anmerkungen. Leiden 1903 (Nachdruck mit Einführung und Bibliographie von Friedrich Niewöhner, Hamburg 1992, 2. durchgesehene Auflage) Wolfgang von Abel et al.: Moses Maimonides: Wegweiser für die Verwirrten. Eine Textauswahl zur Schöpfungsfrage. Arabisch/HebräischDeutsch. Freiburg im Breisgau 2009 Gregor Schwarb: Die Rezeption Maimonides’ in der christlich-arabischen Literatur. In: Judaica 63 (2007), S. 24-38

hält diese Auffassung für unverzichtbar zum Verständnis der „Sprüche der Väter“, wie die vielen Rückverweise auf die „Acht Kapitel“ in seinem Kommentar zur Mischna zeigen. Er ließ also die direkten Bezüge auf al-Fārābī aus, um seinen Lesern die Akzeptanz der philosophischen Wahrheit zu ermöglichen. Mit seiner Mahnung, die Wahrheit zu hören, wer sie auch spricht, fordert uns Maimonides auf, die Erkenntnisse der Wissenschaft ungeachtet ihrer Herkunft zu akzeptieren. Diese Haltung teilt er mit einigen seiner muslimischen Vorgänger, und der Kontext der „Acht Kapitel“ zeigt ihn entschlossen, alles dafür zu tun – sogar Quellenangaben zu unterdrücken –, damit auch vorurteilsbehaftete Leserinnen und Leser die philosophische Wahrheit vernehmen, die er für einen wesenhaften Teil der Mischna hält. In diesem Sinn sind Maimonides’ Worte Zeugnis für die unverzagte Suche nach Wahrheit, über Zeiten, Kulturen und religiöse Vorurteile hinweg. Lukas Muehlethaler ist wissenschaftlicher Mitarbeiter der „Research Unit Intellectual History of the Islamicate World“ an der Freien Universität Berlin. Nach dem Studium der jüdischen Philosophie an der Hebrew University of Jerusalem promovierte er in Arabic and Islamic Studies an der Yale University über die arabische Philosophie des Mittelalters. Er ist Mitorganisator des Maimonides-Colloquiums, das am 18. November 2012 in der Akademie des JMB stattfindet (siehe S. 30).

declaring that he is merely the collector and not the creator of ideas, he justifies his suppression of references. If he were to supply references in the form of “so-and-so-said,” he would add nothing to that declaration while prolonging the treatise. Even more importantly, Maimonides claims that references can come as a detriment to some readers. He singles out those who judge a text not by its content, but immediately reject it when its author turns out to be a person whose authority they do not accept. If Maimonides were to add references, he would be of disservice to those readers, since he would prevent them from benefitting from the truth contained in the texts he is quoting. One source from which Maimonides copies has been identified

by scholars as the Aphorisms of the Statesman (Fuṣūl al-Madanī )

by Abū Nas.r al-Fārābī (d. c. 950), a famous Muslim logician and

philosopher. Maimonides greatly admired al-Fārābī’s writings and recommended them to his students. But we can easily imagine why he would have expected a person prejudiced against Muslim and Greek philosophy to reject quotations from a treatise written by a Muslim philosopher whose views on human perfection seem not only incompatible with a traditional outlook but also close to Aristotle’s Nicomachean Ethics. Yet Maimonides considers these views essential to the message of the Mishnaic tractate Chapters of the Fathers, as demonstrated by the many references to parts of the Eight Chapters in his commentary on the Mishnah. He therefore chose to omit direct references to al-Fārābī in an attempt to help his reader accept the philosophical truth. With his admonition to “Hear the truth, whoever speaks it” Maimonides thus asks us to accept scientific truth from whatever source it might be derived. While he shares this sentiment with some of his Muslim predecessors, the context of the Eight Chapters shows him determined to go to any length—even suppressing references— to allow prejudiced readers to hear the philosophical truth he considers an intrinsic part of the Mishnah. In this sense, Maimonides words stand as a testament for the undaunted search for truth across times, cultures, and the boundaries of religious prejudice. Lukas Muehlethaler is a research fellow in the “Research Unit Intellectual History of the Islamicate World” at the Freie Universität Berlin. He holds an M.A. in Jewish Thought from the Hebrew University of Jerusalem and obtained his Ph.D. in Arabic and Islamic Studies at Yale University with a thesis on medieval Arabic philosophy. He is a co-organizer of the colloquium on Maimonides at the JMB Academy on 18 November 2012 (see p. 31).

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Islamfeindlichkeit und Antisemitismus Diskursive Analogien und Unterschiede Islamophobia and Antisemitism Analogies and Differences in the Discourse

Yasemin Shooman

“What for our fathers were the Jews, is for us the Muslim brood—be on your guard!” These were the words spray-painted by someone unknown that desecrated the wall of the Mauthausen Concentration Camp Memorial Site in 2009. Such an analogy does not, of course, reflect broader public debate on the subject. Nevertheless, it raises the question of the relationship today between Islamophobia and antisemitism. No one in their right mind could suggest that the current situation of Muslims in Europe is comparable to the persecution and murder of the Jews under National Socialism. But antisemitism manifests itself at levels below the threshold of pogroms, forced exile and genocide. On the level of public debate, stereotypes and their function in majority culture, it is worth venturing a comparison. Historically, Jews and Muslims occupy different places in the European consciousness. The topography of a Judeo-Christian West, which is invoked in political and media discussions in contrast with the Islamic world, is fairly new, and marks a shift in the discourse. For centuries the Jews were viewed as “others” within Europe, while Muslims have been viewed since the Middle Ages as the enemies outside the continent’s borders. It is only since the period of post-colonial migrations to Western Europe and Germany’s active solicitation of foreign labor that Muslim minorities have moved here in larger numbers, and have begun to occupy the position of the “others” inside of European society. Modern antisemitism, as it took shape in 19th century Germany, arose not least as a hostile reaction to emancipation, the legal enfranchisement and increased social mobility enjoyed by members of the Jewish minority. The debate surrounding Islam in Europe today may likewise be explained in part by the increased participation of Muslims in broader society. It is generally not the backyard mosques that elicit a hostile response, it is the more prominent and ornate houses of worship which are visible in the urban landscape and which show Muslims as members of European society. One further parallel to the 19th century debate is that Jews were accused of separating themselves from the mainstream culture on account of their religion. They were even believed to harbor hostile feelings against the majority, refusing to integrate and holding no loyalty to the State. Such prejudices are also evident in the debate over Islam today. In academic circles, it has been suggested

„Was unseren Vätern der Jud, ist für uns die Moslembrut, seid auf der Hut!” Mit diesem Schriftzug schändeten Unbekannte 2009 die Mauer der KZ-Gedenkstätte Mauthausen. Auch wenn eine solche drastische Verknüpfung sicherlich keinen breiteren Diskurs widerspiegelt, wirft sie die Frage auf, in welchem Verhältnis Islamfeindlichkeit und Antisemitismus heute zueinander stehen. Natürlich käme niemand, der seriös argumentiert, auf die Idee, die Verfolgung und Ermordung der Jüdinnen und Juden im Nationalsozialismus mit der Situation von Musliminnen und Muslimen im heutigen Europa zu vergleichen. Aber Antisemitismus manifestiert sich auch unterhalb der Schwelle von Pogrom, Vertreibung und Genozid. Auf der Ebene der Diskurse und Stereotype und ihrer Funktion für die Mehrheitsgesellschaft lohnt sich ein vergleichender Blick durchaus. Historisch gesehen nahmen Juden und Muslime in der europäischen Wahrnehmung unterschiedliche Positionen ein. Die Argumentationsfigur eines jüdisch-christlichen Abendlandes, die in politischen und medialen Debatten in Abgrenzung zum Islam beschworen wird, ist relativ neu und markiert eine diskursive Verschiebung. Denn seit Jahrhunderten galten die Juden als Europas „Andere“. Muslime wurden dagegen seit dem Mittelalter eher als äußerer Feind wahrgenommen. Erst mit der postkolonialen Migration nach Westeuropa und der Anwerbung von ausländischen Arbeitskräften durch die Bundesrepublik leben muslimische Minderheiten hier in größerer Zahl und haben die Position des „Anderen“ im Inneren eingenommen. Der moderne Antisemitismus, wie er im Deutschland des 19. Jahrhunderts entstand, war nicht zuletzt eine Abwehrreaktion gegen die Emanzipation, also die rechtliche Gleichstellung und den sozialen Aufstieg von Angehörigen der jüdischen Minderheit. Auch ein Teil der heutigen Konflikte um den Islam lässt sich durch eine voranschreitende gesellschaftliche Partizipation erklären: Es sind eben nicht Hinterhofmoscheen, die Abwehr hervorrufen, sondern repräsentative Gotteshäuser, die Musliminnen und Muslime als im Stadtbild sichtbare Mitglieder der Gesellschaft ausweisen. Eine weitere Parallele zu den Debatten des 19. Jahrhunderts: Jüdinnen und Juden wurden verdächtigt, sich aufgrund ihrer Religion gegenüber der Mehrheitsgesellschaft abzugrenzen, ihr sogar feindlich gesinnt zu sein und sich einer Integration und der Loyalität zum Staat zu verweigern. Solche Stereotypisierungen

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Reklame der Zigarettenfirma Problem für die Marke Moslem, Berlin ca. 1910 bis 1920. Advertisement for the cigarette brand Moslem by the tobacco company Problem, Berlin ca. 1910 to 1920.

that cultural racism against Muslims serves a similar function in the process of European integration as that served by antisemitism in the formation of the European nation states in the 19th century. In both cases, it begins with a phase of accelerating social changes which appear to threaten the established social order and lead to starker divisions between “us” and the alleged foreigner. The invocation of an “occidental” identity thus serves to stabilize the constructs of national identity, as the debate over a “leading culture” (Leitkultur), which repeatedly flares up in Germany, demonstrates. Such debates are often launched with the assertion that Islam is fundamentally incompatible with “Western culture.” This claim has significant resonance within the world views of the majority population: according to representative surveys, approximately 39% of all Germans would agree with the statement “with so many Muslims around, I often feel like a foreigner in my own country.”1 The fear of being overrun by foreigners and alienated in one’s own land implies that being Muslim and being European or German are opposing and incompatible identities—i.e., that a Muslim cannot be a “proper” European or German. This questioning of belonging in the national sense—which is tantamount to rhetorical denaturalization—is a familiar theme from the history of German antisemitism in the 19th century, which many German Jews are still confronted with today. The former Chairman of the Zentralrat der Juden in Germany, Ignatz Bubis, for instance, was once congratulated during a state visit by the Israeli President Weizman upon the successful speech of “his” president. Anti-Muslim racism thus shares with antisemitism a categorization of its objects using both religious and ethnic criteria, and identifies them with a transnational collective. Structural analogies between anti-Islamic and antisemitic discourses also appear in the rhetorical use of religious texts. Just as anti-Muslim pundits today like to support their allegations with references to the Koran, antisemitic pamphlets of the 19th century used similar arguments when referring to the Talmud.2 There are also often parallels in the conclusions that hostile readers draw from the Talmud and the Koran. 1 Andreas Zick, “Das Potenzial in Deutschland. Islamfeindliche Einstellungen in der Bevölkerung.“ Benz, Wolfgang and Pfeiffer, Thomas, eds., “Wir oder Scharia?“. Islamfeindliche Kampagnen im Rechtsextremismus. Schwalbach: WochenschauVerlag 2011, p. 36. 2 A brochure, The Talmud in Anti-Semitic Polemics, published in 2003 by the AntiDefamation League, shows that the practice of justifying antisemitism with a reading of the Hebrew religious texts still occurs today.

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finden sich auch in aktuellen Islamdiskursen. In der Wissenschaft wird deshalb die These diskutiert, ob sich die Funktion, die der Antisemitismus bei der Herausbildung von Nationalstaaten im 19. Jahrhundert hatte, mit derjenigen vergleichen lässt, die der kulturelle Rassismus gegenüber Musliminnen und Muslimen im Zuge der europäischen Integration einnimmt. In beiden Fällen handelt es sich um Phasen eines beschleunigten sozialen Wandels, der gewohnte gesellschaftliche Ordnungen zu bedrohen scheint und mit einer verstärkten Grenzziehung zwischen dem Eigenen und dem vermeintlich Fremden einhergeht. Die Anrufung einer „abendländischen“ Identität dient dabei auch der Stabilisierung nationaler Identitätskonstruktionen, wie die in Deutschland immer wieder aufflammende Diskussion um eine „Leitkultur“ demonstriert. Hierbei wird häufig auf die vermeintliche Inkompatibilität des Islams mit der „westlichen Kultur“ abgehoben – eine Annahme, die mit Einstellungsmustern innerhalb der Mehrheitsbevölkerung korrespondiert: Laut repräsentativen Umfragen teilen ca. 39 % der Deutschen die Auffassung „Durch die vielen Muslime fühle ich mich manchmal wie ein Fremder im eigenen Land“.1 Dem Überfremdungstopos liegt die Vorstellung zugrunde, dass das Muslimsein und das Europäisch- bzw. Deutschsein etwas Gegensätzliches und Nicht-zu-Vereinbarendes wären, Musliminnen und Muslime also keine „richtigen“ Europäer und Deutschen sein könnten. Dieses Infragestellen der nationalen Zugehörigkeit, das einer rhetorischen Ausbürgerung gleichkommt, ist ein bekanntes Motiv aus dem Antisemitismus des 19. Jahrhunderts, mit dem deutsche Jüdinnen und Juden bis heute konfrontiert sind. So wurde dem ehemaligen Vorsitzenden des Zentralrats der Juden, Ignatz Bubis, einmal anlässlich des Deutschlandbesuchs des israelischen Staatspräsidenten Weizman zu einer gelungenen Rede „seines“ Präsidenten gratuliert. Mit dem Antisemitismus teilt der antimuslimische Rassismus also, dass seine Objekte sowohl in religiösen als auch in ethnischen Kategorien erfasst und einem transnationalen Kollektiv zugeordnet werden. Strukturelle Analogien zwischen islam- und judenfeindlichen Diskursen ergeben sich auch durch den argumentativen Rückgriff auf religiöse Schriften. Werden antimuslimische Zuschreibungen heute gerne mit Koranversen untermauert, so finden sich in anti1 Andreas Zick: Das Potenzial in Deutschland. Islamfeindliche Einstellungen in der Bevölkerung. In: Wolfgang Benz und Thomas Pfeiffer (Hg.): “Wir oder Scharia?” Islamfeindliche Kampagnen im Rechtsextremismus. Schwalbach 2011, S. 36.

For instance, both Jews and Muslims are frequently accused of only being loyal to those who share their faith, and that their religious duty is to deceive the non-Jews or non-Muslims around them. A current example of this kind of slander can be found in the debate about introducing classes in Islamic religion in Hessian schools. The CDU’s vice chairman in the Hessian Parliament, and head of the Committee on Education Politics, Hans-Jürgen Irmer, refuses to accept Muslim organizations as partners in providing the required classroom instruction on the grounds that they cannot be trusted. According to Irmer, the very “essence” of Islam requires the intentional deception of non-believers.3 The antisemitic and Islamophobic rhetorics also reveal some fundamental differences: while 19th century antisemitism was closely linked to a broader frustration with modernity, with those in power indiscriminately portraying Jews as advocates for and symbols of communism, capitalism, feminism and liberalism, the current categorical rejection of Islam is frequently, and explicitly, justified as a defense of modernity. Characteristic of this mode of argument is the exploitation of human rights, particularly of women’s rights. Another difference involves the relative position of the observer inherent to each discourse: while antisemitism—as the psychologist Birgit Rommelspacher points out—“tends to be fed by ‘projections of the super-ego,’ ascribing an excess of intelligence, wealth and power to the ‘others’,”4 anti-Muslim racism generally expresses itself as contempt. The image of Islam as an enemy with fearsome military strength has been replaced since the colonial era by the image of an inferior “Orient,” which “the West” has a duty to civilize. Such patterns of perception elude calcification. Historically, Jews have not been only stigmatized for wielding excess power, but at times also for being inferior—for example, in the debates over the so-called Eastern Jews. Similarly, contemporary Islamophobic discourses are fully capable of breeding conspiracy theories which exaggerate the malevolent power of Muslims and recall antisemitic topoi. Doom-laden fantasies of the Islamization of Europe, such as those

semitischen Pamphleten des 19. Jahrhunderts ähnliche Argumentationsmuster, die auf den Talmud verweisen.2 Auch die Schlussfolgerungen der Talmud- und Koranhetze lassen sich vergleichen: Juden wie Muslimen wurde bzw. wird unterstellt, sie seien nur ihren Glaubensgenossen gegenüber loyal und zu ihrer religiösen Pflicht gehöre es, ihre nichtjüdische bzw. nichtmuslimische Umwelt zu täuschen. Ein aktuelles Beispiel für diese Verleumdungspraxis findet sich in der Diskussion um die Einführung von islamischem Religionsunterricht in Hessen. Der stellvertretende Vorsitzende der dortigen CDU-Landtagsfraktion und schulpolitische Sprecher, Hans-Jürgen Irmer, lehnt muslimische Verbände als Partner für einen solchen Unterricht ab. Ihnen sei, so Irmer, nicht zu trauen, denn zum „Wesen“ des Islams gehöre die bewusste Täuschung Andersgläubiger.3 Antisemitische und islamfeindliche Argumentationsfiguren unterscheiden sich jedoch auch in zentralen Punkten: Während sich der Antisemitismus im 19. Jahrhundert als eine Art antimoderne Klage herausgebildet hat, in der Jüdinnen und Juden gleichermaßen als Vertreter des Kommunismus wie des Kapitalismus, des Feminismus und des Liberalismus erscheinen, wird die Ablehnung von Musliminnen und Muslimen heutzutage häufig mit einer expliziten Verteidigung der Moderne begründet. Hierfür kennzeichnend ist die Instrumentalisierung von Menschenrechten, insbesondere Frauenrechten. Ein weiterer Unterschied ist die Blickrichtung, die den Diskursen inhärent ist: Während, wie die Psychologin Birgit Rommelspacher hervorhebt, der Antisemitismus „eher von ‚Über-Ich Projektionen‘ genährt wird und den Anderen ein Zuviel an Intelligenz, Reichtum und Macht zuschreibt“,4 dominiert im antimuslimischen Rassismus in der Regel der Blick nach unten. Das Feindbild des Islams als das eines starken militärischen Gegners wurde seit der Zeit des Kolonialismus durch die Vorstellung eines unterlegenen „Orients“ abgelöst, den „der Westen“ zivilisieren müsse. Solche Wahrnehmungsmuster lassen sich natürlich nicht verabsolutieren. Historisch wurden Juden nicht nur als machtvoll, sondern auch als minderwertig stigmatisiert, z. B. in den Debatten

3 Cf. the interview with Hans-Jürgen Irmer on Hessian Radio on August 3, 2012. 4 Birgit Rommelspacher, “Was ist eigentlich Rassismus?“ Melter, Claus and Mecheril, Paul, eds., Rassismuskritik. Rassismustheorie und –forschung. Schwalbach: Wochenschau-Verlag 2009, p. 26. Even today, nearly 20% of the respondents in a representative survey agree with the statement that Jews have too much influence in Germany. Cf. Andreas Zick et al., Die Abwertung der Anderen. Eine europäische Zustandsbeschreibung zu Intoleranz, Vorurteilen und Diskriminierung. Berlin 2011.

2 Die 2003 von der Anti-Defamation League herausgegebene Broschüre „The Talmud in Anti-Semitic Polemics“ zeigt, dass die religiös argumentierende Judenfeindschaft bis heute Relevanz hat. 3 Vgl. Interview mit Hans-Jürgen Irmer im Hessischen Rundfunk vom 3.8.2012. 4 Birgit Rommelspacher: Was ist eigentlich Rassismus? In: Claus Melter, Paul Mecheril (Hg.): Rassismuskritik. Rassismustheorie und -forschung. Schwalbach 2009, S. 26. Auch heute stimmen in repräsentativen Umfragen knapp 20 % der Befragten der Aussage zu, Juden hätten in Deutschland zu viel Einfluss. Vgl. Andreas Zick et al.: Die Abwertung der Anderen. Eine europäische Zustandsbeschreibung zu Intoleranz, Vorurteilen und Diskriminierung. Berlin 2011, S. 65.

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which obsessed the Norwegian assassin Anders Behring Breivik, as well as Islamophobic Internet communities and right-wing populist groups in both Europe and the USA, are contemporary manifestations of apocalyptic scenarios from the Middle Ages and Early Modern era, such as those written into Europe’s collective memory during the historical debate surrounding the Ottoman Wars. The fact that antisemitism in Europe culminated in a genocide which cost 6 million Jews their lives continues to nourish a certain sensitivity in society on the subject of Jews. Antisemitic statements in public are subject to sanctions which have diminished the acceptability of antisemitism. To date, a comparable awareness of the dangers associated with stigmatizing Muslims has failed to take root. This was apparent in the controversies surrounding Martin Hohmann, a member of the German Parliament, and the former Berlin Finance Senator, Thilo Sarrazin. Hohmann’s antisemitic statements led to his expulsion from the CDU party. Thilo Sarrazin, in contrast, was allowed to remain a member of the SPD after his decidedly Islamophobic theories were made public. It is important on the one hand to remain aware of the distinct histories and specific problems associated with antisemitism and Islamophobia, but on the other hand to keep an eye open for parallels between them. This is particularly relevant in light of recent studies, which show that people who are prone to antisemitism are also more receptive to anti-Muslim prejudices—and vice versa.5 Nevertheless, it would be misguided to assign significance to Islamophobia—as a relatively recent phenomenon of public debate—solely on account of such connections. The rejection, ostracization and discrimination of Muslims should be recognized as a form of culturally-founded racism, and as such, it merits attention in its own right. Yasemin Shooman is a historian and a doctoral candidate at the Center for Research on Antisemitism at the Technische Universität Berlin. Her research interests include migration as well as anti-Muslim racism/Islamophobia and media analysis.

über die sogenannten Ostjuden. Desgleichen lassen sich in heutigen islamfeindlichen Diskursen auch Verschwörungstheorien ausmachen, die Muslime als übermächtig imaginieren und so an antisemitische Topoi erinnern. Unterwanderungsfantasien einer drohenden Islamisierung Europas, von der z. B. der norwegische Attentäter Anders Behring Breivik, eine islamfeindliche InternetSzene sowie rechtspopulistische Gruppierungen in Europa und den USA besessen sind, aktualisieren dabei mittelalterliche und frühneuzeitliche apokalyptische Angstbilder, die sich u. a. im historischen Diskurs über die Türkenkriege ins europäische kollektive Gedächtnis eingeschrieben haben. Aus der Tatsache, dass der Antisemitismus in Europa im Völkermord an sechs Millionen Jüdinnen und Juden kulminierte, resultiert eine gewisse gesellschaftliche Sensibilität. Judenfeindliche Äußerungen unterliegen in der öffentlichen Kommunikation daher Sanktionierungen, die dazu beigetragen haben, die Akzeptanz von Antisemitismus abzubauen. Im Hinblick auf die Stigmatisierung von Musliminnen und Muslimen fehlt bislang ein vergleichbares Problembewusstsein. Dies hat sich zum Beispiel im Umgang mit dem Bundestagsabgeordneten Martin Hohmann gezeigt, dessen antisemitische Aussagen zu seinem Ausschluss aus der CDU geführt haben, während der ehemalige Berliner Finanzsenator Thilo Sarrazin trotz seiner dezidiert antimuslimischen Thesen in der SPD verbleiben darf. Es gilt also einerseits, die unterschiedliche Geschichte und Spezifik von Antisemitismus und Islamfeindlichkeit zu berücksichtigen und andererseits, aufmerksam für existente Parallelen zu sein. Dies ist auch vor dem Hintergrund neuerer Studien relevant, die belegen, dass Menschen, die antisemitische Einstellungen zeigen, auch verstärkt antimuslimischen Aussagen zustimmen – und umgekehrt.5 Es wäre jedoch irreführend, der Islamfeindlichkeit als neu diskutiertem Phänomen nur aufgrund solcher Zusammenhänge Bedeutung beizumessen. Die Ablehnung, Ausgrenzung und Diskriminierung von Musliminnen und Muslimen kann als eine Form des kulturell argumentierenden Rassismus eingeordnet werden und besitzt als solche eine eigenständige Relevanz. Yasemin Shooman ist Historikerin und Doktorandin am Zentrum für Antisemitismusforschung der Technischen Universität Berlin. Zu ihren Arbeitsschwerpunkten zählen Migration, antimuslimischer Rassismus/Islamfeindlichkeit sowie Medienanalyse.

5 Cf. Zick et al., p. 81.

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5 Vgl. Zick et al., S. 81.

Schaufenster, Frankfurt am Main 2012. Shop window, Frankfurt am Main 2012.

