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Presentación Toda iniciativa proyectada para permanecer y desarrollarse debe contemplar etapas y plazos. Culturales surgió como parte de un programa académico colectivo que buscaba (y sigue buscando) dialogar con diversos interlocutores comprometidos con la investigación y el análisis de los procesos culturales inscritos en escenarios tanto locales como globales. La respuesta a esta invitación fue inmediata. Desde su aparición en enero de 2005, la revista atrajo el interés de profesores e investigadores de distintas universidades nacionales y extranjeras. Fue un proyecto que ha crecido y se ha consolidado con cada edición. Mi periodo en la dirección de Culturales llega a su fin y se abre un nuevo ciclo que encabezará mi colega Mario Alberto Magaña Mancillas, investigador del CIC-Museo UABC, quien sin duda sabrá darle a este proyecto el impulso que demanda. A manera de síntesis, podemos decir que en los 12 números que editamos durante el periodo 2005-2010 se publicaron 75 textos que comprenden artículos, ensayos y reseñas, escritos por 68 autores (45 mexicanos y 23 extranjeros). Se publicaron trabajos de autores procedentes de España, Colombia, Argentina, Uruguay, Chile, Francia, Alemania, Líbano, Israel, Estados Unidos y, por supuesto, México. En este periodo, nuestra revista ingresó a los siguientes índices y sistemas de información: Índice de Revistas Mexicanas de Investigación Científica y Tecnológica del Conacyt; Red de Revistas Científicas de América Latina y el Caribe, España y Portugal, Redalyc; Citas Latinoamericanas en Ciencias Sociales y Humanidades, Clase; Sistema Regional de Información en Línea para Revistas Científicas de América Latina, el Caribe, España y Portugal, Latindex, y la Red de Revistas Mexicanas de Ciencias Sociales. Quiero agradecer a mis compañeros del Centro de Investigaciones Culturales-Museo por su apoyo solidario y su trabajo puntual en torno a los quehaceres cotidianos de la revista. También quiero expresar mi gratitud a los miembros del Comité Editorial y a los integrantes del Consejo Editorial por sus valiosas orientaciones. Felicidades a todos por esta empresa cuyo futuro apenas comienza a escribirse. Entremos, entonces, en materia. El presente número atiende principalmente problemáticas socioculturales de nuestra región, tanto de carácter ambiental como de derechos indígenas, y cierra con tres trabajos sobre museos, culturas juveniles e historia. Exploremos el contenido de esta entrega: Abre

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Presentación la edición un artículo de Alfonso Andrés Cortez Lara, investigador de El Colegio de la Frontera Norte, titulado “Reflexiones teórico-metodológicas sobre la cultura de sustentabilidad en el manejo de aguas transfronterizas del bajo río Colorado”. La importancia de este texto estriba en su aportación teórica a la perspectiva de sustentabilidad relacionada con problemáticas medioambientales de carácter regional. Recupera, por una parte, un ámbito fundamental de las ciencias sociales: las articulaciones entre la gestión del medio ambiente y la producción social (en este caso institucional) de sentido. Por otro lado, nos ofrece una aguda reflexión sobre los enfoques y políticas públicas prevalecientes en la administración del recurso hídrico en la frontera México-Estados Unidos. En el mismo sendero, Alejandra Navarro Smith, Alberto Tapia Landeros y Everardo Garduño, investigadores del Centro de Investigaciones Culturales-Museo de esta casa de estudios, nos ofrecen el artículo “Navegando a contracorriente. Los cucapás y la legislación ambiental”. Este ensayo pone sobre la mesa de discusión un conjunto de elementos conceptuales e históricos alrededor de los conflictos legales que en materia de pesca tienen los indígenas cucapás y ciertas instituciones del gobierno mexicano. Un texto oportuno y necesario que arroja luz en esta disputa por los derechos de los pueblos indígenas y por la necesidad de establecer nuevos marcos de legalidad y de convivencia que reconozcan los derechos culturales. Por su parte, Frederick James Conway, profesor del Departamento de Antropología de la San Diego State University, nos presenta su ensayo “Imaginando la Cuenca del Río Tijuana”. Se trata de un ejercicio de análisis que nos revela la compleja problemática de una zona geográfica-hidrológica situada en territorio tanto mexicano como estadunidense, que implica a la vez un destino compartido entre dos naciones. Continuamos con el texto “To be or not to be colonial: Museums facing their exhibitions”, de Alexandra Sauvage, profesora-investigadora del Departamento de Humanidades de la Universidad Autónoma de Baja California Sur. El suyo es un interesante análisis sobre la evolución del discurso museístico a la luz de los contextos históricos y políticos que han determinado la trayectoria de estos espacios. La autora reflexiona sobre el cambio paradigmático en la producción discursiva del museo actual, particularmente a partir de 1990, y enfatiza en los retos que implica la adaptación de las instituciones museísticas a las dinámicas de la realidad contemporánea. Enseguida, presentamos el artículo colectivo “La configuración de culturas juveniles en comunidades rurales indígenas de la Sierra Norte de Puebla”, de Spencer Ávalos, Benito Ramírez, Javier Ramírez Juárez, Juan Francisco Escobedo, del Colegio de Postgraduados, Campus Puebla, y Francisco Gómez Carpinteiro, de la Be-

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Presentación nemérita Universidad Autónoma de Puebla. Es un trabajo de investigación empírica que identifica ciertos elementos identitarios de jóvenes rurales del estado de Puebla. La identidad de los jóvenes pertenecientes a comunidades rurales en México, hasta ahora, ha sido poco estudiada por las diferentes disciplinas sociocientíficas. Sin duda, hoy constituyen uno de los sectores de la sociedad mexicana que se han transformado con mayor celeridad, y por lo tanto representan un factor de cambio significativo al interior de sus respectivas comunidades. Cierra este número el ensayo histórico denominado “El método de acomodación jesuita y la evangelización de las órdenes mendicantes en China Imperial”, de Manuel Rocha Pino. Este documentado trabajo describe la influencia que ejerció el proceso de evangelización de la Compañía de Jesús en China, y particularmente el efecto que éste tendrá en el transcurso de las relaciones entre China y Europa. Tercera llamada y se abre el telón. Fernando Vizcarra

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Reflexiones teórico-metodológicas sobre la cultura de sustentabilidad en el manejo de aguas transfronterizas del bajo río Colorado Alfonso Andrés Cortez Lara El Colegio de la Frontera Norte Resumen. Este trabajo analiza la problemática relacionada con el manejo de aguas transfronterizas México-Estados Unidos en la región del bajo río Colorado. Se revisan las principales características físicas e institucionales y se hace una reflexión teórica sobre la perspectiva de sustentabilidad utilizada en el manejo local y binacional del agua. Dicha perspectiva parte de los supuestos de la economía ambiental y de los recursos naturales. El propósito es elucidar los enfoques y procesos que rigen las relaciones generadas en torno al agua; al final, se busca visualizar tanto las causas de los conflictos como las oportunidades para mejorar la gestión del recurso hídrico totalmente asignado y altamente competido. Palabras clave: 1. cultura de sustentabilidad, 2. manejo del agua, 3. aguas transfronterizas, 4. bajo río Colorado. Abstract. This article examines the Lower Colorado River transboundary water management conflicts between the United States and Mexico. This work reviews the main physical and institutional features of the region at the time a theoretical analysis on the sustainability perspectives used in local and binational waters is made. Such perspectives are based on the foundations of natural resources and environmental economics. The basic aim of this analysis is to clarify about the approaches and processes that rules the water resources relationships, in due course, it seeks both causes of conflicts and clues of opportunities to improve water resources already allocated and highly contested. Keywords: 1. sustainability culture, 2. water management, 3. transboundary waters, 4. Lower Colorado River.

culturales

VOL. VI, NÚM. 12, JULIO-DICIEMBRE DE 2010 ISSN 1870-1191

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I. Introducción Las presiones por el agua se han convertido en un factor de preocupación entre los distintos actores ambientales, sociales, productivos y políticos, ya sea por razones de escasez derivada de la degradación de los cuerpos de agua, o por la creciente demanda inducida por la acelerada dinámica demográfica y la aridez característica de la región transfronteriza México-Estados Unidos en el bajo río Colorado (Cortez, Whiteford y Chávez, 2005:11). Preocupa, sobre todo, que las fuentes de agua disponibles sean origen de tensiones y disputas entre distintos Estados nacionales en ambos lados de la frontera, que buscan asegurar el acceso equitativo, oportuno, de calidad y cantidad al recurso hídrico de una cuenca hidrológica compartida. Adicionalmente, la tendencia de alta variabilidad y cambio climático introduce elementos de incertidumbre que deben ser considerados en términos de las estimaciones de sequía que podrían impactar negativamente en el desarrollo de esta región. Por esta razón, el acceso al agua es una cuestión que preocupa a diversos sectores de la comunidad, al considerar los potenciales conflictos que pudieran surgir como resultado de la alta competencia por el preciado recurso hídrico. Marco institucional para el manejo del agua en la frontera México-Estados Unidos Un momento clave en la historia reciente de las relaciones bilaterales entre México y Estados Unidos fue el acuerdo logrado para el establecimiento de un marco binacional de manejo del agua. Ambos gobiernos firmaron el 3 de febrero de 1944 el Tratado Relativo a la Utilización de las Aguas de los Ríos Colorado, Tijuana y Bravo (Tratado de 1944), que estableció los parámetros de distribución del agua, al tiempo que extendía las funciones de la entonces Comisión Inter10


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nacional de Límites (CIL) para incluir los nuevos derechos y obligaciones asumidos por cada gobierno. En esta forma surgió la Comisión Internacional de Límites y Aguas (CILA) y su contraparte norteamericana, la International Boundary and Water Commission (IBWC).1 Particularmente para el caso del río Colorado, el tratado garantiza la entrega a México de un volumen equivalente a 1 850.234 millones de metros cúbicos (Mm3) anuales, en condiciones de flujo normal, es decir, sin eventualidad de excedentes. La CILA-Sección Mexicana y su contraparte estadunidense administran desde entonces los preceptos del tratado buscando solución a los problemas que afecten a las partes. Esta labor ha dado lugar a la elaboración e implementación de una serie de acuerdos de corte técnico que a su vez han quedado plasmados en las actas integrantes del tratado. No obstante el gran avance en materia de cooperación para el manejo de aguas transfronterizas, existen aspectos que no se incluyeron en el tratado y que han dado origen a nuevos conflictos e instituciones. Por citar algunos ejemplos, en 1983 los dos países firmaron el Acuerdo de La Paz, el cual ha sido la base de la cooperación transfronteriza en materia ambiental y de los programas de cooperación Frontera XXI y Frontera 2012, y en 1993 se firmó el Acuerdo de Cooperación Ambiental de América del Norte, conocido como Acuerdo Paralelo al Tratado de Libre Comercio de América del Norte en Materia Ambiental, el cual dio origen a la Comisión de Cooperación Ecológica Fronteriza (Cocef) y al Banco de Desarrollo de América del Norte (Bandan). Estas instituciones buscan impulsar el desarrollo de infraestructura de agua y saneamiento en las ciudades y, más recientemente, ya con su mandato ampliado, la conservación del agua de riego en la región que comprende 100 kilómetros 1 La firma del tratado significó para la parte mexicana la culminación de varios años de negociaciones para ampliar las condiciones del llamado Convenio de Santa Fe de 1922, que reconocía a México como el octavo usuario del río Colorado y le asignaba un volumen de 1 233 Mm3 anuales.

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al norte y 300 kilómetros al sur de la línea divisoria entre ambos países. No obstante lo anterior, el contexto en que el tratado de aguas fue firmado se ha modificado sustancialmente. Por ejemplo, el desarrollo de las regiones fronterizas en cada país ha llevado, por una parte, a una diversificación de usos del agua disponible y, por otra, a la concentración de la población en centros urbanos importantes, y ello ha inducido tensiones sociales por el agua. Para dar una idea de la magnitud de esta modificación del contexto, basta con considerar que, en conjunto, los 25 condados que se ubican en la frontera suroeste de los Estados Unidos incrementaron su población en más de cinco veces en el periodo comprendido entre 1940 y el 2000. En el caso de los municipios fronterizos mexicanos, el aumento fue superior a 20 veces (Peach y Williams, 2000). Si se consideran únicamente los principales centros urbanos a lo largo de la franja fronteriza, el crecimiento de las ciudades mexicanas ha sido más explosivo que el de sus contrapartes norteamericanas. Hacia 2009 la región fronteriza albergaba una población de 12 millones de habitantes, y los pronósticos indican que ésta alcanzará los 19.4 millones en 2020 (United States-Mexico Border 2012 Program, 2009). Este trabajo ilustra las principales características físicas de la región transfronteriza México-Estados Unidos en el bajo río Colorado. Al localizarse en una zona semiárida, con disponibilidad limitada y alta presión por el agua, las condiciones de dinámica acelerada de crecimiento demográfico y económico exacerban los conflictos en los ámbitos local y binacional. Debido a la complejidad del caso, en este trabajo se propone la utilización de un marco teórico-conceptual útil para el entendimiento de la problemática y la búsqueda de soluciones adecuadas para la diversidad de usuarios. Específicamente, este trabajo se centra en encontrarle respuesta a las siguientes preguntas: ¿Cuáles son las principales características físicas e institucionales en esta región? y ¿cuál es el enfoque de sus12


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tentabilidad utilizado en la gestión de aguas transfronterizas en el Bajo Río Colorado? II. La región transfronteriza de la cuenca baja del río Colorado Diversos factores sociales, productivos, ambientales y políticos explican la compleja relación entre la actividad antropogénica y el uso y manejo de los recursos hídricos, regularmente escasos, en regiones áridas y semiáridas como la que aquí se analiza. Biswas (2008:4) establece que, debido a que tales fuentes de agua se ven disminuidas localmente y en la mayoría de los casos están sobreasignadas entre los diferentes sectores de usuarios, la presión sobre los recursos hídricos transfronterizos aumenta de forma permanente y exponencial. Ello es así debido a que son precisamente los recursos hídricos transfronterizos los que pueden ser desarrollados técnica y económicamente por los países que los comparten (2008:5). No obstante, la complejidad a la que se hace mención surge básicamente porque en el pasado cercano no se estimó con precisión la posibilidad de desarrollos conjuntos o binacionales, y aunque gradualmente se lograron acuerdos importantes como el Tratado de 1944, estos marcos institucionales no son suficientes para visualizar e integrar la acelerada dinámica económica y poblacional de hoy en día. En este trabajo se hace referencia a los dos tipos de fuentes de agua, ya que ambos están dispuestos de manera interconectada en esta región transfronteriza: aguas superficiales y aguas subterráneas, además de que se encuentran hidrológicamente vinculados, ya sea de manera natural o inducida. En este sentido, mientras se tiene un progreso aceptable en términos de los arreglos institucionales para el manejo de recursos hídricos superficiales, en materia de aguas subterráneas transfronterizas la situación es distinta (2008:6). Esto muestra la debilidad del marco institu13


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cional, la que a la vez limita las posibilidades de avanzar hacia el logro de un desarrollo binacional justo, sustentable y con un manejo eficiente de las aguas compartidas. Particularmente, el tema del manejo eficiente y del desarrollo de aguas transfronterizas no ha sido un reto fácil de enfrentar. Biswas argumenta que entre las principales razones de esa dificultad se encuentran dos: a) el aspecto de soberanía nacional y b) la ausencia de acuerdos binacionales adecuados a las necesidades de desarrollo cambiantes o incompletos y conflictivos (2008:8). En las siguientes secciones se describen estas complejidades para tres casos específicos de problemas de gestión de aguas transfronterizas en el Bajo Río Colorado. Estos casos muestran diferencias y similitudes en cuanto a la problemática y enfoques de sustentabilidad utilizados en su manejo. El análisis de estos aspectos representa la tarea central en este trabajo. Características físicas e hidrológicas de la cuenca baja del río Colorado El río Colorado es uno de los sistemas ribereños que presentan mayor conflictividad entre los diversos usuarios de los niveles nacional y binacional. Los Estados usuarios del sistema han tenido que convivir en torno al recurso con objeto de lograr beneficios mutuos; sin embargo, la porción mexicana es la que frecuentemente sufre la mayor parte de los impactos negativos derivados de las asignaciones en términos de cantidad y calidad del agua (Cortez, 2005:333). Las inundaciones de las zonas ribereñas y de las áreas agrícolas ubicadas al final de la cuenca del río Colorado (ver la figura 1) ocurridas en la primera década del siglo pasado y más recientemente durante el problema de la salinidad del río Colorado y la consecuente salinización del Valle de Mexicali en los años sesenta, el azolvamiento de las redes de conducción de riego y urbanas a 14


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Figura 1. Valle de MexicaliSan Luis Acuífero subterráneo

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causa de los contenidos de sedimentos en el agua del río a principios de los noventa y, actualmente, el impacto del revestimiento del Canal Todo Americano son algunos ejemplos de la compleja relación en torno al manejo de recursos hídricos compartidos. Específicamente, la iniciativa del revestimiento del Canal Todo Americano (CTA) se deriva de las propuestas de desarrollo de infraestructura hidráulica en el sur de California, en especial, el Proyecto de Conservación y Transferencias de Agua entre el Distrito de Riego de Imperial (IID) y la Autoridad del Agua del Condado de San Diego (SDCWA).2 Esto representa un factor que profundiza las dificultades de convivencia entre ambos países, ya que dichos proyectos no sólo tienen efectos negativos de tipo técnico-económico y socioambientales, sino que también significan un riesgo para la relación binacional en un escenario de tensión por recursos hídricos altamente competidos (Cortez, Donovan y Whiteford, 2009:127). Asignaciones de agua en la cuenca del río Colorado El sistema hidrológico del río Colorado incluye una corriente principal que se extiende poco más de 2 300 kilómetros sobre una pendiente de 3 000 metros por donde escurre un volumen anual, que en condiciones de flujo normal es del orden de los 20 400 Mm3, mismo que beneficia a más de 20 millones de habitantes.3 Un 90 por ciento de esta población se asienta en siete estados de la Unión Americana (Wyoming, Colorado, Utah, Nuevo México, Arizona, Nevada y California) y el resto en la porción mexicana, que abarca los territorios fronterizos de Baja California y Sonora. 2 El proyecto de conservación y transferencias de agua contempla el desarrollo de infraestructura hidráulica en el Valle Imperial consistente en el revestimiento de grandes canales de riego, como el All-American y otros, con lo que se busca ahorrar volúmenes del orden de 200 000 acres-pie anuales para ser transferidos y vendidos a la ciudad de San Diego (Final IID/SDCWA Water Conservation and Transfer Project EIR/EIS, 2000). 3 California Coastal Commission, Bureau of Reclamation, Associated Press, 1998.

