الطبيعيات في علم الكلام من الماضي إلى المستقبل د يمني طريف الخولي فلسفة

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﻣﻦ املﺎﴈ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ‬

‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‬ ‫أ‪.‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫أ‪.‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‬

‫رﻗﻢ إﻳﺪاع ‪٢٠١٤ / ١٤٠٩٤‬‬ ‫ﺗﺪﻣﻚ‪٩٧٨ ٩٧٧ ٧١٩ ٩٨٧ ٢ :‬‬ ‫ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬ ‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ﻟﻠﻨﺎﴍ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬ ‫املﺸﻬﺮة ﺑﺮﻗﻢ ‪ ٨٨٦٢‬ﺑﺘﺎرﻳﺦ ‪٢٠١٢ / ٨ / ٢٦‬‬ ‫إن ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻏري ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ ﻋﻦ آراء املﺆﻟﻒ وأﻓﻜﺎره‬ ‫وإﻧﻤﺎ ﱢ‬ ‫ﻳﻌﱪ اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ آراء ﻣﺆﻟﻔﻪ‬ ‫‪ ٥٤‬ﻋﻤﺎرات اﻟﻔﺘﺢ‪ ،‬ﺣﻲ اﻟﺴﻔﺎرات‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻧﴫ ‪ ،١١٤٧١‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‬ ‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻣﴫ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬ ‫ﻓﺎﻛﺲ‪+ ٢٠٢ ٣٥٣٦٥٨٥٣ :‬‬ ‫ﺗﻠﻴﻔﻮن‪+ ٢٠٢ ٢٢٧٠٦٣٥٢ :‬‬ ‫اﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪hindawi@hindawi.org :‬‬ ‫املﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪http://www.hindawi.org :‬‬ ‫ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف‪ :‬ﺧﺎﻟﺪ املﻠﻴﺠﻲ‪.‬‬ ‫ﻳُﻤﻨَﻊ ﻧﺴﺦ أو اﺳﺘﻌﻤﺎل أي ﺟﺰء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺄﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﺗﺼﻮﻳﺮﻳﺔ أو‬ ‫إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ أو ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺸﻤﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﻔﻮﺗﻮﻏﺮاﰲ واﻟﺘﺴﺠﻴﻞ ﻋﲆ‬ ‫أﴍﻃﺔ أو أﻗﺮاص ﻣﻀﻐﻮﻃﺔ أو اﺳﺘﺨﺪام أﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻧﴩ أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ‬ ‫ﺣﻔﻆ املﻌﻠﻮﻣﺎت واﺳﱰﺟﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬دون إذن ﺧﻄﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﴍ‪.‬‬ ‫‪Cover Artwork and Design Copyright © 2014 Hindawi‬‬ ‫‪Foundation for Education and Culture.‬‬ ‫‪Copyright © Yomna Tareef Elkholy 1995.‬‬ ‫‪All rights reserved.‬‬

‫اﳌﺤﺘﻮﻳﺎت‬

‫اﻹﻫﺪاء‬ ‫املﻘﺪﻣﺔ‬ ‫‪ -١‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬ ‫‪ -٢‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬ ‫‪ -٣‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬ ‫‪ -٤‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬ ‫‪ -٥‬اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ‬

‫‪7‬‬ ‫‪9‬‬ ‫‪13‬‬ ‫‪27‬‬ ‫‪47‬‬ ‫‪69‬‬ ‫‪97‬‬ ‫‪125‬‬

‫اﻹﻫﺪاء‬

‫إﱃ ُد ﱠر ِة ﻋُ ﻤْ ِﺮي … وﻣُﻬْ ﺠَ ِﺔ ﻧ َ ْﻔ ِﴘ‬ ‫َو ُزﺑْ ِﺪ ﺣَ َ‬ ‫ﺼﺎدِي ِﻣ َﻦ اﻷَﻳﱠﺎ ِم …‬ ‫إﱃ َو َﻟﺪِي … و َ‬ ‫َﺻﺪِﻳﻘِﻲ …‬ ‫… ﺣَ ﻜِﻴﻢ ﺣَ ﺎﺗِﻢ …‬ ‫أ ُ ْﻫﺪِي َﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب …‬ ‫ﻣﺴﺘَ ً‬ ‫ﻧُﺸﺪاﻧًﺎ ﻷن ﻳﺤﻴﺎ ْ‬ ‫ﻘﺒﻼ …‬ ‫ﺤﻘﻴﻘﺎ ِﻟﺬَاﺗ ِ​ِﻪ َ‬ ‫أ ْﻛﺜ َ َﺮ ﺗَ ً‬ ‫اﻟﻘ ْﻮ ِﻣﻴﱠﺔ وَاﻟﺤَ َﻀ ِﺎرﻳﱠ ِﺔ …‬ ‫﴿وَﻣَ ْﻦ ﻳُ ْﺆ َت ا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ َﻓ َﻘ ْﺪ أُوﺗ َِﻲ َﺧ ْريًا َﻛ ِﺜريًا﴾‪.‬‬ ‫ي‪ .‬ط‪.‬‬

‫اﳌﻘﺪﻣﺔ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ املﺒﺎﴍ — وﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺠﺬور‬ ‫اﻟﻀﺎرﺑﺔ ﰲ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ — ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﱰﺑﻊ ﻋﲆ ﺻﺪر ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬ ‫واﺣﺘﻞ املﻮﻗﻊ اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ املﻌﺮوف ﰲ ﻣﴩوﻋﻪ‪ ،‬ﻫﺬا املﴩوع اﻟﺬي اﺗﺴﻌﺖ ﺟﻨﺒﺎﺗﻪ روﻳﺪًا‬ ‫روﻳﺪًا‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺷﻤﻠﺖ ﻛﻞ ﻓﺮوع اﻟﻌﻠﻢ؛ اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎوﻳﺔ ﺛﻢ اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ ﺛﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻔﻀﻞ‬ ‫اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﻨﱠﺎﺟﺤﺔ ﻟﻠﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻫﺒﱠﺖ ﺛﻮرة‬ ‫اﻟﻨﱢﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ )اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ( اﻟﻠﺘني اﻧﺘﺰﻋﺘﺎ ﻣﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﻛﺎن ﻫﺬا إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﺎﻟﺘﻌﻤﻠﻖ املﻌﺎﴏ اﻟ ﱠﺮﻫﻴﺐ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻨﻀﺞ اﻟﺜﺮي اﻟ ﱠﺰاﺧﺮ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻌﺪ ﻣﻦ املﻨﺠﺰات اﻟﻴﺎﻧﻌﺔ ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ أَوَﻟﻴﺴﺖ ﺗﻘﻨﻴﻨًﺎ ﻷﺻﻼب‬ ‫أﺷﺪ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ واﺗﱢﻘﺎدًا‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ؟!‬ ‫وﻟﻴﺲ ﻣَ ْﻘﺒ ً‬ ‫ُﻮﻻ ْ‬ ‫َ‬ ‫أن ﻳﻘﺘﴫ ﺑﺤﺜُﻨﺎ ﰲ َﻓ ْﻠ َﺴ َﻔﺔ‬ ‫ﺑﻴﺪ أﻧﻨﺎ ﻧﺤﻴﺎ ﰲ ﻋﴫ ﺗﻮﻇﻴﻒ املﻌﻠﻮﻣﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم — اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣُﻌﺎﴏة وﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ — ﻋﲆ اﻟﺪرس واﻟﻨﱠﻘﻞ واﻟﱰدﻳﺪ‬ ‫اﻷﺻﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻫﺬا ﻟﺘﺸﻐﻴﻠﻪ وﺗﻔﻌﻴﻠﻪ ﰲ واﻗﻌﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬وﻳﺎ ﺣﺒﱠﺬَا ﻟﻮ‬ ‫ﺟﺎء ﻫﺬا اﻟﺘﺸﻐﻴﻞ ﰲ رﺣﺎب وﻟﺨﺪﻣﺔ اﻟﻬﺎﺟﺲ ا ُملﻠِﺢﱢ إﻟﺤﺎﺣً ﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻓﺠﺮ‬ ‫ﻳﻘﻈﺘﻪ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻊ ﺑﺪاﻳﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬وﺣﺘﻰ اﻵن وﻣﺎ ﻫﻮ ٍ‬ ‫آت … أﻻ وﻫﻮ ﻫﺎﺟﺲ‬ ‫ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﱰاث وﺿﺦ اﻟﺪﻣﺎء ﰲ ﴍاﻳﻴﻨﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺚ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻨﱠﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻫﺬا‬ ‫اﻟﻬﺎﺟﺲ اﻟﺬي ﱠ‬ ‫ﺗﻤﺨﺾ ﻋﻤﺎ ﻳﻤﻮج ﺑﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ ﻣﻦ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﺷﺘﱠﻰ ﺗﻬﺪف إﱃ‬ ‫ﺗﺠﺎوز واﻗﻊ ﻣﺄزوم ﺑﺂﻓﺎق ﻓﻜﺮ ﻧﻬﻀﻮي‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﺳﻮف ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬ﻣﺜﱠﻠﺖ ﺗﻠﻚ‬ ‫املﺸﺎرﻳﻊ ﻣَ ﺪدًا ﻗﻮﻳٍّﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺎول اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﺨ ﱠﻠﻖ ﰲ ﺑﻘﺎع‬ ‫ﺷﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪/‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﻣﻮاﺻﻠﺔ ﻣﺴريﺗﻬﺎ!‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﱠ‬ ‫إن ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ — ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺠﺎز اﻟﻔﻜﺮي واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻧﺨﺒﻮﻳﺔ ﻣﺠ ﱠﺮدة‬ ‫ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ ،‬ﺗﺪور ﰲ ُرﺣﻰ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑني ﻣﻄﺮﻗﺔ واﻗﻊ‬ ‫ﻣﻮﱠار وﺳﻨﺪان ﻓﻜﺮ ﱠ‬ ‫رﻫﺎج؛ ﻟﺘﺒﺰغ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻛﺒﺆرة أوﻟﻴﺔ ﻣﺘﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺗﻤﻴﱠﺰت ﻋﻦ ﻛﻞ‬ ‫ﺗﻌﻴﻨﺎت اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ا ُملﻤﻨﻬﺞ اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳُﺤﻜِﻢ ﻗﺒﻀﺘﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣني اﻗﺘﻨﺼﻬﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺿﻴﻘﺎ ودﻗﺔ ﻳﻮﻣً ﺎ ﺑﻌﺪ ﻳﻮم‪ ،‬وإﱃ ﻏري ﻧﻬﺎﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﺑني ﺷﺒﺎك اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺰداد ﺛﻘﻮﺑﻬﺎ‬ ‫وﻳﱪز ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻻﻧﺒﺜﺎﻗﺔ اﻷوﱃ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻨﺎ ﺳﻮف ﻧﺤﺎول‬ ‫اﻟﻐﻮص ﰲ أﻋﻤﺎﻗﻪ‪ ،‬وﺗﺘﺒﻊ ﺗﻮاﱄ ﻧﺼﻮﺻﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻳُﻠﺰﻣﻨﺎ ﻣﻨﻬﺎج اﻟﺒﺤﺚ‬ ‫ﺑﺘﺘﺒﻊ ﻣﺴﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ؛ ﻫﺬا ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — ﻛﻤﺎ ﺳﻮف ﻧُﺒ ﱢَني‬ ‫— ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺪ أن ﺗﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﺗﺮاث اﻟﺤﻀﺎرات اﻷﺧﺮى‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺮﺣﻠﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ املﻘﺪﻣﺔ‬ ‫واﺳﺘﻮﰱ ﻧﻀﺠﻪ‪ ،‬ﻟﺘﻤﺜﱢﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﴬورﻳﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺘﻀﻤﻦ رﻛﺎﺑُﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻨﺪ أﺳﺎﻃني املﴩق واملﻐﺮب ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﺛﻢ أوﻟﺌﻚ املﻌﺮوﻓني ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﻤﱠ ﻠﻮن ﻋﺐء ﻣﺎ ﻧ ُ َﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻵن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب‪.‬‬ ‫إذن ﻳﺘﺸ ﱠﻜﻞ ﻣﺘﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ واﻟﺘﺤﺎور واﻟﺘﻼﻗﺢ ﺑني ﻣﻘﻮﱢﻣﺎت ﺛﻼﺛﺔ؛ ﻫﻲ‬ ‫ً‬ ‫أوﻻ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ‪ .‬وﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻧﺼﻮص ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﻜﻼﻣﻲ واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺣﻴﺜﻤﺎ‬ ‫ﺗﺘﻤﻮﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻴﻪ‪ .‬وﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ؛ إذ ﺗﺘﻴﺢ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﺎﻟﺬات‬ ‫أن ﺗﺘﺄﺗﻰ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻹﺳﻬﺎم ﻓﻴﻪ ﻣﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﻛﻨﺎﻧﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪1 .‬‬

‫‪ 1‬أﻣﺎ ﴍارة اﻟﺒﺪء اﻟﺘﻲ أدت إﱃ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﻫﺬه املﻨﻈﻮﻣﺎت ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎم ‪ ،١٩٩١‬ﰲ أﻋﻘﺎب ﺣﺮب اﻟﺨﻠﻴﺞ‬ ‫ﺑﻤﺎ ﺧﻠﻔﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻴﺸﺎن ﻟﻠﻬﻢ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﰲ اﻟﺼﺪور‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻘﺪت اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺷﱰاك ﻣﻊ‬ ‫أﻗﺴﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت املﴫﻳﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻴﺔ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻨﺪو َة اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ )ﻣﻦ ‪ ٤–٢‬ذي اﻟﺤﺠﺔ‬ ‫‪١٤١١‬ﻫ‪ ،‬واملﻮاﻓﻖ ‪ ١٧–١٥‬ﻳﻮﻧﻴﻮ ‪ ،(١٩٩١‬ﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺔ ﺷﻴﺦ اﻷزﻫﺮ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﺟﺪﻳﺪ‪«.‬‬ ‫و ُﻛ ُ‬ ‫ﻠﻔﺖ ﺑﺈﻟﻘﺎء ﺑﺤﺚ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم«‪ .‬ﻟﻜﻞ اﻟﻌﻮاﻣﻞ‬ ‫ً‬ ‫املﺬﻛﻮرة وﻟﺴﻮاﻫﺎ ﻛﺎن اﻧﺸﻐﺎﱄ ﺑﻬﺬا املﻮﺿﻮع ﻋﻤﻴﻘﺎ وﻣﺘﻘﺪًا‪ ،‬ﻓﻘﺪﱠﻣﺖ ملﺆﺗﻤﺮ اﻟﻨﺪوة املﺬﻛﻮرة ورﻗﺔ ﰲ‬ ‫ﺧﻤﺲ ﺻﻔﺤﺎت ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻜﺮة أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﺪت ﱄ ﻫﺎﻣﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻔﺼﻴﻼ وﺗﻄﻮﻳ ًﺮا وﺗﻨﻘﻴﺤً ﺎ ﻋﲆ ﻣﺪى ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‬ ‫ﻋﻜﻔﺖ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺠﺘﻬﺪ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﱢ‬ ‫ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬ ‫ﻓﺤﺴﺒﻲ أﺟ ٌﺮ واﺣﺪ‪ ،‬وﷲ‬ ‫ُﻗﺪﻣً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬وﻟﱧ ﻛﺎن ﻟﻠﻤُﺠﺘﻬﺪ ﺣني ﻳﺨﻄﺊ أﺟﺮ وﺣني ﻳﺼﻴﺐ أﺟﺮان‪،‬‬ ‫َ‬ ‫ﻧﺴﺄل اﻟﻘﺒﻮل‪.‬‬ ‫‪10‬‬

‫املﻘﺪﻣﺔ‬

‫وأﺧريًا‪ ،‬ﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﻳﺘﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻓﻼ ﺷ ﱠﻚ ﱠ‬ ‫أن ﺛﻤﺔ ﻣُﱪرات‬ ‫ﻟﻠﺘﻤﺴﻚ ﱠ‬ ‫ﺑﺄن روح اﻟﻌﴫ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﺟﺐ اﺳﺘﻘﻄﺎﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺗﺠﺪﻳﺪ وﻛﻞ ﺗﻔﻜري ﻣﺴﺘﻘﺒﲇ‪،‬‬ ‫إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻤﺮﻛﺰ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ دون ﺳﻮاه — دون اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻋﺮف اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي روﻋﺔ ﺗﻌﻤﻠﻘﻬﺎ ﻣﻨﺬ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ املﻴﻼد‪ ،‬ودوﻧًﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻳﺸﻜﻞ ﺗﺨﻠﻔﻬﺎ اﻟﻨﱢﺴﺒﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ — ﻫﻮ اﻟﺬي ﺻﻨﻊ ﻋﴫ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬إﻧﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫اﻟﺬي أﻧﺠﺒﻪ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻴﺼﻨﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬ ‫وﺑﻨﻤﺎء ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺗﻄﻮره‪ ،‬وﺗﻄﻮر ﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻪ وأﺟﻬﺰﺗﻪ‪ ،‬ﻧﻤﺖ وﺗﻄﻮرت ﻓﺮوع‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﺗﻄﻮر وﺗﻐري ﻛﻞ ﳾء؛ ﺑﺪءًا ﻣﻦ ا ُملﺜﻞ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻧﺘﻬﺎءً ﺑﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻣﺮو ًرا ﺑﺄﺷﻜﺎل اﻟﴫاع اﻟﻄﺒﻘﻲ؛ ﻣﻤﺎ أدﱠى إﱃ ﻋﴫﻧﺎ ﻫﺬا اﻟﺬي ﺟﻌﻞ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺻﻴﺎﻧﺘﻬﺎ ﺑﻴﺌﻴٍّﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ ﻣﻘﺪراﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺤﻠﺒﺔ اﻟﻜﱪى‬ ‫ملﻌﺮﻓﺔ اﻟﴫاع واﻟﺘﻔﻮق ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻧﺘﻮاﻧﻰ ﻋﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺗﺄﺻﻴﻞ وﺗﻄﻮﻳﺮ‬ ‫وﺿﻌﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ وﺑﻨﻴﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ؟!‬ ‫وﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﺗﻤﺜﱢﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم املﺪﺧﻞ ﻟﻬﺬا‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﻴﻨﻲ‬ ‫اﻟﺮﺳﻤﻲ واﻟﴩﻋﻲ‪ ،‬و ُرﺑﱠﻤﺎ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻟﻠﺘﻔﻜري املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ْ ،‬‬ ‫إن ُرﻣﻨﺎ ﻗﻬ ًﺮا ﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺗﻨﺎ‬ ‫وﺗﻘﺪﱡﻣً ﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أن ﻳﻜﻮن إﻃﺎ ًرا أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺴري ﺑﻤﺠﺎﻣﻊ ﻣﻘﻮﻣﺎت‬ ‫ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﻧﺤﻮ ﱢ‬ ‫ﺷﻖ أﺟﻮا َز املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫وﺑﺎهلل ﻗﺼﺪ اﻟﺴﺒﻴﻞ‪.‬‬

‫‪11‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ … ﳌﺎذا؟‬

‫)‪ (1‬ﰲ ﴐورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺑﻌﺚ وﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻌﺎﻣﻞ أﺻﺎﻟﺘﻨﺎ‪ ،‬أو ﺑﻤﺼﻄﻠﺢ أﻓﻀﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ‬ ‫— وﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮن — ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻓﺮض ﻋني ﻋﲆ املﻌﻨﻴني ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻟﱧ ﺑﺪأ ﻫﺬا اﻟﻬﺎﺟﺲ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ ﻳﻘﻈﺘﻨﺎ وﻧﻬﻀﺘﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻨﺬ‬ ‫ﺑﺪاﻳﺎت اﻟﻘﺮن املﺎﴈ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺰدا ُد إﻟﺤﺎﺣً ﺎ؛ ﺑﻌﺪ أن ﻣﺎﻫﺖ اﻟﻔﻮارق ﺑني اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻻﺳﺘﻘﻼل‬ ‫ٌ‬ ‫وﺗﺮﺳﻢ ً‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻣﻮﻗﻒ ﻫﺎﻣﴚ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺘﻨﺎزﻻت اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ﺗُﻼﻣﺲ ﺣﺪود‬ ‫ﺑﺪﻳﻼ‬ ‫اﻟﺤﻀﺎري‪،‬‬ ‫ﺛﻮاﺑﺖ اﻟﻬﻮﻳﺔ‪ ،‬ووﺿﻊ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم‪ ،‬واﻟﻌﺮوﺑﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ‪ ،‬واﻹﺳﻼم‬ ‫ً‬ ‫ردﻳﻔﺎ ﻟﻠﺮﺟﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻢ َ‬ ‫ﺗﺒﻖ إﻻ ﺧﻄﻮة واﺣﺪة وﻧﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻮﻃﻦ وﻣﺎ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ؟!‬

‫اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ ‪1‬‬

‫‪ 1‬ﻳﺴﻮد ﻣﺆﺧ ًﺮا‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻔﻀﻴﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ« اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻷدق‬ ‫ﺳﻴﻤﺎﻧﻄﻴﻘﻴٍّﺎ وأﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« اﻟﺬي ﻳﺆﻛﺪ اﻻﻧﺘﻤﺎء »ﻟﻸﺻﻞ« اﻟﺒﻌﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻴﺒﺪو — ﻛﻤﺎ‬ ‫أﺷﺎر ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي — ﺳﻜﻮﻧﻴٍّﺎ ﻣﺘﺤﺠ ًﺮا ﻣﻠﺘﻔﺘًﺎ إﱃ املﺎﴈ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ »اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ« ﺣﺮﻛﻴﺔ ﻣﺘﻄﻮرة‪ ،‬وﻳﻜﺎد‬ ‫ﻳﻨﻔﺮد ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ ﺑﴬاوة اﻟﻬﺠﻮم ﻋﲆ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ﻧﺠﺪ ﱠ‬ ‫أن املﻘﺎل اﻟﻐﺎﻟﺐ اﻟﻴﻮم ﻳﺴﺘﻌري‬ ‫ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﺸﺎﺋﺮ وﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻋﺒﺎرة »اﻷﺻﺎﻟﺔ« ﻻﺧﺘﺰال املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺬﻫﺐ إﱃ أن اﻟﻀﻌﻒ اﻟﺬي ﺗﺸﻜﻮ‬ ‫ﻣﻨﻪ اﻷﻣﺔ واملﺴﺒﱢﺐ ﻻﺳﺘﺒﺎﺣﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ إﴎاﺋﻴﻞ وﻏري إﴎاﺋﻴﻞ راﺟ ٌﻊ إﱃ أﻣﺮ ﻋﺎرض‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ‬ ‫أﺻﻴﻞ ﰲ اﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﻘﻮة واملﻤﺎﻧﻌﺔ واﻻﻧﺒﻌﺎث« )د‪ .‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ،‬اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬ ‫دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ١٩٩٠ ،٢‬ص‪ .(١٣‬ﻓﻼ ﻳﺪاﻧﻲ اﻟﻌﻈﻤﺔ ﺑني ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« وﺑني روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ‬ ‫اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻔﻜﺮ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻨﺮﺟﺴﻴﺔ واﻟﺸﻮﻓﻮﻧﻴﺔ واﻟﺘﺨﻠﻒ اﻟﺬي ﻳﺼﻞ إﱃ‬ ‫ﺣﺪ أﺑﻮﻳﺔ اﻷﺛﺮ ﻛﻤﺮﺟﻌﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪.‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا املﻮﻗﻒ ﻳﺼﺒﺢ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻷﺻﺎﻟﺔ‪ ،‬أو اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﻌﺎﻣﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ‬ ‫ﻃﻮق اﻟﻨﺠﺎة ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺤﺎق اﻟﺤﻀﺎري واﻟﻀﻴﺎع اﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﺧﻀﻢ ﻣﺎ ﻧﻌﺎﻧﻴﻪ ﻣﻦ اﻧﺨﻔﺎض‬ ‫ﻣﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﰲ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻔﻘرية واﻟﺜﺮﻳﺔ‪ ،‬واﺣﺘﻼل اﻷراﴈ وﻧﻬﺐ اﻟﺜﺮوات وﻋﻠﻮ‬ ‫اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺒﻮط اﻟﻮﻋﻲ وﺗﺮاﺟﻊ املﴩوع اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬وﺷﻴﻮع اﻟﺘﻄﺮف وذﻳﻮع اﻟﺘﻌﺼﺐ‪،‬‬ ‫واﻧﺤﺴﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﻛﻼﻟﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬ ‫وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﻫﺬا وﺑﻌﺪه‪ ،‬اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬واﻧﺤﻨﺎءة اﻟﺮأس ﻟﻨﺰﻋﺘﻪ‬ ‫اﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ — ﺑﻤﻌﻴﺔ رﺑﻴﺒﺘﻪ وﺣﻠﻴﻔﺘﻪ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ — ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻣﻨﺎ وﺳﺆددﻧﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻨﺬ أن ﺗﺤﻮﱠل اﻟﺒﺤﺮ املﺘﻮﺳﻂ إﱃ ﺑﺤرية إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺠﻮﺑﻬﺎ اﻷﻟﻮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ املﺮﺗﻔﻌﺔ‪،‬‬ ‫ﻓﺘﺨﺘﻨﻖ ﻣﻮاﻧﺊ أوروﺑﺎ وﻳﺬﺑﻞ اﻗﺘﺼﺎدﻫﺎ‪ ،‬ﻳﻌﱰﻳﻬﺎ اﻟﻮﻫﻦ واﻟﺬﺑﻮل واﻻﺻﻔﺮار‪ ،‬وﺗﺪﺧﻞ ﰲ‬ ‫ﻟﻴﻞ ﻗﺮوﺳﻄﻴﺘﻬﺎ اﻟﻄﻮﻳﻞ‪.‬‬ ‫ﻧﺬﻛﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد املﺆرخ اﻟﺒﻠﺠﻴﻜﻲ ﻫﻨﺮي ﺑرين ‪ ،(١٩٣٥–١٨٢٦) H. Pirnne‬ﻓﻘﺪ‬ ‫اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺘﻔﺴرياﺗﻪ اﻟﺜﺎﻗﺒﺔ ﻟﻠﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻷوروﺑﻴﺔ وﻋﺰو ﺗﺪﻫﻮرﻫﺎ إﱃ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﴪﻳﻊ‬ ‫ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺬي أدى إﱃ اﻻﻧﻘﻄﺎع ﻋﻦ اﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ واﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬وإﱃ ﻧﻬﺎﻳﺔ وﺣﺪة ﺣﻮض‬ ‫املﺘﻮﺳﻂ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ إﻻ ﻣﻊ اﻟﺤﺮوب اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺸﻬري »ﻣﺤﻤﺪ وﺷﺎرملﺎن« ﺗﺒﺪأ‬ ‫اﻟﻌﺼﻮر — ﻻ ﺑﺴﻘﻮط اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ — ﺑﺎﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﺳﻴﻄﺮﺗﻬﺎ‬ ‫ﻋﲆ ﻣﺮاﻓﺊ اﻟﺒﺤﺮ املﺘﻮﺳﻂ اﻟﺠﻨﻮﺑﻴﺔ وﻃﺮق املﻼﺣﺔ واﻟﻄﺮق اﻟﱪﻳﺔ إﱃ اﻟﴩﻗني اﻷوﺳﻂ‬ ‫واﻷﻗﴡ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒًﺎ ﰲ ﺛﺮاء اﻟﻴﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻤً ﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺛﺮاء إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ووﺳﻂ أوروﺑﺎ ﺣﺪﻳﺜًﺎ‪.‬‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﺰﻟﺖ أوروﺑﺎ ﻋﻦ ﻣﺼﺎدر اﻟﺜﺮوات اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺪﻫﻮر‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدﻫﺎ ﻟﻴﺒﺪأ ﻋﴫﻫﺎ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻫﺬا — ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺮى ﺑرين — أﻧﻪ اﻧﺘﻬﻰ‬ ‫ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻟﻄﺮق ﺑﺮﻳﺔ إﱃ اﻟﺼني ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﴩ‪ ،‬واﻛﺘﺸﺎف اﻟﱪﺗﻐﺎل ﻟﺮأس‬ ‫اﻟﺮﺟﺎء اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ووﺻﻮﻟﻬﻢ إﱃ ﴍق آﺳﻴﺎ دون اﻻﺣﺘﻜﺎك ﺑﺎملﺴﻠﻤني‪ .‬وﺑﺎملﺜﻞ ﻳﻘﻮل ﻣﺆرخ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺒري ‪» :J. J. Crowther‬ﺑﻘﻀﺎء املﺴﻠﻤني ﻋﲆ املﻼﺣﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺮ اﻷﺑﻴﺾ‬ ‫ﻣﻮان ﻛﺜرية ﻣﺜﻞ‬ ‫املﺘﻮﺳﻂ ﻗﻀﻮا ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺎرة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ واملﻮاﺻﻼت ﰲ ﻏﺮب أوروﺑﺎ‪ ،‬وذﺑﻠﺖ ٍ‬ ‫ﻣﺎرﺳﻴﻠﻴﺎ وﻣﺪن ﺗﺠﺎرﻳﺔ ﻋﲆ اﻷﻧﻬﺎر ﰲ داﺧﻞ اﻟﺒﻼد؛ ﻻﻧﻌﺪام ﻣﻮارد اﻟﺘﺠﺎرة‪ ،‬وﺗﻼﳾ ﻣﺎ‬ ‫ﺑﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ املﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وأُﻏﻠﻘﺖ ﻣﻜﺎﺗﺐ اﻹدارة واملﺤﺎﻛﻢ واملﺪارس واملﺤﻄﺎت‬ ‫اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬واﺧﺘﻨﻘﺖ دﻋﺎﺋﻢ اﻟﻨﻈﺎم اﻹﻣﱪاﻃﻮري‪ ،‬وﻟﻢ َ‬ ‫ﻳﺒﻖ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ إﻻ ﻛﺒﺎر‬ ‫املﻼك أﺑﻨﺎء اﻷﻋﻴﺎن وﻗﻮم ﺑﻌﻀﻪ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺣني وﺑﻌﻀﻪ ﻣﻦ اﻷﺣﺮار املﺮﺗﺒﻄني ﺑﺎﻷرض‪،‬‬ ‫وﻣﺎﺗﺖ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻟﻌﺪم ﺗﻤﻮﻳﻨﻬﺎ ﺑﻤﺎ ﺗﺤﺘﺎج إﻟﻴﻪ‪ ،‬واﻧﺘﻬﺖ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﻧﺸﺎء واﻟﻌﻤﻞ إذا اﺳﺘﺜﻨﻴﻨﺎ‬ ‫‪14‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫اﻟﺤﺎﺟﻴﺎت اﻟﻀﺌﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄﻠﺒﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة املﻨﺰﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻄﻠﺐ‬ ‫اﻟﻌﺒﻴﺪ — اﻵﻻت اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ — وأﺻﺒﺤﺖ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﺘﻄﻠﺐ إﻻ املﺸﺘﻐﻠني ﺑﺎﻟﺰراﻋﺔ …« ‪2‬‬ ‫ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل ﺳﺠﻰ ﻋﲆ أوروﺑﺎ ﻋﴫﻫﺎ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪.‬‬ ‫ﻣﻨﺬ ذﻟﻚ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺒﻌﻴﺪ واﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗﺪرك ﺧﻄﻮرة أي ﺗﻔﻮق ﻋﺮﺑﻲ إﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬ ‫وﺗﺸﻬﺮ اﻟﻌﺪاء ﺑﺎﻟﺤﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ‪» ،‬وﺗﺸﻜﻞ اﻟﻌﺪواﻧﻴﺔ‬ ‫اﻟﻌﻨﴫﻳﺔ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﻠﻘﺔ املﻌﺎﴏة ﻣﻦ ﻫﺬه املﻮﺟﺔ‪ 3 «.‬وﻳﻌﻠﻢ ﷲ وﺣﺪه ﻣﺘﻰ‬ ‫ﺳﺘﻨﺘﻬﻲ ﺣﻠﻘﺎﺗﻬﺎ ﺑﻌﺪ أن ﺳﺎد ﻣﺆﺧ ًﺮا اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ املﺤﻮر اﻷﺳﺎﳼ‬ ‫ﻟﻠﴫاﻋﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻋﺘﻤﺪت اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺎت ﰲ‬ ‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻣﺎ ُﺳﻤﻲ »ﺑﺎﻟﺤﺮب اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ« ‪ 4‬ﺿﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت املﻐﺎﻳﺮة ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص؛ ﺑﻬﺪف ﺗﺤﺠﻴﻤﻬﺎ واﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون اﺣﺘﻼﻟﻬﺎ ﻧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‬ ‫)اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ(‪ .‬وﰲ ﺗﻔﺴري ﻫﺬا ﺗﺘﻘﺪﱠم دراﺳﺎت إدوارد ﺳﻌﻴﺪ ﻟﺘﺠﻴﺐ ﻋﲆ اﻟﺴﺆال‪ :‬ملﺎذا ﻛﺎن‬ ‫اﻹﺳﻼم ﻓﻘﻂ ﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻞ ﺗﻘﺪﱡﻣﻪ وﻧﻬﻀﺘﻪ ﺗﻬﺪﻳﺪًا ﺧﻄريًا ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬ ‫وﺳﻄﻮﺗﻬﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ؟‬ ‫وﺗﺸﻬﺪ أواﺧﺮ املﺎﺋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻛﺎرﺛﺔ اﻟﺨﻠﻴﺞ اﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ‬ ‫ﺗﻘﻞ ﺑﺸﺎﻋﺔ ﻋﻦ ﻛﺎرﺛﺔ اﻟﺴﺎﺑﻊ واﻟﺴﺘني؛ إذ ﻳﻤﻤﻨﺎ اﻷﺑﺼﺎر ﺷﻄﺮ اﻟﻌﻮاﻗﺐ اﻟﻮﺧﻴﻤﺔ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬ ‫اﻟﻮﺑﻴﻠﺔ‪ .‬وﻋﲆ ﻛﺜﺮة ﺗﻨﺎﺣﺮات اﻟﻌﺮب وﺗﻄﺎﺣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ وﺗﻘﺎﺗﻠﻬﻢ ﻣﻨﺬ ﺣﺮب اﻟﺒﺴﻮس وﺣﺮوب‬ ‫ً‬ ‫وﺻﻮﻻ إﱃ ﺣﺰﻳﺮان‬ ‫اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻟﻔﺘﻨﺔ اﻟﻜﱪى وﺣﺮوب اﻟﺪوﻳﻼت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬ ‫‪ 2‬ج‪ .‬ج‪ .‬ﻛﺮاوذر‪ ،‬ﺻﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎملﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻦ ﺧﻄﺎب‪ ،‬اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة د‪ .‬ت‪ ،‬ص‪.١٨٣‬‬ ‫وﻗﺪ ﻗﻤﺖ ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ د‪ .‬ﺑﺪوي ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح ﺑﱰﺟﻤﺔ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ A short History of Science :‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪:‬‬ ‫ﻗﺼﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬ ‫‪ 3‬د‪ .‬أﻧﻮر ﻋﺒﺪ املﻠﻚ‪ ،‬ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ ‪ ،١٩٨٥‬ص‪.٢٠‬‬ ‫‪ 4‬ﻇﻬﺮ ﻫﺬا املﻔﻬﻮم ﰲ أﻋﻘﺎب ﺣﺮب اﻟﺨﻠﻴﺞ‪ ،‬ﺛﻢ اﻋﺘﻤﺪ ﴏاﺣﺔ ﰲ ﻣﻘﺎل و‪ .‬س‪ .‬ﻟﻨﻴﺪ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﻀﺎرة‬ ‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺠﻠﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻋﺪد ‪ ،١٩٩١ .٨٤‬وﻣﻘﺎل ﺻﻤﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﺠﺘﻮن »اﻟﺼﺪام‬ ‫ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات« ﺑﻤﺠﻠﺔ اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻧﻈﺮﻳﺔ ﴏاع اﻟﺤﻀﺎرات‪،‬‬ ‫وﺧﻼﺻﺘﻬﺎ أﻧﻪ ﺑﻌﺪ اﻧﺘﻬﺎء اﻟﺤﺮب اﻟﺒﺎردة ﺳﺘﻜﻮن اﻟﺨﻄﻮط اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات ﻫﻲ ﺧﻄﻮط‬ ‫اﻟﻘﺘﺎل ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑني اﻟﻐﺮب وﺑني اﻟﺤﻀﺎرات ﻏري اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺴﺖ وأوﻟﻬﺎ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻳﺨﻠﺺ ﻫﻨﺘﺠﺘﻮن‬ ‫إﱃ دﻋﻮة اﻟﻐﺮب ﻟﻼﺗﺤﺎد ﻛﻲ ﻳﺘﺼﺪوا ﻟﻬﺬا اﻟﺨﻄﺮ اﻟﺰاﺣﻒ ﻣﻦ اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ إﱃ اﻟﻐﺮب واﻟﺸﻤﺎل‪،‬‬ ‫اﻧﻈﺮ‪S. Huntington, The clash of civilizations, in: Foreign Affairs, 71, 3. Summer, 1993. :‬‬ ‫‪.pp23–49‬‬ ‫‪15‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻷﺳﻮد وأﻳﻠﻮل اﻷﺳﻮد وآب اﻷﺳﻮد … وﻛﻞ ﺷﻬﻮر اﻟﻌﺮب اﻟﺴﻮداء‪ ،‬ﺑﻠﻮن اﻟﻈﻼم واﻟﺘﺨﻠﻒ‪،‬‬ ‫ﺑﻠﻮن اﻟﺒﻐﻀﺎء ُ‬ ‫واﻟﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻷﺷﻘﺎء … ﻋﲆ ﻛﺜﺮة ﻫﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺄﺳﺎة اﻟﺨﻠﻴﺞ ﻛﺎرﺛﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﺮث‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﻤﺜﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪.‬‬ ‫وﻗﺪ ﺗﻮاﻟﺖ ﺗﺪاﻋﻴﺎﺗﻬﺎ املﺮﻳﺮة‪ ،‬وأﺧﻄ ُﺮﻫﺎ إﺻﺎﺑﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺑﻄﻌﻨﺔ ﻧﺠﻼء‪ ،‬ﻓﱰاﺟﻌﺖ‬ ‫اﻟﻮﺣﺪوﻳﺔ ﻛﺤﻠﻢ وﻛﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻛﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﻛﻄﻮﺑﻰ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻘﻄﺮﻳﺔ‪ .‬وﻳﺒﻘﻰ أﻣ ﱡﺮ ﺗﺪاﻋﻴﺎﺗﻬﺎ‬ ‫ﰲ ﺣﻠﻮق املﺜﻘﻔني وﻛﻞ ﻣﻬﻤﻮم ﺑﻮﻋﻲ اﻷﻣﺔ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻻﻧﻬﺰاﻣﻴﺔ إزاء اﻟﺤﻀﺎرة‬ ‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺑﻠﻐﺖ ﺣ ﱠﺪ اﻟﺴري ﰲ رﻛﺎب املﴩوع اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻲ ﺗَﻠﻤﱡ ًﺴﺎ ﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻻﺳﺘﻘﺮار‬ ‫واﻟﻨﱠﻤﺎء! ﰲ ﺣﻀﺎرة ﴍق أوﺳﻄﻴﺔ ﻻ ﻏﺮﺑﻴﺔ وﻻ ﻋﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻜﺘﺴﺢ ﺑﻘﺎﻳﺎ املﺨﻠﻔﺎت اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﺑﻌﺪ ﻃﻮل اﻟﻨﱢﻀﺎل ﺿﺪ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر وﻣُﺒﺎرﻛﺔ اﻟﻜﻔﺎح ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﺳﺘﻘﻼل … ﺻﺎرت اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‬ ‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗُﺠ َﻠﺐ وﺗُﺸﱰى‪ ،‬وﴏﻧﺎ ﻧﺘﻮﺧﻰ ﺳﺒﻞ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﻟﻬﺎ ﻛﻲ ﺗﺤﻞ ﴏاﻋﺎﺗﻨﺎ وﻣﺸﺎﻛﻠﻨﺎ‪،‬‬ ‫وﻛﺄﻧﻨﺎ ﻧﺘﺸﺒﱠﺚ ﺑﻤﻮﻗﻊ ﻋﲆ ﻫﺎﻣﺶ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻨﻠﺘﻘﻂ ﻓﺘﺎت ﻣﻮاﺋﺪﻫﺎ‪ ،‬دون ﻣﺸﺎرﻛﺔ‬ ‫ﰲ ﺻﻨﻊ ﺻﻨﻮﻓﻬﺎ اﻟﺸﻬﻴﺔ اﻟﺒﻬﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وﺣﻤﺎﺳﺎ ﻟﻺﺣﻴﺎء واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ واﻟﺘﺜﻮﻳﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﻼ‬ ‫ﺷﻬﺪ اﻟﻘﺮﻧﺎن املﺎﺿﻴﺎن ﻋﺰﻣً ﺎ‬ ‫اﻟﻮﻃﻴﺲ ﰲ أﻋﻘﺎب ﺛﻮرة ‪ ،١٩١٩‬وﺷﻬﺪ أﺟﻮاء ﻣﻮاﺗﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺬﻫﺒﻲ ﻟﺜﻮرة ﻳُﻮﻟﻴﻮ ﻗﺒﻞ‬ ‫ﻓﺎﺟﻌﺔ ‪ .١٩٦٧‬وﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻛﺎن ﻗﺪ اﺳﺘﻤﺮ داﺋﻤً ﺎ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ ،‬ﺛﻢ أوﺷﻚ أن ﻳﺨﺒﻮ‬ ‫اﻵن‪ ،‬وﺗﻄﻔﻮ ﻋﲆ اﻟﺴﻄﺢ ﻧﻮﺑﺎت ﺗﺸﻨﱡﺞ اﻟﻔﺮار املﺨﺒﻮل إﱃ املﺎﴈ ﱢ‬ ‫ﺑﻘﻀﻪ وﻗﻀﻴﻀﻪ‪ ،‬وﺗﺘﺰاﻳﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺮﺳﻴﺨﺎ ﻟﻠﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﻐﺮب واﻟﺪوران ﰲ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻋﻜﴘ ﻟﻸﺣﺪاث اﻟﺘﻲ ﺗﱰى‬ ‫ﺣﻤﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬رﺑﻤﺎ َﻛ َﺮ ﱢد ٍ‬ ‫ﻓﻠﻜﻪ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ اﻧﻬﻴﺎر اﻟﻘﻮة اﻟﻌﺎملﻴﺔ املﻨﺎوﺋﺔ؛ اﻻﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ‪ .‬ﻳﺤﺪث ﻫﺬا ﰲ أواﺧﺮ‬ ‫املﺎﺋﺔ املﻴﻼدﻳﺔ اﻟﻌﴩﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪ ﻣﺮاﻛﺰ ﺗﻮﻫﺞ ﺣﻀﺎرﻳﺔ أﺧﺮى ﰲ ﴍق آﺳﻴﺎ‪ ،‬ﺗﻐ ﱠﻠﺒﺖ‬ ‫ﻋﲆ أوروﺑﺎ وأﻣﺮﻳﻜﺎ ﰲ ﻣﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ واﻟﺘﻨﻬﻴﺾ‪.‬‬ ‫ﻳﺼﻌﺐ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺤﻨﺘﻨﺎ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ أﻣ ًﺮا ﻃﺎرﺋًﺎ‪ ،‬إذا ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ ﻛﺘﺎب اﻹﻣﺎم ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ‬ ‫)‪٩١١‬ﻫ(‪» :‬اﻟﺘﻨﺒﺌﺔ ﺑﻤﻦ ﻳﺒﻌﺚ ﷲ ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن املﺤﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ﺗﻘﺘﴤ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺟﱪًا ملﺎ ﺣﺼﻞ ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻦ ﺑﺎملﺤﻦ‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻳﻌﺪﱡون ﻣﺤﻦ اﻟﻈﻠﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ‬ ‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﲆ رءوس املﺌني‪ ،‬ﻓﻴﺬﻛﺮون اﻟﺤَ ﺠﱠ ﺎج وﻣﺤﻨﺔ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﺧﺮوج اﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ‬

‫‪16‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫وأﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺄﻣﺮ ﷲ‪ ،‬واﺳﺘﻴﻼء اﻟﻔﺮﻧﺞ ﻋﲆ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺒﻼد اﻟﺸﺎﻣﻴﺔ وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺑﻴﺖ‬ ‫املﻘﺪس … وﻳﻌﺪﱡون ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻗﺮن ﻣﺤﻨﺔ‪5 .‬‬ ‫وﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﻜﻮن املﺤﻨﺔ دﻫﻤﺎء — ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺘﻴﻼء اﻟﻔﺮﻧﺞ ﻋﲆ ﺑﻴﺖ املﻘﺪس — ﻓﺈﻧﻨﺎ‬ ‫ﻧﺠ ُﺪ أﺳﺘﺎذ اﻷﺻﻮﻟﻴني ﰲ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وأﺳﺘﺎذ املﺠﺪدﻳﻦ ﰲ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﻟﺸﻴﺦ أﻣني اﻟﺨﻮﱄ ﱢ‬ ‫ﻳﻔﻀﻞ‬ ‫ﻣﺠﺪدًا ﰲ أﺻﻮل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ — ﻫﻮ ﻣﺘﻜﻠﻢ — ﻋﲆ ﻣﺠﺪد ﰲ اﻟﻔﺮوع واﻟﻌﺒﺎدات — ﻫﻮ ﻓﻘﻴﻪ‪.‬‬ ‫ﻗﻮل ﻟﺸﻴﺦ اﻷزﻫﺮ ﻳﻘﴫ ﻓﻴﻪ اﻟﺘﻄﻮر ﻋﲆ أﺣﻜﺎم‬ ‫ﻳﻌﱰض أﻣني اﻟﺨﻮﱄ ﺑﺸﺪة ﻋﲆ ٍ‬ ‫اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬وﻳﻨﺄى ﺑﻪ ﻋﻦ اﻷﺻﻮل واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪًا ﱠ‬ ‫أن اﻟﺘﻄﻮر ﺳﻨﱠﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺮآن ﻳ َُﻘ ﱢﺮر‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻳﺘﻐري ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ املﺘﻄﺎول‬ ‫أﻧﻪ ﺑﺎﻟﺘﻐري ﻳﻌﺎﻣﻞ املﺘﻐري‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل اﻟﺨﻮﱄ‪» :‬ﻛﻞ ﳾء‬ ‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺗﺘﻐري ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ وﻣﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻳﺘﻐري ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﺬﻟﻚ وﻗﻌﻪ ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻳﺘﻐري‬ ‫ً‬ ‫أﻳﻀﺎ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻪ واﻟﺘﻤﺜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬وﻛﻞ أوﻟﺌﻚ ﺗﻐريات ﺗﻄﺮأ ﻋﲆ أي ﳾء‪ ،‬وﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ﻓﻴﻐري ﺗﻌﺒريه وﻋﺮﺿﻪ واﺳﺘﺪﻻﻟﻪ‪ 6 «.‬ﱠ‬ ‫ﱢ‬ ‫إن اﻟﺘﻐري وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ُﺳﻨﱠﺔ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ أن ﻳﻘﺪﱢرﻫﺎ‪،‬‬ ‫ُﻘﺮرة‪ ،‬وأﺻﻞ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻴﱠﻨﻪ اﻟﺮﺳﻮل‪7 .‬‬ ‫ﻣَ ﱠ‬ ‫اﻹﻣﺎم اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ ﻳﺴﺘﻬﻞ ﻛﺘﺎﺑﻪ املﺬﻛﻮر »اﻟﺘﻨﺒﺌﺔ« ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬اﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي ﱠ‬ ‫ﺧﺺ ﻫﺬه‬ ‫َ‬ ‫وﺑﻌﺚ ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ ﻣﻦ ﻳﺠﺪد‬ ‫اﻷﻣﺔ اﻟﴩﻳﻔﺔ ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ واﺿﺤﺔ ﻟﻠﻤُﺠﺘﻬﺪﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﻟﻬﺎ أﻣﺮ اﻟﺪﻳﻦ‪ «.‬وﻳﻘﻮل‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز ﺧﻠﻮ اﻟﻌﴫ ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻬﺪ‪ ،‬واﺳﺘﻌﺎذ ﺑﺎهلل ﻣﻦ ﺻريورة اﻷﻣﺮ‬ ‫إﱃ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ! ‪8‬‬ ‫ً‬ ‫أﺻﻼ ﺛﺎﺑﺘًﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻪ ﺑﺪوره أﻣﺮ واﻗ ٌﻊ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻐري واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‬ ‫اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ إﺑﺎن اﻟﻘﺮون اﻷوﱃ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻋﴫﻫﺎ اﻟﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻜﺸﻒ‬ ‫اﺧﺘﻼﻓﺎت‪ ،‬ﺑﻞ ﴏاﻋﺎت ﺟﻤﺔ ﺣﻮل اﻟﻌﻘﻴﺪة؛ وﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﺎ ﺑﻠﻎ اﻻﺧﺘﻼف ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺣ ﱠﺪ‬ ‫ﺳﻔﻚ اﻟﺪﱢﻣﺎء ﻛﺎﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت وﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻟﻴﺲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻐﻴري — وﻻ‬ ‫ً‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻟﻜﻦ املﻬﻢ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل أﻣني اﻟﺨﻮﱄ — أﻧﻪ‬ ‫أﺻﻼ وﻓﺮوﻋً ﺎ — ﻫﻮ املﻨﺸﻮد؛‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻪ‬

‫‪ 5‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٩٢‬ص‪.١٥‬‬ ‫‪ 6‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٧‬‬ ‫‪ 7‬ﻋﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ أﻳﻮب‪ ،‬ﻋﻦ ﴍاﺣﻴﻞ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ املﻌﺎﻓﺮي‪ ،‬ﻋﻦ أﺑﻲ ﻋﻠﻘﻤﺔ‪ ،‬ﻋﻦ أﺑﻲ ﻫﺮﻳﺮة‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫ﻗﺎل‪» :‬إن ﷲ ﻳﺒﻌﺚ ﻟﻬﺬه اﻷﻣﺔ ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ ﻣَ ﻦ ﻳﺠﺪد ﻟﻬﺎ أﻣﺮ دﻳﻨﻬﺎ« )اﺗﻔﻖ‬ ‫ﺻﺤﻴﺢ(‪.‬‬ ‫‪ 8‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص‪.١٨‬‬ ‫‪17‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺑﻴﺎن ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ اﻟﺨﻮﱄ إﱃ ﱠ‬ ‫أن‪» :‬ﺗﻄﻮر‬ ‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻴﻮم واﺟﺐٌ ﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺤﻴﺎة إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺣﺎﺟﺔ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ ﺗﻘﺮﻳﺮه‪9 «.‬‬ ‫واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن دورﻳٍّﺎ ﻣﻊ اﻟﺘﻐريات اﻟﺪورﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺟﺬرﻳٍّﺎ ﻣﻊ املﺤﻦ ﻋﻨﺪ‬ ‫رءوس املﺌني‪ ،‬وﻋﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﺠﺬري املﺴﺘﺠﻴﺐ ﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﻟﺨﻮﱄ‪:‬‬ ‫ﱠ‬ ‫»إن ذﻟﻚ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ رءوس اﻟﻘﺮون ﻫﻮ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺜﻮري اﻟﻜﺒري اﻟﺬي ﺗﺤﺘﺎﺟﻪ اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻛﺄﻧﻤﺎ‬ ‫ﻫﻮ ﺛﻮرة اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ دورﻳﺔ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻋﺎرف ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻬﺎ وﻋﻤﻴﻖ اﻟﻔﻜﺮة ﻋﻨﻬﺎ‪10 «.‬‬ ‫وﺗﺤﺘﺎﺟﻪ اﻷﻣﺔ اﻵن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺣﺘﻴﺎﺟﻬﺎ إﻳﺎه ﰲ أﻳﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﺧﺮى‪ ،‬أو ﻋﲆ رأس أﻳﺔ ﻣﺎﺋﺔ‬ ‫ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻫﺠﺮﻳﺔ أو ﻣﻴﻼدﻳﺔ‪ ،‬وﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺟﺤﺎﻓﻞ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻻﺳﺘﺴﻼم اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻬﻠﻠﻨﺎ ﺑﻬﺎ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻠﺢ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﻋﺎدة ﻗﺮاءة أُﺻﻮﻟﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻗﺮاءة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ وﺗﺠﺪﻳﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻻ أن‬ ‫ﻧﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻬﺎ أو ﻧﺘﻨﻜﺮ ﻟﻬﺎ‪ ،‬إﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ اﻻﺳﺘﺴﻼم واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻤﻠﻴﻪ واﻗﻌﻨﺎ‪ ،‬وﻣﻦ زاوﻳﺔ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ‪» :‬اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺒﻘﻰ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ داﺋﻤً ﺎ إﱃ ﻓﻜﺮ ﺛﻮري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واملﻨﺎﻫﺞ؛ ﻟﻴﺤﺪث ﻓﻴﻪ اﻟﺜﻮرة ﻣﻦ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺜﻮرة ﰲ أﺻﻮﻟﻪ ٍّ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﺼﺎ وﻣﻨﻬﺠً ﺎ وﻣﻤﺎرﺳﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫داﺧﻞ‪،‬‬ ‫ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ … ﻋﻨﻴﺖ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻻﺟﺘﻬﺎدﻳﺔ … ﻏري ﱠ‬ ‫أن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﺳﺎدت ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻤﻤﺘﻬﺎ وأﻃﻔﺄﺗﻬﺎ ﺿﻤﺎﻧًﺎ ﻟﺼﺎﻟﺢ أرﺑﺎﺑﻬﺎ‪ 11 «.‬وﻗﺪ ﺑﺎت ﻣﻦ اﻟﴬوري‬ ‫إﺣﻴﺎؤﻫﺎ؛ اﺳﺘﻨﻘﺎذًا ﻟﻠﻮﻋﻲ وﻟﻠﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﴬوري ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬ ‫ﻛﻲ ﺗﺸﻖ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫‪ 9‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٢‬‬ ‫‪ 10‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،١٧‬وﻳﻤﻜﻦ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻫﺬا ﺑﻘﻮل ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ :‬ﱠ‬ ‫»إن اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻜﻞ وﺿﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‬ ‫ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺑﻨﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺗﻔﻊ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت املﺸﺎﻛﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﻪ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻜﻮن‬ ‫ﻗﺎدرة ﻋﲆ دﻣﺞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﰲ وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ املﺘﻌﺪدة املﺘﺼﺎرﻋﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﴬوري ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻫﺬه‬ ‫اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ ﻧﻘﻄﺔ اﻧﻄﻼق ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ وﺟﻮﻫﺮﻳﺔ أﻛﺜﺮ‪ ،‬وإﱃ ﻣﺮﻛﺰ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻨﻪ ﺟﻤﻊ اﻷﺟﺰاء‪ ،‬ودﻣﺠﻬﺎ ﰲ‬ ‫اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻜﲇ« )ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪ ،‬املﻜﺘﺒﺎت اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ ‪ ،١٩٨٠‬ص‪.(١٦٩ ،١١‬‬ ‫أن أﻣني اﻟﺨﻮﱄ أﺷﺎر إﱃ ﱠ‬ ‫وﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﱠ‬ ‫أن ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﺪوري ﻫﺬه‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺧﻄﻮرﺗﻬﺎ‬ ‫وأﻫﻤﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﺸﺘﻬﺮ وﻟﻢ ﻳﺴﺘﻔﺪ ﻣﻨﻬﺎ أﺻﺤﺎب اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻛﺎﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ واﻷﻓﻐﺎﻧﻲ واﻷﺳﺘﺎذ اﻹﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ‬ ‫ﻋﺒﺪه‪.‬‬ ‫‪ 11‬د‪ .‬ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف‪ ،‬ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ :‬ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬أو آﻟﻴﺎت اﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ع‪ ،٦٨‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪ ،١٩٩٢‬ص‪.١٧‬‬ ‫‪18‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫إن اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻳﻨﺼﺐ ﰲ املﻮﻗﻔني اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮوﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺮوﺑﺔ‬ ‫ﺗﻘﻊ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﻮﻗﻊ ﺳﻮﻳﺪاء اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬واﻹﺳﻼم ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻮﻗﻊ آﻓﺎق اﻟﺮوح‪ ،‬واﻻﻣﺘﺪاد‬ ‫اﻟﺤﻀﺎري‪ .‬اﻷﻫﻢ ﱠ‬ ‫أن ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ — اﻟﻘﻮﻣﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ — ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻮﺗﻮ ًرا ﻣﻦ ﻧﻔﺲ املرياث‬ ‫اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري‪ ،‬وﻳﺮاﺑﺾ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺧﻨﺪق ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ وذوﺑﺎن اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‬ ‫ﰲ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻐﺮب اﻟﺪءوﺑﺔ ﻻﺳﺘﻘﻄﺎب اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺄﴎه ﺗﺤﺖ ﻟﻮاء ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺠ ﱡﺪ ﰲ اﻟﺰﻋﻢ‬ ‫ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻋﺎملﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﺳﻮاء أﻛﻨﺎ ﻗﻮﻣﻴني أو إﺳﻼﻣﻴني ﻧﺘﻔﻖ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻋﲆ ﴐورة اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﺒﻌﺎﺛﺔ‬ ‫روح ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ وﺗﺄﻛﻴﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ املﺴﻴﻄﺮ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬ ‫إن ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي —‬ ‫وﺑﻌﺪ أن ﺣﻤﻞ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻌﺮب واﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ« ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ ﺑﻬﻴﻤﻨﺔ املﴩوع اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻐﺮﺑﻲ —‬ ‫ﻳﻌﻮد ﰲ ﻋﻤﻞ آﺧﺮ ﻟﻴُﺸري إﱃ ﱠ‬ ‫أن »اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺣﻴﺎء إﻧﺠﺎزات املﺎﴈ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻌﺮب ﻟﻠﻤﺮﻛﺰ اﻟﻘﻴﺎدي اﻟﺬي اﺣﺘﻠﻮه ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﺑﻄﻮل اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ وﻋﺮﺿﻪ‪12 «.‬‬ ‫إﻧﻬﺎ اﺳﺘﻌﺎدة اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻟﻠﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﰲ املﻜﺎن‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ وﺗﺴﺨريه واﻟﺴﻴﻄﺮة‬ ‫واﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﻪ‪ ،‬واﺳﺘﻌﺎدة اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻟﻠﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﰲ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻷﻣﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺎﺗﻬﺎ‬ ‫وﻣﺤﺎوراﺗﻬﺎ ﻣﻊ اﻷﻣﻢ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﺛﺒﺎت وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺤﻀﺎري واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﻮﻃﻨﻲ‬ ‫ُ‬ ‫اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻫﻮ اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ روح اﻟﺤﻀﺎرة‪ .‬وﺣني ﻳﻄﺮح اﻟﻌﺮوي اﻟﺴﺆال‪:‬‬ ‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؛ ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻲ روح اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟ ﻳﺨﻠﺺ إﱃ ﱠ‬ ‫أن‪» :‬اﻟﺨﻮض ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ روح اﻟﺤﻀﺎرة ﻳﻨﺘﻬﻲ‬ ‫ﺣﺘﻤً ﺎ إﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻣﺴﺘﺤﺪث‪13 «.‬‬ ‫)‪ (2‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم … أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ ﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ —‬ ‫ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﻘﺎرﺑﺎت ﻟﺼﻠﺐ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ — أو ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ‪،‬‬ ‫ﻛﺎن ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﺘﺒﻮأر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻫﻮ ﻧﺒﺘﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ أﺻﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻧﺸﺄ ﻗﺒﻞ ﻋﴫ اﻟﱰﺟﻤﺔ‪،‬‬ ‫ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺄول ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻓﻬﻤﻬﺎ ﻓﻬﻤً ﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻌﺎن ﻛﺤﺮﻛﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﺗﺠﺎوز اﻟﻨﺺ اﻟﺪﻳﻨﻲ إﱃ املﻌﻨﻰ‬ ‫ﺧﺎﻟﺼﺎ‪ ،‬وﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ‬ ‫ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻌﻘﲇ‪ 14 ،‬ﻓﻜﺎن ﺑﺤﻖ أوﺳﻊ وأﻫﻢ املﺠﺎﻻت ملﺎ أﺳﻤﺎه ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي »اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔَ‬ ‫‪ 12‬ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٣ ،١‬ص‪.١٩٨‬‬ ‫‪ 13‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٨٣‬‬ ‫‪ 14‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ .١٩٨٧ ،٣‬ص‪.١٣٢ ،٧٩‬‬ ‫‪19‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬أو أﻧﻪ — ﻛﻤﺎ رأى اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق — اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ‫اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻌﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻟﻘﻪ املﻨﻬﺠﻲ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻟﻌﺮب ﰲ ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻌﺮﻓﻮا اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ »ﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﻮﻳﻼ ﻣﺎ‬ ‫ﻳﻌﻨﻮا ﺑﺄوﱠل أدوات اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ وﻫﻲ اﻟﺘﺪوﻳﻦ وﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻜﺘﺐ‪ 15 «.‬وﻟﻜﻦ‬ ‫رددﻧﺎ ﱠ‬ ‫أن ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ — ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ — ﺑﺪأت ﺑﺎﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬واﺳﺘﻘ ﱠﺮ ﻫﺬا ﰲ وﻋﻴﻨﺎ‬ ‫ﻛﺒﺪﻳﻬﻴﺔ أوﱃ ﰲ درﺳﻨﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻻ ﺟﺪال ﰲ أﻫﻤﻴﺔ وﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫اﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء واملﺤﺮك اﻷوﱠل‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫أﺻﻼ واﻣﺘﺪادًا ﰲ وﺿﻊ املﻨﻔﻌﻞ املﺘﻠﻘﻲ‪،‬‬ ‫ﻣﺤﺾ ﻧﺘﺎج ﻟﻠﻤﺆﺛﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن‬ ‫وﻳﻈ ﱡﻞ اﻟﻐﺮب وﺗﺮاﺛﻪ اﺑﺘﺪاءً وأﺑﺪًا ﰲ وﺿﻊ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻠﻘﻦ‪ ،‬وﺗﺘﺄﻛﺪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺘﻬﻢ وﻫﺎﻣﺸﻴﺘﻨﺎ‪،‬‬ ‫وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺣﺴني ﻣﺮوة ﻋﻦ اﻟﺰﻋﻢ ﺑﺎﻧﻔﻌﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎملﺼﺎدر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪:‬‬ ‫ﺑﺄن املﻨﻔﻌﻞ ﺗﺎﺑﻊ وﻣُﻘﻠﺪ وﻧﺎﻗﻞ ﻓﺤﺴﺐ دون إﺑﺪاع‪16 «.‬‬ ‫»اﻻﻧﻔﻌﺎل وﺣﺴﺐ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻘﻮل ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫إن ﻧﺸﺄة ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻧﻤﻮه ﰲ ﻣﻨﺎﺧﻬﺎ املﻮار اﻟﻔﺎﺋﺮ‪ ،‬ﺑﻔﻌﻞ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻬﺎ‬ ‫وﴏاﻋﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﺻﻞ ﺑﻔﻀﻞ ﻋﻮاﻣﻞ ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬إﱃ ﻃﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻄﻴﺢ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻮﻫﻢ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻣﻨﻔﻌﻠني ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﴬوري ﻫﻨﺎ اﻹﺷﺎرة‬ ‫إﱃ ﻟﻔﺘﺔ ﺣﺴني ﻣﺮوة اﻟﺜﺎﻗﺒﺔ‪ ،‬ﺣني أوﺿﺢ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ املﺪروس ﻛﻴﻒ ﱠ‬ ‫أن املﺤﺮك اﻷول ﻟﻠﻌﻘﻞ‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷوﱃ املﻔﻀﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ اﻟﺘﻲ رﻓﻌﻬﺎ اﻷُﻣﻮﻳﻮن ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺣﻜﻤﻬﻢ اﻟﺠﺎﺋﺮ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﱠم اﻟﻄﺎﻫﺮ املﺮاق‪،‬‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻇﻬﺮت اﻟﺜﻮرة ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ ﺷﻜﻞ رﻓﺾ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﻢ اﻟﺴﻠﻄﻮﻳﺔ؛ أي رﻓﺾ ﻋﻘﻴﺪة‬ ‫اﻟﺠﱪ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺜﺎﻟﻮث ﻣﻦ ﺷﻬﺪاء اﻟﻘﺪرﻳﺔ أو اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ :‬ﻣﻌﺒﺪ اﻟﺠﻬﻨﻲ وﻋﻤﺮو اﻟﻘﺼﺎص وﻏﻴﻼن‬ ‫اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ أﺳﻼف املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺪورﻫﻢ أﺳﻼف اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪17 .‬‬ ‫وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺜﻮرة اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺠﺎﺋﺮة‪ ،‬أو ﻫﺬا اﻟﴫاع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑني اﻟﺠﱪﻳﺔ‬ ‫واﻟﻘﺪرﻳﺔ ﰲ اﻟ ﱡﺮﺑﻊ اﻷﺧري ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻬﺠﺮي اﻷول‪ ،‬ﺑﺪأت رﺣﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺼﺪاﻗﺎ ﻟﻠﻘﻮل اﻟﺸﻬري‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ‬ ‫‪ 15‬د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٨٥ ،‬ص‪.٤‬‬ ‫‪ 16‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٨ ،٦‬ج‪،١‬‬ ‫ص‪.٨٢١‬‬ ‫‪ 17‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٥٩٠–٥٥٥‬‬ ‫‪20‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫ﺑﻜﻞ ﻫﺬا اﻟﺪور اﻟﺤﺎﺳﻢ واﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﱠ‬ ‫اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻷﻧﻪ أﺻﻴﻞ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﻠﻤﺔ‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺪور ﺑﺼﻮرة أو ﺑﺄﺧﺮى ﺣﻮل‬ ‫وﺧﺼﻮﴆ‪ ،‬ﺗﺨ ﱠﻠﻖ ﰲ رﺣﻢ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﺘﻨﻈري اﻟﻌﻘﲇ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ املﺨﺰون اﻟﻨﻔﴘ واﻟﺒﻨﺎء اﻟﺸﻌﻮري ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري‪،‬‬ ‫اﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﻘﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻼﻣﺢ املﺠﺘﻤﻊ وﻗﺴﻤﺎﺗﻪ وأُﻃﺮ ﻣﻌﺎﻳريه … ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل املﻮﺟﻬﺎت اﻟﻌﺎﻣﱠ ﺔ‬ ‫ﻟﻠﻮﻋﻲ وﻟﻠﺴﻠﻮك‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ‬ ‫وأن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ودوﻧًﺎ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻋﻠﻮم ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻧﺸﺄ ﰲ أﺗﻮن اﻟﴫاع اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﱠ‬ ‫وأن‬ ‫املﺘﻜﻠﻤني ﻛﺎﻧﻮا داﺋﻤً ﺎ ﻫﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮ اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻨﱠﺪﺗﻬﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴﺔ‬ ‫اﻷوﱃ ﰲ ﺣﺮﺑﻬﺎ ﺿﺪ ﺧﻄﺮ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺎت ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﺣﻤﻠﺘﻪ ﻣﻦ ﺗﻴﺎرات ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻌﻘﻠﻴﺔ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺎملﺎﻧﻮﻳﺔ واملﺠﻮﺳﻴﺔ واﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ؛ »ﻓﻜﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮ اﻟﺪوﻟﺔ آﻧﺬاك‪،‬‬ ‫ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﲆ ﻧﴩ وﺗﻜﺮﻳﺲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪ 18 «.‬وملﺎ ﺗﻌﺎﻇﻢ‬ ‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ وﺑﺎت ﺧﻄ ًﺮا‬ ‫ﺷﺄن املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﻟﺘﻌﺎﻇﻢ ﺷﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌﻬﻢ — وﻗﻮي ﺑﻨﺎؤﻫﻢ‬ ‫ﱡ‬ ‫ﺗﺘﴪب إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻧﻬﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬ ‫ﻳُﻬﺪﱢد اﻟﺪوﻟﺔ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﺘﻔﻜﻚ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻟﻠﺮ ﱢد ﻋﻠﻴﻬﻢ وﺗﺤﺠﻴﻤﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻣﺎ ﺗﻼه‪ .‬وﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﺣني ﺗﻜﻠﻢ اﻹﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺼﺎدق ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﺎﻗﺮ ﺑﻦ ﻋﲇ زﻳﻦ‬ ‫اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﺑﻦ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻋﲇ ﺑﻦ أﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ )‪١٤٨–٨٣‬ﻫ( أﺳﺲ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻜﻼﻣﻪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﺸﻴﻌﺔ دورﻫﻢ ﰲ ﻧﺸﺄة ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﰲ ﺗﻄﻮر ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺗﺸ ﱠﻜﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻛﺎﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻠﻤ َُﺸ ﱢﻜﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ وﻟﻠﻤُﺘﻐريات اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ‬ ‫ﺗﻨﻔﺼﻞ ﺑﺪورﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ واﻻﻣﺘﺪاد اﻟﺴﻴﺎﳼ‪» .‬ﻛﺎﻧﺖ املﻮاﻗﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬ ‫ﻳُﺒﺤﺚ ﻟﻬﺎ ﻋﻦ ﺳﻨﺪ ﻋﺎم ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ذﻟﻚ أوﱃ اﻟﺨﻄﻮات اﻟﺘﻨﻈريﻳﺔ اﻟﺘﻲ أﺳﺴﺖ ﻣﺎ‬ ‫ﺳﻴﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ »ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم«‪ .‬إذن ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺠﺮد‬ ‫ﻛﻼم ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ 19 «.‬ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل؛ أﺗﻰ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻧﺘﺎﺟً ﺎ ﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻘﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻫﻲ‪ :‬اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬املﻌﱰك اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ أو‬ ‫ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﻟﻨﻈﺮي‪.‬‬ ‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ً :‬‬ ‫أوﻻ ﻫﻲ ﺻﻠﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻧﺨﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴًﺎ ﻻ ﺗﻜﺘﺴﺐ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬ ‫ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ُرﺳﻮخ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛‬ ‫‪ 18‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٤ ،١‬ص‪.١٥١‬‬ ‫‪ 19‬اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٤٧‬‬ ‫‪21‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﱠ‬ ‫ﻓﺈن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻵن ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻀﺢ دورﻫﺎ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ‪،‬‬ ‫»وﻗﺪ اﺣﺘﻔﻆ ﻣﻔﻬﻮم اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ورﻏﻢ اﻟﺘﻐريات ﰲ ﻣﺤﺘﻮاه‪ ،‬ﺑﻨﻔﺲ املﻌﻴﺎر اﻟﺴﻴﺎﳼ‬ ‫ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ‪ 20 «.‬وﺛﺎﻟﺜًﺎ ﺳﻮف ﻧﺮى ً‬ ‫ﻻﺣﻘﺎ ﱠ‬ ‫أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إن أُرﻳﺪ ﻟﻬﺎ اﻟﻨﱠﻤﺎءُ واﻟﺼريورة‬ ‫واﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ واملﻮاءﻣﺔ ﻣﻊ املﺘﻐريات‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﻣُﺠﺪدًا ﺑﺎﻟﺘﻨﻈري وﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻞ ذﻟﻚ ﻳﻐﺪو ﻣﴩوﻋً ﺎ أن ﻧﻀﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ وﺿﻊ اﻹﻧﺎﺑﺔ ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﺑﺼﺪد‬ ‫املﺸﻜﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ؛ إﻗﺮا ًرا ﺑﺸﻤﻮﻟﻴﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪.‬‬ ‫وﻣﻬﻤﺎ ﺗﺼﺎﻋﺪ اﻟﺠﺪل ﺣﻮل ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ« ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﺣﺎﺟﺔ وﴐورة‬ ‫ُﻼزﻣﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪات اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ‬ ‫ﻣ ِ‬ ‫»ﺟﻤﺎﻋﺔ« ذات ﻫﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﺣﺎﺻﻞ ﺟﻤﻊ آﺣﺎد اﻷﻓﺮاد‪ .‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ؛ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ ﺗﺠﺮﻳﺪﻳٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻬﺎ أن ﺗﺄﺗﻲ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ واﻗﻌﺎت ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﺗﺠﺎﻫﺎ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻣﺘﻌﻴﻨﺎت واﻗﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ‬ ‫ﻣﺤﺪدة … ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﺎ املﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ ﻣﺼﺎﻟﺤﻬﺎ‬ ‫ﻳﺠﻌﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﺤﺮﻛﻴﺔ واﻟﺘﻐﻴري واﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ﻧﺤﻮ ﻣﺜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬ ‫وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ﱠ‬ ‫آن واﺣﺪ‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫إن ﺑﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ ﺗﻔﺴري اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻐﻴريه ﰲ ٍ‬ ‫ُﻫﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣُﺘﻀﺎﻓﺮة داﺋﻤً ﺎ ﻣﻊ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ أو اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺔ ‪ Utopism‬وﺗﺼﻮر ﻣﺎ‬ ‫ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ — ﺗﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ‬ ‫اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ داﺋﻤً ﺎ ﰲ وﺿﻊ اﻟﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻓﺈن اﻟﻌﻨﴫ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ واﻟﻌﻨﴫ اﻟﻄﻮﺑﺎوي ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻻ ﻳُﻮﻟﺪان ﻣُﻨﻔﺼﻠني‬ ‫ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ؛ ﻃﻮﺑﺎوﻳﺎت اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﺼﺎﻋﺪة ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪» ،‬وﻣﻌﻴﺎر‬ ‫اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻫﻮ درﺟﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺗﺤﻮﻟﻬﺎ إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ 21 «.‬ﻟﺬﻟﻚ‬ ‫اﻋﺘﱪ إﻣﺠﻪ ‪ Emge‬اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ — أو اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ — أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺮﺋﻴﺔ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺣﺪوﺛﻬﺎ‪ ،‬إﻧﻬﺎ‬ ‫ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﺗﺮﺳﻢ ﻣﻌﺎملﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻄﺎﻟﺐ ﺑﺘﻐﻴري ﺟﺬري ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت‬ ‫املﺠﺘﻤﻌﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻨﻔﻲ أوﺿﺎﻋً ﺎ راﻫﻨﺔ وﺗﺴﺘﺤﺚ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﺟﺪﻳﺪًا‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‬ ‫اﻟﺒﻮﻻﻧﻲ املﺎرﻛﴘ ﻛﻮﻻﻛﻮﻓﺴﻜﻲ‪ :‬إن اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ ﻗﻮة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻬﺎ املﺜﻞ اﻷﻋﲆ ﻟﻨﻈﻢ ﺟﺪﻳﺪة‬