Die Kraft des Lokalen in globalen Zeiten Russische Juden in den USA und Deutschland am Beispiel von Chicago und Berlin The Power of the Local in Global Times Russian Jews in the US and Germany: the examples of Chicago and Berlin

Victoria Hegner

When the Soviet Union collapsed over 20 years ago, Russian Jews, who had for years been denied permission to emigrate, could finally leave the country. After Israel, their most common destinations were the US and Germany. The contrast between the two could hardly have been more pronounced. The Land of the Free, which was home to the second largest Jewish community in the world after Israel, offered a path for migration alongside the “land of the perpetrators,” whose Jewish communities were at the time dwindling into statistical insignificance. How did the different conditions for Jewish life in these countries impact the self-image of the immigrants? What opportunities and expectations did they encounter? And how did these conditions lead them to develop their own understanding of Judaism? Between 2000 and 2002, I conducted field studies among Russian-Jewish immigrants in Chicago and Berlin for my dissertation in order to investigate these questions. It was particularly important to me to discover the extent to which national contexts continue to exercise a hold on people in these global times, and continue to shape identities and the process of creating identities. In general, it is safe to say that the wave of RussianJewish immigration in the 1990s fundamentally altered Jewish life in Germany, whereas in the US it merely added a new facet. This fact can be explained by statistics alone: the number of individuals belonging to Jewish communities in Germany tripled in those years to reach over 100,000. By the end of this period, long-established Jews represented less than ten percent of the Jewish population, for the vast majority were recent Russian immigrants. The situation is entirely different in the US. Of the 6.1 million Jews now living in the country, only about six percent emigrated from the former USSR in the last 20 years. The wave of immigration in the 1990s had little impact on the infrastructure of Jewish life or on the religious and cultural views associated with being Jewish in the US, although it did confirm the selfimage of American Jews as ultimately a community of immigrants. Adopting the motto from immigrants, for immigrants, the Jewish community readily offered its assistance to the new arrivals. In Chicago, the Lubavitch Hasidim were particularly active, themselves Russian Jews who arrived in the previous two waves of emigration from the USSR (in the 1950s-60s and in the 1970s). They helped the newcomers in every way possible and hoped to generate enthusiasm for

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Als vor mehr als 20 Jahren die Sowjetunion zusammenbrach, konnten russische Juden, denen man jahrelang die Ausreise verweigert hatte, endlich das Land verlassen. Außer nach Israel gingen sie vor allem in die USA und nach Deutschland. Der Kontrast gerade zwischen den letzten beiden Auswanderungszielen konnte kaum größer sein: das „Land der Freiheit“ mit der nach Israel größten jüdischen Community der Welt stand als Migrationsmöglichkeit dem „Land der Täter“ gegenüber, dessen jüdische Gemeinden statistisch immer kleiner wurden. Wie schrieben sich die so unterschiedlichen Bedingungen jüdischen Lebens in das Selbstverständnis der Einwanderer ein? Auf welche Angebote und Erwartungen trafen sie? Und wie modellierten sie daraus ein ganz eigenes Verständnis vom Judentum? Von 2000 bis 2002 führte ich für meine Dissertation eine Feldforschung unter russisch-jüdischen Immigranten in Chicago und Berlin durch, um genau diesen Fragen nachzugehen. Dabei kam es mir insbesondere darauf an, offenzulegen, wie sehr nationale Kontexte auch in globalen Zeiten noch binden und in charakteristischer Weise Identitäten bzw. Identitätsprozesse formen. Allgemein ist festzuhalten, dass sich mit der russisch-jüdischen Einwanderung das jüdische Leben in Deutschland grundlegend verändert hat, während es in den USA schlicht eine weitere Facette hinzugewann. Allein schon statistisch lässt sich das nachvollziehen: In der Bundesrepublik sind die Mitgliederzahlen in den jüdischen Gemeinden auf über 100.000 und damit um mehr als das Dreifache gestiegen. Weniger als zehn Prozent gehören zu den sogenannten „Alteingesessenen“; die große Mehrheit wird von eingewanderten russischen Juden gestellt. In den USA ist die Situation umgekehrt: Hier leben 6,1 Millionen Juden; lediglich sechs Prozent von ihnen sind kürzlich aus den Ländern der ehemaligen Sowjetunion hinzugekommen. Die Migration hat kaum Auswirkungen auf die Infrastruktur jüdischen Lebens oder auf religiöse und kulturelle Vorstellungen jüdischer Existenz in den USA. Ja, sie bestätigt das Selbstverständnis amerikanischer Juden, letztlich eine Gemeinschaft von Immigranten zu sein. In der Unterstützung, die man den Ankommenden bot, galt dementsprechend und selbstverständlich das Konzept von Migranten für Migranten. In Chicago engagierten sich hierbei insbesondere Lubavitscher Chassiden, die selbst russische Juden der letzten zwei Auswanderungswellen (der

the Jewish religion among them. The lingua franca in these communities was Russian. Sveta Rosinskaya, a freshly arrived Russian-Jewish immigrant, summed up the basic principle underlying the relationship between the newcomers and the established Russian-Jewish immigrants as follows: “We have the same history; we understand each other as a matter of course.” Although the Lubavitch benefactors expressly hoped to win the new immigrants back to a religious way of life, such a “re-discovery of Judaism” was by no means a common outcome. Of those who accepted the services offered by the Lubavitch—at least 5,000 Russian Jews—only about two percent resolved to live strictly by the Chasidic code. Besides the Lubavitch Hasidim, there was another important and popular Russian-Jewish institution that was strengthening the Jewish self-image of the immigrants at the time I was conducting my study. This was subsidized housing, the giant tenement buildings erected for the poor. In the northeastern part of Chicago, these housing complexes were largely dominated by Russian Jews. The club afternoons they regularly held there were known to immigrants all around Chicago. The main focus here was not religion and piety, but secular “Jewish culture and heritage.” Interpreted from a sociological or cultural anthropological perspective, these club afternoons served to sketch out a collective “Soviet-Jewish biography” in an American context. The historical subjects discussed here included the culture of the Shtetl, the RussianJewish immigrations in the wake of the Russian Civil Wars, and also the Holocaust and the persecution under Stalin. The participants would read, for example, Russian-Jewish authors who fled after the October Revolution, and whose work could only be read once in the US, or they would address the persecutions of Stalin by producing plays based on the biographies of hitherto unknown individuals. The American Jews who had lived in the US since the end of the Second World War were never to be found among the Lubavitch or at these club afternoons in Chicago. Nevertheless, they supported the Russian Jews, especially financially, donating approximately 100 million dollars. The expectations and general values which they conveyed to the new immigrants were summed up by the Vice-Chairman of the Chicago Jewish Federation at the time: “I think it’s about being visible as a Jew . . . building a sense of community with other Jews . . . values like that, yes!”

1950er/1960er und der 1970er Jahre) waren. Sie halfen den Einwanderern in jedweden Belangen und hofften, sie für die jüdische Religion zu begeistern. Die lingua franca in diesen Gemeinden war Russisch. Das Grundprinzip im Zusammentreffen der neuen und „alteingesessenen“ Juden brachte Sveta Rosinskaja, eine gerade eingewanderte russische Jüdin, gekonnt so auf den Punkt: „Wir haben die gleiche Vergangenheit, wir verstehen uns ganz selbstverständlich.“ Auch wenn die „religiöse Rückkehr“ gewünscht war, entsprach sie keineswegs der Norm: Von denen, die die Dienste der Lubavitscher beanspruchten – immerhin an die 5.000 russische Juden – entschieden sich nur knapp zwei Prozent dafür, streng nach chassidischen Regeln zu leben. Neben den Lubavitschern gab es in Chicago zum Zeitpunkt meiner Forschung noch eine zweite wichtige und beliebte Institution russischer Juden, die sich darum sorgte, das jüdische Selbstverständnis der Zuwanderer zu stärken: die „subventionierten Häuser“, riesige Gebäudekomplexe des sozialen Wohnungsbaus. Im Nordosten der Stadt waren sie mittlerweile fest in russischsprachiger Hand. Die dort stattfindenden regelmäßigen Klubnachmittage waren unter russischen Juden in ganz Chicago bekannt. Hier ging es nicht um Religion und Frömmigkeit, sondern um eine säkulare „jüdische Kultur und Geschichte“. Initiatoren waren ausschließlich russische Juden. Soziologischkulturanthropologisch interpretiert, dienten diese Nachmittage dazu, eine „sowjetisch-jüdische Kollektivbiografie“ im amerikanischen Kontext zu entwerfen. Die historischen Themen, die hier im Mittelpunkt standen, waren die Schtetl-Kultur, die russischjüdische Immigration in der Zeit der russischen Bürgerkriege sowie der Holocaust und die stalinistische Verfolgung. So wurden z. B. Werke von russisch-jüdischen Schriftstellern gelesen, die nach der Oktoberrevolution geflohen waren und deren Bücher man erst hier, in den USA lesen konnte, oder man thematisierte die stalinistische Verfolgung, indem man bisher unbekannte Einzelschicksale als Theaterstücke inszenierte. „Alteingesessene“ amerikanische Juden, die spätestens seit Ende des Krieges in den USA lebten, fand man bei den Lubavitschern und auf den Klubnachmittagen in Chicago nie. Doch sie unterstützten russische Juden vor allem finanziell und brachten hierfür ca. 100 Millionen Dollar auf. Die Erwartungen und allgemeinen Werte, die sie damit an die Einwanderer herantrugen, drückte der

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Kennenlern-Nachmittag für russisch-jüdische Einwanderer zum Thema Pessach, Ferienfreizeit der Zentralwohlfahrtsstelle der Juden in Deutschland e.V. in Bad Sobernheim, 2001. The Central Jewish Welfare Center in Germany’s holiday retreat in Bad Sobernheim, orientation for Russian-Jewish immigrants and introduction to the subject of Passover, 2001.

In contrast to these sentiments, the situation in Germany was significantly more charged. The expectations raised by this wave of immigration were first expressed in hopes for a “Renaissance of Judaism in Germany.” The approach taken by the Jews in the US, welcoming the newcomers with open arms and acting on the principle of from immigrants, for immigrants, was viewed skeptically by Jews in Germany. Instead, they pursued the policy of a minority incorporates a majority. Accordingly, the small number of Jews then active in the Jewish communities felt as though they had to act as mediators for the new arrivals, but they lacked the necessary financial and personnel resources. This led to a great deal of conflict within the Jewish community. One major factor was that Jewish identity was defined much more narrowly in Germany than it was in the US. In the German-Jewish communities, the Halakhah, and thus the principle of matrilineal descent, generally prevailed, and continues to prevail. For the Russian Jews, perhaps more than for any other group, this principle was not decisive. In accordance with USSR policy toward “nationalities,” the Russians saw themselves as Jewish whenever either of their parents, even if it was only their father, was considered Jewish. The German authorities followed this definition in granting immigration permits. The Russian Jews therefore often found themselves in a painful situation: they were permitted to immigrate to Germany because they were considered Jewish, but once here, their Jewishness was questioned and sometimes formally denied by the Jewish community. Bitter and intractable conflicts were the result: while the established residents accused the “Russians” of having no idea what Judaism was about and, ultimately, of not being “real Jews,” the Russian immigrants accused them of racism. Up to this time, a pluralistic understanding of Judaism had never taken hold in Germany. This was in large part due to the fact that the Jews who remained in or returned to the “land of the perpetrators” after World War II were confronted to a unique extent with remembrance of the Shoah. Prior to 1990, this community had hardly ever dealt with Jews for whom remembrance of the Holocaust was not central to their identity. As the immigrants increasingly filled the Jewish organizations, it became extremely difficult for the established Jews to recognize and accept this apparently different understanding of what it meant to be Jewish.

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damalige Vize-Vorsitzende der Chicagoer Jüdischen Förderation so aus: „Ich denke, darum geht es: Als Jude kenntlich zu sein […], ein Gefühl der Gemeinschaft mit anderen Juden auszubilden […]. Diese Art Werte, ja!” Im Vergleich zu dieser weit gefassten Vorstellung war die Situation in Deutschland normativ wesentlich stärker aufgeladen. Die hohen Erwartungen an die Einwanderung drückten sich sehr früh in der Rhetorik einer „Renaissance des Judentums in Deutschland“ aus. Dem Handlungsprinzip von Migranten für Migranten, das sich in den USA bewährte, begegnete man mit größter Skepsis. Dagegen sollte hier eher nach dem Motto eine Minderheit integriert eine Mehrheit verfahren werden. Infolgedessen musste und wollte die geringe Zahl „alteingesessener“ Juden in den jüdischen Gemeinden einen Vermittlungsauftrag übernehmen, dem sie finanziell wie personell gar nicht gewachsen war. Dies führte zu großen innerjüdischen Streitigkeiten. Dabei spielte eine Rolle, dass jüdische Identität, anders als in den USA, sehr eng verstanden wird. Denn grundsätzlich galt und gilt in den deutschen jüdischen Gemeinden die Halacha und damit das matrilineare Prinzip der jüdischen Abstammung. Gerade für russische Juden ist dies aber nicht entscheidend. Gemäß der sowjetischen Nationalitätenpolitik verstanden sie sich als jüdisch, sobald ein Elternteil (eben auch der Vater) als Jude galt. Deutsche Behörden folgten diesem Verständnis bei der Erlaubnis zur Immigration. Dies ergab für russische Juden eine oft schmerzliche Situation: Sie konnten einwandern, eben weil man sie als Juden sah; im Land aber wurde ihnen das Judentum zum Teil von den Gemeinden offiziell wieder abgesprochen. Dadurch kam es zu unerbittlichen Auseinandersetzungen. Während die „Alteingesessenen“ den „Russen“ vorwarfen, keine Ahnung vom Judentum zu haben und letztlich auch keine „tatsächlichen Juden“ zu sein, beschuldigten die russischen Einwanderer die „Alteingesessenen“ des Rassismus. Ein pluralistisches Verständnis vom Judentum hatte sich in den jüdischen Gemeinden in Deutschland bisher kaum etablieren können. Dies lag nicht zuletzt daran, dass die im ehemaligen „Land der Täter“ verbliebenen Juden in besonderer Weise mit der Erinnerung an die Schoa konfrontiert waren und Auseinandersetzungen mit dem Judentum jenseits dieser Erinnerung vor 1990 kaum stattgefunden hatten. Als die Zuwanderer verstärkt in die jüdischen

In certain respects, the views of the Jewish established minority were compelled to yield to those of the immigrant majority. Thus, Eastern European associations have become increasingly important to the historical and cultural identity of Jews in Germany. The historian Julius Schoeps goes too far, however, in asserting that a “new German Judaism will have its spiritual and cultural roots not in Germany, but in Eastern Europe,” for the history of German Jews was in fact acknowledged and even adopted by the newcomers as their own. But the figures with whom the newcomers identified were not Heine, Seligmann, Hilsenrath, or Sasha Waltz, but rather those who crossed and challenged cultural borders—those who were formed by German Judaism of the pre-War years, and yet are also specifically connected to the history of Russian Jews. During the period of my research, for instance, some Russian Jews of the Berlin Jewish Community planned a reading on Eddi Rosner and Helmut Stern. Both had been born in Germany before the Holocaust, went into exile, and later returned to Berlin. Eddi Rosner was a well-respected jazz musician in the Soviet Union until he was sent to the Gulag, and moved back to West Berlin in 1973. Helmut Stern survived the Holocaust in China, where there was a strong Russian-Jewish community. In the past few years, Germany has seen the development of a diversity of Jewish organizations such as has not existed here since World War II. The Jewish

Organisationen kamen, fiel es daher besonders schwer, die auf den ersten Blick vollkommen anderen Auffassungen vom Jüdischsein anzuerkennen. In gewisser Hinsicht mussten Vorstellungen der „alteingesessenen“ Minderheit aber auch denen der Mehrheit weichen. So sind osteuropäische Bezüge für das historisch-kulturelle Selbstverständnis des Judentums in Deutschland zunehmend wichtiger geworden. Der Feststellung des Historikers Julius Schoeps, dass ein „neues deutsches Judentum seine geistigkulturellen Wurzeln nicht in Deutschland, sondern in Osteuropa haben wird“, ist dennoch nur bedingt zuzustimmen. Denn die Geschichte deutscher Juden wurde unter den Neuzugängen der Gemeinden sehr wohl rezipiert und als die eigene erachtet. Nur sind die Identifikationsfiguren nicht Heine, Seligmann, Hilsenrath oder Sasha Waltz, sondern eher „kulturelle Grenzgänger“, die durch das deutsche Judentum der Vorkriegsjahre geprägt wurden und zugleich auf spezifische Weise mit der russisch-jüdischen Geschichte verbunden sind. Während meiner Forschung wurde in der Berliner Gemeinde z. B. eine Lesung zu Eddi Rosner und Helmut Stern geplant. Beide wurden vor dem Holocaust in Deutschland geboren, gingen ins Exil und sind später nach Berlin zurückgekehrt. Eddi Rosner war in der Sowjetunion ein vielbeachteter Jazzmusiker, bevor er in den Gulag kam und 1973 wieder nach Westberlin zurückkehrte.

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communities are no longer the sole representatives of Germany’s Jews. While in sheer numbers they cannot compete with the large Jewish communities in the US, their development here is far more dynamic. Germany, it seems, has become something of a laboratory for Jewish culture and religion. Victoria Hegner is a research fellow at the Institute of Cultural Anthropology at the Georg August-Universität in Göttingen. Her research interests include migration research, Judaism and urban culture in the 21st century. Her dissertation Gelebte Selbstbilder. Gemeinden russisch-jüdischer Migranten in Chicago und Berlin (Russian Jewish Migrants in Berlin and Chicago: A Comparative Study) was published in 2008.

Helmut Stern hat in China überlebt, wo es eine starke russischjüdische Community gab. Inzwischen hat sich in Deutschland eine Vielfalt jüdischer Organisationen entwickelt, wie es sie seit dem Krieg nicht mehr gegeben hat. Die Gemeinden sind längst nicht mehr die einzigen Repräsentanten des Judentums. Zwar kann man vom Umfang her nicht mit den großen jüdischen Gemeinden in den USA mithalten. In der Rasanz der Entwicklung übertrifft man sie jedoch glatt. Deutschland, so scheint es, ist so etwas wie ein Laboratorium für jüdische Kultur und Religion geworden. Victoria Hegner arbeitet am Institut für Kulturanthropologie/Europäische Ethnologie an der Georg August-Universität in Göttingen. Zu ihren Arbeitsschwerpunkten zählen Migrationsforschung, Judentum und Stadtkultur im 21. Jahrhundert. Ihre Dissertation „Gelebte Selbstbilder. Gemeinden russisch-jüdischer Migranten in Chicago und Berlin“ ist 2008 erschienen.

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INSIDE JMB ERÖFFNUNG DER AKADEMIE A KT U E L L E AU SST E L LU N G N E U E B I L D U N GS P RO G RA M M E O P E N I N G O F T H E AC A D E M Y CU R R E N T E X H I B I T I O N NEW EDUCATIONAL PROGRAMS

Skizze Daniel Libeskinds zur Akademie des Jüdischen Museums Berlin. Daniel Libeskind’s sketch of the Academy of the Jewish Museum Berlin.

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Die Akademieprogramme „Visionen der Zugehörigkeit“ in Foren, Weiterbildungen und Workshops

Die Akademie des Jüdischen Museums Berlin im Eric F. Ross Bau Ein erweiterter Fokus der Museumsarbeit Das JMB steht mit seinen Ausstellungen, Bildungsprogrammen, der museumspädagogischen Arbeit und anderen kulturellen und gesellschaftspolitischen Projekten an der Schnittstelle von Museum und Gesellschaft. Seine Aufgabe geht jedoch weit über das Sammeln, Erforschen und Präsentieren der Geschichte der Juden in Deutschland hinaus: Aus der historischen Erfahrung der Diskriminierung und Ausgrenzung von nationalen Minderheiten, die sich im Zuge der Idee ethnisch homogener Nationalstaaten im 19. und 20. Jahrhundert für die europäischen Juden als tödliche Gefahr auswirkte, ist eine Verantwortung für die politischen Voraussetzungen des Zusammenlebens und die Durchsetzung der individuellen Rechte aller hier lebender Bürger, einschließlich der ausländischen Staatsbürger und Asylanten erwachsen. Mit dem Programm der Akademie wird sich das Jüdische Museum Berlin nun verstärkt in einem Bereich des gesellschaftlichen Lebens engagieren, der sich mit den politischen, sozialen und kulturellen Bedingungen für eine erfolgreiche Zuwanderungs- und Integrationspolitik befasst. Mit seinen pädagogischen und politischen Initiativen möchte das Museum dazu beitragen, „Identität“ als facettenreiches Konzept von Zugehörigkeiten zu unterschiedlichen Gruppen und Traditionen zu verstehen und den Prozess der Implementierung gesellschaftlicher Vielfalt in Deutschland als etwas Positives aufzufassen. Cilly Kugelmann

Unter dem Dach der Akademie bietet das JMB neue Programme an, die sich mit Migrationsgeschichte, interkultureller Bildung und den Voraussetzungen für eine Akzeptanz gesellschaftlicher Vielfalt in Deutschland beschäftigen. Besonders die museumspädagogischen Aktivitäten werden erweitert. Bereits im Februar lief das Projekt „Vielfalt in Schulen“ an, das – in Zusammenarbeit mit der Deutschen Kinderund Jugendstiftung und gefördert durch die Stiftung Mercator – die Schule als Ganzes in den Blick nimmt: Mit der Kombination von Lehrerfortbildungen und Schulentwicklung wird Vielfalt als Thema und als pädagogisches Arbeitsprinzip im Unterricht und in der Schulkultur verankert. Im August hat das JMB eine erste Schulpatenschaft übernommen: Die Schülerschaft der 8. Integrierten Sekundarschule in der Skalitzer Straße in Berlin-Kreuzberg stammt aus 20 Nationen, 95 Prozent der Jugendlichen haben Deutsch nicht als Muttersprache erlernt und viele sind sozial benachteiligt. Mit einer Geschichtswerkstatt und anderen Programmen unterstützt das Museum in den nächsten Jahren gezielt die historischen, kulturellen und kommunikativen Kompetenzen. Schon im September startete die neue Veranstaltungsreihe „Visionen der Zugehörigkeit“ mit der das JMB, beraten von DeutschPlus e.V. – Initiative für eine plurale Republik, ein weiteres Forum für einen konstruktiven Dialog schafft. Moderiert von der ARD-Journalistin Isabel Schayani werden Fragen zu unserer postmodernen und postmigrantischen Gesellschaft gestellt: Wie kann Deutschsein für die Zukunft neu definiert werden? Welche Schritte sind nötig, um unsere Gesellschaft interkulturell zu öffnen? Und wie können jüdische Perspektiven dazu beitragen? Bei der Auftaktveranstaltung im September diskutierten unter anderem der Psychologe Mark Terkessidis, der

Rechtsanwalt Mehmet Daimagüler und der Pädagogikprofessor Andreas Zick, ob der Rassismus zu Deutschland gehört und wie wir dagegen vorgehen können. Im Oktober beschäftigte sich eine Podiumsrunde mit dem Kölner Urteil, das die rituelle männliche Beschneidung strafbar macht und debattierte darüber, wie das Verhältnis zwischen Religionsfreiheit und säkularem Staat gestaltet werden soll. Am 21. November werden prominente Kulturschaffende wie Dani Levy, Shermin Langhoff, Nicol Ljubic und Zafer Şenocak über ihr Deutschlandbild sprechen und darlegen, welche neuen deutschen Narrative entstehen, in denen sich auch transkulturelle Einflüsse spiegeln. Das „Jüdisch-Islamische Forum“ zur Interpretation jüdischer und islamischer Modernisierungsphilosophien und -praktiken ist als dialogische Vortragsreihe geplant, bei der führende Islamwissenschaftler, jüdische Geschichtswissenschaftler sowie muslimische und jüdische Intellektuelle ihre jeweiligen Forschungen zur Diskussion stellen. In einer Tagungsreihe in Kooperation mit der Heinrich-Böll-Stiftung und dem British Council schließlich werden internationale best practice-Erfahrungen in der Migrations- und Integrationspolitik vorgestellt und auf ihre Übertragbarkeit auf deutsche Verhältnisse hin untersucht. Die erste Tagung wird sich mit der Antidiskriminierungs- und Inklusionspolitik in den USA und Großbritannien beschäftigen. Bei der zweiten Tagung werden die Bildungssysteme in Kanada und Schweden unter die Lupe genommen – zwei Länder, in denen Chancengleichheit für Kinder und Jugendliche ausgeprägter ist als in Deutschland. Die Termine stehen noch nicht fest – es liegt noch einige Arbeit vor uns, bis alle Akademieprogramme an den Start gehen können. Eva Söderman

Am 17. November wird die Akademie des Jüdischen Museums Berlin im Eric F. Ross Bau feierlich eröffnet. Hier sind künftig Archiv, Bibliothek und Bildungsabteilung untergebracht. Bilder vom Umbauprozess der ehemaligen Blumengroßmarkthalle nach den Plänen von Daniel Libeskind. On 17 November the Academy of the Jewish Museum Berlin will be inaugurated in the Eric F. Ross Building. It will house the archive, the library and the education department of the JMB. Pictures from the conversion of the former flower market following the plans of Daniel Libeskind.

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The Academy Programs Visions of Belonging in panel discussions, educational programs and workshops

The Academy of the Jewish Museum Berlin in the Eric F. Ross Building Expanding the scope of the museum’s work The Jewish Museum Berlin, with its exhibitions, cultural events, and diverse educational programs, is more than just a historical repository. Its objectives extend far beyond the collection, study and presentation of the history of Jews in Germany. Germany’s minorities have been faced with discrimination and exclusion, which, inflamed by 19th and 20th century notions of ethnically homogeneous nation states, proved to be a lethal danger for European Jews. This historical experience has given rise to a responsibility to safeguard the political conditions required for the coexistence and individual rights of all resident citizens, including citizens from other countries and asylum seekers. With the program developed in the Academy, the Jewish Museum Berlin will increasingly address the political, social, and cultural conditions required for an effective national immigration and integration policy. The museum hopes to contribute its educational and political initiatives to the goal of a new understanding of “identity” as a multi-faceted concept of belonging to various groups and traditions, and to a positive perception of societal diversity in Germany. Cilly Kugelmann

Under the roof of the Academy, the Jewish Museum Berlin is offering a series of new programs addressing the history of migrations, inter-cultural education and the requirements for accepting societal diversity in Germany. The museum’s educational program in particular will be expanded. Our Diversity in Schools project was launched this February in cooperation with the German Children and Youth Foundation and sponsored by the Mercator Foundation. The program takes a comprehensive look at the school as institution and combines teacher training with school development, aiming to anchor the idea of diversity as both subject matter and operating principle in lessons and in school culture. In August, the Jewish Museum Berlin adopted its first school, the 8th Integrated Secondary School on Skalitzer Strasse in Berlin-Kreuzberg. This school’s students come from 20 different nationalities, 95% of them have a mother tongue other than German, and many of them are socio-economically disadvantaged. Over the next few years the Museum’s history workshop and other programs will strategically support historical, cultural and communicative skills at the school. In September 2012, we launched a new program of events, Visions of Belonging. With this series, the Jewish Museum Berlin, advised by the DeutschPlus–Initiative for a Plural Republic, establishes a new forum for constructive dialogue. Moderated by ARD journalist Isabel Schayani, the events pose questions about our post-modern and post-migration society: how can we re-define what it means to be German for the future? What steps need to be taken in order to open our society inter-culturally? And how can Jewish perspectives contribute? At the opening event in September, psychologist Mark Terkessidis, lawyer Mehmet Daimagüler and

Professor of Education Andreas Zick, among others, debated whether racism belongs in Germany, and if so, how we can combat it. In October, a round of talks addressed the court judgment in Cologne which held that the ritual circumcision of male children was a punishable offense, and discussed how to shape the relationship between religious freedom and a secular state. On 21 November, prominent cultural figures including Dani Levy, Shermin Langhoff, Nicol Ljubic and Zafer Şenocak will speak about their own views of Germany and the new kinds of German narratives that reflect trans-cultural influences. The German-Islamic Forum on the interpretation of Jewish and Islamic philosophies of and approaches to modernization is planned as a series of talks in dialogue. We will invite leading scholars of Islam, scholars of Jewish history, as well as Muslim and Jewish intellectuals to present their research for discussion. And finally, in a series of conferences in cooperation with the Heinrich-Böll-Stiftung and the British Council, an international group of scholars will present recent examples of best practice models of immigration and integration policies worldwide, and discuss the extent to which those policies might be applied in Germany. The first conference will address policies intended to combat discrimination and foster inclusion in the US and Great Britain. The second will examine the educational systems in Canada and Sweden—two countries in which equal opportunity for children and young adults is more pronounced than in Germany. The dates for these conferences, however, have not yet been scheduled—we still have a lot to do before all the programs planned for the Academy can be launched. Eva Söderman

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tiv? Und wie beeinflussen ihre Erfahrungen und Perspektiven als Minderheiten das aktuelle Kulturgeschehen? Eine Podiumsdiskussion der Reihe „Visionen der Zugehörigkeit“ mit Dani Levy, Zafer Şenocak, Shermin Langhoff, Nicol Ljubić und Philippa Ebéné (angefragt). 22 . N OV E M B E R 20 1 2 , 1 9. 30 U H R F I L M P R E M I E R E : O RC H EST RA O F E X I L ES

Eröffnungsprogramm der Akademie des JMB 1 8 . N OV E M B E R 20 1 2 , 1 0. 30 -1 8 U H R „ H Ö R E D I E WA H R H E I T, W E R S I E AU C H S P R I C H T “

Ausgehend von diesem Zitat, das als Motto für die zukünftige Arbeit der Akademie dient, führt das Colloquium in das Leben und Werk des jüdischen Philosophen, Rechtsgelehrten und Arztes Moses Maimonides ein und thematisiert die Beziehungen zwischen Juden, Muslimen und Christen im mittelalterlichen arabischen Spanien. In Kurzvorträgen geben internationale Wissenschaftler einen Einblick in die jüdische und arabische Philosophie der Zeit und fragen nach der Relevanz Maimonides’ Denkens für die Gegenwart. Mit: Daniel Libeskind, Sari Nusseibeh, Sarah Stroumsa, George Y. Kohler, Yitzhak Melamed, Lukas Muehlethaler und Claudia Roden.

Seit seinem ersten Auftritt in Palästina 1929 arbeitete der Geiger Bronisław Huberman an seiner Vision, ein Palestine Symphony Orchestra ins Leben zu rufen. Nach der Machtübernahme Hitlers bot sein Orchester vielen jüdischen Musikern und ihren Familien die Möglichkeit, dem NS-Regime zu entkommen und sich unter dem Dirigenten Arturo Toscanini auf Konzertreisen mit der Waffe der Musik zu engagieren. Der Oscarnominierte Autor und Regisseur Josh Aronson präsentiert die Europa-Premiere seines Films. 20. + 24. N OV E M B E R 20 1 2 A RC H I T E KT (O) U R E N

Zur Eröffnung der Akademie gibt eine einstündige Architekturführung Einblicke in die neu gestaltete Halle des ehemaligen Blumengroßmarkts. Thematisiert werden das Haus-im-HausKonzept des Architekten Daniel Libeskind, die Nutzung der Akademie sowie die Gestaltung des davor liegenden Stadtplatzes.