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Las solicitudes de agua del río Colorado a Estados Unidos por parte de México se realizan mediante gestión entre ambas secciones de la CILA. De esta manera, conforme a las reglas operativas que establece el Tratado de 1944, se dispone de un volumen garantizado de 1 850.234 Mm3 en años normales y volúmenes de hasta por 2 096.931 Mm3 en cualquier año en que haya agua en exceso para satisfacer las demandas en los Estados Unidos, los que de acuerdo al acta 242 se reciben por dos puntos de control: la Presa José Ma. Morelos o Lindero Internacional Norte (LIN) y el Canal Sánchez Mejorada o Lindero Internacional Sur (LIS). En un año normal, por el primer punto de entrega se reciben 1 677.545 Mm3 y por el segundo un volumen de 172.689 Mm3 de aguas de drenaje agrícola del Valle de Yuma, Arizona.4 El Distrito de Riego 014, ubicado sobre los valles de Mexicali y San Luis Río Colorado y cuya infraestructura hidráulica y volúmenes de agua fueron concesionados a las asociaciones de usuarios que operan una superficie de 207 965 hectáreas, representa el principal consumidor, con un 86 por ciento de la disponibilidad total de agua. El agua del río Colorado se deriva por la Presa Morelos y se utiliza en la margen derecha del cauce del río, es decir, en el Valle de Mexicali, Baja California, mientras que la zona agrícola del Valle de San Luis Río Colorado, Sonora, asentada en la margen izquierda del río, utiliza las aguas del Canal Sánchez Mejorada. Una segunda fuente de agua en esta región corresponde a la explotación de las aguas subterráneas a través de 725 pozos profundos, de los que se extrae en promedio 700 Mm3 anuales y se utilizan en la zona este y noreste del Valle de Mexicali.5 En la región fronteriza California-Baja California, donde se concentra la mayor población, el 30 por ciento de las necesidades 4 Tratado Relativo a la Utilización de las Aguas de los Ríos Colorado, Tijuana y Bravo, firmado el 3 de febrero de 1944. 5 A las alimentaciones verticales por infiltración de canales en zonas de riego corresponden 500 Mm3, 150 Mm3 provienen del flujo subterráneo de la frontera Baja California-California, que incluye infiltraciones del Canal Todo Americano, y 50 Mm3, de infiltraciones y posterior flujo subterráneo de la mesa arenosa de San Luis Río Colorado (Navarro, 1998).

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para usos urbanos del sur de California son abastecidos por el río Colorado, y en lo que corresponde a la porción mexicana de la cuenca, las comunidades del Valle de Mexicali dependen en un 60 por ciento de esta fuente, y complementan sus requerimientos totales con aguas del acuífero subterráneo. De esta fuente también están comprometidos 4.0 metros cúbicos por segundo (m3/s) que actualmente se trasvasan a las ciudades de Tecate y Tijuana a través del acueducto río Colorado-Tijuana.6 El estado de California ha sido el usuario de la cuenca del río Colorado que durante los últimos 18 años había estado sobrepasando su asignación normal de 4.4 millones de acres-pie anuales (map/a)7 mientras utilizaba cerca de 5.2 map/a, es decir, 18.2 por ciento más de lo que le corresponde por tratado. El Plan 4.4 de California es presionado por el resto de los usuarios de la cuenca en su porción estadunidense para que California utilice sólo lo que le corresponde por asignación del tratado, pero ello tiene implicaciones directas para México (cuadro 1). Cuadro 1. Asignaciones de agua en la cuenca del río Colorado.

Usuarios MMC

Wyoming Colorado Utah Nevada Nuevo México Arizona California México TOTAL

1 286 4 755 2 114 370 1 033 3 515 5 427 1 850 20 350

MA Porcentaje 1.043 3.855 1.714 0.300 0.830 2.850 4.400 1.500 16.500

6.32 23.36 10.39 1.82 5.08 17.27 26.67 9.09 100

Fuente: Comisión Internacional de Límites y Aguas, 2007. 6 Se proyecta una ampliación al doble de la capacidad actual del acueducto río ColoradoTijuana, es decir, para un gasto de 8.0 m3/s, y se contemplaba concluirla en el primer semestre de 2009 (Gobierno del Estado de Baja California, Comisión Estatal del Agua, 2009). 7 Un acre-pie equivale a 1 233.5 m3.

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De los volúmenes derivados bajo el régimen normal, se distingue que la porción mexicana tiene acceso al 9.1 por ciento del flujo total y dicho volumen sirve al 12 por ciento de la población total actual que se abastece con aguas del río Colorado, es decir, en promedio se cuenta con una dotación de 768 m3/habitante/ año, mientras que en la porción norteamericana de la cuenca los usuarios cuentan con 1 030 m3/habitante/año, es decir, 30 por ciento más (Cortez, 2005:337). En términos de la calidad del agua, el mismo Tratado de 1944 establece que el agua entregada en el LIN debe contener concentraciones de sal promedio anual de 121±30 partes por millón (ppm), comparada con el agua que llega a la Presa Imperial en Estados Unidos, que a sólo 40 kilómetros aguas arriba registra una salinidad promedio de 760 ppm. Para el caso del LIS la salinidad del agua que se recibe es de 1 400 ppm en promedio (Bernal, 2005:399). En lo que se refiere a la eficiencia en el uso y manejo del agua, los indicadores son relativamente bajos tanto en el medio rural como en el urbano. Éstos registran valores del orden del 70 por ciento en zonas urbanas y 45 por ciento en áreas agrícolas (Cortez, Quesada y Whiteford, 1999:99; Rap, 2004:277). Además, a nivel de cuenca existen también asimetrías en los índices de eficiencia general de uso y manejo del agua, pues las diferencias entre ambas naciones son significativas: 90 por ciento en la porción norteamericana y 56 por ciento en el lado mexicano (Rosegrant, Cai y Cline, 2002:48). Finalmente, en el ámbito de los usos ecológicos del agua también se muestran algunas asimetrías, pues mientras que en el delta mexicano del río Colorado el flujo es prácticamente nulo, áreas de hábitat natural, como el Mar Saltón, localizado a 35 kilómetros al norte de la línea divisoria, fueron creadas y aún se mantienen con flujos de los ríos Colorado y Nuevo, entre otros. Lo anterior muestra la magnitud del reto que los actores sociales y gubernamentales tienen que enfrentar tanto en el nivel local como en el binacional para analizar, enfrentar y, eventual19


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mente, eliminar asimetrías que sin duda afectan negativamente la interacción binacional. La falta de interacción resulta ser una barrera para avanzar hacia la gestión adecuada y, por ende, limita el uso eficiente, equitativo y sustentable de los recursos hídricos en la región transfronteriza de la cuenca baja del río Colorado. III. Marco teórico-conceptual para el manejo de aguas transfronterizas México-Estados Unidos El presente trabajo se fundamenta en el marco teórico-metodológico y conceptual de principio y práctica de sustentabilidad planteado por Turner (1993). Dicho marco, a la vez, se ubica en el ámbito de la economía ambiental. Se considera también un marco apropiado para ofrecer respuestas que informen sobre el enfoque de sustentabilidad implementado en las cuencas hidrológicas transfronterizas que aquí se revisan. Adicionalmente, facilita el entendimiento de aspectos que limitan o favorecen la gestión de recursos hídricos compartidos y altamente competidos. Turner (1992 y 1993) profundiza en la conceptualización de la sustentabilidad y clarifica las diversas perspectivas utilizadas en el debate sobre la noción de desarrollo sustentable. El autor establece que, desde la perspectiva ecocéntrica, los ecologistas extremos rechazan la utilización y manejo del capital natural. El autor apunta que dicho “grupo” arguye que el medio ambiente no debería ser concebido como una colección de bienes y servicios de uso humano. En el extremo opuesto, la perspectiva tecnocéntrica (ubicada en el contexto de la economía neoclásica) arguye que el concepto de sustentabilidad se fundamenta en la alternativa intertemporal y, como tal, el mantenimiento de un crecimiento económico sustentable en el largo plazo depende de la adecuación del gasto en inversión para capital físico y humano. Turner (1993:23) delínea una topología de sustentabilidad en 20


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donde enmarca estas dos posiciones polarizadas e incluye otras dos posturas intermedias y yuxtapuestas en el continuo entre puntos extremos (ver el cuadro 2). Al extremo ecocéntrico lo denomina “sustentabilidad muy fuerte” (VSS, por sus siglas originales en inglés) y al extremo tecnocéntrico lo cataloga como “sustentabilidad muy débil” (VWS). Cuadro 2. Enfoque de sustentabilidad: principio y práctica. Enfoques de sustentabilidad

Reglas de sustentabilidad

Estrategias de manejo

Ejemplos de instru- mentos de política

Sustentabilidad La suma de reserva total de Enfoque convencional Eliminación de muy débil (VWS) activos de capital disponible de beneficio-costo: subsidios, imposición (Km + Kn + Kh) permanecen Criterio de Pareto, de derechos de constantes en el tiempo. Susti- Sustitución infinita. propiedad. tución perfecta y/o posibilidad amplia de compensación. Sustentabilidad Límites en las posibilidades de Enfoque modificado Tarifas impositivas por débil (WS) sustitución de Kn. No de beneficio-costo: contaminación de cuer- sustitutos para algunos tipos Compensación. Manejo pos de agua. Procesos de capital natural. de recursos naturales. de eficientización de uso de recursos. Sustentabilidad Kn se considera no sustituible, Enfoque de estándares fi- Basada en la ecología fuerte (SS) por lo tanto, debe permanecer jos: principio precauto- económica. Áreas constante. Bajo incertidumbre rio, valor primario y se- protegidas, vedas y o amenaza. cundario de capital natural restricción de uso. o capital natural constante. Sustentabilidad Uso de (Km + Kn + Kh) debe Abandono de Análisis de Regulación y están- muy fuerte (VSS) considerar leyes de la termodi- beneficio-costo: bioética. dares estrictos. námica. Estado estable del sis- tema económico. Capital moral.

Fuente: Adaptado de Turner (1993). Km = Capital hecho por el hombre; Kn = Capital natural; Kh = Capital humano.

Dichas posiciones conllevan no sólo al entendimiento de la noción en sí, sino al establecimiento de una estrategia concreta de desarrollo sustentable, que necesariamente comprende múltiples e interrelacionadas metas, a saber: socioculturales, económicas, 21


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políticas, ambientales y morales. Este marco teórico-conceptual facilita el entendimiento del enfoque de sustentabilidad, el que, al relacionarlo con el uso y manejo de recursos, coadyuva al desarrollo y la implementación de instrumentos de política local y binacional para el manejo de recursos hídricos transfronterizos México-Estados Unidos, particularmente en la cuenca baja del río Colorado. IV. Problemática y enfoques de sustentabilidad en la gestión de aguas transfronterizas en la región de la cuenca baja del río Colorado 1. La salinidad del río Colorado y el Valle de Mexicali (SAL) Desde el origen del conflicto internacional iniciado en la década de los sesenta y hasta la actualidad, las altas concentraciones salinas del agua entregada a México han tenido repercusiones significativas en la productividad de las tierras agrícolas de los valles de Mexicali y San Luis Río Colorado, debido al gradual deterioro de la calidad de los suelos bajo producción. De hecho, todos los suelos localizados en zonas áridas, como ésta, están sujetos a procesos de salinización natural; sin embargo, son precisamente las actividades antropogénicas las que han venido acelerando los procesos de salinización en la región transfronteriza de la cuenca baja del río Colorado (SAL). El problema de la salinidad surge cuando, hacia finales de 1961, México (a través de la CILA) redujo sus pedidos de agua del río Colorado y, como resultado de ello, se incrementó significativamente la salinidad del agua en canales de riego del Valle de Mexicali, que alcanzó niveles de 2 500 ppm.8 Esta reducción en los pedidos de la CILA ocurrió como resultado de la puesta en operación de pozos en el Valle de Wellton-Mohawk, Arizona, 8 Normalmente, durante los meses de octubre a diciembre de cada año el volumen mínimo obligatorio de entrega en el LIN es de 25.5 m3/s, mientras que para el resto de los meses es de 42.5 m3/s.

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que extraían aguas fósiles salinas del subsuelo y la descargaban al río Gila justo en la intersección con el cauce del río Colorado, aguas abajo de la Presa Imperial y antes de los puntos de entrega a México (SRE, 1975:16). Esta acción provocó una intensa movilización social de los distintos sectores de usuarios del agua, principalmente los productores agrícolas, quienes presionaron para llevar el caso al más alto nivel de gobierno. Soluciones técnicas parciales a esta problemática se establecieron formalmente en las actas 218 y 241 de la CILA. No obstante, el problema se agudizo posteriormente, entre 1966 y 1967, cuando se volvió a detectar un incremento sustancial en la salinidad de las aguas del río Colorado y se determinó que el origen de este aumento se debió a la mezcla de aguas que se extraían de la región Gila Sur. Finalmente, el 30 de agosto de 1973 se firma el acta 242 de la CILA, intitulada “Solución permanente y definitiva del problema internacional de la salinidad del Río Colorado”, en la cual se alcanzaron las metas de mejoramiento de la calidad del agua que México había propuesto para la solución del problema a expensas de Estados Unidos. El acta 242 establece que los Estados Unidos adoptarán medidas para dar seguridades de que en el periodo referido en la misma el agua que se entregue a México vía Presa Morelos (LIN) tenga una salinidad media anual que no sobrepase los 121±30 ppm... tomando como base la salinidad media anual de las aguas del río Colorado que lleguen a la Presa Imperial en Estados Unidos.

No obstante lo anterior, se afirma que, aunque benéfico en un principio para los usuarios del lado sur de la frontera, aún existen conflictos derivados de la interpretación del acta 242, y frecuentemente se esgrime que las previsiones del acuerdo resultan desventajosas para México, considerando que el cálculo del parámetro considera promedios anuales de salinidad del agua del río Colorado entregada a México. El enfoque de medición utilizado hasta hoy en día arroja 23


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resultados engañosos que indican que el agua recibida en México es de “buena calidad” y cumple con los parámetros establecidos en el acuerdo. Este problema actual se presenta en años normales, es decir, cuando no se reciben excedentes que permiten diluir las sales en el volumen total de agua. Sin embargo, entre las discusiones que se realizan en el seno de la CILA mediante interacción de los Grupos Binacionales de Trabajo (Mesa Técnica Número 1), se han identificado opciones de corto, mediano y largo plazos que buscan atenuar los problemas o en su caso homologar las condiciones entre la Presa Imperial, la Presa Morelos y el Canal Sánchez Mejorada. Lo anterior resulta difícil, aunque no imposible, de alcanzar dado el nivel de consenso que debe lograrse entre los siete estados usuarios de la cuenca del río Colorado en el lado estadunidense (Bernal, 2005:396). Enfoque de sustentabilidad utilizado para enfrentar el problema de la salinidad Con base en los conceptos teóricos de Turner (1993), se establece aquí que el enfoque predominante utilizado en la problemática de la salinidad oscila de manera yuxtapuesta entre “sustentabilidad muy débil” (VWS) y “sustentabilidad débil” (WS). Esto se explica por la forma en que se presentó la problemática y hasta por la forma como se enfrentó el conflicto. La definición de estos conceptos de enfoque de sustentabilidad, así como las reglas teóricas para su implementación y consecuente establecimiento de estrategias de manejo en el marco de una política pública, se encuentran en el cuadro 3 (sección de conclusiones). La interpretación unilateral del Tratado de 1944 que hacen los Estados Unidos indujo la implementación de instrumentos de política doméstica estadunidense basada en derechos de propiedad que sólo incluían cantidad pero no calidad del agua que se debía 24


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entregar a México (valles de Mexicali y San Luis Río Colorado). Derivado de ello, se indujo un deterioro del capital natural (agua del río Colorado en la porción estadunidense) que resultó en el mismo efecto negativo pero de orden internacional, es decir, la reducción del capital natural aguas abajo del río (agua y suelos agrícolas en la porción mexicana). A partir de ello, se implementa un enfoque de sustentabilidad del tipo VWS en el que la sumatoria total de los activos de capital se mantiene constante, y se desarrollan mecanismos de sustitución para “adecuar” el marco binacional de manejo del agua y establecer estándares de salinidad, así como mecanismos de compensación y manejo del agua tipificados en el acta 242 del Tratado de 1944. Particularmente, estos dos últimos aspectos, la compensación y el manejo del agua, expresan un enfoque WS y se ven materializados en el desarrollo de programas de inversión en infraestructura y tecnología, como fueron la construcción del Canal Internacional de desvío de aguas salinas hacia el Mar de Cortés (Canal WelltonMohawk) y el Programa de Rehabilitación del Valle de Mexicali. Figura 2. Ruta de la sal del Valle de Mexicali.

Fuente: Comisión Nacional del Agua, Distrito de Riego 014, Río Colorado, 2009.