‫‪ 20‬ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪ ،‬ص‪.١٤٤‬‬ ‫‪ 21‬ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺑﻘﻠﻢ ﺧﻠﺪون اﻟﻨﻘﻴﺐ‪ ،‬ص‪.١٨‬‬ ‫‪22‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫واﻟﻬﺪف املﺴﺘﻜﻦ ﻟﻮاﻗﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ أداة ﻟﻠﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻟﺘﺨﻄﻴﻂ‬ ‫اﻟﻌﻤﻞ املﺠﺘﻤﻌﻲ ﺑﺼﻮرة ﻣ ُْﺴﺒَﻘﺔ‪ 22 .‬وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﺗﻨﻄﻠﻖ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ — ﻛﻤﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ —‬ ‫ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣُﻌَ ﱠني وﺗﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ إرﻧﺴﺖ‬ ‫ﺑﻠﻮخ ‪ .E. Bloch‬وﺑﻬﺬا اﻟﺘﻀﺎﻓﺮ ﻣﻊ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ أو اﻟﻄﻮﺑﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻤﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﻮة ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‬ ‫وﺗﺮﺳﻴﺦ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮاﻫﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﻛﻤﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺤﻤﻞ ﻗﻮة داﻓﻌﻴﺔ ﻟﺤﺮﻛﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬ ‫ﻳﺮاﻫﺎ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻛﺠﻮرج ﺳﻮرﻳﻞ‪.‬‬ ‫‪23‬‬ ‫وﻧ ُ ْﺮ ِﺟﺊ اﻵن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﻘﺎﺑﻞ وﺗﺼﺎرع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أو ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛‬ ‫إذ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻳﻬﻤﻨﺎ ﻓﻘﻂ وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ أﻛﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻮﻳﺲ أﻟﺘﻮﺳري ‪ L. Althusser‬ﺗﺄﻛﻴﺪًا‪،‬‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻟﺘﻌﻘﻞ ﺣﻮادث‬ ‫رﺑﻤﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻤﺎﺛﻞ اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ؛ إذ ﻳﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ إﻃﺎ ًرا‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻔﻬﱡ ﻤﻬﺎ ﺗﻤﻬﻴﺪًا ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻘﺪم اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﻃﺎ ًرا ﻟﺘﻤﺜﱡﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬ ‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ورﺑﻤﺎ اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻮﺟﻴﻬﻴﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻘﺘﴣ ﻣﻨﻄﻖ أو ﻗﺎﻋﺪة أو ﻣﺒﺪأ‬ ‫أو ﻗﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻮاﺿﻊ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺤﺼﻞ اﻹﺟﻤﺎع ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻋﲆ اﻋﺘﻤﺎدﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬا أﺣﺪ اﻷﺳﺒﺎب‬ ‫اﻟﻘﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﱃ ﺻﻤﻮد اﻟﺪﻳﻦ وﺧﻠﻮده ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻏﺰوات اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﺑﻄﻮﻻت‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ؛ وذﻟﻚ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﺪﻳﻦ ﻧﺠﺢ ﻛﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﺗﺰوﻳﺪ اﻟﻨﺎس ﺑﺮؤﻳﺔ ُﻣﺘَﺠﺎﻧﺴﺔ ﺗﺤﻘﻖ ﻟﻬﻢ‬ ‫اﻟﺘﻮازن اﻟﺬﱠاﺗﻲ أﻣﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واملﺤﻴﻂ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﺗﻤﻨﺤﻬﻢ ﻗﻮاﻋﺪ وأﻃﺮ وأدوات ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‬ ‫وﺟﻮدﻫﻢ‪24 .‬‬ ‫وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ ﻣُﻘﺎرﺑﺔ وﻣُﻘﺎرﻧﺔ ﻣُﺜﻤﺮة وﺑﻨﱠﺎءة ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ ﻓﺎﻷوﱃ ﺗﺴﻌﻰ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻣﺤﺪودة‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺴﻌﻰ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ‬ ‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﺄي ﻧﺘﺎج اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أن ﺗُﻮﺟَ َﺪ إﻻ ﻣﻦ‬ ‫ﺧﻼل أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻳﺒﻘﻰ ﴐورة ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ إﺛﺎرﺗﻪ اﻷﺳﺌﻠﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫وﺣﻖ اﻟﻘﻮل‬ ‫اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻴني املﺸﻜﻼت اﻷوﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺘﻔ ﱠﺮع املﺸﻜﻼت اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ‪.‬‬ ‫إﻧﻪ‪» :‬ﻳﻘﻲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻐﺒﺔ اﻟﺴﻘﻮط ﻟﻌﺪم ﺗﻤﻴﻴﺰﻫﺎ ﺑني اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع وﺑني اﻟﻜﻠﻴﺎت‬ ‫‪ 22‬ﻳﺎﻛﻮب ﺑﺎرﻳﻮن‪ ،‬ﻣﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ت‪ :‬أﺳﻌﺪ رزق‪ ،‬ﻋﺮض ﺳﻌﻴﺪ املﴫي‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ ﻓﺼﻮل‪ ،‬ج‪ ،٥‬اﻟﻌﺪد ‪،٣‬‬ ‫ﺳﻨﺔ ‪ ،١٩٨٥‬ص‪.١٦٩‬‬ ‫‪ 23‬ﺳﻨﻌﺮض ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷﺧري‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻧﻮﻗﺸﺖ ﺑﺎﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﰲ‪ :‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪،‬‬ ‫ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﻘﻨﻴﻨﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻠﻬﺎ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٩٠ ،‬ص‪.١٢٣–١١٣‬‬ ‫‪ 24‬ﻋﺒﺪ اﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﻴﺰ‪ ،‬أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﰲ ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪ ،١٩٩٢‬ص‪.٢٦‬‬ ‫‪23‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واﻟﺠﺰﺋﻴﺎت‪ ،‬وﻳﺪﻓﻌﻬﺎ إﱃ ﺗﺠﻨﺐ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت دون اﻟﻨﻔﺎذ إﱃ اﻷﻋﻤﻖ‬ ‫واﻷﺷﻤﻞ ﻣﻦ املﻌﻄﻴﺎت اﻟﺤﺎﴐة واملﺎﺿﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﺠﺮد اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﺜﺎل اﻹﻃﻼﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺧﺎرج اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻳﺘﴪب ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺰاﺋﻒ‬ ‫ﰲ ﺗﻔﺴريﻫﺎ واﻗﻌﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺗﻔﺴريًا إﺳﻘﺎﻃﻴٍّﺎ أو ﺗﻔﺴريًا ﻗﺼﺪﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻓﺘﺴﺤﺐ رؤﻳﺔ املﺎﴈ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬ورؤﻳﺔ اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ 25 «.‬ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺒﺪى ﻟﻨﺎ أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬ ‫إن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻤﻠﻚ املﺴﺎﻫﻤﺔ اﻟﻜﱪى ﰲ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ أﺳﺎس ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫أن‬ ‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻮاﻋﻲ ﻟﻸﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻷﻓﻜﺎر املﺒﺪﺋﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻜﻞ‬ ‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺑﺸﺄن أﺻﻮﻟﻬﺎ وأﻫﺪاﻓﻬﺎ وﻣﻌﺎﻳريﻫﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ وﻣﺼﺎﻟﺤﻬﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪ 26 .‬ﻫﻜﺬا‬ ‫ً‬ ‫ﺣﺎﻣﻼ اﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﺠﺘﻤﻊ آﻧﺬاك‪ ،‬ﺑﺸﺘﻰ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻬﺎ‬ ‫أﺗﺎﻧﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‬ ‫وﻓﺮﻗﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬وﺳﻴﺎدة اﻷﺧرية‪ ،‬وﻳﻨﺘﻈﺮ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ‬ ‫اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ﻣُﺘﺠﻬً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬أن ﻳﺼﻠﺢ إﻃﺎ ًرا وﻣﻮﺟﻬً ﺎ أﻣﺜﻞ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﺘﻼؤم ﻣﻊ روح‬ ‫اﻟﻌﴫ املﺜﻘﻞ ﺑﺈﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺗﻪ اﻟﺠﻤﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻪ‪ ،‬ﻗﺼﻮراﺗﻪ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ وﻣﺤﻨﻪ اﻟﻄﺎرﺋﺔ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ‬ ‫املﺴﺘﺠﺪة‪ ،‬واﻟﻨﱠﺎزع إﱃ اﻟﻨﻬﻮض رﻏﻢ اﻟﺘﺄزم واﻟﻌﻘﺒﺎت‪ ،‬ﻧُﺮﻳﺪه ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺮاﻫﻦ وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ اﻟﴬوس‪ .‬ﺑﻜﻠﻤﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﻜﻮن أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ﻟﺤﻀﺎرة ﻣُﺘﺄزﻣﺔ وﻧَﺎﻫﻀﺔ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﺗﺤﺎول اﻟﻮﻗﻮف ﻋﲆ أﺳﺒﺎب اﻷزﻣﺔ؛ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ إﱃ آﻟﻴﺎت‬ ‫اﻟﻨﻬﻮض‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺗﻌﺜﱠﺮت ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أو أﻧﻬﺎ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ وﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﻘﺮب ﻣﻦ ﻗﺮﻧني ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‬ ‫ﻟﻢ ِ‬ ‫ﺗﺆت أُﻛﻠﻬﺎ املﻨﺸﻮد‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ إذا ﻗﻮرﻧﺖ ﺑﺘﺠﺎرب ﺗﺤﺪﻳﺚ أﺧﺮى‪ ،‬ﻛﻨﺎ اﻷﺳﺒﻖ ﻣﻨﻬﺎ زﻣﺎﻧﻴٍّﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻴﺎﺑﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺳﻮف ﺗﺴﺘﻤﺮ ﻣﺤﺎوﻻﺗﻨﺎ اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﺜﺮﻫﺎ ﻃﺎملﺎ ﺗﺼﻄﺪم‬ ‫ﺑﺎﻟﱰاث ﻛﻤﺨﺰون ﻧﻔﴘ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وﻻ ﺗﺴﺘﻮﻋﺒﻬﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﺿﺤﺔ املﻌﺎﻟﻢ ﺗﺠﺴﺪ ﻧﺰوع‬ ‫اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﻳﺠﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗَﻌﺒريًا ﻋﻦ ذاﺗﻪ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫‪ 25‬د‪ .‬ﺣﻠﻴﻢ اﻟﻴﺎزﺣﻲ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.١١‬‬ ‫‪ 26‬ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ ،‬اﻟﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﻃﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﺼﻒ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ‪ ،‬املﺠﻠﺔ‬ ‫اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ع‪ ،٧‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪ ،١٩٨٨‬ص‪.٢١‬‬ ‫‪24‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ املﻌﺎﴏ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺸ ﱠﻜﻞ ﺑﺨﻄﻮط ﻏﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻓ َﻜﻤَ ﺎ ﻟُﻮﺣﻆ‬ ‫ﻣﺮا ًرا وﺗﻜﺮا ًرا‪» :‬ﻟﻘﺪ ﻋﻮﱠل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﲆ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪ ،‬ﻓﺎﻧﺘﻬﻰ إﱃ املﺰﻳﺪ‬ ‫ً‬ ‫وﺗﺎرﻳﺨﺎ ﻫﻮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻮﺣﺪة‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﻚ واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﻗﺮآﻧًﺎ وﺳﻨ ﱠ ًﺔ‬ ‫واﻟﺘﺤﺮﻳﺮ؟« ‪27‬‬ ‫إن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﺒﺪﻳﻞ املﻄﻠﻮب؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وﻳُﻮ ﱢَﻓﺮ ﻟﻬﺎ اﻟﻐﺬاء املﻌﻨﻮي ﰲ‬ ‫وﻗﻮﻓﻬﺎ ﺿﺪ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻬﺪف اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪28 .‬‬ ‫أﻣﱠ ﺎ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ‪ ،‬ﱠ‬ ‫اﻟﺴﺎﺋﺮون ﰲ اﺗﺠﺎه اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﱰاﺛﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري‬ ‫ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ ،‬املﺆﺗﻤﱡ ﻮن ﺑﺈﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻣﻈﻬﺮ وﺷﺒﲇ ﺷﻤﻴﻞ وﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﳻ … واﻟﺘﺎﻟني ﻟﻬﻢ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﺷﻜﻼ وﻣﻀﻤﻮﻧًﺎ‪ ،‬إﻻ‬ ‫وﺗﻔﺼﻴﻼ‪،‬‬ ‫أﺻﻼ وﻓﺮوﻋً ﺎ‪ ،‬ﺟﻤﻠﺔ‬ ‫أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺮون ﰲ اﻹﺳﻼم‬ ‫ﻣ ً‬ ‫ُﻌﺎﻣﻼ ﻟﻜﻞ ﺗﺨﻠﻒ ورﺟﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻬﻢ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﱃ ﺗﺤﺪﻳﻨﺎ اﻷﻛﱪ إزاء اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫إن ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﺗﺤﺪﻳًﺎ ﻋﺴﻜﺮﻳٍّﺎ ﻓﺴﻴﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﺗﺤﺪﻳًﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ‪ ،‬واﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ ﻓﻜﺮ دﻳﻨﻲ‬ ‫ﻣﺘﺸﺪد؛ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ إﴎاﺋﻴﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﻮﻃﻦ واﻟﻮﻃﻨﻴﺔ واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﻬُ ﻮﻳﺔ واﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‬ ‫واﻟﺤﺮب واﻟﺴﻼم واملﻔﺎوﺿﺎت واملﻌﺎﻫﺪات واﻟﺤﻘﻮق واﻻﺳﺘﺜﻨﺎءات واﻻﻣﺘﻴﺎزات واﻟﺘﻨﺎزﻻت‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ املﺠﺎزر واملﺬاﺑﺢ واﻻﻋﺘﻘﺎﻻت … إﻟﺦ‪ 29 ،‬وﻧﺤ ُﻦ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ‬ ‫واﻟﺘﺸﺪدات واﻟﻨﻜﻮﺻﺎت‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﱰاﺟﻊ ﻋﻦ ﺗﺤ ﱟﺪ أو ﴏاع ﻫﻮ ﰲ ﺟﻮﻫﺮه دﻳﻨﻲ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺪﱢﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪود‬

‫‪ 27‬ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف‪ ،‬ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ :‬ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.١٧‬‬ ‫‪ 28‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .١٦‬وﻳﺴﺘﺄﻧﻒ ﻋﺴﺎف — ﻋﻤﻴﺪ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب واﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻴﺔ‬ ‫— ﺣﺪﻳﺜَﻪ ً‬ ‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬إن اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺑﺜﱠﺖ ﻋﻘﻠﻬﺎ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري ﰲ ﻣﻌﻈﻢ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻓ ﱠﻜﻜﺖ أﺷﻜﺎل‬ ‫اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ ﺑُﻐﻴﺔ ﺗﺮوﻳﻀﻪ وإﺧﻀﺎﻋﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻫﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﰲ ﺧﻂ‬ ‫املﻮاﺟﻬﺔ ﻣﻌﺘﻤﺪًا ﰲ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ ﻋﲆ اﻻﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ‪ ،‬ﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﺧﻂ املﻘﺎوﻣﺔ دون اﻟﻠﺠﻮء‬ ‫إﱃ اﻹﺳﻼم ﻛﻘﻮة أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺪﻳﻠﺔ؟ )املﺼﺪر املﺬﻛﻮر‪.(٣٤ ،‬‬ ‫‪ 29‬ﺣﺘﻰ ﰲ اﺗﻔﺎق ﻏﺰة‪-‬أرﻳﺤﺎ اﻟﻬﺰﻳﻞ‪ ،‬ملﺎذا أرﻳﺤﺎ ﺑﺎﻟﺬات؟ ﻳﺠﺎﻫﺮ ﻣﻬﻨﺪس اﻟﴩق أوﺳﻄﻴﺔ دارس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﺪاﻫﻴﺔ ﺷﻴﻤﻮن ﺑريﻳﺰ ﱠ‬ ‫ﺑﺄن إﴎاﺋﻴﻞ ﺗﺮﻛﺖ أرﻳﺤﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻴني؛ ﻓﻘﻂ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻣﻠﻌﻮﻧﺔ ﰲ اﻟﺘﻮراة ﻋﲆ‬ ‫ﻟﺴﺎن اﻟﻨﺒﻲ ﻳﺸﻮع ﺑﻦ ﻧﻮن‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﺎل ﰲ أﺣﺪ اﻷﺳﻔﺎر‪» :‬ﻣﻠﻌﻮن ﻣﻦ ﻳﺒﻨﻲ ﻫﺬه املﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻴﻔﻘﺪ ِﺑﻜﺮه ﺣني‬ ‫ﻳﻀﻊ اﺳﻤﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻔﻘﺪ أوﻻده ﺣني ﻳﻀﻊ أﺑﻮاﺑﻬﺎ‪ «.‬وﻟﻌﻞ اﻟﺘﻮراة ﻟﻌﻨﺖ أرﻳﺤﺎ أﺻﻐﺮ ﻣﺪن اﻟﻀﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺒﺎرك اﻻﺳﺘﻴﻄﺎن اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻲ ﰲ ﺑﻘﻴﺔ اﻷراﴈ ﻣﻦ اﻟﻨﻴﻞ إﱃ اﻟﻔﺮات! وﻫﻞ ﺗﺒﺎرك اﻟﻨﻜﻮص ﻋﻦ‬ ‫اﻟﺘﻌﻬﺪات اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ً‬ ‫أﺻﻼ ﻫﺰﻳﻠﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺼﻌﻮد ﻟﻠﻘﻮى اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻴﻤﻴﻨﻴﺔ اﻟﺬي ﺗﺸﻬﺪه إﴎاﺋﻴﻞ؟!‬ ‫‪25‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﺤﻠﺒﺔ؛ ﻓﺈن ﻣﺨﺰوﻧﻨﺎ اﻟﻨﱠﻔﴘ وﻧﺴﻴﺠﻨﺎ اﻟﺸﻌﻮري وﻃﺒﻴﻌﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ — واﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻘﺎل‬ ‫اﺧﱰاع ﻣﴫي — ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ أَوْﱃ ﻣﻦ ﻏريﻧﺎ ﺑﱰﺳﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺪود‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫واﻟﻮاﻗ ُﻊ ﱠ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻧﺴﻖ ﻣﻦ املﻌﺘﻘﺪات ﺗﻠﺠﺄ إﻟﻴﻪ‬ ‫أن اﻟﺪﻳﻦ داﺋﻤً ﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ »ﻳُﺮﴈ ﺣﺎﺟﺎت ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻓﺮدﻳﺔ ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ؛ أﻫﻤﻬﺎ اﻟﺘﻤﺎﺳﻚ واﻟﺸﻌﻮر املﺸﱰك ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ‬ ‫ﺷﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ واﻟﻄﻘﻮس واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ املﻘﺪﺳﺔ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ﻳﻤﻠﻚ اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪرة ﺗﻌﺒﻮﻳﺔ‬ ‫ﻫﺎﺋﻠﺔ ﻳﻨﻌﺪم ﻓﻴﻬﺎ ﻏﺎﻟﺒًﺎ اﻟﺸﻚ واﻟﺘﺴﺎؤل واﻻﻧﻘﺴﺎم‪30 «.‬‬ ‫ﻟﻜﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻫﻮ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﻘﺎدر‬ ‫ﻋﲆ ﺗﺄﻃري ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ ﰲ ﻋﴫ اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت اﻟﴬوس‬ ‫املﺴﺘﺠﺪة‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ أن ﻳﻜﻮن ﺑﺪوره ﻣُﺴﺘﺠﺪٍّا … ﻋﻠ َﻢ ﻛﻼ ٍم ﺟﺪﻳﺪًا ﻧﺎزﻋً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫إﺟﻤﺎﻻ ﻋﲆ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ارﺗﺪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫ﻓﻌﺪم ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وﺗﻘﻮﻗﻊ املﻮروث‬ ‫املﻌﺎﴏ إﱃ ﺗﻄ ﱡﺮف وﻋﺪواﻧﻴﺔ ﻇﻬﺮت ﻣُﺆﺧ ًﺮا ﰲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ اﻟﺠﺎﻧﺤﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗُﺴﺎﻫﻢ‬ ‫ﰲ إﺑﺮاز أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺒﺪﱠت أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬ ‫إﻧﻬﺎ أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ … اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫وﻻ ﺷ ﱠﻚ أن ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻧﻔﺾ رواﺳﺐ اﻟﺠﻤﻮد ﻋﻦ ﻛﻮاﻫﻠﻪ‪ٍّ ،‬‬ ‫ﺷﻘﺎ ﻟﻄﺮﻳﻖ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬ ‫ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻓﺮﻳﻖ ﻋﻤﻞ … ﺑﻞ ﻓِ ﺮق‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﺟﻴﻞ ﻟﻴﻀﻄﻠﻊ ﻛ ﱞﻞ ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻬﺬه‬ ‫اﻟﺮؤﻳﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ أو ذاك … وﻣﻨﻄﻠﻖ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫ﻳﻔﺮض ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻮﺿﻌً ﺎ ﻣُﺘﻌﻴﻨًﺎ ﻫﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻃﺎل اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻨﺎ‪ .‬ﻟﻦ ﱠ‬ ‫ﻳﺸﻖ‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻃﺮﻳﻖ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻨﻀﺒﻂ وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﰲ وﻋﻲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪،‬‬ ‫ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﺴﻠﺢ ﺑﻮﺿﻌﻴﺔ ﻣُﺴﺘﺠﺪة وﻣﻜﻴﻨﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺆﻫﻠﺔ ﻟﻼﻟﺘﺤﺎم‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺨﻼق ﺑﺎﻟﺤﻠﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪.‬‬ ‫ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ؟ ﻛﻴﻒ اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﻬﺬا؛ ْ‬ ‫وﻷن ﻳﺸﻖ اﻟﻜﻼم أﺟﻮا ًزا؟‬

‫‪ 30‬د‪ .‬ﺣﻴﺪر إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﲇ‪ ،‬ﻻﻫﻮت اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬دار اﻟﻨﻴﻞ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪ ،‬ط‪،٢‬‬ ‫‪ ،١٩٩٣‬ص‪.٧‬‬ ‫‪26‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫)‪ (1‬ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز‬ ‫ً‬ ‫اﺗﻀﺢ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﱠ‬ ‫أﺻﻼ ﻋﻦ ﴐورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬ ‫أن اﻟﻄﺮح املﺴﺘﻘﺒﲇ ﻳﻨﺸﺄ‬ ‫ﺳﻴﻄﺮت ﻋﲆ آﻓﺎق ﻓﻜﺮﻧﺎ املﻌﺎﴏ‪ ،‬وﰲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ — ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم — ﻃﺎﻣﺤً ﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣ َُﺴ ﱠﻠﺤً ﺎ ﺑﻌﺘﺎد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬إﻧﻪ إذن‬ ‫ﺑﺤﺚ ﺗﺠﺪﻳﺪي ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬ ‫واﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪي ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻌﻨﻲ ﺿﻤﻨًﺎ اﺳﺘﻴﻌﺎب وﺗﺠﺎوز ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪،‬‬ ‫ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﺼﻮص ﺗﺮاث ﻫﻮ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﻧﺤﻦ‪ ،‬ﻧﺤﺘﻮﻳﻪ وﻳﺤﺘﻮﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻮﺟﺐ ﻟﻪ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب؛‬ ‫ً‬ ‫أﺷﻜﺎﻻ‬ ‫ﻟﻜﻨﻪ ﻧﺘﺎج ﻟﻈﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌَ ﻴﱠﻨﺔ‪ ،‬وﻗﺼﻮرات ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺟﻤﱠ ﺔ‪ ،‬ﻓﺮﺿﺖ ﻋﲆ ﻣُﺘﻐرياﺗﻪ‬ ‫ﻣﺎ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻈﺮوف ﻗﺪ اﻧﺘﻬﺖ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻋﺪﻳﺪة ﺧﻠﺖ‪ ،‬وﺗﺮاﺟﻌﺖ اﻟﻘﺼﻮرات‬ ‫املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬واﺗﺨﺬت ﻣﻮاﻗ َﻊ وﺻﻮ ًرا ﻣُﺒﺎﻳﻨﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻳﻜﻮن اﺳﺘﻴﻌﺎب‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠﺎوزه‪ ،‬ﻣﺮﺗﻜﺰﻳﻦ ﰲ ﻫﺬا وذﻟﻚ ﻋﲆ ﺛﻮاﺑﺘﻪ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﺗﺸﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ؛ ﻓﻬﻲ اﻟﺮﻓﺾ‬ ‫ﱢ‬ ‫وﻳﺤﻘﻖ اﻟﻬﺪف ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻣﻞ‬ ‫اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ املﺜﻤﺮ اﻟﺒﻨﱠﺎء‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺴ ﱢﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬ ‫ﻣﻊ املﺮﺣﻠﺔ ﰲ إﻃﺎر ﻣُﺘﻌﻴﻨﺎﺗﻬﺎ وﻇﺮوﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻳﱪأ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻤﺔ اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﺜﺎﺑﺖ أزﱄ ﻳﻌﻠﻮ ﻋﲆ‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ ،‬ﺑﻤﻄﻠﻖ ﻣﻐﱰب ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺻريورﺗﻪ اﻟﺪاﺋﻤﺔ‪.‬‬ ‫وإذا ﺗﺬ ﱠﻛﺮﻧﺎ إﺷﺎرة ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ إﱃ أن اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺠﺪﱄ )اﻟﺪﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻲ( ﻳﻜﺎﻓﺢ‬ ‫ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﺳﺆاﻟني؛ ً‬ ‫أوﻻ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺰﻧﺎ ﰲ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ؟ وﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ؟ ‪ 1‬اﺗﻀﺢ ﱠ‬ ‫أن املﻘﺼﻮد ﺑﻬﺬا‪ ،‬أو اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻄﺮوﺣﺔ ﻫﻲ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ املﻨﻬﺞ اﻟﺠﺪﱄ ذي اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ املﺸﻬﻮدة ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﺠﺎﻻت‬ ‫اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﻟﻨﻄﺎق‪ .‬إن ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻳﻄﺮح »اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز« ﻛﺘﻨﺎول ﺟﺪﱄ‬ ‫ﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻣ َ‬ ‫ُﺼﺎدرة أوﻟﻴﺔ أو ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻬﺎ؛‬ ‫ﻓﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ إﻟﻬﻴﺔ ﻣ َُﻘﺪﱠﺳﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣُﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻓﻠﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻫﻜﺬا‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﻠﻢ إﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﺻﻨﻌﻪ اﻟﺒﴩ ﰲ زﻣﺎن ﻣﺤﺪد وﻣﻮﻗﻒ ﻣُﻌَ ﱠني‪ ،‬واﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻈﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌﻴﻨﺔ‪،‬‬ ‫ﻫﻲ ﻛﺄﻳﺔ ﻇﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻣُﺘﻐريات‪ ،‬ﻣﺘﻐريات ﺳﻮف ﺗﻨﺪاح‪ ،‬ﻟﺘﺘﺨ ﱠﻠﻖ ﻇﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬ ‫أﺧﺮى‪ ،‬ﻟﻬﺎ ﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت وﻣُﻘﺘﻀﻴﺎت أﺧﺮى‪.‬‬ ‫وﺳﻼﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن ‪ (١٦٢٦–١٥٦١) F. Bacon‬أﺑﻲ املﻴﺜﻮدﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬ ‫ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬أﻗﻮى اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﰲ ﺻﻨﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﻟﺠﺬع املﺘني ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺳﻼﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺤﺬﱢر ﻣﻦ »أوﺛﺎن اﻟﻜﻬﻒ«؛ أي ﺗﺼﻮرات اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺣني‬ ‫ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ اﻟﺬﻫﻦ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣُﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻳﺤﺬﱢر ﻣﻦ »أوﺛﺎن املﴪح«؛ أي أﻓﻜﺎر ﻣﻤﺜﲇ‬ ‫وأﻋﻼم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ — أوﺛﺎن اﻟﻜﻬﻒ واملﴪح — ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻂ ﺑني اﻟﻨﺴﺒﻲ‬ ‫واملﻄﻠﻖ وإﻏﻔﺎل ﻧﺴﺒﻮﻳﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻳﻘﻮل ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪» :‬ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺷﺎﺳﻊ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﻣﺤﺎوﻻت اﺟﺘﻬﺎدﻳﺔ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻌﻘﻴﺪة أو اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ أﺳﺎس ﻧﻈﺮي ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺨﻀﻊ ﻛﻞ ﻫﺬه‬ ‫املﺤﺎوﻻت ﻟﻠﻈﺮوف اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻸﺣﺪاث اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﱠﺒﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻐﺔ‬ ‫اﻟﻌﴫ اﻟﺘﻲ ﱠ‬ ‫ﻋﱪت ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺬي ﻇﻬﺮت ﺧﻼﻟﻪ‪ .‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ إذن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬ ‫ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻛﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣُﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﺑني اﻟﺼﻴﺎﻏﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﰲ زﻣﺎن ﻣﻌني‬ ‫وﻣﻜﺎن ﻣﻌني وﺑﻠﻐﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬وﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﺛﻘﺎﰲ ﻣﻌني‪2 «.‬‬ ‫وﺗﺒﺪو ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز أداة ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻟﻠ ﱢﻢ أﺷﺘﺎت املﺎﴈ واﻟﺤﺎﴐ‬ ‫واملﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﰲ إﻃﺎر ﻣُﺘﻤﺎﺳﻚ‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺗﻘﻨني ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ‬ ‫‪ 1‬ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪،‬‬ ‫ص‪.١٩٤‬‬ ‫‪ 2‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬اﻹﻣﺎﻣﺔ‪ .‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺪﺑﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬ ‫ﺳﻨﺔ ‪ ،١٩٨٨‬ص‪.٦٣٢-٦٣١‬‬ ‫‪28‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫املﺴﺘﻘﺒﻞ ً‬ ‫وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻌﻨﻲ ﺻريورة إﱃ دورة ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻣﺴﺎ ًرا‬ ‫إﱃ اﻷﻣﺎم‪ ،‬ﻏ ُﺪ ُه أﻛﺜﺮ زﺧﻤً ﺎ وﺛﺮاءً ﻣﻦ أﻣﺴﻪ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﺻﻌﻮدﻳٍّﺎ إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬ ‫أﻋﲆ‪ ،‬وﻟﻴﺲ داﺋﺮﻳٍّﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﻧﻘﻄﺔ ﺑﺪﺋﻪ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺘﻀﺢ ﱠ‬ ‫أن اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ‬ ‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﱰاﺛﻲ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﺣﻴٍّﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﻨﻤﺎء واﻟﺴريورة‪ ،‬ﻓﻴﻤﻜﻦ أن ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﰲ وﺿﻌﻴﺔ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﻤﺎ ﺗﺤﻤﻠﻪ ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺑﺎﻟﴬورة املﻨﻄﻘﻴﺔ إﺳﻘﺎط اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻘﺪﻳﺴﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺻﺢ اﻟﺘﺤﺠﺮﻳﺔ‬ ‫وﻫﺬا ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻪ‬ ‫ﻟﻠﱰاث‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﰲ ﺗﻌﺼﺒﻬﺎ وﺗﻄﺮﻓﻬﺎ ا َمل َﺮﴈ‪،‬‬ ‫اﻟﺬي ﺑﻠﻎ ﺣﺪ إرﻫﺎب اﻵﻣﻨني وﺗﺮوﻳﻌﻬﻢ‪.‬‬ ‫واﻟﺘﻮﻗﻒ ﺑﺈزاء ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺮزت ﻧﺎﺗﺌﺔ ﰲ واﻗﻌﻨﺎ‬ ‫اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ ﺧﺮوﺟً ﺎ ﻋﻦ أﻃﺮ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣُﻨﻄﻠﻘﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرات إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺘﻔﻌﻴﻞ ﻟﻜﻞ ﻫﺬا واﻟﺬي ﻧﻨﺸﺪه ﻣﻨﺬ ﺑﺪء اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬واﻷﻫﻢ أﻧﻪ إﺛﺒﺎت ﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ‬ ‫اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز اﻟﺘﻲ ﻧﻄﺮﺣﻬﺎ ﻛﺂﻟﻴﺔ ﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ — ﻣﺮة أﺧﺮى — ﻣﻘﺪﻣﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﴐورﻳﺔ؛ ﻓﻠﱧ ﻛﺎن ﷲ — ﺗﻌﺎﱃ‬ ‫— ﻗﺪ ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺎج اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ وﺑﻄﻞ اﻟ ﱢﺮواﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺤﻴﻮان‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﺎ‪ .‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺼﻨﻊ‬ ‫واﻟﻨﺒﺎت واﻟﺠﻤﺎد اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺮف ُ‬ ‫ﺻﻨﻊ املﺘﻐريات وﻻ ﺗﺮاﻛﻤﺎﺗﻬﺎ؛ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ﻫﻮ ﺻريورة اﻟﺤﻀﺎرات وﺳريورة اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺘﻐري اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ‬ ‫اﻟﺬي ﻳﺪرك ﻣﻌﻨﻰ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن وﻳﺼﻨﻊ ﻟﻪ ﺣﺴﺎﺑًﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻌﺮف ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺼﻌﻮد‬ ‫واﻟﺘﱠﻘﺪم واﺧﺘﻼف اﻷﻣﺲ ﻋﻦ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺣﺠﺮ اﻟﻌﺜﺮة اﻟﺬي ﺗﺼﻄﺪم ﺑﻪ‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت املﺘﻄﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺘﺼﺎﻋﺪ ﻣﺴﺘﺼﻐﺮ اﻟﴩر اﻟﺬي ﻗﺪ ﻳﴬم ﻣﺴﺘﻌﻈﻢ اﻟﻨريان‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺗﻤﺴﻜﻮا ﺑﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔِ ﺮﻗﺔ اﻟﻨﱠﺎﺟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر‪ ،‬اﻟﺬي ﺷ ﱠﻜﻚ ﰲ ﺻﺤﺘﻪ وﰲ ﺟﻮاز‬ ‫اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم وآﺧﺮون؛ ﺗﻤﺴﻜﻮا ﺑﻪ ﻟﻴُﻠﺰﻣﻮا اﻟﻄﺮف اﻷﻗﴡ اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻮﺣﻴﺪ‪،‬‬ ‫راﻓﻀني ﻛﻞ املﺘﻐريات ﰲ ﺗﺪرﺟﺎﺗﻬﺎ إﱃ أﻃﺮاف أﺧﺮى ﺗﺸ ﱢﻜﻞ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺛﻢ اﺗﺨﺬ ﻫﺬا‬ ‫ً‬ ‫اﻟ ﱠﺮ ُ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺜﻴﻔﺎ أﻟﻴﻤً ﺎ ﰲ ﻣُﺴﻠﺴﻞ ﻓﺘﻦ داﻣﻴﺔ وﺗﺴﺎﻗﻂ اﻟﻘﺘﲆ واﻟﺸﻬﺪاء‬ ‫ﺷﻜﻼ ﺗﺼﺎﻋﺪ وﺑﺎﻟﻪ‬ ‫ﻓﺾ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻧﺒني‪ ،‬اﻟﻌﻜﺲ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻃﺒﻌً ﺎ‪ ،‬واﻟﺠﺎﻧﺒﺎن ﻣﻦ ﺳﻮﻳﺪاء اﻷﻧﺎ … ﻣﻦ اﻟﻮﻃﻦ‪.‬‬ ‫وﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻮاﻳﺎﻫﻢ‪ ،‬وﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﻫﺪاﻓﻬﻢ وأﺳﺎﻧﻴﺪﻫﻢ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن اﻟﺨﻄﺄ املﺤﻮري ﰲ‬ ‫اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻬﻢ اﻟﺬي ﻳﺆدي إﱃ ﻫﺬا اﻻﺻﻄﺪام اﻟﺪاﻣﻲ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﻟﻌﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻟﻬﻮ‬ ‫ﰲ إﻧﻜﺎر ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪29‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ً‬ ‫ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺄزوم‪ ،‬وﻛﻠﻨﺎ ﻧﻌﻤﻞ‪ ،‬أو ﻳﺠﺐ أن ﻧﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﺠﺎوز ﻫﺬه اﻷزﻣﺔ ﺑﺂﻓﺎق‬ ‫ﻓِ ﻜﺮ ﻧﻬﻀﻮي ﻻ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن دﻳﻨﻴٍّﺎ‪ ،‬أو ﺑﻤﺠﺎﻻت ﻋﻤﻞ ﺗﻨﻤﻮي ﻻ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ أن ﻳﻜﻮن‬ ‫اﻗﺘﺼﺎدﻳٍّﺎ‪ .‬اﻟﺘﻨﻬﻴﺾ واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﺸﻜﻼن اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺎن ﻟﺮﻓﺾ أزﻣﺔ اﻟﻮاﻗﻊ … ﻟﺘﺠﺎوزﻫﺎ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫دﺧﻮﻻ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻳﺴري ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻣﻞ املﺘﻐريات ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺤﺜًﺎ ﻋﻦ اﻷﻓﻀﻞ‪،‬‬ ‫اﻟﺘﻘﺪم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﻮاﻗﻊ املﺄزوم ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺪﻓﻌﻬﺎ اﻟﺜﺒﻮﺗﻴﺔ إﱃ رﻓﺾ املﺘﻐريات ً‬ ‫واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ رﻓﺾ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ؛‬ ‫وأﺻﻼ‬ ‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﻓﻴُﻄﺎﺑﻘﻮن ﺑني اﻟﺪﻳﻦ وﺑني اﻟﱰاث‪ ،‬ﺑني اﻟﺜﺎﺑﺖ وﺑني املﺘﺤﻮل‪ ،‬وﺑني اﻹﺳﻼم وﺑني »اﻟﻔﺘﺎوى«‬ ‫ﻻﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ وﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ ﰲ »اﻟﻔﺮﻳﻀﺔ اﻟﻐﺎﺋﺒﺔ«‪» ،‬ﻧﻴﻞ اﻷوﻃﺎر« و»ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ« ﻟﺘﻠﻤﻴﺬه‬ ‫اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ‪ ،‬و ُﻛﺘﺐ اﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺠﻮزﻳﺔ‪ ،‬وﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري ﻟﻠﻌﺴﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬و»املﺤﲆ« ﻻﺑﻦ ﺣﺰم‪،‬‬ ‫»املﻐﻨﻲ« ﻻﺑﻦ ُﻗﺪاﻣﺔ … ﺣﺘﻰ »املﺼﻄﻠﺤﺎت اﻷرﺑﻌﺔ« — اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ واﻷُﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟ ﱠﺮﺑﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫وﺻﻮﻻ إﱃ »ﻣﻌﺎﻟﻢ ﻋﲆ اﻟﻄﺮﻳﻖ« ﻟﺴﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪.‬‬ ‫واﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ — ﻟﻺﻣﺎم أﺑﻲ اﻷﻋﲆ املﻮدودي …‬ ‫ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ أﻋﻤﺎل ﻗﻴﱢﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺗﻨﺒﻊ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﺗﻤﺜﻴﻞ روح ﻋﴫﻫﺎ‬ ‫واﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ملﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت وﺗﺤﺪﻳﺎت ﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ‬ ‫ﺧﺎرﺟﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ‪ :‬اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا أوﺻﻴﺎء ﻋﻠﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻧﺤ ُﻦ ﻟﺴﻨﺎ‬ ‫ﻗﺎﴏﻳﻦ ﻋﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋﻦ اﻹﺑﺪاع واﻻﺟﺘﻬﺎد ﻣﺜﻠﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬا املﻌني اﻟﺜﺎﺑﺖ ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺪ‬ ‫ﺣﺎﺟﺎت ﻋﴫﻧﺎ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺸﻴﺦ أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬ﻟﻬﻢ ﻋﴫﻫﻢ وﻟﻨﺎ ﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬ﻧﺘﻌﻠﻢ ﻣﻨﻬﻢ وﻻ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﻌﻞ‪.‬‬ ‫ﻧﺤﺬو ﺣﺬوﻫﻢ اﻟﻨﻌ َﻞ‬ ‫ِ‬ ‫إﻧﻬﺎ »أوﺛﺎن املﴪح« اﻟﺘﻲ ﺣﺬﱠر ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن‪ ،‬اﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻻﻓﺘﺘﺎن ﺑﻤﻤﺜﲇ أو‬ ‫أﻋﻼم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺒﻬﺮ ﻣُﺘﻔﺮج املﴪح ﺑﱪاﻋﺔ املﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺠﺴﻴﺪ اﻟﺪور‪» ،‬أو ﺑﺮاﻋﺔ‬ ‫املﻔﻜﺮ ﰲ ﺗﺠﺴﻴﺪ روح ﻋﴫه وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ«‪ ،‬وﻳﻨﴗ املﺘﻔﺮج واﻗﻌﻪ وﻣﺸﻜﻼﺗﻪ‪ ،‬ﻳﺘﺄﻟﻢ ملﺂﳼ‬ ‫املﻤﺜﻞ وﻳﻔﺮح ﻟﻈﻔﺮه ﺑﺎملﺤﺒﻮﺑﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن ﻛﺎن ﺑني املﺘﻔﺮج وﻣﺤﺒﻮﺑﺘﻪ ﻓ َﺮ ِ‬ ‫اﺳ َﺦ وأﻣﻴﺎل!‬ ‫ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﺗﻌﻴﺶ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت املﺘﻄﺮﻓﺔ ﰲ واﻗﻊ ﺗﻠﻚ املﺼﻨﻔﺎت اﻟﱰاﺛﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﺎﺟً ﺎ أو‬ ‫اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻈﺮوف ﺣﻀﺎرﻳﺔ اﻧﺘﻬﺖ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻠﻐني ﻇﺮوف واﻗﻌﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻠﺘﻔﺘﻮن‬ ‫إﱃ ﱠ‬ ‫أن ﻓﺘﺎوى اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ملﻮاﺟﻬﺔ املﻐﻮل ﻻ ﺗﺼﻠﺢ ملﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻘﻮى اﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ املﻌﺎﴏة‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫وأن ﻣﻌﺎﻟﻢ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺻﻄﺪام ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻨﱠﺎﴏﻳﺔ اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫أﺻﺒﺤﺖ اﻵن أﺛ ًﺮا ﺑﻌﺪ ﻋني‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺘﺼﺎﻋﺪ اﻟﴩر‪ ،‬ﻣﻦ املﻄﺎﺑﻘﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﱰاث‪،‬‬ ‫ﺑني اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﺣﺼﺎﺋﻞ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺒﴩي ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬ ‫‪30‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ املﺤﺘﻮى املﻌﺮﰲ واملﻔﺎﻫﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﻣُﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻓريﻳﺪون ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ ﻏﺮار املﺎﴈ‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫ﺣﺘﻰ ﺗﻔﺼﻴﻼت اﻷﻧﻤﺎط اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ! ﺗﻨﺸﻐﻞ إﴎاﺋﻴﻞ ﺑﺎﻷﺳﻠﺤﺔ اﻟﻨﻮوﻳﺔ واﻟﻘﻨﺎﺑﻞ اﻟﺬﻛﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﻳﻨﺸﻐﻠﻮن ﻫﻢ ﺑﺎﻟﺸﻬﺐ واﻟﺤﺮاب ﻋﲆ ﻣﻦ ﺣ ﱠﺮم اﻟﻨﻘﺎب‪ُ ،‬ﻣﺘَ َ‬ ‫ﺼﺎﻏﺮﻳﻦ ُﻣﺘَ َﺨﺎذﻟني ﰲ ﺗﺤﺪي‬ ‫اﻹﺳﻼم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ أﻣﺎم اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻧﺰع اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ املﺎدة ﻟﻴﻜﺸﻒ اﻟﺬرة‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺰع‬ ‫اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ اﻟﺬرة ﻟﻴﻜﺸﻒ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺰع اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت اﻟﺬرﻳﺔ ﻟﻴﻜﺸﻒ —‬ ‫أﺧريًا — اﻟﻜﻮارﻛﺎت‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﺘﻔﻲ أﺑﺪًا‪ .‬أي اﻟﻨﻘﺎﺑ َْني اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﻪ اﻵن ﺧري وأﺑﻘﻰ؟! ﺑﺪﻳﻬﻲ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﴎ ِه ﺗﻮﺟﻴ ُﻪ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﻧﺤﻮ اﻟﻨﱢﻘﺎب اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺤﺴﺒﻪ ﻋﻨﺪ ﷲ وﻋﻨﺪ‬ ‫أن ﻫﺪف ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻫﺬا ﺑﺄ َ ْ ِ‬ ‫ﻋﺒﺎده ﺧريًا وأﺟﺪى‪.‬‬ ‫أﻣﱠ ﺎ ﺗﻠﻚ املﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم وﺗﺮاﺛﻪ‪ ،‬ﺑني اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وﺗﻨﻈريﻫﺎ؛ أي ﻛﻼﻣﻬﺎ ﰲ‬ ‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌَ ﻴﱠﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺘﴬ ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻗﺒﻞ ﺳﻮاه؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻔﱰض ﻓﻴﻪ ﺗﺤﺠﱡ ًﺮا ﻋﻨﺪ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬ ‫أﺳﺒﻖ‪ ،‬ﺗﺤﺠﱡ ًﺮا ً‬ ‫زاﺋﻔﺎ ﻻ ﻳُﻮﺟﺪ إﻻ ﰲ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ؛ ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ رﺳﺎﻟﺔ … ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ أﺑﺖ أن ﺗﺤﻤﻠﻬﺎ‬ ‫اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض وﺣﻤﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن … إﻧﻪ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ؛ أي ﻋﻤﺮان وﻧﻤﺎء وﺗﻄﻮر‪.‬‬ ‫وﻫﻢ ﺑﻬﺬا املﻔﻬﻮم املﺘﺤﺠﺮ ﻟﻠﺪﻳﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬ﻳﴫون ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن اﻟﱰاث ﺣﺎﴐ اﻟﻴﻮم‬ ‫ﱠ‬ ‫»وأن اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻟﻪ ﻣﺴﺘﻤَ ﺪﱠان ﻣﻦ اﺳﺘﻤﺮار‬ ‫وﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬أو ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻜﺬا‪،‬‬ ‫املﺎﴈ ﰲ اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬اﺳﺘﻤﺮار اﻟﺠﻮﻫﺮ ﰲ ﺗﺠﻠﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﱠ‬ ‫وأن اﻟ ﱠﺰﻣﺎن واﻟﻔﻌﻞ ﻣَ ﺎ ﻫﻮ إﻻ ﻋﻨﴫ‬ ‫ُﺴﺠﱢ ﻞ ﻟﺤﻈﺎت ﻻ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﰲ ﺗﺘﺎﺑﻌﻬﺎ‪ 3 «.‬وﻫﺬه روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ ﻣﺠﺮدة‪4 ،‬‬ ‫ﺧﺎرﺟﻲ وﻳ َ‬ ‫روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟ ﱢﻠﻴﺎذ ﺑﺎﻟﻌﻮاﻟﻢ اﻟﺬاﺗﻴﺔ املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﻮﺿﻮﻋﻲ املﺸﱰك ﺑني اﻟﺬوات‬ ‫أﺟﻤﻌني‪ ،‬روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻔِ ﻜﺮ وﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟﺘﻀﺎد ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﻲ ﺿﺪ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني ﻫﻲ اﻹﻇﻼم؛ ﻓﺎﻹﻇﻼم ﻫﻮ ﺗﻐﻴﻴﺐ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻌﻮ ُد اﻟﱰاث واﻟﺪﻳﻦ أﻓﻴﻮﻧًﺎ ﻟﻠﺸﻌﻮب ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺨﺪﱢر ﻟﻬﺎ ﺑﺄﻓﻜﺎر أﺧﺮوﻳﺔ ووﻋﻮد‬ ‫ﺳﻤﺎوﻳﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬ ‫ً‬ ‫وأﺳﺎﺳﺎ؛ ﻷﻧﻪ اﻏﺘﺼﺎب ﻟﻠﻮاﻗﻊ وﺗﻐﻴﻴﺐ ﻟﻶن‪ ،‬وإﻟﻐﺎء ﻟﻠﺰﻣﺎن‬ ‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ﻧﻔﻲ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬ ‫ﺑﺮﻣﺘﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ٌ‬

‫‪ 3‬د‪ .‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ،‬اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٩٠ ،٢‬ص‪.١١‬‬ ‫‪ 4‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .٥٢‬وﻟﻌ ﱠﻞ اﻟﺪﻣﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﴬﺟﺖ ﺑﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻵن ﺗﺆﻛﺪ ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﺗﺬ ﱢﻛﺮﻧﺎ‬ ‫ﺑﺎﻟﺪﻣﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﴬج ﺑﻬﺎ املﴪح اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻲ اﻟﻔﺮﻧﴘ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ .‬اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ ﺗﺘﴬج ﰲ‬ ‫اﻟﺪﻣﺎء ﻷﺳﺒﺎب ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬ ‫‪31‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﻳﻔﻌﻠﻮن ﺑﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم ﻣﺎ ﻫﻮ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﻲ؛ إذ ﻳﻌﻜﺴﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻳﺠﻌﻠﻮن‬ ‫اﻟﺘﻘﺪم ﻗﻬﻘﺮﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﺘﺴﺎﻗﻂ ﻣﻦ واﻗﻊ ﺧﺎرج اﻟﺰﻣﺎن ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ وﻳﺌﺪ‬ ‫اﻟﺘﻄﻮر وﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻘﺪم‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻳﻨﻄﻠﻘﻮن ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﺴ ﱢﻠﻢ ﺑﺄن ذروة اﻟﺘﻘﺪم ﻛﺎﺋﻨﺔ ﰲ املﺎﴈ‪،‬‬ ‫ﻣُﺴﺘﻌﻴﻨني ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﴩﻳﻒ‪» :‬ﺧري اﻟﻘﺮون ﻗﺮﻧﻲ ﺛﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻠﻮﻧﻬﻢ …« وﻗﺪ ﺗﺸ ﱠﻜﻚ‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻳﻔﻀﻠﻮن اﻟﻘﺮون اﻷرﺑﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬و ُرﺑﻤﺎ اﻟﻘﺮن اﻷول ﻓﻘﻂ‪،‬‬ ‫ﻓﻴﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم وآﺧﺮون‪ .‬ﻫﻢ‬ ‫و ُﻛ ﱠﻠﻤﺎ ﴎﻧﺎ ُﻗﺪُﻣً ﺎ ﻣﻊ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﴎﻧﺎ ﻃﺮدﻳٍّﺎ ﻣﻊ ﺳﻘﻮط ﻣﺴﺘﻤﺮ واﻧﻬﻴﺎر ﺗﺪرﻳﺠﻲ‬ ‫وﻣﺘﻮال ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺬروة اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻧ َ ِﺼ َﻞ إﱃ ﻋﴫﻧﺎ اﻟﺤﺎﱄ‪ ،‬ﻓﻨﺼﻞ إﱃ أدﻧﻰ درﺟﺎت‬ ‫ٍ‬ ‫اﻻﻧﻬﻴﺎر‪ ،‬وﻛﻞ ﻋﴫ ٍ‬ ‫آت درﺟﺔ أدﻧﻰ ﻣﻦ اﻻﻧﻬﻴﺎر؛ ﻟﻴﻜﻮن ﺗﻘﺪﱡم اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻗﺪ أﺻﺒﺢ اﻧﻬﻴﺎ ًرا‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺎﻣٍّ ﺎ وﺳﻘﻮ ً‬ ‫ﺷﺎﻣﻼ‪ ،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻘﻬﻘﺮى؛ اﻟ ﱡﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء‪،‬‬ ‫ﻃﺎ‬ ‫واﻟﻠﺤﺎق ﺑﺎﻟﻌﴫ اﻟﺬي ﱠ‬ ‫وﱃ وﻓﺎت‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎن ﻣﺤﻮر ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻳَ ْﻜﻤُﻦ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻠﺤﻈﺔ املﺎﺿﻴﺔ‬ ‫املﻨﻄﻠﻖ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ واﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻟﺤﻠﻮل ﻟﻠﺤﺎﴐ‬ ‫واملﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ :‬ﱠ‬ ‫»إن املﺎﴈ ﻳﱪزﻫﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻣﺒﺘﺪأ وﺧﱪًا‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫أﺻﻼ ﻋﲆ‬ ‫وﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻﺣﻘﺔ‪ ،‬إﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري آﺧﺮ‪ ،‬املﺨﻮﱠل اﻟﻘﺎدر‬ ‫ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ‬ ‫إﻛﺴﺎب ﻛﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ — ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﺑﻌﺎدﻫﺎ وﻣﻮاﺻﻔﺎﺗﻬﺎ — اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ وﻣﴩوﻋﻴﺘﻬﺎ‬ ‫ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ؛ ﱠ‬ ‫ﻓﺈن املﺎﺿﻮﻳﺔ ﺗﱪز ﻋﻨﴫًا ﻣﻜﻮﻧًﺎ ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‪ 5 «.‬وﻗﺪ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻮﱠه ﺗﻴﺰﻧﻲ إﱃ ﱠ‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻣﻦ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﺗﻘﻒ ﰲ ﻣﺮﺑﻊ واﺣﺪ‬ ‫أن املﺎﺿﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﺤﺎﴐ‬ ‫ﻣﻊ اﻷﺳﻄﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺄﴎه؛ ﻓﺎﻷﺳﻄﻮرة داﺋﻤً ﺎ ﻓﻮق اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬و»اﻟﻼﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬ ‫ﻫﻲ اﻷﺳﺎس املﻜني ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ«؛ ‪6‬‬ ‫ﱡ‬ ‫ﻓﺘﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ وﺗﺼ ﱡﻢ اﻵذان ﻋﻦ ﻛﻞ املﺘﻐريات‪.‬‬ ‫ﻟﻬﺬا اﻧﺒﺜﻘﺖ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻋﻦ ﻛﺮاﻫﻴﺔ اﻟﺤﺎﴐ وﻧﻔﻮر ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻋﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ‬ ‫ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺷﻜﻠﻬﺎ اﻟﺤﻨني اﻟﺪاﻓﻖ واﻟﻬﻴﺎم اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻲ املﺸﺒﻮب ﺑﺎملﺎﴈ ﻓﺘﻠﻮذ ﺑﻌﻮاملﻪ‬ ‫املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﴫ‪ُ ،‬ﻣﺘَﻮ ﱢَﻫﻤﺔ إﺣﻴﺎء اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وإﺣﻴﺎء اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻗﺮﻧﻲ إﺣﺮاج ﻳﺪﻣﺮ اﻟﻄﺮﻓني ﻣﻌً ﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﺪﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ ﺣني ﺗﻨﻔﻴﻪ‪،‬‬ ‫أو ﺗﺘﺼﻮر إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻧﻔﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻜﻞ زﺧﻤﻪ اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬وﻛﻞ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺗﻪ املﺘﻌﻴﻨﺔ وﻧﻮاﺗﺠﻬﺎ ﻏري‬

‫‪ 5‬د‪ .‬ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬دار اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.٢٨ ،١٩٧٦ ،١‬‬ ‫‪ 6‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧٢‬‬ ‫‪32‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫املﺘﻮﻗﻌﺔ وﻇﺮوﻓﻪ املﺘﻮﻟﺪة واملﻮﻟﺪة ﻟﺤﻴﺜﻴﺎت أُﺧﺮى‪ ،‬وﻛﻞ إﻧﺠﺎزاﺗﻪ وﻋﺜﺮاﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ‬ ‫املﺴﺘﺠﺪة‪ ،‬وﺗﻔ ﱡﺮ إﱃ واﻗﻊ اﻧﺘﻬﻰ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻃﻮﻳﻠﺔ ﺧﻠﺖ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻟﻪ وﺟﻮد إﻻ ﻣﻦ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﺗﻤﺨﺾ ﻋﻦ ﺗﺮاث ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻟﺨﻼق ﻣﻊ ﺗﺨ ﱡﻠﻖ ﺣﻴﺜﻴﺎت‬ ‫ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬ ‫وﻫﻲ ﺗُﺪَﻣﱢ ﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﺣني ﺗﻨﻔﻲ ﻋﻨﻪ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ واﻟﺤﻴﺎة واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻮاﺻﻞ‬ ‫واﻻﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ أن ﻳُﺆدي املﻬﺎم املﻨﻮﻃﺔ ﺑﻪ ﺣني ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻷزﻣﻨﺔ واﻷﻣﻜﻨﺔ‪،‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﺗﻨﺘﻬﻲ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ إﱃ ﺗﺪﻣري‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﺳﺘﻼب اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ وﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪.‬‬ ‫ﻛﺎن ﻻ ﺑُ ﱠﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺂل اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻣﺎ داﻣﺖ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﻨﺘﻪ ﻻ ﻣﺨﺮج ﻣﻨﻪ إﻻ‬ ‫ﺑﺎﻏﱰاب اﻟﻮاﻗﻊ اﻟ ﱠﺮاﻫﻦ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻏﱰاب اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻛﻮﺿﻊ‬ ‫اﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻧﻔﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ واﻟﻼ واﻟﺘﻜﻔري واﻟﻬﺠﺮة ﻣﻨﻪ‪ ،‬أو ﻧﻔﻲ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ ﻋﻮاﻟﻢ أﺧﺮى‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ‬ ‫ﻣﺎﺿﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺼﻮروﻧﻬﺎ أﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮ ًرا ﻣﻦ أي ﺣﺎﴐ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺘﻬﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﺑﺪأت‪ :‬واﻗﻊ راﻫﻦ ﻣُﺘﺄزم ودﻳﻦ ﻣُﻐﱰب ﻋﻨﻪ‪.‬‬ ‫وﻻ ﻏﺮو‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪوران املﻨﻄﻘﻲ واﻟﻠﻒ ﰲ املﺘﺎﻫﺎت املﻐﻠﻘﺔ ﻫﻮ ﻣﺂل ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺤﺎوﻻ ْ‬ ‫أن ﻳﻨﻔﻴﻪ وﻫﻮ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻔﻲ‪ ،‬أو ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟ ﱠﺮاﻫﻦ‪،‬‬ ‫ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻻ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻨﻪ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫وﺑﻴﻼ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ‬ ‫ﻛﺜﻴﻔﺎ‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺂل اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﺼﺎﻋﺪ اﻵن‬ ‫ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﺑﺤﺮﻛﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻣﻦ ذﻳﻨﻚ اﻟﻄﺮﻓني‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ‪/‬اﻟﱰاث واﻟﻮاﻗﻊ‪/‬اﻷزﻣﺔ‪،‬‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺎ ﻳُﺪَﻣﱢ ﺮ أﺣﺪﻫﻤﺎ أو ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬أو ﻳﻔﺮ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻛﺪأب اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻧﻄﻼﻗﺔ ﺑﻤﺎ‬ ‫ﻳُﺸﺒﻪ املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺠﺪﱄ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﻛﻼ اﻟﻄﺮﻓني وﻳﺘﺠﺎوزﻫﻤﺎ إﱃ املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺸﺎﻣﻞ املﻨﺸﻮد‬ ‫اﻟﺬي ﻳﻔﴤ ﺑﺪوره إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬ ‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻃﺮﺣﺖ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﻛﺄداة ﺗﻤﻬﻴﺪﻳﺔ ﻓﻌﱠ ﺎﻟﺔ ﰲ ﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﺗُﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﺗﻌﺒﻴﺪه‪ ،‬وﺣني ﺗﺼﻞ إﱃ ﻣﺮﻛﺒﻬﺎ اﻟﺠﺪﱄ ﺳﺘﺘﻀﺢ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﴐورﻳﺘﻬﺎ ﰲ اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ﺳﺎﺋ ًﺮا‬ ‫ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫املﻬﻢ اﻵن أﻧﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻗﺪﻣً ﺎ — ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﺗﺠﺎه اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻴﻤﻴﻨﻲ‬ ‫َ‬ ‫ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺼﺎل ﺳﻠﺒﻲ‪ ،‬ﺗﺠﻌﻞ املﺎﴈ‬ ‫اﻟﺴﺎﻟﻒ — ﻟﻦ ﻧﺠﺪ ﻋﻼﻗﺔ ﺣﺎﴐ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻤﺎﺿﻴﻪ‬ ‫‪33‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻔﻌﻮﻻ ﻓﻴﻪ أو ﺑﻪ‪ ،‬واﻷﻗﺪﻣني أوﺻﻴﺎء ﻋﻠﻴﻨﺎ وﻛﻼء ﻋﻨﱠﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ واﻹﻧﺠﺎز‬ ‫ﻓﺎﻋﻼ واﻟﺤﺎﴐ‬ ‫واﻟﺘﺸﻴﻴﺪ‪ ،‬وﻣُﺤﺎوﻻت اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺗﺴﺎؤﻻت ﻋﴫﻧﺎ املﻠﺤﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﻋﴫﻫﻢ‪ ،‬وﻟﻌﻠﻬﺎ‬ ‫ﻟﻢ ﺗَﺪُر ﺑﺨﻠﺪﻫﻢ‪ ،‬وﻫﻲ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ — ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل — ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ اﻧﻔﺼﺎل ﺑﺎﺋﻦ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺤﺎﴐ‬ ‫ﻣﻨﺒﺖ اﻟﺠﺬور‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﻧﺒﺘﺔ ﺷﻴﻄﺎﻧﻴﺔ ﻧﺸﺄت ﻋﻦ ﻓﺮاغ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﻧﻔﺼﺎل‪/‬اﻻﺗﺼﺎل اﻟﺘﻲ‬ ‫ﺗﺆذن ﺑﺎملﺮﻛﺐ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬واملﺮﺣﻠﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ودورة ﺣﻀﺎرﻳﺔ أﺧﺮى ﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ‬ ‫املﻌﺎﴏة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺸﺪﻫﺎ ﻣﻨﻄﻠﻘﺔ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫)‪ (2‬اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … آﻟﻴﺔ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‬ ‫ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺸﺎﺑﻚ ﺟﺪﻟﻴﺘﺎ »اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب‪/‬اﻟﺘﺠﺎوز« و»اﻻﻧﻔﺼﺎل‪/‬اﻻﺗﺼﺎل« ﻟﺘﻤﺜﻼ اﻷداة‬ ‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪﻳﺔ اﻟﻔﻌﱠ ﺎﻟﺔ ﰲ ﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻟﻘﺎدرة ٍّ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﻘﺎ ﻋﲆ ْ‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﺟﺪﻳﺪًا‬ ‫أن ﺗَ ُﺸ ﱠﻖ ﺑﻪ‬ ‫ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫وﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻮﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗُﺼﺒﺢ ﺗﻠﻚ اﻷداة َ‬ ‫اﻟﻔﻌﱠ ﺎﻟﺔ ِﺳﻼﺣً ﺎ ﻣَ ﺎﺿﻴًﺎ أو آﻟﻴﺔ‬ ‫ﻧﺎﺟﺰة ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺤﺴﻢ واﻹﻧﺠﺎز واﻹﺿﺎﻓﺔ؛ إذ ﻳﺒﻠﻎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻬﻤﺎ؛ ﺑﻬﺎﺗني اﻟﺠﺪﻟﻴﺘني‬ ‫ﻣﺮﻛﺒﻬﻤﺎ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ وﺿﻊ »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ«‪ .‬وﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﻗﺪ ﻧﺎﻫﺰﻧﺎ ﺣﺪود‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻤﻦ اﻟﴬوري ْ‬ ‫أن ﻧُﺠﻴﺐ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ؟ وﻣﻦ املﻼﺋﻢ أن‬ ‫ﺗﺄﺗﻲ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻵن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺠﺪﱄ‪.‬‬ ‫ﻓﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ‪ La rupture Epistemologique‬ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ‬ ‫ارﺗﺒﺎ ً‬ ‫ﻃﺎ ﻋﻀﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻫﻜﺬا ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﺒﺘﺪﻋﻬﺎ ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر ‪–١٨٨٤) G. Bachelard‬‬ ‫‪ (١٩٦٢‬ﺷﻴﺦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ ،‬اﻟﺬي وﺿﻌﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ … ﻛﻤﺮﻛﺐ‬ ‫ﺟﺪﱄ … ﻣﻦ اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻐﻴﺎب … ﻣﻦ اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ … ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل؛ ﻟﺘﻜﻮن‬ ‫ﺛﻤﺔ إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ ﻟﻨﺴﻖ ﻋﻠﻤﻲ ﺗﻨﺘﺴﺐ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣُﺠَ ﱠﺮد إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻤﻴﺔ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﺗﺮﺗﻜﺰ‬ ‫ﰲ أﺻﻮﻟﻬﺎ إﱃ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺠﺪل ﱠ‬ ‫اﻟﺸﻬري‪ :‬ﺗﺮاﻛﻤﺎت ﻛﻤﻴﺔ ﺗﺆذن ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻊ اﻟﻜﻴﻔﻲ‪.‬‬ ‫وﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أن اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻗﻄﻊ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎملﺎﴈ‪،‬‬ ‫ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﻴﻪ وإﻧﻜﺎره‪ ،‬أو اﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻏري وارد ﰲ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌِ ْﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻤﺘﺎ ُز‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺎﺑﻘﺎ ﻓﻮق ﻃﺎﺑﻖ‪،‬‬ ‫ﻋﻦ أي ﺗﻘﺪم آﺧﺮ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻟﺒﴩ ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ أﻓﻘﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ رأﺳﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻳﺮﺗﻔﻊ‬ ‫ﻓﻼ ﻳﺮى ﻧﻴﻮﺗﻦ — ﻛﻤﺎ أﻛﺪ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ — أﺑﻌ َﺪ ﻣﻦ ﺳﺎﺑﻘﻴﻪ إﻻ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﻒ ﻋﲆ أﻛﺘﺎﻓﻬﻢ …‬ ‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﺤﺎﴐ ﻻ ﻳﻌﻮد ﻣﺠﺮد ﺗﻮاﺻﻞ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ أو اﺳﺘﻤﺮار ﺗﺮاﻛﻤﻲ ملﺴﺎر‬ ‫املﺎﴈ‪ ،‬أو ﺗﻌﺪﻳﻞ أو إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻤﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﱠﻘﺪم ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻢ ﻳﱰاءَ ﻟﻠﻘﺪاﻣﻰ‬ ‫‪34‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫وﻟﻢ ﻳ َِﺮد ﻟﻬﻢ ﺑﺤﺎل‪ ،‬ﺑﺤﻜﻢ ﺣﺪودﻫﻢ املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻷﺳﺒﻖ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻷﺿﻴﻖ واﻷﻛﺜﺮ ﻗﺼﻮ ًرا‪،‬‬ ‫واملﺜﺎل اﻷﺛري ﻟﺒﺎﺷﻼر »املﺼﺒﺎح اﻟﻜﻬﺮﺑﺎﺋﻲ«؛ ‪ 7‬ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ اﺳﺘﻤﺮا ًرا ﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻹﺿﺎءة املﺎﺿﻴﺔ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻻﺷﺘﻌﺎل واﻻﺣﱰاق‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻟﻜﻞ ﻫﺬه اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﻟﺤﺪ اﻟﴩوع ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬ ‫ﺗﻌﺘﻤﺪ اﻹﺿﺎءة ﻓﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون أي اﺷﺘﻌﺎل أو اﺣﱰاق … ﻓﻬﻲ ﺧﻠﻖ وإﺑﺪاع ﺟﺪﻳﺪ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ إﻧﻬﺎ اﻟﺠﺪة‪.‬‬ ‫اﻟﺠﺪة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ‪ Scientific Novelty‬ﻫﻨﺎ ﺑﺄدق ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ ﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ‬ ‫ﻗﴫ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ … ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎﺋﻴﺔ‪ .‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻻ ﺗﺄﺗﻲ‬ ‫اﻟﺠﺪة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ‪ ،‬ﺳﻠﺐ اﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬اﻟﴫاع ﻣﻊ اﻟﻘﺪﻳﻢ ورﻓﻀﻪ‪ ،‬ﻫﻜﺬا‬ ‫ﺗﺤﺪث اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮأ ﻋﲆ »اﻟﻌﻠﻢ« ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ اﻟﻜﱪى‪،‬‬ ‫ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‬ ‫ﻟﻬﺎ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺟﺪﻟﻴﺎت ﻧﺎﺷﻄﺔ ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ‪ 8 .‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻓﻜﺮ ﻗﻠِﻖ‪ ،‬ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻓﺮص‬ ‫ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻟﻴﺨﺮج ﻣﻦ ذاﺗﻪ وﻳﻜﴪ أﻃﺮه اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻗﻮام اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﱰاﻛﻢ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻟﻜﺘﻠﺔ املﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻠﻚ اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﻮﻇﻴﻔﻴﺔ املﻔﱰﺿﺔ‪9 .‬‬ ‫ﻟﻜﻦ ﺑﺎﺷﻼر اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺒﺄ ﻛﺜريًا ﺑﺎملﻨﻄﻖ‪ ،‬وﻳُﻄﻠﻖ رؤاه اﻟﻨﱠﺎﻓﺬة ﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﺸﺎﻋﺮ ﻣُﻠﻬﻢ‪ ،‬ﻳﻨﺠﺢ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻓريﻓﺾ ﻓﻜﺮة اﻻﺗﺼﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺗﺎرﻳﺨﻪ‪،‬‬ ‫وﻳﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻻﻧﻔﺼﺎﱄ ﺗﺮﻛﻴ ًﺰا ﺑﻠﻎ ﺣﺪٍّا ﻳﺨ ﱡﻞ ﺑﺠﺪﻟﻴﺘﻪ املﻜﻴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻴﻂ ﺑﺠﺎﻧﺐ‬ ‫اﻻﺗﺼﺎل‪/‬اﻻﻧﻔﺼﺎل‪ .‬واﻟﺤﻖ ﱠ‬ ‫أن ﻋﺎﻣﻞ اﻻﺗﺼﺎل واﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻪ أﻫﻤﻴﺔ ﰲ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ 10 ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ رﻓﻀﻪ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺑﺎﺷﻼر‪.‬‬ ‫وﺑﺎﺷﻼر ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻣﻦ أﺳﺎﻃني ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ‪ ،‬وﻗﺪ ﺧﻠﻖ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ‬ ‫املﻌﺮﻓﻴﺔ«؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺨﺼﺒﺔ اﻟﺜﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ؛ إذ اﺳﺘﻄﺎع ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻪ‬

‫‪ 7‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺑﺴﺎم اﻟﻬﺎﺷﻢ‪ ،‬داﺋﺮة اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪،‬‬ ‫‪ ،١٩٨٧‬ص‪.١٩٥‬‬ ‫‪ 8‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤١‬‬ ‫‪ 9‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻹرﺷﺎد‪،‬‬ ‫دﻣﺸﻖ‪ ،١٩٦٩ ،‬ص‪.٥٣ ،١١‬‬ ‫‪Larry Laudan, Porgress And Its Problems: Toward a Theory of Scientific Progress, 10‬‬

‫‪.Rouledge & Kegan Paul, London, 1977. PP. 139–150‬‬ ‫‪35‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ْ‬ ‫أن ﻳُﺒﻠﻮر ﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻮرات؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻋﻨﺪ‬ ‫ﺑﺎﺷﻼر ﺗﻨﺎﻇﺮ ﺗﺤﻄﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺜﻮري ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻟﻘﻴﺎﳼ »اﻟﱪادﻳﻢ ‪ «Paradigm‬ﻋﻨﺪ ﺗﻮﻣﺎس‬ ‫ﻛﻮن ‪ T. Kuhn‬ﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺜﻮرات اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﺗُﻨﺎﻇﺮ ﺗﻜﺬﻳﺐ اﻟﻨﱠﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﱠﻔﺴريﻳﺔ املﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﻨﺪ‬ ‫ﻛﺎرل ﺑﻮﻳﺮ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻜﺸﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﺗﺴري إﱃ أﻗﴡ ﻣﺪًى ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﰲ‬ ‫ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻛﺘﻤﺜﻴﻞ ﻋﻴﻨﻲ ﻟﺘﻘﺪم اﻟﺠﻬﺪ اﻟﻌﻘﲇ ﰲ ﻣﺘﺼﻞ ﺻﺎﻋﺪ دوﻣً ﺎ‪،‬‬ ‫ﻣﺘﺼﻞ‪/‬ﻣﻨﻔﺼﻞ ﺗﱪز ﻗﺪرة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺠﺪﱄ ﻋﲆ اﻟﺘﻨﻈري ﻟﻠﺜﻮرة — أي ﺛﻮرة ﻋﻠﻤﻴﺔ وﻏري‬ ‫ﻧﻘﻀﺎ وﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺎﺋﻢ — ﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﺜﺒﺘﺔ‪11 .‬‬ ‫رﻓﻀﺎ — ً‬ ‫ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﻟﻴﺲ ً‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ ﻛﺸﺄن ﺗﺤﻄﻴﻢ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻘﻴﺎﳼ ﻋﻨﺪ ﻛﻮﻧﻲ‪ ،‬وﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ اﻟﺒﻮﺑﺮي‪،‬‬ ‫ﻧ َ ِﺠ ُﺪ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ روح وﺣﺼﺎﺋﻞ ﺛﻮرة اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻘﺮن‬ ‫اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ ‪ Quantum‬اﻟﺘﻲ ﻗﻮﺿﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﻮﺗﻦ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ اﻵﱄ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫»رﻓﻀﺎ ﻟﻼﺗﺼﺎل املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ واملﻔﻬﻮم‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ :‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‬ ‫وﻛﺄن اﻷﻣﺮ ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ‪13‬‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﱰاﻛﻤﻲ« ‪ 12‬ﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻤﻮ املﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﺑﺘﻌﺒري ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ إﻣﺎم اﻟ ﱠﺮاﻓﻀني ملﻔﻬﻮم اﻟﱰاﻛﻢ املﻌﺮﰲ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﻣﺨﺰن ﺑﻀﺎﺋﻊ ﻣُﺘﺰاﻳﺪة‪،‬‬ ‫وﻟﻴﺲ ﻣﻠﺤﻤﺔ ﴏاع ﺿﺎ ﱟر وﻧﺒﻴﻞ‪ ،‬ﺗﺠﺘﺎز ﻋﻘﺒﺎت ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ‪.‬‬ ‫إن املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﺑﺎﺷﻼر — ﺗﺴري داﺋﻤً ﺎ ﻋﱪ ﻋﻘﺒﺎت وﻗﻬﺮﻫﺎ‪ .‬ﻳﺘﺤﻘﻖ‬ ‫اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺒﺔ ﺑﺘﺼﺤﻴﺢ اﻷﺧﻄﺎء ورﻓﺾ ﻣﻮاﻃﻨﻬﺎ — ﺗﻜﺬﻳﺐ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻘﺒﻮﻟﺔ‬ ‫ﺑﺘﻌﺒري ﺑﻮﺑﺮ — واﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﻜﲇ إﱃ ﻋﻘﺒﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬واﻻﻧﺘﻘﺎل إﱃ إﻧﺠﺎز‬ ‫ﺟﺪﻳﺪ وﻗﻬﺮ ﻋﻘﺒﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺛﻢ ﻗﻄﻴﻌﺔ أﺧﺮى‪ ،‬واﻧﺘﻘﺎل آﺧﺮ وإﻧﺠﺎز آﺧﺮ وﻗﻬﺮ ﻋﻘﺒﺔ أﺧﺮى‬ ‫… وﻫﻜﺬا دواﻟﻴﻚ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ أﺑﺪًا‪.‬‬ ‫وﺗﻜﺘﺴﺐ »اﻟﻌﻘﺒﺔ« دو ًرا ﻣﺤﻮرﻳٍّﺎ ﰲ ﺧﻠﻖ ﻗﺼﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﻬﺬا اﻟﺘﻼﺣﻢ ﺑﻴﻨﻬﺎ‬ ‫وﺑني »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ«‪ .‬اﻟﻌﻘﺒﺔ أو اﻟﻌﺎﺋﻖ أو أزﻣﺔ اﻟﻨﻤﻮ اﻟﻌﻠﻤﻲ »ﺗﺘﻀﻤﻦ إﻋﺎدة ﻧﻈﺮ ﻛﻠﻴﺔ‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﺒﺎت ﻏري املﻘﻨﻊ ملﻨﻄﻠﻖ اﻟﺠﺪل‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫‪ 11‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﺟﺰﺋﻴٍّﺎ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺜﻮري اﻟﻜﺒري ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ﻟﺮﻓﻀﻪ‬ ‫وﻣﺠﺮد ﻓﻜﺮة اﻟﺠﺪل‪.‬‬ ‫‪ 12‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﱰاﻛﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻀﺪ املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﺛﻤﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ :‬اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٩٠ ،‬ص‪.٤٣–١٥‬‬ ‫‪ 13‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪ :‬ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‬ ‫ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٨٩‬ص‪.١٧٨‬‬ ‫‪36‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ 14 «.‬ﺣﺘﻰ ﻳﻌﺮض ﺑﺎﺷﻼر ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻋﱪ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻌﻘﺒﺎت‪ .‬ﱠ‬ ‫إن وﺟﻮد اﻟﻌﻘﺒﺔ أو اﻟﻌﺎﺋﻖ ﻳُﺆذِن داﺋﻤً ﺎ ﺑﺘﺤﻮل ﺟﺪﻳﺪ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻄﻴﻌﺔ‬ ‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺨﻼق ﻟﻠﺤﺎﴐ‪،‬‬ ‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﺠﺎوز اﻟﻨﺸﻂ املﺴﺌﻮل ﻟﻠﻤﺎﴈ‪ ،‬ﻓﺎملﺒﺪع‬ ‫ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻠﺤﻈﺔ ﺗﻜﺮا ًرا ﻛﻤﻴٍّﺎ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋﻤﻞ دءوب — إﻧﺠﺎز ﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻞ اﻟﺠﺪة‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ‬ ‫— وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻳﺆﻛﺪ اﻹﺑﺪاع اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺣﺪس اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫ﻫﻲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ وﺑني ﻏري اﻟﻜﺎﺋﻨﺘني‪ :‬املﺎﴈ واملﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وﺗﻐﺪو اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﰲ املﺤﺎﻓﻈﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺘﺪﻓﻘﺎ دوﻣً ﺎ‪ْ ،‬‬ ‫وأن ﻧﺮﺳﻢ‬ ‫ﻋﲆ ﻟﺤﻈﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﻧﺸﻴﻄﺔ ﺣﻴﱠﺔ‪» ،‬وأن ﻧﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻨﺒﻌً ﺎ ﻟﺤﺪﺳﻨﺎ‬ ‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬاﺗﻲ ﻷﺧﻄﺎﺋﻨﺎ اﻟﻨﻤﻮذج املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﺤﻴﺎة ﺗﻜﻮن أﻓﻀﻞ وأوﺿﺢ‪15 «.‬‬ ‫ً‬ ‫)‪ (3‬اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺑني اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺘﺨﻠﻖ إﻻ ﰲ رﺣﺎب ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻟﻢ ﻳ ُ‬ ‫َﺼﻐﻪ إﻻ ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪،‬‬ ‫اﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ املﺎرﻛﴘ اﻟﻔﺮﻧﴘ املﺠﺪﱢد واﻟﺒﻨﻴﻮي اﻟﺜﺎﺋﺮ ﻟﻮي أﻟﺘﻮﺳري اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ ُﻣﻮ ﱠَﺳﻌً ﺎ‬ ‫ﰲ ﻗﺮاءﺗﻪ اﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻟﻼﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﺨﻄﻴﻂ ﻟﻬﻴﻜﻞ املﺎرﻛﺴﻴﺔ‬ ‫اﻟﺜﺎﺑﺖ ووﺿﻌﻬﺎ ﺑني اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑني اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻟﺘﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻷوﱃ وﺗﺒﻘﻰ ﻋﻠﻤً ﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬ ‫»اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ«‪ ،‬ﻓﻘﺎﻣﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ أﻟﺘﻮﺳري ﺑﺪور ﺟﻮﻫﺮي ﻟﻠﺨﻼص ﻣﻦ ﺗﺸﻮﻳﻬﺎت‬ ‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻫﺬه ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺎرﻛﺴﻴﺔ‪ 16 .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﺎوﻟﺔ أﻟﺘﻮﺳري‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ وﺿﻌﻴﺔ ﻛﻮﻧﺖ‪ ،‬وراح‬ ‫ﰲ ﻫﺬا دءوﺑﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ذﻫﺐ إﱃ ﻣﺎ وراء املﺎرﻛﺴﻴﺔ‪،‬‬ ‫َﺿﺢ ﻛﻴﻒ أن ﻣﻮﻧﺘﺴﻜﻴﻮ وروﺳﻮ ﻗﺪ أﻋﺎﻗﻬﻤﺎ أﻧﻬﻤﺎ ﱠ‬ ‫ﻳُﻮ ﱢ‬ ‫ﻇﻼ ﺿﺤﻴﺔ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻘﺔ‬ ‫ﻜﻨﺎ ﻣﻦ إﺣﺮاز ﻣﴩوع اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺑﻨﺠﺎح أﻛﱪ‪17 .‬‬ ‫واﻟﻌﴫ‪ ،‬وﻟﻮﻻﻫﺎ ﻟﺘﻤ ﱠ‬ ‫‪ 14‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ‪،‬‬ ‫ﺑريوت‪ ،‬ط‪ .١٩٨٢ ،٢‬ص‪.١٥‬‬ ‫‪ 15‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٤‬‬ ‫‪ 16‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٢٣–١١٣‬‬ ‫‪Louis Althusser, Politics And History, trans by: Ben Brewster, NIB. Bristol, 1972. PP 17‬‬

‫‪.12–155‬‬ ‫‪37‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﺧﺘﻠﻒ أﻟﺘﻮﺳري ﻋﻦ ﻟﻴﻨني وﺟﻮرج ﻟﻮﻛﺎﺗﺶ )‪ ،(١٩٣٧–١٨٩١‬ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﱠ‬ ‫أن‬ ‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻄﺒﻘﻲ أو اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ — ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ أن‬ ‫أﺷﺎر ﻣﺎرﻛﺲ — ﻧﻘﻴﻀﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ اﺧﺘﻠﻒ ﻣﻊ ﻣﺎرﻛﺲ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ ﱠ‬ ‫أن املﻌﺮﻓﺔ ﺗﺒﺪأ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻳﺘﻌني اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻬﺎ وإﺣﻼل اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺤﻠﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه ﺑﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ‬ ‫ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺛﻢ‬ ‫املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻹﻓﺴﺎح اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وأﻣﺎم اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻤﺜﻴﻼ ﻟﺨﺮوﺟﻪ ﻣﻦ أﻋﻄﺎف ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺨﺪام إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﻨﻤﻮ املﻔﻬﻮم‪ ،‬أو‬ ‫وﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﺻريورة اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻟﻴﻌ ﱠﻢ وﻳﺴﻮد ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ وﻳﺼﺒﺢ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ »ﻣﻮﺿﺔ ﺷﺎﺋﻌﺔ«‬ ‫ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ اﻷدب ﺗﻌﺒريًا ردﻳﺌًﺎ ﺑﺎت ً‬ ‫ﰲ ﻛﻞ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻔﻜﺮ واﻷدب واﻟﻔﻦ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ‬ ‫ﻗﻮﻻ‬ ‫ﻣﺄﺛﻮ ًرا ﻫﻮ‪» :‬اﻧﻈﺮ وراءك ﰲ ﻏﻀﺐ‪«.‬‬ ‫وﻛﺎن أﻟﺘﻮﺳري ﻗﺪ ﺑﺮع ﰲ اﺳﺘﺨﺪام »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ« ﻟﺘﻔﺴري ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ املﺎرﻛﴘ ذاﺗﻪ‬ ‫وﻧﺸﺄة املﺎدﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻓﻮﻛﻮه ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺤﻘﺐ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻘﺪ‬ ‫ﺗﺤﺮرت اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻦ ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺘﻄﻮر اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺒﺤﺖ‪.‬‬ ‫وﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﻳُﻤَ ﻴﱢﺰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻗﺎد اﻟﺘﺤﻮل‬ ‫اﻟﺤﻀﺎري؛ أي إن اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺧﻀﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ ﺣﻀﺎرة ﺗﻘﻨﻴﺔ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻌﻤﻠﻘﺎ ﺑﺎت ﻳﻤﺜﻞ ﺧﻄﻮرة ﻫﺪدت أﺑﻌﺎدًا ﺣَ َﻀﺎرﻳﺔ أُﺧﺮى ﺗﻬﺪﻳﺪًا‬ ‫ﺗﻌﻤﻠﻘﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫وﺑﻴﻼ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺴﻠﻠﺖ ﻛﺜﺮة ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ إﱃ اﻟﺤﻀﺎرة وﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري ذاﺗﻪ‪ ،‬وأﺣﻜﻤﺖ ﻗﺒﻀﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺴﻠﻞ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ‪،‬‬ ‫وأﺑﺪى ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﻤﱠ ﺔ وﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﺤﻀﺎرة اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻋﲆ‬ ‫ﻳﺪ ﻛﺜري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ واﻟﺒَﺎﺣﺜني اﻟﻐﺮﺑﻴني‪ ،‬ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﻢ أﺧريًا إﻣﻴﻞ ﺑﻮﻻ ‪ 18‬ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺤﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﺣني ﺧﺮج ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻣُﻠﺘﺠﺌًﺎ إﱃ‬ ‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻘﻄﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻦ املﺎﴈ اﻟﺬي اﻋﺘﱪ اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ؛ ﻫﻜﺬا أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻋﻨﻮاﻧًﺎ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬ ‫‪ 18‬ﻫﺬا ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪» :‬اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺼﻮف‪ :‬أﺑﺤﺎث ﺣﻮل ﻟﻮازي أو اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ وروح اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪E. Poulut, :‬‬ ‫‪Critique et Mystique: autor de Loisy ou la conscince Catholique et l’esprit Modrne, Paris,‬‬

‫‪.1984‬‬ ‫»واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺣﺮب ﺷﻄﺮي ﻓﺮﻧﺴﺎ وﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪Liberte Laicite: Le guerre des deux :‬‬ ‫‪.France et La principle de la modernité, Paris. 1987‬‬ ‫‪38‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ﻟﻜﻦ املﻔﻬﻮم ً‬ ‫ﱠ‬ ‫أوﻻ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬آﻟﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ‪ .‬ﻟﻢ ﻳُﻌﺮف وﻟﻢ ﻳﺘﺒﻠﻮر إﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﻮرات اﻟﻌﻠﻢ اﻷﺧرية‪،‬‬ ‫وﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني ﺛﻮرﺗﻪ اﻟﻌﻈﻤﻰ ﰲ ﻣَ َ‬ ‫ﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ‬ ‫)اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( اﻟﺘﻲ أﺣﺪﺛﺖ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﺜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ‬ ‫ُﻈﻦ ﱠ‬ ‫ﻛﺎﻟﺤﺘﻤﻴﺔ واﻟﻌِ ﱢﻠﻴﺔ واﻟﴬورة واﻟﻴﻘني … ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﻳ ﱡ‬ ‫أن ﻫﺬه املﺜﺎﻟﻴﺎت ﺗﺄﻃري ﻟﻜﺸﻒ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﻟﻢ َ‬ ‫ﻳﺒﻖ إﻻ رﺗﻮش ﻟﻜﻲ ﺗﻜﺘﻤﻞ اﻟﺼﻮرة اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻤﻄﻠﻖ‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ اﻟﺤﻴﻮي واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻈﺮوف املﺘﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺟﻌﻠﺘﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪ وﺗﺴﺘﻤﻠﻚ‬ ‫ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ أن آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻻ‬ ‫ﺷﺄن ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﴫاع ﺑني اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻠﻚ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻟﻠﻌﻠﻤﻲ‬ ‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻠﻤﻲ … ﻣﻠﻚ ﻟﻠﺒﴩ أﺟﻤﻌني‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮم أو آﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻻ‬ ‫ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻨﺎ ﺳﻮف ﻧﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻮﻇﻴﻒ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﻤﺘﺪ‬ ‫ﻵﻓﺎق ﺷﺎﻣﻠﺔ ملﺠﻤﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻛﻤﺎ ﺣﺪث ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪.‬‬ ‫إذن ﻓﺘﺸﻐﻴﻠﻨﺎ ﻟﻠﻘﻄﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﱠﺔ ﻟﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬ ‫وﺗﻤﺎﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻦ أﺟﻞ ﻫﺬه اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ وﺗﻮاﺻﻠﻬﺎ‪ ،‬أو اﻷﺻﺎﻟﺔ‬ ‫وﺗﺤﺪﻳﺜﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﺗﻌﻮﻳﻠﻨﺎ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة ﻣﻮﺟﺰة؛ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻨﺎ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻟﻦ‬ ‫ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻀﺎرﻳﺔ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻟﺬي أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫وﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‬ ‫ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ اﺳﻢ »اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﱰاﺛﻴﺔ«؛ ‪ 19‬أي املﻮﻗﻒ املﻨﺎدي ﺑﻨﻔﻲ اﻟﱰاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻧﻔﻴًﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ؛‬ ‫ﻷﻧﻪ أﺣﺪ املﻌﻮﻗﺎت اﻟﻜﱪى ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ املﺮوﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ إﻋﺪاﻣﻪ وﻗﻄﻊ ﻛﻞ ﺻﻠﺔ ﺑﻪ‪،‬‬ ‫ﻫﺬا ﻳﻔﴤ إﱃ اﻻﻧﻘﻄﺎع اﻟﺘﺎم ﻋﻨﻪ واﻟﺒﺪء ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺪءًا ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺼﻔﺮ‬ ‫)!( ﻣﻤﺎ ﻳﻬﻴﺊ ﻟﻼﻧﻄﻼق ﺑﺄﻗﴡ ﴎﻋﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻟ ﱢﻠﺤﺎق ﺑﺄذﻳﺎل اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻣﻮﻗﻒ‬ ‫اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴني اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴني املﺘﻄﺮﻓني اﻟﺬي ﻧﻮﻗﺶ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ )ص‪.(٣٥-٣٤‬‬

‫‪ 19‬ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ص‪ ٩٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪39‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﱡ‬ ‫أن ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر وﺻﻞ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻣﺘﺪاداﺗﻪ — ً‬ ‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬ ‫ﻣﺜﻼ ﻣﻊ ﻫﺸﺎم ﴍاﺑﻲ وﻋﺒﺪ ﷲ‬ ‫اﻟﻘﺼﻴﻤﻲ — إﱃ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺮف ﺗﻼﻣﺲ ﺣﺪود ﻫﻮس إﻋﺪام ووأد و»ذﺑﺢ« ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﻋﺮﺑﻲ إﺳﻼﻣﻲ؛ ﻟﻠﱪء ﻣﻨﻪ ﻟﺴﻠﺨﻪ أو اﻻﻧﺴﻼخ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﻣﺠﺰرة اﻟﱰاث‪ :‬اﻟﺬﺑﺢ واﻟﺴﻠﺦ‪.‬‬ ‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﰲ ﳾء‪ ،‬وﻻ َﺷ َ‬ ‫ﺄن ﻟﻬﺎ ﺑﺠﺪﻟﻴﺔ اﻧﻔﺼﺎل أو اﺗﺼﺎل‪،‬‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻲ اﻧﺴﻼخ ﺣﻀﺎري‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻋﺼﺎﺑﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ املﻐﱰﺑني ﻋﻦ‬ ‫املﻜﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ أو ﻣﺠﺎ ًزا‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺴﻠﺨﻮن ﻋﻦ ذواﺗﻬﻢ وﻳﻌﻴﺸﻮن ﺑﺤﻀﺎرة ﻏري ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ‬ ‫وﻗﻮﻣﻴﺔ ﻏري ﻗﻮﻣﻴﺘﻬﻢ )ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺗﺎﺗﻮرﻛﻴﺔ(‪ .‬ﻟﻜﻦ إذا ﺳ ﱠﻠﻤﻨﺎ ﱠ‬ ‫ﺑﺄن اﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫ﻃﺒﻌً ﺎ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ذاﺗﻪ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬واﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻃﺒﻌً ﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﺗَﺒَﺪﱠى ﻟﻨﺎ‬ ‫أن اﻻﻧﺴﻼخ ﻣﻤﻜﻦ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻴ َﺪ أﻧﱠﻪ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻻﻧﺴﻼخ ﻣﻮﻗﻒ ﻣُﻨﺎﻗﺾ‬ ‫ﻷي ﻣﻮﻗﻒ »ﻣﻌﺮﰲ«‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻳُﻮﻣﺾ ورود ﻣﺼﻄﻠﺢ املﻐﱰﺑني واﻻﻏﱰاب‪ ،‬ﻳﻜﺎد ﻳﻘﱰب ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫إﺟﻤﺎﻻ‪ ،‬ﺣني ﻳﺘﺤﺪث اﻟﻮﺟﻮدﻳﻮن‬ ‫ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ املﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ واﻟﺘﻼﳾ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﻔﺼﺎل واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪» :‬إذا ﻛﺎن اﻟﺴﻠﺐ ﻳﺄﺗﻲ إﱃ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻷﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬه ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدًا ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺤﻘﻖ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺪﻣﺔ‬ ‫ﻣﻼش( ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻣﻊ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﺮرﻧﺎ ﱠ‬ ‫أن اﻹﻣﻜﺎن املﺴﺘﻤﺮ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻲ‬ ‫)اﻧﻔﺼﺎل ٍ‬ ‫واﻟﺤﺮﻳﺔ ﳾء واﺣﺪ‪ 20 «.‬أي ﱠ‬ ‫إن اﻟﺤﺮﻳﺔ — ﺻﻠﺐ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ — أن ﺗﻨﻘﻄﻊ اﻟﺬات‬ ‫ﻋﻦ ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ وﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻬﺎ وﻋﺎملﻬﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻌﺪم ﻛﻞ ﻫﺬا وﺗﻼﺷﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺜﻞ ﻫﺆﻻء ﻻ ﻧﺘﻮﻗﻊ‬ ‫ﻣﻨﻬﻢ ﺗﻨﻈريات أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أو أدوا ًرا ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أو ﻣﻬﺎ ﱠم ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﻟﺴﺒﺐ ﺑﺴﻴﻂ ﺟﺪٍّا‪ ،‬ﻫﻮ‬ ‫ﱠ‬ ‫أن ﻫﻤﻬﻢ ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻔﺮدي اﻷﺻﻴﻞ واﻟﻨﱠﺠﺎة ﻣﻦ اﻻﻧﺼﻬﺎر واﻟﺬوﺑﺎن ﰲ املﺠﺘﻤﻊ أو‬ ‫اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أو اﻟﺤﺸﺪ أو اﻟﻘﻄﻴﻊ … إﱃ آﺧﺮ ﺗﻌﺒريات اﻟﻮﺟﻮدﻳني املﻌﺮوﻓﺔ‪ .‬ﻋﲆ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﻐﺪو‬ ‫اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺤﻀﺎري ﺣﺎﻟﺔ ﻗﻔﺰ ووﺛﺐ ﺑﻼ أﺻﻮل وﻻ اﻣﺘﺪادات‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻧﺴﻼﺧﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ أو ﻳﻤﺘﺪ ﻟﻴﺼﺒﺢ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻛﻞ اﺳﺘﺨﺪام ﻵﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ »املﻌﺮﻓﻴﺔ« ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﺷﺎﻣﻼ‪ ،‬ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻤﺠﻤﻞ اﻟﻐﻄﺎء اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬أو ﻳﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ‬ ‫اﻟﺤﻀﺎري ذاﺗﻪ ﻟريادف اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻓﺮدﻳٍّﺎ‪.‬‬

‫‪ 20‬ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪ :‬دراﺳﺔ ﰲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪،‬‬ ‫دار اﻵداب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،١٩٩٦ ،‬ص‪.٧٠٢‬‬ ‫‪40‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ﻫﺎ ﻫﻨﺎ أﻋﻴﺪ املﻔﻬﻮم إﱃ ﺣﺪوده ﻟﻴﺼﺒﺢ ﻣﺠﺮد آﻟﻴﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم‬ ‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﻘﺘﴫ دوره ﻋﲆ اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ املﺘﺠﺪدة ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻛﺘﺴﺎب املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﺣﺘﻰ إن ﻛﺎن ﻳُﺴﺘﻔﺎد ﺑﻪ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻣﺎ ﻟﺘﺤﻮﻻت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ؛‬ ‫ﻓﻠﻴﺲ ﻳُﻨﺎط ﺑﻪ أدوار ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﺟﲆ ﺑﻤﺜﻞ ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ اﻟﻐﻄﺎء اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ أن‬ ‫ﻳﴪي ﻋﲆ ﺗﻌﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﻐﻄﺎء ﰲ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﺘﻔﺎوﺗﺔ؛ وﺑﻬﺬا ﻻ‬ ‫ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أي ﻧﻘﺾ أو ﻋﺮﻗﻠﺔ ﻟﻠﺘﻮﺟﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ أو ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻧﺴﻼخ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫اﻟﻌﻜﺲ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﻫﻲ أداة ﻣﻦ أدوات اﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون ﻫﺬا اﻻﻧﺴﻼخ‪» ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ‬ ‫ﻧﺘﺤﺮك داﺋﻤً ﺎ داﺧﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ 21 «.‬وﺑﺪﻳﻬﻲ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺤﺪث ﺑني ﺷﺨﺼني أو ﻣﻘﻮﻟﺘني‬ ‫ﺗﻨﺘﻤﻴﺎن ﻟﺜﻘﺎﻓﺘني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘني أو ملﻴﺪاﻧني ﻣﻌﺮﻓﻴني ﻣُﺨﺘﻠﻔني‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻳﻤﻜﻦ ْ‬ ‫أن ﺗُﻌﻄﻲ‬ ‫اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌﺮوﺑﻲ إذﻛﺎء ﻧﺤﻮ اﻟﺴريورة واﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ … ﻧﺤﻮ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ؛‬ ‫أي اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺤ ُﻦ ﻻ‬ ‫وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻗﺪ أﺻﺒﺤﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻞ ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا ﱠ‬ ‫أن ﻣﴩوﻋﻨﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ »اﻟﺘﻮاﺻﻞ« ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‬ ‫ﻧُﺮﻳﺪﻫﺎ‬ ‫ً‬ ‫إﻃﻼﻗﺎ‬ ‫ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻛﻞ اﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﻼ ﺷﺒﻬﺔ ﺗﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ املﴩوع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ »اﻧﻘﻄﺎع«‬ ‫ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻛﻞ »اﻟﺤﺪاﺛﺔ« ﺑﻼ ﺷﺎﺋﺒﺔ ﻣﻦ أﺻﺎﻟﺔ؟!‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬ ‫إﺟﻤﺎﻻ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ‬ ‫أن اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري واﻟﻮاﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ … اﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎت ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺎﻧﻌﺔ‪ ،‬ﺗﻄﺮح ﺧﻴﺎرات »إﻣﺎ … أو«‪ :‬إﻣﺎ ﺗَﻮاﺻﻞ وإﻣﱠ ﺎ اﻧﻘﻄﺎع‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻲ‬ ‫ﺑﻞ ﺛﻤﺔ آﻟﻴﺎت وﻣﻜﻮﻧﺎت ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺘﻮاﺟﺪ ﰲ املﺸﺎرﻳﻊ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ أو ﰲ اﻟﺤﻀﺎرات ﻣﻦ‬ ‫ﺣﻀﺎرات‪ .‬ﱠ‬ ‫إن اﻻﺧﺘﻼف داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺪﱠرﺟﺔ وﻟﻴﺲ ﰲ‬ ‫اﻟﻨﻮع‪ ،‬أو اﺧﺘﻼف ﰲ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻷوﻟﻮﻳﺎت‪.‬‬ ‫ﻓﻤﺜﻼ أﴍت ً‬ ‫ً‬ ‫آﻧﻔﺎ إﱃ ﱠ‬ ‫أن ﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻫﻮ اﻟﺴﻤﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺬي ﺣﺪد ﺣﻠﺒﺎت اﻟﴫاع وﻓﺤﻮاﻫﺎ‪ ،‬ارﺗﺒﻄﺖ ﺑﻪ َ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻧﻌﻜﺲ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺸﻜﻠﺖ ﻋﲆ‬ ‫إن ﺳﻠﺒًﺎ ْ‬ ‫أﺳﺎﺳﻪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬وﺗﺮك ﺑﺼﻤﺎﺗﻪ ﻋﲆ ﻣﺴﺎر اﻵداب واﻟﻔﻨﻮن — ْ‬ ‫وإن إﻳﺠﺎﺑًﺎ‪.‬‬ ‫ﻓﻬﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا ﱠ‬ ‫أن اﻟﻐﺮب ﻋﺎﻟِﻢ ﻣﺎدي ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﴩق ﻓﻨﺎ ٌن روﺣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﰲ ﺗﺒﺴﻴﻂ ارﺗﺎده‬ ‫اﻟ ﱠﺮاﺋ ُﺪ اﻷﻛﱪ زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد أﺳﺘﺎذ اﻟﺠﻴﻞ ﰲ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وﰲ ﺳﻮاه؟ … ﱠ‬ ‫ﻛﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ!‬

‫‪ 21‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت واﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء‪ ،‬ط‪ ،١٩٩٣ ،٦‬ص‪.٩‬‬ ‫‪41‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ ﻗﴫًا ﻋﲆ اﻟﻐﺮب وﻻ اﻟ ﱠﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ﻗﴫًا ﻋﲆ اﻟﴩق‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم ﺟﻴﺪًا‬ ‫اﻟﻌﺮب اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻫﻢ ﺣَ ﻤَ ﻠﺔ ﻟﻮاء اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺮﻳﺎﴈ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ﻃﻮال ﻋﺼﻮر‬ ‫ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ‪ .‬وﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﻦ أﻫﻠﻬﻢ‪ ،‬ﻧﻘﺘﺒﺲ ﻗﻮل ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ رﺳﻞ ‪B. Russell‬‬ ‫)‪» :(١٩٧٠–١٨٧٢‬ﰲ اﻟﻌﺼﻮر املﻈﻠﻤﺔ ﻛﺎن اﻟﻌﺮب ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﻤﻬﻤﺔ ﺗﻨﻔﻴﺬ‬ ‫اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ املﺴﻴﺤﻴﻮن أﻣﺜﺎل روﺟﺮز ﺑﻴﻜﻮن ﻓﻘﺪ اﻛﺘﺴﺒﻮا ﻣﻨﻬﻢ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﺑﻌﻴﺪ ﻣﺎ‬ ‫اﻛﺘﺴﺒﻮه ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺣﺎزﺗﻬﺎ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺎن ﻟﻠﻌﺮب ﻋﲆ أﻳﺔ‬ ‫ﺣﺎل املﺜﻠﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﺜﻠﻤﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ؛ إذ اﺗﺼﻠﺖ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ً‬ ‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﺗﺘﺼﻞ‬ ‫ﺑﺎملﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳﻬﻢ املﻘﺪرة ﻋﲆ اﺳﺘﺪﻻل اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﻲ‬ ‫اﻛﺘﺸﻔﻮﻫﺎ‪ 22 «.‬أي إﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﺗﺠﺮﻳﺒﻴني أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ‪.‬‬ ‫وﺑﺎملﺜﻞ ﻟﻢ ﺗﺨ ُﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﺑﺪًا ﻣﻦ ﺻﻨﻮف ﺷﺘﱠﻰ ﻟﻠﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ‪ 23‬ﻛﺎﻟﺘﻴﺎرات‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﺤﺪﺳﻴﺔ واﻟﺮوﻣﺎﻧﺘﻴﻜﻴﺔ واﻟﱪﺟﺴﻮﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﺪﻳﻦ وآﺑﺎﺋﻪ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ داﺋﻤً ﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻟﻌﻠﻢ — أي ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣُﺤﺎوﻟﺘﻪ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ — ﻣﻜﻮﱢن أﺳﺎﳼ‬ ‫ﰲ ﻛﻞ اﻟﺤﻀﺎرات وﰲ ﻛﻞ وﺟﻮد إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣُﺘﻔﺎوﺗﺔ وﺑﱰﺗﻴﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﰲ‬ ‫ﺳﻠﻢ اﻷوﻟﻮﻳﺎت‪ ،‬ﺗﻤﻴﺰت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ رﻓﻌﺘﻪ ﻋﲆ رءوس اﻷﺷﻬﺎد وﻋﲆ‬ ‫ﺟﺜﺚ اﻟﺸﻬﺪاء إﱃ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺼﺪارة‪ ،‬واﻧﻄﺒﻌﺖ ﺑﻤﻌﺎملﻪ وﺗﺸ ﱠﻜﻠﺖ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ‪،‬‬ ‫إن ﺳﻠﺒًﺎ ْ‬ ‫ْ‬ ‫وإن إﻳﺠﺎﺑًﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﺑﺎن ﻋﴫﻫﺎ اﻟﺬﻫﺒﻲ أدﻧﻰ‬ ‫ﰲ ُﺳﻠﻢ اﻷوﻟﻮﻳﺎت ﺑﻌﺪ اﻟﺪﻳﻦ وﻧﺼﻮﺻﻪ وﻋﻠﻮﻣﻪ وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت ﻣُﻮاﺟﻬﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻌﺪًا ﻣﻦ‬ ‫أﺑﻌﺎد ﻫﺬا‪.‬‬ ‫ﻫﻮ ﺑُﻌ ٌﺪ وﻟﻴﺲ ﻣﺮﻛ ًﺰا‪ ،‬ﺑﻞ ﺑُﻌ ٌﺪ ﻓﺮﻋﻲ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ واﻟ ﱢﺮﻳﺎﴈ‬ ‫ﻳﻨﻤﻮ ﰲ إﻃﺎر اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺘﻬﺎ — ورﻋﺎﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ — وﻟﻢ ﻳﺮﺗﻔﻊ أﺑﺪًا إﱃ‬ ‫ﺣﻠﺒﺎت اﻟﴫاع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ وﻟﻢ ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻓﺼﻮﻟﻪ‪.‬‬

‫‪Bertrand Rusell, The Scientific Outlook, George Allan & Unwin, London, 1934. p. 22‬‬

‫‪.21-22‬‬ ‫‪ 23‬ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﺑﺸﺄن املﺎدﻳﺔ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺪﻳﻦ ﻳﻘﻮل ﻋﲇ ﺣﺮب ﻣﺜﻠﻪ ﺑﺸﺄن دﻫﺮﻳﺔ اﻟﻐﺮب‬ ‫وإﺑﺎﺣﻴﺘﻪ ودﻧﻴﻮﻳﺘﻪ ﰲ‪ :‬ﻋﲇ ﺣﺮب‪ ،‬ﻧﻘﺪ اﻟﻨﺺ‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،١٩٩٣ ،‬ص‪.٥٤‬‬ ‫‪42‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ً‬ ‫إﻃﻼﻗﺎ ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬ ‫إذن ﻓﻬﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﻨﺸﻮدة ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻧﻘﻄﺎﻋﻴﺔ ﺑﺘﺎﺗًﺎ؟ أم ﱠ‬ ‫ﺗﻮاﺻﻼ واﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﻛﺜﺮ‬ ‫أن اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ أﻛﺜﺮ‬ ‫اﻧﻘﻄﺎﻋً ﺎ؟‬ ‫ﻧﺤﺴﺐُ ﱠ‬ ‫أن اﻟﺒﺪﻳﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺼﻮاب‪ ،‬ﻟﻌ ﱠﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﺗﺖ ﺑﺄوﺳﻊ وأﺟﺮأ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ ﻗﻄﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﱪى ﻣﻊ اﻷرﺳﻄﻴﺔ اﻟﻘﺮوﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﻘﻄﻴﻌﺔ‬ ‫ً‬ ‫إﻃﻼﻗﺎ ﺑﺎﺋﻨًﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﱠﻬﻀﺔ — أيﱡ ﻧﻬﻀﺔ — ﻻ ﺗﺘﺄﺗﱠﻰ إﻻ‬ ‫ﺻﺤﻴﺤً ﺎ أﻧﻬﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ اﻧﻘﻄﺎع ﻣُﻄﻠﻖ‬ ‫‪24‬‬ ‫ﻋﱪ ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ ﺑﺪرﺟﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي »ﻋﱪ آﻟﻴﺔ اﻻﻧﺘﻈﺎم ﰲ ﺗﺮاث«‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﱠ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻮاﺻﻼ واﻧﺘﻈﺎﻣً ﺎ ﰲ اﻟﱰاث اﻟﺤﻨﻴﻔﻲ‬ ‫ﺣﻘﻘﻬﺎ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‬ ‫ﻣﻠﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﻫﺬا ﱠ‬ ‫أن اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻓﻌﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻓﺬ وﻣﺘﻔ ﱢﺮد‪ ،‬واﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺗﺘﺄت إﻻ ﰲ أﻋﻘﺎب اﻹﺣﻴﺎء واﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ اﻟﱰاث اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ‪ ،‬اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ واﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬ ‫ﻟﻢ‬ ‫ُ‬ ‫ﻓﺎﻟﺤﺮص ﻋﲆ ﻋﺎﻣﻞ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ ﺑﺪﻋً ﺎ‪ ،‬ﻻ ﻫﻮ إﺑﺪاع وﻻ ﻫﻮ ِﺑﺪﻋﺔ‪،‬‬ ‫إذن‬ ‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻜﺜﻴﻒ وﺗﺮﻛﻴﺰ ﻋﲆ آﻟﻴﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت اﻟﻨﻬﻮض ﻟﺘﺘﻤﻴﺰ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ أﻛﺜﺮ‬ ‫ً‬ ‫اﺳﺘﻐﻼﻻ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﰲ ﺻﻮن ﻣﻘﻮﻣﺎت ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﻣُﺘﻤﻴﺰة‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ‬ ‫اﻟﺤﻀﺎرات‬ ‫أن ﺗﻜﻮن ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﻨﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر … ﻋﲆ اﻻﻧﻄﻼق ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫)‪ (4‬اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ‬ ‫وﻛﻤﺎ وﻗﻔﻨﺎ ﻋﲆ ﻗﺪر اﻟﺘﻮاﺻﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﻤﻴﺰﻫﺎ ﺑﺎﻻﻧﻘﻄﺎع‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ أن ﻧﻄﺎﻟﺐ ﺑﻘﺪر ﻣﻦ اﻻﻧﻘﻄﺎﻋﻴﺔ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﻤﻴﺰﻫﺎ‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻮاﺻﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗَ ﱡﺪ ﰲ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ُﻣﻨ ْ َ‬ ‫ﻄ ًﻠﻘﺎ ﻣﻦ املﺎﴈ إﱃ‬ ‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ وﰲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﻳﻜﻮن ﺗﺸﻐﻴﻞ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ آﻟﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ املﻌﺮﰲ‪ ،‬وﻣﻦ املﻌﺎﻣﻼت اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﺘﻮاﱄ ﺟﻬﻮده‪.‬‬ ‫وﻟﻨﻌﺪ إﱃ ﻣﺎ اﻧﺘﻬﻴﻨﺎ إﻟﻴﻪ‪ ،‬إﱃ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ — وﻟﻴﺲ اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺤﻀﺎري‬ ‫— ﻻ ﺗﻌﻨﻲ املﺤﻮر واﻹﻟﻐﺎء وإﻓﻨﺎء املﺎﴈ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن اﻟﺒﺪء املﻄﻠﻖ واملﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ وﻟﻴﺲ‬ ‫وراﺋﻲ ﳾء اﻟﺒﺘﺔ … ﻛﻤﺎ ﺑﺪأ إﻧﺴﺎن ﻧﻴﺎﻧﺪرﺗﺎل أو ﻛﻤﺎ ﺑﺪأ آدم … ﻛﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﺑﺎﻟﻘﻄﻊ‪،‬‬ ‫‪ 24‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪،‬‬ ‫ط‪ ،١٩٩٠ ،٢‬ص‪.٢١‬‬ ‫‪43‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أن أﺑﺪأ درﺟﺔ أﻋﲆ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻜﺮارﻳﺔ وﻻ إﺿﺎﻓﻴﺔ ﻛﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺣﻠﻘﺔ‬ ‫ﺟﺪﻳﺪة ﰲ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺘﻘﺪم املﺘﻮاﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻢ أﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﻠﻘﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺎت‪ .‬ﻓﱰﻓﺾ‬ ‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ — ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻘﻮﻟﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺠﺪﻳﺔ وﻓﻌﺎﻟﺔ — ﻓﻜﺮ َة اﻻﻧﺴﻼخ واﻻﻓﱰاق‬ ‫ﻣﺎض‪ ،‬وﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻫﺎﺋﻢ ﺑﻘﻔﺰ ووﺛﺐ ﻻ ﻳﺼﻨﻊ‬ ‫اﻟﺒﺎﺋﻦ اﻟﺬي ﻳﻘﻄﻊ ﺟﺬوره ﰲ ﻛﻞ ٍ‬ ‫ﺣﻀﺎرة وﻻ ﻳُﻘﻴﻢ ﻧﻬﻀﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻗﺪ رﻓﻀﺖ أوﻻ اﻻﺗﺼﺎل اﻵﱄ واﻟﱰاﻛﻢ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ‪ ،‬وﻫﻮ أﻋﲆ‬ ‫ﺻﻮرة ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻬﺎ اﻟﻴﻤني اﻟﺜﺒﻮﺗﻲ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻣﺘﺪادًا ِﴏ ًﻓﺎ ﻟﻠﻤﺎﴈ؛‬ ‫ﻟﻴﺨﻠﺺ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ ﺗﻤﺎﺛﻠﻬﻤﺎ ً‬ ‫ﻛﻴﻔﺎ وإن اﺧﺘﻠﻔﺎ ﻛﻤٍّ ﺎ‪ .‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ —‬ ‫ﻣﺮ ﱠﻛﺐ ﺟﺪﱄ ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎل‪/‬اﻻﻧﻔﺼﺎل‪ ،‬املﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب‪/‬اﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬ﻓﻨﺴﺘﻄﻴﻊ‬ ‫أن ﻧﻨﻔﺾ اﻟﻴﺪ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻧﺘﻬﺖ وﻧﺤﻂ اﻟﺮﺣﺎل ﻋﲆ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺑﻜﻞ أﺑﻌﺎد اﻟﺠﺪة‬ ‫واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻨﻮاﺟﻪ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻧﺘﻜﻔﻞ ﺑﻤﻬﺎم ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﺔ‪.‬‬ ‫ﻋﲆ ﻫﺬا ﻧﺠ ُﺪ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻵﺗﻲ ﻣﻦ املﺎﴈ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺪ املﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻧﺠﺪ ﺗﺴﻮﻳﻐﻬﺎ وإﻋﻼﻧﻬﺎ وﺗﺒﻴﺎﻧﻬﺎ ﰲ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﻋﻠﻢ‬ ‫اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ — ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف — واﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺠﺘﻬﺪ ﻛﻲ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻫﻲ إﺛﺒﺎت‬ ‫اﻟﻌَ ﻘﻴﺪة‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻢ ﺣﺴﻢ ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ واﻧﺘﻬﻰ زﻣﺎن‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‪ ،‬ﺧﻄﺮ اﻟﻠﺠﺎج ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺨﺎﻟﻔﺔ‪ ،‬واﻵن »ﻟﻴﺲ اﻟﺨﻮف ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﴩك‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺨﻮف ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻌﺠﺰ واملﻮت واﻟﺼﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻘﺎء املﺜﺎل ﺑﻼ ﺗﺤﻘﻴﻖ وﺑﻘﺎء اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﻼ ﺗﻐﻴري‪25 «.‬‬ ‫ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ أﺻﺒﺢ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻴﺪة أو اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ‬ ‫اﻟﺒﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻠﻢ ﺑﻬﺎ وﻳﺼﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ وﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫وﺳﻮاء اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ ﺑﻨﻴﺔ ﻟﻠﱰاث أو ﻟﺘﺠﺪﻳﺪه أو إﻃﺎ ًرا ﻟﻠﻮاﻗﻊ أو ﺣﺪودًا‬ ‫ﻟﻠﻌﻘﻞ أو ﻣﺨﺰوﻧًﺎ ﻧﻔﺴﻴٍّﺎ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري أو اﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﺸﻌﻮري واﻟﻘﻴﻤﻲ ﺑﻬﺎ أو ﻗﻮة اﻟﺘﺜﻮﻳﺮ‬ ‫أو املﴩوع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ أو ﻛﻞ ﻫﺬا وﺳﻮاه … ﻣﻤﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﻪ املﺸﺎرﻳﻊ املﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻵن … ﻓﺴﺘﻈﻞ اﻟﺪﱢﻻﻟﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﻮﺿﻮح ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﰲ ﱠ‬ ‫أن ﺧﺎﺗﻤﺔ املﻄﺎف‬ ‫واﻟﻐﺎﻳﺔ املﻨﺸﻮدة أﺻﺒﺤﺖ ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء واملﺼﺎدرة اﻷوﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ً‬ ‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎﻟﻢ املﺨﻠﻮق ﻓﻴﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ‪ ،‬ﻳُﺼﺒﺢ ﷲ اﻟﻮاﺣﺪ‬ ‫وﻋﺎملﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ إﻳﺎه ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﺣﻀﻮر اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﰲ ﺗﻴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬ ‫‪ 25‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٤٥٤‬‬ ‫‪44‬‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ﻫﺬا ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻪ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ؛ ﻧﺠﺪ ﻫﺬا‬ ‫ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﰲ ﻛﻠﻤﺔ واﺣﺪة ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻬﺪف وﻗﺼﺎرى املﻨﺸﻮد وﻏﺎﻳﺔ اﻟﻜﻼم ﰲ املﺮام‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﺒﺪﻳﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ‪ ،‬ووﺳﻴﻠﺔ ﻹﺛﺒﺎت‬ ‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬واملﻄﻠﻮب ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﻌﻜﺲ؛ اﻟﺒﺪء ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎهلل اﻟﻘﺎ ﱢر‬ ‫ﰲ اﻟﺸﻌﻮر وﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ املﺜﺒﺘﺔ ﰲ اﻷﺑﻨﻴﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ووﺳﻴﻠﺔ ﻟﺪﻓﻌﻨﺎ ﻟﻠﺨﻮض ﰲ اﻛﺘﺸﺎف اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺠﺬﻳﺮ ﻫﺬا ﰲ‬ ‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ وﺗﻮﻃني اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪.‬‬ ‫واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺠﺬري إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‬ ‫ً‬ ‫أﺻﻼ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ — ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ وﺿﻌﺖ‬ ‫اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻛﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﻣﻦ اﻟﺜﻮرات … ﻓﻴﺘﺪاﻋﻰ إﱃ اﻟﺬﻫﻦ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬ ‫املﻌﺎﴏ ﺑني ﻗﻄﺒﻲ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ واﻟﺘﺜﻮﻳﺮ‪.‬‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﻧﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻧﻬﺪف إﱃ ﻏﺎﻳﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﻲ‬ ‫اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ أن ﻧﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﺳﻴﻤﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ‬ ‫ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺘﺜﻮﻳﺮ واﻟﺜﻮرة ﺑﺄﺻﻮﻟﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻻ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﰲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻌﻮد ﺛﻮرة إﱃ‪» :‬ﺛﺎر اﻟﻐﺒﺎر ﺳﻄﻊ وأﺛﺎره ﻏريه وﺗﺜﻮﻳ ًﺮا ﻫﻴﺠﻪ«‪» ،‬وﺛﻮراﻧﺎ‪ً:‬‬ ‫ﻫﺎج‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﻗﻴﻞ ﻟﻠﻔﺘﻨﺔ ﺛﺎرت وأﺛﺎرﻫﺎ اﻟﻌﺪو‪ ،‬وﺛﺎر اﻟﻐﻀﺐ‪ :‬اﺣﺘﺪ‪ ،‬وﺛﺎر إﱃ اﻟﴩ‪ :‬ﻧﻬﺾ‪،‬‬ ‫وﺛﻮر اﻟﴩ ﺗﺜﻮﻳ ًﺮا‪ 26 «.‬ﻫﻜﺬا ﻧﺠ ُﺪ اﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﺮدودة إﱃ »ﺛﺎر« ﺑﻤﻌﻨًﻰ ﻳُﻔﻴﺪ ﻫﺎج‬ ‫وﻣﺎج‪ ،‬ﻓﻴﺄﺗﻲ اﻟ ﱠﺮﻓﺾ واﻟﺘﻐﻴري ﺑﻔﻌﻞ ﻗﻮى اﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻫﻮ املﻘﺼﻮد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ‬ ‫أﻣﺎ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻓﻨﺠﺪ ‪ :Revolutionary‬ﺛﻮري‪ ،‬ﺟﺬري ﻣﺘﻄﺮف‪،‬‬ ‫ﻷن اﻟﻠﻔﻆ ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ‪ Revolution :‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﺛﻮرة وﺗﻌﻨﻲ ً‬ ‫دو ًرا؛ ﱠ‬ ‫أﻳﻀﺎ إﺗﻤﺎم دورة‬ ‫ﻛﺎﻣﻠﺔ‪ً ،‬‬ ‫ﻣﺜﻼ دورة اﻟﺠﺮم اﻟﺴﻤﺎوي ﰲ ﻣﺪاره‪ .‬وﻟﻨﻼﺣﻆ أواﴏ اﻟﻘﺮﺑﻰ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني‬ ‫ﺛﻮرة‪ Revolution :‬و»ﻧﻤﺎء أو ﺗﻄﻮر‪ ،«Evolution :‬وﺑﻬﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺜﻮرة ﻻ ﻳﺠﻌﻞ‬ ‫اﻟﺮﻓﺾ ﻫﻴﺎﺟً ﺎ ﻣﻔﺎﺟﺌًﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻘﺪم ﻣﻜﺜﻒ ﺷﺪﻳﺪ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺪء دورة ﺟﺪﻳﺪة ﻻﻧﺘﻬﺎء‬ ‫اﻟﺪورة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬وﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺬري إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﻋﲆ آن أواﻧﻬﺎ ﻻﻧﺘﻬﺎء املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‬

‫‪ 26‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي‪ ،‬ﻣﺨﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح‪ ،‬املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٠٥ ،‬ص‪ ،١٠٤‬واملﻘﺮي اﻟﻔﻴﻮﻣﻲ‪،‬‬ ‫املﺼﺒﺎح املﻨري‪ ،‬املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ص‪.٥٥٢‬‬ ‫‪45‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واﺳﺘﻨﻔﺎد ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺬا ﻫﻮ املﻨﺸﻮد واﻟﺬي ﻧُﺮﻳﺪه ﻣﺴﺘﻔﻴﺪًا ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﻣُﺴﻠﺤً ﺎ ﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﰲ ﺧﻼﺻﺔ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬ﰲ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب‪/‬اﻟﺘﺠﺎوز واﻻﻧﻔﺼﺎل‪/‬اﻻﺗﺼﺎل‪ ،‬املﻔﻀﻴﺔ‬ ‫إﱃ ﻣﺮﻛﺐ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﺆذن ﺑﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺻﻴﻎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ﻟﺘﻨﻈري ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ املﺘﻔﺠﺮ … ﰲ ﻫﺬا ﺗﻜﻤﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤل ﺑﺸﺄن وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻻﺗﺼﺎل‪ ،‬ﻣﺎذا — ً‬ ‫ﻗﺒﻼ — ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫اﻵﺗﻲ ﻣﻦ املﺎﴈ؟‬

‫‪46‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ‬ ‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫)‪ (1‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث‬ ‫ﺳﺘﻈﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻮﺳﻂ املﺘﻌني ﻟﻺﻧﺴﺎن واملﺴﺘﻮى اﻷوﱠﱄ املﺒﺪﺋﻲ … ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن اﻹﺑﺎء‬ ‫أو اﻟﻠﻬﺎث ﻟﺸﺪ اﻟ ﱢﺮﺣﺎل إﱃ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت أﻋﲆ ﻟﻠﻮﺟﻮد أو ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻮاﻗﻊ أو ﻟﻠﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻳﻈﻞ‬ ‫اﻟﺘﻨﻈري ﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻷوﱠﱄ — اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — ﻻ ﻓﻜﺎك ﻣﻨﻪ اﻟﺒﺘﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺳﺘﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻋﴫ وﻣﴫ‪ ،‬ﰲ ﻛﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻣﺤﻮ ًرا‬ ‫ﻣﻦ ﻣﺤﺎور اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻃﺒﻌً ﺎ اﺧﺘﻠﻔﺖ — وﺗﺨﺘﻠﻒ اﻵن أﻛﺜﺮ وأﻛﺜﺮ — ﺣﺼﺎﺋﻞ‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻨﱠﺸﺎط ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ أﻳﻤﺎ ﺗﻔﺎوت‪ .‬وﻳَ َ‬ ‫ﻈ ﱡﻞ ﻟﺰاﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ أو ﻣﻨﻈﺮﻳﻦ أو‬ ‫ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹملﺎم ﺑﻤﺴﺘﻮى املﻌﺎرف اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻄﺮوﺣﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﻢ واملﺼﺎدرة ﻋﲆ‬ ‫ﻳﺴﺘﺜﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﻫﺬا‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬ ‫َ‬ ‫إن أﺑﺎ ﻋﻤﺮو‬ ‫ﻫﺬا املﺴﺘﻮى ﰲ ﺗﻨﻈرياﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻻ وﻟﻢ‬ ‫اﻟﺠﺎﺣﻆ )‪٢٥٥‬ﻫ( — وﻫﻮ ﻣﻦ رواد اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻻﻋﺘﺰاﱄ وﻣﻦ املﻌﺎﻟﻢ‬ ‫اﻟﺒﺎرزة ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺠﻤﻠﺘﻬﺎ — ﻟﻢ ﻳ َُﻔﺘﻪ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻌﺎﻟِﻢ اﻟﺤﻖ ﻳﺠﺐُ أن‬ ‫ﻳﻀﻢ إﱃ دراﺳﺔ اﻟﻜﻼم دراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻛﺎن ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ »ﻳﺼﻒ ﰲ ﻛﻞ ﳾء أﻓﺎﻋﻞ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — وﻗﺪ ﻏﻠﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟني اﻷوﻟني‪1 «.‬‬

‫‪ 1‬ج‪ .‬دي ﺑﻮر‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‬ ‫واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٣٨ ،‬ص‪ .٦٣ ،٦٢‬وﻻﺣﻆ ﺣﺴني ﻣﺮوة أن إﻣﺒريﻳﻘﻴﺔ اﻟﺠﺎﺣﻆ اﻧﻌﻜﺴﺖ ﰲ آﺛﺎره‬ ‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﻷدﺑﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻴﺔ‪) ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج‪ ،١‬ص‪.(٨٢٩‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻓﻌﲆ ﺧﻼف اﻟﻈﻦ اﻟﺸﺎﺋﻊ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى اﻟﺨﻄﺄ املﻌﺘﻤﺪ‪ ،‬اﺣﺘﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ‬ ‫اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ — اﻟﺴﺎﺋﺮ ُﻗﺪﻣً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺘﺠَ ﻪ اﻹﻟﻬﻲ — ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﻓﺴﻴﺤً ﺎ ﰲ ﺻﺪر املﴪح‬ ‫اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬وﻟﱧ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ املﺸﻜﻼت اﻟﻜﱪى أو ﻣﻦ أﺻﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺨﻤﺴﺔ وﻻ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎوﻳﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻤﺼﻨﻔﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﻨﺒﺜﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﺣﺘﻰ ﺷﻬﺪت ﻣﻊ‬ ‫املﺘﻜﻠﻤني زﺧﻤً ﺎ وﺛﺮاءً‪.‬‬ ‫ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻫﻲ »ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﺳﻮى ﷲ ﺗﻌﺎﱃ«‪ 2 ،‬ﺳﻮى ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ‪،‬‬ ‫ﻫﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري ﻣﻌﺎﴏ ﻫﻲ اﻟﻜﻮن اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺤﻮل اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻜﻮن ﻋﲆ‬ ‫أﻳﺪي املﺘﻜﻠﻤني إﱃ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض‪ ،‬وﴎﻋﺎن ﻣﺎ أﺻﺒﺤﺖ »اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض« ﻫﻲ‬ ‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وأﻫﻢ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮا ﻛﺜريًا ﺑﺼﺪدﻫﺎ‪ ،‬اﺗﻔﻘﻮا ﻋﲆ‬ ‫أﺳﺎﺳﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — أو ﺗﺼﻮر اﻟﻌﺎﻟﻢ — وﻋﲆ وﺿﻌﻬﺎ ﰲ املﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺨﻼف‬ ‫ﰲ اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ واﻟﻬﺪف اﻟﺬي راﻣﻪ اﻟﻔﺮﻳﻖ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﰲ‬ ‫ﻣﻔﱰق اﻟﻄﺮق ﺑني املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬ ‫وﺛﻤﺔ أﺳﻠﻮﺑﺎن ﻟﺘﻨﺎول ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻛﻔﺮق‪ ،‬وإﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ‬ ‫ﻛﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ .‬ﺑﻬﺬا اﻷﺧري ﻧﺠ ُﺪ املﻮﺿﻮﻋﺎت ﺳﺘﺔ‪ :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺪر‪ ،‬اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬اﻟﻮﻋﻴﺪ‪ ،‬اﻹﻣﺎﻣﺔ‪،‬‬ ‫ﺛﻢ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ؛ أي اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬اﻹﻟﻬﻴﺎت )= اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت( ﺗﺸﻤﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻘﺪر‪ .‬واﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‬ ‫)= اﻟﻨﻘﻠﻴﺎت( ﺗﺸﻤﻞ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻮﻋﻴﺪ واﻹﻣﺎﻣﺔ‪.‬‬ ‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻤﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟ ﱠﺰﻣﺎن واملﻜﺎن؛ أي اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ‪ .‬وﻫﻲ »دﻗﻴﻖ اﻟﻜﻼم« اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ »ﺟﻠﻴﻞ‬ ‫اﻟﻜﻼم«؛ أي اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﻧﻔﺰع ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﻛﺘﺎب ﷲ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﺗُﺸري اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻔﻜري‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻄﻮر ﻫﺬا إﱃ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺴﻤﻴﻪ ﻣﴩوع إﻧﺸﺎء ﻋﻠﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪،‬‬ ‫»وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺒﺎزغ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺗﻢ إﺳﻘﺎﻃﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﺎب ﺛﻢ‬ ‫إﺟﻬﺎﺿﻪ ﺑﺴﻴﺎدة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺣﺪه‪ ،‬ﻓﺎﻧﻔﺼﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺒﺪن ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﴚء‬ ‫ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﷲ‪3 «.‬‬

‫‪ 2‬ﻋﺒﺪ املﻠﻚ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ )إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني(‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ ﰲ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻓﻮﻗﻴﺔ‬ ‫ﺣﺴني ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٦٥ ،١‬ص‪.٧٦‬‬ ‫‪ 3‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ :‬املﻘﺪﻣﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٥٢٥ ،١٥٥‬‬ ‫‪48‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺳﻠﻤً ﺎ ﻟﻺﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ أﺑﺪًا ﻟﻠﻔﻬﻢ‬ ‫واﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬املﻄﻠﻮب ﻓﻘﻂ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﺳﺘﺨﺪام »ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﻛﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬اﻟﺤﺎدث ﻫﻮ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺤﺾ ﺻﻮرة ﻋﻘﻠﻴﺔ‬ ‫ﻟﻺﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﺣني ﱠ‬ ‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫اﻟﺬي ﻳ َ‬ ‫ُﺼ ِﺎرﻋُ ﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﺎج ﻟﱰوﻳﻀﻬﺎ وﺗﻄﻮﻳﻌﻬﺎ‪.‬‬ ‫دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث؛ أي ﻛﻮن ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ أو اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث املﺨﻠﻮق ً‬ ‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ‬ ‫وﻗﺪرﺗﻪ وﻋﻠﻤﻪ اﻟﺸﺎﻣﻠني‪ ،‬وﺣﻜﻤﺘﻪ وﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬ذﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺳ ﱠﻠﻢ ﺑﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ‪،‬‬ ‫ﺑﻞ املﺴﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬أَوَﻟﻴﺲ اﻟﻜﻼم ﻣﻜﻨﻮﻧﻨﺎ اﻟﻨﻔﴘ … أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ؟ ﻓﻜﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث‬ ‫ﻫﻮ ﻣﺪﺧﻞ اﺷﺘﺒﺎك ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪.‬‬ ‫ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤُﺘﻜﻠﻤني إﻻ ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ وراءه؛ »إﻧﻤﺎ ﺳﻤﻲ‬ ‫»اﻟﻌَ َﻠﻢ« ﻋﻠﻤً ﺎ؛ ﻷﻧﱠﻪ إﻣﺎرة ﻣﻨﺼﻮﺑﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻌ َﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ »اﻟﻌﺎ َﻟﻢ« ﺑﺠﻮاﻫﺮه‬ ‫وأﻋﺮاﺿﻪ وأﺟﺰاﺋﻪ وأﺑﻌﺎﺿﻪ دﻻﻟﺔ داﻟﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﺮب ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ‪ 4 «.‬ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﺎ َﻟﻢ«‬ ‫ﻣﺸﺘﻘﺔ ً‬ ‫أﺻﻼ ﻣﻦ اﻟﻌَ َﻠﻢ واﻟﻌﻼﻣﺔ‪ ،‬وﰲ أﺻﻠﻬﺎ اﻟﻠﻐﻮي اﻟﺒﻌﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﴘ‪ :‬اﻟﻌُ ﱠﻼم؛ أي اﻟﺤﻨﺎء‬ ‫ملﺎ ﻳﱰك ﻣﻦ أﺛﺮ ﺑﺎﻟﻠﻮن‪ ،‬واﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺎ ﺗﱰك ﰲ اﻟﴚء ﻣﻤﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌَ َﻠﻢ ملﺎ‬ ‫ﻳﻌﺮف ﺑﻪ اﻟﴚء أو اﻟﺸﺨﺺ ﻛﻌَ َﻠﻢ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻋَ َﻠﻢ اﻟﺠﻴﺶ )اﻟﺮاﻳﺔ(‪ُ ،‬‬ ‫وﺳﻤﱢ ﻲ اﻟﺠﺒﻞ ﻋَ َﻠﻤً ﺎ‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ‪ .‬وﻣﻨﻪ ﻋﻠﻤﺖ اﻟﴚء أي ﻋﺮﻓﺖ ﻋﻼﻣﺘﻪ وﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰه‪ ،‬وﻧﻘﻴﻀﻪ اﻟﺠﻬﻞ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬ ‫املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺔ ﰲ »اﻟﻌﻠﻢ«‪ 5 .‬ﻟﻢ ﺗﺮد ﻟﻔﻈﺔ »اﻟﻌﺎ َﻟﻢ« وﻻ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ أﺑﺪًا‪ ،‬وردت ﻓﻘﻂ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺠﻤﻊ »اﻟﻌﺎملني«‪ ،‬رﺑﻤﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‬ ‫ﺛﻼﺛًﺎ وﺳﺒﻌني ﻣﺮة‪ ،‬ﻫﺬا ﻏري »اﻟﻌﺎﻟِﻤني« )ﺑﻜﴪ اﻟﻼم( ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴚء‪ ،‬اﻟﺘﻲ وردت ﺛﻼث‬ ‫ﻣﺮات‪6 .‬‬ ‫وﻛﺎﻧﺖ املﺸﻜﻠﺔ املﺤﻮرﻳﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ وﺑني اﻟﻌﺎملني أو‬ ‫اﻟﻌﺎ َﻟﻢ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ اﺗﺨﺬت ﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ ﺷﻜ َﻞ اﻹﻳﺠﺎد واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬إﺣﺪاث املﺤﺪث‪:‬‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻌﺎ َﻟﻢ‪.‬‬ ‫‪ 4‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٧٦‬‬ ‫‪ 5‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ )ﻣﻌﺪ(‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬ج‪ ،٤‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،١٩٦٨ ،‬‬ ‫ص‪.١٤١-١٤٠‬‬ ‫‪ 6‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٤٥ ،٢٤٨‬‬ ‫‪49‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وﻇ ﱠﻞ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث داﺋﻤً ﺎ إﻃﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻛﻜﻞ وﻛﺄﺟﺰاء‪ ،‬ﻣﱪرﻫﺎ‬ ‫وﺗﺴﻮﻳﻐﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻞ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ … املﺘﺠَ ﻪ واﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺒﻼ ﻫﻲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ املﻨﻄﻠﻖ وزﺧﻢ اﻟﺪﻓﻊ‪ ،‬ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪.‬‬ ‫وﰲ ﻫﺬا‪ ،‬ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻻ ﺳﻮاﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺴﺘﻨﻄﻖ اﻟﻔﺤﻮى اﻟﺠﻮﻫﺮي أو اﻟﺜﺎﺑﺖ اﻟﺒﻨﻴﻮي‬ ‫ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺄﴎه‪ ،‬إﻧﻬﺎ »وﺣﺪة اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻨﻴﺔ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻜ َﺮﻳﻦ‬ ‫املﻌﺘﺰﱄ واﻷﺷﻌﺮي« ‪ 7‬ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﺑﻞ وﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاﻫﻤﺎ؛ ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻣﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ﻋﲆ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺪو أن ﻳﻜﻮن ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ )= اﻹﻟﻬﻴﺎت أو ﻋﺎ َﻟﻢ‬ ‫اﻟﻐﻴﺐ( ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ )= اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو ﻋﺎ َﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة(‪ ،‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻗﻴﺎس‬ ‫اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ اﻟﺬي ﻳﺒﺪو ﻣُﺴﺘﻌﺎ ًرا ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻟﻬﻲ‬ ‫أو اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻠﻪ‪ 8 ،‬وﻫﻮ ﻣﺤﺎوﻻت أوﱃ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺑﺰوغ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﻳﻤﺎن وﻋﻦ‬ ‫اﻟﴫف‪9 ،‬‬ ‫ﺗﺠﺎوز املﺸﺎﻫﺪة اﻟﺤﺴﻴﱠﺔ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ املﺒﺎﴍة ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻬﺎ إﱃ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘﲇ ﱢ‬ ‫ﻓﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ املﺸﺎﻫﺪة ﺛﻢ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ املﺤﺴﻮس إﱃ اﻟﻔﻜﺮ‪.‬‬ ‫وﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﻮي ﺛﺎﻗﺐ ﻟﻬﺬا ﻳﻘﻒ ﻋﲆ آﻟﻴﺔ إﻧﺘﺎج املﻌﺮﻓﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ — وﻳﻤﻜﻦ أن‬ ‫ﻳﻔﻴﺪ ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻞ ﻣﺎ دأب ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ رﺑﻂ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺎﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ورد‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ دوﻧًﺎ ﻋﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ — ﻧﻘﻮل‪ :‬ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﻮي ﻟﻬﺬا ﻳﺮى‬ ‫ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﱠ‬ ‫أن ﻋﻨﺎﴏ املﻌﻘﻮل اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ واﻟﻨﺒﻮة ووﺟﻮب ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ﷲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺄﻣﻞ اﻟﻜﻮن‪ 10 .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻜﻮن أو اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻧﻈﺎﻣﻪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺮآن وﺑﻴﺎﻧﻪ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻫﻤﺎ اﻟﻌﻨﴫان اﻟ ﱠﺮﺋﻴﺴﻴﺎن ﰲ اﻹﻃﺎر املﺮﺟﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﴏاﻋﻪ ﻣﻊ اﻟﻼﻋﻘﻞ‪ ،‬أي ﻣﻊ املﴩﻛني‪11 .‬‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻏﺮض املﺘﻜﻠﻤني اﻷُول ﻫﻮ‬

