Platon teeteto intro notas y trad de boeri (ocr)

Colecciรณn Griegos y Latinos

PLATร N

TEETETO

Introducciรณn, traducciรณn y notas de MARCELO BOERI

Editorial Losada

Introducción

Platón Teet eto - 1 ed. Bue nos Aire s: Losa da, 2006 . - 256 p . ; � 2 1 x 1 4 cm. (Gne gos y latin os) ª

Traducido por: Marcelo Boeri ISBN 950-03-94 1 3-8 Filos ofia Grie ga. 2. Plato nism o I M arce l o B oen. trad Títu lo.

CDD 1 84 1.

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I I.

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l. El diálogo platónico, los rasgos "socráticos" del Teeteto y los personajes del diálogo

Platón es un filósofo de una extraordinaria potencia teó­ rica y un fantástico artista literario. Sus diálogos, por tanto, no sólo son obras filosóficas, sino también obras de arte li­ terarias. Platón inventó un modo de hacer filosofia en el que él mismo nunca queda del todo comprometido en el nivel del "yo digo que": el diálogo. É l habla, pero siempre a tra­ vés de sus personajes. En m u chas ocasiones el d iálogo consti tuye un recurso inquietante para el lector, pues es in­ vitado a participar activamente del proceso de investiga­

Asesor de colección:

Pablo Ingberg

ción que se lleva a cabo en cada conversación. Con fre­

Título original griego:

del diálogo) que logra convencernos de la razon abilidad de

cuencia hay un vocero de Platón (alguno de los personajes

8wín¡To� lº edición: octubre de

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una posición ; una vez que nos ha persuadido, uno de los 2006

Editorial Losada, S. A. Moreno 3362

Buenos Aires, 2006 Tapa: Producción editorial

Interiores: Taller del Sur

Qiieda hec o depósito que marca la ley 11.

723 .

Libro de ed1c1on argentina Impreso en la Argentina

� 71

Printed in Argentina

personajes (generalmente S ócrates) comienza a mostrar la debilidad de la tesis que, como partícipes del diálogo, he­ mos tomado por razonable, lo cual hace que uno caiga en un estado de perplejidad, el mismo que experimentan mu­ chos de los personajes de los diálogos. Dicha perplejidad incita a una respuesta, la cual forma parte de un proceso .. que se desencadena en el lector y que se muestra como al­ go opuesto al aprendizaje pasivo. 1 1 Sobre este tema en particular, véanse las lúcidas observaciones de 7

Suele decirse que (el personaje) Sócrates es la voz de Platón, que sus puntos de vista en el contexto de un pasaje en particular deben ser los del mismo Platón. Pero inme­ diatamente uno debe preguntarse: ¿qué Sócrates? (El del

Fedón

-que todavía defiende una psicología monista sin

partes en conflicto- o el de una psicología

República, IV, donde ya aparece de partes en conflicto? (El de la República,

que sostiene que las Formas o Ideas son los objetos propios de conocimiento, o el del

Teeteto,

que no recurre a las For­

mas como los objetos propios de conocimiento ni como criterios últimos de infalibilidad? Tal vez lo más sensato se­ ría pensar que Platón es todos esos Sócrates y, al mismo tiempo, ninguno de ellos de un modo definitivo. Es como si Platón hubiera imaginado un modo de hacer filosofía que le permitiera, en ciertos contextos y situaciones parti­ culares, defender tesis que después él mismo se encarga de revisar y de refutar. El diálogo platónico permite tratar los temas de una manera siempre abierta y, por lo general, nun­ ca establece doctrinas de un modo definitivo. Pero, (por qué el diálogo? Tal vez porque es una forma de poner en práctica el propio pensamiento, que Platón definirá en el

Teeteto como "un discurso (lógos) que el alma discurre consi­ go misma", porque cuando uno piensa no hace más que "dialogar

(dialégesthm), preguntarse y responderse a sí mis­ (Teeteto, 189e-l 90a). O sea que el mé­

mo, afirmar y negar''

todo de preguntas y respuestas describe el decurso del pro­ pio pensamiento: pensar es dialogar; se trata del mismo método que permite volver a revisar un asunto sin haberlo formulado de un modo categórico en el contexto de una exposición sistemática a la manera de un tratado.

Blondell, R., 77Je Play ofChamcter in Plato's Dialogues, Cambridge' Cambridge Uníversity Press, 2002, pp. 39-42.

gos a veces pare� rsonajes de los diálo Los múltiples pe s1 de Platón: es c mo ntención por parte cen revelar una i mundo en algun moiendo que todo el nos estuviera dic o de vista (representad uno de sus puntos erá . end def to n me ' un que siemp re h ªb ra us personajes), por . _1dent1fic por alguno de s do de ser ga que el bien pue Calicles que sosten lude deseo a como . la satisfacción del con . o er .

Plac el con a es tenga que l ¡ustio Trasímaco que sos gar ( Gorgias), o un 1), o un Socrates que fuerte (República, el derecho del más ptasibles que son ca ás de las cosas sen. , sostenga que, adem . tas cosas qu s�n s, existen o hay oe� tido sen los r po bles mtelecto (Republica, rehensibles por el sólo pensables o ap _ en el Gor­ que -como Cahcles rates Sóc un bien 507 b-c), o lacer (a�n cuan­ s lo mismo que el p gias- diga que el bien e ágoras es é matizada de en el diálogo Prot n ició pos esa do Gor­ que sostiene en el e respecto de lo un modo diferent Algunas de las te­ otro argumento)� gias y en el contexto de mcos probable�i.en los personajes plató por das ndi defe sis o imamente al mism os atribuirlas legít rl'am pod ca nun te ho icia com� �l derec lo, la tesis de la just Platón; por ejemp co­ otras posioones ( el contrario, hay , del m ás fuerte. Por duda Platon de­ dad del alma) que sin tali mor in la de mo la , ta ue Platon argume o. y esto es así porq be haber aceptad lica, l) y favor de esta ella tesis (en Repúb . en contra de aqu mb argo , que ' ante ob servar, sm e . eres int Es lón). r: (en. e 1 rec. de buena disposicion . caso, Platón tiene la el sea ése ue unq a dis­ el contexto de una os ex hypothesi y en , presentar, al men ­ unque nunca estana , posiciones que, a cusión particular mique deben ser exa a suscribir, cree nalmente dispuesto , y sus contras. . nadas en sus pros onadas del d1aeno n m ecié r cas rísti Varias de las caracte igmático en el d e un modo parad n ece apar co óni logo plat aceresta obra, que la característicos de os rasg Los eto.

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a los diálogos tempranos de Platón (por su tono apo­ � retico; por sus "ingredientes socráticos" -como la pregun­ ta "¿q é s x?", que en el Teeteto toma la forma "¿qué es el � � conoc1m1ento o el saber?", interrogante que conducirá to­ do el resto de la discusión-; la confesión de ignorancia del personaje Sócrates, 157c-d, 210c; su énfasis en la necesidad de ser coherente en el discurso, 154d-e, 200d; la idea de que la refutación constituye una forma de auto-examen 155a, 181c, 187c, o la vívida descripción de la "mayéutica': socrática, el arte de hacer parir ideas o pensamientos a sus interlocutores, 148e-151d), muestran, en cierto modo, por qué no podía ser éste un texto en el cual Platón se haya pro­ puesto establecer de un modo positivo qué es el conoci­ miento o saber (epistéme). En efecto, la pregunta que abre el diálogo ("¿qué es el saber?"; 145e-146a; 146c; IS Id), como en los diálogos tempranos, no encuentra nunca una res­ puesta definitiva en el

Teeteto

(las tres definiciones que da

Teeteto son sistemáticamente demolidas por Sócrates). A pesar de estos rasgos socráticos, en nuestros días nadie está dispuesto a sostener que el

Teeteto es un diálogo temprano.

El

Teeteto es el primer diálogo en una trilogía cuyos otros dos componentes son el Sofista y el Político.2 Además de ser una obra en la cual su autor elabora un fino análisis filosó­ fico del problema del conocimiento, la percepción, el error, etc., el

Teeteto presenta con vigorosa vivacidad la tra­

ma dramática del diálogo como método para hacer filoso­ fia, la mayéutica socrática y la simpleza e "ingenuidad" de los diálogos iniciales combinadas con la potencia de las obras maduras de Platón. Desde el punto de vista del con­ tenido filosófico, de los temas tratados y de la sofisticación

2 Para los problemas de datación, véase Sedlevn D , TJ1eM'd u. l W!Je J ;¡; 0 Platomsm. Teext and Subtext in Pfato's Theaetetus ' Oxford , Claren d on Press, 2004, pp. 2-3.

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no hay duda de que sentada en el texto, _ argumentativ a pre ura, o m cluso ece a una etapa mad erten p go diálo nuestro Platón.3 cción filosófic a de tardía, de la produ han dividido érpretes de Platón se En ocasiones los int terpretación "li­ en énfasis en una in entre aquellos que pon ón "filosófica", y en una interpretaci teraria'', por un lado, tratar de hacer jus­ en un esfuerzo por por el otro. Tal vez, como filosófica, o obra tanto literaria ticia al diálogo com de los ingredientes nder a la relevancia uno tendría qu e ate logo como obra fi­ comprensión del diá dramáticos para la bas cosas: una logo de Platón es am diá un e rqu po a, c i losóf ca. Un ejemplo cla­ una obra filosófi obra de arte literaria y de la fealdad de Só­ nificativo episodio ro de ello es el sig El personaje Teo­ mienzo del diálogo. crates y Teeteto al co ozo, sino que por su eteto no es buen m doro afirma que Te ece a Sócrates (ver ojos saltones se par sus y a chat iz nar ante Teodoro y en Teeteto se presenta l 43e). Cuando el jov pueda examina r e: "ven para que yo Sócrates, éste le dic rostro" (144d). Es­ mismo cómo es mi mí por ente ntam ate da vida a la tra a emente trivial y que te episodio, aparent s, sirve para m­ ción de los personaje dramática de la descrip l del diálogo: el sa­ vez el tema centra troducir por primera la opinión de Teodo­ efecto, para saber si En ) . stéme (epi ber eto y Sócrates es arecido entre Teet ro respecto del p a lo que profesio­ dagar qué es aquello fundada, hay que in respecta al pareci­ Teodoro. En lo que nalmente se dedica Teodoro ha for­ brá que examinar si ha s, tro ros los de do pintura o no. O como quien s abe de mulado su afirmación

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e os diálo?<?s de fa bable de producción 3 Una secuencia pro ca, Pa rn:zemdes, _Tee­ ublz Rep ro, ío podría s�r Fed _ t1as, Leyes. Sobre el particular vease madurez y del período tard Timeo, Crz teto , Sofista, Político, Filebo, Rowe, C., New Pers­ ronology", en Ann_as,J.Ch ic Kahn, C., "On Platon assachusetts) and (M ª d Ancient, Cambndge pecfÍ1Jes in Plato, ¡Vfod�rn 1! Press, 2002, PP 94 7 ty · - .

London, Harvard U111vers1

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sea, su juicio vale si y s '1o s1 presup one alguna form . a de conocim1ent o exp erto vrnculado . con 1o que ha dJC ho, p ero como Teodoro no es p.111tor sm . . . o geómetra, , su op1111on no es lo sufiic1ente mente fundada (14 4e-145a). El sa . ber, e ntonces' es una cond · , ici on i. mprescindible p ara que 1a prop ia . opinión teng a algú n valor.

L e s del diálog o son Euclides y Terp sión (que a e vemente al co mie nzo del text o -14 .

2a­ l 43c-' dos miembr os del círculo soc rático que, de acu er­ do c on Plat1ón' .

Fedón' 59 e, estuvier on presentes en el momento de am uerte deS' ocrat )' Teodoro, Teeteto y Sócrates. De E ucli des y de Terps10n no sa bemos much , mas que 1 o que o Platón nos cue - nta en el Tectc . . to· ' alg o si m11ar sucede con Te odoro, natural de .

Cirene (465-398 a. C. , aproximadament e) ' quien es rec ord ado p or su c ontn·bución al descubrim iento de los nu, me . ras .irrac10 . n ale . r s (mostró q ue v n es irra cional para ent re 3 y 17 .mclusive).

Teeteto, finalmente, el persona1e que da n ombre a la obra, merece un come ntario especial Fue d.iscipu , 1o de Teodoro y generalizó los est udios de su mae ' stro sobre 1 me s irrac10na1es (sus principales c ont , ribuciones a 1 ema ica se enc uentran er1 Eucfides, Ele me ntos, X y XIII). La . constru cc10 , n que Platón . hace de este pe rsona3e es sencillamente magistral . . E n muel1os sentidos puede deci·rse que Teeteto, a Ja s, , . a·zon un 1ov . en ci - to de entre cat orce y d.iec1se · ,.1s an - os, es present 'ld , o c omo el tdt er ego inte lectual y h umano d e Soc , rates.4 Las cualidades que, re , une Teeteto son comparables a . las q ue Plat, on exige a los p er f(e tos guardia . nes (es decir, los filósofos) de 1·<l polt . s ., e n la Republzca: tiene facilid·a d para aprender, . agudeza, buena m emona 4 Véase Blondel] op. cit pp� 261 2 y Palu . e mbo, L, "Struttura nar tiva tempo nel raen Cas� ��o, G2. (a cura di), La stmttttra del /ogo platonico, Napoli, diaL�ffredo, O 'p . 30.

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y valentía (ver

Teeteto, 144a-b). Como Sócrates, su aspecto

exterior es el de una persona fea, con nariz chata y ojos sal­ tones, aunque esas características se encuentran mitigadas en el joven Teeteto (ver 14 3e) y, como en Sócrates, ese as­ pecto exterior feo contrasta con el aspecto interior propio de una "bella persona": es noble o extraordinario en cuan­ to a su carácter (144d), dócil, se encamina a sus lecciones con placidez y sin tropiezos (144b), es generoso con el di­ nero

(l 44d),

a pesar de que su fortuna ha sido dilapidada

por sus tutores, admite su propia ignorancia sin que ello signifique un problema para él (148b; 148e), manifiesta su interés por preservar la coherencia de su discurso (154c-e) y comparte el estado de perplejidad

(aporía) propio de Só­

crates y que caracteriza la actitud filosófica (174c-d; 175b; 187d; l 90e). A diferencia de Teodoro, que se muestra re­

miso a participar del diálogo -alegando en un caso que no está acostumbrado al tipo de discusión en curso y que, de­ bido a su edad, no podría acostumbrarse (146b), y en otro que prefiere mantenerse como espectador y no ser arrastra­ do a la "arena del gimnasio" (162b; ver también 165a-b)-, Teeteto tiene buena disposición a la discusión filosófica y no teme equivocarse ya que, en ese caso, seguramente se­ rá corregido por alguien (146c). El diálogo entre Sócrates y Teeteto resulta así una conversación amistosa entre dos personas preocupadas por mantener la coherencia del dis­ curso y por distinguir "discusión agónica" o mera "con­ tienda verbal" (propia de los sofistas) de "diálogo filosófi­ co" (ver 167e-168c).

Por último, Sócrates, el personaje que conduce toda la discusión en su papel de interrogador. Desde los diálogos tempranos y medios Sócrates es el personaje central (es quien siempre pregunta, guía la conversación y finalmente

refuta lo que dice el interrogado), pero el modo en que se

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lo presenta en el Teeteto es único en toda l a produ cci ón li­ teraria de Platón.

Sócrates aparece como una "parte ra in te­ lectual",una im agen muy aprop iada para describ ir la m a­ yéutica socrát ica y dar cuenta de la habitual p rofesión de ignorancia de S ócra tes. Aunque es relativamen te h hablar de la "may abitual éutica socrática" ,es el Teeteto el único diá­ logo de Platón en el que se ha bla explícitament e de elia y en el que Sócrate s se compara a sí m ismo con un a partera (ver 150a-c). Co mo las parteras, Sócrates es estéril, sólo que en sabiduría (15 0c), razón por la cual interroga todo el tiempo y no afi rma nunca n ada.

Su tarea es hace r parir,pe­ ro él mismo no puede en gendrar nada . La imagen del "tra­ bajo de parto m ental" (ver 148c) es bastan te natu ral r ece en o tros y apa­ textos de Platón (vé ase Banquete, 206c- e; Reptfh!iea, 490b; Fe dro,278a-b) La com parnción que h .

Sócrates de sí m ace ismo con las par teras -las cuales nunca ha­ cen parir a otras mujeres cuando están encintas y p ueden dar a luz, sino cuando ya son incapaces de p arir (ver 149 b)-,es un m odo sutil de decir que él no sabe y que su tarea es ayudar a hacer a parir a otra person a que sí e sté en­ cint a,es decir, qu e tenga de un m odo latente un co noci­ miento que,por medio de la dial éctica (en tendida como el método de preg untas y respuestas), pueda ser extra ído.5 El comienzo del Tceteto es único en su gén ero; h prólogos: (i) el ay dos del d iálogo inicial entre Euclides y Terpsión (142a-143c) y (ii) el que correspond e al diálogo que tuvieron Sócrates, man­ Teodoro y Teeteto y q ue da vida a nues­ tro diálogo (14 3d-145c). La con versación comienz a con el encuentro de Eucl ides y Terpsión en algu na parte de Mé­ gara; Euclides ha estado con Teete to,a quien encont ró mo5 Sobre la dialéctica

como mét odo de preguntas rente del método y respuestas -di erístirn de disc fe­ usió n-véanse las Narcy, M., en Plat ütiles observa cio on, 17Jfftéte, Paris, nes de Flamm;iri on, 199 52, pp. 82-9.

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. nbun do(no a causa de sus h enºdas,sino de la disentería' la , . enfermedad dº1sem1.nada entre e 1 eJ·er' cito en el cual el com-

. batíó). La fecha de la b ata11 a de la que participó Teeteto, h­

_ brada cerca de eonnto y menc10na da al comienzo del diá. logo, es moert a, dos b ata11 as tuvieron lugar en las .

. . ºd acl es d e Connto, una en 394 a.C. y otra en 369 prox1m1 .

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, ta 1 a fecha en 1 a que,con mayor prob aa.C. 6 Tal vez sea es

bilidad,tiene lugar la tram� dramática del diálogo,pues en . este pnmer pro, 1 ogo se sugiere que,en el momento en que Euclides se encuentra con e1 mon.b undo Teeteto, éste ya . ·to (ver 142b -c) ,Y ª1 momento del encuenno es un ¡ovenci , , tro de Socrates Y Teeteto este era un adolescente de entre . . . , a1-1os 7 La conversaci · ón que va desde . catorce y d1ec1se1s <

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143dhasta210d(o sea,e1 diálogo Tceteto propiamente di. cho) son las notas que Euchdes tomo'de lo que le habría re•

latado Sócrates acerca de un encuentro que tuvo él con el . ,, leeteto (véase l 42c- l 43a). por aquel entonces ·ovenoto . , de esa conversación,debeAunque Eucl.ides noJ participo . , casi como lo relata, . ocumo mos confiar en que el diálogo . . . do las indicaciones pues Euclides correg ía sus notas s1gmen , del mismo Sócrates(ver 143 a). Los detalles del primer pro.

6 Sobre el problema de l a batalla ' y la , pro­ , . , a la que se refiere PI aton CE1mrcs completes. e • 'l º go, vea ' se D1es A. en Pb ' ton bable datación del dia , ' , °fl;cctctc. 'r !!!!, Texte etabh et tra d u1-; par A. Dii:s, Paris, Les B eIles Let,,' 1onie , p. 120 . tres, 1 5 7 95De todos mo dos, l s fechas nunca pucoen ser precisas· J .

Pl aton ' , _ mezclar hechos a. reales con hechos ficttc10s, o d . os . h echos. a costumbra · · ro;i haber suce d 1 do'al mismo tiempo. Por ejem pi�, reales que no pu¿Je final del diálogo (ver 2 J(kl)' tien si uno se basa en e ] parrafo ' · e decir lq . ue la fecha dramática debe ub1car en 399 a.C., pues cuan o,�ócrates · �� '"pide de ·1ec1 "º lo m arecer ante el Pórtico del Rey y .�"" P"'i:'.ic1 1: ' "" " º'""º en 'º contn. e h P hacer frente a la acu;ac1on que E: ·uicio y muerte de Socrates t;ivo 1ug ar en el 399 a.C. y se supone que e �ncuentro de Teeteto con �oc�ates o currió un poco antes de la mue'.te _ de éste (ver 142c); sobre e , crates véase !;is útiles obser:ac10I de Sócrates, Sa ] p , nes de V. A G en aton ntiago, Editorial 1g · ., , o . � Univers1tarw, 1 96, PP· 13_9 _ 9

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¡t;IC1�Pd�l��ía

15

logo ( 142

143 c)

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son interesantes desde el punto de vista

dramático pues, aunque Platón muchas veces trata de mos. trar sus diálogos como registros de conversaoones de Só. . crates con otros interIocutores , el r,,t, 'ª üo es el ,unICo d.ta'logo que expresamente se dice que es leido , (ver

l 43c) .

En

· :¡ ogo es la lectura e1 e 1as notas que tomó Eucliefecto, el dla .

des del relato que le cot1 t, o S, ocrates sobre e¡ encuentro que . tuvo con Teodoro y su d 1sc1pulo Teetet º· El que lee el , . gmon , escrito por Eucrd i es es un esclavo suyo, cuya única . . fiunción es servir de vocero de1 d1scurso a1 aud itorio com·

sus cu alidades ctual de Teeteto y ele int a z elle a b l Teodo­ elogian ue la opinión de unq A .

85e) 1 c; ado (habi­ humanas (ver 144a no cuenta demasi o et et Te de dad ro sobre la feal área de conoci­ u n experto e n el es no e qu de a da cuent n fundad a al r u na o pin ió da a rí i i t erm miento que le p io que Teo­ hace caso al elog sí es at cr Só , 5a) 4 respecto; v er 1 de Teeteto (144a­ uchas cualidades m las de o ch he do pa­ doro ha terlocutor apropia in un r se ede u p b), por lo cual éste o (ver 145c-d). rmal mente el diálog fo zar en m co ra

.

puesto por Terpsión y Euc¡·d no volvemos a 1 es (de quienes ·

, ,este es el únisaber nada en el resto del d.ia'logo) . Ademas, . , expresamen te dec1 ara su insaco diál ogo en el que PI aton . t1sfacción con la f¡orma narrativa ' razón por 1 a cual propo. . . . ne eliminar expre s10nes como "dIJO e'l" o " estuvo de . acuerdo" y prefiere l·a ieonn a de d.'] la ogo d1recto . .

, 1ogo (143cl-145c) tiene lugar L·,1 escena del segundo pro

en un gimnasio de Atenas, un lugar de encuentro bastante . l os o tip1co , y apropiado p.1ra , 1 a conversac1on , fil , fica también .

, en otros diálogos de PIaton.s , Nos encontramos con Socra.

Teod oro, qmen le pretes conversando con e1 geometra , ieeteto. La pnmera referencia sen ta al joven y prometedor 'T' ·

a Teeteto la hace Tceodoro en el contexto ele un comentario

de tono homosexual entre dos hombres mayores para con , tener 1 os Jovenzuelos · con 1 os que, eventualmcnte, podnan

un contacto sexual . 9 'T' ieod oro aclara que s1 'T' ieeteto fuera

.

buen

mozo (kalós) '

,

temena hablar de él pues alguno po-

ocrates dna , pensar que lo desea. JO Tanto Teodoro como S, '

..

V,er Platón, Cármides' 153 a-1 55d; LlSls, 204a 206e, y nota 7 a ¡a traducc1on.

9 Un caso paralelo p d e c ión � e Critias y Sócrates : ;;�; 1� ,i � Car111 wes, 154a-d). ant ola entrad ': del joven ��r:1;;: ( L o 1a corno amantes .. l b1tual era que¡os varones adultos t U'.ieran

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o ntral" del Tee tet 2. El "tema ce

Platón, el Teete­ de los diálogos de te par yor ma la Como andrinos s gramáticos alej lo r po to ues (p o ul el saber o to lleva un subtít r Platón): "sobre po no te en m le pero muy probab cipio de la con­ émes). Casi al prin ist ep eri (p " to ien de el conocim a que será objeto os de que el tem arn er nt e os a; n 146 n 45ev ersació iento (ver Teeteto, 1 cim no co r o abe a dilucidar discusión es el s diálogo no se limita el o, arg mb e sin 146c; 15 ld); do puramente epistéme en un senti la de a ez al ur nat so algu­ cuál es la de Platón (e inclu os os di tu es s no Teeteto es la definicional. Algu pensado que el han fos) so filó s nos destacado

es eróticas algunJ.s imágen Teeteto destacan ado filo­ el En am l " bos. de e " ante filosófico a jóvenes manc "am el o enoi; om nóm c es nge Sócrat elacionan" (sy que muestran a das quellos que "se r ona o a aci el rel s aqu bra cir, pala sófi.co", es de omai y algunas gígn ocial syn o s o tant verb El significado 151b4-S) con él. o corriente un (ver tenían en grieg chada por Platón ove pr a es -como synomíaque por ad n güed ació bi mir m na a rda que su ad como sexual, u nó o go, Euclides recue cio rela prólo se " mer que pri e 149d). En el o sur gió luego d ogo con urales de Teetet mantener un diál los talentos nat y después de él con relaciona se os) men co áti mó 11g gm (sy radi encontró" un m odo pa su diálogo el que de ates recuerda que él (142c). En el o. En 169c Sócr tet Tee que ver nte me enen ti ra ue cla q es " es ios con Sócrat los "ejercic s) se concentra en s en el diálogo. tales argumento deseo erótico (éro de o res og pr y el os ent m argu con los

17

obra que da carta de ciu , dadan1a . a 1a epis . temo 1og1a domm1.0 m , como un , ás o menos , autonomo . . de m v ca. Esta es u cst 1gac1o . , n filosófina afi rmac . , 10n que, com , o sucede ca . . con un filos si siempre ofo antiguo ' debe ser mat1z . ,ad,a porque 1 a epi . E n pnm er lugar' stemologí,a de .

PIato, n no p1 iede ser pens depend1ente mente de ot ada in.

1 ras d.tsnplinas (co .

Iosotia del Je rno la ética o n gua; e) a as la fique también so ¡ cmos dar ta autonom una ciería. Parece .. para do;1 , co que en conoc1. m1e , eI " w . nto" o J · alo , go del del "saber' (ep · em zst , e) no se contrar una a posible e definición ,, n"Propi.a da d.e con oc1m1ento Los rasgos ca o saber. racterísticos 1 de este dia, lo "o Io s 11am ado b ' que o acercan a s "diálogos . socra, tICos" 1! mu modo, por estran, en ' qué no podí,, , cierto ser este un te xto en el c se 1rnya pro ual Platón puesto establ eeer de un m odo positi . .vo saber. El "me que, es el nsa1·e final" d e 1 Teeeteto pod ' entende na s1 Platón estu . rse como viera , d.ICJen do h que el saber . no puede ser end1do de u n modo ri· apre1¡0 en una ., , defin ic1011 n o que se t en u n Mg ra ta de algo . os, sis1em pre ab .

1crto por ser cosa a Ja que el tip la o p de . ro . p1a com p re . nsión .sie mpre xunan do, p se está apro er o n unca a 1 canza co mp 1 eta ment c. paradójico El hecho que he se ñ,,1 " a · do antes , _ . ::111 cm b·arg p1damen te . o, puede se h h disipado pues r rá­ el e 1ec o, no h ' ay para pensar ra zo ne s últim'as . que el Tret,eto sea e d1áJ ' ogo elel co nocimien to o ·

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. ll E�n 1 os u/ tin ' · 1o.s ari os ¡ a i·nte c 1ales de Plat rpretación se iín la . u / / ón esent r n un s d1a . . , logos inisocráti cas fo p tes timoni fi � un en abl a ;id? por Aristót res" y p or los p os 1c1 ones eles, por los estoic s "s c _ e se a me1: ­ logos tempranos de P a n n;cnte �uestionada. Se d l tón no seria gún K in, os � n e a d1a­ ma ? s l teoría de fas Ide que una intr "I od -uce·ion paula '1s.. (esto es �o según la cual tm que a Kah n lla ma ectur Ja secuenc1a a role, ptica", expositiva de dades didác � los diálo s tic;i s resenta ción r c e 1a a necesi­ habría sido co de la doct 1 r : r nc i a :intemano p e eas que the Socmtic ya or Plat ón; véase Ki Dialo 11e.. Tbe n , C ., !'!aro rtnd o Cambridge lJ · 'g · I'hi! soph1ca[ U.se 0ra¡ · , ¡:J -lrCltlr)I -lll\Crs1tyf'r .

•orm C 19?6, pp 4 similar puede . 1, 59-65 y . 148 ) u' am f)ft_ . dge, verse tª111 i ·s. s · na pos1c1ón en en. Annas Ithaca and L . , J., P.' iatom c Ethir ondon, C orn s, Old mza cll Unn.ers1ty i 1'' vcw, Press' 1999, _ c;ip . 1.

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del saber, no importa que uno de los intereses centrales de Platón sea en esa obra intentar definir el saber. También te­ nemos buenas razones para suponer que el Fcdón o la

Repú­

blica son diálogos en los que uno de los temas fundamenta­ les es el conocimiento, y en los que positivamente podemos encontrar "los objetos propios de conocimiento": las For­

mas o Ideas (eíde,

idéaz), que además resultan ser los criterios

últimos de infalibilidad. Se trata del modelo epistemológico que aparece en algunos diálogos del período medio (como los mencionados) y que es el que habitualmente se conside­

ra como típicamente platónico; de acuerdo con dicho mo­

delo, lo cambiante y, en general, lo vinculado a la esfera de

lo sensible, es objeto de dóxa ("creencia" u "opinión", un es­

tado cognoscitivo débil) y no puede constituir un verdadero conocimiento, en tanto que lo estable -que tiene que ver

con realidades inteligibles, las Formas o Ideas- es lo único

cpistéme (un estado cognos­ República, 477a-b; 484b3-7; 602e, y también Fcdón, 74b; 75b5-

que puede ser objeto propio de

citivo fuerte o seguro; véase 485a10-b3; 523b-524c;

cl). Este modelo epistemológico coincidiría, al menos en

parte, con el rechazo de la primera definición de conoci­ miento -que identifica saber (epistéme) con sensación (aísthe­

sís)- presentada en el Teeteto. Sin embargo, la tesis, frecuente en algunos diálogos medios, de que cpistéme es algo radical­ mente diferente de dóxa no aparece en el Il:eteto, donde, por el contrario, Platón considera como una definición al me­ nos plausible de conocimiento o saber -aunque finalmente la rechace- que

epistéme es opinión (dóxcz) verdadera acorn­ (lógos; Teeteto,

pañ::ida de una explicación o justificación 202c7-8 ).12

12 Platón cree que uno, estando privado del saber (anepistémon), pue­ de tener una opinión correcta (Teetelo, 208b); pero también piensa que,

19

En lo que sigue quisiera ofrecer una interpretación que, a mi juicio, ayuda a entender por qué todas las definiciones dadas de epistéme en el Teeteto fracasan: sugiero que una razón de ese fracaso reside en el hecho de que el énfasis está pues­ to en el "aspecto disposicional" del saber más que en su "as­ pecto proposicional";u aunque ambos aspectos pueden en­ contrarse en los diálogos platónicos en general, me parece que en el Teeteto se hace hincapié en el hecho <le que no hay ningún !ógos que pueda captar con precisión qué es epistéme en términos de una transformación del alma individual ha­ cia un estado disposicional (héxis) que permita al sujeto au­ to-distanciarse respecto de sí mismo y examinar su estado de creencia respecto de aquello de que cree tener un cierto saber. El rechazo que Platón hace de la tercera definición de epistéme en el diálogo ("opinión verdadera acompari.ada

aun cuando puede haber una opinión correcta que todavía no puede llamarse epistéme, dicha opinión puede estar acompañada de lógos. En este caso se trataría de un discurso (lógos) que, independientemente de su cualidad, puede ser entendido como dáxa (sobre este problema véa­ se Trabattoni, F., Scrivere ne!!' anima. Vérita, diali:ttica e persuasione in Pla­ tone, F irenze, La Nuova Italia, 1993, pp. 151-2 y, del mismo Trabatto­ ni, "Il pensiero come dialogo interiore (TlJeat., 189e4-l 90a6)", en Casertano, G. [a cura di], l!Teeteto di Platone: slmttura e prohlematiche, Napoli, Loffredo, 2002, p. 176). Sin embargo, en Tceteto, 208e3-5 Pla­ tón vuelve a poner cierto énfasis en la distinción epistlme-dáxa como estados cognoscitivos antitéticos cuando sostiene que "quien tenien­ do una opinión correcta (orthl: dóxa) respecto de una cosa cualquiera agregue la diferencia con las demás habrá llegado a ser un 'sabedor' (epistémon) de aquello de lo cual antes era un [mero] 'opinador' (doxas­ tés)". Esa "diferencia" o "distinción" (diaphorcÍ) es una explicación

de una explicación", 202c7-8) puede resultar sorprendente, pues dicho rechazo presupone mostrar la debilidad de la ca­ pacidad del lógos en el intento en que, por vía definicional­ proposicional, un ser racional es capaz de articular el mun­ do. Más sorprendente resulta aún el rechazo de esta definición si uno tiene en cuenta la importancia decisiva que, desde los primeros diálogos, tiene el mecanismo plató­ nico de discusión filosófica: uno de los interlocutores (ge­ neralmente el personaje Sócrates) deriva conclusiones a par­ tir de lo que otro interlocutor ha admitido o convenido como punto de partida. Si esas conclusiones están de acuer­ do con los lógoi que oficiaban de puntos de partida, esos ló­ goi eran efectivamente firmes y las creencias que describían pueden seguir siendo mantenidas. Si no, el diálogo -y con él la refutación de la tesis inicial- permite exhibir la debilidad de la creencia que está expresada en el lógos y modificar di­ cha creencia. En suma, lo que el discurso dialógico de pre­ guntas y respuestas permite hacer es corregir el error. Sin em­ bargo, no debería sorprender que tampoco la tercera definición de saber (epistéme) sea aceptada por Platón, pues, como es claro a partir de otros diálogos, el lógos es sólo una condición necesaria del saber, no suficiente.14 Esto es así porque el único caso en que un lógos puede ser condición necesaria y suficiente del saber es aquel en el que no es posi­ ble refutar ese lógos. Pero, al parecer, no hay ningún lógos que sea irrefutable.15

(lógos).

13 La primera sugerencia de entender el problema en esta dirección la tuve a partir de la lectura de Gadamer, H. G., "Lagos und Ergon im platonischen Lysis", en Griechische Philosophíe 1J ( Gesammelte \\íérke VI), Tübingen, J. C. B. Mohr, 1985, pp. 174-7; Gadamer, H. G., Hermenetttik lI. W7ahrheit und i'vletode ( Cesmnmelte \flerke JI), Tübingen, J. C. B. Mohr, 1993, pp. 501-2. Véase también Wieland, W., "La crítica de Platón a la escritura y los límites de la comunicabilidad", en Méthexis IV, 1991, pp.

19-37.

20

14 Véase República, 53le4-5: "quienes no son capaces de dar ni de recibir el lógos de cada cosa no pueden llegar a saber bien lo que se dice que es necesario saber"; República, 534b3-6: "dialéctico es el que apre­ hende o capta el lógos del ser de cada cosa; quien no lo aprehende, en la medida en que no es capaz de dar un lógos de dicha cosa, tanto para sí mismo como para los demás, no tiene comprensión de esa cosa".

15 Con la excepción del "mejor y más irrefutable de los lógoi huma­ nos" (Fedón, 85c9-dl). En Timeo, 2%-c, sin embargo, establece que los 21

Todo lo que decimos describe lo que creemos de

uno no puede ser medida de la verdad o falsedad de sus

aquello que decimos; cuando alguien (honesta y firme­

propias creencias. La posición relativista de Protágoras

mente) dice que

implica una consecuencia extremadamente sutil que, en

"x es p",

es porque, efectivamente, cree

l' ogos "x es p" es verdadero. Pero nadie, como indica el Sócrates del Teeteto, admite que "x es p", esto es, cree que eI

última instancia, la debilita y la desactiva: si Protágoras reconoce que todos opinan lo que es (o "lo que es el ca­

o reconoce que su propia creencia es falsa (véase 171b4).

so"), está reconociendo que la creencia

Ahora bien, creer que uno está diciendo la verdad no ga­

tienen una opinión contraria a su propia creencia (los

rantiza que uno lo esté efectivamente haciendo. Hacia el

que, a su vez, creen que la creencia u opinión de Protá­

final del

Teeteto Platón vuelve sobre este importante deta­

goras es falsa) es verdadera. Entonces, si Protágoras reco­

lle;16 pienso que al menos parte de la relevancia de esta

noce que las creencias de los que consideran que él está

observación yace en el hecho de que, si se acepta sin dis­

en la falsedad son verdaderas, deberá reconocer entonces

cusión (esto es, sin

que la propia creencia respecto

que su propia creencia es falsa. Pero como los demás no

de la calidad del propio estado cognoscitivo es garantía

reconocen que están en la falsedad y Protágoras reconoce

lógos)

(oíesis) de los

que

suficiente de certeza, el método de la discusión dialógica

que todas las opiniones son verdaderas, deberá entonces

no puede funcionar, pues si a cada individuo le es sufi­

reconocer que su tesis de que cada hombre es medida no

ciente su propio criterio subjetivo para decidir si su creen­

puede ser verdadera para nadie, ni para otro ni para sí

cia es verdadera o falsa, no podrá ser capaz de reconocer el

mismo

propio error y, por tanto, en caso de que efectivamente

platónica a la posición protagórica es que, si Protágoras

estuviese en el error, no será capaz de corregirlo. En con­

tiene razón, no hay posibilidad de error; pero el hecho es

tra de la tesis sensista -que en el diálogo el personaje Só­

que siempre hay error, de modo que, si uno está equivo­

crates asocia a la epistemología de Protágoras, esto es, lo

cado y sigue la tesis de Protágoras, se ve impedido de co­

que a mí me parece así es para mí, y lo que a ti te parece

rregir el propio error. Porque si las creencias de todo el

así es para ti;

mundo son verdaderas, nadie puede estar equivocado.

Teeteto, 152a6-b3-, Platón piensa que no hay

un criterio subjetivo o psicológico de verdad y que cada

lógoi de "lo que es estable, fijo y transparente al entendimiento son ellos mismos irrefutables (anclénktois) e invulnerables". Estos son los lógoí que se refieren a las Formas; así, los únicos lógoí que son irrefutables son aquellos cuyos objetos son Formas. Pero en el Téctcto no hay Formas; la "debifühd de los lógol' (to tón lógon asthcnés), de la que habla Platón en Carlü VII, 343a, también es sugerida en Crátilo, 438d2-8,texto en el que sin duda hay Formas.

16 "El que atrape la ignorancia, dices, opinará falsedades [ . . . ], sin duda no consider�uá que sus opiniones son falsas [ ...],sino que son ver­ daderas y, como si supiera, se dispondrá respecto de lo que incurre en fal­ sedad" (Téeteto, 200a3-5).

22

(Teeteto, 17la-c). Así pues, el núcleo de la objeción

Ahora bien, como lo muestra la defensa que Sócrates 67a), lleva a cabo de la posición de Protágoras (véase 166d-1

ca­ éste puede seguir manteniendo su posición básica de que en­ da uno es medida de lo que es y de lo que no es, aunque

de tre cada persona haya una enorme diferencia por el hecho parq que para unos son y aparecen unas cosas, en tanto que

el otros otras. En la reinterpretación que hace Sócrates en ICeteto, Protágoras no estaría dispuesto a decir que no hay sa­

biduría ni sabios, sino que llama "sabio" a quien sea capaz É de producir un cambio en un sujeto. sta es una observa 23

lógos debe ser llevada a cabo;

si así no se hiciera, el

ción relevante en vista de la plausibilidad del argumento de Protágoras; en efecto, la observación ayuda a mostrar que las

etapa del

bias que otras" no son necesariamente incompatibles, pues, al ser todas las apariencias verdaderas, las diferencias en las

conciente de que la refutación ha sido correcta y, como un

sedad, sino en cuanto a la bondad o la maldad, o sea en cuanto a la calidad de tales apariencias.17 La discusión dialó­

así el sujeto puede comenzar a advertir otro aspecto de lo

afirmaciones (i) "todas las creencias son verdaderas para aquellos que las tienen" y (ii) "algunas personas son más sa­

apariencias no son diferencias en cuanto a la verdad o la fal­

gica debe apuntar

� efectuar un cambio

que, basado en la

interlocutor no podría advertir los límites de su tesis (lógos) y la probable debilidad contenida en la creencia que es expre­ sada en ella. Éste es el único modo en que uno podría ser resultado de la discusión, dicha refutación se traducirá en un cambio disposicional en la persona que ha sido refutada, y que es saber: no creer saber lo que de hecho no sabe (Teeteto, 210c3-4).

Hacia el final del diálogo dice Platón: "la

educación, vaya de una disposición o condición

(héxi's) ha­ Platón, Gor­

cia una mejor

( Teeteto, 167a3-5; véase también gi,as, 515b-c y Protágoras, 318b). Dicha disposición o condi­ ción mejor es la condición que el alma ha alcanzado como un resultado del aprendizaje o del entrenamiento en dife­ rentes formas de conocimientos ( Teeteto, 153b9-c1), y este es­ tado o condición, creo, es conocimiento. Pero, ¿cómo pue­ de ser aprehendida con precisión una condición o estado en

una definición? É ste es el tipo de problema que hay que en­

frentar con los diálogos tempranos de Platón, del tipo "¿qué es

x"?, en los que el problema de fondo parece ser que co­ nocer x (siendo ese x una hhis del alma, como templanza 0

justicia) no es lo mismo que conocer que

x es tal o cual co­

sa. Si este enfoque es al menos atendible, me parece que la "lectura disposicional" de éste y otros pasajes del Teeteto ayu­ daría a comprender por qué para Platón cualquier intento de aprehender qué es

epistéme en una definición es insuficiente.

Aunque la refutación contribuye a mejorar la propia dispo­ sición como método terapéutico, no es suficiente para mos­

trar apropiadamente todo lo que es

epistéme.

No obstante, la

17 La sabidurÍJ s uperior de u n hombre consistiría e n su capacidad . . de s ustltt'.lr apancnc1as buenas o beneficiosas en lugar de las malas o . . _ danmas. Este es un modo <le segulf manteniend o (i) y (ii).

24

rece de explicacióí1

(álogos)

dóxa que ca­

está al margen del saber"

(20ldl-2). Cuando uno ha aprehendido la creencia verda­ dera de algo sin lógos, la propia alma se encuentra en la ver­ dad

(aletheúein) acerca de lo

que está haciendo su examen,

pero no lo conoce, porque quien es incapaz de dar y recibir un lógos de algo no tiene conocimiento (202b-c). Pero si uno ha aprehendido el

lógos de ese algo,

se encuentra per­

fectamente dispuesto respecto del conocimiento (202c2-5).

La expresión Mgon didónai (dar una razón o explicación) es

habitual en Platón cuando lo que se requiere es explicar o justificar algo: un rito (como en Jl;Jenón, 8lall-12) o una te­ sis (acerca de una investigación sobre la felicidad o infelici­ dad humanas, como en Teeteto, l 75c-d). Pero en el pasaje del

Teeteto recién

citado la sugerencia de Platón es particular­

mente sutil: en Ún sentido, el texto parece avalar la tercera definición: si mi creencia verdadera tiene una justificación puede volverse conocimiento (como sabemos, Pla­ tón rechaza esta tercera definición al mostrar significados ele lógos que hacen incoherente la caracterización de episté­

(lógus),

me como

"creencia verdadera acompañada de

lógos").

Pero

el texto agrega un ingrediente que es relevante para mi in­ terpretación: si no hay un cambio disposicional por parte

25

del sujeto, ni siquiera es factible explorar la posibilidad de

guen de las suposiciones iniciales-, será capaz de transfor­

alcanzar un verdadero conocimiento. Este cambio disposi­

mar su propio estado de creencia en la dirección correcta,

cional perfecto en cuanto a la posibilidad de alcanzar el co­

pues será capaz de advertir la fragilidad de su supuesto co­

nocimiento se hace presente cuando uno es capaz no sólo

nocimiento. Tal vez Platón está sugiriendo que, si fuera po­

de dar un

sible definir

lógos, sino también de recibirlo.

"Dar un lógos" de­

be significar ser capaz de explicar aquello acerca de lo cual uno declara tener conocimiento; recibir un

lógos debe sig­

o

epistéme, se convertiría en un objeto "doctrinal"

establecido de investigación, lo cual es lo mismo que decir

que la

epistéme no requiere más investigación. Pero esto,

me

nificar ser capaz de admitir una explicación mejor del fun­

parece, es fuertemente antiplatónico: no sólo fue Platón

damento de aquello acerca de lo cual uno cree tener un sa­

quien nos enseñó que las creencias filosóficas pueden ser

ber; y esto puede hacer que uno desestime la explicación

modificadas mediante un argumento

que estaba dando acerca de algo.

que para modificar nuestras creencias mediante un argu­

Cuando Teeteto advierte que no toda dóxa puede ser lla­ mada

epistéme (por cuanto también hay dóxai falsas),

y pro­

(!ógos),

sino también

mento necesitamos primero transformar nuestra propia dis­ posición anímica.

pone su segunda definición (187b4-6), Sócrates (Platón) ha­ ce una importante observación: si estamos dispuestos a dejar de lado las vacilaciones y a responder la pregunta que se está haciendo (esto es, qué es epistéme), resultará una de las

3. Estructura general del diálogo: las posiciones

filosóficas discutidas

dos alternativas siguientes: (1) o bien hallaremos aquello ha­ cia lo cual estamos yendo (esto es, qué es el saber), o bien (2)

En esta sección haré un esquema general del diálogo,

creeremos saber menos aquello que no sabemos en absolu­

en el cual indicaré algunos de los temas centrales que se

to (187b8-c5). La disyunción es aparentemente exclusiva y la

discuten y las secciones correspondientes del texto; luego

alternativa (2) es la que, finalmente, resulta verdadera. Pues­

comentaré brevemente algunas de las posiciones funda­

to que todas las definiciones son finalmente rechazadas, al

mentales tratadas, así como los argumentos que ensaya

final del texto nos enteramos de que la investigación llevada

Platón para refutar cada una de las tres definiciones de epis­

a cabo no nos ha permitido hallar positivamente qué es el

téme ofrecidas por Teeteto.

saber, de modo que no encontramos lo que estábamos bus­ cando (esto es, responder a la pregunta "¿qué es

epistéme?").

1.

Introducción (142a-15ld)

alternativa verdadera era la segunda): no creer saber lo que

1.1

Primer prólogo (142a-143a)

en realidad no sabemos

1. 2

Segundo prólogo (143d-145c)

1.3

Primer trat;:imiento del tema del saber o conocimiento

1.4

Sócrates como pa rtera intelectu;i]" (148e-151d)

Hay, sin embargo, algo que sí sabemos (y que indica que la

(Teeteto, 210c3-4), y esto,

sugiero, es

lo que Platón entiende por saber o conocimiento en el Teete­

to. Si uno ha aceptado de buena fe la refutación de su propio lógos -lo cual significa asumir las inconsistencias que se si26

(fpistémc; 145c-148d) "

27

El saber

2.

(epistéme) es sensación (ilísthesis; 15ld-186e)

La "doctrina secreta": Protágoras y Heráclito (152c-

2.1

160e)

3.4

4.

Las relaciones ("más que", "menos que" ) y el ejemplo

2.2

de los dados (154b-155c)

Una teoría "flujista" de la percepción (156a-157c)

2.4

Una objeción a la teoría "flujista" de la percepción Objeciones a la posición de Protágoras (160e-l79b) El cerdo, el cinocéfalo y la tesis del

2.6

hamo mensum de

Protágoras (161b-163a) 2.7

Argumentos sobre la identificación saber-sensación

El "sueiio de Sócrates" (20ld-202c)

4.2

Crítica a la teoría del suefio (202d-206b)

4.3

Crítica a la tercera definición ("saber es opinión ver­

(157e-160c) 2.5

Saber es opinión verdadera acompaiiada de una expli­ cación (201d-210d)

4.1

2.3

La opinión verdadera no es saber: refutación de la se­ gunda definición (200d-20lc)

dadera acompaiiada de una explicación"; 206c-210a) 4.4

Epílogo (210b-d) La primera definición de Teeteto identifica el saber con

la sensación. Ésta es la definición a la que Platón le dedica la

(163a-165d)

mayor parte del diálogo (15 le-186e). Platón asimila la iden­

2.8

La "autodefensa" de Protágoras (166a-168c)

2.9

tificación de saber con sensación, primero, al relativismo de

La "autorefutación" de Protágoras (169d-172c)

2.10

Protágoras ("el hombre es medida de todas las cosas, de las

La digresión sobre la retórica y la filosofía (172c-177c)

2.11

que son que son, de las que no son que no son"); luego a la

Refutación final de Protágoras (177 c-179b)

2.12

tesis de Heráclito de que todas las cosas están en permanen­

Reducción al absurdo de la teoría heraclítca del flujo

te cambio. La tesis de Protágoras es reformulada por Sócra­

(181b-183b)

tes (Platón) en los siguientes términos: "lo que a mí me

Refutación final de la tesis sensista de Teeteto (184b-

(a)parece es tal como me (a)parece, lo que a ti te (a)parece es

186e)

tal como te (a)parece" (esto se ilustra con el ejemplo del

2.13

3.

viento, que parece ser más o menos frío a diferentes perso­ Saber y opinión (187a-201c)

nas).18 Luego se identifica "aparecer" con "sentir", de donde se sigue que apariencia y sensación son lo mismo (152c), y

3.1

Saber es opinión verdadera (187b)

3.2

que si saber es sensación, también debe ser "apariencia", en

Dificultades sobre la opinión falsa (187d-l89b): saber

el sentido de lo que le (a)parece a cada sujeto. La sensación,

y no saber (188a-c), ser y no ser (188c-189b) 3.3

Tres estrategias para considerar la opinión falsa (189b200d): (a) opinión falsa como "otra opinión" (189b190e), (b) el símil del bloque de cera (190e-196d), (c) el símil del aviario (196d-200d)

28

�

en tanto relativo, tiene dos rasgos centrales del saber: sus o ­ iietos son (para un individuo) y es infalible (lo que se quiere

18 La grafía (a)parece intenta reflejar el doble matiz (fisiológico y cognoscitivo) de la forma verbal phaínetai (ver 1 52a-b).

29

decir con esto es que cada individuo es el criterio de lo que le parece que es el caso., no que cada individuo tiene razón respecto de lo que es el caso). Esta primera definición de Tee­ teto implica la doctrina de Protágoras. Platón procede a atri­ buir a Protágoras una "doctrina secreta" (ver 1 52c) que, en realidad, es una versión de la doctrina del flujo permanente de todo, una tesis que habitualmente aparece asociada a He­ ráclito en los textos de Platón. De acuerdo con esa doctrina' no hay nada que en y por sí mismo sea uno ni que sea de una cualidad determinada, de modo que nada podría ser nom­ brado correctamente (ver

Teeteto,

1 52d-e), pues nada es, sino

que siempre está llegando a ser. En 1 60d-e Platón declara que (a) el relativismo de Protágoras, (b) la doctrina de que to­ do está en permanente cambio y (c) el que el saber es sensa­ ción son tesis idénticas. La identidad entre la tesis protagóri­ ca del "hombre medida" y la del flujo permanente de todo se ve con claridad en lo siguiente: si todo cambi;:i , las cuali­ dades sensibles deben verse involucradas en un proceso de cambio permanente y, dado que tales cualidades no son de un modo estable lo que son, sino relativas, puede decirse

La refutación final de Protágoras se lleva a cabo por me­ dio del siguiente argumento : Protágoras sostiene que el hombre es medida de todas las cosas, que es lo mismo que decir que posee el criterio

(kritérion) de todas ellas en sí mis­

mo; si esto es así, también tendrá en sí mismo el criterio de lo que va a ocurrir, y esto ocurre para el que lo cree como cree que va a ocurrir. Sin embargo, si se toma el caso del ca­ lor, un lego puede creer que va a contraer fiebre; un médico, en cambio, puede creer lo contrario. Lo que va ocurrir no puede ocurrir de acuerdo con la opinión del lego y del mé­ dico; es más probable que el criterio de este último esté más autorizado para decidir si el paciente va a contraer fiebre o no. Siendo esto así, tanto el criterio del lego corno el del médico son autoridades respecto de lo que es el caso, pero solamente el de este último es el criterio correcto respecto de lo que es el caso. Siempre, entonces, el criterio de quien po­ see un conocimiento o saber experto es un criterio más au­ torizado respecto de un objeto particular. El mismo Protá­ goras se declaraba poseedor de un conocimiento experto en la medida en que aseguraba que se distinguía de los demás

que son relativ;:is a un individuo que percibe o siente. Así, lo

por ser más persuasivo. Su criterio respecto de ese campo en

que uno percibe corno blanco no puede ser idéntico a lo que

otro que no posee su habilidad (ver 1 78b- 1 79b) .2º

otro percibe como blanco. Si lo fuera, "blancura" tendrfa una cierta estabilidad. Tanto la tesis de Protágoras corno la de He­ ráclito generan dificultades, y en su intento de refutar la pri­ mera definición de saber Platón termina refutando también el relativismo protagórico y el flujo heraclíteo. 1 9 1 9 Aquí s lamente ru:d? h:icer u n a referenci:i general a las posi­ � . oones de Protagoras y Herachto tal como son descriptas por Platón en el Teeteto. El lector puede encontrar algunas observaciones de detalle en _ notas al texto; para una discusión crítica de amb;is posiciones pue­ mis de ver� e con n; ucho prove� l10 Mié' F., Lenguaje, ronorimientoy realirlarl en . la leona d: '.as ideas de Platn11. hmest1gac10nes sobre los diálogos medios, Cór­ doba, Ed1c10nes del Copista, 2004, pp. 25 1-92.

30

particular, por lo tanto, debe ser más autorizado que el de

20 Ha habido una ingente cantidad de estudios que se concentra en la discusión de la tesis de Protágoras del "hombre medida" ( Teeteto, l 52a2-4; la misma tesis es adelantada en el diálogo Crátilo, 385e6386a4). Para una discusión del argumento presuntamente auto-refutato­ rio de Protágoras, véase Waterlow, S., quien se esfuerza por indicar que en ningún pasaje Platón muestra exitosamente que Protágoras esté com­ prometido a afirmar que lo mismo es al mismo tiempo verdadero y fa]. so, y defiende la tesis de que la posición de Protágoras no necesaria.· mente implica su contradictoria ("Protagoras and Inconsistency: Thcactetus, l 7 1 a6-c7 '', en Archivji"ir Geschicte der Philosophie 59, Berlin­ New York, 1 977, pp. 20 ss.); Burnyeat, por su parte, sostiene que la de Pritágoras es una doctrina de la verdad y que su tesis es relativista en cuanto a la verdad; así, cuando él dice que una proposición es verdade-

31

La refutación de la teoría del flujo permanente y su re­ ducción al absurdo se hace del siguiente modo : si hay dos clases de movimiento (traslación y alteración) hay que pre­ guntar a los heraclíteos en qué sentido afirman que todo se mueve (en el de traslación, en el de alteración, en ambos sentidos, etc.). Tendrán que responder que todo se mueve tanto en el sentido de la traslación como en el <le la altera­ ción. S i todas las cosas están en movimiento, y si ni si­ quiera permanece el hecho de que lo que fluye fluya como blanco, y si siempre que uno menciona algo, ese algo se es­ fuma por encontrarse en un flujo, no podrá nombrarse na­ da. Lo mismo se aplica a cualquier sensación: nunca per­ manece una sensación, por ejemplo en el mismo ver u oír, ya que todo está en movimiento. Por consiguiente, no pue­ de decirse que algo es "ver" más que "no ver'', ni que algo es una sensación más qu� el hecho de que no lo es, porque todo está en movimiento. Sin embargo, Teeteto argumen­ taba que el saber es sensación, de donde se sigue que cuan­ do se le preguntó qué era el saber respondió que era algo que no era más saber que no saber. O sea, si todo está en movimiento, cualquier respuesta que se dé resul tará igual­ mente correcta. Se produce un verdadero colapso del len­ guaje ya que ni siquiera se puede decir que algo es de un modo u otro, y los que sostienen que todo está en movi­ miento deben establecer otro lenguaje por cuanto no hay

ra "para un sujeto" (hekástoi; dativo), significa que lo es a condición de que ese sujeto crea esa proposición (ver Burnyeat, M., "Protagoras and Self-Refutation in Plato's 1lm1etctus", en Philosophiwl Rcviczc1 85, lthaca­ New York, 1 976, pp. 1 80-1). Más recientemente Fine se ha esforzado por mostrar las dificultades de una lectura relativista de Prot.igorJs y propo­ ne hacer hincapié en el hecho de que Platón en realidad se propone pre­ sentar a Protágoras como un infalibilista (véase Fine, G . , "Plato's Refu­ tation of Protagoras in the TheaetctJtS", en Apciron 32, Clayton, Australia, 1 998, pp. 204-7).

32

expresiones que se ajusten a la hipótesis según la cual "to­ do está en permanente cambio" (18lb-183b).