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No obstante, el enfoque de sustentabilidad implementado muestra que las buenas intenciones de las agencias y grupos binacionales de trabajo por avanzar hacia una solución “permanente y definitiva” al problema de la salinidad no han sido suficientes. El problema de la salinidad persiste, aunque en menor grado, desde hace más de cuatro décadas. Los efectos negativos de la salinidad en el agua del río Colorado son por naturaleza acumulativos y siguen observándose principalmente en las parcelas agrícolas del Valle de Mexicali, específicamente en el área denominada “Ruta de la Sal” (ver la figura 2).9 2. Arrastre y acumulación de sedimentos del río Colorado y sus afluentes (SED) Uno de los principales problemas que se presentan cuando ocurren grandes avenidas en el cauce principal y en los afluentes del río Colorado es el control de azolves (SED). Registros oficiales indican que en 1979, 1983 y 1986 se acumularon 645 000 m3 de sedimentos, lo que obligó a que a principios de la década de los noventa se realizaran trabajos de emergencia en México para asegurar las derivaciones de agua al distrito de riego en tiempo y forma (Conagua, 1997). Adicionalmente, en 1993 las avenidas del río Gila, un importante afluente del río Colorado originado en Arizona y que aporta en el punto aguas abajo de la Presa Imperial y justo antes de entregar a México, arrastró y depositó 11.2 m3 de azolves tanto en el cauce del río Colorado como en la red hidráulica del Distrito de Riego 014, Río Colorado (Conagua, 1997). A fin de obtener una solución negociada y consensuada entre los dos países para el desazolve de los tramos afectados, en 1994 se firmó el acta 291 de la CILA, intitulada “Mejoras a la capacidad 9 Fisiográficamente, la “Ruta de la Sal” está delimitada por una franja de aproximadamente 10 kilómetros que se extiende casi en su totalidad por la zona central del Valle de Mexicali en dirección norte-sur franco, y es el área en que coincide la línea de parteaguas natural de flujos de agua en el Valle de Mexicali.

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de conducción del tramo internacional del río Colorado”, que estableció acciones de emergencia para la remoción de azolves asentados en el cauce del río. Como parte de este acuerdo, México se encargaría de seleccionar un sitio para el depósito de los sedimentos extraídos en forma interina y acondicionar un sitio para su depósito definitivo. Estados Unidos inició desde 1997 trabajos de desazolve en varios puntos del tramo comprendido entre la confluencia del río Gila y el LIN. Una de las acciones significativas, por el esfuerzo de cooperación, diálogo y coordinación que ella implicó, fue la excavación de una caja sedimentadora aguas abajo de la Presa Morelos, con una longitud de 2.7 kilómetros, y que fue construida entre 1999 y 2001 con fondos estadunidenses bajo la coordinación de ambas secciones de la CILA. Sin embargo, en la actualidad esa estructura o caja sedimentadora muestra fallas de operación debido al alto volumen de sedimentos recibidos y la limitada capacidad de dragado (extracción de azolves) para hacerla funcional (SRL, 2008). Enfoque de sustentabilidad utilizado para enfrentar el problema de sedimentos En el caso de la problemática transfronteriza de depósito de sedimentos (SED), el enfoque implementado por los actores involucrados, como la CILA, el Conagua, el Distrito de Riego 014, la SRL y la CESPM, en la parte mexicana, y la IBWC, el Buró de Reclamaciones y el Distrito de Riego de Imperial, en la porción estadunidense, tiene una tendencia hacia una “sustentabilidad muy débil” (VWS). Esto se sustenta en el hecho de la aplicación de la regla de sustentabilidad que considera la sustitución perfecta y, por ende, la implementación de una estrategia de manejo basada en la utilización de la perspectiva convencional de beneficio-costo y en el criterio de eficiencia de Vilfredo Pareto (1897). El criterio de eficiencia 27


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económica de Pareto se fundamenta en la teoría de la economía del bienestar y en los principios para la asignación óptima de recursos. Este concepto fundamental indica que, dadas ciertas condiciones de astringencia, una economía organizada como un mercado competitivo obtendrá necesariamente un estado de eficiencia económica (Perman, Ma, McGilvray y Common, 2003:7). En el contexto del manejo de los recursos hídricos y el cuidado del medio ambiente, la eficiencia económica de Pareto busca atenuar los impactos negativos de un proceso combinado, natural-inducido, de erosión de áreas y suelos aguas arriba en una cuenca hidrográfica. De esta manera, la pérdida de capital natural (Kn), que se ve reflejada en el deterioro de agua y suelos aguas abajo, se compensa con el uso de tecnología e infraestructura (Km) y el desarrollo de capacidades de gestión de los usuarios de los recursos naturales y de las agencias locales y binacionales que atienden la problemática (Kh). Al final, lo que se busca es que la suma de la reserva total de activos de capital permanezca constante. Los instrumentos de política utilizados señalan la necesidad mutua de mantener el cauce del río Colorado y la red hidráulica de los sistemas de distribución en ambos países en buenas condiciones de operación (ver el cuadro 3). También indican el reconocimiento de las capacidades técnicas, materiales y humanas de cada una de las partes puestas a disposición de un esfuerzo binacional. Sin embargo, esto paralelamente muestra que las acciones tomadas y los acuerdos logrados obedecen más bien a comportamientos de tipo reactivo con impactos sólo en el corto plazo, lo que ha llevado a problemas recurrentes de sedimentos en el cauce del río Colorado aun en la actualidad. 3. El proyecto de revestimiento del Canal Todo Americano Desde que se conformó el Distrito de Riego de Imperial (IID) en 1911, los agricultores estadunidenses asentados en esta área 28


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iniciaron una fuerte campaña para independizar de México el sistema de irrigación del Valle Imperial en California. En marzo de 1929 el gobierno federal de Estados Unidos, el IID y el Distrito de Aguas del Valle de Coachella (CVWD) firman un contrato mediante el cual el gobierno haría los estudios técnicos para la construcción del nuevo Canal Todo Americano. A pesar de la anuencia lograda por los actores locales norteamericanos, el proceso de consecución de fondos y realización de la obra no fue expedito, y no fue hasta 1942 cuando se pone en operación dicho canal, y con ello se materializó la independencia en el manejo del agua para la irrigación, pues por este canal pudieron los Estados Unidos conducir por territorio propio, desde la Presa Imperial, el agua que utilizan los valles californianos de Imperial y Coachella, sin tener que cruzar por territorio mexicano. Con la construcción del Canal Todo Americano, Estados Unidos dejó sin vigencia la concesión de 1904 en la que se establecía que debía compartir con México el 50 por ciento del volumen conducido por el antiguo sistema hidráulico transfronterizo conocido como Canal El Álamo. Esa concesión otorgaba un volumen igual a cada una de las partes por el orden de 4 478.1 Mm3 (Aguirre, 1966). Posteriormente, el desarrollo del sistema de infraestructura hidráulica a lo largo y ancho de la cuenca del río Colorado, así como los proyectos de optimización operativa, como es el caso del revestimiento del Canal Todo Americano, justamente paralelo a la línea fronteriza, indicaban potenciales conflictos en donde la actividad del Valle de Mexicali, en primera instancia, y posteriormente otros usuarios urbanos dentro y fuera de la cuenca, se verían afectados al dejar de recibir las aguas que se habían venido infiltrando. La estimación de las presiones por el agua en torno al canal no estaban lejos de cumplirse, y poco más de 40 años después del inicio de sus operaciones, en 1986, resurge enérgicamente la polémica con la propuesta norteamericana del proyecto de revestimiento del Canal Todo Americano, que en la actualidad representa uno de los más 29


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conflictivos asuntos registrados en la agenda binacional del agua (Sánchez, 2006:18).10 El conflicto se refiere fundamentalmente a la incompatibilidad del uso de un recurso escaso y altamente competido. Cabe señalar que el marco normativo para el manejo de aguas subterráneas transfronterizas muestra lagunas significativas; sin embargo, ofrece preferencias de derecho de uso en espacio y tiempo a la porción estadunidense, tal como se demostró en el proceso de litigio que algunos grupos organizados de la región promovieron sin resultados en cortes federales estadunidenses (Cortez, Donovan y Whiteford, 2009:127). En este sentido, resulta útil entender el término “conflicto” en el contexto de análisis que aquí se presenta. Así, se establece que “las instituciones son interrelaciones humanas que estructuran oportunidades vía restricciones y facilitación. Es decir, una restricción para una parte representa una oportunidad para la otra” (Schmid, 2004:6). Es evidente que la reciente dinámica de transferencias interregionales de agua en el sur de California ha inducido nuevas estrategias para el rescate de cualquier volumen de agua “mal utilizada” en la cuenca baja del río Colorado, las que se estipulan en el denominado “Plan 4.4 del Estado de California para la Conservación del Agua”. Este plan incluye establecer acuerdos para conservación y transferencias de agua entre la Autoridad del Agua del Condado de San Diego (SDCWA, por sus siglas en inglés) y el Distrito Metropolitano de Los Ángeles (MWD, por sus siglas en inglés) con el IID, por los que los primeros dos obtendrían de éste volúmenes que gradualmente se irían incrementando hasta 200 000 acres-pie anuales durante los siguientes 30 años a partir de 1998 (MWD, 1998). Las ciudades costeras financian al IID en la realización de proyectos de conservación y recuperación de volúmenes del río 10 El proyecto considera la construcción de un nuevo canal paralelo al ya existente, que sería recubierto de concreto para eliminar las infiltraciones, que en su mayor parte fluyen en dirección norte-sur.

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Colorado que se infiltran por el Canal Todo Americano al acuífero subterráneo, con los que se estima recuperar un volumen aproximado de 84 Mm3 anuales a lo largo de 37 kilómetros de tramo que se revestirían paralelos a la línea divisoria (Paredes, 1989:28; Conagua, 1991:2; U. S. DOI, 1994; Herrera et al., 2006:64). Estos procesos también evidencian que la visión predominante en torno al recurso agua es usarlo, manejarlo, ahorrarlo y transferirlo como una mercancía. Cuando esta visión prevalece, el vital líquido está sujeto a las condiciones del mercado y éste determina la dirección del flujo y la distribución de asignaciones (incluso a través de las fronteras internacionales) de un uso a otro (por ejemplo, de áreas rurales a urbanas). Desde esta perspectiva, el agua es un bien que se puede cuantificar y al que se le fija un precio. Esta visión, sin embargo, no es propicia para reconocer las consecuencias productivas, sociales y ecológicas de la venta de agua, ni los derechos de aquellos que no pueden pagar por ella (Doughman y García-Acevedo, 2005:269). Los impactos potenciales que se derivarían con la implementación de esta obra hidráulica son diversos y de efecto gradual en ambos lados de la frontera, aunque, por extensión, el área de influencia de dicho proyecto afectaría principalmente a la porción mexicana. Reportes oficiales del gobierno mexicano señalan que el proyecto reduciría la recarga del acuífero del Valle de Mexicali por el orden del 14 por ciento y con ello se induciría el incremento en la concentración de sales en las aguas subterráneas (García Saillé, López y Navarro, 2006:79). Lo anterior a la vez significaría una reducción en la productividad de los suelos y, por ende, en la producción agrícola de la región del Valle de Mexicali. Adicionalmente, los impactos sociales y ambientales también son percibidos de manera anticipada por las comunidades cercanas al área del proyecto de revestimiento del Canal Todo Americano en la porción mexicana. Mexicali cuenta con una importante mancha urbana y también con una dispersa zona 31


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rural que registra 294 poblados (21 de ellos con más de 2 000 habitantes), que suman una población de 214 545 habitantes (Conepo, 2009). De esta manera, en el corto plazo la obra de revestimiento del Canal Todo Americano afectaría directamente a más de 1 000 hogares rurales (Cortez, 2006:200). No obstante que en la práctica los actores sociales optaron por la vía de la acción civil (demanda legal), algunos teóricos de los problemas institucionales en torno a las aguas transfronterizas México-Estados Unidos no visualizaban en ella el instrumento ideal para lograr la mejor solución para las partes, o al menos no es la mejor opción sin que antes se hayan agotado todas las instancias de negociación posibles para lograr un acuerdo entre los actores. Por ejemplo, Mumme y Lybecker (2006:176) sugieren utilizar perspectivas basadas en la teoría del manejo de los recursos de uso común y también en la teoría de juegos como procesos de negociación, antes de acudir, en última instancia, a espacios de confrontación como las cortes internacionales. Los autores mencionan que las demandas legales no conducen a una solución óptima y más bien representan altos costos sociales para las partes involucradas, principalmente las perdedoras. Enfoque de sustentabilidad utilizado para enfrentar el problema del revestimiento del Canal Todo Americano Para el caso del conflicto por el revestimiento del Canal Todo Americano, el enfoque implementado consideró de manera predominante la “sustentabilidad muy débil” (VWS), aunque también deja entrever rasgos de “sustentabilidad débil” (WS). Lo anterior se fundamenta al observar que el instrumento de política que guió el proceso o conflicto en torno al caso se enfocaba en la demanda e imposición de derechos de propiedad (entre un país y otro), aspecto que fue determinado finalmente en cortes estadunidenses en abril de 2007, donde la parte perdedora fue la mexicana (Cortez, Donovan y Whiteford, 2009:141). 32


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Además, las estrategias de manejo utilizaron de manera combinada el enfoque de beneficio-costo. En primer término, la manera convencional del enfoque bajo el criterio de eficiencia de Pareto (VWS) cuando se abordan los posibles impactos ambientales en ambos lados de la frontera, aunque con preocupación especial por los recursos bióticos de la porción estadunidense y dejando a un lado la potencial desaparición de los humedales de la porción mexicana que se formaron a través de los años con las aguas infiltradas del Canal Todo Americano. Esto se evidencia cuando en el proyecto de revestimiento del canal se considera mantener un flujo de agua menor a través del (hoy) antiguo Canal Todo Americano a efecto de mitigar los daños ambientales. En segundo término y de manera complementaria o combinada, también se implementa el enfoque modificado de beneficio-costo (WS), en el cual el manejo de recursos hídricos, a través del uso eficiente del agua en el ámbito agrícola y urbano, contempla compensar localmente las “pérdidas” de volúmenes estimadas por el revestimiento y, por ende, aminorar los impactos en el abatimiento del acuífero. No obstante, este enfoque no salva la pérdida en términos de calidad del agua, considerando que el agua que se infiltra a México a través del Canal Todo Americano tiene efectos de refrescamiento (dilución) en la generalidad del acuífero del Valle de Mexicali debido a su mejor calidad con respecto a la de México. El enfoque de sustentabilidad utilizado en el caso del conflicto del revestimiento del Canal Todo Americano se inclina hacia el de tipo “muy débil” (VWS), debido a que, sobre todo, considera la sustitución perfecta y la alta probabilidad de compensación entre activos de capital disponibles (Km, Kn y Kh) y a que, aun teniendo pérdidas en alguno de ellos, como es el caso del capital natural (Kn), el incremento de los otros dos [capital desarrollado por el humano o avances tecnológicos (Km) y el desarrollo mismo del capital humano y sus capacidades técnicas para el manejo del agua (Kh)] mantiene la suma total constante (ver el cuadro 3). 33


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Sin embargo, si se analiza este problema por su naturaleza transfronteriza, entonces es posible observar que el enfoque funciona de manera más eficaz sólo para la porción estadunidense. Esto, debido al resultado en favor de Estados Unidos derivado del proceso de litigio que lidereó el Consejo de Desarrollo Económico de Mexicali (CDEM). En todo caso, los actores del lado mexicano tendrían ahora mayor dificultad para lograr tales “beneficios de posible compensación” de quienes realizan el proyecto. V. Conclusiones Los conflictos transfronterizos México-Estados Unidos derivados de la gestión del agua en el bajo río Colorado son tan complejos como diversos en naturaleza y origen. Como resultado de ello, el enfoque de sustentabilidad utilizado es diferente para cada caso, aunque conserva algunas similitudes en lo general. El cuadro 3 sintetiza el enfoque de sustentabilidad analizado para cada una de las problemáticas específicas (SAL, SED y CTA). Como resultado de las condiciones analizadas, se establece aquí la necesidad de que tanto las instancias que operan el marco legal del agua en los niveles local y binacional como los actores sociales y productivos involucrados en su uso promuevan la incorporación de medidas proactivas en lugar de seguir o impulsar las predominantemente reactivas. Esto implica transitar hacia la implementación de enfoques que traslapen “sustentabilidad débil” (WS) con “sustentabilidad fuerte” (SS), las cuales aparentemente son más adecuadas para los casos aquí revisados de los problemas de salinidad y sedimentos y por el Canal Todo Americano. Este traslape ideal debe considerar algunas restricciones en la gestión y manejo del agua tendientes a promover una cultura de uso eficiente de los recursos hídricos más congruente con las necesidades de la creciente demanda, así como con la protección del medio ambiente. El enfoque de sustentabilidad débil (WS) restringe la sustitución 34


Manejo de aguas transfronterizas del bajo río Colorado Cuadro 3. Enfoques de sustentabilidad en el manejo de aguas transfronterizas México-Estados Unidos en el bajo río Colorado. Caso/conflicto Sustentabilidad Estrategias de manejo

Instrumentos de política

Problema de VWS Enfoque convencional Derechos de propiedad. salinidad (SAL) de beneficio-costo Acta 242. (eficiencia económica). Inversión en infraestructura hidráulica e hidroagrícola. Sustentabilidad WS Enfoque modificado Eficientización del uso débil (WS) de beneficio-costo de recursos. (compensación). Problema de VWS Enfoque convencional Inversión en infraestructura sedimentos (SED). de beneficio-costo. hidráulica. Conflicto del VWS Enfoque convencional revestimiento de beneficio-costo. del Canal Todo Americano (CTA). WS Enfoque modificado Eficientización del uso de beneficio-costo de recursos. (compensación).