‫‪ 7‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٣٦‬‬ ‫‪ 8‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،١‬ص‪.٢٥٩-٢٥٨‬‬ ‫‪ 9‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻣﺞ‪ :٢‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬ ‫‪ 10‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.١٤‬‬ ‫‪ 11‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٣٩‬‬ ‫‪50‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫إﺑﻄﺎل ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﺨﺼﻮم؛ املﺎﻧﻮﻳﺔ املﺠﻮﺳﻴﺔ واملﺰدﻛﻴﺔ واﻟﺒﺎﺑﻜﻴﺔ واﻟﺜﻨﻮﻳﺔ وﻏريﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺎﺗﺨﺎذ‬ ‫اﻟﺸﺎﻫﺪ )= اﻟﻌﺎ َﻟﻢ وﻧﻈﺎﻣﻪ( ً‬ ‫أﺻﻼ ﻟﻠﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ )= اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ(‪.‬‬ ‫إن آﻟﻴﺘﻬﺎ أو أداﺗﻬﺎ ﻹﻧﺘﺎج املﻌﺮﻓﺔ ﻫﻲ اﻟﺒﻴﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ً‬ ‫وﻫﺬه ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﻴﺎﻧﻴﺔ؛ أي ﱠ‬ ‫أﺻﻼ‬ ‫آﻟﻴﺔ ﻟﻐﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻫﻲ آﻟﻴﺔ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺳﺲ اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬إن ﻋﻠﻮم اﻟﻠﻐﺔ واﻟﺒﻼﻏﺔ ﻟﻬﺎ‬ ‫رﻳﺎدﺗﻬﺎ املﻌﺮوﻓﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺤﻜﻢ ﻟﻐﻮﻳﺔ اﻟﺤﺪث اﻟﻘﺮآﻧﻲ‪ ،‬إﻧﻪ ﺑﻴﺎن‪.‬‬ ‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮﱠن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ اﻷول — ﻋﴫ اﻟﺘﺪوﻳﻦ — ﻣﻦ ﺧﻼل‬ ‫ﺗﺸﻴﻴﺪه ﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﻴﺎن‪ ،‬وأﻋﻼﻫﺎ ﺗﻘﻌﻴﺪه ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وأﺑﺪع ﰲ ﻫﺬا إﺑﺪاﻋً ﺎ ﻗ ﱠﻞ ﻣﺜﻴﻠﻪ‬ ‫ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺒﴩي‪ 12 ،‬واﺣﺘﻞ أوﺳﻊ رﻗﻌﺔ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻳﻄﻠﺐ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻋﲆ ﻫﺬه املﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪت ﻧﺸﺄة ﺛﻢ ازدﻫﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪،‬‬ ‫اﺳ َﻢ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﻴﺎﻧﻲ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻳﺆﺳﺴﻪ ﻓﻌﻞ ﻋﻘﲇ واﺣﺪ؛ أي آﻟﻴﺔ‬ ‫ذﻫﻨﻴﺔ واﺣﺪة ﻗﻮاﻣﻬﺎ رﺑﻂ أﺻﻞ ﺑﻔﺮع ملﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ :‬إﻧﻪ اﻟﻘﻴﺎس ﺑﺘﻌﺒري اﻟﻨﱡﺤﺎة واﻟﻔﻘﻬﺎء‪،‬‬ ‫أو ﻫﻮ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﺑﺘﻌﺒري املﺘﻜﻠﻤني؛ ﻟﺬا أﺳﻤﺎه اﻟﺠﺎﺑﺮي اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ‬ ‫اﻟﺒﻴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻳﺘﻠﻮه املﺮﺣﻠﺔ أو اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ )= اﻟﺤﻜﻤﺔ( ﺣﻴﺚ املﻌﻘﻮل اﻷرﺳﻄﻲ‪،‬‬ ‫ﺛﻢ اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ )= ﺳﻴﺎدة اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ واﻟﺘﺼﻮف( ﺣﻴﺚ اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺎت املﴩﻗﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﻳﻬﻤﻨﺎ اﻵن ﱠ‬ ‫أن ﻫﺬه اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺒﻴﺎﻧﻴﺔ أو ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ أو دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث‬ ‫ﻫﻮ ﺻﻠﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻫﻴﻜﻠﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺬي ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺪور ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ‬ ‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ … وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ … ﻫﺬه اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ ﺣﺎﻟﺖ دون ﻧﻤﺎء ﺑﺬور واﻋﺪة اﺣﺘﻮاﻫﺎ‬ ‫ﺗﺼﻮر أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﺑﺪأ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث اﻟﺬي ﱠ‬ ‫ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ‬ ‫ورﺳﻢ ﻣﺴﺎره وﺣﺪﱠد ﻣﻌﺎملﻪ‪.‬‬ ‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪور اﻟ ﱢﺮﺋﺎﳼ ﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﰲ ﺗﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺠ ُﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺣﺎدﺛًﺎ؛‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺘﻐري‪ ،‬اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻓﻘﻂ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻐري؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ أوﱃ املﺸﺎﻛﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫أي‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺑﺤﺚ ﻓﻴﻬﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن؛ ﻫﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺛﺎﺑﺖ أم ﻣﺘﻐري؟ وﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ — ﺑﻤﻌﻨﻰ‬ ‫اﻟﺨﻄﺎﺑﻴﺔ — ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪون ﻣﻦ ﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال إﺛﺒﺎت أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻐري‪.‬‬ ‫وداﺋﻤً ﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ املﻨﺸﺌﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﻮن ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻛﺎن ﺷﻴﺨﻬﻢ أﺑﻮ‬ ‫اﻟﻬﺬﻳﻞ اﻟﻌﻼف )‪٢٢٦–١٣٥‬ﻫ‪٨٤٠–٧٥٢/‬م( أوﱠل ﻣﻦ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬ﻓﻜﺎن أوﱠل‬ ‫‪ 12‬اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ص‪.٣٣٩‬‬ ‫‪51‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﻦ ﻳﺨﻮض ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬وأول ﻣﻦ ﻳﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﻲ ﻳﺴﺘﻌني ﺑﻬﺎ اﻟﻜﻼم‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻫﺎدﻓﺎ إﱃ ﺑﻴﺎن ﻋﻤﻞ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ »ﰲ ﻣﺤﻴﻂ أﻫﻢ ﻣﻘﺪور ﻟﻬﺎ وﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ«‪ 13 ،‬وﻟﻜﻲ‬ ‫اﻟﻌﻼ ُ‬ ‫ﻳﺜﺒﺖ ﱠ‬ ‫ف ﱠ‬ ‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻐري‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺣﺎدث وﷲ ﻫﻮ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻷوﺣﺪ ذو اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‬ ‫اﻟﺸﺎﻣ َﻠ ْني‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎن ﺑﺎملﺬﻫﺐ اﻟﺬري املﻌﺮوف ﺑﺎﻟﻬﻨﺪ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ﻟﻮﻗﻴﺒﻮس ودﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ‬ ‫واﻷﺑﻴﻘﻮرﻳني‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن وﺿﻊ ﻟﻪ اﺳﻤً ﺎ أو ﻣُﺼﻄﻠﺤً ﺎ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ ﻫﻮ »ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد«‪.‬‬ ‫اﻟﻌﻼف ﻛﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﻨ ﱠ‬ ‫وﴎﻋﺎن ﻣﺎ أﺧﺬه ﻣﻦ ﱠ‬ ‫ﻈﺎم اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻜﻤﻮن واﻟﻄﻔﺮة‪،‬‬ ‫أﺧﺬه ً‬ ‫أﻳﻀﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﻞ إن املﺬﻫﺐ اﻛﺘﻤﻞ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻊ اﻷﺷﻌﺮي واﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻓﺮض‬ ‫ﻫﺬا املﺬﻫﺐ ﻧﻔﺴﻪ واﺳﺘﺒﺪ ﺑﺎﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻇ ﱠﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ‬ ‫ﻳﱰدد ﻛﺜريًا ﺑﻮﻋﻲ وﺑﻐري وﻋﻲ ﺣﺘﻰ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ُ ،‬‬ ‫وﻫﻢ ﻗﺪ رﻓﻀﻮا اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد‬ ‫ووﺿﻌﻮا ً‬ ‫ﺑﺪﻻ ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻴﺾ أو اﻟﻬﻴﻮﱄ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬واﻟﺬي رﻓﻀﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺪورﻫﻢ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن‬ ‫اﻟﻬﻴﻮﱄ ﺳﻠﺐ ﻣﻄﻠﻖ وﻳﻨﻔﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪.‬‬ ‫ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل؛ أﺻﺒﺢ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﺣﺠﺮ اﻟ ﱠﺰاوﻳﺔ واملﻤﺜﻞ اﻟ ﱠﺮﺳﻤﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫ً‬ ‫اﻛﺘﻤﺎﻻ وﺛﺮاء‪ ،‬وﻣﻦ املﻌﺎﻟِﻢ املﻤﻴﺰة ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺄﴎه‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬ ‫إن‬ ‫اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وأﻛﺜﺮ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ‬ ‫ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن ﻳﻘﻮل ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻧﻪ أﺻﺒﺢ اﺳﻤً ﺎ ملﺪرﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﻘﻮل ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺬرة‪14 ،‬‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻣﺠﺮد ﻧﻘﻞ ﻟﻠﺬرة‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﱠﻪ ﻳﺤﻤﻞ ﻛﻞ ﺧﺼﺎﺋﺺ وﺗﻮﺟﻬﺎت‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻳﻤﺜﻞ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻷﺧﺮى دون اﻟﺬوﺑﺎن ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎملﺜﻞ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻧﺠﺪ املﺘﻜﻠﻤني ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻮن ﻣﺼﻄﻠﺤﻲ أرﺳﻄﻮ اﻟﺸﻬريﻳﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬ ‫ﺗﻜﺎد ﺗﺨﺘﻔﻲ ﻣﻨﻬﺎ املﻌﺎﻟﻢ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺬﱠرة ﻣُﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺘﻔﺴري اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻓﻬﻤﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻓﻤُﺤَ ﺎوﻟﺔ‬ ‫ﻟﺘﻔﺴري ﻋﻼﻗﺔ ﷲ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ وﺟﻮد ﷲ وﺗﻨﺘﻬﻲ إﱃ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرﺗﻪ وﻋﻠﻤﻪ اﻟﺸﺎﻣﻠني ﰲ‬ ‫داﺋﺮة ﻣُﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ :‬ﷲ ← اﻟﻌﺎﻟﻢ ← ﷲ‪.‬‬ ‫ﻓﺮاغ ﻻﻣﺘﻨﺎهٍ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺘﻪ‬ ‫اﻟﺬرة ﻣﻊ اﻹﻏﺮﻳﻖ أزﻟﻴﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺤﺮك ﺣﺮﻛﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﰲ ٍ‬ ‫ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻜﻮن آﻟﻴٍّﺎ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴٍّﺎ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮداﺗﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺎء اﻟﺬرات‪ ،‬ﻓﻴﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬ ‫وﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﻊ ﻣﺘﻜﻠﻤﻲ اﻹﺳﻼم — املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء — ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ‬

‫‪ 13‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٦٦ ،٤‬ص‪.٥٥٨‬‬ ‫‪ 14‬ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎرف ﺗﺎﻣﺮ وﻧﺼري ﻣﺮوة‪ ،‬ﺑريوت‪ ،١٩٦٥ ،‬ص‪.٦٩‬‬ ‫‪52‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ً‬ ‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﺣﺎدﺛًﺎ ﻣُﺘﻨﺎﻫﻴًﺎ‪ ،‬ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺣﺪﺛﻪ وأوﺟﺪ ﻓﻴﻪ اﻟﻮﺟﻮ َد واﻟﻌﺪ َم‬ ‫اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد‬ ‫َ‬ ‫واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن‪.‬‬ ‫ﻓﻘﺪ أﺿﺎف ﱠ‬ ‫اﻟﻌﻼف إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺬﱠرﻳﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺴﻜﻮن اﻟﺬي ﻧﻔﺎه دﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ‪.‬‬ ‫ﻛﺎن اﻟﺴﻜﻮن ﻣﻊ ﱠ‬ ‫اﻟﻌﻼف ً‬ ‫رﻓﻀﺎ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺎء اﻟﺬرات وإﻗﺮا ًرا ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﻳﻘﺘﴤ ﺣﺪوث اﻟﺤﺮﻛﺔ‪» ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬ ‫أن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﻬﺎ أوﱠل وآﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ‬ ‫ﺑﻜﻮن وﻣﻨﺘﻬﻴﺔ ﺑﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻪ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﺎﻧﻘﻄﺎع ﺣﺮﻛﺎت أﻫﻞ اﻟﺨﻠﺪﻳﻦ )اﻟﺠﻨﺔ واﻟﻨﺎر(؛ ﻷﻧﻬﺎ‬ ‫ﺳﺘﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﺳﻜﻮن ﻣﻄﻠﻖ‪ 15 «.‬إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد إﻻ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫هلل‪ ،‬ﺑﻞ وﺗﺄدى ﻣﻌﻬﻢ إﱃ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ املﺴﺘﻤﺮ اﻣﺘﺪ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺣﺘﻰ ﻗﺎل ﺑﻪ‬ ‫اﺑﻦ رﺷﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﺎدئ ذي ﺑﺪء‪ ،‬أﺛﺒﺖ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﺻﻠﺐ ﻋَ ﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم‪ :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬ﻓﻤﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت‬ ‫ﱠ‬ ‫أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ ذو اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي أﺣﴡ ﻛﻞ ﳾء ﻋﺪدًا‪ ،‬ﻛﺎن ﻻ ﺑُ ﱠﺪ وأن‬ ‫ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣُﺘﻨﺎﻫﻴًﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﺠﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻧﻬﺎﻳﺔ‬ ‫ﻻﻧﻘﺴﺎﻣﻪ ﻫﻲ أﺟﺰاء ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪/‬اﻟﺬرات ﻫﻲ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻛﻞ وﺟﻤﻴﻊ‪ ،‬وﻛﺎن‬ ‫ﺗﻨﺎﻫﻲ املﺎدة ﻫﻮ دﻟﻴﻞ املﺘﻜﻠﻤني اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫املﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻳﺸﻤﻠﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬ ‫أﻫﻢ ﺻﻔﺎت اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻫﻲ اﻟﺘﺤﻴﺰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﴍﻃﻪ »ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻮﺟﺪ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻦ‬ ‫دون اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻷﺟﻞ أن ﻫﺬا اﻟﴩط ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻛﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺟﻮﻫﺮا‪16 «.‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻳﻜﺎد ﻳُﻄﺎﺑﻖ ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﻰ ﺑﺎملﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ »اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ«‪ ،‬وﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻘﺪﻣﺎء‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ‬ ‫»اﻟﻜﻮن«؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن وﺟﻮد اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻀﻤﻨًﺎ ﺑﺎﻟﺘﺤﻴﺰ‪ ،‬ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻜﻮن أو اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ﻣﻦ‬ ‫إﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ وﻫﻮ ﻣﺘﺤﻴﺰ وﻻ ﻳﻜﻮن ﻣُﺘﺤﻴ ًﺰا إﻻ وﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ‪ 17 .‬اﻟﻜﻮن ﻳﺤﻞ املﺤﻞ؛ ‪ 18‬أي‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻳﺸﻐﻞ ﺣﻴ ًﺰا واﺣﺪًا ﻻ ﻳُﺸﺎرﻛﻪ أو ﻳﺘﺪاﺧﻞ ﻣﻌﻪ ﻓﻴﻪ ﺟﻮﻫﺮ آﺧﺮ‪ ،‬اﻷﻛﻮان ﻣُﺘﻤﺎﺛﻞ‬ ‫‪ 15‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٤٣‬‬ ‫‪ 16‬أﺑﻮ رﺷﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري‪ ،‬ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ‬ ‫املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٦٩ ،‬ص‪.٢٧‬‬ ‫‪ 17‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧٤‬‬ ‫‪ 18‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ‪ ،‬اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ ﻟﻄﻒ ود‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ‬ ‫ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٧٥ ،‬ص‪.٤٥٦‬‬ ‫‪53‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺨﻠﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻦ اﻟﻠﻮن واﻟﻄﻌﻢ واﻟ ﱠﺮاﺋﺤﺔ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن ﷲ ﺧﻠﻘﻪ اﺑﺘﺪاء دون أن‬ ‫ﻳُﺨﻠﻖ ﻓﻴﻪ ﳾء ﻣﻦ ﻫﺬا‪ 19 ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ أﺑﺪًا ﻣﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎع أو اﻻﻓﱰاق واﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺴﻜﻮن‪.‬‬ ‫وإذا ﺣﺼﻞ ﺑﻘﺮب اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺟﻮﻫﺮ آﺧﺮ ُﺳﻤﱢ ﻲ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣُﺠﺎورة أو اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﻛﺎن ﻋﲆ‬ ‫ﺑُﻌﺪ ﻣﻨﻪ ُﺳﻤﱢ ﻲ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣﻔﺎرﻗﺔ وﻣﺒﺎﻋﺪة‪ 20 .‬وﻫﺬا ﻳﺒني ﱠ‬ ‫أن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻻ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ اﻟﺘﺤﻴﺰ؛‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻻﺟﺘﻤﺎع ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺘﺤﻴﺰ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻳُﻮﺟﺐ ﻛﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﰲ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻣﺘﻰ ﺣﺼﻞ ﻋﻘﻴﺐ ﺿﺪه ﻓﻬﻮ ﺣﺮﻛﺔ‪،‬‬ ‫إذا ﺑﻘﻲ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﰲ ﺟﻬﺔ أزﻳﺪ ﻣﻦ وﻗﺖ واﺣﺪ ﻓﻬﻮ ﰲ ﺳﻜﻮن‪» ،‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﺣﺪوث اﻟﺠﺴﻢ‬ ‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺧﻠﻮه ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺴﻜﻮن«؛ ‪ 21‬ﻷﻧﻬﻤﺎ ﺣﺪوﺛﺎن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺠﺴﻢ ﺣﺎدث ﻣﺜﻠﻬﻤﺎ‪،‬‬ ‫وﻣﺎ دام ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻓﻠﻦ ﻳُﻮﺟﺪ ﻗﺒﻠﻬﻤﺎ ﻟﻴﻜﻮن دوﻧﻬﻤﺎ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ ﻏري ﺣﺎدث إن »اﻟﺠﻮاﻫﺮ‬ ‫ﻟﻢ ﺗﺘﻘﺪم املﺤﺪﺛﺎت ﰲ اﻟﻮﺟﻮد«‪22 .‬‬ ‫اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻻ ِﺿ ﱠﺪ ﻟﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﺑﻼ ﺻﻔﺎت ﻛﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻼ ﻟﻮن أو ﻃﻌﻢ أو ﺛﻘﻞ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت‬ ‫واﻟﺘﻐريات اﻟﺘﻲ ﻧﺮاﻫﺎ ﻫﻲ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻞ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﻴﻞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬ ‫اﻟﺠﻮﻫﺮ إﻧﻪ‪» :‬املﺘﺤﻴﺰ وﻣﺎ ﻟﻪ ﺣﺠﻢ وﻳﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮض‪23 «.‬‬ ‫ﻳﺘﻜﻮن املﺤﺴﻮس‪/‬اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض‪ ،‬اﻷوﱃ ﻣﺤﻞ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ‬ ‫ﺣﻠﻮل اﻷﻋﺮاض ﰲ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﺗﺘﻜﻮن املﻮﺟﻮدات اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻨﺎهٍ‪» ،‬وﻛﻞ ﻣﺘﻨﺎ ٍه‬ ‫ﻣﺤﺪود‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺤﺪود ﻓﺈﻣﱠ ﺎ ﺣﺎﻣﻞ أو ﻣﺤﻤﻮل«؛ ‪ 24‬أي إﻣﺎ ﺟﻮﻫﺮ أو ﻋﺮض‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻧﺠﺪ ﰲ‬ ‫ﻣﺤﻤﻮﻻ‪25 ،‬‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﺷﺎﻏﻼ ملﻜﺎن أو ﻏري ﺷﺎﻏﻞ ﻟﻪ‪.‬‬ ‫ﺣﺎﻣﻼ‪ ،‬أو ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﻐريه‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ إ ِ ﱠﻻ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ‬ ‫ً‬ ‫اﻧﻌﻜﺎﺳﺎ‬ ‫اﻷوﱠل ﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣُﺘﻐري ﻣﻌﺪوم ﻫﻮ اﻟﻌﺮض‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﺪو أن ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻟﻺﻳﻤﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺜﺎﺑﺖ وراء املﺘﻐري أو ﷲ وراء اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪» :‬ﻓﻌﻠﻤﻨﺎ‬

‫‪ 19‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة )ﻣﺤﻘﻖ( رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬دار اﻟﻬﻼل‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٧١ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٧٦‬‬ ‫‪ 20‬اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ‪ ،‬اﻟﺘﺬﻛﺮة‪ ،‬ص‪.٤٣٢‬‬ ‫‪ 21‬اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري‪ ،‬ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪.٧٣‬‬ ‫‪ 22‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٧٤‬‬ ‫‪ 23‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٧٧‬‬ ‫‪ 24‬اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ ،‬اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ وآﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،١٩٨٧ ،‬‬ ‫ج‪ ،١‬ص‪.١٥٦‬‬ ‫‪ 25‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٦‬‬ ‫‪54‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﻳﻘﻴﻨًﺎ ﱠ‬ ‫أن اﻟﺬي ﻋﺪم ﻏري اﻟﺬي وﺟﺪ‪ ،‬وﻋﻠﻤﻨﺎ ﻳﻘﻴﻨًﺎ أﻧﻪ ﻏري اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺤﺎﻣﻞ ﻟﻪ‪ ،‬أﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن‬ ‫إﻳﺎه ﻟﻌﺪم اﻟﺠﺴﻢ ﺑﻌﺪم ﻛﻮن اﻷوﱠل‪ ،‬ﻓﺪ ﱠل ﺑﻘﺎؤه ﻋﲆ أﻧﻪ ﻏريه ﺑﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ؛ إذ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﴚء‬ ‫ﻣﻌﺪوﻣً ﺎ وﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ وﻗﺖ واﺣﺪ‪26 «.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻷﻋﺮاض ﻫﻲ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت‪ .‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻜﻴﻒ ﻟﺐ ﻣﺒﺤﺚ اﻷﻋﺮاض ﺗﺸﻤﻞ ﻧﺼﻔﻪ‬ ‫ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ‪ ،‬ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻜﻴﻒ ﻣﻘﻮﻻت اﻟﻜﻢ واﻟﻨﱢﺴﺒﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬وﺗﻨﻘﺴﻢ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت اﺳﺘﻘﺮاءً‬ ‫ﻟﻬﺎ إﱃ أرﺑﻊ‪ :‬املﺤﺴﻮﺳﺔ واﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ واملﺨﺘﺼﺔ ﺑﺎﻟﻜﻤﻴﺎت واﻻﺳﺘﻌﺪادات؛ أي ﱠ‬ ‫إن اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت‬ ‫ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﺠﺴﻤﻴﺔ ﻣﻌً ﺎ‪27 .‬‬ ‫واملﻬﻢ ﰲ اﻷﻣﺮ ﱠ‬ ‫أن اﻷﻋﺮاض ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﻄﺮأ ﻋﲆ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻛﺎﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟ ﱠﺮواﺋﺢ‬ ‫واﻟﻌﻠﻮم واﻟﻘﺪر واﻹرادات اﻟﺤﺎدﺛﺔ وأﺿﺪادﻫﺎ واﻟﺤﻴﺎة واملﻮت‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻣﺘﻀﺎدة‪،‬‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺪم ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻘﺪم‪ ،‬إذن اﻷﻋﺮاض ﺣﺎدﺛﺔ وأﺟﺮام اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺟﻮاﻫﺮ ﻻ‬ ‫ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﺎدث ﺣﺎدث؛ أي ﻟﻪ أوﱠل وﺑﺪاﻳﺔ‪ ،‬إذن ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﺣﺎدث ﻻ ﺻﺎﻧﻊ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻻﻗﺘﺪار واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺧﺎﻟﻖ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﺧﻠﻖ‪،‬‬ ‫ﻗﺎﺻﺪ إﱃ إﺑﺪاع ﻣﺎ اﺧﱰع‪28 .‬‬ ‫وإﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا ﺟﻌﻠﻮا املﻜﺎن ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺟﻮاﻫﺮ‪/‬ذرات‪/‬ﻧﻘﺎط ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪ .‬واﻟ ﱠﺰﻣﺎن‬ ‫ﻣﺠﻤﻮع ﺟﻮاﻫﺮ ذرات‪/‬آﻧﺎت ﻣُﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑني ﻛﻞ اﺛﻨني ﻓﺮاغ‪ ،‬ﻻ دﻳﻤﻮﻣﺔ وﻻ اﺗﺼﺎل‪ .‬اﻟﺤﺮﻛﺔ‬ ‫ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣ َُﻘ ﱠﺴﻤﺔ ﻛﺎملﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن إﱃ أﺟﺰاء ﻻ اﻣﺘﺪاد ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻔﺼﻞ ﺑني ﻛﻞ ﺟﺰء وﺟﺰء أو ﻛﻞ‬ ‫ﺣﺮﻛﺔ وﺣﺮﻛﺔ ﺳﻜﻮن إذا ﻗﴫت ﻓﱰة اﻟﺴﻜﻮن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﴎﻳﻌﺔ‪ ،‬وإذا ﻃﺎﻟﺖ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻣﻔﺘﺘًﺎ ﻣﺘﻐريًا داﺋﻤً ﺎ‪.‬‬ ‫ﺑﻄﻴﺌﺔ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺘﺒﺪى اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ُ‬ ‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻨﻲ أﺣَ ِﺎو ُل ﻗﺪر اﻹﻣﻜﺎن رﺳﻢ ﺻﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ﺗﺘﻤﺎﻫﻰ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺨﻼﻓﺎت اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﱃ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ ﺳﻴﺎر اﻟﻨﱠﻈﺎم اﻟﺬي‬ ‫ﻋﺎﴏ أزﻫﻰ ﻋﺼﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﺳﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم؛ إذ ﺧﺎﻟﻒ ﺟﻤﻬﻮر املﺘﻜﻠﻤني‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ‬ ‫ورﻓﺾ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد وﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ‪،‬‬ ‫اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻧﻔﻰ اﻟﺴﻜﻮن ورأى اﻷﺟﺴﺎم ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ داﺋﻤﺔ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺮض‬ ‫اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﰲ اﻟﻜﻮن ﺑﻌﺪ رﻓﺾ اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻋﺘﻤﺎد وإﻣﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﻧﻘﻠﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺒﺪو‬ ‫‪ 26‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٦‬‬ ‫‪ 27‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،١‬ص‪.٥١٣-٥١٢‬‬ ‫‪ 28‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٩٠ ،٨٠–٧٧‬‬ ‫‪55‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺳﻜﻮﻧًﺎ ﻫﻮ ﺣﺮﻛﺔ ﰲ ﻣﻜﺎن واﺣﺪ‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻤﻮن واﻟﻄﻔﺮة؛ اﻟﻜﻤﻮن ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬ ‫أن ﷲ‬ ‫ُ‬ ‫ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ دﻓﻌﺔ واﺣﺪة ﻻ ﻣﺘﻘﺪم وﻻ ﻣﺘﺄﺧﺮ‪ ،‬أﻛﻤﻦ املﺨﻠﻮﻗﺎت ﰲ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺘﻮاﱃ ﺻﺪورﻫﺎ‬ ‫ﰲ وﻗﺘﻬﺎ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻄﻔﺮة ﻓﻬﻲ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﻜﺎن إﱃ آﺧﺮ دون املﻜﺎن املﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫ﻟﺘﱪﻳﺮ ﻗﻄﻊ املﺘﻨﺎﻫﻲ ﱠ‬ ‫ﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ .‬واملﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺪورﻫﻢ — املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺒﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة — رﻓﻀﻮا‬ ‫ﻧَ َ‬ ‫ﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﱠﻈﺎم؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻤﺲ ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ورأوا ﻗﻮﻟﻪ ﺑﻼﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﺬي رﻓﻀﻪ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫وﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬ﺑﻞ ﴍ ًﻛﺎ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬ ‫ﻣﺮوﻗﺎ ﻏري ﻣﻘﺒﻮل‬ ‫ﺣﺘﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬ ‫ﺑﻌﺾ أﺻﺤﺎب اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻣﻦ اﻟﻨ ﱠ‬ ‫وﻣﻊ ﻫﺬا أﺧﺬ ُ‬ ‫ﻈﺎم ﻓﻜﺮة اﻟﻄﻔﺮة ﻟﺘﻔﺴري اﻟﺤﺮﻛﺔ‬ ‫— ﻣﻌﻘﻠﻪ اﻷﺛري — ﻓﻘﺎﻟﻮا ﱠ‬ ‫آن إﱃ‬ ‫إن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻃﻔﺮة ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺔ ﻷﺧﺮى‪ ،‬واﻟﺰﻣﺎن ﻃﻔﺮة ﻣﻦ ٍ‬ ‫آن ﰲ اﻟﻔﺮاغ أو اﻟﺨﻼء اﻟﺬي ﺗﺘﺤﺮك ﻓﻴﻪ اﻟﺬرات أو اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﻔﺮدة‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫ﻫﻜﺬا ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﻨﻔﺼﻞ املﺘﻐري داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻛﻤُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻬﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻘﻨﻴﺘﻪ‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻛﺄن ﻏﺮﺿﻬﺎ‪َ :‬ﻓ ﱢﺮ ْق ﺗَ ُﺴﺪ‪ 29 «.‬وﺗﺄﻛﺪت‬ ‫»ﺣﺘﻰ ﺗﺘﺪﺧﻞ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ املﺸﺨﺼﺔ ﻣﻦ ﺧﺎرج‪،‬‬ ‫اﻧﻔﺼﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻨﻔﻲ ﺑﻘﺎء اﻟﻌﺮض زﻣﺎﻧني أو آﻧني‪ ،‬إﻧﻪ ﻳﺨﻠﻖ ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ‬ ‫اﻟﺨﻠﻖ ﻣﺴﺘﻤ ٍّﺮا‪ ،‬ﻓﻴُﺤﻘﻖ ﷲ ﺑﺘﺪﺧﻠﻪ املﺒﺎﴍ اﺗﺼﺎل ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬اﻟﺘﺪﺧﻞ ﻋﻤﻮدي وﻟﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺠﺎﻻ‬ ‫ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻴﻪ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫أﻓﻘﻴٍّﺎ‪ ،‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﺒﺪع ﻟﺠﻤﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻳﺒﻘﻰ‬ ‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؛ ﻷﻧﻪ‪» :‬ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أي ﺗﺄﺛري ﰲ إﻳﺠﺎد أي ﳾء‪30 «.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻛﺄن إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻟﻦ ﻳﺘﺄﺗﱠﻰ إﻻ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻳُﻈﻬﺮ ﺗﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻌﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﻟﺤﺴﺎﺑﻬﻤﺎ! وﻗﺪ ﻛﺎن املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬا ﻋﲆ اﺳﺘﻌﺪاد داﺋﻢ‬ ‫ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻢ — ً‬ ‫ﻣﺜﻼ — ﻳﺮﻓﻀﻮن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻀﻮﺋﻴﺔ ﰲ اﻹدراك اﻟﺒﴫي‬ ‫ً‬ ‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ ﺗﻔﺴري ﺻﻔﺎت اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ ﰲ ﷲ ﺑﻼ ﺣﺎﺳﺔ أو ﺷﻌﺎع أو ﳾء‪ ،‬وﻫﺬا‬ ‫اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺿﻊ ﺗﻌﻘﻠﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﺿﻊ ﻫﺎﻣﴚ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻟﺘﻘﻠﺺ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ املﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻴﻨﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻺﻳﻤﺎن ﺑﺎملﻌﺠﺰات وﺧﻮارق اﻷوﻟﻴﺎء و َﻛ َﺮاﻣﺎﺗﻬﻢ ﰲ‬

‫‪ 29‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،١‬ص‪.٥٧‬‬ ‫‪ 30‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،١٩٨٠ ،‬‬ ‫ص‪.١٨٥‬‬ ‫‪56‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﺗﺴﺨري وﻫﻤﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺑني ﻳﺪَي اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻼﳾ اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ‪.‬‬ ‫ﻫﺬه اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻬﻤﻴﺸﻬﺎ ﺳﺎﻋﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗﻮاﺿﻊ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‬ ‫واﻟﺤﺼﺎﺋﻞ اﻟﻬﺰﻳﻠﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﻢ اﻟﺒﻌﻴﺪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﺸﺤﺬ ﻋﺰﻣً ﺎ ﻟﻠﺰود ﻋﻨﻬﺎ‪،‬‬ ‫وﻟﻜﻦ اﻵن ﺑﻌﺪ أن ﺗﺒﺪﱠﻟﺖ اﻟﻌﺼﻮر وﺗﺨ ﱠﻠﻘﺖ أﻃﺮ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻻ ﺗﻨﻘﺼﻨﺎ اﻟﺬراﺋﻊ‬ ‫ﻟﻼﻋﱰاض ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻌﻬﻢ وﺗﺄﻛﻴﺪ اﺣﱰام اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﴐورة إدراك‬ ‫ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ وﺗﺴﺨريﻫﺎ ﻹرادة اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻦ أﺟﻞ ﺻﺎﻟﺤﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﺬا ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﴍط اﻟﺘﻘﺪم‬ ‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﴍط اﻟﺒﻘﺎء‪.‬‬ ‫ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ وﻟﻊ اﻟﻨﻈﺎم ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ ﻳﻘﻮل زﻣﻴﻠﻪ ﰲ اﻻﻋﺘﺰال ﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد اﻟﺴﻠﻤﻲ ﱠ‬ ‫إن اﻷﺟﺴﺎم‬ ‫ﻣُﺘﺤﺮﻛﺔ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﺳﺎﻛﻨﺔ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬اﻟﺴﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﻜﻮن ﻻ ﻏري ذﻟﻚ‪ْ ،‬‬ ‫وأن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‬ ‫ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﻓﻘﻂ ﻓﻬﺬا ﺑُﻌﺪ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد »املﺬﻫﺐ اﻷﺳﻤﻰ«‪ ،‬اﻟﺬي اﻧﺘﴩ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﺑني ﻣُﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد وأﺗﺒﺎع ﻣﻌﻤﺮ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﻤﺬﻫﺐ املﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻜﻠﻴﺎت ﻣُﺠﺮد أﺳﻤﺎء‬ ‫ﻣﻌﺎن ﰲ اﻷذﻫﺎن وﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ ﰲ اﻷﻋﻴﺎن‪.‬‬ ‫أو‬ ‫ٍ‬ ‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬ ‫أن ﻧﻔﻲ ﺑﻘﺎء اﻷﻋﺮاض ﻳﺆدي إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﻜﲇ‪ .‬ﰲ اﻟﺨﺎرج أو ﰲ اﻷﻋﻴﺎن ﻻ ﻳﻮﺟﺪ‬ ‫إﻻ اﻟﺠﺰﺋﻲ‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪» :‬إﻧﻤﺎ ﺟﻌﻠﺖ اﻷﺳﻤﺎء ﻋﺒﺎرات وﺗﻤﻴﻴ ًﺰا ﺑني املﻌﺎﻧﻲ‬ ‫واﻷﺷﻴﺎء واملﻄﻠﻮﺑﺎت‪ ،‬وﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﰲ اﻻﺳﻢ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا‪31 «.‬‬ ‫إﻧﻪ ﻧﻔﻲ اﻟﻜﻠﻴﺎت واﻹﻗﺮار ﺑﺄﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﱧ ﻛﺎن ﻗﺪ ﻋﺎد إﱃ اﻟﻈﻬﻮر‬ ‫ﺑﻘﻮة ﰲ َ‬ ‫ً‬ ‫ﺼﻮﺻﺎ ﻣﻊ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬وﰲ املﻨﻄﻖ اﻟ ﱢﺮﻳﺎﴈ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﻌﺎﴏة ُﺧ‬ ‫ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻊ املﺘﻜﻠﻤني أدى إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ وﺑﻴﻠﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﻲ املﻌﻘﻮﻟﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ اﻣﺘﺪاد وﻻ‬ ‫ُ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺒﺘﺪﻋﻬﺎ املﺨﻴﻠﺔ وﻳﻔﱰﺿﻬﺎ‬ ‫ﻛﻤﻴﺔ وﻻ ﻋﺪد‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎرات ذﻫﻨﻴﺔ أو ذاﺗﻴﺔ ﻻ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وأوﱠل ﻣﺎ أﻧﻜﺮوه ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻴﺎت واملﻌﻘﻮﻻت ﻫﻮ املﻘﺪار؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻜﻮن ﻣﻦ أﺟﺰاء‬ ‫ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ ﻓﻼ ﺗﻜﻤﻴﻢ وﻻ ﻗﻴﺎس‪ ،‬وﺗﻠﻚ ﻣﻦ اﻟﴬﺑﺎت اﻟﻘﺎﺗﻠﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺤﻴﺚ ﱠ‬ ‫ُ‬ ‫ﺧﻨﺪﻗﺎ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫ﺷﻖ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻧﻔﻲ املﻌﻘﻮﻻت واﻟ ُﻜ ﱢﻠﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﺨﻄﻮرة‬ ‫وﺑني املﻌﺮﻓﺔ أدى إﱃ اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﺒﺎﺋﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺒﻘﻰ‬ ‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً‬ ‫أوﻻ وأﺧريًا‪ ،‬واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ 31‬اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ ،‬اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٧‬‬ ‫‪57‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (2‬اﻟﺤﺪوث ﰲ ﻣﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻛﺎرﺛﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬ ‫ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﺳﺎر ﻓﻴﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﱃ آﺧﺮ املﺪى‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى إﱃ ﻗﺎع اﻟﻬﺎوﻳﺔ‪،‬‬ ‫إﱃ ﻧﻈﺮة ﺗﺪﻣريﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗُﴪف ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﺠﺰ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ ﻣُﻘﺎﺑﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‬ ‫ُ‬ ‫اﻷﺣﺪاث ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي وﻓﻘﻬﺎ‬ ‫اﻷﺣﺪاث ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣُﺴﺘﻨﺪة إﱃ ﷲ اﺑﺘﺪاء ﺑﻼ وﺟﻮب‪ ،‬ﻓﻼ ﻗﻮاﻧني وﻻ ﻃﺒﺎﺋﻊ‬ ‫وﻻ ﺣﺘﻤﻴﺔ وﻻ ﻧﻈﺎم ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﻧﻔﻮا أي ﺗﺮاﺑﻂ ﺳﺒﺒﻲ ﻋﲇ ﱟ ﺑني‬ ‫ً‬ ‫اﻷﺣﺪاث؛ ﻷﻧﻬﻢ رأوا اﻟﻌﻠﻴﺔ ﻛﻘﻮة ﻣﺤﺪﺛﺔ ﴍ ًﻛﺎ؛ إذ ﺗُﻌ ﱢ‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺧﻄﺮﻫﺎ‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﻖ‪،‬‬ ‫ﻄ ُﻞ ﻋﻤ َﻞ‬ ‫ِ‬ ‫ﻋﲆ ﻓﻜﺮة املﻌﺠﺰة‪ .‬وﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻒ ﻣﻦ وﻗﻊ املﺼﺎدﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﺘﻘﺒﻠﻬﺎ‬ ‫آﻧﺬاك وﺿﻌﻮا ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﻗﱰان واﻟﻌﺎدة‪.‬‬ ‫ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻔﴪ اﻻﻗﱰان ﺑني اﻷﺣﺪاث ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﻼزم ﻋﲇﱟ؛ ﻷﻧﻨﺎ »اﻋﺘﺪﻧﺎ« رؤﻳﺘﻪ داﺋﻤً ﺎ‪،‬‬ ‫اﻟﻌﺎدة ﻓﻘﻂ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ اﻟﻜﻮن ﰲ اﻣﺘﺪاده‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻮ ﰲ ﺗﻐري ﻣُﺴﺘﻤﺮ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﺘﻌﻘﻞ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﻬﺬا رﻓﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪه ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪.‬‬ ‫ِ‬ ‫ﻳﻜﺘﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺈﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺣﺬﻓﻮا‬ ‫ﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أﺻﻼ وﻧﻔﻮا إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ وﻣﴩوﻋﻴﺔ وﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ وﺟﺪوى املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﻋﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ أﻣﺎم اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪.‬‬ ‫ﻫﻞ ﻳﱪأ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا؟ أﺟﻴﺐ ﺑﺘﺤﻔﻆ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻫﺬا ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﻮد‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ املﻌﺎﴏ ﰲ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ ﻣﻦ إﴎاف وإﻓﺮاط ﰲ ﺗﻤﺠﻴﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪،‬‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻳﺬﻫﺐ ﺣﺴني ﻣﺮوة إﱃ أن اﻧﺘﻜﺎﺳﺔ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺮﻣﺘﻬﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪،‬‬ ‫وﻟﻮﻻﻫﺎ ﻟﻜﺎن ﻣﻦ املﻔﱰض — ﺑﺤﻜﻢ ﻇﺎﻫﺮات اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ املﻴﻼدي‬ ‫اﺗﺠﺎﻫﺎ أﻛﺜﺮ واﻗﻌﻴﺔ وأﻛﺜﺮ ارﺗﺒﺎ ً‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺎ ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ‬ ‫— أن ﺗﺘﺠﻪ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‬ ‫ﺗﻄﻮر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪32 .‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻟﺘﻮﺟﻪ ﻋﺎم ﻧﺤﻮ ﺗﻤﺠﻴﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻧﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣُﻘﺎﺑﻞ اﻹداﻧﺔ املﻄﻠﻘﺔ‬ ‫ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ‪» :‬دراﻣﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪33 «.‬‬ ‫‪ 32‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٨٣٤‬‬ ‫‪ 33‬ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ‪ ،‬املﺜﻘﻔﻮن اﻟﻌﺮب واﻟﱰاث‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻔﴘ ﻟﻌﺼﺎب ﺟﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬رﻳﺎض اﻟﺮﻳﺲ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﻟﻨﺪن‪،‬‬ ‫‪ ،١٩٩١‬ص‪.٢٢٧‬‬ ‫‪58‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﱠ‬ ‫إن ﻫﺬا اﻹﴎاف ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ إﱃ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ؛ ﻓﺎﻟﻮاﻗِ ُﻊ اﻟﺬي ﺑﺪأ ﰲ‬ ‫اﻟﺘﻔﻜﻚ واﻟﱰدي ﻣﻨﺬ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ذاﺗﻪ ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻨﻜﻮص‪ُ ،‬رﺑﱠﻤﺎ ﻣﻦ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻮاﻣﻞ ﺳﺆدد اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ‪ .‬ﻟﻌﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻜ ﱢﺮ ُﺳﻮه‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻟﻴﺴﻮا‬ ‫ﺧﺎﻟﻘﻴﻪ أو ﺻﺎﻧﻌﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮن ﻣُﺮﺗﺒﻄﻮن ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬ ‫املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬أو ﻫﻢ أﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ إﻧﻜﺎر أﻧﻬﻢ اﺳﺘﻘﻄﺒﻮا‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻮﻗﻔﺎ وﺳ ً‬ ‫ﻄﺎ ﻓﺾ اﻟﻨﺰاع اﻟﻀﺎرب ﺑني ﻏﻼة اﻟﻨﻘﻠﻴني وﻳﻤﺜﻠﻬﻢ اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ‬ ‫اﻟﺠﻤﺎﻫري ﻟﻮﻗﻮﻓﻬﻢ‬ ‫وﻏﻼة اﻟﻌﻘﻠﻴني وﻳﻤﺜﻠﻬﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪.‬‬ ‫إن ﻫﻲ إﻻ ﺻﻔﺤﺎت ﻗﻼﺋﻞ وأﻗﻮم ﺑﺪوري ﰲ إﺣﻘﺎق ﺣﻖ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﻮاﻃﻦ‬ ‫ﺗﺄﻟﻘﻬﻢ وﻋﻄﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻫﺬا ﻣﻦ رﻓﺾ املﻨﻄﻖ اﻻﻧﻔﻌﺎﱄ واﻟﺤﻜﻢ اﻟﺤﺪﱢي ﺑﺎﻟﺼﻮاب‬ ‫واﻟﺨﻄﺄ … اﻷﺑﻴﺾ واﻷﺳﻮد … ﻧﻌﻢ وﻻ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻫﻢ ﻛﻞ اﻟﴩ ﻳﺤﻤﻠﻮن وﺣﺪﻫﻢ‬ ‫ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻛﻞ ﺗﺨ ﱡﻠﻒ‪ ،‬وﻳﻜﻮن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ ﻛﻞ اﻟﺨري ﺣﺎﻣﻠﻮن املﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺼﻨﻊ‬ ‫ﻟﻔﺮادﻳﺲ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺴﺒﻊ املﻌﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺪاﻧﻴﻬﻢ اﻟﺨﻄﺄ وﻻ املﻼم ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻬﻢ وﻻ ﻣﻦ‬ ‫ﺧﻠﻔﻬﻢ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﻮزﻧﺎ ﻣﺪ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا‪ ،‬وﻣﺎ ﺳﻴﺘﻠﻮه ﺑﻼ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻺﺿﺎﻓﺔ أو‬ ‫اﻹﺑﺪاع‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺣﺮﺻﺖ ﻋﲆ اﻻﻧﻄﻼق ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻦ ﻟﻘﺎﺋﻬﻢ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬وﻋﲆ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻜﻔﻲ‬ ‫ﺗﻼﻗﻴﻬﻢ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﺻﻠﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻛﺎن اﻷداة اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ‬ ‫ﻟﺘﺪﻣري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﺳﻮف أﻋﻮد ﻣﺠﺪدًا وﺧﺘﺎﻣً ﺎ ملﻮاﻃﻦ اﻟﻠﻘﺎء ﺗﻠﻚ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻹﻗﺮار‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺒﻼ ﺑﺄﻧﻬﻢ — ﰲ ﻣُﻘﺎﺑﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة — أﺿﻤﺮوا اﻋﺘﻘﺎدًا ﺑﻘﻮاﻧني ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﺠﺮي وﻓﻘﻬﺎ‬ ‫اﻷﺣﺪاث‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﺑﺤﻖ — ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺖ ﰲ ﺑﺤﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﱄ — ﻣﻦ ﺣﻤﻠﺔ ﻟﻮاء اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ‪34 .‬‬ ‫ﻗﻠﺔ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺄﺑﻲ ﺑﻜﺮ اﻷﺻﻢ أﻧﻜﺮت وﺟﻮد اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻗﺎل ﻣﻌﻈﻤﻬﻢ‪ :‬إن ﷲ ﻟﻢ‬ ‫ﻳﺨﻠﻖ إﻻ اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ اﻷﻋﺮاض إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ؛ أي إﻧﻬﺎ ﻓﻌﻞ ﻳﻨﺸﺄ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ املﺨﻠﻮق‬ ‫)= اﻟﺠﻮﻫﺮ(‪ .‬ﻣﺎ ﻳﺤﻞ ﰲ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻣﻦ أﻋﺮاض ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﺴﻢ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ‬ ‫ﺑﺬاﺗﻬﺎ وأﻓﻌﺎﻟﻬﺎ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻘﺎﻧﻮن ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻘﺾ ﻫﺬا اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ إن‬ ‫ﻷن »أﻋﺮاض اﻷﺟﺴﺎم وﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﺑﺈﻳﺠﺎب ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻬﺎ‪35 «.‬‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺆﻛﺪﻫﺎ؛ ﱠ‬ ‫‪ 34‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ :‬ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٨٧‬ص‪ ١٢٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪ 35‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٨٣‬‬ ‫‪59‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وﻳﺒﻠﻎ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﺎﻟﻌِ ﱢﻠﻴﺔ وﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ذروﺗﻪ ﰲ ﻗﻮل ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﻤﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪،‬‬ ‫وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺨﻴﺎط ﰲ ﻛﺘﺎب »اﻻﻧﺘﺼﺎر واﻟﺮد ﻋﲆ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي املﻠﺤﺪ«‪:‬‬ ‫أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻫﻢ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻟﻜﻞ ﳾء ﻳﺼﺪر ﺑﻤﻘﺘﻀﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻜﻞ‬ ‫ﻣﻄﺒﻮع ﺟﻨﺲ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل؛ اﻟﻨﺎر ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻬﺎ إﻻ اﻟﺘﺴﺨني‪ ،‬واﻟﺜﻠﺞ ﻻ‬ ‫ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ إﻻ اﻟﺘﱪﻳﺪ‪ ،‬وإن ﻣﻦ ﺗﻜﻮن ﻣﻨﻪ اﻷﺷﻴﺎء املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻫﻮ املﺨﺘﺎر ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‬ ‫ﻻ املﻄﺒﻮع ﻋﻠﻴﻬﺎ‪36 .‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﺠﻌﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ً‬ ‫ﻧﻘﻀﺎ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻓﻼﺳﻔﺔ‬ ‫أوروﺑﺎ‪ ،‬ﺑﻞ وﺿﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬ ‫ﻓﺮﻗﺎ ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ ﺑني ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن؛ اﻷول ﺣﺘﻤﻲ‬ ‫آﱄ »إرادة ﺣﺘﻢ«‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻋﻨﴫ اﻟﺘﻤﻜني واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬أو ﻫﻮ إرادة‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻔﺼﻴﻼ ﻛﻴﻒ ﻛﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ‬ ‫ﺗﻔﻮﻳﺾ‪ 37 .‬وﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺳﺄوﺿﺢ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻢ أﻫﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻋﲆ ﱠ‬ ‫ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻜﻞ رﺟﺎﻻﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬ ‫أن ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻟﻴﺲ ﺣِ ﻜ ًﺮا ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫رﻓﻀﻬﺎ ﱠ‬ ‫أﻳﻀﺎ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر املﻌﺘﺰﱄ‪ً ،‬‬ ‫اﻟﻌﻼف ورﻓﻀﻬﺎ ً‬ ‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬ﱠ‬ ‫إن ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺤﻮادث‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺗﻌﻠﻴﻖ ﻟﻬﺎ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﻘﻞ‪ .‬أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﻢ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ املﺎدﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﻗﺎل ﺑﻬﺎ ﻣﻦ املﺘﻜﻠﻤني اﻟﻨ ﱠ‬ ‫ﻈﺎم‪ ،‬واﻟﺠﺎﺣﻆ‪ ،‬وﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ ،‬وﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﴍس‪،‬‬ ‫وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ اﻟﺠﻮاﻟﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻗﺎل ﺑﻬﺎ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ودﻋﺎة‬ ‫املﻨﻄﻖ اﻟﺤﴘ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺠﺪﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺗﺠﻠﻴﺎت وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮد ﰲ أﺻﻮﻟﻬﺎ اﻷوﱃ إﱃ ﺷﻜﻞ ﻣﺎ ﻣﻦ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد املﺎدﻳﺔ املﺴﺘﻨﺪة‬ ‫ﻋﲆ ﺗﺠﺴﻴﻢ ﷲ ﻛﻤﺬﻫﺐ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ أﺻﺤﺎب اﺑﻦ ﻛﺮام )ت‪٢٥٥‬ﻫ(‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ أﻣﻌﻨﻮا ﰲ إﺛﺒﺎت‬ ‫اﻟﺼﻔﺎت واﻟﻌﺮش ﺣﺘﻰ ذﻫﺒﻮا إﱃ ﺗﺼﻮر ﺟﺴﻢ واﺣﺪ ﻗﺪﻳﻢ أزﱄ أﺑﺪي‪ ،‬وﻻ ﻓﺮق ﻓﻴﻪ ﺑني‬ ‫ﺧﺎﻟﻖ وﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬وﺗﺤﺪﺛﻮا ﻋﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ذات ﷲ‪ .‬وﺛﻤﺔ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﻢ وﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ ﻣﻦ رواد اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ذﻫﺐ إﱃ أن ﷲ ﺟﺴﻢ ﻣﺎدي‪،‬‬ ‫ﻣﻦ رواد اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‬ ‫ﻣﺴﺘﻨﺪًا ﰲ ﻫﺬا إﱃ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﻌﺾ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﻧﻘﻠﻴٍّﺎ أو ﺳﻤﻌﻴٍّﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ‬ ‫‪ً 36‬‬ ‫ﻧﻘﻼ ﻋﻦ‪ :‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ ،‬ﺗﺠﺪﻳﺪ ﰲ املﺬاﻫﺐ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬ ‫‪ ،١٩٧٣‬ص‪.٦٢‬‬ ‫‪ 37‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٨٤-١٨٣‬‬ ‫‪60‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن اﻟﺸﺒﻴﻪ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ اﻟﺸﺒﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﺴﺘﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ ﻣﻦ‬ ‫اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ أن ﷲ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺟﺴﻢ‪.‬‬ ‫وﺑﺪﻳﻬﻲ ﱠ‬ ‫أن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻨﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﺘﻨﺰﻳﻬﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ وﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻋﻦ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻗﺪ ﺟ ﱠﺮدوا ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﱰﻫﺎت وﺑﻠﻎ ﻋﲆ أﻳﺪﻳﻬﻢ ﻧﻀﺠً ﺎ راﺋﻌً ﺎ‪.‬‬ ‫وأﺧريًا ﻳﺘﻘﺪم اﺑﻦ ﺧﻠﺪون اﻟﺬي ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن أوﱠل ﻣﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻘﺪﻳﻢ — ً‬ ‫ﴍﻗﺎ أو‬ ‫ﻏﺮﺑًﺎ — ﻳُﺤﺎول ﻣﺪ ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن أو ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎﺗﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫اﻟﻌﻤﺮان‪ ،‬وﻛﺎن اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﺑﻬﺬا ﻳﺤﺪث ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﱰاث اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺄﴎه‪ ،‬واﻟﺬي ﻟﻢ‬ ‫ﻳﺘﺼﻮر — ﺑﺘﺄﺛري أرﺳﻄﻮ وﺳﻮاه — ﻗﻮاﻧني ﻟﻠﺘﺒﺪل أو ﻃﺒﺎﺋﻊ ﺗﺤﻜﻢ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻓﻌﻞ‬ ‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻫﺬا ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﺷﻌﺮﻳﺘﻪ وﻣﻦ ﻣﺸﺎرﻛﺘﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ اﻟﻬﺠﻮم ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬ ‫ﺑﻐري أن ﻳﻤﻨﻌﻪ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻻﻋﱰاف ﺑﻔﻀﻠﻬﻢ‪.‬‬ ‫وﺑﺨﻼف اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﻧﺠ ُﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻳﻨﻬﺎﻟﻮن ﺑﻨﻘﺪ ﻋﻨﻴﻒ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪،‬‬ ‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺗﺴﺎﻗﻪ — اﻟﺬي ﻋﻨﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺘﺒﻴﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺗﻀﺢ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ — ﻣﻊ اﻹرادة‬ ‫اﻹﻟﻬﻴﺔ؛ ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪوا اﺳﺘﻐﻨﺎء اﻷﺣﺪاث ﻋﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﺨﺘﺎر وﺟﺮﻳﺎﻧﻬﺎ ﺑﻤﻘﺘﴣ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻧﻮﻋً ﺎ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﴩك‪.‬‬ ‫ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ اﻷﺷﻌﺮي إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني ﺑﻨﱪﺗﻪ اﻟﻬﺎدﺋﺔ املﺘﺰﻧﺔ‪» :‬ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻣﺨﺼﺺ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻛﻤﺎ ﺻﺎر إﻟﻴﻪ اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴﻮن؛ ﱠ‬ ‫ﻷن ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﻣﱠ ﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺪﻳﻤﺔ‬ ‫أو ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻟﻮﺟﺐ ﻗﺪم آﺛﺎرﻫﺎ‪ ،‬وآﺛﺎرﻫﺎ ﺣﺎدﺛﺔ وﺗﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ أﺧﺮى؛‬ ‫اﻟﺼﺎﻧﻊ املﺨﺘﺎر ﻫﻮ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻔﺎﻋﻞ اﻷوﺣﺪ‪38 «.‬‬ ‫وﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ ﻧﺠﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﻤﺎ آل إﻟﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﺳﻄﻮة ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ وﺳﺆدد أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻗﺪ أزاﺣﻮا‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻔﻴﻼ ﺑﺘﻮﺟﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻟﻌﻠﻪ ﻛﺎن‬ ‫أﻓﻀﻞ ﻣﻤﺎ اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻴﻪ ﺣﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻟﻜﻦ اﻟﺮﻓﺾ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻸﺣﻜﺎم اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺔ‬ ‫واﻹﴏار ﻋﲆ اﻟﻨﱠﺠﺎة ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺮف اﻟﺬي ﻳﻠﻬﻲ ﻋﻦ ﺗﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ وﻧﺴﺒﻮﻳﺔ ﻛﻞ ﻣﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺎ‬ ‫ﻛﺎن ﻧﺼﻴﺒﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب‪ ،‬ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﻘﻮل‪ :‬ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ أن ﻋﻮدﺗﻨﺎ إﱃ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‬ ‫ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻴني ﻫﻲ ﻛﻞ املﻨﺸﻮد‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 38‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٨٠‬‬ ‫‪61‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أﺟﻞ! ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻳﻜﺎد — إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ — أن ﻳُﺮادف ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻛﺎن اﻷﺳﺎس اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ اﻟﻌﻤﺎد واﻹﻃﺎر واﻟﻬﺪف‬ ‫واﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻷﺳﺎس‬ ‫ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻣﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧﻬﺎ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ‪» :‬ﻟﺤﻤﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺳﺪاﻫﺎ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻟﻘﻮاﻧني‬ ‫واﻟﻔﺮوض وﻣﺠﻤﻞ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ 39 «.‬وﻳﻤﻜﻦ ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻄﻮﻳﻊ واﻟﺘﺨﺮﻳﺞ أن ﻧﺠﺪ‬ ‫ﻣﻜﻨﻮن ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﴏه اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ؛ ﻓﻘﺪ ارﺗﺒﻄﺖ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ‬ ‫أن‬ ‫اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺎدﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﺗﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻘﻂ إﱃ املﺎدة وﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ‪،‬‬ ‫اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻪ اﻵﺧﺮ ﻟﻠﺴﺒﺒﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻣُﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻴﱠﺔ أدق وأﻓﻀﻞ‪40 .‬‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻳﻘﻴﻨﻲ ﴐوري آﱄ اﻃﺮادي‬ ‫وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﺴﻴﺞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ … ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل ﺣﺘﻤﻲ‪ ،‬ﻓﺘﻠﺨﺺ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻋﻠﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ‬ ‫ً‬ ‫اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﺎ ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻫﺪف اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﺘﻤﻴﺎﺗﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺘﻨﺎزل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻴﺔ أﺑﺪًا‪.‬‬ ‫ﺛﻢ اﻗﱰﻧﺖ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ذروة ﻧﻀﺠﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﺑﻔﻜﺮة‬ ‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺣ ﱠﻠﺖ ﻣﺤﻞ ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن املﻔﺮوض ﻋﻠﻴﻬﺎ‬ ‫ﻣﻦ أﻋﲆ؛ ﻣﻦ ﷲ‪ .‬ﻣﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻳﻐﺪو ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣ ً‬ ‫ُﻨﺒﺜﻘﺎ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺎت اﻷﺷﻴﺎء‬ ‫وﺻﻔﺎﺗﻬﺎ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺑﻔﻬﻤﻨﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻧُﺪرك ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎت؛ وﻋﻨﺪﺋ ٍﺬ ﻧﻌﻠﻢ ﱠ‬ ‫أن‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻜﻮﻧﺔ ﻣﺎ‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺎت أو اﻟ ﱠﺮواﺑﻂ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻞ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺒﻌﻀﻬﺎ ﺗﺠﺮي ﻋﲆ ﻧﺴﻖ ﻣﻄﺮد‪،‬‬ ‫ﻧُﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬و»اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻨﺎ ﺗُﻔﴪ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ ﺻﺎدرة ﻋﻦ‬ ‫ﻣﺎﻫﻴﺎت اﻷﺷﻴﺎء أو ﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ‪41 «.‬‬ ‫ﻛﻞ ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ذﻟﻚ املﻜﻨﻮن ملﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﴏه اﻟﺘﻲ‬ ‫وﺟﺪﻧﺎﻫﺎ ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ املﺎدﻳﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ … ﻫﺬا‬ ‫ﻛﺎن ذا ﻣﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮض ﻋﺮﺷﻬﺎ ﻣﻊ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬ ‫واﻵن ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ وﻋﻠﻮم اﻟﺬرة واﻹﺷﻌﺎع اﻟﺘﻲ اﺟﺘﺎﺣﺖ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن …‬ ‫‪ 39‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ :‬ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ‪،‬‬ ‫ص‪.٤٤‬‬ ‫‪ 40‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،٥٧–٥٥‬ﺣﻴﺚ ﻧﺎﻗﺸﺖ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﺮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬ ‫‪ 41‬ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺮﺣﺎت ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٦٦ ،‬ص‪.٣١‬‬ ‫‪62‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﻣﻊ ﻓﻴﺰﻳﺎﺋﻪ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ املﻌﺎﴏة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋ ﱠﻠﻤﺘﻨﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﺬا ذا‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع‪ .‬وﺗﻠﻚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﺎدﻳﺔ أﺻﺒﺤﺖ ﻗﺮﻳﻨﺔ اﻟﺴﺬاﺟﺔ ﺑﻌﺪ أن ﻗﺎد ﻟﻮﻳﺲ دي‬ ‫ﺑﺮوي ‪ (١٩٨٧+) L. De Broglie‬ﺛﻮرة املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﺎ املﻮﺟﻴﺔ واﻟﺘﻔﺴري اﻹﺷﻌﺎﻋﻲ ﻟﻠﻤﺎدة‪،‬‬ ‫ﻓﺎرﺗﺪت إﱃ ﻛﻬﺎرب‪ ،‬ﻻ إﱃ ﻛﺘﻞ ﺗﺮﺗﻄﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪم ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﺎدﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﻧﻬﺎرت‬ ‫ُ‬ ‫ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ اﻵن‪ ،‬إﻧﻬﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﻋﻦ ﻣُﻌﺎﻣﻼت‬ ‫دﻋﺎﺋﻢ اﻟﻌﻠﻴﺔ وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻌُ ﻠﻤﺎء‬ ‫اﻟﱰاﺑﻂ اﻹﺣﺼﺎﺋﻲ ﻻ اﻟﻌﻠﻞ املﺤﺘﻤﺔ‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺴريات ﻻ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ‬ ‫ﻓﻘﺪ ﺗﺒﺨﺮت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ واﺗﱠ َﻀﺢَ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻻ ﻫﻮ ﻣﻔﺮوض ﻣﻦ أﻋﲆ وﻻ ﻫﻮ ﻛﺎﻣﻦ ﻣﻦ‬ ‫أﺳﻔﻞ‪ .‬اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﺠﺮد ﻓﺮض ﻋﻘﲇ ﻧﺎﺟﺢ‪ ،‬أَﺑْﺪَﻋﻪ ﻋﻘﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﻘﺘﺪر‪ ،‬دﺧﻞ ﻧﺴﻖ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻷﻧﱠﻪ أﻧﺠﺢ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﻪ‪ ،‬إذن ﺳﻴﺘﻠﻮه ﻣﺎ ﻫﻮ أﻧﺠﺢ … وﻫﻜﺬا دواﻟﻴﻚ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ‬ ‫اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﺳﻴﺴﺘﺒﺪ ﺑﻨﺎ اﻟﻄﻤﻮح ﻟﻠﺤﺎق ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻮد إﱃ ﻋﴫ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‬ ‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ أو اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪.‬‬ ‫إن اﻟﻄﻤﻮح ﰲ أن ﺗﺒﺪأ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻧﺘﻬﻰ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫وأن ﻣَ ﺴﺎر‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﻐري ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ‬ ‫اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وإن ازدﻫﺖ ﺑﻔﻜﺮة اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫وﻧﻌﻮد إﱃ ﻧﺴﺒﻮﻳﺔ وﺗﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬ﻟﻨﺴﺠﻞ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺟﻤﻴﻼ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﰲ‬ ‫ﻋﴫﻫﻢ — اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﺔ وﺣﺘﻤﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻷﺟﻤﻞ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‬ ‫ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻗﺎل ﱠ‬ ‫اﻟﻌﻼف‪ :‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬ ‫وﻗﺎل اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻛﺎن اﻹﻳﻤﺎن ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻻ ﻳُﻌﺪ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻨﻄﻘﺎ ﺣﺴﻴٍّﺎ ﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ آﻣﻨﻮا‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺎ ﺑﺪون اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺪون املﻌﺮﻓﺔ؛ ﻓﺎﻋﺘﻤﺪوا‬ ‫ﺑﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻫﺘﺪوا إﱃ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ واملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺣني ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬ ‫ﺗﻌﺮي اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻋﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﺧرية — أي اﻷﻋﺮاض — ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ‬ ‫اﻟﻘﺎﴏة ﻋﻦ إدراك اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﺤﻴﺢ ملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ .‬واملﻌﺮﻓﺔ‬ ‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﻮاﻫﺮ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺪ اﺟﺘﻴﺎز املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ ﺑﺎﻷﻋﺮاض؛ أي ﱠ‬ ‫إن ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺗﺼﻮ ًرا‬ ‫ﺻﺤﻴﺤً ﺎ ﻟﻌﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي ﰲ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻹدراﻛﺎت اﻟﺤﺴﻴﺔ إﱃ إدراﻛﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻢ‬ ‫ﻳُﺤﺎوﻟﻮا ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬا ﻋﲆ دراﺳﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻋﺎ َﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻳﺒﺤﺜﻮن ﰲ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ 42 ،‬ﺑﻞ ﻟﻠﻬﺪف اﻟﻜﻼﻣﻲ املﻌﺮوف‪ .‬ﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﱠ‬ ‫ﻓﺈن وﺟﻮد ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة‬ ‫‪ 42‬ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج‪ ،١‬ص‪ ٧٩٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪63‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻟﻢ ِ‬ ‫ﻳﻨﻒ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻄﺮﻳﻘﻬﻢ … ملﺠﻤﻞ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪.‬‬ ‫ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﺗﻔﻖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ ﻋﺪم ﺑﻘﺎء اﻷﻋﺮاض؛ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺨﺼﻴﺺ وﺻﻒ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ‬ ‫أن ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﺘﺠﻮﻳﺰ أﻗﺮب ﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﻻ ﻋﻠﻴﱠﺔ‬ ‫اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻠﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪،‬‬ ‫اﻷﺷﺎﻋﺮة؛ ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺳﻮاء اﻋﺘﺰاﻟﻴﺔ أو‬ ‫ٍ‬ ‫إﺛﺒﺎت ﴏﻳﺢ أو ﺿﻤﻨﻲ ﻟﻘﺪرة ﻣُﻄﻠﻘﺔ ﻣُﺸﺨﺼﺔ؛ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﷲ‪.‬‬ ‫أﺷﻌﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ‬ ‫ﻳﻘﻮل ﺣﻨﻔﻲ‪» :‬ﻳﻌﱰف املﺘﻜﻠﻢ ﴏاﺣﺔ ﺑﺄﻧﱠﻪ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد‬ ‫ﷲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﺪراﺳﺘﻬﺎ وﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ وﻓﻬﻤﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ؛ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‬ ‫واﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ أو اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺪﻳﻪ ﻣُﺠﺮد ﺣﺎﻣﻞ ﻷﻓﻌﺎل إرادة‬ ‫إﻟﻬﻴﺔ ﻣُﺸﺨﺼﺔ‪ ،‬وﺗﺘﻠﺨﺺ دراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل واﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻬﺎ‬ ‫ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ اﻷوﺣﺪ؛ ﻓﻬﻮ اﺳﺘﺨﺪام رأﳼ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺎرﻳﺨﺎ ﺣﻴٍّﺎ وﻋﺎ ًملﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻳﺴﻜﻦ ﻓﻴﻪ وﻳﺘﺼﻞ ﻣﻊ‬ ‫اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ أﻓﻘﻴٍّﺎ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ‬ ‫اﻵﺧﺮﻳﻦ وﻳﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺘﻪ‪ .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺎت ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ إﱃ أﻋﲆ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﱠ‬ ‫أن اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ إﱃ أﺳﻔﻞ‪43 «.‬‬ ‫ﻳﺴﺘﻮي ﰲ ﻫﺬا املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬ﻫﻜﺬا ﺑﺪأﻧﺎ ﻣﻦ اﻻﻟﺘﻘﺎء ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﰲ املﻨﻄﻠﻘﺎت‬ ‫واﻷﺳﺲ واﻧﺘﻬﻴﻨﺎ إﱃ اﻻﻟﺘﻘﺎء ﰲ اﻟﻐﺎﻳﺎت واﻟﺨﻮاﺗﻴﻢ‪ ،‬ﻟﻨﺨﻠﺺ إﱃ ﱠ‬ ‫أن اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ — أو‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﻟﻦ ﻳُﻘﺪﱢم وﻟﻦ ﻳ ﱢ‬ ‫ُﺆﺧﺮ ﰲ إﻧﻘﺎذ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺎﺋﺲ‬ ‫ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐُ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻋﻨﻪ إن ُرﻣﻨﺎ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا‬ ‫اﻹﻧﻘﺎذ‪.‬‬ ‫ﻣﻌﱰض ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻘﻄﻊ ﱠ‬ ‫ِ‬ ‫و ُربﱠ‬ ‫ﻳﻨﺘﻪ ﺑﻤﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻻ ﺑﻜﺎرﺛﺔ‬ ‫ﺑﺄن اﻟﻜﻼم ﻟﻢ‬ ‫ٍ‬ ‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﻞ واﺻﻞ ﻧﻤﺎءه ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺎء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ أﻗﺮوا ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﺔ وﺛﺒﻮت‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ؛ ﻓﻤﺎذا ﻋﻦ ﻫﺬا؟‬

‫‪ 43‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ ‪ :٢‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪.٦٣‬‬ ‫‪64‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫)‪ (3‬ﺗﻤﺎم اﻟﻜﻼم … ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬ ‫ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﺗﺘﺒﺪى ﺳﻠﺒﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ اﻟﺤﺪود‬ ‫اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ واﻟﻘﺼﻮرات املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻌﴫ اﻟﺒﻌﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺗﺒﻘﻰ داﺋﻤً ﺎ إﻳﺠﺎﺑﻴﺘﻪ اﻟﻌُ ﻈﻤﻰ‬ ‫ﰲ أﻧﱠﻪ ﺗﺸﻜﻞ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺼﻤﻴﻢ‪ ،‬وﻛﺎن — ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷوﱠل — اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺷﻘﺖ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻣﻬﺪﺗﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻣ ُْﺴﺘَ ٍّ‬ ‫ﻘﻼ ﻧ ِْﺴﺒﻴٍّﺎ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺤﻀﺎرة‬ ‫وﻟﱧ ﻛﺎن ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن اﻟﺤﺪود ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻤﻮﻫﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻻ ﻣُﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ أﺛﺎرﻫﺎ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬وﻣﻦ‬ ‫ﻣﺘﻜﻔﻠﺔ ﺑﻤﻬﻤﺔ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﻘﺪ اﺗﺨﺬت ﺷﻜﻞ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ؛ ﻷﻧﱠﻪ‬ ‫اﻟﺸﻜﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ املﺘﻔﺎﻋﻞ واملﺜري ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻐﻠﺘﻬﻢ‪ .‬ﺛﻢ اﺳﺘﻔﺎد‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ املﻨﻄﻖ ﻛﺜريًا‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻳﻨﻤﻮ وﻳﺘﻄﻮر ﺣﺘﻰ ﻧﻀﺞ ﺑﻔﻌﻞ أﺗﻮن اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ‬ ‫اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ؛ أي املﻨﻄﻖ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ إﻻ ﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺪ أن اﺳﺘﻮﰱ ﻧﻀﺠﻪ‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﻤﺜﻞ داﺋﺮة أو ﻣَ ْﺮﺣَ ﻠﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‬ ‫ً‬ ‫اﺗﺼﺎﻻ‬ ‫اﻟﻜﻼﻣﻲ‪ ،‬أﺻﺒﺢ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻬﻴﺌني ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ أﻛﺜﺮ‬ ‫ﺑﺴريورة اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي‪ ،‬وﰲ ﺣِ ﱟﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ املﺒﺎﴍ اﻟﴫﻳﺢ‪ ،‬إن ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻠﻞ ﻣﻦ رواﺑﻄﻬﺎ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻤﻴﺰت ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﺑﺄﻧﻬﺎ؛ ً‬ ‫أوﻻ‪ :‬اﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ‬ ‫واملﻀﻤﻮن اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﺜﺎرة ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪/‬اﻟﻨﺺ ﺑﺼﻮرة ﻣﺒﺎﴍة‪ .‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻟﻢ‬ ‫ﺗﺘﺨﺬ ﻋﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﱢﻳﻦ أو ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺺ ذاﺗﻪ ﻣ َُﺴ ﱠﻠﻤﺔ أوﻟﻴﺔ أو ﻗﺎﻋﺪة ﻣُﺒﺎﴍة ﻟﻠﺒﺤﺚ‪.‬‬ ‫وﺑﺼﺪد ﻓﻀﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ وﺻﻮل اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ ﺑَ ﱢﺮ اﻟﺤﻜﻤﺔ أو داﺋﺮة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺒﻮأ املﻌﺘﺰﻟﺔ املﻨﺰﻟﺔ اﻷﻋﲆ واﻟﻔﻀﻞ اﻷﻋﻢ؛ ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﻌﺘﺰﱄ ﺑﺎﻟﺬات‬ ‫ُ‬ ‫إﻻ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﴏﻳﺤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﻓﻠﺴﻔﺔ ِ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻢ أﻫﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻼﺳﻔﺔ‬ ‫ﻧﺎﺿﺠَ ﺔ‪ .‬وﻣﻦ‬ ‫آن واﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ أﴍت إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺈرادة اﻟﺤﺘﻢ‬ ‫اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌً ﺎ ﰲ ٍ‬ ‫وإرادة اﻟﺘﻔﻮﻳﺾ‪ ،‬ﻓﺄﻣﺮﻫﻢ أﻋﻤﻖ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪.‬‬ ‫إذ ﻛﺎن واﺿﺤً ﺎ داﺋﻤً ﺎ ﱠ‬ ‫أن اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ — أو اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎﺗﻬﻢ — ﻫﻮ‬ ‫املﻀﻤﻮن املﺤﻮري ملﻔﻬﻮم اﻟﻌﺪل املﻌﺘﺰﱄ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﺘﻀﺢ ﱠ‬ ‫أن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻀﻤﻮن ﻣﺤﻮري‬ ‫ﺑﺄﴎﻫﺎ إﻻ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ وﻣﺎ ﺗﻼه؛ ﺣني اﺳﺘﻘﺎم ﻧﺠﻴﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺛري —‬ ‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫ِ‬ ‫ً‬ ‫أي ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ —‬ ‫ﻋﻤﻼﻗﺎ واﻋﺪًا ﻣﺤﺼﻨًﺎ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺼﺎرﻣﺔ‪،‬‬ ‫‪65‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻳﻠﻘﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﴎه أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ ﻟﺘﻨﺘﻔﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﺘﻨﺎﻗﺺ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﺑﺤﺘﻤﻴﺘﻪ واﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺮﻳﺘﻪ ﻣﺤﻮ ًرا دارت ﺑني رﺣﺎه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬أﺻﺎﺑﻬﺎ‬ ‫ﺑﻤﺎ أﺳﻤﻴﺘﻪ ﺷﻴﺰوﻓﺮﻧﻴﺎ أو اﻧﻔﺼﺎﻣً ﺎ ﺣﺎدٍّا ﺑني ﻋﺎملني أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻵﺧﺮ‬ ‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻨﺠﺪ اﻟﻌﻘﻞ واملﺎدة ﻋﻨﺪ دﻳﻜﺎرت‪ ،‬اﻟﻨﻮﻣﻴﻨﺎ واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﺎ )ﻛﺎﻧﻂ(‪ ،‬اﻹرادة واﻟﺘﻤﺜﻞ‬ ‫)ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور(‪ ،‬اﻷﻧﺎ واﻟﻼ أﻧﺎ )ﻓﺸﺘﻪ(‪ ،‬اﻟﻌﻘﲇ واﻟﻮاﻗﻌﻲ )ﻫﻴﺠﻞ(‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬اﻟﺮوح‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻌﻀﺎ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎت ﺟﻤﱠ ﺔ‬ ‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻨﺴﺒﻲ واملﻄﻠﻖ‪ ،‬اﻵﱄ واﻟﻐﺎﺋﻲ …‬ ‫دارت ﺑني رﺣﺎﻫﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻌً ﺎ ﺗﺠﻤﻌﻬﺎ ﺑﻮﺗﻘﺔ واﺣﺪة؛ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﻷم واﻷﺻﻞ‬ ‫واﻷﺳﺎس‪ :‬اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ 44 .‬إﻧﱠﻪ ﺧﻴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﻌﺴري‪:‬‬ ‫إﻣﱠ ﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ وإﻣﱠ ﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﺸ ﱠﻜﻠﺖ ﺗﺤﺖ وﻃﺄﺗﻪ ﺗﻮﺗﺮاﺗﻬﺎ وﺗﻄﻮراﺗﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ وإﻳﻤﺎﻧﻬﺎ املﻔﺮط ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬ ‫وﻗﺪ ﺑﻠﻐﺖ اﻟﺬروة ﰲ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪ .‬وﻛﺮد ٍ‬ ‫ﻧﺸﺄت اﻟﺮوﻣﺎﻧﺘﻴﻜﻴﺔ ﻟﱰﻓﻊ ﻟﻮاء اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻤﺨﻀﺖ ﻋﻦ اﻟﱪﺟﺴﻮﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬ورد‬ ‫اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺎﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ … وﻟﻴﺲ ﻳﺼﻌﺐ إدراك أن اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻤﺴﻮﺧﺎ ٍّ‬ ‫وﻇﻼ ﺑﺎﻫﺘًﺎ ملﻔﻬﻮﻣَ ﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‬ ‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻣﺘﺪادًا‬ ‫‪45‬‬ ‫اﻟﺸﺎﻣﻞ )إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ(‪ ،‬واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ )أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﰲ إﺛﺎرﺗﻬﻤﺎ ملﺸﻜﻠﺔ‬ ‫اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻊ اﻟﻜﺎﻟﻔﻴﻨﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻫﺬا ﻋﻦ اﻟﻌﺪل )= اﻟﺤﺮﻳﺔ(‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ )= اﻟﻌﻘﻞ( ﻓﻘﺪ أدﱠى ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ‬ ‫ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ املﻄﻠﻖ اﻟﺬي اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣُﺠﺮدة‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬ ‫ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺗﻬﻢ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ً‬ ‫ﻧﺴﻘﺎ ﻣﺼﻤﺘًﺎ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻼ ﺷﻴﺰوﻓﺮﻧﻴﺎ أو اﻧﻔﺼﺎم ﻛﺸﺄن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﺎذا ﻧﻨﺘﻈﺮ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا‬ ‫ﻟﻨﻌﺪﱠﻫﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ روادًا وآﺑﺎء ﴍﻋﻴني ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟! ﺑﻞ ﻫﻢ أﻫﻠﻮﻫﺎ اﻷﺻﻼء‪.‬‬ ‫ﻟﺬا ﻳﺴﻬﺐ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون — ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﺷﻌﺮﻳﺘﻪ — ﰲ إﻳﻀﺎح أن املﻌﺘﺰﻟﺔ‬ ‫»ﻫﻢ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻀﻞ ﰲ وﺿﻊ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ 46 «.‬وﻳﺬﻫﺐ ﺣﺴني ﻣﺮوة إﱃ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﺎش ﻃﻮر اﻟﺤﻀﺎﻧﺔ ﺗﺤﺖ‬ ‫‪ 44‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻌﻠﻢ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬ ‫‪ ،١٩٩٠‬ص‪.١٢٢‬‬ ‫‪ 45‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٢٩١‬‬ ‫‪ 46‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج‪ ،٢‬ص‪.١١‬‬ ‫‪66‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬ ‫واﺿﻄﻬﺎدﻫﻢ ‪47‬‬