Ein Colloquium in Kooperation mit der Research Unit Intellectual History of the Islamicate World der Freien Universität Berlin und dem Studio Daniel Libeskind.

2 1 . N OV E M B E R 20 1 2 , 1 9. 30 U H R M E I N E L I E B E Z U D E U TS C H L A N D

„Denk ich an Deutschland in der Nacht, dann bin ich um den Schlaf gebracht“ – so schrieb Heinrich Heine 1843 im Pariser Exil über sein Vaterland, schwankend zwischen ironischer Distanz und Sehnsucht. Heine, der in der deutschen Gesellschaft zeitlebens Ausgrenzung erfuhr, zählt heute zu den am meisten übersetzten Dichtern deutscher Sprache und prägte das Deutschlandbild im In- und Ausland. Was für ein Deutschlandbild haben deutsche Kulturschaffende heute? Was bewerten sie posi-

Karen Körber Erste Stipendiatin des JMB Fellowship-Programms Mit Eröffnung der Akademie beginnt ein Fellowship-Programm für Forschungsvorhaben zur jüdischen Geschichte und Kultur sowie zu Fragen nach der Anerkennung gesellschaftlicher Vielfalt und Interkultur in Deutschland. Ausgewählt werden Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler, die sich in ihrem jeweiligen Fachgebiet ein herausragendes Ansehen erworben haben. Die erste Stipendiatin des auf zwei Jahre angelegten Forschungsprogramms ist die Sozialwissenschaftlerin Karen Körber.

Karen Körber lehrt und forscht am Fachbereich Gesellschaftswissenschaften der Goethe-Universität Frankfurt im Bereich Gender und Migration. Sie studierte Soziologie, Politikwissenschaften und Psychologie an der Universität Bremen und der Freien Universität Berlin und war DAADStipendiatin an der Columbia University, New York. Anschließend war sie wissenschaftliche Mitarbeiterin am Institut für Soziologie der Freien Universität Berlin; 2004 promovierte sie an der Humboldt-Universität zu Berlin mit einer Feldforschung über die Einwanderung russischsprachiger Juden nach Ostdeutschland in den 1990er Jahren. In einem Kooperationsprojekt der Fachhochschule Erfurt und der Universität Erfurt untersuchte sie im Rahmen einer Vergleichsstudie die Folgen dieser Migrationsbewegung für die jüdischen Gemeinden Deutschlands. Von 2008 bis 2011 führte sie am Institut für Europäische Ethnologie/Kulturwissenschaft der Philipps-Universität Marburg ein Projekt zu „Transnationaler Familiarität“ durch, in dem der Wandel der Bedeutung von Familie unter den Voraussetzungen der zunehmenden weltweiten Migration untersucht wurde. Neben ihrer 2005 im Campus-Verlag erschienenen Doktorarbeit „Juden, Russen, Emigranten. Identitätskonflikte jüdischer Einwanderer in einer ostdeutschen Stadt“ publizierte sie zahlreiche Artikel, in denen sie sich u. a. mit jüdischer Identität, der Konstruktion von Ethnizität im Spannungsfeld von Diaspora und Nationalstaat sowie dem Wandel des Holocaust-Gedenkens im Zuge der jüdisch-russischen Zuwanderung nach Deutschland beschäftigt. Ihr besonderes Interesse gilt hierbei der empirischen Analyse von Konflikten um Deutungen und Bedeutungen kultureller Identität. Mit dem FellowshipProgramm fördert das JMB Karen Körbers Forschungen zu den Zukunftsperspektiven der seit 1990 aus Osteuropa eingewanderten russischsprachigen Jüdinnen und Juden vor dem Hintergrund einer sich wandelnden jüdischen Gemeinschaft in Deutschland.

W E I T E R E V E RA N STA LT U N G E N D ES E R Ö F F N U N GS P RO G RA M M S

Zafer Şenocak diskutiert am 21. November mit anderen Kulturschaffenden über Deutschlandbilder. Ein Auszug aus seinem Roman „Gefährliche Verwandtschaft“ ist auf S. 49 zu lesen. Zafer Şenocak discusses images of Germany with other writers and artists on 21 November. An excerpt from his novel Gefährliche Verwandtschaft (Perilous Kinship) can be read on p. 49.

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1 9. N OV E M B E R 20 1 2 , 20 U H R M I C H A E L B R E N N E R : G ES C H I C H T E D E R J U D E N I N D E U TS C H L A N D VO N 1 945 B I S Z U R G EG E N WA RT Podiumsgespräch zur Neuerscheinung des Buches Mit: Michael Brenner, Micha Brumlik, Atina Grossmann, Julius H. Schoeps und Lala Süsskind. Mit einer Begrüßung von W. Michael Blumenthal und einer Einführung von Rachel Salamander. 23. N OV E M B E R 20 1 2 , 1 9. 30 U H R BE BERLIN - BE DIVERSE: V I E L FA LT I N B E R L I N E R M U S E E N Podiumsdiskussion mit Staatsekretär André Schmitz und Museumsexperten zur Diversität in Berliner Museen und was diese unternehmen können, um Jugendliche mit Migrationshintergrund zu erreichen. Informationen zu Preisen und Anmeldungen unter www.jmberlin.de

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a minority influence contemporary cultural life? A discussion featured in the new series Visions of Belonging with Dani Levy, Zafer Şenocak, Shermin Langhoff, Nicol Ljubi´ c und Philippa Ebéné (to be confirmed). 22 N OV E M B E R 20 1 2 , 7. 30 P M F I L M P R E M I E R E : O RC H EST RA O F E X I L ES

Program for the Opening of the JMB Academy 1 8 N OV E M B E R 20 1 2 , 1 0. 30 A M TO 6 P M “HEAR THE TRUTH, WHOEVER SPEAKS IT”

The quote from the philosopher, legal scholar, and physician Moses Maimonides will serve as the motto for the future work of the Academy. A colloquium will introduce participants to the life and work of Maimonides and discuss the relationships between Jews, Muslims and Christians in medieval Arab Spain. International scholars will provide a glimpse into Jewish and Arab philosophy of the time, and evaluate the relevance of Moses Maimonides’ thoughts today. With: Daniel Libeskind, Sari Nusseibeh, Sarah Stroumsa, George Y. Kohler, Yitzhak Melamed, Lukas Muehlethaler and Claudia Roden.

From his first performance in Palestine in 1929, the violinist Bronisław Huberman worked on his vision of creating a Palestine Symphony Orchestra. After the rise of Hitler, his orchestra offered many Jewish musicians and their families the opportunity to escape the Nazis. Under the baton of Arturo Toscanini, the orchestra of exiles fought on its concert tours with its only weapon against the Nazi regime: music. The Oscarnominated writer and director Josh Aronson presents the European premiere of his film. 20 A N D 24 N OV E M B E R 20 1 2 A RC H I T EC TO U R S

At the Academy opening, a one-hour architectural tour will give visitors a chance to see the re-designed halls of the former flower market. Visitors get an inside view of architect Daniel Libeskind’s house-in-house concept, the use of the Academy and the design of the city space in front of it.

The colloquium is being conducted in cooperation with the Research Unit Intellectual History of the Islamicate World at the Freie Universität Berlin and Studio Daniel Libeskind.

2 1 N OV E M B E R 20 1 2 , 7. 30 P M M Y LOV E FO R G E R M A N Y

“When I think of Germany at night, it puts all thoughts of sleep to flight,” Heinrich Heine wrote about his country in exile in Paris in 1843, swaying between ironic detachment and longing. Heine, who experienced exclusion from German society throughout his lifetime, is now one of the most translated poets of the German language and shaped the image of Germany at home and abroad. What image of Germany do German cultural figures have today? What do they value as positive? How do their experiences and perspectives as

Karen Körber First scholar of the JMB Fellowship Program With the inauguration of the Academy, we are launching a new Fellowship Program for research projects involving Jewish history and culture, and the better appreciation of social and cultural diversity in Germany. We will select scholars who have earned extraordinary respect in their particular fields. The first fellow of the two-year research program is the social scientist Karen Körber. Karen Körber is currently teaching and investigating the subjects of gender and migration at

the department of Social Sciences at the Goethe-Universität Frankfurt. She studied sociology, political science, and psychology at the Universität Bremen and the Freie Universität Berlin, and was a DAAD fellow at Columbia University, New York. She has been a research associate at the Institute for Sociology at Freie Universität Berlin, and received her doctorate from the Humboldt Universität Berlin with a dissertation on Russian-Jewish immigrants in East Germany in the 1990s. She later conducted a comparative study on the consequences of Russian-Jewish immigration for Jewish communities in Germany in a cooperative project with the Technische Universität Erfurt and the Universität Erfurt. From 2008 to 2011 she conducted research at the Institute for European Ethnology/Cultural Studies of the PhilippsUniversität Marburg for the project Transnational Familiarity. Her studies investigated the changing role of family under the present conditions of increasing global migration. Besides her dissertation on the identity conflicts of Jewish immigrants in an East German town, Karen Körber has published numerous articles dealing with, among other things, questions of Jewish identity, the construction of ethnicity in the context of tension between diaspora and nation state, as well as changes in the remembrance of the Holocaust following Russian-Jewish immigration to Germany. She is particularly interested in the empirical microsociological analysis of the symbolic battles for the interpretation and significance of cultural identity. With its Fellowship Program, the Jewish Museum Berlin supports Karen Körber’s research on the future perspectives of Russianspeaking Jews who have immigrated to Germany from Eastern Europe since 1990 in the context of an evolving Jewish community in Germany.

F U RT H E R E V E N TS O F T H E O P E N I N G P RO G RA M 1 9 N OV E M B E R 20 1 2 , 8 P M M I C H A E L B R E N N E R : G ES C H I C H T E D E R J U D E N I N D E U TS C H L A N D VO N 1 945 B I S Z U R G EG E N WA RT ( T H E H I STO RY O F J E WS I N G E R M A N Y F RO M 1 945 TO T H E P R ES E N T ) Panel discussion about the new book publication With: Michael Brenner, Micha Brumlik, Atina Grossmann, Julius H. Schoeps and Lala Süsskind. With words of welcome by W. Michael Blumenthal and an introduction by Rachel Salamander.

23 N OV E M B E R 20 1 2 , 7. 30 P M BE BERLIN—BE DIVERSE: D I V E R S I T Y I N B E R L I N ’S M U S E U M S Panel discussion with State Secretary André Schmitz and museum experts on the question: How is Berlin’s diversity reflected in Berlin museums, and what could they do to reach young immigrants living in Germany? Information on admissions and registrations at www.jmberlin.de

Karen Körber beim Rosch ha-Schana Empfang für Freunde und Partner des Jüdischen Museums. Karen Körber at the Rosh ha-Shanah reception for friends and partners of the Jewish Museum.

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AKADEMIE

Der Garten der Diaspora Ein neues Terrain für pädagogische Programme

Die Akademie des Jüdischen Museums Berlin im Eric F. Ross Bau beherbergt künftig nicht nur Archiv, Bibliothek und Bildungsabteilung des JMB. Im Inneren wird sich außerdem ein Garten befinden, der als Raum des Austauschs und der Reflexion, aber auch als Lern- und Anschauungsort für neue pädagogische Programme des Museums dient. Von den Gartenkünstlern des renommierten Landschaftsarchitekturbüros atelier le balto gestaltet, setzt sich der Garten der Diaspora mit Aspekten des Lebens in der Diaspora auseinander. In der Mitte des Gartenraumes stehen vier scheinbar schwebende Stahlplateaus von ca. vier mal 14 Metern Fläche, die von einem Holzpodest umgeben sind. Die Plateaus können flexibel gestaltet und genutzt werden; ihre Bepflanzung orientiert sich je an einem spezifischen Thema: Landschaft, Kultur und Boden, Natur und Mensch. Das vierte Plateau, „Akademie“, dient als Experimentierfeld für die Teilnehmenden an den pädagogischen Programmen. Hier stehen nicht nur Karten, Zeichnungen und Fotos zur Verfügung, sondern auch Erde, Samen und Töpfe zum selber Pflanzen. Dadurch, dass die Planungen den Plateaus unterschiedliche Grade an Veränderlichkeit zugestehen, präsentiert sich der Garten mit immer wieder neuen Aspekten und Schwerpunkten. Auf den vier Plateaus findet sich eine große Vielfalt an Pflanzen: Solche, die einen besonderen Bezug zum jüdischen Leben oder zu jüdi-

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schen Persönlichkeiten haben; Pflanzen in verschiedenen Entwicklungsstadien, die Prozesse wie das Samen, Wurzeln, Wachsen oder Welken zeigen; Pflanzen, die selbst einen Prozess der „Diaspora“ im Sinne einer Zerstreuung vollzogen haben oder noch vollziehen; und schließlich solche, die durch die Teilnehmerinnen und Teilnehmer unserer Bildungsprogramme ausgewählt werden – entweder, weil sie eine besondere Bedeutung für ihr Leben haben oder für das Leben in der Diaspora generell bedeutsam sind. Zum Garten der Diaspora sind drei verschiedene pädagogische Programme vorgesehen. Neben Bildungsangeboten zu Festtagen und mobilen Gartenprojekten werden wir „Expeditionen in die Diaspora“ anbieten, die sich im Garten oder in der unmittelbaren Umgebung der Akademie abspielen. An der dreistündigen Expedition können Schülerinnen und Schüler ab der 5. Klasse teilnehmen. Da das Programm je nach Altersgruppe differenziert wird, ist es auch für die Oberstufe geeignet. Die Teilnehmenden reisen als „Stipendiaten“ der historischen Persönlichkeit Albert Kahn auf einer ethnobotanischen Expedition in die Diaspora, um die dort entfaltete Pflanzenwelt und ihre kulturellen Hintergründe zu untersuchen. Der jüdische Bankier Albert Kahn rief im Jahr 1898 die Stiftung „Bourses Autour du Monde“ ins Leben, die es jungen Akademikerinnen und Akademikern erlauben sollte, für ein Jahr die Welt zu bereisen. Überdies nutzte der an der Vielfalt der Kulturen interessierte Gartenfreund sein Vermögen, um ein Film- und Fotoarchiv aufzubauen, das alltägliches Leben aus allen Teilen der Welt dokumentierte. Er erhoffte sich dadurch, das Verständnis für andere Lebenswelten und damit eine friedliche Welt zu fördern. Bei der „Expedition in die Diaspora“ des Jüdischen Museums werden die Teilnehmenden beauftragt, nach Pflanzen zu suchen, mit denen Kahn seine „Gärten der Welt“ um einen Garten der Diaspora erweitern kann. Die „Stipendiaten“ haben nicht nur die Aufgabe, dafür passende Pflanzen zu finden, sondern auch, deren

jeweiligen kulturellen Kontext zu dokumentieren. In kleinen Arbeitsgruppen suchen, beschreiben und benennen die Jugendlichen eine Pflanze und recherchieren die Hintergründe anhand vorbereiteter Materialien. Sie fixieren ihre Ergebnisse zur Pflanzenart, ihrer regionalen Herkunft, Kultivierung und Verbreitung in einem Florenwerk, das später auf dem „Plateau der Akademie“ zu sehen ist. Gemeinsam wird dann ein zeitgemäßer „Ward’scher Kasten“ bepflanzt, ein kleines mobiles Gewächshaus, das im Zeitalter vor der Luftfahrt dazu diente, lebende Pflanzen von einem Kontinent zu einem anderen zu transportieren. Die Pflanzenkästen bzw. -taschen werden dann im Schulgarten oder im Klassenzimmer einem Langzeitversuch ausgesetzt: Wie entwickeln sich die Pflanzen im neuen, gemeinsamen Umfeld? Wie beeinflussen sie einander? Und was passiert, wenn die Wachstumsbedingungen nicht erfüllt werden? Zusammen mit dem erarbeiteten Wissen über pflanzliche Migrations- und Niederlassungsprozesse und deren kulturelle Kontexte tasten sich die Schülerinnen und Schüler so auf anschauliche Art an das Thema Diaspora heran. Mit dem Bildungsprogramm im Garten der Diaspora möchte das Jüdische Museum sich auf einen offenen, forschenden und immer wieder überraschenden Diskurs einlassen. Wir sind gespannt auf unsere „Stipendiaten“! Karin Grimme

Ein „Ward’scher Kasten“ A Wardian case.

AC A D E M Y

The Garden of Diaspora A new terrain for educational programs

The Academy of the Jewish Museum Berlin in the new Eric F. Ross Building will not only house our archives, library, and education department, it will also encompass an interior garden. This garden can be used as a space for discussion and reflection, as well as a place of learning for programs developed by the Education Department. Designed by the artists of the renowned landscape architecture firm atelier le balto, the Garden of Diaspora deals with various aspects of life in the Diaspora. Four platforms of steel measuring approximately 4 x 14 meters appear to be floating in the middle of the garden, surrounded by wooden planks. The platforms are versatile and can be decorated. The plants growing on each one are oriented to a specific theme: landscape, culture and earth, man and nature. The fourth platform, “Academy,” serves as an experimental area for participants in the Museum’s educational programs. There they will find not just maps, drawings and photos, but also earth, seeds and flower-pots to plant. Because the design of the four platforms has varying degrees of flexibilty, the Garden will offer constantly shifting perspectives and themes. There will be a great diversity of plants on the four platforms. Some will have a particularly strong connection to Jewish life or Jewish personalities, while some will display various stages of their organic development: sprouting, taking root, blooming and decaying. Others will have undergone or be in the process of their own Diaspora in terms of dispersion; and, finally,

some will be selected by participants in our programs, either for their particular significance to a participant or their relevance to life in the Diaspora. Three different educational programs are planned for the Garden of the Diaspora. Besides classes on Jewish holidays and mobile garden projects, we intend to offer “expeditions into the Diaspora,” which will take place either in the Garden or in the immediate vicinity of the Academy. The three-hour expeditions will be for schoolchildren from the 5th grade upward. The programs will be tailored to the needs of different age groups, so there will also be an appropriate “expedition” for students in their final years of high school. Participants will be scholars, sent by the historical figure Albert Kahn on an ethnobotanical expedition into the Diaspora, investigating the plant world they discover and its cultural context. In 1898, the Jewish banker Albert Kahn established the foundation Bourses Autour du Monde, which provided young scholars with the opportunity to travel around the world for one year. Moreover Kahn, a passionate gardener, was particularly interested in cultural diversity, and used his wealth to found an archive for film and photographs documenting the everyday life of people from around the world. He hoped this would help foster understanding of foreign cultures and thus contribute to world peace. On these Expeditions into the Diaspora, the Jewish Museum will ask participants to gather

plants for a “garden of the Diaspora” with which Kahn can expand his “gardens of the world.” The scholars will be given the task not only of seeking out appropriate plants, but also of documenting the specific cultural context of each one. In small working groups, the students will search for, describe, and identify a plant. They will then research its origins and context using material prepared by the museum, and compile their findings on the plant’s genus, regional origins, cultivation, and distribution in a short “floral inventory,” which will be displayed on the “Academy” platform. Together, the students will plant a “Wardian case”—a small, mobile greenhouse used to transport living plants from continent to continent in the days before air travel. The “Wardian cases” can then be planted in a school garden or classroom, and tested for adaptability over a longer period of time: How do plants develop in a new, shared environment? How do they influence each other? What happens when the conditions they require for survival are not provided? In addition to acquiring knowledge about plant migration, re-rooting processes and their cultural contexts, the students will also gain a firsthand introduction to the subject of Diaspora. With its educational program in the Garden of Diaspora, the Jewish Museum hopes to take part in an open, investigative, and continuously surprising discussion. We look forward to meeting our scholars! Karin Grimme

Versuchsbeet für zukünftige Pflanzen des Gartens der Diaspora im Inneren des Akademie-Baus. Sample flowerbed for future plants of the Garden of Diaspora inside the Academy Building.

Skizze des Gartens der Diaspora von atelier le balto. Sketch of the Garden of Diaspora by atelier le balto.

INSIDE JMB

P R E I S F Ü R V E R ST Ä N D I G U N G U N D TO L E RA N Z

Zur Eröffnung der Akademie im Eric F. Ross Bau findet zugleich die Verleihung des „Preises für Verständigung und Toleranz des Jüdischen Museums Berlin“ statt. Seit 2002 zeichnet das Museum gemeinsam mit der Gesellschaft der Freunde und Förderer des Jüdischen Museums e.V. einmal jährlich Persönlichkeiten aus Wirtschaft, Kultur und Politik aus, die sich besonders für die deutsche Verantwortung gegenüber der Geschichte, für Menschenwürde und den Dialog zwischen den Kulturen und Religionen einsetzen. In diesem Jahr wird der Preis an Bundespräsident a. D. Richard von Weizsäcker und den Manager Klaus Mangold verliehen. In den neuen Räumen der Akademie findet auch das anschließende festliche Jubiläums-Dinner statt, dessen Spendenerlöse der Bildungsarbeit des Museums zugute kommen.

Richard von Weizsäcker Seine Rede zum 40. Jahrestag des Endes des 2. Weltkrieges trug dazu bei, das Geschichtsbild der Deutschen zu verändern. Als erster Bundespräsident nannte Richard von Weizsäcker damals den 8. Mai 1945 einen „Tag der Befreiung“ und forderte, der „geschichtliche[n] Wahrheit“ des Mitwissens und der Mitschuld der Deutschen an den Verbrechen des NS-Regimes „ins Auge zu sehen, ohne Beschönigung und ohne Einseitigkeit“. Während seiner Amtszeit als deutsches Staatsoberhaupt (1984–1994) trat der Christdemokrat und studierte Jurist vehement für Verständigung ein – nicht nur mit Israel und den Ländern des damaligen „Ostblocks“, sondern auch zwischen den sich annähernden beiden deutschen Staaten im Wiedervereinigungsprozess. Als es zu Beginn

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der 1990er Jahre v. a. in den neuen Bundesländern gehäuft zu fremdenfeindlichen Übergriffen kam, verurteilte er diese in offiziellen Ansprachen aufs Schärfste, drückte seinen Protest aber auch bei Demonstrationen auf der Straße aus. Mit anderen Menschen ins Gespräch zu kommen, andere Perspektiven einzunehmen und den Dialog zu fördern, sind Anliegen, denen Richard von Weizsäcker im Laufe seines langen Werdegangs treu geblieben ist. So regte er als Präsident des Deutschen Evangelischen Kirchentags (1964–1970 und 1979–1981) den interreligiösen Austausch an; als Regierender Bürgermeister von Berlin (1981–1984) und Bundespräsident nahm er verstärkt gesellschaftliche Randgruppen in den Blick.

Klaus Mangold Nach dem Jura- und Volkswirtschaftstudium sowie der Promotion war Klaus Mangold in verschiedenen Wirtschaftsverbänden und Unternehmen tätig. 1995 trat er in den Vorstand der Daimler-Benz AG (heute Daimler AG) ein, wo er für Mittel- und Osteuropa, später zusätzlich für die ehemalige Sowjetunion (GUS) sowie Zentralasien und die Türkei zuständig war. Von 2000 bis 2010 war er u. a. Vorsitzender des Ost-Ausschusses der deutschen Wirtschaft. Bis heute geht sein Interesse an der Region weit über wirtschaftspolitische Fragen hinaus. Klaus Mangold hat sich auf vielfältige Weise für die Verständigung mit Osteuropa engagiert und war langjähriger stellvertretender Vorsitzender des Petersburger

Dialogs, der sich insbesondere für den Ausbau der Zivilgesellschaft in Russland einsetzt. In Deutschland hat er sich besonders der Förderung der Integration von Minderheiten verschrieben. Er ist Mitbegründer und kontinuierlicher Unterstützer der Gesellschaft der Freunde und Förderer der Stiftung Jüdisches Museum Berlin e.V., die u. a. die pädagogischen Programme des Museums unterstützt, sowie Vorsitzender des Freundeskreises der Berliner Akademie der Künste.

Die Menora Seit dem letzten Jahr wird der „Preis für Verständigung und Toleranz” in Gestalt eines Kandelabers, einer Menora, überreicht. Das vom israelischen Künstlerduo des Studio Reddish, Naama Steinbock und Idan Friedman, angefertigte Unikat verbindet historische Elemente von symbolischer Bedeutung mit einem zeitgenössischen Design. So sind in einen Eisenrahmen individuelle Leuchter eingefügt, die bereits eine Geschichte in sich tragen: Die auf Antikmärkten in unterschiedlichen Ländern gesammelten Kerzenständer bezeugen gerade in ihrer Verschiedenheit die Kontinuität jüdischen Lebens in der Diaspora. Historische Objekte, die bei jüdischen Familien in liturgischem Gebrauch waren, sind eingebettet in einen zeitgenössischen Rahmen. Diese Kombination ergibt etwas, das zugleich neu und ästhetisch anspruchsvoll ist und sich besonders gut als Symbol für den „Preis für Verständigung und Toleranz“ eignet.

P R I Z E FO R U N D E R STA N D I N G A N D TO L E RA N C E

At the opening of the Academy in the Eric F. Ross Building, we will also hold the ceremony for the 2012 Jewish Museum Berlin’s Prize for Understanding and Tolerance. Since 2002 the museum and the Gesellschaft der Freunde und Förderer der Stiftung Jüdisches Museum Berlin e.V. have granted this distinction to individuals in the fields of business, culture, or politics who have shown an extraordinary dedication to advocating Germany’s responsibility to history, upholding the dignity of man, and fostering dialogue among cultures and religions. This year, the prize will go to former Federal President Richard von Weizsäcker and the businessman Klaus Mangold. The following anniversary gala dinner will be held in the new rooms of the Academy, all proceeds benefitting the museum’s educational programs.

Richard von Weizsäcker His speech on the 40th anniversary of the end of World War II contributed to a new understanding of history in Germany. Richard von Weizsäcker was the first German President to refer to 8 May 1945 as a “day of liberation,” and

he demanded that the German people “confront directly, impartially, and unflinchingly [...] the historical truth” of their shared knowledge and responsibility for the crimes of the Nazi regime. A Christian Democrat and lawyer, he was head of state from 1984 to 1994. He worked tirelessly for reconciliation—not only with Israel and the countries of the former “Eastern Bloc,” but also between the two German states during the process of reunification. In the beginning of the 1990s, when repeated incidents of xenophobic violence shook the new Federal States in East Germany and beyond, he vigorously condemned these acts in official speeches and protested by participating in street demonstrations. Throughout his long career, Richard von Weizsäcker has remained true to his belief in making direct contact with the people, incorporating different perspectives and fostering dialogue. Thus, as president of the German Evangelical Church’s Congress (1964–70 and 1979-81), he championed exchange between religions, and as the Governing Mayor of Berlin (1981-84) and then President of Germany, he drew attention to marginalized social groups.

Klaus Mangold After receiving degrees in law and economics and completing his doctorate, Klaus Mangold was active in various business associations and firms. In 1995, he was elected to the Executive Board of Daimler-Benz AG (today Daimler AG), where he was responsible for Daimler’s operations in Middle and Eastern Europe, and later for

the former Soviet Union (CIS), Central Asia, and Turkey. From 2000 to 2010, one of the positions he held was Chairman of the German Committee on Eastern European Economic Relations. Then as now, his interest in the region extends far beyond questions of economic policy. Klaus Mangold worked in many different capacities towards reconciliation with Eastern Europe, and was for many years vice chairman of the Petersburg Dialogue, an organization that promotes the development of civil society in Russia. In Germany, he has committed himself to fostering the integration of minorities. He is a founding member and long-term patron of the Gesellschaft der Freunde und Förderer der Stiftung Jüdisches Museum e.V., which benefits, among other things, the museum’s educational programs. He is also Chairman of the Friends of Berlin’s Academy of the Arts (Akademie der Künste).