Fuente: Elaboración propia.

de algunos tipos de capital natural; en este caso, el agua. Además, al utilizar el esquema modificado de beneficio-costo, permite desarrollar programas de manejo y de buen uso o ahorro de recursos hídricos. Por su parte, el enfoque de sustentabilidad fuerte (SS) implica que bajo incertidumbre de daño o amenaza de pérdida de capacidad de resiliencia, el capital natural debe permanecer constante, y este modo debe ser el fundamento de las estrategias de desarrollo sustentable. La combinación de ambos (eliminando los conceptos extremos de VWS y VSS), bajo condiciones particulares, resulta útil y ambientalmente adecuada, considerando que estos enfoques inducen la adaptación a condiciones de alta competencia y escasez. A la vez, dichos enfoques de sustentabilidad (WS-SS) permiten el desarrollo de la región, de las localidades y 35


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binacional, en un contexto intergeneracional que promueve la equidad, la eficiencia y la cultura de sustentabilidad. Los conflictos analizados, aunque críticos y diversos, pueden ser abordados y en su caso resueltos mediante la aplicación y convergencia de diversos enfoques que promueven la sustentabilidad, la equidad social y el desarrollo institucional, tales como la acción colectiva de actores locales y binacionales, el manejo adaptativo de recursos naturales y, consecuentemente, el manejo integrado de recursos hídricos. En todos ellos, la participación pública y acción de actores locales es fundamental en el planteamiento de cambios institucionales que reconozcan la cada vez más notoria interdependencia compleja entre sectores de usuarios y entre ambos países. La vinculación de temas del desarrollo es algo que cada vez cobra mayor importancia en la región transfronteriza que aquí se estudia y donde el agua, las personas y el dinero expresan su fluidez hacia ambos lados de la frontera. En este contexto, el recurso hídrico es una determinante básica del desarrollo regional en un contexto de alta interdependencia (Chávez, Cortez y Whiteford, 2005:40). Finalmente, la compleja interdependencia necesariamente requiere interiorizar el concepto de manejo integrado de cuencas con objeto de incrementar las posibilidades de un manejo adecuado del agua. Este concepto a la vez se incluye en otro más amplio denominado Manejo Integrado de Recursos Hídricos (IWRM, por sus siglas en inglés). Dicho concepto integrador se refiere a un proceso que promueve el desarrollo y manejo coordinado del agua, la tierra y otros recursos relacionados a efecto de maximizar el beneficio económico y social de manera equitativa y sin comprometer la sustentabilidad de ecosistemas vitales (TAC, 2000; Svendsen et al., 2005:2). La puesta en práctica de este concepto no es fácil debido a que siempre se deben ponderar los aspectos de equidad y eficiencia económica; sin embargo, un tercer componente del concepto, la participación pública, 36


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Fecha de recepci贸n: 13 de junio de 2009 Fecha de aceptaci贸n: 15 de octubre de 2009

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Navegando a contracorriente. Los cucapás y la legislación ambiental Alejandra Navarro Smith, Alberto Tapia Landeros y Everardo Garduño Universidad Autónoma de Baja California Resumen. El artículo propone que los conflictos legales en materia de pesca entre el pueblo cucapá y diversas instituciones del Estado mexicano pueden revisarse a la luz de las transformaciones históricas de la práctica pesquera y de la noción del territorio cucapá. Dichas transformaciones ocurren en el proceso en que los pescadores cucapás son incorporados a las dinámicas productivas nacionales sin tomar en cuenta los derechos –como el de la consulta– que tienen todos los pueblos indígenas. Palabras clave: 1. cucapás, 2. derechos indígenas, 3. pesca, 4. territorio, 5. leyes, 6. medio ambiente. Abstract. Since 1993, a series of legal conflicts have arisen between the Cocopah population and Mexican institutions. We suggest these conflicts should be reviewed at the light of historical transformations of the Cocopah fishing practice, and an understanding of their ancestral territory. Such transformations occur, as we suggest, while integrating Cocopah fishermen and fisherwomen into productive national dynamics without consulting them. Consultation is just one of the indigenous rights the Cocopah demand, based on the C. 169 Indigenous and Tribal Peoples Convention, 1989. Keywords: 1. Cocopah peoples, 2. indigenous rights, 3. corvina fishery, 4. territory, 5. law, 6. environment.

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VOL. VI, NÚM. 12, JULIO-DICIEMBRE DE 2010 ISSN 1870-1191

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Introducción Los conflictos en materia de pesca que desde 1993 se han manifestado entre diversas instituciones del Estado mexicano y el pueblo cucapá en Baja California nos han llevado a preguntarnos por los factores que han influido en la transformación de la pesca en ese grupo indígena. En particular, nos interesa analizar si estos cambios responden –en parte– al tipo de políticas económicas, de desarrollo o de protección del medio ambiente que se han implementado en la zona del delta del río Colorado. Por cuestiones de espacio, intentaremos responder de manera sucinta estas preguntas. Nuestra estrategia de exposición está dividida en tres partes. Primero se describirá la problemática actual de los cucapá con relación a su actividad de pesca. Enseguida se desarrollará la sección más larga del documento con la intención de contrastar el presente de los cucapás con las fuentes históricas y arqueológicas que los describen en el pasado; en particular se atenderán las fuentes que arrojen información de la relación de los cucapás con la pesca. En un segundo momento, daremos cuenta de las dificultades que encontramos para documentar los procesos de cambio de la práctica pesquera entre los cucapá desde los primeros relatos ya referidos hasta el momento actual. Finalmente, presentaremos el mapa legislativo, tanto en términos de políticas medioambientales como de legislación en materia de pesca, e identificaremos el tipo de influencias que dichos marcos legislativos pueden tener en los procesos de transformación de la actividad pesquera entre los cucapás. A manera de conclusión, el texto ofrece algunas reflexiones sobre el papel del Estado con relación a los derechos de los pueblos indígenas, ratificados por México a través del Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), la regulación de la pesca y la protección a las especies. Ser pescador, como forma de vida, es una de las características de la cultura cucapá que tiene continuidad hasta nuestros días y 44


Navegando a contracorriente Mapa 1. Vista satelital del delta del río Colorado entrando al Golfo de California. Se aprecia la isla Montague en el centro, Sonora a la derecha y Baja California a la izquierda. Los cucapás pescan en las curvas y alrededor de la isla.

que puede ser documentada tanto histórica como arqueológicamente en el delta del Colorado y sus humedales bajacalifornianos (ver el mapa 1). Esta actividad es vista por los cucapás como una forma de organización y de relación con otros miembros del grupo étnico; en particular, como una forma de relación familiar y de recreación de los lazos sociales, como veremos más adelante. En la actualidad, los cucapás forman parte del sistema nacional de pescadores ribereños y son tratados como todos los mexicanos que ejercen esta actividad de subsistencia. Además del problema generalizado de ser pescadores ribereños en un lugar donde se hace cada vez más difícil realizar su trabajo, y no sólo por las restricciones comerciales que significa tener que competir con pesquerías de mayor capacidad tecnológica y financiera, los cucapás también tienen que defender el derecho a realizar esta actividad contra una serie de normatividades de protección al medio ambiente y a la especie particular que pescan: la curvina. En el momento en que este artículo se publica, 45


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los pescadores cucapás –que cuentan con permisos de pesca emitidos por la Sagarpa– tienen 16 años librando una batalla jurídica cotidiana con la intención de regresar a la legalidad sus actividades extractivas en las aguas del Delta del río Colorado y Alto Golfo de California. La movilización cucapá tiene su sustento legal en el reclamo del cumplimiento del Convenio 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales de la OIT, que indica a los Estados-nación que deben consultar a los pueblos indígenas antes de instrumentar nuevas legislaciones y proyectos de desarrollo que puedan afectar sus formas de reproducción social y cultural. Esta lucha legal fue llevada por los cucapás hasta Washington, en donde en noviembre de 2008 se reunieron con representantes tanto de la Comisión Interamericana de los Derechos Humanos como del Estado mexicano para argumentar que su derecho a la consulta fue ignorado por las autoridades mexicanas al decretar –sin considerar su derecho al uso y explotación de los recursos naturales de su territorio– una reserva de la biosfera en la desembocadura del río Colorado en el Alto Golfo de California, zona donde ellos pescan (ver el mapa 2). Por su parte, el argumento de las autoridades para prohibirle a los cucapás la extracción de cualquier tipo de recursos vivos en el núcleo de la reserva (que coincide en parte con el territorio cucapá), y en particular de la curvina golfina, es la protección a esta especie, que, se asevera, es sobreexplotada y podría caer en la categoría de especie en peligro de extinción. Antes de que eso suceda, las autoridades crearon una veda temporal a su pesca. Ante este panorama, el problema que se discute cotidianamente es la disyuntiva entre proteger los derechos de los pueblos indígenas o conservar los recursos –en este caso vivos– del medio ambiente. En opinión de los autores, ésta es una falsa disyuntiva que oculta las contradicciones de fondo del problema, a saber: que desde 1989 las legislaciones que se revisan en este capítulo responden a dinámicas y discursos globales que necesitan ser revisados a la luz de problemáticas y realidades de las poblaciones locales. En el fondo se encuentra 46


Navegando a contracorriente Mapa 2. Polígono perimetral de la Reserva de la Biosfera Alto Golfo y Delta del Río Colorado. Los campamentos de pesca cucapá quedaron dentro de la zona núcleo.

la necesidad de cambiar las relaciones interétnicas que históricamente se han llevado a cabo bajo un modelo de organización sin procesos de participación o consulta a ciudadanos, en particular a ciudadanos con adscripción étnica. En este caso concreto, ello significa reconocer en la práctica el derecho de los pueblos indígenas al uso y usufructo de sus territorios y recursos, derecho que el Estado mexicano tiene la obligación de conocer y, en caso necesario, llevar a una mesa de consulta para implementar, junto con los pueblos indígenas, las medidas y los mecanismos para aprovechar de manera sustentable esos recursos naturales. El proceso mediante el cual se legisla en este tema cobra una particular relevancia frente a las dinámicas de libre mercado que, cada vez más, permiten regular los procesos productivos primarios, mientras se dejan de regular las transacciones económicas de altos volúmenes de capital. La normalización de la lógica de libre mercado en las regulaciones estatales, como este caso nos permite afirmar, pone en evidencia la violación 47


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de los derechos, no sólo étnicos sino económicos y culturales, de otros grupos que también trabajan en la región. Uno de los argumentos que se usan para desacreditar la legitimidad del reclamo de los pescadores cucapás a pescar y permanecer en el área donde se intersecta su territorio y la declarada zona núcleo de la Reserva de la Biosfera del Alto Golfo es que la pesca que realizan los cucapás en la actualidad no es tradicional. Aquí se argumenta que el derecho reclamado por el pueblo cucapá a la explotación de los recursos sobre su territorio es independiente de los mecanismos con que ésta se realice. Lo que en todo caso se debe considerar es la legitimidad de la pesca cucapá como elemento de la reproducción de su cultura en el presente y a través del tiempo. A continuación nos damos a la tarea de recuperar y sistematizar la evidencia histórica de que la pesca ha sido desde la prehistoria una actividad realizada por el pueblo cucapá. La pesca como forma de vida entre los cucapás: antecedentes históricos y arqueológicos1 Hoy en día, la pesca se experimenta entre los cucapás como una forma de organización del tiempo. El tiempo de pesca es también un momento fundamental para recrear los lazos con miembros del mismo grupo étnico, y en particular con los miembros de la familia extensa. Cada temporada de pesca salen de diversos puntos del estado pescadores cucapás que viajan hasta cuatro horas para coincidir con los demás en el campamento de pesca cucapá, en la zona del Zanjón. De este modo, la temporada de pesca es el tiempo de convivencia, de rememoración de actividades, creencias y personas que ya fallecieron, y, sobre todo, de recreación de los lazos identitarios con otros cucapás. Agradecemos al arqueólogo Antonio Porcayo Michelini la información que nos proporcionó para documentar con mayor detalle esta sección. 1

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De la pesca como elemento de la cultura cucapás y de la importancia de la relación de los cucapá con el agua del delta del río Colorado existen muchos registros tanto históricos como etnográficos. En igual nivel de importancia se encuentra el registro de la transformación de la geografía, que ha dado lugar a la creación y desaparición de lagos y ríos, por cambios tanto climáticos como de políticas de manejo del agua, en particular de aguas internacionales, como lo es el agua del río Colorado. A continuación se presenta una síntesis de estas referencias. El territorio del pescador prehistórico en el delta del Colorado Evidencia arqueológica reciente indica que los cucapás compartieron con otros grupos humanos el humedal creado por el río Colorado y los deshielos del Pleistoceno en una región mucho más amplia entonces que la ribera rieña actual. Entre los primeros lugares de pesca se encuentra el ya desaparecido lago Cahuilla, cuerpo de agua dulce que ocupaba una superficie mayor a la que hoy ocupa el Salton Sea, en el centro del mismo lugar geográfico. Desde el norte, en el hoy poblado de Indio, California, se extendía hacia el sur hasta la laguna de los volcanes de Cerro Prieto, lugar sagrado para los cucapás. Este lago tuvo 185 kilómetros de largo, 55 de ancho y 91 metros de profundidad, en su mayor capacidad, que ocurrió alrededor del año 1500 (Gobalet y Wake, 2000:514-515).2 En 1540 Melchor Díaz cruza el río Colorado y cabalga hacia el oeste en territorio californiano o bajacaliforniano. Debido a que describe una zona termal, los historiadores han interpretado que llegó hasta Cerro Prieto. En cualquier caso, cabalgó a través de lo que investigadores estadunidenses del siglo veintiuno consideran fue el lago Cahuilla. Resulta un enigma que Díaz no haya consignado en su detallado diario un cuerpo de agua tan evidente. Pero es posible que Cahuilla se haya evaporado antes de 1540, y Díaz jamás imaginó que lo explorado fue el lago de agua dulce más grande de la prehistoria e historia del oeste norteamericano. Este hecho histórico obliga a reconsiderar tanto la reconstrucción de la ruta seguida por Melchor Díaz como la fecha de desaparición del lago. 2

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Durante un largo periodo el río Colorado llegó al mar. Luego su propia corriente acarreó material erosionado del Gran Cañón conformando una barrera que aisló al Salton Sink del Golfo de California (Mueller, 2002:11) y obstruyó su propia desembocadura. Entonces sus aguas inundaron el delta y dieron nacimiento al lago Cahuilla. Alrededor de 1700 este cuerpo de agua dulce se llenó hasta el nivel del mar (Schaefer, 2000:10). Otros investigadores sugieren que incluso su vaso llegó hasta los 12 metros sobre el nivel del mar (Gallegos, 1980), hasta que el vaso se derramó y el río Colorado reestableció su curso hacia el Golfo de California. Este fenómeno se repitió en el pasado desde el Pleistoceno tardío (Gobalet y Wake, 2000), alternancia que produjo humedales transitorios que los primeros pobladores de la región aprovecharon para vivir y alimentarse. A partir de 1750 el río corrió libre al mar (Werlhof, 2001). En opinión del arqueólogo Don Laylander, esto ocurrió un siglo antes, entre 1600 y 1650; para 1700 casi habría desaparecido (Laylander, en la revisión de este texto). El antiguo Cahuilla desapareció y quedó en su lugar un charco salado que aparecía y desaparecía, según lo alimentaran o no las lluvias regionales. En el invierno de 1905 y durante dos años, una falla de ingeniería estadunidense desvió temporalmente el curso del río Colorado (Mueller y Marsh, 2002:19) hacia el semiseco Cahuilla vía el canal Álamo (construido entre 1900 y 1904 por la California Development Company) y aumentó el volumen de su vaso, que tomó el nombre de Salton Sea o Salton Sink. El historiador Gómez Estrada documenta que durante este periodo de sequía los cucapás que vivían a la orilla del río registraron altos índices de migración hacia el norte en busca de medios de subsistencia (Gómez Estrada, 2000). Como se puede apreciar, desde el Pleistoceno y hasta principios del siglo veinte el Cahuilla se constituye como un vaso geológico de suma importancia en la historia regional, sobre todo con relación a la práctica pesquera del pueblo cucapá. Acerca del lago Cahuilla se tienen registros de que en Baja California algunos de los pioneros mexicanos 50


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que llegaron a instalarse en la región lo llamaban “Mar Saltón”, porque según ellos sus aguas saltaron de la Laguna Salada hacia él (conversación personal con el señor Cota Núñez, ejidatario de Jamau, en 1979). En 1935, con la construcción y llenado de la presa Hoover en los Estados Unidos, el río vuelve casi a desaparecer de su delta, y en opinión de Gómez Estrada este evento causa más trastorno a la comunidad pescadora cucapá que el mismo reparto agrario de 1937 (Estrada, 2000). La ruta cucapá: primeros pescadores del desierto Trabajos arqueológicos publicados en la memoria del congreso The Human Journey and Ancient Life in Californian’s Deserts 2001 señalan que desde el siglo dieciocho se marcó la llamada “Ruta Cucapá”. Una vereda que circundaba la falda sur de la sierra del mismo nombre y continuaba por su falda poniente (orilla oriente de la Laguna Salada) hacia el norte (Werlhof, 2004). Esto quizá porque del lado oriente de la Sierra Cucapá estaba anegada la zona del Mayor-Hardy y por lo escarpado de la sierra en esta parte. El resto de la falda oriente de la Sierra Cucapá tiene tierra firme, transitable, en la cual se han registrado varios sitios arqueológicos actualmente en estudio por el Instituto Nacional de Antropología e Historia (conversación personal con el arqueólogo Antonio Porcayo Michelini, 18 de octubre de 2007). Además de esta comunicación hecha por el hombre, la costa este del lago Cahuilla y el delta conformaban un humedal con las mismas características que atrajo a grupos humanos a aprovechar su ictiofauna (peces), avifauna (aves acuáticas) y mastofauna (mamíferos) de la vegetación riparia y desértica circundante. Gracias a una investigación interdisciplinar lidereada por el doctor Jerry Schaefer, de la empresa ASM Affiliates, Inc., de Encinitas, California, a solicitud del Distrito de Irrigación de Imperial, California, podemos citar en este trabajo una parte de sus 51