La refutación del relativismo de Protágoras y del movi­ miento continuo de Heráclito constituye ya una refuta­ ción de la tesis sensista de Teeteto sobre el saber (como vi­ mos, las tres tesis son consideradas como idénticas por Platón). Hay, sin embargo, otras objeciones a la posición sensista: (i) En ciertos estados patológicos severos (como locura), o casos de falta <le conciencia (como el sueño), en los que se percibe mal o en forma defectuosa

nesthai;

:

(paraisthá­

157e3-4) la tesis sensista debe ser rechazada, por­

que pueden producirse percepciones falsas para el sujeto y entonces resultará que las cosas no son como se aparecen a cada uno, sino todo lo contrario: nada es como parece ser (ver 157e-158a). (ii) Si para cada uno es verdadero lo que opina a través de su

üÍsthesis

y si un sujeto no es capaz de

discriminar mejor el estado afectivo en que se encuentra otro sujeto (ni, por tanto, es capaz de tener más autoridad para examinar la opinión verdadera o correcta de otra per­ sona y sólo puede tener autoridad sobre las propias opi­ niones, que son todas correctas y verdaderas), no se en­ tiende por qué habrá que aceptar que haya alguien sabio (ver l6ld). 21 (iii) Si saber es üísthesis, y si uno conoce el ob­ jeto

x

en

t,

x en t -en la me­ t-, parece seguirse

y sigue conociendo el objeto

dida en que recuerda lo que conoció en

21 El mismo argumento contra Protágoras aparece en Crátilo, 3 86c6-d 1 : si existe la sabiduría (phrónesis) y también la falta de sabiduría o necedad (aphrosjne), Protágoras no puede estar diciendo la v_erdad.

Pues si lo que a cada uno le parece es verdad para cae.la uno, nadie pue­ de en verdad ser más sabio que otro. Una clave importante del presu­ puesto del argumento de Protágoras es, según Platón, qu e el ser de cae.la , cosa es algo privado para cacb persona (Crátilo, 3 8 5e5). Es r,e es el modo . (es dec 1r, en que Platón interpreta la tesis d c l hom o mensum en el Craulu . parecer - aparecer = ser), ? onde, al igual que en Teetet�, l 72b4-5, Platon . 3 86a4). sostiene que hay un ser fi10 o seguro de las cosas ( Cralllo, 33

que una persona que haya aprendido algo en el pasado y recuerda ahora lo que ha aprendido no lo sabe, pues ya no lo está percibiendo o sinti endo. Si, según Teeteto, conoci­ miento es percepción, el que ve o percibe ha llegado a co­ nocer lo visto o percibido, y el que no ve o no percibe, lo recuerda pero no lo ve (es decir, no lo sabe). Pero si perci­ bir es lo mismo que saber, no percibir debe ser lo mismo que no saber. Se sigue que el que no percibe no sabe, aun­ que recuerde lo que aprendió y supo. Pero esto es un ab­ surdo o, como dice Teeteto, "monstruoso" (ver 163d6, y también l 64a-b y 165b)

.

Estas objeciones muestran con claridad que no hay que

buscar la correcta definición de

epistfme en el dominio de la

aísthesis (187a4), sino que hay que buscarla en lo que h ;:ice el alma cuando se ocupa de sí misma y por sí misma de "las co­ sas que son" (187a-b) : opinar (doxázein). La nueva definición de Teeteto será, entonces, la siguiente: saber es un;:i opinión verdadera (187b) . A di ferencia de lo que había h echo en la sección anterior del diálogo, Platón no se concentra inme­ diatamente en tratar de refutar esta nueva definición. Aun­ que el tema oficial de esta parte del diálogo es la definición de saber como opinión verdadera, la cuestión que se trata con más detalle es la de la posibilidad de la opinión falsa, que la "defensa de Protágoras" había negado. Se produce una larga digresión en la que se investiga este tema y la refu­ tación de la segunda definición se demora hasta 200d. En lo que sigue, examinaré las estrategias propu estJs por Platón para considerar la opinión falsa

(Teeteto, 189b-200d)

y luego

me concentraré en el breve argumento que elaborzi para re­ futar la segunda definición (200d-201c). (i) Saber y no saber, ser y no ser: respecto de las cosas, nos es posible saberlas o no saberlas (en la medida en que 34

no se toman en consideración procesos intermedios como aprendizaje y olvido; ver 188a); el que opina algo debe opi­ nar sobre algo que sabe o sobre algo que no sabe, porque no puede darse el caso de que quien sabe algo no lo sepa o que quien no sabe algo lo sepa. Esta primera explicación se revela como imposible porque a quien no conoce a Sócra­ tes ni a Teeteto le es imposible pensar que Sócrates es Tee­ teto o Teeteto Sócrates, pues no puede darse el CJSO de que uno crea que lo que sJbe es lo mismo que no sabe, ni que lo que no sabe es lo que sabe (la opinión falsa puede darse solamente si uno cambia una cosa por la otra). ¿ Cómo, en­ tonces, se podría opinar una falsedad? Sócrates sugiere cambiar el plano de la consideración y pasar del nivel del saber y no saber al del ser y no ser; en este caso, el que opi­ na una falsedad no hace más que opinar lo que no es, sin

que importe lo que esté pensando (la opinión falsa será opinar lo que no es, ya sea respecto de las cosas que son, o respecto a lo que no es por sí mismo). Ahora bien, ¿puede alguien opinar lo que no es? "Lo que no es" se lo entiende como lo que una cosa no es -por ejemplo, "el blJnco no es negro"- o como lo que no es en sentido absoluto, esto es, "lo que no es nada". Uno puede opinar lo que no es cuan­ do cree algo que no es verdad. ¿puede haber algo así tam­ bién en otros casos, por ejemplo que cuando uno ve algo no vea nada (188e)? No, porque cuando uno ve una cosa única ve algo de lo que es (lo mismo se aplica respecto del oído y el tacto). Sócrates introduce una analogía entre opi­ nar lo que no es y ver, oír, o tocar lo que no es. O sea, la idea es que uno siempre opina algo que es, tal como ve,

oye o toca algo que es (uno no puede ver algo y no ver na­

da, sino que uno siempre ve algo que es). La conclusión es que ver u opinar lo que no es, es no ver ni opinar nada, y tal como no es posible ver u oír viendo u oyendo nada, es 35

imposible opinar sin opinar nada.22 Este segundo caso di­ ce que el que opina lo falso opina lo que no es, pero esto es imposible porque el que opina algo opina siempre algo que es. El que opina también opina una cierta cos a única, de modo que también opina algo que es, de donde se sigue que el que opina lo que no es no opina nada. Pero el que no opina nada no opina en absoluto. Por lo tanto, no es posible opinar lo que no es ( 1 89b); opinar falsedades, en­ tonces, es algo diferente de opinar lo que no es (porque opinar lo falso es opinar algo que es). El error debe ser in­ vestigado en otro dominio.2 3 (ii) La opinión fals a como "otra opinión"

(a!lodoxía;

1 89b- 1 90d): la opinión falsa es una especie de "otra opi­ nión" u "opinar lo otro", que se da cuando uno cambia en su pensamiento una cosa que es por otra cosa que es, o sea, cuando de dos cosas uno opina que la una es la otra. Una opinión propia del sentido común sobre la opinión falsa es la que se produce debido a una falta de correspondencia con la realidad externa. Si pienso que la nieve es negra, entonces estoy equivocado. La primera parte del argu­ mento analiza el enfoque del sentido común como el de que la opinión falsa considera que tl es

b, esto es, toma lo

que es externamente el caso (blanco) como si fuera algo di­ ferente (negro). O sea, la opinión falsa se produce cuando uno dice que una de las cosas que son es otra de las cosas

l a otra, y cuando s e equivoca está opinando una falsedad (o sea, la opinión falsa sería un error de pensamiento); cuando alguien opina que algo es feo en vez de bello o bello en vez de feo, entonces "verdaderamente opina una falsedad" (es­ to presupone la premisa de que "algo es feo" y uno opina que es bello). Es posible entonces poner en el pensamiento una cosa como si fuera otra y no como lo que es. Pero cuan­ do el pensamiento hace esto tiene que estar pensando am­ bas cosas o una de ellas, esto es, piensa ambas cosas a la vez o una tras otra. De donde se sigue que cuando uno opina una cosa como si fuera otra, también se dice a sí mismo que lo uno es lo otro, porque "pensar es el discurso (lógos) que el alma discurre consigo misma'', y el alma "no hace más que dialogar (díalégcsthcu), preguntarse y responderse a sí misma, afirmar y negar. Pero cuando llega a algo definido, ya sea por un proceso gradual o repentino, se lanza sobre ello y ya lo afirma y no vacila. Eso es lo que postulamos como la opi­ nión del alma [ . .. ] yo llamo 'opinar' a hacer un discurso, y

la opinión es un discurso dicho y dirigido no a otra persona o en voz alta, sino en silencio y dirigido a uno mismo"

( 1 89e-l90a). Pero, ¿alguna vez uno se dijo a sí mismo que lo que en verdad es noble es vergonzoso o lo injusto justo o lo impar par? ¿o es que ni siquiera en sueños uno se ha atrevido jamás a decirse a sí mismo que una cosa es la otra? (l90b ). Dado que nadie está dispuesto a decirse a sí mismo que lo bello es feo o lo feo bello, el intento de caracterizar

que son. Así, opina lo que es, pero opina una cosa en vez de

a la opinión falsa como "otra opinión"

22 Probablemente, Sócrates se siente habílitaJo a homologar opi­ na� con sentir o percibir porque se apropia Je la tesis Je Prot<Ígoras, para _ quien es lo mismo lo que (a)parece real en la sensación y lo que (a)pare­ ce verdadero en el plano Je la opinión.

23 Platón resuelve el problema del error en el Sufista, JonJe sostie­ ne que opinar lo que no es no es opinar lo que no es en sentido absolu­ to, sino lo que es otra cosa (ver Sofista, 258a-c; 263b).

be qué es lo par, lo impar, lo justo y lo injusto; si no fuera

36

(allodoxfa)

también

fracasa. Como es evidente, esto presupone que el sujeto sa­ así, uno no podría decirse a sí mismo, ni siquiera hipotéti­ camente, que lo justo es injusto, o que lo par es impar. ¿ Pe­ ro qué pasa con aquellos casos de opinión falsa en los que uno pone una cosa en lugar de la otra pero ignora que ese

37

poner una cosa en lugar de la otra es incorrecto ? Si hacer un discurso para uno mismo es opinar, nadie que diga y opine dos cosas podrá decir que una cosa es la otra

(l 90c­

y las manzanas. O sea, es un error decir que este francés piensa que los plátanos son manzanas. Él piensa, en reali­ dad, que "los plátanos" son manzanas.24

d). Es imposible, por lo tanto, que, al opinar ambas cosas, uno opine que una es la otra; además, cuando uno opina

(iii) El símil del bloque de cera ( 190e-1 96d) : este símil

solamente una cosa y no la otra (por ejemplo, cuando opi­

se introduce como un nuevo recurso de explicación de la

na que Pegaso es un caballo, no un perro), jamás opinará

opinión falsa, en el que el papel decisivo lo desempeña la

que una cosa es la otra. No es posible, por lo tanto, tener

combinación del recuerdo con la percepción (ya que el

una "otra opinión" cuando uno no opina dos cosas ni una

error se explicará cuando se relacionen la percepción ac­

de ellas. La opinión falsa, entonces, tampoco se da de este modo en nosotros. Platón parece sugerir que el análisis de

tual, por un lado, y el recuerdo, por el otro). De este modo,

b requiere que tan­

cuando lo recuerda, es decir, cuando previamente tiene

la opinión falsa que considera que a es to

a como b sean creencias u

se puede explicar el conocimiento que uno tiene de algo

opiniones que estén presen­

una señal, huella o impronta de ese algo en el alma -que es

tes a mi mente, lo cual pone al que tiene esa creencia u

como un bloque de cera, en la que se imprimen las huellas,

opinión en esa posición absurda. Es el caso señalado por

señales o imágenes de las cosas- y cuando dicha señal, hue­

Platón en 1 90c: si un loco considera que algo es un buey,

lla o impronta coincide con la percepción (la sensación re­

no importa cuáles sean los factores externos, nunca estará

sulta ser así el proceso que sella en el alma las huellas, en

en posición de decir que este buey es un caballo. En vez

tanto que las huellas o señales que dejan los objetos repre­

b" como aplicar un pre­ dicado b a un sujeto a, Platón analiza a y b como cosas que

sentan la memoria).25 La opinión falsa puede explicarse

de examinar "considerar que a es

ahora cuando una nueva percepción se hace coincidir con

tienen el mismo estatuto y que están igualmente presentes

una huella equivocada, como cuando el sujeto percipiente

a la mente. Dicho de otra manera, no es que uno perver­

ve a una persona desconocida y cambia eso desconocido

samente piense "esta nieve blanca es negra", sino que uno

que ve por una persona conocida, de la que tiene una hue­

piensa " esta nieve es negra". Así Platón cree que los erro­

lla o señal en el bloque y, por tanto, la recuerda. Como se

res son identificaciones erróneas; incluso la atribución de

ve, se trata de un error de reconocimiento (como el ejem­

predicados inapropiados es un tipo de identificación erró­

plo de quien se calza un zapato en el pie equivocado; ver

nea. Veámoslo en el siguiente ejemplo: un francés, que

1 9 3 c). La identificación errónea ocurre porque la percep-

cree que la palabra "plátano" es el español correcto para "manzana", puede usar la sentencia "hay plátanos en la ca­ nasta" para expresar su creencia de que hay manzanas en la canasta. Del hecho de que tiene una creencia equivoca­ da acerca de los "plátanos" y las "manzanas", no se sigue que tenga una creencia equivocada acerca de los plátanos 38

24 El ejemplo pertenece a Chisholm, R. M., T7Jcoo• ofKnowledge, Ncw York, Prentice-Hall, 1 966, p. 37, y está tomado de Waterfield, R. : Plato, Tbeaetetus, Translation with an Essay by R. A. H. Waterfiel<l, L on­ don, Penguin Books, 1 987, p. 202.

25 Ver Ioppolo, A. M., "Introduzione" a Platone, Tcctcto, Traduzio­ ne di M. Valgimigli, Introduzione di A. M. Ioppolo, Rom a-Bari, L ater­ za, 1 999, pp. L -L I. 39

ción actual no coincide con la impronta apropiada . En el bloque de cera (que es nuestra alma) registramos todo lo

de modo que se haga una identificación errónea de B o C como si fueran A. É ste es, en realidad, un dato de expe­

que queremos recordar al imprimirlo en el bloque. Lo que

riencia bastante familiar que sucede con frecuencia: yo co­

recordamos y registramos en el bloque puede ser algo em­

nozco quiénes son Augusto (A), Braulio (B) y Carlos- (C),

pírico (cosas que vemos u oímos) o no empírico (cosas que

pero al ver a Carlos aproximándose lo confundo con Au­

concebimos o pensamos por nosotros mismos indepen­

gusto, ya que mis imágenes de ellos son imprecisas debido

dientemente de lo sensible; ver 1 9 1 d) . Las huellas que se registran en el bloque son identificables con recuerdos y

a la distancia. Esto puede explicarse, según el símil de la ce­ ra, por la calidad de la cera mental, aunque una distancia

con conocimientos. El valor de tales huellas varía según

excesiva del objeto percibido también puede ser una expli­

sea la cantidad (en unos más grande, en otros más peque­

cación apropiada de mi confusión (ver 1 9 1 b 4; 1 93cl-4).

ña) y la calidad (en unos es más pura, en otros más sucia y

Los ítem conocidos incluyen, según Platón, no sólo lo que

más dura) de la cera (ver 1 9 ld; 1 94c- 1 95a); la posibilidad

hemos percibido sino también lo que hemos concebido o

de error también se explica en función de la cualidad de la

pensado (o sea, hay improntas empíricas e improntas "con­

cera, aunque la excesiva distancia respecto del objeto perc

ceptuales"). La pregunta puede ser ahora por qué los ítem

cibido también se menciona un par de veces como causa del error (ver 1 9 1 b; 1 93c). El ejemplo es el siguiente : co­

conocidos incluyen ambos factores . Sócrates no ve el mo­ delo del bloque de cera como si éste estuviera suministran­

nozco a Sócrates, veo de lejos a otro que no conozco y creo

do errores cometidos respecto de objetos de pensamiento,

que es Sócrates; de acuerdo con el símil del bloque de ce­

sino sólo de objetos de percepción; esto es explícito en

ra, esto sucede porque mis imágenes recordadas de Sócra­

1 95c7-d2 e implícito a través de 1 92al - 1 94b6, donde apa­

tes son demasiado imprecisas, por lo cual se produce la

rece el extenso catálogo que clasifica (a) casos en los que el

confusión. La opinión falsa resulta de la combinación de

error es explicable por el modelo del bloque de cera, y (b)

lo que se sabe, lo que se recuerda y lo que se siente o per­

casos en los que no es explicable; véase 1 92d y nota

cibe (ver 1 92a-l 94b ).

El alcance explicativo del símil del bloque de cera es li­

cum.

ad lo­

Los ítem conocidos por lo que hemos concebido o

pensado deben ser ítem que el que percibe conecta no a

mitado (ver 1 95c-e), ya que no puede explicar el error

una impronta derivada sensorialmente, sino a una im­

cuando no intervienen la memoria y la percepción (es el

pronta "conceptual". Un ejemplo de lo que he llamado

caso de la confusión que se da entre el número once y do­ ce en la operación "7 + 5

"impronta conceptual" pueden ser los ítem a los que el al­

1 1 ") Veamos el siguiente ejem­ . plo: supuesto un conjunto de improntas A, B , C, D, etc.,

ma accede por sí misma sin recurrir a nada sensorio: por

almacenadas en nuestro bloque de cera, uno puede distin­

etc. Los sonidos y colores se perciben a través de una fa­

guir con éxito A de B, por ejemplo, y de todas la demás im­

cultad distinta cada uno (los unos con el oído, los otros

=

prontas, de modo de poder decir que uno "conoce" A . Sin l lllbargo, la impronta de A podría ser borrosa o confusa, 40

ejemplo, ser y no ser, semejante-desemejante, mismo-otro;

con la vista) y, a su vez, se encuentran conectados con un

órgano del sentido diferente. Lo que pertenece a ambos, es 41

decir, lo que tienen en común, es pensado, discernido y juzgado por el alma sin recurrir a ningún órgano sensorial

acerca de cosas que no estamos percibiendo (como "7 + =

5

1 1"). Ahora Sócrates invita a Teeteto a considerar el alma

(por ejemplo, el hecho de que ambos "son" -ver 185a9;

como si fuera un aviario lleno de "aves-conocimientos"

185bl0-, y que uno es diferente del otro e idéntico a sí

que hemos atrapado y aprisionado durante nuestro tiempo

mismo, etc.). Así, los errores de los que el símil del bloque

de vida. Nótese que se excluye el conocimiento innato; el

de cera puede dar cuenta incluirán casos como el mencio­

modelo del aviario niega el innatismo, pues cuando somos

nado: el de confundir a un Teeteto a la distancia con un

niños el recipiente se encuentra vacío (197e). La idea pare­

Teodoro y viceversa, el de ver a Teeteto y juzgar falsamen­

ce ser que vamos incorporando "aves-saberes" al recipien­

te que es bello (cuando uno lo conecta con la impronta im­

te a medida que vamos teniendo diferentes experiencias.

precisa "bello" en su cera mental), o cuando uno ve 11 per­

Hay una importante variedad de operaciones que nosotros

sonas y piensa que son 12 (cuando las conecta con la

llevamos a cabo: "dar aves a otros" es "enseñar'', "adquirir­

impronta "12"; ver l95a5-8).

las de otros" es "aprender" y "poseerlas en el propio avia­

Finalmente, ¿ por qué rechaza Platón el modelo del

rio" es "conocer o saber". Alcanzar la respuesta de una pre­

bloque de cera? Formalmente lo rechaza porque se lim ita a

gunta es como asir un ave de las que están revoloteando

los j uicios falsos acerca de los objetos de percepción, y Só­

dentro del aviario, y seleccionar la respuesta equivocada es

crates señala la necesidad de dar cuenta de errores concep­

como asir una paloma silvestre en lugar de una domestica­

11". El modelo no logra explicar có­

da (199a-b), vale decir, es confu ndir un saber con otro. O

mo podemos juzgar que una de las improntas (11) es la

sea, uno siempre está atrapando "aves-saberes" en su avia­

otra (12); confundir 12 con 11 implicaría decir "12 es 11".

rio, pero a veces atrapa unas en vez de otras. Eso es el error.

Esto es similar a cuando Sócrates decía (190c) que el que

En 197b se introduce una importante distinción que

confunde un caballo con una vaca se tendría que estar di­

lleva a considerar el saber o bien en términos de potencia­

ciendo internamente "un caballo es una vaca". El caso de

lidad o bien en términos de actualidad: a las "aves-saberes",

tuales como "7 + 5

=

la suma errónea es más complicado porque nosotros no es­

una vez incorporadas, se las posee, aunque no se las tiene

tamos percibiendo los ítem considerados en la suma. El si­

hasta que se las atrapa de nuevo y así se las actualiza. Esta

guiente símil, el del aviario, suministra casos de juicio fal­

distinción, tan común en los textos de Aristóteles, en el

so, tanto perceptivo como conceptual

contexto del

Teeteto

es completamente novedosa. El pro­

blema que se introduce ahora es el siguiente: si conoci­ (iv) El símil del aviario (196d-200d) : este símil presen­

miento es una potencialidad, conocer algo es poseerlo, es­

ta una nueva metáfora para representarse la mente, la cual

to es, se trata de algo que está a disposición de uno al modo

se compara con un aviario lleno de distintas aves, las que a

en que un ave que uno atrapó y colocó en una jaula está

su vez representan los distintos tipos de conocimiento que

disponible para que uno la use cuando quiera, y cuando lo

uno tiene. El modelo del aviario supera al del bloque de ce­

hace lo "actualice". La distinción entre posesión y uso efec­

ra porque puede dar cuenta de juicios falsos que hacemos

tivo del conocimiento permite superar el sofisma del per-

42

43

fecto matemático, que posee en su mente todos los cono­

cía u opinión). Así, cuando los jueces son persuadidos

cimientos que corresponden a todos los números y que

acerca de asuntos sobre los cuales solamente es posible sa­

cuando calcula se encuentra en la situación de no conocer

ber si uno los vio (o si uno los presenció), cuando ellos de­

lo que conoce (ver l 98b-e). Ahora bien, dado que las " aves­

ciden sobre esos asuntos de oídas sin haber adquirido un

saberes" involucradas en la opinión falsa han probado ser

saber, pueden tener una opinión verdadera (porque han si­

" aves-ignorancias", la pregunta podría ser por qué no ex­

do persuadidos) respecto de algo que no tienen un saber

plicar la opinión falsa de ese modo. En e fecto, antes se di­

(20lb-c). Si sólo el testigo ocular puede conocer determi­

jo que uno siempre está atrapando "aves-saberes" en su

nados hechos, hay que entender que el conocimiento de

aviario, pero a veces atrapa unas en vez de otras, y que en

un robo, por ejemplo, supone como condición necesaria

eso consiste el error. Pero esta solución tiene el serio in­

el testimonio directo de los sentidos. El conocimiento que

conveniente de que el que sabe algo ignora lo que sabe, no

tiene un testigo ocular, por ejemplo, es un reconocimiento

debido a su ignorancia, sino debido a su saber (ver 199d).

directo de lo sucedido; la opinión recta de los jurados, en

aves sean consideradas no sólo como saberes, sino tam­

Es en este momento del diálogo en el que se introduce

bién como ignorancias (199e), de modo que cuando uno

la tercera y última definición: saber es opinión verdadera

atrapa un "ave-saber" opina una verdad a causa de su saber,

acompañada de una explicación

Ante esta nueva dificultad Teeteto sugiere ahora que las

cambio, es un conocimiento indirecto.26

por su ignorancia. Sin embargo, como se ve en 200b, esta

(lógos). No es ésta la pri­ mera vez que Platón asocia el lógos al saber (ver lvlenón, 98a; FecMn, 76b; Ban quete, 202a; República, 534b; Timeo,

nueva solución con<luce otra vez a los casos que ya habían

51 e). Esta nueva tesis de Teeteto presupone que una opi­

sido rechazados antes, un fracaso que Sócrates ahora en­

nión (incluida la opinión verdadera) que carezca de expli­

tiende como una especie de castigo por haber tratado in­

cación no es saber, y que son cognoscibles aquellas cosas

y cuando atrapa un "ave-ignorancia" opina una falsedad

correctamente el problema que se está examinando, esto es, querer averiguar qué es la opinión falsa sin saber qué es

de las que hay u 1 u explicación. A continuación se presen­

ta el llamado "Sueño de Sócrates" (20l d-202d), el cual in­

el saber (200c-d), con lo cual toda la discusión se retrotrae

troduce una ontología consistente de elementos (a part i r

de nuevo al comienzo y Teeteto vuelve a definir saber en

de los que s e constituyen las cosas) y compuestos (que se

términos de "opinión verdadera" (20la). En este momento

componen a partir de los elementos). Dado que explicar al­

comienza la refutación propiamente dicha de la segunda

go (o sea, ofrecer un lógos de algo) es analizar ese algo en sus

definición luego de la larga digresión sobre la opinión fal­

partes simples, los elementos carecen de explicación ya

sa: Sócrates alega ahora que el arte de la retórica indica que

que, en cuanto elementos, son partes simples irreductiqJes

el saber no puede ser opinión verdadera (201a). Los retóri­

a otra cosa. Los elementos son nombrables, pero de ellos

cos, en e fecto, aunque

110

enseñan, persuaden y hacen que

la gente piense lo que ellos quieren (el resultado de la en­ señanza es el conocimiento, el de la persuasión mera creen44

26 En el argumento Platón parece admitir que, después de todo, la sensación tiene cierta autoridad y puede ser conocimiento (véase Iop­ polo, op. cit., pp. LVII-LVI I I).

45

no puede decirse nada más ("ni que son ni que no son'', di­ ce muy económicamente el texto, presumiblemente impli­ cando que no pueden ser descriptos en una proposición del tipo "el elemento

x

es F"; la única posibilidad de ex­

presar un elemento es mediante un nombre). Los elemen­ tos solamente son "perceptibles"

(aisthetá; 202b) .27 Los

compuestos que se derivan de los elementos, en cambio, son cognoscibles, explicables y opinables gracias a la opi­ nión verdadera (202b-c). Pero una opinión verdadera sin una explicación no es aún conocimiento; para que haya conocimiento debe ser posible dar y recibir un

lógos sobre

aquello de lo que se tiene una opinión verdadera (202c).

Sócrates plantea objeciones a la teoría del Sueño, la más importante de las cuales es la siguiente: ¿cómo puede ser cognoscible un compuesto que se compone de ele­ mentos incognoscibles? Según la teoría del sueño, sólo es posible conocer los compuestos; pero un compuesto pue­ de ser entendido al menos de dos maneras:

(1) como la su­

ma de los elementos o (2) como una forma única que se produce cuando los elementos son puestos juntos (203c; 203e; 204a). En

(1)

quien conoce el compuesto, también

conoce los elementos. En el ejemplo, quien conoce la síla­ ba "SO '', también conoce las letras S y O (203c-d). Pero si los elementos (o las letras) son incognoscibles, también 27 Es dificil saber con precisión en el contexto de la Doctrina del Sueño qué significa que los elementos son perceptibles. Trindade San­ tos persuasivamente sugiere que Platón puede estar pensando en una acepción cosmológica, aunque ello no implica una lectura exclusiva­ mente cosmológica de la teoría (véase su "Introdrn;ao", en Platao, Teete­ to, Tradu�ao de A. M. Nogueira e M. Boeri, Lisboa, Funda�ao Calouste Gulbenkian, 2005, p. 1 58, n. 225). En todo caso, es claro que la teoría no tiene un alcance exclusivamente lógico (como sugiere Ryle, "Logical Atomism in Plato's Theaetetus", en Phronesis 35, 1 990, Leiden, p. 30), no sólo porque los elementos son perceptibles, sino también porque son aquello a partir de lo cual "estamos compuestos nosotros y lo demás" (201e), que somos cosas sensibles.

46

(2), si el deberá serlo el compuesto (esto es, la sílaba). En de la compuesto es una forma única que se genera a partir

será dife­ combinación armónica de los elementos (204a), simple rente de la suma de sus elementos y, como ellos, será

son in­ e indivisible (205d). Ahora bien, (a) los elementos para cognoscibles y los compuestos cognoscibles, porque ­ que algo x sea cognoscible debe serreductible a sus elemen no tos, tos. Pero los elementos, por el hecho de ser elemen

s. (b) son reductibles a nada; son, por tanto, incognoscible estos cog­ Si los elementos son incognoscibles y los compu

lo mis­ noscibles, o (b.l ) la sílaba (esto es, el compuesto) es diferen­ mo que las letras (esto es, los elementos) o (b.2) es

(b.2), te de ellas y consti tuye una forma única. Si difiere tiene constituye un todo sin partes (204e; 205c), pero si no

sigue partes, es como un elemento (205d-e), de donde se un to­ que es incognoscible (por [a]). Si no difiere (b.3), es

(ele­ do que se compone de partes (204e). Pero si las partes será in­ mentos) son incognoscibles (por [a]), el compuesto

parte, cognoscible (203d; 205d). (c) El compuesto, por su b).

(205atos será cognoscible si también lo son sus elemen

En el paso siguien te Platón disting ue tres significados defini­ de lógos, de modo de someter a prueba la tercera n ción y ver en qué sentido añadir un lógos a una opinió

pri­ verdadera convierte a ésta en saber (ver 206c) : (1) El por mer significado es la manifestación del pensamiento

sig­ medio de la voz, o sea "discurso"; éste no puede ser el el nificado de lógos de la tercera definic ión de saber, pues

uno solo hecho de decir o indicar lo que le parece a cada no puede ser lo que distingue la opinión recta del s�ber está (cualqu iera que no sea sordo o mudo de nacimiento a habilitado a decir lo que piensa, pero eso no signific que

tenga un saber; 206d-e) . (2) Lógos tambié n puede enten­ derse como "enum eración de los elementos"; pero para 47

decir qué es una cosa -por ejemplo, qué es un carro- no

encuentre con la persona en cuestión las mencionadas ca­

es suficiente con enumerar sus elementos -ruedas, eje, ar­

racterísticas lo harán recordar y harán que tenga opinio­

mazón, aros, etc.-, sino que hay que saber cómo se co­

nes correctas sobre ella (209c). Pero si esto es así, la indi­

nectan entre sí dichos elementos para dar lugar al com­

cación de la diferencia no es lo que distingue opinión

puesto (el carro). El técnico en carros conoce el todo a

verdadera de conocimiento. O sea, si la opinión correcta

través de sus elementos (esto es, cuál es la función de ca­

es opinión correcta de la diferencia de algo, esa opinión

da parte que compone el carro; 207b-c). Platón pone el

no puede ser conocimiento, porque "la diferencia" no

ejemplo de quien está aprendiendo a leer y escribir y es­

agrega nada a lo que la opinión correcta ya es. Pero si só­

cribe correctamente la primera sílaba de un nombre (Thee­

lo queda que la opinión correcta (o verdadera) por ser co­

teto) e incorrectamente la primera sílaba de otro nombre

nocimiento llegue a ser opinión correcta con conoci­

que comienza con la misma sílaba (Teodoro; 207e-

miento de la diferencia, se cae en un círculo vicioso, pues

208a).2 8 Eso significa que, en realidad, no conoce la pri­

es como decir que es opinión correcta acompañada del

mera sílaba de los nombres en cuestión porque no es ca­

conocimiento que tiene que ver con la diferencia de una

paz de reconocerla (lo mismo puede ocurrir con las

cosa (209d-2 1 0a).

demás sílabas). La enumeración de las letras, por lo tanto,

Así termina el diálogo en una aporía y hay que con­

no es suficiente para conocer la palabra porque no es más

cluir que el saber no es sensación, ni opinión verdadera, ni

que opinión, razón por la cual tampoco puede aceptarse

opinión verdadera acompañada de explicación. En el final

este significado de lógos en la tercera definición. (3) El ter­

Sócrates regresa a la imagen del embarazo y la partera inte­

cer y último significado de lógos es "signo"

(semeíon) o "di­

lectual. Ante la pregunta de Sócrates de si están todavía en

que identifica una cosa entre todas

trabajo de parto, Teeteto responde que ya ha parido todo

las demás (208c). La tesis ahora es que si uno tiene una

pues ya ha dicho todo lo que tenía que decir, incluso más

opinión correcta de alguien y le agrega la explicación que

de lo que tenía dentro <le sí mismo (21 0b). Aunque Sócra­

le corresponde (la diferencia que lo distingue de todos los

tes muestra como algo vano todo el esfuerzo que ha de­

demás), entonces uno conoce a ese alguien; si no se agre­

mandado la conversación, el resultado es sin duda positi­

ga esa explicación, sólo está opinando (209a). Ahora

vo: no creer saber lo que en realidad no se sabe (2 1 0c).

ferencia"

(diaphora)

bien, si uno tiene la opinión correcta de alguien (digamos de Teeteto), tiene en su memoria ciertas características (como nariz chata y ojos ligeramente saltones) que lo dis­

4. La presente traducción

tinguen <le los demás (209b-c). Tales características deben quedar estampadas en uno, de modo que cuando uno se

28 En griego Teeteto y Teodoro se escriben con Th; por eso si uno escribe Theeteto y Teodoro cornete un error en el segundo caso (ver nota 260 a la traducción).

48

Esta traducción se basa sobre la edición crítica del tex�

to griego debida a I-Iicken, W. F., en Duke, E. A. et a!ii,

tonis Opera. Tomus J. Tt:Lmlogias !-!! Conlinens,

Pla­

Oxford, Ox­

ford University Press, 1 9 95. La traducción de cualquier 49

diálogo de Platón constituye siempre un formid able desafio para cualquier traductor. A la belleza y elegancia de su prosa se suma su extraordinaria penetración filosófica y su conti­

nuo uso de un lenguaje técnico que no siempre es sencillo trasladar a la lengua a la que uno traduce sin in troduc ir una

ambigüedad que no está presente en el origina l griego.

El esfuerzo del traductor, entonces, debe concentrarse en tra­

tar de reflejar la belleza del estilo platónico, por un lado, y en poner en un estilo de lengua relativamente compr ensi­ ble y natural las tesis y los argumentos propuestos para de­

fender cada tesis, por el otro. El éxito de esta empre sa que­ da, obviamente, a criterio del lector.

En mi intento de procurar ofrecer una traducción que no haga demasiado duro el castellano, he omitido, en va­ rios casos, la traducción de algunas partículas que, aunqu e

elegantes en el griego de Platón, a veces resultan redund an­ tes en nuestra lengua. Mi traducción, de todos modos , es fiel al original en la medida en que he traducido todo lo que dice el texto griego, aunque no siempre como lo dice.

He

procurado llegar a un nivel de lengua neutra y coloquial, de

modo de reflejar el estilo del diálogo, que siempre es el esti­ lo ágil y vívido de la lengua hablada y nunca el estilo so­ lemne que caracteriza a algunas traducciones decimo nóni­

cas de Platón. En unos pocos casos he agregado alguna s palabras entre corchetes; lo he hecho cuando el no haberl o hecho hubiese introducido alguna ambigüedad que no está

presente en el original griego. En algunos casos he translit e­ rado entre paréntesis algunos términos griegos que tienen un valor técnico especial (como areté, sophía, dóxa, episté­

me, aísthesis, lógos, tékhne, ousía, aporfa, etc.). He traducido epistéme y epístasthai mayormente por "saber"; en algunos

casos en los que la construcción sintáctica en castell ano no permite su uso, he utilizado indistintamente "cono cimien50

to" y "saber" para

epistéme y gnósis.29 "Saber"

es, en general,

la traducción estándar en castellano; sirve para cubrir el campo semántico que incluye "conocimiento" y un "saber" (como el saber en que consiste una disciplina profesional que presupone un cierto conocimiento especializado, lo que Platón llama

tlkhne:

"arte"). Para

aísthesis he preferido

"sensación" a "percepción", aunque hay varios pasajes en los que el significado oscila entre las dos acepciones. "Sen­ sación" enfatiza más el mero sentir no cognoscitivo; "per­ cepción", en cambio, tiene un matiz más cognoscitivo y presupone un cierto reconocimiento de lo que se siente o percibe. Cuando aísthesis aparece por primera vez en el diá­ logo (en 1 5 1 e3), es dificil saber si el mejor significado es "sensación" o "percepción" ; el griego es lo suficientemente amplio como para abarcar ambos significados. Para traducir el participio

aisthanómenon

he usado el neologismo "sen­

tiente", una palabra establecida en el vocabulario filosófico en español hace ya veinticinco años por el filósofo español

X. Zubiri.3º Enfrentamos problemas similares cuando hay que traducir un vocablo como phantasía (que he traducido

por "apariencia"), central en toda la discusión del

Teeteto y,

en general, en toda la epistemología antigua. Según cada contexto,

aísthesis y phantasía pueden designar

una capaci­

dad, una actividad y un producto o resultado. Esto se ve con claridad cuando, por ejemplo, se conecta un sentido en particular (como en

Teeteto,

aísthesis con

1 56d3ss.): "vista",

por ejemplo, indica la capacidad de ver, el ver y lo que es

29 Para una discusión de las posibles traducciones de rpistlme remi­ to a Trindade Santos, J., quien distingue al menos seis sentidos de epistl­ me a lo largo del diálogo. V éase su "Conoscenza e sapere in Platone", en Casertano, G. (a cura di), Il Teeteto di Platone: struttura e proú!ematiche, Napoli, Loffredo, 2002, pp. 26 y 36-7.

3 0 V éase Zubiri, X., Inteligencia Sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, Alianza Editorial, Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1 980.

51

visto. Del mismo modo aísthesis puede ser la capacidad de

bliografia complementaria para quien esté interesado en

sentir o percibir, el sentir o percibir y lo sentido o percibido

realizar un estudio más profundo del diálogo.

incluye no sólo sentidos

En la revisión de la traducción conté con la invalorable

-vista, olfato, oído-, sino también la elaboración del senti­

(ver

ayuda de Alejandro G. Vigo, quien leyó en detalle mi tra­

do) o "percepción" (cuando parece ponerse cierto énfasis

ducción confrontándola con el texto griego; varias de sus va­

en un proceso de elaboración intelectual sobre el mero sen­

liosísimas sugerencias las incorporé al texto. Patricia S. Vul­

tido). Con frecuencia phantasÍcl significa "representación",

cano leyó pormenorizadarnente la traducción y detectó

"impresión", "apariencia" (por oposición a "realidad" o "lo

algunas ambigüedades y defectos en la redacción española.

que efectivamente es" ; éste es el sentido que la palabra tie­

Sus observaciones me ayudaron a mejorar significativamen­

ne en varios pasajes centrales del

te el texto. A ambos les estoy sinceramente agradecido.

Teeteto,

156b, donde

aísthesis

Teeteto),

pero también

"apariencia" en el sentido de "lo que se aparece o hace pre­ sente". La palabra tiene, en todo caso, un doble valor: cog­ noscitivo y fisiológico, que con frecuencia queda oscureci­

Stmtiago de Chile, noviembre de 2005

do en las traducciones. Finalmente, en la mayor parte de los casos he traducido

o usía por "ser" (en tres ocasiones por "realidad"; ver 155 e, l 77c y 1 79d), una traducción segura­ mente discutible de este término (como casi cualquier otra traducción que se dé de él) pero que tiene la ventaja de mantener toda la ambigüedad del original griego. 3 1 La traducción está dotada de un modesto aparato de notas a pie de página, en las cuales he hecho referencias cruzadas dentro del mismo diálogo o con algún otro texto de Platón, he aclarado algunos nombres de personajes mí­ ticos e históricos citados en el texto, así como el significa­ do de algunas ironías de Platón que a veces se pierden en la versión castellana. En varios casos he explicado sucinta­ mente el argumento que se discute y he dado alguna bi31

ousítz en el Teeteto, así como de bs ventajas y desventajas de cada traduc­ ción, véase Mié, F., op. cit., pp. 298-306. Desafortunadamente, Mié no se

Para una discusión balanceada de las probables traducciones de

decide por ninguna traducción. Marcos de Pinotti, por su parte, piensa que ousítz "designará [ . . . ] la consistencia que las cosas poseen de suyo y que les permite sustraerse a nuestro parecer" (véase su "Aís1hcsis y phanla­ sía en Platón, Tecteto, 184b-186c", en Ordia f'rima 2, Córdoba, 2003, p. 43).

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Méthexis IV, Buenos Aires,

TEETETO

EUCLI D ES, TERPS IÓN

EUCLIDES : Terpsión, dlegaste hace poco del campo o hace tiempo?

142ª

TERPSIÓN: Hace bastante tiempo; te estuve buscan­ do en el ágora y me sorprendió no haber sido ca­ paz de encontrarte.

EUCLIDES : Es que no estaba en la ciudad.

TERPSIÓN: ¿y dónde estabas ?

EUCLIDES : M ientras bajaba al puerto me encontré con Teeteto; lo estaban trayendo desde el campo de batalla d e Corinto a Atenas.

TERPSlÓN : ¿ Estaba vivo o muerto ?

EUCLIDES : Vivo . . . i pero a d uras penas ! Se encuentra 142b grave, aunque n o a causa de sus heridas, sino rnás bien porque se contagió l a enfermedad di­ fundida entre el ejército.

TERPSIÓN : ¿se trata de la disentería ?

EUCLIDES : S í.

TERPSIÓN : Lo que m e estás diciendo es que se en­ cuentra en peligro . . .

EUCLI DES : S í, Terpsión, y se trata de una persona muy m e ritoria;! en verdad ahora estuve escu1 En griego kalos !ali agathós ("bello y bueno") es un giro que habitualmente denota una distinción que describe una cier­ ta posición social, pero también un cierto talante humano, co­ mo es muy probablemente en este caso. Ver tambiénJenofonte,

61

chanclo que algunos lo elogiaron mucho por s u

taba a S ócrates lo que no recordaba y cuando re­

desempeño en la b atalla.

gresaba a casa corregía mis notas. Así es como h e

TERPSIÓN: No tiene nada de raro, i mucho más sor1 42c

prendente habría sido que no hubiese sido así !

Pero, ¿por qué no se quedó aquí en Mégara?

siempre estaba por pedirte que me lo mostraras,

que yo le pedí y le aconsejé que se quedara, no

lo he aplazado hasta ahora. Pero, ¿ qué nos impi­

quiso h acerlo; d esde luego que lo acompañé, y

de relatarlo ahora pormenorizadamente? E n

mientras s alía volví a acordarme asombrado de

cualquier caso, y o también necesito tomar u n

l o que, como en o tras ocasiones, también d ij o

descanso, pues estoy llegando d e l campo.

S ócrates como u n adivino,2 particularmente so­

EUCLIDES : Desde luego que yo mismo acompañé a

bre él. Pues me parece que un poco antes de su

Teeteto hasta Erineo,3 de modo que de buena

muerte [Sócrates] se encontró con Teeteto, que

gana tomaría u n descanso. Vamos, que e l mu­

todavía era un adolescente; cuando se lo encon­

chacho nos leerá mientras descansamos.

profundamente asombrado de sus talentos natu­

TERPSIÓN: Tienes razón.

EUCLIDES : É ste es el libro, Terpsión; en ese momen­

rales. Cuando yo llegué a Atenas me relató las

to puse la conversación (lógos) por escrito del si­

conversaciones (Tógoz) que mantuvo con él, las

guiente modo: S ó crates no l a relata como m e la

que son dignas de ser oídas. Me dijo que era ab­

relató, sino que dialoga con quienes me dijo que

solutamente necesario que, si Teeteto llegaba a la

tuvo lugar el diálogo (dijo que con Teodoro, el

madurez, se convertiría en una persona famosa.

geómetra, y con Teeteto) . Ahora bien, l o hice pa-

TERPSIÓN: Parece que dijo l a verda d . ¿ Pero cuáles

ra que en e l escrito no se presentaran dificulta-

fueron esas conversaciones? ¿ Podrías relatarlas?

des con locuciones en medio de los argumentos,

EUCLI DES : i Por Zeus, no! Al menos no de memoria.

como cuando S ócrates. decía d e sí mismo : "y de-

S in embargo, en esa ocasión en cuanto llegué a

cía yo" o "y dije yo", o cuando resp ecto d e lo

m i casa tomé unas notas; más tarde, en m i tiem­

que se respondía decía "concordaba" o "discor­

po libre, continué escribiendo a medida que re­

daba". Es por eso que redacté la convers ación

cordaba, y cada vez que iba a Atenas le pregun-

para que él dialogara con ellos y suprimí ese tipo

Recuerdos de Sócrates, I.6, 1 4 , 1 1 ; I I L S , 1 5 , 2 y, especdm ente, IV.8, 1 1, 4, donde "virtud" (arete) y ka!okagathía son sinónimos.

2 O "en tono d e profecía" (mantikós). Sobre las expresiones "proféticas" de Sócrates (asociadas a s u daímon), ver Apología, 40a; Frdón, 84e y 8 5 b .

62

ción.

TERPSIÓN: Es cierto, ya te oí ese relato antes y aunque

EUCLIDES : Estaba ansioso de regresar a su casa y, aun­

tró, pasó un tiempo dialogando con él, y estaba

1 4z d

podido poner p o r escrito casi toda l a conversa­

1 4 3b

143c

de expresiones.4 3 Demo .ático sobre el monte Cefiso, cerca de l a ciudad de Eleusis.

4 Sobre la técnica narrativa del Teeteto, ver Rotondaro, S . , "Q!lalche osservazione sulla memoria in u n dialogo-memori a'', 63

TERPSIÓN : Euclides, no has hecho nada i n conve­

niente.

EUCLIDES: Bien . . . i rnuchacho, torna el libro y lee!

des. Y si fuera b uen mozo (ftalós), mucho teme­ ría hablar de él, no sea que alguno crea que yo lo deseo.7 Sin embargo, -y no te disgustes conmi­ go- no es buen mozo, sino que, por su nariz

SÓCRATES, TEO D ORO, TEETETO 143 d S óCRATES : 1eodoro, si me preocupara más por l o s

de Cirene, t e preguntaría p o r los asuntos d e esa ciudad y por sus habitantes : si algunos d e los j ó­ venes de allí están interesados por l a geometría o por alguna otra área del s aber.S Por ahora , sin embargo, los tengo en menos estima que a los de aquí, 6 y estoy más ansioso por saber cu�1les, de entre nuestros jóvenes, probablemente lleguen a ser ilustres. Esto es l o que, en l a medida de mis posibilidades, investigo por mí mismo, e inte­ rrogo a otras personas con las que advierto que nuestros j óvenes desean relacionarse. Claro que 1 4 3e

no son pocos -y con justicia- los que se relacio­ nan contigo; sin duda eres digno de ello, no só­ lo por otras razones sino también por tu conoci­ miento de geometría. Así pues, si te encontraste con alguno que sea digno de mención, me agra­ daría entera_rme de ello.

TEODORO: Sí, S ócrates, mucho vale la pena decirlo

para mí y para ti oírlo, con qué tipo de joven me he encontrado entre los conciudadanos de usteen Casertano, G. (a cura di), // Teeteto di I'latone: slntttttra e pro­ blematiche, Napoli, Loffredo, 2002, pp. 2 1 6-45 ; véase también Introducción, l .

5 La palabra e n griego e s philosophfa.

6 Es decir, que a los atenienses.

64

chata y sus ojos saltones, se parece a ti, aunque en él esas características son menos prominentes que en ti.s Desde luego que hablo sin reparos, y debes s aber b ien que, d e cuantos encontré h asta

144ª

ahora -y he tenido trato con muchísimas perso­ nas-, aún no vi a nadie que esté tan asombrosa­ mente b ien d otado por naturaleza. Pues tiene una facilidad para aprender que es difícil de en­ contrar e n otro y, a su vez, se distingue por su docilidad; además de eso es valiente como ningún otro. Yo no creía que eso podría suceder, y 7 Traduzco kalós por "buen mozo" para subrayar el matiz estético que el término tiene en este pasaje. Sin embargo, como se ve en 1 8 5e, Platón j uega con la ambigüedad estético-moral de la palabra: Teeteto es }¡,i/ós porque el que "habla o argumenta bella o noblemente" (ho kalós f,j;on) es "bello y bueno" (kalús !wi agathós), o sea, es una persona "noble", "distinguida" o "merito­ ria" en sentido moral (ver 1 42b). Hay una escena muy s1m1lar a ésta en otro diálogo de Platón : Sócrates, de regreso a Atenas, le pregunta a su interlocutor Critias c!uién, en�re los jóvene s que se . se d1st111gue . acercan y que habían estado practicando g1mnas1a, en sabiduría y en belleza ( Cármides, 1 5 3 d). El muchacho talen­ toso y bien parecido es el joven Cármides (que da nombre a l diálogo) y , c o m o e n la escena introductoria del Teeteto, es u n . e joven q u e había estado practicando l u ch a en un g1mna:,10 impresiona (a jóvenes y adultos) tanto por su belleza como por su talento (ver Cármides, 1 54a-c con los comentanos de Dover, K. J., Greek Homosexuality, Cambridge -Massachus etts-, Har­ , adelante vard U n iversity Press, 1 98 9 1 978 1-, pp . 55-6). Mas Sócrates aclara que Cármides debe tener "un alma buena por naturaleza" y que eso es ser una persona "completamente: bdlJ y buena" ( Cánnidcs, 1 54e). Sobre l a disposición erótica de Sócra­ tes con los jóvenes bellos, ver Platón, Banqmte, 2 l 6d.

8 Sobre el aspecto y la actitud de Sócrates (feo y desu1fa­ clado) véase Platón, B?lnquete, 2 1 Sb, donde se lo compara con los sátiros y silenos, cortejos de Dioniso.

65

no veo que suceda [en otros] . Por el contrario,

muy del tipo como el que tú describías de este

los que son agudos, penetrantes y tienen buena

j oven, una persona muy reputada que además

memoria como éste,9 en la mayor parte d e los

dejó una significativa fortuna . Ignoro, sin em­

casos, tienen una inclinación a los estados de

bargo, e l nombre del j ovencito

iracundia y, como naves sin lastre, son por natu­

parece que unos tutores h an estado dilapidando

Y, a su vez, los más pesados son, en cierto

su fortuna. A pesar de ello, también es �dmira-

modo, lentos cuando salen al encuentro de sus lecciones y están llenos de olvido. Este joven, en

ble por su generosidad con el di nero, S ócrates.

SóCRATES : Estás h ablando de una persona extraordi­

cambio, se encamina a sus lecciones e i ndaga­

naria

ciones con tanta placidez y sin tropiezos, y con

a mi lado.

tanta eficacia y docilidad -como un flu j o de aceite que fluye sin hacer ruido-, que asom bra el hecho de que, aun siendo de esa edad, lleve a ca­ bo tales tareas de ese modo.

S óC RATES : i Es una buena noticia! ¿y de qué ciuda­

d ano es h ijo?

(gennikós); pídele que venga a sentarse aquí

TEODORO : Bien: iTeeteto, ven aquí junto a Sócra­ tes !

SóCRATES:. Muy bien, Teeteto, ven para que también yo pueda examinar atentamente por mí mismo cómo es mi rostro, pues Teodoro dice que me parezco a ti. Ahora bien, si cada uno de nosotros

TEODORO : He oído su n ombre, pero no l o recuerdo.

tuviera una lira y él dijera que están afinadas en

Está en medio de esos j óven es que se acercan ;

el m ismo tono, de creería mos ensegu ida o exa­

hace un momento él y algunos de sus compañe­

m inaríamos si lo dice como un músico ? l 3

ros se estaban untando con aceite fuera del esta­

TEETETO : L o examinaríamos de este modo.

dio, 10 pero me parece que ahora dejaron d e h a­

S óCRATES: ¿y l e creeríamos s i descubriéramos que

cerlo y vienen hacia acá. Fíjate si lo conoces.

SóCRATES : Sí, lo conozco, querido Tecdoro, es el h i­

j o de Eufronio de Sunio, 1 1 un h ombre que es 9 Teeteto reúne t o d a s l a s características que, según Platón, debe tener el verdadero filósofo (:il que en Rrpúh!iw identifica con el "perfecto guardián" d e l a ciudad): facilidad para a¡Hend<:"r, agu­ deza, penetración mental, buena memoria y valcntfa (vbse Rcp1í­ blica, VI.487a; 490c; 494b; 503c, donde agrega b "m;ignificcncia" -mega!oprijria- como tmJ cualidad disti n tivJ del filósofo).

1 0 O pórtico de l a palestra (drómos).

1 1 Eu fron i o de Sunio, p;idre de Teeteto, es un acrncL i l a d o y distinguido ciud;idano, de quien no sabemos mucho m ;Í s que l o que cuenta Platón en este pasaje del Tretrto.

66

TEODORO: S ócrates, su n ombre es Teeteto; pero me 144d

raleza más propensos a la locura que a la valen­ tía.

144c

(meirákion). 12

1 4 4e

es un músico, pero si descubriéramos que no lo es no l e creeríamos?

12 Según Platón, el meirákion es un jovencito que debe ubi­ carse entre el niño (país) y el varón (anér; ver Rcpzíb!ica, VI.497498a). Sin embargo, en Teeteto el personaje Sócrates llama a Tee­ teto indistintamente "jovencito" (mcirákion; 1 42c6; 1 4 3 e 5 ; 1 44c8 ; 1 4 6 b) y "niño" ( o "hij o", país: 1 4 5 d 4 ; 1 5 l d4 ; 1 5 1 e4 ; 1 5 6a2 ; 1 62d3). Sobre este asunto vbs e M e l e , A., "Il Tcctcto pla­ tonico tra storia e finzione lettc r:i rd', e n Casertano, G. (a cura di), I! Teeteto di Platonc: stm!t1trt1 e proh!ematiche, Napoli, Loffre­ do, 2002, especialmente pp. 250-2.

1 3 Es decir, como u n técnico, algu i e n que tiene una com­ petencia profesion;il en u n área determinada (en este caso la m ú­ sica) del saber, es decir como algui en que sabe de música.

67

TEETETO: Así es.

extranjeros sino también con ciudadanos ate­

1 45ª SóCRATES: Al menos ahora, pienso, si nos interesa el

parecido de nuestros rostros, tenemos que exami­ nar si lo dice como quien sabe de pintura o no.

TEETETO: Así me parece.

SóCRATES : Pero entonces, ¿Teodoro es pintor?

ce un momento lo hizo contigo.

TEETETO : S ócrates, eso sería bueno, pero fíjate que

145c no lo haya estado diciendo en broma.

SócRATES : É se no es el modo de ser de Teod oro. Pe­

TEETETO: Al menos hasta donde yo sé, no lo es.

ro no te rehúses a l o acordado alegando que lo

SóCRATES : ¿y tampoco es geómetra?

decía en broma, para que é l no se vea forzado a

S óCRATES: ¿y no sabe de astronomía, de cálculo, de

die lo acusaría de perjurio-, sino que ten con­

TEETETO : Sí, S ócrates, sí l o es.

música y d e todo l o tiene que ver con l a educa­

ción ?

dar su testimonio -pues de cualquier modo na­ fianza y manténte firme en nuestro acuerdo.

TEETETO: S i te parece, así hay que hacerlo.

TEETETO : Me parece que sí.

SóCRATES : Entonces dime, ¿ estás aprendiendo algo

SóCRATES: Por lo tanto, si dice que nosotros nos pa­

de geometría de Teodoro?

recemos en algo de nuestro cuerpo -ya sea que

TEETETO : Sí.

nos elogie o nos reproche en algo-, no vale la pe­

SóCRATES : ¿y también aprendes algo d e astronomía, 1 4 5 d

na que l e prestemos mucha atención. 1 4 TEETETO : Tal vez no . . .

1 4 5 b S ó C RATES : ¿y qué suce dería si e logiara e l alma d e

armonía y cálculo ?

TEETETO : S í , s i n duda me esfuerzo en ello.

SóCRATES: También yo, hijo mío, aprendo no sólo de

uno de nosotros en relación no sólo con s u virtud

él, sino también de los demás que creo que en­

(arete) sino también con su sabiduría (sophía)? rns

tienden esas materias. No obstante, aunque estoy

que acaso no le sería valioso al que escucha tal

conforme en lo demás respecto de esas cosas, me

e logio esforzarse por examinar atentamente al

encuentro perplejo (aporeín) en un pequeño deta­

que está siendo elogiado, y

lle que tengo que examinar contigo y con los que

dispuesto [ a tal examen] ?

a

éste mostrarse bien

TEETETO : Por supuesto que sí, Sócrates.

SóCRATES : Pues bien, querido Teeteto, es el momen­

to de que te muestres a ti mismo y de que yo te examine. Sábete bien que Teodoro elógió a mu­ chas personas ante mí, y que lo hizo no sólo con 14 O sea, el juicio de Teodoro vale si tiene algún funda­ mento, es decir, si presupone una forma de conocimiento.

68

nienses, aunque a nadie elogió nunca como ha­

están aquí.IS Dime, aprender, ¿ no es l l egar a ser más sabio en relación con lo que uno aprende?

1 5 La capacidad de Sócrates <l e <lejar perplejos a sus interlo­ cutores y de estar perplejo él mismo es proverbial en los <liálogos de Platón (ver Apología, 23d; Lisis, 216c; Laques, 194c, 196b, 200e; Ctírmitles, 169c-d; f'rottigoras, 324d-c; Menón, 79e-80a; 80c-d). Di­ cha perplejidad, tal como es descripta por el personaje Menón en el diálogo homónimo, consiste en una especie de atontamiento mental y de palabra, que hace que el interrogado entre en una es­ pecie de "vértigo" o "aturdimiento", como dice explícitamente el personaje Teeteto en nuestro di.ílogo (ver abajo 155cl0).

69

TEETETO : Desde luego que sí.

toy siendo rudo a causa de mi amor a los argu­

S óCRATE S : Pero los sabios, al menos así lo creo yo,

mentos

son sabios

(sopho[) debido a su sabiduría ( so ­

amigos y sociables unos con otro s ?

phía).

TEODORO : N o S ócrates, t a l cosa n o sería ruda en lo

TEETETO : Sí.

1 4 5 e S óCRATES : Y m e) ?