The Menorah Beginning last year, the Prize for Understanding and Tolerance is awarded in the form of a menorah, a candelabra. The one-of-a-kind object, created by the Israeli artists of Studio Reddish, Naama Steinbock and Idan Friedman, combines historical elements of symbolic significance with contemporary design. An iron frame holds individual candlesticks, each carrying a history of its own: discovered by rummaging through antique markets in various countries, the candlesticks give testimony to the continuity of Jewish life in the Diaspora through their very diversity. And so, historical objects once used by Jewish families in religious ceremonies, are embedded into a modern frame. Both innovative and aesthetically sophisticated, this combination serves as a symbol for the Prize for Understanding and Tolerance.

Der „Preis für Verständigung und Toleranz des Jüdischen Museums Berlin“ wird seit 2011 vom israelischen Designstudio Reddish gestaltet. Since 2011, the Prize for Understanding and Tolerance of the Jewish Museum Berlin has been designed by the Israeli studio Reddish.

INSIDE JMB

Filme und Kino haben mich inspiriert, seit ich denken kann. Vielleicht ist das der Grund, warum ein paar meiner frühen Bilder immer noch in nostalgischen Anthologien dieses unter-

kühlten Modus namens Pop Art auftauchen. Nichts ist populärer als Filme. Sie sind für mich, was die Volkskunst für van Gogh war. Filme sind Freunde, sie sind Gefährten einsamer Kindheit, nervöser Halbwüchsigkeit, erwachsener Torheit und altersloser Unreife. Sie werden mir nun noch im Tod Beistand leisten, denn mein erster Sohn, von klein auf mit Filmen gefüttert, schreibt seit zehn Jahren Drehbücher für Hollywood, unter dem Pseudonym Lem Dobbs; den Nachnamen lieh er sich von Humphrey Bogarts Rolle in Der Schatz der Sierra Madre. Während ich diese Zeilen schreibe, wurde Lem seine erste Regiearbeit angeboten. Er verspricht mir eine kleine Nebenrolle, so wie John Huston seinen Vater in seinem Regiedebüt Die Spur des Falken unterbrachte. Als der Film Die roten Schuhe herauskam, lief er sehr lange in einem Kino ganz nah beim Times Square. Ich war dort der andächtigste Teenager von allen. Als ich 30 Jahre später Michael Powell malte, erzählte ich ihm, dass mir sein Film den Traum vom Künstlerleben eingepflanzt hat. Ein Künstlerleben hieß, in Europa zu sein, oben auf dem Balkon, den Marius Goring und all die Studenten bevölkerten; und verkörpert wurde dieses Leben von Albert Basserman, der Anton Walbrook seine Zeichnungen vorlegte. Vor allem aber konnte man, wenn man Künstler wurde, Ansprüche auf Moira Shearer erheben, deren Vicky in Ballettstrumpfhosen für mich ein Leben lang eine sexuelle Ikone geblieben ist. „Das ganze Leben ist ein Streit um Geschmacksfragen“, schrieb Nietzsche. Die Dynamik der Filme für mein Leben liegt nicht zuletzt in ihrem Einfluss auf meine Geschmacksurteile. Zum Beispiel glaube ich, dass ich Filmen ebenso sehr wie Büchern meinen Sinn und meine Vorliebe für das Fantastische in der Kunst verdanke. Es mag daran liegen, dass ich eher mit Filmen als mit Kinderbüchern gestillt wurde. Erst später verdrängten bei mir die Bücher die Filme als Überbringer und Quell des Fantastischen. Als ich in meiner Malerei selbst zu einer Art Fantasten wurde, wich diese Filmkultur einer sehr auf Bücher fixierten, düs-

MONTAGSKINO IM BEGLEITPROGRAMM ZUR AUSSTELLUNG

M O N DAY M OV I ES ACCO M PA N Y I N G T H E E X H I B I T I O N

MONTAG, 3. DEZEMBER 2012, 19.30 UHR, EINTRITT FREI T H E S U N S H I N ES B R I G H T Regie: John Ford, USA 1953, 90 Min, in engl. OV Als Kitaj mit „John Ford on his Deathbed“ ein Porträt seines Lieblingsregisseurs anfertigte, malte er an die Wand über Fords Kopf ein Standbild aus The Sun Shines Bright. Diese Neuverfilmung eines früheren Films von Ford – Judge Priest – zeigt einen Richter bei dem Versuch, rassistische Spannungen im Kentucky der Jahrhundertwende zu entschärfen, und den Wahlkampf gegen seinen rechten Herausforderer zu gewinnen.

MONDAY, 3 DECEMBER 2012, 7.30 PM, ADMISSION FREE T H E S U N S H I N ES B R I G H T

A KT U E L L E AU SST E L LU N G

2 1 . S E PT E M B E R 20 1 2 B I S 27. JA N UA R 20 1 3

R. B. Kitaj (1932-2007). Obsessionen Das JMB zeigt die erste umfassende Ausstellung über das Gesamtwerk des amerikanischen Malers R. B. Kitaj nach dessen Tod 2007. Er gehörte in den 1960er Jahren zu den Wegbereitern einer figurativen Malerei und zählt heute zu den großen Einzelgängern der Kunst des 20. Jahrhunderts. Kitaj hat ein umfangreiches Werk mit stark autobiografischen Zügen geschaffen, in dem zentrale Fragen des 20. Jahrhunderts verhandelt werden. Obsessiv beschäftigte er sich mit der Identität in der Moderne, mit seinem eigenen „Jüdischsein“ und der Erfahrung der Diaspora. Kunst war für Kitaj ein Medium emotionaler und intellektueller Auseinandersetzung. Als Büchersammler und Cineast stellt er in seinen Werken Motive und Themen aus Geistesgeschichte, Literatur und Film künstlerisch in neue Zusammenhänge. In der Ausstellung werden die vielfältigen Inspirationsquellen, die sich in seinem Nachlass befinden, erstmals dokumentiert. Über einen Audioguide können Besucherinnen und Besucher außerdem Kommentare Kitajs zu seinen Bildern abrufen. Eine der Obsessionen R. B. Kitajs war der Film. In diesem Essay gibt der Künstler Einblick, was ihn an dem Medium so begeistert hat:

MONTAG, 7. JANUAR 2013, 19. 30 UHR, EINTRITT FREI R I D E LO N ES O M E (AU F E I G E N E FAU ST ) Regie: Burt Boetticher, USA 1959, 73 Min, in engl. OV Kritiker und Filmemacher wie Martin Scorsese berufen sich wegen seiner außergewöhnlichen Erzähltechnik gerne auf diesen klassischen Western. Kitaj ließ sich von einigen Standbildern aus Ride Lonesome, sowie von seinen Eindrücken von Cézannes „Badenden“ inspirieren, und setzte diese Motive zusammen in seinem 1994 entstandenen Werk „Western Bathers“. 36

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by John Ford, USA 1953, 90 mins, in English (original version) When Kitaj made a portrait of his favorite director, John Ford on his Deathbed, he painted a still from The Sun Shines Bright on the wall above his bed. The film follows the story of a judge struggling to reconcile racial tensions in turn of the century Kentucky and to win a race for re-election against his right-wing opponent.

MONDAY, 7 JANUARY 2013, 7. 30 PM, ADMISSION FREE R I D E LO N ES O M E by Burt Boetticher, USA 1959, 73 mins, in English (original version) This classic Western is frequently cited by filmmakers and critics such as Martin Scorsese for its exceptional narrative technique. Kitaj combined stills from Ride Lonesome with his impressions of Cézanne’s Bathers as inspiration for his 1994 painting Western Bathers.

ter-urbanen Inspiration sowie dem Einfluss von Vorläufern in der Kunst. Doch mein Film- und mein Kunstgeschmack vereinigen sich bis heute und tanzen weiter ihren seltsamen Tanz, während ich alt werde. 1970 ging ich für ein Jahr an die University of California in Los Angeles und gab dort Kurse im Aktzeichnen. Meine Kinder und ich lebten gleich oberhalb vom Sunset Boulevard, und ich wollte ein großes Bild über Hollywood malen, über diese Film-Aura, die mein ganzes Leben zu prägen schien. Lem war zwölf Jahre alt und noch filmverrückter als sein Vater. Als Vorbereitung für mein Hollywood-Gemälde besuchte ich einige der großen alten Regisseure, um sie in ihren Häusern zu zeichnen. Lem kam immer mit – diese Männer waren seine Idole. Wir besuchten Mamoulian, Renoir, Hathaway, Wilder und Milestone. Eines Sonntagmorgens klingelten wir bei John Ford. Er lebte in einem wunderschönen altmodischen Haus in der Nähe von Westwood. Wir blieben etwa eine Stunde, und er spielte den irischen Rebellen, als er erfuhr, dass wir in England lebten. Er war wie seine Filme – großes Brimborium und die Grazie des Genies. So wie alle in der Branche sagte er, die Studios hätten ihm seine Filme versaut, und ich dachte, mein Gott, wie wären Die Früchte des Zorns, die KavallerieTrilogie oder Wem die Sonne lacht geworden, wenn ihn die Bosse in Ruhe gelassen hätten? Als wir aufbrachen, warnte er Lem, er solle nicht auf die verdammte Filmschule gehen. So wie Rembrandt seinen Schülern sagte, sie sollten nicht reisen – nicht einmal nach Italien! Wenn dir als Zwölfjähriger John Ford sagt, du sollst nicht auf die Filmschule gehen, dann hältst du dich daran. Lem ist nie zur Filmschule gegangen. Auszug aus R. B. Kitaj: Obsessions. A Painter’s Tale, zuerst veröffentlicht in Sight and Sound 1:3 (July 1991).

CU R R E N T E X H I B I T I O N

2 1 S E PT E M B E R 20 1 2 TO 27 JA N UA RY 20 1 3

R. B. Kitaj (1932–2007). Obsessions The JMB presents the first comprehensive exhibition of the œuvre of American painter R. B. Kitaj since his death in 2007. In the sixties, he was among the pioneers of figurative painting and is today seen as one of the great mavericks of 20th century art. R. B. Kitaj created an extensive œuvre with strong autobiographical themes that explore central questions of the 20th century. He occupied himself obsessively with identity in the modern age, with his own “Jewishness” and with his experience of diaspora. For Kitaj, art was a medium of emotional and intellectual exploration. He was an avid collector of books and found themes and motifs in intellectual history and literature, but also in the works of great artists, whose fragmentary images appeared in his works placed in a new context. The exhibition will showcase many of the artist’s sources of inspiration for the first time, taken from his Estate. Visitors can listen to an audio guide for additional commentary by Kitaj about his paintings. One obsession of Kitaj’s was with film. In his 1991 essay A Painter’s Tales, the artist gives insight into what he finds so inspiring about this medium:

Movies, pictures in themselves, have inspired me as long as I can remember. Maybe that’s why a few early pictures of mine are still included in nostalgic anthologies of that underheated mode called Pop Art. Nothing

is more popular than movies. They are to me what popular illustrations were to Van Gogh. Movies are friends, companions of lonely childhood, nervous growing up, the folly of maturity and ageless immaturity. They will succour me now unto death because my first boy, spoonfed on movies, has been writing them for Hollywood these last ten years under his movie name, Lem Dobbs, which he took from the Bogart character in Sierra Madre. As I write these lines, Lem has been offered his first directing job. He promises me a little part, the way Huston put his dad in his (John’s) first picture, Maltese Falcon. The Red Shoes played for a very long time when it first came out, in a theatre just off Times Square. I was its most rapt teenager. When I painted Michael Powell thirty years later, I told him The Red Shoes set me dreaming what an artist’s life might be like. An artist’s life was to be in Europe, up in that balcony crowded with Marius Goring and all those students; it was personified by Albert Basserman showing his sketches to Anton Walbrook. Above all, if one became an artist one could lay claim to Moira Shearer, whose Vicky in ballet practice tights would remain a sexual icon all my life. “All life is an argument about matters of taste”, wrote Nietzsche. One of the dynamics of movies in my life is the relation they bear to my tastes. I think, for instance, I owe as much to movies as to books my sense of and devotion of the fantastical as an art condition. This may be because I was weaned on movies more than on children’s books. Later on, books would supplant movies as harbingers and fantasts. Instead of Grimm or Milne or Hugh Lofting, my childhood fantasies centred around Lost Horizon, Beau Geste, Wolfman. As I became something of a fantasist in my painting, movie culture gave way to bookish, dark urban inspiration and the influence of precursors in the traditions of art. But movie tastes and art tastes still couple and dance their odd dance as I grow old.

In 1970 I spent a year teaching life drawing at UCLA. My children and I lived in Hollywood, just above Sunset, and I wanted to do a big painting about Hollywood, about the movie aura which seemed always present in my life. Lem was about twelve and more moviemad than his old man. As preparation for my Hollywood painting I visited some of the great old directors so I could sketch them in their houses (or mansions). Movie friends would arrange these drawing sessions and Lem always came with me—these guys were his idols. We visited Mamoulian, Renoir, Hathaway, Wilder and Milestone. One Sunday morning we rang the doorbell of John Ford. He lived in a fine old-fashioned house near Westwood. We stayed about an hour and he played the Irish Rebel when he learned we lived in England. He was like his films—grand hokum and the grace of genius. Like everyone else in the movies he said the studios screwed up his films and I thought, God, what would The Grapes of Wrath or The Searchers or the Cavalry Trilogy or The Sun Shines Bright have been like if the bosses had left him alone? As we left he warned Lem not to go to bloody film school. Rembrandt used to tell his pupils not to travel—not even to Italy! When John Ford tells you when you’re twelve not to go to film school, you don’t. Lem never did. Excerpt from R. B. Kitaj Obsessions. A Painter’s Tale, first published in Sight and Sound 1:3 (July 1991).

K ATA LO G Z U R AU SST E L LU N G Der Katalog ist in einer deutschen und in einer englischen Ausgabe im Kerber Verlag erschienen. Er enthält 200 farbige Abbildungen, fünf Klapptafeln und acht Essays zu Leben und Werk R. B. Kitajs. 48 € (34 € im Museum). E X H I B I T I O N C ATA LO G The catalog is published by Kerber Verlag in both a German and an English edition. It includes 200 pictures in color, five fold-out panels, and eight essays on the life and work of R. B. Kitaj. € 48 (€ 34 museum price).

Blick in Kitajs „Yellow Studio“ in Los Angeles, 2007. View of Kitaj’s Yellow Studio in Los Angeles, 2007.

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DAU E RAU SST E L LU N G UND MEDIEN

Für Jäger und Sammler Ein interaktiver Audioguide für Kinder Die als silberne Wildblumen von der Künstlerin Paula Newman Pollachek filigran gestalteten Besamim-Büchsen sind ein Highlight der Dauerausstellung „Zweitausend Jahre deutsch-jüdische Geschichte“ und bei Kindern wie Erwachsenen sehr beliebt. Es sind Gewürzdosen, die mit Zimt, Nelken und Kardamom gefüllt werden. Wenn mit der HawdalaZeremonie der Ruhetag Schabbat zu Ende geht, tröstet ihr Duft über den Beginn der profanen Woche hinweg. In der neuen Hörspielführung für Kinder erwachen die Besamim-Büchsen zum Leben und zeigen sich von einer ganz neuen Seite: Sie sind eine Band, die „Spice Boxes“. Die Akelei mit dem elegant gebogenen Stengel beugt sich über ein Mikrofon, der stachelige Punk spielt die Gitarre, der kugelige Löwenzahn ist der Bassist, die schmale Distel der Keyboarder und die zarte Echinacea haut ins Schlagzeug. Mit ihrer Musik und ihren lustigen und schrägen Gesprächen begleiten sie die Kinder auf ihrer Tour durch die Dauerausstellung und geben einen Einblick in deutsch-jüdische Geschichte und jüdische Religion und Tradition. Der Audioguide „Blumen_Büchsen_Beat“ ist als Hörspiel für Kinder im Alter von 8-12 Jahren konzipiert, die in ihrer Freizeit das Museum besuchen. Allein im Jahr 2011 kamen 60.000 Kinder und Jugendliche ins Jüdische Museum Berlin, ohne an einer Gruppenführung teilzunehmen. Der Audioguide bietet Kindern einen neuen Weg, die Dauerausstellung auf eigene Faust zu entdecken. Er vermittelt kein abfragbares Wissen, sondern

Besamim-Büchsen der Künstlerin Paula Newman Pollachek, Oakland, Kalifornien, 2002. Besamim boxes by artist Paula Newman Pollachek, Oakland, California, 2002.

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führt die Hörer spielerisch und humorvoll an die Ausstellungsstücke und Themen des Museums heran. Eine phantasievolle Sprache und ein ausgefeiltes Sounddesign ermöglichen den Kindern, in eine Welt einzutauchen, die ihnen Spaß macht und zum Mitdenken anregt. Der „Blumen_Büchsen_Beat“ ist im Rahmen des von der EU geförderten interdisziplinären Projekts Poseidon am Jüdischen Museum Berlin in Kooperation mit der Hochschule für Technik und Wirtschaft Berlin und der Humboldt Universität Berlin entstanden. Ziel des Forschungsprojekts war es, RFID-basierte Lösungen in Museen zu entwickeln. Durch die Implementierung von RFID-Technik, mit der Daten schnurlos übertragen werden können, und Bluetooth konnte der Rundgang als interaktives Suchund Sammelspiel gestaltet werden. Denn die 14 Stationen des Rundgangs, an denen Geschichten zu deutsch-jüdischer Geschichte und Kultur zu hören sind, müssen erst gesucht und gefunden werden. Darüber hinaus gilt es, sogenannte Beamboxen in der Ausstellung aufzustöbern. Hier können sich die Kinder virtuell Werkzeuge auf ihren Audioguide „beamen“, mit denen sie dann ausgewählte Ausstellungsstücke zum Leben erwecken können. „Jetzt in die Höhle, an der Jeans vorbei, Sprosse! Kommst du raus, such den Fisch mit der riesigen Flosse!“ Gleich einer Schnitzeljagd werden Kinder auf die Suche nach der nächsten Station geschickt. Es geht durch Tunnel, Torbögen und in versteckte Ecken. Die Spice Boxes helfen dabei mit Hinweisen. Ist das Fischpräparat gefunden, erfahren die Kinder, dass der Rote Knurrhahn aus einer der ältesten Fischsammlungen der Welt stammt, der Sammlung des jüdischen Arztes Marcus Elieser Bloch. Mitte des 18. Jahrhunderts hatte Bloch einen ungewöhnlichen Weg beschritten. Anders als jüdische Gelehrte seiner Zeit studierte er nicht die Tora und den Talmud, sondern widmete sich den Naturwissenschaften und studierte Medizin. Als praktischer Arzt ließ er sich in Berlin nieder. Seine Forschungen über parasitäre Würmer führten ihn zu den Fischen. Leiden-

schaftlich begann er Fische zu sammeln und zu untersuchen. Der Rote Knurrhahn ist einer von 1.400 Fischpräparaten aus Blochs Sammlung, die heute im Besitz des Berliner Naturkundemuseums ist und noch heute von Wissenschaftlern für ihre Forschungen benutzt wird. Im Anschluss an die gehörte Geschichte über den berühmten Fischforscher können die Kinder mit Hilfe eines gesammelten Werkzeugs einen Blick in die Unterwasserwelt werfen: Durch eine Taucherbrille auf ihrem Audioguide können sie einen Knurrhahn schwimmen sehen. Je nach Schnelligkeit der Jäger und Sammler dauert die Tour etwa 1½ Stunden. Der Audioguide für Kinder ist in deutscher und englischer Sprache für den Preis von 1€ und gegen Hinterlegung eines Pfands erhältlich. Der Rundgang ist nicht barrierefrei. Anke Schnabel

PERMANENT EXHIBITION AND MEDIA

For Hunters and Gatherers An interactive audio guide for children The museum’s ornate Besamim boxes, designed by the artist Paula Newman Pollachek in the form of silver wildflowers, are popular with both children and adults. The spice boxes, filled with cinnamon, cloves, and cardamom, or Besamim spices, have become a highlight of the permanent exhibition Two Thousand Years of GermanJewish History. When the Havdalah ceremony concludes the Sabbath, or the day of rest, the Besamim boxes’ pleasant scent provides comfort to the faithful at the beginning of the working week. In our new audio guide for children, the Besamim boxes come to life and reveal a new side of their personality: they form a band, the “Spice Boxes.” The columbine bows its elegantly arched stem toward a microphone and the thorny punk plays guitar, while the spherical dandelion strums the bass, the thin thistle plays keyboards, and the tender coneflower bangs on

the drums. With their music and funny and bizarre conversations, the Spice Box band accompanies children on a tour through the permanent exhibition, and provides insights into German-Jewish history and Jewish religion and tradition. The audio guide Flower Box Beat is designed as an audio program for children aged 8-12 visiting the museum independently. In 2011 alone, 60,000 children and young adults visited the Jewish Museum Berlin without taking part in a group tour. The audio guide offers children a new way to explore the permanent exhibition on their own. It doesn’t overload them with facts, but simply introduces listeners, playfully and humorously, to the exhibits and themes of the museum. Its imaginative language and finely tuned soundtrack invite children to delve into our world, entertaining them and encouraging them to think critically at the same time. Flower Box Beat was developed at the Jewish Museum Berlin in cooperation with the Hochschule für Technik und Wirtschaft Berlin (University of Applied Sciences) and the Humboldt Universität Berlin within the framework of the EU-sponsored interdisciplinary Poseidon Project. The goal of our research project was to develop RFID-based solutions to fit the museum’s needs. Through our use of Bluetooth and RFID technology, which transmits data wirelessly, we were able to design the tour as an interactive game of hunting and gathering.

The tour’s 14 stations, where visitors can hear stories about German-Jewish culture and history, must first be found. Children are then encouraged to seek out so-called “beam boxes,” which allow them to (virtually) “beam” tools up into their audio guide. These tools enable them to bring selected museum exhibits to life. “Into the cave, now, brave and honored kin! Go past the jeans. If you make it out, look for the fish with the giant fin!” Like in a scavenger hunt, this clue sends the children in search of the next station. The path leads through tunnels and archways, and around hidden corners, while the Spice Boxes try to be helpful by giving hints. Once they have found the “fish with the giant fin,” the children learn that this exhibit comes from one of the oldest collections of taxidermied fish in the world—that of the Jewish doctor Marcus Elieser Bloch. In the mid-eighteenth century, Bloch took an unusual path. Unlike most Jewish scholars of his era, Bloch decided not to study the Torah and Talmud, but devoted himself instead to the natural sciences. Bloch pursued medicine and established a practice as doctor in Berlin. His studies of parasite worms led him to fish, which he began to collect and research passionately. The red sea robin on exhibit here is one of 1,400 mounted fishes in Bloch’s collection, which is housed today in the Berlin Natural History Museum and continues to be consulted by scientists in their research. After hearing the story of the famous fish scholar Bloch, children can glance into the underwater world with the aid of an object in their toolbox: a pair of diver’s goggles they picked up from a beam box lets them watch a red sea robin swimming. Depending on how fast the hunters and gatherers work, the tour lasts approximately an hour and a half. The audio guide for children is available in German and English for € 1 plus a deposit. The tour is not handicapped accessible. Anke Schnabel

Die „Spice Boxes“ regen Kinder dazu an, die Dauerausstellung auf eigene Faust zu entdecken. The Spice Boxes encourage kids to explore the permanent exhibition on their own.

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BILDUNG

on.tour erhält Zuwachs Eine neue mobile Ausstellung tourt durch Deutschland Seit 2007 besucht der Ausstellungsbus des mobilen Bildungsprojekts „on.tour – Das Jüdische Museum Berlin macht Schule“ weiterführende Schulen in allen Regionen Deutschlands. Das 2009 mit dem Preis „Deutschland – Land der Ideen“ ausgezeichnete Programm, an dem inzwischen über 300 Schulen teilgenommen haben, hat nun Zuwachs bekommen: Seit Sommer 2012 sind die Museumsguides mit einer weiteren, neu konzipierten Ausstellung „on.tour“. Sie wendet sich an die Klassenstufen 8 bis 13 und besteht aus vier Themeninseln, die durch einen Workshop zu Facetten jüdischer Identität ergänzt werden. Ziel ist es, Dialoge zu fördern, die ein wechselseitiges, lebensnahes Lernen zwischen Menschen verschiedener Kulturen und Religionen ermöglichen. Neu ist nicht nur das erweiterte inhaltliche Angebot, sondern auch der Einsatz neuer Lernmedien wie Objektscanner und iPads. Die Museumsobjekte selbst sind nicht hinter Glas, sondern zum Anfassen, und „Be-greifen“. Dadurch soll den Jugendlichen ein individueller Zugang zu jüdischer Kultur und Geschichte ermöglicht werden. Die Ausstellung vermittelt in den Themeninseln „Einmal“, „Who is who“, „Lebenswege“ und „Fünf Sinne“ ganz unterschiedliche Aspekte der jüdischen Lebenswelt: „Einmal“ spricht Ereignisse im Leben einer Jüdin oder eines Juden an, die nur einmal vorkommen – einmal im Leben wie etwa die Bar bzw. Bat Mizwa, einmal im Jahr wie Pessach, Sukkot und Chanukka, einmal in der Woche wie z. B.

der Schabbat oder einmal täglich wie die jüdischen Speisegesetze Kaschrut. „Lebenswege“ lädt zum Entdecken bewegender Biografien von zwei Jüdinnen und zwei Juden in Deutschland im Zeitraum von 1900 bis heute ein. „Who is who“ stellt bekannte jüdische Persönlichkeiten wie etwa Leonard Nimoy alias Mister Spock, Albert Einstein und Natalie Portman vor. „Fünf Sinne“ erschließt Objekte über das Riechen, Hören, Sehen, Fühlen und Schmecken. Zu den Objekten zählen unter anderem Niveacreme, das rituelle Musikinstrument Schofar, Fromms Kondome, koschere Gummibärchen oder eine Rolleiflexkamera, wie sie die Fotografin Ruth Jacobi besaß. Vertiefende Informationen zu den jeweiligen Themeninseln erhalten die Schülerinnen und Schüler mithilfe eines multimedialen Objektscanners. Ganz nebenbei bekommen sie eine Vorstellung von musealen Aufgaben. Der begleitende Workshop „Meine Seite(n)“ basiert auf persönlichen Video-Interviews von sechs jüdischen Jugendlichen, die einen Einblick in ihren Alltag geben und zugleich die kulturelle Vielfalt jüdischen Lebens in Deutschland illustrieren. Durch die virtuelle Begegnung mit den auf iPads abrufbaren Biografien wird den Schülerinnen und Schülern eine anregende Annäherung an die Themen Identität, Herkunft, Glaube, Heimat und Interkulturalität ermöglicht. Sie erhalten Gelegenheit, die in den Videos angesprochenen Fragen zu sich selbst in Beziehung zu setzen: Wie prägt mich die Geschichte meiner Familie? Woran glaube ich? Was glauben andere? Wo gehöre ich dazu? Was bedeutet Heimat für mich? Dass die Schülerinnen und Schüler positiv auf das neue Bildungsangebot des Jüdischen Museums reagieren, haben zwei Testwochen im Frühjahr 2012 gezeigt: Hier wurde die neue mobile Ausstellung an zehn Schulen innerhalb Berlins und Potsdams erprobt; das erste offiziell angefahrene Bundesland war Nordrhein-Westfalen. Aus den mehr als 700 Feedbackbögen, die wir von den 6. bis 11. Klassen erhielten, geht hervor, dass rund 53 Prozent der Schülerinnen und Schüler die neue Ausstellung samt

Workshop mit „gut“ bewerten, 28 Prozent sogar mit „sehr gut“. Als besonders positiv wurde von ihnen eingeschätzt, dass sie „Neues und Interessantes über das Judentum kennenlernen“ und sich ihnen ein „Blick auf das Judentum eröffnet, der nicht wie sonst von der NS-Zeit ‚gefärbt’ ist“ (Schülerin, 8. Klasse). Mehr noch zeigen sich die Schülerinnen und Schüler von den interaktiven und spielerischen Lernmethoden angetan. Sie schätzen die abwechslungsreichen, eigenaktiven Handlungsmöglichkeiten, die relative Entscheidungs- und Gestaltungsfreiheit im Umgang mit der Ausstellung und ihren Inhalten, wörtlich das „alleine in der Ausstellung herumlaufen dürfen“. Besonders positiv war vor allem für die Jahrgänge 6 bis 9, „dass man alles anfassen und die Würfel beschreiben durfte“. In höheren Jahrgangsstufen wurde geschätzt, dass man „frei reden [konnte], da es nichts mit Unterricht und Noten zu tun hatte“ (Schüler, 11. Klasse). Dass der Workshop auf der Arbeit mit iPads basiert, scheint den Lernwünschen der Jugendlichen entgegenzukommen. Ein Drittel der befragten Schülerinnen und Schüler lobte die anschauliche, ästhetische und kreative Vermittlung von Inhalten durch dieses Medium. Insgesamt ist vor allem in den 8. bis 10. Klassenstufen eine gewisse Faszination für Medientechnik bemerkbar, die in vielen Fällen die eigentlichen Inhalte des Jüdischen Museums überlagert. Zentral für die Ziele des mobilen Museumsprojekts ist jedoch die persönliche Auseinandersetzung der Jugendlichen wie sie sich z. B. aus dieser Aussage eines Schülers der 11. Klasse ablesen lässt: „Man konnte ausführlich seinen eigenen Glauben (in diesem Falle Islam) mit dem Judentum vergleichen und feststellen, dass es keine großen Unterschiede gibt.“ Barbara Rösch

Hassan (Klasse 8) mit Besaminbüchse, Leibniz Gymnasium Kreuzberg, 2012. Hassan (8th grade) with Besamim box, Leibniz Gymnasium Kreuzberg, 2012.