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descubrimientos que le sirven de sustento en esta porción del texto que intenta demostrar el carácter pescador tradicional de los cucapás y otros grupos ribereños. Excavaciones arqueológicas encontraron restos óseos de varias especies de peces que pobladores de la región aprovechaban desde hace más de dos mil años (Gobalet y Wake, 2000:516) hasta 1750, cuando se empezó a evaporar el Cahuilla debido a que el río Colorado reestableció su corrida al Golfo de California. Es también en esta época que exploradores modernos consignan la presencia de los cucapás en el delta, como veremos adelante. Un grupo de indígenas conocido como cahuillas, cuyos descendientes aún viven en Indio, California, extremo norte del lago Cahuilla, tuvieron contacto con exploradores españoles en el curso de las expediciones de José Joaquín Arrillaga en 1797 (Schaefer, 1986), lo cual indica una conexión en tiempo y espacio entre los pescadores del lago Cahuilla y los del río Colorado –los cucapás–. En opinión de Schaefer, “la orilla del lago atrajo gente del río Colorado, del desierto de Mojave y de la cordillera peninsular, y todos ellos dejaron remanentes en la relicta orilla” (1986:9) La investigación de Schaefer y asociados identificaron3 a algunas especies a partir de restos de pescados por consumo humano encontrados en lo que fue la playa del lago Cahuilla, en el condado de Imperial. A continuación se presenta una relación de las especies que consumían estos grupos indígenas: Nombre en inglés Bonytail chub Razorback sucker Colorado pike minnow Ladyfish Striped mullet

Nombre científico

Nombre en español

Gila elegans* Cacho cola de hueso Xyrauchen texanus* Matalote jorobado Ptychocheilus lucius India del Colorado Elops afinis Machete Mugil cephalus Lisa

Kenneth W. Gobalet y Kalie Hardin, California State University, Bakersfield, California. 3

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Las dos primeras especies* constituyen 98 por ciento de los restos encontrados, lo cual indica que fueron la base de su dieta de pescadores. Las tres primeras especies listadas arriba habitaron las aguas del río Colorado (Arizona, 1997). El pez llamado “machete” entró del Golfo de California hasta la segunda mitad del siglo veinte (Tapia, 2006b:68). El pez anádromo,4 conocido como lisa, Mugil cephalus, continúa presente en el delta coloradense. Una reflexión sobre la especie llamada “machete”. Actualmente se encuentra catalogada como pez de mar (Thomson, 1976:20-21; Escobar y Siri, 1997:86; Goodson, 1988:144; Gotshall, 1998:21). La documentación de la captura de esta especie a mediados del siglo veinte en el Mayor-Hardy se encuentra en Tapia (2006b:68). La relevancia del comentario es porque a esta especie no se le considera anádroma, es decir, que puede vivir en agua dulce y en agua salada, como la lisa. La investigación arqueológica dirigida por Schaefer encontró dos conjuntos vertebrales de Elops affinis, el “machete” (Schaefer, 2000:46), en el lago Cahuilla, antecesor del Salton Sea, cuando en él solamente vivían peces de agua dulce. La naturaleza de la carne del “machete” (también conocido como “chiro” en Sonora y Sinaloa) es sumamente aceitosa, no es comestible y se descompone en horas. Sin embargo, sus restos estaban entre despojos de alimento dejados por humanos antiguos. Esto significa que esos “machetes” fueron capturados y comidos en Cahuilla; por tanto, como lo sugieren Schaefer et al., también vivían en ese lago pluvial hace tres siglos o más. Esta reflexión es en el sentido de que el hallazgo de Elops affinis pudiera constituir la prueba de que Cahuilla estaba conectado con el mar, con las aguas del Golfo de California, vía el río Colorado. De ser así, toda la región conocida hoy como valles de Mexicali, Imperial, de San Luis y de Yuma, hasta el Salton Sea, constituía un solo humedal, lo que abona a nuestra hipótesis de que cahuillanos y cucapás coexistían temporal y espacialmente como pescadores ribereños atados a estos cuerpos de agua dulce y salada. Es el mismo caso de los vecinos norteños inmediatos a los cucapás, los quechanes. 4

Especie que puede vivir tanto en agua dulce como en agua salada.

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Como ya vimos, en opinión de Schaefer otros grupos indígenas de la región que visitaban el Cahuilla y el delta fueron los kumiai, diegueños, pai pai y hasta kiliwas. Los peces cahuillanos y del delta atrajeron a estos humanos, que vieron y atestiguaron las estrategias pesqueras de los grupos ribereños, entre ellos los cucapás. La investigación arqueológica documenta que a lo largo de la orilla del lago Cahuilla se hacían construcciones de piedra de origen antropogénico consistente en paredes de piedra semicirculares, en forma de “v” o de “u”, con puertas. Entre otras hipótesis, se piensa que estas formaciones indican la presencia de pescadores indígenas en Cahuilla. En este sentido, la información recabada recientemente indica que esas construcciones fueron “trampas” para capturar peces, ya que están situadas precisamente en la línea de la costa antigua y asociadas a los restos de peces consumidos por humanos. Otra investigación sobre el mismo tema encontró que esas construcciones de piedra se suceden del perímetro máximo que alcanzó Cahuilla hacia el centro de éste, lo que indica que los pescadores construyeron sus trampas hacia abajo en función del secado del lago (Gobalet y Wake, 2000:518). Evidencias de 97 sitios excavados en la cuenca del Salton confirman la misma presencia y porcentaje de cachos y matalotes como ictiofauna predominante en la captura y alimentación de las culturas lacustres de esta cuenca, hoy ocupada por un mar interior excesivamente salado y contaminado por el río Nuevo, en el cual ya no viven sus peces originales, algo semejante a lo acontecido en el delta coloradense (ver “Piltontes y puyones, pecesotes cachanillas”, Tapia, 2006a:221-229). Quizá estos peces cuyos restos han sido identificados no fueron los únicos que habitaron el antiguo lago Cahuilla, sino las especies que por poseer costumbres y rutinas costeras fueron más fáciles de atrapar con estas ingeniosas “trampas de piedra”. Los cucapás bien pudieron haber aprendido la práctica pesquera de “las trampas” de los pescadores de Cahuilla. Pero el río Colorado en su delta no es pedregoso, excepto en el brazo 54


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El Mayor-Hardy, parte del territorio cucapá. No obstante, esta trampa pesquera sí fue practicada por los cucapás en otros lugares ribereños utilizando tallos de plantas, como el carrizo, para construir cercos con puertas cuando las aguas bajaban. Con la marea alta, al subir las aguas y con ellas los peces, éstos entraban por las puertas y podían ser atrapados cerrándolas con redes o cercos del mismo material (Walker, 1971). Este argumento se consolida con el testimonio de Inocencia Sáinz, una de las ancianas cucapás que radican en El Mayor, quien aún fabrica trampas para pescar. Para su manufactura utiliza varas de cachanilla, Pluchea sericea, y sólo las elabora a petición de museos y de “gringos”. La técnica la heredó de sus padres y abuelos (conversación personal). Como se puede observar en la sección anterior, el grupo cucapá del delta coloradense vivió atado a los flujos y reflujos de sus aguas. Dependían del caudal del río de muchas maneras: de forma básica, como beber, nadar y asearse, y como medio de reproducción de lo que llamaremos una cultura centrada en los usos del agua del río: para transportarse, para dividir territorios con otros grupos étnicos, como fuente microclimática, para irrigar sus cultivos, para mantener el equilibrio del hábitat de animales terrestres y acuáticos y de los peces con los que se alimentaban. En particular, los peces eran muy variados debido a las características del agua dulce y del agua salada que confluía en las orillas del Colorado donde ellos vivían. Respecto a esta intensa relación social de los cucapás con el agua del Colorado, Gordon A. Mueller, encargado de elaborar el reporte citado arriba, opina que “El pescado comprendía una quinta parte de la dieta de los indios que vivían a lo largo del río y era más importante en tiempos de sequía [en] que fallaban sus cultivos” (Mueller y Marsh, 2002:5). El Colorado prehispánico albergaba a un grupo de peces nativos y endémicos que fueron alimento de los cucapás. Estos peces desaparecieron del delta en el siglo veinte, pero proyectos de acuacultura en los Estados Unidos han logrado con éxito cultivar algunos de ellos. 55


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Entre las especies que vivían en el delta, incluidas las identificadas en el lago Cahuilla* (Arizona, 1997), se encuentran las siguientes:

Nombre en inglés

Nombre científico

Colorado River Squawfish Razorback sucker Bonytail chub Humback chub Roundtail chub Desert sucker

Ptychocheilus lucius* Xyrauchen texanus* Gila elegans* Gila cypha Gila robusta Catostomus clarki

Nombre en español5 India del Colorado Matalote jorobado Cacho cola de hueso Charal jorobado Cacho cola redonda Matalote del desierto

Además de las anteriores, los cucapá tenían a su disposición otra especie (anádroma) que aún persiste en el delta: la lisa, Mugil cephalus, que también vivió en Cahuilla. Pero el Colorado pre 19356 era todavía un río natural, sin represar, y cuando una gran avenida, generalmente al iniciar el verano con aguas de deshielo o con una lluvia torrencial en la cuenca alta, coincidía con una marea alta, se formaba el fenómeno conocido como “el burro” (Tapia, 2006a), una subida (regreso) de las aguas rieñas empujadas por la mayor fuerza de la marea. Este fenómeno subía peces de mar hasta el brazo del río conocido como El Mayor o río Hardy, con lo que aumentaba la variedad de especies que se podían capturar al pie de la Sierra Cucapá. La lista de especies de mar que “el burro” arrimaba a los cucapás, confirmados mediante su captura (Tapia, 2006b), son: Nombre en inglés Nombre científico Nombre en español Gulf corvina Cynoscion othonopterus Curvina golfina Orange mouth corvina Cynoscion xanthulus Curvina aleta amarilla Totoaba Totoaba macdonaldi Totoaba Ladyfish Elops affinis Machete 5 6

Alberto Tapia Landeros, Pandión el arte de pescar, SEP, México, 2006, p. 67. Año de construcción de la presa Hoover para controlar sus aguas.

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Pero la construcción de la mencionada presa Hoover acabó con el hábitat original donde las especies endémicas mencionadas ya desaparecidas vivieron, lo cual significó un golpe para la cultura de pesca y alimenticia del grupo cucapá, que por siglos las utilizó como recurso de subsistencia. El río original, en que cimentaron sus estrategias de sobrevivencia los cucapás y otros grupos indígenas, físicamente pasó a ser otro ecosistema. Antes sus aguas eran lentas, tibias, turbias y predecibles. Después de llenarse la presa Hoover, las aguas salen del fondo de ella, bajo la cortina de control, sedimentadas y, por la profundidad, 10°C más frías que antes. Ya no son turbias sino claras debido a la sedimentación. Ya no son predecibles, esto es, en abundancia después de los deshielos, sino que solamente llegan a correr cuando el hombre lo decide, no la naturaleza, y su velocidad varía conforme a esa decisión. Así, aquellas aguas lentas, tibias, turbias y predecibles desaparecieron desde entonces. Los pescadores cucapás del delta del río Colorado: notas de diarios de misioneros y exploradores De todos los grupos indígenas mencionados, los cucapás tuvieron la fortuna de vivir y explotar dos ecosistemas y un ecotono: el lacustre-rieño y el marino. El ecotono fue la condición estuarina donde se mezclan aguas dulces y saladas y sus respectivas especies. Entre las referencias históricas que documentan las prácticas de pesca y la estrecha relación de la cultura cucapá con el agua del Colorado, se encuentran las siguientes: en 1540, sobre la incursión del explorador Melchor Díaz por la margen este del río, Antonio Tello anota: “...anduvieron algunos días por el país de indios muy altos de quienes obtuvieron mucho pescado, que era el grueso de su dieta...” (Forbes, 1965:90). En 1698, Jack D. Forbes anota que durante los viajes de Eusebio Francisco Kino 57


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para visitar los ríos Gila y Colorado: “...los indios eran pescadores, usaban redes y aparejos para este propósito...” (comentario referente a indígenas del río Gila; Forbes, 1965:119). En 1700, basado en el documento Memoria del padre Kino, Forbes indica: “...en el camino nos dieron grandes cantidades de pescado, cocido y crudo, porque a pesar de tener pequeños cultivos de maíz, frijol, calabaza y melón, el frijol y la calabaza no maduraban aún...” (Forbes, 1965:120). Hacia 1774 Juan Bautista de Anza cabalga hasta cerca de Cerro Prieto, y debido a que ese año era de sequía, deduce que los kamia, grupo que buscaba, se fueron a San Sebastián y a “la sierra, cerca del mar, o estuario, donde ellos obtienen pescado muy grande” (Forbes, 1965:153). En este caso, es posible que la especie en cuestión haya sido la totoaba, Totoaba macdonaldi (Tapia, 2006:127-130). En 1775, Juan Bautista de Anza llega a la laguna de Santa Olalla, en el delta del Colorado: “Los Kohuanas eran amistosos, regalaron a los españoles pescado que ellos capturaban con redes” (Forbes, 1965:161). Para 1785 el gobernador de la Alta California, Pedro Fagés, y el alférez José Velásquez visitaron la nación cucapá, a la que encontraron portando arcos y flechas. Velásquez dio entonces pequeños regalos a los que no portaban armas y a cambio recibió “calabazas, frijoles, pescado y diferentes clases de atoles” (Williams, 1975:43). En el año 1826 el teniente inglés R. W. H. Hardy encalla en la barra de arena del brazo del río que tomará su nombre y desembarca frente a una choza con ancianos cucapás: “Observé que ellos tenían pescado y ofrecí comprarlo; una parte de él me fue vendido a cambio de un colorido pañuelo” (Williams, 1975:47). Hardy prosigue: “ellos tenían una preciosa red de pescar hecha de zacate que quise comprar, pero no pude convencerlos” (Williams, 1975:48). Hardy indica también que “los indios vivían del pescado, frutas, vegetales, y de semillas de zacate, y muchos de ellos padecían tremendamente de escorbuto” (Williams, 1975:68). En 1851 el ingeniero topógrafo y teniente George H. Derby informó que los cucapás eran “...muy amistosos, tranquilos 58


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e inofensivos; nos trajeron pescado a vender casi todos los días...” (Williams, 1975:84). A principios del siglo veinte, en la colección arqueológica del Instituto Smithsoniano de los Estados Unidos se incluyen anzuelos hechos con espinas de biznaga (Ferocactus, spp.) recolectadas alrededor de 1900 entre indígenas cucapás (Campbell, 1999:426). En 1902 Newton H. Chittenden, quien visitó a los cucapás, anotó: “Pregunté por pescado. Ellos se apresuraron con una red hecha de paja silvestre y la colocaron a través de una laguna cercana a nosotros, y en unos cuantos minutos me trajeron una lisa grande”7 (Williams, 1975:103). El mismo Chittenden describió cómo unos cucapás tendieron una red y habilidosamente “arriaron” peces hacia ella golpeando sus manos en el agua. Luego sacaron una pila de pescados, incluidos lisas y carpas. El último registro histórico al que se accedió para realizar este trabajo es de 1908, del etnógrafo Carl Lumholtz, quien visitó a los cucapás y entrevistó a un viejo miembro de la tribu en el asentamiento llamado Colonia Lerdo. Le compró su arco y varias flechas. Al ver que algunas no tenían plumas, indagó; el arquero le dijo que ésas eran para flechar pescados. El indígena tenía pescado secando que había capturado con sus manos en un estanque del río que se evaporó. “El pescado olía muy fuerte a aceite rancio”, escribió el explorador (Williams, 1975:132). Estrategias pesqueras De los testimonios anteriores podemos retomar ahora el análisis de las estrategias pesqueras aprendidas durante siglos de 7 Como ya vimos, la lisa ha estado en la región desde el siglo diecisiete, como lo demostró la arqueología citada para el lago Cahuilla. Pero la carpa, Cirpynus carpio, aparece en esta investigación bibliográfica por vez primera. Según la Comisión de Caza y Pesca de Arizona, esta especie fue introducida en la región en 1880 proveniente de Asia. Entonces, su aparición en la referencia de Chittenden en 1902 es creíble. También muestra que la técnica pesquera funcionó, en este caso, tanto para la eterna lisa como para la recién llegada carpa.

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interactuar con los elementos naturales, en este caso los peces. Del jesuita Eusebio Francisco Kino anotamos el uso de redes y “aparejos”. Esta última expresión pudiera referirse al uso de trampas de tule, como veremos adelante. En el mencionado Campo Mozqueda se conserva una trampa hecha de fibra de tule, muy bien barnizada para protegerla. Don Francisco Mozqueda, patriarca de la familia, ha declarado en varias ocasiones que el artefacto fue encontrado en el río, al igual que otros similares ya desintegrados por el tiempo, pero que personalmente conoció a fines de los años cincuenta. Aunado a esto, ya vimos el testimonio de Inocencia Sáinz y sus trampas de cachanilla. Trampa para peces encontrada por la familia Mozqueda en el río El Mayor-Hardy. (Foto: Alberto Tapia Landeros.)

El testimonio de De Anza abona a la cuenta de “redes” como técnica pesquera cucapá. Hardy intentó comprar “una preciosa red hecha de zacate” que no quisieron venderle, otro voto para la categoría “redes”. La evidencia de anzuelos hechos con espinas de biznaga incrementa las estrategias de pesca de los cucapás y exige además la habilidad de fabricación de cordeles largos y finos, sin los cuales estos anzuelos no tendrían utilidad. El registro señala que 60


Navegando a contracorriente Las espinas de la biznaga, Ferocactus gracilis, se curvan en estado natural, como apreciamos en la fotografía. Fuera de foco, debido al enfoque macro, se notan otras espinas curvadas. Esta característica invita a pensar que cuando los indígenas necesitaban ganchos para capturar peces pudieron haberlas utilizado como anzuelos. Pero la biznaga del norte de Baja California es la especie Ferocactus acanthodes, cuyas flores son amarillas y sus espinas rectas. De ser de F. gracilis las espinas utilizadas como anzuelos por los cucapás alrededor de 1900, ello significa que hubo una comunicación y probable intercambio con cochimíes del centro peninsular. La especie F. gracilis crece exclusivamente en una franja de territorio contenida entre los paralelos de 28° y 29° latitud norte, a más de 200 kilómetros de la nación cucapá (Wiggins, 1980:598). También cabe la posibilidad de que las espinas hechas gancho en la colección del Instituto Smtihsoniano sean de F. acanthodes, la biznaga que crece en territorio cucapá y contiguo, y desconocemos el proceso cultural utilizado para transformar una espina recta en un gancho. (Foto: Alberto Tapia Landeros.)

probablemente el tamaño que muestran en la página impresa de la obra de Campbell (1999:426) está muy cerca de su tamaño real. Comparando las figuras con el tamaño de los anzuelos modernos, tenemos que equivalen a ganchos del número 3 y 4, para captura de peces medianos, corvinas y machetes, y peces mayores, como indias y totoabas. El pez endémico “india del Colorado”, traducción literal de Colorado squawfish, también fue llamado “salmón del Colorado” y llegaba a crecer hasta 61


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una longitud de 1.8 metros, con un peso de 45 kilogramos; era, pues, un gran pez (Mueller y Marsh, 2002:45). Cuando el río corría libre y natural, esta especie realizaba migraciones hasta de “cientos de millas” para reproducirse, como lo siguen haciendo los salmones hoy en día (Mueller y Marsh, 2002:45). La “india” fue el predador dominante en la cadena trófica de la cuenca baja y delta del original Colorado. El uso de anzuelos de biznaga por los cucapás podría pertenecer, ser parte, de los “aparejos” observados por Kino en 1698. Espinas de la biznaga F. acanthodes, las cuales no se curvan para formar un gancho.