(philología) y que me afano en hacernos dialogar (dialégesthaz) y en que nos volvamos

eso, ¿ difiere en algo del saber

(episté­

más mínim o ; pide a uno de estos jovencitos que 1 4 6b te responda, pues yo no estoy acostumbrado a

TEETETO : ¿Q¡é cosa?

este tipo de discusión (diálektos) y además ya no

S óCRATES : La sabiduría. ¿o no somos también s a­

tengo edad para acostu mbrarm e . A ellos, en

bios

(sophoz) en aquello que precisamente s abe­ mos (epistémones)?

TEETETO : Por supuesto que lo somos.

S óCRATE S : ¿No son lo mismo, por tanto, el saber

(epistéme) y la sabiduría (sophía)?

TEETETO : Sí.

SóCRATES : Ahora bien, es en eso mismo en lo que

cambio, no sólo les convendría hacerlo sino que incluso podrían hacer un enorme progreso, pues en realidad l a juventud es capaz d e progresar en todo. Así que sigue como comenzaste, no dejes ir a Teeteto e interrógalo.

Sé1CRATES : Teeteto, estás escuchando lo que dice Teo­

doro, de quien, creo yo, tú no estarás dispuesto 1 4 6c

me encuentro perplejo y no soy capaz de com­ prender suficientemente por mí m i s m o qué es el 1 46ª

saber. Y bien, ¿ podemos decirl o ? ¿ Qié dicen us­ tedes? ¿ �ién de nosotros responderá primero ?

S i alguien se equivoca y se sigue equivocan do "es el burro que se va a sentar", corno dicen los niños cuando juegan a la pelota. Pero quien que­ de libre de equivocación, será nuestro soberano y podrá ordenar que respondamos a lo que quie­ ra. ¿ Por qué callan ? 1 6 Teodoro, foo será que es16 No es extraño que los interlocutores de Sócrates, que co­ nocen sus habilidades dialécúcas (no sofisticas), prefieran que­ darse call ados. La idea es la siguiente: únicamente podrá orde­ nar a los demás que respondan sus preguntas qu ien esté libre d e error. Sócrates habitualmente hace preguntas, n o a firmaciones positivas, con l o cual es e l único que n o formu!J un lógos y, por ende, es e l único que no está sujeto a l error (l:i idea i mplícita es que cualquier lrigos es potencialmente refutable; sobre este pun­ to véase la Introducción, 2). O sea, cualqui era qu e se a treva a res-

70

ponder a las preguntas de Sócrates, se arriesga a ser refutado y, aparentemente, a hacer e l ridículo ante los demás. Pero ser refu­ tado no debe interpretarse como una afrenta; por el contrario, en el enfoque socrático-p l a tónico es lo que garantiza que u n o pueda revisar l a propia tesis sobre u n tema y , si fu e r a necesario, corregirla (ver Platón, G01gias, 4 5 8a2-b l : "¿Q¡é cl ase d e perso­ na soy? Uno de aquellos que se a legra de ser refutado si está di­ ciendo una fa lsedad ; y m e a legro d e refutar a alguien que esté diciendo l o que es falso, pero n o estaría menos contento d e ser refutado que de refutar. Pues pienso que ser refittado es un gran bien, por cuanto es mejor ser aliviado de u n m a l mayor u n o mismo que a l iviar a otro. Pues no hay mayor mal para e l hombre que una creencia falsa acerca d e los asuntos que estamos discutien­ do"). Por eso el personaje Sócrates aclara enseguida en nuestro diálogo que l a técnica d e la conversación que se utilizará será e l diálogo, que implica u n esfuerzo conjunto p o r encontrar l a ver­ dad, no ganar l a discusión por el solo hecho de ganarla. O sea, no se trata del modo de argumentación sofístico, consistente en probarse el uno a l otro en u n a contienda cuyo único fin es ver qué argumento resulta incólume luego d e u n a b a ta l l a verbal. Lo que i mporta e n un genuino diálogo filosófico es m antener la co­ herencia d e los argumentos y ser capaz de revisar una posición si el examen d ialéctico así lo requiere (ver 1 54 d-e).

71

a desconfiar; además, no está permitido desobe­

TEETETO : S ócrates, ¿ qu é quieres decir con eso ?20

decer en tales asuntos a un hombre sabio cuan­

SóCRATES : Tal vez nada; no obstante, voy a decirte

do está dando instrucciones a uno más j oven.

lo que creo. Cuando dices "zapatería", áe refie­

i Vamos, sé bueno y respóndeme con nobleza!

res a otra cosa que al saber que tiene que ver con

¿ �é te parece que es el s aber?

la fabricación d e zapatos?

TEETETO : S ó crates, tengo que hacerlo porque uste­

des me lo piden y, de todos modos, si me equi­ SóCRATES : Por supuesto que lo haremos . . . i s i es que

(episté­

TEETETO : No, tampoco me refiero a otra cosa.

mat) es lo que uno podría aprender de Teodoro, no

SóCRATES : ¿No es cierto que en ambo s casos estás

sólo geometría sino también los saberes que hace

definiendo aquello de lo cual cada una de las

un momento tú enumeraste;l7 y también la zapa­ tería, e incluso las demás artesl 8 de los artesanos:

dos artes es u n saber?2 1 TEETETO : Sí.

todas y cada una de ellas no son más que "saber".

SóCRATES: Sin embargo, Teeteto, no fue eso lo que

SóCRATES : Amigo mío, iqué noble y generosa respues­

se te preguntó, es decir, de qué cosas hay "saber",

ta ! Pues, aunque se te pidió una sola cosa, diste

n i cuántas clases [de saber] hay. En efecto, n o te

muchas y complejas, en vez de una sencilla. 1 9

preguntamos porque queríamos enumerarlos,

1 7 O sea, la astronomía, el cálculo y la música (ver l 45a8-9).

1 8 "Artes" traduce tékhnai (singular tlkhne); el término grie­

go se refiere a cua1quier técnica o habilidad profesional que su­ pone un cierto saber o conocimiento experto.

1 9 El pasaje es muy intenso y la ironía muy fuerte : la única cosa que se le pidió a Teeteto es que diga qué es el saber. L o que se le pidió es la definición de saber, la cual debe incluir las múl­ tiples instancias de saber: los saberes son muchos y de diversas clases, pero todos ellos tienen una única e idéntica forma o as­ pecto, por la cual todos son saberes. Sócrates, entonces, no pre­ gunta por b multitud de saberes (ejemplificados en las m últiples artes o saberes profesionales), sino por el efdos único e idéntico que hace que podamos reconocer como saberes a Li plurJ.!idJ.d de casos o ejemplos de saber (ver tJ.mbién Platón, Jvicnón, 72c y 73c-e y E11tifión, Sc-d) . Teeteto ha dado una respuesta compleja porque ha hecho una enumeración de varios casos que pueden identificarse con el saber, pero hablar de "saberes" no es decir qué es el saber. Una definición es, entonces , una entid;:id lin­ güística aseverativa que expresa la "forma" (eidos) de algo, aque-

72

tiene que ver con l a fabricación de artefactos de madera?

efectivamente somos capaces de hacerl o !

1 4 6d

SóCRATES : ¿y qué s ucede cuando dices "carpinte- 1 4 6 e

ría"? ffe refieres a algo diferente que el saber que

voco en algo, ustedes me corregirán.

TEETETO: Pues bien, m e parece que "saberes"

TEETETO : No.

sino porque queríamos conocer qué es el saber mismo. ¿o es que n o estoy diciendo nada signi­ ficativo?

TEETETO : Sí, tienes toda la razón.

SóCRATES : Entonces, examina también lo siguiente: 147ª

si alguien nos preguntara por algo trivial y coti­ diano, como qué es el barro, y le respondiérallo por lo cual una pluralidad de ejemplos particulares pueden ser identificados como teniendo una propiedad determin;:icb y no otra cualquiera.

2 0 Como en otros diálogos de Platón (ver Mmón, 72c-d), el interrogado (en este caso Teetcto) no entiende la naturJ!eza de la pregunta de Sócrates.

21 O sea, el objeto propio cid arte o habilidad profesional

(te1dme).

73

los que con struyen hornos o el barro de los que

c Pues si responde [haciend o referenci a] al "saber 1 47 de algo", no [está respondi endo] a lo que se le

hacen ladrillos", ¿ n o haríamos el ridículo?

preguntó .24

mos que "es el barro de los alfareros, el barro de

1 47 b

TEETETO : Tal vez . . .

TEETETO: Así parece.

SóCRATES : En primer lugar, si creyéramos que el que

SóCRATES: En segundo lugar, a pesar de ser posible

nos está pregun tando comprende [algo) a partir

responder con sencil lez y brevedad, se recorre

de nuestra respuesta cuando le respondemos "ba-

un camino interminable. Por ejemplo, en la pre­

rro", y agregamos "el de los que hacen m aniquíes"

gun ta sobre el barro es más sencillo y simple de­

o el de cualquier otro de los artesanos [, sería ridí­

cir que "barro será tiena mezclada con líquido",

culo] . ¿o crees que uno puede comprender el

y dejar de lado el "de quién". 25

nombre de algo si no sabe qué es?zz TEETETO : No, de ningún modo.

SóCRATES : Por consiguiente, el que no sabe [qué es]

" sa b er", tampoco compren d e " sa b er que se refiere a los zapatos".

TEETETO : Sócrates, ahora, puesto así, parece fácil.

Sin embargo, parece que me preguntas lo que hace un momento se nos presentó, a m í y a tu 1 47d tocayo Sócrates aquí presente,26 mientras dialo­ gábamos.

TEETETO : Por supuesto que no.

SócRATES : ¿ Qié tipo de pregu nta, Teeteto?

S óCRATES : Por lo tanto, quien ignore [qué es] el saber,

TEETETO: Teodoro, aquí presente, nos hizo un dia­

no compren derá la zapatería ni n ingún otro arte.

grama de las potencias y [nos mostró] que las de

TEETETO : Así es.

tres y de cinco pies no son conmensurables en

SóCRATES : Consiguientemente, si cuando a uno se

longitud con la de u n pie. Y siguió así, tom ando

le pregunta "¿qué es el s aber?" responde dando

una por una, hasta que llegó a la de diecisiete

el nom bre de un arte, la respuesta es ridícula.2 3

pies y, por alguna razón, se detuvo en ella. Pues bien, a nosotros se nos presentó algo de este ti-

22 En este pasaje Pbtón parece estar sugiriendo que uno no puede tener conocimiento de algo s i no conoce a l m ismo tiempo la definición d e ese algo, pues si "conoce" algo sin poseer su co­ rrecta definición, lo que tiene es, e n e l mejor d e los casos, u n a "creencia u opi nión verdadera" (ésta e s l a segunda defin ición d e saber o conocimiento -rpistémc; v e r 1 87b-, q u e Platón también rechaza). E l añadido de una restricción del tipo "de algo" (como el barro de los que hacen maniquíes) no aclara el significado de la expresión b;ise a la que d icho a1iadido se aplica. Ese aíiadido da l a falsa impresión de que la expresión es más fácilmente com­ prensible cuando se sustituye una explicación situada en el plano semántico (o sea, una definición) por una simple ejemplificación.

23 Porque no se puede comprender e l nombre d e algo s i no se sabe qué es.

74

24 O sea, toda habilidad profesional (como zapatería, car­ p i ntería, etc., o sea, toda téklme) es "saber" (pues presupone u n a forma de saber profesional), pero no todo conocimiento o saber es ese conocim i e n to especializado.

25 Es decir, basta con responder "tierra mezclada con l íqui­ do" sin aclarar que se trata d e la tierra mezclada con líquido "de los a lfareros, d e los que construyen hornos o hacen ladrillos".

26 Se trata de "Sócrates el joven", m iembro de la Academia platónica que enseñó en ella durante el segundo viaje de Platón a Sicilía. Este Sócrates es también mencionado por Platón en Sofista, 2 1 8b. Véase Lasserre, F., De Léodamas de Thasos a Pbibj;pe d' Oponte.

Témoignages etftagments, Napoli, Bibliopolis, 1987, pp. 503 ss.

75

po: puesto que las potencias parecían infinitas en n úmero, podríamos tratar de reunirlas en una 1 47e

unidad, con la cual podríamos nombrar todas estas potencias.27 SóCRATES : (Es que acaso ustedes han descubierto al-

go de ese tip o ?

TEETETO : Me parece q u e l o hemos hecho, pero exa-

mínalo también tú.

SócRATES : Habla.

TEETETO : Dividimos todos los números en dos cla­

ses. 28 El número que resulta de multiplicarlo por s í mismo2 9 lo comparamos con u n cuadrado en cuanto a s u figura, y lo llamamos "cuadrado" y "equilátero".

SóCRATES : Van bien . . .

TEETETO : Así pues, los números intermedios a éste, 1 48ª

entre los que se encuentran el tres, el cinco y cualquier otro número que no pueda derivarse de multiplicarlo por sí mismo, sino de la multi­ plicación de un número mayor por uno menor o de uno menor por uno mayor, siempre contie­ nen un lado mayor y otro menor. A su vez, lo 27 Teo<loro demostró la irracionalidad matemática de las "potencias" o raíces cuadradas (de los números que van de 3 a 1 7 ); el ejemplo <le las matemáticas y de su método es útil p:ua mostrar que es posible reunir un� multiplicid:1d ba o una sola forma o clase, que es lo que requiere toda def1111C1on correcta.

Ver 1 4 8 d y l 62e.

28 Teeteto distingue los números enteros en dos clases (cuadrados y rectangulares) y los hace corresponder con los cuadra­ dos y rectángulos, respectivamente. Los lados de los núme; os . cuadrados resultan conmensurables con la unidad <le medida tomada· los de los rectangulares, en cambio, son inconmensu­ rables c n dicha unidad <le medida. Teeteto llama "extensión" a los números cuadrados y "potencias" (o sea, "raíces cua<lr.1d.1s") a los rectangulares.

29 Es decir, de elevarlo al cuadrado.

j

�

76

com para mos con una figura recta ngul ar y lo llamam os "num ero recta ngu1 ar".3º •

S óCRATES: Exce lent e; ¿y qué han hech o después?

TEETETO: Hem os defin ido com o "lon gitud "

(mékos)

toda s las línea s que prod ucen en un cuad rado u n n úme ro equi láter o y plan o, y las línea s que [con stitu yen en un cuad rado u n núm ero] "rec- 1 4 s b táng ulo" com o "pot encia s" (dynámeis), porque, aunq ue no son conm ensu rable s en long itud con l as prim eras, sí lo son con las [figu ras] plan as que pued en [formar] . Y respe cto de los sólid os

hay otra disti nció n de este tipo.

SóCRATES : i Exce lente , m ucha chos ! Es por eso que m e pare ce que Teod oro n o va a estar sujet o a la acus ación de prest ar falso testim onio .3 1 TEETETO: Sócrates, sin duda yo no sería capaz de res­

ponder lo que preguntas sobre el saber tal como lo estoy haciendo sobre l a longitud y l a potencia, y desde luego me parece que tú estás investi­ gando algo de aquella índole, de modo que Teo- 14sc doro vuelve a parecer u n mentiroso.

SóCRATES : ¿ Por qué? Supongamos que él te elogiara

como corredor y afirmara que no se ha encon­ trado con ningún j oven tan bien dotado para la carrera como tú; hrees que estaría haciendo un elogio menos verdadero si alguien, que está en la 3 0 Es decir, un número que se compone de dos factores di­ ferentes: (32 4 x 8), opuesto a "número cuadrado" ( 144 = 12 x 1 2; 9 = 3 x 3 ; 1 6 4 x 4).

3 1 Teodoro había hablJdo de Teeteto como de un joven ta­ lentoso y brillante (144a); en 145b Teeteto sugiere que puede ha­ ber estado bromeando , pero la exposición matemática que éste acaba de hacer es suficiente para que Sócrates concuerde en que no podría acusarse a Teodoro de perjurio (145c) cuando se refe­ ría a Tecteto como a un joven talentoso.

77

plenitud de sus fuerzas y es más veloz, te vencie­ ra en la carrera?

TEETETO : No, no lo creo.

SóCRATES : S in embargo, ¿ crees que el s aber es algo

insignificante de averiguar, como lo que hace u n momento te estaba diciendo, y n o una de las co­ s as más significativas en todo sentido?

TEETETO : i No, por Zeus ! Lo considero una de las co­

sas más sign i ficativa s.

S óC RATE S : Pues entonces confia en ti mismo y pien1 4 3d

sa que Teodoro decía algo de importancia; es­ fuérzate en ello d e cualquier modo que te sea posible y también en lo demás, d e manera que seas capaz d e obtener una definición (lógos) de qué es el s ;iber.

TEETETO : Sócrates, gracias a mi esfuerzo se aclarará.

SóCRATES: Adehnte, pues -ya que h;ice un momen­

to nos serviste apropiadamente d e guía- e inten­ ta imitar tu respuesta sobre las potencias : tal co­ mo las reuniste bajo una sola forma (eídos),

TEETETO : Sócrates, sábete bien que muchas veces in- 1 4 8 e

tenté examinarlo a medida que oía las preguntas que planteabas. Pero no hay duda de que ni si­ quiera yo mismo soy capaz de persuadirme a m í mismo d e q u e estoy diciendo algo que sea lo su­ ficientemente valioso, ni tampoco he sido capaz de oír a otra persona que responda del modo en que tú lo exiges . Por otra parte, es claro que tam­ poco he dej ado de interesarme en ello.

S ócRATES : i �erido Teeteto, no h ay duda de que

e s porque estás experimentando los dolores d e p arto, pues n o eres e stéril, s i n o que estás en­ cinto !33 TEETETO : No lo sé, Sócrates, digo lo que he experi-

mentado.

,

SóCRATES : Y ahora, mi gracioso ;imigo, ¿ quieres de- 1 49ª

cir que no has oído que yo soy hijo de Fenareta, una muy noble e imponente partera?34 TEETETO : Sí, ya lo oí . . .

aunque eran muchas, así también tienes que dar cuenta con una sola definición d e los múltiples s aberes (cpistémm).32 32 Sócrates está preguntando por l a defi n i ci ó n de conoci­ m i ento o saber (cpist/mc), n o por los casos particulares de saber (como el saber del zapatero que hace que uno pueda decir con propiedad que alguien es zapatero); una definición correcta no consiste en la mera enu m eración de ejemplos o casos particula­ res (como e n e l ejemplo del barro mencionado e n 1 4 7J-c), sino en reunir bajo una sola forma (o "clase", eft!os) una multipl icidad de indivi d uos o CJsos p a rticulares que satisfacen la propiedad "ser x", siendo x aquello por lo que se pregunta. Es el m ismo ca­ so del diálogo /rfn11ín: si la pregunta es "¿qué es l a virtu<l", b res­ puesta no puede ser "una es la del hombre, otra h de la m u jer y otra la del n i ño", pues aunque las virtudes son múl tiples y de to­ do tipo, tienen una forma ú n i ca e idéntica por la cual son virtu78

des (Menón, 72c) . O sea, l a respuesta a l a pregunta "¿qu é es �" de­ be ser u n enunciado que descnba aquello por lo cual (la , esen­ . cia" -ousía- según Menón, 72b) la m u l t1pltc1dad de �1sc1plmas p rofesionales (que presuponen un saber o conoc1m1ento) son tales disciplinas. . .

33 Sobre la analogía de la partunenta para refenrse al estado e n que se encuentra el que está experimentando lm proceso de aprendizaje, véase Sedley, D . , The Mzdwife of Platomsm. Text and Subtexl in P!ato's Theaetetus, Oxford, Ciaren don Press, 2004, pp.

8-1 3 . Probablemente, el indicio que tiene Sócrates de que Teete­ to "está encinto" es el hecho de que éste reconoce su i ncal? aci­ dad de responder apropiadamente a lo que se pregunta. DICho de otro modo, Teeteto reconoce que no sabe y ese reconoci­ miento constituye el primer paso hacia el saber: n o creer saber l o que en realidad no s e sabe (ver 2 1 Oc). _ . . .

34 A partir de aquí (y hasta 1 5 1 d) se 1moa u n a breve digre­ sión sobre el arte mayéutica de Sócrates. Fenareta en gnego sig­ nifica "la que muestra o d a a luz la virtud".

79

SóCRATES : ¿Acaso también has oído que practico el

mismo arte ?

res estériles -porque la naturaleza humana es de­

TEETETO : No, no lo he oído.

masiado frágil para adquirir un arte en aquello

S óCRATE S : Debes s aber que e s así, pero no se lo

en lo cual es inexperta-, 39 sino que la asignó a las

cuentes a los demás, pues aunque poseo este ar­

que, debido a su edad, son estériles, de modo de

te, amigo mío, lo he mantenido en secreto. Y da­

honrar su propia semejanza.

do que algunos lo ignoran, no dicen eso sobre

TEETETO : Es probable.

mí, sino que dicen que soy el más extravagante

SóCRATES : ¿y no es no sólo probable sino también

(atopótcllos)35 y hago que los hombres queden perplejos (aporeín).36 ffambién has oído eso?

necesario que las p arteras conozcan mejor que

1 4 9b TEETETO : Sí.

na<lie a las mujeres que están embarazas y a las que no lo están?

S óCRATES : Ahora bien, Üe explico la razón de ello ?

TEETETO : Desde luego que sí.

TEETETO : Sí, por supuesto.

SóCRATE S : Más aún, las parteras pueden suministrar

S óCRATES : Ten en cuenta, entonces, lo que por lo ge­

los dolores, sino, si lo desean, hacerlos más sua-

prenderás lo que me propongo. Pues s abes que

ves, ¿ no ? ¿y también pueden hacer que las mu-

ninguna partera hace parir a otras mujeres cuan­

jeres que están teniendo un parto dificil paran y,

do ella misma está encinta y puede dar a luz, si­

si les parece que es mejor4º hacerlas abortar, las

no cuando ya son incapaces de parir.37

hacen abortar?

S óCRATE S : Dicen que Á rtemis es la responsable de 1 4 9c , 35

drogas, pronunciar conjuros, y no sólo aliviar 1 4 9d

neral ocurre con las parteras y fácilmente com­

TEETETO : Sí, por cierto.

TEETETO: Sí, así es.

SóCRATES : ¿ Pero es que acaso todavía no has adver­

esto porque, aunque no tuvo hijos, es la patrona

tido que también son las más hábiles casamen­

d e los nacimientos.3 8 Así es que no concedió la

teras por cuanto son las que más s aben qué tipo

Sobre la "extravagancia" o "rareza" (atopía) de Sócrates, vease Platón, Bcmquete, 22 l d-222a. No sólo la actitud socrática resulta extravagante o rara a sus interlocutores, sino también sus posiciones filosóficas (ver Platón, Gorgías, 449d; 473a; 480e).

36 Ver nota 1 5.

37 Es un sutil modo de decir que él no sabe o que él mismo n o parirá ningún saber o conocimiento y que por eso, al igual �ue una partera, ayud ar,í a hacer parir (un conocimiento) a s u 111terlocutor sin que ello implique tener d e antemano ese saber o conocimiento.

38 Á rtemis, hija de Leto y Zeus y hermana de Apolo, ayudó a traer al mundo a su hermano. Permaneció siempre virgen y se complace únicamente en la caza; es la patrona de los nacimien80

capacidad de hacer parir (maieiíesthaz) a las m uje­

de mujer debe unirse con qué tipo de hombre para parir los mejores hijos? tos porque es ella quien ayuda a Lis mujeres a q �e tengan u n par­ to exitoso. Su más célebre santuario fue el de Efeso, donde era honrada como diosa de la fertilidad. Véase Homero, llía d,1, X,'\ I.470-507; Hesíodo, Tcogo11Ía, 9 1 8.

39 Platón parece estar selialando ld imposibili<lad que tiene el ser h umano Je acceder a las cosas s i no es a través de lo sensi­ ble; no tiene ninguna importancia que en este pasaje diga 1Jkúne y no epislime, pues una tiklme (arte, técnica) es ya una forma de conocimiento experto o profesional.

'10 En 1 4 9J3 sigo la lectura Je Madvig: ámeinon.

81

149 e

TEETETO : i No, eso lo ignoro por completo !

<laderos vástagos, u n a distinción que no es fácil

SóCRATES : Debes s aber, sin embargo, que están más

de hacer. Pues s i l o fuera, la tarea más impor­

orgullosas de esto que de cortar el cordón umbi­

tante y más noble de las parteras sería discernir

lical. Considera entonces lo siguiente : ¿ crees

lo que es verdadero de lo que no lo es. ¿ No lo

que el cuidado y la cosecha de los frutos proce­ dentes de la tierra, y además el conocimiento del tipo de tierra en el que h ay que sembrar una

SócRATES : S in embargo, mi arte de hacer parir (mai­

planta o una semilla, corresponden al mismo ar­

eúsis) tiene, en lo demás, lo que tiene el de ellas,

te o a uno diferente?

pero se diferencia en que hace parir (maieúesthai)

TEETETO : Corresponden al mismo.

a los varones, no a las mujeres, y en que examina

SócRATES : Y en lo que se refiere a la mujer, amigo,

las almas de los que dan a luz, no sus cuerpos. Lo

¿ crees que haya un arte que corresponde a su

más importante de mi arte es que es capaz de po-

cuidado y o tro a su siembra ?

ner a prueba, por cualquier medio, si la mente

TEETETO : No m e parece probable que l o haya .

1 5 0 ª SóCRATES :

Pues no los h ay, pero a causa de la ilícita

go la misma característica que las partera s : soy

claro está, se llama "proxenetismo" (proago­ gía) 4 1 las p arteras evitan incluso el casamiento,

me reprocharon,

a

saber, que i nterrogo a los de-

porque como son respetables y temen caer en

más, pero yo mismo no afirmo nada acerca de

aquella acusación debido a esta [ocupación ] , no

nada, por no tener n ada s abio [que decir] , y lo

hay d uda de que son !as parteras las ú nicas per­

que me reprochan es cierto.42 La causa de esto es

sonas a las que realmente corresponde efectuar

la siguiente: el dios m e obliga a hacer parir (mai­

eúesthaz), pero a mí me impide engendrar. Así re-

TEETETO : Así parece.

sulta que yo m ismo no soy s abio en absoluto,43 1 s od

SócRATES : Pues bien, de tal magnitud es la tarea de

ni tengo ningún descubrimiento tal que se haya

las parteras, aunque, con todo, es menor que la mía. Pues no corresponde a las mujeres parir a veces [vástagos] i m aginarios, y otras veces ver4 1 El vocablo griego proagogía puede traducirse por "prosti­ tución" o por "proxenetismo". He preferido este ú l t i m o térm ino porque, s i se opta por el otro, se oscurece el sentido de l a indi­ cación de Platón: l o que las parteras quieren evitar es el oficio de casamenteras entend ido c o m o o ficio ilegal de consegu i r benefi­ cios a partir de la prostitución de otra persona.

82

algo fecundo y verdadero. Ello es así porque tenestéril en s abiduría, cosa que también muchos ya

los casamientos correctos.

1 5 0c

del joven engendra una imagen y una falsedad, o

y grotesca unión entre hombre y mujer -que,

-

isob

crees así?

TEETETO : Sí, lo creo.

42 Sobre este reproche, ver Platón, República, I.336c-d; 337a; Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, IV.4.9.

43 Sedley, op. cit., p. 3 1, n. 55, piensa que el giro oupánu ti so­ phós debe traducirse por "no enteramente sabio'', no por el habi­ tual "no soy sabio en absoluto" (ver también Sedley, D., "Three Platonist Interpretations of the Tbeaetetus", en Gill, C.-McCabe, M. M. (eds.), Form and Argument in Late Plato, Oxford, Oxford University Press, 1 996, p. 98, donde ofrece una justificación de su interpretación como l ingüísticamente correcta). Sin embargo, el hecho de que Sócrates reconozca poco antes que es estéril en sa-

83

convertido en vástago de mi propia alma. Algu­ nos de los que se relacionan conmigo, en cam­ bio, al principio también parecen muy ignoran­ tes; pero a medida que nuestra relación avanza, todos a los que el dios se lo permite progres an asombrosamente, como les parece no sólo a ellos mismos, sino también a los demás. Y es ob­ vio que j amás aprenden nada de mí, sino que ellos por sí mismos descubren y dan a luz mu1 soe

chas cosas nobles. Pero los responsables del par­ to somos el dios y también yo. Esto es manifies­ to por lo siguiente : muchos

que

todavía

ignoraban esto y se hacían responsables a sí mis­

mos, m e despreciaron y, ya sea que ellos mismos pensaran que debían proceder así o ya sea que

otros los hubieran persuadido, se retiraron antes de lo debido. Y al retirarse, arruinaron lo que quedaba a causa de una mala compañía y des­ truyeron lo que habían parido gracias

a

mí por

una mala crianza,44 porque hicieron más caso a

lo falso y a lo imaginario que a lo verdadero y ter­ minó por parecerles, tanto a sí mismos como a los demás, que eran ignorantes. Uno de ellos fue 1 5 P Arístides, h ijo de Lisímaco, y otros muchos.

Cuando necesitan de mi compañía, regresan de nuevo y hacen cosas sorprendentes ; y el signo di-

vino (daimónion) que se me presenta impide que

me relacione con algunos.45 Con otros, en cambio, me lo permite y éstos vuelven a hacer pro­ gresos. Es claro que a los que se relacionan con­ migo también les pasa lo mismo que a las mujeres que dan a luz, pues sufren dolores de parto y está n llenos de perplejidad, de noche y de día, mucho más que aquéllas.46 M i arte, sin em- 1 5 1 b bargo, es capaz no sólo de dar lugar a este dolor sino también de hacerlo cesar; así es como se en­ cuentran ésos. Pero hay algunos, Teeteto, que no me parece que, de algún modo, puedan quedar encintas; y una vez que he advertido que no pre­ cisan nada de mí, con mi mejor buena disposición les concierto un encuentro y, con la ayuda

biduría y que no tiene nada sabio (en Apolo¡/tt, 21b declara que no tiene conciencia en absoluto de ser sabio) me hace pensar que hay que preferir la traducción tradicional. A favor de la lec­ tura de Sedley, sin embargo, está el hecho de que Sócrates hace explícito que no sabe nada, a no ser algo "insignificante" que con­ _ y acep­ siste en tomar un argumento de otra persona que sea sa 1a tarlo como merece (161b), y que afirma poseer y pract1Car el arte de la mayéutica (149a; 150b-c); y la mayéutica, corno cualquier otro arte, es una forma de conocimiento.

44 Por "una mala crianza" o "por alimentarse mal" (kaf,ós tréphontes) en el sentido de "ed ucarse" o "forrn�rse" m,�L A tal _ punto considera Platón que es unporta :ite e�:e tipo de ali'.11.en­ _ to" o crianza que en el contexto de la d1scus1on �e la con �1c10n o disposición natural que deben tener los custod1?: de la �1ucbd llega a decir: "una cri:mza (lrophe) y una educac10n (paulrns1S) buena, si se las preserva, produun buenas naturalezas" (ver Repú­ blica, IV.424a6-7).

�

84

del dios, conjeturo de un modo bastante adecuado de qué relaciones po drían sacar provecho. A muchos de ellos se los he enviado a Pródico,47 y 45 Sobre el signo divino que conduce la "misión de Sócra­ tes", véase Platón, Apología, 29d-30a, con los comentanos de J aeger, W., Paideit1: los ideales de la wltzm: griega, trad. �sp. de W. .

Roces, México, Fondo de Cultura EconomJCa, 1974 (3 re1mpr.), pp. 415-7.

46 Ver nota 15.

47 Sofista oriundo de Ceos, isla <le las Cíca<las, cuyo naci­ micnto se ubica alrededor del 460 a . C. Se cuenta que Sócrates to­ mó lecciones con él, de quien habría tomado el arte de la sino­ nimia (ver Platón, 1Y!enón, 96d y ProttÍgoms, 341a). Por lo general, Platón lo presenta como un sabio respetable (ver Crátilo, 384b; 85

a muchos otros a otros hombres que son s abios y divinos. Excelente amigo, he extendido este re­ lato porque sospecho que tú, como tú mismo crees, estás sufriendo dolores d e parto, como si 1 5 1c

e stuvieras encinto. Entrégate a mí, entonces, como quien se e n trega a una p artera -pues yo mismo soy hij o de una partera- y dispónte a responder, en l a medida que te sea posible, lo que te pregunte. Pues bien, si mientras estoy examinando algo d e l o que digas considero que hay algo imaginario o falso y, consecuentemen­ te, lo aparto y lo desecho, no te irrites como las primerizas con los niños. Pues ya muchos, ad­ mirable amigo, se dispusieron d e un modo tal en mi contra que , cuando los apartaba d e u n desvarío suyo, sencillamente estaban decididos a morderme.4 8 Y no creen que yo hago esto con buena voluntad, ya que está n lejos de s aber que

1 5 ld

n o h ay dios que tenga m a l a voluntad con los h o mbres, y que yo no h ago nada semej ante con mala intención (dysnoía), y que de ningú n mo-

do se m e permite conceder una falsedad u obs­ curecer una verdad. Por lo tanto, Teeteto, vuel­ ve a intentar decir desde el principio qué es el s aber (epistéme) y j amás m e digas que no puedes, pues, si el dios lo quiere y te comportas como un hombre, podrás h a cerlo.

TEETETO : i Pero S ócrates, s i uno recibe tal exhorta­

ción de tu parte, sería vergonzoso que no se es­ forzara todo lo posible por decir lo que pudiera !

Pues bien, me parece que e l que sabe algo siente 1 5 1 e aquello que sabe y, al parecer por ahora, el saber n o es más que sensación (aísthesis).

S óCRATES: Hijo, i has dado una buena y valiosa [ca­

racterización del saber] ! Sin duda hay que h a­ blar con esa claridad. Pero vamos, examinémos­ lo conju n tamente, de modo de establecer si se trata de una [tesis] fecu nda o estéril. El saber, di­ ces, es sensación, ¿no?

TEETETO : Sí.

S óCRATE S : Parece que no has dado una expl icación

(lógos) vulgar de "saber", sino la que también so- 1 52ª lía dar Protágoras,49 quien h a dicho lo m i smo

Protágoras, 337a-c; Eutidemo, 277e ss.). En este pasaje del Teeteto el sentido de l a mención de Pródico es, probablemente, el siguien­ te: como Sócrates no sabe, no puede dar información; su tarea consiste, en realidad, en extraer el conocimiento que ya está pre­ sente en la persona que "está encinta" y está siendo examinada; es por eso que a los que son estériles y no están encintos los en­ vía a Pródico, un sofista que, como todo sofista, declara sumi­ nistrar información o conocimientos, no extraerl os. En 1 48e es sugerente e l hecho de que e l reconocimiento de Teeteto de no es­ tar diciendo nada significativo (pero no por ello desinteresarse del asunto) es para Sócrates una clara señal de que no es estéril, sino que está encinto. El reconocimiento de l a propia ignorancia constituye el primer paso en dirección de l a sabiduría.

4 8 Sobre la mala disposición de l a gente con Sócrates, véase Platón, Apología, l 8b-1 9a.

86

aun que de otro modo, pues sostiene que el hombre es "medida de todas las cosas, de las que

49 Uno de los dos grandes sofistas del siglo V a.C. G un :o con Gorgias); nació en la ciudad de Abdera y :ierció �u oficio durante al menos cuarenta años. Según las crónicas antiguas, tu­ vo una vasta producción filosófica, de la cual solamente c � nser� vamos unos pocos fragmentos (uno de l ? s cuales es l a ��lebre· sentencia citada por Platón en este pasa¡e de nuestro dial ogo : "El hombre es medida de todas las cosas . . . "). En el Tccreto Pro­ táo-oras tiene junto con Heráclito, un papel protagónico, aun­ q �e no pued� atribuírsele a él todo lo que Platón le atribuye en el texto.

87

son en cuanto son, de las que no son en cuanto no son".so Por supuesto que lo has leído, ¿ n o ?

to en sí mismo es frío o no es frío? ¿Q es que le ha­

TEETETO : S í , lo h e leído y c o n frecuencia.

remos caso a Protágoras: que para el que lo siente

S óC RATE S : ¿y no está diciendo algo así como que las

frío es frío y para el que no lo siente así no lo es?

cosas particulares son para mí tal como m e

TEETETO : Así parece.

(a)parecen, y que para t i son tal como s e t e (a)pa­

S óCRATES: ¿y no nos (a)parece así a ambos?

recen? Pero tú y yo somos hombres, ¿no?

TEETETO : Sí.

TEETETO : Sí, así lo dice. b 1 52 S óCRATE S : Es verosímil que un sabio no desvaríe ;s 1

sigámoslo entonces. ¿No ocurre que en ocasio­

SÓCRATES: ¿Pero "(a)parece" es "siente"?

TEETETO: En efecto, l o es.

S óCRATES: Por consiguiente, apariencia

(phantasía) y

nes, cuando el mismo viento está soplando, pa­

sensación

ra uno de nosotros es frío y para el otro no? ¿ y

cosas calientes como en todas las de esta índole,

que u n o [ l o siente) ligeramente [frío] y el otro

pues tal como cada uno las siente, así también

muy frío?

p arece que son para cada uno.

TEETETO : Sí, efectivamente.

SO

Véase también Platón, Cnítilo, 385e4-386a4, donde la in­ terpretación de la tesis del hamo mensura que, según Platón, de­ be seguirse, es la misma que presenta aquí: lo que a mí me (a)pa­ rece es tal como me (a)parece, lo que a ti te (a)parece es tal como te aparece. Por lo general se supone que la sentencia "el hombre es medida de todas las cosas, de las que son que son, de las que no son que no son" es una cita de Protágoras; es objeto de dis­ p uta, en cambio, si la segunda sentencia ("lo que a mí me (a)pa­ rece es tal como me (a)parecc . . . ") es también una cita de Protá­ goras o la propia exp l i cación de Platón de lo que Prot<ígoras quiere decir. La primera sentencia aparece también citada por Sexto Empírico, Contra Matemáticos, VII.60-1 y D iógenes Laer­ cio, IX.5 1 . Con el fin de mostrar el doble valor del verbo phaí­ neftÚ en estos y otros pasajes del diálogo (el fisiológico de "apa­ rece'', "se presenta", y el cognitivo de "parece que") recurro a l a grafla "(a)parece" toda vez que creo que Platón esd jugando con l a doble acepción en un contexto dado.

5 1 Leretn: desvariar. Platón parece estar pensando en Leró­ kritos ("juez del desvarío"), el apelativo que le daban a Demócri­ to ("juez del p ueblo") sus enemigos (véase D iógenes Laercio, X.8). Cali ficar a Protágoras de "hombre sabio" es irónico, pero si es un sofista, es, en algún sentido del imaginario popular, un "sabio" (ése es el sentido no peyorativo que tiene la palabra so­ phistés antes de Platón).

88

SóCRATES: Ahora bien, ¿ diremos entonces que el vien­

1 s2c

(aísthesis) son lo m ismo, tanto en las

TEETETO : Así parece.

SÓCRATES : La sensación, por lo tanto, es siempre de

lo que es y es no falsa, porque es saber.52 TEETETO : Aparentemente.

SóCRATES: i Por las Cárites ! 53 rnra Protágoras una per­

sona completamente s abia y a nosotros, la gran chusma, nos dij o esto enigmáticamente, pero a sus discípulos les decía la verdad en secreto?54 52 Que la sensación o percepció n es "no f�lsa" o _"infalible " (ttpscudés) es l a conclusió n que se sigue de l a tesis sens1sta de Tee­ teto que identifica sensación con saber. �latón,_ r:or boca de su vocero Sócrates en el diálogo, rechaza la mfahb1hd ad de la sen­ so-pcrcep ción cuando argument a que no puede ser verdadera (los sentidos pueden engañarnos) y menos aún infalible (véase 1 84b-1 87a).

53 Divinidad es de la b elleza que habitan en el Olimpo en compaíiía de las Musas. Con frecuenci a son presentad as como part e del séquito de Apolo. La Cáritcs (o "Gracias") son Eufró­ sine, 'falía y Aglaya, h ijas de Zeus y Eurínome (Hesíodo, Teogo­ nía, VV. 907-9).

En el pasaje Platón parece hacer una referencia velada al 54 l ibro de Protágoras Sobre la verdad (ver Protágoras, frag. 1 D K; véase también Teeteto, 1 55e, 1 56a, 1 80b, 1 80d). Ha habido una 89

1 52 d TEETETO :

( Q¡.é quieres decir, S ócrates?

las cosas que decimos que son están llegando a

SóCRATES: Qie también yo voy a mencionar una ex­

ser a causa del desplazamiento, el movimiento y

plicación que no es para nada vulgar: que no hay

la mezcla de unas cosas con otras, por lo cual no

nada que en y por sí mismo sea una sola cosa, que

[las] podemos describir correctamente. En efec-

no podrías nombrar nada correctamente y no hay

to, nada es jamás, sino que siempre está llegando

nada que sea de una cualidad determinada, sino

a ser.56 Sobre este asunto todos los s abios en ge­

que, si lo describes como "grande'', ta mbién

neral, con excepción de Parménides,57 pueden

(a)parece como pequeño, y si como "pesado'',

reunirse en conjunto : Protágoras, Heráclito5 8 y

[(a)parece como] liviano y así en todos los casos,

Empédocles;59 y entre los poetas, a los más desta-

1 s2 e

porque no hay nada, ya sea un algo o una cuali­ dad determinada, que sea una sola cosa.55 Todas consi el erable d i scusión eruelita sobre la "doctrina secreta", es de­ cir, la tesis heraclítea del flujo permanente (ver Platón, Crátilo, 402a), que aquí Platón identifica con la posición relativista de Protágoras (ver 1 60el, donde expresamente señala que l a tesis que identifica sensación y s aber, l a que sostiene que el hombre es mediela de todas las cosas y la tesis del flujo un iversal son lo mismo). Las evaluaciones de los estudiosos sobre el valor de la "doctrina secreta" en Platón son desiguales y, con frern encia, opuestas. Véase Cornford, F. M., Plato 's Tlleory 0JK11owlcrlge. TlJe Theaetetus anrl the Sophist ofPlato Trans!atcd with a Commcntmy, London, Routl eelge a n d Kegan Paul, 1 93 5 , pp. 1 2 ss. (hay tr; d esp.); Irwin, T. H . , "Plato's Heracliteani sm", en Philosophical .Q]mrtcrly 27, St. Andrews, 1 977, pp. 1 - 1 3 ; Chappell, T., Rcarling Plato 's Theaetetus, Sankt Augustin, Academia Verlag, 2004, pp.

63-4. La conexión que establece Platón entre Prot<Ígoras y Herá­ clito es relativamente obvi a : Platón cree que la teoría heraclítea del flujo está lógicamente implícita e n el subjetivismo fenomé­ nico de Protágoras (es decir, l o que m í me [a ] p arece así es, y lo que a ti te [a) parece así es, no importa que lo que a m í me [ a ) pa­ rezca y l o que a ti te [a] parezca sean el mismo objeto, aunque di­ cho objeto exhiba propiedaeles opuestas en cada u n o de nues­ tros respectivos [al pareceres). Véase e l siguiente parlamento de Sócrates ( 1 5 1 d l -e3): l o que senti mos-percibimos está sujeto a una variación y alteración u niversal constantes.

55 O sea, nada es una sola cosa en el sentido de un al00 de­ terminado entendielo como un x del cUJI se preelican dete nina­ das cualidades, ni tampoco es una en el sentido ele u n a cu alidad determinada que se predica de u n algo X . La cosa designada de u n determinado modo nunca admite sólo esa elescripción, sino t;:im­ bién la contraria. Lo que no permanece o no posee n inguna esta­ bilidad escapa a predicados tales como "eso", "esto" o "para esto",

�

90

expresiones que se reservan p a ra aquello que tiene u n a cierta permanenci a (ver Platón, Timco, 49d-e). En el contexto resulta evi dente que las propiedades opuestas mencionadas pertenecen a u n a misma cosa cuando se la considera en relaciones d i feren­ tes : lo que es grande en relación con una cosa puede ser peque­ ño en relación con otra. Ver abajo ( 1 54b-l 5 5 d) el ejemplo de los dados.

56 El error en este caso consiste en decir que cosas como el viento son, cuando en realidad están l!eganrlo a ser, se están gene­ rando. Aquí la distinción es muy clara en griego entre "ser" (eí­ nm) y "llegar a ser" (o "estar en proceso de ser", gígncsthat). Aun· que e l contexto el e este pasaje debe asociarse a la discusión de la tesis heraclítea del permanente fl uir de las cosas, no me parece imposible que aquí Platón esté haciendo una r� ferenci ? velada a su doctrina ele las Formas, lo l'.1111co que en sentido estncto siem­ pre es y nunca está en proceso de ser (véase Rep1íNica, V. 477a34;

Tímeo, 27d6-28a4).

57 Filósofo griego oriundo de Elea ; su madurez filosófica se ubica alrededor del año 504 a.C. Se conservan fragmentos de s u poema e n verso Sobre la naturaleza. , 5 8 Filósofo griego, natural ele la ciudad Efeso; es uno de los más destacados filósofos presocrMicos (junto con Parménides).

Su madurez filosófica s e ubica alrededor del 502 a.C. Sus textos (alrededor de 1 3 0 fragmentos ele d i ferente valor) se caracterizan por u n tono aforístico e intrigante, lo cual ya le valió en la anti­ güeelad e l calificativo de "el oscu ro". Heráclito desempeña en nuestro diálogo u n papel muy importante, aunque, como ya se­ ñabmos a propósito de Protágoras, no puede tomarse al pie de l a letra todo l o que Platón l e atribuye.

59 Filósofo-poeta griego oriundo ele Agrigento (en l a costa ele Sicilia); la época aproximada de su actuación se ubica alrede­ dor del 464 a.C. S e l e atribuyen dos obras (que s e conservan fragmentariamente): el poema Sobre l11 11at11m!ezr1 y 1'11ríficacio11cs.

91

cados de cada tipo de poesía: Epicarmo6o en co­ m e dia, Homero61 en tragedia, quien después de decir "y Océano, origen de los dioses, y la madre Tetis", 62 ha querido decir que todas las cosas son vástagos del flujo y del movimiento. ¿o no te pa­ rece que quiere decir esto?

TEETETO: Sí, me parece.

1 53ª SóCRATE S : ¿ �ién, entonces, podría entrar en dis­

puta con un ejército de tal magnitud y con un general como Homero y no hacer el ridículo?

TEETETO : Sería difícil, S ócrates .

S óCRATES : Desde luego que l o sería, Teeteto, porque

también tenemos los siguientes indicios -que son suficientes- a favor del argumento : que un movi60 Contemporáneo de Esquilo (uno de los tres grandes trá­ . del período clásico junto a Sófocles y Eurípides), proba­ gicos blemente oriundo de Siracusa, cuyo nacimiento se ubica alre­ dedor de 520 a.C. De sus numerosas obras (más de 37, según los c_ronistas) sólo sobreviven unos 300 fragmentos, cuyos temas tienen que ver con parodias mítico-religiosas (como la que hace de Heracles; frag. 2 1 , ed. Kaibel) y caricaturas de filósofos, ade­ lantando así algunos temas de la comedia ática de Aristófanes.

61 Nombre bajo el cual se designa al conjunto de problemas filo_l ógicos relativos � la autoría de los poemas épicos !líctdct y Od1set1; algunos estud10sos piensan que no h a existido un poeta de ;se nombre que hay� compuesto los dos poemas, pues éstos estan separados por un mtervalo de más de un siglo.

62 Homero, Ilíada, XlV.20 1 . La idea de la influencia de He­ ráclito en los demás pensadores griegos está presente también en otros diálogos p latónicos (ver Platón, Crátilo, 4 0 l b-402a).

Como se ve por este pasaje, es Platón el responsable de presen­ tar las tesis de Heráclito y de Parménides en tanto defensores de la movilidad e inmovilidad de lo real, respectivamente, corno te­ sis antitéticas (ver Parménides, frag. 8 D K). La inclusión de Em­ pédocles entre el elenco de quienes han defendido la posición que sosti �ne el fl_ujo permanente de todas las cosas se debe a que . el, al afirmar que las cosas nunca dejan de cambiar en tamb1en forma ini�lterrnmpida cuando pasan del imperio de ] J Amistad al del Odio -los dos principios cósmicos, según Empéclocles- y del Od10 a l a Anustad, sostiene una doctrina del flujo perma­ nente (ver Ernpédocles, frag. 17 DK).

92

miento produce lo que parece ser y lo que [pare­ ce] nacer, en tanto que la inmovilidad [produce lo que parece] no ser y perecer. En efecto, el calor y el fuego que engendran y rigen las demás cosas

son engendrados por la traslación y por la fric­ ción, y ambas cosas son movimientos. ¿o no son ellos los que originan el fuego?

153b

TEETETO : Sí, desde luego lo son.

SóCRArES: Y no hay duda de que el género de los vi­

vientes

(ta zóía) nace desde esas mismas cosas.

TEETETO : Por supuesto que sí.

SóCRATES: ¿ y qué? ¿ No ocurre que la inmovilidad y

la pereza destruyen la condición

(héxis) de los

cuerpos, y, en cambio, en la mayor parte d e los casos., los ejercicios y movimientos la conservan?

TEETETO : Sí.

SóCRATES: ¿y no es gracias al aprendizaje y al cuidado

-que son movimientos- como la condición del al­ ma adquiere y conserva sus conocimientos

(ma­ thémata) y se vuelve mejor, en tanto que, a causa de la inmovilidad -que es descuido e ignorancia- no 1 53 c aprende nada y lo que aprende lo olvida?

TEETETO : Sí, desde luego.

S ócRArES : Por lo tanto, foo es el movimiento no só­

lo el bien del alma sino también el del cuerpo, en tanto que lo otro6 3 es lo contrario?

TEETETO: Así parece.

SóCRArES : Pues bien, ¿he de mencionarte además la

ausencia de viento y la calma en el mar y todo lo que es de esta índole [para mostrarte] que las

formas de inmovilidad corrompen y destruyen, 63

O sea, el reposo o inmovilidad.

93

en tanto que l o otro conserva? ¿También he de

recibe un choque, sino algo intermedio que se h a

agregar a esto, como colofó n , que "la cadena de

producido como algo privativo a cada uno. ¿ O es

oro" de la que habla Homero64 no es más qu e e l

que tú afirmarías que tal como te (a)parece cada

s o l , y q u e é l muestra que, en tanto l a circunvo­

color, así también [se (a)parece] no sólo a un pe­

lución65 y el sol estén en movimiento, todo, tan­

rro sino también a cualquier otro animal?

to lo que se da en el dominio divino como en el

TEETETO : i Por Zeus, desde luego que no!

humano, es y se conserva, pero que si este pro­

SócRATES : ¿y qué ? ¿ cualquier otra cosa se te (a)pa­

ceso se detuviera, como si hubiese sido amarra­

rece de modo semejante a como [se le (a)parece]

do, todas las cosas se corromperían y, corno se

a otro hombre? ¿ ruedes estar seguro respecto de

dice, todo lo de arriba quedaría abaj o ?

TEETETO : S ócrates, me parece que l o que muestra es

precisamente lo que sugieres.

SóCRATES : Pues bien, excelent e amigo, haz L:i si­

1 5 3e

igual modo respecto de ti mismo? 67 TEETETO : Esto último me parece más que lo primero.

no es ninguna otra cosa aparte de tus ojos, n i

dimos 68 o l o que tocamos fuera algo grande,

tampoco está en tus ojos, y n o puedes asignarle

blanco o caliente, nunca habría llegado a ser di­

SóCRATES : Entonces, si aquello con lo cual nos me- 1 5 4 b

un lugar, pues si ya estuviera en u n a posición,

ferente por chocar con otra persona, si ello mis-

permanecería in móvil y no pod ría l l egar a ser en

mo no cambiara. Pero, por otra parte, si lo que

e l devenir.

m ide o lo que toca fuera cada una de estas co­

SóCRATE S : S igamos el argumen to de antes y esta­

blezcam os que no hay nada que, en y por sí mis­ mo, sea una sola cosa. 66 De este modo nos pare­ cerá que negro, blanco y cualquie r otro color se ha produci do por el choque de los ojos con e l movimiento apropiad o, y que lo que decimos que es cada color no será lo que choca ni lo que 64 llíada, VI!T. 1 7-27.

65 Se refiere al movimie nto circular de la bóveda celeste y de todos los cuerpos celestes con sus movimie ntos de avance y retroceso (ver Platón, Timro, 3 8c-40h).

66 Ver l 52d2.

94

que nunca tú mismo te encuen tras dispuesto de

guiente suposici ón : primero , en rel ación con los ojos, lo que efectivam ente l lamas "color blanco"

TEETETO : No, por supuesto.

1 54 ª

esto o no es mucho más [cierto] que n i siquiera a ti mismo [(a)parece] lo mismo por e l hecho de

sas,69 entonces de nuevo no habría l legado a ser diferente porque otra cosa se le acercó o porque 67 Uno nunca se encuentra d ispuesto de igual modo res­ pecto de sí mismo porque los p ropios estados afectivos están cambiando todo el tiempo. La idea de Platón es que n i nguna cualidad sensible existe independientemente del encuentro con d sujeto pcrcipiente y del objeto percibido. El color blanco, por ejemplo, no está ni e n el sujeto que lo percibe ni en el objeto blan co, sino que es el resultado del movim iento del ojo con otro movi m iento que procede del objeto físico. "Blanco", e n­ tonces, no existe por sí, sino que se genera como algo interme­ dio entre los dos movimien tos mencionados y en relación con el sujeto percipiente. Ver 1 53d; 1 56d-e.

6 8 Referencia expl ícita a la sentencia de Protágoras (ver 1 52a2-4).

69 O sea, cualidades tales como "grande'', "blanco", "caliente".

95

d os y les añades cuatro, decimos que son más

vemos, en cierto sentido, facilmente obligados a

que cuatro y que son una vez y media más; pero

hacer afirmaciones asombrosas y ridículas, como

si tienes doce, decimos que [seis dados] son me­

d iría no sólo Protágoras sino también cualquiera

nos, es decir, la mitad [de doce] . Sería insopor­

que intente decir lo mismo que él.

table decir otra cosa; tú do soportarías?

TEETETO : ¿ cómo? ¿A qué afirmaciones te refieres?

1 54c SóCRATES: Tom a un pequefi.o ejemplo y compren-

70

"Aquello con lo cual nos medimos o lo que tocamos" de­ be ser e l objeto percibido y "lo que mide o lo que toca" el sujeto que percibe; si fuera posible establecer una cierta "objetividad" en l a percepción, l o que percibimos como grande, blanco o caliente no podría llegar a ser diferente por el hecho de que se encuentre con o tro sujeto percipiente puesto que ello mismo no cambiaría, y si no cambia, deberíamos percibirlo del mismo modo. Pero es­ to podría ser así solamente en caso de que a uno se le aparecieran las cosas del mismo modo en que se le aparecen a los demás y en caso de que uno no esté cambiando (quod 11011); pero el hecho es que eso grande, blanco o caliente ,;s diferente cuando se encuen­ tra con otro perceptor. El propósito general de este pJsaje parece ser explicar la solución de Prot<ígoras al problema de las aparien­ cias en conflicto en relación con las cualidades sensibles. Cuando Platón dice que, sí lo que mide o toca fuera cada una de esas cua­ lidades (grande, blanco, caliente), no habría llegado a ser algo di­ ferente porque otra cosa se le acercó, parece estar negando que las cualidades se encuentren en el órgano del sentido del sujeto que percibe; también parece afirmar el hecho de que, como e l que percibe o siente, el objeto percibido está cambiando. La pregunta es cómo u n a cosa llega ti sa grande, blanca o caliente; el viento ( 1 52b) en sí mismo no es frío ni caliente; s u frialdad o calidez de­ pende del sujeto que lo percibe, porque para el que lo siente frío es frío y para el que lo siente caliente es caliente, y ello es así e n el mo­ mento e n que lo siente o percibe, porque en otro momento pue­ d e ser diferente (ya que tanto el objeto percibido como el que per­ cibe están cambiando todo el tiempo). Según el enfoque del relativismo perceptivo de Prodgoras, el hecho de que e l viento aparezca y sea frío para m í y aparezca y sea caliente para ti impli­ ca que ninguna de las dos afirmaciones es verdadera o fi1lsa en sentido absoluto, sino sólo en relación con cada uno, porque bs apariencias en conflicto son ambas verdaderas (sobre este punto vé;:ise loppolo, A. M., "lntroduzione" a Platone, 7el'leto, Traduzio­ ne di M. Valgimigli, I ntroduzione di A. M. loppolo, Roma-Bari, L;:iterza, 1 999, p. XXII).

96

derás todo lo que quiero decir: si tienes seis d a­

[otra cosa] fue de algún modo afectada, aunque ello mismo no lo sea. 70 Pues, amigo, ahora nos

TEETETO : Yo no.

SóCRATES : Bien, supongamos que Protágoras o

cualquier otra persona te preguntara : "Teeteto, (es posible que algo llegue a ser mayor o más de otra manera que no sea creciendo ?" ¿Qié res­ ponderías?

TEETETO : Sócrates, si respondiera a esta pregunta me 1 5 4 d

parece que [diría] "no es posible". Si, en cambio, [respondiera] atendiendo a la pregunta anterior, diría "es posible" para no contradecirme. 7 1 7 1 En 1 5 4b es claro que quien cree que "diremos cosas asomLrosas y ridículas" es Protúgoras; es par;¡ expliur tales afir­ maciones que Platón introduce d ejemplo de los dados. La pri­ mera "afirmación asombrosa y ridícula" es que puede decirse que seis dados pueden ser llamados "m ás", pero también p u e­ den ser llamados "menos". Frente a la pregunta de si es posiL!e que una cosa llegue a ser mrryor que otra o nuis que otra si n o es por medio del crecimiento, leeteto está inseguro y se ve forzado a dar dos respuestas opuestas : respecto de los dados debe res­ ponder que "es posible", ya que los dados pueden llegar a ser más gr;mdes sin que medie un proceso de crecimiento, pues seis (sin experimentar ningún cambio), comparado con cuatro, es "rnayor" o "más", comparado con doce, en cambio, es "menor" (es u n caso de "cambio de Cambridge", es decir, el caso en el que u n prcdíc1do es verdadero de un objeto x en el tiempo t, pero no verdadero de x en u n momento posterior; véase Geach, P. T. , Cud tl!uÍ the Soul, London, Ro utledge and Kegan Paul, 1 969, p .