‫ﺟﻨﺎﺣﻴﻬﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﻛﺎن ﺷﻘﻬﻢ ملﺠﺮى اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻗﻤﻌﻬﻢ‬ ‫اﻟﺬي ﺗﻜﺎﻟﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ اﻟﺘﻴﺎرات املﺤﺎﻓﻈﺔ؛ ﺣﺘﻰ ﻏﻔﺮوا ﻟﻠﺨﻠﻴﻔﺔ املﺘﻮﻛﻞ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺸﻨﻌﺎء‪،‬‬ ‫أن ﷲ ً‬ ‫وزﻋﻤﻮا ﱠ‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻏﻔﺮ ﻟﻪ؛ ﻓﻘﻂ ﻷﻧﻪ ﻗﴣ ﻋﲆ املﺤﻨﺔ اﻟﺪﱠﻫﻤﺎء؛ أي اﻻﻋﺘﺰال‪ .‬وﻋﻤﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﺼﻮﺻﺎ أﺑﻮ املﻈﻔﺮ اﻷﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ )ت‪٤٧١‬ﻫ‪١٠٧٨/‬م( اﻟﺬي‬ ‫اﻟﻜﺜريون ﻋﲆ ﺗﺸﻮﻳﻪ آراﺋﻬﻢ‪ُ ،‬ﺧ‬ ‫أﻓﺮد ﺻﻔﺤﺎت ﻛﺜرية ﻣﻦ ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﻐﺮض‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻔﻀﺎﺋﺢ ﻣﻨﻬﺞ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻣﺤﻖ ﻧﺼﻮﺻﻬﻢ ﺣﺘﻰ اﻧﺪﺛﺮ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﺣﺎل دون اﻟﺘﻌﺮف‬ ‫أﻫﻞ اﻟﺒﺪع؛ ﻫﺬا‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎﻣﻼ‪ .‬وﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﻘﻤﻊ واﻻﺿﻄﻬﺎد رﺳﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ داﺋﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬أو ﺷﻘﻮا‬ ‫ﻋﲆ ﺗﺮاﺛﻬﻢ‬ ‫ﻣﺠﺮى اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﻮازﻳًﺎ ملﺠﺮى ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻼﻫﻮت اﻟﺬي ﺷﻘﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﺣﺪد ﻣﺴﺎره‬ ‫اﻟﻐﺰاﱄ‪ .‬ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻛﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ داﺋﻤً ﺎ ﻫﻢ املﺆﺳﺴﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﻮن واﻟﺮواد املﺨﻠﺼﻮن‬ ‫ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻫﻢ ﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ ﻟﻴﺴﻮا إﻻ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻛ ﱟﻞ ﻫﻮ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي أدى إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬ ‫وﺧﻼﺻﺔ ﻫﺬا ﱠ‬ ‫أن اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻻ ﻳُﻔﻬﻢ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺪون اﻵﺧﺮ ﻛﺄﺻﻞ أو ﻛﺎﻣﺘﺪاد‪،‬‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻟﻠﻤﻘﺎرﺑﺔ املﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﻷﻳﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ أن ﻧﺒﺤﺚ ﰲ‬ ‫أﺻﻮﻟﻬﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو ﰲ اﻣﺘﺪاداﺗﻬﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻲ ﻳﻜﺘﻤﻞ ﺗﻨﺎوﻟﻨﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌﺘﻬﺎ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬أو ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﻓﻤﺎذا ﻋﻦ ﻫﺬا؟‬ ‫ﻣﺎ اﻟﺬي ﻃﺮأ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺣني واﺻﻠﺖ املﺴري واﻧﺘﻘﻠﺖ ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﻜﻼم‬ ‫إﱃ داﺋﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ؟ ﰲ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺴﺆل ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﻧﺠﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﺒﺎﺣﺜﻬﺎ أﻛﺜﺮ‬ ‫وﺿﻮﺣً ﺎ وﺗﻤﻴ ًﺰا ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻨﺪ املﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺳﻠﻤﻮا ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻗﺴﻢ ﻣﻦ‬ ‫أﻗﺴﺎم اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ :‬اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻔﺮﻋﺖ إﱃ ﻓﺮوﻋﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﻛﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺼﻮﻻ‪ ،‬إﻧﻬﺎ أﺻﺒﺤﺖ ﻋﻨﻮاﻧًﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ وﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ‬ ‫ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬أﻓﺮدوا ﻟﻬﺎ ﻣﺼﻨﻔﺎت أو رﺳﺎﺋﻞ أو‬ ‫ﻣﺤﻮرﻳٍّﺎ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬ ‫أﻫﻞ اﻻﻋﺘﺰال ﻓﻜﺮ َة ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺳ ﱠﻠﻢ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬ ‫وﻟﱧ ﻧﺎﻗﺶ ﻧﻔ ٌﺮ ﻣﻦ ِ‬ ‫— ﻣﻦ أوﻟﻬﻢ ﻵﺧﺮﻫﻢ — ﱠ‬ ‫ﺑﺄن‪ :‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث‪ .‬ﺑﺪأ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬ ‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺤﻞ ﻧﻈﺮ وﻣﺤﺘﺎﺟﺔ ﻟﱪﻫﺎن »اﻟﻜﻨﺪي«‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺠﺰوا‬ ‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﺗﺄﻛﻴﺪ أرﺳﻄﻮ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ ﻏري ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬راح‬ ‫ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم ﻳﺘﻠﻤﱠ ﺴﻮن ُﺳﺒﻞ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ أﻃﺮ ﻗﻀﻴﺔ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻟﺠﺌﻮا إﱃ اﻟﻔﻴﺾ‬ ‫واﻟﺼﺪور ﻛﺒﺪﻳﻞ )اﻟﻔﺎراﺑﻲ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ(‪ .‬ﺛﻢ رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻫﺬا اﻟﺒﺪﻳﻞ وأﴎف ﰲ ﺗﺒﻴﺎن‬ ‫‪ 47‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٢ ،٤٩‬‬ ‫‪67‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﱠ‬ ‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ وﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬ﻫﺬا ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻷﻧﻀﺞ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ املﺮﻛﺐ‬ ‫اﻟﺸﺎﻣﻞ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺼريورة اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﺪﺛﺔ‪/‬ﻓﻴﺾ‪/‬ﻗﺪﻳﻤﺔ‪.‬‬ ‫ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺘﻮﺗﺮات املﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﻇﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺎﺑﻌﺔ داﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﺘﺠﻬﺔ‬ ‫ً‬ ‫أوﻻ وأﺧريًا ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ … ﻧﺤﻮ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ … أي إﻧﻪ ﻻ َﻓ ْﺮق‪.‬‬ ‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺨﻄري ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺟﺮيء ﻟﻠﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺮﻣﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬ ‫ً‬ ‫اﺳﺘﻜﻤﺎﻻ ﻟﺼﻮرة‬ ‫إﺳﻨﺎده إﱃ ﺗﺼﻮر ﻣُﺠﻤﻞ أو إﺟﺎﺑﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﺗﻔﺼﻴﻠﻬﺎ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺗُﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ … وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎﱄ‪.‬‬

‫‪68‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ‬ ‫اﳊﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬ ‫)‪ (1‬ﻣﻦ اﻟﺤﺪوث إﱃ اﻟﻔﻴﺾ واﻟﻘﺪم‬ ‫ﻋﺎدة ﻣﺎ ﻳﺆرخ ﻟﺒﺪء اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﻨﺪي )‪٢٥٢–١٨٥‬ﻫ‪٨٦٥–٨٠١/‬م( اﻟﺬي‬ ‫ﺧﺮﺟﺖ ﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ ﻣﻦ إﻃﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬إﻧﻪ أول ﻣﻔﻜﺮ إﺳﻼﻣﻲ ﻳﻄﺮح ﻣﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺼﻨﻴﻔﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻃﺮﺣً ﺎ أوﺳﻊ ﻣﻦ اﻟﻄﺮح اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وأول ﻣﻦ أﺟﺮى‬ ‫ﺣني ﱠ‬ ‫ﻗﺴﻢ املﻌﺮﻓﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ؛ أي إﱃ ﺣﺴﻴﺔ‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﺴﻮس أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺮﻳﺎﴈ أو اﻟﻜﻠﻴﺎت‪،‬‬ ‫ﺛﻢ إﻟﻬﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ أو ﷲ أو اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬ﻇﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﻲ — ﺑﺸﻜﻞ أو‬ ‫ﺑﺂﺧﺮ — دﺳﺘﻮ ًرا داﺋﻤً ﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬اﻋﺘﻤﺪه ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻜﻨﺪي‬ ‫ﺑﻬﺬا اﻟﺪﺳﺘﻮر ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎم اﻟﻌﻘﻞ آﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬وآﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪/‬اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﻨﺪه »ﻋﻠﻢ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺤﻘﺎﺋﻘﻬﺎ‬ ‫ﺑﻘﺪر ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪1 «.‬‬ ‫ﰲ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺟﺮى ﻣﺠﺮى املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻧﻔﻲ ﺗﺄﺛري ﷲ املﺒﺎﴍ ﰲ املﺎدة‪ ،‬وﻫﺬا‬ ‫ﻣﺎ ﺳﻠﻢ ﺑﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﺟﻤﻌﻮن‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﱠ‬ ‫»إن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺒﺎﴍ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ‬ ‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ‪ 2 «.‬آﻣﻦ اﻟﻜﻨﺪي ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﱠﺔ‪ ،‬وﻋ ﱠﻠﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ْ‬ ‫أن ﻳُﺆﻣﻨﻮا ﺑﻬﺎ‪ُ ،‬رﺑﱠﻤﺎ ﺑﺤﻜﻢ ﻣﻤﺎرﺳﺘﻪ‬ ‫‪ 1‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪،٢‬‬ ‫اﻟﻘﺴﻢ اﻷول‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬ ‫‪ 2‬رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬دار ﺻﺎدر‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،١٩٥٧‬ج‪ ،٢‬رﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٢٣‬ص‪.٣٩٤‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﺗﻨﺎﻫﻴﻪ؛ ‪3‬‬

‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻄﺐ‪ ،‬وﻟﱧ ﺳﻠﻢ ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث وﻣﺘﻨﺎ ٍه واﺟﺘﻬﺪ ﰲ إﺛﺒﺎت‬ ‫ﻷن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻷوﺣﺪ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻓﺈن اﻟﻜﻨﺪي ﺗﺤﺪث ﻋﻦ وﺟﻮد ﴎﻣﺪي — ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻘﻮة —‬ ‫ﻟﻠﻤﺎدة واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﺬاﺗﻪ‪.‬‬ ‫ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻜﻨﺪي وﻗﻊ ﰲ إﺳﺎر ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻫﻴﻤﻨﺖ ﺑﺼﻮرة ﻣُﺰﻋﺠﺔ ﻋﲆ‬ ‫ﺣﻜﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬وﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻘﺎرن ﺑﺘﻨﺎﺛﺮ رذاذﻫﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ 4 ،‬وﻫﺬا ﺑﻔﻌﻞ املﺪرﺳﺔ‬ ‫اﻟﺤﺮاﻧﻴﺔ املﴩﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺘﺼﻮر اﻟﻜﻨﺪي‬ ‫اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ ﻋﲆ أﻧﱠﻬﺎ ﺣﻴﺔ وﻓﺎﻋﻠﺔ ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬إﻧﻬﺎ أﻗﺮب إﱃ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻷرض؛‬ ‫ﻓﺤﺮﻛﺘﻬﺎ ﰲ أﻛﻤﻞ اﻷﺷﻜﺎل؛ أي اﻟﺪاﺋﺮة‪ ،‬ﺣﺮﻛﺔ داﺋﺮﻳﺔ ﻻ ﻣُﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ﻛﺤﺮﻛﺔ اﻷرض‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫رأى ﻓﻴﻬﺎ »ﻗﻮة اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ ،‬ﻓﻬﻲ إذن ﻧﺎﻃﻘﺔ اﺿﻄﺮارا‪5 «.‬‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫إﻃﻼﻗﺎ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا ﻣﻊ اﻟﻜﻨﺪي — أو ﻣﻊ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ‬ ‫وﻻ أواﻓﻖ ﺣﺴني ﻣﺮوة‬ ‫— ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻋ ﱢﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﻀﺨﻢ ﻟﻺﺣﺴﺎس اﻟﺪﻳﻨﻲ املﺸﺨﺺ إﱃ أﻗﴡ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻄﺎﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺘﺼﻮر اﻟﺨﻴﺎل أﻧﻬﺎ ﺗُﻼﻣﺴﻪ‪ ،‬وﻳﺸﺨﺼﻬﺎ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى‬ ‫درﺟﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻜﺘﺴﺢ‬ ‫أو ﻳﺸﺨﺺ ﺟﺰءﻫﺎ ذاك‪ .‬وإذا رﻣﻨﺎ ﺗﻨﻈريًا ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ أﻋﻤﻖ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﺑﺼﻔﺔ‬ ‫ﻋﺎﻣﺔ اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻨﻈﺮة اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ »ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻲ وﻋﺎﻗﻞ وﻛﻞ ﻛﻴﺎﻧﺎﺗﻬﺎ — اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫واﻟﺤﻴﻮان‪ ،‬اﻟﻨﺒﺎت واﻟﻜﻮاﻛﺐ — ﺗُﺸﺎرﻛﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻴﺎة‪ 6 «.‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻛﻮﻟﻨﺠﻮود‬ ‫)روﺑﻦ ﺟﻮرج(‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة ﺳﻴﻄﺮت ﻋﲆ ﻣُﺠﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﺪﻳﻢ ً‬ ‫ﴍﻗﺎ وﻏﺮﺑًﺎ‪ ،‬وﻇﻠﺖ ﺳﺎﺋﺪة‬ ‫ﺣﺘﻰ ﺑﺪاﻳﺎت ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ وﺗﺼﻮرﻫﺎ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ اﻵﱄ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺬي ﺳﺎد أﻳﻤﺎ‬ ‫ﺳﻴﺎدة ﺣﺘﻰ اﻧﻬﺎر ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ واﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺬرﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺤﻴﻮي ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻨﱡﺠﻮم‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘﺼﻮرات اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﱠ ﺔ‬ ‫ﻳﺴﺘﻐﻦ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﺬي ﻋﻤﻞ ﺑﺎملﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﻳﻤﻸﻫﺎ ﺑﺎملﻀﻤﻮن‬ ‫ﻟﻢ‬ ‫ِ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻜﻨﺪي ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎملﺴ ﱠﻠﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﻤﻴﻤﺔ؛‬ ‫أي ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬أو أﻧﻪ ﻋﲆ أﻗﴡ اﻟﻔﺮوض ﻳﺴﺒﺢ ﰲ اﻟﱪزخ املﻌﺘﺰﱄ ﺑني‬ ‫ﻓﺎﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻴﺔ وﺑني اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﻋﱪ ﻣﻨﻪ إﱃ أول ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﺘﺼﻮر إﺳﻼﻣﻲ‬ ‫‪ 3‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪ ١٣٧ ،٥٠–٤٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪ 4‬ﺑﻞ ﱠ‬ ‫ﺷﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﺠﻮﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ وإن ﻇﻬﺮ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻌﺪ اﻟﻐﺰاﱄ‪.‬‬ ‫‪ 5‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٥٨‬‬ ‫‪.R. G. Collingwood, The Idea of Nature, Clarendon Press, Oxford, 1954. p. 34 6‬‬ ‫‪70‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻟﻠﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻨﺺ واﻟﻜﻼم‪ ،‬وﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻓﺌﺔ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﺤﺪود واملﻘﻮﻻت‬ ‫واﻟﺮﺳﻮم‪ ،‬اﻧﺘﻈﻤﺖ ﰲ ﻫﻴﻜﻞ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻫﻮ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ املﻮﺿﻮﻋﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬أو ﺑﺘﻌﺒري اﻟﻜﻨﺪي‪» :‬ﺟﺮم اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣُﺤﺪث اﺿﻄﺮا ًرا ﻣﻦ ﻟﻴﺲ‪ 7 «.‬وﻣﻦ ﺛﻢﱠ‪ ،‬ﻓﺈذا‬ ‫ﻓﺈن أﻋﻼﻫﺎ ً‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻨﺪه أﴍف اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﴍﻓﺎ ﻫﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوﱃ؛ ﻷﻧﻬﺎ »ﻋﻠﻢ اﻟﺤﻖ‬ ‫اﻷوﱠل اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﺣﻖ‪8 «.‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﺨﺮج اﻟﻜﻨﺪي ﻋﻦ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺼﻮره ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻢ‬ ‫ﻳﻨﻔﺼﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن أﻗ ﱠﺮ ﺑﺨﻀﻮﻋﻬﺎ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﻌﺘﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺴﺖ‬ ‫اﻟﻌﻠﻞ إﻻ وﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬و»اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« ﻫﻲ اﻟﴚء اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﷲ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﺔ أوﻟﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﻣُﺘﺤﺮك‬ ‫أو ﺳﺎﻛﻦ‪ ،‬وﷲ — اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻏري املﻨﻔﻌﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻛﻤﺤﺮك أرﺳﻄﻮ — ﻫﻮ اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ ﻟﺠﻤﻴﻊ‬ ‫املﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﺳﻮاﻫﺎ‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ ﺑﻐري ﺗﻮﺳﻂ؛‬ ‫ﻓ َ‬ ‫ﻈ ﱠﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي إﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت‬ ‫ﷲ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫داﻓﻘﺎ ﰲ ﻧﻬﺮ‬ ‫وإذا ﻏﺎدرﻧﺎ اﻟﺒﺪاﻳﺎت اﻟﻜﻨﺪﻳﺔ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ اﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ وﻗﺪ اﻧﺘﻈﻢ راﻓﺪًا‬ ‫اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ ذا ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ أﻗﻮى‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻗﺪ اﻛﺘﻤﻠﺖ أﻃﺮﻫﺎ ﻣﻊ أﺑﻲ‬ ‫ﻧﴫ اﻟﻔﺎراﺑﻲ )‪٣٣٩–٢٥٩‬ﻫ‪٩٨٠–٨٧٢/‬م( وذات ﺑﻨﺎء أﻛﻤﻞ‪ ،‬ﻓﻌُ ﱠﺪ ﻟﻬﺬا املﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪،‬‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ »ﻣُﻘ ﱞﻞ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ وﻗﺼري اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴﻪ‪ 9 «.‬وﻛﺎن أﻛﺜﺮ اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‬ ‫واﻷﺧﻼق واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واملﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﻨﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻜﻦ ﻛﺎن ﻣﻦ املﻨﻄﻘﻲ ْ‬ ‫ﺟﺎرﻓﺎ ﺑﻮﺣﺪة‬ ‫أن ﺗﺘﻜﺎﻣﻞ اﻷﻃﺮ ﻣﻊ اﻟﻔﺎراﺑﻲ؛ ﻷﻧﱠﻪ آﻣﻦ إﻳﻤﺎﻧًﺎ‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬إﻧﻪ املﺮﻛﺰ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺼﻤﻴﻢ‪ :‬ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻳﺘﻜﺸﻒ ﰲ ﺷﻜﻞ َﻫ ﱢﻢ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‬ ‫ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﻮﺣﻲ ذاﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﻏﻴﺒًﺎ ﻣﺴﺘﻮ ًرا‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺎﺷﺌًﺎ ﻋﻦ املﺨﻴﻠﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء اﻟﻘﺎدرة ﻋﲆ ﻫﺬا‬ ‫ُ‬ ‫ﺷﻐﻒ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﺿﻌﻪ ﻋﲆ املﻔﱰق اﻟﻘﻠﻖ ﺑني‬ ‫اﻹدراك املﺘﻔﺮد ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬ ‫دﻫﺮﻳﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ وﺑني اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﰲ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ووﺟﺪ ﻃﻮق اﻟﻨﱠﺠﺎة أو املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺠﺪﱄ‬ ‫‪ 7‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٠٠‬‬ ‫‪ 8‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬ ‫‪ 9‬د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.٧٢‬‬ ‫‪71‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﻦ ﻫﺎﺗني املﺘﻨﺎﻗﻀﺘني ﰲ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻷﻗﺎﻧﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪:‬‬ ‫املﻄﻠﻖ – اﻟﻌﻘﻞ – اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻴﺾ أو ﺻﺪور اﻷﻗﻨﻮم ﻋﻦ ﺳﺎﺑﻘﻪ‪.‬‬ ‫اﻟﻨﺒﻊ اﻟﻨﻮراﻧﻲ اﻷﺻﻴﻞ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻫﻮ املﻄﻠﻖ‪ ،‬أو اﻷول أو اﻟﻮاﺣﺪ أو اﻟﺨري‪،‬‬ ‫وﺑﺎﻟﻔﻴﺾ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ ‪ 10‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻛﻤﺎ رأى اﻹﻏﺮﻳﻖ‪:‬‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻢ ﻳُﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﷲ ﻋﻠﺔ وﺟﻮده ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺺ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫املﻄﻠﻖ‪/‬اﻟﻮاﺣﺪ ﻋﻨﺪ أﻓﻠﻮﻃني ﻫﻮ ﷲ‪/‬اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻟﺬي ﻣﺎرس دوره‬ ‫ﰲ اﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﻟﻠﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻮﺿﻊ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪًا ﺷﺒﻪ أرﺳﻄﻲ ذاﻫﺒًﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺼﺪر‬ ‫اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن دون ﻗﻮة ﺧﺎرﺟﻴﺔ أو ﻣُﺮﻳﺪة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﰲ ﺗﺼﻨﻴﻔﻪ أو إﺣﺼﺎﺋﻪ ﻟﻠﻌﻠﻮم‬ ‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻠﻤً ﺎ واﺣﺪًا‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺎت ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ‬ ‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ إﻟﻬﻴﺎت‪.‬‬ ‫ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن دور اﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻟﻔﻌﱠ ﺎل ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﺘﻠﺨﺺ ﰲ أﻧﻪ أوﱠل ﻣَ ﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺪﻳﻼ — ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺘﻄﻮر‬ ‫ﻧﺎﻗﺶ »ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ« ورﻓﻀﻪ‪ ،‬ﻓﻮﺿﻊ —‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻌﺎرة ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻜﻞ وﻣﻠﺌﻬﺎ ﺑﺎملﻀﻤﻮن‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬ ‫ﻓﺘﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ — أو ﻗﺎﻟﺐ — اﻟﻔﻴﺾ ً‬ ‫آﻓﺎﻗﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ملﻌﺎﻟﺠﺔ املﺸﻜﻠﺔ املﺤﻮرﻳﺔ‬ ‫املﻮﺟﻬﺔ ملﺒﺤﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ أي ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي‪ .‬وﺣﺪدت‬ ‫املﺴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻬﺬه املﺸﻜﻠﺔ ﺣﺘﻰ أﺑﻌﺪ اﻣﺘﺪاداﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻠﻮل ووﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻫﻢ إﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻬﻢ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻣﺘﺪادًا ﻣﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‪.‬‬ ‫أﻣﱠ ﺎ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻣﻊ اﻟﺴﻬﺮوردي املﻘﺘﻮل — ﺣﻴﺚ ﺗﻔﻴﺾ اﻷﻧﻮار ﻋﻦ اﻟﻨﻮر اﻷوﱠل‬ ‫— ﻓﻤﺠﺮد ﺷﻜﻞ آﺧﺮ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أﻋﻤﻖ وأﻛﺜﺮ دﻫﺎء ﻣﻤﺎ ﻳﺘﺒﺪى‬ ‫ﻟﻠﻮﻫﻠﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎﻫﺮ اﻟﺴﻬﺮوردي — اﻟﺬي ﺗﺮﺑﻄﻪ ِﺻﻼت ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺑﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ — ﺑﺄزﻟﻴﺔ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟ ﱠﺰﻣﺎن‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﺘﺒﻊ ﺳﻨﻦ املﴩوع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﺎﻋً ﺎ ﺑﺒﺎع‬ ‫ً‬ ‫واﻧﺤﺮاﻓﺎ؛‬ ‫وذراﻋً ﺎ ﺑﺬراع‪ ،‬ﻓﻨﻌﺘﱪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ — ﻛﻤﺎ اﻋﺘﱪ ﻧﻔ ٌﺮ ﻣﻦ ﻣﻔﻜﺮﻳﻨﺎ — ﻛﺎرﺛﺔ‬ ‫ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﻐﺮب‪.‬‬ ‫‪ 10‬د‪ .‬أﻣرية ﺣﻠﻤﻲ ﻣﻄﺮ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ وﻣﺸﻜﻼﺗﻬﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٨٨‬ص‪٤٥٠‬‬ ‫وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪72‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫املﻬﻢ ﱠ‬ ‫أن املﺘﻔﻠﺴﻔني ﺟﻤﻴﻌً ﺎ — ﺣﺘﻰ املﺘﺼﻮﻓﺔ ﻣﻨﻬﻢ — اﻫﺘﻤﻮا ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‪،‬‬ ‫وﺳﺎﻋﺪ ﺧﻄﺄ ﻧﺴﺒﺔ ﻛﺘﺎب ﺛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ أﻓﻠﻮﻃني إﱃ أرﺳﻄﻮ ﻋﲆ اﻧﺘﺸﺎرﻫﺎ ﺑﺴﺒﺐ املﻜﺎﻧﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﺗﻤﺘﻊ ﺑﻬﺎ أرﺳﻄﻮ ﺑﻮﺻﻔﻪ املﻌﻠﻢ اﻷول‪.‬‬ ‫رﻓﺾ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ؛ ﻷﻧﱠﻬﺎ ﰲ أﺻﻠﻬﺎ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل أزﻟﻴﺔ وأﺑﺪﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬ ‫وﻧﻔﻲ اﻟﺤﺪوث واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﺗﻨﻔﻲ اﻟﴩوط اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ً‬ ‫ﻓﻌﻼ هلل‪ ،‬وﻫﻲ‬ ‫اﻹرادة واﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺮوﻳﺔ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك‪ .‬ورأوا ﱠ‬ ‫أن ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﺑﺎﻟﻔﻴﺾ ﻟﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﻠﻘﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻘﻂ ﺧﺮوﺟً ﺎ إﱃ ﺣﻴﺰ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺷﺒﻴﻬً ﺎ ﺑﺎﻟ ُﻜﻤُﻮن اﻟﺬي ﻗﺎل ﺑﻪ زﻣﻴﻠﻬﻢ اﻟﻨ ﱠ‬ ‫ﻈﺎم‪.‬‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ اﺿﻄﺮا ًرا ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺑﻴﻨﻤﺎ أوﺟﺪ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﺧﺘﻴﺎ ًرا ﺑﻤﺸﻴﺌﺔ وﺗﻘﺪﻳﺮ‬ ‫ﻣﺴﺒﻖ ﻟﺰﻣﺎن ﻣﺤﺪد‪.‬‬ ‫إذن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻴﺾ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إن اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋﻦ‬ ‫ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻗِﺪﻣﻪ ﻫﻜﺬا‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﻞ أدى ﻫﺬا إﱃ ﻓﺮق؟ ﻟﻨ َﺮ ﻛﻴﻒ ﺳﺎر اﻷﻣﺮ‪.‬‬ ‫ﺗﺴﺘﻮﻗﻔﻨﺎ ﻫﺬه اﻟ ﱠ‬ ‫ﻈﺎﻫﺮة اﻟﻌﺬﺑﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﺳﻢ »ﺟﻤﺎﻋﺔ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء«‪،‬‬ ‫ﻇﺎﻫﺮة ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺠﻤﻠﺘﻬﺎ وﻟﻴﺲ اﻟﺘﺸﻴﻊ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﻓﻬﻢ ﻣﻮﺳﻮﻋﻴﻮن أﻛﺜﺮ‬ ‫ﻣﻨﻬﻢ إﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﻮن ﺑﺎﻃﻨﻴﻮن‪ ،‬وﺑﻨﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﺬﻛﺮوﻧﻨﺎ ﺑﺎملﻮﺳﻮﻋﻴني اﻟﻔﺮﻧﺴﻴني ﰲ‬ ‫اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ْ ،‬‬ ‫وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺳﻮﻋﻴﺔ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء ﻣُﺸﺒﻌﺔ ﺑﻌﺒﻖ اﻟﴩق ودﻓﺌﻪ اﻟﺤﻤﻴﻢ‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺳﺎروا ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي أﻓﺴﺤﻪ اﻟﻜﻨﺪي ﻟﻠﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ذاﺗﻪ‪ ،‬آﺧﺬﻳﻦ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﻔﻴﺾ اﻟﺘﻲ أرﺳﺎﻫﺎ اﻟﻔﺎراﺑﻲ … ﻟﻜﻦ ﻇﻠﻮا ﻣﺒﻘني ﻋﲆ املﺴ ﱠﻠﻤﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﱠ‬ ‫ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺤﺪث‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫وﻓﺼﻼ آﺧﺮ ﰲ »ﺑﻴﺎن‬ ‫ﻓﺼﻼ ﰲ »ﺑﻴﺎن ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺗﺪ ﱡل ﻋﲆ ﻫﺬا«‪،‬‬ ‫ﻣﺼﻨﻮع‪ ،‬وأﻓﺮدوا‬ ‫‪11‬‬ ‫اﻟﴬر ملﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ«‪ .‬وﺑﺨﻼف ﻫﺬا ﻻ ﺗﻜﺸﻒ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ اﻟﺘﻲ ﻋُ ﺮﻓﺖ ﻷول‬ ‫ﻣﺮة ﻋﺎم ‪٣٣٤‬ﻫ ﻋﻦ اﺗﺠﺎه ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺤﺪد‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﴎدﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﺗﻠﻔﻴﻘﻴﺔ‬ ‫ﻟﻠﻢ أﺷﺘﺎت ﺧﻄﻮط املﻌﺎرف وﺗﻮﺟﻬﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻋﺮﺿﻬﺎ ﰲ ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻤﺘﻊ ﺑﺄﺳﻠﻮب‬ ‫ﺳﻠﺲ ﺟﺬاب وﺳﻬﻞ ﰲ ﻣﺘﻨﺎول اﻟﻘﺎرئ اﻟﻌﺎدي‪ ،‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر دي ﺑﻮر‪ ،‬اﻟﺘﻀﺎرب واﻟﺘﻔﻜﻚ‬ ‫واﻟﻨﺰوع إﱃ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﰲ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ أو رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﺟﻌﻠﻬﺎ أﻗﺮب ﺷﺒﻬً ﺎ ﺑﺪاﺋﺮة ﻣﻌﺎرف ﺟﻤﻌﺖ‬ ‫ﻛﻞ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ آﻧﺬاك‪.‬‬

‫‪ 11‬رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬ج‪ ،٣‬رﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٣٩‬ص‪.٣٤١–٣٣٤‬‬ ‫‪73‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وملﺎ ﻛﻨﺎ اﻵن ﻣﻌﻨﻴني ﺑﺎﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺬﻫﺐ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ‬ ‫رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﻛﺎﺷﻔﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺳﻮاﻫﺎ‪ ،‬وﻣﺴﺘﺤﻘﺔ ﻟﺘﻨﺎول ﻣُﻔﺼﻞ أﻛﺜﺮ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ‪،‬‬ ‫ﻻ ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻬﺎ أﺗﺖ ﰲ أوج ﻣﺪ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ أن إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء اﻫﺘﻤﻮا ﻛﺜريًا ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‬ ‫ﻫﺬا‬ ‫إﻧﻬﺎ اﻟ ﱠﺮﻛﻴﺰة واﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ملﻨﻄﻠﻘﻬﻢ‪ .‬ﻟﻘﺪ أﻓﺮدوا ﻟﻬﺎ املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ وﻣﻮاﺿﻊ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻘﺼﻮﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ‪ :‬اﻟﻔﻠﻚ واﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﺠﻮﻳﺔ واملﻨﺎخ واﻟﺘﻀﺎرﻳﺲ‬ ‫أﺧﺮى‪،‬‬ ‫واﻟﺒﺤﺎر واﻟﺠﺒﺎل واﻟﱪاري وﺻﻨﻮف املﻌﺎدن وأﺟﻨﺎس اﻟﻨﺒﺎت وﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت … إﻟﺦ‪.‬‬ ‫واﻟﺤﻖ أﻧﻪ اﺳﺘﻘﺼﺎء ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﺰﻋﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻃﺒﻴﻌﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺟﻬﺪ ﻣﺎ‬ ‫ﻟﺘﺤﺠﻴﻢ اﻟﺨﺮاﻓﺎت واﻟﺘﻔﺴريات اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻘﻂ ﰲ ﺣﺪود ﻣﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﻪ آﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪ ،‬ﻓﺜﻤﺔ إﴎاﻓﻬﻢ املﻀﺠﺮ ﰲ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ وﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻨﺠﻮم ملﺼﺎﺋﺮ‬ ‫اﻟﺒﴩ‪ ،‬ورد اﻟﻨﺰﻋﺎت واملﻠﻜﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻟﻜﻮاﻛﺐ‪ 12 ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺠﻨني‬ ‫ﺣﻴﺚ ﺗﻔﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻮى اﻷﺷﺨﺎص اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ﰲ ﺗﺪرج ﻫﺎﺑﻂ ﻋﲆ ﻣﺪى ﺷﻬﻮر اﻟﺤﻤﻞ‬ ‫اﻟﺘﺴﻌﺔ‪ 13 ،‬وﺳﻮف ﻧﺮى ﱠ‬ ‫أن اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﻳﺴﻬﻢ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﺑﺨﻄﺎه اﻟﻌﺮﺟﺎء ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬ ‫وﻟﻨﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻟﻨﺠﺪ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع‪ :‬اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ‬ ‫اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻏﺮﻳﺐ ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺢ — ﻫﻲ ﻛﻞ اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫واﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ — ﰲ‬ ‫ٍ‬ ‫املﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ؛ ﻛﻌﻠﻮم اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻨﺤﻮ واﻟﺸﻌﺮ واﻟﻌَ ﺮوض واﻟﺤﺴﺎب واملﻌﺎﻣﻼت‪ ،‬وأﻳﻀﺎً‬ ‫اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ واﻟﺴﺤﺮ واﻟﺴﻴﻤﻴﺎء‪ ،‬واﻟﺤﻴﻞ واملﻴﻜﺎﻧﻴﻜﺎ واﻟﺤِ ﺮف واﻟﺼﻨﺎﺋﻊ واﻟﺰراﻋﺔ واﻟﻨﺴﻞ …‬ ‫إﻟﺦ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت؛ أي اﻟﺤﺴﺎب واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ واﻟﻔﻠﻚ واملﻮﺳﻴﻘﻰ‪،‬‬ ‫واملﻨﻄﻘﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪14 .‬‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ ﻋﻠﻢ املﺒﺎدئ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة واﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن واﻟﺴﻤﺎء‬ ‫واﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد وﺣﻮادث اﻟﺠﻮ وﻋﻠﻢ املﻌﺎدن وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﺒﺎت‪15 .‬‬ ‫ﱡ‬ ‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬ ‫أن ﺗﻔﺴريﻫﻢ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ املﺒﺎﺣﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ اﺳﺘﻨﺪ‬ ‫ً‬ ‫ُﻨﻔﺼﻼ‬ ‫ﻋﲆ املﻌﺎرف اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ اﻋﱰﻓﻮا ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد املﺎدي ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺟﻮدًا ﻣ‬ ‫‪ 12‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٢٠‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٤٧-١٤٦‬‬ ‫‪ 13‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٢٥‬ج‪ ،٢‬ص‪.٤٤٢–٤٣٣‬‬ ‫‪ 14‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٥‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٢٧-٢٢٦‬‬ ‫‪ 15‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٧‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٧٠‬‬ ‫‪74‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻋﻦ وﺟﻮد ﷲ وﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺮﺻﻮا ﻋﲆ‬ ‫ذِ ﻛﺮ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ ﻣ ُْﻘ َ ِﱰﻧَﺔ داﺋﻤً ﺎ ﺑﺬﻛﺮ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪» ،‬اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‪ 16 «.‬واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﰲ أن »ﻛﻞ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﻌﻘﻞ«‪ ،‬وﺗﺪور ﺑﺄﴎﻫﺎ ﺣﻮل اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﻟﻐﺮض ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫وﺑﺪﻳﻬﻲ أن اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻣﻨﺼﺒﺔ ﻋﲆ ﺟﻮاﻫﺮ ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬واﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ﻣﻨﻔﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺪرك ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺤﻮاس‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺗُﻌﺮف إﻻ‬ ‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ؛ ﻟﺬا ﺳﻠﻤﻮا ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﺤﺴﻴﺔ أو املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ واﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ »أواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل« ﺗﻨﺎﻇﺮ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻵن »اﻟﺤﺲ املﺸﱰك«‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﻛﻞ‬ ‫اﻟﻌﻘﻼء وﻻ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ »ﺗﺤﺼﻞ ﰲ ﻧﻔﻮس اﻟﻌُ ﻘﻼء ﺑﺎﺳﺘﻘﺮاء اﻷﻣﻮر املﺤﺴﻮﺳﺔ‬ ‫ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﻌﺪ ﳾء‪ 17 «.‬و»اﻋﻠﻢ ﻳﺎ أﺧﻲ‪ ،‬ﱠ‬ ‫أن ﻧﺴﺒﺔ املﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻳُﺪرﻛﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺤﻮاس‬ ‫اﻟﺨﻤﺲ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ أواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻛﺜرية ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﺤﺮوف املﻌﺠﻤﺔ‪،‬‬ ‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻳﱰﻛﺐ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء‪ 18 «.‬ﻫﻜﺬا ﺳﻠﻤﻮا ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﺤﺴﻴﺔ‪،‬‬ ‫وإن ﻛﺎﻧﺖ املﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ أﺳﻤﻰ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻌﲆ أﺳﺎس اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺜﻼﺛﻲ ﻳﻨﺘﻘﻞ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﻮاس إﱃ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ إﱃ اﻟﱪﻫﺎن‪.‬‬ ‫وﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﻫﻲ ﺳﺒﻴﻠﻬﻢ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ ﻛﻞ ﻫﺬا — ﺑﻤﺎ ﻳﺤﻤﻠﻪ ﻣﻦ رﺻﻴﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ‬ ‫ﺿﺨﻢ — ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﺎري »ﻋﻠﺔ املﻮﺟﻮدات وﻣﺒﺪﻋﻬﺎ وﻣﺒﻘﻴﻬﺎ‪ ،‬أوﱠل ﻓﻴﺾ‬ ‫ﻓﺎض ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﺛﻢ اﻟﺒﻘﺎء ﺛﻢ اﻟﺘﻤﺎم‪ 19 «.‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﴪدي اﻟﺴﻄﺤﻲ‬ ‫ﻟﺮﺳﺎﺋﻠﻬﻢ‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﻬﻢ ﺗﻌﺎﻣﻠﻬﻢ املﺒﺪع ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ؛ إذ ﻣﺰﺟﻮﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ ﻟﻴﺨﺮﺟﻮا‬ ‫ﺑﻤﻀﻤﻮن إﺳﻼﻣﻲ ﻗﺸﻴﺐ‪ ،‬ﻳﺪﺛﺮون ﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺪور وإﻳﺎﻫﻢ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﻟﻨﻘﺘﺒﺲ ﻣﻨﻬﻢ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪:‬‬ ‫ﻗﺎل اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﺤﻤ ُﺪ هلل اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ اﻟﻔﺮد اﻟﺼﻤﺪ )ﻫﻞ ﻗﺎل اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﻫﺬا؟!(‬ ‫اﻟﺬي ﻛﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﻬﻴﻮﱄ ذات اﻟﺼﻮرة واﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬ﻛﺎﻟﻮاﺣﺪ ﻗﺒﻞ اﻷﻋﺪاد واﻷزواج‬

‫‪ 16‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٨‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٧٦‬‬ ‫‪ 17‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،١٤‬ج‪ ،١‬ص‪.٤٣٩‬‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٣٢‬ج‪ ،٣‬ص‪.١٨٣‬‬ ‫‪ 18‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪،٣٤٦‬‬ ‫‪ 19‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٣٢‬ج‪ ،٣‬ص‪.١٨٢‬‬ ‫‪75‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واﻷﻓﺮاد‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎﱄ ﻋﻦ اﻷﻧﺪاد واﻷﺿﺪاد‪ ،‬واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي ﺗﻔﻀﻞ وﺗﻜﺮم وأﻓﺎض‬ ‫ﻣﻦ ﺟﻮده اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬ذا اﻟﻌﻠﻮم واﻷﴎار‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻮر اﻷﻧﻮار وﻋﻨﴫ اﻷرواح‪،‬‬ ‫واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي أﻧﺘﺞ ﻣﻦ ﻧﻮره اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‬ ‫ذات اﻟﺤﺮﻛﺎت‪ ،‬وﻋني اﻟﺤﻴﺎة واﻟﱪﻛﺎت‪.‬‬ ‫واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي أﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﻗﻮة اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻨﴫ اﻷﻛﻮان ذات اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﻜﻴﺎن‪،‬‬ ‫واﻟﺤﻤﺪ هلل ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺟﺴﺎم ذوات املﻘﺎدﻳﺮ واﻷﺑﻌﺎد واﻷﻣﺎﻛﻦ واﻷزﻣﺎن‪ ،‬واﻟﺤﻤﺪ‬ ‫هلل ﻣﺮﻛﺐ اﻷﻓﻼك واﻟﻜﻮاﻛﺐ واﻟﺴﻴﺎرات‪ ،‬املﻮﻛﻞ ﺑﺪوراﻧﻬﺎ اﻟﻨﻔﻮس واﻷرواح ذات‬ ‫اﻟﺼﻮر واﻷﺷﺒﺎح‪ ،‬ذوي اﻟﻨﻄﻖ واﻟﻔﻜﺮ واﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺪورﻳﺔ‪ ،‬وﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﺼﺎﺑﻴﺢ‬ ‫اﻟﺪﺟﻰ‪ ،‬وﻣﴩق اﻷﻧﻮار ﰲ اﻵﻓﺎق واﻷﻗﻄﺎر‪ ،‬واﻟﺤﻤﺪ هلل ﻣﺮﻛﺐ اﻷرﻛﺎن ذوات‬ ‫اﻟﻜﻴﺎن‪ ،‬وﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﺴﻜﻨًﺎ ﻟﻠﻨﺒﺎت واﻟﺤﻴﻮان واﻹﻧﺲ واﻟﺠﺎن‪ .‬وأﺧﺮج اﻟﻨﺒﺎت‪،‬‬ ‫وﺟﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣﺎدة ﻟﻸﺑﺪان وﻏﺬاء ﻟﻠﺤﻴﻮان وﻫﻮ املﺨﺮج ﻣﻦ ﻗﻌﺎر اﻟﺒﺤﺎر وﺻﻢ‬ ‫اﻟﺠﺒﺎل‪ ،‬اﻟﺠﻮاﻫﺮ املﻌﺪﻧﻴﺔ اﻟﻜﺜﻴﻔﺔ ذوات املﻨﺎﻓﻊ‪20 .‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻳﻜﺘﻤﻞ ﺗﺼﻮر اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ إﻃﺎر أو ﺷﻜﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‬ ‫أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻛﺘﺴﺖ ﻣﻌﻬﻢ ً‬ ‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﻸت ﺑﺎملﻀﻤﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أﻳﻀﺎ‬ ‫ﺑﺄردﻳﺔ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن »ﺑﺮأي ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﻟﺤﻜﻴﻢ«‪ :‬ﱠ‬ ‫»إن ﻃﺒﻴﻌﺔ املﻮﺟﻮدات‬ ‫ﺑﺤﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺪد‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻋﺮف اﻟﻌﺪد وأﺣﻜﺎﻣﻪ‪ ،‬وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وأﺟﻨﺎﺳﻪ وأﻧﻮاﻋﻪ وﺧﻮاﺻﻪ‪،‬‬ ‫أن ﻳﻌﺮف ﻛﻤﻴﺔ أﺟﻨﺎس املﻮﺟﻮدات وأﻧﻮاﻋﻬﺎ وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﻛﻤﻴﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫اﻵن‪21 «.‬‬ ‫ﻓﺠﻌﻠﻮا اﻟﻌﺪد أﺳﺎس ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ‪ .‬وﻧﺴﺒﺔ اﻟﺒﺎري إﱃ اﻟﻜﻮن ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﻌﺪد واﺣﺪ إﱃ‬ ‫اﻷرﻗﺎم واﻟﻌﻘﻞ ‪ ،٢‬واﻟﻨﻔﺲ ‪ ،٣‬اﻟﻬﻴﻮﱄ ‪ ،٤‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ‪ ،٥‬اﻟﺠﺴﻢ ‪ ،٦‬اﻷﻓﻼك ‪ ،٧‬اﻷرﻛﺎن ‪،٨‬‬ ‫املﻮﻟﺪات ‪.٩‬‬ ‫اﻟﻔﻴﺾ ﻟﻴﺲ ﰲ ﺛﻼث درﺟﺎت ﻛﻤﺎ رأى أﻓﻠﻮﻃني‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﰲ ﺗﺴﻊ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﺴﺒﺐ‬ ‫ﺗﺎﺳﻮﻋﺎﺗﻪ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﺮﻗﻢ ‪ ٩‬آﺧﺮ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻷرﻗﺎم اﻵﺣﺎد‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ املﻮﻟﺪات آﺧﺮ ﻣﺮﺗﺒﺔ وﺟﻮد‬ ‫اﻟﻜﻠﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺠﺪ املﻌﺎدن ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻌﴩات واﻟﻨﺒﺎت ﻛﺎملﺌني واﻟﺤﻴﻮان ﻛﺎﻵﻻف ﻓﺘﻜﺘﻤﻞ‬ ‫داﺋﺮة اﻷرﻗﺎم املﻌﺮوﻓﺔ آﻧﺬاك‪ ،‬وﺗﻜﺘﻤﻞ داﺋﺮة اﻟﻮﺟﻮد اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬ ‫‪ 20‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٢٢‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢٨٧‬‬ ‫‪ 21‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٣٢‬ج‪ ،٣‬ص‪.١٧٩ ،١٨٧‬‬ ‫‪76‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫وﻳﻤﻜﻦ ﻣُﻼﺣﻈﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻟﺪرﺟﺎت اﻟﻔﻴﺾ اﻟﺘﺴﻊ ﰲ اﻟﻨﺺ املﻘﺘﺒﺲ‪ ،‬وﻧﺘﻮﻗﻒ‬ ‫ﻋﻨﺪ اﻟﺮﻗﻢ ‪ ،٣‬اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﺗﺴﻠﻜﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻟﺘﺘﺠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﻟﺘﻨﺼﺐﱠ ﺗﻮٍّا ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﻴﻨني ﺑﱰاﺛﻬﻢ اﻟﺰاﺧﺮ ﰲ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ‪ ،‬وﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻣﻨﺎط إﺑﺪاﻋﻬﻢ‪،‬‬ ‫وﻛﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻫﻤﻬﻢ اﻷول وﺷﻐﻠﻬﻢ اﻟﺸﺎﻏﻞ؛ ﻓﻜﻴﻒ ﻛﺎن ذﻟﻚ؟‬ ‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ دوران اﻷﻓﻼك ﻣﺤ ﱢﺪدًا ﻟﻜﻞ ﳾء ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺒﴩ وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﱠﻪ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻬﻴﻮﻻﻧﻴﺔ )اﻟﺰﺋﺒﻖ واﻟﻜﱪﻳﺖ(‬ ‫ﺟﻮاﻫﺮ املﻌﺎدن‪ .‬ودوران اﻟﻔﻠﻚ ﻳﺪوم ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻣﺮﺑﻮﻃﺔ ﻣﻌﻪ‪ ،‬إذا ﻓﺎرﻗﺘﻪ‬ ‫ﺗﻮﻗﻒ دوران اﻷﻓﻼك وﻗﺎﻣﺖ اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‪ 22 .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ ﻗﻮة اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‬ ‫ﻓﻴﻀﺎ ﴎو ًرا ﻣ ً‬ ‫اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﻮة روﺣﺎﻧﻴﺔ ﻓﺎﺿﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ً‬ ‫ُﺘﺼﻼ‪ ،‬ﺑﺘﺄﻳﻴﺪ أﺑﺪي وداﺋﻢ‬ ‫ﺑﺎق أن ﻧﻌﻠﻢ أن‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺒﺎري‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﻮة ﺳﺎرﻳﺔ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻼك اﻟﺘﻲ دون ﻓﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮ‪ٍ .‬‬ ‫»اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ إﱃ إدارة اﻟﻔﻠﻚ وﺗﺴﻴري اﻟﻜﻮاﻛﺐ ﻫﻮ اﻻﺷﺘﻴﺎق ﻣﻨﻬﺎ إﱃ إﻇﻬﺎر ﺗﻠﻚ‬ ‫املﺤﺎﺳﻦ واﻟﻔﻀﺎﺋﻞ واملﻼذ واﻟﴪور اﻟﺘﻲ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻷرواح‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﴫ أﻟﺴ ُﻦ اﻟﻮﺻﻒ ﻋﻨﻬﺎ‬ ‫إﻻ ﻣﺨﺘﴫًا ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪َ ﴿ :‬وﻓِﻴﻬَ ﺎ ﻣَ ﺎ ﺗَ ْﺸﺘَ ِﻬﻴ ِﻪ ْاﻷَﻧ ْ ُﻔ ُﺲ َوﺗَ َﻠﺬﱡ ْاﻷَﻋْ ُ ُ‬ ‫ني﴾«‪ 23 .‬ﻫﺬا ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬ ‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻷﺳﺎس واﻵﻳﺔ‪.‬‬ ‫وﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻧﻔﻮس ﺟﺰﺋﻴﺔ ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻃﺒﺎء اﻟﻨﻔﻮس‪ ،‬ﻏﺮﺿﻬﻢ ﻧﺠﺎة اﻟﻨﻔﻮس اﻟﻐﺮﻳﻘﺔ ﰲ اﻟﻬﻴﻮﱄ وإﺧﺮاﺟﻬﻢ ﻣﻦ ﻫﺎوﻳﺔ‬ ‫اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬وإﻳﺼﺎﻟﻬﺎ اﻟﺠﻨﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻓﻼك وﺳﻌﺔ اﻟﺴﻤﺎوات ﺑﺘﺬﻛريﻫﺎ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﻴﺖ‬ ‫ﻣﻦ أﻣﺮ ﻣﻌﺎدﻫﺎ‪.‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻛﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت املﻬﻤﺔ املﻨﻮﻃﺔ ﺑﺎﻟﻔﻴﺾ واﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‬ ‫اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﺘﺴﺎﻫﻢ ﻣﻌﻬﻤﺎ ﻣﺠﺎﻣﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ‪ .‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ‬ ‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻛﻞ ﺳﻄﺮ وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻛﺜرية ﻳﺄﺗﻲ ﺑﺼﻮرة ﺳﺎذﺟﺔ‪ْ ،‬‬ ‫ﻛﺄن‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻤﺎ ﻳﺴﺘﻨﻄﻘﻮن ﺑﻪ اﻟﺪواب‬ ‫ﺗﻜﻮن اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ﺑﺸﺎرات أو ﻧُﺬُر ﻟريﺗﺪع اﻟﻌُ ﺼﺎة‪،‬‬ ‫واﻟﻄري واﻟﻬﻮام‪ ،‬واﺳﱰﺳﺎﻟﻬﻢ ﰲ ﻫﺬا وﻛﺄﻧﻬﻢ ﻳﻜﺘﺒﻮن ﻟﻸﻃﻔﺎل‪ ،‬وﻻ ﻳﻔﻮﺗﻬﻢ أﺑﺪًا ﱄ ﱡ ﻋﻨﻖ ﻛﻞ‬ ‫ﻣﺒﺤﺚ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺘﻪ ﻟﻴﺼﺐﱠ ﻻ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ ﻣﺘﺠﻪ وﻋﻈﻲ إرﺷﺎدي‬

‫‪ 22‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،١٦‬ج‪ ،٢‬ص‪.٤٩‬‬ ‫‪ 23‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،١٨‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٢٤‬‬ ‫‪77‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺳﻄﺤﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻜﺎد ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ ﺑﱪاﻣﺞ اﻟﻌﻠﻢ واﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻹذاﻋﺔ‬ ‫املﺮﺋﻴﺔ اﻵن‪.‬‬ ‫ﺛﻢ إﻧﻬﻢ — ﻛﻔﻼﺳﻔﺔ — ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم ﻳُﻔﴪون اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ إﻃﺎر اﻟﻌﻠﻞ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‬ ‫اﻷرﺑﻊ‪ :‬اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة واﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬واﻟﻔﺎﻋﻞ ﻫﻮ اﻟﻌِ ﱠﻠﺔ اﻷوﱃ وﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ‬ ‫اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺴﻬﻢ املﻨﻄﻠﻖ ﺗﻮٍّا إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻓﺘﺪور اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ‬ ‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻔﺘﺢ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ … ﻓﻼ ﻓﺮق‪.‬‬ ‫ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ ﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )‪٤٢٨–٣٧٠‬ﻫ‪١٠٣٧–٩٨٠/‬م( ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ أﻧﻀﺞ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﰲ ﺗﺴﺨريﻫﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﱪأ ﻣﻦ ﺗﻬﺎوﻳﻢ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ املﻬﻴﻤﻨﺔ‪،‬‬ ‫ﻟﻜﻦ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ املﻼﻣﺢ اﻟﻄﻔﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺨﻠﻮ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ اﻹﺑﺪاع أو إﺿﺎﻓﺔ ذات ﺑﺎل ﻋﻤﱠ ﺎ ﻗﺎﻟﻪ‬ ‫املﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ .‬ﻳﻨﻘﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ املﻮﺟﻮدات ﰲ ﻓﻴﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﷲ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻘﻼ ﺣﺮﻓﻴٍّﺎ‪.‬‬ ‫ﻫﺎﺟﻢ ﺑﴬاوة ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬وﻗﺎل‪ :‬إن اﻟﻌﺎ َﻟﻢ — ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻤﻨﺎ أرﺳﻄﻮ — ﻣﻜﻮﱠن‬ ‫ﻣﻦ ﻣﺎدة وﺻﻮرة ﻻ ﻣﻦ ﺟﻮاﻫﺮ ﻓﺮدة‪ ،‬وﻣﺜﻠﻤﺎ رﻓﺾ أرﺳﻄﻮ ذرﻳﺔ دﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ‪ ،‬رﻓﺾ‬ ‫اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد وﻧﻘﺪﻫﺎ ﻧﻘﺪًا ﻋﺴريًا‪24 ،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﺘﻨﺎﻫﻲ‬ ‫واﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬وﺣﺎول ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ ﰲ ﻛﻞ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ‪ 25 .‬وﺑﺎملﺜﻞ ﻧﻘﺪ اﻟ ُﻜﻤُﻮن واﻟﻄﻔﺮة ﻋﻨﺪ‬ ‫ﻈﺎم‪ ،‬وﻗﺪ ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ‪26 .‬‬ ‫اﻟﻨ ﱠ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺳﺎر اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺳرية اﻟﻜﻨﺪي واﻟﻔﺎراﺑﻲ — وﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﻛﻞ ﺣﻜﻤﺎء اﻹﺳﻼم — ﰲ‬ ‫أﻃﺮ اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻫﻴﻜﻞ اﻟﻮﺟﻮد واملﻌﺮﻓﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬رأى اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫وﻣﺨﻠﻮﻗﺎ‪ ،‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟ ﱠﺰﻣﺎن ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﺑﺎﻟﺬات؛ ‪ 27‬ﻷﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬ ‫ﻗﺪﻳﻤً ﺎ‬ ‫‪ 24‬اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ )ﻣﺨﺘﴫ اﻟﺸﻔﺎء(‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ‬ ‫ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻜﺮدي‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٣٣١ ،‬ﻫ‪ ،‬ص‪.١٦٧-١٦٦‬‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ‪ :‬اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت ﻷﺑﻲ ﻋﲇ ﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﻊ ﴍح ﻧﺼري اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻄﻮﳼ‪،‬‬ ‫‪ 25‬اﻟﻨﺠﺎة‪ ،‬ص‪،٢٠٩ ،٢٠٢‬‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٥٧ ،‬ص‪.١٧١–١٦٥‬‬ ‫‪ 26‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،١٩٧١ ،‬‬ ‫ص‪.٣٨٦–٣٧٩‬‬ ‫‪ 27‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎة‪ ،‬ص‪.٣٥٥‬‬ ‫‪78‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻳﺤﺘﺎج ﰲ وﺟﻮده إﱃ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد … إﱃ ﷲ‪ ،‬وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﻛﺜﺮ وﻻ أﻗﻞ ﻣﻦ ﻗﺮﻧﺎﺋﻪ‬ ‫ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬً ﺎ إﻟﻬﻴٍّﺎ؛ ﺣﺘﻰ ﱠ‬ ‫إن ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﻜﺎ ُد ﺗﻜﻮن ﻣﻮزﻋﺔ ﺑﺎﻟﻌﺪل‬ ‫واﻟﻘﺴﻄﺎس ﺑني ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﺜﻠﻤﺎ اﺧﺘﻠﻄﺖ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬ ‫اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﺎ ﺑﺎملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت أرﺳﻄﻮ؛ ﻓﻠﻴﺴﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ املﻠﻮﻣﺔ؛‬ ‫ﻷﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﺒﺘﺖ ﻣﻦ ﺗﺮاب اﻟﴩق‪ ،‬إذ ﻳﺒﺪو أرﺳﻄﻮ ﻣﻠﻮﻣً ﺎ ﻛﻌﻠﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺠﻨﻮﺣﺎت اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ورﺋﻴﺴﺎ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ؛ أي‬ ‫ﺷﻴﺨﺎ ﻟﻠﺤﻜﻤﺎء‬ ‫وﻷن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻧﺘﻈﻢ ﰲ ﺳﻤﺖ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻷﺗﻢ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪه ﻫﻲ اﻟﻜﺎﺷﻔﺔ ﻋﻤﺎ ﻳُﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ‬ ‫ﻛﺎن‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺴﻢ اﻟﻌﻠﻮم ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻬﺎ إﱃ ﻋﻤﻠﻴﺔ وﻧﻈﺮﻳﺔ؛ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬ ‫ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﻣﺪﻧﻴﺔ وﻣﻨﺰﻟﻴﺔ ُ‬ ‫وﺧﻠﻘﻴﺔ‪ ،‬أو ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬ ‫وﺳﻠﻮﻛﻴﺔ؛ أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻓﻬﻲ املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺄﻣﻮر ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﻠﻤﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ‪،‬‬ ‫وﻫﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪ 28 .‬ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺘﻐري؛ أي اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺗﺤﺖ اﻟﺤﻮاس — اﻟﻜﻮن اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ — وﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻛﻤﺎ‬ ‫ﻗﺎل أرﺳﻄﻮ وﺗﺒﻌﻪ اﻟﻜﻨﺪي واﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ‪:‬‬ ‫)‪ (١‬املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻛﺎملﺎدة واﻟﺼﻮرة‪ ،‬وإﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻟﻠﻤُﺤﺮك اﻷول‪.‬‬ ‫)‪ (٢‬اﻷرﻛﺎن؛ أي اﻟﺴﻤﺎوات املﺮادﻓﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺤﻮي اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪،‬‬ ‫واﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ‪.‬‬ ‫)‪ (٣‬اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد واﻟﺘﻮﻟﻴﺪ واﻟﻨﺸﻮء واﻟ ِﺒﲆ واﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وﻟﻄﻴﻒ ﱡ‬ ‫اﻟﺼﻨﻊ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ‬ ‫رﺑﻂ اﻟﺴﻤﺎوات ﺑﺎﻷرﺿﻴﺎت‪.‬‬ ‫)‪ (٤‬أﺣﻮال اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ ﻗﺒﻞ اﻻﻣﺘﺰاج ملﺎ ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺎ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺘﺨﻠﺨﻞ‬ ‫واﻟﺘﻜﺎﺛﻒ‪ ،‬ﺑﺘﺄﺛري اﻟﺴﻤﺎوات ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻨﺘﻜﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻼﻣﺎت واﻟﺸﻬﺐ واﻷﻣﻄﺎر واﻟﺮﻋﺪ واﻟﺮﻳﺎح‬ ‫واﻟﺰﻻزل واﻟﺒﺤﺎر‪.‬‬ ‫)‪ (٥‬املﻌﺎدن‪.‬‬ ‫)‪ (٦‬اﻟﻨﺒﺎت‪.‬‬ ‫‪ 28‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ(‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺠﻮاﺋﺐ‪ ،‬ﻗﺴﻄﻨﻄﻴﻨﺔ‪١٢٩٨ ،‬ﻫ‪،‬‬ ‫ص‪.٣-٢‬‬ ‫‪79‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (٧‬اﻟﺤﻴﻮان‪.‬‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﺒﻴﺎن ﱠ‬ ‫ً‬ ‫أن اﻟﻨﻔﺲ‬ ‫)‪ (٨‬اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻘﻮى املﺪرﻛﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت‬ ‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﻤﻮت ﺑﻤﻮت اﻟﺒﺪن‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺟﻮﻫﺮ روﺣﺎﻧﻲ إﻟﻬﻲ‪29 .‬‬ ‫ﻫﻜﺬا‪ ،‬ﰲ ﺗﻠﻚ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻢ َ‬ ‫ﻳﻠﻖ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ أدﻧﻰ ﺻﻌﻮﺑﺔ‬ ‫ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﺤﺮك اﻷول‪،‬‬ ‫واﻟﺜﺎﻣﻦ اﻷﺧري ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻟﺘﺪور اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫املﻐﻠﻘﺔ‪.‬‬ ‫أﻣﱠ ﺎ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻠﻦ ﺗﻐري ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻻ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﻄﺐ وأﺣﻜﺎم اﻟﻨﺠﻮم واﻟﻔﺮاﺳﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﺘﻌﺒري واﻻﺳﺘﺪﻻل‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬واﻟﻄﻠﺴﻤﺎت واﻟﻨريﻧﺠﻴﺎت واﻟﺴﻴﻤﻴﺎء ﻟﺘﺤﻮﻳﻞ املﻌﺎدن إﱃ ذﻫﺐ وﻓﻀﺔ‪.‬‬ ‫وﺣني ﻧﻨﺘﻘﻞ إﱃ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻧﺠ ُﺪ أﻗﺴﺎﻣﻬﺎ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺪد واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ واﻟﻔﻠﻚ‬ ‫واملﻮﺳﻴﻘﻰ‪ ،‬ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺮوﻋﻪ ﰲ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﻗﺴﺎم اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻓﺈﻧﻬﺎ اﻹﻋﻼن اﻟﴫﻳﺢ واﻟﺒﻴﺎن اﻟﻔﺼﻴﺢ ﻋﻦ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫املﻐﻠﻘﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻜﻤﺎ ﻳُﺠﺎﻫﺮ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ إﻻ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻦ أﻣﺮ اﻟﻮﺟﻮد املﻄﻠﻖ‬ ‫وﻟﻮاﺣﻘﻪ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن ﷲ ﻣﺒﺪأ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﺒﺪأ املﻌﻠﻮل ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‬ ‫إﱃ ﺣﻴﺚ ﺗﺒﺘﺪئ ﻣﻨﻪ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ )= اﻹﻟﻬﻲ( ﻣﺒﺎدئ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ )= اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت(‪ 30 .‬ﻓﻨﺠﺪ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬ ‫)‪ (١‬املﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ املﻮﺟﻮدات ﻣﻦ اﻟﻬﻮﻳﺔ واﻟﻮﺣﺪة واﻟﻜﺜﺮة واﻟﻮﻓﺎق واﻟﺨﻼف‬ ‫واﻟﺘﻀﺎد واﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ واﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪.‬‬ ‫)‪ (٢‬اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻷﺻﻮل واملﺒﺎدئ ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني واﻟﺮﻳﺎﺿﻴني وﻋﻠﻢ املﻨﻄﻖ وﻣﻨﺎﻗﻀﺔ‬ ‫اﻵراء اﻟﻔﺎﺳﺪة ﻓﻴﻬﻤﺎ‪.‬‬

‫‪ 29‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧٥-٧٤‬‬ ‫‪ 30‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.٣٢٢‬‬ ‫‪80‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫وﻳﻨﺪﻫﺶ اﻟﺪارس ﻫﻞ ﻫﺬان اﻟﻘﺴﻤﺎن ﻣﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت أم ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؟ وﻫﻤﺎ ﻋﲆ أﻳﺔ‬ ‫ﺣﺎل‪ ،‬ﻳُﻔﻀﻴﺎن إﱃ اﻟﻘﺴﻤني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟ ﱠﺮاﺑﻊ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﻮﺿﺤﺎن ملﺎذا ﻛﺎن اﻟﻘﺴﻤﺎن اﻷوﻻن‪،‬‬ ‫وملﺎذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ً‬ ‫أﺻﻼ‪ .‬اﻟﻘﺴﻤﺎن اﻟﺘﺎﻟﻴﺎن ﻫﻤﺎ‪:‬‬ ‫)‪ (٣‬إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻖ اﻷول وﺗﻮﺣﻴﺪه واﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﺗﻔﺮده ورﺑﻮﺑﻴﺘﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﺑﺬاﺗﻪ … إﻟﺦ‪.‬‬ ‫)‪ (٤‬إﺛﺒﺎت اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻷوﱃ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻋﺰ ﻣﺒﺪﻋﺎﺗﻪ وأﻗﺮب ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ )املﻼﺋﻜﺔ(‪.‬‬ ‫ﺛﻢ‪:‬‬ ‫)‪ (٥‬ﺗﺴﺨري اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ واﻷرﺿﻴﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وارﺗﺒﺎط‬ ‫اﻷرﺿﻴﺎت ﺑﺎﻟﺴﻤﺎوات وﺑﻴﺎن ﱠ‬ ‫أن اﻟﻜﻞ ﻣﺒﺪع ﻻ ﻓﻄﻮر )ﻫﻜﺬا‪ :‬ﻓﻄﻮر( ﻓﻴﻪ‪ ،‬وأن ﻣﺠﺮاه ﻋﲆ‬ ‫ﻟﺤﻜﻤﺔ‪31 .‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻘﺘﴣ اﻟﺨري‪ ،‬ﱠ‬ ‫ٍ‬ ‫ﻣﺤﻀﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫وأن اﻟﴩ ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺨﺎﻣﺲ واﻷﺧري إﻏﻼق اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ‬ ‫اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ وﻣﻌﺠﺰاﺗﻪ املﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫وﻣﺂل اﻷﺗﻘﻴﺎء اﻷﺑﺮار وﻛﺮاﻣﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻠﻢ املﻌﺎدن … إﻟﺦ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻹﻟﻬﻴﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت اﻟﺘﻲ اﺑﺘﻌﺪت ﺧﻄﻮة ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت اﻟﺘﻲ اﺑﺘﻌﺪت ﺧﻄﻮة ﻋﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻦ ﺗﻨﻔﺼﻞ‬ ‫ﻋﻦ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻴﺪور اﻟﻜﻞ — اﻷﺻﲇ واﻟﻔﺮﻋﻲ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ — ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ ﺣﻮل املﺮﻛﺰ‪/‬اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫إﺟﻤﺎﻻ‪ ،‬ﻧﻠﻔﺖ اﻷﻧﻈﺎر إﱃ أﻧﻨﺎ ﻋﻴﱠﻨﱠﺎ‬ ‫وﻗﺒﻞ أن ﻧُﻐﺎدر اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩﻗﻴﺔ‬ ‫املﺘﺠَ ﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻔﻠﺴﻔﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺘﻘﺮﻳﺮ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻪ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻘﺼﻨﺎ املﺰﻳﺪ واملﺪد‬ ‫ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻪ أو ﻣﺮاﺳﻴﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ واﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﻟﻨﺆﻛﺪ ﻣﺎ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺮة‬ ‫ﻣﻦ أﻧﻪ ﻻ داﻋﻲ ﻻﺗﺒﺎع اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺑﺎﻋً ﺎ ﺑﺒﺎع وذراﻋً ﺎ ﺑﺬراع‪ ،‬ﻟﻨُﻔﺮط ﰲ إداﻧﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﺬي ﻳﱰﺑﻊ أرﺳﻄﻮ ﻋﲆ ﻗﻤﺘﻪ‪.‬‬