Ilustración tomada de Flora of Baja California, p. 598.

Chittenden aporta más testimonios sobre el uso de “redes” para pescar, aunado a habilidades para “arrear” los peces a la red. Con Chittenden (1902) aparece en esta investigación bibliográfica la primera especie de pez exótica en territorio cucapá. Lumholtz aporta novedades en cuanto al acto de pescar. Primero señala que también utilizaban flechas sin plumas para 62


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capturar peces. Aquí la actividad era cazadora-pescadora. Actualmente existe en Estados Unidos un grupo de pescadores de arco y flecha cuyo principal blanco de agua dulce es la carpa. Por frecuentar aguas someras y por ser amarilla, fácil de ver desde una ribera o bote, es flechada y la flecha atada a un cordel de monofilamento, del que se usa en cañas y carretes de pesca deportiva. Por tanto, cazar o pescar con flecha no es nada raro ni imposible. Pero Lumholtz agrega otra técnica de captura: a mano limpia en un estanque que se evapora. Al inicio decíamos que un humano sagaz siempre fue lo suficientemente hábil para capturar con sus manos, sin ayuda de artefacto cultural alguno, peces en situaciones comprometidas. Hasta ahora en la región cucapá no ha habido trabajo arqueológico que permita confirmar el uso de “trampas de piedra” al estilo Cahuilla. Pero es claro el uso de redes, “aparejos” (posibles trampas de tule y anzuelos de biznaga) y flechas y el aprovechamiento de estanques que al evaporarse dejan inermes a los peces. En 1983-1984 el río Colorado corrió con caudales superiores incluso a los de 1953 (Mellink y Luévano, 1995). Entonces la Laguna Salada, que se ubica al otro lado de la Sierra Cucapá, casi se llenó de “aguas excedentes”, como se les llamó entonces. Gran parte de la cuenca de esta laguna se encuentra en territorio cucapá. Entonces el grupo pescador acudió a pescar bagre, bocón (lobina), carpa, lisa y hasta camarón, según relata la señora Inocencia Sáinz (conversación personal). El cucapá pescador lo hizo con redes de nailon, pero la mayor captura ocurrió cuando la laguna se secó por evaporación. La misma técnica pesquera consignada por Lumholtz en 1908. Los pescadores cucapás contemporáneos Hay un vacío de información para describir con detalle la transformación del pescador cucapá con la llegada de exploradores, cuando se fabricaban sus artefactos de trabajo con materiales de 63


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la región, al pescador cucapá contemporáneo, que utiliza chinchorros y tarrayas comprados, o tejidos con línea de nailon, así como botes y motores fuera de borda de entre 80 y 110 caballos de fuerza. Incluso, lo que conocemos sobre la pesca cucapá en el siglo veinte es casi inexistente.8 Cucapás en la desembocadura del río Colorado pescando curvina golfina con chinchorro de nailon en lancha motorizada. Desde 1993, este lugar es la zona núcleo de la Reserva de la Biosfera del Alto Golfo y Delta del Río Colorado, por lo que el acto constituye un delito federal (artículo 49 de la Ley General del Equilibrio Ecológico). (Foto: Oswaldo Santillán Langarica.)

Desafortunadamente, entre 1930 y 1974 no se realizaron registros etnográficos sobre los cucapás y hasta 2008 no se documentó el tema de la pesca cucapá (Navarro Smith, 2008; Navarro Smith, en prensa). Sin embargo, según el apartado anterior, se puede inducir que entre los factores que han incidido en la transformación de la pesca cucapá se encuentran 1) las tranformaciones en la calidad y cantidad del agua del Colorado y 2) los procesos de industrialización que hicieron accesibles nuevas tecnologías para 8 El trabajo histórico de Alfredo Gómez Estrada hace un recuento de la presencia cucapá en Baja California hasta 1930. En esta obra el enfoque general es la colonización de las tierras y no se problematiza el tema de la pesca cucapá.

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la pesca. Un tercer factor de cambio en la pesca cucapá, que se abordará más tarde en el documento, lo componen el conjunto de políticas sociales, económicas y marcos legales que el Estado ha impulsado en la región y que ha tenido un impacto en la forma de organización de la pesca en particular y en la cultura cucapá en general. A propósito de los materiales industrializados aprovechados por los pescadores contemporáneos, incluidos los cucapá, se encuentran las redes de pesca elaboradas con fibras sintéticas, como el tejido del tipo dacron o el monofilamento de nylon, lanzados al mercado por la marca registrada DuPont desde 1938 (www.mainmarine.com/articles/fishinghistory.html. Consultado el 15 de octubre de 2007); también se debe considerar el cambio de sus embarcaciones por otras de resina sintética y luego de fibra de vidrio, ahora equipadas con el motor fuera de borda.9 Estos nuevos aditamentos hicieron más eficiente la pesca, y con las pangas y los motores los cucapá pudieron salir a buscar las especies que antes de 1935 llegaban hasta sus playas al pie de El Mayor. En cuanto al uso de redes modernas como las mencionadas, en vez de fibras naturales de zacate y paja, el estudio de Mueller y Marsh citado muestra, en la figura 65, página 55, una fotografía10 tomada el 16 de agosto de 1907 en la que aparece un “nativo americano” fotografiado en el canal Imperial portando una red moderna de hilo tejido de cáñamo o algodón. Falta investigar en qué año fue reemplazada por las redes ultraligeras de monofilamento de nylon, que al no absorber agua pesan menos, y por Quizá este último, el motor fuera de borda, es el invento más importante en este escenario pescador cucapá contemporáneo. Las redes pudieron fabricarse de hilo de seda o lino desde el siglo diecinueve. Sin embargo, aunque el outboard motor fue inventado en Francia en 1881 por Gustave Trouvé (Kesting, 1978:14), fue hasta 1909 que se lanzó al mercado estadunidense el primer outboard motor americano, el Evinrude, fabricado por Ole Evinrude (Outdoor Life, 1998). Falta investigar en qué año empezó a ser utilizado por los cucapás este artefacto cultural y tecnológico que revolucionó a toda la actividad pesquera del mundo. 10 National Archives Photo, 115-JAJ-324, Imp. National Archives, Washington, D. C. 9

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tanto, al tardar en llegar la fatiga corporal del pescador, aumentan su eficiencia en la captura. Políticas sociales, contexto legislativo y nuevas regulaciones en la pesca cucapá Además de los factores de transformación tecnológica y dinámicas de mercado que han hecho posible el acceso de los cucapás a estos materiales de trabajo y, por ende, la incorporación de éstos a sus dinámicas de pesca, cabe preguntarse por otra dimensión que ha influido en el cambio de esta práctica cotidiana entre los cucapás. Nos referimos a la dimensión de las políticas sociales, que muchas veces vienen acompañadas de nuevas legislaciones que transforman las nociones de lo posible, incorporándolo al vocabulario de lo legal/ilegal. Para ello presentaremos un mapa panorámico de las tendencias de política pública en México en materia de medio ambiente y las tendencias que en el nivel internacional hemos detectado como posibles factores que influyen en la definición de las políticas internas en México. El objetivo de incluir esta información en este manuscrito es precisamente porque hace posible identificar las potenciales relaciones que existen entre el desarrollo de una política pública en las materias de pesca en México, las restricciones impuestas a la pesca cucapá después de la creación de una reserva en su territorio y las tendencias globales que promueven ciertas formas de manejo y control sobre los recursos naturales. Por cuestiones de espacio, aquí sólo plantearemos los puntos de partida para este tipo de análisis, pero será necesario realizar un abordaje más detallado en otro momento. A manera de síntesis, en el cuadro 1 se presentan las legislaciones que desde 1917 han normado las interacciones sociales en materia de pesca y medio ambiente en el territorio mexicano. Como se observa, la mayoría de las leyes en la materia se emiten entre 1930 y 1988, y a partir de 1992 se empiezan a considerar 66


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aspectos de equilibrio ecológico y sustentabilidad. Es precisamente en el marco del discurso de la sustentabilidad que se revisa la ley general de pesca emitida en 1934, y en 2007 se impulsa el “reordenamiento de la pesca”, que en términos prácticos implica la disminución de permisos de pesca para la explotación de los recursos vivos del mar. Al mismo tiempo que se reducen los permisos a pescadores ribereños, se abren posibilidades para el desarrollo de una pesca industrial realizada en altamar por embarcaciones que requieren altas inversiones de capital. Especialistas en pesquerías ribereñas afirman que este tipo de políticas en materia de pesca están condenando a la extinción a los pescadores ribereños, cuya economía está articulada alrededor de este trabajo y que difícilmente pueden competir con los pescadores industriales. Cuadro 1. Relación cronológica de legislación pertinente a la pesca cucapá. Fecha

Nivel

1917 Federal 1934 Federal 1938 Federal 1963 Federal 1976 Federal 1986 Internacional 1988 Federal 1992 Federal 1992 Internacional 1993 Federal 1993 Federal 1995 Federal 2007 Federal 2007 Federal 2008 Federal 2008 Estatal

Ámbito Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos Primera Ley de Pesca Ley General de Sociedades Cooperativas Ley de Navegación y Comercio Marítimo Primer Departamento de Pesca Convenio 169 de la OIT Ley Federal del Mar Ley General del Equilibrio Ecológico Cumbre de Río de Janeiro, compromiso de México con la sustentabilidad y génesis de la multiplicación de reservas de la biosfera en todo México Ley de Aguas Nacionales Decreto de la Reserva de la Biosfera Ley Federal de Derechos Nueva Ley de Pesca Decreto de veda a la pesca de curvina golfina Ley General de Pesca y Acuacultura Sustentable Ley de Pesca y Acuacultura Sustentable para B. C.

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Desde finales de los ochenta el Estado mexicano incorporó a los cucapás al escenario de pescadores ribereños al pedirles que se organizaran en cooperativas para poder legalizar su presencia en el delta del río Colorado como pescadores de curvina golfina (ver Navarro Smith, 2008). Desde entonces, su estatus pasó de la ilegalidad a la legalidad, cuando dejaron de ser pescadores sin permiso –“pescadores libres”, como se les define cotidianamente– y se convirtieron en pescadores acreditados por el Estado mexicano a través de la Sagarpa. En un segundo momento de la relación de los pescadores cucapás con el Estado, nuevamente se transformó su estatus al pasar ahora de la legalidad a la ilegalidad, cuando el lugar donde tienen registrados sus campamentos de pesca –que se encuentran en su territorio ancestral– fue decretado Reserva de la Biosfera del Alto Golfo de California y Delta del Río Colorado. Esta situación generó descontento entre los cucapás, quienes retoman el Convenio 169 de la OIT para defender la pesca como elemento fundamental en la reproducción de su cultura. El problema sobre la pesca que se plantea actualmente entre el pueblo cucapá y el Estado mexicano se ha tratado como una disyuntiva entre la protección a las especies que se encuentran en la zona protegida y la garantía de respeto a los derechos indígenas según se estipula en el Convenio 169 de la OIT. Representantes de instituciones en materia de medio ambiente descalifican la pesca cucapá por tratarse de una práctica comercial como cualquier otra que realizan los pescadores de San Felipe o del Golfo de Santa Clara. Asimismo, se argumenta que las restricciones impuestas a la pesca cucapá están en relación directa con la protección a una especie (curvina golfina) para que no caiga en la categoría de especie en peligro de extinción. El problema se vuelve todavía más complejo cuando se considera que para poder evaluar si alguna especie se encuentra en peligro de extinción se deben realizar estudios técnicos muy costosos, año con año, que indiquen masa y talla de la población de la especie en cuestión. Esos estudios no se han realizado en el caso que nos ocupa, por lo que podemos afirmar que el discurso 68


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que las instancias de protección a las especies usan no tiene sustento científico. Por lo mismo, cabe la duda de si las acciones sistemáticas que impiden a los cucapás pescar la especie caben en el orden de lo ideológico. En otras palabras, las evidencias recabadas hasta el momento indican que la prohibición a pescar se basa en la descalificación de la práctica indígena como “no tradicional” y no sobre fundamentos de conocimiento profundo sobre el estado de las especies que se pescan. Si éste fuera el caso, el argumento que prohíbe la pesca cucapá cabe dentro del marco de lo ideológico, lo que reproduciría esquemas de relación interétnica muy arraigados en México. Ante el argumento de la descalificación de la pesca cucapá como una práctica “no tradicional”, ya se indicó en este texto que entre los factores que han influido en la transformación de la práctica pesquera cucapá se encuentran los cambios de cantidad y rutas por donde fluye el agua del río Colorado. Todos estos cambios, a consecuencia de las prácticas de industrialización y manejo del agua de los dos Estados nacionales por donde pasa el río: Estados Unidos y México. En este contexto, se ha podido documentar que la presencia de los pescadores cucapás en la zona del Zanjón es recordada por los pescadores mismos desde 1950. Sin embargo, en una encuesta escolar realizada a finales de los noventa se observa que, de los pescadores cucapás entrevistados, el 47 por ciento entró a esta zona a pescar desde 1996, año de repunte de la presencia de curvina golfina en las aguas someras de la desembocadura del río Colorado (Tapia, manuscrito). Por lo anterior, cabe argumentar que la transformación de la pesca cucapá no sólo se debe a cambios de medio ambiente o tecnológicos que han surgido a raíz de las prácticas transformadoras del desarrollo y el capital, sino también y de manera importante a las regulaciones y normas a las que el Estado mexicano ha integrado a los cucapás. Un ejemplo de ello es que la presencia de un mayor número de pescadores cucapás en la región mencionada también coincide con el momento en el que la Sagarpa promueve entre los cucapás que se organicen en cooperativas 69


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de pesca. Ello traerá por consecuencia el cambio en la forma de organización entre los cucapá para salir a pescar. Si antes se pescaba en pares, después de la formación de cooperativas se organizan hasta 30 permisionarios, y con ellos sus respectivos equipos de trabajo en embarcaciones con motores fuera de borda (ver Navarro, 2008). Lo anterior significa que el aumento en el número de pescadores cucapás que realizan esa actividad en el Zanjón no se debe únicamente a la presencia de una especie comestible que ellos capturan, sino también a la intervención de instituciones del Estado mexicano, que al aplicar las políticas públicas existentes inciden en las formas de organización local. En las instituciones todavía no existe conciencia de la evaluación del impacto que sus políticas causan en la forma de organización de las localidades en donde se aplican, y mucho menos hacen excepciones en el trato a las poblaciones indígenas con las que interactúan. A la luz del Convenio 169 de la OIT, los pueblos indígenas deben recibir un trato que garantice la reproducción de sus culturas. Para ello, este convenio considera el recurso de la consulta como un elemento indispensable para que las interacciones entre Estado o empresas supediten sus intereses a aquellos que los miembros de los indígenas marquen como indispensables para garantizar la continuidad de sus pueblos. Los recursos naturales han sido en esta materia objeto de disputa, en particular al considerarse éstos como propiedad de las naciones que los contienen y al reservarse los Estados el poder de decisión sobre el procedimiento de su explotación. Si bien los recursos marinos vivos no son tan redituables como los hidrocarburos, también constituyen un nodo de tensiones por la disputa de su explotación, como aquí se ha documentado. En el caso de la pesca ribereña en la desembocadura del delta del río Colorado, se puede observar que entran en confrontación tres tipos de discursos. Por un lado, se pone en operación una idea del cuidado del medio ambiente que restringe todo tipo de aprovechamiento del recurso vivo –debido a la naturaleza 70


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del modelo de las reservas de las biosferas, en cuyos núcleos se prohíbe todo tipo de extracción; con sustento en lo anterior, se construye el marco legal que vuelve ilegal la práctica de pesca de los cucapás, criminalizando la actividad y a los sujetos que la realizan, y finalmente, a partir de esta acción del Estado se consolida un discurso de defensa de los derechos del pueblo cucapá, entre los que se destacan su derecho a la consulta y su derecho a la reproducción de su cultura. En los tres casos se necesita realizar más investigación para dar cuenta de los detalles sobre los que se articulan los argumentos que dan forma a estos discursos. Por el momento sólo podemos señalar que en el centro del problema están los derechos de los pueblos indígenas en el marco de los Estados-nación, y en concreto, el derecho del pueblo cucapá al uso y explotación de los recursos que están sobre su territorio. Como síntesis al apartado, argumentamos que este caso permite observar cómo las ideas que subyacen en las leyes sobre pesca en la zona de “conflicto”, además de transformar el estatus legal de la presencia y actividad extractiva cucapá, también contribuyen a modelar el pensamiento de una sociedad sobre las nociones de medio ambiente y recursos naturales. También hemos identificado cómo ciertas ideas (en este caso de sustentabilidad) se generan en ámbitos internacionales y luego son puestas en operación en México con lógicas que no necesariamente están apegadas a los criterios acordados globalmente. Conclusiones Las leyes, como se muestra en el último apartado del argumento, juegan un papel sobresaliente en el proceso de institucionalización y legitimación de nuevas concepciones del orden y las relaciones sociales. Sin embargo, como se aprecia con el caso de la pesca entre los cucapás en Baja California, la ratificación de tratados internacionales sobre derechos indígenas y la elaboración de leyes de protección a las especies, como la veda temporal 71