7 1). P o r otr:t p.ute, respecto de l a i d e a habitual de "llegar a ser más grande" responde que es imposible sin que haya un cambio (crecimiento) en la cosa. El ejemplo de los dados muestra que la relatividad (que hace a las propiedades de un objeto inestables o camuiJntes) se encuentra en la base de Lt doctrina del flujo per­ manente ; el ejemplo tamLién muestra que Protágoras no puede

97

S óC RATES : i Por Hera ! , amigo, sí que es una buena

respuesta, e incluso una inspirada por un dios.

ten nuestros pensamientos en relación consigo mismos, si concuerdan o no unos con otros.74

Pero, al parecer, si respondes "es posible", habrá

TEETETO: Sí, por supuesto que eso es lo que yo querría.

una consecuen c i a euripídea, pues nuestra len­

SócRATES : También yo; puesto que es así y como no

gua será irrefutable, nuestra mente

(phrén), en

cambio, refu table.72

tenemos ningún apuro y disponemos de mucho tiempo, volveremos a examinarnos sin enfadar- 1 55 ª

TEETETO : Es cierto.

S óCRATES: Seguramente, si tú y yo fuéramos hábiles

(dcinoz) y sabios (sophoz),73 y hubiésemos examina­ do todo lo que está en nuestras mentes, nos pasa­ ríamos el resto d el tiempo probándonos super­ fluamente, marchando juntos a una batalla de este tipo como sofistas, y haríamos que nuestros

nos, y haremos u n a verdadera investigación de nosotros mismos, [de modo de averiguar] qué son estas apariencias (phásmata) en nosotros.75 Al hacer nuestro examen de dichas apariencias, creo yo, diremos primero que ninguna cosa se vuelve nunca mayor ni menor, ya sea en tamaño o en número, en tanto es igual a sí misma. ¿No es así?

argumentos choquen unos con otros. Sin embar­

TEETETO : Sí.

go, dado que por ahora somos personas corrien­

SóCRATE S : Segundo, aquello a lo cual no se le agre­

tes, primero querremos considerar en qué consis-

ga ni se le sustrae nada, no crece ni decrece, sino que siempre es igual.

d istin"ui r el cambio absoluto del relativo y debe resolver el pro­ blem recu rriendo al cambi o absoluto. Pero si n o puede d i stin­ gui rse entre ambos tipos d e cambio, se cae en el absurdo de Só­ crates que, s i n cambiar su contextura flsica, hoy es más alto qne Teeteto y mañana más bajo (ver J S Sb). Para una interpretación general del pasaj e véase F ine, G., "Confl icting Appearances: 77Jeactrtus 1 53d-1 54b'', en Gill, C. - McCabe, M. M. (eds.), Form and Argument in Late Plato, Oxford, Oxford U niversity Press, 1 996, especialmente pp. 1 22-5.

72 Véase Eurípides, Hipó/ita, 6 1 2 : "Juró la lengua que la mente (phrfn) n o l o h i zo."

73 Un giro bastante típico en Platón para referirse a los so­ fistas en general y, en especial, a Protágoras (véase PL1tón, Protá­ goras, 3 4 1 a9). Nadie, i roniza Platón, d i ría "terrible riqueza", "te­ rrible paz", "terrible salud", sino "terrib e enfermeda ", "terrible pobreza". O sea, "terrible" (deinós) se dice con propiedad de a � ­ go malo; claro que Platón consci entemente se vale de la ambi­ güedad de l a expresión dfinós, que puede s i gn i fi car "terrible", pe­ ro también "hábil o d iestro" (en e l caso de los sofi stas lo "terrible" se usa en el sentido de "hábil" o "di estro" en el hablar; ver Platón, Apologfa, 1 7b l -4 ; I'rottfgoms, 3 1 2d7-9; i\!lrmin, 95c4; B(l11q11ete, 1 9 8c4). En nuestro texto e l adjetivo drinós sign i fica "terrible" en el sentido de "hábil", "diestro" o "listo".

;

'.

98

?

TEETF.TO : Sí, desde luego.

SócRATES : Ahora bien, f o o hay acaso una tercera 1 5 5 b

[afirmación] , que lo que no era antes no puede ser después sin haber llegado ser?76

a

ser y sin llegar a

74 "La concordancia" (symphoneí, 1 54e5) de pensamientos debe remitir a la concordancia de los argumentos, discursos o te­ " sis (lógoz) que cada uno ha defendido. Si uno dice x es y", y de " ésa y otras afirmaciones complementarias se sigue x es _y", hay una buena razón para sospechar que la afirmación inicial es fal­ sa; es lo que l e ocurre a Teeteto en 1 6S d : "Infiero que se sigue lo contrario de lo que establecí". Lo importante, entonces, n o es e ntrar en una batalla de argumentos en la que l o único que fi­ nalmente importa es ganar la discusión ; lo relevante es encon­ trar la verdad (ver l 72d).

75 Sobre la importancia del auto-examen (y también del examen de los demás) véase Platón, Apología, 23c; 28e; 3 8a .

76 El sentido parece ser el sigu iente: para haber llegado a ser, para haberse vuelto o tomado algo, hay que, previamente, 99

TEETETO : Así parece, sin duda.

S óCRATES : Estas tres [afirmaciones)77 que hemos acor­

dado sin duda se encuentran en conflicto las unas con las otras en nuestra alma cuando hablamos de los dados o cuando afirmamos que yo, que tengo una edad determinada, no crezco ni decrezco y que durante un año soy más grande que un joven como tú ahora, y más pequeño después. Y ello no 1 5 5c

porque yo haya perdido tamaño, sino porque tú has crecido, pues sin duda soy después lo que an­ tes no era sin haberlo llegado a ser. En efecto, [se había admitido que] sin llegar a ser [algo] , es im­ posible haber llegado a serlo y nunca habría llega­ do a ser más pequeño sin haber perdido tamaño.

Hay otros miles de . casos como éste, si es que va­ mos a admitir también éstos. Teeteto, no hay duda de que me estás siguiendo; me parece que al me­ nos no eres inexperto en asuntos de esta índole.78 TEETETO : i Por los dioses, Sócrates, no lo soy! Y me en­

cuentro extraordinariamente asombrado [cuando examino] qué son estas cosas, y en ocasiones, cuando dirijo mi atención a ellas, me siento verda­ deramente aturdido.79 llegar a ser, volverse o tornarse ese algo en e l presente. Uno dice que x h a llegado a ser_y ("se volvió, se convirtió eny") porque en u n momento llega a ser, se convierte o se vuelve . y.

77 (1) Nada se vuelve nu nca mayor ni menor en tanto e s igual a sí mism o ; (i1) aquello a l o c u a l no se le agrega n i se le sus­ trae nada no crece ni decrece, sino que siempre es igu a l ; (iii) lo que no era antes no puede ser después sin haber llegado a ser y sin llegar a ser.

78 Sócrates se refiere al entrenamiento de Teeteto en sus in­ vestigaciones en teoría de las proporciones y los números irra­ cionales. Véase arriba 147d-e.

79 Éste es e l estado que producen en el interrogado las pre­ guntas de Sócrates (ver Platón, Alt'llón, 80a-b) .

100

SóCRArES : Sí, amigo mío, parece que Teodoro no hizo 1 5 5 d

una suposición incorrecta acerca de tus talentos naturales, pues ese estado afectivo, el asombro

(thaurncízein), es muy propio del filósofo. En efecto, el origen de la filosofia no es otro que éste, y el que dijo que Iris era hija de Taumante8o hizo una genealogía correcta. Pero, ¿ comprendes ya por qué afirmamos que asuntos de esta índole se siguen de lo que argumenta Protágoras, o todavía no?

TEETETO : Me parece que todavía no . . .

SóCRATES : ¿Me agradecerás, entonces, si te ayudo a

indagar la verdad 8 1 que se oculta en el pens a­ m iento de este hombre o, más bien, de estos hombres célebres?

TEETETO : Sí, te estaré muy agradecido.

isse

SóCRATES : Pues entonces observa a tu alrededor, no

sea que alguno de los no iniciados escuche. sz É s80 Hesíodo, Teogonía, 780. El nombre "Taumante" está co­ nectado etimológicamente con thaúma, "asombro", "admira­ ción". Iris es hija de Taumante y de Electra; simboliza el arco iris y puede entenderse como una suerte de manifestación sensible de l a unión entre e l cielo y la tierra. De aquí, probablemente, el interés de Platón por presentar a Iris como la representante de l a actitud propia del filósofo, q u e se ocupa tanto de asuntos terre­ nales como celestiales . Iris es además una mensajera de los dioses (Hesíodo, Teogonía, vv. 784-5 ; Platón, Crátilo, 408b) y, en este ca­ so, vendría a desempeñar un papel semejante al de Eros en el Banquete (20 1 -204), cuya naturaleza no es ni divina ni humana sino intermediaria . El asombro como origen de l a filosofia es u � tópico que reaparece en Aristóteles, quien, como el Sócrates pla­ tónico del diálogo Teeteto, también conecta e l estado de perpleji­ dad y de asombro con el reconocimiento de l a propia ignorancia (ver Aristóteles, Metafísica, 982b l 7- 1 9 ; 9 8 l b l 4- 1 5 ; 982b l 2- 1 4 ; 983a l 3 - 1 4, y también Retórica, l 37 l a32-3 3 : "Es e n e l asom bro donde reside el deseo de aprender").

SI Platón puede estar refiriéndose al libro de Protágoras La verdad, como en 1 52c.

82 Los no iniciados son los "materialistas" que identifican lo real únicamente con lo que es objeto de percepción sensible.

101

tos son los que creen que no existe nada más que

movimiento y cada uno de ellos es infinito en

lo que pueden tomar firmemen te con sus rn a­

número : (i) uno es el que tiene el poder (Jjna­

nos, 83 y no admiten a las acciones, los procesos de generación y todo lo invisible corno parte de

mis) de actuar (poíeín), o tro (ii) e l de padecer (páskhein). De su encuentro y fricción recíproca

la realidad (ousía) . s4

se generan vástagos i n finitos en número, pero

TEETETO : Sócrates, s i n duda te refieres a personas 1 5 6ª

duras y obstinadas. 85 S óCRATES: Sí, muchacho, son muy poco cultivados

[como parejas de] gemelos : lo sensible y la sen­ s ación, l a cual siempre coincide con y se genera en compañía de lo sensible. 87 Ahora bien, para

(ámousoz); otros, en cambio, cuyos mi sterios (m)'stéria) voy a contarte, son mucho más refi­

las sensaciones tenemos nombres del siguiente

nados. El principio d e l cual también depende

olfato (osphréseis), de frío (psúxeis) y de calor (kaú-

todo lo que hace un momento estábamos d i­

seis); también los llamados placeres (hedonaz) y dolores (lúpaz), apetitos (epithymíat), temores (phóboi) y otras.88 Las que carecen de nombre son ili­

ciendo es éste : que todo es movimiento, y que no hay nada m ás que eso;s 6 hay dos tipos de

1 5 6b

tip o : sensaciones d e vista (ópseis), oído (akoar), y

mitadas, y a las que se les dio un nombre son Para la sugerencia de Platón de excluir a l os "no iniciados" (an11íc­ toz) de los tratamientos más propiamente filosóficos, véase Me­ nón, 76e; Gorgías, 493a-b; Fedón, 69c.

83 Véase Platón, Sofista, 246a-b.

84 Véase Platón, Sofista, 245e-248a.

85 E n el texto griego Platón presenta u na sutil analogía entre la dureza de carácter y la obstinación -de quienes piensan que l o real solamente es l o tangible-, por u n lado, y los objetos g u e con­ forman "lo real" -enten dido como l o corpóreo-, por e l otro.

Con "obstinados" traduzco antit}poi que, en s u sentido fisico es­ tricto, sign i fica, "capaces de ofrecer resistencia" (característica peculiar de los cuerpos), una sutileza gue es muy difícil de refle­ jar en la traducción. Así, los que sostienen que "sólo existe lo que ofrece resistencia (proshole) y cierto contacto" y "definen como idénticos la realidad (ousía) y e l cuerpo" (Platón, Sofista, 246a 1 0 1 1, trad. N. L. Cordero) son "duros" y "obstinados", tal como los objetos que constituyen, según ellos, "lo real". Los "materialis­ tas" en los gue está pensando Platón son, probablemente, los atomistas (Leucipo y Demócrito), quienes sostienen gue l o real no es más que átomos ("lo que es'', "lo pleno", lo sólido o impe­ netrable) y el vacío (véase Aristóteles, Fúica, 1 88 a22-26).

86 "Movimiento" (kínesis) no es, claro está, solamente mo­ vimiento locativo, sino cambio en general. Se tr;ita de l a inter­ pretación platónica de Heráclito: "todo fluye, nada permanece" (véase Platón, Crátilo, 40 l d5 ; 402a8-9). L a sugerencia de Platón es que, s i e fec tiva mente todo cambia y nada permanece, no pue-

1 02

numerosísimas. El género d e lo sensible, por su parte, tiene un origen común con cada una

1 5 6c

de estas sensaci on e s : los colores de todo tipo con sensaciones d e vista d e todo tipo, del mism o modo sonidos con sens aciones de audi­ ción, y los demás sensibles (aisthcta) se produde hablarse de "conocimiento" (gnósis) pues, tan pronto como digo "x es p'', x y p dejan de ser l o que son y pasan a ser otra co­ sa (Crátilo, 440a7). Sobre este importante punto véase l a Intro­ ducción, 3 .

87 O sea, l o que e s capaz d e actuar (u n objeto cualquiera, como u na rosa blanca) y lo que lo es de recibir una acción (el ojo o, en general, el órgano del sentido) son "movimientos" o "pro­ cesos" (kinéseis). La interacción e ntre uno y otro da lugar a dos "vástagos gemelos": l o sensible (aisthetón, el color blanco de la rosa) y la sensación (el ejercicio del sentido de la vista).

88 Como se ve, una aísthesis puede ser un sentido (vista, oí­ do, olfato), una sensación (de frío o calor como en ejemplo), u n apetito (como e l deseo de beber) o u n estado emocional o afec­ tivo (dolor, placer, temor). Platón siempre utiliza la misma pala­ bra (aísthesis) para referirse al sentido, a l a sensación o a l estado afectivo.

1 03

cen como nacidos con las d emás sensaciones.

cuando la vista en relación con los ojos y la blan- 1 5 6 e

Ahora bien, 1eeteto, ¿ qué es l o que este relato

cura en relación con lo que se une para dar lugar

(mythos) pretende mostrarnos en relación con lo

al color se desplazan h acia un punto interme­

anterior? ¿Acaso lo entiendes ?

dio.92 Entonces, el ojo llega a estar lleno de vi-

TEETETO : No, para nada, Sócrates.

sión (ópsis) y en ese momento ve, y en cierto sen-

SóCRATES : Observa, sin embargo, si es posible llegar

tido se vuelve no "visión'', sino "ojo que ve". Por

a una conclusión de algún modo. No hay duda

su parte, lo que de un modo conjunto genera el

de que quiere decir que todas estas cosas, como

color se encuentra completamente lleno de

decimos, están en movimiento, y que en su mo­

blancura y a su vez se vuelve no "blancura", sino

vimiento hay rapidez y lentitud. Ahora bien, to­

[algo] blanco, ya sea un leño, una piedra, o cual­

do lo que es lento se mueve en el mismo [sitio]

quier otra cosa que resulte coloreada con este

y en relación con lo que se le aproxima, y así es,

color. En los demás casos también es así: "duro",

efectivamente, com o produce un vástago. 89 Pero

"caliente" y todas [las demás cualidades] deben

los [vástagos] que así se generan [ . . . ) 90 son cier­

entenderse del mismo modo : en y por sí mismas

tamente más veloces, pues se desplazan (phére­

no son nada (como ya decíamos antes),93 sino 1 57ª

tm) y su movimiento consiste por naturaleza en

que es en su relación recíproca que todas llegan

dicho desplazamiento (phor/i). Entonces, cuan­ d o un ojo o algo distinto [de él] que sea con­

a

ser y [se vuelven] de diversas clases a causa de

su movimiento. Porque, como dicen,94 no es po-

mensurable con el ojo se aproximan, generan no

sible pensar con firmeza que lo activo y lo pasi-

sólo la blancura, sino también la sensación que

vo existan como algo independiente lo uno de

es connatural a la blancura, las que jamás se ha­

lo otro,95 pues no hay nada activo (poioún) antes

brían generado si cada uno de ellos se hubiese dirigido hacia otra cosa.9 1 Es en ese momento 89 O sea, éste es el moJo en que se genera lo sensible y la sensación en l o que es lento: por ponerse en contacto con algo cercano a ello. Sobre e l cambio en e l mismo sitio, ver 1 8 l c-d.

Ver también Chappell, op. cit., p . 73 y SeJley (2004), pp. 95-9.

90 Hay una laguna en el texto.

9 1 O sea, el ojo (como órgano del sentido sin el cual no hay sensación) y l o visible deben encontrarse en un punto para que se produzca el percepto (o "lo que es objeto de sensación" - ais­ thrtrin-, en este caso "blancura") y la sensación o percepción (aísthesís) que le corresponde (vista). Es el encuentro Jel agente (el ojo que está viendo) y lo que recibe la acción (el objeto visto) lo que produce la sensación ("vista") y lo que es objeto de sen­ sación ("blancura"; véase lecteto, 1 82a-b). Platón caracteriza el 1 04

color ("el sensible propio" de la vista, según Aristóteles, Sobre el alma, 4 1 8 a l 1 - 1 3 ) del siguiente moJo: "es una flama que fluye de cada cuerpo, la cual tiene partes conmensurables con la vista pa­ ra la producción de una sensación" (Timeo, 67c; debe tratarse, claro está, de una sensación visual).

92 Aristóteles desarrolla esta idea con más detalle cuando explica l a sensación (aísthesis) como u n cierto térm ino medio (mesótes) o proporción (lógos) : no hay oído n i gusto, por ejem­ plo, s i los sonidos o los sabores son demasiado fuertes o dema­ siado débiles (ver Sobre el alm a , 424a; 426a27-b7 ; 429a3 1 -b3 ; 4 3 l a l l - 1 9 ; 4 3 5 a2 1 -22).

93 Ver 1 52d.

94 Los heraclíteos .

95 El texto es mucho más económico y sólo dice "que exis­ tan en uno solo de ellos" (autón epi henós, 1 57a3), aunque el sen-

1 05

de que se encuentre con lo pasivo

(páskhon), ni

conglomerado al que se le atribuye [el nombre]

nada p asivo antes de que se encuentre con lo ac­

"hombre'', "piedra", y cada viviente o tipo de co-

tivo. Lo que se encuen tra con algo y actúa, al

sa (eídos). 97 Teeteto, ¿ te parece que estas cosas

chocar con otra cosa, se revela como pasivo. De

son de tu agrado y que si las probaras te satisfa­

modo que, por todo esto que decíamos desde el

157c

rían?

comienzo, nada es una sola cosa en y por sí mis­

TEETETO : No lo sé, Sócrates; en cuanto a ti, no pue­

ma, sino que siempre llega a ser para algo96 y te­

do darme cuenta de si dices esas cosas porque así

nemos que suprimir de todos lados l a expresión

te parecen o si m e estás poniendo a prueba.

"ser", sin importar que nosotros nos hayamos

Sócrates: Amigo mío, ¿no recuerdas que yo no sé n i

visto forzados a utilizarla muchas veces, incluso

hago mío ninguno de tales [pareceres] , sino que

hace un momento, por costumbre o por desco­

soy estéril en cuanto a ellos?98 Estoy practicando

nocimiento. Sin embargo, según el discurso de los s abios, n o hay que admitir [expresiones co­ mo] "algo", ni "de alguien", ni "de mí", ni "esto", ni "aquello" ni ningún otro nombre que impli­ que estab ilidad, sino que hay que proferir [ nom­ bres que se adecuen] a la naturaleza [de las cosas y describirlas como] llegando a ser, padeciendo, pereciendo y siendo alteradas. Porque si uno ha­ ce estable algo con su discurso, el que lo hace es fácil d e refutar. No obstante, es así como hay que hacer el discurso, tanto de algo particular como de los muchos conglomerados; y es a este

tido, como se aclara enseguida, es que no puede pensarse o con­ cebirse (noésaz) lo activo si no se piensa o concibe también lo pa­ sivo, y viceversa. Platón regresa de nuevo a este importante asunto más adelante (ver 1 82a-b).

96 En el sentido de "en relación con algo" o "para alguien, en rehción con alguien"; la expresión griega admite ambas posibili­ dades (tim). Sin embargo, en virtud de lo dicho arriba -que aquí se recuerda: "todo lo que decíamos desde el comienzo"; ver 1 52d­ e- y ahora respecto de lo activo y lo pasivo, creo que es mejor m antener la forma n eutra que refiere a la cosa, que no es por sí si­ no siempre en referencia a otra cosa, pues es lo que es por entrar en contacto con otra cosa.

1 06

t

97 Ésta es l a consecuencia que se sigue de la teoría d el flu­ jo: si la realidad es un flu i r permanente, n unca hay nada esta­ ble, por lo cual no hay nada que sea una sola entidad por sí o que, eventua lmente, pueda ser apresa do en e l discurso que, con propiedad, describa u n algo como siendo ese algo (y no otro) y como teniendo un conjunto definido de propiedades, pues, dado que todo cambia todo el tiempo y nada permane­ ce, tan p ronto como d igo "x es F' el objeto x ya no es x y l a propiedad F ya no e s e s a propiedad. Enti dades individuales como "hombre" o "piedra" no son más que "conglomerados" o "agregados" (hathroísmata; 1 57b9) de sensaciones tal como éstas se d a n en el devenir; o sea, se trata de un mundo e n el que ya no hay cosas, sino sólo procesos. Las cosas son meros agrega­ dos de partes en continuo devenir. Véase Bumyeat, M., "In­ troducción" a Levett, M. J. (trad.), Tiie Theaetetus ofPlato, rev.

M. Burnyeat, Indianapolis-Cambridge, Hackett, 1 990, pp. 1 69. S i los heraclíteos tienen razón y no es posible usar expresio­ nes como "algo", "de alguien", etc. (porque ellas no se adecuan a l a naturaleza de las cosas que están en permanente fl uir), no queda claro cómo se podría comunicar a los demás l a teoría del cambio perpetuo. Platón regresa sobre este problema (en l 83a-b) y, como se verá, el punto constituye un detalle decisi­ vo para hacer posible la reducción a l absurdo de la doctri n a heraclítea .

9 8 Sócrates ya ha dicho antes que lo más importante de su arte (el hacer parir, l a mayéutica) es que " e s capaz d e poner a prueba, por cualquier medio, si la mente del joven engendra u n a i m agen y u na falsedad, o algo fecundo y verdadero" (ver 1 50b­ c); aquí aparece también la indicación de Sócrates de que es es­ téril en sabiduría y que, por lo tanto, pregunta a los demás y nunca afirma nada. En los d iálogos de Platón los interlocutores

1 07

e n t i l a mayéutica

(mtzieúomaz)99 y por eso t e hago

encantamientos y te presento cada una de las po­ siciones de los sabios para que las pruebes, hasta tu

que tenemos que a dmitirlo tal como lo has ex­ puesto.

SóCRATES : Entonces, no dej emos lo que falta de él. 1 57e

opinión (dógma). Y

Falta el caso de los sueños, las enfermedades y

una vez que ya haya salido, la examinaré para ver

otros estados -entre los que se cuenta la l ocu-

si se revela estéril o fecunda. 1 ºº Vamos, ten con­

ra-, casos en los que se dice que se oye o se ve

que saque contigo a la luz

fianza, manténte firme y responde con valentía lo

en forma defectuosa, o cualquier otro caso de

que te parece acerca de lo que te pregunto.

sensación defectuosa (paraisthánesthaz). Pues,

TEETETO : Y tú pregun ta.

SóCRATES: Pues bien, vuelve a decirme si te s atisface

sin duda, sabes que en todos esos casos e l argu­ mento que hace un momento hemos expuesto

lo siguiente : nada es bueno (agathón), noble (ka­

parece quedar refutado de modo unánime, so- 1 5 8ª

lón) y todo lo que hace un momento hemos ex­

bre todo porque en tales casos tenemos sensa­

puesto, sino que siempre está llegando a ser.

ciones falsas (pseudeís aisthéseis) que se producen

TEETETO : Cuando oigo que tú lo expones así, m e

en ellos, y aquello que (a)parece a cada uno está

parece q u e e l argumento (lógos) es ad mirable, y

lejos de ser [como (a)parece a cada uno] , sino que al contrario nada de lo que (a)parece es [tal

de Sócrates con frecuencia advierten que Sócrates no afirma nada (ver República, 3 37a). Claro que Teeteto, como cualquiera de nosotros, tiene derecho a d u dar si Sócrates está siendo ho­ nesto e n s u confesión de ignoran c i a ; sin embargo, debería re­ cordar que el arte de hacer parir consi s te, fu ndamentalmente, e n poner a prueba a l interrogado, de modo que sea capaz de descubrir por sí m ismo lo que ignora y, sobre todo, de descu­ brir que ignora l o que cree saber. S i n importar si Sócrates está o no s iendo honesto cuando d ice que n o sabe aquello por lo que pregunta, resulta irrelevante desde e l p u n to de vista del ar­ t e misma de hacer parir cuáles son las opiniones de Sócrates.

Sobre e l problema ele l a profesión de ignorancia por parte ele Sócrates, de su i ronía y de sus recursos d ialécticos (que en oca­ siones parecen confundirse con los métodos sofisticos) ha ha­ b i d o una larga d iscusión eru d i ta. Rem i to a l lector a Vl astos, G., Som1tes. lronist mul lv!oml Philosopha, l thaca (New York), Cornell U n i versity Press, 1 9 9 1 , pp . 1 3 2-5 6 ; Nehamas, A., Vir­ tucs ofA111henticity. Essays on !'lato fil/{! Socrates, Princeton (New Jersey), Princeton U niversi t y Press, 1 999, pp. 1 08-22.

99 O "estoy haciéndote parir".

1 00 La mayéutica a veces ha s i do asociada a la reminiscencia, tal como aparece en diálogos como 111enón o Fcdón; sin embar­ go, a diferencia de la remi n iscencia, la mayé u ti c a puede hacer dar a luz vástagos estériles (falsos) o fecundos (verdaderos). Ver también 150b y 1 60e- 1 6 l a.

108

como (a)parece] _ 10 1 TEETETO : S ó crates, lo que dices es completamente

cierto.

SóCRATES : Entonces, hijo, ¿ qué argumento le queda

al que sostiene que la sensación es s aber y que lo que (a)parece a cada uno también es eso para aquél al que le (a)parece ?

TEETETO : Sócrates, yo no me atrevo a decir que no

tengo qué decir, porque hace un momento me reprendiste cuando lo dij e ; en verdad al menos

1 5 3b

1 0 1 O sea, s i se admite que hay casos en los que la senso-per­ cepción (aísthesis) de un sujeto es defectuosa (sueños, enferme­ dades, locura), no puede identificarse e l aparecer individual de algo (una cosa, una cualidad de esa cosa) con l o que ese algo es efectivamente. Aunque el aparecer puede ser defectuoso (en l a m e d i d a en q u e h a y percepciones o sensaciones falsas causadas por ciertos estados afectivos como los seúalados), el ser n o pue­ de serlo, pues s i lo fuera la realidad de la cosa dependería de mis propios estados afectivos que son siempre subjetivos.

1 09

yo n o p odría presentar una controversia res­

que, incluso durante el sueño, mantenemos el

pecto de que los que están locos o los que están

diálogo (dialégesthaz) que ahora hemos manteni­

soñando no opinan falsedades (pseudé doxázou­ sín), cuando algunos de ellos creen que son dio­

d o . Y cuando en sueños creemos que estamos

ses, otros que tienen alas, y durante el sueño se

estados es extraordinaria.

piensan como si estuvieran volando. 102 SóCRATES : Pues bien, Üampoco estás enterado de una

1 5 8c

SócRATES: Por consiguiente, adviertes que no es dificil

presentar una controversia, cuando incluso es ob- 1 5 8 d

controversia de ese tipo respecto d e esos asuntos,

jeto de controversia si estamos despiertos o dormi-

sobre todo la que se refiere al sueño y la vigilia?

dos; y, claro está, el tiempo durante el cual estamos

TEETETO : ¿cuál?

durmiendo es igual al tiempo durante el cual esta-

S óCRATES : La que con frecuencia, creo, tú debes ha­

ber oído a los que hacen la siguiente pregunta:

mos despiertos, y en ambos casos nuestra alma

¿ qué prueba (tekmérion) se podría presentar al

que en cada ocasión se le presentan (ta aei parónta

que nos preguntara si ahora, en este preciso mo-

dógmata) son más verdaderas que cualquier otra

mento, estamos d ormidos y soñand o todo l o que estamos pensand o, o si n o sólo estamos des­ piertos, sino que además estamos dialogan do unos con otros en estado de vigilia?

TEETETO : S ócrates, sin duda es difícil dar con l a

prueba que habría que presentar pues todas [las características d e uno y otro estado] se siguen d e un modo idéntico, como s i s e tratara d e antis­ trofas (antístropha). 1 03 Pues nada nos impide creer

1 02 Hasta ahora Platón ha estado hablando de sensaciones o percepciones (aisthéseis) falsas (ver 1 58a); ésta es l a primera vez en el diálogo que habla de opiniones o creencias (dóxm) falsas.

El detalle puede parecer menor pero no lo es, pues anuncia el cambio de enfoque y la n ueva dirección que tomará la discusión cuando se comience a discutir la segunda definición d e epistéme en conexión con el problema del error o falsedad: "creencia u opinión verdadera" (ver 1 87b).

103 O sea, como si se tratara de estados que se corresponden de modo idéntico entre sí. En l a poesía griega la antistrofa es l a segunda parte del canto l írico y tiene e l mismo número d e ver­ sos que l a estrofa; de ahí l a comparación que establece Platón entre el estado de sueño y de vigilia, aunque en ella el énfasis es1 10

describiendo sueños, l a semejanza entre dichos

sostiene como en una contienda que las opiniones

cosa. Así pues, nos pasamos la misma cantidad de tiempo afirmando que estas y aquellas [opiniones]

son efectivamente el caso (ónta),1 04 y en ambos ca-

sos lo sostenemos con igual fuerza.

tá puesto no en el aspecto cuantitativo, sino en la identidad cua­ litativa entre ambos estados y en la dificultad de encontrar un criterio que sirva para distinguir con claridad un estado del otro.

En el contexto el ejemplo sirve para mostrar, una vez más, que si no se puede establecer una demarcación clara entre los dos es­ tados, y dado que las sensaciones que cada uno tiene son verda­ deras para quien las tiene en el momento en que las tiene, toda experiencia individual tiene derecho a ser considerada verídica y, en consecuencia, la sensación de la vigilia no puede desmen­ tir la del sueño y viceversa (ver Ioppolo, op. cit., p. XXVII). Se trata, como bien se sabe, de una intuición filosófica que tuvo un extraordinario éxito en l a historia de la filosofia. Varios filósofos tornaron la intuición platónica y la hicieron objeto de su refle­ xión: Aristóteles (Metafisica, 1 0 1 0b8-l l y 1 0 1 l a7), Sexto Empí­ rico (Esbozos Pirrónicos, I. 1 04), G a leno ( Comentario al tratado de Hipócrates Sobre l a d ieta en las enfermedades agudas, XV, pp.

449 . 10-450. 1 , ed. Kühn) y, por supuesto, R. Descartes (Medita­ ciones Metafisicas, I, ed. Adam-Tannery, IX. 1 4-15).

104 En el sentido de que son verdaderas (como cuando uno di­ ce "la pared es blanca" y la pared es efectivamente blanca; ver aba­ jo 1 58e). El verbo "ser" en griego es muy ambiguo y puede signi-

111

TEETETO : Sí, por supuesto.

S óCRATES : ¿y no es cierto que en casos de enferme­

dad y locura se da el mismo argumento, s alvo que el tiempo no es igual?

S óCRKfES : ( Entonces l a verdad

(to alethés) se deter­

m inará por la duración larga o breve del tiempo?

Si así fuera, sería totalmente ridículo.

S óCRATES : ¿Pero tienes algún otro indicio para mos­

trar cuál de estas opiniones

(doxtÍsmctta) es verda­

dera?

TEETETO : No lo creo.

SÓCRATES : Entonces escucha de mí lo que podrían de­

cir sobre ellas los que determinan que lo que le pa­ rece fa unol en cada ocasión

(tá mi dokoúnta) es

verdadero para el que le parece. 10s Lo dicen, creo yo, cuando hacen una pregunta corno la siguiente: "Teeteto, lo que es diferente en todo sentido, ¿no tendrá en modo alguno un poder idéntico a lo que

es diferente? Y no supongamos que lo que esta-

ficar (1) "ser" en el sentido existencial ele "x es o existe"; (ii) "ser" en sentido predic1tivo, como en "x es_y", donde_y es una ejempli­ ficación de un predicado F (como en el ejemplo "la pared es blan­ ca"), y (iii) "ser" en el sentido veritativo de "es el caso de que l a pa­ red es b lanca", o sea, "es verdad que la pared es blanca".

105 A partir de ahora Platón comienza a enfatizar el hecho de que la tesis sensista defendida por Teeteto presupone la episte­ mología protagóríca del homo mensura y la ontología heraclítea del flu¡o permanente. La epistemología protagórica del hombre medida avala la tesís sensista pues indica que si cada uno es me­ dida, nadie es mejor j uez de sus propi:is apariencias (o "aparece­ res") perceptuales c¡ue cada sujeto; la tesis del flujo permanente, por su parte, ta mbién apoya la posición sensista pues explica la infalibilidad de la percepción (ver 1 6 l d-e). Lo que se aparece a cada uno es algo privaclo a cada sujeto y siempre cambiante, ele modo que no p uecle oponerse ni ser refutado por lo que se l e aparece a otro sujeto, d e donde s e sigue q u e conocimiento y sen­ sación pueden identificarse.

1 12

TEETETO : Es imposible entonces que tenga algo 1 5 9 ª

idéntico, ya sea en su poder o en cualquier otra cosa, si es enteramente diferente.

TEETETO : Exacto.

1 5 8 e TEETETO :

rnos preguntando sea en un sentido idéntico y en otro diferente, sino que es totalmente diferente".

SóCRATES : Así pues, ¿no es también necesario reco­

nocer que tal cosa es desemej ante ?

TEETETO : Me parece que sí.

S óC RATES : Por consiguiente, si resulta que algo se

vuelve semejante o desemejante a algo -ya sea a sí mismo o a otro-, ¿no diremos que al hacerse semejante se vuelve idéntico, y al hacerse dese­ mejante se vuelve diferente?

TEETETO : Es necesario.

SóCRATES : ¿y no es cierto que antes decíamos 106 que

las cosas que ejercen una acción son muchas, in­ cluso infinitas, y, del mismo modo, las que la pa­ decen ?

TEETETO : Sí.

SóCRATES: ¿y que si una cosa se combi n a con otra y

[luego] con otra, generará no cosas idénticas si­ no diferentes ?

TEETETO : Sí, desde luego.

1 5 9b

SóCRATES: Hablemos entonces de ti, de mí e inclu-

so de lo demás siguiendo el mismo argumento

(lógos) : de "Sócrates sano" y de "S ócrates enfer­ m o", ¿ d iremos que éste es semejante a aquél o desemejante?

TEETETO : ¿Es que acaso estás sugiriendo que éste co­

mo un todo, "Sócrates enfermo", [es semejante] a aquél como un todo, "Sócrates s ano" ?

106 Ver 1 56b.

113

S ó C RATE S : i Lo entendiste perfectamente, eso mismo

es lo que estoy sugiriendo !

TEETETO : Es desemejante, sin duda.

S Ó C RATES : Por tanto, ¿es diferente tal como es dese­

mejante?

TEETETO : Necesariamente. ¡ 5 9 c S óCRATES :

¿y vas a expresarte del m ismo modo, en­

tonces, de "Sócrates durmiente" y de todo lo que hace un momento estábamos explicando ?

TEETETO : S í.

SóCRATES : Enton ces, ¿cuand o cualqu iera de los [fac­

tores] cuya natura leza es actuar sobre alguna otra cosa se encuen tre con "Sócra tes sano" me tratará

de un modo y cuando lo haga con "Sócra tes en­ fermo" de otro?

TEETETO : Claro, ¿ cómo podría dejar de hacerlo ?

SóCRATES : ¿Enton ces yo, que soy quien recibe la ac­

ción, y aquello , que es lo que la produc e, pro­ ducirem os cosas diferen tes en cada caso? l 07

TEETETO : Por supues to.

SóCRATES : Entonces, cuando bebo vino estando s a­

no, ¿ me (a)parece placentero y dulce ?

TEETETO: Sí.

SóCRATES : Eso sucede porque, en virtud de lo que 1 5 9d

acordamos antes, 108 lo activo y lo pasivo produ­ cen no sólo la dulzura sino también la sensación

(aísthesú) -y ambas cosas se mueven simultánea­ mente-, y la sensación, que se da en relación con lo que recibe la acción, hace a la lengua "sentien107 O sea, en caso d e que uno se encuent re sano el resultad o d e la activida d de l o que produc e la acción será uno; si uno está enferm o, e n cambio , otro.

108 Véase 1 57a.

114

te'', en tanto que la dulzura, que se da en relación con el vino, se mueve en torno de él y hace que el vino no sólo sea (eínat) sino también que (a)pa­ rezca (phaínesthaz) dulce para la lengua sana. 1 09 TEETETO: Desde luego, así lo acorda m os antes.

SócRATES: Y cuando se encuentre con "Sócrates en­

fermo", pri mero, se ha encontrado con algo di­ ferente y, en verdad, no lo ha hecho con la mis­ ma persona, ¿no? Pues sin duda alcanza algo desemejante.

TEETETO: Sí.

109 Se trata de l a "pareja d e gemelos" de 1 56a-b: el objeto del sentido ("lo sensible", aisthetón: l a dulzura del vino o l a blancura de la rosa) y la sensación (aísthesís: l a sensación d e dulzura o de blancura, que, claramente, se refieren a l sentido del gusto y d e la vista, respectivamente). Vista y blancura, gusto y dulzura son, co­ mo h a d icho Platón antes, "conmensurables": �ymmetm; 1 56d.

Lo mismo vale para cualquier otro tipo de sensación conect� a con el sentido correspondiente: si se trata del tacto la sensac1011 puede ser de dureza, rugosidad, etc . ; � i del oído la sensaci? n pue , sera� de ser de un sonido grave o agudo; s1 del olfato la sensac10n de aromas dulces, fétidos, etc. La dtilzura de la manzana y l a sen­ sación son producidos por l o que actúa (la dulzura que ace que . el vino sea y parezca dulce a l a lengua) y por lo que recibe dicha acción (la senso-percepción, que convierte a la lengua en un fac­ tor percipiente o "sentiente"). Lo que está a l a base d e es� � sutil distinción es la tesis de que tanto lo que produce una acc10n co­ m o lo que l a recibe son factores responsables de la producción d e b percepción y d e sus peculiaridades (como la dulzura o el amargor del vino, según sea e l estado � n que se encuent:a el su­ jeto). Tanto el sujeto sano como la bebida han hecho � ¡ vmo dul­ ce e, igualmente, tanto el sujeto enfermo como l a bebida han h �­ . cho a l vino a margo. En este caso, entonces, no se puede deod1r si el vino es dulce o amargo haciendo abstracción del sujeto per­ cipiente o senti � nte o, más precisamente, haciendo bstracción del estado afectivo en el que se encuentra el su¡cto. I ara evaluar el i mpacto d e esta observación en l a filosofía griega posterior, véase Sexto Empírico, Esbozos pirrónicos, l . 1 O J -2 : "según sea que . uno se encuentre en un estado natural o contra n o a la naturale­ za las cosas nos a fectan d e modo d iferente" (ver también Esbozos pi;,ónicos, I.44, 2 1 1, 2 1 3 ; II.5 1 -2, 63).

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115

1 59e S óCRATE S : Entonces, un S ócrates d e tal índole l l o y

la bebida del vino produjeron, a su vez, cosas di­ ferentes : una sensación de amargor en relación con la lengu a y un amargor que llega a ser y se d esplaza en relación con el vino, y é s te no es " a margor", sino "amargo", y yo no soy "sensa­ ción" sino "sentiente".

TEETETO : Sí, desde luego.

SóCRATES : Por tanto, yo nunca llegaré a sentir así 1 60ª

otra cosa, pues a otra cosa le correspond e otra sensación 1 1 1 y hace al que siente distinto y dife­ rente . Tampoco lo que es activo con respecto a mí, al encontrarse con otra persona, producirá lo mismo ni será nunca de tal índole, pues a par­ tir de otra persona producirá otra cosa, de modo que será [cualificado d e un modo] diferente.

TEETETO : Así es.

SóCRATES : N i siquiera yo llegaré a ser tal para mí

mismo, ni aquello llegará a serlo para sí mismo.

TEETETO : Por supuesto que no.

SóCRATES : Es forzoso que, cuando yo llegue a ser 106 b

sentiente, llegue a serlo de algo, pues es imposi­ ble llegar a ser sentiente y no sentir nada. Cuan­ do algo llega a ser dulce, amargo o algo de esta ín­ dole, llega a serlo para alguien, pues es imposible que llegue a ser dulce, pero dulce para nadie.

TEETETO : Así es, efectivamente.

S óCRATES : Entonces, creo, queda que seamos, si so­

mos, y que lleguemos a ser, si ll egamos a ser, el 1 10 O sea, un Sócrates que exhibe la cualidad "enferm o".

1 1 1 O, de modo más llano: "nunca llegaré a tener b misma

sensació n de otra cosa, pues una sensJció n de algo diferente es una sensació n diferente".

1 16

uno en relación con el otro, porque la necesidad ata nuestro ser, pero no lo a ta a nada más, ni tampoco a nosotros mismos. Q:ieda, entonces, que estemos atados unos con otros, de donde se sigue que si uno dice que algo "es" o "llega a ser", tiene que decir que "es" o que "llega a ser" para alguien, o de algo o en relación con algo. 1 12 No debemos decir, sin embargo, que algo es o llega 1 60c a ser en y por sí mismo, ni debemos permitir que otra persona lo diga, según lo indica el argu­ mento que acabamos de exponer.

TEETETO: Desde luego, S ócrates.

SóCRATES: ¿y no es cierto que lo que actúa sobre mí

1 12 O sea, toda vez que hay sensación, hay un objeto senti­ <lo, y si la sensación lo es de algo y los predicados o propiedades que se atribuyen a ese algo lo son p � ra alguien, pa;ece seguirse que un estado particular de sensac1:ir: o percepc10n p u� d e ser realmente atribuido a un sujeto perc1p1entc sólo en relac10n con un objeto particular. De un modo semejante, también una � u�­ lidad particular puede ser realmente atnbu1da a un objeto um­ camente con relación a un sujeto perci pi ente particular. O sea, habría instancias individuales d e percepción e instancias cuali­ tativas individuales, ya que nunca sería posibk percib!r otra cc:­ sa diferente de la misma manera que se percibo: un obJeto parti­ cular déterminado en un momento determinado, ni tampoco sería posible percibir la misma cosa de la misma manera en mo­ _ mentos diferentes. Esto es así porque tanto el objeto corno el su­ jeto se encuentran en permanente cambio, según la tesis del flu­ jo permanente (ver 1 54a). Percipiente y percibido son lo c} ue s011 _ y llegan a ser lo que llegan a ser cuando están en relac10n reo­. proca, nunca en sentido absolu_to o de nuner� ; ndepend1e1; te de lo que sucede con el otro térrnmo de la relaoon. Por esto , esta­ _ cosa que fuere aque­ mos atados el uno con el otro": cualquier llo que somos o que llegamos a ser, lo somos en relación recí­ proca, no lo somos ni en relación con alg un::i otra cosa externa _ a esta relación ni tampoco por nosotros mismos de un modo se­ parado de dicha relación. La conclusión, en el contexto del ar­ gumento del flujo permanente, es que no puede: deorse que al­ go sea o llegue J ser en sí mismo y por sí mismo; sí algo es o llega a ser, es par,1 alguien, de algo o en relación con algo.

1 17

es para mí y no para otro, y que también soy yo, no otro, el que lo siente?

TEETETO : Por supuesto.

TEETETO: No, no podrías.

SóCRATES : Consecuentemente, has teni d o com­ p leta razón en decir que el s aber no es más que

SóCRATES : Por lo tanto , mi sensa ción es verda dera

s e n s ación, y (las tres posiciones] han coi ncid i­

para mí -pue s lo es siem pre de mi prop io ser- y yo, según Protá goras , soy juez de lo que es para mí como e s y de lo que no es como no es. 1 1 3 TEETETO : Así parece.

1 6o d

do en l o mismo : (i) que todas las cosas cam­ bian como corrientes, según [ d icen] Homero, Herácli to y toda l a estirpe [de sabios] ; (ii) que el hombre es medida d e todas las cosas, según

SóCRATES: Ahor a bien, si estoy l ibre d e falsed ad y

el s apientísimo Protágoras, y (iii) que si eso e s 1 6 0e

mi pens amie nto no desva ría respe cto de lo que es o llega a ser, hóm o podr ía yo no saber aque ­ llo de lo cual tengo sensa ción ? 1 14

1 1 3 El j ui c i o "tengo l a sensación I impresión de que esto pa­

_ es lo mismc: que el juicio "tengo la sensación re�e estar _c,ahente" / unpres1on d e que esto es caliente", pues, como sostiene Protá­

goras, yo soy juez de las cosas que son para mí tal como son, y de las que no son _como no son, y, como afirma Teeteto, el ser, el parecer .Y el sentir de algo son reductibles en tre sí. Es decir, en el plano liso y l l a :io d e m i rercepción individual tengo razones _ para c,reer que m i percepción es "no falsa", pues n a d ie, con ex­ , . _ cepc1on de m i mismo, puede evaluar l a sensación en cuestión e n cada ca so. M� senso-p ercepción es verdadera para m í, porque . _ lo es de m 1 propio ser. I?1cho d e otro modo, la senso-percepción , no solo depende del ob¡ eto externo percibido -que en p rincipio _ para cualquier persona, d e modo a l menos debe ser e l mismo que todos identifiquemos u n algo como siendo ese algo deter­ minado y no otra cosa, aunque no estemos de acuerdo en cuan­ to a ciertas propiedades accesorias de ese objeto-, sino ta mbién del estado afectivo e n que se encuentra cada u no. u 4 Cuando l o que actúa sobre m í es para mí y no para otro _ c _ua lqu1era, s ?y yo quien lo siente o percibe, no otro. De aquí se sigue que m1 senso -percepción es i n falible pues es siempre d e _ ese ser que es peculiarmente mío. E n toda esta sección d e l texto hay una sutil distinción en �re el objeto percibido, la percepción del ob;eto_ por parte de-! su;eto y el modo en que el sujeto arti­ cula el � b;eto e � su pensa miento por medio del lenguaje. Una _ operac1on pro p 1 � del alma es, nos dice Platón, opinar o j uzgar (ver l 87a : do.rnzcm), que es una forma d e pensar. La tarea del al­ ma e � "sostener como en una contienda" (áiamákhomaz) que IJs . op1111ones o creencias (áógmata) siempre presentes son sin duda verdaderns (ver l .5 8d3-4). Véase ta m bién 1 8 Sa4-9; b 7 y 1 86b8,

1 18

así, el saber s e c onvierte en sensación, según Tee teto. ¿ N o es así, Teeteto? ¿ Diremos que es é s te tu hij o recién nacido y que es el resultado

donde la actividad del alma· es " discernir" (!<ríncin; para el papel "activo-constructivo del alma", véase Dixsaut, M., "Natura e mo­ lo del !' anima nella sensazione'', en Casertano, G. (c<l .), !! Teeteto di P1atone: stmttura e problematiche, Napoli, Lofüedo, 2002, pp. 568). Por eso uno conoce (sensiblemente) aquello que percibe si y sólo si ello es infal ible y si el propio pensamiento no desvaría o "no da pasos en falso", porque cuando se tra ta de los propios esta­ dos <JfCctivos que se hacen presentes a cada uno -esto es, que son privativos de cada sujeto-, estados a partir de los cuales surgen las eícepciones que se traducen e n opiniones o juicios que descri­ ben el contenido de tales percepciones, es más dificil demostrar que las opiniones de todo el mundo no son siempre verdaderas (ver 1 79cl -4). Den tro de estos criterios de análisis, parece indicar Platón, ia tesis de que epistéme n o es más que aísthesis parece acer­ tada ( 1 60d5-6) . El saldo positivo de la posición de 1eeteto puede resumirse en los siguientes puntos: (1) mi percepción es siempre verdadera para mí, pues es siempre de mi propio ser (esta noción de verdad, sin embargo, n o es necesariamente extrapolable al jui­ cio que expresa m i creencia individual en el sentido de que dicho juicio puede no ser verdadero) ; (ii) mi percepción depende de mi peculiar estado afectivo, que resulta ser condición de m i percep­ ción (en efecto, si estoy enfermo mi percepción será de un modo, si estoy sano de otro); (iíz) si mi percepción es no fo Isa y mi pensa­ miento no desvaría, "sé o conozco" aquello que es objeto de mi percepción (o sea, para que haya conocimiento debe haber una conjunción entre sensación y juicio; ver 1 87a ss.); (izi) lo que actúa sobre mí, a l entrar en contacto con otro sujeto, nunca producirá el mismo efecto, porque los estados afectivos ele ese sujeto pueden ser diferentes y, de hecho, son d iferentes.

p

119

de m i oficio d e hacer p arir

(mclÍeuma)? ¿ Qu é

dices, Teeteto ?

SóCRAl'ES : Teodoro, ¿ s abes lo que me asombra de tu

fuerzo engendramos, cualquier cosa que resulte gresar a las celebraciones de natalicio, como si hi­

TEODORO: ¿ Qué ?

SóCRATES : En lo demás, me complace m ucho que haya dicho que aquello que le parece (dokoún) a

ciéramos un círculo con nuestro argumento, de

cada uno también es. Sin embargo, me ha deja-

amigo Protágoras?

men si lo que hemos producido no merece ser ali-

do admirado que al comienzo de su tratado (lógos) La verdad no dijera que "el cerdo es medida

mentado, sino que es algo vacío y falso. ¿o es que

d e todas las cosas" o que lo es todo "cinocéfalo'',

modo que no se nos pase por alto en nuestro exa­

tú crees que, de todos modos, hay que alimentar

o cualquier otro [ animal] más extravagan te d e

a tu vástago y no hacerlo a un lado? ¿También so­

l o s q u e tienen sensación ; si lo hubiese hecho,

portarás ver que es refotado y no te irritarás mu­

habría comenzado a dirigirnos su discurso de un

cho si alguien te lo quita, siendo tu primer parto?

modo magnífico y muy despreciativo, pues ha-

TEODORO : Sócrates, Teeteto lo soportará pues no e s

bría mostrado que mientras nosotros lo estába-

díscolo en absoluto. Pero . . . , ipor los dioses ! Di­

mos admirando como a un dios por su s abidu-

me en qué punto las cosas no son así.

inteligencia que un renacuajo . . . , i n i tampoco que otro hombre ! ¿Q cómo habremos de decir-

parte que creas que yo soy un s aco de argumen­

lo, Teodoro? Pues si para cada uno va a ser ver-

tos y que fácilmente puedo escoger [ uno de

dad lo que opina

1 15

ellos] y decir que estas cosas no son así. Pero no

(doxázez) a través de la sensación y una persona no distingue (dittkrineÍ)

estás entendiendo lo que pasa, porque ningún

mejor lo que otra experimenta, y si uno no pue-

argumento sale de mí, sino que siempre s ale del

de tener más autoridad para examinar si la opi-

que está d ialogan do conmigo. Yo nada sé más

nión

(dóxa) de otro es correcta o falsa, sino que,

que [lo que sabe mi interlocutorl , a no ser algo

como se ha dicho muchas veces, cada uno sólo

insignificante que consiste en tomar un argu­

podrá j uzgar (doxáse1) si todo lo suyo es correcto

mento de otra persona que sea sabia y aceptarlo

y verdadero, ¿por qué entonces, amigo, Protágo-

como m erece. 1 1 s Esto es lo que voy a tratar d e

ras habrá de ser tan s abio que incluso justifica­

O sea, hay algo que Sócrates sabe:. Véase nota 43.

1 6 1c

ría, en realidad él no era para nada mejor en 1 6 1 d

SóCRATES : i Teodoro, sencillamente eres un amante de los argumentos (phi!ólogos) ! Es propicio de tu

hacer con Teeteto , s i n decir n a d a y o mismo.

120

que yo. Hazlo así.

TEETETO: Es forzoso que así sea, Sócrates.

SóCRATES: Esto es entonces, al parecer, lo que con es­ ser. Pero después del parto en verdad debemos re­

1 6 1ª

TEODORO : S ócrates, tú lo explicas d e mejor manera

damente se considere maestro de los demás a 1 6 1 e cambio de altos honorarios, y por qué nosotros seríamos más ignorantes y tendríamos que fre-

121

cuentar sus lecciones si cada uno es medida d e

tiría, por lo tanto, que Protágoras fuera refutado

su propia sabiduría ? ¿ cómo no habremos d e

por lo que yo estoy concediendo; a su vez, tam­

afirmar que Protágoras d i c e esto para ganarse e l

poco adm itiría oponerme a ti en contra de mi

favor popular? l 16 Guardo silencio en cuanto a

opin ión. Tom a entonces de nuevo a Teeteto;

mí y en cuanto al ri dículo al que nos exponemos

hasta hace u n momento parecía escucharte con

d ebido a mi arte d e h acer parir, y creo que lo

mucha atención.

SÓCRATES: Teodoro, si fueras a las palestras de Es- 1 62 b

mismo sucede con l a actividad dialéctica en s u totalidad. Si La Verdad de Protágoras es verdade­

parta, ( considerarías adecuado ser un espectador

ra y [él] no habló en broma desde lo más íntimo

de cómo los demás se ejercitan desnudos -algu-

de su libro, ¿no es una enorme e inmensa tonte­

nos de ellos (con un fisico] inferior [al tuyo]-, y

ría inspeccionar e intentar refutar las apariencias

tú mismo no te quitarías la ropa para no mostrar

(phantasíaz) y opiniones (dóxai)117 de unos y

tu aspecto? 1 1 8

otros, si las de cada uno son correctas?

TEODORO : ¿ por qué crees [que no] , s i ellos estuvie­

TEODORO: S ócrates, como tú dijiste hace un mo­

ran por confiar en mí y dispuestos a que yo los

mento, este hombre era m i amigo. Yo no admi-

persuadiera? Del mismo modo, ahora creo que yo los persuadiré a ustedes, para que me permi­

1 16 Véase Platón, Crátilo, 386c-d, donde se argumenta que la posición de Protágor;is es i n compatible con l a a firmación de que unas personas son inteligentes y otras no. La tesis protagó­ rica del hamo mcn.rnm tiene también u n a consecuencia fatal para el sofista como maestro: si cada uno es medida de su saber, n a­ die puede ser m aestro de otro (ya que nadie sabe más que otro); tampoco puede serlo Protágoras, con el serio agravante, según Platón, de que, corno cualquier sofista, cobra altos honorarios por sus lecciones. Hay al menos dos formas de entender esto: (1) cuando Protágoras ;¡firma que hay una sabiduría superior, lo ha­ ce para ganarse el favor popular; (iz) Protágoras n o es sincero cuando afirma que cada uno es m edida de su propia sabiduría, pero lo hace para halagar al pueblo. En cualquiera de los dos ca­ sos, lo que se quiere indicar es que b afirmación de Protágoras de su sabidurb superior es incompatible con su propia posición .

Véase McDowell, J., en Plato, T7Jeaetet11s, Oxford, Oxford Uni­ versity Press, 1 996 ( 1 973 1), p. 1 5 8 .

1 1 7 Este pasaje e s significativo para advertir de nuevo la pro­ ximidad semfotica entre "apariencia" (phantasía), en el sentido de "aparecer", y "opinión" o "parecer" (rláxa); en este contexto, corno en muchos otros pasajes (desde 1 52a), Pbtón juega con l a ambigüecfad "(a)parece", en el sentido fisiológico del aparecer, phríinrtai, y "parece" (rlokcÍ), en el sentido cognoscitivo de "me parece-creo que . . . ". En esta l ín ea es claro que "apariencias" y "opiniones" son casi sinónimos.

1 22

tan ser un espectador y no me arrastren al gim­ n asio, que también es duro, y para que luchen con alguien que sea más joven y más ágil.

SóCRATES: Teodoro, si a ti te place que sea así, a mí no me disgusta, como dicen los que hacen pro- 1 62 c .

verbios. Pues bien, tenemos que d i rigirnos de nuevo al s abio Teeteto. Respóndenos primero, Teeteto, lo que hace un momento estuvimos dis­ cutiendo: ¿es que acaso tú no te ad miras de ha-

1 1 8 Recuérd ese que el diálogo tiene lugar en un gimnasi o o en una escuela de lucha. El primer encuent ro de S ócrates con Teeteto se produce cuando éste, junto a otros jóvenes untados con aceite que habían estado haciend o gimn,1si a en el rlrómos (71 pórtico de u n a palestra, ver 1 44c), se a cerca a Tcodoro y a So­ crates. El sentido de la compara ción es que, tal como se hace en las palestras de lucha, hay que ejercitars e igual que los demás Y participa r de l a discusión . La exhortación de Sócrates a �unta al hecho de que Teodoro , como Teeteto, debe ser coopera tivo con el di:ílogo.