‫‪ 31‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ص‪.٧٧-٧٦‬‬ ‫‪81‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (2‬ﻣﻦ املﴩق ﻟﻠﻤﻐﺮب … وﻻ َﻓ ْﺮق‬ ‫ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ أﺳﺎﻃني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وأرﻛﺎﻧﻬﺎ اﻟﻌﻤﺪ أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ )‪–٥٢٦‬‬ ‫‪٥٩٥‬ﻫ‪١١٩٨–١١٢٦/‬م(‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ‬ ‫وأن ﺑﻪ ﺗﻜﺘﻤﻞ املﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق‬ ‫ﺑﺘﺘﺒﻌﻬﺎ ﰲ املﻐﺮب‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﺘﻘﺪم ﻗﺎﴈ ﻗﺮﻃﺒﺔ املﺒﺠﻞ وﻃﺒﻴﺒﻬﺎ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻋﲆ ﻗﺮﻧﺎﺋﻪ ﻣﻦ‬ ‫ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺒﺰ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﰲ اﻹﻳﻤﺎن‬ ‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﺰود ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌﺪ راﻓﻊ ﻟﻮاء اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ‬ ‫ﺑﺄﴎﻫﺎ؛ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واملﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪.‬‬ ‫وﺛﻤﺔ ﺷﺒﻪ اﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن ﺳﻮﻧﺎﺗﺎ اﻟﻜﻼم وﻛﻮﻧﺸريﺗﻮ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻗﺪ ارﺗﻔﻌﺎ ﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ إﱃ‬ ‫ﺳﻴﻤﻔﻮﻧﻴﺔ ﺑﻮﻟﻴﻔﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬أَوَﻟﻴﺴﺖ ﺗﺘﻨﺎﻏﻢ ﻓﻴﻬﺎ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺘﺎن« اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ؟! وﻗﺪ وﺿﻊ‬ ‫ﻗﻮاﻋﺪ ﺗﺄوﻳﻞ املﺠﺎز ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻟﻔﻬﻢ املﻘﺎﺻﺪي ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻧﺠﺎز ﻫﺎرﻣﻮﻧﻴﺔ ﻫﺬا‬ ‫اﻟﺘﻨﺎﻏﻢ ﻋﲆ أﺳﺎس ﱠ‬ ‫أن اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﻀﺎد اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳُﻮاﻓﻘﻪ وﻳﺸﻬﺪ ﻟﻪ‪ ،‬إﻧﻬﺎ »وﺣﺪة اﻟﺤﻖ«‪،‬‬ ‫اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻣﺮﺗني؛ اﻷوﱃ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ أرﺳﻄﻮ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن‪.‬‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻷوﱃ — أي اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ — ﻫﻲ ﻟﻠﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺣ ﱠﺮﻓﻬﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ .‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — أي اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﴩﻳﻌﺔ — ﻫﻲ ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺣ ﱠﺮﻓﻬﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن واﻟﻔﻘﻬﺎء‬ ‫واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬وﺑﻬﺠﻮﻣﻪ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﻀﺎري ﻋﲆ املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬وﺟﻬﺎده‬ ‫اﻟﺒﺎﺳﻞ ﻹﻧﻘﺎذ اﻟﺤﻖ ﺑﺎﻟﻌﻮد ﻣُﺒﺎﴍة إﱃ اﻷﺻﻮل اﻷرﺳﻄﻴﺔ واﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﺗﺄﺳﻴﺲ‬ ‫ﻣﴩوﻋﻪ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺤﻘﻴﻘﺘني‪ ،‬ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ورﻓﺾ ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ — اﻟﺬي رأﻳﻨﺎه أﺳﺎس اﻟﻜﻼم وﻋﻤﺎده — ﱠ‬ ‫ﻷن ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻣُﻄﻠﻖ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻋﺎﻟﻢ‬ ‫اﻟﺸﻬﺎدة ﻣُﻘﻴﺪ‪.‬‬ ‫وﻣﻦ ﻳُﺠﺎدل ﰲ أﻧﱠﻪ ﺑﻬﺬا اﺿﻄﻠﻊ ﺑﺪوره اﻟﺒﻄﻮﱄ ﰲ ﻗﺼﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﻋﲆ املﴪح‬ ‫اﻟﻌﺎملﻲ ﺑﺄﴎه؟‬ ‫ُ‬ ‫وﻟﻜﻦ ملﺎذا ﻻ ﻧﺠﺎدل ﰲ ﻫﺬا؟ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺷﺎع أﺧريًا ﻣﻦ أﻧﻪ ﻳﻤﺜﻞ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‬ ‫ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق‪ ،‬ﻟﻴﺒﺪو وﻛﺄﻧﱠﻪ ﺧﺮج ﻋﻦ ﺗﻮﺟﻬﻬﺎ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﻳُﻐﺎﱄ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي —‬ ‫— ﰲ ﻫﺬا‪ ،‬ﻟﻴﺠﻌﻞ املﻐﺮب ﺑﺄﴎه ﻗﻄﻌً ﺎ ﻋﻦ املﴩق‪ ،‬وﻳﺒﺪو اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑﺎﻟﺬﱠات وﻛﺄﻧﱠﻪ ﻣﺎرس‬ ‫ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑﺎملﻔﻬﻮم اﻷﺗﻢ‪ ،‬املﻄﺮوح ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬وﻟﻢ‬ ‫ﻳﺼﻌﺐ ﻋﲆ ﺑﺎﺣﺚ ُﻣﺪ ﱢَﻗﻖ إﺛﺒﺎت ﱠ‬ ‫أن ﻫﺬا اﻟ ﱠﺰﻋﻢ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻧﺼﻴﺐ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ‬

‫‪82‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫إﻻ ﻋﲆ ﺗﻌﺴﻔﺎت ﻣﻦ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﱠ‬ ‫وأن ﻧﻘﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻟﻘﻴﺎس اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ واﻟﺘﺰاﻣﻪ‬ ‫ﺑﻤﻨﻬﺞ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻣﻊ املﴩق‪ ،‬ﻻ ﰲ املﻨﻬﺞ وﻻ ﰲ املﺬﻫﺐ وﻻ ﻋﲆ‬ ‫ﺻﻌﻴﺪ املﻔﺎﻫﻴﻢ واﻹﻧﺘﺎج املﻌﺮﰲ‪ ،‬ﱠ‬ ‫وأن اﺑﻦ رﺷﺪ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ‬ ‫املﻮﻗﻊ اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻓﻼﺳﻔﺔ املﴩق ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻗ ﱠﺮ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ‬ ‫ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ املﴩﻗﻲ ﻟﻠﻨﺎس إﱃ ﻋﺎﻣﱠ ﺔ َ‬ ‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺜﺎﻻت ملﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺮ ًرا َ‬ ‫وﺧ ﱠ‬ ‫ﺎﺻﺔ‪،‬‬ ‫واﻟﴩﻳﻌﺔ إﱃ ﻇﺎﻫﺮ وﺑﺎﻃﻦ‪32 .‬‬ ‫ً‬ ‫وﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ‪ ،‬ﻳﴫﱡ اﻟﺠﺎﺑﺮي إﴏا ًرا ﻏﺮﻳﺒًﺎ ﻋﲆ ﻧﻔﻲ وإﻫﺪار اﻷﺻﻮل املﴩﻗﻴﺔ‬ ‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﺴﺘﻨﺪًا ﻋﲆ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق اﻟﺒﻴﺎﻧﻴﺔ ﺛﻢ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ ‪ 33‬ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬ ‫املﻐﺮب اﻟﱪﻫﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﻋﲆ أﺳﺎس أن ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق ﻧﺸﺄت اﻣﺘﺪادًا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻓﻈﻠﺖ‬ ‫ﺑﻴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺮﻓﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮب ﻓﻨﺸﺄت اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺑﺮﻫﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫أﻋﲆ درﺟﺔ‪.‬‬ ‫وﻟﺴﺖ أرى ﰲ ﻫﺬا ﺷﻮﻓﻮﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ رأى ﻣﺤﻤﻮد أﻣني اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻋﲇ ﺣﺮب؛ ﱠ‬ ‫ﻷن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﻟﻴﺲ وﺻﻤﺔ واﻟﺘﱪؤ ﻣﻨﻪ ﻟﻴﺲ زﻫﻮًا‪ ،‬إِﻻ إذا ﻛﺎن ﻫﺬا ً‬ ‫ﺗﺒﺘﻼ ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻷوروﺑﻲ‪ .‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﻜﻼم‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺧﺼﺒﺔ زاﺧﺮة ﻣﺘﻤﻴﺰة ﺑﺤﻀﺎرة وﻣﻤﻴﺰة ﻟﻬﺎ‪ ،‬وأﻃﺮوﺣﺔ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻻ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ‬ ‫ﺷﻮﻓﻮﻧﻴﺔ ﻣﻐﺮﺑﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ ﴏﻳﺤﺔ؛ ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم أﺻﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺑﺪورﻫﺎ أﺻﻞ — ﺑﻞ ﻣﺎدة — ﻓﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮب؛ أي إن اﻟﻜﻼم اﻷﺻﻞ اﻷﺻﻴﻞ واﻟﱰﺑﺔ‬ ‫اﻟﺨﺼﻴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺄﴎﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﺧرية — أي املﻐﺮﺑﻴﺔ — اﻣﺘﺪا ٌد ﻋﺎدي ﺟﺪٍّا‬ ‫وﺗﻄﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ — ﺑﺪاﻫﺔ — ﻟﺘﻘﻮم اﻟﺒﺘﺔ ﺑﺪوﻧﻬﺎ‪.‬‬ ‫أﻣﱠ ﺎ املﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واملﻨﺎﻗﻀﺎت ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﴩﻗﻲ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ اﻟﱪﻫﺎن ﻟﻠﺒﻴﺎن؛‬ ‫ﻓﻬُ ﻤﺎ ﻣﺤﺾ ﻧﺒﺘﺔ ﻣَ ﴩﻗﻴﺔ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢٌ ﱠ‬ ‫ً‬ ‫وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻗﺮﻃﺒﺔ ﻣﻮﻃﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ —‬ ‫أن اﻷﻧﺪﻟﺲ؛‬ ‫أن ﺧﺒﺖ ﺟﺬوة اﻹﺑﺪاع ﰲ املﴩق — ﻛﺎدت ْ‬ ‫ﺑﻌﺪ ْ‬ ‫أن ﺗﻨﻔﺮد ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺑﺎملﻴﺪان إﺑﺎن اﻟﻘﺮن‬ ‫اﻟﺴﺎدس‪ ،‬ﻗﺮن اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬وأن ﺗﻨﺠﺐ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻧﺼﻒ ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻘﺮن ورﻳﺎﺿﻴﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬ ‫ﻫﺬا ﺑﻌﺪ أن ﺟﻠﺒﺘﻬﻤﺎ ﻋﺰﻳﻤﺔ اﻷﻣري ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻷوﺳﻂ واﺑﻨﻪ اﻟﺤﻜﻢ املﺴﺘﻨﴫ ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد‬ ‫‪ 32‬ﻳﺤﻴﻰ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﺠﺎﺑﺮي واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﺰﻋﻮﻣﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ املﻐﺮﺑﻲ واﻟﻔﻜﺮ املﴩﻗﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬‬ ‫ع‪ ،١٩٩٤ ،٧٦‬ص‪.٥٩ ،٢٢‬‬ ‫‪ 33‬ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﺣﺮ ﺑني املﴩق واملﻐﺮب‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺨﻮض ﻓﻴﻪ أﻫﻠﻮﻧﺎ املﻐﺎرﺑﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺟﺎﺑﺮ اﻷﻧﺼﺎري‪،‬‬ ‫ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف اﻟﺬات‪ ،‬ص‪ ٢٧٣‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪83‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻓﺼ ُ‬ ‫ودﻣﺸﻖ واﻟﻘﺎﻫﺮة إﱃ ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ ﺻﻨﺎدﻳﻖ — أﺟﻞ ﰲ ﺻﻨﺎدﻳﻖ ﻛﻤﺎ ﱠ‬ ‫ﻠﺖ ﰲ ﺑﺤﺚ أو‬ ‫ﺑﺤﺜني ﺳﺎﺑﻘني ﱄ — وﻛﺎﻧﺖ ﺑﻐﺪاد ﻻ ﺳﻮاﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﺖ ذروة اﻟﻌﻄﺎء اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ‬ ‫اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺮﻃﺒﺔ وﺳﻮاﻫﺎ اﻧﺘﻘﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﻄﺎء إﱃ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪34 .‬‬ ‫إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺨﻮض ﰲ ﺗﻨﺎﺣﺮ ﺑني ﻣﴩق اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﻐﺮﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ ،‬ﻧﴫﱡ ﻋﲆ إﻟﻐﺎء ﻣَ َﺰاﻋﻤﻪ‪ .‬وﻻ ﺷ ﱠﻚ ﱠ‬ ‫أن اﺑﻦ رﺷﺪ »ﺟﺰء ﻣﻦ ﺧﻄﺎب ﻋﻘﻼﻧﻲ واﻗﻌﻲ‬ ‫‪35‬‬ ‫ﻧﻘﺪي ﺗﻤﻴﺰ ﺑﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ املﻐﺮب واﻷﻧﺪﻟﺲ ﻋﲆ ﻋﻬﺪ املﻮﺣﺪﻳﻦ‪ «.‬ﻟﻜﻦ ﻟﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻧﻘﺼﺎ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق‪ ،‬ﻓﻤﺎ زال اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﻴﺜﻤﺎ‬ ‫ﻳﻌﻦ ﻫﺬا‬ ‫ِ‬ ‫ﺣ ﱠﻠﺖ ﰲ أرﺟﺎء اﻟﻌﴫ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ ،‬وﺳﻴﻈﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ ﺣﻴﺜﻤﺎ ارﺗﺤﻠﺖ ﰲ أي ﻋﴫ‬ ‫وﰲ أي ﻣﻜﺎن‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻳﻤﺜﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺬي — رأﻳﻨﺎه —‬ ‫ﻳﺴﺘﻮﺟﺐُ اﻟﺠﺪة واﻹﺑﺪاع‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ واﻟﺘﻨﻘﻴﺢ … ﺑﻠﻪ اﻟﻌﻮد‪.‬‬ ‫ﻓﻘﺪ »رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﺎ أﻧﺠﺰه ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺠﺮد ﺗﺤﺮﻳﻒ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪:‬‬ ‫اﻷرﺳﻄﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻓﺨﻠﻄﻮﻫﺎ ﺗﺎرة ﺑﺎﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ وﺗﺎرة ﺑﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺄوﻳﻞ وﺟﻤﻊ‬ ‫ﻣﻔﺘﻌ َﻠ ْني؛ أي رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ اﻟﻘﺮاءة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺮر إﻧﺸﺎء ﺧﻄﺎب‬ ‫ﺧﺎرج اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﻌﻬﻮد‪ 36 «.‬وﻋﲆ ﻣﺬﺑﺢ املﻌﻠﻢ اﻷول ﻟﻢ ﻳﱰدد اﺑﻦ‬ ‫رﺷﺪ ﰲ ﻧﺤﺮ ﻛﻞ ﱟ‬ ‫ﻏﺚ وﺳﻤني رﻋﺘﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق‪ ،‬إن ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ أدﻧﻰ ﴍك ﺑﺎﻷرﺳﻄﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻼﺳﻔﺔ املﴩق ﻛﺮﺳﻮا أرﺳﻄﻮ ﻟﻬﻢ ﻛﻴﻔﻤﺎ ﺷﺎءوا‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻘﺪ ﺗﻜ ﱠﺮس ﻟﻪ‪ ،‬ﻫﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﻌﺪ أن ﻓﺼﻠﻬﺎ‬ ‫اﺳﺘﺨﺪﻣﻮه وﻫﻮ ﺧﺪﻣﻪ؛ إﻧﱠﻪ اﻟﺸﺎرح اﻷﻛﱪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬ ‫‪ 34‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬أدﻻر اﻟﺒﺎﺛﻲ وﻣﺪارس ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ :‬اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد إﱃ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أﻋﻤﺎل املﺆﺗﻤﺮ اﻟﺪوﱄ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻷﻧﺪﻟﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻨﴩ ﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩٢ ،‬‬ ‫ص‪.٢٦٥–٢٤٧‬‬ ‫وﻋﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﺸﺄة املﴩﻗﻴﺔ اﻟﻮاﻋﺪة ﻟﻠﺮﻳﺎﺿﻴﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ دراﺳﺘﻨﺎ »ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت وﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ‬ ‫ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب«‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻘﺪﻳﻢ وﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ ﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪﻛﺘﻮر رﺷﺪي راﺷﺪ‪ :‬اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮر واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺨﻴﻞ‪،‬‬ ‫واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻺﺛﺒﺎت ﰲ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺴﺠﺰي واﺑﻦ ﻣﻴﻤﻮن ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ ‪ ،١٤‬اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ »اﻟﻘﻄﻮع‬ ‫املﺨﺮوﻃﻴﺔ ﻷﺑﻮ ﻟﻮﻧﻴﻮس«‪) ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.(١٩٩٤ ،‬‬ ‫وﻳُﺮاﺟﻊ‪ :‬ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ‪ ،‬ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ودراﺳﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺮان‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٨٥ ،‬ص‪.١٦٣-١٦٢‬‬ ‫‪ 35‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻧﺤ ُﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٩٣ ،٦‬ص‪.٤٣‬‬ ‫‪ 36‬ﻋﲇ أوﻣﻠﻴﻞ‪ ،‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬ص‪.٩‬‬ ‫‪84‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻛﺎن ﻫﺠﻮم اﺑﻦ رﺷﺪ املﴬي ﻋﲆ اﻟﻔﻴﺾ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن أرﺳﻄﻮ ﻟﻢ ﻳ َُﻘﻞ ﺑﻪ‪،‬‬ ‫ورﻓﺾ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬اﻷوﱃ — اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ — رﻓﻀﻬﺎ ﻷﻧﻬﺎ‬ ‫ﺟﺪﻟﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺑُﺮﻫﺎﻧﻴﺔ أرﺳﻄﻴﺔ؛ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — وإن ﻛﺎﻧﺖ أرﺳﻄﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻓﻘﺪ رﻓﻀﻬﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﰲ ﻫﺬا ﺑﻤﺎ ﻳﻜﻔﻲ‪.‬‬ ‫ﺛﻢ ﺷﻴﱠﺪ ﺧﻄﺎﺑﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺎن ﻣﺤﻮر اﻟﻨﻘﺪ ﻋﻨﺪه ﻛﻮن اﻟﺤﺠﺔ ﺗﻘﴫ ﻋﻦ »رﺗﺒﺔ‬ ‫اﻟﻴﻘني واﻟﱪﻫﺎن«‪ 37 .‬أو أﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻤﻔﻴﺪة ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻴﻘني؛ أي ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺧﻄﺎﺑﻴﺔ‪38 ،‬‬ ‫ً‬ ‫وﻫﺬا ﻣﱪر ٍ‬ ‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﱪﻫﺎن‪ .‬ﺑﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ ﺗﻘﻮم‬ ‫ﻛﺎف ﻟﺮﻓﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ‬ ‫ﻋﲆ اﻻرﺗﻔﺎع ﻣﻦ املﺤﺴﻮﺳﺎت إﱃ املﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻳﻘ ﱡﺮ ﺑﺎﻷوﱃ وﻳﺜﻖ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻛﺄرﺳﻄﻮ‬ ‫— أﻣﱠ ﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺰﻣﺎﻧﻪ أرﺳﻄﻲ ﺧﺎﻟﺺ أﺑﺪي أزﱄ‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻫﻜﺬا ﻗﺪﻳﻢ أزﱄ أﺑﺪي‪،‬‬ ‫ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺨﻠﻮق أو ﻣﻔﻌﻮل أو ﻣﺼﻨﻮع‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﺻﺎﻧﻌﻪ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ اﻟﺒﻴﺖ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﺒﻨﱠﺎء ﺑﻌﺪ اﻛﺘﻤﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻹﻟﻬﻲ أﴍف وأدﺧﻞ ﰲ ﺑﺎب اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻮﺟﺪ ذﻟﻚ‬ ‫املﻔﻌﻮل وﻳﺤﻔﻈﻪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ 39 .‬ﻫﻜﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ﺧﻠﻖ ﻣﺴﺘﻤﺮ — ﻧﻔﺲ املﻌﻮل اﻟﻜﻼﻣﻲ‬ ‫ﻟﺘﺪﻣريه — ﻟﻜﻨﻪ ﺑﻼ ﺑﺪاﻳﺔ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺪم؛ إذ »ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺘﺼﻮر‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻌﻄﻼ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ إﻳﺠﺎد اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ 40 «.‬وﻳﺬﻛﺮﻧﺎ ﻫﺬا ﺑﻘﻮل ﻫﻴﺠﻞ إن ﷲ‬ ‫اﻹﻟﻪ اﻟﻜﺎﻣﻞ‬ ‫ﺑﺪون اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﻌﻮد ﻫﻮ ﷲ‪41 .‬‬ ‫ﷲ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻄﻠﻖ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻘﻴﺪ ﻓﻬﻮ اﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ إﱃ املﻌﻠﻮﻻت أو املﻔﻌﻮﻻت‪،‬‬ ‫أو اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻠﴬورة واﻟﺤﺘﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﻌ ﱢﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺻﺎرﻣﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﺗﺘﻮﻗﻒ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ ﻋﻨﺪ ﻋﻠﺔ أوﱃ ﻫﻲ املﺤﺮك‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ؛‬ ‫اﻷول اﻷرﺳﻄﻲ أو رب اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻻ ﻳﻜﻮن ﷲ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺎﻋﻼ ﻣﺜﻠﻬﺎ؟! اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻷﻧﻪ أﴍف املﻮﺟﻮدات وﻣﻮﻫﺒﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬ ‫ﻣﺒﺎﴍً ا‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﴪي ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺘﻲ أودﻋﻬﺎ ﷲ ﻗﻮة اﻟﺘﻐﻴري‪ ،‬إﻧﱠﻪ ﴎﻳﺎن‬ ‫‪ 37‬أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٨١ ،٣‬ص‪،٥٩‬‬ ‫ج‪.١‬‬ ‫‪ 38‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،٩٨‬ج‪.١‬‬ ‫‪ 39‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٤٢٨‬‬ ‫‪ 40‬ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٣٣٦‬‬ ‫‪ 41‬ﻋﲇ ﺣﺮب‪ ،‬اﻟﺘﺄوﻳﻞ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ص‪.٢٤٧‬‬ ‫‪85‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻗﻮة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻷﺟﺴﺎم‪ .‬ﻓﻜﺎن اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬أﻗ ﱠﺮ ﺑﻔﻌﻞ‬ ‫ٍّ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ ﷲ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﱠ‬ ‫ﺷﻦ ﻫﺠﻮﻣﻪ اﻟﻀﺎري ﻋﲆ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬ ‫اﻟﻄﺒﻊ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫واﻟﻐﺰاﱄ ﻟ َﺮﻓﻀﻬﻢ اﻟﻌ ﱢﻠﻴﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ واﻟﴬورة‪ ،‬ﻓﺎﻷﺷﻴﺎء ﻋﻨﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ — ﻛﻤﺎ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ‬ ‫— ﻟﻬﺎ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ واملﻼزﻣﺔ ﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻔﻌﻞ ً‬ ‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻫﺬا ﺣﺴ ٌﻦ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻷﻣﺮ ﻟﺨﻮض أﻛﺜﺮ ﻟﺘﺒﻴﺎن ﱠ‬ ‫أن اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻋﻨﺪه ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻬﻮوﺳﺎ ﺑﺎﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎن إﴏاره‬ ‫ُﺘﺤﻤﺴﺎ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎن‬ ‫ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣ‬ ‫املﺒﺪﺋﻲ ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن أرﺳﻄﻮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف املﻄﻠﻖ وﻻ ﻳﻨﻄﻖ إﻻ ﺑﺎﻟﺤﻖ املﺒني‪ .‬وﺣﻜﻤﺘﻪ أﻗﴡ‬ ‫ﺣﺪ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﺪف اﻟﻌﺎﻗﻠني اﻟﺨﻠﻮص ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ وﻣﺤﺎرﺑﺔ ﻛﻞ املﺘﻐريات‬ ‫املﺘﻮاﻟﻴﺔ … ﺑﻬﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻪ ﺑﺴﺒﻌﻤﺎﺋﺘني ﻣﻦ اﻟﺴﻨني ﻳُﻘﺪم ﻟﻨﺎ‬ ‫اﺑﻦ رﺷﺪ أﻧﻀﺞ وأﺑﻠﻎ ﺗﻌﺒري ﻣﻦ ﻏﻴﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻘﺪم ﻣﻦ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﺣﻠﻮل اﻟﻘﻬﻘﺮى‬ ‫واﻟﻌﻮد إﱃ اﻟﻮراء ﻣﺤﻠﻪ‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﻓﺼﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑني اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﻨﻔﺮد ﺑﺎﻷﺧرية‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺸﻜﻴﻼ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎن أﻗﺮب ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم ملﻌﺎﻳري‬ ‫وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‬ ‫ُ‬ ‫ﴫ ﻋﲆ أﻧﻪ أﻋﲆ ﻣﻦ ﺳﻮاه؟‬ ‫اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﻟﻬﺬا ﻧ ِ ﱡ‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫ﺳﺎﺑﻘﺎ — وداﺋﻤً ﺎ — اﻟ ﱠﺮﻓﺾ اﻵﱄ ﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺎت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫أدﻧﺖ‬ ‫ﻟﻘﺪ‬ ‫أرﺳﻄﻮ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻓﺒﻮﺻﻔﻪ املﻌﻠﻢ »اﻷول« ﻳُﺆﻛﺪ ﺗﻔﺮﻳﺪ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﻣﺼﺎدرﻫﺎ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻓﺘﺒﺪو وﻛﺄﻧﻬﺎ ﺗﻤﻠﻚ ﰲ ﺻﻠﺐ ذاﺗﻬﺎ ﺣﻴﺜﻴﺎت ﺑﺪﺋﻬﺎ املﻜﺘﻤﻞ‪ ،‬وﻓﻴﻤﺎ ﻋﺪا ﻫﺬا ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻛﺒرية‬ ‫ﻷرﺳﻄﻮ اﻵن‪ .‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻳُﻨﻔﻖ ﻣﻊ أرﺳﻄﻮ وﻣﻨﻄﻘﻪ‬ ‫ﺿﺎﺋﻊ ﺳﺪى‪ .‬وإذا ﻛﻨﱠﺎ ﻧﻨﺸﺪ آﻓﺎق املﺴﺘﻘﺒﻞ وﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻼ‬ ‫ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ أروع وأﻧﺒﻞ ﻣﻨﺠﺰات اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﻇﺎﻫﺮة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫وﺧﻀﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﰲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺑﺤﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﱄ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻔﻴﻨﺎ‬ ‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻣﻌﺮوﻓﺔ‪،‬‬ ‫اﻵن اﻹﺷﺎرة إﱃ ﱠ‬ ‫أن ﻧﺸﺄة وﺗﺨ ﱡﻠﻖ وﻧﻤﺎء اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﺎن ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺪﱢﻗﺔ ﻫﻮ ﺗﺨ ﱡﻠﻖ‬ ‫وﻧﺸﺄة وﻧﻤﺎء اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻗﻠﺖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أﻟﻒ ﻋﺎم أو ﻳﺰﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻮﻻﻫﺎ‬ ‫ً‬ ‫وﺗﻤﺜﻴﻼ ﻟﺮوح اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻟﺘﺴﺎرﻋﺖ ُﺧﻄﺎه؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﺗﺠﺮﻳﺪًا‬ ‫دأﺑﺖ ﻋﲆ ﺗﻤﺠﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ وﺗﺤﻘري اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻣﺜﱠﻠﻬﺎ أرﺳﻄﻮ ﺑﻤﻨﻄﻘﻪ اﻟﻘﻴﺎﳼ اﻟﻌﻘﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن‬ ‫أدﱠت دورﻫﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﺳﺘﻨﻔﺪت ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ وآذﻧﺖ ﺷﻤﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮوب؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﺗﺴﺎﻫﻢ‬ ‫اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻛﺜريًا ﰲ ﺗﻘﺪم اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﺒﺔ ﻛﺌﻮد‪ ،‬دﻓﻌﺖ‬ ‫‪86‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ رﺳﻞ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﱠ‬ ‫ﻳﺒﺘﻞ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ وﻻ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ وﻻ ﺑﺎملﺮض‪ ،‬ﺑﻞ اﺑﺘﻼﻫﺎ‬ ‫أن ﷲ ﻟﻢ ِ‬ ‫ﺑﺄرﺳﻄﻮ‪.‬‬ ‫ﴍﺑﻚ أرﺳﻄﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺟﻬﻨﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﻧني املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ؛ ﻛﻔﺮﻳﻖ‬ ‫اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺮﺑﺎﻋﻲ املﻀﺎد واملﱰﺑﺺ ملﻔﻬﻮم اﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﻓﻮق ﻓﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮ وﻣﺎ‬ ‫ﺗﺤﺘﻪ واملﺤﺮﻛﺎت واﻟﻮﺳﺎﺋﻂ … إﻟﺦ‪ .‬وﺑﻘﺪرة ﻗﺎدر ﻫﻴﻤﻨﺖ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬وأوﻟﻬﺎ ﻋﻘﻞ اﺑﻦ‬ ‫رﺷﺪ اﻟﺬي ﺗﺸﺒﺚ ﺑﻜﻞ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬ ‫إن ﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻪ اﻟﺸﻬرية واﻟ ﱠﺮاﺋﻌﺔ ﻟﻢ ﺗﻨﻘﺬه ﻣﻦ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻗﺪ ﺗﺮددت أﺻﺪاؤﻫﺎ ﰲ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ .‬اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ‬ ‫رﺷﺪ ﺣﻴﱠﺔ ﴍﻳﻔﺔ ﻣﺘﻨﻔﺴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ إﻻ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺸﻮق إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ‬ ‫املﻜﺎن‪ ،‬ﻻ ﺗﻜﻮن وﻻ ﺗﻔﺴﺪ وﻻ ﺗﺘﻐري‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺳﺒﺐ اﻟﺘﻐري‪ .‬واﻟﺤﻮادث ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎدﺗﻬﺎ ﻣﺒﺎﻳﻨﺔ ملﺎدة اﻷﺟﺴﺎم املﺘﺤﺮﻛﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﺧﺎﻣﺴﺎ ﻫﻮ اﻷﺛري‪42 .‬‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻨﴫًا‬ ‫وﻧﻌﻮد إﱃ ﻣﻮﺿﻮﻋﻨﺎ‪ :‬املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻟﻨﺠﺪ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻣﻊ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻣﻊ‬ ‫اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ أﻳﴪ ﱡ‬ ‫اﻟﺴﺒﻞ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬وﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ‬ ‫ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق اﻟﺴﻴﻨﻮﻳﺔ ﻧﺠﺪ ﱠ‬ ‫أن ﻓﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أو اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻮﺟﻬﺔ‬ ‫ُ‬ ‫ﻳﻘﻒ ﻋﲆ ﻗﻤﺘﻬﺎ املﺤﺮك اﻷول‪ .‬وﻣﺎ أﻳﴪ أن ﻧﺴﺘﺒﺪل ﺑﻪ ﷲ‬ ‫ﰲ اﺗﺠﺎه ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎه‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬ ‫اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ اﻟﻔﺮد اﻟﺼﻤﺪ‪ ،‬ﻟﺘﺘﺠﻪ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ!‬ ‫ﻟﻜﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ أﺣﺮز ﺧﻄﻮة ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺣني اﻧﺸﻐﻞ ﺑﺎملﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻲ رأﻳﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — ﺣﻴﺚ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻮﺣﻲ — ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ؛ أي اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬ ‫وﻗﻌﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ ﰲ ﻣﺄزق ﻋﺪم وﺟﻮد ﺻﻠﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني املﺤﺮك اﻷول واﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬ ‫أﻣﺎ ﻣﺤﺮك‪/‬إﻟﻪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ‪ ،‬واﺧﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﺤﺮك أرﺳﻄﻮ ﺑﻤﺎ ﻳﺮدم ﻫﺬه‬ ‫اﻟﻬﻮة ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﺎهلل ﻳﻨﺘﺞ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬إﻧﻤﺎ ﺑﺼﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر املﺘﻜﻠﻤني‪ .‬ﻓﻘﺪ‬ ‫أﻧﺘﺠﻪ ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺘﺞ اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﻀﻤﻦ املﻌﻠﻮل وﺟﻮد اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫وﺟﻮد ﷲ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺎوز اﺑﻦ رﺷﺪ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻟﻔﺎراﺑﻴﺔ واﻟﺴﻴﻨﻮﻳﺔ وﺟﻌﻞ ﷲ‬ ‫أﺷﺒﻪ ﺑﻌﻘﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﺎري ﻓﻴﻪ واملﻤﺴﻚ ﺑﻪ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﺗﴪي أﺣﻜﺎم اﻟﺮﺋﻴﺲ ﰲ املﺪﻳﻨﺔ ﺗﴪي‬

‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ‪ :‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‬ ‫‪ 42‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،١١٩ ،١١٧‬‬ ‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٧٩ ،٢‬ص‪.٢١٨–٢١٦‬‬ ‫‪87‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫إرادة ﷲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﺑﻐري اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻻ ﺗﺼﻮﱡر ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘﱪ اﻟﺪﻫﺮﻳني اﻟﻨﻘﻴﺾ‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ‪.‬‬ ‫وﻫﻮ ﰲ »ﻓﺼﻞ املﻘﺎل« ﻳﻌ ﱢﺮف اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ املﻮﺟﻮدات واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ دﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ ،‬وﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺼﻨﻌﺘﻬﺎ أﺗ ﱠﻢ ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺼﺎﻧﻊ‬ ‫أﺗﻢﱠ‪ ،‬واﻟﻌﻜﺲ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﺻﺤﻴﺢ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﻬﺎ‪،‬‬ ‫وﻛﺎﻧﺖ أدﻟﺔ وﺟﻮد ﷲ ﻋﻨﺪه‪ :‬اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ واﻻﺧﱰاع واﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻨﺼﺒﺔ ﻋﲆ — أو ﻣﺴﺘﻘﺎه‬ ‫ﻣﻦ — اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻨﺪه ﻛﻞ ﳾء ﺳﻮى ﷲ واﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺒﺪى أﻣﺎﻣﻨﺎ اﻟﺪﱠاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﺑﻦ‬ ‫رﺷﺪ ﻻ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﺑﻤﺜﻞ ذﻟﻚ اﻹﺣﻜﺎم اﻟﺬي رأﻳﻨﺎه ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ … وﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻤﺜﻞ ﻫﺬا‬ ‫ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ؟ وﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻪ ﻇ ﱠﻠﺖ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﺳﺎﺋﺮة ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ؟!‬ ‫وأﺧريًا — ورﺑﻤﺎ ً‬ ‫أوﻻ — ﻳﺒﻘﻰ أوﻟﺌﻚ املﻌﺮوﻓﻮن ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﻤﱠ ﻠﻮن‬ ‫ﻋﺐء ﻣﺎ ﻧ ُ َﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻵن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب‪ .‬وﻛﺄﻧﻨﺎ ﻧُﺼﺎدر ﻋﲆ إﺑﻘﺎﺋﻬﻢ ﺧﺎرج ﻣﺠﺎل‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ‬ ‫أن املﺘﻜﻠﻤني ﻋﺪوﻫﻢ زﻧﺎدﻗﺔ ﻣﻠﺤﺪﻳﻦ‪ .‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻜﺎرﻫﻢ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪/‬اﻟﺤﻜﻤﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻏري ﻣﱰاﺑﻄﺔ وﻏري ﻧﺴﻘﻴﺔ وﻻ ﺗﺮﻗﻰ ﻟﻠﻤﺴﺘﻮﻳﺎت املﻌﺮوﺿﺔ ً‬ ‫آﻧﻔﺎ‪ ،‬وﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ‬ ‫ﻧﺎد ًرا ﻣﺎ واﺗﺘﻬﻢ اﻟﺠﺮأة ﻋﲆ أن ﻳَﻌﺘﱪوا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن املﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﺮﺿﺖ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺟﺰء ﺗﻜﻤﻴﲇ ﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪43 ،‬‬ ‫إن إﺳﻬﺎﻣﻬﻢ َ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺤﻴﺚ ﱠ‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ‬ ‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪،‬‬ ‫ﺗﻤﺮﻛﺰ دورﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﰲ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻗﻊ راﺋﺪﻫﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ اﻟﺸﻬري ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن ﰲ‬ ‫إﺳﺎر إﻳﻤﺎﻧﻪ اﻟﻄﺎﻏﻲ ﺑﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻛﻞ ﳾء ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ رآﻫﺎ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻣُﺮﻳﺪة‪ .‬واﻟﻜﻮاﻛﺐ‬ ‫ﻗﻮى ﺣﻴﱠﺔ ﻋﻠﻮﻳﺔ ﺗﻤﺎرس ﺗﺄﺛريﻫﺎ‪ .‬اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني ﷲ ﻫﻮ دﺧﻮل املﺎدة ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻌﻞ‬ ‫إﻓﺮاط ﺟﺎﺑﺮ ﰲ ﺣﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺘﻨﺠﻴﻢ — وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺘﺼﺪﱠر ﺑﺎﻛﻮرة اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ‬ ‫اﻟﺘﻮﱠاق ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — ﻫﻮ اﻟﺬي أدﱠى إﱃ ﺛﺒﻮﺗﻬﻤﺎ املﺰﻋﺞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 43‬د‪ .‬رﺷﺪي راﺷﺪ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮر واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺨﻴﻞ واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻺﺛﺒﺎت ﰲ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬ ‫ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.٣٦-٣٥‬‬ ‫‪88‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫أﻣﱠ ﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي ﺣني ﺑﺪأ ﻫﺆﻻء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﻮن ﰲ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻛﻔﺌﺔ أو ﻛﺪاﺋﺮة ﰲ‬ ‫اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﺘﻲ ارﺗﺴﻤﺖ ﺣﻮل اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن آﻣﻦ ﺑﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺘﻨﺠﻴﻢ اﻟﻄﺒﻴﺐ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي‪ ،‬وﻛﺎن إﻳﻤﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻎ اﻟﺤﻤﺎس؛ ﱠ‬ ‫ﻟﻘﺒﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺎملﻠﺤﺪ اﻟﻜﺒري اﻟﺨﺎرج‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎﻣﻼ‪ 44 «.‬وﻫﻢ ﻣﺪرﺳﺔ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺮوح اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻖ أﻧﻪ »ﺗﺒﻨﱠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺤﺮاﻧﻴني ﺗﺒﻨﻴًﺎ‬ ‫ﻇﻬﺮت ﰲ ﺣ ﱠﺮان اﻧﺘﻬﺖ إﱃ ﺗﺠﺴﻴﻢ ﷲ ودﺧﻠﺖ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺼﺎﺑﺌﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻤﻞ أﻗﻮى ﺗﺄﻛﻴﺪ‬ ‫ﺑﺤﻴﺎة اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ وﺗﴫﱡ ﻓﻬﺎ ﰲ ﺷﺌﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺤﻴﺎة واﻟﺒﴩ‪ ،‬وﺗﻐﻠﻐﻠﺖ ﰲ اﻟﱰاث‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﺗﺄﺛﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي وإﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ — ﻛﻤﺎ ﺑﺪا ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ — واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻳﻨﺴﺐ‬ ‫إﻟﻴﻬﺎ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺎ ﺣﻤﻠﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ ﻫﺮﻣﺴﻴﺔ وﻏﻨﻮﺻﻴﺔ أدت إﱃ‬ ‫اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺒﻴﺎن إﱃ اﻟﻌﺮﻓﺎن‪.‬‬ ‫وﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن اﻟﺮازي أﻛﻤﻞ ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺮاﻧﻴﺔ؛ أﻧﻜﺮ ﻣﺜﻠﻬﻢ املﻌﺠﺰات‬ ‫واﻟﻨﺒﻮة؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﻨﺎس ﺳﻮاﺳﻴﺔ ﰲ إﻣﻜﺎن اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻠﻮي ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ‬ ‫وﻣُﻔﺎرﻗﺔ املﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻘﺪﻣﺎﺋﻬﻢ اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ :‬اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة أو اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟ ﱠﺰﻣﺎن‬ ‫واملﻜﺎن واﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﻻﻣُﺘﻨﺎﻫﻴﺔ وﻛﻞ ﻻﻣﺘﻨﺎ ٍه ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ .‬اﻟﺨﻠﻖ‬ ‫ﱢ‬ ‫ﺣﺪث ﻣﻦ اﺷﺘﻴﺎق اﻟﻨﻔﺲ إﱃ اﻟﻬﻴﻮﱄ‪ .‬ﱠ‬ ‫ﻳﺴﺨﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ذات اﻷﺻﻮل‬ ‫إن اﻟﺮازي‬ ‫املﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻨﱢﺴﺒﻲ ملﻨﺠﺰات اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﴫه ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪ ،‬وﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‪ ،‬ﻣ ﱠﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﺗﻮﺟﻴﻬً ﺎ ﻣﺎدﻳٍّﺎ أﻛﺜﺮ‪.‬‬ ‫ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ اﺑﺘﻌﺪ ﻫﺆﻻء اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬وﺗﻠﻤﱠ ﺴﻮا ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪.‬‬ ‫ﺗﻮﻟﻮا ﻋﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرث واﻟﻔﻴﺾ وﺳﺎروا ﻣﻊ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﱠ‬ ‫أن اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ ﻛﺎن‬ ‫ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ املﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻨﺠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ آﺛﺎر‪ ،‬وﻋﻨﺎﻳﺘﻬﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﺪراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻇﻮاﻫﺮﻫﺎ‬ ‫املﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ »ﺟﺎوزوا اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻔﺲ ﰲ أﺑﺤﺎﺛﻬﻢ‪ ،‬وارﺗﻘﻮا إﱃ ذات‬ ‫ﷲ‪ ،‬ﻓﺠﻌﻠﻮه اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ أو اﻟﺼﺎﻧﻊ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺬي ﺗﺘﺠﲆ ﺣﻜﻤﺘﻪ وﻳﺘﻤﺜﻞ إﺣﺴﺎﻧﻪ ﰲ‬ ‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ‪ 45 «.‬ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﻟﻬﻲ وﻧﻔﺲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 44‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬ص‪.١٢٩‬‬ ‫‪ 45‬ج‪ .‬دي ﺑﻮر‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬ص‪.١٢٨‬‬ ‫‪89‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺑﺄﻧﻚ إذا ﱠ‬ ‫ﻓﻴﺴﺘﻬﻞ اﻟﺒريوﻧﻲ — ً‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺤﻘﻘﺖ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ‬ ‫ﻣﺜﻼ — ﻣﺒﺤﺜًﺎ ﻫﻨﺪﺳﻴٍّﺎ‬ ‫اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ ﺗﻌﺮف ﻧﺴﺒﺔ اﻷﺟﻨﺎس واﻟﻜﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻘﺪار املﺰروع واملﻜﻴﻞ واملﻮزون‪ ،‬وﻣﺎ ﺑني ﻣﺮﻛﺰ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ وأﻗﴡ املﺤﺴﻮس ﻣﻨﻪ … »ﺛﻢ ﺗﺮﺗﻘﻲ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﺪرب ﺑﻬﺎ ﻣﻦ املﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ إﱃ‬ ‫املﻌﺎﻟﻢ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ً 46 «.‬‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﻓﺮق‪.‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﺗﺤﻴﻂ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺻﻮب وﺣﺪب‪،‬‬ ‫ﻟﺘﻨﺼﺐ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﺣﺘﻰ اﻧﺼﺒﺖ ﺟﻬﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﻖ ﻫﺬا ﺣﻤﻠﻬﻢ‬ ‫ﻟﻠﻮاء اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻃﻮال اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﻛﻤﺎ أﴍت ﰲ اﻟﻔﺼﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻷﻧﺴﺎق اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻲ — اﺗﺼﻠﺖ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ دون اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻜﻠﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻣﻊ ﻫﺬا ﺗﺠﻤُﻞ اﻹﺷﺎرة إﱃ ﱠ‬ ‫أن املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ وإن اﺳﺘﻮﺟﺐ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ‬ ‫ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺻﻨﻊ املﻼﻣﺢ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪ ،‬ﻓﻼ ﻫﻲ اﻧﺴﺎﻗﺖ‬ ‫ﻣﻊ ﻣﺎدﻳﺔ اﻟﻘﺒﻞ ﺳﻘﺮاﻃﻴني املﺘﻄﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﻊ ﻣﺎدﻳﺔ أرﺳﻄﻮ املﻌﺪﻟﺔ إﱃ آﺧﺮ املﺪى‪.‬‬ ‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺳﺘﻔﺎدﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ واﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ واﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻟﻢ ﺗﻨﺴﻖ‬ ‫ﻣﻌﻬﺎ إﱃ آﺧﺮ املﺪى‪ .‬ﻓﻬﺬه ﻓﻠﺴﻔﺎت ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺤﺮم اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ‪،‬‬ ‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻔﻌﻠﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ ﻗﺪ ﺗﺤﺮﻣﻪ ﻣﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ وﺟﻮده‬ ‫ﻷن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻓﻌ ٌﻞ ﻣُﺘﻌني ﻟﻠﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﱠ‬ ‫املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻓﻜﻼ؛ ﱠ‬ ‫إن املﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ﺗﻘﻮم ﻓﻘﻂ ﺑﺪور ﻇﺎﻫﺮي‪.‬‬ ‫ٍّ‬ ‫ُﺴﺘﻘﻼ ﰲ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬اﺳﺘﻮﻋﺐ ذﻳﻨﻚ‬ ‫وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻴﺎ ًرا ﻣ‬ ‫اﻟﻄﺮﻓني املﺎدﻳﺔ‪/‬املﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺎوزﻫﻤﺎ إﱃ ﻣﺮ ﱠﻛﺐ ﺟﺪﱄ أﺷﻤﻞ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺤﺾ اﻧﺘﻘﺎء ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬ ‫أو ﺗﻮﻓﻴﻖ ﻟﻬﻤﺎ ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﺧﻄﻮة ﰲ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﺮﻓﺖ‬ ‫ﻛﻴﻒ ﺗﻘﻄﻌﻬﺎ دون أن ﺗﺨﺮج ﻋﻦ إﻃﺎرﻫﺎ املﺜﺎﱄ وﺗﻮﺟﻬﻬﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻟﺬي ﻓﺮﺿﺘﻪ ﻇﺮوف‬ ‫اﻟﻌﴫ‪.‬‬

‫‪ 46‬أﺑﻮ اﻟﺮﻳﺤﺎن اﻟﺒريوﻧﻲ‪ ،‬اﺳﺘﺨﺮاج اﻷوﺗﺎر ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة ﺑﺨﻮاص اﻟﺨﻂ املﻨﺤﻨﻲ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺣﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ‬ ‫اﻟﺪﻣﺮداش‪ ،‬اﻟﺪار املﴫﻳﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٦٥ ،‬ص ]…[‬ ‫‪90‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫)‪ (3‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫اﺗﻀﺢ ﻟﻨﺎ اﻵن ﻛﻴﻒ ﱠ‬ ‫أن اﻧﺘﻘﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ داﺋﺮة ﻳﻔﱰض أﻧﻬﺎ أﻋﲆ — أي ﻣﻦ اﻟﻜﻼم‬ ‫إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ — ﻟﻢ ﻳ َُﻐ ﱢري ﻣﻦ اﻷﻣﺮ ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬وﻇﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت أو ﻣُﻘﺪﻣﺔ‬ ‫إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻛﻞ — وﻻ ﺣﺘﻰ أﻫﻢ — ﻣﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ‪ .‬وﻟﻜﻲ ﻧﺪرك ﻋﻤﻖ‬ ‫اﻟﺤﻜﻢ‪ :‬ﻻ ﻓﺮق — ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ اﻟﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ — ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧُﻼﺣﻆ‬ ‫ً‬ ‫ﻗﺒﻼ ﻛﻴﻒ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗُﻜﺎﻓﺊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻜﻼم … إﻧﻬﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬ ‫رأﻳﻨﺎ ﻛﻴﻒ اﻧﻘﺴﻤﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ إﱃ ﻋﻘﻠﻴﺎت‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ ورﻳﺎﺿﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ ﺛﻢ‬ ‫إﻟﻬﻴﺎت وﴍﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻨﺎ ﺑﺈزاء ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻘﺮ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬ ‫إﱃ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وأﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﻌﻨﻴﻪ اﻹﻟﻬﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﻧﺴﻖ ﻗﻴﻤﻲ ﻣﻬﻴﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺤﻤﻠﻪ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺎز أﺧﻼﻗﻲ ﺟﺒﺎر‪ .‬ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن أﺧﻄﺮ ﻣﺎ ﰲ‬ ‫اﻷﻣﺮ ﻫﻮ إﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت واملﻨﻄﻖ‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺗﻘﻮﻗﻌﺖ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﺘﺠﻬﺔ إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪.‬‬ ‫وﻻ ﻓﺮق‪ .‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﺿﻊ ﰲ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻧﻘﺴﻢ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﺛﻢ إﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻫﺬا إﻻ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﺄﺧﺮة‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻋﺮﻓﺖ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻣﻨﺬ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻻﻓﺘﺘﺎح اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﱠ‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ أﺧﺮج املﺘﻜﻠﻤﻮن‬ ‫دﺷﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي‪.‬‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ املﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ؛ أي ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺎﻓﺊ املﻨﻄﻖ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪،‬‬ ‫ووﺿﻌﻮﻫﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻣﺸﻜﻠﺔ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺴﺆال ﻋﻦ املﻮﺟﻮد واملﻌﻠﻮم‪ .‬واﻟﻮاﻗ ُﻊ ﱠ‬ ‫أن‬ ‫املﺒﺎﺣﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻟﻜﻼم — وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﺒﺤﺜﺎ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض — ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬ ‫َ‬ ‫ُﺨﺼﺼ ْني ملﺒﺤﺚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض؛ وﻫﻤﺎ‬ ‫ﺷﻬﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣُﺼﻨ ﱠ َﻔ ْني ﻫﺎﻣﱠ ني ﻣ‬ ‫ﱡ‬ ‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬ ‫أن‬ ‫»اﻟﺘﺬﻛﺮة ﻻﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ« ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء‪ ،‬و»اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﺘﺎم ﻟﻠﻈﻮاﻫﺮي« ﻣﻦ املﺤﺪﺛني‪.‬‬ ‫»اﻟﺘﺬﻛﺮة« ﻧﻤﻮذج ﻟﻠﺒﺤﺚ املﻨﻬﺠﻲ املﺴﺘﻘﴢ ملﻮﺿﻮﻋﻪ‪ ،‬واملﺤﻴﻂ ﺑﺄﻃﺮاﻓﻪ ﺑﺮؤﻳﺔ واﺿﺤﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻳﺘﻜﺸﻒ ﰲ ﻛﺜري‬ ‫وأﻓﻜﺎر ﻣﺮﺗﺒﺔ وﻋﺒﺎرة ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﻀﺞ واﻗﺘﺪار ﻳﻔﻮق ﻣﺎ‬ ‫ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ .‬وﻷﻧﻪ أﻛﻤﻞ ﻋﺮض ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﻮي أوﺟﺰ ﺻﻴﺎﻏﺔ‬ ‫ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ‪:‬‬ ‫اﻋﻠﻢ ﱠ‬ ‫أن املﻌﻠﻮﻣﺎت أﺟﻤﻊ ﻻ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ ﻗﺴﻤﺔ ﺗﱰدد ﺑني اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ‬ ‫أن ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﻮﺟﻮد‪ ،‬أو أن ﻻ ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ‬ ‫‪91‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﻌﺪوم‪ .‬واﻟﺬي ﻟﻪ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺈﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن‬ ‫ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻟﻪ ﻋﻦ أول‪ ،‬أو ﻻ ﻋﻦ أول‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻛﺎﻷوﱃ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺬي ﻻ أول ﻟﻮﺟﻮده‬ ‫ﻟﻴﺲ إﻻ اﻟﻘﺪﻳﻢ وﺣﺪه ﻋ ﱠﺰ وﺟ ﱠﻞ‪ ،‬واﻟﻜﻼم ﻓﻴﻪ وﰲ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻳﻨﻔﺮد ﻋﻦ اﻟﻜﻼم ﰲ‬ ‫ﻏريه ﻣﻦ املﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﺠﻤ ُﻊ ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺬﻛﺮ إﻋﻈﺎﻣً ﺎ ﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬واﻟﺬي‬ ‫ﻟﻮﺟﻮده أوﱠل وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﺤﺪث‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺘﺤﻴﺰ ﻋﻨﺪ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬ ‫وإﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﺤﻴﺰ ﻋﻨﺪ وﺟﻮده‪ ،‬ﻓﺎﻷول وﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﻌﺮض‪47 .‬‬ ‫ﻓﺘﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ملﺠﻤﻞ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﻮي ﺣﺘﻰ ﻋﲆ اﻟﻌﺪم‪ ،‬أو‬ ‫ﺑﺎملﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ :‬ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻛﻜﻞ أو اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬إﻧﱠﻪ وﺟﻮد ﻗﺪﻳﻢ‬ ‫أزﱄ أﺑﺪي أﺣﺪث وﺟﻮدًا ﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺒﻴﱢﻨﺔ ﻋﻠﻴﻪ واﻟﺘﻲ اﻧﺤﻠﺖ إﱃ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض‬ ‫إﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ أداﺋﻬﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺒﻴﺎن‪» .‬وﻻ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻌﺪ ﷲ إﻻ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﻴﺔ وﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻣﻦ‬ ‫أﻋﺮاض« ‪ =) 48‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت(‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻵﺗﻲ‪:‬‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﻣﻌﺪوم‬

‫ﻣﻮﺟﻮد‬ ‫ﻗﺪﻳﻢ‬

‫ﺣﺎدث‬ ‫ﺟﻮاﻫﺮ‬

‫أﻋﺮاض‬

‫ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪/‬اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻟﺬي أدﱠى‬ ‫— وﻛﺎن ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳُﺆدي — إﱃ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺔ أو ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬وﻻ‬ ‫ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا؛ ﻷﻧﻨﺎ ﺣﻀﺎرة ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ اﻟﻮﺣﻲ‪/‬اﻟﻨﺺ‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﱠﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ً‬ ‫أﺻﻼ ﻓﺼﻞ‬ ‫‪ 47‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ‪ ،‬اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ ﻟﻄﻒ وﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن‪،‬‬ ‫ص‪.٣٤-٣٣‬‬ ‫‪ 48‬دي ﺑﻮر‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬ص‪.٧٢‬‬ ‫‪92‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﺑني ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد وﺑني اﻹﻟﻬﻴﺎت ﰲ ﻣُﻘﺪﻣﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻻ ﰲ املﺼﻨﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة ﺑﻌﺪ‬ ‫ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻨﻀﺞ‪.‬‬ ‫ﻟﺬا ﻓﻜﺜري ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺑني اﻹﻟﻬﻴﺎت ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻜﻼم‪:‬‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬وﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﻨﺎﻗﺶ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺒﻞ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪49 .‬‬ ‫وﻫﺎ ﻫﻮ دﻳﻮان اﻷﺻﻮل ﻟﻠﻨﻴﺴﺎﺑﻮري املﻌﺘﺰﱄ ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻨﻮان »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ«‪ ،‬ﰲ ﺣني ﱠ‬ ‫أن أرﺑﻌﺔ‬ ‫أﺧﻤﺎﺳﻪ ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض واﻟﺠﺴﻢ املﺤﺪث — أﺧريًا ﻳﺘﻠﻮﻫﺎ ﺑﺎب‪:‬‬ ‫اﻟﻘﻮل ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ 50 .‬وﻣﺜﻠﻪ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﺼﻨﻔﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬وﻻ ﻏﺮو‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬ ‫واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬أو اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻫﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ »اﻟﻮﺟﻮد«‪ ،‬وﻳﻈ ﱡﻞ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض — ﻛﻤﺎ‬ ‫أوﺿﺤﻨﺎ — ﻫﻤﺎ ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻘﻄﺎع اﻷﻛﱪ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺤﻤﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺧﺼﺒﺔ وواﻋﺪة‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺸﻐﻠﺖ‬ ‫ﺑﺘﻜﻴﻴﻒ وﺗﻌﺪﻳﻞ وﺗﻄﻮﻳﻊ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪأ اﻟﻜﻼم ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ »ﺗﻄﻮرت‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻀﺎدات اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻇﻦ وﺷﻚ وﺗﻘﻠﻴﺪ‪ ،‬وﻣﺼﺎدر اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‬ ‫وأوﻟﻴﺎت وﻣﺘﻮاﺗﺮات‪ ،‬إﱃ أن أﺻﺒﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﺑﺘﺪاء ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس‬ ‫ﺣﺘﻰ اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ 51 «.‬وﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺒﻜﺮة ﺗﻈﻬﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﲆ أﻧﱠﻬﺎ ﻫﻲ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬ ‫دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻬﺎ‪» ،‬ﺛﻢ اﺗﺤﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌً ﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻌﺮف ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺐ واملﻤﻜﻦ واملﺴﺘﺤﻴﻞ‪52 «.‬‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻛﻠﺘﺎﻫﻤﺎ ﺳﺎﺋﺮة ﻧﺤﻮ‬ ‫املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬وﺻﻠﺒﻬﺎ وﺟﻮد ﷲ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ املﻮﺟﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﰲ إﺛﺒﺎت‬ ‫ﻫﺬا ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ َﻟﻌِ ﺐَ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث دو ًرا رﺋﺎﺳﻴٍّﺎ‪.‬‬ ‫وﻗﺪ ﻛﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﻣﻨﺸﺄ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬وﻇ ﱠﻞ داﺋﻤً ﺎ ﻫﻴﻜﻠﻬﺎ‪ ،‬وأي دﻟﻴﻞ‬ ‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ دﻟﻴﻞ ﻳﻼﻣﺲ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ؛ ﻓﻜﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﻳُﻼﻣﺲ اﻟﻜﻔﺘني‪ :‬اﻟﻮﺟﻮد‬

‫‪ 49‬ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬ص‪ ٤٥٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪ 50‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‪ ،‬ص‪ ١٧٤‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪ 51‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٨١‬ص‪.١٢‬‬ ‫‪ 52‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬ ‫‪93‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واملﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻳﻤﺜﻞ ﺣﻠﻘﺔ اﻟﻮﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬وﺑﻜﻞ ﺛﻘﻠﻪ ﻛﻤﺒﺘﺪأ ﺑﻞ وﻛﻤﻮﺿﻮع ملﺒﺤﺚ اﻟﻮﺟﻮد‪:‬‬ ‫ﺳﺎﻫﻢ ﰲ ﻧﺰع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وإﻟﻘﺎﺋﻬﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬ ‫ﺗﺮك املﺘﻜﻠﻤﻮن اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﻤُﺸﺘﻐﻠني ﺑﺎملﻨﻄﻖ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وراﺣﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻻﺧﺘﻔﺎء ﻣﻦ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن اﻟﺒﺪء ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤﺜًﺎ ﰲ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪود‪ ،‬وﻛﺄن‬ ‫ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ وأﻫﻢ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﺮاﺟﻊ اﻟﻌﻠﻢ وﻓﺎزت أﺧريًا‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ أﺻﻠﻪ اﻷﺻﻴﻞ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ اﻟﺬي اﺷﺘﻐﻞ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺣَ ﻤَ ﻞ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ —‬ ‫ﺑﻪ ﻛﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ — ﻛﻨ ًﺰا ﻣَ ُ‬ ‫ﺬﺧﻮ ًرا ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺑﺤﺚ وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﺳﺘﺪﻻل‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﻄﺮق اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻇ ﱠﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﺘﻘﻮﻗﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫وأﺷﻜﺎل ﻗﻴﺎس‪،‬‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻤﻨﺄى ﻋﻦ ﻛﻞ ﻫﺬا‪ ،‬واﻧﺼﺒﺖ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﺣﺎل ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني أن ﺗﻜﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻠﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﻐري واﻟﺼريورة واﻟﻨﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر‪ ،‬ﻓﺎﻧﺘﻬﻰ ﺑﻨﺎ املﺂل‬ ‫إﱃ ﻣﺎ ﻧﺤ ُﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﺳﺘرياد ﻛﺎﻣﻞ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻛﺎن إﻗﺼﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺬي ﺳﺎﻫﻢ ﻓﻴﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻌﻠﺔ واﻷﺻﻞ؛ أﻣﱠ ﺎ املﻌﻠﻮل واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ واﻷﺛﺮ ﻓﻬﻮ ْ‬ ‫أن أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺪور ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﻮﺟﻮد إﺛﺒﺎت‬ ‫هلل‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ إﺛﺒﺎت ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳُﺮﻳﺪ إﻻ إﺛﺒﺎت ﷲ‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺳﻮف ﻳﻀﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﰲ‬ ‫ﺧﻀﻢ اﻟﺤﻴﺎة املﻌﺎﴏة‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻟﻮﺟﻮد ﺻﻨﻴﻌﺔ ﷲ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﺻﻨﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺪﻳﻢ واﻟﻌﻠﻢ ﺣﺎدث‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﺑﺎق واﻟﻌﻠﻢ ﻧﺎ ٍم‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد ﺣﺘﻢ واﻟﻌﻠﻢ ﺣﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻔﻌﻮل‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ واﻟﻌﻠﻢ ﻣُﺘﻐري‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ٍ‬ ‫ﻓﻴﻪ واﻟﻌﻠﻢ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﺻريورة‪.‬‬ ‫وإﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻹﻧﺴﺎن ووﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ‬ ‫اﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻳﺪي املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ … املﻌﺎﴏ ﻟﻌﴫ أﺣﺮز ﻓﻴﻪ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‬ ‫وﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺬﻛﺮ ﻣﺎ ﻧﺠﻢ ﻋﻦ‬ ‫ﺳﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺠﺎوزت ﻛﻞ آﻓﺎق اﻟﺮؤى واﻷﺳﺎﻃري‪.‬‬ ‫ﱞ‬ ‫اﻧﻔﻼت اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺿﻌﻒ وﻫﺰاﺋﻢ وﺗﻨﺎزل‪ ،‬وﺗﺨﻠﻒ واﺳﺘﻨﺰاف ﻟﻠﻤﻮارد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﺳﺘرياد ﻋﻘﻴﻢ وﺗﺒﻌﻴﺔ وﻓﻘﺮ ودﻳﻨﻮﻧﺔ ﻟﺠﻠﺐ رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ‪ ،‬ﺛﻢ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﺗﻠﻮ اﻻﺳﺘﺴﻼم‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺮﻳﻨﺔ ﺑﻮﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ وﻋﲆ رأس املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫ِ‬ ‫ﻳﻜﺘﻒ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﻬﺬا ﻓﻮﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻖ وﻣﻨﺎﻫﺞ‬ ‫… ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﻟﻢ‬ ‫‪94‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ً‬ ‫أﺻﻼ ﻣﺪﺧﻞ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻟﻪ ﻣﺎ ﻛﺎن‪ .‬وﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻠﻢ —‬ ‫اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬ ‫املﺠﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ — ﺛﻤﺔ ﻣُﻌﺎﻣﻞ ﻣُﺸﱰك‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻮ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﺎم‪ ،‬وﻫﻮ أﻛﺜﺮ أوﻟﻴﺔ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ‬ ‫وﻣﺒﺪﺋﻴﺔ وﻋﻤﻮﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؛ إﻧﻬﺎ آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﺣني ﻧﻨﻈﺮ إﱃ‬ ‫اﻧﺘﻬﻰ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬إﱃ ﺣﻴﺚ ﻳﺠﺐُ أن ﻧﺒﺪأ ﻧﺤ ُﻦ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻧﺠﺪ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻠﻢ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ اﻟﺤﻮار‬ ‫واﻻﺷﺘﺒﺎك ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات‪ ،‬وﻧﺠﺪ اﻟﺘﺤﺪي اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ واﻹﻧﺠﺎز اﻟﺬي ﻳﺄﺗﻲ ﺑﺄﻗﻮى إﺛﺒﺎت‬ ‫ﻟﻠﺬات اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪ ،‬أﺻﺪق ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ .‬ﺛﻤﺔ ﺗﻨﺎﻓﺲ وﴏاع‪ ،‬اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻓﻴﻪ … أو‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻣﺠﺮد اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻗﺘﺤﺎم ﺣﻠﺒﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﻨﺪ ﷲ وﻋﻨﺪ اﻟﻨﺎس ﺧري وأﺑﻘﻰ‪.‬‬ ‫أﻣﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻬﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات‪ ،‬ﻣﺠﺎل اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻞ‬ ‫ﺣﻀﺎرة ﻋﺎملﻬﺎ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺬف اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ ﺟُ ﱢﻞ ﺗﻮﺗﺮات ﺳﺆاﻟﻪ‬ ‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﰲ ﺗﻤﻴﺰ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺑﺂﻓﺎق اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ‬ ‫إن ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺜﻤﻴﻨﺔ ٍّ‬ ‫ﻫﺒﻮط اﻟﻮﺣﻲ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﱠ‬ ‫ﺣﻘﺎ ﰲ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ذات أﺑﻌﺎد‬ ‫إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﻧﻈﺮة أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ أن ﻧﺘﻨﺎزل ﻧﺤﻦ ﻋﻨﻬﺎ — ﻧﺤﻦ ﺿﻤري‬ ‫اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ املﺘﻤﻴﺰة — ﻟﺘﻈﻞ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻌﻠﻢ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ووﻫﺠﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺸﻊ‬ ‫أﺑﻌﺎدًا دﻓﻴﺌﺔ‪ ،‬اﻓﺘﻘﺎدﻫﺎ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ أﺻﺒﺢ ﻳﺴﺘﴫخ أدﻳﻢ اﻷرض‪ .‬ﺛﻢ ﺗﺄﺗﻲ‬ ‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد واملﻌﺮﻓﺔ ﻟﺘﺠﻌﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﻤﻴﺰ اﻟﺤﻀﺎري اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﺑﺸﻜﻞ‬ ‫ﻣﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ إﻟﻬﻴﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺤ ُﻦ ﻧُﺮﻳﺪ ْ‬ ‫أن ﻧﺠﻌﻠﻬﺎ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؛‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻷن إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻵن ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ واﻟﺘﻌﻴني اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻫﻲ اﻟﺤﻠﺒﺔ اﻟﻜﱪى‬ ‫ﻟﻠﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻐري املﺘﻮاﱄ واﻟﺘﻘﺪم املﻄﺮد‪.‬‬ ‫وﻟﻦ ﻳﺠﺪﻳﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا ﺗﺮﻗﻴ ٌﻊ وﻻ ﺗﻨﻘﻴﺢٌ وﻻ اﺳﺘﺒﺪال ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﺑﺄﺧﺮى‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﺎﺋﻨﺔ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻨﻔﻌﻨﺎ أي اﺳﺘﺌﻨﺎف ﻛﺎن ﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷﻗﺪﻣني‪.‬‬ ‫ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻄﺮﻳﻘﻬﻢ وﺷﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻞ اﻟﺠﺪة‪ ،‬ﺗﻮﺿﻊ ﻓﻴﻪ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻗﻠﺐ املﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … ﰲ ﺳﻮﻳﺪاء ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫وﻟﻜﻦ … ﻛﻴﻒ؟ ﺗﻠﻚ ﻫﻲ املﻬﻤﺔ املﻨﻮﻃﺔ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ْ ،‬‬ ‫إن أرﻳﺪ ﻟﻪ أن ﻳُﻴَﻤﱢ َﻢ‬ ‫اﻷﺑﺼﺎر ﺷﻄﺮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫‪95‬‬

‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ‬

‫اﻟﻜﻼم اﳉﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫)‪ (1‬اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺎﴈ وﺗﺠﺎوزﻫﺎ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ‬ ‫ﺗﺒﺪﱠى اﻵن ﺑﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﺿﻮح ﻛﻴﻒ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺒﺘﺔ ﺷﻴﺌًﺎ‬ ‫إﺿﺎﻓﻴٍّﺎ زاﺋﺪًا‪ ،‬أو ﻣُﺠَ ﱠﺮد ﺿﻤﻴﻤﺔ ﰲ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺘﻤﺪ ﰲ اﻟﺘﺄرﻳﺨﺎت اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ! ﺑﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﱠ‬ ‫وﺗﻮاﺻﻼ ﻣﻊ ﻫﺬا‪ ،‬اﺳﺘﻴﻌﺎﺑًﺎ وﺗﺠﺎو ًزا ﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﺑﺪﻋً ﺎ أن‬ ‫إن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬ ‫ﺗُﺼﺒﺢ أﻛﺜﺮ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫واﺗﻀﺢ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﱠ‬ ‫أن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻻ ﻳﺒﺪأ ﺑﺎﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﺑﻘﺪر‬ ‫ﻣﺎ ﻳﺒﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻨﺎﻇﺮ ﻫﺬا اﻧﺘﻘﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ أﺻﻞ‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل؛ أي اﻟﺬات ← اﻟﺼﻔﺎت = اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ← اﻟﻌﺪل = ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ←‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬ ‫وﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻴني واﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻘﺼﺪي ﻧﺤﻮ أﻃﺮوﺣﺘﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻋﲆ‬ ‫ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻮﺿﻌﻴﺘﻬﺎ املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺸﺪﻫﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﺎﻇﺮ‬ ‫ً‬ ‫اﻧﺘﻘﺎﻻ ﻣﻦ ﻋﻤﻮم ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ أدوات اﻟﻌﻠﻢ واملﻌﺮﻓﺔ‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ﱠ‬ ‫َﴫ‬ ‫ﻫﺬا‬ ‫اﻟﺴﻤْ َﻊ وَا ْﻟﺒ َ َ‬ ‫ُ‬ ‫ﺎن ﻋَ ﻨ ْ ُﻪ ﻣَ ْﺴﺌُ ً‬ ‫وَا ْﻟ ُﻔ َﺆا َد ُﻛ ﱡﻞ أو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻛ َ‬ ‫ﻮﻻ﴾ إﱃ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﺘﺂزر ﻫﺬه اﻷدوات‬ ‫— اﻟﺤﻮاس واﻟﻌﻘﻞ — وﺗﻜﺎﻣﻠﻬﺎ ﰲ أﻗﻮى وأﻧﻀﺞ ﺻﻮرة؛ أي ﰲ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪،‬‬ ‫املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ‪ ،‬ﺑﻔﺎﻋﻠﻴﺘﻪ املﺸﻬﻮدة ﰲ ﺗﻐﻴري وﺗﻄﻮﻳﺮ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن ووﺟﻮده‬ ‫املﺘﻌني‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ‪ُ ،‬ﻛﻠﻤﺎ ﺗﻄﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻛﺎن ﻳﻘ ﱡﻞ اﻋﺘﻤﺎده ﻋﲆ اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﻳﺰداد اﻋﺘﻤﺎده‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺎن ﺗﻤﺎﻣﻪ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺣﻴﺚ املﻌﻘﻮل اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ .‬وﺷﻬﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ‬ ‫ﺑﻌﺾ ﻣﺮاﺣﻠﻪ اﺗﺴﺎﻋً ﺎ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻼت املﻌﺮﻓﺔ واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻣﺘﺪت واﻧﺘﴩت ﺣﺘﻰ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﺧﺘﻔﻰ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﺳﺎدت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ .‬ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻛﺎن ﻣﻦ املﻤﻜﻦ‬ ‫أن ﺗﺴﻔﺮ ﻋﻦ اﻛﺘﺸﺎف ﱢ‬ ‫ﺑني ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬ ‫وﻗﺪ أﻓﺼﺢ ﻫﺬا اﻻﻛﺘﺸﺎف ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺷﻜﻞ اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني اﻟﻔﺎﺋﻖ ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ‬ ‫وأﻋﺮاﺿﻪ؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻫﻮ ﺑُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺒﺤﺚ اﻷﻋﺮاض ﻫﻮ ﺑُﻌﺪ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﱧ اﻧﻘﺴﻤﺖ اﻷﻋﺮاض ﺑﺪورﻫﺎ ﻋﻨﺪ املﺘﻜﻠﻤني إﱃ ﻧﻮﻋني‪ ،‬اﻷوﱠل ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة‬ ‫وﻣﺎ ﻳﺘﺒﻌﻬﺎ ﻣﻦ إدراﻛﺎت ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻷﻛﻮان‬ ‫واملﺤﺴﻮﺳﺎت؛ أي ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺠﺎﻣﺪة‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻪ ﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻳﻈﻬﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻣﺪرك‪ ،‬وﻳَﻈﻬﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻣﺪ َرك ﻟﻪ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻧﻈﻔﺮ ﺑﺒﻌﺪَي‬ ‫ﻛﻜﺎﺋﻦ ﱟ‬ ‫ﺣﻲ ِ‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ :‬ﻗﻄﺒﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺮوﻣني‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬‬ ‫أن ﻧَﻈﻔﺮ ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ :‬ﱠ‬ ‫ﺑﻞ وﻳﻤﻜﻦ ْ‬ ‫إن اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﻘﻄﺒﺎن‬ ‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺎن ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬ ‫ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻔﻴﻠﺔ ﺑﺘﺄﺳﻴﺲ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﻘﺎﻋﺎت ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺴﻄﺢ‪ ،‬وﻗﺪ أﻇﻬﺮ ﻋﺮﺿﻨﺎ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻛﻴﻒ اﻧﺼﺒﱠﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻛﺄن‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻓﱰاض ﻧﻈﺮي ﺗُ ﱠ‬ ‫ﻔﴪ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬أو رؤﻳﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻟﻠﺬﻫﻦ‬ ‫ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ ﻓﻼ إﺛﺒﺎت هلل وﻻ ﺗﻔﻜري ﻓﻴﻪ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎملﻬﺎ‪» .‬وﻛﺄن‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ ﻣﻊ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻳﺘﺄﺳﺲ إﻻ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﺗﻔﺎق اﻟﻜﻼم ﻣﻊ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪،‬‬ ‫أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ واﻟﺘﺼﻮف‪1 «.‬‬ ‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺪاﺧﻠﺖ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺗﻜﺎﻣﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻓﺄﻣﻜﻨﻨﺎ اﻵن اﻟﺘﻘﺎط‬ ‫ﺑﺬور واﻋﺪة ﻣﻦ ﺗُﺮاﺛﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻨُﺤﺎول أن ﻧﺴﺘﻨﺒﺘﻬﺎ ﻳﻘﻄﻴﻨًﺎ أو ﻟﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺗﻨﻤﻮ وﺗﻌﻠﻮ‪ ،‬ﻟﺘﺸﻖ ﺗﻠﻚ‬ ‫اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﻮﻻ ﺳﻘﻮط ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة ملﺎ ﻏﺎب اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻮﺟﺪان‬ ‫املﺴﻠﻢ‪ .‬ﻣﻄﻠﻮب اﻵن إﺣﻴﺎؤﻫﺎ‪ ،‬ﻋﲆ أن ﻳﺘﺤﻮل اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إﱃ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬إﱃ ﺻريورة‬ ‫ﻣُﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار … إﱃ ﻧﻀﺎل ﻣﻌﺮﰲ وﺟﻬﺎد إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻳﺘﻜﺮس ﻟﻪ وﻳﺘﻔﺎﻧﻰ ﻓﻴﻪ‬ ‫وﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﻣﻦ أﺟﻠﻪ أوﻟﻮ اﻟﻌﺰاﺋﻢ واﻟﺸﻜﺎﺋﻢ ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ ﻣﻌﺎﻣﻠﻬﻢ … ﰲ ﻣﻌﱰك ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ‬ ‫اﻟﻀﺎري واﻟﻨﺒﻴﻞ‪.‬‬