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E D U C AT I O N

On.tour expands A new mobile exhibition tours Germany Since 2007, an exhibition bus, home to our mobile education project on.tour—the Jewish Museum Berlin Tours Schools, has been visiting secondary schools all over Germany. To date, more than 300 schools have taken part in this program, which was awarded the Germany— Land of Ideas prize in 2009. The program was expanded, and in the summer of 2012 our museum guides began to go “on.tour” with an additional, newly conceived exhibition. It targets students in grades 8–12, and consists of four thematic units which are complemented by a workshop on various facets of Jewish identity. Its goal is to encourage a practical and reciprocal exchange, allowing students from diverse cultures and religions to share with and learn from one another. The new exhibition includes not only expanded content but also the use of new educational media such as object scanners and iPads. The exhibits themselves are not off limits in display cabinets, but can be taken out and touched, allowing students to literally grasp the object and its meaning, making Jewish culture and history more personally accessible. The four units—Once, Who’s Who, Life Paths, and The Five Senses—introduce diverse aspects of Jewish life. Once addresses one-time events in Jewish life—whether once in a lifetime, like the Bar or Bat Mitzvah; once a year, like Passover, Sukkot, or Hanukkah; once a week, like the Sabbath; or once a day like the Jewish dietary law kashrut. Life Paths invites students to explore the moving biographies of two Jewish men and two Jewish women who lived in

Germany between the beginning of the twentieth century and the present day. Who’s Who introduces famous Jewish personalities, such as Leonard Nimoy, aka Mister Spock, Albert Einstein, and Natalie Portman. The Five Senses investigates various objects using our powers of smell, hearing, sight, touch, and taste. The objects include Nivea cream, the ritual musical instrument the shofar, Fromm’s condoms, kosher gummy bears, and a Rolleiflex camera, such as the one used by Ruth Jacobi. Students can learn more about each of the four thematic units using a multi-media object scanner. Along the way, they will also get an impression of how a museum works. The accompanying workshop My Page(s) is structured around personal video interviews with six Jewish teenagers, who give students an idea of what their daily lives are like and demonstrate the cultural diversity of Jewish life in Germany. Through virtual encounters with their biographies, downloaded onto an iPad, students have the opportunity to investigate themes of identity, heritage, belief, home and interculturalism. They also have the chance to apply the questions raised in the videos to their own lives and experiences: How does my family history influence me? What do I believe in? What do others believe in? Where do I belong? What does home mean to me? Our trial period in summer 2012 showed a favorable response to the new educational program. We tested the new mobile exhibition in ten schools in Berlin and Potsdam. The first province toured by the bus was North RhineWestphalia. The more than 700 questionnaires

filled out by students in grades 6–11 show us that around 53% considered the new exhibition and workshop “good,” and about 28% rated it “very good.” One thing they particularly liked was that they “could learn something new and interesting about Judaism,” and that the exhibition “showed them a perspective on Judaism that was not linked to the Nazi period, as it normally is” (8th-grade girl). The students were even more enthusiastic about the interactive learning methods we employed. They appreciated the diverse and participatory approaches to the material, as well as the high degree of freedom with which they could experience the exhibition and its themes. The younger classes (grades 6–9) particularly appreciated “being able to touch everything and write on the boxes.” The older classes liked the fact that they could “talk freely, because it had nothing to do with lessons and getting graded” (11th-grade boy). The use of iPads seemed to work well with the students–one third of them praised the creative use of this medium to present the subject matter. There was an evident fascination for media technology, especially in grades 8–10, which sometimes overshadowed the real content of the exhibition. One of our key objectives in the mobile museum project, however, is to allow students to interact on a personal level with the material, as the 11th-grade boy who made the following comment apparently did: “You could compare your own faith [in this case Islam] in depth with Judaism. That made me realize that there were no real big differences.” Barbara Rösch

iPad-Workshop „Meine Seite(n)“, Leibniz Gymnasium Kreuzberg, 2012. iPad Workshop My Page(s), Leibniz Gymnasium Kreuzberg, 2012.

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VO R S C H AU

PREVIEW

> KO M M E N D E AU SST E L LU N G

> U P CO M I N G E X H I B I T I O N

22 . M Ä RZ B I S 1 . S E PT E M B E R 20 1 3

22 M A RC H TO 1 S E PT E M B E R 20 1 3

Die ganze Wahrheit … was Sie schon immer über Juden wissen wollten

The Whole Truth … everything you always wanted to know about Jews

Eine Ausstellung des Jüdischen Museums Berlin in Kooperation mit dem Jüdischen Museum Hohenems.

An exhibition of the Jewish Museum Berlin in cooperation with the Jewish Museum Hohenems

Ein Rabbiner wird gefragt, warum Juden eine Frage immer mit einer Gegenfrage beantworten. „Warum nicht?“ sagt er. Mit der Ausstellung „Die ganze Wahrheit“ stellt sich das Jüdische Museum Berlin diversen Fragen rund um das Judentum: den FAQs, den schwierigen, den lustigen, den klugen und denen, die man eigentlich nicht beantworten kann. Manche Fragen sind unbequem für den Fragenden, manche politisch nicht korrekt, andere verraten etwas über den, der sie gestellt hat. Wie wird man Jude? Was bin ich, wenn meine Mutter Christin ist und mein Vater Jude? Wie stehen die Juden zu Jesus und Mohammed? Sind die Juden auserwählt? Mit Witz und Gelassenheit werden Fragen in außergewöhnliche Exponate aus Religion, Alltagswelt und zeitgenössischer Kunst übersetzt. Literarische Stimmen äußern sich zu jüdischer Identität heute, in Filmen und Interviews werden Fragen zum Umgang mit religiösen Gesetzen im Alltag beantwortet. Dabei greift „Die ganze Wahrheit“ kontroverse gesellschaftliche Debatten auf, stellt Gegenfragen und sensibilisiert nicht zuletzt auch für stereotype Bilder und Denkmuster. Und ab und zu wird eine Frage auch einfach beantwortet.

A Rabbi is asked why Jews always answer a question with another question. “Why not?” he replies. With the exhibition The Whole Truth, the Jewish Museum Berlin confronts various questions about Judaism and being Jewish: the FAQs, the difficult questions, the funny questions, the clever questions, and the questions that really have no answer. Some of them make the questioner uneasy, some are politically incorrect, while others betray something about the person who asks them. How does someone become a Jew? What am I, if my mother is Christian and my father is Jewish? What is the Jewish take on Jesus and Mohammed? Are the Jews a Chosen People? With an even-handed and witty touch, we present questions through extraordinary objects taken from religious practice, everyday life and contemporary art. Literary voices speak about Jewish identity today, and films and interviews provide answers to questions about how Jews deal with religious law in their everyday lives. At the same time, The Whole Truth addresses some controversial social debates, poses a few questions of its own, and also sensitizes us to stereotypical images and patterns of thought. And every once in a while, we’ll even answer a question.

> KU LT U R P RO G RA M M > CU LT U RA L P RO G RA M 5. D E Z E M B E R 20 1 2 , 1 9. 30 U H R, G L AS H O F

Ist es Freude, ist es Schmerz? Jüdische Wurzeln – deutsche Gedichte Buchpräsentation mit Iris Berben

5 D EC E M B E R 20 1 2 , 7. 30 P M , G L ASS CO U RT YA R D

Ist es Freude, ist es Schmerz? (Is it joy, is it pain?): Jewish roots—German poetry

„Ist es Freude, ist es Schmerz?“ lädt ein zu einer Lesereise von mehr als 1.200 Gedichten sowie den Biografien von über 300 deutschsprachigen Autorinnen und Autoren mit jüdischen Wurzeln. Der Herausgeber Herbert Schmidt, bekannt durch zahlreiche Veröffentlichungen zum Thema NS-Justiz und NS-Rassenpolitik, hat mit dieser Anthologie nicht nur eine literarische, sondern auch eine kulturpolitische Intention: das von deutschsprachigen Juden geschaffene humanistische Erbe zu bewahren. Es liest Iris Berben. Mit einer Begrüßung von W. Michael Blumenthal und einer Einführung von Joseph A. Kruse.

Book presentation with Iris Berben

24 . JA N UA R 20 1 3, 1 9. 30 U H R, G ROSS E R SA A L I M A LT BAU

24 JA N UA RY 20 1 3, 7. 30 P M , G R E AT H A L L I N T H E O L D B U I L D I N G

Der Künstler in der Literatur – R. B. Kitaj und Philip Roth

The Artist in Literature—R. B. Kitaj and Philip Roth

Literatursalon zur Ausstellung

Literary Salon

Die Figur des lüsternen Puppenspielers Mickey Sabbath im Roman „Sabbath’s Theater“ (1995) hat Philip Roth seinem langjährigen Freund und Nachbarn nachempfunden, aber auch andere Charaktere Roths tragen die Züge von R. B. Kitaj. Und umgekehrt faszinierte den Maler am Schriftsteller die Erschaffung einer narrativen Welt, wie sie Kitaj versuchte in seinen Bildern entstehen zu lassen. In Lesungen und Gesprächen lotet der Literatursalon die besondere Beziehung der beiden Künstler aus.

Philip Roth modeled several of his characters, most notably the lecherous puppet player Mickey Sabbath in Sabbath’s Theater (1995), after his long-time friend and neighbor R.B. Kitaj. Conversely, the painter was fascinated by the writer’s creation of a narrative universe, as he attempted to do in his paintings. The literary salon explores this special relationship between the arts and these two artists in readings and conversation.

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Ist es Freude, ist es Schmerz? invites you to a reading adventure through more than 1,200 poems and biographies of over 300 German writers with Jewish roots. The editor Herbert Schmidt is known for his numerous publications on Nazi justice and Nazi racial policy. He has not only literary merit in mind, but also a culturo-political intention with this anthology—to preserve the humanist heritage created by German-speaking Jews. Iris Berben will read. With words of welcome from W. Michael Blumenthal and an introduction by Joseph A. Kruse.

Collage zur kommenden Ausstellung â&#x20AC;&#x17E;Die ganze Wahrheitâ&#x20AC;? Collage for the upcoming exhibition The Whole Truth

Mirroring Diaspora. Thinking Beyond the Jewish Case Im Spiegel der Diaspora. Gedanken jenseits der jüdischen Erfahrung Jonathan Boyarin

Zum Akademiker, spezialisiert auf moderne Judaistik, wurde ich hauptsächlich wegen meiner Kindheit unter jüdischen Hühnerfarmern – Immigranten, Kindern und Enkeln von Immigranten – in New Jersey. Als junger Erwachsener lag für mich die stärkste und nachhaltigste Bindung an das Jüdische in der jiddischen Sprache und Kultur, die diese Menschen zusammenhielt. Wie ich dann im Studium lernte, sind beides Diaspora-Erzeugnisse par excellence: ein starkes und reiches Gruppenidiom, verknüpft mit den Effekten einer jahrhundertelangen Interaktion zwischen Angehörigen dieser Gruppe und einer Vielzahl unterschiedlicher Nachbarn. Gewiss, viele dieser Interaktionen waren schmerzhaft, doch ist das Leid in der jüdischen Diaspora-Erfahrung, wie ich festgestellt habe, bei weitem nicht so allgegenwärtig, wie es „die tränenreiche Sicht auf die jüdische Geschichte“ (in Salo Barons berühmten Worten) nahelegt. Die Reflexion meiner Kindheitserlebnisse brachte mich dazu, über andere semi-autonome jüdische Gemeinschaften in der Diaspora zu forschen, vor allem in Osteuropa. Ich verstand Diaspora dabei immer als kulturelle Ressource, nicht als historisches Dilemma, das es zu überwinden galt – denn der Begriff stand für eine Identifikation mit dem Jüdischen, die nicht auf einem Wunsch nach Abschottung gegen andere beruhte. Ebenso wichtig war mir, dass er die unvermeidlichen und grundsätzlichen Differenzen unter Juden gelten ließ, ohne den Schluss zu erzwingen, jüdische Identität sei bloß ein Produkt der Fantasie, des Solipsismus oder Chauvinismus. Der Begriff Diaspora ermöglichte es, Juden gleichermaßen als Angehörige einer Gemeinschaft aufzufassen, die über Raum und Zeit hinweg Bestand hat, und, genau wie ihre nichtjüdischen Nachbarn, als Menschen einer ganz bestimmten Zeit und eines ganz bestimmten Ortes. 1993 veröffentlichten mein Bruder Daniel und ich in der Zeitschrift Critical Inquiry einen Artikel mit dem Titel „Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity“. Es war eine Reaktion auf einen Aufsatz des Literaturtheoretikers Walter Benn Michaels, der darauf beharrte, dass kulturelle Identität nicht ererbt werden könne.1 Es sei, so Michaels, widersinnig davon zu sprechen, jemand „habe“ eine Identität, sofern er sie sich nicht bewusst zueigen mache. Michaels’ Argumentation ist bestechend, jedoch fußt sie auf Vorstellungen von Freiheit und Autonomie, die nicht selbstverständlich oder universell sind, sondern protestantisch, individualistisch, zugeschnitten auf liberale Nationalstaaten und deren philosophische Grundlagen. In unserer Erwiderung setzten wir uns für ein genealogisch ausgerichtetes Identitätskonzept als Alternative zum territorialen Nationalismus ein, wobei wir unseren Begriff von 1 Walter Benn Michaels: Race into Culture: A Critical Genealogy of Cultural Identity. In: Critical Inquiry 18 (1992), S. 655-685.

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I became a professional academic specializing in modern Jewish studies largely because of my childhood experiences growing up in a community of Jewish chicken farmers—immigrants, children and grandchildren of immigrants—in New Jersey. For me, the most insistent and powerful attachments to Jewishness in early adulthood were the Yiddish language and culture that bound these people together. As I came to learn in my studies, Yiddish language and culture are products of diaspora par excellence—the combination of a strong and rich group idiom and the accumulated effects of centuries of interaction between members of that group and a vast range of different neighbors. To be sure, many of those interactions were painful ones, but the sorrows of Jewish experience in diaspora have not, as I have come to understand, been nearly as ubiquitous as “the lachrymose view of Jewish history” (in Salo Baron’s famous phrase) would have it. Reflecting back on that childhood experience, I was drawn to study more about the workings of other semi-autonomous Jewish communities in diaspora, especially in Eastern Europe. The notion of diaspora always struck me as describing a cultural resource, not a historical dilemma to be overcome–because it implied identification with Jewishness that was not based on the desire for separation from others. Equally important, it seemed to give full scope to the inescapable and vital differences among Jews without requiring the conclusion that Jewish identification was entirely a matter of imagination, solipsism or chauvinism. And it was capacious enough to suggest that Jews are at once, and equally important, members of a vast fellowship that persists through time and space, and (like their non-Jewish neighbors) people of their own very particular time and place. In 1993, my brother Daniel and I published an article in the journal Critical Inquiry entitled “Diaspora: Generation and the Ground of Jewish Identity.” It was written in reaction to earlier writing by the Berkeley scholar Walter Benn Michaels who insisted that cultural identity cannot be inherited.1 He claimed it would make no sense to speak of a person as “having” an identity that person does not consciously embrace. Michaels’ critique is power1 Walter Benn Michaels, “Race into Culture: A Critical Genealogy of Cultural Identity,” Critical Inquiry 18 (1992), pp. 655–685.

Genealogie so scharf wie möglich von der abscheulichen Tradition des biologischen Rassismus abgrenzten. Wir versuchten auch, die Diaspora vom Pathos des Exils zu trennen, mit dem sie oft eng verknüpft ist. Im politisch explizitesten Teil unseres Artikels argumentierten wir, die diasporische Form der kollektiven Identifikation sei eine gangbare Alternative zum Zionismus. Wir schlugen auch vor, die positive Bewertung der Diaspora nicht auf den jüdischen Fall zu beschränken. Vielmehr könne die jüdische Erfahrung als Modell oder Spiegel für eine Vielzahl diasporischer Erfahrungen in aller Welt verstanden werden, einschließlich ihrer kreativen Möglichkeiten und Qualen. Zu der Zeit, als wir den Text schrieben, war viel vom Ende des Nationalstaats die Rede. Zwar wurde diese Frage mit der aufkommenden Faszination für das Konzept der „Globalisierung“ sowohl weitergeführt als auch verdunkelt; sie bleibt aber bedeutsam, wenn es zu entscheiden gilt, ob die Diaspora als Modell über den jüdischen Fall hinaus dienen kann. Auch wenn der Nationalstaat tatsächlich nicht im Niedergang begriffen ist, zumindest nicht so ausweglos oder rasant, wie wir es uns vor zwei Jahrzehnten vorgestellt haben, hat sich doch seine Rolle deutlich gewandelt: Folgt man den aktuellen Debatten, gewinnt die Polizeifunktion des Staates immer mehr an Bedeutung, zu Lasten seiner Aufgabe als Garant des Gemeinwohls. Der Literaturwissenschaftler Geoffrey Harpham kritisierte unseren Artikel von 1993 scharf: Wie konnten wir behaupten, die Diaspora begründe eine Poetik der Identität, die auf Machtlosigkeit beruhe, und sie zugleich als Modell für die Beziehung zwischen Identität und politischer Ordnung vorschlagen, was doch zwangsläufig den Genuss und die Ausübung von Macht mit sich bringe? In der Einleitung zu unserem kleinen Band „Powers of Diaspora“2 versuchten wir, die Formen der Macht zu identifizieren, die sich in der Diapora zueigen gemacht werden: insbesondere die Macht über Geschlechterrollen und somit über die Muster von Ehe und Verwandtschaft, die es Gemeinschaften ermöglichen, sich außerhalb ihrer territorialen Heimat zu reproduzieren.3 Breiter gefasst unterschieden wir die diasporische Ethik vom Altruismus, davon ausgehend, dass das vorrangige Interesse diasporischer Kollektive in ihrem Selbsterhalt und ihrem eigenen Gedeihen liegt. Dennoch hielten wir daran fest, dass die in der Diaspora ausgeübte Macht etwas anderes ist als das „legitime“ Gewaltmonopol, das Staaten für sich beanspruchen. Außerdem wandten wir uns gegen Versuche, die Diskussion über die jüdische Erfahrung aus dem Bereich

ful, but it is also based in ideas of freedom and autonomy that are not self-evident or universal, but rather distinctively Protestant, individualist and particularly apt to liberal nation-states and their philosophical foundations. In response, we argued for a notion of genealogically-based identity as an alternative to territorial nationalism, while distinguishing our idea of genealogy as lucidly as possible from the horrendous legacy of biological racism. We also attempted to distinguish diaspora from the pathos of exile, with which it is of course closely intertwined. In the paper’s most overtly political move, we argued that this diasporic mode of collective identification remained a viable and ethical alternative to Zionism. And yet we also suggested that the positive valuation of diaspora should not be restricted to the Jewish case. Rather, Jewish experience can be seen as a model or mirror for a vast range of global diasporic experiences, along with their creative possibilities and their attendant agonies. At the time the article was written, talk about the decline or imminent demise of the nation-state was very much in the air. Although this question has been both taken up and obscured by the subsequent fascination with the concept of “globalization,” it remains crucial when determining whether diaspora might serve as a model beyond the Jewish case. While the nation-state might not in fact be declining, certainly not as inevitably or as rapidly as we imagined two decades ago, its role has changed considerably: following the current debate, it seems that the police function increasingly predominates to the detriment of the social-welfare function of the state. Literary scholar Geoffrey Harpham expressed a very acute criticism in response to the 1993 paper: How could we claim that diaspora constituted a poetics of identity based on powerlessness and, at the same time, propose diaspora as a model for the relation between identity and polity, which necessarily entails the enjoyment and exercise of power? In the introduction to our short volume Powers of Diaspora2 we then tried to identify the forms of power that diasporas do embrace: most centrally, power over gender roles and hence, patterns of marriage and kinship that enable

2 Daniel Boyarin und Jonathan Boyarin: Powers of Diaspora. Minneapolis 2002. 3 Vgl. auch Khachig Tölölyan: Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment. In: Diaspora: A Journal of Transnational Studies 5:1 (1996), S. 3-36.

diasporic communities to reproduce themselves outside the terri2 Daniel Boyarin and Jonathan Boyarin. Powers of Diaspora. Minneapolis: University of Minnesota Press 2002.

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der vergleichenden Forschung „neuer“ Diaspora-Phänomene zu verdrängen, die ihren Ursprung insbesondere in der kolonialisierten Welt haben. Manchen dieser Versuche mag der Eindruck zugrunde liegen, dass die Judaistik an den Universitäten bereits eine privilegierte Stellung innehat.4 Manche mögen auch Ergebnis der irrigen Annahme sein, dass eine kollektive jüdische Identität hauptsächlich und zwangsläufig auf den Zionismus ausgerichtet sein muss. Der Titel des Bandes sollte außerdem eine mathematische Auffassung des Begriffs Diaspora suggerieren, also „Powers“ im Sinn von Potenzen, Diaspora hoch zwei, hoch drei, hoch n. Denn Menschen in der Diaspora – und dies trifft eben nicht nur auf Juden zu, auch wenn sie das berühmteste Beispiel sind – identifizieren sich nicht unbedingt allein oder hauptsächlich mit einem bestimmten Ursprungsland. So ist es sinnvoll, von einer sephardischen, marokkanischen oder russischen jüdischen Diaspora zu sprechen und vielleicht auch von russischen Juden in Israel als Teil einer russischjüdischen Diaspora. Ein Kapitel von „Powers of Diaspora“ bildete ein Aufsatz, den ich erstmals Mitte der 1990er Jahre als Jura-Student veröffentlicht hatte. Er setzte sich mit der kurz zuvor gefällten Entscheidung des Obersten Gerichtshofs der USA auseinander, eine Regelung des Staates New York als verfassungswidrige „Verstaatlichung“ von Religion zurückzuweisen. Die New Yorker Behörden hatten einen Schuldistrikt geschaffen, der mit den Grenzen des ausschließlich von chassidischen Juden bewohnten Ortes Kiryas Joel übereinstimmte. Vertreter des Ortes hatten sich an die Gesetzgeber gewandt, um sicherzustellen, dass ihre Kinder für ihren speziellen Bildungsbedarf nicht auf staatliche Schulen der Umgebung angewiesen sind. Gegen die neue Einteilung wurde geklagt, weil sie in verfassungswidriger Weise eine bestimmte religiöse Gruppe bevorzuge. Nach dem Erfolg der Klage wurde die Regelung geändert und den konstitutionellen Erfordernissen angepasst. Mich interessierten vor allem die Schwierigkeiten, die es dem Gerichtshof bereitete, diesen Fall innerhalb der Grundsätze und Präzedenzien der staatlichen Rechtsprechung zur Religionsfreiheit zu entscheiden. Der Supreme Court stand einer sich genealogisch und kollektiv definierenden Gemeinschaft gegenüber, musste aber sein Urteil auf der Basis eines Rechtssystems sprechen, das Religion als Privatsache und Bürgerrechte als territorial begründet auffasst. Zwar ging es um besondere Prinzipien der US-Verfassung, doch der Fall warf auch 4 Ich erinnere mich an eine Stellenanzeige der Johns Hopkins University aus den frühen 1990er Jahren, in der ein Spezialist für Diaspora, „aber nicht jüdische“, gesucht wurde – nicht, so vermute ich, weil sie schon einen Spezialisten für jüdische Diaspora hatten, sondern weil sie diese für ein ausgereiztes Thema hielten.

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torial homeland.3 More broadly, we distinguished diasporic ethics from altruism, suggesting that diasporic collectives are primarily interested in self-preservation and promotion. Yet we continued to assert that the powers diasporas enjoy differ in kind and not only in quantity from the monopoly on so-called “legitimate” violence claimed by states. We also argued against some attempts to displace discussions of Jewishness and Jewish experience from the purview of comparative studies of so-called “new” diasporas, especially those with origins in the colonized world. Some of those attempts to move away from or beyond Jewish diaspora may have been motivated in part by a sense of Jewish studies’ seemingly privileged place in the academy.4 Some might also have been the result of a misguided assumption that collective Jewish identity is primarily and inevitably oriented toward Zionism and the Jewish state. The title of the volume was also intended to suggest a mathematical notion of the term “diaspora“—diaspora squared or cubed, taken to the nth power. People in diaspora—and this applies famously but not only to Jews—don’t necessarily identify uniquely or primarily with a single homeland of ultimate origin. Thus it makes sense to speak of a Sephardi, Moroccan or Russian Jewish diaspora, and (even though this is not commonly done) it may make sense to speak, for example, of Russian Jews in Israel as being part of a Russian Jewish diaspora. One chapter of Powers of Diaspora was a paper I had originally published as a law student in the mid-1990s. It dealt with a thenrecent United States Supreme Court decision striking down, as an unconstitutional “establishment” of religion, New York State legislation creating a special school district that coincided with the boundaries of the Village of Kiryas Joel which has an entirely Hasidic population. Its leaders had turned to legislation as a way to assure that their children who needed special education could get these services from the state, without being obligated to go to the local public schools. That legislation was immediately challenged in court as unconstitutionally designed to favor one partic3 See also Khachig Tölölyan, “Rethinking Diaspora(s): Stateless Power in the Transnational Moment,” Diaspora: A Journal of Transnational Studies 5:1 (1996), pp. 3-36. 4 I recall a job announcement from Johns Hopkins University, sometime in the early nineties, that sought a specialist in diaspora “other than Jewish—” not, as I speculate, because they already had a scholar of Jewish diaspora but because they supposed it was already a shopworn theme.

Ställe auf der Hühnerfarm der 1938 aus Dresden emigrierten Familie Schindler in New Jersey, USA, ca. 1950. Schenkung von Ruth und Harold Neumann. Coops on the Schindler’s chicken farm in New Jersey, USA, ca. 1950. The family emigrated from Dresden in 1938. Gift of Ruth and Harold Neumann.