¡

123

ber aparecido así de repente en nada inferior en

muladas por medio de la persuasión

sabiduría a cualquier otra persona o incluso a

y la probabilidad

cualquier dios ? ¿ o es que crees que "la medida protagórica" se dice en menor medida respecto de los dioses que de los hombres?

TEETETO : i Por Zeus, yo no! Lo que me preguntas m e

1 62 d

observación y de la de Teodoro, tenernos que hacer nuestro examen d e otro modo.

TEETETO : S í, desde luego que de otro modo.

parece a cada uno así también es para el que le

S ó C RATE S : Examinemos e n l o q u e sigue, enton­

parece, me parecía que estaba muy bien dicho.

ces, s i e l s ab e r y l a sens ación son, e fectiva­

Ahora, por el contrario, [mi punto de vista] ha

m e n te, l o m is m o o algo d i ferente, p u e s e s a

cambiado súbitamente.

eso a l o q u e todo n u e s tro argum e n to e s t a b a

SóCRATES : Es que eres joven, querido muchacho, y así

apuntando, y es p o r eso por l o que extrajimos

te dejas llevar por una aguda declamación popular

e s t as n u m eros a s y extravagantes consecuen-

.

.

Cias, c no ?.

quier otro en su nombre nos dirá lo siguiente :

TEETETO : Así fue, sin duda.

"Nobles jóvenes y ancianos, siéntense con noso-

SóCRATES : ¿concordaremos, por tanto, en que todo 1 63 b

tras y hagan una declamación popular, traigan a

aquello que sentimos por la vista o por el oído, al

los dioses al centro [de la escena] , aquellos cuya

mismo tiempo también lo s abemos ? Por ejem-

existencia o no existencia yo excluyo cuando ha­

plo, antes de que hayamos aprendido la lengua

blo o escribo sobre ellos, 1 1 9 y digan lo que la ma­

de los bárbaros, ¿ diremos que no oímos cuando

yoría de la gente aceptaría oír: que sería terrible si

hablan o que oímos y sabemos lo que dicen? Y, a

cada hombre no se distinguiera en sabiduría de un

su vez, si no conocemos las letras, ¿sostendremos

rebaño cualquiera. Sin embargo, ustedes no enun­

que cuando las miramos no las vemos o que, si en

cian ninguna demostración (apódeixis) o necesidad

realidad las vemos, las conocemos?

ra dispuesto a hacer geometría valiéndose de ella, no tendría ningún mérito". Consecuentemente, tú y Teodoro deben examinar si, sobre asuntos tan significativos, van a admitir argumentos (!ógoz) for1 1 9 Ver Protágoras, frag. 4 DK. 1 24

que eso es j usto.

SóCRATES : Entonces, al parecer, corno s e sigue d e tu

admira mucho, pues cuando estábamos discu­

(anánke), sino que se valen de la probabilidad (ei­ kós); si Teodoro o cualquier otro geómetra estuvie­

1 63ª

TEETETO : S ócrates, ni tú ni nosotros afirmaríamos

tiendo cómo entenderíamos que aquello que le

y te dejas persuadir. En efecto, Protágoras o cual­

1 62 e

(pithanología)

(eikós). i20

120 Ver 1 48c-d, donde Sócrates sugiere a Teeteto que, tenien­ do en cuenta lo dicho por Teodoro, imite su respuesta matemáti­ ca sobre las potencias y la tome como una especie de moddo d_e respuesta filosófica, de modo de ser capaz de obtener una defüu­ ción correcta de aquello que se está investigando: qué es epistéme.

En efecto, las definiciones de "longitud" y "potencia" dadas por Teeteto siguiendo la recomendación de Teodoro permiten mos­ trar que es posible reunir bajo una sola forma o clase una multi­ plicidad, de modo de ofrecer una definición apropi;ida.

125

TEETETO: S ócrates, esto mismo es lo que diremos, que conocemos lo que vemos y oímos: d e unas vemos y conocemos su figura y color, d e otras

1 63c

oímos y al mismo tiempo conocemos l a agude­ za y gravedad [de los sonidos] . Pero lo que los gramáticos y los intérpretes enseñan sobre tales cos as, no l o sentimos ni l o conocemos con la vista o el oído. 1 2 1

SóCRATES: Excelente Teeteto, no vale la pena debatir contigo sobre esto, para que también avances. Ad­ vierte, sin embargo, que también se acerca esta otra [objeción] y examina cómo la rechazaremos.

TEETETO: ¿ cuál objeción?

1 63 d SóCRATES: La siguiente; si alguien te preguntara: "¿Es acaso posible que una persona se vuelva en algún momento sabedora de algo y que tenga y conser­ ve un recuerdo de esa cosa, y que entonces, cuan­ do recuerde, no sepa aquello que recuerda?" Al p arecer, estoy hablando con grandilocuencia ; 1 22 lo que quiero preguntar es si alguien que ha aprendido algo y lo recuerda no lo conoce. 1 23 1 2 1 E l mismo Teeteto reconoce que d e su tesis d e la identidad entre saber y sensación se sigue que saberes igual a saber sensible; pe­ ro, naturalmente, no todo saber puede reducirse a saber sensible.

1 22 Qy e es como decir que está hablando como un sofista.

Sobre grandilocuencia y brevi ocuencia, véase Platón, Gorgias, 46 1 d-� 62a, donde el pronunciar largos discursos (la grandilo­ cuenoa) aparece asociado al hecho de hablar mucho sin por eso respo1_1der a lo que se pregunta. En este sentido, la grandilo­ cuencia es l o opu ��to al n;étodo ialéctico de preguntas y res­ puestas (ver ta mb1en Platon, Protagoms, 3 3 5a). La observación presenta una objeción de fondo a la tesis sensista de Teeteto: si saber es lo mismo q ue sentir, no se explica cómo pueden saber­ . se cosas que no se sienten o perciben en el momento en que se las sabe (ver siguiente nota).

1 2 3 s1· l a tes:s d e T1eeteto es cierta (es decir, saber o conoci. miento es lo mismo que sensación o percepción), cuando uno

'.

�

.

126

·

·

TEETETO: ¿ cómo S ócrates? i No hay duda de que lo que estás diciendo sería monstruoso !

SócRATES: ¿No será que estoy desvarian d o ? Examí­ nalo tú : (acaso no llamas "sentir" al ver y "sen­ sación" 1 24 a la vista?

TEETETO: Sí.

SóCRATES: ¿y no es cierto que, de acuerd o con el ar- 1 63e gumen to de hace un m oment o, el que vio algo se ha vuelto s abedor de lo que vio ?

TEETETO: Sí.

SóCRATES: ¿y n o hay algo a l o que llamas "recue rdo" (mnémc) ?

TEETETO: Sí.

SóCRATES : [El recuer do] , d o es de nada o de algo?

TEETETO: i D e algo, sin duda!

SóCRATES : ¿y n o l o es d e cierta s cosas que uno aprendió y sintió?

TEETETO: Por supue sto.

SóCRATES: Lo que uno vio, d o recue rda a veces ?

TEETETO: Lo recuer da.

SócRATES: (Incluso cuando uno tiene los ojos cerra­ dos, o es que cuando uno hace esto se olvida?

TEETETO: S ócrates, sería extraño decir eso. oye lo que alguien dice, sabe lo que esa persona dice (oír -como ver o cualqui er otro tipo de activida d sensoria l- es una forma de aísthesis) , ya que sensació n (oír en el ejemplo ) es lo m ismo que saber. Ahora la objeció n de Sócrate s es que, si hay al menos u n caso e n el que puede haber saber s i n que haya sensació n (en el sentido de una activida d percepti va como ver u oír), l a tesis de la identida d entre saber y sensació n se derrumb a. El hecho es que hay al menos un caso e n el que una persona puede tener un saber sin que haya sensació n: cuando ya ha aprendid o algo y lo recuerda , s i n tener que estar teniendo percepci ón directa de aquello que es objeto de su conocim iento.

1 24 O "sentido ". En griego l a palabra para "sensaci ón" y "sentido " es siempre la m isma: aísthesis.

127

1 64ª SóCRATES : Sin embargo, si hemos de conservar el ar­

gumento anterior, tenernos que decirlo; si no, se desvanec e.

TEETETO : i Por Zeus ! , también yo lo sospecho pero

todavía no lo e n tiendo suficientemente. Dime cómo es. 1 25 SóCRATES : Del siguiente modo : el que está viendo,

decimos, se ha vuelto sabedor de aquello que es­ tá viendo, pues hemos acordado que vista (óp­ sis), sensación (aísthesis) y saber (epistéme) son lo mismo.

TEETETO : Sí, por supuesto.

SóCRATE S : Pero el que está viendo y se ha vuelto s a­

bedor de lo que ha visto, si cierra sus ojos, lo re­ cuerda, pero no lo ve, ¿no?

TEETETO : Sí.

1 64b SóCRATES: Y "no lo ve" es "no lo sabe'', porque "ve"

es "sabe".

TEETETO : Cierto.

SóCRATES : Por consiguiente, sucede que quien se

volvió sabedor de algo cuando aún 10 1 26 recuer­ da, n o sabe porque no ve . Eso es lo que decía­ mos que sería monstruoso si sucediera. 127 TEETETO : Tienes toda la razón.

SóCRATES : Entonces, si alguien afirma que saber y

sensación son lo mismo parece que resulta una imposibilidad.

SóCRATE S : Por lo tanto, debemos afirmar que una Y

otra cosa son diferentes.

TEETETO : Así parece.

SóCRATES : Pues bien, ¿ qué será entonces el saber? Al 1 64c

parecer, tenemos que volver a argumentar, desde el principio. ¿ Qyé vamos a hacer, Teeteto?

TEETETO : ¿Respecto d e qué?

SóCRATES : Me parece que, como un gallo que no es

de raza, nos apartamos del argumento y comen­ zamos a cacarear antes de haber vencido.

TEETETO : ¿ Qyé quieres decir?

SóCRATES : Q'.Je parece que estamos s atisfechos con

h aber logrado un acuerdo, al modo ele los dis­ cutidores

(tmtilogikós), resp e c to de las concor­

d ancias nominales, y que con algo de esta ín­ dole ganamos la d iscusión

(lógos) ;

y

cuando

afirmamos que no somos contendientes (agonis-

tm), sino filósofos nos pasa inad verticlo que es-

1 64 d

tamos haciendo lo mismo que aquellos hombres tcrriblcs. 128 TEETETO : Todavía no comprendo lo que quieres de­

cir . . .

SóCRATES : Bien, procuraré mostrarte lo que pienso so­

bre este asunto. Nos estábamos preguntando, en efecto, si puede darse el caso de que una persona }1aya aprendido algo y que cuando lo recuerde no lo sepa; cuando demostramos que quien vio, al ce­

TEETETO : Parece . . .

rrar su ojos, recuerda pero no ve, demostramos que no sabe y que, al mismo tiempo, recuerda. Es­ to, sin embargo, es imposible; es así como pereció

125

Los interlocutores de Sócrates no entienden a Sócrates.

Para una escena semejante, ver lvfmú11, 72a y c-d.

126 Leo autó con Hirschig. l27 Ver 1 63 d .

128

128 ta 73).

Obviamente, se refiere a los sofistas (ver arriba 1 54 d Y no·

129

el relato (mythos) de Protágoras y, a la vez, el tuyo,

terrible (deinótaton) : ''¿Es acaso posible que el

según el cual saber y sensación son lo mismo.

que sabe algo n o sepa lo que s abe?"

1 64 e TEETETO : Así parece.

SóCRATES: Creo, amigo mío, que si viviera el padre

SóCRATES: No lo es, al menos si vas a seguir sostenien­

haría todo tipo de esfuerzos por defenderla. En

do que ver es saber.rn Pues, ¿cómo vas a ocuparte

este momento, sin embargo, nosotros la esta­

de una pregunta que no se puede evitar cuando,

mos ultrajando como a un huérfano; ni siquie­

como dice el dicho, "hayas caído en un pozo", y

ra los tutores que Protágoras le dejó -uno de los

un hombre intrépido te tape un ojo con su mano 1 6 5 c

cuales es Teo doro, aquí presente- están dispues­

y te pregunte si ves su manto con el ojo cubierto?

tos a auxiliarla . No obstante, nosotros mismos

TEETETO : Diré, creo, "no lo veo con éste, sino con el

ga justicia.

TEODORO : S ócrates, no soy yo el tutor de sus perte-

o tro".

SóCRATES : ¿y no es cierto que ves y no ves lo mismo al mismo tiemp o ?

nencias, sino, más bien, Calias, hijo de Hipóni­

TEETETO : A s í e s , en cierto modo.

co. 1 3 º Es que nosotros en cierto modo nos enca­

SóCRATES: Yo, dirá él, no te estoy planteando esta

mina rn os d emasiado rápido d esde los meros

pregunta; lo que estaba preguntando no era de

argumentos a l a geometrí a ; pero te estaremos

qué modo no sabes aquello que s abes [, sino si

agradecidos si le prestas tu ayuda.

eso es posible] . Evidentemente ahora estás vien­

SóCRATES : Tienes razón, Teodoro; examina enton­

do lo que no ves, y has reconocido que ver es sa­

ces en qué consiste m i ayuda, pues s i uno no

ber, y que n o ver es no saber. Consecuentemen­

prestara atención a las p al abras, concedería co­

te, infiere qué se sigue para ti de esas premisas.

sas más terribles que las de antes, que es lo que, por l o general, acostumbramos hacer cuando afirm amos y negamos. ¿Te lo explico a t i o a

Teeteto ? b 1 6 5 TEODORO : A ambos, pero que responda el más jo­

TEETETO : Infiero que se sigue lo contrario de lo que 1 6 5 d establecí.

SóCRATES: Tal vez, asombroso amigo, tendrías que experimentar muchas o tras cosas por el estilo si alguien te preguntara s i es posible s aber lo agu­

ven, pues si fracasa, será menos vergonzoso.

do o lo obtuso, si es posible s aber de cerca pe­

SóCRATES: Digo que l a siguiente e s l a pregunta más

ro no de lejos, s i es posible [ s aber] l o mismo

1 29 Es decir, l a de Protágoras.

1 30 Calias, rico ateniense amante de las d iscusiones y, claro está, de los sofistas. Platón lo menciona varias veces en sus d i á­ logos (Apología, Protágoras, Crátilo).

130

TEETETO : Qye es imposible, creo yo.

de la o tra tesis, 1 2 9 no se d errumbaría, sino que

correremos el riesgo de ayudarla, para que se ha­

1 65ª

TEODORO : Pues bien, Teeteto, ¿ qué responderemos?

con intensidad o sin intensidad, y o tros m iles 1 3 1 La tesis inicial de Teeteto es, en realidad, que sentir-per­ cibir es saber, pero ver es, como queda claro a partir del argu­ m ento anterior, un caso de sentir-percibir.

131

d e casos que u n peltasta as alariado y al ace­ cho m te podría plantear con sus argumentos,

parece que alguien va a a d m i ti r que cuando

bre el oído, el olfato y sensaciones semej antes,

uno ya no está experimentando algo puede te-

y te perseguiría hasta refutarte y no te dejaría ir

ner presente un recuerdo d e lo que experimen-

hasta que te encontraras asombrado d e su envi­ d iable s abidurí a y te hubiera maniatado los

tó, y que tal recuerdo es una experiencia de la misma índole que la que tuvo cuando la expe­

pies. Así pues, una vez que te hubiese hecho s u

rimentó ? No, en absoluto. Más aún, ¿ [crees]

prisionero y ya te hubiese atado d e p i e s y ma­ nos, entonces te liberaría por la cantidad de d i­

que alguien va a abstenerse de admitir que es posible que la misma persona sepa y no sepa lo

nero que tú y él hubieran fijado. Ahora bien,

mismo? Y si esto lo atemoriza, ¿ [crees] que en

huál es -tal vez podrías preguntarte- el argu­ mento que Protágoras podría presentar a favor

algún momen to va a conceder que una persona

de su propia posició n ? ¿ vamos a intentar decir

era antes de cambiar? O más aún, dcrees] que es

mismo es el refutado. Pues, p ara comenzar, ¿ te

que está cambiando es la m i s m a persona que u n a sola persona y no m uchas, y que é s tas s e

TEETETO : Por supuesto que sí.

vuelven infinitas mien tras se produce el cam- 1 66c

S ó CRATES : Sin duda, [Protágoras d iría] todo esto

b i o ? ¿Tendremos, entonces, que precavernos

que nosotros estamos argu m entado en su de­

los unos a los otros de ir a la caza de palabras?

fensa y, j un to con ello, creo que se dirigiría a

Dichoso S ócrates -dirá él- d irígete con más no-

nosotros y en actitud de desprecio d iría : " i Qié

bleza a lo que estoy argumentando l33 y, s i pue-

buena persona e s este S ó crate s ! Cuando pre­ guntó a un niüito s i e s posible que la misma persona recuerde lo mismo y al mismo tiempo n o lo sepa, éste tuvo miedo y, asustado, res­ pondió que no, ya que no fue capaz de prever [lo que se seguía de ello] , y así me expuso al ri­ dículo con sus argumentos. i Pero, Sócrates, te comportas con extrem a ligereza ! Cuando exa­ m inas alguna d e mis [tesis] por medio d e una pregunta, s i el interrogado responde tal como 1 32 O sea,

1 32

do, pero si [responde] otra cosa, el interrogado

una vez que hayas establecido que s aber y sen­ s ación son lo mismo. Lanzaría sus ataques so­

alguna otra cosa ?

1 66ª

respondería yo y cae en el error, yo soy refuta- 1 6 6b

un sofista.

1 33 En el sentido de "ataca lo que en realidad estoy argumen­ tando"; estas palabras son a veces tomadas como testimonio de que las doctrinas expuestas en este discurso p ertenecieron al Protá­ goras histórico (ver McDowell, op. át., p. 1 65). Sin embargo, en el contexto dram<Ítico de los diálogos de Platón nunca es seguro que lo que éste pone en boca de un interlocutor sea lo que el persona­ je histórico habría dicho. Por ejemplo, en este célebre "discurso de Protágoras" ( Tl:ctcto, l 66a- 1 68c) Platón prcsent:i las objeciones que Prot.ígoras hab1ü presentado a las críticas de Sócrates a su tesis del ho1110 mcm11m; pero también aparece sosteniendo b tesis -frecuen­ t e en otros diálogos de Platón- de que no hay que confundir con­ tienda verbal (la actividad propia de los sofistas, según Platón) con di.ílogo filosófico. En el primer caso se trata de un discurso lúdico, cuyo objetivo es intentar hacer caer en el error al interlocutor; en el diálogo filosófico, en cambio, el discurso es serio y, mediante las correcciones que sean apropiadas, los interlocutores procur:rn des-

133

1 6 6d

des, refútalo [y muestra que] las sensaciones no

estaba diciendo antes : para un enfermo lo que

se vuelven particulares para cada uno de noso­

come aparece y es amargo, en tanto que para un

tros, o que, aunque se vuelvan particulares, pa­

s ano es y aparece lo contrario. Ahora bien, no

ra nada [se sigue] que lo que aparece (tophainó­

hay que plantear n inguna d e esas alternativas

menon) podría llegar a ser o, si tenemos que usar

como la más s abia, pues no es posibl e ; tampo- 1 67ª

la palabra, es solamente para aquel a quien se le

co hay que acusar al enfermo de ignorante por

aparece. Al hablar d e cerdos y cinocéfalos, no

tener las opiniones que tiene, n i [ calificar] de

sólo estás tú mismo actuan do como un cerdo,

s abio al sano por tener [opiniones] diferentes,

sino que además estás persuadiendo a tus oyen­

sino que hay que efectuar un cambio en otra di­

tes de que traten así mis escritos, y no te estás

rección, pues una condición (héxis)134 es mejor

compor tando correcta mente. Pues yo sostengo que la verdad es tal como lo he escrito : en efec­

[que l a otra] . Así también en la educación (paiu n a condición hacia otra que sea mejor. El mé-

diferenc ia entre una persona y otra con respec­ to a esto mismo, porque las cosas que son y

sofista, en cambio, con argumentos (lógoz) ; por-

aparecen para uno son diferen tes de las que son y aparece n para otro. Y e n cuanto a la sabidur ía

1 66e

deía) hay que hacer una transformación desde

to, cada uno d e nosotro s es medida de lo que es y de lo que no es. No obstante , hay una enorme

dico hace esa transformación con remedios, el que, en realidad, nadie hizo nunca que alguien que opina fal sedades opine m ás tarde verdades, pues no es posible opinar lo que no es, 1 3 5 ni

y al s abio, ni siquiera estoy cerca de decir que no haya tal cosa, sino que también ll amo 'sa­

[opinar] cosas diferentes de las que uno experi­ menta, y eso siempre es verdad. 1 3 6 S i n embargo, 1 67b

bio' a aquel que, produci endo un cambio, logra para algunos de nosotros , al cual se le aparecen

creo yo, uno puede hacer que el que tiene una

y para el cual hay cosas malas, que se le aparez-

versa de su alma tenga otras opiniones de una

can y haya cosas buenas. Pero no persi gas m i

índole tal [que sean connaturales a una condi­

argu mento en su aspecto verbal y trata d e en­

ción] beneficiosa de su alma. Efectiva mente, al-

opinión que es connatural a la condición per­

tender en lo que sigue aún más claramente lo que es toy argumentando. Recuerda lo que se cubrir la vercfod (ver 1 67e- 1 68a). Lo otro que podría interpretarse es que el propio PlJtÓn exige al personaje Sócrates que se tome en se­ rio las tesis de Protágoras ("sin hostilidad n i afan de lucha, sino sen­ tado con ánimo propicio", 1 68b). Pero, en todo caso, lo que el pa­ saje muestra es que Platón no se muestra renuente a atribuir a Prot<Ígora s posiciones que en otros con textos (incluso dentro del . mismo di<Í]ogo Trctcto) no habría atribuido a un sofista

134

134 1 35

L a del sano.

O sea, no es posible opinar "lo que no es el caso" o "lo que no es verdad'', que es l o m i s m o que decir que es i mposible formular j u i cios folsos (los argumentos que desembocan en esta posición se encuentr;in en 1 8 8c-l 89b ).

13 6 Decir que lo ú n ico que es siempre verdadero es lo que uno está experi mentado o e l estado ;i fectivo en que se encuen­ tra constituye un regreso a la tesis sensista que i d enti fica el co­ nocim iento con la senso-percepción.

135

gunos, debido a su inexperiencia, l l am an 'ver­ daderas' a esas apariencias (phrmtcísmata); yo, en cambio, las llamo 'mej ores que las o tras', no 'más verdaderas'. No n ecesito para nada llamar, querido Sócrates, 'batracios' a los s abios, 1 37 si­ no que a los que se ocupan de los cuerpos los llamo 'médicos', y a los que se ocupan d e l as plantas 'labradore s '. S o stengo, e n efecto, que cuando alguna de ellas está enferma, los labrado­ res incluso infunden en las plantas sensaciones que son no sólo benéficas, sino también saluda­ bles y verdaderas, en l ugar de l as sensaciones dañinas, y que, al menos, los retóricos s abios y buenos hacen lo que a sus ciudades les parece que es benéfico y j us to en lugar de l o que es da­

·

ñino. Porque lo que a cada ciudad le parece j us­ to y honorable (kalá), es así para esa ciudad, por el tiempo que así l o j uzgue. Pero el sabio es el que hace que cada cosa sea y parezca benéfica para e llas en lugar de dañina. S egún el mismo argumento, también e l sofista es sabio, ya que así e s capaz d e e ducar

(pttidttgogeín) a sus edu­

candos y merece recibir mucho dinero d e l o s

en contra; y si quieres h acerlo a través de pre­ guntas, hazlo por medio de preguntas, pues e l q u e está dotado de inteligencia no d e b e evitarlo, sino que tiene que perseguirlo más que cual­ quier o tro . Pero pro c e d e del s iguiente m o d o : 1 67e n o seas injusto cuando preguntes, pues sería un enorme absurdo que quien afirma que está pre­ ocupado por la virtud no haga o tra cosa que estar siendo inj usto permanentemente con sus argum entos. Y uno es injusto en una situación de e s a índole cuando en las convers aciones

(diatribm} no d istingue la contienda verbal (ctgonizómenos) d e l diálogo (tlitilegómenos): en aquélla uno bromea y h ace caer en el error [a su interlocutor] todo l o que puede; en e l diálogo, en cambio, es serio, corrige a aquel con quien está dialogando y solamente le indica l os errores

(sphtilmctta) en los que haya incurrido por sí

haya relacionado antes. Pues si procedes así, los que te frecuenten se culparán a sí mismos, no a ti, por su propia perturbación y perplej idad ; a ti te seguirán y te es timarán, se odiarán a sí mismos y se refugiarán por sí m ismos en l a filoso-

tú, sea que lo quieras o no, debes aceptar que

fía, para convertirse en o tras personas y apartar-

eres medida, pues esta doctrina (lrJ..gos) [mía] se preserva sobre la base de esos [ fundamen­ tos] . 138 S i puedes objetarla

(amphisbetdn) desde

parece que es x, es x, de don­ de se sigue que (it) cada uno es medida y que (iit) nadie está en el error.

1 37

138

1 6 1 d.

O sea, (1) lo q u e a uno le

1 68ª

mismo o debido a las personas con quienes se

q u e h a educado. Y así es c o m o u n o s s o n m á s

sabios que otros y nadie opina lo q u e es falso, y

13 6

el principio, objétala y presen ta tu argumento

se <le las que eran antes. En cambio, si procedes del modo contrario, corno hace l a m ayoría de la gente, te sucederá lo con trario, y los que se relacionan con tigo, cuando se vuelvan m ayores, se mostrarán odiosos h acia este asunto en 1 6 8 b vez de filósofos. Por tanto, si m e obedeces en lo que también s e dijo antes, podrás considerar 137

verdaderame n te -si n hostilidad ni afán de lu­ cha, sino sentado con ánimo propicio- qué es lo que estamos argumentando cuando manifes­ tamos que todo se mueve, y que lo que le pare­ ce a cada uno es eso [para el que le parece] , ya

1 68 c

SóCRATES : Pero ¿ qu é ? ¿ pides que le hagamos caso?

TEODORO : Por supuesto que sí.

S óCRATES : Pues bien, ves que todos estos son niños, excepto tú . Así pues, si vamos a hacerle caso, tú

partir de esto podrás investigar si s aber y sensa­

y yo tendremos que preguntarnos y responder- 1 68e

ción son lo mismo o cosas diferentes, pero no

nos el uno al otro, y deberemos tomarnos en se-

como hace un momento a partir del uso habi­

rio su doctrina (lógos) para que no nos acuse de

tual de expresiones y p alabras, que l a m ayoría

que no la examinamos en detalle y de que esta-

d e la gente arrastra donde quiere y ocasiona

mos bromeando con jovencitos.

perplejidades recíprocas y d e variadas clases".

TEOD O RO: ( Es que Teeteto no podría seguir la doc­

Ésta es la ayuda, pequeña, derivada de recursos

trina e investigarla con diligencia mejor que mu­

amigo en la m:edida d e mis posibilidades. Pero

chos que ya tienen abundante barba?

SóCRATES : S í , pero no mejor que tú, Teo doro; no

si él viviera, habría podido ayudarse a sí m ismo

creas, entonces, que yo debo asistir a tu amigo 1 69ª

d e un modo m ás eficaz.

muer.to d e cualquier modo posible, y tú de n in­

TEODORO: S ócrates, estás bromeando . . . , i has pres­

guno. Vamos, excelente amigo, continú a u n

tado una ayuda extremadamente potente a Pro­

p o c o hasta q u e sepamos s i , efectivamente, eres

tágoras !

el que tiene que ser medida de los d iagramas, o

SóCRATES : Tienes razón, am igo . . . , y dime, ¿no te

si todos son, igual que tú, capaces de bastarse a

diste cuenta de que cuando Protágoras hablaba

sí mismos, no sólo respecto de l a astronomía,

hace un momento, 1 39 también nos estaba repro-

sino también de las demás disciplinas en cuan-

chanclo, que cuando formulábamos nuestros ar­

to a las cuales sin duda tú tienes una razón pa-

gumentos fren te a un niño, estábamos haciendo

ra sobres alir.

una contienda verbal (agonizoímetha) en contra de sus posiciones gracias al miedo del niño? ¿No estaba diciendo que se trataba de u n chiste y,

TEODORO: S i uno se encuentra sentado a tu lado, S ócrates, no es fácil no dar una explicación (di­ dónai lógon); hace un momento 1 40 yo estuve di­

mien tras encomiaba [su tesis] de la medida de

ciendo trivialidades cuando afirmaba que tú ce­

todas las cosas, nos exhortó a tomar en serio su

derías y que no me obligarías a desnudarme,

propia doctrin a ?

como hacen los espartanos. Me parece, sin em-

13 9 Ver 1 66a.

138

cuenta?

sea para un p articular o p ara una ciudad. Y a

pequeños, Teodoro, que pude suministrar a tu

1 68 d

TEODORO: Sí, S ócrates, ¿ cómo n o habría d e darme

1 4 0 Ver 1 62b.

139

b argo, que tú te inclinas más a Escirón, 14 1 pues los espartanos l e ordenan a uno que se vaya o

que, inadvertid a mente, n o formulemos argu- 1 6 9 d

que se desnude; pero tú me parece que más bien

mentas que sean de un tipo pueril, cosa que

representas e l drama de Anteo, 142 pues no per­

cualquiera podría volver a reprocharnos.

mites que el que se te acerca se vaya antes de ha­ berlo desnudado y obligarlo a luchar con tus ar­ gumentos.

TEODORO : Desde luego, al menos lo intentaré en la medida en que m e sea posible.

SóCRATES : Pues bien, retomemos primero el asunto

S óC RATES : Teodoro, has hecho una comparación ex­

desde el mismo punto en el que estábamos antes,

celente de mi defecto (nósos). Sin embargo, yo

y veamos si estábamos disgustados con o sin ra­

soy más foerte que aquéllos, pues me he encon­

zón cuando le objetábamos a la doctrin a [pro­

trado con muchísimos Heracles y Teseos, 1 43

tagórica] el que hacía que cada uno sea auto­

constantes para argumentar, que me han golpea-

s u ficiente en cuanto a inteligencia

1 69 c

(phrónesis).

d o mucho ; no obsta nte, yo no renuncié en lo

Además, Protágoras nos admitió que algunas per­

más mínimo. Tan terrible es el deseo erótico

sonas -que sin duda también son sabias- sobre­

(éros) en el que me he involucrado por el ejerci­

salen respecto de lo que es mejor y peor, foo?

cio de estos asuntos. No te rehúses, por lo tanto,

TEODORO : Sí.

a que el mutuo ejercicio nos beneficie a ti mis­

SóCRATES : Así pues, s i él estuviera presente, lo reco­

mo y, al mismo tiempo, a mí.

nocería y nosotros no habríamos tenido que ad- 1 69 e

TEODORO: No te voy a contradecir en nada; vamos,

mitir esas cosas para ayudarlo, ni habría que vol-

procede como quieras. De cualquier modo, res­

ver a repetir [su d octrina] para asegurarla.

pecto de estos temas hay que soportar el destino

Ahora, sin embargo, tal vez alguien podría sos­

que tú hayas tramado y ser sometido a prueba

tener que nosotros carecemos de autoridad para

14 1

(elenld1ómenon). l44 Sin embargo, no me pondré a

establecer un acuerdo (homologftz) en su nombre.

tu disposición más allá de lo que tú hayas esta­

Por eso sería mejor llegar a un acuerdo más cla-

blecido previamente.

ro sobre este mismo punto, ya que no constitu-

Corintio hijo de Pélope (o Je Poseidón) que vivía en Mé­ gara. Obligaba a los viajeros :i lavarse los pies cuando pasaban por el camino que bordeaba la costa (en las "Rocas Escironias"); mientras lo hacían, Escirón los empujaba al mar, donde una tor­ tuga gigante despedazaba sus ca di veres.

1 42 Gigante hijo de Ge:i y Poseidón; obligab:i a todos los via­ jeros a luchar con él.

1 43 Heracles es quien, según las crónicas, Ja muerte a Anteo, y Teseo quien mata a Escirón de camino a Atenas.

1 44 Ver arriba 1 50c.

1 40

SóCRATES : Con eso bastará; y ten mucho cuidado d e

ye una diferencia menor si se lo hace así o de otro modo.

TEODORO: Es cierto.

SóCIZI\TES : Pues bien, hagamos el acuerdo (homologftz) 1 70ª

lo más rápidamente posible, aunque no a través de otros, sino a través de sus propias palabras.

TEODORO: ¿ cómo?

SóCRATES : Del siguiente modo : ( afirma que l o que

141

le parece (to dokoún) a cada uno es así para el que

nan la verdad, o que unas veces la verdad y otras

le parece?

la falsedad ? Pues de a mbas posibilidades resulta

TEODORO: Sí, lo afirma.

SóCRATES: Pues bien, Protágoras, también nosotros

que no siempre opinan la verdad, sino que opi­

estamos formulando la opinión de un h ombre

Teodoro, si alguno del entorno de Protágoras, o

o, más bien, de todos los hombres, y afirm amos

tú mismo, estaría dispuesto a sostener corno e n

que no h ay nadie que no considere que él mis­

u n a contienda n o sólo que n o hay nadie que

mo es más sabio que los demás en cua n to a cier­

considere que o tro es un ignorante, sino tJm­

tas cosas, ni que otros [son más sabios] que él

bién que opina falsedades.

mismo en cuanto a otrJ s . Además, en los peli­

1 7ob

nan la verdad o la falsedad. Exa mina entonces,

gros m ás grandes, cuando fas personas son ator­

TEODORO: No, S ócrates, eso sería increíble.

SóCRATES : No obstante, la tesis (Mgos) que sostiene 1 70 d

mentadas en campañas militares, o en enferme-

que "el hombre es medida de todas las cosas"

dades o en el mJr, a los que lid eran en ca d J una

forzosamente lleva a esJ conclusión.

de estas situaciones se los tiene por dioses, pues las personas tienen la expectativa de que sean

TEODORO : ¿cómo?

SóCRATES : Una vez que tú h ayas juzgado algo por ti

sus salvadores, ya que n o sobresalen por otra ra­

mismo y me muestres tu opinión sobre ello, que

zón que no sea su saber. Todos los asuntos hu­

ésa, de acuerdo con la doctri n a de Protágoras,

manos están llenos de personas que buscJn no

sea la verdad para ti. Pero, ¿no es posible que los

sólo maestros sino también l íderes, tanto pJrJ sí

demás, nosotros, nos convirtJmos en jueces de

m ismos como para otros vivien tes y para sus

tu juicio (krísis)? ¿o juzgamos que tú siem pre

producciones. Más aún, h Jy quienes creen que

tienes opiniones verd aderas? ¿ No hay m uchos

son capaces de enseñar y de liderar; y en todos

que en cada ocasión, al opinar lo contrario y al

estos casos, ¿ qué otra cosa habremos de decir si­

considerar que n o sólo tus juicios sino también

no que son los h ombres mismos los que consi­

tus creencias son falsas, disputJn contigo?

deran que en ellos hay sJbiduría e ignorancia ?

TEODORO : i S í, por Zeus, S ócrates ! "Sin duda son 1 7oe

TEODORO : No, ninguna otra cosa.

SóCRATES: ¿y n o es cierto que consideran a la sabi­

muy numerosos", dice Homero, 145 los hombres

duría como un pensam iento verda dero y J b ig­

SóCRATES : Y b ien, ¿ quieres que d igamos que, en el

1 7oc TEODORO : S í, por supuesto.

SóCRATES : B ien, Protágoras, ¿ cómo nos vJldremos

dades, éstas son falsas para una numero s a can­

norancia como una opinión falsa?

que me ocasionan muchas dificultades. m o mento en que tú opinas p J ra ti mismo ver­ tidad d e gente?

de tu doctrina [en este caso] ? rns que acaso ha­ bremos d e decir que las personas siempre opi-

1 42

145 Ilíar!a, XVI. 1 2 1 .

143

TEODORO: Al menos a partir de este argumento 146 parece que es forzoso.

SóCRATES : ¿ y para Protágoras mismo ? S i ni siquiera él mismo creyera que el hombre es medida n i tampoco l a m ayoría d e l a gente -como n o l o 1 7 1ª

cree-, foo habrá que decir que esta

Verdad que él

escribió n o es [verdadera] para nadie? Y si él lo creyera pero la mayoría de la gente no lo creyera, (sabes que, primero, en la medida en que aquellos a los que no les parece sean más que aquellos a los que les parece, en esa misma medida no será verdad más que lo será ?

TEODORO : Así debe ser, al menos si en realidad será y no será [el caso] según cada opinión.

SóCRATES : Luego, ello implica una consecuencia su­ tilísirn a : aquél 147 está reconociendo de algún modo que la opinión

(oíesis) de los que opinan

1

1

mismos están en la falsedad?

TEODORO: Por supuesto que no.

SóCRATES : É l,. sin embargo, a partir de lo que h a es­ crito, también reconoce esta opinión como ver­ dadera.

TEODORO : Así parece.

S óCRATES: Tod o el mundo, por lo tanto, comenzando por Protágoras, objetará [su posición ) , 149 y él, sobre todo, lo reconocerá cuando reconoce, al que dice lo contrario que él, que su opinión es verdadera. Entonces, incluso Protágoras mismo 171 c reconocerá que ni un perro ni un hombre cual­ quiera es medida, ni siquiera de una sola cosa que no haya aprendido. ¿ No es así?

TEODORO : Así es.

SóCRATES : Por consiguiente, dado que La Verdad de

él se equivoca, es ella misma verdadera, puesto

Protágoras es objetada por todo el mundo, n o

TEODORO: Desde luego que sí.

SóCRATES: ¿ No tendría que reconocer entonces que su propia [opinión] es falsa si reconoce que las de los que consideran que él está en la falsedad es verdadera? l 48 146 Es decir, el de Protágoras.

147 Es decir, Protágoras.

14 8 O, dicho de otra manera, la tesis de Protágoras es autore­

futatoria, pues si todo el mundo es igualmente medida de la ver­ dad, entonces Protágoras tendría que conceder que los demás, que piensan que él está en la falsedad, tienen razón. Y si los demás tienen razón, Protágoras está en el error. Sexto Empírico llama al argumento peritropé, es decir, un "recorrido circular". Sobre el va­ lor de la "autorefutación", véase Waterlow, S. "Protagoras and In­ co11sistency: Tbeaetetm l 7 1 a6-c7", en Anhivfür Geschichte der I'hilo-

1 44

1

lo contrario a él, en virtud de la cual juzgan que que todos opinan lo que es el caso.

1 7 1b

j

TEODORO: Forzosamente.

SóCRATES: Pero los demás, (no reconocen que ellos

será verdadera para nadie, n i para algún otro n i para él mismo.

TEODORO: S ócrates, acorralamos demasiado a mi amigo . . .

SóCRATES : Sin embargo, amigo mío, no es claro que también nos hayamos desviado de lo correcto.

Es sin duda probable que él, que es más anciano, sea más sabio que n osotros ; y si de pronto le- 1 7 1 d

vor de b tesis de que la interpretación según la cual Platón trata de mostrar que la doctrina de Protágoras, cuando se la sostiene en conjunción con una premisa que nadie podría negar, implica su contradictoria, no es plausible.

1 19 Es decir, la de Protágoras.

sophie 59, Bcrlin-New York, 1 977, pp. 1 9-36, quien argumenta a fa­

145

vantara su cabeza desde el suelo h asta el cuello

1 71 e

honroso y lo vergonzoso, lo justo y lo injusto, lo

muy probablemente a mí me refutaría por decir

pío y lo impío y cuanto cada ciudad establezca y

muchos desvaríos, y a ti por concordar [conmi­

crea que es legal para sí misma, es verdadera­

go] , después de lo cual se marcharía corriendo y

mente así para cada una, y en estos asuntos [uno]

se escondería. Creo, sin embargo, que nosotros

no es para nada más sabio, ni un particular que

debemos tratar con nosotros mismos tal como

otro particular, ni una ciudad que otra. Sin em­

somos y siempre tenemos que decir lo que nos

bargo, es en el establecimiento de lo que es con­

parece. 1 5 0 Desde luego que también a ho ra po­

veniente (�ymphéronta) o no conveniente para sí

dríamos decir que cualquiera reconocería lo si­

misma, si lo es en algún aspecto, donde [Protá­

guiente: que uno es más sabio que otro, o que

goras] deberá reconocer que un consejero sobre­

uno es más ignorante que otro, ¿ n o ?

sale sobre otro y que, en relación con la verdad,

TEODORO: S í , s i n duda me parece que sí.

la opinión de una ciudad sobresale sobre la de la

S óCRATES: Y también que la doctrina se mantiene

otra. Y de ningún modo se atrevería a sostener

mucho mejor tal corno nosotros la esbozamos cuando hicimos nuestra defensa de Protágo­

que lo que una ciudad establezca y crea conve­

ras : 151 que la mayor parte de las cosas, como pa­ rece, así es también p ara cada uno (cosas calien­ tes, secas, dulces y todas las que son de este tipo). Pero si se ha de reconocer que en algunos casos uno sobresale respecto de otro, respecto de asuntos de salud y de enfermedad habría que

estar dispuesto a decir que no cualquier mujer, niüo o bestia es capaz de curarse a sí mismo, n i de saber qué es lo sano para sí mismo, sino que es precisamen te aquí, si lo es en algún área, don­ de uno sobresale respecto de otro.

TEODORO : Sí, así me parece.

1 72ª S óCRATES : Sin duda, también en lo que se refiere a

asuntos que tienen que ver con lo político, lo !SO

Para que el diá logo siga adelante hay que decir lo que uno cree. Véase Platón, Gorgias, 4 9Sa. 1 5 1 Ver 1 66d ss.

1 46

'

l 72 b

niente para sí misma también va a ser de provecho en todos los casos. Sin embargo, en el área a la que me refiero, en el dominio de lo justo y lo injusto, de lo pío y lo impío, están dispuestos a persistir en que no es posible que alguna de estas cosas tenga por naturaleza un ser (ousía) propio, sino que la opinión de una comunidad se vuelve verdadera en el momento en que le parece y du­ rante el tiempo que le parece. Incluso quienes no afirman totalmente la doctrina de Protágoras trazan su derrotero filosófico en cierto modo [por vías similares] . Pero Teod oro, a hora se apodera 1 72 c de nosotros un argumento que es más significativo que el anterior.

TEODORO : S ócrates, ¿no disponemos de tiempo li- . bre (skho!e) ?

SóCRATES : Parece que s í ; querido amigo, muchas veces advertí en otras ocasiones y también ahora que, probablemente, los que pasaron mucho tiempo

147

involucrados en asuntos filosóficos parecen ora­ dores ridículos cuando van a los tribunales. 1 52

TEOD ORO: ¿ Q_i,ié quieres decir?

SóCRATES : Qi,ie, al parecer, los que desde su juventud

1 72 d

sin tiempo libre -pues los apremia el flujo del agua-, 1 54 y no les está permitido argumentar sobre lo que quieren ya que el adversario está allí

han frecuentado los tribunales o sitios semejantes

sobre ellos, dotado de una compulsión, es decir,

han siclo educados como sirvientes si se los com-

de una acusación que detalla los temas más allá de

para con los hombres libres, que han sido forma-

los cuales no hay que hablar. Sus argumentos tra-

dos en l a filosofía y e n ese tipo d e ocupación. 153

TEODORO: ( Cómo?

SóCRATES: En el sentido de que estos últimos siempre

148

que es; aquéllos, en cambio, siempre argumentan ¡ 72e

tan sobre alguien que es su camarada de esclavi­ tud 1s5 y se dirigen a un amo que está sentado con una sentencia (d/ke) en la mano. 1 56 Sus contiendas

tienen el tiempo libre al que tú te referiste y for­

no son nunca por una sentencia indiferente, sino

mulan sus argumentos en paz durante su tiempo

que siempre lo son por una que le concierne a la

libre. Tal como nosotros ahora, que ya cambia­

propia persona, y con frecuencia incluso constitu-

mos ele un argumento a otro por tercera vez, así

ye una carrera por la vida. Así pues, por todo esto, 1 73ª

también aquéllos, si, como a nosotros, les agrada

se vuelven vehementes y agudos pues no sólo sa-

más el argumento que sigue que el que tienen de­

ben adular a su amo con un argumento, sino tam-

lante, lo cambian. Y no les preocupa argumentar

bién halagarlo con su acción, pero en cuanto a su

extensa o brevemente, sino solamente alcanzar lo

alma se vuelven pequeños e incorrectos. En efecto,

152 A partir de aquí (y hasta 1 77c) comienza la "digresión s �­ bre la retórica y la filosofía". Esta digresión ha sido evaluada de di­ ferentes maneras. El filósofo británico G. Ryle sentenció que era "phillosophically quite pointless" (ver su Plato 's Progress, Cam­ bridge, Cambridge University Press, 1 966, p. 158) . McDowell, en _ cambio, compara la digresión con lo que en u n l ibro contempo­ ráneo sería una nota al pie de página o un apéndice (ver McDow­ ell, op. cit., p. 174). En un filósofo y un artista literario de la genia­ lidad de Platón, sin embargo, un discurso nunca está donde está por descuido o error. La digresión constituye una pieza única en el Corpus Platonicum, y o frece detalles importantes sobre la con­ cepción de Platón de la filosofia y la vida filosófic a. Una evalua­ ción mucho más positiva que la de Ryle y de McDowell, y que ha­ ce justicia a la inclusión de la digresión en el Teeteto, puede verse en Butti de Lima, P., l'!atone. Esercizi dijilosojit1per ilgiov:me Teeteto, Venezia, Marsilio, 2002, pp. 28-37 y 9 1-3, y, más recientemente, Sedley (2004), pp. 62-86.

1 5 3 Sobre la "esclavitud" de los oradores y los políticos ver Platón, Gorgias, 5 1 3 a-c; 52 l a-b; en ese diálogo (como en este pa­ saje del Teeteto) Platón identifica a los oradores con los malos po­ líticos.

la esclavitud que desde su juventud han padecido les impide el crecimiento, la rectitud y la libertad, pues los fuerza a llevar a cabo perversiones y a im­ poner graneles peligros y miedos -que no serían capaces ele soportar [aun cuando] tuviesen justicia y verdad- a sus almas aún tiernas. Vueltos directa­ mente a la falsedad e injusticia recíprocas, se hu­ millan y se turban tanto que pasan ele ser jovencitos a ser hombres sin tener nada sano en su mente, 1 73 b 1 54 Se refiere a la clepsidra, u n reloj de agua que medía el tiempo que tenía cada orador en los tribunales.

1 55 O sea, su oponente.

1 5 6 El amo es el pueblo ateniense, el j urado de ciudadanos que, luego de examinar los argumentos o discursos (lógo1) de las partes, dan una sentencia; cualquier ciudad.ino de al menos treinta años podía sentarse entre el j urado y formar parte de él.

149

aunque creen que se han convertido en personas hábiles y sabias. 1 57 Sin duda ellos son así, Teodo­

ocurre involucrarse en l as intrigas de los círculos

cen a nuestro coro o que los dejemos de lado y

políticos para hacerse de las magistraturas, o de

para no usar demasiado, como decíamos hace un momento, 1 58 de nuestra libertad de cambiar de ar­ gumento en argumento?

dad, o que alguno tenga algo malo procedente de sus antepasados, ya sea de los masculinos o de los femeninos, le ha pasado más inadvertido,

m aslos. En efecto, te has expresado muy bien

como dicen, que las gotas que hay en el mar. Ni

cuando dijiste que nosotros, los miembros de es­

siquiera s abe que ignora todo esto, pues tampo- ¡ 73e

sino que los argumentos son nuestros, como si fueran nuestros criados, y cada uno d e ellos aguarda a terminar cuando nos parezca. En efec­ to, no nos preside un juez o un espectador que vaya a imponernos una pena o a lideramos, co­ mo sucede con los poetas.

SóCRATES : Puesto que te parece así, hablemos de los

co se aparta de ello para tener buena reputación, sino que, en realidad, solamente su cuerpo yace y reside en la ciudad ; su mente, en cambio, al considerar que todo esto tiene poca o ninguna relevancia, lo deshonra y vuela por todas partes, según Píndaro,1 62 "por debajo de la tierra" cuando mide sus superficies planas, y "por encima de

coros. Pues ¿por qué alguien habría de mencio­

los cielos" cuando hace astronomía. Y cuando la 1 74ª

nar a los que pasan su tiempo de un modo infe­

las cosas en su totalidad, ella m isma no se esta­

rior en la filosofía?I59 Primero, desde j óvenes és-

blece en ninguna de las que le están cercanas.

mente indaga la naturaleza toda de cada una de

tos 160 ignoran el camino hacia el ágora; tampoco

TEODORO : ¿ Q¡é quieres decir con esto, S ócrates?

conocen dónde está el tribunal o el consejo o

SóCRATES : Teo doro , es como el caso de Tales, que

cualquier otro sitio común de reunión de la ciu­

cuando estaba haciendo astronomía y mirando

dad. 1 6 1 N o ven n i oyen las leyes y l o s decretos, 1 57 Se refiere, claramente, a los sofistas (ver 1 54d y nota 73).

1 58 Ver l 72d.

1 59 Sobre los fil ósofos de inferior calidad, ver Platón, Eutide­ mo, 3 04d-307c; República, VI. 489d-497a.

1 60 Es decir, los que forman parte del coro que tiene que ver con los verdaderos fi lósofos.

1 6 1 Para una versión similar d e l filósofo en Platón, ver Gor­ gias, 484c-485e.

1 50

reuniones, cenas y festines con flautistas. Y que

uno haya sido de buena o mala cuna en la ciu-

TEODORO : No, Sócrates, de ningún modo, describá-

te coro, no somos servidores de los argumentos,

1 73 d

ya están escritas, y ni siquiera en sueños se les

ro. ¿ O!Jieres que describamos a los que pertene­ nos volvamos de nuevo hacia nuestro argumento,

1 73 c

ya sea cuando están siendo discutidas o cuando

hacia arriba se cayó en un pozo. Y se dice que una sirvienta tracia, bonita y graciosa, se burló de él porque se esforzaba por saber lo que está en el cielo y le pasaba inadvertido lo que estaba delante de él y a sus pies. La misma burla se aplica también a todos los que pasan su tiempo en ¡ 74 b 1 62 Píndaro, Frag. 292 (ed. Snell).

151

l 74 c

¡ 74 d

l a filosofia. Pues, en verdad, a una persona de es­

y los alardes d e los demás n o se ríe con disimu­

ta índole el que está cerca y el vecino le pasan

lo, sino que lo h ace d e modo tan real y m an i­

inadvertidos; no sólo l o que hacen, sino que fal­

fiesto que parece que está loco. En efecto, cuan­

ta poco para que n o advierta si es un hombre o

do cree que está oyendo que se elogia a u n

alguna otra criatura. Qyé es el hombre, en cam­

tirano o a u n rey, considera dichoso a un pastor

bio, y qué le conviene hacer o padecer a una na­

-ya sea de cerdos, d e vacas o de ovejas- porque

turaleza de tal índole, a diferencia de las demás,

ordeña mucha leche, y considera que los tiranos

lo investiga y se esfuerza por indagarlo atenta­

y los reyes no sólo apacientan sino también or­

mente. 1 63 Entiendes Teodoro, ¿no?

d eñan a un animal más díscolo e insidioso que

TEODORO : Sí, y tienes razón.

SóCRATES : Entonces, querido amigo, como te esta­

ésos; también cree que es forzoso que el que es

ba d iciendo al comienzo, cuando una persona

(rts1'.bolía), en nada se vuelva menos salvaje e in­

de esta índole se relaciona con cada uno, tanto

culto que los pastores en un establo d e l a mon­

en privado como en público, en el tribunal o en

taña, rodeado él de una muralla. Y cuando oye

de esta índole, a causa de su falta de tiempo libre ¡ 74 e

cualquier otro lugar, se ve forzada a conversar

que alguien posee una admirable canti d a d d e

(dialégesthaz) sobre lo que está d el ante de sus pies

bienes porque posee diez m i l pletros de tierraI 64

o de sus ojos y es objeto de risa no sólo para las

o incluso más, le parece que está oyend o una ci-

tracias, sino también para el resto de l a muche­

fra extremadamente pequeüa p orque está acos­

dumbre. Cae tanto en pozos como en todo tipo

tumbrado a mirar l a tierra en su totali d a d . Y

de perplejidad

cuand o oye a los que hacen himnos genealógi-

(aporía) a causa de su impericia, y

su terrible desvergüenza produce una apariencia

cos y proclaman que uno es noble porque tiene

de necedad. Pues en las censuras no tiene nada

siete antepasados ricos, considera que e l e logio 1 75ª

en particular que censurar a nadie, ya que no sa­

es completamente obtuso y propio de quienes

be nada malo de nadie por no haberse ocupado

son cortos de miras, incapaces d e mirar siempre

de eso. Es así como se encuentra en un estado de

a la totalidad a causa de su incultura (apaideusía)

perplejidad y parece ridículo. Y ante los elogios

o de tener en cuenta que, en cualquier caso, cualquiera ha tenido miles de incontables abue-

1 63 Algunos intérpretes han creído ver en estas líneas una c lara alusión a l a teoría de las Formas (véase Cornford, op. cit., p .

85, n . l ) . En los diálogos tempranos, sin embargo, también se pregunta por e l qué de algo pero nada hace pensar que eso sea una referencia a las Formas. Se trata más bien de la práctica co­ rriente en Platón de usar la locución "x mismo", en la que "x" funciona como un nombre abstracto para designar aquello que una definición define (ver B urnyeat, op. cit., p. 3 8).

1 52

los y antepasados, incluyendo muchos miles de ricos y pobres, reyes y esclavos, bárbaros y grie-

gos. Y cuando las personas se dan aires por un

164

El pktro es una unidad de me<liJ.i e c.¡ uiv.ilente a u n pie

cuadrado.

1 53

catálogo de veinticinco antepasados y remontan

ciclad humana en general, qué tipo de cosa es ca-

su ascendencia hasta Heracles, 1 65 hijo de Anfi­

da una de las dos y en qué sentido corresponde

trión, le parece absurdo d ebido a su pequeñez; y

a la naturaleza del hombre poseer la una y evitar

se ríe de que sean incapaces de darse cuenta de

la o tra.J 67 Cuando alguien de alma pequeña,

ello y d e apartar l a vanidad de un alma necia, ya 1 75 b

que fu e un asunto azaroso qué tipo de persona

ción de todos estos asuntos, se invierten las ta­

era el antepas ado vigésim o quinto desde Anfi­ trión hacia abajo, y qué tipo de person á era el

blas. 169 Cuando está colgado desde lo alto, expe­ atormentado a causa de su falta de costumbre ;

objeto de risa para las muched umbres , en parte porque parece arrogant e, en parte porque ignora

cias, ni a ningún otro que carezca de cultura,

TEODORO : S ócrates, lo que dices es exactamente l o que sucede.

SóCRATES : Sin embargo, querido amigo, el resultado es diferente cuando él arrastra a alguien hacia arriba l66 y esa persona está dispuesta a dejarse arrastrar por él desde e l "¿en qué cometo injusti­ cia contra ti o tú contra mí?" en dirección a la in­ dagación de la j usticia y la inj usticia mismas -qué es cada una de ellas y en qué se diferencian entre sí o de todo lo d emás-, o a dejarse arrastrar desde la pregunta de si "un rey es feliz" o, a su vez, si "es feliz quien tiene oro", en dirección a una indagación respecto del reinado y de la feli-

1 65 O Hércules, e n s u versión latina ; es e l héroe m á s conocí· do y popular de la m i tología clásica. Según algunas crónicas y tradiciones, era hijo de Alcmena (una mortal) y d e Zeus (un dios), por lo cual tenía l a naturaleza de u n semidiós.

166 Es decir, cuando l o arrastra a considerar cuestiones más elevadas. Véase República, VII.5 1 Sc-5 1 6c.

154

1 75 d

rim en ta vértigo y desde arriba en el aire mira

quincua gésimo contand o desde él. En todos es­ tos casos, claro está, una persona de ese tipo es

lo que está a sus pies y se encuentra perplejo en cada una de esas situacio nes.

l 75 c

agudo y leguleyo, 1 68 tiene que dar una explica-

su balbuceo y perplejidad no hacen reír a las tra-

l 67 El movimiento consiste, claramente, en pasar de hacer una consideración no filosófica d e un asunto ("¿en qué cometo injusticia contra ti o tú contra mí?", "un rey es fel iz", "¿es feliz quien tiene oro?") a u n a consideración filosófica ("qué es e l reí· n a do", "qué es la felicidad h u m a n a en general"). La pregunta por e l qué es, desde los d i álogos tempranos d e Platón, la pregunta por l a esencia d e algo, que, en los d i á logos del período m e d i o (especialm ente, Fedón y Reptíh!ira), desem boca en l a pregunta por h Forma o Idea d e algo. En este pasaje del TCeti'lo (como en otros pasajes d e este d iálogo) las Form as o Ideas platónicas ("la justicia m i s m a ", o sea "la justicia en sí") aparecen "encapsuladas" y no es m uy claro que desem peñen alguna función como crite· río ú l t i m o de infali bi l i d ad n i q u e constituy;in (como en los di;í­ log:os del período medio) el verdadero objeto de conoci m i ento.

Cornford, e n cambio, p i e n s a que se trata de una m ención ex· presa d e Formas morales y que este pasaje conti ene alusiones a la a legoría de l a caverna de República, VI (ver Corn ford, op. rit., p. 8 6 , n. 1). S obre este punto véase nues tra introducción.

1 68 Se refiere de nuevo a l sofista; l a agudeza del sofista con· siste e n s u capacidad p a ra adular a la aud iencia que lo escucha y en h a lagarla con su acción (ver arriba l 73a). Además, el sofista es "leguleyo" porque su d i scurso es puramente forense, su obje­ tivo es solam ente p e rsuadir a "su amo", es decir, el auditorio, a como dé l u ga r s i n i m p o rtarl e l a verdad. Ver Platón, Grnt,itis, 471 e-472a.