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a la pesca de la curvina golfina, han generado entre los cucapás una conciencia de que sus derechos son violados, mientras que observan cómo la veda de la curvina no es un mecanismo eficiente para su explotación sustentable. Las movilizaciones de este grupo indígena se originan, en parte, a consecuencia de la ambigüedad que generan leyes como la veda de la pesca de la curvina golfina, que en un primer momento parece apegarse a ideas compartidas globalmente –de desarrollo sustentable–, pero que en la práctica no tienen el efecto deseado. Las lógicas que dan origen a nuevas legislaciones muchas veces están desconectadas de las dinámicas locales donde deben aplicarse, circunstancia que hace imposible su implementación. En el caso del decreto de creación de la Reserva de la Biosfera del Delta del Colorado y Alto Golfo de California se observa una declaración del gobierno mexicano para incorporar a la región –y a sus pescadores ribereños, indígenas y no indígenas– a la dinámica global de protección al medio ambiente. Paradójicamente, la forma en que el decreto se implementó reproduce viejas prácticas de un modelo de relación colonial del Estado con los pueblos indígenas. Referencias Allen, Mark W., y Judith Reed (eds.), The Human Journey & Ancient Life in Californian’s Deserts, Desert Managers GroupMutarango Museum, Ridgecrest (California), 2004. Arizona Game and Fish Comision, Arizona Fishing Regulations, Phoenix, 1997. Campbell, Paul D., Survival Skills of native California, Gibbs Smith Publisher, Layton (Utah), 1999. Delgadillo, José, Florística y ecología del norte de Baja California, Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, 1998. Escobar Fernández, Roberto, y Mario Siri, Nombres vernáculos y científicos de los peces del Pacífico mexicano, Universidad Autónoma de Baja California, Mexicali, 2007. 72


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Fecha de recepción: 12 de noviembre de 2009 Fecha de aceptación: 20 de mayo de 2010

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Imaginando la Cuenca del Río Tijuana Frederick James Conway San Diego State University Resumen. La Cuenca del Río Tijuana se encuentra en ambos lados de la frontera, dos terceras partes en México y una en Estados Unidos. Este paisaje presenta a la gente de ambos lados un destino geográfico-hidrológico común. En este trabajo se presenta un análisis de tres imaginarios de la cuenca producidos por distintas organizaciones: un afiche con fotografía de satélite, una fiesta y un video de la cuenca. El análisis, en un marco teórico de la ecología política, consiste en resaltar lo que está presente y ausente en las imágenes y en los discursos que las han producido. El trabajo concluye con la propuesta de un proyecto binacional de investigaciones etnográficas que incluya entrevistas con diversas personas de ambos lados de la frontera sobre sus vivencias y visiones de la cuenca en sus diferentes sectores (montañosos, agrícolas, urbanos) y desde distintos puntos de vista. Palabras clave: 1. Tijuana, 2. ecología, 3. línea internacional, 4. sustentabilidad.

Abstract. The Tijuana River Watershed is located on both sides of the international border, three quarters in Mexico and one fourth in the United States. This landscape presents the people of both sides of the border with a common geographical and hydrological fate. The paper presents an analysis of three imaginings of the watershed produced by different organizations: a poster with satellite photography, a festival, and a video about the watershed. The analysis, in a political ecology theoretical framework, looks at what is present and absent in the images and the discourses that produced them. The paper concludes by proposing a binational project of ethnographic research, including interviews with various people on both sides of the border about their lives and visions of the watershed in its distinct sectors (mountains, agriculture, urban) and from diverse points of viewignominy. Keywords: 1. Tijuana, 2. ecology, 3. international border, 4. sustainability.

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VOL. VI, NÚM. 12, JULIO-DICIEMBRE DE 2010 ISSN 1870-1191

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Introducción Si se vive en la zona de Tijuana/San Diego, la idea de una región sustentable es una contradicción, o por lo menos una visión quijotesca. De cualquier manera que se mida la crisis de la naturaleza y la crisis de la justicia –para utilizar los términos de Wolfgang Sachs–, la región está lejos de la sustentabilidad. El agua, un recurso clave, es en gran parte obtenida de fuera de la región. El incremento demográfico es bastante alto, y la urbanización ha destruido y fragmentado varios hábitats de flora y fauna. La frontera Baja California/California tiene la desigualdad económica más grande de cualquier frontera en el mundo. La diferencia entre los niveles de salarios ha atraído industrias a la frontera y agravado los problemas de contaminación. La equidad en todas sus dimensiones es baja. En este artículo se analizan discursos en la educación pública destinados a fomentar la participación en la búsqueda de sustentabilidad en la zona fronteriza de Tijuana/San Diego, específicamente en la Cuenca del Río Tijuana. Ésta se ubica en ambos lados de la línea internacional, una cuarta parte en Estados Unidos y las tres restantes en México. La parte mexicana corre de las montañas de la sierra costera por unas zonas agrícolas y pasa directamente por el centro de la ciudad de Tijuana. En el lado norteamericano, la cuenca se ubica en dos partes distintas: las Montañas de la Laguna en el este y el estuario en el oeste. El río Tijuana pasa hasta el norte y el estuario se encuentra cuesta abajo de la ciudad de Tijuana. La cuenca tiene una alta tasa de biodiversidad en riesgo, una historia rica y desafíos por la contaminación industrial en esta zona fronteriza, la más urbanizada de toda la frontera mexicano-estadunidense. Las tres iniciativas educativas públicas sobre la cuenca del río Tijuana tratadas en este trabajo son: un póster, una fiesta y un video. Son tres enfoques distintos: el primero una hoja de papel, el segundo un evento y el tercero una película. No se escogieron al azar. De hecho, son los tres casos de educación 76


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oficial destinada al público de toda la cuenca. Cado uno tiene una visión distinta de lo que une a las personas de este público para convertirlas en actores interesados en el respeto de la zona. Describiré las tres iniciativas y las abordaré en los términos de las proposiciones de Sachs sobre los discursos del desarrollo sustentable. Hablaré del impacto de los contextos institucionales en que fueron producidas, antes de terminar por proponer otro proyecto para avanzar en la educación pública sobre la cuenca. Me gustaría discutir estos tres imaginarios de la Cuenca del Río Tijuana en el contexto de la discusión sobre el desarrollo sustentable expuesta por el ecologista alemán Wolfgang Sachs en su libro Planet Dialectics (1996). Sachs describe el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial como caracterizado por dos resultados desastrosos, que él llama la “crisis de la justicia” y la “crisis de la naturaleza” (1996:73-74). Si la época de posguerra comenzó con una imagen del Norte de un mundo unificado en la búsqueda de producción económica, los resultados han sido desastrosos, con brechas entre producción y consumo más amplias que nunca; ésta es la crisis de la justicia; además, la búsqueda de producción global ha sobrepasado la capacidad de la Tierra para proveer recursos y absorber desperdicios: la crisis de la naturaleza. En el contexto de estas crisis, Sachs describe tres perspectivas sobre lo que quiere decir desarrollo sustentable: las perspectivas de la competencia, del astronauta y del hogar. La perspectiva de la competencia es la actual visión hegemónica de que la mayor prioridad debe ser el mantenimiento del sistema de acumulación económica. Esta perspectiva reconoce el peligro que representa la “crisis de la naturaleza”, pero insiste en que “no puede permitirse que los conceptos y estrategias de la sustentabilidad interfieran en el mediano y largo plazo con la competencia por el poder económico” (Sachs, 1996:79). La perspectiva de la competencia busca la solución a la deficiencia de sustentabilidad ambiental en el uso más eficiente de los recursos a través de la innovación tecnológica. El desarrollo sustentable 77


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en esta visión está más preocupado por “la conservación del crecimiento” que por “la conservación de la naturaleza” (Sachs, 1996:81). Adicionalmente, la perspectiva de la competencia mira al Sur global como la arena mayor para “el ajuste ambiental” (Sachs, 1996:82). Los problemas, por ejemplo, de la sobrepoblación residen en los “países déficit” del Sur, mientras que las soluciones vienen de los países de “alto rendimiento” del Norte. La perspectiva del astronauta mira el problema de la sustentabilidad como si estuviera situado en el planeta entero, como si pudiera ser visto desde el espacio exterior, más que sólo desde el Sur, como en la perspectiva de la competencia. El planeta como uno solo es visto como un “objeto gerencial” (Sachs, 1996:84), con soluciones que necesitan ocurrir de manera global más que en el ámbito local. En la perspectiva del astronauta, “la seguridad contra amenazas globales es vista primariamente en la planeación racional de las condiciones planetarias, no en la defensa de los imperios de riqueza” (Sachs, 1996:85). Los problemas de la sustentabilidad son vistos en términos científicos y es un experto científico quien dirigiría las regulaciones globales requeridas para salvar el planeta. Si bien la perspectiva del astronauta exhorta a los ciudadanos del mundo a trabajar juntos, sus acciones se dirigirían hacia la crisis de la naturaleza más que a la crisis de la justicia. La perspectiva del hogar, en contraste con las otras dos, localiza la crisis de la justicia más que la crisis de la naturaleza en el centro de su preocupación. Ve al Norte más que al Sur como la arena del ajuste ecológico y lo exhorta a “reducir la cantidad de espacio ambiental global que ocupa... y a pagar la deuda acumulada por el uso excesivo de la biosfera durante décadas y siglos” (Sachs, 1996:87). La perspectiva del hogar mira hacia “nuevos modelos de prosperidad” (Sachs, 1996:88) más que simplemente hacer más eficiente el crecimiento económico. Mira hacia un cambio no sólo en los medios sino en los objetivos del desarrollo. “Por lo tanto, este discurso de sustentabilidad tiende a enfocar[se] más sobre los valores y comportamientos institucionales, en 78


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corto, sobre el universo simbólico de la sociedad, mientras que las perspectivas de la competencia y del astronauta prefieren resaltar... el mundo de las cantidades materiales” (Sachs, 1996: 88). Un ejemplo de los nuevos modelos de bienestar hacia los que la perspectiva del hogar mira es una nueva actitud hacia el espacio y el lugar: “se está desarrollando una nueva apreciación para el lugar de uno y la comunidad. ¿Cómo se vería una política centrada en la regeneración de los lugares?” (Sachs, 1996:89). El discurso político hegemónico acerca de la sustentabilidad en la región fronteriza refleja la perspectiva de la competencia. El debate sobre la Cuenca del Río Tijuana necesariamente debe tomar en cuenta esta perspectiva, así sea sólo para oponerse a ella. El predominio de la perspectiva de la competencia puede verse en el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN), que fue enfocado casi enteramente en el crecimiento económico. Elementos adicionales, como la Comisión de Cooperación Ecológica Fronteriza (Cocef) y el Banco de Desarrollo de América del Norte (Bandan), fueron admitidos sólo después de objeciones generalizadas de la sociedad civil a la falta de interés del TLCAN sobre la crisis de la naturaleza y la crisis de la justicia. El Cocef es un intento de incluir la sustentabilidad y la participación comunitaria en este contexto más amplio de poder político y económico; pero la mayoría de los proyectos financiados por el Bandan han sido mayormente tecnológicos que soluciones basadas en la comunidad. Este trabajo rechaza la perspectiva de la competencia, pero ve el valor de las perspectivas del astronauta y del hogar. El tipo de aporte regulatorio exigido por la perspectiva del astronauta puede llevar hacia la sustentabilidad, pero como un aporte por sí mismo no es suficiente, porque evita tratar la crisis de la justicia y no apoya específicamente los medios de vida sustentables o sólo atiende las preocupaciones de la gente local. Por más de 60 años, los gobiernos de México y Estados Unidos han trabajado formalmente juntos para gestionar las condiciones ambientales a lo largo de la frontera. Desde 1944, ambos países 79


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se han comprometido a gestionar el agua superficial y subterránea a través del tratado que creó la Comisión Internacional de Límites y Aguas. El Acuerdo de La Paz de 1983 comprometió específicamente a ambos países a colaborar en problemas ambientales que ocurrieran dentro de la zona de 100 kilómetros a cada lado de la frontera. Desde 1996, las agencias ambientales de los dos países han unido esfuerzos para mejorar las condiciones en la región fronteriza a través de los programas Frontera XXI y Frontera 2012. En el nivel local, diversas iniciativas han convocado a los tomadores de decisiones a debatir sobre el futuro de la cuenca. La más importante de éstas es el Proyecto Visión Binacional de la Cuenca del Río Tijuana. El proyecto estuvo dirigido por un equipo de investigadores de la San Diego State University, con colegas de El Colegio de la Frontera Norte (El Colef), la Secretaría de Fomento Agropecuario y la Universidad Autónoma de Baja California. El proyecto formó el Consejo Consultivo Binacional de la Cuenca para proveer de dirección y servir como un vínculo entre los tomadores de decisiones de la Cuenca del Río Tijuana. El Consejo Consultivo convocó a cinco reuniones con personas interesadas que hubo identificado en ambos lados de la frontera que plantearan los mayores retos y oportunidades de la cuenca. Estas reuniones ayudaron a definir los problemas de ésta desde un amplio rango de puntos de vista. El proyecto produjo un reporte: Una visión binacional de la Cuenca del Río Tijuana (Consejo Consultivo Binacional de la Cuenca, 2005), que analiza los recursos ecológicos y socioeconómicos y sus retos, además de que sugiere una serie de planes de acción. El Consejo Consultivo también formó el Equipo de Trabajo para la Cuenca del Río Tijuana como parte del programa binacional Frontera 2012. Además, el Conservation Biology Institute ha propuesto la Iniciativa de Conservación Binacional las Californias para crear áreas de conservación en la cuenca. En años recientes se han creado numerosos instrumentos para proveer información sobre la Cuenca del Río Tijuana. El más 80


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notable es el sitio de internet de la SDSU sobre esta cuenca (www. trw.sdsu.edu). El sitio incluye el reporte “Visión” y la edición bilingüe del Atlas de la Cuenca del Río Tijuana (Institute for Regional Studies of the Californias, 2005). El Atlas, disponible también como libro y como sitio web interactivo, proporciona texto y mapas sobre las características físicas, ambientales y humanas de la cuenca. El Museo de Historia Natural de San Diego, trabajando en conjunto con varias agencias públicas, desarrolló un disco compacto interactivo bilingüe: La Cuenca del Río Tijuana (U.S. Environmental Protection Agency, 2003), que incluye secciones sobre las dimensiones culturales, políticas, ambientales y físicas de la cuenca.1 El disco contiene más de 400 documentos y 400 imágenes. Así, no falta información sobre hidrología, suelos, flora y fauna, uso de la tierra y patrones poblacionales. Las tres iniciativas educativas Las tres iniciativas educativas analizadas en este ensayo: el póster, la fiesta y el video, no fueron diseñadas inicialmente para producir información adicional de la Cuenca del Río Tijuana, sino para llamar la atención sobre ésta a un nuevo público; para crear, como sucedió, nuevos actores relevantes mediante la promoción de un imaginario de ella. Cada una por su parte busca contribuir auxiliando a las personas a imaginar la cuenca y así desarrollar una relación y un interés hacia ella. Cada una se propone incrementar el nivel de participación social en la cuenca. Las acciones para la sustentabilidad requieren de la construcción de un público de actores relevantes que comprendan lo que hay para cuidar. Cuando se trata de una cuenca, el primer paso puede ser el reconocimiento del hecho mismo: que sí hay 1 Trabajé como voluntario en el comité que planificó el Proyecto de Comunicación de la Cuenca del Río Tijuana, pero no participé en la producción ni en el desarrollo del contenido del video.