Fragen auf, die für das Verhältnis von Juden und Staaten im heutigen Europa relevant erscheinen. Man denke an das englische Gericht, das es einer jüdischen Schule unlängst als „rassistisch“ untersagte, nur Kinder jüdischer Mütter aufzunehmen oder an das Urteil eines deutschen Gerichts, die Praxis der Beschneidung sei als „Körperverletzung“ zu bewerten. Zum Schluss möchte ich noch einen Aspekt zur jüdischen Diaspora anfügen, der sowohl ihre Relevanz für andere Gruppierungen, als auch ihre Eigenart erklären hilft. Gewiss in höherem Maß als andere große, weltweit verstreute Gemeinschaften, vielleicht sogar als einzige, kommt die jüdische Diaspora einer globalen politischen Theologie in die Quere, die auf der Idee des westlichen Nationalstaats und seinen verschiedenen christlichen Ursprüngen fußt. Dies ist bedeutsam, wenn man die Versuche aus dem 20. Jahrhundert verstehen will, die jüdische Diaspora durch Genozid oder durch die Schaffung eines jüdischen Nationalstaats zu „überwinden“. Mehr noch hat es mit einem größeren historischen Gefüge zu tun, in dem die Rückkehr und Konversion der verbleibenden Juden von christlichen Missionaren und anderen Vertretern des europäischen Kolonialismus als Teil jener Welteroberung angesehen wurde, die den Weg für Christi Wiederkunft bereiten sollte. Dagegen kann Diaspora im breiten Sinne für das Fortdauern einer störenden, doch insgesamt produktiven anti-teleologischen Kontingenz stehen. Wie dem auch sei: Weder die jüdische noch andere Diaspora-Phänomene scheinen im Verschwinden begriffen. Diese Situation zu akzeptieren und dabei sowohl ihre Potenziale als auch ihre Risiken besser verstehen zu lernen, erscheint immer noch der vernünftigste Weg. Jonathan Boyarin ist Professor für Religious Studies an der University of North Carolina at Chapel Hill. Er promovierte sowohl in Anthropologie an der New School for Social Research in New York als auch in Jura an der Yale Law School. Seine Publikationen umfassen u. a. Untersuchungen zum Leben in der Diaspora, zum Zionismus und zum Nahostkonflikt.

ular religious group. The successful challenge resulted in legislative redesign which ultimately passed constitutional muster. I was particularly interested in the seeming difficulty the Court had in adjudicating this case within the principles and precedents of Federal law on religious freedom. The Court was faced with a community that defined itself genealogically and collectively, and struggled to articulate a response grounded in a religious jurisprudence based on the assumption that religion is a private matter, and that rights are based on territorially-determined citizenship. Although the case turned on some principles particular to the United States constitution, it also raised problems that seem quite pertinent to the relations between Jews and states in Europe today— such as the recent English court ruling striking down as “racist” a Jewish school’s admission of children based on their mother’s Jewishness, and the recent German court decision declaring that the practice of circumcision constitutes “grievous bodily harm.” Let me end by suggesting one more aspect of Jewish diaspora that may help explain both its pertinence to and its difference from other groupings. Certainly to a greater extent than other major world diasporas, and perhaps uniquely, the Jewish diaspora interferes with a global political theology based on the Western nation-state’s origins in varieties of Christianity. This is relevant to understanding the twentieth-century attempts to “overcome” Jewish diaspora through genocide or the establishment of a Jewish nation-state. But it has even more to do with a larger historical framework in which the return and conversion of the remnant of the Jews was seen, by Christian missionaries and others aligned with the movements of European colonialism, as part of the conquest of the world for Christ which was to hasten the second coming. In that sense, diaspora more broadly might implicate the persistence of a troubling yet generally productive anti-teleological suspension and contingency. In any case, neither Jewish nor other diasporas seem about to disappear. Embracing that situation, while trying to understand better its potentials as well as its risks, still seems the wisest course. Jonathan Boyarin is professor of Religious Studies at the University of North Carolina at Chapel Hill. Boyarin received a Ph.D. in anthropology from the New School for Social Research in New York as well as a J.D. from Yale Law School. His publications include studies on Jewish life in the diaspora, on Zionism and on the Middle Eastern conflict.

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Gefährliche Verwandtschaft Perilous Kinship

… Several generations of German Jews have confronted the question of when and how the Jew can shed his Jewishness in order to be a fully qualified German. Lightening of skin and hair color, Germanization of language and faith had not freed the Jews from the Jewish disease which they had brought with them out of Egypt. The Jews had had to take upon themselves this tormenting question, which German society put to them, in order to belong. They had refined the question and passed it back. And been given it back again. And so on. This reciprocal process continued until the question was reformulated as: “How can Germany become Jew-free?” In today’s Germany, Jews and Germans no longer face one another alone. Instead, a situation has emerged which corresponds to my personal origin and situation. In Germany now, a trialogue is developing among Germans, Jews, and Turks, among Christians, Jews, and Moslems. The undoing of the German-Jewish dichotomy might rescue both parties, Germans and Jews, from their traumatic experiences. But for this to happen they would have to admit the Turks into their sphere. And for their part, the Turks in Germany would have to discover the existence of the Jews not just as part of the German past, in which they cannot share, but as part of the present in which they live. Without the Jews the Turks stand in a dichotomous relation to the Germans. They tread in the footprints of the German Jews of the past. I only have these fantasies when I am in a good mood. Reality lends no support to such concrete optimistic ideas. My reality is a dark hole, the breadth or narrowness of which I cannot gauge, in which I can hear others breathing but cannot see them. Language serves us only as a means to overlook ourselves. I live in a void which offers me nothing to which to attach the fraying threads which are meant to connect me to the three parts of my self. Three bucking, blocking parts. Two of them are at each other’s throats the moment they think they can ignore the third. Triangular relationships are of course the most complicated kind.

Zafer Şenocak

Mehrere Generationen deutscher Juden haben sich mit der Frage beschäftigt, wann und wie der Jude sein Judentum ablegt, um ein vollwertiger Deutscher zu sein. Die Aufhellung der Haut und der Haare, die Verdeutschung der Sprache und des Glaubens hatten die Juden nicht von der jüdischen Krankheit erlöst, die sie aus Ägypten mitgebracht hatten. Die Juden hatten diese quälende Frage, die die deutsche Gesellschaft ihnen stellte, übernehmen müssen, um dazuzugehören. Sie hatten sie verfeinert und weitergegeben. Und wieder zurückbekommen. Und so weiter. Dieser reziproke Prozess dauerte solange, bis die Frage umformuliert wurde in: „Wann wird Deutschland judenfrei?“ Im Deutschland von heute stehen Juden und Deutsche einander nicht mehr allein gegenüber. Vielmehr ist eine Situation eingetreten, die meiner persönlichen Herkunft und Situation entspricht. In Deutschland entsteht jetzt ein Trialog zwischen Deutschen, Juden und Türken, zwischen Christen, Juden und Muslimen. Die Auflösung der deutsch-jüdischen Dichotomie könnte beide Parteien, Deutsche und Juden, von ihren traumatischen Erfahrungen erlösen. Dazu müssten sie aber die Türken in ihre Sphäre aufnehmen. Und die Türken in Deutschland müssten ihrerseits die Existenz der Juden entdecken, nicht nur als ein Teil der deutschen Vergangenheit, an der sie nicht mehr teilhaben können, sondern als Teil der Gegenwart, in der sie leben. Ohne die Juden stehen die Türken in einer dichotomischen Beziehung zu den Deutschen. Sie treten in die Fußstapfen der deutschen Juden von einst. Solche Phantasien habe ich nur, wenn ich gut gelaunt bin. Die Wirklichkeit gibt mir keinen Anlass zu solch konkreten, optimistischen Überlegungen. Meine Wirklichkeit ist ein dunkles Loch, dessen Weite oder Enge ich nicht einschätzen kann, in dem ich andere atmen höre, aber nicht sehen kann. Die Sprache dient uns nur dazu, uns zu übersehen. Ich lebe in der Leere, die keine Haltepunkte für meine immer dünner werdenden Fäden bietet, die mich mit den drei Teilen meiner selbst verbinden sollen. Drei bockende, blockierende Teile. Zwei davon stürzen sich sofort aufeinander, wenn sie glauben, den dritten ignorieren zu können. Bekanntlich sind Dreiecksbeziehungen am kompliziertesten.

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„Sei ein Mensch in den Straßen und ein Jude zu Hause“ Arabische Perspektiven auf die jüdische Geschichte “Be a Man on the Street and a Jew at Home” Arab perspectives on Jewish history

Omar Kamil

In the 1990s, the Tunisian scholar of religion Izz ad-Din Inaya began studying Jewish history and culture at the religious University of Zaytouna in Tunis. The literature then available at the university on the subject of Jews consisted primarily of Islamic writings from the 13th century and political articles concerning the ArabIsraeli conflicts of the 20th century. Recalling the beginnings of his studies, Inaya said: “it was a painful experience. I was a diligent student and had learned my lessons and readings by heart. But when I received a scholarship to study for a year at the University of Rome, I realized just how ignorant I was, and just how inadequate our knowledge about the Jews was.”1 Inaya stayed in Rome, where he continued to study Jewish history and culture, and in 2006 published a dissertation provocatively titled The Arab Judaization: Towards a Reconciliation with Jewish Tradition. The Arabic word for Judaization, istihwad, can have two implications in this context: it can mean conversion, or it can mean the study of Judaism. With this controversial title, Inaya seized the attention of his Arab readership, for whom he had an unusual message: in his opinion, Arab universities had nothing that deserved the name of scholarship in the field of Jewish studies. To explain this omission, he cited the traditional reading of the history of the Islamic religion and the Arab-Israeli conflict. Both factors produced a warped picture of the Jews, and therefore needed correction. Efforts should be made, firstly, to develop an Arab perspective on the Jewish people independent of the Arab-Israeli conflict, and, secondly, to “humanize the Jews,” i.e. to free the Arabs’ collective memory of negative religious and political associations with the Jewish faith. Inaya is not alone in his plea for a less biased approach to Judaism. His views reflect an increasing interest among Arab intellectuals over the past 20 years in investigating Jewish history and culture, particularly in the Haskalah, the Jewish Enlightenment. The Saudi Saad al-Bazei, who studied English literature in the US and now teaches at the King Saud University in Riyadh, is one such scholar. In his 2007 book The Jewish Component of Western Civilization, al-Bazei begins by telling the reader why he is interested in Jewish history and culture, and in particular the Jewish contribution to the Modern Era in Europe:

Der tunesische Religionswissenschaftler Izz ad-Din Inaya begann in den 1990er Jahren, jüdische Geschichte und Kultur an der religiösen Universität Zaytouna in Tunis zu studieren. Die zu diesem Themenbereich bis dahin dort verfügbare Literatur bestand vornehmlich aus islamischen Schriften aus dem 13. Jahrhundert sowie der politischen Publizistik zum arabischisraelischen Konflikt im 20. Jahrhundert. Die Anfänge seines Studiums charakterisierte Inaya in der Erinnerung so: „Es war eine schmerzhafte Erfahrung. Denn ich war ein fleißiger Student und habe die Lektüre auswendig gelernt. Als ich jedoch ein Stipendium für ein Studienjahr an der Universität Rom erhielt, musste ich meine Ignoranz und die Rückständigkeit unseres Wissensertrages über die Juden feststellen.“1 Der Tunesier blieb in Rom. Dort studierte er weiter jüdische Geschichte und Kultur und veröffentlichte 2006 seine Dissertation mit dem provokanten Titel „Die arabische Judaisierung: Für eine Annäherung an die jüdische Tradition“. Der arabische Begriff für Judaisierung, istihwad, kann an dieser Stelle zweierlei bedeuten: Er kann im Sinne der Konversion gemeint sein; er kann aber auch die Erforschung des Judentums bezeichnen. Mit dieser Provokation gelang es Inaya, die Aufmerksamkeit der arabischen Leserschaft zu gewinnen. Er hatte eine für arabische Ohren ungewöhnliche Botschaft: Seiner Auffassung nach betreiben arabische Universitäten keine Wissenschaft über die Juden. Als Gründe hierfür nennt er die traditionelle Lesart islamischer Religionsgeschichte und den arabisch-israelischen Konflikt. Beides produziere ein verzerrtes Bild über die Juden und bedürfte daher einer Korrektur. Diese müsse erstens auf die Schaffung einer arabischen Perspektive auf die Juden jenseits des arabischisraelischen Konflikts zielen, und zweitens auf die „Humanisierung der Juden“, also die Befreiung der arabischen kollektiven Erinnerung von negativen religiösen wie politischen Vorstellungen. Mit seinem Plädoyer für die Auseinandersetzung mit dem Judentum stellt der Tunesier keine Ausnahme dar, sondern reflektiert das wachsende Interesse arabischer Intellektueller an der Erforschung jüdischer Geschichte und Kultur in den letzten 20 Jahren. Besonders auffällig ist das Interesse an der Haskala, der jüdischen Aufklärung. Ein Beispiel hierfür ist der saudische

1 Izz ad-Din Inaya,“i’adat kitabat tarikh alyahudiyya“(The History of Judaism Re-written), al-Siyasa, 2012, p. 8.

1 Izz ad-Din Inaya: i’adat kitabat tarikh alyahudiyya (Die Geschichte des Judentums neu geschrieben). In: al-Siyasa (Oktober 2012), S. 8.

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“My interest in Jewish history and culture stems from my eight-year residency as a student in the US. I studied literature, and noticed that many literary classics had been written by Jews. I investigated further and discovered that the Jews’ leadership position was not limited to the history of literature, but applied more generally to the history of ideas in Modern Europe. [...] With this book, I would therefore like to fill the Arab-Muslim need for knowledge and recognition of the Jews and their contribution to shaping the Modern Era.” In accordance with this intention, al-Bazei formulates a pragmatic approach to his interest in the Jewish Enlightenment. He argues that the West—whether Arabs are willing to admit it or not—is today’s leading civilization. When studying the development of modern Western culture, one comes across Jewish individuals who played a crucial role in the process. The liberal arts and natural sciences as they exist today are unimaginable without the contributions made by Jews. Without this “Jewish imprint,” the dominant role of Western civilization can barely be imagined. One of the author’s key concerns is the extent to which the works of Spinoza, Mendelssohn, Marx, Freud, Kafka, Benjamin, and George Steiner should be seen as “Jewish.” Al-Bazei’s answer lies in the tradition of Isaac Deutscher, although he makes no reference to that writer. Western civilization, according to al-Bazei, in the form in which the Arabs confront it today, was “decisively influenced by Jews.” There is no way to comprehend Western civilization, al-Bazei concludes, without acknowledging the Jewish contribution to the Modern Era.2 The question then arises as to whether Arab readers should take an interest in the Jewish Enlightenment in order to understand Western culture. One Egyptian intellectual, Sa’id al-Lawindi, would like to move beyond that focus, and explain to Arab readers why the Haskalah in itself is relevant to the Arab world today. Al-Lawindi—a political scientist working in Paris as correspondent for the Egyptian newspaper alAhram—published a book in Cairo in 2007 entitled Islamophobia—Why is the West Afraid of Islam? The title suggests that the book will deal with a subject that draws attention not only in Cairo, but in the entire

2 Personal exchange with the author during the conference Islam through Jewish Eyes, Judaism through Muslim Eyes. 25–26 June, 2007, Schloss Elmau, Garmisch-Partenkirchen.

Literaturwissenschaftler Saad al-Bazei, der in den USA Englische Literatur studierte und zurzeit an der König-Saud-Universität in Riad lehrt. Mit seinem im Jahre 2007 erschienen Werk „Die jüdische Komponente in der westlichen Zivilisation“ offenbart al-Bazei dem Leser zunächst, warum er sich für jüdische Geschichte und Kultur, insbesondere für den jüdischen Beitrag in der europäischen Moderne, interessiert: „Mein Interesse für die jüdische Geschichte und Kultur hängt mit meinem achtjährigen Studienaufenthalt in den USA zusammen. Ich studierte Literaturwissenschaft und mir ist aufgefallen, dass viele jüdische Namen zu den Klassikern der Literaturgeschichte gehören. Ich bin dieser Frage nachgegangen und musste dabei feststellen, dass die jüdische Vorreiterstellung sich nicht auf die Literaturwissenschaft beschränkt, sondern für die moderne Ideengeschichte Europas im Allgemeinen zutrifft. […] Mit diesem Buch möchte ich daher das arabisch-muslimische Bedürfnis nach Wissen und Erkenntnis über die Juden und deren Beitrag zur Gestaltung der Moderne erfüllen.“2 Diesem Wunsch zufolge formuliert al-Bazei einen pragmatischen Ansatz zu seinem Interesse an der jüdischen Aufklärung. Für ihn stellt der Westen – ob die Araber dies nun einsehen wollten oder nicht – die heute führende Zivilisation dar. Bei der Beschäftigung mit der Herausbildung der modernen westlichen Kultur begegne man jüdischen Persönlichkeiten, die diesen Prozess entscheidend mitgestalteten; die heutigen Geistes- und Naturwissenschaften seien ohne die jüdischen Beiträge nicht vorstellbar. Ohne diese „jüdische Prägung“ könne die Führungsrolle der westlichen Zivilisation kaum begriffen werden. Eine zentrale Frage des Autors lautet nun, inwieweit die Werke von Spinoza, Mendelssohn, Marx, Freud, Kafka, Benjamin und George Steiner als „jüdisch“ anzusehen seien. Al-Bazeis Antwort steht in der Tradition von Isaac Deutscher, ohne dass der Autor jedoch auf diesen Bezug nimmt: Die westliche Zivilisation, so al-Bazei, mit der die Araber heute konfrontiert sind, sei „jüdisch geprägt“. Es gebe keine Möglichkeit, resümiert der saudische Literaturwissenschaftler, die westliche Zivilisation zu verstehen, ohne sich mit dem jüdischen Beitrag zur Moderne zu beschäftigen.

2 Gespräch mit dem Autor während der Tagung „Islam through Jewish Eyes, Judaism through Muslim Eyes“. 25.6.2007-26.6.2007, Schloss Elmau, Garmisch-Partenkirchen.

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Arab world, from Casablanca to Damascus and Baghdad. In his book, al-Lawindi discusses the obstacles, problems and challenges Muslims are facing in European cities. From there, he formulates the question of how Muslims can live in a non-Muslim, European-dominated culture. He derives his answer from the tradition of the maskilim, the Jewish protagonists of Enlightenment. Al-Lawindi concentrates particularly on the poet and journalist from Vilnius, Jehuda Leib Gordon (1830 – 1892). He presents Gordon to his Arab readers as a figure of the Jewish Enlightenment who attempted “to anchor universal values in Judaism and spiritually reform the Jewish Community.” From Gordon’s famous 1862 poem, Awaken, my People, al-Lawindi quotes the line “Be a man on the street and a Jew at home,” and argues that this is the paradigm by which Muslims in Europe should live. His message is clear. Muslims in Europe should keep their holidays, prayers, and religious ceremonies out of the public eye and practice them privately. In their public interactions they should conform to the norms of public behavior in Europe. One question remains unanswered, however. Where does Arab interest in the Jewish experience of European modernity come from? The answer lies in the internal Arab dynamic over the past two decades. Prior to this period, a hegemonic cultural discourse on Jewish history was limited to the straits of the ArabIsraeli conflict. Arab perception of the Jews since 1948 developed within the framework of this perspective along two lines. On the one hand, the instrumentalization of Zionism came to be viewed as the unifying ideological feature of Israeli society. In public debate, Israeli society has been dehumanized and disconnected from the actions of its members. On the other hand, conspiracy theories linked a West seeking dominance over the Arab world to the “Zionist” state, and characterized the latter as nothing more than the West’s military outpost in the Middle East. Although Arab intellectuals have consciously distanced themselves from European-Christian antisemitism, the spiritual underpinnings of their thought processes are deeply rooted in antisemitism. In the past two decades, however, solitary voices here and there have challenged this culture of antisemitic discourse. The three intellectuals mentioned above have looked at the Jewish historical experience in Europe during the Modern Era from three very different cultural contexts. And yet they clearly share a common interest: Jews in the

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Es stellt sich also die Frage, ob eine arabische Leserschaft sich für die jüdische Aufklärung interessieren soll, um die westliche Kultur zu verstehen. Zumindest der ägyptische Intellektuelle Sa’id al-Lawindi möchte über diese Bedürfnisse hinausgehen und dem arabischen Leser erklären, warum die Haskala für die Gegenwart der Araber von Bedeutung ist. Der Politikwissenschaftler lebt in Paris und arbeitet als Korrespondent für die ägyptische Tageszeitung al-Ahram. Im Jahre 2007 veröffentlichte al-Lawindi in Kairo das Buch „Islamophobie – Warum hat der Westen Angst vor dem Islam?“. Der vielversprechende Titel kündigt die Auseinandersetzung mit einem Thema an, das nicht nur in Kairo, sondern im gesamten arabischen Raum – von Casablanca über Damaskus bis Bagdad – Aufmerksamkeit auf sich zieht. In seinen Ausführungen behandelt al-Lawindi die Hindernisse, Probleme und Herausforderungen, vor die sich die Muslime in europäischen Städten gestellt sehen. Daraus formuliert er die Frage, wie Muslime in einer nichtmuslimischen, europäisch geprägten Kultur leben können. Die Antwort darauf leitet der Ägypter aus der Tradition der Masklim, der jüdischen Aufklärer, her. Dabei konzentriert sich al-Lawindi insbesondere auf den aus Wilna stammenden Dichter und Publizisten Jehuda Leib Gordon (1830–1892). Der Ägypter präsentiert Gordon den arabischen Lesern als jüdischen Aufklärer, der sich bemühte, „universalistische Werte im Judentum zu verankern und die jüdische Gemeinschaft geistig zu reformieren“. In Gordons 1862 veröffentlichten berühmten Gedicht „Erwache, mein Volk“ will al-Lawindi im Slogan „Sei ein Mensch in den Straßen und ein Jude zu Hause“ den „paradigmatischen Ansatz“ für die Muslime im heutigen Europa gefunden haben. Die Botschaft des ägyptischen Intellektuellen ist klar: Die Muslime in Europa sollen ihre Feste, Gebete und religiösen Zeremonien aus der Öffentlichkeit zurückziehen und sie in ihrer Privatsphäre praktizieren. Im öffentlichen Leben sollen sie sich dagegen jenen Verhaltensnormen unterordnen, die in der europäischen Öffentlichkeit gelten. Eine Frage bleibt dennoch offen: Woher stammt das arabische Interesse an den jüdischen Erfahrungen mit der europäischen Moderne? Die Antwort ist im innerarabischen Kontext der letzten zwei Jahrzehnte zu finden. Bis dahin etablierte sich eine hegemoniale Diskurskultur zu jüdischer Geschichte einzig und allein

Johann Caspar Lavater und Gotthold Ephraim Lessing zu Gast bei Moses Mendelssohn. Der deutsch-jüdische Philosoph (1729-1786) gilt als Wegbereiter der Haskala, der jüdischen Aufklärung. Druckgrafik, 1857. Johann Caspar Lavater and Gotthold Ephraim Lessing visiting Moses Mendelssohn. The German-Jewish philosopher (17291786) is regarded as a pioneer of the Haskalah, the Jewish Enlightenment. Graphic reproduction, 1857.

Diaspora were living at the crossroads of their “host cultures,” and had absorbed diverse cultural influences which enriched the Jewish culture and made them leaders in shaping the Modern Era in Europe. This perspective is hardly novel in the European/ Western context, but in the Arab-Islamic world it represents innovative thinking, at least insofar as it attempts to distance itself from prevailing, anti-Jewish conspiracy theories, and to open new horizons for Arab readers. The re-shaping of the Arab world today demands new approaches, new interpretations, new perceptions of Jewish history and culture. The contributions described above should be understood in this context. Omar Kamil holds a Ph.D. in Political Science and is a research fellow of the Simon Dubnow Institute at Universität Leipzig. Besides numerous articles, he published the monographs Der Holocaust im arabischen Gedächtnis. Eine Diskursgeschichte 1945–1967 (The Holocaust in Arab memory. A discourse history 1945–1967) and Arabische Juden in Israel. Geschichte und Ideologie von Ben Gurion bis Ovadia Yosef (Arab Jews in Israel. History and ideology from Ben Gurion to Ovadia Yosef).

durch das Nadelöhr des arabisch-israelischen Konflikts. Im Rahmen dieser Betrachtungsweise entwickelte sich die arabische Wahrnehmung der Juden seit 1948 entlang zweier zentraler Argumentationsstränge. Zum einen ist die Instrumentalisierung des Zionismus zu dem vereinheitlichten ideologischen Identifikationsmerkmal der israelischen Gesellschaft avanciert, die so in der öffentlichen Wahrnehmung entmenschlicht und vom Agieren ihrer Subjekte entbunden wurde; zum anderen macht die von einer Verschwörungstheorie inspirierte Verknüpfung eines nach Hegemonie strebenden Westens mit dem „zionistischen“ Staat diesen zum westlichen militärischem Vorposten im Nahen Osten. Obwohl die arabischen Intellektuellen sich bewusst vom europäisch-christlichen Antisemitismus distanzierten, beruht ihr Gedankensystem auf antisemitisch geprägten geistigen Fundamenten. Doch gegen eine solche judenfeindliche bzw. antisemitisch geprägte Diskurskultur erheben sich in den letzten zwei Jahrzehnten einzelne Stimmen mit einem Gegendiskurs. Die drei aufgeführten Intellektuellen blicken auf die jüdische Geschichtserfahrung mit der europäischen Moderne aus unterschiedlich geprägten Kulturkontexten. Dennoch haben sie durchaus ein gemeinsames Interesse: In der Diaspora, so der verbindende Tenor, hätten die Juden an den Schnittstellen ihrer „Residenzgesellschaften“ gelebt und vielfältige kulturelle Elemente absorbiert, welche die jüdische Kultur bereichert und sie zu den Vorreitern der Moderne gemacht hätten. Diese Sichtweise stellt in einem europäisch-westlichen Kontext kein Novum dar, im arabisch-islamischen Raum nimmt sie jedoch insoweit eine Pionierstellung ein, als sie versucht, sich von den vorherrschenden, die Juden verunglimpfenden Verschwörungstheorien zu distanzieren und den arabischen Lesern neue Horizonte zu eröffnen. Die gegenwärtige Neugestaltung des arabischen Orients erfordert auch neue Deutungsansätze in der Wahrnehmung jüdischer Geschichte und Kultur. In diesem Kontext sind die hier dargestellten Beiträge zu verstehen. Omar Kamil, promovierter Politologe, arbeitet als wissenschaftlicher Mitarbeiter am Simon Dubnow Institut der Universität Leipzig. Neben zahlreichen Aufsätzen veröffentlichte er die beiden Monografien „Der Holocaust im arabischen Gedächtnis. Eine Diskursgeschichte 1945-1967“ und „Arabische Juden in Israel. Geschichte und Ideologie von Ben Gurion bis Ovadia Yosef“.