1 69 O sea, el que ahora hace el ridículo y es objeto de m ofa n o es más e l filósofo, sino e l sofista, alguien agudo y afecto a los di scursos fore nses en los que l o decisivo es g.m,1r l a discusión y quedar b i en ante el auditorio, pero incapaz de superar el plano d e l a m era apari encia.

1 55

pues ellas no advierten lo que pasa, aunque sí

(phrónesis). m Sin embargo, excelente amigo, n o

perciben l a situación en que se encuentran to­

es para nada fácil persuadir a la gente de que los

dos los que han sido educados de un modo con­ trario a l de los esclavos. Éste es, Teodoro, el mo­

motivos por los cuales la muchedumbre afirm a

d o de ser de cada uno d e ellos : aquél, el que h a ¡ 75e

sido educado en la verdadera libertad y tiempo libre, al que llamas "filósofo", por su simpleza y n ulidad cuando se ocupa de asuntos serviles -como n o saber preparar l a cama, sazonar u n a comida, o prodigar halagos- es irreprochable; éste, en cambio, es capaz de prestar todos los ser­ vicios de esa índole con penetración y agudeza, pero no sabe ponerse el manto como un hom­ bre libre, ni dar armonía a sus palabras

1 76ª

o

cantar

correctamente himnos a la vida de los dioses y de los hombres felices.

TEODORO: S ócrates, si pudieras persuadir a todos de

lo que dices como a mí, habría más paz y menos males entre los hombres.

SóCRATES : Sí, Teodoro, pero no es posible que los males sean erradicados -pues siempre debe h a­ ber algo contrario al b ien-, y ellos no pueden establecerse entre los dioses, sino que, forzosa­ mente, rondan l a naturaleza mortal y este lu­ gar. 1 70 Es también por eso que hay que tratar d e escapar de aquí y dirigirse allí lo m á s rápido po1 76 b

si ble, 1 7 1 y ese escape consiste en volverse seme­ jante al dios en l a medida de lo posible. Dicha se­ mejanza es volverse justo y pío con sabiduría 1 70 O sea, el mundo cotidiano de lo fenoménico y empírico.

1 7 1 Es decir, apartarse del dominio sensible y dirigirse al in­ teligible. La "fuga del mundo" es un tema recurrente de la mo­ ral ascética de Platón. En el Fedón, por ejemplo, la idea aparece

1 56

en el sentido de "deshacerse d e l cuerpo en la medida de lo posible" (ver Fcdón, 65c7-8, y también 66b-d), de modo que éste no in­ terfiera negativamente en la captación de "lo real" (siendo "lo real" las Formas o Ideas). A pesar de la recomendación de pro­ curar separarse de lo corpóreo y de todo lo que está asociado a ello (estados afectivos, como placer, dolor, etc.) para lograr al­ canzar "lo en sí" y, por tanto, tener u n conocimiento o saber propiamente dicho (Fedón, 66d-67a), Platón, mediante el argu­ mento de la reminiscencia, nos recuerda la importancia de la senso-perccpción (aísthesis) como u n paso previo para el acceso a lo verdaderamente real. O sea, la experiencia sensible parece resultar, al menos en un cierto plano de análisis, una condición necesaria -aunque no suficiente- del conocimiento.

1 72 La cuestión de volverse semejante al dios o a la divinidad es un tema recurrente en Platón (véase, por ejemplo, Fedro, 253a­ b; RepúUira, I L3 83c; VL500c-d; X.61 3 a-b; Timeo, 90a; Leyes, IV. 7 1 6c-d). Esas l íneas son de una riqueza filosófica muy in­ tensa y comprenden una cantidad importante de posiciones "socráticas" fundamentales. En primer l ugar, habría que hacer notar el hecho de que aquí Platón parece distinguir, muy socrá­ ticamente, la verdadera virtud o excelencia moral (arete) propia de los filósofos de las virtudes populares, que no son guiadas por la sabiduría o el conocimiento (se trata de las "virtudes" pro­ pias de quien va a los tribunales, que tienen que ver con la fuer­ za de la oratoria y la persuasión; los que pasaron mucho tiempo involucrados en asuntos filosóficos, en cambio, parecen orado­ res ridículos cuando van a los tribunales; véase aquí l 72c y Re­ pública, VL500d y 505e). Qie la j usticia y l a piedad en l a que consiste la semejanza al dios no tiene nada que ver con la justi­ cia y piedad populares lo indica el hecho de que hay que vol­ verse justo y pío (es decir, tener las virtudes de la justicia y la pie­ dad) con sabiduría. Se trata de una característica fundamental de l a moral intelectualista socrática que sostiene que los bienes convencionales (fama, fortuna, belleza), e incluso virtudes como justicia y valentía, son bienes si y sólo si son usados con sabidu­ ría. Si se los utiliza sin sabiduría, pueden convertirse en los más terribles males (ver Platón, EuLidemo, 278 e-282e; Mozón, 87e89a). O sea, nadie puede ser justo y pío sin más; para ser verda­ deramente j usto y pío, la justicia y la piedad deben darse acom­ paüadas de sabiduría. La j usticia cívica de la que se habla en l 72a-b, por tanto, es solamente justicia en un sentido popular o "demótico", una j usticia propia de los tribunales y asambleas populares, en las que siempre es posible manipular la aplicación 157

que hay que evitar la maldad y perseguir la virtud -para que no parezca que uno es malo y para que parezca que es bueno- no son los motivos por los cuales hay que practicar [la virtud] . Esto, me parece, no son m ás que chismes de viejas; pero en lo que concierne a la verdad digámoslo del si­ guiente m odo : el dios no es injusto absoluta­ mente de ningún modo, sino que es lo más justo 1 76 c

posible, y no hay n a d a más semejante a é l que aquél de nosotros que se vuelva lo más justo po­ s ible. 173 Y es en relación con esto que se da la ver­ dadera habilidad 1 74 de un hombre o su vacuidad d e l � ju sticia, p � es l o que cada ciudad establezca como justo pa­ , . ra s1 misma, as1 sera para cada uno (esto está avalado en el con­ text � por a tesis r� lativista de Protágoras aplicada a l o que se . considera ¡usto y p10). E l dios a l cual debemos asemejamos re­ presenta, en cambio, una justicia no rela tivista ("el d ios no es in­ justo absof71trrmente -oudrrméi- d e ningú n modo", d ice Platón en 1 76b) . La cercanía de las virtudes d e la justicia y la piedad no de­ be � orprender; en Eutifrón (diálogo e n e l que se intenta averiguar que es 1: piedad), por e¡emplo, se pregunta si la piedad no po­ dría efumse como parte d e la justicia (ver Ellti{rón, 1 2b-d); e n Protagoms, 3 3 l a-d s e argumenta q u e justicia y piedad son i dénti­ cas y que puede decirse que l a piedad es justa y la justicia piado­ sa. Para la iden tificación d e las Formas (como objetos d ivinos d ignos de i mitación) y e l papel asignado a l dios "semejantes al cu a l deb �mos volvemos en la m e d i d a d e l o posible" en este pa­ . sa¡e del 7rctcto, véase la excelente d iscusión de Sedley (2004), p p.

77-8. s o�re este tema véase ta mbién la d iscusión de Annas, J., . .

Platonic Et!JlCs, Old rrnd New, Ithaca-London, Cornel l Un iversitv , Press, 1 999, cap . 3 .

1 73 La "medida" de l a bondad o justicia de un hombre está da­ da, entonces, por cuanto se acerque el agente a l a jmticia y bon­ dad absolutas representadas por e l dios. Esto adelanta significati­ vamente la tesis del Platón tardío d e que "el d ios es sobre todo medida de tocia ; bs cosas, mucho más que una persona cualquie­ ; ra, corno d icen (ver Leyes, 7 1 6c, con los comentarios de Jaeger, op. czt., pp. 1 052-3), donde puede a dvertirse una clara reformula­ ción de la sentencia de Protágoras (véase Trcteto, 1 52a) .

174 "Habilidad" (deinótes), "destreza" o "terribi l i dad". La re­ ferencia es, de n i:evo, a los sofistas, quienes toda vez que no son verdader:i m ente ¡ustos no poseen n inguna destreza o habilidad,

�

?

158

y su falta de hombría, pues el conocimiento de esto es sabiduría y verdadera virtud, en tanto que su ignorancia es desconocimiento y vicio mani­ fiesto. 1 75 Pero las demás cosas que parecen for­ mas de terribilidad o de sabiduría en el dominio del poder político son groserías, y en el de las artes vulgaridades. Por lo tanto, a quien comete in- 1 76 d justicia, profiere o lleva a cabo impiedades lo mej o r es, de lejos, no concederle que es terrible a causa de su perversidad. Por cierto que se regocijan con ese reproche y creen oír que no son tontos, cargas de la tierra, sino el tipo de hombres que hay que ser si uno va a sobrevivir en la ciudad. Por consiguiente, tenemos que decirles l a verdad: q u e ellos s o n l o s que no creen que son, tanto m ás porque no lo creen. Pues ignoran el castigo de la injusticia, que es lo último que uno debería ignorar. Dicho castigo, en efecto, no es el que les parece, golpes y muerte, que a veces no experimentan los que cometen injusticia, sino l 76e que se trata de un castigo del que es imposible es­ capar.

TEODORO: ¿A cuál te refieres?

S óCRATES : Qierido amigo, hay paradigmas (pam­

deígmata) en lo que es: el divino, que es el más

feliz, y el que carece d e d ios, que es el más des-

a n o ser en apariencia. Traduzco el vocablo griego t!cinótes por "habilidad " para mantener e l paralelismo con dci11ós, "hábil ", un atributo propio de los sofistas, como puede verse en l o que sigue y en 1 5 4 d (ver también nota 73).

1 75 De nuevo, la verdadera virtud es conocimiento y el vicio ignorancia, u n típico dictum socrático que se encuentra en varios d i á l ogos de Plató n d e l período temprano (Protdgoras, 3 4 5 b 5 ; Gorgias, 468b 1 -eS y 509e).

159

graciado. 176 Dado que no se percatan de que es

mento, divino amigo, ellos mismos acaban p or

así, a causa de su estupidez y suprema necedad,

no estar s a tisfechos consigo mismos acerc a d e

y deb ido a sus acciones injustas, les pasa inad­

lo q u e dicen, y aquella retórica, en cierto mo­

vertid o que se hacen semejantes a uno y dese­

do, se consume, de modo tal que no p arec e dis­

m ejantes al otro. 1 77 La pena que pagan por esto

tinguirse en nada de la de unos n i ñ o s . Ahora

es vivir un tipo de vida al que ellos se asemejan.

bien, d ejemos d e hablar d e esto, puesto que se

Pero si les decimos que, en caso d e que n o s e

h a dicho como una digresión ; si no lo h ace- l 77c

aparten d e esa habilidad, cuando ellos mueran

mos, este enorme torrente estará c o ns tante­

no los va a admitir a quel lugar puro de males, y

mente s umergiend o nuestro argumento d el co­

que el transcurso de su vid a aquí siempre será se­

mienzo. Regresemos, s i te parece, a lo que

mejante a ellos mismos -malos conviviendo

decíamos antes.

con los mal es-, puesto que son hábiles e ines­

TEODORO: S ócrates, a m í n o me resulta menos agra­

crupulosos, también van a oír esto como algo

dable oír tales cosas, pues, dada mi edad, puedo

que procede de personas completamente necias.

seguirte más fácilmente. Pero si te parece, regre­

TEODORO : Sí, Sócrates, por supuesto.

I 77 b SóCRATES :

semos de nuevo al asunto.

Lo sé bien, am igo mío, pero a ellos les

SóCRATES : Pues bien, estábamos más o menos en

h a pasado una sola cos a : cuan d o tienen que dar

aquella parte de l a argumentación en l a que sos­

o recibir una exp licación p o r s ep arado a cerca

teníamos que los que dicen que l a realidad

d e lo que censuran, y están dispuestos a resistir

sfo) está en movimiento, y que lo que siempre le

la situación como hombre s durante m ucho

parece a cada uno, así es para el que l e parece, es­

tiempo en vez de huir sin h ombría, en ese mo-

tán dispuestos a aseverarlo de todo y en no me­

(ou­

nor medida respecto de las cosas justas, a s aber: 176 La mención de los "paradigmas" o "modelos" (paradeíg­ mata) en este pasaje ha sido vista por muchos intérpretes como una alusión inequívoca a la teoría de las Ideas o Formas (véase McDowell, op. cit., p. 1 76). En efecto, "paradigma" es un térmi­ no habitualmen te usado por Platón en los diálogos medios y tardíos pJra referirse a las Ideas o Formas trascendentes (ver, por ejemplo, República, V.472c-e; VI.484c; VI.SOOe; Timeo, 27d52 9d3). Sin embargo, como convincentemente sugiere Sedley (2004), p . 79, en el contexto es claro que PL1tón no está intere­ sado en introducir la doctrina de las Formas, sino en enfatizar su fe en la bondad absoluta del dios.

177 Se refiere a los paradigmas o modelos (paradeígmata) re­ cién mencionados: la estupidez, la necedad y las conductas in­ justas asemejan al hombre al paradigma que carece de dios, e l paradigma m á s desgraciado.

1 60

que en la mayoría de los casos lo que una ciudad 1 77 d establece y le parece a sí misma que es justo, eso también es justo para l a que así lo establece, en tanto así lo establezca. En cuanto a los bienes, nadie es todavía tan valiente que se atreva a sos­ tener como en una contienda que lo que una ciudad cree que es y establece como beneficioso para s í misma, en realidad es beneficioso, y que lo es d urante el tiempo en que lo establezca como benefi cioso, a no ser que uno se esté refi­ riendo a una mera palabra. Eso, sin embargo, se-

161

ría poco menos que una burla a lo que estamos

posee en sí misma el criterio de ellas, cuando cree

diciendo, ¿no?

que son tal como las experimenta, cree que son

TEODORO: Sí, desde luego.

Supongamos , pues, que no hable de la palabra, sino que considere el asunto al que ésta

¡ 77 e SóCRATES :

SóCRATES : ¿Acaso también afirmaremos, Protágo- 1 73 c

se refiere.

ras, que tiene en sí mismo el criterio de lo que va

TEODORO : Bien . . .

a ocurrir y que esto también ocurre para el que

SóCRATES : Cualquier cosa a la que se refiera, es sin

lo cree como cree que va a ocurrir? Tomemos el

duda a eso a l o que tiende la ciudad cuando le­

caso del calor; cuando un lego cree que va a con-

gisla, y establece todas las leyes como las más be­

traer fiebre y que va a tener una temperatura de­

neficiosas para sí misma en cuanto cree y puede

terminada, en tanto que otra persona, un médi-

[hacerlo] . ¿O es que legisla poniendo atención a

co, cree lo contrario, ¿ d e acuerdo con la opinión

otra cosa?

d e cuál d e los dos hemos de afirmar que va a

1 78 ª TEODORO :

De ningún modo.

ocurrir el futuro ? ¿ o es que ocurrirá de acuerdo

SóCRATES: Ahora bien, ¿es que acaso o curre siem­

con la opinión d e ambos, aunque para el médi-

pre así o cada ciudad también comete muchos

co la persona no llegará a estar ni caliente ni afie­

errore s ?

brada, pero para el lego mismo llegará a estar en

TEODORO: Yo creo q u e también comete errores.

SóCRATES : Ahora bien, además, desde esta perspecti­

va cualquiera concordaría con esto mismo, en es­ pecial si se hace la pregunta del tipo de cosa en­ tero en el que también se da lo beneficioso; eso

ambos estados?

TEODORO : i S ería ridículo, sin duda !

SóCRATES : Creo que respecto de la dulzura o seque- ¡ 73 d

dad del vin o la opinión del agricultor será la au­ torizada sobre l o que ocurrirá, no la del citarista.

tiene que ver, de algún modo, con el futuro. En

TEODORO: S í, por supuesto.

efecto, cuando legislamos, establecemos las leyes . para que sean beneficiosas en el futuro ; y esto co­

S ó C RATES : Ni, de nuevo, tampoco acerca de lo que

rrectamente podríamos llamarlo "futuro". ¡ 73 b TEODORO :

Desde luego.

SóCRATES: Vamos pues, preguntémosle así a Protágo­

ras o a cualquier otro de los que argumentan lo

1 62

verdaderas y reales para sí mismo. ¿No es así?

TEODORO: Así es.

va a ser armónico o inarmónico, el profesor de gimnasia opinará mejor que el músico, n i si­ quiera acerca d e aquello que al propio profesor de gimnasia le parecerá posteriorm e nte que es inarmónico.

mismo que é l : Según afirman ustedes, Protágo­

TEODORO: De ninguna manera.

ras, "el hombre es medida de todas las cosas", de

SóCRATES : Y si alguien que no posee el arte culinario

las blancas, de las pesadas, de las livianas, y de

va a dar un banquete, mientras el banquete está

cualquier otra cosa de esa índole. Y, puesto que

siendo preparado, su juicio sobre el pbcer que va

1 63

l 78 e

a haber es menos autorizado que el del cocinero.

da 1 79 a tu maestro que es forzoso que reconozca

Respecto de lo que ya es placentero p ara cada

que uno es más sabio que otro, y que es tal tipo

uno, o de lo que lo ha sido, no lo disputemos en

de persona el que es medida, en tanto que al­

este punto del argumento; pero respecto de lo

guien que no s abe, como yo, forzosamente n o lleg a a s e r medida e n m o d o alguno, aunque l a

que va a parecer y ser para cada uno, (no es acaso uno mismo el mejor juez, o es que tú, Protágoras,

doctrina d e Protágoras hace u n momento m e

opinarías mejor que cualquier lego lo que va a ser

forzaba a serlo, y a sea que lo quisiera o no.

persuasivo para cada uno de nosotros en relación

TEODORO: S ócrates, me parece que aquél es el aspec­

con los discursos ante el tribuna l ?

to por el cual su doctrina es especialmente venci­

TEODORO : S í , Sócrates, s i n duda él vehementemen­

da; también es vencida por el hecho de conferirle

te aseguraba que en eso se distinguía respecto de

autoridad a las opiniones de los demás, y dichas

todos los demás.

opiniones parece que en modo alguno conside­

1 79ª SóCRATES : i Sí, por Zeusl Nadie habría pagado mucho

ran verdaderos los argumentos de Protágoras.

dinero para conversar con él, si no hubiese per­

SóCRATES : Teodoro, hay muchos otros modos en los

suadido a los que se relacionaban con él de que

que se podría vencer algo de tal índole, que no

un adivino o cualquier otro no podrían juzgar

toda opinión de toda persona es verdadera. Pero

mejor que él sobre lo que va a ser o parecer. 178

en lo que respecta a la experiencia presente d e

TEODORO : Tienes toda la razón.

cada uno, a partir de la cual s e generan sus sen­

SóCRATES : ¿y no es cierto también que las legislacio­

saciones y las opiniones que a ellas les corres­

nes y lo beneficioso se refieren al futuro y que

ponden, es más difícil refutar que no son verda­

cualquiera estaría de acuerdo en que, cuando una

deras. Tal vez no esté d iciendo nada al decir

ciudad está legislando, es inevitable que con fre­

esto, pues, si así fuera, son irrefutables, y los que

cuencia yerre sobre lo que es más beneficioso?

sostienen que tales opiniones son claras y que

TEODORO : Sí, des de luego.

1 79b SóCRATES : Por consiguiente, le diremos con medí-

i 79 c

son saberes tal vez estarán diciendo lo que es el caso ; y Teeteto a qu í presente no ha errado e l 1 79 d blanco al establecer que sens ación y saber son lo

1 78

O sea, el mismo Protágoras, al reconocer que se distin­ guía en un área de especialización, admitía que, aunque todo el mundo tiene su propio criterio, no todo criterio est•1 igualmen­ te autorizado respecto de un dominio de conocimiento especia­ lizado . No es cierto, por tanto, que cada uno pueda erigirse co­ mo medida de lo que es o no es, pues hay algunos que saben más que otros. Hay, en consecuencia, personas que son más sa­ bias que otras, y tales personas son, precisamente, las que legíti­ mamente son "medida" (ver 1 7 l a y l 79b).

1 64

mismo. Pues bien, debemos avanzar más, tal co179 El ' g.iro " con me d .1 d a" es muy ·1rornco: ' · · como se ve ensegm. da, s1 el que postuLi que "el hombre es medida de todo" quiere te­ ner medida, debe entender que no cualquiera puede ser medida, porque ser medida implica tener un criterio lo suficientemente firme y autorizado, y para tener un criterio de ese tipo hay que te­ ner un saber, o ser más sabio que otro.

165

ent o a favor de Pro tá­ mo lo pre scr ibía el arg um min ar e s a rea lid ad gora5 , 1 so y ten em os que exa y gol pea rla par a ver si que est á en mo vim ien to m ent e, en tor no d e ella sue na bie n o ma l. Cie rta o ins ign ific ant e, n i son h a h abi do un a b ata lla n eni do. po cos los qu e h an int erv o ign ific ant e par a nad a, sin TE OD OR O: No , no es ins cre cie ndo eno rm em en­ qu e en Jon ia inc lus o est á s de He rác lito est án si­ te. En efe cto , los dis cíp ulo modo muy dec idid o. guiendo esa doctrina de un qu e h ay r eso , qu eri do Teo doro, e ¡ 79 S óC RATES : Es po de el princi pio , tal coque exa mi nar la me jor des po nen . mo ello s mi sm os la pro li­ ent e de acu erd o ; en rea TE OD OR O : Sí, com ple tam es­ sib le dia logar sob re dad , Sóc rat es, no ser ía po s -o, com o tú dic es, ho ­ tas [do ctr ina s] her acl ítea res - con los qu e est án mé ric as, o inc lus o ant erio nes se jac tan de ser ex­ en tor no de É fes o -q uie lo que sería pos ibl e ha­ per tos en ella s- más que . 1 8 1 Pu es ello s simple ­ cer lo con uno s ma nía cos nd o sus esc rito s al pie de me nte se mu eve n siguie rse en un argum ent o la letr a; en cua nto a det ene er y y cal m ada me nte res po nd 0 en un a pregun ta, rna tiv a, eso no es pos ipre gun tar de ma nera alte a ello s o, má s bie n, es ble en mo do alg un o par 1 80ª ras" que ha hec ho e l 1 80 Se refiere a l a "defen s a de Protágo mis mo Sóc rate s (ver 1 66 d ss.). dos por u n tába � o".

1 8 1 Lite ralm ente "los q u e han sido piCJ nda de Io, a qui en, leye la a ia renc refe le Se trata de una pro bab a y ama nte de lo) Her de oso s (esp deb ido a los celo s de Her a, Zeu a her mos a bbn cur a. Com.o Her tran sfor mó en una tern era de n iaba env le s, Zeu de � nte ama la sosp ech ab<i que esa tern era era , a torm �ntara, som et1e� dol a ,,as1 tába no para que la pica ra y la �, son no taba n u por dos pica los u n a furi a perp etua . De ahí que man íaco s .

una exageración decir "ni siquiera nada", en vis­ ta del hecho de que en esos hombres ni siquiera hay un pequeño rasgo de inmovil idad. Y si inte­ rrogas a alguno de ellos, te dispara aforismos enigmáticos, como si los extrajera de su carcaj, y si buscas obtener una explicación de qué ha di­ cho, te alcanzará con otra expresión nueva e inaudita. Nunca concluyes nada con ninguno d e ellos, ni ellos mismos l o h acen entre sí. Por el con trario, se cuidan muy bien d e no permitir que haya nada estable, ni en el argumento ni en 1 3 ob sus propias almas, pues consideran, según m e parece, que ello sería algo estático, y contra eso polemizan mucho y, en la medida de sus posibi­ lidades, l o desechan por completo.

S óCRATE S : Teod oro, tal vez has visto a estos h om­ bres cuando están batallando y no los has trata­ do cuan d o están en paz, pues ellos no son tus amigos. Creo, sin embargo, que en su tiempo li­ bre indican tales cosas a sus discípulos, a los que quieren hacer semejantes a ellos mismos.

TEODORO: Divino amigo, ¿a qué discípulos te refieres ? Ninguno de ellos se vuelve discípulo del 1 3o c otro . Por el contrario, se d esarrollan por sí mismos y cada uno de ellos recibe su inspiración de donde les venga, y uno considera que el otro n o s abe nada. Así pues, como t e estaba diciendo, d e estas personas nunca obtendrás una explicación, ya sea con su consentimiento o sin é l . Te ndremos que encargarnos de eso nosotros mismos ' e investigarlo como si fuera un probl ema.

SóCRATES: S í hablas con mesura . Es claro que este ,

proble m a no es otro que el que hemos recibido

167 1 66

de los antiguos, quienes con su poesía lo ocul­

1 8o e

taban a muchos cuando decían que el origen de

son arrastrados en direcciones opuestas. Me pa­

todo lo demás son Océano y Tetis, que son co­

rece, entonces, que tenemos que investigar pri­

rrientes, y que nada está en reposo. 1 82 Lo que

mero a los otros, a los que ya atacamos, los de­

hemos recibido d e los que vinieron después,

fensores del flujo, y si nos parece que dicen algo

puesto que son más s abios, lo muestran abierta­

significativo, los ayudaremos a que nos arras­

mente, para que su s abiduría la aprendan hasta

tren con ellos y trataremos de huir de los otros.

los zapateros cuando los oigan, y para que d e­

Pero si los partidarios del todo parecen decir co-

jen ele creer neciamente que, en tanto algunas

sas m á s verdaderas, huiremos de aquellos que 1 8 1 b

ele las cosas que son están en reposo, otras están

ponen en m ovimiento lo que es inmóvi l . Y si

en movimiento, y para que los honren al apren­

parece que ninguno de los dos lados dice nada

der que todas l as cosas están en movimiento.

mesurado, será risible que nosotros, que somos

Teo doro, por poco olvidé que otros, a s u vez, m anifestaron l o contrario ele esto, como por

inferiores a ellos y que hemos descalificado a

ejemplo que "el tocio viene a tener el nombre

ría, consid eremos que estamos diciendo algo

'inmoviliclacl '", 1 83 y lo d emás que personas co­

adentrarse en un peligro tan grancle.

m o Meliso o Parménides sostienen oponiéndo­

significativo . Fíjate, pues, Teodoro, si conviene TEODORO: S ócrates, desde luego que sería insopor­

que dicha cosa es en sí misma inmóvil por cuan­

table no investigar lo que dice cada uno de esos

to no tiene espacio en el cual moverse. 1 84 Pues

SóCRATES : S i tú estás tan ansioso, habrá que investi­

hombres.

Pues mientras avanzábamos, no hemos adverti-

garlo. Pues bien, me parece que el comienzo de 1 8 1 c

d o que poco a poco hemos caído e n medio d e

la investigación sobre el movimiento consistirá

ambos lados y, si huimos sin defendernos d e al­ guna manera, pagaremos l a pena como los que

las cosas están en movimiento. Qiiero decir lo

están jugando e l juego con la línea en las pales-

siguiente: ¿es que acaso dicen que hay una sola

1 82 Ver J 52e y nota 62.

1 83 Compárese con Parménides, frag. 8, v. 3 8 (DK).

184 Los nombres de Parménides y Meliso estaban asociados ya en la antigüedad a la tesis monista e inmovilista del ser. Co­ mo Parménides (que ya ha sido mencionado en 1 52e como un representante de la "inmovilidad"), Meliso sostuvo que no hay movimiento y que el ser es uno. Ver Meliso frag. 5, 6 y 7 (DK); véase también Parménides, frag. 8 (DK).

1 68

hombres muy antiguos y de consumacla s abidu-

se a tocios ésto s : que tocias las cosas son una y

bien, amigo, ¿ qu é haremos con tocios ellos?

18P

tra s : cuando son capturados por ambos lados,

en ver qué es lo dicen los que afirman que todas

clase de movimiento o, como me parece, dos?

Pero que no me parezca solament é a mí, sino que también tú debes participar <le mi parecer, para que nos p ase en común lo que tenga que pasarnos. Dime, dlamas "moverse" cuando algo cambia de un lugar a otro o también cuando gira en el mismo lugar?

169

1 8 1d

TEOD ORO : Sí.

TEODORO: Es forzoso.

S óC RATES : Pues bien, que é s a sea una clase de movi-

SóCRATES : Examina para mí, entonces, el siguiente

miento. Cuando algo está en el mismo lugar, e n

punto d e ellos: ¿no estábamos diciendo l s6 que

cambio, pero envejece, o p a s a de blanco a n e­

ellos sostienen que el origen del calor o de la

gro, de blando a duro, o padece alguna otra alte­

blancura

ración, ¿ a caso n o vale la pena decir que se trata

menos así: cada una de esas cosas se traslada jun-

de otra clase de movimiento?

o

de cualquier otra cosa es poco más

o

to con l a sensación entre lo que actúa y lo que

TEODORO: Es necesario, sin duda.

padece, y que en tanto l o pasivo se vuelve algo

S óCRATES : Digo, entonces, que éstas son dos clases

sentido, no sensación, l o a ctivo se vuelve algo

d e movimiento : alteración y trasl ación. 1 85

cu;:ilificado, no cualidad? Ahora bien, tal vez el

TEODORO: Tienes razón.

término "cualidad" te parezca i n audito y no lo

SóCRATES : Ahora bien, una vez hecha esta distinción,

comprendas como una expresión general. Pues 1 3zb

dialoguemos ya con los que sostienen que todas

bien, escuch a algunos casos p articulares. En

las cosas están en movimiento y preguntémosles:

efecto, lo que actúa se vuelve no calor ni blan­

¿ acaso ustedes afirman que todo está en movi­

cura, sino caliente y blanco, y así en lo demás.

miento en ambos sentidos, en el de traslación y en

Pues tal vez recuerdas que antes 1 87 lo decíamos

el de alteración, o que hay algo que lo hace en am­

del siguiente modo : nada por sí mismo es una

bos sentidos y algo que lo hace en el otro sentido?

sola cosa, n i siquiera lo activo o l o pasivo, sino

1 8 1e

TEODORO: i Por Zeus, yo no puedo responderte! Creo,

que como resultado de su mutuo contacto dan

sin embargo, que dirían que en ambos sentidos.

nacimiento a las sensaciones y a las cosas sensi-

SóCRATES : Es que si no lo hacen, amigo, lo que está

bles, y en tanto unas cosas llegan a ser ciertas

en movimiento también les aparecerá en repo­

cualidades, otras llegan a ser cosas sentidas.

so, y n o será en nada más correcto afirmar que

TEODORO : Sí, Jo recuerdo.

todas las cosas están en movimiento que afirmar

SóCRATES : Pues bien, en cuanto a lo demás, dejemos 1 3zc

que están en reposo.

d e lado si lo d icen así o d e otro modo. Cuide-

TEODORO: Lo que dices es completamente cierto.

mos esto solo que estamos d iscutiendo y pre­

SóCRATES : Consecuentemente, puesto que deben

guntémosles : según dicen ustedes, todas las co-

estar en movimiento y l a in movil idad n o está

1 82ª

sas se mueven y fluyen, ¿no?

presente en ninguna de ellas, tod;:is las cosas, cla­

TEOD ORO: Sí.

ro está, siempre se moverán con todo tipo d e

SóCRATES : ¿ y no es c ierto que experimentan trasla-

movim iento.

1 85

1 70

Ver PL1tón,

Parménides, 1 3 8b-c y 1 62d-e.

1 86 1 87

Véa se 1 5 6d-e.

Véase 1 52d-e; 1 5 6e-1 57b.

171

ción y alteración, los dos tipos de movimiento

TEODORO : No, por supuesto.

que distinguimos?

SóCRAfES : Pero según estábamos diciendo Teeteto y

TEODO RO : Sí, desde luego, si van a experimentar un movimiento completo.

SóCRATES: Si algo únicamente se trasladara y n o se

TEODORO: Así es.

S<)CRArES : Por lo tanto, cuando se nos pregun taba

alterara, más o menos podríamos decir cómo

qué era el saber, respon<limos que es algo que no

son las cualidades de las cosas que se trasladan en cuanto fluyen, ¿no?

1 8 2d

TEODORO: Sí.

SóCRATES : Pero puesto que n i siqui era esto p e r­ m a n ece -que l o que fluye fluya c o m o blan­

es más saber que no saber.

TEODORO: Así parece.

1 83 ª SóCRArEs : La rectificación d e la respuesta n o s re­ sultaría a dmirable, a nosotros que estábamos ansiosos por demostrar que todas las cosas es-

co-, sino que cambia, d e m anera que el fluj o

tán en movimiento para que aquella respuesta

t a m b i é n es ele esto mismo, d e l a b l ancura, y

parezca correcta. S i n embargo, se pone de ma­

hay u n cambi o a otro color, p ara no ser con­

nifiesto, al p arecer, que, si todas las cosas están

denado por p ermanecer d e ese modo, puesto

e n movimiento, cualquier respuesta, sobre

que esto es así, ¿ acaso es p o s i b l e m encionar

cualquier cosa que se responda, es igualmente

u n color d e modo tal d e e s tar n o mbrándolo

correcta. De modo que decir que las cosas son

correctamente ?

TEODORO: ¿ Qié recurso habría, S ócrates? S i siem­ pre que uno menciona algo, se va, por encon­

así o que n o son así es igual, o, si quieres, que llegan a ser así o no, p ara que n o nos inmovili­ cemos con el cliscurso. 1 8 9

trarse en un flujo, ¿ cómo podríamos nombrar

TEODORO : Tienes razón.

alguna de esas cosas? t ss

S óCRATES : Sí, Teo doro, con la excepción de que di­

SóCRATES : Pero, ¿ qué vamos a decir d e una sensa1 82 e

yo, el saber es sensación.

j e "así" y "no así" ; pero n i siquiera hay que de-

ción cualquiera, por ejemplo, de ver u oír? ¿ Per­

cir este "así", pues lo que es "así" ya no podría 1 83 b

manece un momento en el mismo ver u oír?

estar en movimiento -ni tampoco lo que es "no

TEODORO: S i en realidad todas las cosas están en

así"-, pues esto n o es movimiento. Pero aque-

movimiento, hay que responder que no.

SóCRATES : Por consiguiente, no hay que decir que algo es ver más que no ver, ni que algo es una sensación más que el hecho de que no lo es, porque absolu­ tamente todas las cosas están en movimiento.

188 Védse Platón, Crátílo, 439d.

1 72

189 Si se quiere que la explicación quede en el marco de la te­ sis. del flujo permanente de todas las cosas, no podrá decirse que algo es tal o cual cosa, sino que está llegando a ser o e n proceso de ser tal o cual cosa. Si se dice que "x es p'', podría argume ntar u n heraclíteo defensor de flujo permanente, se suprime el flujo en el discurso, pues el "ser" de algo es signo de inmoviliJaJ. El es­ tar "en proceso de ser" o "llegando a ser", en cambio, es signo del cambio perpetuo.

1 73

llos que defienden esta doctrina deben estable­

en cuanto llegara a su fin la discusión de la d oc­

cer algún otro l en guaje, ya que n o tienen expre­

trina de Pro tágoras.

siones p ara su propia hipótesis tal como son ahora las cosas, a no ser que l a expresión "ni si­ qui era así'', d i cha de un modo ind efinido, se aj uste mejor a ellos. 1 90 TEODORO: S í, ésta sería la locución m ás apropiada para ellos.

SóCRATES : Pues bien, Teodoro, nos hemos l ib rado de tu amigo pero aún no l e concedimos que to­ do hom bre es medida de tod as Lis cosas,19 1 salvo 1s3c

que sea una persona s abia . Y no le concedere­ mos que el s a ber es sensació n , al menos según la

TEETETO : No, Teodoro, a l menos hasta que Sócrates y tú hayan discutido la tesis de que todo está e n re- 1 33 d poso, 1 92 no deben dejarte ir, como hace un mo­

mento propusieron ustedes.

TEODORO: Tceteto, tú que eres joven, h10s enseñas a los mayores a cometer injusticia y a quebrantar los acuerdos? Prepárate a dar una explicación d e l o que queda a S ócrates.

TEETETO : Sí, si él lo quiere; pero hab ría sido muy agradable oír su opinión acerca de lo que estoy diciendo.

tesis de que todas las cosas están en movimien­

TEODORO: S i desafhs a Sócrates en los a rgu m e n tos,

to, a menos que Teeteto, aquí presente, tenga al­

estás desafiando a " l a caballería en la llanura", 1 9 3

go más que decir.

así que pregun t a y oirás.

TEO D O RO : Te has expresado excelen temente, S ó­ crates. Una vez con cluido esto y según acord a­ mos, yo tenía que ser liberado de responderte

SóCRATES : Teodoro, me parece que Teeteto no me 1 33 e va a persuadir respecto de lo que piéle.

TEODORO : ¿por qué n o ?

SóCRATES : S i s e tratara de Melisol94 y otros que argu­

1 90 Una versión abreviada del m ismo argumento se encuen­ tra e n Platón, Crátilo, 439d: si el m u ndo se encuentra sumido en u n permanente flujo, no puede ser conocido, y ni siquiera nom­ brado, pues cuando nombramos algo. l o nombrado debe estar l legando a ser otra cosa, con lo cual el n o mbre que le habíamos asignado resulta incorrecto. Dado que no hay u n objeto estable de referencia, el lenguaje debe terminar por derrnmbarse; final­ mente, l a "doctrina secreta" resulta ser auto-refutatoria, pues na­ da es l o que es más que lo que no es, con l o cu:il resulta imposi­ ble incluso establecer la teoría.

1 9 1 Es la primera vez desde que se in troduce la tesis del hom­ bre medida (en 1 52a) que Platón dice expresamen te "todo hom­ bre" (pan( ánr!m), en el sentido de "cada" o "cual quier" hombre.

Por todo lo que se ha est:ido argumentando hasta este momen­ to, es bastante evidente que Platón pensó l a sentencia "el hom­ bre es la medida de tod;is las cosas" n o en el sentido del hombre genérico, sino en el de "cada hombre"; pero ésta es l a primera vez que lo dice de modo expreso.

1 74

mentan que todo es uno e inmóvil, m e avcrgonza-

1 92 Es la tesis de Parménides o, en general, de los clcatas.

1 93 Expresión proverbial que indica la desventaja de llamar a un adversario ;1 1 combate precisamente en el terreno en el que és­ te tiene ventaja. Recuérdese que el propio Sócrates, casi al co­ mienzo del di8logo, se excusa de su insistencia en la interrogación y la discusión a causa de su "amor a los argumentos" (véase l 46a).

Teodoro compara la "lucha" dialéctica de Sócrates con la de un lu­ chador de proporciones l egendarias y monstruosas (como el gi­ gante An tco), queriendo i n d icar lo dificil que es entrnr en u n "comhate dialéctico" con Sócrates (ver 1 69a-b).

1 94 Uno de los dos fi lósofos más repesentativo s d e l eleatis­ mo ijunto con Parménides); oriundo de la ciudad de Samos, flo­ reció haci:i 444 a.C. Se conservan alrededor de diez fragmentos (de diferente extensión y valor) de su obra Sobre !11 1111t11m!cza o Sobre el ser.

1 75

ría si examináramos su posición de un modo gro­

blancas y negras, y con qué oye los sonidos agu­

sero, aunque me avergonzaría menos que si se tra­

dos y graves ?'', creo que responderías "con s u s

TEETETO : Sí.

es "venerable para mí" y "terrible" a la vez. 1 95 Lo

SóCRATES : La despreocupación en el uso de palabras ¡ 34 c

de Parménides se puede decir lo de Homero, que

1 84ª

ojos y oídos".

tara de Parménides, que es uno. Y me parece que

conocí cuando yo era muy joven y él muy ancia-

y expresiones y el n o someterlas a un examen

no, y me pareció que tenía una profundidad com­

preciso es, en l a mayor parte de los casos, algo

pletamente admirable. Ahora bien, temo que no

que n o carece de nobleza, sino que lo contrario

comprend amos lo que d ice y, mucho más, que

de esto es indigno de una persona libre. Sin em­

omitamos qué estaba pensando cuando lo dijo;

bargo, a veces se da el momento en que tal pre­

también temo -y éste es mi más grande temor­

cisión es necesaria, como ahora que se da la ne­

que aquello en vistas de lo cual se emprendió

cesidad de objetar l a respuesta que has dado por

nuestra discusión, qué es el saber, quede sin exa­

cuanto n o es correcta. Examina, pues, lo si­

men a causa de los argumentos que se precipitan,

guiente: ¿ cuál de las dos respuestas es más co­

si uno les hace caso. Además, el argumento que

rrecta, (i) que los oj os son aquello con lo cual

ahora estamos suscitando tiene un alcance extra­

vemos o que (ii) son aquelio a través de lo cual ve-

ordinariamente amplio: si uno lo examina como

mos, y que los oídos son aquello con lo cual oí-

algo accesorio, no recibirá el tratamiento que me­ rece; si lo hace adecuadamente, se extenderá mu­ cho y dejará de lado lo relativo al saber. Sin em­

mos o aquello a través de lo cual oímos ?

TEETETO : Sócrates, m e parece que tenemos sensación

de cada cosa a través de ellos más que con ellos. 1 96

bargo, no hay que hacer ninguna de las dos cosas, ¡34b

sino que lo que tenemos que hacer es tratar, por medio del arte mayéutica, ele liberar a Teeteto de lo que lleva en su seno respecto del saber.

TEODORO : Si te parece, así hay que hacerlo.

SóCRATES: Pues bien , Teeteto, todavía hay que in­ vestigar un detalle de lo que se ha dicho antes : respondiste que el s aber es sensación, (no?

TEETETO : Sí.

SóCRATES : Ahora bien, si alguien te pregunta lo si­ guiente : "un hombre, ¿ con qué ve las cosas 1 95 Homero, Jlíada, I I I . 1 72 y Odisea, Vll!.22.

1 76

1 96 Pbtón se cuida muy bien de decir que algunos hechos son establecidos por la percepción o por el sentido; todos ellos son establecidos por la mente o pensamiento (así se muestra el carácter activo y, en cierto modo, unificador de la mente). Ni si quiera la cuestión de si A es rojo es establecida por la percep­ _ oón, ya que, aunque podemos ser pasivamente afectados por el color rojo, para formar la creencia de que algo es rojo debe pre­ suponerse una cierta actividad por parte de la mente. En ese sen­ tido, aunque podemos percibir "rojo", no podemos percibir que "A es rojo" (ver Frcde, M., "Observations on Perception in Pla­ to's Later Dialogues", en Fine, G. -ed.-, Pl11to 1. lvfrtaphysics and Epistemology, Oxford, Oxford University Press, 1 9 9 9 , p. 382).

Esa sugerencia encuentra apoyo textual en este pasaje del Teete­ to en el que Platón distingue "aquello a través ele lo cual" (di' h�ú) tenemos una determinada sensación (es decir, el órgano: OJO, lengua, etc.) de "aquello con o por lo cual" (hú1) tenemos la misma sensación (es decir, el alma o la mente). O sea, vemos y

1 77

1 34 d SóCRATES : En e fecto, hij o, sería terrible que una

mul tipl i cidad d e sensaciones se asentara en no­ sotros, como en unos caballos de madera, y n o se diera el caso d e que todas ellas convergieran en un solo tipo de cosa -ya sea que se trate del alma o como haya que llamarla- con la que ten­ gamos sensación de todo lo sensible a través d e ellas, c o m o si füeran instmmentos.

TEETETO : Me parece que así es mejor que de aquella

otra manera. ciosamente contigo estas cosas, si es por algo d e nosotros m i smos p o r lo que hemos llegado a captar las cosas blancas y negras a través de los ojos, o a través de otros órganos de los sentidos algunas otras cosas. Si se te pregunta, (podrás referir todo lo que es de esta índole al cuerpo? Tal vez es me­ jor que tú lo digas y respondas a ello, en vez de

S óC RATES : ¿También estarás di spuesto a reconocer

que es imposible sentir las cosas que se sienten 1 8 5 ª p o r medio de u n a facultad a través d e otra facultad, por ejemplo, [que es imposible sentir] a través de l a vista aquello que se siente a través del oído, o a través d e la vista aquello que se siente TEETETO : ¿y cómo no habré de estarl o ?

S ()CRATE S : Por consiguiente, si piensas algo d e am­

bas facultades, 1 97 no lo podrías sentir de ambas, ni a través d e un órgano ni a través d e otro.

TEETETO : Por supuesto que no.

S óC RATES : Y bien, respecto del sonido y del color,

< n o piensas d e ambos, en primer lugar, esto mis­ m o : que ambos son?

que yo me esté metiendo en cosas ajenas en tu lu­

TEETETO : Sí.

gar. Dime, aquello a través de lo cual sientes las

SóCRATE S : ( [Y no piensas] también que cada uno

cosas calientes, duras, livianas y dulces, (acaso lo oímos mn el alma, la cual percibe y opera a trm1f> de los sentidos como si estos fueran sus i ntrnmentos; no son l os sentidos los que ven o sienten, sino que es la persor: a misma 9 ue p ercibe las cosas con su alma a través de los sentidos o, mas bien, de los órganos de los sentidos. Sobre este punto en particular véase Cooper, J., "P!Jto on Sense-Perception and Knowledge ( ;eaete­ tus 1 84-1 86)", p. 359, en Fine, G. (ed.), Plato l. Metaphys1cs and Epistemology, Oxford, Oxford Un iversity Press, 1 999; sobre este tema también p uede verse con mucho provecho Marcos de Pinotti, G., "P!Jtón : el papel de los sentidos en el conocimien­ to", en Anales de estudios clásicosy medievales I, Ncuquén, Facultad de Humanid;ides, U niversidad del Comahue, 2004, pp. 38-4 1 .

Como se h a visto ( 1 84c5-e l), el alma como fun damento u nifi­ cador de los mú ltiples órganos de los sentidos procesa y articu­ la las cualidades sensibles.

Tl_

1 78

alguna otra cosa?

TEETETO : Como propio del cuerpo.

a través d el oído?

SóCRATES : Es por eso que estoy examinando minu­

1 s4e

pones como propio del cuerpo o como propio de

d e ellos es diferente del otro pero idéntico a sí mism o ?

TEETETO : Desde luego que sí.

1 85 b

S óC RATES: ¿ y que ambos son dos pero cada uno d e

ellos [individualmente] e s uno?

TEETETO : Sí, tambié n l o pienso.

SóCRATE S : ¿y no es cierto que eres capaz de exami­

nar si son desemej antes o semejantes en tre sí?

TEETETO : Tal vez . . .

SóCRATES : Entonces, ¿ por medio d e qué piensas to­

do esto de ambos? Pues no puedes captar lo co1 97 O sea, el oído y la vista.

1 79

mún a ellos n i a través d e l oído n i de l a vista.

Por el contrario, me parece que el alma misma, 185 e

Más aún, también tenemos el siguiente indicio

por medio de sí misma, considera las cosas co­

d e lo que estamos diciendo : si, en efecto, fuera

munes a todas ellas. 1 99

posible examinar si ambas cosas son s aladas o 1 35c

no, sabes que podrás decir con qué lo examinas, y no parece que eso sea la vista o el oído, sino al­ guna otra cosa.

TEETETO : No puede ser otra más que l a facultad que

funciona por medio d e l a lengua. 1 9 8 SóCRATES : Tienes razón; ¿ pero por medio de qué

funciona y qué facultad es la que te muestra l o que es común a todas l a s cosas y a éstas en parti­ cular, a las que llamas "es" y "no es", y con las ex­ p resiones que hace un momento te estábamos preguntando? ¿ Qi é clase d e órganos l e vas a atribuir a todas estas cosas, por medio de los cuales lo que siente de nosotros tiene sensación de cada una de ellas?

TEETETO : Te refieres a l ser y al n o ser, a la semejanza

y la desemejanza, a lo mismo y lo otro, e inclu1 35 d

so al uno y a cualquier otro número que a ellos se refiere. Es obvio que también estás pregun­ tando, por lo par y lo impar y por todo lo que si­ gue a ellos, por medio de qué parte del cuerpo lo sentimos con el alma.

SóCRATES : Teeteto, m e sigues perfectamente, eso

mismo es lo que te estoy preguntando.

TEETETO : i Por Zeus, S ócrates, yo no podría decir n a­

d a ! , s alvo que me parece que, en principio, n o hay ningún órgano de e s e tipo peculiar a esas co­ s as como sí lo hay en e l caso de aquellas otras.

1 98 O sea, el gusto.

180

1 99 Las propiedades comunes que pensamos de los objetos sensibles (ser, lo mismo, lo otro, semejanza, desemejanza) no son cualidades sensibles y, por lo tanto, no son perceptibles por los sentidos. Los "comunes" (ta koina') son objeto de considera­ ción del alma por sí misma sin el concurso de los sentidos. El objetivo de Sócrates es hacer que Teeteto admita que el alma no precisa de los sentidos para examinar "los comunes". El alma tie­ ne dos modos de hacer su examen: a través de un poder corpó­ reo o por sí misma (ver 1 8 5a-e). Cuando su examen lo l leva a cabo a través de un poder o facultad corpórea, no será capaz de percibir cualidades comunes a dos sensaciones que provienen de dos órganos sensorios diferentes; en el segundo caso las pro­ piedades que percibe son comunes a todos los objetos sensibles ( 1 85c-1 86a). Aunque percibe tales propiedades comunes a tra­ vés de un sentido (como el tacto, por ejemplo, 1 8 6b3), lo que percibe no es algo sensible en sentido estricto, ya que percibe "la dureza de lo duro y l a blandura de lo blando". Tanto l a dureza como la blandura son comunes a todas las sensaciones de dure­ za o blandura, pero ni la dureza ni la blandura son duras ni blan­ das en un sentido estrictamente sensible. Cornford sostiene que "los términos comunes son los significados de los nombres comunes, lo que Platón llama 'Formas' o 'Ideas'. Los ejemplos dados aquí corresponden a los ejemplos dados [ . . . ] en el Parmé­ nides ( 129d)" (Comford, op. cit., p. 1 05). Un modo más simple de ver el asunto es pensar que aquí Platón intenta mostrar que los comunes son las propieda<les comunes que los sentidos son incapaces de aprehender. Con "los comunes" Platón no h a h echo m<Í.s que aislar un conjunto de predicados (ser, mismo, otro, semejante, desemejante), a los que tenemos acceso inde­ pendientemente de nuestros órganos de los sentidos -sobre este punto, ver Sedley (2004), pp. 1 0 6-7-. Para u n a defensa de l a posición que consi<lera que los comunes n o son Formas, véase l a balanceada discusión d e Ferrari, F. , ''Verita e giudizio: i l senso e l a funzione dell' essere tra aísthesis e dóxa", en Casertano, G. (a cura di), Il Teeteto di Platone: struttum e problematiche, Napoli, Loffredo, 2002, especialmente pp. 1 60-4. Los sonidos y los colo­ res se perciben a través de una facultad distinta cada uno (los unos con el oído, los otros con la vista) y, a su vez, se encuentran conectados con un órgano del sentido diferente. Lo que perte­ nece a ambos, es decir, lo que tienen en común, es pensado, dis­ cernido y j uzgado por el alma sin recurrir a ningún órgano sen­ sorial (la adquisición cognoscitiva de lo que es común a todas las cosas no requiere de ningún órgano sensorial). Por ejemplo, 181

S óC RATES : Teeteto, eres bello y no feo, como d ecía

Teodoro, 200 pues el que argumenta bellamente es una persona meritoria.20 1 Además de ser be­

S óC RATES : Deténte un momento, ¿ [el alma] tendrá

l l o, si te parece que hay cosas que e l alma m isma

sensación de la dureza de lo que es duro a través

considera por sí, en tanto que hay otras que con­

del tacto y, del mismo modo, tendrá sensación

sidera por medio de las facultades del cuerpo,

de l a blandura d e lo que es blando ?

me hiciste un favor: te abstuviste de hacer un ar­

TEETETO : Sí.

gumento muy largo. Eso era, en efecto, l o que

SóCRATE S : Pero en cuanto a su ser y a l hecho de que

m e p arecía a mí mismo, pero quería que tam­

ambas son,203 }a oposición de una y otra, y, a su

bién a ti te pareciera así.

vez, e l ser de esa oposición, el alma misma trata

1 86ª TEETETO : Sí, así me parece.

SóCRATES : rnn cuál de las dos pones al ser? Pues es­

de discernirlos para nosotros cuando los revisa y compara unos con otros. 204

to es lo que especialmente acompaña a todas las

TEETETO : Sí, desde luego.

cosas.

SóCRATES : Por cierto que, desde el momen to d e su

TEETETO : Yo lo pongo entre las cosas que e l alma

misma alcanza por sí misma.

S óCRATES : ¿y h aces lo propio con la semejanza y l a

desemejanza, lo mismo y lo otro?

TEETETO : SÍ.

S óCRATES : ¿y qué sucede con l o bello y lo feo, lo

bueno y lo malo?

TEETETO : Me parece que ellas son las cosas cuyo ser

e l alma examina en relación d e unas con otras,

el hecho de que ambos "son" (ver 1 85a9 y 1 85b 1 O), y que uno es diferente del otro e idéntico a sí mismo y que, al m ismo tiempo, son dos aunque cada uno por separado es uno.

200 Véase 143e.

201 Es imposible dar con una traducción adecuada para la ambigüedad estético moral que el término ka/ós tiene e n este pasaje; para que el texto tenga sentido con lo dicho en 143e por Teodoro, hay que traducirlo por "bello" o "buen mozo"; pero Platón nos pone en un aprieto al usar el correspondiente adver­ bio !w/ós, que modifica a la expresión "el que habla o argumen­ ta", pues en ese caso el "bellamente" significa "bien" en el senti­ do de "adecuado". Ver arriba, nota 7.

1 82

cuando calcula e n s í misma el pasado y e l pre- 1 86 b sente en relación con el futuro. 202

n acimiento, tanto a h ombres como a bestias n aturalmente se les hace presente la capacidad 1 86c de sentir todos aquellos estados a fectivos que a 202 Ver 1 78a- l 79a .

203 O sea, la dureza y la blandura. La distinción es muy suti l : p o r u n lado, pensar q u e la blandura y l a dureza s o n contrarios y, por otro lado, pensar el ser de la dureza y la blandura o juzgar qué son la dureza y la blandura. Sentir o percibir la dureza de lo duro a través del tacto significa ser capaz de experimentar una impresión o sensación e n el plano puramente sensible; expresar un juicio sobre la dureza o afirmar que algo es duro es propio del juicio, una actividad propia del alma por sí misma.

204 Platón dice que el alma examina y discierne las cosas que ella "intenta alcanzar por sí m isma" ( 1 86a4), esto es, lo semejan­ te y lo desemejante, lo idéntico y lo diferente, lo honroso y lo deshonroso, es decir los "comunes" (ta koina). Pero el alma tam­ bién percibirá o tendrá sensación (aisthésetaz) a través del tacto ( 1 86b3) de la dureza y la blandura de lo duro y de lo blando, res­ pectivamente. El ser (ousía), la oposición entre tales cualidades y el ser de tal oposición es l o que nuestra alma en sí misma pro­ cura discernir ( 1 86a6-9). El hecho de que el alma se concentre en el examen y discernimiento del ser de las cualidades sensibles, pre­ via percepción a través del tacto de tales cualidades, indica que las operaciones a nímicas (o "mentales") son decisivas en l a organización de la experiencia sensible.

1 83

través d e l cuerp o se extienden hacia su alma.

Pero l a s consideraciones racionales (analogís­ matct) sobre d i chos estados afe ctivos, n o sólo

TEETETO : Es evidente.

en relación con su ser, sino también en relación

S()CRATES: Pues bien, ¿vas a llamar a esto con el mismo

con su beneficio, sobrevienen a quienes l es so­ brevienen con dificulta d y con e l tiempo a tra­

vés de muchos hechos y un proceso educativo, ¿ n 0 ?2os TEETETO : Completamente de acuerdo.

S ó C RATES : Ahora bien, ¿ es posible que alcance l a

verdad [ d e algo] aquel que no alcanza el ser [de ese algo] ?

nombre, aunque se trate de cosas tan diferentes?

TEETETO : No sería justo , sin duda.

SóCRATES : ¿ Qtié nombre, entonces, le das a "ver'',

"oír", "oler", "sentir frío", "sentir calor" ?

TEETETO: Yo lo llamo "sentir'', pues ¿qué otro nom- 1 8 6 e

bre podría darl e ?

SóCIV\TES : Entonces, ¿en s u totalidad lo llamas "sen­

sación"?

TEETETO : Es imposible.

TEETETO : Forzosamente.

SóCRATES : Pero si uno n o alcanza l a verdad de algo,

SócRATES : Al menos esto, afirmamos, n o participa

do sabrá?

1 8 6 d TEETETO :

de la captación de la verdad, pues tampoco par­

Sócrates, ¿ cómo podría saberlo?

S óCRATE S : Por lo tanto, el saber no reside en los es­

tados afectivos, sino en la evalua ción racional que hagamos d e ellos. Pues, según parece, es po205 Cuando en el ser humano se activan las "consideraciones racionales" (amtlogísmt1!a), las impresiones o estados afectivos (pathémata) se tornan verdaderamente signi lcativ� s, ya que es en la evaluación racional (syllogismós) de las unpres10nes o esta­ dos afectivos que "es posible entrar en contacto con (hdpsastha1) el ser y la verdad" ( 1 86d3-5; ésta es una razón vigorosa por l a cual no puede identificarse saber c o n sensación). El texto explí­ citamente nos dice que los que llegan a tener tales "considera­ ciones ra cionales" (en relación con el ser y la utilidad) sólo las consiguen con dificultad (mógis) y a través de un proceso educ �­ tivo-formativo (paitleía) que desde luego ya presupone una acti­ vidad consciente por parte del sujeto ( 1 8 6c2-5). Este pasaje es, a mi juicio, muy significativo, pues ayuda a mostrar que en el pro­ ceso de adquisición del saber (epistéme), aunque el conocimien­ to no puede agotarse en el nivel de la senso-pcrcepción y, consi­ guientemente, tampoco puede identificarse con ell.1 (razón por la cual la definición inicial de Teeteto es incorrecta), aquello que podamos identificar como genuina epistéme no puede tampoco dejar de lado la t1Ísthesis.