‫‪ 1‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪.٦٢٨-٦٢٧‬‬ ‫‪98‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫إن اﻟﴬورة املﻠﺤﱠ ﺔ اﻵن إﺣﻴﺎء وإﻧﻤﺎء ذﻟﻚ اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﺑﴚء ﻣﻦ‬ ‫اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﺑﻦ رﺷﺪ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴني ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠﺬﻳﺮ اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ‬ ‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪ ،‬إﻋﺎدة اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﻤﻬﻴﺪًا ﻻﺳﺘﻤﻼﻛﻬﺎ؛ ﻫﻜﺬا ﻳﺤﻘﻖ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﻠﻢ‬ ‫ﱠ‬ ‫املﺴﺨﺮة‬ ‫اﻟﻜﻼم ﺗﺠﺎو ًزا ﻣُﺜﻤ ًﺮا ملﺎﺿﻴﻪ اﻟﺬي ﺣﻤﻞ ﺻﻮرة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﺠﻬﺔ إﱃ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ وﺟﻮد ﷲ اﻟﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﺎملني‪ ،‬ﻻ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﻓﻴﻬﺎ وﻳُﺼﺎرﻋﻬﺎ وﻳﻌﺎﻧﻲ‬ ‫ﻫﺎر ﺗﺤﺖ ﻗﺪﻣﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻼ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ‬ ‫ﺟﻤﻮﺣﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻤﺨﻀﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻦ ﺟﺮف ٍ‬ ‫وﻻ ﻣﴩوﻋﻴﺔ وﻻ ﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﺑﻬﺬا اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﻳﺘﻢ ﺗﻌﺪﻳﻞ وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻟﺘﻐﺪو ﻣﻦ أﺟﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻣُﺜﺒﺘًﺎ دوره ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ووﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻪ‬ ‫وﺑﻪ وﻣﻦ أﺟﻠﻪ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺘﺄﺳﺲ املﻮﻗﻒ اﻟﺴﻠﻴﻢ ملﻤﺎرﺳﺔ ﻓﻬﻤﻬﺎ وإدراك ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ واﻟﺴﻴﻄﺮة‬ ‫ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ أي إﻧﻪ اﻟﻮﺿﻊ املﺒﺪﺋﻲ ملﺎ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﺎملﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ .‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻫﺬا‬ ‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺨﺎﺗﻤﺔ اﻷدﻳﺎن‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ وﺣﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻻ‬ ‫ﻛﻬﻨﻮﺗﻲ‪ .‬ﱠ‬ ‫إن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﺼﺒﺢ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن وﻛﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن‪ :‬رؤﻳﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻟﻠﺬﻫﻦ ﻧﺤﻮ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﺗﺘﺤﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺣﴘ وﺟﺪاﻧﻲ إﱃ ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻘﲇ ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻘﻖ‬ ‫ﻣﴩوع اﻟﻜﻼم اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻫﻮ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﻴﺼﻨﻊ ﻧﻬﻀﺔ‬ ‫ﺣﻀﺎرة وﻳﺆﻛﺪ ﺳﺆدد أُﻣﱠ ﺔ‪ ،‬وﻫﻮ املﴩوع اﻟﺬي ﺗﻮﻗﻒ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ‪.‬‬ ‫وإذا ﺳﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻟﻦ ﺗﻌﻮد اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻠﻮﺑﺔ‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻣُﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ إﻃﺎرﻧﺎ اﻟﺤﻀﺎري اﻟﺬي ﻳﻌﺪ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺮﻛﺰه‪ ،‬وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺠﺪ ﻓﻴﻪ‬ ‫ﺑﻮاﻋﺚ املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻣﻮﺟﱢ ﻬﺎت اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺘﺠﺮﻳﺐ وﻧﺒﺬ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ واﻟﺪﻋﻮة إﱃ‬ ‫إﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺄﻣﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴري ﰲ اﻷرض واﻛﺘﺸﺎف ﻣﻨﺎﻛﺒﻬﺎ … ودﻋﻮة اﻟﻘﺮآن‬ ‫ُ‬ ‫وﺗﻌﺎﻗﺐ اﻟﻠﻴﻞ واﻟﻨﻬﺎر واﻟﺴﺤﺐ واﻟﺴﻤﺎء ذات اﻟﻨﺠﻮم‬ ‫اﻟﺪﱠاﺋﻤﺔ إﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﴫﻳﻒ اﻟﺮﻳﺎح‬ ‫واﻟﻜﻮاﻛﺐ اﻟﺴﺎﺑﺤﺔ ﰲ ﻓﻀﺎء ﻻﻣﺘﻨﺎهٍ‪.‬‬ ‫وﻛﻤﺎ أﺷﺎر املﺠﺪد اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻷﻛﱪ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪» ،‬ﻛﺎن أﻓﻼﻃﻮن وﻓﻴٍّﺎ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ أﺳﺘﺎذه‬ ‫ﺳﻘﺮاط؛ ﻓﻘﺪح ﰲ اﻹدراك اﻟﺤﴘ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﺤﺲ ﰲ رأﻳﻪ ﻳُﻔﻴﺪ اﻟﻈﻦ وﻻ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻴﻘني‪ .‬وﻣﺎ أﺑﻌﺪ‬ ‫ﻞ ﻧِﻌﻢ هلل ﻋﲆ ﻋﺒﺎده‪2 «.‬‬ ‫ﻫﺬا ﻋﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻘﺮآن اﻟﺬي ﻳﻌﺪ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ أﺟ ﱠ‬ ‫‪ 2‬ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ ،‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬ ‫ط‪ ،١٩٦٨ ،٢‬ص‪.٩-٨‬‬ ‫‪99‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وإﻧﱠﻪ ﻷﻣ ٌﺮ ﻋﻈﻴ ٌﻢ ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ ْ‬ ‫أن ﻳُﻮﻗﻆ اﻟﻘﺮآن ﺗﻠﻚ اﻟﺮوح اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﰲ ﻋﴫ ﻛﺎن ﻳﺮﻓﺾ‬ ‫ﻋﺎ َﻟﻢ املﺮﺋﻴﺎت ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﻠﻴﻞ اﻟﻐﻨﺎء‪ .‬وﻻ َﺷ ﱠﻚ ﱠ‬ ‫أن أول ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻬﺪﻓﻪ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻣﻦ ﻫﺬه‬ ‫املﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﺄﻣﻠﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮ أﻧﻬﺎ ﺗﺒﻌﺚ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎهلل اﻟﺬي‬ ‫ﺗُﻌَ ﱡﺪ ﻫﺬه اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻼﻣﺔ »اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻴﻪ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳُﺸري‬ ‫ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ ،‬ﻫﻮ »اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻘﺮآن«؛ ‪ 3‬ﻣﻤﺎ ﻛﻮﱠن ﰲ اﺗﺒﺎﻋﻪ ﺷﻌﻮ ًرا ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﺣﻤﻠﺔ ﻟﻮاء املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﰲ ﻋﴫ ﺳﺆددﻫﻢ‪.‬‬ ‫ﺑﺨﻼف ﺗﻠﻚ املﻮﺟﱢ ﻬﺎت‪ ،‬ﻧﺠﺪ أﻗﻮاﻫﺎ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻟﺬي ﺑﻠﻎ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ إذ‬ ‫ﻳﺮى ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﰲ ﻟﻔﺘﺔ ﺛﺎﻗﺒﺔ ﱠ‬ ‫أن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ أﻗﻮى ﺑﻮاﻋﺚ أو ﻣﻮﺟﻬﺎت اﻟﻮﺣﻲ ﻟﻠﻌﻠﻮم‬ ‫ﻷن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬ ‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ؛ أي اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؛ ﱠ‬ ‫أن ﷲ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ‬ ‫ﻟﻠﺮؤﻳﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬إﻧﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻛﻼم ﷲ؛ أي اﻟﻮﺣﻲ ﻛﻘﺼﺪ ﻧﺤﻮ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻛﻨﻈﺎم ﻟﻪ‪ 4 .‬اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺬات ﷲ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬املﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ آﺛﺎره اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬ ‫املﻄﻠﻮب ﻟﻴﺲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ رؤﻳﺔ ﷲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ رؤﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﱧ ﻛﺎن اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ اﻷﺷﻌﺮي ﻫﻮ اﻟﺬي ﺳﺎد ﰲ ﺗﺼﻮرﻧﺎ هلل ﺣﺘﻰ ﻗﺎرب اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻓﺈن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻻﻋﺘﺰاﱄ — ﻛﻤﺎ ﻳُﺸري ﺣﻨﻔﻲ — ﻫﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺗﺼﻮرﻧﺎ هلل إﱃ ﻣﺒﺪأ‬ ‫ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ إﱃ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﷲ املﺸﺨﺺ إﱃ ﷲ املﺒﺪأ‬ ‫اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺘﻮﺣﺪ أﻣﺎﻣﻪ ﻗﻮى اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻘﻮﻟﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﻣﺎ رآه ﺧﺼﻮم اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻣﻦ »ﺗﻌﻄﻴﻞ« ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻳُﻌﻄﻲ‬ ‫ً‬ ‫اﺳﺘﻘﻼﻻ‪ ،‬واﺳﺘﻘﻼل ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﴐورة ﺗﻤﻠﻴﻬﺎ اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ 5 .‬ﱠ‬ ‫إن ﷲ واﺟﺐ‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻗﻤﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﺼﺢ ً‬ ‫ﻣﺜﺎﻻ ﻣَ ﻌﺮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻫﻮ املﺜﻞ اﻷﻋﲆ وﻏﺎﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻛﺘﻌﺎل وﺗﺠﺎوز وﻣُﻔﺎرﻗﺔ‪.‬‬ ‫وﻣﻮﺟﻮد‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺎﱄ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ ورﻓﺾ اﻟﺼﻴﻎ اﻟﺠﺎﻫﺰة‪ ،‬رﻓﺾ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﺬات‬ ‫إﱃ ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬رﻓﺾ اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ واملﺬﻫﺒﻴﺔ واﻟﺘﻮﻗﻒ‪ 6 .‬ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ املﻌﺎﴏة‬ ‫ﻧﺠﺪﻫﺎ ﻣﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ ذﺧﺎﺋﺮ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ … أﺛﻤﻦ ﻣﺎ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﻛﻼﻣﻨﺎ … ﻓﻬﻮ — أي اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ —‬ ‫‪ 3‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢١‬‬ ‫‪ 4‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪.٢٩٧‬‬ ‫‪ 5‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٤‬‬ ‫‪ 6‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٢‬‬ ‫‪100‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫ﺑﻨﺎءٌ ﺷﻌﻮري أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺪﻓﻊ ﻟﻠﺒﺤﺚ املﺴﺘﻤﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺼﻮى‬ ‫وﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻛﻞ ﻫﺬا املﺒﻠﻎ ﰲ ﺗﺸﻴﻴﺪ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳَﺒْﻠُﻐﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﺑﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ ،‬ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻪ ﻛﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﻼ ﺣﺪود‪ ،‬ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﺤﺎﻣﻞ‬ ‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬ ‫ﺑﻬﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ املﺴﺘﻘﺎة ﻣﻦ ﻣﻮﺟﻬﺎت اﻟﺤﻲ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﻦ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺄﺻﻴﻼ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻧﻤﺎءً وﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‬ ‫اﻟﻜﻼم ﺑﺈﺳﻘﺎﻃﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﺒﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﻠﻴﺔ ودوراﻧﻪ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ ﻗﺪ أﻟﻐﻰ ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺪم ﺗﻢ إﺣﺮازﻫﺎ‪ .‬ﱠ‬ ‫إن املﻬﻤﺔ املﻨﺸﻮدة ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺟﻪ‬ ‫املﺴﺘﻘﺒﲇ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ إﻋﺎدة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﻮﻗﻔﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪.‬‬ ‫)‪ (2‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت إﱃ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬ ‫ً‬ ‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴٍّﺎ‬ ‫إﻧﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﻫﺬا ﰲ ﺳريورة اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬اﻟﺬي اﻧﺒﺜﻖ ﻋﻨﻪ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺸﻖ‬ ‫وﻳﺘﺤﻮل إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺤﻀﺎرة ﻣُﺤﺪﺛﺔ وﻧﺎﻫﻀﺔ‪ .‬وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﻬﺬا ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﻣﻦ‬ ‫ﺟﺎﻧﺒﻪ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺘﻲ ﻟﺨﺼﻬﺎ أﺳﺘﺎذ اﻟﺠﻴﻞ زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد ﰲ »أن‬ ‫ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻳﻠﺘﺤﻢ ﺑﻬﺎ »ﻋﻠﻢ« اﻟﻌﴫ ﻣﻊ ﴍﻳﻌﺔ دﻳﻨﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ‪ 7 «.‬وﺳﻴﻈﻞ ﻫﺬا اﻟﺒﻘﺎء ﰲ ﺳريورة اﻟﻮﺣﻲ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن ﻋﻨﴫ اﻟﺘﻮاﺻﻞ‬ ‫أﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮ ًرا ﻣﻦ ﻋﻨﴫ اﻟﻘﻄﻊ‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ اﺗﻔﻘﻨﺎ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﻤﻴﺰ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪.‬‬ ‫وﻻ ﺑ ﱠﺪ اﻵن ﻣﻦ اﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ اﻟﺨﻄﻮة اﻷﺑﻌﺪ واﻷﻛﺜﺮ ﺣﺴﻤً ﺎ‪ ،‬إﱃ املﻮﻗﻒ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﺗﺴﺨري اﺳﺘﻄﺎﻋﺎت املﻨﻄﻖ اﻻﺧﺘﺒﺎري واملﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪.‬‬ ‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪،‬‬ ‫ﻓﻬﺬا اﻟﻌﴫ اﻟﺬي ﻧﺤﻴﺎه ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ ﻟﻬﻮ ﻋﴫ اﻟﺴﺒﺎق‬ ‫املﺤﻤﻮم ﰲ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﺮوﻳﻀﻬﺎ وﺗﻄﻮﻳﻌﻬﺎ وﺻﻴﺎﻧﺘﻬﺎ ﺑﻴﺌﻴٍّﺎ‪ ،‬وﺗﺴﺎﻫﻢ اﻟﻨﻘﺎط‬ ‫املﺤﺮزة ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﺒﺎق‪ ،‬ﻻ ﰲ اﻧﻘﺴﺎم اﻟﺪول إﱃ ﻣﺮاﻛﺰ وأﻃﺮاف ﻓﺴﺤﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ إﱃ‬ ‫داﺋﻨﺔ وﻣﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬ﺗﺎﺑﻌﺔ وﻣﺘﺒﻮﻋﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮة وﻣﻘﻬﻮرة‪ ،‬ﺗﺠﻠﺐ رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ ﺑﺎﻟﺪﻳﻮن اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬ ‫ﻫ ﱞﻢ ﺑﺎﻟﻠﻴﻞ وذل ﺑﺎﻟﻨﻬﺎر‪ ،‬أو ﺗﺴﺘﺠﻠﺐ اﻟﺠﻴﻮش اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻤﺎﻫﺎ املﻘﺪس‪.‬‬ ‫اﻵن اﻟﴫاع اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻳُﻮاﺟﻪ املﺴﻠﻢ وﻻ ﻳﺮﴇ ﷲ أﺑﺪًا اﻟﺘﻘﺎﻋﺲ ﻋﻦ اﻟﺒﻼء ﻓﻴﻪ‪،‬‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ أو ﺳﻮاﻫﺎ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺎت واﺟﻬﺖ اﻟﻘﺪاﻣﻰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﴫاع ﻣﻊ‬ ‫‪ 7‬د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﺣﺼﺎد اﻟﺴﻨني‪ ،‬دار اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٩٢ ،‬ص‪.٣٥٦‬‬ ‫‪101‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واﻟﻌﻲ واملﺮض واﻟﻮﺑﺎء واﻟﻔﻴﻀﺎن‬ ‫ﺟﺤﺎﻓﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻀﻨﻴﻨﺔ ﻗﻬ ًﺮا ﻟﻠﺠﻬﻞ واﻟﻔﻘﺮ واﻟﻌﺠﺰ‬ ‫ﱢ‬ ‫واﻟﺠﻔﺎف واﻟﺘﺼﺤﺮ وﻧﻀﻮب اﻟﺜﺮوات وﻧﺪرة املﻮارد …‬ ‫ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻫﺬه اﻟﺠﺤﺎﻓﻞ اﻟﻀﺎرﻳﺔ‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ اﻟﴫاع واﻟﺴﺒﺎق‪ ،‬ﻳﻨﺘﺼﺐ ﻣﺎرد املﻨﻬﺞ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻳﺜﻤﺮ ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ ذا اﻹﺷﺒﺎع اﻟﺬي‬ ‫»اﻟﻌﻠﻤﻲ« ﻟﻴﻨﺘﺞ أﻳﻨﻊ ﺻﻮر اﻷﻟﻔﺔ ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫ﻻ ﻳُﻀﺎﻫﻰ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي وﻧﺰوﻋﻪ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻔﺴريﻫﺎ واﺳﺘﻜﻨﺎه أﴎارﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ‬ ‫ﻋﻦ أﻧﱠﻪ ﻳﻔﺘﺢ ﺿﻤﻨًﺎ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺗﺮوﻳﺾ ﴍاﺳﺘﻬﺎ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‬ ‫)اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﻧﺠﻴﺒﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻷﺛرية ورﺑﻴﺒﺘﻪ املﺪﻟﻠﺔ‪ ،‬وﻳﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ واﺳﻄﺔ اﻣﺘﻠﻜﺖ‬ ‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺤﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻤﻌﺸﺎرﻫﺎ ﻳﻮﻣً ﺎ ﻣﺎ! وﻣﺎ ﻛﺎن ﻫﺬا ﻟﻴﻜﻮن إﻻ ﱠ‬ ‫ﻷن ﻧﺴﻖ »اﻟﻌﻠﻢ« ﻗﺪ‬ ‫ﺗﻌﻤﻠﻖ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﺘﺠﲆ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ — ﻛﻤﻘﺎﺑﻞ ﻟﻜﻞ ﺻﻨﻮف اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪ ،‬وﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ‬ ‫ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺒﺘﺔ — ﻳﺘﺠﲆ ﺑﻮﺻﻔﻪ املﴩوع اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳُﻨﺠﺰه اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﺠﺎح‪ .‬ﻣﻬﻤﺎ‬ ‫ﻗﻴﻞ إن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ اﻟﺘﻘﺪم واملﺪﻧﻴﺔ … ﻟﻜﻦ املﺴﻠﻤني ﻫﻢ املﺘﺨﻠﻔﻮن‪ ،‬أو ﱠ‬ ‫أن املﺴﻴﺤﻴﺔ‬ ‫دﻳﻦ املﺤﺒﺔ واﻟﻐﻔﺮان … ﻟﻜﻦ اﻷورﺑﻴني ﻗﺮاﺻﻨﺔ اﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﻮن‪ ،‬أو ﱠ‬ ‫أن اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬ ‫واﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﻜﺮاﻣﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن … ﻟﻜﻦ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴني رﻋﺎة ﺑﻘﺮ ﻣﻬﺠﻨﻮن إﻣﱪﻳﺎﻟﻴﻮن‪ ،‬أو‬ ‫أن اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ املﻮﻋﻮدة ﻟﻠﻜﺎدﺣني … ﱠ‬ ‫ﻟﻜﻦ أﻋﻀﺎء اﻟﺤﺰب اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ‬ ‫ﺣﻔﻨﺔ ﻟﺼﻮص‪ ،‬أو ﱠ‬ ‫أن اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ أﺷﺪ واﻗﻌﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺪم اﻟﺬي ﻳﴪي ﰲ اﻟﴩاﻳني …‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻟﻜﻦ اﻟﺤﻜﺎم اﻟﻌﺮب ﻛﺎﻧﻮا ﺧﻮﻧﺔ وﻋﻤﻼء … وﻣﻬﻤﺎ ﻗﻴﻞ وﻗﻴﻞ ﻻ ﻳﺠﺮؤ أﺣﺪ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﲆ أن‬ ‫ﻳﻘﻮل‪ :‬املﻨﻬﺞ »اﻟﻌﻠﻤﻲ« ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺒﺎرة وآﻟﻴﺔ راﺋﻌﺔ … ﻟﻜﻦ اﻟﻌُ ﻠﻤﺎء ﻛﺴﺎﱃ ﺧﺎﺋﺒﻮن! وﻻ‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ إﺧﻔﺎﻗﺎت اﻟﻌﻠﻢ واملﺸﺎﻛﻞ اﻟﺘﻲ ﻋﺠﺰ ﻋﻦ ﺣﻠﻬﺎ‪ .‬املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﻼ رﻳﺐ ﻫﻜﺬا‪:‬‬ ‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺒﺎرة وآﻟﻴﺔ راﺋﻌﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻷﻧﱠﻪ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻳﻀﻄﻠﻌﻮن ﺑﻤﴩوﻋﻬﻢ اﺿﻄﻼﻋً ﺎ ﻻ‬ ‫ﻳُﺪاﻧﻴﻪ املﻼم وﻻ اﻟﻌﺘﺎب‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻬﻢ وﻻ ﻣﻦ ﺧﻠﻔﻬﻢ … وﻫﻞ ﻳﺪاﻧﻴﻬﻢ ﺳﻮى اﻹﻋﺠﺎب‬ ‫واﻻﻧﺒﻬﺎر؟ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻟﻮاﻗﻊ واملﺜﺎل‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻳُﺤﻄﻢ املﺜﺎل‬ ‫ﺗﻠﻮ املﺜﺎل‪ ،‬ﺑﺎﺣﺜًﺎ دوﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻣﺜﺎل أﻋﲆ‪ ،‬ﻋﻦ ﺗﻘﺪم أﺑﻌﺪ … ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻨﺠﺎح اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻌﺮف‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ ً‬ ‫ﻣﺜﻴﻼ‪.‬‬ ‫ﻣﺼﻄﻠﺢ »ﻋﻠﻢ« ﻫﻨﺎ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ أي ورود ﺳﺎﺑﻖ ﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺎملﻘﺼﻮد ﻣﺼﻄﻠﺢ ‪Science‬‬

‫املﺼﻮغ ﰲ ﻋﴩﻳﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬واﻟﺬي ﻟﻢ ﻧﻀﻊ ﻟﻪ ﻣ ً‬ ‫ُﻘﺎﺑﻼ ﰲ ﻟﻐﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻻ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ أﴍف وﻻ أﺣﻂ ﻣﻦ »ﻋﻠﻮﻣﻨﺎ« اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ أو اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﱠ‬ ‫أن ﻣﺼﻄﻠﺢ‬ ‫ﻣﻦ‬ ‫‪102‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫»ﻋﻠﻢ« ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻋﺮﻳﻖ ﺟﺪٍّا واﺳﻊ وﻓﻀﻔﺎض‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻛﻞ إدراك ﻟﻌﻼﺋﻢ اﻷﺷﻴﺎء وﺳﻴﻤﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺗﺸﺒﻌﻪ ﺑﺸﺤﻨﺎت ﺗﺒﺠﻴﻠﻴﺔ وﻋﺎﻃﻔﻴﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺼﻄﻠﺢ‬ ‫ﺟﻬﺪ ﻧﻈﺎﻣﻲ وﻧﺸﺎط ﻋﻘﲇ‪،‬‬ ‫‪ Science‬ﻓﻘﺪ وﺿﻊ ً‬ ‫أوﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ )اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﺎوﻳﺔ( ﺑﻤﻨﺎﻫﺠﻬﺎ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‬ ‫اﻟﺼﺎرﻣﺔ وﻟﻐﺘﻬﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ املﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﻣﺘ ﱠﺪ ﻟﻴﺸﻤﻞ ﻋﻠﻮﻣً ﺎ أﺧﺮى‪ ،‬ﺣﻴﻮﻳﺔ ﺛﻢ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬ ‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ أن ﺗﺤﺬو ﺣﺬوﻫﺎ‪.‬‬ ‫ﻓﻬﻮ ﻣُﺼﻄﻠﺢ ﺻﻴﻎ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻧﺸﺎط ﻧﺎ ٍم ﺣﺪﻳﺜًﺎ ﰲ ﻧﺴﻘﻴﺔ ﺻﺎﻋﺪة واﻋﺪة‪ ،‬ﺗﺠﻌﻠﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﻪ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺘﺨﺼﴢ ﺟﺪٍّا — ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫اﻟﺘﺨﺼﺺ — ﻟﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺤﺪد ﺟﺪٍّا وﻣﻌﺎﻳري وﻣﺜﺎﻟﻴﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺮﺳﻢ ﻟﻪ ﺣﺪودًا ﺣﺎﺳﻤﺔ‪،‬‬ ‫ﻛﺎن ﻣﻦ اﻷﺟﺪى ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ﺑﺄي ﻣﺼﻄﻠﺢ آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻦ »س« أو »ص« أو »ل«‪ ،‬وﻧﱰك ﻣﺼﻄﻠﺢ‬ ‫»ﻋﻠﻢ« ﻟﺮﺣﺎﺑﺔ آﻓﺎﻗﻪ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻛﻜﻞ ﺷﺎﻣﻞ ‪ Science‬وﻣﺎ ﺳﻮاه‪.‬‬ ‫وﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ املﺼﻄﻠﺤﻲ ﰲ ﻣﺠﻤﻞ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ )ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬ ‫اﻟﻌﺮﻳﻘﺔ‪ :‬ﻛﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻛﻠﻴﺔ دار اﻟﻌﻠﻮم( ﻳﺘﺴﻢ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺑﺎملﻴﻮﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻌﻜﺲ‬ ‫ﰲ ﻣﻴﻮﻋﺔ وﺿﻊ »اﻟﻌﻠﻢ« ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻟﺪرﺟﺔ ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ املﻼم‪.‬‬ ‫وﻟﻴﺲ املﻨﺎط ﰲ املﻼم وﻻ ﰲ اﻟﻌِ ﺘﺎب‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﺑﺈزاء ﻧﺴﻖ »اﻟﻌﻠﻢ« اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي‬ ‫ﻳﺘﻌﻤﻠﻖ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻌﺎﻇﻢ ﺷﺄن ﻣﴩوﻋﻪ‪ ،‬وﺗﻌﻘﺪت آﻟﻴﺎﺗﻪ اﻟﺘﺨﺼﺼﻴﺔ وﻣﻨﺎﻫﺠﻪ‬ ‫اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺮﺳﻤﺖ ﴍاﺋﻌﻪ وﻧﻮاﻣﻴﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ إﻻ اﻟﺘﻜﺮس واﻟﺘﺒﺘﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣَ ﻦ أراد‬ ‫املﺴﺎﻫﻤﺔ ﺑﻨﺼﻴﺐ ﰲ اﻟﻨﱠﻤﺎء واﻟﺘﻘﺪم املﺘﻮاﺻﻞ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﺑﺤﺎل اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫‪ Science‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻓﺮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺴﺘﻮﻋﺒﻬﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ؛ ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﺘﺄﻫﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ﺑﻘﻀﻬﺎ وﻗﻀﻴﻀﻬﺎ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﴫ ﺗﺤﻜﻢ ﻋﲆ‬ ‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء وﺗﺴﺘﺪﻋﻲ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﺤﺎر اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ اﻟﺒﻄﻲء ﰲ ﻋﴫ أﺻﺒﺢ ﺷﻌﺎره —‬ ‫ﻛﻤﺎ ﻗﻴﻞ ﺑﺤﻖ‪» :‬اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻸﻋﻠﻢ‪ 8 «.‬وإن ﻟﻢ ﺗﺘﻌﺎﻳﺶ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺠﺬور وأﺻﻮل وﻋﻤﻖ وﻫ ﱟﻢ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﻊ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ املﺘﺴﺎرع واﻛﺘﻔﺖ ﺑﺎﺳﺘرياد واﺳﺘﻬﻼك ﻣُﻨﺘﺠﺎﺗﻪ ﰲ دواﻣﺔ ﻻ‬ ‫ﺗﺤﻤﻞ إﻻ اﻟﻬﻼك ملﻮارد اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﻻ اﻟﺘﺨﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﺎملني‬ ‫واﻟﺴﻘﻮط ﻣﻦ رﻛﺐ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬وﻣُﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ املﻨﺨﻔﻀﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺘﺴﻮل رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ ودواء‬ ‫املﺮﴇ ووﺳﻴﻠﺔ اﻻﺗﺼﺎل … ﻣﻦ اﻟﺪول أو ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﺮف ﻗﺼﻮ ًرا ﰲ‬

‫‪ 8‬د‪ .‬ﻧﺒﻴﻞ ﻋﲇ‪ ،‬اﻟﻌﺮب وﻋﴫ املﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪.١٩٩٤ ،‬‬ ‫‪103‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺮﻋﺮع ﰲ أﻓﻴﺎﺋﻬﺎ املﻨﻬﺞ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺗﺮﻋﺮع ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ ﰲ أﻓﻴﺎء‬ ‫املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬ ‫إﻧﱠﻨﺎ اﻵن ﺑﺼﺪد ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﻫﻲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻋﻼﻗﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﻼﻗﺔ املﺜﻤﺮة ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ واملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻀﻴﺔ‬ ‫ﺑﺴﻴﻄﺔ أو ﺗﻘﺒﻞ ﻃﺮﺣً ﺎ ﻣُﺒﺎﴍًا‪ ،‬ﻓﻠﱧ ﻛﺎن ﴐورﻳٍّﺎ أن ﺗﺘﺄﻫﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ دوﻣً ﺎ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻲ املﺘﺴﺎرع‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤً ﺎ وﻟﻦ ﺗﻜﻮن‪ ،‬وﻟﻌﻞ اﻻﻧﻬﻴﺎر املﺪوي‬ ‫ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﺎرﻛﺴﻴﺔ ﺑﻌﺪ أن أﴎﻓﺖ ﰲ اﻟﺘﻤﺴﺢ ﺑﺎملﺴﻮح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺧري ﺷﺎﻫﺪ‪.‬‬ ‫أﻣﺎ وﻧﺤﻦ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﻤﻮذج اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن ﻫﺬا ﻳﺒﻠﻮر‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ‬ ‫إﱃ أي ﺣ ﱟﺪ ﺗﻘﻒ اﻟﻨﱠﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻀﺪ اﻟﴫﻳﺢ ﻟﻠﻨﻈﺮة اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫ﱠ‬ ‫أن ﻫﺬه اﻷﺧرية ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﱃ اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﰲ اﻵراء‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ ﻧﻔﺲ املﻮﺿﻮع ﻳﺮاه‬ ‫‪9‬‬ ‫اﻟﻨﺎس ﺑ ُ‬ ‫ﻄﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﺪٍّا‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻘﻒ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﻋﲆ املﻌﺎﻣﻞ املﺸﱰك‬ ‫ﺑني اﻟﺬوات أﺟﻤﻌني‪ ،‬وﺗﻄﺮﺣﻪ ﺑﺼﻮرة ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ راﺻﺪﻳﻪ‪ ،‬وإﻻ ملﺎ ﻛﺎن ﻃﺮﺣً ﺎ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ‬ ‫أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ ،‬ﺗﺘﻀﺎﻓﺮ ﻣﻊ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‬ ‫أﺻﻼ‪،‬‬ ‫ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ‬ ‫وﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن‪ .‬واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺗﻜﻮن ﻳﻮﺗﻮﺑﻴﺔ أو ﻃﻮﺑﺎوﻳﺔ ﺣني ﺗﺘﻌﺎرض‬ ‫ﻣﻊ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ﺗﺤﺪث ﻓﻴﻪ‪ 10 .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻨﺼﺐ ﻓﻘﻂ ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻪ اﻟﺤﻖ‬ ‫ً‬ ‫إﻃﻼﻗﺎ ﰲ ﺗﺠﺎوزه‪.‬‬ ‫وإن ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻳﺨﺮج ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ وﻓﻌﺎﻟﻴﺎت ﺗُﻔﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﴐورة ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺎ‬ ‫ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻃﻮﺑﺎوﻳﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪.‬‬ ‫ﻛﻞ ﻃﻮﺑﻲ ﰲ ﻋﺎملﻨﺎ اﻟﻨﺎﻣﻲ أو املﺘﺨﻠﻒ اﻟﻔﻘري‪ ،‬ﻛﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻜﻮن‬ ‫ﻃﻮﺑﻰ وﻧﻬﻮض ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻠﺘﺤﻢ ﺑﺎﻟﺤﻠﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ )اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﺑﻼ ﺟﺪال ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ‪ ،‬وﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط اﻟﺜﻤﺮة‬ ‫ﺑﺠﺬع اﻟﺸﺠﺮة‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻼﻓﺖ ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ أن اﻟﻌﻘﻮد اﻷﺧرية ﺷﻬﺪت ﺗﻤﺎﻳ ًﺰا وﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﻔﺼﺎل‬ ‫ﺑني ﻧﺸﺎط اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺑني ﻧﺸﺎط اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﻈﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ ﻓﻮق‬ ‫ﻛﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ ْ‬ ‫أن ﺗﱰك ﻫﺬه اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺎت ﺑﺼﻤﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ أﻧﺸﻄﺔ‬ ‫‪ 9‬ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬ ‫‪ 10‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٤٧‬‬ ‫‪104‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻻ رؤﻳﺔ — أو رؤﻳﺎ — ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ دون املﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ اﻻﺛﻨني ﻣﻌً ﺎ؛ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﻨﱠﺎ ﻻ ﻳﺤﻠﻢ ﺑﻐ ٍﺪ ﻧﺴﺎﻫﻢ ﻓﻴﻪ ﺑﻨﺼﻴﺒﻨﺎ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻟﺘﻨﺴﺎب ﻧﻮاﺗﺠﻪ‬ ‫ً‬ ‫ﻋﺎﻣﻠﺔ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻨﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻘﺎﻧﻴﺔ ﰲ رﺑﻮﻋﻨﺎ‪،‬‬ ‫وﺣﻴﻨﻤﺎ ﻳﺄﺗﻴﻨﺎ ﻫﺬا اﻟﻐﺪ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺴﻌﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ أﺗﻰ ﻟﻠﺼني أو اﻟﻬﻨﺪ أو ﺣﺘﻰ ﻟﻠﱪازﻳﻞ‪،‬‬ ‫وﻧﺮى ﻗﻼﻋﻨﺎ اﻟﺘﻘﺎﻧﻴﺔ )اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ( ﺗﺪور رﺣﺎﻫﺎ ً‬ ‫ﻟﻴﻼ وﻧﻬﺎ ًرا ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻨﺎ‬ ‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺤﺪث اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬وﺗﱰك ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺗﻨﺎ ﺑﺼﻤﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ أﻫﺪاف اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‪،‬‬ ‫أو ﻣﺴﺎر ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ‪» .‬ﻓﺎﻟﻘﻮﺗﺎن اﻟﺤﺎﻛﻤﺘﺎن ﻟﻠﻨﺸﺎط اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻴﻮم ﻫﻤﺎ اﻟ ﱢﺮﺑﺢ اﻟﻔﺮدي‬ ‫واﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﺴﻜﺮي‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﺸﻜﻮك ﰲ ﺻﻼﺣﻴﺘﻪ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻫﺬا املﺴﺎر‪ 11 «.‬ﻓﻬﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﰲ‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻨﺎ املﺄﻣﻮل أن ﺗﺤﻜﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻗﻴﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻋﻤﺮان‬ ‫اﻷرض واﺳﺘﺨﻼف اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬ ‫ﻳﺒﺪو ﱠ‬ ‫أن ﻫﺬا اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﻷواﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻔﻲ دراﺳﺔ ﻋﻦ »ﻫﺪر اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ« ﻛﺎن ﻫﺪف‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ »ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺗﻘﻨﻲ« ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺤﻠﻮل ﻋﺎم ‪ ٢٠٠٠‬أدﻧﻰ ﻧﺴﺒﺔ ﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﻦ ﺑني‬ ‫ً‬ ‫ﺛﻼﺛﺔ ﻋﴩ ً‬ ‫ﻫﺪﻓﺎ‬ ‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ‪ 12 .‬أﻟﻴﺲ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﻫﺬا إﱃ ﺗﻜﺜﻴﻒ اﻟﺠﻬﺪ ﻟﻠﺤﺎق ﺑﻤﺴرية اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﻋﻠﻮﻣﻬﺎ وﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ذات ﻣﺮدود وﻋﺎﺋﺪ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ أﻫﻢ‬ ‫ﻣﺼﺎدر اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﺪول اﻟﻐﻨﻴﺔ املﺘﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺎﻧﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻔﺎﺋﺾ ﰲ ﻣﻴﺰان‬ ‫املﺪﻓﻮﻋﺎت‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻴﺎﺑﺎن وأملﺎﻧﻴﺎ وﻛﻨﺪا؟!‬ ‫ﱠ‬ ‫إن ﺧﺪﻣﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻠﻤﴩوع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ وﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ — أي‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ — ﺗﺘﻤﺜﻞ ً‬ ‫وﻗﺒﻼ ﰲ أﺻﻠﻪ وﻣﻨﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﻫﻴﻜﻠﻪ وﻋﻤﺎده — أي املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬ ‫أﻳﻀﺎ‬ ‫املﻨﻬﺞ »اﻟﻌﻠﻤﻲ« ‪ Scientific‬ﻫﻮ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻐﺎﺋﺐ املﻔﺘﻘﺪ ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ … ﰲ‬ ‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﻃﺮاﺋﻖ ﺗﻔﻜريﻧﺎ وﻋﻮاﺋﺪ ﺳﻠﻮﻛﻨﺎ وﺳﻤﺎت ﺷﺨﺼﻴﺘﻨﺎ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﺣﺘﻰ ﺳﻤﺎت‬ ‫ﴍﻳﺤﺔ اﻹﻧﺘﻠﺠﻨﺴﻴﺎ ﻓﻴﻨﺎ‪.‬‬ ‫واﺣﺘﻴﺎﺟﻨﺎ ﻟﻌﻠﻢ ﻛﻼم ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ ﻋﻴﻨﻪ اﺣﺘﻴﺎﺟﻨﺎ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺛﻮرﻳﺔ ﺗﻬﻴﺊ ﻟﺨﻠﻖ إﻧﺴﺎن‬ ‫ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺴﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬أﻫﻢ ﻣﻬﺎﻣﻬﺎ ﺗﻮﻃني املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ ﺣﺲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺑﺄن ﺗﺰرﻋﻪ ﰲ‬ ‫‪ 11‬د‪ .‬أﺳﺎﻣﺔ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﺘﺜﻘﻴﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻜﻮﻳﺖ ﻟﻸﺑﺤﺎث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪،‬‬ ‫‪ ،١٩٨٤‬ص‪.١٠‬‬ ‫‪ 12‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٠‬‬ ‫‪105‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﺗُﺠَ ﺬﱢره ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻨﺘﻤﺮس ﻋﲆ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺼﻠﺐ اﻟﻌﻨﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺘﺄﺑﻰ ﻋﻠﻴﻨﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺣﻠﻮﻻ ملﺸﺎﻛﻠﻪ‪ ،‬ﰲ اﺳﺘﻨﺰاف ﻟﻠﻤﻮارد وﺗﻌﻮﻳﻖ ﻟﻠﻨﻤﺎء‬ ‫وﻧﻔﺸﻞ ﰲ ﺗﻄﻮﻳﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺴﺘﻮرد داﺋﻤً ﺎ‬ ‫واﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬واملﻄﻠﻮب اﻟﺨﺮوج ﺑﺎملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ إﱃ اﻵﻓﺎق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ‬ ‫املﻨﻈﻮر اﻟﱰاﻧﺴﻨﺪاﻧﺘﺎﱄ املﺘﻌﺎﱄ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻟﻠﺤﻮار ﺑني ﺻﻔﻮة املﺜﻘﻔني أو أﺑﺤﺎث‬ ‫ﺑﻌﺾ املﺘﺨﺼﺼني‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﴩﻳﺐ املﻮاﻃﻦ ﺑﺂﻓﺎق املﻨﻬﺞ ﻟﻴﻐﺬو أﺳﻠﻮﺑﻨﺎ ﰲ اﻹﻧﺸﺎء وﰲ اﻹدارة‪،‬‬ ‫ﰲ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪ ،‬ﰲ اﻹﻧﺘﺎج وﰲ اﻻﺳﺘﻬﻼك‪ ،‬ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻨﻬﺎج اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — أي املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ — إﻻ ﺗﺠﺴﻴﺪًا‬ ‫ﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻔﻜري املﺜﻤﺮة اﻟﺴﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺣني ﻳﻨﻄﻠﻖ ﺑﻤﺠﻤﻞ ﻃﺎﻗﺘﻪ ﻟﻮﺿﻊ اﻟﻔﺮوض‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ اﻧﻄﻼﻗﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻣُﻠﺘﺰﻣﺔ ﺑﻤﻌﻄﻴﺎت اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺎ ﺗﻨﺒﺊ ﺑﻪ‬ ‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺘﻌﺪل اﻟﻔﺮوض أو ﺗﻘﺒﻞ أو ﺗﺮﻓﺾ ً‬ ‫وﻓﻘﺎ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﺧﺘﺒﺎر ﻟﻠﻔﺮض‪ ،‬ﻧﺎﻗﺪ‬ ‫ﻗﺎض ﺣﺎﺗﻢ ذو ﺣﻜﻢ ﻣﻮﺟﺐ‬ ‫ﻗﺎس ﻻ ﻳﻌﺮف اﻟ ﱠﺮﺣﻤﺔ ﰲ ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ملﻮاﺿﻊ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﻘﺼﻮر‪ٍ ،‬‬ ‫ٍ‬ ‫اﻟﻨﱠﻔﺎذ‪ ،‬إﻧﻬﺎ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﻌﺴرية أﻣﺎم اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﻬﺎ إﻻ‬ ‫املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﺘﺂزر اﻟﺠﻤﻴﻞ املﺜﻤﺮ اﻟﺨﺼﻴﺐ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻮاس‪ ،‬اﻟﻴﺪ واﻟﺪﻣﺎغ‪،‬‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬إﻧﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻳﺴﺘﻘﻲ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ أروﻣﺘﻪ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﻣﻌﺎﻣﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء وﻣﻌﱰك ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ‬ ‫اﻟﻀﺎري واﻟﻨﺒﻴﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻨﺼﺐ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻛﺘﻘﻨﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺬوي‬ ‫اﻻﺣﱰاف‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺒﻠﻮرة ﻟﻠﺘﻔﻜري املﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ وﺑﺎﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ املﺸﻜﻠﺔ إﱃ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺣﻠﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﻟﺘﻌﻘﻴﻞ اﻟﺴري ﻧﺤﻮ اﻟﻬﺪف‪ ،‬ﻟﻠﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﻠﻜﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ واﻗﻌﻪ اﻷوﱄ‬ ‫املﻌﺎش — اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — وﺳﺒﻴﻞ اﻟﻈﻔﺮ ﰲ ﺧﻀﻢ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮاﻗﻌﻲ وﻣﺸﻜﻼﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫ﻟﻬﺬا ﻳﻌﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﴐوري‪ ،‬ﻳُﻔﻴﺪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ إﱃ أﻗﴡ اﻟﺤﺪود … أو إﱃ أﻗﴡ آﻓﺎق‬ ‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻌﺎﻻ ﻋﻦ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻻ ﺗﻨﻮﻳﺮ وﻻ ﺗﺜﻮﻳﺮ‬ ‫ﻻ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻐﻨﻴًﺎ ﻟﻠﱰاث‪ ،‬ﻻ ﺑﺤﺚ‬ ‫ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪ْ ،‬‬ ‫إن ﻟﻢ ﻳﻌﻤﻞ ﻫﺬا ﻋﲆ إزاﻟﺔ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮل دون ﺗﴪب املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‬ ‫إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﺷﺨﺼﻴﺘﻨﺎ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ .‬أﻫﻢ ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﺋﻖ وأﺧﻄﺮﻫﺎ وأﺳﺎﺳﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺨﺾ ﻋﻦ‬ ‫ﺑﻘﻴﺘﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻐﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ وﻣﻨﻬﺠﻪ‪ ،‬ﻓﺼﻴﺎﻏﺘﻪ ﺟﺎءت ﻛﻨﺘﺎج ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﻢ اﻛﺘﺴﺎﺑﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب أﺻﺎﻟﺘﻨﺎ وﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﰲ ﺣني ﱠ‬ ‫أن‬ ‫املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أﺟﻞ ﺻﻴﻎ وﺗﺒﻠﻮر ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻟﺘﻤﺜﻞ ﻧﺸﺄﺗﻪ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ ﻗﻄﻴﻌﺔ‬ ‫وﻧﻘﻠﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﻮﺳﻴﻄﺔ‬ ‫‪106‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫اﻟﺘﻲ رأت اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﺎملﺎدة ﻋﺎ ًرا وﺷﻨﺎ ًرا‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﻫﻜﺬا ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻮاء اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ واملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ آﻧﺬاك‪.‬‬ ‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻐﺮب ﻗﺪ اﺳﺘﻐﻞ ﻧﻘﻠﺘﻪ املﺤﻮرﻳﺔ ﺻﻮب اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ أﻋﻤﻖ وأروع اﺳﺘﻐﻼل‪،‬‬ ‫ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا أﻧﻬﻢ ﺧﺎﻟﻘﻮه أو ﻣﺤﺘﻜﺮوه‪ ،‬وﻳﺨﱪﻧﺎ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺪور اﻟﻌﺮب ﰲ ﺧﻠﻖ‬ ‫ﻓﺼﻮل ﻣﻦ ﻗﺼﺘﻪ‪ ،‬ودوره ﰲ ﺧﻠﻖ ﻓﺼﻮل ﻣﻦ ﻗﺼﺘﻬﻢ‪.‬‬ ‫وﺗﺘﻘﺪم ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﺘﻌﻠﻤﻨﺎ ﻛﻴﻒ ﱠ‬ ‫أن املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﺠﺮد ﺗﻄﻮﻳﺮ وﺑﻠﻮرة‬ ‫ﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻔﻄﻮرة ﰲ ﺻﻠﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻖ وواﺟﺐ اﻟﺒﴩ‬ ‫أﺟﻤﻌني — ﻟﻴﺲ اﻟﻐﺮب ﻓﺤﺴﺐ — ﺗﺴﺨريه واﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﰲ ﻛﻞ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫إن املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻳﺤﻮي ﻗﻴﻤً ﺎ ﻣﻨﺸﻮدة ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ واﻟﺘﻔﻜري‬ ‫املﻠﺘﺰم واﻹﺑﺪاع‪ ،‬واﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﻟﺤﻞ املﺸﺎﻛﻞ ﰲ ﺗﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺮأي واﻟﺮأي اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺛﻢ اﻻﻟﺘﺠﺎء إﱃ‬ ‫ﻣﺤﻚ اﻟﻮاﻗﻊ املﺸﱰك ﺑني اﻟﺬوات أﺟﻤﻌني ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑني املﺘﻨﺎﻓﺴني‪ ،‬واﻷﻫﻢ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪءوب‬ ‫ﻋﻦ اﻷﺧﻄﺎء واﻟﻘﺼﻮرات ﰲ ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ‪ ،‬واملﺠﺎل املﻔﺘﻮح دوﻣً ﺎ ﻟﻠﻤﺤﺎوﻟﺔ أو اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷﻗﺪر‬ ‫واﻷﺟﺪر واﻟﺘﻘﺪم اﻷﻋﲆ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﻴﺔ واﻟﻨﺴﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﳾء ﻣُﻄﻠﻖ أو ﻳﻘﻴﻨﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ﺛﻤﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﺗﺘﺨﺬ ﻣُﱪرا ﻟﻜﺒﺢ اﻧﻄﻼق اﻟﻌﻘﻮل وﻓﺮض اﻟﻮﺻﺎﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﺒﴩ‪13 .‬‬ ‫ً‬ ‫إذن؛ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬ ‫ﻓﻘﻂ ﺻﻠﺐ ﻣﺴﺎره اﻟﻨﺎﴍ ﻟﻠﻀﻮء اﻟﻜﺜﻴﻒ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻓﻴﻪ اﻷﻗﺼﻴني‪ :‬املﻨﻬﺞ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‪.‬‬ ‫وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧُﺪرك اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻛﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‬ ‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺷﻘﺖ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ املﻈﻔﺮ‪ ،‬ﻣ ُْﺴﺘَﻘِ ﱠﻠﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ وﻣﺎ ﺳﻮاﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻫﺬا‬ ‫اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻟﻬﻮ أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ؛ ﺣﺘﻰ ﱠ‬ ‫إن ﻣﻌﻴﺎرﻫﺎ — ﻣﻌﻴﺎر اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‬ ‫أو اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻔﺮق ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻤﻲ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻻ ﻋﻠﻤﻲ —‬ ‫ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪودًا ﺻﺎرﻣﺔ ﺣﻮل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﻀﻤﻮﻧًﺎ إﺧﺒﺎرﻳٍّﺎ وﻗﺪرة ﺗﻔﺴريﻳﺔ‬ ‫وﻃﺎﻗﺔ ﺗﻨﺒﺆﻳﺔ ﻓﻘﻂ ﻋﻦ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺪود ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﺘﺨﻄﺎﻫﺎ ﻣﺎ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺤﻤﻞ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ املﺤﺪدة ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ؛ أي ﻻ ﺗﺘﺨﻄﺎﻫﺎ ً‬ ‫ﻣﺜﻼ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫‪ 13‬ﻛﺮﺳﻨﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﺨﻄﻮرة وﻋﺎﻟﺠﻨﺎﻫﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﰲ دراﺳﺘﻨﺎ‪ :‬املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻛﻴﻒ ﻳﻔﻴﺪ‬ ‫املﴩوع اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ع‪ ١٢‬ﻧﻮﻓﻤﱪ ‪ ،١٩٩٢‬ص‪ .٣١–٢٦‬واﻋﺘﻤﺪت ﻫﺬه اﻟﻔﻘﺮة ﻋﲆ ﺑﻌﺾ‬ ‫ﻋﻨﺎﴏ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‪.‬‬ ‫‪107‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻔﻦ واملﺸﺎرﻳﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻷﺧﻼق املﻌﻴﺎرﻳﺔ … ﺑﻌﻀﻬﺎ أﻫﻢ‬ ‫وأﻋﲆ وأﻛﺜﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ‪ 14‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤً ﺎ ‪ ،Science‬ﻓﻬﻲ ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر‬ ‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أو اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻄﻠﻮﺑًﺎ ﻣﻨﻬﺎ أن ﺗﻘﺒﻠﻪ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﺑﻮﻇﺎﺋﻒ أﺧﺮى‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ﺑﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺴﺪ ﻋﻴﻨﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻴﺎر اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ‬ ‫ﺷﻬﺎدة اﻟﺼﻼﺣﻴﺔ ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﻬﺬه اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ‪ ،‬إﻧﻪ ﻣﻌﻴﺎر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‬ ‫اﻟﺨﺎﺻﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ املﻤﻴﺰة إﻳﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻪ اﻹﻃﺎر اﻟﻀﺎم ملﺠﻤﻞ ﻣﻨﻄﻘﻬﺎ أو اﻷﺻﻞ اﻟﺬي‬ ‫ﺗﺮﺗﺪ إﻟﻴﻪ‪ ،‬أو ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺸﺘﻖ ﻣﻨﻪ ﻛﻞ ﻗﻀﺎﻳﺎﻫﺎ املﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺛﺒﺘﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻷن ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻣﺤﺾ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻟﻬﺬا‪ ،‬ﻋُ ﱠﺪ ﺷﻴﺦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪،‬‬ ‫إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ ﺗﻔﺮض اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ‪.‬‬ ‫أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻗﺪ اﺗﺨﺬت ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ أﺣﺪ ﻣﺮاﻛﺰﻫﺎ‪،‬‬ ‫ﻓﺬﻟﻚ ﻣﻮﺿﻮع آﺧﺮ‪ ،‬إﻧﻪ اﺧﺘﻴﺎرﻫﻢ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻨﺎ ﺑﴚء‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﺘﻤﺮﻛﺰ‬ ‫ﻣﺜﻠﻬﻢ ﺣﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﴬوري ﺟﺪٍّا ﺟﺪٍّا أن ﻧُﻌﻄﻴﻬﺎ ﻛﺎﻣﻞ ﺣﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻌﱰﻓني ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﻓﺮﻳﻘﺎ ﺑﻞ ً‬ ‫ً‬ ‫ﺟﻴﺸﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻳﺘﻜﺮس ﻟﻬﺎ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻠﺰم‬ ‫ﰲ ﻣﻮﺿﻊ ﺳﺎﺑﻖ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺘﺄﺧﺬ ﺣﻘﻬﺎ‪ ،‬ﺣني ﺗﻜﺮس ﻟﻬﺬا اﻟﺠﺰء‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ ،‬واﻵن دور اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وإﻋﻄﺎﺋﻬﺎ ﺣﻘﻬﺎ‪.‬‬ ‫وﻣﻬﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﻨﺎ أو اﺗﻔﻘﻨﺎ ﰲ ﺳﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻼﻣﻴﺔ ﺗﺼﻮر اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺗﻔﻘﻨﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ‬ ‫اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﺬات؛ ﻓﻼ ﺟﺪال ﰲ أﻧﻪ ﻫﻮ ﻣﻨﺎط أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻀﺎرة ﺗﺪور ﺣﻮل ﻣﺮﻛﺰ‬ ‫اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﱠ‬ ‫وﻷن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ أن ﺗﻌﻄﻲ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺣﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﴬوري اﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻜﻲ ﻳﻤﺘﺪ »املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ« ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ‬ ‫إﱃ اﺿﻄﻼع ﺑﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺣﻴﺔ ﻣُﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ … اﻟﺘﻨﺎﻣﻲ … اﻟﺼريورة …‬ ‫اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ املﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني واﻟﺘﺤﺪﻳﺪ روح اﻟﻌﴫ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﲆ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﺳﺘﻘﻄﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻤﺜﻠﻬﺎ وﺗﻤﺜﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻣﻦ‬ ‫أﺟﻠﻬﺎ ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﺗُﺼﺒﺢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺸﻜﻠﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً‬ ‫أوﻻ وأﺧريًا‪.‬‬ ‫‪ 14‬ﻣﻊ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﺴﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﺠﺪ وﻫﻴﻠﻤﺎن ﻟﻠﻤﴩوع اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﺑﺎملﺜﻞ ﻣﻦ اﻻﻋﱰاف ﱠ‬ ‫ﺑﺄن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬ ‫وﺣﺪه ﻻ ﻳﻜﻔﻲ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﺗﻤﺜﻞ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻻﻧﻬﻴﺎر املﺪوي ﻟﻼﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ أﺣﺮزه ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺼﺪاﻗﺎ ً‬ ‫ﺑﻠﻴﻐﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا‪ ،‬وأن اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﴐورة اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﺮﻳﺔ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺔ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬ ‫ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺒﻘﺎء واﻟﺼﻤﻮد واﻻﺳﺘﻤﺮار واﻟﺘﻄﻮر‪.‬‬ ‫‪108‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫ﻓﻘﺪ ﻗﻴﻞ ﱠ‬ ‫إن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ »ﳾء ﺣﻲ«‪ 15 .‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﺑﻨﺎء ﺻﻤﻴﻢ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻟﺼريورة‪،‬‬ ‫ﻫﻮ ﻧﺴﻖ ﻣﺘﺘﺎﱄ اﻟﺘﻮاﻟﺪ واﻟﺘﻨﺎﻣﻲ واﻟﺘﻐري‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬ ‫أن ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻧﻈﺎم دﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻲ‪،‬‬ ‫ﻓﻤﻌﻴﺎره أو ﺧﺎﺻﻴﺘﻪ املﻨﻄﻘﻴﺔ — أي اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻜﺬﻳﺐ — ﺗﻌﻨﻲ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺤﻤﻞ ﰲ‬ ‫ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮﻳﺐ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﻴني ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﻜﺬب أو اﻟﺨﻄﺄ وﺗﺼﺤﻴﺤﻬﺎ‪،‬‬ ‫اﻻﻗﱰاب ﻣﻦ اﻷﺻﻮب واﻷﻓﻀﻞ‪ ،‬إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ داﺋﻤً ﺎ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪،‬‬ ‫ﻫﺬه اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻮﺷﺠﺔ ﰲ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﺒﻨﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﻨﻄﻖ ﺗﺼﺤﻴﺢ ذاﺗﻲ‪.‬‬ ‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﺷﻼر إﱃ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺘﻨﻜﺮ داﺋﻤً ﺎ ملﺎ ﻳﻨﺠﺰه ﻣﻦ ﺣﻴﺚ دأﺑﻪ ﻋﲆ اﺧﺘﺒﺎره‬ ‫وﻧﻘﺪه وﺗﺼﻮﻳﺒﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﺒﻠُﻎ ﻫﺬا ذروﺗﻪ ﰲ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ وﺑﺪء دورة ﺟﺪﻳﺪة؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻻ‬ ‫ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺠﻬﻞ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﺠﻬﻞ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺑﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺘﺼﺤﻴﺤﺎت املﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﺒﻨﺎء‬ ‫املﻌﺮﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪16 .‬‬ ‫ﻫﺬا اﻟﺘﺼﺤﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻲ املﺴﺘﻤﺮ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻜﻔﻞ ﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﻣﺤﺾ ﺗﻮاﱄ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ املﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻜﻔﻞ ﻟﻬﺎ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎﻣﻬﺎ ً‬ ‫آﻓﺎﻗﺎ‬ ‫أوﺳﻊ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أﻧﻪ ﻣﻬﻤﺎ أﺣﺮزت اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﻘﺪم‪ ،‬ﻓﺴﻮف ﻳﻈﻞ إﺣﺮازﻫﺎ ﻫﺬا‬ ‫ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ﺻﻠﺐ ذاﺗﻪ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻷﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﻼ رﻛﻮن وﻻ ﺳﻜﻮن اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻛﻞ‬ ‫إﺟﺎﺑﺔ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻄﺮح ﻣﻌﻬﺎ ﺗﺴﺎؤﻻت ﺟﺪﻳﺪة أﺑﻌﺪ ﻣﺮاﻣً ﺎ‪.‬‬ ‫وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس‪» :‬ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك داﺋﻤً ﺎ ﻓﺠﻮة ﺑني اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺎدرا ﻋﲆ إﻋﻄﺎﺋﻬﺎ ﻟﻨﺎ وﺑني اﻟﺴﺆال اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﺳﻮف ﺗﺜريه ﻫﺬه اﻹﺟﺎﺑﺔ‪17 «.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﺠﻮة اﻟﺪاﺋﻤﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺒﻊ اﻟﺠﺬوة اﻟﺪاﺋﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﻴﺎة داﺋﻤﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻼ ﻳﺘﻮﻗﻒ أﺑﺪًا ﺗﻘﺪم ﻣﺴرية اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻈﺎﻓﺮة‪ ،‬ﻣﻨﺬ أن اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻊ ﺑﺪاﻳﺎت‬ ‫اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﺻﻮرة ﻧﺴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬وﺗﺤﻤﻞ ﰲ‬ ‫ﺻﻠﺐ ذاﺗﻬﺎ ﺣﻴﺜﻴﺎﺗﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻨﺎﻣﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ املﻄﺮد ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ذي‬ ‫املﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮاﺿﺤﺔ‪ .‬واﻟﻨﱠﺴﻘﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ إﺣﻜﺎم املﴩوع اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻓﻴﱰﻛﺰ ﰲ ﺷﺘﻰ ﻣُﻤَ ﺎرﺳﺎﺗﻪ ﻋﲆ‬ ‫‪.D. W. Hill, The Impact And Value of Science, Hutchinson, London, 1954. p. 21 15‬‬ ‫‪ 16‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ص‪.٩٣‬‬ ‫‪ 17‬ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس‪ ،‬اﻷﺳﻄﻮرة واملﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺷﺎﻛﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ‪ ،‬دار اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪،‬‬ ‫ﺑﻐﺪاد‪ ،١٩٨٦ ،‬ص‪.٣٢‬‬ ‫‪109‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أﺻﻮﻟﻴﺎت ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺻﺎرﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺗﺪ ﰲ ﺻﻮرة ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ دﻗﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺪد ﻟﻠﻤﴩوع‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا‪،‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺗﺨﻮﻣً ﺎ واﺿﺤﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻔﻞ ﺗﺂزر اﻟﺠﻬﻮد اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﻤﺜﻞ‬ ‫ﻳﻮاﺻﻞ ﺗﻘﺪﻣﻪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ ،‬وﻳﻠﻘﻲ ﰲ اﻟﺠﻮاﻧﺢ اﻟﺜﻘﺔ املﺪﻋﻤﺔ ﺑﺄن ﻏﺪه أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻳﻮﻣﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬ ‫ﻛﺎن ﻳﻮﻣﻪ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ أﻣﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻤﺜﻞ ﻛﻞ ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻣﻦ ﻣﻤﺎرﺳﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إﺿﺎﻓﺔ‬ ‫ﻟﺮﺻﻴﺪه‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻟﺮﺻﻴﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إﺿﺎﻓﺔ رأﺳﻴﺔ‪18 .‬‬ ‫أﺟﻞ! ﻳُﻤﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣ ً‬ ‫ُﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا‪ ،‬دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﺷﺘﻰ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﻹﺑﺪاع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫ﻛﺎﻟﻔﻦ واﻷدب واﻟﻔﻜﺮ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﺳﻴﻤﺎء اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﰲ‬ ‫إﻃﺎرﻫﺎ ﻓﺘﻨﻤﻮ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﰲ ﺻﻮرة ﺗﺮاﻛﻢ ﻛﻤﻲ واﺗﺴﺎع أﻓﻘﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻠﻐﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻓﻴﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ وﻻ‬ ‫ﻳﺘﺠﺎوزه وﻻ ﻳﻔﻮﻗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﻒ ﺑﺠﻮاره‪ .‬وأن ﺗﻤﺜﻞ اﻹﻧﺠﺎزات املﺘﻮاﻟﻴﺔ ﻣ ً‬ ‫ُﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا ﻳﻘﱰب‬ ‫دوﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب‪ ،‬ﻣﺘﺠﺎو ًزا ﻣﺜﺎﻟﺐ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ أو ﻣﻮاﻃﻦ ﻛﺬﺑﻪ‪ ،‬وﺑﺎﺣﺜًﺎ ﻋﻦ ﻣﺜﺎﻟﺐ‬ ‫أﺧﺮى ﰲ وﺿﻌﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻴﺘﺠﺎوزﻫﺎ وﻳﻘﱰب ﻣﻦ اﻷﺻﻮب‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺒري املﻨﻄﻘﻲ ﻋﻤﺎ‬ ‫ﻳﻌﺮف ﺑﻤﻘﻮﻟﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻴﻨﻬﺎ ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ … وﻣﻦ ﻛﻞ‬ ‫ﺻﻮب وﺣﺪب ﺷﺎع اﻟﻘﻮل إن اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬ ‫إن اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻓﻬﺬه اﻷﺧرية — أي اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﺘﻐريات ﻋﺎﺻﻔﺔ‪ ،‬وﻇ ﱠﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﻳﺘﺒﺪل ﻣﻊ اﻻﻧﻘﻼﺑﺎت اﻟﺜﻮرﻳﺔ وأﺷﻜﺎل‬ ‫اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪﻫﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺎدت ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ أن‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‬ ‫ﺗﻔﻘﺪ ﻣﺪﻟﻮﻟﻬﺎ املﺄﻟﻮف‪ ،‬وﻳﻨﴫف َﻫ ﱡﻢ ﺟﻤﻊ ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻵن —‬ ‫ﺑﻮل ﻓﻴرياﺑﻨﺪ — ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪ املﻔﻬﻮم اﻟﺠﺪﻳﺪ املﻌﺎﴏ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﻋﱪ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻣﻘﻨﻌﺔ وﺗﺤﻠﻴﻼت دﻗﻴﻘﺔ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻻري ﻟﻮﺿﺎن إﱃ ﴐورة أن ﻧﺨﻄﻮ‬ ‫ﺧﻄﻮة ﺛﻮرﻳﺔ اﻧﻘﻼﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺠﻌﻞ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻣُﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﺑﻞ وﻣُﺘﻄﻔﻠﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪،‬‬ ‫واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺘﻘﺪﻣﻲ‪ 19 ،‬ﻓﻬﺬا ﻣﺎ ﺗﻤﻠﻴﻪ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬ ‫وﻣﻬﻤﺎ ﺗﺼﺎﻋﺪ ﻛﻔﺎﺣﻨﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪،‬‬ ‫ﻓﻼ ﻣﻨﺎص ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﻌﺎﴏة ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ اﻵن ﻣﻘﻴﺎس اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ‬ ‫… ذﻟﻚ ﱠ‬ ‫ﻷن ﻫﺬه اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ اﻟﺪاﺋﻤﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻘﻴﺎس اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﺣﻴﺚ أﻋﲆ درﺟﺔ‬ ‫‪ 18‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٠–١٨‬‬ ‫‪Larry Laudan, Progress And Its Problems: Toward Theory of Scientific Progress, 19‬‬

‫‪.Roultedge & Kegan Paul, London, 1977. P. 125‬‬ ‫‪110‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻘﺪﻣﻪ املﺘﻮاﱄ … وﻫﺬه اﻟﺪرﺟﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﴍق آﺳﻴﺎ اﺳﺘﻤﺮار ﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻗﺪﱢر ﻟﻪ أن ﻳﻨﺸﺄ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬وﻟﱧ‬ ‫ﺗﻔﻮﱠﻗﺖ ﴍق آﺳﻴﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ واﻷﺑﺤﺎث اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺪف‬ ‫إﱃ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﻔﻮق ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ‪ ،‬وإن ﻛﺎن‬ ‫ﻣﻦ املﺘﻮﻗﻊ أن ﻳﺤﺪث ﻫﺬا ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻘﺮﻳﺐ‪ .‬وﺳﻮاء ﺣﺪث أو ﻟﻢ ﻳﺤﺪث‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ داﺋﻢ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﰲ اﻟﴩق أو اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﰲ اﻟﺸﻤﺎل أو ﰲ اﻟﺠﻨﻮب‪ ،‬ﻧﺴﻖ واﺣﺪ ووﺣﻴﺪ‪.‬‬ ‫ﻣﺮة أﺧﺮى وأﺧرية ﻧﻘﻮل إﻧﻪ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﻤﻜﻦ أن‬ ‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺑﺮاﻣﺞ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‪ ،‬اﻷﻣﻦ اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬أوﻟﻮﻳﺔ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑني اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬ ‫املﺨﺘﻠﻔﺔ … ﻟﻜﻦ ﻟﻦ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻀﻮء املﻮﺟﺒﺔ‪/‬اﻟﺠﺴﻴﻤﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪ .‬ﻟﻦ‬ ‫ﺗﻀﻴﻒ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻟﻠﻤﻮﺟﺎت أو ﺗﺪاﻓﻊ اﻟﻴﺎﺑﺎن ﻋﻦ اﻟﻔﻮﺗﻮﻧﺎت‪ ،‬ﻟﻦ ﺗﻀﻴﻒ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺼني‬ ‫إﺣﺪى اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت ﻟﻠﺬرة‪ْ ،‬‬ ‫وﻟﻦ ﺗﺤﺬف ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻬﻨﺪ إﺣﺪى اﻟﱰددات اﻹﺷﻌﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ املﺘﻔﺠﺮة ﻣﻦ ﺑني ﺟﻨﺒﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺣﻴﺜﻤﺎ ﻛﺎن وأﻳﻨﻤﺎ‬ ‫ﻛﺎن‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻪ »ﺷﻴﺌًﺎ ﺣﻴٍّﺎ«‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ‬ ‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ دوﻣً ﺎ‪ ،‬وﺟﻬﺎد إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﺘﻮاﺻﻞ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻤﺰة اﻟﻮﺻﻞ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬه اﻷﺧرية اﻧﺘﻬﺖ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻨﺬ أن ﺻﻴﻎ‬ ‫ﻣﺼﻄﻠﺢ ‪ Science‬ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻨﺸﺎط املﻌﺮﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺗﻔﺠﺮت ﻛﻞ ﻫﺎﺗﻴﻚ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ ﺣني أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺸﻜﻠﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻇﻬﺮت أﺧريًا ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ً‬ ‫ً‬ ‫أوﻻ وأﺧريًا ﻣﻦ‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﰲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺪور ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻌﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫اﻟﺒﺎﺋﺪة‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻗﻴﻞ ﺑﺤﻖ‪ :‬ﱠ‬ ‫»إن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻲ ﰲ اﻵن ذاﺗﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﻻ ﻳُﺤﺮر‬ ‫ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﻌﻞ ﺑﻮاﻗﻌﻪ‪ ،‬وﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻋﺎملﻪ اﻟﺤﻲ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن أﻛﺜﺮ‬ ‫ﻣﻦ ﻫﺎرب ﺣﻀﺎرة وﺣﺎﻟﻢ ﺛﻘﺎﻓﺔ« ‪ 20‬ﺣﻀﺎرة‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺔ … أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬

‫‪ 20‬د‪ .‬ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺤﻀﻮر اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن ‪ ،٢١‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ع‪ ،٧٦‬رﺑﻴﻊ ‪ ،١٩٩٤‬ص‪.٨‬‬ ‫‪111‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (3‬ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ‬ ‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ أﺛﻤﻦ إﻳﺠﺎﺑﻴﺎت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬ ‫اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ املﺴﺘﻔﺎدة ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻜﻞ املﻌﺎﻳري املﺜﺎﻟﻴﺔ واﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﻛﻤﺎ اﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬أﴎف ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺴﻮاء — ﰲ ﺟﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺑﺎت اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﴐورﻳٍّﺎ ﻟﻜﻲ ﻧﺠﻌﻠﻬﺎ‬ ‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻠﺤﻖ ﺑﻤﺴرية اﻟﻌﴫ‪.‬‬ ‫ﻓﻬﻞ ﻳﺴﺘﻄﻴ ُﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻟﻜﻲ ﻳﺸﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫ُ‬ ‫ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﻠﻮﺑﺔ‬ ‫ﻣُﺸﻜﻠﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻣﻦ اﻟﻐﺮب؟‬ ‫اﻻﺟﺘﻬﺎد داﺋﻤً ﺎ ﻣﴩُو ٌع‪ ،‬واملﺤﺎوﻟﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﰲ ﺳريورة ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﺑﻤﺮﻛﺰﻫﺎ‬ ‫اﻟﻮﺣﻲ‪/‬اﻟﻨﺺ ﻓﺜﻤﺔ داﺋﻤً ﺎ ﺧﻂ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ وﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‬ ‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ إﻻ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺷﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎملﺜﻞ ﺟﻌﻞ‬ ‫اﻟﺤﻜﻤﺎء — ﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ — اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ؛ وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻠﺨﻮض ﰲ ﻗﻀﺎﻳﺎ إﻟﻬﻴﺔ‪/‬ﻋﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫واﻵن‪ ،‬ﻣﺘﻰ ﺑﺪأ اﻹﻋﻼن اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﴫﻳﺢ ﺑﺘﺤﻮﻳﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ ﻗﻀﻴﺔ أو إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‬ ‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؟ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﺑﺪأ ﻫﺬا ﺣني أﻃﻠﻖ ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ )‪ (١٦٤٢–١٥٦٤‬ﺻﻴﺤﺘﻪ‬ ‫اﻟﺸﻬرية »ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﺠﻴﺪ ﻣﻜﺘﻮب ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت«‪.‬‬ ‫ﻓﺤني ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﺸﻖ أوﱃ ﺧﻄﻮاﺗﻪ اﻟﻐﻀﺔ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺴﺎدس‬ ‫ﻋﴩ واﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺘﻔﺘﺢ ﻛﺎﻟﺰﻫﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻳﻨﺒﺠﺲ ﻛﺎﻟﺪم‪ ،‬وﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﴫاع‬ ‫اﻟﺪاﻣﻲ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﺰال ﰲ ﻳﺪ رﺟﺎل اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﺟﻴﺪًا‪،‬‬ ‫وﻗﺪ اﺳﺘﻤﺪ رﺟﺎ ُل اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻠﻄﺎﻧﻬﻢ املﻌﺮﰲ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻷﻧﱠﻬﻢ أﻗﺪر اﻟﺒﴩ ﻃ ٍّﺮا ﻋﲆ ﻗﺮاءة وﻓﻬﻢ‬ ‫اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس‪.‬‬ ‫وﻟﻜﻲ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ رﺟﺎل اﻟﻌﻠﻢ اﺣﺘﻼل ﻣﻮاﻗﻊ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﻨﺸﺎﻃﻬﻢ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬أﴏوا ﻋﲆ أﻧﻬﻢ — ﻫﻢ اﻵﺧﺮون — أﻗﺪر اﻟﺒﴩ ﻃ ٍّﺮا ﻋﲆ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب آﺧﺮ‬ ‫ﻻ ﻳﻘﻞ ﻋﻦ اﻷﻧﺎﺟﻴﻞ ﻋﻈﻤﺔ ودﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻗﺪرة اﻟ ﱠﺮب وﺑﺪﻳﻊ ﺻﻨﻌﻪ؛ إﻧﻪ ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫املﺠﻴﺪ‪ .‬ﻓﺄﺻﺒﺢ ﺗﻌﺒري ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ‪ :‬ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ »ﺷﺎﺋﻌً ﺎ آﻧﺬاك ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻧﺸﺎط‬

‫‪112‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫اﻟﻌﻠﻤﺎء« ‪ 21‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ دال ﻋﲆ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ودوراﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ‬ ‫ً‬ ‫واﻧﻄﻼﻗﺎ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﻔﺘﻮح‪ ،‬واﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﻣﻊ املﻨﻬﺞ‬ ‫املﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬إﱃ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬ ‫اﻟﻘﺮوﺳﻄﻲ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻌﻘﻴﻢ‪ ،‬إﱃ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ املﺜﻤﺮ اﻟﻮﻟﻮد‪.‬‬ ‫وﻣﻤﺎ ﻳﺤﻤﻞ دﻻﻟﺔ ذات ﻣﻐ ًﺰى ملﻮﺿﻮﻋﻨﺎ ﱠ‬ ‫أن »ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﺠﻴﺪ« ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬ ‫ﻣﺤﺾ ﻻﻓﺘﺔ ﻇﺎﻫﺮﻳﺔ ﻣُﺼﻄﻨﻌﺔ ملﻮاﺟﻬﺔ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ اﺳﺘﻨﺪت ﻋﲆ إﻳﻤﺎن ﻛﺎن ﻻ ﻳﺰال‬ ‫ﻗﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬ﱠ‬ ‫إن ﻧﺠﺎح اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻠﻎ آﻧﺬاك ذروﺗﻪ ﰲ إﻧﺠﻠﱰا اﻟﺘﻲ اﻛﺘﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﺴﻖ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‬ ‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻋﲆ ﻳﺪ إﺳﺤﺎق ﻧﻴﻮﺗﻦ وﻣﻮاﻃﻨﻴﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱢ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ‬ ‫ﻳﻠﻘﺐ ﻣﺆرﺧﻮ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﻋﴩ »ﺑﻌﴫ اﻧﻔﺠﺎر اﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ«‪ 22 .‬وﻟﻴﺲ ﻏﺮﻳﺒًﺎ ﱠ‬ ‫أن ﻧﺠﺎح ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻛﺘﻤﺎل ﺗﺤﻘﻖ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﻛﺎن ً‬ ‫أﻳﻀﺎ ﰲ إﻧﺠﻠﱰا‪ ،‬وﻋﻮاﻣﻞ ﻧﺠﺎح اﻟﺤﺮﻛﺘني —‬ ‫اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ واﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ — ﻣُﺸﱰك ﰲ اﻟﺜﻮرة ﻋﲆ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﺑﺎروﻣﺮ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺪ‬ ‫ﺑﻴﻜﻮن ﻣﻊ ﺟﻬﺎﺑﺬة اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ املﻠﻜﻴﺔ — اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻢ أﺳﺎﻃني اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — أﻧﻬﻢ‬ ‫ﻳﺪرﺳﻮن ﺗﻮراة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﱠ‬ ‫وأن ﻟﻠﻌﻠﻢ رواﻓﺪ دﻳﻨﻴﺔ ﺟﻴﺎﺷﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻗﺪرة ﷲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺴﻢ‬ ‫ﰲ ﺧﻼﺋﻘﻪ‪ .‬ﻏري ﱠ‬ ‫أن ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻬﻢ ﻳﺤﻞ دون ﻗﻴﺎم ﺑﻴﻜﻮن ﺑﺤﻤﺎﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﺗﺪاﺧﻞ‬ ‫اﻟﻼﻫﻮت‪ 23 .‬وﺑﻬﺬا ﻧﻔﻬﻢ ﻛﻴﻒ أن ﺟﻮن راي — ﻫﻮ ﻣﻦ ﻃﻠﻴﻌﺔ اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎﺋﻴني ﰲ ﺗﻠﻚ‬ ‫املﺮﺣﻠﺔ — ﻗﺪ أﺧﺮج ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺎﺗﻬﺎ )ﻋﺎم ‪ (١٦٩١‬ﻛﺘﺎﺑًﺎ ﻋﻨﻮاﻧﻪ‪» :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺮب ﻛﻤﺎ ﺗﺘﺠﲆ ﰲ‬ ‫أﻓﻌﺎل اﻟﺨﻠﻖ« ‪ ،Wisdom of God as Manifested in the Works of Creation‬ودع‬ ‫ﻋﻨﻚ اﻵن رﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰي وﻟﻴﻢ ﺑﺎﱄ )‪ (١٨٠٥–١٧٤٣‬اﻟﺬي أﺻﺪر ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻﺣﻘﺔ‬ ‫— ﻋﺎم ‪ — ١٨٠٢‬ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻼﻫﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ« ﻣُﻌﺘﻤﺪًا ﻋﲆ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻹﺛﺒﺎت‬ ‫ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬ﱠ‬ ‫وأن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺧري ﻣﻮﺻﻞ هلل؛ ﻓﻬﺬا ﺗﻴﺎر ﻻﻫﻮﺗﻲ‪.‬‬ ‫أﻣﱠ ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺘﻴﺎر اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻇ ﱠﻠﺖ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺤﺎرة ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺑﺎوﻣﺮ — ﺗﺴﺎﻫﻢ ﰲ دﻓﻊ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺎت‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﱠ‬ ‫ً‬ ‫وأن ﻫﺬه املﺮﺣﻠﺔ املﺒﻜﺮة ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺳﺎدﺗﻬﺎ‬ ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ‪،‬‬ ‫‪ 21‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٦٤-١٦٣‬‬ ‫‪.G. J. Crowther, A Sort History of Science. p. 91 22‬‬ ‫‪ 23‬ﻓﺮاﻧﻜﻠني‪ .‬ل‪ .‬ﺑﺎوﻣﺮ‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ج‪ ،١‬اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ ﺣﻤﺪي ﻣﺤﻤﻮد‪،‬‬ ‫اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٨٨ ،‬ص‪.٧٨‬‬ ‫‪113‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن املﻔﺮوض ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻟﺪن اﻟﺮب‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺒﺪأ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﺠﻮر ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻌُ ﻠﻤﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺰﻋﺰﻋﻪ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﻟﻌﻞ‬ ‫ﻫﺬا ﺑﺪوره ﻗﺪ ﺗﺰﻋﺰع ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬ ‫ﻓﻜﻴﻒ ﻓﺎﺗﻨﺎ اﻟ ﱠﺮﻛﺐ إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ املﺰري واملﻮﺟﻊ؟! وﻗﺪ ﻛﺎن اﻷﺣﺮى ﺑﻨﺎ ﻧﺤﻦ‬ ‫اﺧﺘﺼﺎر ﻣَ َﺮاﺣﻞ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻧﺸﻐﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻔﺾ ﻧﺰاﻋﻪ ﻣﻊ ﺳﻠﻄﺔ‬ ‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﺪﻳﻦ؛ ﻓﺎﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﺗﻌﺮف أﺑﺪًا ذﻟﻚ اﻟﴫاع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ اﻟﺬي‬ ‫اﺳﺘﻌﺮ أواره ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ‪.‬‬ ‫وﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﴩق اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﴪي ﰲ إﻃﺎر ﺣﻀﺎرة ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ اﻟﻮﺣﻲ‪،‬‬ ‫ﺑﻬﺪﻳﻪ وﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ؛ ﻓﺎﻹﺳﻼم دﻳﻦ ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‪ ،‬ﻟﻠﺸﻬﺎدة واﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻢ ﺗ َﺮ ﻗﻴﻤﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺎ رأﺗﻪ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ :‬ﻣﺠﺮد‬ ‫ﻣﺼﺪر ﻟﻜﻞ إﺛﻢ ودﻧﺲ وﺧﻄﻴﺌﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺿﺪ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺮﻳﻘﺎ ﻳﻨﺎزع‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻗﺮاءة اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ رﺟﺎل اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﻓﺮﻳﻖ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن اﻟﻔﻘﻬﺎء أﺻﻮﻟﻴني وﻋﻠﻤﺎء ﻳﻀﻌﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻠﻮم اﻟﺪﻧﻴﺎ؛ ﱠ‬ ‫ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛﺎن‬ ‫ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻐﺮب ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬رأﻳﻨﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻨﺪ‬ ‫أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺪاﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺎدة املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻛﻤﺎ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻧﺸﺄت اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﻴﻤﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬ ‫ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؛ أي ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻀﻢ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺑﺪاﻳﺔً‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﻌﻼف‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬ﻗﺒﻞ ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ وراي وﻗﺮﻧﺎﺋﻬﻤﺎ ﺑﻤﺌﺎت اﻟﺴﻨني رأﻳﻨﺎ أﺑﺎ اﻟﻬﺬﻳﻞ‬ ‫واﻟﻨ ﱠ‬ ‫ﻈﺎم واﺑﻦ اﻟﻬﻴﺜﻢ واﻟﺒريوﻧﻲ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﺑﻦ رﺷﺪ … وﺳﺎﺋﺮ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ ﺳﻄﻌﺖ‬ ‫ﻧﺠﻮﻣً ﺎ ﻻﻣﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﺎدﻳﺔ ﰲ ﻓﻀﺎء اﻟﻔﺼﻠني اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺴﺘﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ‪ ،‬وﺗﻘﺮأ‬ ‫ﺣﻜﻤﺘﻪ وﺑﺪﻳﻊ ﺻﻨﻌﻪ ﰲ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺳﺘﻜﻨﺎه أﻏﻮارﻫﺎ‪.‬‬ ‫ُﻛﻨﱠﺎ اﻷﺳﺒﻖ ﰲ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺠﺪﱄ ﻣﻦ ﻗﺮاءة اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس إﱃ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻌﻘﻴﻼ وﺗﻄﺒﻴﻌً ﺎ ﻟﻠﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﻋﲆ وﺟﻮد‬ ‫املﺠﻴﺪ‪ ،‬ﰲ ﺗﻌﻘﻴﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻄﺒﻴﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬ ‫ﷲ … زدﻧﺎه ﻋُ ً‬ ‫ﻤﻘﺎ ﺣني اﻧﺸﻐﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑني ﻋﺎﻟﻢ اﻷذﻫﺎن وﻋﺎﻟﻢ اﻷﻋﻴﺎن‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﺟﺪوى‬ ‫اﻷﺳﺒﻘﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ؟ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﻬﻤﺎ — أي اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — ﺻﻨﻮﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻳﻜﺸﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ واملﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﻋﻦ ﻋﺠﺰ ﻣﻮﺋﺲ وﺗﺨﻠﻒ ﻣﺸني ﰲ ﻣﺠﺮد ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ … ﻣﺎ ﺟﺪواﻫﺎ؟ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺒﻠﻬﺎ وﻧﴩب ﻣﺎءﻫﺎ إن ﻫﻲ ﻟﻢ ﺗﻨ ُﻢ ﻧﻤﻮﻫﺎ املﴩوع‬ ‫ﻟﻴﻨﺸﺄ ﻓﻜﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﰲ وﻋﻴﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬وﺑُﻌﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪.‬‬ ‫‪114‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫ً‬ ‫إﻃﻼﻗﺎ — ﻣﺠﺮد ﻗﺮاءة‬ ‫أﺟﻞ! ﺗﺠﺎوز اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻠﻚ املﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ اﻵن —‬ ‫ﻟﻜﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﻫﻮ اﺑﺘﺪاع ﻓﺮوض ﺟﺮﻳﺌﺔ ﺗﺤﻜﻢ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﺴﺘﻄﻴﻊ إﺧﻀﺎﻋﻬﺎ‬ ‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﺴري ﰲ ﺗﻘﺪم ﻏري ﻣﺘﻨﺎهٍ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ املﺮﺣﻠﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﺟﺬﻋً ﺎ ﻣﺘﻴﻨًﺎ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺔ وﻣﺠﺎ ًزا‪.‬‬ ‫اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻨﻪ اﻷﻓﻨﺎن املﻌﺎﴏة اﻟﺮﻳﱠﺎﻧﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻨﻤﻮ وﺗﻌﻠﻮ وﺗﺸﻖ أﺟﻮاز اﻟﻔﻀﺎء‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻣﻦ‬ ‫ورأﻳﻨﺎ ﻫﺬا اﻟﺠﺬع ﺗﻤﺘﺪ ﻟﻪ ﰲ ﺗﺮﺑﺔ ﻛﻼﻣﻨﺎ ﺟﺬو ٌر أﻋﻤﻖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺟﻌﻞ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت داﺋﺮة ﻣُﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت؛ إﻧﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻀﻢ ﷲ واﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫واﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻛﻞ ﻣﻮﺣﱠ ﺪ وﻣﻮﺣﱢ ﺪ‪ ،‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻋﻨﴫ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺬي‬ ‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺘﻪ‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ أن ﻳﺘﻘﺪم اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﺑﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﺗﻠﻚ اﻟﺠﺬور اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ أو اﻷﺻﻮل ﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻃﺒﻌً ﺎ ﻟﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻓﻬﻲ ﻟﻢ ﺗَﺤُ ﻞ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني وﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ املﻄﻠﻮب اﻵن اﺳﺘﺌﻨﺎﻓﻬﺎ ﺑﻘﻄﻊ ﻣﻌﺮﰲ‬ ‫ﻳﻀﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻘﻄﻊ ﻟﻦ ﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻮاﺻﻞ‪ .‬أوَﻟﻢ ﻧ َﺮ اﻷﻗﺪﻣني ﻳﺠﻌﻠﻮن‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ‪ ،‬دﻗﻴﻖ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻠﻴﻞ اﻟﻜﻼم؛ أي‬ ‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﻳُﻔﺰع ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﻛﺘﺎب ﷲ؟ ]اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ – اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث[ ﻻ ﻧُﺮﻳﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا‪ ،‬أن‬ ‫ﺗﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺣﺪه‪.‬‬ ‫وإذ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﺑﺪوره ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻮﺿﻊ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﴫ ﺗﻌﻤﻠُﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻬﺬا ﻗﺪ أدى واﺟﺒﻪ وﺟﻌﻞ‬ ‫اﻟﻮﺣﻲ رﺳﺎﻟﺔ ﻳﻀﻄﻠﻊ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻳﺸﺪ اﻟﻜﻼم أزر اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻻ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‬ ‫اﻟﻐﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻴﻨﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻋﲆ ﻣﴫاﻋﻴﻪ ﻟﻼﺟﺘﻬﺎد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﺘَﺤَ ﺪﱠث ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ ﷲ‪.‬‬ ‫وﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﺻريورة ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﺻﻨﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ً‬ ‫أﺻﻼ‪ ،‬اﻧﺸﻐﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻣﺤﺪود‪،‬‬ ‫داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد ﺻﻨﻴﻌﺔ ﷲ‬ ‫ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺪود‪ .‬وﺣني ﺗﻨﻔﺴﺢ اﻟﺤﻠﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻤﺠﻤﻞ ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ ﻧﺘﺨﻠﺺ‬

‫‪115‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻘري ﻟﻠﺬات واﻟﺘﺴﻔﻴﻪ ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻳﻨﻄﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻼ‬ ‫م ﻻ ﻣﺤﺪود‪24 .‬‬ ‫ﺣﺪود؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺼﻤﻴﻢ ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺗﻘﺪ ٌ‬ ‫املﻄﻠﻮب اﻵن أن ﺗﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻮﺷﺠﺔ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﻮﺻﻔﻪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺣﻀﺎرة ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻌﺎﴏة‪ ،‬وﻧﺎﻫﻀﺔ ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ‬ ‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺘﻢ ﻫﺬا ﺑﻜﻠﻤﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻳﺘﻢ ﺑﺈﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻛﻴﻒ ﺗﺘﻮﻟﺪ‬ ‫ﻋﻦ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬ ‫ﻣﺮة أﺧﺮى ﻧﺠﺪ ﺧﻂ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﰲ اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني املﺴﺒﻖ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻫﺬه ﻗﺎﻋﺪة‬ ‫ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺟﻴﺪة‪ ،‬ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ رأﻳﻨﺎ اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬ ‫و َ​َﺳﺒْﻘﻬﺎ ﻋﲆ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬ ‫أن اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ املﻌﻠﻮم‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ‬ ‫ٍّ‬ ‫ُﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﱠ‬ ‫إن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻲ اﻷﺳﺎس‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﺼﻌﺐ زرع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻬﺎ‬ ‫ﻣ‬ ‫اﻟﺨﺼﻴﺒﺔ )وﻻ ﻧﺪري ﻫﻞ ﺗﻔﻴﺪ ﻣﻴﻮﻋﺔ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻨﺎ أم ﺗﴬ؟!(‬ ‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﺴﺆال ﻛﻴﻒ أﻋﻠﻢ أو أﻋﺮف؟ ﻟﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺒﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﻣﺠﺮد ﻋﺮض ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻹﻳﻤﺎن وﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﺛﻢ ﻛﺎن ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﺗﻄﻮ ًرا ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﻟﻺﻳﻤﺎن‪،‬‬ ‫وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺤﻮار ﻣﻊ اﻟﺤﻀﺎرات املﻨﺎﻫﻀﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻌﺎﻣﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﻣﻊ ﻫﺬه اﻟﺤﻀﺎرات ﺑﺄﺳﻠﻮﺑﻬﺎ واﺳﺘﻌﻤﻞ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ‪ .‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺗﻮﻟﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ‪/‬أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ‪.‬‬ ‫وﺗﻨﺎﻣﺖ وﺗﻜﺎﻣﻠﺖ‪ ،‬ﻓﻜﺎن أن ﺗﺄﺳﺴﺖ‬ ‫ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺄﺳﺴﺖ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﴐورﻳﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺑﻨﺎء ﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ .‬ﺑﻌﺾ املﺼﻨﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺘﺄرﻳﺦ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮق أو ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺒﻨﺎء‪ ،‬ﻛﺎﻟﻔﺼﻞ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم ﺗﺒﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎ ﻟﻬﺬه‬ ‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪.‬‬ ‫وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻇﻬﺮت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺑﺪاﻳﺎﺗﻬﺎ ُﻣﻨْﺒَﺜﻘﺔ ﻋﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت وﻣﺮﺗﺒﻄﺔ‬ ‫ﺑﻬﺎ‪ ،‬إذ ﺑﺪأت — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ‪ — 25‬ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ واﻟﻌﻠﻢ‬ ‫‪ 24‬ﰲ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻫﺬا‪ :‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٣٢–١٥‬‬ ‫‪ 25‬ﺳﻮف ﻧﺴﺘﻔﻴﺪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﻘﺮة ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻼت ﺣﻨﻔﻲ املﺴﻬﺒﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻀﺨﻢ‪» :‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬ ‫ً‬ ‫وأﻳﻀﺎ‬ ‫إﱃ اﻟﺜﻮرة«‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﰲ إﻃﺎر ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬وﺳﻮف ﻧﺤﺎول املﺰاوﺟﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ وﺑني رؤى ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪،‬‬ ‫ملﺮا ٍم ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺗﺼﺐ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪.‬‬ ‫‪116‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺸﻴﺌًﺎ ﺗﺄﺧﺬ ﺷﻜﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ املﺴﺘﻘﻞ ﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة ﻛﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ‬ ‫املﺒﺎدئ واﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺘﻈﻬﺮ ﻣﻀﺎداﺗﻪ ﻛﺎﻟﺸﻚ واﻟﻮﻫﻢ واﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‬ ‫واﻹﻟﻬﺎم‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﺘﺄﺳﺲ إﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﻮﻋﻲ وﺗﻄﻬريه ﻣﻦ ﻣﻌﻮﻗﺎت اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري‬ ‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺼﺤﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻸﺧﻄﺎء ﰲ اﻟﺒﻨﺎء املﻌﺮﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وﺑﻌﺪ رﻓﺾ ﻣ َ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ أو ﻣﻌﻴﺎ ًرا ﻣﻌﺮوﻓﺎ ﻫﻮ‬ ‫ُﻀﺎدات اﻟﻌﻠﻢ وﺿﻊ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﻪ‬ ‫»ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻠﻮاﻗﻊ«‪ ،‬ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜريًا ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ اﻻﺧﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺴﻴﻂ‬ ‫ﻫﻮ املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ املﺮﻛﺐ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺬه املﻄﺎﺑﻘﺔ؛ أي اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪ 26 ،‬أو ﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫املﻨﻬﺞ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ إﻧﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ ﻃﺒﻌً ﺎ أوﺳﻊ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻫﻮ ً‬ ‫ﻣﺘﺴﻘﺎ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ اﻷدﻟﺔ‪،‬‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﻜﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻤﺜﻼ أو اﻋﺘﻘﺎدًا‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻛﻲ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن وﻫﻤً ﺎ‬ ‫وﻣﻊ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﻜﻮن ﺗﺼﻮ ًرا أو‬ ‫ً‬ ‫ﺧﻴﺎﻻ‪ 27 ،‬ﺑﻬﺬا ﻳﺤﻤﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ املﻀﻤﻮن‬ ‫أو‬ ‫اﻹﺧﺒﺎري ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﻔﺠﺔ اﻟﺘﻲ راح زﻣﺎﻧﻬﺎ وﻣﻦ اﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ‬ ‫واﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﺗﻀﻄﻠﻊ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ؛ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺎ أﺳﻤﺎه‬ ‫اﻷﻗﺪﻣﻮن ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻛﻴﺎﻧًﺎ ﺻﻮرﻳٍّﺎ وﻣﺎدﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﻴٍّﺎ وﺗﺠﺮﻳﺒﻴٍّﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ ﻛﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺟﺎزم ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ اﻟﺸﻚ واﻟﻈﻦ؛ ﻷﻧﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺎ‬ ‫ﺟﺎزﻣني‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺠﻬﻞ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻏري ﻣﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ؛ ﻷﻧﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺟﺎزم ﻣﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻐري‬ ‫ﺳﺒﺐ‪28 .‬‬ ‫وإن ﻗﻴﻞ ﱠ‬ ‫إن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ اﻋﺘﻘﺎدًا ﺟﺎزﻣً ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﻳﺮ‬ ‫واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﻘﺪم؛ ﱠ‬ ‫ﻓﺈن ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳَﻐِ ﺐ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﻋﻦ ﺑﺎل اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﺮوا اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻌﺎرف‬ ‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻨﺎء ﻧﻈﺮي‪ .‬وﻗﺪ ﻋ ﱠﺮف ﺑﻌﻀﻬﻢ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﺣﺼﻮل اﻟﴚء ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وإذا ﻛﺎن‬ ‫ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺻﻮرﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﻘﻮﻻت وﻳﻐﻔﻞ دور اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺳﺎﳼ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻓﺈن املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻫﻮ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫أﺻﻼ ﺣﺎﺳﺔ اﻟﺒﴫ‪ ،‬ﺛﻢ اﻣﺘﺪت ﺣﺘﻰ ﺷﻤﻠﺖ اﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺲ‪،‬‬ ‫اﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة‪ ،‬وﺗﻌﻨﻲ‬

‫‪ 26‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،١‬ص‪.٢٧١‬‬ ‫‪ 27‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٧٦‬‬ ‫‪ 28‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٦٠ ،٢٦٩‬‬ ‫‪117‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ني اﻟﺤﴘ ﻳﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻴﻘني اﻟﻌﻘﲇ ‪29‬‬ ‫وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻴﻘ ُ‬ ‫ً‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﴘ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﻨﺪ‬ ‫اﻷﺻﻮﻟﻴني‪.‬‬ ‫ﺛﻢ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻨﻈﺮ — أوﱃ اﻟﻮاﺟﺒﺎت — اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﴍط اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬ ‫وﰲ وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ﻛﻄﺮﻳﻖ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻧﺠﺪ اﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﺮﻛﻴﻨﺔ ﻻﻧﻄﻼﻗﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫ﻛﺤﻖ وواﺟﺐ ﻋﲆ املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ‪ً ،‬‬ ‫ﻓﺄوﻻ‪» :‬اﻟﻨﻈﺮ واﺟﺐ إﺟﻤﺎﻋً ﺎ«‪ 30 ،‬اﻟﻨﻈﺮ ﺣﺴﻦ ﰲ ذاﺗﻪ‪،‬‬ ‫وﻋﺪم اﻟﻨﻈﺮ ﻗﺒﺢ ﰲ ذاﺗﻪ؛ ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﻌﻠﻢ ﺣﺴﻦ واﻟﺠﻬﻞ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﻳُﺼﺒﺢ أﻛﺜﺮ وﺟﻮﺑًﺎ‬ ‫ﺑﻌﺪ اﻧﺘﻬﺎء آﺧﺮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻹﺳﻼم ﺧﺎﺗﻤﺔ اﻟﺮﺳﺎﻻت اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‪،‬‬ ‫وﺗﺘﻔﺎوت درﺟﺔ وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ﺑني اﻹﺟﻤﺎل واﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ً‬ ‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺤﺎﺟﺔ وﻟﻼﺳﺘﻌﺪادات‪.‬‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ اﻹﺟﻤﺎﱄ واﺟﺐ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻴﻊ؛ ﻷﻧﻪ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ‬ ‫ﻓﻴﺘﻔﺎوت ﻣﻦ ﻓﺮد إﱃ ﻓﺮد ً‬ ‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺘﻔﻘﻪ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ‪ .‬ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪،‬‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﺨﺼﴢ‪ُ ،‬ﻛ ﱠﻠﻤﺎ ازداد اﻟﻮﻋﻲ اﺗﺴﻌﺖ ﻣﺴﺎﺣﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ‪،‬‬ ‫وزاد املﺘﺨﺼﺼﻮن ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬املﻄﻠﻮب أن ﻳﺘﺤﻮل وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﴍﻋﻲ‪.‬‬ ‫إن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ؛ ﱠ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻷن إﻳﺠﺎب اﻟﻨﻈﺮ إﻳﺠﺎبٌ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻛﻤﺎل اﻟﻨﻈﺮ‬ ‫ﺑﺘﻮﻟﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻘﺪور ﻟﻺﻧﺴﺎن‪31 .‬‬ ‫أن ارﺗﺒﺎط اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﻣﺠﺮد ﻋﺎدة؛ ﱠ‬ ‫رأى اﻷﺷﺎﻋﺮة ﱠ‬ ‫ﻷن اﻟﻌﻠﻢ ﻛﺴﺒﻲ إﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻗﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬إن اﻟﻨﱠﻈﺮ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬ ‫ﻣُﻮﺟﺐ ﻟﻠﻌﻠﻢ إﻳﺠﺎب اﻟﻌﻠﺔ ملﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺖ آﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻮﻟﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ‬ ‫اﻟﻨﻈﺮ إذا ﺗﻮاﻓﺮت ﴍوط اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬وﻳﻤﻜ ُﻦ أن ﻧﺠﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻜﺸﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬ ‫ﻣﻦ ﴐورة اﻹملﺎم ﺑﻤﻮﻗﻒ املﺸﻜﻠﺔ املﻄﺮوﺣﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ … وﻋﻨﺎﴏﻫﺎ واﻟﺠﻬﻮد اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﺛﻢ‬ ‫ﻃﺮح ﻓﺮض ﻋﻠﻤﻲ ﻟﺤﻠﻬﺎ وﻓﺤﺼﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ وﺗﺠﺮﻳﺒﻴٍّﺎ … إﻟﺦ‪.‬‬ ‫وأﺧريًا ﺷﻬﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣُﺤﺎوﻻت ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮ‬ ‫واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ )اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗﻊ = اﻟﻔﺮض‬ ‫واملﻼﺣﻈﺔ(‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺎدة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻔﻄﺮي‪ ،‬ﻣﺜﻞ املﺴﻠﻤﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬ ‫وﺑﺪاﻫﺎت اﻟﻌﻘﻮل؛ ﻓﺘﻈﻬﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ وﺳﻴﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬

‫‪ 29‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٨٥-٢٨٤‬‬ ‫‪ 30‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٤‬‬ ‫‪ 31‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٢٢‬‬ ‫‪118‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫وآﻟﺘﻪ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﻧﺘﻴﺠﺘﻪ وﺛﻤﺮﺗﻪ‪ .‬وﺗﻈﻬﺮ اﻟﺤﺪﺳﻴﺎت واﻟﺤﺴﻴﺎت ﻛﺠﺰء ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‬ ‫واﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻛﻨﻤﻮذج ﻟﻬﺎ ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﺔ‪32 .‬‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري أو اﻟﻔﻄﺮي أﺳﺎس ﻣﻌﺮوف‪ ،‬أﺳﻤﺎه اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﻮن املﺤﺪﺛﻮن‬ ‫ُ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﺣﻴﺚ اﻫﺘﻢ‬ ‫اﻟﺤﺲ املﺸﱰك ‪ Common Sense‬وﻋﻨﻮا ﺑﻪ‪ ،‬وﻏﺎص ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ﰲ أﻋﻤﺎﻗﻪ؛‬ ‫ﺑﻤﺎ أﺳﻤﺎه اﻟﻨﺰوﻋﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ أو اﻻﺳﺘﻌﺪادات اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﲆ درﺟﺔ‬ ‫ﻋﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻼف واﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﻳﻮﻟﺪ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ ﻣﺰودًا ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻴﻮاﺟﻪ ﺑﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪،‬‬ ‫ﻓﺘﺘﻌﺪل وﺗﺘﻐري ﻣﻊ ﺗﻄﻮر اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ‪33 .‬‬ ‫اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻄﺮي أو اﻟﴬوري ﻳﻌﻨﻲ أن ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺴﺎوق ﻟﻮﺟﻮد‬ ‫اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﻔﻄﺮﺗﻪ‪ ،‬ورأوا ﻣﺎدﺗﻪ ﰲ املﺴﻠﻤﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﺒﺪاﻫﺎت وأواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل‬ ‫وﺷﻬﺎدات اﻟﻮﺟﺪان وﺗﻮاﺗﺮ اﻷﺧﺒﺎر وﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات … ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺴﺘﻠﺰم إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﺣﻴٍّﺎ ذا ﱟ‬ ‫ﺣﺲ‬ ‫وﺗﺠﺮﺑﺔ وﺣﺪس وﻋﻘﻞ وﺗﻮاﺗﺮ‪.‬‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻟﻠﺤﺲ واﻟﻮﺟﺪان واﻟﻔﻜﺮ‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﻮري ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺠﺎﻣﻊ‬ ‫واﻟﻌﺎدة واﻟﺨﻴﺎل‪ 34 ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﺪح‬ ‫ً‬ ‫ﻓﺮﺿﺎ ﺟﺮﻳﺌًﺎ ﺧﺼﻴﺒًﺎ … ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻣﴩوط ﺑﺤﻴﺎة اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬ ‫زﻧﺎد اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻴﻄﺮح‬ ‫واﻟﻮﺟﺪان أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮه‪ .‬اﻷﺻﻮل اﻷوﻟﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻄﺮي‪ ،‬ﻣ َُﻘﺪﱢﻣﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺜﺒﺖ‬ ‫ﴐورة اﻻﻧﻄﻼق ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺴﺒﻲ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻﻻت واملﺸﺎﻫﺪة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﻌﺎدة‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﰲ زﻣﺎﻧﻬﻢ ﻣﺰدﻫ ًﺮا‬ ‫ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻧﺴﺘﻮﻋﺐ ﺗﺮاث اﻷﻗﺪﻣني وﻧﺘﺠﺎوزه‪،‬‬ ‫ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻮﺻﻔﻪ داﺋﺮة ﻣﻦ اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺳﻤﺖ ﺣﻮل اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬وﺗﻌﻴني أوﻟﻴﺎت‬ ‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ — ﺻﺪر املﻘﺪﻣﺎت — ﻳﻤﻜ ُﻦ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﻣﺤﻮ ًرا وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد داﺋﺮة‪.‬‬ ‫ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم أﺻﺒﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ آﺧﺮ ﺻﻮرﻫﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫وﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﲆ‬ ‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﻇﻬﺮ ﺑﻮﺿﻮح ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺢ املﻨﻄﻖ ﻓﻴﻬﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻜﺮﻳﺴﺎ ﻟﺒﻘﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻬﻮ آﻟﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﻛﻠﻬﺎ‬ ‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﺣﺎوﻟﻨﺎ ﻗﻄﻌﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ‪.‬‬ ‫‪ 32‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٢‬‬ ‫‪.Karl Popper, Objective Knowledge: An Evlutionary Approach, Oxford, 1976, 343 33‬‬ ‫وﻗﺎرن ﺑني‪ ،‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪ ،‬ص‪ ١٣٠‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪ 34‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪.٢٩١‬‬ ‫‪119‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻟﻘﺪ ﺑﺪأت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﰲ اﻻﺧﺘﻔﺎء ﻣﻦ املﺆﻟﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة وﻋﴫ اﻟﴩوح‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬ﻓﺎﺧﺘﻔﻰ اﻟﻨﻈﺮ وﺑﻘﻴﺖ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ‪.‬‬ ‫وأﺻﺒﺢ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﴩﻋﻲ‬ ‫ً‬ ‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ إﺣﻜﺎم اﻟﻨﻈﺮ اﻧﺸﻐﻠﻮا ﺑﻌ ﱢﺪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﻫﻞ ﻳﺆﻣﻦ املﺆﻣﻦ ﺑﺨﻤﺴني أم ﺑﻌﴩﻳﻦ‬ ‫ﻋﻘﻴﺪة! ‪ 35‬ﻟﻘﺪ ﺗﻘﻠﺺ اﻟﻔﻜﺮ املﻮﺿﻮﻋﻲ وﺗﺒﺨﺮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺎن اﻻﻏﱰاب اﻟﺘﺎم ﻋﻦ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻻﻧﺘﻘﺎم ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻨﻔﻴﻬﺎ أو ﻫﺪﻣﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻟﻌﻞ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﻴﻌﻲ املﻌﺼﻮم أو اﻟﺰﻋﻴﻢ … املﻌﻠﻢ‪ ،‬أﻣري اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ … ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺪاﺋﻞ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ أﻛﺪت اﺧﺘﻔﺎءﻫﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﻔﺎﻗﻢ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺮزت أﺧريًا‪ ،‬ﻟﺘﺒﻠﻮر‬ ‫ﺧﻄﻮرة ﺗﺮاﺟﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺧﻄﻮرة ﺗﺠﻤﺪ ﺣﺮﻛﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وﺗﻘﻮﻗﻊ املﻮروث ﻋﲆ ذاﺗﻪ‪،‬‬ ‫ﺣﺘﻰ ﻳُﺴﺘﻄﺎع إﻟﺒﺎس اﻟﺪﻳﻦ ﺛﻮب اﻹرﻫﺎب وﺗﺮوﻳﻊ اﻵﻣﻨني! وهلل ﰲ ﺧﻠﻘﻪ ﺷﺌﻮن!‬ ‫وﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا‪ ،‬ﻣﺎذا ﻋﴗ أن ﻳُﻔﻴﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ؟ وﻛﻴﻒ ﻟﻪ أن ﻳﺘﺠﻪ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬ ‫إن ﻟﻢ ُ‬ ‫ْ‬ ‫ﻳﻨﻔﺾ ﻛﻞ ﻏﺒﺎر ﻟﱰاﺟﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺻريورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻳَ ْﺮ ِم ﺑﻜﻞ‬ ‫ﺛﻘﻠﻪ ﻋﲆ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺗﻌﻴﻴﻨﻬﺎ — ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ — ﺛﻢ ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺘﺸﺒﱠﻊ‬ ‫وﻋﻲ املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﺑﺄﺻﻮﻟﻴﺎت املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻛﺄﺳﻠﻮب ملﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﻌﻠﻮم‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ﻓﻘﻂ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻼﻣﺔ‪ ،‬وﺑﺄن اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ … ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم أو ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ … ﻳﻔﴤ إﱃ‬ ‫اﻻﺿﻄﻼع ﺑﺈﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺤﻖ وﻛﻮاﺟﺐ وﻛﴩف وﻛﺤﻴﺎة … وﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬ ‫وﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻛﺘﺤﻘﻴﻖ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬ ‫ﺑﻬﺬه اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﻬﺾ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ املﺴﻠﻢ ﻟﻴﻠﺤﻖ ﺑﻌﺠﻠﺔ‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻳﺠﺪ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﰲ ﺑﺎﻧﻮراﻣﺎ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫ﻟﻮ اﺳﺘﻄﺎع ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم أن ﻳَﻔﻌﻞ ﻫﺬا ﻟﻜﺎن ٍّ‬ ‫ﺣﻘﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫املﺴﻠﻢ‪.‬‬ ‫ﰲ ﻋﴫ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﺘﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﺳﺎد املﻨﻬﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ‬ ‫املﻼﺣﻈﺔ ﺛﻢ ﻳﻌﻤﻤﻬﺎ ﰲ ﻓﺮض واﺧﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﻟﻔﺮض … وﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن املﺒﺪع‬ ‫اﻟﺨﻼق‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻛﺪ ﺑﻴﻜﻮن ﱠ‬ ‫أن اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣُﺘﺎح ﻟﺬوي اﻟﻌﻘﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ‪ .‬اﻧﻬﺎر املﻨﻬﺞ‬ ‫اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‪ ،‬واﻧﻬﺎرت ﻣُﺜﻞ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺜﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ‬

‫‪ 35‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٤٢٦‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬ ‫‪120‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫)اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( ﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬واﺗﻀﺢ ﱠ‬ ‫أن املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻫﻮ املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ‬ ‫اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ‪.‬‬ ‫ﻓﻠﻦ ﻳﺒﺪأ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ إﻻ ﺑﻔﺮض ﻳﺒﺪﻋﻪ ذﻛﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻳﻬﺒﻂ ﻣﻨﻪ إﱃ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ‬ ‫ﻟﻴﺨﺘﱪه‪ ،‬وﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻻﺧﺘﺒﺎر ﻳﻘﺒﻠﻪ أو ﻳﻌﺪﱢﻟﻪ‪ ،‬أو ﻳﺮﻓﻀﻪ ﺛﻢ ﻳﺘﻠﻮه ﻓﺮض آﺧﺮ أﻧﺠﺢ‬ ‫ً‬ ‫اﻛﺘﺸﺎﻓﺎ ﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ 36 ،‬ﺑﻞ ﻣﺤﺾ ﺳﻠﺴﻠﺔ‬ ‫… وﻫﻜﺬا ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬ ‫ﻣﻦ ﻓﺮوض ﻧﺎﺟﺤﺔ‪.‬‬ ‫وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج — أﺑﻮ ﻣﺒﺪأ اﻟﻼﺗﻌني اﻟﺨﻄري‪ :‬ﱠ‬ ‫إن أي ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى ﺣﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﺤﻠﻘﺎت اﻟﺤﻮار ﺑني اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬ ‫وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﺤﺪث ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إذن‬ ‫ﺗﻔﱰض ً‬ ‫ﺳﻠﻔﺎ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ 37 .‬وإذا ﻛﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﻮﺗﻦ آﻟﺔ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺴري ﰲ ﻣﺴﺎرﻫﺎ‬ ‫املﺤﺘﻮم ً‬ ‫وﻓﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ املﻄﺮدة ﺑﻔﻌﻞ ﻋﻠﻠﻬﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﻜﺎن وزﻣﺎن ﻣُﻄﻠﻘني‪ ،‬ﺑﺈزاء‬ ‫أي ﻣﺮاﻗﺐ ﰲ أي وﺿﻊ ﻛﺎن‪ ،‬ﻟﺘﺨﺘﻔﻲ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ دورﻫﺎ ووﺟﻮدﻫﺎ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ملﻮﺿﻮﻋﻴﺔ زاﺋﻔﺔ وﻣﻮﻫﻮﻣﺔ؛ ﱠ‬ ‫ﻓﺈن ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻫﻜﺬا اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ‬ ‫ً‬ ‫أﺻﻼ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ‬ ‫أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻨﻈﻮر وﴎﻋﺔ املﺮاﻗﺒﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﺘﺄﺗﻰ املﻼﺣﻈﺔ‬ ‫)اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( ﺑﻐري ﻓﺮض ﻳُﺒﺪﻋﻪ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻨﻪ وﻗﺎﺋﻊ املﻼﺣﻈﺔ‪.‬‬ ‫ﻫﻜﺬا أدرك اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ أﻧﻪ ﻧﺸﺎط إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺤﺖ‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ ﻓﺼﻮل‬ ‫املﴪﺣﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ اﻟﻮاﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺤﺪوده املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺴﺎر اﻵﻟﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﻌﻈﻤﻰ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻟﻌﻠﻤﺎء — ﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻧﻴﻠﺰ ﺑﻮر —‬ ‫ﻟﻴﺴﻮا ﻓﻘﻂ املﺮاﻗﺒني أو املﺸﺎﻫﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻢ ً‬ ‫أﻳﻀﺎ املﻤﺜﻠﻮن واملﺨﺮﺟﻮن واملﺆﻟﻔﻮن ملﻠﺤﻤﺔ‬

‫‪ 36‬ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻐري املﺴﺘﻤﺮ ﰲ املﺤﺘﻮى املﻌﺮﰲ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻣﺪى ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺠﻬﻮد اﻟﺘﻲ‬ ‫ﺗﺘﺼﻮر إﺣﻴﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﻣﺎ ﺑني ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻷﻗﺪﻣني وﺑني ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺣﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﺜﻼ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﺑني اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد واﻟﺬرة‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻗﺒﻞ أن ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺟﻬﻮدﻫﻢ ﰲ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﻗﺪ ﺗﺮك اﻟﺬرة إﱃ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت‪ ،‬وﻏﺎدر اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت اﻟﺬرﻳﺔ إﱃ اﻟﻜﻮارﻛﺎت‪.‬‬ ‫‪ 37‬ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج‪ ،‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬أدﻫﻢ ﻃﻼس‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،١٩٨٦ ،‬ص‪.٢١‬‬ ‫‪121‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﻓﺤﻖ ﻗﻮل ﺟﻮزﻳﻒ ﻣﺎرﺟﻮﻟﻴﺲ‪» :‬إن اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻣﺤﺾ ﻣﻐﺎﻣﺮة‬ ‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪38 «.‬‬ ‫وﻷن ﺻﻠﺐ ﻫﺬه املﻐﺎﻣﺮات وﻃﺮﻓﻴﻬﺎ اﻷﻗﺼﻴني املﻨﻬﺞ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ ﴐورة اﻵن ﻟﻜﻞ‬ ‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻧﻬﻀﻮﻳﺔ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ أوﱃ واﺟﺒﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ أن‬ ‫ﻳﻔﺴﺢ ﻟﻨﺎ اﻟﺤﻠﺒﺔ‪ ،‬وﻳﻠﻘﻲ ﰲ روﻋﻨﺎ أو ﰲ ﻧﺴﻴﺠﻨﺎ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي‪ ،‬اﻟﻌﺰاﺋﻢ واﻟﺠﺴﺎرة ﻟﺨﻮض‬ ‫أﻣﺜﺎل ﻫﺬه املﻐﺎﻣﺮات‪.‬‬ ‫)‪ (4‬ﻣﺴﻚ اﻟﺨﺘﺎم‬ ‫ً‬ ‫رﻓﻀﺎ ﺟﺪﻟﻴٍّﺎ ﻹﴎاﻓﻪ ﰲ ﺗﺪﻣري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ﻛﺎن ﻫﺬا اﺳﺘﻴﻌﺎﺑًﺎ وﺗﺠﺎو ًزا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪،‬‬ ‫ﻣُﺘﻮﻫﻤً ﺎ أﻧﱠﻪ ﻳﻔﻌﻞ ﻫﺬا ﻟﺤﺴﺎب ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺟُ ﻨﺎح ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻣﻠﺖ ﻣﺮﺣﻠﺘﻬﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬ ‫ﺳﻌﺮ ﻛﺎن‪.‬‬ ‫ﴐورة إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺄي‬ ‫ٍ‬ ‫ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ املﻌﺎﴏة ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ‪ ،‬ﻛﻤُﻘﺪﻣﺔ ﺗﻔﴤ إﱃ‬ ‫ﺗﺄﻛﻴﺪ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ‪ً ،‬‬ ‫أوﻻ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬واﺳﺘﻠﺰم‬ ‫ﻫﺬا ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻷﻗﺪﻣني‪ ،‬ﻛﺂﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ )اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﺎوي(‬ ‫وﻛﺘﻄﻮر ﻣﴩوع ﻟﻠﺼريورة اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ‪.‬‬ ‫إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ املﺴﻠﻢ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻟﻴﻮم واﻟﻐﺪ‪ ،‬واﺳﺘﺨﻼﻓﻪ ﰲ اﻷرض‬ ‫ﰲ اﻟﻨﻤﺎء واﻟﻌﻤﺮان … ﻫﻮ اﻟﻬﺪف املﺤﻮري اﻟﺬي ﺗﺘﺂزر ﻣﻦ أﺟﻠﻪ اﻟﺠﻬﻮد‪.‬‬ ‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺐء ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا ﻋﲆ ﻛﺎﻫﻞ اﻟﻜﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻨﺎط اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻛﺎن ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬ ‫أن اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ أﻓﻖ ﴐوري ﻟﻜﻲ ﻳﺜﺒﺖ اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ وﺟﻮده اﻟﺤﻀﺎري‬ ‫املﺘﻤﻴﺰ — ﻟﻜﻦ املﻌﺎﴏ واملﺴﺘﻘﺒﲇ — ﺑﺘﺄﻛﻴﺪ املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬ ‫وﻣﴩوﻋﻨﺎ ﻫﺬا ﻟﺸﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺴﺘﻘﺒﲇ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺒﻠﻎ اﻵن ﻣﺴﻚ ﺧﺘﺎﻣﻪ‬ ‫وﺳﺪرة املﻨﺘﻬﻰ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺤ ﱢﻠﻖ ﺣﻮل ُرﺑﻰ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻣﺤﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫ﰲ املﺎﴈ وﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﻓﻄﺎملﺎ اﻋﺘﱪ اﻟﻔﻘﻬﺎء واملﺘﻜﻠﻤﻮن أﺳﻤﺎء ﷲ اﻟﺤﺴﻨﻰ‬ ‫ُﺜﻼ ﻋُ ﻠﻴﺎ ﻛﻲ ﻧﺘﺒﺎرى ﰲ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎم اﻟﻮﻋﻲ املﺴﻠﻢ ً‬ ‫ﻣ ً‬ ‫أﻓﻘﺎ ﻻﻧﻬﺎﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺗﻘﺪﻣً ﺎ ﻏري‬ ‫ﻣﺘﻨﺎهٍ‪ ،‬ﻣﴩوﻋً ﺎ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻹﻧﺠﺎز اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ أﺑﺪًا‪.‬‬ ‫‪J. Margolis, Science Without Unity: Reconciling The Human And Natural Sciences, 38‬‬

‫‪.Oxford, 1987, p. 17‬‬ ‫‪122‬‬

‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫وﻫﻞ ﻣﻦ ﺣﻠﺒﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﻟﻠﺘﺒﺎري ﰲ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﺎ ُملﺜﻞ اﻟﻌﻠﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﻞ‬ ‫ﰲ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻰ‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﴍﻋﻴﺔ وﻣﴩوﻋﻴﺔ وأﺻﻮﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻠﺒﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬ ‫ﻓﻜﻤﺎ ﺗﻨﺎﺛﺮ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺴﺎﻟﻒ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وﷲ اﻟﻌﻠﻴﻢ … اﻟﻌﻠﻢ ﺣﻴﺎة وﷲ‬ ‫اﻟﺤﻲ … اﻟﻌﻠﻢ ذرو ٌة ﻣﻦ ذرى ﺗﻄﻮر اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﷲ اﻟﺤﻜﻴﻢ … اﻟﻌﻠﻢ ﺧﱪة‪ ،‬وﷲ اﻟﺨﺒري‬ ‫… اﻟﻌﻠﻢ ﻓﺎرس اﻟﺤﻠﺒﺔ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة‪ ،‬وﷲ اﻟﺸﻬﻴﺪ … اﻟﻌﻠﻢ ﺗﺒﺪﻳﺪ ﻟﻈﻠﻤﺎت اﻟﺠﻬﻞ‪،‬‬ ‫وﷲ اﻟﻨﻮر … اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺪرة‪ ،‬وﷲ اﻟﻘﺎدر املﻘﺘﺪر اﻟﻘﺪﻳﺮ … اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﷲ‬ ‫املﻬﻴﻤﻦ … اﻟﻌﻠﻢ ﺟﱪوت‪ ،‬وﷲ اﻟﺠﺒﺎر … اﻟﻌﻠﻢ إﺑﺪاع وﺧﻠﻖ ﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﻔﺴريﻳﺔ‪ ،‬وﷲ‬ ‫اﻟﺒﺪﻳﻊ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺒﺎرئ املﺼﻮر … وﻻﺧﺘﺒﺎر ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت أﴎف اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻷﺟﻬﺰة املﻌﻤﻠﻴﺔ‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﺮاﻗﺐ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﺒﴫ‪ ،‬وﺗﺮﺻﺪ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﺴﻤﻊ‪ ،‬وﺗﺤﴢ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻌﺪ‪ ،‬وﷲ اﻟﺴﻤﻴﻊ اﻟﺒﺼري‬ ‫اﻟﺮﻗﻴﺐ اﻟﺤﺴﻴﺐ املﺤﴢ …‬ ‫ﺛﻢ ﻳﺘﻤﺨﺾ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﴐورﻳﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻷﻣﻦ اﻟﻐﺬاﺋﻲ‪ ،‬وﷲ ا ُملﻘﻴﺖ‬ ‫اﻟﺮزاق املﻨﻌﻢ … وﻹﺑﺮاء املﺮﴇ‪ ،‬وﷲ اﻟﺸﺎﰲ … إﻧﻬﺎ رﺣﻤﺔ ﺑﺎملﺠﺬوﻣني واملﴫوﻋني‬ ‫واملﻌﺘﻮﻫني‪ ،‬وﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ … ﻛﻞ اﻟﺘﻘﺎﻧﺎت اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﺧﻼص وﻣﻐﻔﺮة وﺗﻮﺑﺔ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﻘﺤﻂ واﻟﺠﻮع واﻟﻀﻌﻒ واملﺮض واﻟﻌﺠﺰ واﻷﻟﻢ واﻟﺴﺄم‪ ،‬وﷲ اﻟﻌﻔﻮ اﻟﺮءوف املﺤﺴﻦ‬ ‫اﻟﻐﻔﻮر اﻟﻐﻔﺎر اﻟﺘﻮاب … وﺑﺎملﺜﻞ ﺗﺨﻠﻖ ﺗﻘﺎﻧﺎت اﻟﻌﻠﻢ ﻗﻮة ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬وﷲ اﻟﻘﻮي … ﻗﺎدرة‬ ‫ﻋﲆ اﻟ ﱠﺮدع وﺗﺄﻣني اﻟﺤﺪود ﻟﻠﻌﻴﺶ ﰲ ﺳﻠﻢ‪ ،‬وﷲ اﻟﺴﻼم … ﻋﲆ اﻟﻔﺘﻚ ﺑﺎﻷﻋﺪاء‪ ،‬وﷲ‬ ‫ً‬ ‫أﺷﻜﺎﻻ ﺟﻤﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻹﻋﻼم‪،‬‬ ‫املﻨﺘﻘﻢ … ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﺴﻼح اﻟﻨﻮوي؛ إذ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻳﺪ أرﺑﺎﺑﻪ‬ ‫اﻹﻧﺘﺎج ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬ﺗﺨﻠﻴﻖ املﻮاد اﻷوﻟﻴﺔ … إﻟﺦ‪ ،‬ﻟﻼﻧﺘﻘﺎم واﻟﺴﺤﻖ وإﻟﺤﺎق اﻷذى واﻟﴬر‬ ‫ﺑﺎﻟﺨﺼﻮم؛ ﺣﻔﺎ ً‬ ‫ﻇﺎ ﻋﲆ املﺼﻠﺤﺔ واﻟﻌﺰة اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﺘﻔﻮق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ … وﻳﺎ وﻳﻞ اﻟﺨﺼﻢ‬ ‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ إن ﻛﺎن ﻣﺠﺮدًا ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻋﺎﺟ ًﺰا ﻋﻦ دﻓﻊ اﻟﴬ واﻷذى ﺑﻤﺜﻠﻪ أو أﻗﻮى ﻣﻨﻪ‪،‬‬ ‫ﻟﻴﺲ أﻣﺎﻣﻪ إﻻ اﻟﺬل واﻟﻬﻮان واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬وﷲ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﻐﻨﻲ املﻐﻨﻲ اﻟﻘﺎﻫﺮ‪ ،‬اﻟﻀﺎر اﻟﻨﺎﻓﻊ‬ ‫املﻌﺰ املﺬل اﻟﺨﺎﻓﺾ اﻟﺮاﻓﻊ اﻟﻘﺎﺑﺾ اﻟﺒﺎﺳﻂ … املﺆﺧﺮ … املﻘﺪم‪.‬‬ ‫ﺣ ﱠﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ُرﺑﻰ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﺄﺳﻤﺎء ﷲ اﻟﺤﺴﻨﻰ ﻛﻤُﺜﻞ ﻋﻠﻴﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ‬ ‫ﺣﺚ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬ ‫ﻋﲆ اﻟﺘﺒﺎري ﰲ ﻫﺬا … وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺣﺮز ﰲ املﺒﺎراة ﻫﺎﺗﻴﻚ اﻟﺬرى اﻟﺴﻮاﻣﻖ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻣﺘﺒﺎر ﺳﻮاه‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ رؤﻳﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺗﻄﺮح‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺪاﻧِﻬﺎ أي‬ ‫ٍ‬ ‫املﻮﺿﻮع ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ راﺻﺪﻳﻪ … إﻧﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬املﻔﴤ ﺗﻮٍّا‬ ‫إﱃ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﺻﻠﺐ ﻋﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم‪.‬‬ ‫ﻓﻜﻴﻒ ﺑﺎهلل ﻳﺘﻮاﻧﻰ اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﻋﻦ رﻓﻊ ﻫﺬه اﻟﺮاﻳﺔ املﻌﺎﴏة اﻟﺨﻔﺎﻗﺔ‬ ‫ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‪/‬اﻟﻌﻠﻢ … ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ … ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬ ‫‪123‬‬

‫ﺛﺒﺖ اﳌﺮاﺟﻊ‬

‫املﺮاﺟﻊ اﻟﱰاﺛﻴﺔ‬ ‫)‪ (١‬اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ :‬اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪،‬‬ ‫د‪ .‬ﺳﻬري أﺑﻮ واﻓﻴﺔ ود‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻫﻼل‪ ،‬اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٧٨ ،‬‬ ‫)‪ (٢‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ‪ :‬اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت‪ ،‬ﻣﻊ ﴍح ﻧﺼري اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫اﻟﻄﻮﳼ‪ ،‬اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٥٧ ،‬‬ ‫)‪ (٣‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ‪ :‬اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ‬ ‫)ﻣﺨﺘﴫ اﻟﺸﻔﺎء(‪ ،‬ﻃﺒﻘﺔ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻜﺮدي‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٣٣١ ،‬ﻫ‪.‬‬ ‫)‪ (٤‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ‪ :‬رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺠﻮاﺋﺐ‪،‬‬ ‫ﻗﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ‪١٢٩٨ ،‬ﻫ‪.‬‬ ‫)‪ (٥‬اﺑﻦ رﺷﺪ )أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ(‪ :‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬دار‬ ‫املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.١٩٨١ ،٣‬‬ ‫)‪ (٦‬اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ )اﻟﺤﺴﻦ(‪ :‬اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ‬ ‫ﻟﻄﻒ‪ ،‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٧٥ ،‬‬ ‫)‪ (٧‬اﺑﻦ اﻟﻬﻴﺜﻢ )اﻟﺤﺴﻦ(‪ :‬ﺛﻤﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‬ ‫)ﺑﺪون ﻧﺎﴍ(‪ .‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩١ ،‬‬ ‫)‪ (٨‬أﺑﻮ اﻟﺮﻳﺤﺎن اﻟﺒريوﻧﻲ‪ :‬اﺳﺘﺨﺮاج اﻷوﺗﺎر ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة ﺑﺨﻮاص اﻟﺨﻂ املﻨﺤﻨﻲ ﻓﻴﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺪﻣﺮداش‪ ،‬اﻟﺪار املﴫﻳﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٦٥ ،‬‬ ‫)‪ (٩‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ )إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني ﻋﺒﺪ املﻠﻚ(‪ :‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ ﰲ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪،‬‬ ‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻓﻮﻗﻴﺔ ﺣﺴني ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٦٥ ،‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (١٠‬اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري )أﺑﻮ رﺷﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ(‪ :‬ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي‬ ‫أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٦٩ ،‬‬ ‫)‪ (١١‬رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬أرﺑﻌﺔ أﺟﺰاء‪ ،‬دار ﺻﺎدر ﺑﺒريوت‪.١٩٥٧ ،‬‬ ‫)‪ (١٢‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬دار اﻟﻬﻼل‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬ ‫‪.١٩٧١‬‬ ‫)‪ (١٣‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ :‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪،‬‬ ‫دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٥٠ ،‬‬ ‫ﻛﺘﺐ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻣﺆﻟﻔﺔ‬ ‫)‪ (١‬د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٥ ،‬‬ ‫)‪ (٢‬د‪ .‬أﻣرية ﺣﻠﻤﻲ ﻣﻄﺮ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ وﻣﺸﻜﻼﺗﻬﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٨ ،‬‬ ‫)‪ (٣‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩٢ ،‬‬ ‫)‪ (٤‬د‪ .‬أﻧﻮر ﻋﺒﺪ املﻠﻚ‪ :‬ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪.١٩٨٥ ،‬‬ ‫)‪ (٥‬ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ‪ :‬املﺜﻘﻔﻮن اﻟﻌﺮب واﻟﱰاث‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻔﴘ ﻟﻌﺼﺎب ﺟﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬رﻳﺎض‬ ‫اﻟﺮﻳﺲ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﻟﻨﺪن ‪.١٩٩١‬‬ ‫)‪ (٦‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ :‬ﺧﻤﺴﺔ ﻣﺠﻠﺪات‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺪﺑﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬ ‫‪.١٩٨٨‬‬ ‫)‪ (٧‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.١٩٨٧ ،٣‬‬ ‫)‪ (٨‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨١ ،‬‬ ‫)‪ (٩‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬دار‬ ‫اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٨٨ ،٦‬‬ ‫)‪ (١٠‬ﺣﻤﻴﺪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﲇ‪ :‬ﻻﻫﻮت اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬دار اﻟﻨﻴﻞ‪،‬‬ ‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪ ،‬ط‪.١٩٩٣ ،٢‬‬ ‫)‪ (١١‬د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ :‬ﺣﺼﺎد اﻟﺴﻨني‪ ،‬دار اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩٢ ،‬‬ ‫)‪ (١٢‬د‪ .‬ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬دار اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٧٦ ،١‬‬ ‫‪126‬‬

‫ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ‬

‫)‪ (١٣‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي‪ :‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٨٣ ،١‬‬ ‫)‪ (١٤‬د‪ .‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ :‬اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪،٢‬‬ ‫‪.١٩٩٠‬‬ ‫)‪ (١٥‬ﻋﲇ ﺣﺮب‪ :‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪.١٩٨٥ ،‬‬ ‫)‪ (١٦‬ﻋﲇ ﺣﺮب‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﻨﺺ‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٩٣ ،١‬‬ ‫)‪ (١٧‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬ ‫ط‪.١٩٦٦ ،٣‬‬ ‫)‪ (١٨‬ﻋﲇ أوﻣﻠﻴﻞ‪ :‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٩٠ ،١‬‬ ‫)‪ (١٩‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٠ ،‬‬ ‫)‪ (٢٠‬ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‬ ‫واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.١٩٦٨ ،٢‬‬ ‫)‪ (٢١‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﺎﺑﺮ اﻷﻧﺼﺎري‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف اﻟﺬات وﻧﻘﺪﻫﺎ‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪.١٩٢٢ ،‬‬ ‫)‪ (٢٢‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٨٤ ،١‬‬ ‫)‪ (٢٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٩٠ ،٢‬‬ ‫)‪ (٢٤‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٩٣ ،٦‬‬ ‫)‪ (٢٥‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬ ‫‪.١٩٧١‬‬ ‫)‪ (٢٦‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٧٩ ،‬‬ ‫)‪ (٢٧‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ ﰲ املﺬاﻫﺐ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٧٣ ،‬‬ ‫)‪ (٢٨‬ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺮﺣﺎت ﻋﻤﺮ‪ :‬ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٦٦ ،‬‬ ‫)‪ (٢٩‬د‪ .‬ﻧﺒﻴﻞ ﻋﲇ‪ :‬اﻟﻌﺮب وﻋﴫ املﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ‪.١٩٩٤ ،‬‬ ‫)‪ (٣٠‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ :‬ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ‬ ‫اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٧ ،‬‬ ‫‪127‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (٣١‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ … ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ‬ ‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٩ ،‬‬ ‫)‪ (٣٢‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﻘﻨﻴﻨﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻠﻬﺎ‪ ،‬دار‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩٠ ،‬‬ ‫دراﺳﺎت‬ ‫)‪ (١‬د‪ .‬أﺳﺎﻣﺔ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬اﻟﺘﺜﻘﻴﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ :‬واﻗﻊ اﻟﺤﺎﴐ وﺗﻄﻠﻌﺎت‬ ‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻣﺤﺎﴐة ﰲ ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻜﻮﻳﺖ ﻟﻸﺑﺤﺎث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أﺑﺮﻳﻞ ‪.١٩٨٤‬‬ ‫)‪ (٢‬ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف‪ :‬ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ :‬ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬آﻟﻴﺎت‬ ‫اﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ع‪ ،١٩٩٢ ،٦٨‬ص‪.٣٦–٣٢‬‬ ‫)‪ (٣‬ﻳﺤﻴﻰ ﻣﺤﻤﺪ‪ :‬اﻟﺠﺎﺑﺮي واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﺰﻋﻮﻣﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ املﻐﺮﺑﻲ واﻟﻔﻜﺮ املﴩﻗﻲ‪،‬‬ ‫ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ع‪ ،١٩٩٤ ،٧٦‬ص‪.٥٩–٢٢‬‬ ‫)‪ (٤‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﻔﻴﺪ املﴩوع اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ‬ ‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ع‪ ،١٢‬ﻧﻮﻓﻤﱪ ‪ ،١٩٩٢‬ص‪.٣١–٢٦‬‬ ‫)‪ (٥‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬أدﻻر اﻟﺒﺎﺛﻲ وﻣﺪارس ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ :‬اﻧﺘﻘﺎل‬ ‫اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد إﱃ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أﻋﻤﺎل املﺆﺗﻤﺮ اﻟﺪوﱄ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻷﻧﺪﻟﺴﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻨﴩ ﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٩٢ ،‬ص‪.٢٥٦–٢٤٧‬‬ ‫ﻣﱰﺟﻤﺎت‬ ‫)‪ (١‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات وزارة‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻹرﺷﺎد‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪.١٩٦٩ ،‬‬ ‫)‪ (٢‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ :‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ‬ ‫اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪.١٩٨٢ ،‬‬ ‫)‪ (٣‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ :‬اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺑﺴﺎم اﻟﻬﺎﺷﻢ‪ ،‬داﺋﺮة اﻟﺸﺌﻮن‬ ‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪.١٩٨٧ ،‬‬ ‫‪128‬‬

‫ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ‬

‫)‪ (٤‬ج‪ .‬ج‪ .‬ﻛﺮاوذر‪ :‬ﺻﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎملﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻦ ﺧﻄﺎب‪ ،‬اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪،‬‬ ‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬د‪ .‬ت‪.‬‬ ‫)‪ (٥‬ج‪ .‬دي ﺑﻮر‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪،‬‬ ‫ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٣٨ ،‬‬ ‫)‪ (٦‬ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ :‬اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪ :‬دراﺳﺔ ﰲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬ ‫د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬دار اﻵداب‪ ،‬ﺑريوت‪.١٩٦٦ ،‬‬ ‫)‪ (٧‬رﻳﻤﻮن رؤﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ﻋﻮﻳﺪات‪،‬‬ ‫ﺑريوت‪.١٩٧٨ ،‬‬ ‫)‪ (٨‬ﻓﺮاﻧﻜﻠني‪ .‬ل‪ .‬ﺑﺎوﻣﺮ‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﺣﻤﺪي ﻣﺤﻤﻮد‪،‬‬ ‫اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٨ ،‬‬ ‫)‪ (٩‬ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬أدﻫﻢ اﻟﺴﻤﺎن‪ ،‬دار ﻃﻼس‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪،‬‬ ‫‪.١٩٨٦‬‬ ‫َ‬ ‫)‪ (١٠‬ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ :‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬ ‫د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪ ،‬املﻜﺘﺒﺎت اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ‪.١٩٨٠ ،‬‬ ‫)‪ (١١‬ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس‪ :‬اﻷﺳﻄﻮرة واملﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺷﺎﻛﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ‪ ،‬داﺋﺮة‬ ‫اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪.١٩٨٦ ،‬‬ ‫)‪ (١٢‬ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ‪ :‬ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ودراﺳﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺮان‪،‬‬ ‫دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٥ ،‬‬ ‫)‪ (١٣‬ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ :‬اﻟﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﺼﻒ‬ ‫ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﰲ املﺠﻠﺔ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ع‪ ،٧‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪.١٩٨٨‬‬ ‫ﻣﺮاﺟﻊ أﺟﻨﺒﻴﺔ‬ ‫‪(1) Althusser. Louis, Politic And History, trans by Ben Brewster, Lon‬‬‫‪don, 1972.‬‬ ‫‪(2) Collingwood R. G, The Idea of Nature, Clarendon Press, Oxford,‬‬ ‫‪1945.‬‬ ‫‪(3) Crowther J. G, A short History of Science, Methuen Educational.‬‬ ‫‪L. T. d, London, 1969.‬‬

‫‪129‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ »ﻗﺼﺔ‬:‫ ﺑﺪوي ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح ﺑﱰﺟﻤﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬.‫وﻗﺪ ﻗﻤﻨﺎ ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ د‬ .١٩٩٨ ،‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ املﴩوع اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‬،‫ ﺻﺪر ﻋﻦ املﺠﻠﺲ اﻷﻋﲆ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‬،«‫اﻟﻌﻠﻢ‬ .١٩٩٩ ‫وﻃﺒﻌﺔ أﺧﺮى ﻋﻦ اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‬ (4) Feyerabend P. K, Against Method: Outline of Anarchistic Theory of Knowledge, Redwod Burn, London, 1984.

(5) Hill. D. W, The Impact And value of Science, Hutchinson, london.

(6) Huntington S., The Clash of Civilizations, in: Foreign Affairs, 71, 3. Summer, 1993. pp 23–49.

(7) Laudan Larry, Progress And Its Problems: Toward a Theory of Sientific Progress, Routledge & Kegan Paul, London, 1997.

(8) Margolis J., Science Without Unity: Reconciling The Human And Natural Sciences, Basil Blachwell, Oxford, 1987.

(9) Popper, Karl, Objective Knowledge: An Evolutionary Apprach, Clarendon Press, Oxford, 1978.

(10) Russell, Bertrand, The Scientific Outlook, George Allan & Unuin, London, 1934.

‫ﻣﻌﺎﺟﻢ‬ .١٩٠٥ ،‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‬،‫ ﻣﺨﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح‬،‫أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي‬ .١٩٢٢ ‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‬،‫ املﺼﺒﺎح املﻨري‬،‫املﻘﺮي اﻟﻔﻴﻮي‬ ،‫ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬،٤‫ ج‬،‫ ﻣﻌﺠﻢ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‬،(‫أﻣني اﻟﺨﻮﱄ )ﻣﻌﺪ‬ .١٩٦٨ ،‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‬ .١٩٧٩ ،‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ املﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬،‫ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬

130

• • • •