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Weltfenster Worldwide

Berlin international kulinarisch Während der Schriftsteller Vladimir Nabokov Anfang der 1930er Jahre noch die „Schirmherrschaft eines riesigen Warenhauses“ am Wittenbergplatz beklagt, „das alle Arten einheimischer Geschmacklosigkeit verkaufte“, findet man dort seit 1956 eine Feinschmeckeretage, die heute Europas größte Abteilung für internationale Delikatessen ist. Aber nicht nur im „Kaufhaus des Westens“ 1 kann man die internationale kulinarische Vielfalt Berlins entdecken. Sie ist heute Bestandteil der „einheimischen“ Koch- und Esskultur und als solche in jedem Bezirk zu finden: Im Supermarkt Rossia 2 in Charlottenburg bekommt man 24 Stunden am Tag russische Lebensmittel wie Pelmeni, Konfekt und eingelegtes Gemüse. In Neukölln findet sich das Alpha & Omega 3 , eines von berlinweit etwa 60 Geschäften, die afrikanische Lebensmittel, Kosmetika und angewandte Kunst anbieten. „Jüdische“ Lebensmittel können Selbstversorger in über zehn Berliner Geschäften kaufen. Nahe des Beth Cafés, der „Kaschruth-Anstalt der Israelitischen Synagogen-Gemeinde“, mit dem angeschlossenen Laden Kolbo 4 und seiner feinen Auswahl koscherer Waren, hat sich am Hackeschen Markt in Mitte der Mekong Asia-Markt 5 niedergelassen. Er führt u. a. die größte Auswahl koreanischer Lebensmittel in Berlin. Die über die gesamte Stadt verteilten vietnamesischen Lebensmittelgeschäfte decken ihren Bedarf vor allem im Lichtenberger Dong Xuan Center 6 , das mit rund 8.000 m² Fläche und inzwischen acht Verkaufshallen Berlins größter Asia-Großhandel und ein wichtiger Arbeitgeber des Bezirks ist. Der India Store 7 in Tiergarten und der pakistanische Butt Sweet & Food Zia Shop 8 in Berlin Wedding bieten neben Esswaren auch Devotionalien von Bollywood-Stars feil. Neben zahlreichen türkischen Supermärkten, deren Mitarbeiter mühelos zwischen Deutsch und Türkisch wechseln, ist der BIOriental Wochenmarkt 9 am Kreuzberger Maybachufer mit seiner Mischung aus brandenburgischen und türkischen Produkten ein fest etablierter kulinarischer Anlaufpunkt der Stadt. Das KaDeWe, dessen Angebot Nabokov einst als allzu „einheimisch“ empfand, und das heute exemplarisch für die Vielfalt und Durchmischung der Berliner Esskultur steht, wurde übrigens 1907 vom jüdischen Kaufmann Adolf Jandorf gegründet. Ein historischer Neon-Schriftzug des Warenhauses ist in der Dauerausstellung des Jüdischen Museums im Segment „Berlin, Berlin“ 10 zu sehen.

Berlin International Foods In the early 1930s, the writer Vladimir Nabokov complained about the “the patronizing shadow of a giant department store” on Wittenbergplatz, “which sells tasteless local trifles of every imaginable stripe.” In those same halls, an entire floor has been devoted since 1956 to gourmet food and offers Europe’s largest selection of international delicacies today. But Berlin’s international culinary diversity can be found in places other than the “Kaufhaus des Westens” (KaDeWe) 1 . It is now a fundamental aspect of Berlin’s “local“ cooking and dining culture. You can find it in every district of Berlin: in Charlottenburg, the supermarket Rossia 2 is open 24 hours and sells Russian food such as Pelmeni, Russian sweets, and pickled vegetables. Alpha & Omega 3 in Neukölln is one of around 60 shops in Berlin that offer African food, cosmetics and arts and crafts. “Jewish” groceries can be found in over ten shops in Berlin. Near the Beth Café—the Kashrut corporation of the Israelite Synagogue Community—whose affiliated store Kolbo 4 has a fine selection of kosher items, the Mekong Asian Market 5 has just set up shop at Hackescher Markt in Mitte. The supermarket offers among other things the largest selection of Korean foods in Berlin. The Vietnamese greengrocers you find all over Berlin mainly do their shopping at the Dong Xuan Center 6 in Lichtenberg, which now covers about 8,000 square meters of floor space in eight halls. The Center is not only Berlin’s largest Asian wholesale market, it has also become a significant employer for the neighborhood. The India Store 7 in Tiergarten and the Pakistani Butt Sweet & Food Zia Shop 8 in Berlin-Wedding sell food stuffs alongside Bollywood memorabilia. Besides the countless Turkish supermarkets in Berlin, whose cashiers switch effortlessly between German and Turkish, the outdoor market BIOriental 9 at Maybachufer in Kreuzberg, with its mixture of products from Turkey and Brandenburg, has long since become a destination for foodies from all over Berlin. KaDeWe, by the way, whose selection Nabokov once judged as too “local”, but today represents the paragon of Berlin’s diverse, eclectic and cross-bred dining culture, was founded in 1907 by the Jewish businessman Adolf Jandorf. You can see one of KaDeWe’s historical neon signs on display in the “Berlin, Berlin” 10 section of the JMB’s permanent exhibition.

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Kiezdeutsch – ein neuer Dialekt in mehrsprachigen Kontexten “Kiezdeutsch“—a new dialect in multilingual contexts Heike Wiese

Since about the middle of the 1990s, a new youth language—“Kiezdeutsch”—has attracted the attention of the broader public in Germany. This youth language has emerged in urban areas in Germany, which today are largely multi-ethnic: in cities with over 500,000 inhabitants, every second person under 18 grows up in a family with a migrantion background.1 Kiezdeutsch differs from standard German in various ways. Contrary to widespread belief, however, this way of speaking is not simply broken German. Rather, it constitutes a new dialect that is systematically anchored in the German language.

Etwa seit Mitte der 1990er Jahre ist mit Kiezdeutsch eine Jugendsprache in den Blick der Öffentlichkeit getreten, die sich im urbanen Raum herausgebildet hat, der in Deutschland heute vorwiegend multiethnisch geprägt ist: In Städten mit über 500.000 Einwohnern wächst heute jeder Zweite unter 18 in einer Familie mit Migrationshintergrund auf. Kiezdeutsch weicht in verschiedenen Bereichen vom Standarddeutschen ab. Entgegen einer verbreiteten öffentlichen Wahrnehmung ist dieser Sprachgebrauch jedoch kein gebrochenes Deutsch, sondern begründet einen neuen Dialekt, der systematisch im Deutschen verankert ist.

Who speaks Kiezdeutsch? Youth dialects have always existed; what is special about Kiezdeutsch is that it arose in a context of diverse language contacts in multi-ethnic urban areas. Similar youth dialects have developed in other European countries, for example in the Netherlands, Sweden, Denmark, Norway, and the UK. What these youth dialects all have in common is that they are not restricted to speakers with a migrant background, or to youths with a particular heritage language (e.g., Turkish or Arabic). Rather, they were developed in the shared daily lives of young people from different backgrounds. Thus, you don’t speak Kiezdeutsch because, say, your grandparents immigrated to Germany from Turkey. You speak it with your friends when you grow up in a multi-ethnic neighborhood. Kiezdeutsch can thus be understood to result from a particularly successful case of linguistic integration, a contribution to the German language from multi-ethnic areas that equally involves youth both with and without a migrant background. This cultural mélange makes Kiezdeutsch a particularly interesting linguistic phenomenon. Many of its speakers are fluent in one or more other languages besides German. So, for instance, a young woman who speaks Kiezdeutsch with her friends at school might speak Kurdish with her grandmother, Arabic with her grandfather and her aunt, German with her father, and both Kurdish and Arabic with her mother. A young man who speaks Kiezdeutsch might have a German background and speak only German at home, but might have learned some Turkish from his friends or his friends’ parents. 1 According to the German census, “migration background” means that at least one parent or grandparent has immigrated to Germany after 1949 or does not have German citizenship.

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Wer spricht Kiezdeutsch? Jugendsprachen hat es schon immer gegeben. Das Besondere an Kiezdeutsch ist, dass es sich im Kontakt unterschiedlicher Sprachen in multiethnischen urbanen Wohngebieten entwickelt hat. Ähnliche Jugendsprachen gibt es auch in anderen europäischen Ländern, zum Beispiel in den Niederlanden, in Schweden, Dänemark, Norwegen und Großbritannien. All diesen Jugendsprachen ist gemeinsam, dass sie nicht auf Jugendliche mit Migrationshintergrund beschränkt und auch nicht allein für Sprecher einer bestimmten Herkunftssprache (wie Türkisch oder Arabisch) typisch sind, sondern sich im gemeinsamen Alltag junger Menschen unterschiedlicher Herkunft entwickelt haben. Kiezdeutsch spricht man also nicht, weil etwa die Großeltern einmal aus der Türkei eingewandert sind; man spricht es mit seinen Freunden, wenn man in einem multiethnischen Viertel groß wird. Kiezdeutsch kann damit als ein Zeichen für eine besonders gelungene sprachliche Integration betrachtet werden, als ein Beitrag aus multiethnischen Wohngebieten, an dem Jugendliche mit und ohne Migrationshintergrund gleichermaßen beteiligt sind. Diese kulturelle Mischung macht Kiezdeutsch zu einem besonders interessanten sprachlichen Phänomenen. Viele Sprecherinnen und Sprecher beherrschen neben dem Deutschen noch eine weitere oder sogar mehrere andere Sprachen fließend. So mag jemand, der sich mit seinen Freunden auf Kiezdeutsch unterhält, Kurdisch mit seiner Großmutter sprechen, Arabisch mit dem Großvater und der Tante, Deutsch mit dem Vater und Kurdisch und Arabisch mit der Mutter. Ein anderer Jugendlicher,

These multilingual abilities create a dynamic linguistic context that particularly supports grammatical and lexical innovations. In such a context, Kiezdeutsch has developed into a German dialect that has brought forth a high number of linguistic innovations in a relatively short period of time.

Is Kiezdeutsch a threat to the German language?

der Kiezdeutsch spricht, mag deutscher Herkunft sein und zu Hause nur Deutsch sprechen, aber von seinen Freunden oder den Eltern der Freunde etwas Türkisch gelernt haben. Diese vielsprachigen Kompetenzen erzeugen ein dynamisches sprachliches Umfeld, das grammatische und lexikalische Innovationen besonders begünstigt. In diesem Umfeld konnte sich Kiezdeutsch zu einem Dialekt des Deutschen entwickeln, der in relativ kurzer Zeit besonders viele sprachliche Neuerungen hervorgebracht hat.

The linguistic innovations in Kiezdeutsch occasionally trigger virulent criticism in public debate. Kiezdeutsch is viewed as “broken German,” as an aggressive “gutter staccato” of a youth unwilling to integrate, indicating “linguistic poverty” and contributing to the “decay of our language.” 2 Of course, opposition to youth dialects is not at all new. After all, one of the functions of youth language is for the younger generation to distinguish itself from older generations. In the public debate on a multiethnic youth dialect like Kiezdeutsch, however, there is often a socio-political component to the argument. Besides the alleged concern for the integrity of the German language, one sometimes hears the accusation that youth of non-German heritage who speak Kiezdeutsch show, at the very least, a lack of commitment to integration, if not a downright rejection of the majority culture and its language. In this context, however, one should be aware that there is not one single German language, but that German, like every other language, comprises a spectrum of different dialects, styles, and registers. The development of youth dialects is one aspect of this. All of us have several elements of the spectrum at our disposal and speak, for instance, standard German in addition to a regional dialect: we speak a more colloquial form of German with our friends and family than we do, for example, with our boss, or in an exam. Likewise, Kiezdeutsch as a youth dialect represents only one element of the linguistic repertoire of young people: they speak it in their circle of friends, but not with parents or teachers. Kiezdeutsch is therefore not a threat to the German language. For its speakers, it is just one element of a broader linguistic repertoire. For the language system, it represents one of many German dialects, with special characteristics including its relatively young age and its basis in multi-ethnic urban areas not restricted

Die sprachlichen Neuerungen in Kiezdeutsch liefern in der öffentlichen Diskussion mitunter Anlass für massive Sprachkritik: Kiezdeutsch wird als „gebrochenes Deutsch“ angesehen, als aggressives „Gossen-Stakkato“ integrationsunwilliger Jugendlicher, das auf „Spracharmut“ hinweise und zum „Verfall unserer Sprache“ beitrage.1 Opposition gegenüber Jugendsprache ist selbstverständlich nichts Neues. Schließlich ist es eine der Funktionen von Jugendsprache, sich gegenüber älteren Generationen abzugrenzen. In der öffentlichen Auseinandersetzung mit einer multiethnischen Jugendsprache wie Kiezdeutsch findet sich darüber hinaus jedoch oft eine deutliche gesellschaftspolitische Komponente, die neben der Sorge um das Deutsche zum Teil in dem Vorwurf gipfelt, wer als Jugendlicher nicht-deutscher Herkunft Kiezdeutsch spreche, zeige damit zumindest einen mangelnden Integrationswillen, wenn nicht gar seine Ablehnung der Mehrheitsgesellschaft und ihrer Sprache. An dieser Stelle muss man sich klar machen, dass es nicht das eine Deutsch gibt, sondern dass die deutsche Sprache, wie jede Sprache, ein Spektrum unterschiedlicher Dialekte, Stile und Register umfasst. Die Entwicklung von Jugendsprachen ist ein Aspekt davon. Wir alle beherrschen mehrere Elemente dieses Spektrums und sprechen beispielsweise neben dem Standarddeutschen noch einen regional gefärbten Dialekt; wir sprechen ein stärker umgangssprachliches Deutsch mit der Familie oder mit Bekannten als zum Beispiel mit Vorgesetzten oder bei einer Prü-

2 The quotations are taken from media reports and e-mails sent to me.

1 Die Zitate stammen aus Medien und E-mail-Zuschriften.

Bedroht Kiezdeutsch das Deutsche?

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Jugendliche und eine Mitarbeiterin der Bildungsabteilung bei einem Projekttag im Glashof des Jüdischen Museums. Students and a member of the education department’s staff during a project day in the Glass Courtyard of the Jewish Museum.

to a particular geographic region. It is not surprising that we encounter prejudices and fears about Kiezdeutsch that are similar to those that have been, and sometimes still are, common for traditional dialects. However, just as Saxonian or Bavarian do not pose a threat to German but rather enrich the range of German varieties, so Kiezdeutsch does not impair the grammatical integrity of German but rather adds one more element to its linguistic gamut.

A new dialect and its grammar Kiezdeutsch is not a formulaic, grammatically simplified language quickly exhausted in ritualized threats— as it often appears in caricatures of Kiezdeutsch (“Whachu lookin’ at? Am I movie?” “I’ll make you knife!”). Like other dialects, Kiezdeutsch differs from standard German in various areas of pronunciation, vocabulary, and syntax. These differences do not, however, indicate that Kiezdeutsch is “broken German.” They are components of a particular dialect grammar. We find in Kiezdeutsch not a mere simplification of language, but rather a systematic, productive extension of standard German. For this, Kiezdeutsch relates to developments in other variants of spoken and informal German. Kiezdeutsch has produced innovations in many areas, of which two are particularly noteworthy. First, it uses new words derived from, for example, Turkish or Arabic, such as lan (literally “man/guy”) or wallah (literally “by Allah”). Such expressions do not make Kiezdeutsch a Turkish-German or Arabic-German “mish-mash,” as is occasionally assumed. Rather, they are integrated into Kiezdeutsch as new loan words: they are used in accordance with the rules of German grammar (for example, lan is used like the expression “Alter”—“man,” literally: “old one”, and their pronunciation is Germanised. As loan words, they are used equally by speakers from various backgrounds— including those who have grown up speaking exclusively German. Just as one does not need to know English in order to use the word “Computer” in German, one also does not need to speak Turkish fluently in order to use a word like lan. Another area of linguistic innovation is evident at the level of grammar, namely in the development of new patterns that deviate from standard German— for instance, in new word order options, such as “Tomorrow I drive to Hamburg” (which would be fine

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fung. Ebenso ist Kiezdeutsch als Jugendsprache nur ein Teil des sprachlichen Repertoires von Jugendlichen. Es wird im Freundeskreis gesprochen, aber nicht mit Eltern oder Lehrkräften. Kiezdeutsch stellt also grundsätzlich keine Bedrohung für das Deutsche dar: Auf der Ebene seiner Sprecherinnen und Sprecher ist es Teil eines größeren sprachlichen Repertoires; auf der Ebene des Sprachsystems ist es einer von vielen Dialekten des Deutschen – mit der Besonderheit, dass es sich um einen noch jungen Dialekt handelt, der zudem überregional im multiethnischen urbanen Raum beheimatet ist. Es ist daher nicht überraschend, dass wir ganz ähnlichen Vorurteilen und Befürchtungen gegenüber Kiezdeutsch begegnen, wie sie auch gegenüber traditionellen Dialekten verbreitet waren und zum Teil noch sind. Ebenso wie das Sächsische oder das Bairische jedoch keine Bedrohung des Deutschen, sondern eine Bereicherung des deutschen Varietätenspektrums darstellen, beeinträchtigt auch Kiezdeutsch die deutsche Sprache nicht in ihrer grammatischen Integrität, sondern fügt ihrem Spektrum ein neues Element hinzu.

Ein neuer Dialekt und seine Grammatik Kiezdeutsch ist keine formelhafte, grammatisch reduzierte Sprache, die sich in ritualisierten Drohgebärden erschöpft, wie sie oft karikaturhaft zitiert werden („Was guckst du?“, „Bin ich Kino?“, „Ich mach dich Messer!“). Wie jeder andere Dialekt unterscheidet sich auch Kiezdeutsch von der deutschen Standardsprache in einigen Bereichen von Aussprache, Wortschatz und Satzbau. Diese Unterschiede weisen jedoch nicht auf ein „gebrochenes Deutsch“ hin, sondern sind Bestandteil einer eigenen Varietätengrammatik. Wir finden in Kiezdeutsch nicht bloß sprachliche Vereinfachung, sondern eine systematische, produktive Erweiterung des Standarddeutschen. Hierbei knüpft Kiezdeutsch an Entwicklungen des Deutschen an, die sich auch in anderen Varianten der gesprochenen Sprache und in informellen Situationen zeigen. In Kiezdeutsch finden sich unter anderem Neuerungen in zwei Bereichen: Erstens werden neue Wörter verwendet, die zum Beispiel aus dem Türkischen oder Arabischen stammen, wie lan (wörtlich „Mann/Typ“) oder wallah (wörtlich „bei Allah“). Diese Ausdrücke machen Kiezdeutsch nicht, wie manchmal

Weiterführende Literatur Heike Wiese: Kiezdeutsch. Ein neuer Dialekt entsteht. München 2012 Infoportal zu Kiezdeutsch: www.kiezdeutsch.de

in English, but in standard German would have to be, literally, “Tomorrow drive I to Hamburg”). Just as with other dialects, such deviations from standard German follow specific rules, and are due to the fact that youths who speak Kiezdeutsch are unable to speak “proper German.” Some of the innovations in Kiezdeutsch may appear at first sight to be mere simplifications, but upon closer inspection, however, we find systematic rules, for instance rules as to the best way to structure information, as in the example on new word order options above. Here we have a case very similar to that of African-American English in the US. That, too, was initially seen as an indication of a poor command of the language. Since the 1970s, numerous linguistic studies have changed this picture by showing that there are systematic grammatical processes at play that create a complex dialect grammar in its own right. Likewise, the grammatical innovations of Kiezdeutsch are not arbitrary errors, but are demonstrative of systematic patterns: Kiezdeutsch is a German dialect, which like other dialects extends the grammatical possibilities of the language—a dynamic new linguistic contribution from multi-ethnic areas. Heike Wiese is professor for Contemporary German Language and spokesperson of the Center for Language, Variation, and Migration at the Universität Potsdam. She investigates innovations in urban youth language in the context of multilingualism and multiethnicity. Some of her findings are summarized on a web portal www. kiezdeutsch.de.

angenommen wird, zu einer türkisch-deutschen oder deutscharabischen „Mischsprache“, sondern werden als neue Fremdwörter in Kiezdeutsch integriert: Sie werden nach den Regeln der deutschen Grammatik verwendet (lan zum Beispiel so ähnlich wie das jugendsprachliche „Alter“), und ihre Aussprache wird eingedeutscht. Als Fremdwörter werden sie von Sprecherinnen und Sprechern unterschiedlicher Herkunft gleichermaßen benutzt, auch von solchen, die einsprachig deutsch aufwachsen. So, wie keine Englischkenntnisse nötig sind, um im Deutschen das Wort „Computer“ zu gebrauchen, kann man lan auch verwenden, ohne fließend Türkisch zu sprechen. Ein zweiter Bereich sprachlicher Neuerungen zeigt sich auf grammatischer Ebene, im Entstehen neuer Muster, die vom Standarddeutschen abweichen – zum Beispiel in neuen Wortstellungsmöglichkeiten wie „Morgen ich fahre nach Hamburg“. Genau wie bei anderen Dialekten folgen diese Abweichungen vom Standarddeutschen bestimmten Regeln und sind nicht darauf zurückzuführen, dass Kiezdeutsch sprechende Jugendliche nicht „richtig Deutsch“ könnten. Einige der Innovationen in Kiezdeutsch mögen auf den ersten Blick wie bloße Vereinfachungen wirken; bei näherer Betrachtung zeigen sich jedoch systematische Regeln, etwa solche der Informationsstrukturierung, wie im Beispiel zu neuen Wortstellungsmöglichkeiten. Wir haben hier einen ganz ähnlichen Fall wie etwa beim afroamerikanischen Englisch in den USA, das dort zunächst auch als Hinweis auf sprachliches Unvermögen angesehen wurde. Etwa seit den 1970er Jahren haben zahlreiche sprachwissenschaftliche Untersuchungen dieses Bild verändert, indem sie gezeigt haben, dass hier systematische grammatische Prozesse am Werk sind, die eine eigene, komplexe Dialektgrammatik begründen. Ebenso sind auch die grammatischen Neuerungen in Kiezdeutsch keine willkürlichen Fehler, sondern systematische neue Muster: Kiezdeutsch ist ein Dialekt des Deutschen, der, wie andere Dialekte, die grammatischen Möglichkeiten unserer Sprache weiterentwickelt – ein dynamischer sprachlicher Neuzugang aus multiethnischen Wohngebieten. Heike Wiese ist Professorin für Deutsche Sprache der Gegenwart und Sprecherin des Zentrums Sprache, Variation und Migration an der Universität Potsdam. Sie erforscht Innovationen urbaner Jugendsprache in multilingualen und multiethnischen Kontexten. Auf dem Infoportal kiezdeutsch.de macht sie ihre Ergebnisse der Öffentlichkeit zugänglich.

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Spielwiese By the Bye

Der Segen der Beschneidung oder wie ich meinen Sohn dem Herrn opferte The Blessings of Circumcision, or How I Sacrificed my Son to the Lord Christoph Schmidt

The preparations were long underway: the guests had arrived, and the Rabbi looked set to open his bag and lay out his implements. The die was cast. The circumcision would be irreversible. I had resigned myself to fate: my wife had asserted herself in the battle for circumcision of our son Yoel in the name of Jewish history and Abraham’s custom. No, I had nothing against circumcision, but I wouldn’t say that I was a particular fan of this barbaric act, either. It pained me just to look at the knife. I am Catholic, but as the son of a Jewish father, I know how it feels to listen to someone explaining just why you do not belong. What hurts more? My son would belong, I told myself consolingly. And at the price of a painful circumcision, he would receive the full citizenship denied to me. As proxy for his father, he would suffer and bear the symbol of truncation upon his most precious member. I could not help thinking of the Akeda, of the “binding of Isaac” by his own father, the patriarch Abraham, on Mount Moriah. Like him, then, I was ready to sacrifice my son and deliver him unto the knife of the Lord! Nevertheless, I had the opportunity—for a brief moment—to emerge from the shadow of my role as anonymous link between the generations, and steal briefly into the blessed community of the Chosen. I was all pins and needles, for the Jewish prayer ritual required that the name of the father be spoken aloud during the blessing of the circumcision. I would be asked to speak the blessing, the Rabbi would call out the name of my son as he took the knife to him, and he was then required to ask for the name of the boy’s father. For that single moment in which I gave my name, I would be a full member of the Jewish Community!

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Die Vorbereitungen waren längst in höchstem Gange, die Gäste eingetroffen, der Rabbiner würde bald sein Köfferchen öffnen und beginnen, die Instrumente vorzubereiten. Alles war gerichtet, die Beschneidung nicht mehr aufzuhalten. Ich hatte mich in mein Schicksal ergeben: Meine Frau hatte im Namen der jüdischen Geschichte und Abrahams Sitte die Beschneidung unseres Sohnes Yoel durchgesetzt. Nein, ich hatte nichts gegen eine Beschneidung, war aber auch nicht für diesen barbarischen Akt, der mich schon bei der bloßen Vorstellung an das Messer schmerzte. Ich war katholisch, aber als Sohn eines jüdischen Vaters kannte ich auch die Schmerzen des Nichtjuden, dem man vorrechnet, dass er nicht dazugehört. Was schmerzte mehr? Mein Sohn würde dazugehören, tröstete ich mich, und er würde mit den Schmerzen der Beschneidung an meiner statt eine volle Bürgerschaft erhalten. Er würde stellvertretend für seinen Vater das Zeichen des Schnittes an seinem Kostbarsten erleiden und tragen. Ich musste an die Akeda denken, die „Bindung Isaaks“ durch seinen Vater, den Erzvater Abraham, am Berg Moria. Wie dieser würde ich also meinen Sohn opfern und ihn an das Messer des Herrn ausliefern! Immerhin könnte ich dadurch für einen Augenblick aus meiner Rolle des anonymen Verbindungsglieds zwischen den Generationen heraustreten und mich für diesen kurzen Moment in die heilige Gemeinde hineinschleichen: Ich war ganz aufgeregt, denn nach der jüdischen Gebetsordnung müsste der Name des Vaters während des Segens zur Beschneidung genannt werden. Ich könnte den Segen sprechen, der Rabbiner würde, wenn er das Messer anlegte, den Namen meines Sohnes nennen und müsste

Verzeichnis der vom Mohel Herrmann Hirschberg (18221919) vorgenommenen Beschneidungen, 1858 bis 1905. Registry of circumcisions that mohel Herrmann Hirschberg (1822-1919) carried out, 1858 to 1905.