�

1 84

sible captar el ser y l a verdad en este d ominio, pero en aquél es imposible.206

ticipa de la captación del ser.

TEETETO : Desde luego que no.

S óCRATES : Por consiguiente, tampoco participa de

b captación d el s aber.

206 Alcanzar la verdad de una cosa es alcanzar su ser (ousía, 1 8 6c7- 1 0 ) ; de aquí se sigue que e l conocimiento en sentido estricto no puede residir en las afecciones o impresiones (pathé­ mala) -y, por tanto, tampoco en la aísthesis-, sino en el proceso de evaluación racional (syllogismós) que se haga de e!Lis, por lo cual el j uicio reflexivo que se haga del material sensible resulta decisivo . Oye siempre debe haber un cierto tipo de j u icio refle­ xivo sobre el material sensible lo muestra el hecho de que es posible que lnya una evaluación racional de las impresiones o estados afectivos; tal evaluación significa hacer una traducción al plano lingüístico de los contenidos de Lis impresiones, ya que en tal proceso de evaluación racional es posible alcanzar (ry­ khe/n) la verdad y d ser, pero en los pathémata resulta imposible ( Teeteto, 1 8 6d2-4). L:t trad ucción lingüística de bs impresiones mu estra el carácter activo y unificador del alma, cuya operación o actividad principal es "opinar" (doxtÍzein), que es una form"1 de pensar (ver 1 87a7-8 y l 90a), examinar (skopeisthm) y discernir (krínein, 1 86 a l 0 y b7-8).

185

TEETETO : Por supuesto que no.

S óC RATE S : Por l o tanto, Teeteto, sensación y s aber

nunca serán lo mismo.

TEETETO : Parece que n o , S ó crates, i es sobre todo

ahora que s e ha puesto especialmente d e ma­ n i fiesto que s aber es algo d i ferente d e s e nsa­ ción!

1 87ª S óC RATES : Sin embargo, n o hay duda que no co­

menzamos nuestra conversación para descubrir lo que no es el s aber, sino para descubrir l o que es. No obstante, hemos adelantado bastante co­ mo para no buscarlo en modo alguno en el do­ minio d e la sensación, sino en aquello -como quiera que se llame- a l o que se aboca e l alma cuando ella por sí misma se ocupa de las cosas que son.201 TEETETO : Sócrates, yo desde luego creo que eso se

llama "opinar"

(doxázein).

S óCRATES : Sí, querido amigo, sin duda tienes razón ;

borra de tu memoria todo lo anterior y fijate d e 1 s7b

nuevo ahora desde el principio si consideras e l asunto d e un m o d o más detallado, después d e q u e hayas avanzado hasta este punto. Vuelve a decirme qué es saber (epistéme).

TEETETO : Sócrates, es imposible llamar "saber" a to­

da opinión

(dóxa), porque también existe la opi­

nión falsa. Sin embargo, parece que la opinión verdadera es s aber; ésa es mi respuesta. Desde luego que si al avanzar n o nos parece que sea co­ mo ahora, procuraremos presentarlo d e alguna otra manera.

207 Para esta expresión, ver nota 1 04.

1 86

SóCRATES : i Así hay que hablar, Teeteto, resuelta­

mente y no como al principio que dudabas al responder! Pues si procedemos así, resultará una 1 37 c de las dos alternativas siguientes : o descubriremos aquello hacia lo cual nos encaminamos o creeremos menos que sabemos lo que no s abemos en absoluto. Desde luego que tal retribución no sería despreciable. ¿ Q_yé es entonces lo que sostienes ahora? Si hay dos tipos de opinión

(dóxa), una verdadera y otra falsa, ¿ defines al saber como "opinión verdadera" ?2os TEETETO : Sí, pues eso me parece ahora.

S óCRATE S : Ahora bien, ¿valdría la pena todavía re­

tomar lo concerniente a la opinión?

TEETETO : ¿A qué te refiere s ?

S óCRATES : Esta cuestión en cierto m o d o me inquie- 1 87d

208 Como se verá e n l o que sigue, hasta por l o menos e l pasaje 200c l o que se propone Platón n o es refut � r esta d efini­ ción, sino examinar l a posibilidad de l a op1111ón falsa. La refu­ tación de esta segunda definición se lleva a cabo en un breve pasaje del diálogo, casi al finalizar la d iscusión de la opinión falsa y del error (20 1 a-c). La pregunta que cabría h ? c�;se es Pº'. qué sería necesario investigar el probl� ma de b ?�1? 1on falsa s1 lo que hay que exam inar ah ? ra es s1 la defi mc1 � n de saber como opinión verdadera es viable o no. Una razon para esta estrategia expositiva podría ser que Sócrates, el voc? ro de Pl� ­ tón en este diálogo, no encuentra que tenga demasiado senti­ do hablar de "opinión verdadera" si no puede expl icar qué es una opinión fa lsa. En 1 87b Teeteto advierte que no puede l la­ m arse saber a cualqu ier opinión pues tam bién existe l a opi­ n ión falsa. Así, aunque el "tema oficial" de esta sección del tex­ to es la definición de saber como opinión verdadera, el tópico que de hecho se examina en detall e y que ocupa la mayor par­ te de l as páginas es el de la opinión falsa. Por otro lado, hay que señalar que a partir de aquí (incluso un poco antes, véase 1 86b-c) ya no quedan dudas de que el saber es algo que debe buscarse no e n e l dominio sensible, sino en e l ámbito de lo que tiene que ver con las actividades propias del alma, es decir, "opinar, "discernir", "distinguir", etc.

187

ta ahora, y también lo ha hecho muchas veces en

berlas o bien no saberlas ? Desde luego que por

otras ocasiones, de manera que me encuentro y

el m omento dejo de lado [procesos tales como]

me he encontrado e n una situación de extrema

aprendiz<lje y olvido, corno si estuvieran en me­

perplejidad (aporía) respecto de mí mismo y d e

dio d e ellos, pues ahora n o son relevantes para

otra persona, y no puedo decir en qué consiste

nuestro argumento.

TEETETO : Muy bien, Sócrates, respecto d e cada cosa

ese estado a fectivo en nosotros ni cómo nos so­

n o queda más que saberla o n o saberla.2°9

breviene.

S óCRATES : ¿y no es cierto que el que sostiene una

TEETETO: ¿A qué estado a fectivo te refieres ?

opinión tiene que opinar o bien sobre algo de lo

SóCRATES : A opinar u n a falsedad. Estoy examinan­

que sabe o bien sobre algo de lo que n o s abe?

do el asunto y todavía en este momento tengo dudas sobre si debemos dejarlo de lado o inves­

TEETETO : Tiene que hacerlo.

tigarlo de una manera diferente a la que lo hici­

SóCRATES : Es desde luego imposible que quien sabe 1 3 3 b

algo no lo sepa, o que quien no lo s abe lo sepa.

m os poco antes.

TEETETO : S ócrates, ¿por qué habríamos de dejarlo

TEETETO : Por supuesto.

SóCRATES : Ahora bien, ¿es que acaso el que opina fal­

de lado si, en cierto modo, te parece que hay que y

Teodoro

sedades cree que aquellas cos<ls que sabe no son

estaban hablando correctamente sobre e l tiem­

és<.ls, sino algunas otras diferentes que las que sa­

po libre y decían que en este tipo <le asuntos no

be, y que, aunque sabe ambas, las ignora a ambas?

tratarl o ? Pues hace un m o mento tú

TEETETO : i Es imposible, S ócrates!

hay ningún apuro.

1 87e SóCRATES : iTienes razón en recordármelo, pues tal vez

SóCRATES : ¿ considera que las mismas cosas que no

no sea éste un mal momento para volver sobre

sabe son otras diferentes que las que no sabe?

nuestros pasos ! Porque es mejor concluir poco pe­

Esto es, para quien n o con9ce ni a Teeteto ni a

ro bien antes que mucho pero insuficientemente.

S ócrates, ¿Je es posible pensar que S ócrates es Teeteto o Teeteto S ócrates?

TEETETO : Sí, por supuesto.

TEETETO : ¿Cómo podría serl o ?

S óCRATES : B ien, ¿cómo lo haremos? ¿ Q_iié es lo que

SóCRATES : Desde luego que no es e l caso de que crea

efectivamente estamos diciendo? ¿Estamos afir­ mando que en cada ocasión hay una opinión falsa, y que uno de nosotros opina algo falso y el otro algo verdadero, raleza?

y

que esto es así por natu­

TEETETO : En efecto, eso es lo que estamos afirmando.

1 88ª SóCRATES : ¿y no es cierto que en rebción con todas y

1 88

cada una de las cosas nos es posible o bien sa-

1 33c

l

!

1l j

1 1

que lo que uno sabe es lo mismo que no sabe, ni qu e lo que n o sabe es lo que sabe.

TEETETO : i No, eso sería monstruoso !

SóCRATES : ¿De qué modo, entonces, uno podría to­

d avía opinar falsedades? Pues fuera de estos ca209 Es decir, no hay estados cognoscitivos intermedios.

189

sos es sin duda imposible opinar, por cuanto en todos ellos o bien s abemos o bien no sabemos·

TEETETO: No, no l o creo.

SócRATES : Consiguientemente, el que ve una cierta

'

cosa única ve algo que es.

e n éstos, en cambio, d e n ingún modo parece

TEETETO : Así parece.

que sea p osible opinar falsedades.

TEETETO : Sí, es completamente cierto.

SóCRATES: Por tanto, también el que oye algo oye 1 89ª

SóCRATES : Entonces, ¿ no será que no tenemos que 1 88 d

una cierta cosa única y algo que es.

examinar de esta manera lo que estamos investi-

TEETETO : Sí.

gando, procediendo en el plano del saber y n o

SÓCRATES : Y el que toca algo, Üoca algo único y [al­

go] que es, porque [toca] una cosa única?

saber, sino e n e l del ser y en el del n o ser?

TEETETO : ¿ cómo dices ?

TEETETO: Así es.

S óCRATES: Si no será simplemente que el que opina

SócRATES: Y el que opina, ¿ n o opina una cierta cosa

l o que no es sobre cualquier cosa n o puede ha­ cer más que opinar falsedades, sin importar lo que esté pensando.

TEETETO: Es sin duda plausible, S ócrates.

S óCRATES : ¿y cómo es eso ? ¿ Qyé diremos, Teeteto,

s i alguien volviera a pregun tarnos: "es posible que resulte algo como lo que se está d iciendo y que un hombre opine lo que no es, ya sea sobre alguna de las cosas que son, ya sea lo en sí y por 1 3 3e

sí"? A esto, según parece, nosotros tendremos que responder seguramente lo siguiente : "sí, cuando cree algo y l o que cree no es verdad". ¿ o cómo habremos d e decir?

TEETETO : Así.

S óCRATES : Pues bien, ¿ hay a lgo de esa índole tam-

bién en otros casos ?

TEETETO : ¿ Qyé cosa ?

SóCRATES : Si u n o v e algo pero no v e nada.

TEETETO : ¿ cómo sería eso?

S óCRATES : Si ve una cierta cosa única, ve algo de l o

que e s . (0 e s que t ú crees que a veces lo u n o re­

side en las cosas que no son?

1 90

única?

l

¡l j

TEETETO : Forzosamente.

S óCRATES : Y el que opina una cierta cosa única, ¿ n o

opina una cierta cosa que es?

TEETETO : Estoy de acuerdo.

SócRATES : Por consiguiente, el que opina lo que no

es no opina nada. 2 10 TEETETO : Parece que no.

SócRATES: Pero, por supuesto, el que no opina nada

tampoco opina en absoluto.

TEETETO : Es obvio, según parece.

S ócRATE S : No es posible, por tanto, opinar lo que 1 s9b

no es, ni sobre lo que es ni en sí y por sí.

TEETETO : Parece que no.

2 10 Sócrates introduce una analogía entre opinar lo que no es y ver, oír, o tocar l o que no es. O sea, l a i d ea es que uno siem­ pre opina algo que es, tal corno ve, oye o toca algo que es (u no no puede ver algo y n o ver nada, sino que uno siempre ve a lgo que es). La conclusión es que ver u opinar lo que n o es, es no ver n i opinar nada. Probablemente, Sócrates se siente habilitado a homologar opinar con sentir o percibir porque se apropia de la tesis d e Protágoras, para quien es lo m ismo lo que (a)parece real en l a sensación y lo que (a)parece verdadero en el plano d e l a o p i n i ó n o ¡mc10.

191

SóCRATES : Consecuentemente, opinar falsedades es

algo diferente de opinar lo que no es.

l a manera más correcta. En efecto, cuando una

TEETETO : Parece que es diferente .

SóCRATES : Ni d e esta manera, por l o tanto, ni como

lo estábamos examinando poco antes se da l a opinión falsa en nosotros.2 1 1 SóCRATES : ¿ pero e s que acaso lo que estamos deno­

minando de este modo resultará de la siguiente manera?

SóCRATES : Afirmamos que l a opinión fals a es como

(ctl!odóxía), que se

produce cuando alguien hace un cambio en su pensamiento y dice que una de las cosas que son es otra de las cosas que son. De este modo, en efecto, siempre opina lo que es, pero opina una en vez de la otra y, cuando se equivoca en lo que está examinando, con justicia podría decirse que es­ tá opinando falsedades.212

La tesis de que 110 es posible decir lo falso y la opinión fal­ sa 110 existe es atribuida a los seguidores de Protágoras en Platón, Eutidemo, 286c. Opinar lo que es falso es opinar lo que no es; pero eso no es más que no opinar nada, lo cual es lo mi : mo que d ec1r . que no es posible opinar en absoluto (porgue opmar es opmar algo que es). Por lo tanto, únicamente se puede op inar lo que es, lo cual significa que 11 ? es posible el �rror pues opm �r lo que es �s . de �rota­ un juicio verdadero. Esta es, en realidad, la conclus10n goras. Platón, en cambio, sí piensa que la opinión �alsa existe y que, por consiguiente, también existe el error y la falsedad (ver abajo l 90e-l 9 la).

212 Como se ve enseguida, cambiar feo con bello no es opi­ nar l o que no es por sí mismo, porque tanto feo como b ello son . . es, en cualidades existentes. Cambiar feo por bello en un ¡ uic10 realidad, expresar un juicio errado de identificaci � ii. En b allo­ doxía u "otra opinión", si uno tiene en su pensamie!llo tanto l a . cualidad feo corno b cualidad bello se cambia u n J cuJlidad por la otra ("Teeteto bello" por "Teeteto feo", o cuando se opina

211

.

1 92

o bello en vez de feo, entonces verdaderamente está opinando falsedades. cuenta ni me temes.

TEETETO : ¿ Exactamente por qué?

SóCRATES : Te parece, creo, que no voy a ocuparme de 1 8 9 d

tu "verdaderamente falso", y que te voy a interro-

TEETETO : ¿ cómo?

1 3 9c

persona opina que [algo es] feo en vez de bello

SócRArE S : Es evidente, Teeteto, que no me tien es en

TEETETO : Desde luego que n o .

una especie de "otra opinión"

TEETETO : Me parece que ahora lo has formulado de

gar acerca de si es posible que lo rápido sea lento o lo liviano pesado, o si es posible que algún otro contrario no se produzca según su propia naturaleza, sino según la de su contrario y contraria­ mente a sí mismo. Pues bien, dejo esto de lado para que tu confianza no haya sido en vano. ¿Te satisface, según dices, [tu tesis] de que opinar fal­ sedades es sostener otra opinión

(cdlodoxeín)?

TEETETO : Sí.

SóCRATE S : En tu opinión, por consiguiente, es posi­

ble poner en el pensamiento una cosa como si fuera otra y n o como lo que es.

TEETETO : S í, efectivamente.

S <)CRATES : Ahora bien, cada vez que el pensamiento 1 8 9 e

de alguien hace eso, foo tiene que estar pensando también ambas cosas o una de ellas?

TEETETO : Sí, tiene que hacerlo, o a l a vez o una tras

otra.

SóCRArES : Excelente. (Pero acaso llamas "pensar" a

lo mismo que yo ?

efectivamente una cualidad bello es feo, etc.).

en

vez de la otra, o si se opina que

1 93

TEETETO : ¿A qué llamas pensar?

decirse a s í misma que el buey tiene que ser un

S óCRATES : A un discurso

caballo o que el dos uno?

(lógos) que el alm;:i discurre

consigo misma y que se refiere a lo que está exa­

TEETETO: i No, por Zeus!

minando. Te m a nifiesto esto como si no lo su­

S óCRATES : Pues bien, si hacer un discurso

piera, pues ése es el modo e n que s e m e repre­ J 90ª

senta el ;:i ] m a cu;:indo piensa : no hace más que dialogar (dia!égcsthm), preguntarse y responderse a sí misma, afirmar y negar. Pero cuando llega a algo d efinido, ya sea por u n proceso gradual o repenti no, se lanza sobre ello y ya lo afi rma y no vacila. Eso es lo que postulamos como la opi­ nión del alma. De modo que sin duda yo llamo "opinar" a hacer un discurso, y la opin ión es un

otra cuan d o las capta con su alma. Incluso tú de­ bes permitirm e esta sugerencia , pues lo que estoy dicien do con ella es que nadie opina que l o 1 9od feo es bello o alguna o tra cosa por el estilo.

TEETETO : S ócrates, no sólo te lo permito, sino que

además me parece que es como dices.

S óCRATES: Es imposible, por lo tanto, que al opinar

discurso dicho y dirigido no a otra persona o en voz alta, sino e n silencio y dirigido a uno m is­

TEETETO : Así parece.

mo. Y tú, ¿ qué dices?

SóCRATES: Pero, pór cierto, cuando uno opi na sola­

ambas cosas, uno opine que una cosa es otra.

TEETETO : Sí, de acuerdo.

mente u n a cosa y de ningún mod o otra, jam{is

SócRATES : Por consiguiente, cuando uno opina una

opinará que una cosa es otra.

cosa como si fuera otra, también se dice a sí mis­ mo, según parece, que lo uno es lo o tro.

1 9o b TEETETO : Efectivamente.

S óc RATES: Recuerda, pues, si alguna vez te diji ste a

ti mismo que lo que en verdad es noble es ver­

TEETETO : Dices la verdad, pues en ese caso uno se

vería forzado a captar ta mbién aquello que n o está opinando.

SóCRATES : Por consiguiente, al que no opina dos co-

gonzoso o que lo injusto es justo. En suma, exa­

s as ni una de ellas no le es posible tener "otra opi- 1 9oe nión" (allodoxefn), d e m anera que , si uno deter­

mina también si en algún mom en t o in tentaste

mina que la opinión falsa es dar una opinión

persuadirte a ti mismo de que una cosa sea efec­ tivamente otra, o si ocurre todo lo con trario, y

distinta (hetcrodoxcln), no estará dicien do nada significativo , pues la opinión falsa no parece dar-

n i siquiera en sueños te atreviste j a m ás a decirte

se en nosotros n i así ni del modo antes dicho.

a ti mismo que sin duda lo impar es par o algu­

TEETETO: Parece que no.

na otra cosa semejante.

SóCRATES : Pero Teeteto, si, evidentemente, no va ha

TEETETO : Tienes razón.

l 90c SócRATES : ¿ Crees que alguna otra persona, cuerda o loca, con seriedad y con convicción se J treva a

1 94

(légcin) pa­ ra uno m ismo es opinar, nadie que diga y opine dos cosas podría decir y opinar que la una es la

haber [opinión falsa] , también nos veremos for­ zados a reconocer muchas cosas absurdas.

TEETETO : ¿ cuáles?

195

SócRATES : No t e l a s diré antes de haber intentado

examinarlas de todos los modos posibles. Pues

19P

me avergonzaría que, por estar nosotros en el es­

guiente modo; tal vez nos será fácil d e llevar 1 9 1 c

tado de perplej idad en que nos encontramos,

adelante [el problema] , tal vez difícil, pero nos

nos viéramos forzados a reconocer lo que estoy

encontramos en tal dificultad que debemos vol-

diciendo. Pero si descubriéramos la solución y

ver sobre todo el argumento una y otra vez y so­

nos libráramos [de nuestra perplejidad ] , cuando

diciendo algo de importancia. ¿Es acaso posible

mos en condiciones de hablar de los demás que

que alguien que n o sabía algo antes lo aprenda

han experimentado esos estados. En cambio, si

más tarde?

nos use como quiera. Presta atención, por tanto,

TEETETO: Sí, lo es.

SóCRATES : ¿una cosa y de nuevo otra?

TEETETO: ¿Por qué no?

SóCRATES : Pues bien, supón, en vista del argumen­

para ver por dónde descubro una s alida a lo que

to, que en nuestras almas hay un bloque de ce­

estamos investigando.

ra; y que en uno [de nosotros] es más grande,

al ser humillados por el argumento, creo, ocasio­ naremos que, por estar mareados, nos pisotee y

b

TEETETO: Sólo habla.

en otro más pequeño, en uno de cera más pura, en

SóCRATES : Diré que nosotros n o llegamos a un

o tro d e cera más sucia y más dura, y que en 1 9 1 d

acuerdo correcto cuando acordamos que es im­

otros es más líquida, en tanto que en otros es de

posible opinar que l as cosas que uno s abe son

una [consistencia] apropiada. 2 1 3

cosas que no sabe y encontrarse en la falsedad.

Por e l contrario, hay un modo en que es posible.

TEETETO: ( Es que acaso estás diciendo lo que inclu­ so yo sospeché en ese momento, cuando estába­ mos afirmando que algo de tal índole es lo que ocurre, porque en un momento yo, que conoz­ co a S ócrates, y veo de lejos a otro que n o co­ nozco, creí que era Sócrates, a quien conozco?

Efectivamente es en un caso de este tipo que su­ cede lo que dices.

SócRATES : ( Pero no lo desechamos porque a noso­ tros nos hacía no saber lo que sabemos, aunque lo sabemos?

1 96

meterlo a prueba. Examina, entonces, s i estoy

nos deshagamos del ridículo, entonces ya estare­

la perplej idad en que nos encontramos es total,

191

TEETETO: Sí, por supuesto.

SóCRATES: Pongámoslo, pues, no así, smo del si­

2 13 La imagen del b loque de cera en el alma se introduce como un nuevo recurso de explicación de la opinión falsa, en el que el papel decisivo lo descmpei'ia b combinación del recuer­ do con la percepción; así, se entiende que uno puede conocer una cosa cuando l a recuerdd, es decir, cuando previamente tie­ ne una seiial, huella o improntl de ella en e l alma de uno y dicha seiial coincide con la percepción. La opinión falsa se produce cuando una nueva percepción se hace coincidir con b impron­ ta equivocada. De acuerdo con el símil, el alma es un bloque de cera en e l que registramos todo l o que queremos recordar al i mprimirlo en él. Es importante advertir que l o que recordamos y registramos en el bloque puede ser algo empírico (cosas que vemos u oímos) o no empírico (cosas que concebimos o pensa­ mos por nosotros mismos independientemente de lo sensible; ver 1 9 1 d). Las improntas que se registran en el bloque son iden­ tificables con recuerdos y con conocimientos. El valor d e tales huellas varía según sea la cantidad (en unos más grande, en otros más pequeüa) y la cJ.lidad de la cera (en unos es más pura, en

1 97

TEETETO : Lo supongo.

SÓCRATES : Pues bien, digamos que es un regalo de

TEETETO : ¿De qué modo?

mos recordar algo -entre lo que vemos , oím os,

SóCRATES : Cuando cree que las cosas que s abe a ve­

o concebimos nosotros mismos-, lo tomamos

ces son las que s ab e , y a veces las que no sabe. É sos son, en efecto, los casos en que antes con­

mimos en ella como si estuviéramos estampan­

cordamos incorrectamente cuando estuvimos

do las huellas d e los a n illos. Aquello que es im­

d e acuerdo en que eran imposibles. 2 1 4

preso lo record a m os y lo s abemos hasta tanto su

TEETETO : ¿ qyé quieres decir ahora?

imagen esté presente; lo que es borrado o n o

SóCRATES : Qye l o que hay que decir sobre tales co- 1 92ª

puede s e r impreso, en cambio, lo olvidamos y no lo sabemos.

TEETETO : �1e así sea.

SóCRATES : Y bien, supongamos que alguien sabe

esas cosas y está examinando algo de lo que ve u

otros más sucia y más dura; ver 1 9 1 d y 1 94c-1 95a); la posibili­ dad de error ta mbién se explica en función de la cualidad de la cera, aunque l a excesiva distancia respecto del objeto percibido también se menciona un par de veces como causa del error (ver 1 9 l b y 1 93c). Aunque conozco a Sócrates, veo de lejos a otro que no conozco y creo que es Sócrates; de acuerdo con el s í m i l del bloque de cera, esto sucede porque mis imágenes recordadas de Sócrates son demasiado i mprecisas, razón por la cual se pro­ duce la confusión. El error es posible porque el sujeto de j u icio es algo que percibo pero conecto con una i mpronta d i ferente inapropiada, lo cml hace que confunda a una persona con otra.

En 1 88a se habían dej ado de lado procesos tales como aprendi­ zaje y recuerdo; ahora se los rehabilita y se los hace funcionales a la explicación por medio de la metáfora del bloque de cera, que permite reconocer lo que uno ya conocía siempre y cuando haya coincidencia en tre lo que uno siente o percibe y lo que pre­ v iamente tenía como sefial o impronta del objeto en l a cera, de la propia alma. La opinión falsa resulta así de la combinación de lo que se sabe, lo que se recuerda y l o que se siente o percibe (ver 1 92a-l 94b). Como se verá enseguida ( l 95c-e), el alcance expli­ cativo del símil del bl oque de cera es l i mitado, ya que no puede dar cuenta del error cu:mdo no intervienen l a memoria y la per­ cepción (es el caso de la confusión que se d;i entre el número once y doce).

198

estar opinando una falsedad.

Memoria, la madre de las Musas, y que s i quere­

bajo las sensaciones y concepciones, y lo impri­

¡91e

oye; fijate si efectivamente de ese modo podría

sas es lo siguie nte: debem os come nzar por dis­ tingu ir que resulta impo sible creer que lo que

uno s abe, habie ndo tenido un recue rdo de ello en el alma, y n o lo siente , es algo difere nte de lo

que s abe, aunqu e tambi én tenga una huella de ello pero n o lo esté sintie ndo. Y, a su vez, también es imposible creer que lo que uno s abe es lo que no s ab e y de lo que no tiene su impronta; y que lo que uno no s ab e es algo más que uno no

s ab e , y que l o que uno n o sabe es lo que uno s a -

be. O creer que algo que uno siente es algo diferente d e lo que siente , y que aquel lo que uno

siente es algo que n o siente , y que lo que uno no s iente es algo que n o siente , y que aquel lo que ¡ 92 b no siente se encue ntra entre lo que siente . Más

aún, creer que algo que uno sabe y siente también tiene una señal en el plano de l a sensa ción,

y que es algo difere nte d e lo que s abe y sien te, y tamb ién tiene , a su vez, una señal de ello en el

plano de la sens ación , es todavía más impo sible que aque llos casos , s i es que ello es posib le.

2 1 4 Ver 1 9 1 b.

199

También resulta imposible creer que lo que uno sabe y siente, teniendo un correcto recuerdo, es l o que sabe, y que lo que sabe y siente, que se en­ cuentra en l a misma situación [en relación con

conozco a Teo<loro y en m í mismo recuerdo có­

el recuerdo] , es lo que siente ; o que lo que uno

mo es, y a Teeteto lo mismo; a veces los veo, a

no sabe ni siente es lo que no s abe ni siente, y

veces no, a veces los toco, a veces no, los oigo

que lo que no sabe ni siente es lo que no s abe, y

experimento alguna otra sensación, pero a veces

que lo que no sabe ni siente es lo que no siente.

no tengo ninguna sensación de ustedes. Sin em­

Todos éstos son casos en los que no es posible

bargo, no los recuerdo menos y yo mismo los

opinar algo falso. Qtleda, pues, que tal cos a se

conozco en mí mismo, ¿ n o ?

los casos siguientes.

TEETETO : rnn cuáles ? Tal vez pueda comprender u n poco más a partir de ellos, pues por ahora no lo sigo.

0

TEETETO: Desde luego que sí.

SóCRATES: Pues bien, comprende que esto es lo pri­ mero que quiero mostrarte : que es posible no sentir y sentir lo que uno sabe.

TEETETO: Es cierto.

SóCRATES: En los casos que uno sabe puede pensar

SóCRATES: ¿y no es cierto que incluso en cuanto a lo

(i) que son otras cosas que uno sabe y siente, o (ii) que son cosas que uno no s abe pero siente, o

sentirlo y con frecuencia sol amente es posible

(iii) que las cosas que uno sabe y siente son otras

sentirlo ?

cosas que uno s abe y siente.2 1 5 2 1 5 En 1 92a-d Sócrates presenta una extensa lista de casos e n los que es imposible y casos en los que es posible la opinión fal­ sa. McDowell, op. cit., pp. 2 1 0- 1 hace un muy ú til esquema que reproduzco a continuación: A. Casos en los que la opinión fal­ sa es imposible: A. 1 : casos en los que solamente está involucra­ do el conocimiento ( 1 92a l -7): (1) a conocido, b conocido; (i1) ti conocido, b desconocido; (ii1) a desconocido, b desconocido; (iv) a desconocido, b conocido; A.2 : casos en los que solamente está involucrada la sensación ( l 92a7-b2): (1) t1 sentido, b sentido; (i1) a sentido, b no sentido; (ii1) 11 n o sentido, b no sentido; (iv) a no sentido, b sentido; A.3 : casos en los que están involucrados tanto el conocimiento como la sensación ( l 92b2-c5): (1) 11 cono­ cido y sentido (la sensación coincide con la impresión), b de la misma manera ; (i1) a conocido y sentido (la sensación coincide con la impronta), b conocido ; (ii1) t l conocido y sentido (la sen­ sación coincide con la i mpronta), b sentido; (i11) a desconocido y no sentido, b de la misma manera; (v) t1 desconocido y no sen200

fundi<lo que antes !

SóCRATES : Bien, escucha de nuevo l o siguiente : yo

dé, si es que en realidad se d a en alguna parte, en

1 92 d

TEETETO: i Ahora me has <lej a do m ucho más con­

que uno no sabe con frecuencia es p osible no

TEETETO: También eso es cierto_ SóCRATES : Fíjate, pues, si estás entendiendo un poco mejor ahora. Si Sócrates conoce a Teodoro y

1 93 ª

a Tee te to, pero n o está viendo a ninguno d e los dos y no tiene ninguna sensación de ellos, nunca p odría tener en sí mismo la opinión de que

Teeteto es Teodoro. < Estoy diciendo algo signifi­ cativo o no?

TEETETO: Sí, es cierto lo que dices. t !do, b descono cido; (vi) a descono cido y no sentido, b n o sen­ tido. B. Casos en los que la opinión falsa es posible ( 1 92c9-d l): (1) a conocido , b conocido y sentido; (ii) t1 conocid o, b descono ­ CJdo pero sentido; (ii1) a conocid o y senti do, b de la m isma manera.

201

SóCRATES : Pues b ien, éste era e l primer caso del que estaba hablando.

conozco a uno de ustedes y no conozco al otro,

dirección de la señal del otro, como también su-

y si no estoy teniendo sensación de ninguno de

cede con las experiencias visuales que se dan en

los dos, yo nunca podría creer que el que co­

los espejos, en las que la derecha cambia a l a iz­

TEETETO: Correcto.

SóCR ATES: El tercer caso es que, si no conozco

a

nin­

de guno de los dos ni estoy tenie ndo sensa ción al­ ellos, no podría creer que el que no conozco es que gún otro de los que no cono zco. Cons idera los has oído de nuevo y en forma suces iva todos a opi­ demá s casos anteriores, en los cuale s yo nunc cono­ naría falsed ades sobre ti o sobre Teodoro, ni o a ciend o ni ignorando a ambo s, ni cono ciend

estás siguie ndo [la expli cació n] .

TEETETO: La sigo.

SóCRATES : Pues bien, [sólo] qued a que opin ar false­

1 93 c

que dade s se dé en el siguie nte caso: cuand o yo, trote cono zco a ti y a Teod oro, y tengo en aquel las zo de cera las señal es de usted es dos -corn o

lo­ impr ontas de los anillo s- y a l a distan cia no gro verlo s a ningu no de los dos sufici entem ente apro­ b ien, me esfuerzo por confe rir a la visión

, piada la señal apropiada a cada uno de us tedes para que, al insert arla, pued a hacer la coinc idir proen su propi a huella ,2 1 6 con el fin de que se

2 1 6 O sea, la h uella que correspon d e a la visión.

do-, dirijo la visión de cada uno de ustedes en

quierda. 2 1 7 Y es al experimentar eso mismo que 1 93 d me equivoco y en ese momento, claro está, re-

a ma­ uno y no a l otro. Tamb ién resulta de la mism que nera en Jo concerniente a las sensa cione s, si es

202

los que ponen sus zapatos en el pie equivoca-

TEETETO: Sí, lo era.

SóCRATES : Y b ien, el segundo es el siguiente : si yo

nozco es el que no conozco.

1 93 b

duzca el reconocim iento. Luego, cuando no lo logro y hago una trasposición -como ocurre con

sulta una opinión diferente (heteror!oxía) y e l opinar falsedades.2 1 8

TEETETO : Sí, S ócrates, así parece. Es admirable, l o que pasa con l a opinión e s como dices.

SóCRATES: Más aún, también ocurre eso cuando co­ nozco a los dos pero tengo sensación de uno -además de conocerlo- y no del otro, pero no tengo conocimiento de aquél en el plano de l a sensación; a s í es lo que t e estaba diciendo antes y en ese momento tú no lograste comprenderme.

TEETETO: No, efectivamente no comprendí.

SóCRATES: Por cierto, lo que estaba diciendo es qu e si uno conoce a una persona, la siente y tien e co- 1 93 e nocimiento de ella en el plano de la sensación, nunca creerá que dicha persona es otra persona, 2 1 7 Ver Platón, Timeo, 46a-c y Sofista, 266c.

2 1 8 La explicación procede ah ora por el lado de mostrar lo que sucede cuando no se da una coincidencia de la percepción con una señal o h uella. Toda vez que coincide la percepción con la señal o huel la, se produce el reconocimiento de lo que ya se conocía. Esta noción es ilustrada mediante l os ejemplos de cal­ zarse e l zapato e n e l pie equivocado y con las imágenes cambia­ das en los espejos. El error y la opi n i ón falsa entendida corno una "otra opinión" (hcterodoxía) se explica como la no coi nci­ dencia d e l a impresión perceptiva con la huella o sciial que uno tenía d e l o ya conocido.

203

a la cual no sólo conoce sino también siente,

y

también tiene conocimiento de aquella otra per­

que sigue, dirás que ello está aún mejor dicho,

sona en el plano de la sensación. ¿ No era eso lo

pues opinar l a verdad es noble, pero caer en fal­

que estaba diciendo?

1 94ª

SócRATES: S í, pero cuando también hayas oído l o ¡ 94 c

sedad es vergonzoso.

TEETETO: Sí.

SóCRATES: Pero quedaba, poco más o m enos, el ca­

TEETETO: ¿ cómo n o habría d e serl o ?

SócRATES : Y bien, afirman que esto ocurre del si­

so que ahora se estaba mencionando, en el que,

guiente modo: cuando la cera que está en e l al-

claramente, afirmamos que la opinión falsa se

ma de alguien es no sólo densa, sino también

produce cuando uno conoce y ve a ambos o tie­

abundante y lisa, y tiene l a consistencia adecua-

ne alguna otra sensación de ambos, pero no tie­

da, lo que viene a través d e las sensaciones se

ne ambas señales de ambos en correspondencia

graba en este "corazón" del alma, a l que Home-

con l a sensación de cada uno, sino que, como

ro llamó así de un modo enigmático haciendo

un mal arquero, se desvía del blanco y yerra, lo

referencia a la semejanza con l a cera.2 1 9 En ese

que, sin duda, también se denomina "falsedad".

momento las señales se vuelven puras e n estas 1 94 d

TEETETO: Sí, es natural.

SóCRATES : Y bien, también resul ta esto cuando l a

personas y tienen la suficiente densidad como

sensación s e hace presente en u n a d e l a s señales

índole tienen, en primer lugar, facilidad para

pero no en otra, y cuando la mente hace coinci­

aprender; en segundo lugar, tienen buena me­

dir la seúal de la sensación ausente con la de la

moria, y en tercer lugar, no desvían las señales de

presente, en todos estos casos se cae en falsedad.

sus sensaciones, sino que tienen opiniones ver­

En una palabra, si ahora estamos diciendo algo

daderas. En efecto, dado que las señales son cla-

razonable, respecto de lo que uno n o sabe ni

ras y bien espaciadas, las distribuyen rápidamen-

para llegar a ser duraderas. Y los que son de esa

nunca sintió no es posible, a l parecer, caer en fal­

te en cada una de sus p ropias improntas, a las

sedad ni que haya una opinión falsa. En el do­

que sin duda se llama "cosas que son". Y estas

minio d e aquello que n o sólo sabemos sino que

personas, claro está, son denominadas "sabias". ¿O no te lo parece ?zzo

además sentimos, en cambio, es donde la opi­ nión da vueltas y vacila, cuando se vuelve falsa y

verdadera : verdadera cuando coloca juntas, de

TEETETO: Sí, sin duda.

SóCRATES: Ahora bien, [veamos qué sucede] cuando ¡ 94 e

un modo directo y en línea recta, las improntas y las huellas apropiadas; falsa, en cambio, cuan­ do lo hace de un modo oblicuo y torcido.

TEETETO: Sócrates, ¿ n o crees que eso esté bien di­ cho?

204

2 1 9 Platón j uega con la semejanza del término kéar (o kér, "corazón") con kerós ("cera").

220 En el símil de la cera, cuando uno e mite una opinión ver­ dadera, la sensación de uno debe coincidir con la señal o huella que uno tiene e n el bloque.

205

el corazón de una persona es velludo -cosa que

TEETETO : También verdaderas.

elogió el poeta en su inmensa sabiduría-, o cuan­

SóCRATES : Por consigu iente, ¿ creemos que ya he­

do la cera está sucia y es impura, o cuando es ex­

mos acordado suficientemente que sin duda

tremadamente líquida o dura: aquellos cuya cera

TEETETO : Claro que sí.

tornan olvidadizos, en tanto que en aquellos cu­

SóCRATE S : Teeteto, p a rece que es verdaderamente

ya cera es dura ocurre lo contrario. Los que la tie­

terrible y desagradable el charlatán.

nen velluda y áspera, como si fuera de piedra, re­

TEETETO: ¿ �é ? ¿ Por qué dijiste eso?

pleta de tierra o de suciedad mezclada con ella,

SóCRATES: iEs que estoy molesto con mi propia tor-

tienen sus improntas oscuras. Los que la tienen

peza para entender y, en verdad, también c o n

dura también [tienen sus improntas) oscuras,

m i charlatanerí a ! ¿ Pues qué otro nombre le d a­

pues no tienen profundidad. Y los que la tienen

remos a alguien cuando arrastra los argu mentos

líquida, por su parte, también tienen sus impron­

de arriba abajo y, a causa de su estupidez, es in­

tas oscuras, pues por acción de la fusión rápida­

capaz de convencerse y de toma r distancia de ca-

mente se vuelven confusas. Si además de todo es­

l 95 c

da argumento?

to, las improntas han caído unas encima de otras

TEETETO: Pero, ¿ qué es lo que te molesta?

debido a la falta de espacio, y si el almita de una

SóCRATES : No sólo estoy molesto, sino que además

persona es pequeña, son aún más oscuras que

estoy temeroso de qué responderé si alguien me

aquéllas. Por consiguiente, todos éstos son los

pregunta: "Sócrates, ¿no has descubierto que l a

que llegan a opinar falsedades, pues cuando ven,

opinión falsa no se d a en el dominio de las sen­

oyen o piensan algo, no son capaces de distribuir

s aciones unas con otras ni en el de los pensa- 1 95 d

con rapidez cada [impronta) para cada cosa, y

mientas, sino en el enlace de la sensación con el

son lentos, y al asignarles un lugar equivocado,

pensamiento?"221 Yo, creo, sin duda respondería

no sólo ven mal sino que además oyen y piensan mal en la mayor parte de los casos. Éstos son los

que sí y m e envanecería como si nosotros hu­

que se dice que se encuentran e n la falsedad res­ pecto de lo que es y se los llama "ignorantes".

1 95 b TEETETO : Es completamente correcto lo que d ices

de estos hombres, Sócrates.

SóCRATES : ¿ Diremos, por lo tanto, que hay opin iones falsas e n nosotros?

TEETETO : Desde luego que sí.

SóCRATES : ¿y también verdaderas?

206

existen estos dos tipos de opinión ?

es líquida tienen facilidad para aprender, pero se

biésemos descubierto algo admirable.

TEETETO : i Sócrates, a mí m e parece que lo que aho­ ra nos has mostrado no es algo vergon zoso!

221 Q!Je el dominio de la opin ión falsa no puede ser el sen­ sible ya había sido adelantado en 1 86a-b; ahora se aclara con más precisión que el ámbito propio de la opinión falsa no es n i e l d e las sensaciones n i e l del pensamiento, sino e l que concier­ n e al enlace de l a sensación con el pensamiento. El supuesto implícito aquí es que la sensación es condición necesaria de la opinión (ver 1 6 1 d3).

207

SóCRATES : ''¿Es que estás diciendo -seguiría dicien­

TEETETO: i No, por Zeus !, sino que muchos sin duda

do él- que si ún icamente pensamos en un hom­

también dicen que es once. Y si uno considerara

bre pero no lo vemos, nunca podríamos creer

un caso en el cual se da una cantidad mayor en

que es un caballo al que no vemos ni tocamos

número, más grande sería el error, pues creo que

-es decir, del que n o tenemos sensación algu­

tú hablas del número en general.

na-, sino solamente en el que pensamos?" Res­ ponderé, creo, que es así. ¡ 95 e

detenimiento si l o que sucede entonces es que lo que uno cree es que el doce mismo que está

d iciendo-, ¿ no se seguirá de este argumento que uno nunca podría creer que el once -que uno

TEETETO: Eso es al menos l o que parece.

SóCRATES : ¿ Es que vamos a regres ar de nuevo a

no hace más que pensarlo- es e l doce, que, a su

nuestros argumentos anteriores? Pues la persona

vez, uno también solamente lo está pensando?

a la que le pasa esto cree que lo que sabe es ello

Vamos, pues, irespóndeme !"

mismo otra cosa entre las que s abe, lo cual está­

en el bloque es un once.

TEETETO: Muy bien, lo que respondo es que, s i uno

bamos diciendo que era imposible. Fue por esa

los está viendo o tocando, podría creer que on­

misma rnón por la que nos veíamos forzados [a

ce cosas son doce, aunque nunca podría opinar

admitir] que no había opinión falsa, con el fin 1 9 6 c

de ese modo sobre e l once o el doce que tiene en

de que la misma persona que s abe [algunas co-

su pensamiento.

sas] no se viera forzada a n o s aber al mismo tiempo las mismas cosas.

mo [considera] en s í m ismo un cinco y un s ie-

TEETETO: Totalmente cierto.

te? Me refiero n o a que propongamos el caso

:SóCRATES: Entonces, debemos declarar que opinar

de considerar siete o cinco hombres, n i otra co­

falsedades es algo d is tinto del intercambio d el

sa por e l estilo, s i n o a cinco y siete en sí mis­

pens amiento con l a sensación, pues si ése fuera

mos; estamos diciendo que éstos son recuerdos

el caso, nunca podríamos caer en falsedad en el

que están allí en el bloque, respecto de los cua­

dominio d e los p e ns amientos mismos.2 22 En

les no es posible que haya opinión falsa. S i al­

este momento s e nos presentan dos alternati­

guna persona en algún momento ya consideró

vas : o bien n o h ay opinión falsa, o bien lo que

esas m ismas cosas cuando se dice y se pregu n ta a sí m is m a cu<1n to es [cinco más siete] , ¿ no ocurre que uno d ice y cree que es once y otro que doce, o todos d icen y además creen que es doce?

208

SóCRATES : Sí, lo que crees es correcto; piensa con

TEETETO: Sí, a l menos lo harás correctamente.

SóCRATES: "¿Pero qué sucederá, entonces? -seguirá

S ócRATES : ¿ crees que en algún momento uno mis1 96ª

1 96 b

222 O sea, no podría haber un error p uramente intelectual, como sí lo hay cuando digo "7 + 5 1 1 La opinión falsa no p u ede ser el intercambio del pensamiento con L i sensación, por­ que si así fuera, no habría falsedad en los casos en que el error se da solamente en n u estro pensamiento. =

".

209

uno sabe puede no s aberlo. ¿ Cuál de las dos es­

sabemos", como si nos estuviésemos compren­

coges?

diendo entre nosotros en algo de lo que aún ig­

TEETETO: Sócrates, la elección que me propones me

resulta in transitable.

argu­ I 9 6 d S ó C RATES : Sin embarg o, parece que nuestro mento no permit irá ambas alternativas; no obs­ tante, puesto que hay que atreverse a todo, ¿ qué

[d irías] si intentá ramos d eshacer nos d e l a ver­

güenza?

TEETETO: ¿Cómo?

der", como si fuera apropiado hacer uso d e ellas, puesto que estamos privados del saber.

TEETETO : Pero S ócrates, ¿cómo vas a continuar dia­

logando si prescindes de estas expresiones ?

SóCRATES : No podría hacerlo, siendo la persona que 1 97ª

soy, aunque sí podría h acerlo si fuera un discuti-

TEETETO : ¿y qué tiene eso que ver con deshacerse de

dor (antilogikós). Si un hombre de ese tipo estu­

S óC RATES : Parece que no entiendes que todo n ues­

viera presente ahora, ha bría dicho que prescin d e de esas expresiones y estaría dirigiéndonos füer-

tro argumento desde el comienzo ha sido una

tes objeciones a lo que yo estoy diciendo. Aho-

investigación del saber, por cuanto no sabía m os

ra bien, puesto que somos personas ordinarias,

qué es.

¿quieres que me atreva a d ecir cómo es el saber?

TEETETO : Sí, ahora lo entiendo.

Pues me parece que podría resultar algo útil.

SóCRATE S : Luego, ¿ n o te parece desvergon zad o que

TEETETO : i Sí, por Zeus, atrévete ! S i no prescindes de

a firmemos cómo es el saber cuando no conocemos e l saber?223 Teetei::o , no hay duda de que

estas expresiones, seremos extremada mente in­

desde hace tiempo estamo s l lenos de un diJ.logo impur o, pues miles de veces hemos dicho "co" nacem os " y " no conoce mos", " sa b emos " y n o

223 L a idea e s que si u n o sabe algo, debe ser capJZ d e decir qué es, es decir, debe ser capaz de definirl � : si uno ignora q11é. es algo, no puede decir cómo es, u na observac ión que aparece v:mas veces en otros diálogos (Laques 1 90c6 ; JYfmrín, 7 l b ; 86d3 ss. ; No Rep1íhlict1, 354c). Véase también aquí lfcteto, 1 47b2-3 y 200d. n­ desvergo es que señala Platón aunque que, señalar está demás zado que los que no saben qué es el saber o el conocí m í cn to declaren o manifies ten (apophaí11estht11) cómo es ( 1 %d-c), ;rn tc la i m posibilid ad de llegar a u n definició n precisa de epistémt', él m ismo opta por habbr d e l sabu en términos del cómo, no d e l qué ( l 97a3-4).

210

en este momento, hemos estado haciendo uso d e [expresiones como] "ignorar" y "compren­

SóCRATES : Dispon iéndonos a decir qué es el saber.

l a vergüenza?

1 96 e

noramos: el saber. Pero si quieres, ahora mismo,

dulgentes contigo.

S ócRATES : Pues bien, d1as oído a qué llaman ahora

s aber?

TEETETO: Tal vez, pero en este momento no lo re­

cuerdo.

S ócRATES: Dicen, poco mJ.s o menos, que el s aber es l 97 b

un tener (héxis).224

224 Es l a m isma definición que da el sofista Dion isodoro en Pbtón, Eutidemo, 277b. Se introduce ahora una i m portante dis­ tinción a p l i cada al saber: el saber puede entenderse como potencialidad o como actualidad. El saber como posesión es el mero poseer un saber sin usarlo o hacerlo e fectivo (en el mode­ lo del aviario que se introduce rn;Ís adelante, las aves que est<Ín volando en l a j a u l a son saberes en el sentido de "poseer u n 211

TEETETO: Es cierto.

SóCRATES: Ahora bien, hagamos nosotros un pe­ queño cambio y digamos que es la posesión (kté­ sis) d e conocimiento.

TEETETO: Así pues, ¿en qué vas a decir que esto es distinto de aquello?

SóCRATES : Probablemente en nada, pero después de que hayas oído l o que me parece, examínalo conmigo.

TEETETO: Sí, si soy capaz d e hacerlo.

SóCRATES : Pues bien, no me parece que sea lo mis­ mo "tener" (ékhein) que "poseer" (kektésthm). Por

da, las posee, ¿no?226

TEETETO: Sí.

SóCRATES : Sin embargo, en o tro sentido, n o tiene ninguna d e ellas, sino que l o que h a adquirido con respecto a ellas, dado que las puso a mano en su propio recinto, es un poder, y cada vez que 1 97 d quiere atraparlas y tenerlas, y de nuevo dejarlas ir, lo hace, pues caza la que siempre quiere. Y puede hacer eso cuantas veces le parezca.

TEETETO: Así es.

SóCRATES : Una vez más, entonces, tal como antes

<ludio de él pero no se lo pone, sin duda diría­

estábamos equipando a nuestras almas n o sé con qué dispositivo de cera, pongamos ahora un

TEETETO: Sí, correcto.

SóCRATES : Fíj ate, entonces, si también es posible

aviario con todo tipo de aves en cada alma, unas

poseer así el s aber sin tenerl o ; es como una per­

demás, otras en grupos pequeños, algunas otras

sona que caza unas aves silvestres -palomas o al­

que están volando al azar solas entre todas las

gún otro tipo de ave- y construye en su casa un

demás.227

saber", es decir, se trata de un saber que está disponible para ser usado cuando sea necesario; el saber entendido como tener el saber significa no sólo l a posesión del saber, sino también su uso efectivo (como el que posee un manto y se lo pone, cuando lo viste se dice que lo tiene). En el modelo del aviario, cuando uno captura una de las aves-saberes que están en la jaula, actualiza ese saber, porque ahora, además de poseerlo en un sentido pasi­ vo o potencial, lo utiliza.

225 La diferencia es entre tener un saber o conocimiento en un sentido actu al y poseerlo en u n sentido potencial (la idea es desarrollada con mucho más detalle por Aristóteles en Sobre el alma, 4 1 7a2 1 -b2). Por ejemplo, luego de que uno ha aprendido a sumar, restar, multiplicar y dividir, puede decir que "posee" ese conocimiento toda vez que l o tiene pero n o lo u s a ; cuando debe resolver un problema que presuponga mul tiplicar dos un­ tidades, en ese momento, uno "tiene" el conocimiento en senti­ do actual o efectivo.

2 12

mos decir que siempre las tiene porque, sin du­

ejemplo, si uno se ha comprado un manto y es mos que lo posee, no que lo tiene.zzs i 97 c

palomar y cuida de ellas; en cierto modo, podría­

que están en grupos numerosos, separadas de las

226 El símil d e l aviario presenta una n u eva metáfora para representarse la mente. La presencici de u n ave en e l aviario representa la posesión de un conocimiento en el alma, sin que ello implique su uso o utilización efectiva. Como se dice más adelante (ver 1 97e), llegar a poseer u n saber o conocimiento se entiende como el descubrimiento y el aprendizaje de una cosa.

E l m o delo del aviario supera al del bloque de cera porque, a d i ferencia de éste, p u ede dar cuenta de los j uicios falsos que hcicemos acerca de cosas que no estamos percibiendo.

227 Una vez más, Cornford, op. cit., p . 1 3 2 , n. 2, ve en este pas;1je una referencia bastante explícita a l a doctrina de las For­ mas; según este estudioso, en un;_\ comparación con Sofista, 252e ss. los grupos numerosos y pequ eiíos de aves son Formas gené­ ricas y específicas; las aves que están solas serían Formas de apli­ cación universal, corno Exis tencia, Identidad, y D i ferencia.

Pero, como el m i smo Cornford reconoce, n o p uede inferirse nada con certeza de esta conjetura. McDowell, op. cit., pp. 220-1

213

1 97e TEETETO : Hagámoslo así. ¿ �1 é sigue?

SóCRATES : Hay que decir que cuando somos nit1os

este recipiente está vacío, y hay que pensar que en lugar de aves hay saberes. 228 Y cuando uno toma posesión de ese saber, lo encierra en ese recinto y

sión [de él] , ya sea que se trate [de palabrasJ di­ ferentes. En lo que sigue vas a comprender más claramente qué quiero decir. Por cierto, rnamas "arte" a la aritmética?

debemos decir que [en ese momento] esa perso­

TEETETO : Sí.

na ha aprendido o ha descubierto el objeto del ,, que tratab a este sa ber, y que esto es " sa b er .

SóCRAT ES: Supón, entonce s, que esta caza se refiere

TEETETO : Oi:ie así sea.

1 98ª S óCRATE S : Pues b i en , examin a qué palabras se re­

quiere para darl e caza de nuevo al saber que uno quiere, tenerlo cmndo lo ha atrapado y volverlo a dejar ir, ya sea que se trate de las mismas [palatambién establece algunas conexiones con e l Sofista y tam bi � n concluye que n o debe a tribu i rse demasiado peso a estas con¡e­ turas. Lo más sano y económico desde el punto de vista herme­ néutico es, entonces, no i n troducir las Formas y tratar el símil d e l aviario como u n recurso metafórico para hablar d e l a mente y de los conoci m ien tos o saberes que están en ella . l'kís adelan­ t e veremos que el símil del aviario también resulta útil para tra­ tar el probl e m a d e l error. En efecto, si l a o p i n i ó n puede ser entendida como el proceso d e c1ptación d e una d e las aves, e l error puede m a n i festarse a través del engaño e n e l proceso d e captación (ver 1 99a-c).

228 Como se ve, Sócrates expresamen te aclara que nuestros aviarios no con tienen todo tipo de "aves-saberes", sino que en l a infancia, a ntes de q u e comencemos a incorporar saberes o exp � ­ riencias conectadas con esos saberes, están vacíos. Esto consti­ tuye una negación expresa d e un a de las principales prem isas de l a teoría d e l a reminiscencia (anámnesis), tal como es formulada por Platón en el Mmón y el Frdón. O sea, para el Sócrates del Tre­ . _ teto el aprendizaje no es rem i n iscencia, aunque eso no s1gn1fica que la mayéutic;i socdti c:i, tal como es d escripta y puest a en _ prktica e n el d i:ílogo, n o consista en extraer ideas, creenc 1 ;i s o _ pensa m i entos que ya estaban presentes de un modo embriona­ rio o latente en e l i n terrogado . El s í m i l d el :ivi ario, e n tonces, n iega e l i n n a tismo . Esto pu ede ser una i n dicación import �; 1te d e l a intención de Platón de omitir las Formas en nuestro d i alo­ go, ya que éstas :iparecen en el Fedón com e: los ohje �os a priori (en el sentido de lo que es absolutamente mdepend1ente de l a experiencia).

214

bras J cuando al principio uno estuvo en p ose­

a s aberes que tienen que ver con todo lo par y lo impar.

TEETETO : Lo supongo.

S óC RATES : Creo, pues, que con esta arte uno tiene a

la mano los saberes que se refieren a los núme- ¡ 9 3 b ros y que el que los enset1a los trasmit e a otra

persona .

TEETETO : Sí.

SóCRATES : Tambié n llamamo s "enseñar" cuando uno

transmi te [este arte] y "aprender" cuando uno lo recibe, y llamam os "saber" cuando uno lo tiene

por el hecho de poseerlo en aquel aviario.

TEETETO : Desde luego que sí.

S óC RATES: Presta atención ahora a lo que sigu e : si al­

guien es un perfecto aritmético, conoce todos los números, ¿ n o ? Pues en su alma residen los conocimientos de todos los números.

TEETETO : Sí, ciertamente.

SóCRATES : Ahora bien, una persona de esta índole al- l 98 c

guna vez de algún modo contará o bien los nú­ meros mismos para sí mismo, o alguna otra cosa

externa que compor te un núm ero, foo?

TEETETO : Sí, por supuesto

S óCRATE S : Estable ceremo s que "contar" no es más

que examin ar de qué cantida d resulta ser un nú­ mero.

215

TEETETO: Así es.

SóCRATES: Por lo tanto, resulta evidente que l a per­ sona que hemos acordado que sabe cualquier número está examinando lo que sabe como si no lo supiera. No hay duda de que sueles oír ta­ les controversias. 22 9 ¡ 9 3d

TEETETO: Sí.

SóCRATES: Entonces, nosotros, mediante nuestra com­ paración con la posesión y la caza de palomas, di­ remos que la caza era de dos tipos: la primera es la que se da antes de haber poseído [algo, aun­ que] para poseerlo; la segunda, en cambio, cu;.111do uno lo posee, para atrapar y tener entre sus manos lo que antes ya había poseído. Así tam­ bién, las cosas de las que ya antes había saberes para la persona que las aprendió y las supo, ¿es posible que uno vuelva a aprender esas mis m as cosas al volver a atrapar y al tener el saber de cada cosa, saber que uno poseyó antes pero que ya no tenía a m ano en su pensamiento?

1 9 3e

aprender de sí mismo lo que ya sabe?

TEETETO: i Eso sería extravagante, Sócrates!23 0 SócRATES : Pero ¿vamos a decir que él va a leer y a contar lo que n o sabe, habiéndole concedido 1 99 ª que sabe todas las letras y todos los número s ?

TEETETO : iTambíén e s o sería absurdo!

SóCRATES: Pues bien, ¿ quieres que digamos que no nos preocupan las palabras -en e l sentido en que alguno se divierte extendiendo el sentido de . [ expres 1 0nes como ] " sab cr" y " apren d er" -, d a d o que hemos determinado que una cosa es poseer el saber y otra tenerlo, y sostenemos que es im­ posible no poseer lo que uno ya posee, de m a­ nera que nunca puede resultar que lo que uno sabe no lo sepa, pero que es posible adquirir u n a 1 99 b opinión falsa acerca de ello? Es posible, en efecto, no tener el saber de esto, sino otro [saber] en lugar de aquél. Cuando te encuentras dando caza a uno de los s aberes que está volando de un

TEETETO: Es cierto.

SóCRATES : Eso es, precisamente, lo que hace un mo­

lado a otro y atrapas a uno en vez del otro, co­

mento estaba preguntando: ¿ qué palabras hay

que once era doce, cuando a trapó el s aber del

que usar para describir al aritmético que está por ponerse a contar, o al gramático cuando está por leer algo, como [si cada uno de ellos] , a pesar de 22 9 E l argumento y las con troversias que menciona Sócrates recuerdan el pasaje d e Platón, Menón, 80d-e, donde se plantea la dificultad de que una persona no puede investigar ndo que conoce n i l o que no conoce. Lo que conoce no puede mvestl­ . garlo porque ya lo conoce, de modo que no es necesano mves­ tigarlo; lo que no conoce no puede 111ve� t1garlo P ºrque no sabe . . , entre qué investigar. El sofisma se supera gracias a la d1stmc10n posesión del conocimiento y uso efectivo d e él.

216

saber, en tal situación se encaminara de nuevo a

metes un error; ése es el caso en que uno creyó once que se encontraba en sí mismo en lugar del de doce, como si hubiese atrapado una paloma silvestre en lugar de una domesticada. 23 1 230 O sea, parece que cuando el gramático -o cualquier otro que posee un saber- hace uso de su s:ibcr, tendría que aprender de sí mismo l o que ya sabe. Eso es extr.:ivagante o absurdo. , 231 Ésta es una explicación del error en el contexto del s1m1l del aviario: el error es atrapar un saber (un ave que se identifica con un saber o "una porción d e saber") e n lugar de otro. Cuan­ do uno atrapó el saber que corresponde a 1 1 -saber que y a se encontraba en uno mismo- e n lugar del que corresponde a 1 2 , .

217

TEETETO : i Eso sí que tiene sentid o !

es esto: ¿ cómo no habría de ser completamente

SóCRATES : Pero cuando u n o atrapa al s aber q u e s e

irrazonable que cuando se adquiere el saber el al­

proponía atrapar, n o incurre en falsedad y en ese

ma no conozca nad<i, sino que ignore tod o ?

momento opina lo que es. Así resulta que hay

Pues, a partir de este argumento, s e sigue que, s i

opinión tanto verdadera como falsa y n ada d e lo

en realidad incluso e l s aber n o s hará ignorar al­

que nos molestaba antes es ah ora u n impedi­

guna cosa en algún momento, nada impide que

mento. Pues bien, probablemente estarás d e

la ignor<i ncia, una vez adquirida, nos haga cono­

acuerdo conmigo, f o qué harás?

cer algo y que la ceguera nos haga ver.232

TEETETO: Estaré de acuerdo.

S óCRATE S : También nos hemos librado del "no s a­

b er lo que saben", pues de ningún modo puede suceder que no poseamos lo que poseemos, ya sea que incurr<i mos en una fa lsedad o no. S i n embargo, me parece que, de improviso, se nos presenta otra situación más terrible.

TEETETO: ¿ cuál?

SóCRATES : La de si el intercambio de saberes se con­

vertirá en algún momento en opinión falsa.

TEETETO : ¿ Q_iié quieres decir? d 1 99 S ócRATES : En primer lugar, que el que tiene el saber

de algo ignora esa misma cosa, no debido a su ig­ norancia, sino a su propio saber. En segundo lugar, opina que esto es otra cosa, y que otra cosa

ahí se da e l error. Debe trat:irse de un error puramente i n telec­ tual porque en este plano no i nterviene para nada la sensación.

Pero, (por qué se produce este error? En l 95d-e se observa que si solamente pensamos en un hombre pero no lo vemos, nunca podríamos creer que es un c:iballo al que n o vemos ni tocamos (es decir, del que no tenemos sensación), sino que sólo pensa­ mos en él. ( No se segui d de esto que uno n u nca podría creer que once cosas -que uno solamente piensa- son doce? Teeteto, que sigue instalado en el plano de lo puramente perceptivo, d ice que si uno está viendo o tocando esas cosas, podría creer que Lis doce cosas son once, pero mmca podría opinar así respecto de lo que tiene en su pensami ento.

218

232 Según lo dicho antes ( 1 99b-c), uno no incurre en false­ d ad sino que opina lo que es cuando atrapa el "ave-saber" que se proponía atrapar. Siendo esto así, según el símil del aviario, la falsedad d ebería entenderse como atrapar un "ave-saber" que uno n o se proponía atrapar (los "aves-saberes" están en el avia­ rio -que es n uestra alma- todo el tiempo, ya sea que usemos o no usemos esas "aves-saberes"). Por otra parte, no puede suceder que no poseamos lo que poseemos ("nos hemos l ibrado del 'no saber lo que saben"', 1 99c), porque, como se ha dicho antes, l as "aves-saberes" están siem pre e n n uestra "alma-aviario" como formas poten ciales d e saber (o sea, "saber como posesión", l 97b-c). La situación terrible que ahora se presenta es que el i n tercambio de saberes puede l legar a constituirse en opinión falsa, de donde podría suceder que del saber se siga l a ignoran­ cia. La afirmación de que "quien tiene el saber de algo ignora esa m isma cosa, no debido a su ignorancia, sino a su propio saber" puede entenderse si se tiene en cuenta el hecho de que el error puede explicarse como haber atrapado un "ave-saber" en vez de otra (como el caso del que creyó que once era doce, cuando atra­ pó el "ave-saber" d e l once en l ugar d e l de doce, 1 9 9b). A l comienzo d e 1 99d " e l que tiene e l saber de algo" debe entender­ se como "asir u n ave-saber" en el sentido activo de saber, es decir en el sentido del que tiene u n saber y lo está usando (ver el ejem­ plo del manto en 1 97b). Los otros dos casos, en los que desem­ peña un papel i m portante el "haber adquirido un saber", deben i nterpretarse e n el sentido d e posesión potencial o i nactiva de saber. La primera objeción es que la opinión falsa se ha presen­ tado como si fuera causada no por el saber latente que no logra­ mos activar, sino por el saber actual o activo: es la actualización del propio saber de 1 1 que l leva a un error respecto de 1 1 , o sea a su confusión con 12. En e l segundo caso ("opina que esto es otra cosa . . . ") se da u n cambio del uso activo del saber a la pose­ sión potencial deí saber. Qiien opina falsamente confunde 12 con 11 y muestra su ignorancia respecto de ambos n úmeros (en la medida en que confunde e l 1 1 con e l 1 2 y el 1 2 con el 1 1). Los

219

1 99 e TEETETO: S ócrates, quizá no pusimos adecuadamen­

200ª

comenzará a reírse y nos dirá: "Excelentes amigos, 2oo b

como saberes, y también teníamos que ponerlas

una persona que sabe ambas cosas, tanto el saber

como ignorancias que a la vez andan revolotean­

como la ignorancia, < cree que una de las cosas

do en el alma. Y el que se pusiera a cazarlas, en

que sabe es ella misma otra de las cosas que sabe?

una ocasión atraparía el saber, en otra la ignoran­

¿o es que no sabe ninguna de las dos y opina que

cia; en este caso opinaría una falsedad respecto

la que no sabe es otra de las que no sabe? ¿Q s a-

de ello a causa de su ignorancia, en tanto que en

be una y no la otra [y opina] que la que sabe es la

aquel caso una verdad a causa de su saber.

que no sabe? ¿o considera que la que no sabe es

Só CRATES : Teeteto, no es filcil evitar elogiarte, pero

l a que sabe? ¿ Q es que ustedes van a decirme de

examina de nuevo lo que acabas de decir. Admi-

nuevo que, entre los saberes e ignorancias, hay sa-

tamos que es como dices : el que atrape la igno­

beres que, el que [los] posee, los encierra en algu- 2ooc

rancia, dices, opinará falsedades. ¿No?

nos otros aviarios ridículos o en unos dispositivos

TEETETO : Sí.

de cera y que, en tanto los posee, sabe de ellos,

Só CRATES : S in duda, él no considerará que está opi­

aun cuando no los tenga a mano en su alma? ¿y

nando la falsedad.

ustedes se verán forzados así a seguir dando vuel-

TEETETO : No, n o lo hará.

tas miles de veces en torno de lo mismo sin que

Só CRATES : Por el contrario, considerará que está opi­

haya ningún avance significativo?" Teeteto, ¿ qué

nando la verdad y, como si supiera, se dispondrá respecto d e lo que in curre en falsedad.

TEETETO : Desde luego.

Só CRATES : Por lo tanto, creerá que, habiendo dado

caza a l saber -no a la ignorancia-, lo tiene.

vamos a responder a esto?

TEETETO : i Por Zeus, Sócrates, n o sé que habría que

decir!

Só CRATES : Ahora bien, hij o, ¿ acaso nuestro argu­

mento no hace bien en castigarnos y nos mues-

TEETETO : Obviamente.

tra que estamos investigando incorrectamente la zood

Só CRATES: Pues bien, después de haber dado un largo

opinión falsa antes que el saber, habiéndolo de-

rodeo, nos encontramos de nuevo en nuestra per-

jado de lado? Es imposible conocer [la opinión

"fragmentos" de saber se revelan entonces como "fragmentos" de ignorancia, pues si uno confunde dos fragmentos de saber entre sí (tanto 1 1 como 12 son "fragmentos de saber"), d ichos fragmentos no pueden ser llamados "saber". El tercer caso ("si incluso el saber nos hará ignorar algo") se basa en el principio que sostiene que los opuestos no pueden causar opuestos (por ejemplo, el fuego no puede causar frío, sino que causa c1lor).

Por lo tanto, n i la ignorancia puede hacernos conocer algo ni la ceguera puede hacemos ver algo.

220

plejidad original; por cierto que aquel refutador

te en nuestra alma las aves al ponerlas solamente

falsa] antes que uno haya aprehendido adecua­ damente qué es el s aber. 23 3 233 L a idea parece ser la siguiente: si no se sabe qué es el saber, ¿qué criterio puede tenerse para d istinguir opinión falsa de opinión verdadera? La conclusión de l a discusión d e l a o pi­ nión falsa es que fue un error embarcarse en esta investigación dntes de tener una comprensión adecuada de qué es el saber (ver Burnyeat, op. cit., pp . 66-7).

22 1

TEETETO: S ócrates, en este momento hay que pensar como dices.

SóCRATES : Entonces, si retomamos el asunto desde

mite la clepsidra, son capaces de enseñar ade­

ber? Pues no vamos a rendirnos ahora, foo?

TEETETO: i De ningún modo! A menos que tú estés

a las que se les robaba el dinero o que, de algún

decir de él para contradecirnos lo menos posible?

TEETETO: Lo que, precisamente, estábamos inten­ tando decir antes. Yo al menos no tengo otra co­ s a que decir.

otro modo, fueron violentadas en ausencia d e testigos ?

TEETETO : No, no lo creo de ninguna manera, sino que persuaden.

SóCRATES : Pero ¿ estás diciendo que persuadir es ha­ cer que uno opin e ?

S óCRATES: ¿ Qié cosa ?

TEETETO: Qie el saber es opinión verdadera; opinar

TEETETO: Por supuesto.

SóCRATES : Entonces, cuando los jueces han sido jus­

la verdad al menos se encuentra libre de error

tafl)ente persuadidos acerca de asuntos que sola­

(anamárteton), y todo lo que ocurre como conse­

mente es posible saber si uno los vio y no de otra

cuencia de eso se vuelve noble y bueno.

manera, en ese momento, cuando deciden sobre 2 0 1 c

SóCRATES : Teeteto, el que conducía el curso del río

esos asuntos de oídas y adquieren una opinión

decía : "lo mostrará por sí mismo". Y si avanza­

verdadera, tomaron su decisión sin un s aber,

rnos en esta dirección y seguirnos nuestra indaga-

aun cuando hayan sido persuadidos correcta­

ción, probablemente lo que es objeto mismo de

mente, si es que en realidad juzgaron bien, ¿no?

nuestra investigación se aclarará ante nuestros

TEETETO : Absolutamente.235

pies, pero si no lo hacemos, nada se aclarará.

2 34 La idea de Platón de que l a retórica no enseña nada (sobre lo justo o l o injusto o cualquier otro asunto relevante), sino que se limita a una función puramente persuasiva se remonta al diálogo Gorgias, 455a ss. La diferencia entre enseñar y persuadir aparece también en Platón, Timeo, 5 le.

235 Es decir, un buen retórico u orador es capaz <le conven­ cer a un jurado de algo que éste puede no conocer (por ejemplo, si los miembros del tribunal no han sido testigos del robo, como indica el ejemplo del texto). Si "persuadir es hacer que uno opi­ ne", un orador o retórico hábil puede hacer que los jurados opinen que a lgo es de un modo u otro sin saberlo, y cuando ocurre que es cierto, el orador produce una opinión verdadera en los jurados sin saber o conocimiento, de donde se concl uye que e l saber n o puede ser u n a opinión verdadera. Éste e s el único pasa­ je en el que Platón intenta una refutación de la segunda definí-

TEETETO: Tienes razó n . S igamos adelante y exami­ némoslo.

SóCRATES: Por cierto que esto al menos requiere un breve examen, pues hay un arte completo que te indica que el saber no es lo que estás diciendo.

TEETETO : (Cómo? ( Cuál es ese arte?

SóCRATES : El más grande en cuanto a sabidu ría, y a los que lo practicm sin duda los llam;:m "retóri­ cos" y "con tendientes". Pues éstos, aunque no enseñan, con su propio arte persuaden, y hacen 222

biles (deino[) que, en el breve tiempo que lo per- 20 1 b cuadamente l a verdad de lo sucedido a personas

SóCRATES : Dime, pues, ¿ qué es lo más que podemos

20 P

crees que hay algunos maestros que son tan há-

el comienzo, ¿ qué habrá que decir que es el sa­

pensando en renunci ar. . .

zooe

que la gente opine sobre lo que quieran. 2 34 ¿Q tú

223

S óC RATES : Amigo, si la opinión verdadera y el saber fueran lo mismo, ni siquiera el juez más compe­ tente podría emitir una opinión correcta sin un s aber. Ahora, sin embargo, parece que cada una d e estas cosas fuera diferen te.

TEETETO: Sócrates, en este momento estoy pensan­ do en algo que yo había olvidado y que escuché 20 1 d

decir a alguien. Decía que el saber es la opinión verdadera acompañada de una explicación

(ló­

gos), y que l a opinión que carece de explicación (álogon) se encuentra al margen del saber. Y aquellas cosas de Lls que no hay explicación no son cognoscibles

(epistcttÍ) -es así como las l l a­

maba-; las que l a tienen, en cambio, son cog­ noscibles. 236

l

224

esas cosas que son cognoscibles y que no lo son, y si, entonces, tú y yo hemos oído eso del mis­ m o modo.

TEETETO :

Es que no sé si podré averiguarlo ; sin em­

bargo, si otra persona l o dijera, creo yo, sería ca­ paz d e seguirla.

SóCRATES : Escucha mi sueño a cambio de otro sue­ ño.237 En efecto, yo creía escuchar de ciertas per- 2 0 1 e sanas que los elementos primeros, por así decir, a partir de los cuales estamos compuestos nosotros y las demás cosas, no tendrían explicación, pues cada uno de ellos únicamente podría ser nombrado en y por sí mismo, pero no es posible decir nada más de ellos, ni que son ni que no son. Pues [de ser posible] habría que agregarle e l ser (ousía) o el 202ª

ción ("saber es opuuon verdadera"); corno adverti m o s al comienzo de esta parte del diál ogo, la sección 1 87d-200c está dedicada no a mostrar que la definición es incorrecta, sino al tra­ tamiento detallado del problema del error, o más precisamente, a l a discusión de s i es posible Li opinión falsa.

236 La estrategia en esta nueva definición de saber consiste ahora en ver qué es lo que debe m'iadirse a la opinión verdadera (alethh dóxa) para hacer de ella un saber (epíst/me). Lo que debe agregarse es una ciena " explicación" (o "justificación": !ógos). ESta definición ya había aparecido, de formas levemente diferentes en otros diálogos de Platón; en Fedó11 76b y en Banquete, 202a se a;ou ­ menta que el criterio de que alguien tiene conocimiento de a go es el hecho de que sea capaz de dJr un !Sgos de ello. El pasaje del Banquete es especialmente significativo corno texto paralelo, pues allí Platón presenta el mismo problema que en esta sección del Tee!l'/o: la opinión correcta que no puede dar un lógos no es saber.

Ahora bien , un Mgos aquí puede ser "la razón de algo" (como cuando decimos en castellano que alguien es capaz de el.ir cuenta d e algo) o la explicación en el sentido de una definición. De echo, al comienzo de esta ¡nrte del diálogo d uso del término mdica una explicación que analiza una cosa mediante el listado de sus elementos. En 202b se dice que "la combinación de los nombres es el ser de la explicación", con lo cual parece bastante claro que l a explicación es una suerte de definición.

�

SóCRATES : Tienes razón, pero dime cómo distinguía

237 Se trata de l a idea familiar de i n tercambiar sueños tan pronto corno uno se despierta; más tarde (en 202c) Teeteto reco­ noce que s u suei'ío fue como el de Sócrates. La primera sección de esta parte del diálogo (20 1 d-202d) es conocida como "El sue­ i'ío de Sócrates", donde Platón propone una ontología de ele­ mentos y compuestos; junto con ella, se esboza una teoría de la explicación que sostiene que explicar algo (o sea, ofrecer el lógOJ de algo) es analizar un compuesto en sus elementos o partes sim­ ples, o sea, en ac¡uelL1s partes que no son, a s u vez, divisibles en otros dernentos. La teoría del suei'ío Ju sido objeto de múltiples Y sofistJCadas mterpretacíones; algunas de ellas son examinadas por Bumyeat, op. cit., pp. 1 34-209; una exposición útil y clara de la teoría del suefio se encuentra en 'frindade Santos, J. , "Introdupo ' " a PI atao, ' Teeetelo, Tra d uc,:ao ' de A. M . Nogueira e M . Boeri, Lis boa, Fundac,:áo Calouste G ulbenkían, 2005, p p . 1 42-6 8 . La _ tesis general de l a teoría del suei'ío es que solamente es posible con � cer los compuestos (ya que conocer algo es saber su expli­ caoon, y explKar algo es analizar el compuesto en sus elementos simples). E n el desarrollo del argumento que examina en qué consiste dar una explicación, se distinguen tres significados del término "explicación " : ( 1) discurso (206d-e), (í1) enumeración de los elementos del compuesto (206e-208c), (íit) indicación de l a señal o de la diferencia (208c-2 1 0c).

225

ir nad a si es no ser (me ousía), pero no hay que añad llo mis�o so­ que, en reali dad, uno va a deci r aqu � tr [expresio nes lo. Porque ni siqu iera hay que añad " 1 " a uno , so o , com o} "lo mism o", "aqu e11o", " cad le. Esta s ex­ "esto'', ni otras muc has d e esta índo o por ahí Y se pres ione s, en efec to, and an corriend es de las cosa s añad en a todo , aunque son dife rent mis ma efec ­ a las que se aña den . Pero , si la cosa y tuvi era u n a tiva men te pud iera ser exp lica da tend ría q� e ser expl icac ión prop ia de sí m isma , Ahora, sm em­ expl icad a aparte de todo lo dem ás. quiera d� las o­ bargo, resulta imposible que cual _ una exphcao on, sas primeras23 8 sea nom brad a con ella es s er nom ­ pue s lo únic o que es posi ble para . o que tiene. Pe­ brad a, pue s un nom bre es lo únic derivan de ellas , ro los com pue stos que aho ra se uen tran com bi­ tal com o las cosa s mis mas se enc bina dos, han nad as, así tam bién sus nom bres , com s la com bina­ lleg ado a ser una exp licac ión. Pue explicación ; es ción de los nombres es el ser de la carecen de expli­ así, claro está , que los elem ento s les (ágnosta), pero caci ón (álaga) y son inco gno scib com pue s�os, en son perc epti bles (aistheta). Los les y opm able s cam bio, son cogn osci bles , explicab a. Aho ra bien , grac ias a una opin ión verd ader verdadera de cuan do uno ha obte nido l a opin ión se encu entra en algo sin una explicac ión, su alm a lo conoce, pue s la verdad respecto de eso, pero no ir una �xplic a­ el que no es capa z de dar y de recib 2 cam b1 0, una ción de algo igno ra ese algo . 39 En "

�

s esta­ 23 8 O sea los elem entos prim eros a parti r de los cuale ' . cosas s mos cons titu idos noso tros y las demá 2 3 9 Ver B1111q11cte, 202a .

226

vez que uno obtuvo además una explicación, no sólo se le ha hecho posible todo esto sino que se encuentra perfectamente dispuesto respecto del saber. ¿Es éste el modo en que tú h as oído tu sue­ ño o el tuyo es diferente?

TEETETO: De este modo, absolutamente.240 SóCRATES : E ntonces, ¿ te satisface sostener de este 240 El "sueño de Sócrates" consta de los siguientes ingredien­ tes: (1) Todo lo compuesto tiene u n lógos, una "explicación"; dicha explicación está conformada por sus elementos, los cuales no tie­ nen una explicación pues si algo es efectivamente un elemento, es una unidad mínima irreducible a otra cosa. (i1) Aunque los ele­ mentos pueden ser nombrados "en y por sí mismos", no puede pre­ di eme nada ellos, pues si se l o hace dejan de ser simples. (iii) Los elementos son incognoscibles, ya que no tienen explicación; si la tuvier;;n, debería ser una combinación de elementos, con l o cual habría que reducir el elemento a otro u otros elementos, lo cual es absurdo porque, por defin ición, un elemento no puede reducirse a otra cosa; los compuestos, en cambio, son cognoscibles. (iv) Los elementos son sensibles (Jos elementos últimos pueden ser percibi­ dos y nombrados, pero no analizados, de donde se sigue que no son conocidos). (v) Si uno tiene una opinión verdadera pero no tie­ ne una explicación, se encuentra en la verdad pero no conoce el objeto del cual tiene una opinión verdadera; y ello es así porque no es capaz d e dar n i d e recibir una explicación (ló,gos; presum ible­ mente, en la frase "dar y recibir un Mgos" esta palabra debe signifi­ car "defin ición"; ver Sedley, 2004, p. 153) . Segt'.1 11 este nuevo símil, uno l lega a conocer algo a partir de la explicación de aquello en lo que consiste ese algo, que no es más que examinar el compuesto en sus componentes elementales. Una vez (.¡ ue se llega a tales compo­ nentes, no se puede avanzar más, pues aquello de lo que consisten los compuestos no es analizable en elementos (por ii1). Así resulta que l a teoría del sueño se basa en la asimetría cognoscitiva, pues aunque uno puede conocer algo por una explicación de aquello en l o que consiste ese algo, una vez que uno ha alcanzado esa expli­ cación, no se puede avanzar más, pOíque aquello en lo que la cosa consiste no consiste ello mismo en algo m �í s . O sea, el tipo de expli­ cación que produce conocimiento se construye a partir ele ciertos elemen tos que no son ellos mismos conocidos. Sobre la prove­ niencia de la doctrina del sueño se ha discutido ampliamente si se trata de doctrina platónica o de una doctrina perteneciente a otros filósofos. Antístenes, gracias al testimonio de Aristóteles (ver l'vlt'la­ físiw, l 024b32-4 y 1 043b23-32), ha sido el candidato favorito de esta segunda hipótesis (véase Burnyeat, op. u't., 1 64-73, y sobre todo

227

modo que una opinión verdadera acompañada

SóCRATES : Entonces pongámoslo a prueba y reto- 203ª

mémoslo o, más bien, [pongámonos a prueba] a

de una explicación es saber?

nosotros mismos, [de modo de ver] si aprendi-

TEETETO : Sí, por completo.

202 d SóCRATES:

mos las letras de ese modo o no. Veamos: en pri-

Teeteto, ¿es que acaso habremos obtenido

mer lugar, das sílabas tienen una explicación pe-

así, en este momento y en este día, lo que desde hace tiempo incluso muchos sabios estaban bus­ cando y envejecieron antes de descubrirlo?

TEETETO : Por cierto que a mí, S ócrates, me parece

ro los elementos242 no la tienen ?

TEETETO : Tal vez.

SóCRATES: Por supuesto que también a mí me lo pa­

rece. Si alguien te preguntara por la primera síla­

que lo dicho ahora está bien dicho.

ba de "Sócrates " del siguiente modo: "Dime,

SóCRATES : Es probable que así sea, pues ¿qu é saber

podría todavía darse independ ientemente de una explicación y de una opinión correcta? Pero hay algo de lo que se dijo que no me agrada.

TEETETO : ¿Qué?

SóCRATES : Lo que también me parece que es lo más 202 e

sutil que se dijo, a saber, que los elementos son incognoscibles, en tanto que el género de las sí­ labas es cognoscible. 24 1

Teeteto, ¿ qué es 'So'?", ¿ qué responderías?

TEETETO : Qye es una "s" y una "o".

SóCR/1TES : ¿y no es cierto que con ello tienes la ex­

plicación de la sílaba?

TEETETO : Sí.

SócPv\TES : i Vamos, pues !, dime también así la expli- 203 b

cación de la "s".

TEETETO : ¿y cómo va uno a decir los elementos del

elemento? La "s", Sócrates, sin duda se encuentra

TEETETO: ¿ No es correcto?

entre las consonantes, 243 solamente es una espe­

SóCRATES : Sin duda debernos investigarlo, pues te­

cie <le sonido, como cuando la lengua emite un

nemos como rehenes del argumento a los mo­

silbido. De la "b", por su parte, no hay voz ni so­

delos que usó el que dijo todas estas cosas.

nido, que es lo que ocurre con la mayor parte de

TEETETO: ¿ cuáles?

las letr;is.2c1.J De modo que es totalmente adecua­

SóCRATES: Los elementos y las sílabas de las letras. ¿o

do decir que no tienen explicación; entre las que

es que crees que el que <lijo lo que estamos dicien­

son más claras, las siete vocales, sólo tienen voz

do lo dijo poniendo su atención en otra cosa?

pero no tienen ningún tipo de explicación.245

TEETETO : No, en esas cosas.

242

Brancacci, A., "Antisthene, la troisii:mc définition de la science et le sogne du Théétete", en Gourinat , J . B. (ed.), Socrates et les Socmti­ q11es, París, Vrin, 1999, pp. 345-74.

24 1 Como es obvio, las sílabas son a los compues tos como las l etras a los elemento s. Las síLibJs son cognosci bles porque son analizabl es en sus elemento s (Lis letras).

228

O sea, las letras.

o sea, Lis consonantes. ni La paL1bra stoi!dJeíun significa tanto "elemento" como "letra".

245 En griego las vocales son siete pues la e y la o pueden ser largas (/111, omi{i;a) o breves (epsi!.511, omi.-rún).

2"3 El texto literalmente dice "los á fonos", "sonidos sin voz",

229

SóCRATES : Por tanto, amigo, este detalle acerca del saber lo hemos establecido correctamente.

TEETETO: Así parece. c 203 SóCRATES : ¿ pero qué ? ¿ Hemos mostrado correcta­ mente que la letra no es cognoscible y la sílaba lo es?246

TEETETO: Es probable.

SóCRATES : Vamos, pues, ¿ estamos diciendo que la sílaba es ambas letras y, sí hay más de dos, que es todas ellas, o es una única forma

(mía idéa)247

que se ha producido cuando ellas son puestas juntas?24s

TEETETO: Me parece que todas las letras.

SóCRATES : Fíjate, entonces, en estas dos, la "s" y la "o". Ambas constituyen la primera sílaba de mí nombre. El que l a conoce, ¿ conoce en algún otro sentido las dos?

246 O sea, e l elemento (stoikhcfon = letra) es incognoscible pues n o puede ser analizado e n un element� ulterior, e n t;rnto que el compuesto (syllr1bé= sílaba) es cognoscible porque es ;ma· l izable en elementos.

247 O "tipo de cosa".

248 De acuerdo con l a primera a lternativa ("la sílaba es ambas letras . . . todas ellas"), cuando uno ha hecho una lista de Jos elementos últimos de algo, ha d icho lo que es ese algo. Se tra· ta de u n a colección de distintos elementos que constituye e l m i s m o conjunto (como s e ve e n 204b-c, el 6 e s l o mismo que 3 x 2, 2 x 3, 4 + 2 ó 3 + 2 + 1 ; también es lo mismo e l número del ejército y el ejército). De acuerdo con la segunda alternativa , los elementos son lo que fueron en el compuesto, pero luego han sido reemplazados por algo que h a sido producido a p:irtir de la combinación de los elementos pero es diferente de ellos (ver 203e). En este caso los elementos son mer? s ingredientes que ya no estfo presentes en el compuesto. Por � ¡empl_o , un pas­ tel : la harina, los h uevos y la leche que eran mgred1entes del pastel ya no son sus partes, algo nuevo los h a substituido: .el pas· tel. Las partes del pastel no son la leche, lo� h uevos, etc. , smo las rebanadas o las migas del pastel (tanto el e1emplo como la exph· cación pertenecen a S edley, 2004, p. 1 64).

230

TEETETO: Sí, las cono ce. z03 d SóCRATES : Cono ce, por consi guien te, la "s" y l a "o ". 24 9

TEETETO: S í.

SóCRATES : Pues bien, ¿ ignor a, por tanto , cada una de ellas y, al no cono cer ningu na, cono ce a am­ bas?

TEETETO: i Pero S ócrates, eso sería terrible y absurd o !

S óCRATES: S i n embargo, s i a l menos hay que cono­ cer cada una de ellas, si en realidad uno va a co­ nocer ambas, es completamente necesario que el que en algún momento vaya a conocer l a síla­ ba conozca previamente las letras, y así, nuestro admirable argumento se escapará y se arruinará.

TEETETO: Sí, y muy rápido. z03 e SóCRATES : Pues no lo cuidamos bien, ya que proba­ blemente debimos haber establecido que la sílaba no es las letras, sino una forma única

(hén ti ei-

dos) que a partir d e ellas se h a generado y que tiene en sí misma una ú nica característica (idéa mía) d e sí misma, y que es diferente d e las letras.

TEETETO: Por supuesto que sí; tal vez de este modo sería más [apropiado] que de aquél.

SóCRATES : Tenemos que examinarlo y no debemos traicionar con tanta cobardía una doctrina que es tan significativa y venerable.

TEETETO: Desde luego que no.

249 Es decir, si se supon e que el compu esto es los elemen tos,

qui en conoce el comp uesto t;imbié n conoc e l os elemen tos. Si

"SO" es l o mismo que "S" y "O", quien conoc e l a sílaba (es decir, el compu esto) "SO'', debe conoce r las letras (es decir, los elemen tos) "S" y "O". Esto, sin embargo, contra dice la asimet ría cogno scitiva sobre la que se funda la teorÍJ del sueño (ver 202b­ c y nota 240).

23 1

204ª

SóCRATES : Pues que sea como ahora estamos dicien­ do: la sílaba es una forma única que se genera a partir de una combin ación armónica de cada uno de los elementos ; de modo similar sucede

TEETETO: Lo mismo.

SóCRATES: ¿ se trata de algo más que de seis?

TEETETO: No, de nada más.

SóCRATES: ¿y en cada expresión no hemos llamado "seis" a la totalidad de ellas?

en el caso de las letras y d e todo lo demás.

TEETETO: Por supuesto.

SóCRATES : Entonces, no debe haber partes de ella.

TEETETO: ¿por qué?

SóCRATES : Porque de aquello de lo que hay partes, el todo es forzosamente todas las partes. ¿ o es que llamas "todo" (hólon) a una forma única (hén ti ci­

rios) que se genera de las partes, pero es algo di­ ferente que todas las partes?

204 b

TEETETO: Sí.

SóCRATES: Y cuando estamos diciendo "totalidad" (pdn), foo estamos hablando [de la totalidad de las partes] ?

TEETETO: Forzosamente.

SóCRATES : ¿ s e trata de algo más que el seis ?

TEETETO: No, de nada más.

SóCRATES : Por consig uiente , en todos los casos que se dan a partir de un n úmero [de cos as] es lo mismo lo que denom inamo s "totali dad" y "to-

TEETETO: Sí, lo hago.

S óCRATES: ( Es que acaso estás llamando "totalidad" (pan) y "todo" (hólon) a lo mismo o a cosas dife­ rentes?

TEETETO: No tengo claridad alguna al respecto, pero

das las cos as", foo?

TEETETO: Así parece.

SóCRATES : Hablemos entonces de ellos de la si­

puesto que me estás pidie1� do que responda re­

guiente manera : es lo mismo el número de un

sueltamente me arriesgo a decir que son diferentes.

pletro25 º y el pletro, ¿no?

SóCRATES: Teeteto, tu resolución es la correcta, pero debemos examinar si también lo es tu respuesta.

TEETETO: Tenemos que hacerlo, efectivamente.

S óCRATES : Entonces, según nuestro argumento ac­ tual, el todo diferirá de la totalidad, foo?

TEETETO : Sí.

SóCRATES : También sucede del mismo modo con el n úmero de un estadio. zs 1

TEETETO: Sí.

SóCRATES: Desde luego que también [es el mismo] el número del ejército y el ejército, y con todas

TEETETO : Sí.

SócRATES: Pues bien , ¿es posible que "la totalidad de las cosas" (tá pánta) difiera d e l a "totalidad" (pan)? Por ejemplo, cuando decimos "uno, dos, 204 c

tres, cuatro, cinco, seis" y "dos veces tres" o "tres

veces dos", o "cuatro más dos'', o "tres más dos más uno", ¿ estamos diciendo lo mismo o algo diferente en todos estos casos?

232

204 d

l as cosas que son de este tipo sucede de igual modo, f o o ? Pues el número es la totalidad que es cada una de esas cosas en su totalidad.

TEETETO : Sí.

250 25 1

1vk<l ! <la <le longitu d e q uivalen te a unos treinta metros.

Me<l1<la de longitu d equiv,1l entc a unos seis pletros .

233

204 e

SóCRATES : Pero el número de cada cosa, (es acaso al­ guna otra cosa que sus partes?

TEETETO : No. S óCRATES: Por lo tanto, cuanto tiene partes se cons­ tituirá a partir de sus partes, (no?

TEETETO: Así parece.

SóCRATES : Pero se ha convenido que todas las partes son la totalidad, puesto que también el número en su totalidad será la totalidad.

TEETETO: Así es.

SóCRATES : Por consiguiente, el todo no se da a par­ tir de sus partes, pues si fuera todas las partes, se­ ría la totalidad.

TEETETO: Parece que no. 252 S óCRATES: Pero una parte, ( puede serlo de alguna otra cosa más que del todo?

205ª

TEETETO: De la totalidad.

S óCRATES: Teeteto, sigues luchando con valentía.

Pero la totalidad (pdn) ¿ no es ella misma esa to­ talidad cúando no carece de nada?

TEETETO: Forzosamente.

SóCRATES : Y un todo (hólon), foo será eso mismo

de lo cual hay partes, tanto el todo como la to­ talidad serán todas las partes?

TEETETO: Sí, desde luego.

SóCRATES : Pues bien, volvamos de nuevo a lo que hace un momento estaba tratando [de decir] : si, efectivamente, no es el caso que la sílaba no es 205 b las letras, es forzoso que ella no tenga como partes sus propias letras, o bien que si es lo mismo que ellas, tiene que ser igualmente cognoscible que aquéllas, foo?

TEETETO: Así es.

SóCRATES: ¿ y no fue para que no se d é este resulta­ do que establecimos que la sílaba era algo dife­ rente de las letras?

TEETETO: S í .

SóCRATES : Bien, si l o s elementos no s o n partes de la sílaba, ¿ puedes mencionarme algunas otras co­ sas que sean partes de la sílaba pero que no sean sus letras?

TEETETO : De ningún modo S ócrates, pues si yo ad­ mitiera algunas partes de ellas sería ridículo que

aquello de lo cual nada en absoluto se ha perdido?

uno, al dejar de lado las letras, se encaminara ha­

Y aquello de lo cual algo se ha perdido, foo es un

cia otras cosas.

todo ni una totalidad por haber llegado a ser al mismo tiempo lo mismo a partir de lo mismo?

TEETETO : Ahora me está pareciendo que total idad y todo no difieren en nada . . .

252 El compuesto no puede consistir d e sus partes, porque l o q u e consiste de l a s partes es l a s u m a d e aquellas partes, l o cual nos l l eva a la primera alternativa expl icada e n nota _24 8 , l a cc:lec­ ción d e distintos elementos que consti tuyen un mismo con¡un­ to. El ú nico modo d e evitar esta consecuencia es negar que el todo se d é a partir de sus partes.

234

SóCRATES : ¿ No estábamos diciendo que de aquello

SóCRATES : Entonces, Teeteto, de acuerdo con el pre-

205 c

sente argumento, la sílaba sería una forma única absolutamente indivisible. 253

TEETETO: Así parece.

253 Para evitar renunciar a l a tesis de l a asimetría cognoscitiva contenida en la doctrina del suefio (o sea, la tesis d e que los ele­ mentos son incognoscibles pero los compuestos cognoscibl es) se supone que la sílaba (o sea, el compuesto) sea una forma indivisi­ ble y privada de partes, de donde se sigue a su vez que la sílaba será incognoscible como los elementos . Con esto se cae ahora en

235

SóCRATES: Amigo, ¿ recuerdas que poco antes2s4 ad­ mitimos -y consideramos que estaba bien dicho­ que, de las cosas primeras de las que lo demás se

sílaba, d e l mismo m o d o la letra no sólo carece

compone, no podía haber una explicación por

de explicación sino que es incognoscible, pues

cuanto cada una, en y por sí misma, era no com­

la causa que los haga de tal índole será la misma.

puesta, y que no sería correcto hablar de ello y añadirle [expresiones con10] "ser", o "esto", como

TEETETO : No puedo decirlo d e otra manera.

SóCRATES: Entonces, si alguien dice que la sílaba es

si expresaran cosas diferentes y ajenas, y que esta

cognoscible y explicable, y que, por el contrario,

causa que lo produciría no tiene explicación y es

la letra no lo es, no lo aceptemos.

incognoscible?

TEETETO: Lo recuerdo. l zos < SóCRATES: Entonces, diay alguna otra o es ésta la cau s a de que ello sea único en su forma e indivi­ sible? Pues yo no veo otra [causaJ .m

TEETETO : Por supuesto, no parece haber otra.

SóCRATES : Y la sílaba, ¿ n o ha caído en la misma cla­ se que la letra, dado que no tiene partes y es una

forma única?

TEETETO: Pues no, si no nos resulta persuasivo el ar­ gumento.

SóCRAfES: ¿y qué? Si uno dijera lo contrario, f acaso 206ª no estarías más dispuesto a aceptarlo por el hecho de que tú mismo tienes un cierto conoci­ miento experto en el aprendizaje de las letra s ?

TEETETO: ¿ Qié quieres decir?

SóCRATES: Qie cuando estabas aprendiéndolas con­ tinuamente, no hacías más que intentar recono­

TEETETO : Sí, absolutamente.

SóCRATES: Por lo tanto, si la sílaba es una pluralidad

vista y con el oído, para que, cuando [las pala­

de letras y es un cierto todo y sus partes son esas

bras] fueran pronunciadas o escritas, su posición

[letras] , las sílabas y las letras son igualmente

cer las letras, cada una en y por sí misma, con la

no te confundiera.

cognoscibles y explicables, por cuanto todas las

TEETETO : Tienes toda la razón.

partes se mostraron idénticas al todo.

SóCRATES: En el caso del citarista, haber logrado un

la posición de la simetría cognoscitiva: si los elementos son i ncog­ noscibles, también los compuestos serán incognoscibles.

25� 2 0 1 e l -202a8.

2 55 Los predicados que Platón atribuye a la sílab a ("indivisi­ ble", 205c2 y d2) y a los elementos ("no compuestos'', 205c7) ha l levado a algunos i ntérpretes a establecer una analogía entre los e l ementos simples <le la teoría del sue1i o y las Formas. Véase, por ejemplo, McDowell, op. cit., p. 247; Centrone, B., "Il con­ cetto di 'holon' n e l l a confutazione della dottrina del sogno (T!xaet., 2 0 l d 8-206e 1 2) e suoi riflessi nella <lottrina aristotelica della ddinizione", en Casertano, C . (a cura di), llTeeteto di l'la­ to11c: stmllum eproblmulfiche, Napoli, Loffi:edo, 2002, pp. 1 4 1 -3 .

236

TEETETO: S í , no hay duda.

205 e SóCRATES: Pero si es uno y sin partes, como lo es l a

aprendizaje completo no era más que ser capaz 206 b de seguir cada sonido y decir a qué cuerda perte­ nece. Tod o el mundo estaría de acuerdo en que éstos son los elementos de la m úsica, f o o ?

TEETETO : Sí.

SóCRATE.S: Por consiguiente, si hay que conjeturar también en lo demás a partir de esos elementos y compuestos en los que nosotros mismos somos expertos

(émpeiroL), vamos a sos tener que el géne237

ro de los elementos tiene un conocimiento mu­

viamente lo hacen con una explicación, y de nin­

cho más claro y decisivo que el del compuesto pa­

guna manera podrá producirse una opinión co­

ra la perfecta aprehensión de cada objeto de estu­

rrecta independientemente de un saber.

dio (máthema). Y si alguien sostiene que por

TEETETO : Es cierto.

naturaleza el compuesto es cognoscible pero el

S óCRATES : Pues bien, no acusemos tan fácilmente

elemento incognoscible, consideraremos que, a

de no haber dicho nada al que h a manifestado

propósito o no, está bromeando.

que el s aber es lo que ahora estamos examinan-

TEETETO : Sí, no hay la menor duda.

do, pues es probable que el que lo dice no estu­

206 c SóCRATES : Me parece que también se podrían pre­

viera diciendo eso, sino, más bien, que cuando a

sentar otras demostraciones de este punto. Pero

uno se le pregunta qué es cada cosa tiene que ser

no nos olvidemos de consid erar el asunto pro­

capaz de ofrecer una respuesta al que lo interro- 207ª ga a través de los elernentos.25 6

puesto en sus mismos [términos] : qué es lo que, exacta mente, se quiere d ecir con "una explica­

TEETETO : Por ejemplo, ¿ qué quieres decir, Sócrates?

ción añadida a una opinión verdadera ha llega-

SÓCRATES : Por ejemplo, también Hesíodo dice sobre

do a ser el más perfecto saber".

TEETETO : Sin duda, hay que considerarlo.

sería capaz d e explicarlos (eipeín), y tú , creo, tam­

SóCRATES : Vamos pues, ¿ qué significado pretende­

poco. Pero si se nos preguntara qué es un carro,

mos d arle a la palabra "expl icación" (lógos)? Me

nos contentaríamos si pudiéramos mencionar las

parece que significa una de estas tres cosas.

ruedas, el eje, el armazón, los aros, el yugo.

TEETETO : ¿De cuáles? d 206 S óCRATES : La prim era, sería h acer manifiesto el pen­

TEETETO : S í, por supuesto.

SóCRATES : Pero esa persona tal vez podría creer que

samien to d e uno mismo por medio d e la voz

nosotros somos ridículos, corno si al preguntar- 207b

con expresiones y nombres, cuando uno mode­

nos por tu nombre, respondiéramos dando la sí-

l a su opinión en el flujo que se da a través d e la

laba, opinando correctamente y diciendo lo que

boca, como en un espejo o en el agua. ¿ No te pa­

estamos diciendo, y luego creyendo que somos

rece que "expl icación" es algo de tal índole?

gramáticos y que también pod ernos expresar (ll-

TEETETO : S í, pues afirmamos que el que lo hace está

gein) gramaticalmente la explicación del nombre

dando una expli cación (légcin).

SóCRATES : No hay dud a de que cualquiera que no sea

mudo o sordo de naci miento es capaz d e hacer esto con más rapidez o con más lentitu d : indicar qué es lo que le parece respecto de cada cosa . Es así como todos los que opinan algo correcto ob-

238

el carro: "cien son las piezas del carro".257 Yo no

"Teeteto". Sin embargo [-replicaría él-] , no es posible decir nada basado en el saber antes de que uno haya penetrado cada cosa

a

través de sus

25 6 O sea, a través de los elementos constitutivos del objeto por el que se pregunta.

257 Hesíodo, Tmhajosy dfas, 456 .

23 9

elementos y con una opinión verdadera, que es, precisamente, lo que también se dijo antes.

TEETETO: Sí, es lo que se dijo.

SóCRATES : Ahora bien, así también nosotros tene­ mos una opinión correcta del carro, y e l que es 207c

capaz de recorrer su ser a través de aquellas cien­ tos [de partes que tiene] , cuando añadió esto, h a añadido a l a opinión verdadera u n a explicación y, en vez [de tener] lo que es [meramente] opi­ nable, se ha vuelto un técnico y un sabedor acer­ ca del ser del carro, porque ha penetrado el todo a través de sus elementos.

TEETETO: ¿ No te parece bien, S ócrates?

SóCRATES: Amigo, si te parece y admites que la des­ cripción de cada cosa a través de sus elementos es una explicación, sí; pero [si te parece que] l a descripción que s e da en el plano de l a s sílabas2 5 8 o en el de algo todavía mayor no tiene explicaz07 d

ción (alogía), dímelo, para que sigamos exami­ nándolo.

TEETETO : Por supuesto que lo admito.

SóCRATES : ¿Acaso porque consideras que cualquiera s abe cualquier cosa cuando a veces le parece que lo mismo corresponde a lo mismo pero otras ve­ ces a otra cosa, o también cuando a veces opina una cosa de lo mismo y otras veces otra cosa?

TEETETO: i No, por Zeus!

SÓCRATES : Luego, he olvidas de que cuando estabas comenzando a aprender las letras, tú mismo y también los demás hacían lo mismo?

25 8 O de los compuestos; en todo el texto se mantiene la ambigüedad "elemento" = "letra", "síL1ba" = "compuesto".

240

TEETETO: ¿Acaso dices que estamos considerando

207e

que a l a misma sílaba a veces corresponde u n a letra y a veces otra, y q u e estamos poniendo l a misma [letra] a veces e n l a sílaba que correspon de y a veces en otra sílab a ?

SóCRATES: E s o e s l o q u e digo.

TEETETO: i Por Zeus, desde luego que no m e olvido de eso! Tampoco considero que los que se en­ cuentran en esta condición saben todavía.

SóCRATES: Pues bien, cuando en una situación se­ mejante una persona que está escribiendo "The­ eteto" cree que tiene que escribir y escribe "Th" y "e", y, a su vez, cuando intenta escribir "Theo- 208ª doro" cree que tiene que escribir y escribe "T" y "e", ¿ diremos que sabe la primera sílaba de l o s nombres de ustedes ?2s9

TEETETO: Hace un momento reconocimos que e l q u e se encuentra en esta condición a ú n no sabe.

SóCRATES : Ahora bien, duy algo que le impida en­ contrarse en esta condición en relación con l a segunda, la tercera y l a c uarta sílabas?

TEETETO: No, nada.

SóCRATES: Por tanto, (es acaso en ese momento que tiene l a descripción a través de sus elementos y escribe "Theeteto" con una opinión correcta cuando escribe [la palabra] en orden?

TEETETO: Es obvio, sin duda.

SóCRATES: Entonces, si todavía es ignorante (mu:pis-

203 b

2 59 S i no se translitera el nombre griego T!NttÍfrtos como "Theeteto", no se entiende el j uego de palabras ni el argumento: en griego Teeteto y Tco<loro comienzan con theta (th). De ahí que s i alguien escribe Theeteto con 777 inicial, Jo hace correcta­ mente, y si escribe Theodoro con T comete un error.

24 1

témon), sin embargo, puede estar opinando lo correcto, como decimos, ¿no?

TEETETO : Sí.

S ÓCRATES : Al menos si tiene una explicación acom­

pañada de una opinión correcta, pues escribía si­ guiendo el método de pasar a través de su ele­ mento, método que sin duda reconocimos como una explicación.

TEETETO: Es cierto.

SócRATES : Consiguientemente, amigo, hay una opi­

nión correcta que todavía no debemos llamar "saber" y que está acompañada de una explica­ ción.

TEETETO : Así parece.

SÓCRATES: Entonces, al parecer, cuando pensamos te­

2os c

cual lo que se preguntó se diferencie de todo.

TEETETO : ¿ qyé explicación puedes darme y de qué ?

SóCRATES : Por ejemplo, respecto del sol si quieres y 20s d

si te parece que es adecuado, creo que aceptarás que es la m ás brillante de las cosas que se des­ plazan en el cielo alrededor de la tierra.

TEETETO : Por supuesto que sí.

S ócRATES: Trata de entender por qué se ha puesto

[este ejemplo] . Se trata de lo que hace un mo­ mento estábamos diciendo: que si aprehendes la diferencia por la cual cada cosa se diferencia de las demás, aprehenderás, como dicen algunos, su explicación. Pero s i en tras en contacto con una [característica] común, tu explicación lo se­

ner la explicación más verdadera del saber, fui­

rá de aquellas cosas de las que se da esa caracte­

mos ricos en sueños. (0 es que aún no debería-

TEETETO : Comprendo, y me parece que está bien 20s e

mos dar tal veredicto? Es probable, en efecto, que

no sea ésta la definición que se debe dar de "ex­ plicación'', sino el otro tipo que queda de los tres, uno de los cuales decíamos que el que define el saber va a establecer como explicación: opin ión correcta acompañada de una explicación.

TEETETO : Es bueno que me lo hayas recordado; e n

efecto, aún queda u n o, pues el primero era co­ mo una imagen del pensamiento que se da en la voz;260 el segundo, el que se mencion ó hace un momento : el recorrido [de pasar] a través del elemento y d irigirse hacia el todo. ¿ cuál es, pues, el tercero al que te refieres?

SóCRATES : Precisamente aquello que la mayoría de

260 242

la gente diría: poder mencionar una señal por la

Ver 206d l -5.

rística generai. llamar "explicación" a algo de tal índole.

SócRATES: O!iien en compañía de una opinión co­

rrecta respecto de una cosa cualquiera agregue su diferencia con las demás h abrá llegado a ser un sabedor (epistémon) de aquello de lo cual an­ tes era un [mero] opinador (doxastés).

TEETETO : Afirmamos que es efectiva mente así.

SóCRATES : Teeteto, no hay duda de que ahora yo,

después de haberme acercado a lo que se decía, como quien está mirando una pintura con som­ b ras, no entiendo absoiutamen te nada, ni si­ quiera lo m ínimo. Mientras estuve alejado, en cambio, me parecía que se estaba diciendo algo significativo.

TEETETO : ¿ Q_yé quieres decir con eso?

243

209ª

S óCRATES: Si soy capaz de hacerlo, te lo diré. Cuan­ do yo tengo una opinión correcta de ti, si agrego

sando no sólo en el que tiene nariz y ojos, sino

la explicación que te corresponde, sin duda t e

también en el que tiene nariz chata y ojos salto-

conozco; s i no la agrego, únicamente estoy opi­

nes, ¿no estaré opinando algo de ti más que de

nando.

mí mismo o de los que son así?

TEETETO: Sí.

SóCRATES : Pero una exp l icación era l a interpreta­ ción de tu diferencia.

TEETETO: No. SóCRATES: Pero, creo, no se formará una opinión de Teeteto en mí antes de que esta chatura, como un

TEETETO: Así es.

SóCRATES : Por tanto, cuando meramente estaba

cierto recuerdo que se diferencia de las demás cha­

opinando, no aprehendía mentalmente ningu­

da en mí (también es así respecto de las demás co­

n a de estas [características] p o r la cual te dife­

sas de las que tu estás compuesto); y si mañana me

rencias de los demás.

encuentro contigo, esta chatura me hará recordar y

TEETETO: Parece que no.

S óC RATES: Consiguientemente, yo no estaba pen­ sando en ninguna de las [características] comu­ nes que tú, más que cualquier otro, tienes.

209 b

SóCRATES: Sin embargo, si efectivamente estoy pen- 209c

turas que yo he visto, se asiente y quede estampa­

hará que tenga opiniones correctas de ti.

TEETETO: Muy cierto SóCRATES : Por lo tanto, la opinión correcta también 209 d se referirá a la diferencia de cada cosa.

TEETETO: Es forzoso.

SóCRATES: iVamos, pues, por Zeus! ¿ Cómo en tal si­

TEETETO: Así parece, al menos.

SóCRATES : Entonces, ¿ qué es lo que seguirá siendo

tuación podía opinar yo de ti más que de cual­

todavía el hecho de agregar una explicación a

quier otra persona? En efecto, supongamos que

la opinión correcta? Pues si l o que quiere decir

yo estoy pensando que éste es Teeteto, el cual es

es que da una opinión adicional en cuanto a de

u n hombre, tiene nariz, ojos y boca, y así res­

qué manera una cosa se d iferencia d e las de­

pecto de cada uno de los [demás] miembros.

más, el precepto se vuelve completamente ri­

Ahora bien, (es posible que este pensamiento vaya a hacer que yo piense más en Teeteto que

dículo.

en Teodoro, o que en el último de los llamados "misios"?2 6 1

TEETETO: ¿cómo podría hacerlo?

TEETETO: ¿ cómo?

SóCRATES : De lo que tenemos una opinión correcta por la que difiere de lo demás, nos exige agregar una opinión correcta en cuanto a cómo difiere de estas otras. Y así, como se dice, hacer girar el 209 e

26 1

Misia era un país localizado en el Asia Menor; la men­ ción de los misios, habitantes <le Misia, tiene en el contexto el ejemplo proverbial <le lejanía.

244

escítalo, un mortero, o a cualquier otra cosa no significaría nada en relación con este precepto, sino que sería más justo llamarlo "la recomenda-

245

ción de un ciego ". 262 En e fecto, exigirnos que agreguemos lo que ya tenemos para que apren­

TEETETO: Parece que no.

SóCRATES : Ahora bien, querido amigo, ¿estamos en

d amos lo que estamos opinando, se parece de

cierto modo todavía encin tos y en trabaj o de

un modo muy típico a la situación en que se en­

parto respecto del saber, o ya hemos terminado

cuentra quien anda en tinieblas.

TEETETO: Dime e n tonces, ¿ qué es lo que hace un ra­ to querías s aber cuando me interrogaste?

SóCRATES : Hijo, si el hecho de agregar una explica­ ramente] que tenga una opinión [de ella] , sería

ciendo que todo esto ha nacido como algo vano

una estupenda situación sobre la más bella defi­

y que no vale la pena nuestro cuidado?

modo, obtener el saber, ¿no es cierto?

TEETETO: Sí, sin duda.

SóCRATES : Pues bien, Teeteto, si después de esto in- 2 1 0c

TEETETO: S í.

SóCRATES : Entonces, al parecer, si a uno se le pregun­

tentas quedar encinto de otras cosas, si logras

ta qué es el saber, responderá que es una opinión

examen que hemos llevado a cabo ahora; si que-

correcta acompañada del saber de la diferen cia,

das estéril, serás menos pesado y más amable pa-

pues eso sería el agregado de una explicación, sé­

ra los que se relacionan contigo, pues con sensa-

hacerlo, estarás lleno de cosas mejores gracias al

tez no creerás saber lo que no sabes. Tanto -y nada más- es lo único que mí arte puede hacer,

TEETETO: Así parece.

SóCRATES : Si n osotros estamos investigan d o el s a­

y no sé nada de lo que los demás -cuantos son y

ber, también resulta completamente ton to soste­

han sido hombres grandes y adm irables- saben.

ner que es una opinión correcta acompañada de

Pero este arte de d ar a luz lo recibimos en suerte

saber, sea que se trate del [saber] de la diferen cia

mi madre y yo de un dios; ella lo pone en prác-

o d e cualquier otra cosa. Por consiguiente, Tee­

tica entre las mujeres; yo, en cambio, entre los 2 1 0 d

teto, el saber no será sensación, ni opinión ver­ dadera, ni una explicación acompañada de opi­

j óvenes que revelan nobleza y son meritorios. Y

nión verdadera.

Rey para hacer frente a la acusación que Meleto

262 El escítalo era una vara en la cual se enrollaba una cinta sobre la que se escribían mensajes. Para leerlos había que enro­ llar de n uevo la cinta en una vara similar. El sentido en el con­ texto es el de hacer algo una y otra vez s i n l legar nunca a ningún lado.

246

mo.

SóCRATES: Y el arte de la mayéutica, ¿no nos está di­

gún aquella definición.

2 1 0b

he dicho más de lo que tenía dentro de m.í mis­

ción exige que uno conozca la diferencia, no [me­

nición (lógos) del saber, pues conocer es, en cierto 2 1 0ª

de parir todo?

TEETETO: i Por Zeus que sí! Al menos yo, gracias a ti,

bien, ahora debo comparecer ante el Pórtico del ha presentado contra mí. Sin embargo, mañana temprano, Teodoro, regresaremos de nuevo aquí.

247

Índice

Introducción / 7

1 . El diálogo platónico, los rasgos "socráticos" del

Tcctcto y los personajes del diálogo / 7 2. El "tema central" del Teeteto / 1 7 3 . Estructura general del diálogo : Lis posiciones filosóficas discutidas / 27 4. La presente traducción / 49 Bibliografía / 5 4 TEETETO /

59

249