I had strategically prepared my coup. I had diligently practiced my part. I had sought out a place from which I wouldn’t have to see the act of circumcision, but could follow the Rabbi’s words, and thus, at the decisive moment, standing at the very port of entry, shout my name into the hallowed halls of Holy Law. The Rabbi had quickly taken his fee, and slipped the envelope with the cash discreetly into the pocket of his black cloak without stopping to count the contents. Now he put on his smock and advanced to the table. He warmed up the prayers, first murmuring, then growing louder and louder in a sing-song voice. My wife had already burst into tears. She was clutching our son on the pillow so fiercely that I thought for a moment she had had second thoughts about yielding him up to his Jewish fate. The Rabbi meanwhile gave our Yoel a drop of wine by way of painkiller, while our friends and relatives crowded round the table and sang their prayers, louder and louder: “Adonai Malach! God has reigned, He reigns yet, and He shall ever reign!” The Rabbi then called out my son’s name: “Yoel, the son of ...” My moment had come. I stepped forward into the circle and spoke: “Christoph!” The Rabbi dropped his knife. Tumult followed outcry. The Rabbi was beside himself and vowed: “I will not circumcise the son of a goy!” But the circle of friends and relatives now closed in on him. They wouldn’t let him go. They began to badger him, reminding him of the generous fee he had just been paid. Meanwhile, the congregation continued to pray, swaying back and forth. They raised their voices, “Adonai Melech!” barely realizing what was going on. The Rabbi, closely surrounded by the guests, had hardly picked up his tools to continue with the operation, when my son began to wail, in the midst of all the singing and praying. His cries cut through the rhythm of the prayers: “Adonai Jimloch!” Now I started crying, then broke into a sweat. I suddenly felt incredibly hot, as if a wind were blowing air over glowing hot coals into the room. It was a dry, archaic, desert wind that broke in like a dream, cackling and blustering, upon our celebration. It swept the Rabbi’s tools, the songbooks, and our prayer-caps up in a whirl. I suddenly felt dizzy and began to spin as the whirlwind now swept me up with unbelievable force. It was an Oriental wind, a wind from some mythological, prehistoric era. It blew in my face as if it had come directly from Ur Kasdim, the home town of the patri-

dann nach dem Namen des Vaters fragen. Für den Augenblick meiner Namensnennung wäre ich volles Mitglied der Gemeinde! Ich hatte meinen Coup strategisch gut vorbereitet, meinen Einsatz im Gebet genau einstudiert, hatte mir eine Stelle ausgesucht, von der aus ich die Beschneidung nicht sehen musste, aber den Worten des Rabbiners folgen könnte, um dann, im entscheidenden Moment, vor dem Tor meinen Namen in die Hallen des Heiligen Gesetzes hineinzurufen. Der Rabbiner hatte noch schnell sein Honorar kassiert und den Umschlag mit dem Geld, ohne nachzuzählen, diskret in einer Tasche seines schwarzen Mantels verschwinden lassen. Jetzt legte er seinen Kittel an und schritt ans Werk. Er stimmte sein Gebet an, erst murmelnd, dann im Singsang immer lauter werdend. Meine Frau war längst in Tränen aufgelöst, hielt unseren Sohn auf einem Kissen fest in Händen, so als wollte sie ihn jetzt doch nicht seinem jüdischen Schicksal ausliefern. Der Rabbiner verabreichte unserem Yoel indessen einen Tropfen Wein, um ihn zu betäuben, während die Verwandten und Freunde einen Kreis um die Szene bildeten und immer lauter ihre Gebete sangen: „Adonai Malach! Gott hat geherrscht, er herrscht und er wird herrschen!“ Da rief der Rabbiner den Namen meines Sohnes: „Yoel, der Sohn von ...“ Mein Augenblick war gekommen. Ich trat aus dem Kreis heraus und sprach: „Christoph!“ Dem Rabbiner fiel das Messer aus der Hand. Dem Aufschrei folgte der Aufruhr. Der Rabbiner war außer sich und schrie: „Ich beschneide nicht den Sohn von einem Goi!“ Aber der Kreis der Freunde und Verwandten schloss sich jetzt um ihn. Man ließ ihn nicht mehr los, drängte auf ihn ein, erinnerte ihn an das großzügige Honorar, das schon ausgezahlt war. Die anderen Betenden ließen sich indessen nicht aus dem Schwung bringen und verstärkten ihren Singsang: „Adonai Melech“. Kaum hatten sie die Szene registriert, und der Rabbiner sein Werk, gefangen und eingeschlossen vom Kreis der ihn umringenden Gäste, wieder aufgenommen, als plötzlich, inmitten der Gesänge und Gebete, mein Sohn zu weinen begann, und sein Schrei den Rhythmus der Gebete durchschnitt.„Adonai Jimloch!“ Jetzt brach auch ich in Tränen aus, ich begann zu schwitzen. Mir war plötzlich unglaublich heiß, als würde ein glühender Wind in die Szene hineinfahren. Es war ein trockener, ein archa-

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arch Abraham, and held me suspended in its ecstatic heights. And there I heard a cry emanating from the archaic origins of the Jewish race. A voice thundered from within the wind: “You will not escape the call of your ancestors. I, who was sent forth from Ur Kasdim to sacrifice my son, my beloved only son, Isaac—I did not sacrifice him! But you, you have! You have delivered him unto the knife of the Lord!” Indeed, I felt queasy. And with the sting of conscience I awoke. As I staggered out of the room into the garden, into the open air, still dizzy and intoxicated, the Rabbi suddenly stood before me. He had apparently finished his work and now barred my path. “But Mr. … You, too, must now convert to Judaism!” he said to me, without daring to pronounce my name. I felt a terrible rage gathering force within me. A holy anger seized me, and I shouted at the Rabbi: “is it then not enough that I have surrendered my son, my beloved, my only son Yoel, for the good of the Jewish People?” Before the Rabbi had time to reply, I exploded: “Next time, I’ll take my son to a church and have him baptized!” But then an aftertaste of the revelation of Abraham appeased me. I switched into a prophetic mode: “And has the Lord of Hosts not had enough of the atrocities of his people, who duly offer him sacrifice, and yet are sick and corrupt in heart and soul?” At that, the Rabbi was left aghast, perplexed and nonplussed. He clutched his bag of implements to his chest, turned his head heavenward, and went his way, murmuring to himself: “Goyim!” Christoph Schmidt is professor at the Department for Philosophy at Hebrew University of Jerusalem. His main fields of interest are phenomenology, aesthetic theory and political theology.

ischer Wüstenwind, der da, wie ein Traum, brausend über unsere Feier hereinbrach und mit den Instrumenten die Gesangbücher und Gebetskäppchen hochwirbelte. Ein Schwindel ergriff mich, ich begann zu taumeln, als mich der Wind mit einer unglaublichen Wucht in die Luft schleuderte. Es war ein Wind aus dem Osten, aus einer sagenhaften Vorzeit. Er wehte mir direkt aus Ur Kasdim, der Heimatstadt des Erzvaters Abraham, ins Gesicht und hielt mich in seinen ekstatischen Höhen. Und da erscholl ein Ruf aus den archaischen Anfängen des jüdischen Stammes, und eine Stimme donnerte aus dem Wind: „Du wirst dem Ruf deiner Vorfahren nicht entkommen. Ich, der ich aus Ur Kasdim gesandt wurde, meinen Sohn, den Geliebten, Einzigen, meinen Isaak, zu opfern, ich habe ihn nicht geopfert! Aber Du, Du hast ihn ans Messer des Herrn ausgeliefert!“ Ja, ich hatte ein schlechtes Gewissen, und mit dem Stich des Gewissens kam ich bald wieder zu Bewusstsein. Während ich jetzt aus dem Raum ins Freie, in den Garten taumelte, noch im Rausch und benommen, stand der Rabbiner plötzlich vor mir. Er hatte sein Werk offenbar vollendet und verstellte mir den Weg. „Aber Herr ...! Sie müssen jetzt auch zum Judentum übertreten!“, meinte er zu mir, ohne dass er es wagte, meinen Namen auszusprechen. Da sammelte sich in mir eine unglaubliche Wut, ein heiliger Zorn erfasste mich, und ich schrie den Rabbiner an: „Ist es denn nicht genug, wenn ich meinen Sohn, den Geliebten und Einzigen, Yoel, für das jüdische Volk hingegeben habe?“ Der Rabbiner brauchte nicht zu antworten, denn ich ließ mich nicht mehr beruhigen: „Das nächste Mal werde ich meinen Sohn mit in eine Kirche nehmen und taufen lassen!“ Doch dann ließ mich ein Nachgeschmack der Offenbarung Abrahams plötzlich in eine prophetische Stimmlage wechseln: „Und hat der Herr der Heerscharen nicht genug von den Gräueln seines Volkes, das da Opfer darbringt, aber an Herzen und Seele krank und korrumpiert ist?“ Da schwieg der Rabbiner nur noch betreten, schloss sein Köfferchen an die Brust, drehte seinen Kopf gen Himmel, und machte sich auf den Weg, während er vor sich hinmurmelte: „Gojim!“ Christoph Schmidt ist Professor für Philosophie an der Hebrew University of Jerusalem. Zu seinen Arbeitsschwerpunkten gehören Phänomenologie, Ästhetische Theorie und Politische Theologie.

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Zwischen Grenzen – Vietnamesische Diaspora in Berlin Between Borders—the Vietnamese Diaspora in Berlin Kiên Nghị Hà

The way that German society percieves Vietnam, as well as the Vietnamese living in Germany, has changed over the years. Existing images have evolved, while others slowly lost significance and have been replaced by new images influenced by the spirit of the times, and current social and international developments. While in the 1960s and 1970s, public opinion in Germany was dominated by the Vietnam War, the focus shifted at the end of the 1970s with the arrival of the first Vietnamese “boat people” in West Germany. What had previously seemed so far away now had an unexpected immediacy and human impact. This was partly due to the extremely successful publicity campaign launched by the aid organization Cap Anamur, which was founded in 1979 by the journalist couple Christel and Rupert Neudeck. Due to the support of numerous prominent patrons and media firms, the German public was mobilized in a great wave of sympathy. Even opinion leaders known to be in political opposition such as Heinrich Böll and the Axel-Springer company joined together in order to advocate aid for Vietnamese refugees plagued by hunger, thirst, storms, and pirates. This is all the more surprising because public debate in West Germany at the time was dominated by the “Asylum Panic” in response to the increased number of asylum seekers from Latin America, Iran and other regions. One explanation for this paradox may be that a traditional hostility to communism and the assumed helplessness of harmless-looking Asians in need outweighed the racist fear of being inundated by foreigners, especially as the socio-cultural impact seemed to be containable with the help of regular immigration quotas for these refugees. Among the 40,000 refugees who immigrated to Germany between 1978 and 1985 was my ChineseVietnamese family, who landed in Berlin-Tegel on a Lufthansa charter plane on August 24, 1979.1 On the other side of the Berlin Wall, there were around 100,000 Vietnamese citizens. Some of these were students, but most were contracted workers who had come to the GDR as a result of the bilateral Recruitment Treaty. Like the earlier “guest workers” in West Germany, they were subject to many kinds of state discrimination and could not live normal daily lives as full citizens. As was the case in West Germany, 1 For more detail, see Kien Nghi Ha, “Boat People. Vom postkolonialen Überleben zur hybriden Metamorphose.“ Petrowitsch, Michael, ed. Borderline. Kunstkatalog im Rahmen von Maribor 2012 – Europäische Kulturhauptstadt [forthcoming], and Kien Nghi Ha, “Rassismus Sucks. Eine Einleitung.“ id., ed., Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond. Berlin: 2012, pp. 9-22.

Die gesellschaftlich wirksamen Bilder von Vietnam, von Vietnamesinnen und Vietnamesen in Deutschland haben sich im Laufe der Jahrzehnte verändert: Bestehende Bilder wurden variiert, andere verloren an Bedeutung und wurden schließlich durch neue Images ersetzt, in denen sich der aktuelle Zeitgeist sowie gesellschaftliche und internationale Entwicklungen manifestieren. Dominierten in der deutschen Wahrnehmung in den 1960er und 1970er Jahren noch die Eindrücke des Vietnamkrieges, verschob sich der Fokus mit der Ankunft der ersten vietnamesischen Boat People in Westdeutschland ab Ende der 1970er Jahre merklich. Was früher so weit entfernt lag, erreichte eine ungeahnte Nähe und Emotionalität. Das lag nicht zuletzt an der äußerst erfolgreichen Öffentlichkeitskampagne des Hilfskomitees Cap Anamur, das 1979 von dem Journalisten-Ehepaar Christel und Rupert Neudeck gegründet wurde. Dank der Unterstützung zahlreicher prominenter Förderer und Medienhäuser wurde die deutsche Bevölkerung von einer großen Sympathiewelle erfasst. Selbst so verfeindete Protagonisten der öffentlichen Meinung wie Heinrich Böll und der Axel-Springer-Konzern saßen für die Rettung der verhungernden, verdurstenden, sturmgeplagten und von Piraten bedrohten vietnamesischen Flüchtlinge ausnahmsweise im selben Boot. Dies ist umso erstaunlicher, da die politischen Debatten in der BRD zur gleichen Zeit von der ersten „Asylpanik“ beherrscht wurden, die angesichts steigender Flüchtlingszahlen aus Lateinamerika, dem Iran und anderen Regionen aufgekommen war. Eine Erklärung für dieses Paradox könnte sein, dass der tradierte Anti-Kommunismus und die exotistische Lust auf hilfsbedürftige und harmlos erscheinende Asiatinnen und Asiaten in diesem Fall schwerer wog als die rassistische Furcht vor „Überfremdung“, die mit der geregelten Aufnahme der Kontingentflüchtlinge kontrollierbar schien. Zu den etwa 40.000 Flüchtlingen, die bis 1985 einwanderten, gehörte auch meine chinesisch-vietnamesische Familie, die am 24. August 1979 mit einer Lufthansa-Sondermaschine in Berlin-Tegel landete.1 Jenseits der deutsch-deutschen Grenze lebten bis 1989 ca. 100.000 vietnamesische Staatsangehörige, die zum Teil als Studierende, meist aber im Zuge des binationalen Anwerbeabkommens als Vertragsarbeiterinnen und Vertragsarbeiter in die DDR eingereist waren. Wie die früheren „Gastarbeiter“ in der BRD waren 1 Siehe auch Kien Nghi Ha: Boat People. Vom postkolonialen Überleben zur hybriden Metamorphose. In: Michael Petrowitsch (Hg.): Borderline. Kunstkatalog im Rahmen von Maribor 2012 – Europäische Kulturhauptstadt [im Erscheinen] sowie Kien Nghi Ha: Rassismus Sucks. Eine Einleitung. In: Ders. (Hg.): Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond. Berlin 2012, S. 9-22.

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Geboren in Hanoi, aufgewachsen im ostdeutschen Bogensee, heute Wahlberliner: Fotojournalist Kiên Hoàng Lê, hier mit seiner Großmutter in Vietnam. Born in Hanoi, raised in the East German town of Bogensee, Berliner by choice today: Photo journalist Kiên Hoàng Lê, here with his grandmother in Vietnam.

the GDR devised a labor-immigration policy that was limited to a specified contract term, and generally prohibited the subsequent immigration of Vietnamese family members as well as German-Vietnamese marriages. Vietnamese women who became pregnant in the GDR were forced to decide between abortion and repatriation.2

Vietnamese Communities: Heterogeneous Experiences and Histories German Reunification may have removed the internal border, but in many ways the personal, cultural, and ideological distance between East and West remained. This was just as true for many Vietnamese immigrants as it was for Germans. The difficulty of achieving equal living conditions and mutual understanding across cultures and former borders was reflected in the estrangement felt between the various Vietnamese communities in Germany, which had historically different experiences not only in a divided Germany, but also during the colonial period and in a divided Vietnam. Members of these communities had often fought on opposite sides during the Vietnam War, and had experienced reunification in the Socialist Republic of Vietnam as either victors or vanquished. Moreover, significant linguistic and cultural differences came into play, depending on which of the various regions of Vietnam—North, Central or South—the immigrants came from. The isolation felt between persons of Vietnamese descent was further exacerbated by divergent immigration experiences, with the result that many Vietnamese in the West felt they had more in common with their white German fellow citizens than with the Vietnamese communities in former East Germany. This insecurity was aggravated by media debates and everyday racism, which almost automatically associated Vietnamese looking people with the “cigarette mafia,” “illegal immigration” and other criminal images. The pogrom in Rostock-Lichtenhagen 20 years ago3 and police brutality against Vietnamese immigrants further reinforced their stigmatization.4 2 Cf. Karin Weiss and Mike Dennis, eds. Erfolg in der Nische? Die Vietnamesen in der DDR und in Ostdeutschland. Berlin 2005. 3 For a discussion of these events from a German-Vietnamese perspective, see Kien Nghi Ha. Rostock-Lichtenhagen. Die Rückkehr des Verdrängten. Heinrich-BöllStiftung 2012. 4 Tamara Hentschel, “Polizeiterror – Rechtsberatung – Reistrommel.“ Hentschel, Tamara et al., eds. Zweimal angekommen und doch nicht zu Hause. Vietnamesische Vertragsarbeiter in den neuen Bundesländern. Berlin 1997, pp. 61-66, and Hannah Eitel, “Der Staat macht mit. Institutioneller Rassismus in der Polizei.“ Ha, Kien Nghi, ed. Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond. Berlin 2012, pp. 120-132.

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sie vielen gesetzlichen Diskriminierungen ausgesetzt und konnten kein gleichberechtigtes Alltagleben führen. Wie der andere deutsche Bruderstaat, so konzipierte auch die DDR eine lediglich auf Zeit angelegte Arbeitsmigrationspolitik, die im Regelfall die Zuwanderung von vietnamesischen Familien ebenso ausschloss wie vietnamesisch-deutsche Ehen. Vietnamesische Frauen, die in der DDR schwanger wurden, mussten sich zudem zwischen Abtreibung und Abschiebung entscheiden.2 Heterogene Erfahrungen und Geschichten Mit der deutschen Einheit verschwand zwar die innerdeutsche Grenze, aber die persönliche, kulturelle und ideologische Distanz zwischen Ost und West blieb in vielen Fällen erhalten. Dies galt sowohl für viele Deutsche als auch für viele vietnamesische Migrantinnen und Migranten. Die Schwierigkeit, einheitliche Lebensverhältnisse und grenzüberschreitende kulturelle Verständigungen zu ermöglichen, spiegelt sich auch in der Entfremdung zwischen den verschiedenen vietnamesischen Communities in Deutschland wider, die von unterschiedlichen historischen Erfahrungen in der Kolonialzeit und im geteilten Vietnam geprägt waren. Oftmals kämpften die Mitglieder dieser Communities im Vietnamkrieg auf verschiedenen Seiten und erlebten die Wiedervereinigung in der Sozialistischen Republik Vietnam entweder als Sieger oder als Besiegte. Hinzu kommt die unterschiedliche regionale Herkunft aus Nord-, Mittel- und Südvietnam mit ihren bedeutsamen sprachlichen und kulturellen Differenzen. Auch die unterschiedlichen Migrationsgeschichten verstärken die Isolation zwischen den Landsleuten, so dass sich im Westen viele eher mit ihren „weißen“ deutschen Mitbürgerinnen und Mitbürgern als mit der vietnamesischen Community im Osten identifizieren. Diese Verunsicherung wurde noch durch mediale Debatten und einen Alltagsrassismus verstärkt, der vietnamesisch Aussehende nahezu automatisch mit „Zigarettenmafia“, „illegaler Einwanderung“ und anderen kriminalisierenden Bildern verband. Das Pogrom in Rostock-Lichtenhagen vor 20 Jahren,3 aber auch die Polizeigewalt gegen vietnamesische Migrantinnen und Migranten stigmatisierte diese Opfer des Rassismus zusätzlich,4 da sie im politischen Diskurs wie im Alltag statt Solidarität häufig Ausgrenzung und Schuldzuschreibung 2 Vgl. Karin Weiss, Mike Dennis (Hg.): Erfolg in der Nische? Die Vietnamesen in der DDR und in Ostdeutschland. Berlin 2005. 3 Siehe für eine Aufarbeitung aus deutsch-vietnamesischer Sicht Kien Nghi Ha: Rostock-Lichtenhagen. Die Rückkehr des Verdrängten. Heinrich-Böll-Stiftung, September 2012.

Porträt aus Kiên Hoàng Lês Serie „Foreign Home“, die deutschvietnamesische Lebenswelten in Berlin dokumentiert. Portrait from Kiên Hoàng Lê’s series Foreign Home that documents GermanVietnamese life in Berlin.

In their daily lives, they often experienced exclusion and victimization rather than solidarity. While many GermanVietnamese in West Germany already possessed full residency and civil rights when the Wall fell, their counterparts in East Germany desperately struggled for survival in the privatized and ethnically divided labor market, constantly threatened by social insecurity and deportation.5 To avoid unemployment and in order to meet the strict requirements of the Immigration Law, many Vietnamese have opted to become selfemployed, often under precarious conditions. The processes of alienation and gradual rapprochement experienced by German-Vietnamese communities could (and can) be followed particularly well in the condensed space of Berlin. While first-generation immigrants have changed continuously over the course of their immigration and integration process into Germany, we can expect an even more remarkable phase of re-orientation from the second generation.

erlebten. Während viele Deutsch-Vietnamesinnen und DeutschVietnamesen im Westen der Bundesrepublik bereits einen gesicherten Aufenthaltsstatus und volle Bürgerrechte genossen, kämpften ihre Landsleute in Ostdeutschland auf dem „abgewickelten“ und ethnisch geteilten Arbeitsmarkt verzweifelt um ihre soziale und von Abschiebung bedrohte Existenz.5 Um Arbeitslosigkeit zu vermeiden und die strengen Auflagen des Ausländergesetzes zu erfüllen, haben sich viele zu prekären Bedingungen selbstständig gemacht. Gerade in Berlin waren und sind die Prozesse der Entfremdung, aber auch der allmählichen Annäherung der deutsch-vietnamesischen Communities auf engstem Raum zu beobachten. Obwohl sich im Zuge des Migrations- und Niederlassungsprozesses bereits die erste Generation der Eingewanderten kontinuierlich verändert hat, sind noch stärkere Neuorientierungen von der heranwachsenden zweiten Generation zu erwarten. Asiatische Deutsche – Diasporische Neuverortungen

Asian Germans – New identities in the Diaspora Despite the ongoing discourse that associates them with criminality, “the Vietnamese” today are increasingly seen as well integrated, model immigrants, who, in the populist and controversial doctrine of the German politician Thilo Sarrazin, are a stark contrast to the Muslim “problem groups.” While the dominant public debate on integration remains mired in the rhetoric of a national culture and all too often reproduces racist platitudes, a fundamental shift in social reality is currently taking place. Taking the example of Vietnamese immigrants, a particularly present group in Berlin, it can be clearly seen that life in the diaspora takes diverse forms. This is a process in which the immigrant subjects themselves are actively involved. One attempt to re-think the concept of the nation from its edges and focus on problems that have been neglected in the past, was made in Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond (Asian Germans. Vietnamese Diaspora and Beyond). The book investigates life between hybrid cultures, political borders and the constructs of a nation as a kind of being-at-home. Acknowledging this view is one of the primary challenges facing post-colonial immigrant societies in the era of globalization.

5 For more detail, see Kien Nghi Ha, “Rostock ist ein Trauma“, interview with Daniel Bax, die tageszeitung, 17 August 2012, p. 14.

Ungeachtet parallel laufender Kriminalisierungsdiskurse gelten „die Vietnamesen“ in der mehrheitsdeutschen Wahrnehmung heutzutage zunehmend als gut integrierte Musterschülerinnen und Musterschüler, die laut der populistischen Doktrin Sarrazins im Gegensatz zu muslimischen „Problemgruppen“ stehen. Während die dominanten Integrationsdebatten nationalkulturell geprägt sind und rassistische Plattitüden reproduzieren, vollzieht sich in der sozialen Realität ein fundamentaler gesellschaftlicher Wandel. Am Beispiel der vietnamesischen Migration, die gerade in Berlin stark präsent ist, lässt sich aufzeigen, dass das Leben in der Diaspora vielgestaltige Formen annimmt und einen Prozess darstellt, an dem die migrantischen Subjekte selbst aktiv beteiligt sind. Einen Versuch, die Nation von ihren Rändern her neu zu denken und bisher vernachlässigte Fragen in den Fokus zu nehmen, stellt das Buch „Asiatische Deutsche. Vietnamesische Diaspora and Beyond“ dar. Hierin wird das Leben zwischen hybriden Kulturen, politischen Grenzen und konstruierten Nationen als eine Form des Zuhause-Seins untersucht. Die Anerkennung dieser Konstellation stellt eine zentrale Zukunftsaufgabe postkolonialer Migrationsgesellschaften in der Ära der Globalisierung dar. Die wissenschaftli4 Tamara Hentschel: Polizeiterror – Rechtsberatung – Reistrommel. In: Tamara Hentschel u.a. (Hg.): Zweimal angekommen und doch nicht zu Hause. Vietnamesische Vertragsarbeiter in den neuen Bundesländern. Berlin 1997, S. 61-66 und Hannah Eitel: Der Staat macht mit. Institutioneller Rassismus in der Polizei. In: Kien Nghi Ha (Hg.): Asiatische Deutsche, S. 120-132. 5 Siehe auch Kien Nghi Ha (2012): „Rostock ist ein Trauma“. Interview mit Daniel Bax, taz vom 17.8.2012, S. 14.

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The scholarly analyses, discussions, portraits and short stories in this collection are all marked by this shift in perspective. Essential structures of identity and the idea of culture as a homogenizing force are called into question. Instead of viewing immigration exclusively as a problem to be overcome, the book’s contributors shed light on its potential cosmopolitan benefits. On this basis, the book not only analyzes the significance of the contemporary Asian diaspora, but also explores local and transnational connections between as well as linkages to other communities of People of Color in Germany. The complex constructions of identity in diasporic communities reflect their differing historical experiences with immigration, gender-specific exploitation and racism. As the diverse histories testify, diaspora can produce very different social, cultural, and political ramifications. What is experienced by those living in diaspora depends to a significant extent on the prevailing internal and external social contexts. Those contexts influence both the self-perception of the group living in the diaspora and its relationship to the various societies with which it interacts. In contrast to the traditional image of exile as an asylum for the persecuted, life in diaspora today is not exclusively, or even primarily, bound to the loss of home (or a sense of it), nor is it necessary to view it as the consequence of political or legal punishment. It appears that the image of diasporic life is less focused on past ordeals and is increasingly pluralized, largely due to the evolving self-perception of subsequent generations.6 In contrast to their parents, the new generation of Vietnamese immigrants has not grown up with a feeling of cultural loss. They are more oriented towards life in the present moment, in the current social environment with all its transnational conflicts and opportunities. This shift should be understood not so much as a break with their personal history, but as part of the perspective of a new generation self-confident enough to imagine a wide-open future, full of any number of possibilities. Kiên Nghị Hà holds a Ph.D. in Political Science and is fellow at the Institute for Postcolonial and Transcultural Studies at Universität Bremen. His dissertation on postcolonial hybrid identities received the Science Award for Intercultural Studies of the Universität Augsburg in 2011.

6 Cf. Uta Beth and Anja Tuckermann. “Heimat ist da, wo man verstanden wird.“ Junge VietnamesInnen in Deutschland. Berlin 2008.

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chen Analysen, Gespräche, Porträts und Kurzgeschichten der Publikation sind von diesem Perspektivwechsel durchzogen. So werden essentialistische Identitätskonstruktionen und ein homogenisierendes Kulturverständnis hinterfragt. Anstatt Migration lediglich als ein zu bewältigendes Problem zu begreifen, beleuchten die Beiträge ihre kosmopolitischen Potenziale. Vor diesem Hintergrund wird nicht nur die Bedeutung der zeitgenössischen asiatischen Diaspora analysiert, es werden auch vielfältige Verbindungen zu anderen People-of-Color-Gemeinschaften in Deutschland gezogen. Denn die komplex zusammengesetzten Identitäten in diasporischen Communities reflektieren unterschiedliche geschichtliche Erfahrungen mit Migration, genderspezifischer Ausbeutung und Rassismus. Wie ihre vielfältigen Geschichten zeigen, kann Diaspora sehr unterschiedliche soziale, kulturelle und politische Dimensionen in sich tragen. Welche Erfahrungen die diasporische Existenz vermittelt, hängt von inner- und außergesellschaftlichen Kontexten ab, die zu einer bestimmten Zeit dominieren. Sie beeinflussen sowohl das Selbstbild der diasporischen Gruppe als auch ihr Verhältnis zu den unterschiedlichen Gesellschaften, mit denen sie im Austausch steht. Im Unterschied zum tradierten Bild des Exils als Rückzugsort der Verfolgten ist das diasporische Leben in der Gegenwart weder ausschließlich oder hauptsächlich mit dem Verlust von Heimat(gefühlen) verbunden, noch notwendigerweise als Konsequenz politischer oder rechtlicher Bestrafungen anzusehen. Es scheint, dass das Bild vom Leben in der Diaspora inzwischen weniger auf die Belastungen der Vergangenheit konzentriert ist und sich heute, auch durch das Selbstverständnis der nachfolgenden Generationen, zunehmend pluralisiert.6 Im Unterschied zu ihren Eltern sind die Jungen nicht so sehr mit einem Gefühl des kulturellen Verlustes aufgewachsen. Sie sind stärker auf das jetzige Leben im aktuellen gesellschaftlichen Umfeld mit seinen grenzüberschreitenden Optionen und Konflikten eingestellt. Diese Umorientierung ist weniger als Bruch mit der eigenen Biografie zu begreifen, sondern vielmehr als Teil der Perspektiven einer neuen Generation, die selbstbewusst genug ist, sich eine offene Zukunft vorzustellen, die vielfältige Möglichkeiten bereithält. Kiên Nghị Hà, promovierter Kultur- und Politikwissenschaftler, ist Fellow des Instituts für postkoloniale und transkulturelle Studien der Universität Bremen. Seine Monografie „Unrein und vermischt“ zu postkolonialen hybriden Identitäten wurde mit dem Augsburger Wissenschaftspreis für Interkulturelle Studien 2011 ausgezeichnet. 6 Vgl. Uta Beth und Anja Tuckermann: „Heimat ist da, wo man verstanden wird“. Junge VietnamesInnen in Deutschland. Berlin 2008.