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una cuenca. Los residentes de los varios sectores de la cuenca pueden experimentarla de maneras bastante distintas. Esto es cierto en el caso de los sectores rurales y urbanos de la cuenca en los municipios de Tecate y Tijuana. Igualmente, un número significativo de los actores relevantes potenciales no tienen una experiencia directa de la cuenca. Así pasa con la población urbana de San Diego, que vive casi totalmente fuera de ella. Construir un sentido compartido de responsabilidad respecto de la cuenca –y de hecho acerca de toda la región fronteriza– es enormemente complicado por su rostro binacional: dos gobiernos (con sus distintos niveles), dos formas de sociedad civil, dos idiomas, y distintas perspectivas culturales de los recursos y de los problemas. Crear un público binacional no es un tema fácil. La frontera es mucho más que la Cuenca del Río Tijuana, y los problemas de sustentabilidad en la frontera son más amplios que los de la cuenca. Pero la Cuenca del Río Tijuana en el sector oeste de la frontera es emblemática de dichos problemas. El póster El póster de la Cuenca del Río Tijuana fue elaborado en 1997 por el Departamento de Geografía de la Universidad Estatal de San Diego, en colaboración con El Colef y el instituto científico francés ORSTOM. El póster tiene dos caras. La cara principal presenta la imagen de toda la cuenca compuesta por imágenes de satélite con sombreado de relieve. La forma de la cuenca está colocada sobre un fondo blanco, con su contorno marcadamente trazado. La cuenca, en este sentido, ha sido retirada de su entorno, pero en la imagen de la cuenca la geografía física se ve en relieve debido a una metodología que sobrepuso imágenes en falso color de satélite a un modelo digital de terreno, dando la ilusión de un relieve topográfico. Pueden apreciarse claramente las ciudades de Tijuana y Tecate, y puntos como las represas Rodríguez en el lado mexicano y Morena en el norteamericano, y la carretera que 82


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Póster. La Cuenca del Río Tijuana/Tijuana River Watershede.

va a Mexicali. Pero lo que no se ve es todavía más impresionante: la línea internacional. La línea está indicada por pequeñas letras. En algunas partes se puede distinguir, por ejemplo, el límite norte de Tecate, pero de ninguna manera es la línea una característica importante de la imagen. La naturaleza binacional de la cuenca no se presenta. Lo que vemos es la cuenca en sí misma, una unidad física. La cuenca se ha identificado por su forma. Esta imagen se ha convertido literalmente en el icono del sitio web de la Cuenca del Río Tijuana de la SDSU. Es una figura relativamente fácil de reconocer por cualquiera que esté familiarizado con el sitio web o con otros materiales sobre la cuenca. Esta imagen tuvo un impacto fuerte. La mayoría de los mapas de la región fronteriza no incluyen el área de la cuenca que está en el país vecino. Más allá de la línea internacional se deja un espacio en blanco o, si acaso, una zona en amarillo con pocos puntos de referencia. Por ejemplo, los mapas e imágenes del 83


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y de la Agencia de Protección Ambiental de Estados Unidos indican sólo la parte de la cuenca bajo su jurisdicción. Presentar la cuenca como una unidad en sí misma fue un paso importante, porque la mayoría de quienes la conocían comúnmente pensaban en ella en términos de la porción correspondiente a su país, o si pensaban en ella como un espacio binacional, la consideraban en el sentido de la complejidad de las relaciones políticas, económicas y sociales entre los dos países. Si, según el economista Herman Daly (1996), la sustentabilidad ambiental se basa en el manejo del capital natural, el póster nos muestra clara y sencillamente que la cuenca se trata de un solo capital natural que comparte la gente de ambos lados de la línea internacional. Me han dicho que mi propia primera experiencia con esta imagen no fue atípica. Me interesaba el área del estuario de la cuenca por varias razones; una de ellas fue la idea romántica de que era el rincón más al suroeste de los Estados Unidos. La existencia de un estuario necesariamente implicaba una cuenca hidrológica; pero no pensé en eso. Un día visité la oficina de la Agencia de Protección Ambiental en San Diego, donde se encontraba la imagen de la cuenca tomada del póster pero sin el texto que indicara lo que es. Les pregunté a qué se refería la forma que estaba en la pared. ¡Qué impacto fue ver que era la Cuenca del Río Tijuana! Para mí, el póster fue la revelación de que no sólo hay un estuario sino toda una cuenca, y aún más una entidad física que ambos países compartimos. La imagen fue el equivalente local de la conocida foto de la Tierra como el Planeta Azul. Nos permite ver la totalidad de nuestro recurso. Nunca más podría yo pensar en el estuario sin recordar la totalidad de la cuenca de la cual es parte. INEGI

La fiesta La Fiesta del Río celebró su quinto año en octubre de 2008. Actualmente, la fiesta tiene lugar sólo en Imperial Beach, la ciudad 84


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de California más cercana al estuario. La fiesta ha tomado más o menos la misma forma cado año. La quinta Fiesta del Río se llevó a cabo en una tarde soleada de un domingo de octubre de 2008 en el centro de la zona turística de Imperial Beach, en un parque junto al conocido muelle de la ciudad. El parque tiene un área de césped rodeada por palmas, con una plataforma que sirvió como escenario. Se habían colocado sillas plegables para una asistencia que iba y venía. Alrededor del césped había mostradores puestos por varias organizaciones de grupos en pro de la conservación y de la educación ambiental, los kumeyaay, la asociación “Los Californianos” y, por supuesto, el Centro de Información del Estuario del Río Tijuana, que organizó el evento. La fiesta comenzó con una bendición kumeyaay, y un grupo de cantantes indígenas interpretaron canciones kumeyaay entre las distintas interpretaciones. El tema principal fue histórico, con una pieza de teatro de Daniel Valdez llamada La expedición a Alta California, una representación de la expedición de Portolá en 1769 y su primer contacto con los kumeyaay del pueblito de Milejo, en la línea actual entre Playas de Tijuana y el estuario. La pieza fue muy sencilla. No hubo decorados; sólo cinco actores disfrazados interpretando a los miembros de la expedición y uno representando a un kumeyaay, que entró en escena desde atrás del público, con su arco tirado. El tema de la pieza es la insistencia de Portolá en no utilizar armas contra los indígenas. Los kumeyaay igualmente evitaron la violencia, y la entrada trascendental de los españoles en Alta California por el estuario del Río Tijuana ocurrió en paz. Después de la pieza de teatro, un grupo de danza especializado en bailes históricos, los Yesteryears Dancers (Bailadores de los Años Pasados), representó la troupe del virrey de la Nueva España de la época. Incluyeron un baile de espada, con la participación de los niños asistentes al evento. Los Californianos, una asociación de norteamericanos descendientes de una persona hispana que llegó a Alta California antes de 1849, se disfrazaron con trajes de la época colonial y hablaron de su historia. La épo85


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ca mexicana se celebró con un ballet folclórico y terminó con mariachi. Además, se realizaron presentaciones sobre el manejo del agua y la conservación de la fauna silvestre. El video El origen del video bilingüe del Museo de Historia Natural de San Diego sobre La Cuenca del Río Tijuana se encuentra en el disco compacto del mismo nombre mencionado arriba. Dado que no todos los usuarios potenciales de la información del CD tenían un aparato para reproducirlo, el museo, apoyado por el Servicio Estadunidense de la Pesca y la Fauna, produjo un video que reunió las partes del CD grabadas en ese sistema. Apenas un poco más de la mitad está en inglés, con subtítulos en español; pero muchas partes están en español con subtítulos en inglés. La intención del video de invitar a participar en el cuidado de la cuenca es evidente en su primera sección, la cual concluye con las siguientes palabras: Los beneficios de una cuenca saludable ilustran por qué todos tenemos un punto importante que considerar en el futuro de la cuenca en que habitamos. Cada uno de nosotros –desde los niños hasta los políticos– puede contribuir a la buena salud de la cuenca que habitamos (San Diego Museum of Natural History, 2004).

El video concluye con el mismo tema: Los sistemas de cuenca saludables y vigorosos pueden conseguirse. Sólo se necesita estar lo suficientemente preocupado para involucrarse. Las comunidades comprometidas con actividades que promuevan la salud continua de nuestras cuencas son ejemplos vívidos y dinámicos de cómo nuestra participación individual y colectiva pueden hacer una diferencia (San Diego Museum of Natural History, 2004).

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El tratamiento de la cuenca en el video es bastante fácil de entender. Después de una introducción a lo que son las cuencas, el video examina la biodiversidad de la Cuenca del Río Tijuana y de la población que la habita. Además de los asentamientos urbanos, el narrador indica que “más de 90% de las tierras que se encuentran dentro de la cuenca están poco desarrolladas o salpicadas de pequeñas comunidades rurales y ranchos” (San Diego Museum of Natural History, 2004). Hay un extenso análisis de la población indígena y de sus esfuerzos para reparar los riachuelos. Luego de un recuento de los problemas ambientales de la cuenca, el video ofrece las acciones para superarlos que pueden llevar a cabo los organismos de gobierno y los grupos de la comunidad. Nada sorprendente resulta que se expliquen las actividades de los organismos de gobierno que patrocinan el video: el Programa de Restauración Mareal del Estuario y Probea, el programa binacional de educación ambiental del Museo de Historia Natural de San Diego, que encargó el video. Se da el mismo peso a los proyectos institucionales mexicanos; por ejemplo, el programa de tratamiento de agua del Ecoparque en Tijuana, manejado por El Colef, y el Proyecto Eco-Hidrológico de la ciudad de Tecate para recuperar el río Alamar. La presentación de los proyectos comunitarios enfatiza los vínculos binacionales, pero hay una fuerte preponderancia de los proyectos mexicanos: un proyecto de monitoreo de agua de estudiantes del Cetys, la limpieza de playas por el Proyecto Fronterizo de Educación Ambiental, Jaján (“agua buena” en idioma pai pai), una coalición de 15 grupos ambientalistas y “En Familia Esperanza Todos Cuidamos el Agua”, proyecto de la Fundación Esperanza. Es en esta sección del video donde se escucha el español. Comentario Deseo analizar el póster, la fiesta y el video en dos contextos. Uno son las perspectivas de la competencia, el astronauta y el 87


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hogar sobre la sustentabilidad descrita por Wolfgang Sachs, que ya se analizaron. El otro es una distinción entre lo que podríamos describir como “geografía científica” y “geografía humanística”. La geografía científica o cuantitativa está basada ampliamente en principios positivistas, en el descubrimiento de datos y en el uso de análisis estadísticos. El desarrollo de los sistemas de información geográfica es una expresión, y quizá la culminación, de este enfoque en la geografía. La geografía humanística, por el contrario, está basada en métodos más cualitativos que cuantitativos. La geografía humanística está preocupada más por la experiencia que por las interacciones espaciales. La pregunta que hace es cómo se relacionan las personas con la naturaleza y con los lugares de su afecto. Los geógrafos humanísticos hacen una distinción entre “espacio” y “lugar” que es útil para distinguir su enfoque del que tiene la geografía científica. Edward Relph, uno de los pioneros de la geografía humanística, definió al “espacio cognitivo” como “un espacio homogéneo que contiene cada lugar en todas direcciones. Es uniforme y es neutral, una dimensión, el espacio de la geometría y los mapas y las teorías de organización espacial” (Relph, 1976:24-25). Otro fundador de la geografía humanística, Yi-fu Tuan, entiende el “lugar” como algo ligeramente diferente al “espacio”: “Lo que comienza como un espacio indiferenciado se convierte en lugar tal como lo conocemos mejor (al experimentarlo) y dotarlo de valor” (Yuan, 1977:6). Lugar es una locación experimentada por humanos que le dan sentido, la nombran y definen, recuerdan su pasado y pueden desarrollar un vínculo sentimental con ella. Si la perspectiva del astronauta de Sachs está primeramente relacionada con la regulación del espacio, su perspectiva del hogar –la cual, como se ha anotado arriba, está más relacionada con el universo simbólico que con el universo material de la sociedad– está más ubicada en el lugar. El póster de la Cuenca del Río Tijuana se encuentra mayormente en la perspectiva del astronauta de Sachs sobre el desa88


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rrollo sustentable. Literalmente, está compuesta de imágenes tomadas desde satélites. En un nivel local, la imagen de la cuenca es como la famosa imagen de la Tierra desde el espacio. El contexto académico en el que fue producido el póster involucra más a la geografía científica que a la geografía humanística. De hecho, el afiche es un triunfo técnico de la geografía científica. Implica que el entendimiento de la totalidad de la cuenca puede ayudarnos a manejarla. Esta visión es todavía más elaborada en el Atlas de la Cuenca del Río Tijuana, que provee datos sobre múltiples dimensiones de la cuenca en un formato altamente racionalizado que emplea sistemas de información geográfica. La perspectiva del astronauta encuentra su nicho especialmente en la comunidad de científicos (Sachs, 1999:84), y fue una comunidad de científicos mexicanos, estadunidenses y franceses la que colectó la información para hacer posible el póster. Si la pieza de teatro en la fiesta fue diseñada principalmente para niños, al parecer la audiencia más entusiasta del póster es la académica. La Fiesta del Río y la narrativa del video de la Cuenca del Río Tijuana se ubican más en la perspectiva del hogar de Sachs. Su enfoque se encuentra en las personas que habitan la cuenca y en la responsabilidad de éstas en el manejo de sus propios recursos. La fiesta y el video intentan presentar la cuenca como un lugar, esto es, hacer posible a las personas desarrollar un afecto por la cuenca al conferirle un significado. El comunicado de prensa de la primera fiesta dijo: Ésta es una celebración de los pueblos, cultura, historia y medio ambiente de la región San Diego y la parte norte de Baja California alrededor del estuario del río Tijuana, una zona que en el pasado ha sido el hogar de los kumeyaay, los españoles y los californios igualmente.

Si el póster dijo de hecho que los residentes de Tijuana, Tecate y San Diego son un pueblo porque comparten el mismo recurso natural, la fiesta intentó decir que están unidos porque comparten 89


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un patrimonio histórico y cultural. La pieza de teatro y las representaciones de baile estuvieron dirigidas principalmente a los niños. No hay nada inapropiado en una reconstrucción de los españoles y en las representaciones de su cultura. La técnica retórica de celebrar a “un pueblo”, sin embargo, se realizó al costo de no hacer caso del último siglo y medio de las relaciones mexicanoestadunidenses. Por otro lado, la misma neutralidad de la presentación (el encuentro previo entre españoles e indígenas como un relativamente remoto pasado, más que el actual encuentro entre mexicanos y estadunidenses) puede permitir a la audiencia este importante evento histórico. La Fiesta del Río refleja la perspectiva del hogar de Sachs, no sólo en su enfoque sobre las personas, sino también en sus referencias a las cuestiones de justicia en la invasión y apropiación de la tierra. El video, que es el más inclusivo de los tres proyectos, combina tanto la perspectiva del astronauta como la del hogar. Nos muestra escenas de varias áreas de la cuenca e indica cómo interactúan entre sí. Refleja los intereses de los organismos gubernamentales que lo financiaron, pero también –más que el póster o la fiesta– la perspectiva del “hogar” de los miembros de la comunidad que se han dedicado al cuidado de la cuenca. El video hace un esfuerzo para entender las perspectivas de los diferentes actores en la cuenca. Esto es especialmente evidente cuando un biólogo del Servicio Estadunidense de Pesca y Fauna contrasta sus preocupaciones sobre la vida silvestre en el estuario con las preocupaciones de supervivencia de los residentes de Tijuana, justo al sur del estuario. De hecho, dice: “Estas dos perspectivas se han conjuntado, creo yo, con algunos muy importantes esfuerzos de colaboración” (San Diego Natural History Museum, 2004). Contextos institucionales Como se ha indicado arriba, el póster se realizó casi totalmente en un ambiente académico. Impulsado principalmente por el 90


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Departamento de Geografía de la Universidad Estatal de San Diego, que colaboró con científicos de El Colef y del ORSTOM –la oficina de investigaciones científicas y técnicas en el extranjero del gobierno francés–, el proyecto consiguió armonizar exitosamente las categorías de datos de México y Estados Unidos. Los usuarios del póster son principalmente académicos y sus alumnos. En 2004, en su primer año, la Fiesta del Río fue de verdad binacional: fue celebrada en Tijuana y Tecate, igual que en Imperial Beach. En esa ocasión el evento fue más elaborado en Imperial Beach, pero la asistencia más numerosa estuvo en Tecate. El comunicado de prensa de esta primera fiesta dijo: “Tome tres ciudades, dos países y un pueblo, reúnales por una celebración cultural transfronteriza de tres días, y tendrá un evento único”. En la Reserva Estuarina Nacional de Tijuana la Fiesta del Río se realizó patrocinada por Sempra Energy, la empresa de electricidad y gas del condado de San Diego. Otro evento único se había llevado a cabo en el año anterior, cuando los alcaldes de Tijuana y Tecate se integraron en la Autoridad Administrativa de la Reserva, que daba a los mexicanos una voz en la administración del estuario. Fue por estos vínculos que las ciudades de Tecate y Tijuana participaron en la Fiesta del Río. De todos modos, celebrar la cuenca en tres ciudades de ambos países fue en realidad un evento único, que no se realizó en los años siguientes. El lema de la fiesta declara: “Celebrando el Estuario del Río Tijuana y sus culturas: Donde naturaleza y naciones se unen”. No obstante, los residentes de Imperial Beach no tuvieron la oportunidad de conocer más de los sectores altos y mexicanos de la cuenca. Y aún más, los mexicanos están invitados a celebrar un estuario que no pueden visitar y que próximamente –con la cerca triple– no van a poder siquiera ver. El estuario en mención es el que ha recibido la mayor parte de los fondos públicos en Estados Unidos para fines principalmente 91


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ambientales. Una vez que se tomó la decisión de preservar el estuario –el único en el sur de California que no está atravesado por una carretera–, los gobiernos federales, estatales y municipales han dedicado cientos de millones de dólares para la preservación y restauración de hábitats y el tratamiento de aguas negras. No es una sorpresa que sus esfuerzos educativos, por ejemplo la Fiesta del Río, se enfoquen en convencer al público sobre el valor de ese gasto. En cuanto al video, es el Museo de Historia Natural de San Diego quien lo produjo. El museo se ve como una institución biorregional (considera a la región en términos geográficos y ecológicos, no políticos) y sus programas de educación ambiental son de verdad binacionales. Éstos en gran parte se difunden en las escuelas primarias y secundarias de Baja California, administrados por mexicanos en el programa Probea. El financiamiento del proyecto que produjo el CD que fue la base del video provino principalmente de cuatro agencias federales de los Estados Unidos: la Agencia para la Protección del Medio Ambiente (Environmental Protection Agency); el Servicio de Pesca y Fauna (U. S. Fish and Wildlife Service), que tiene un gran papel en el estuario, y el Servicio Forestal (U. S. Forest Service) y la Oficina del Manejo de Tierra (Bureau of Land Management), que administran grandes porciones de la tierra del alto sector de la cuenca en el lado estadunidense. El financiamiento del lado mexicano fue mucho menor y provino de la Fundación La Puerta, que se enfoca en el ambiente de la cuenca. Esta fundación, aunque mexicana, fue establecida por una familia norteamericana que tiene una empresa importante en Tecate. Entonces, la fundación tiene enlaces estadunidenses importantes. Diversos representantes de estos organismos gubernamentales participaron en la planificación del CD, y por supuesto, su trabajo está representado en él y, en consecuencia, en el video. Dado que varios de estos organismos trabajan en los sectores altos de la cuenca en el lado estadunidense, estas áreas se presentan más en el video que en la fiesta. Uno de los miembros del 92


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proyecto del CD comentó que “un grupo de agencias federales [estadunidenses] trabajando juntas no es necesariamente la mejor manera de realizar un proyecto que está destinado a la comunidad o a un nivel popular, pero hicimos lo mejor que pudimos con lo que teníamos disponible”2 (U. S. Environmental Protection Agency, 2003:4). Es evidente que hasta el momento ha habido más recursos financieros del lado estadunidense para tales actividades. Por eso, por mucho que los productores quieran incluir las perspectivas mexicanas, habrá un peso mayor de los intereses estadunidenses; por ejemplo, en el estuario, o en un énfasis sobre los valores naturales más que en los políticos. Los organismos públicos estadunidenses que se interesan en la cuenca se dedican a objetivos ambientales y recreativos, en vez de, por ejemplo, a fines productivos. Conclusiones Hay mucho que aprender de los tres proyectos analizados en este trabajo. El póster nos muestra que, sin importar el grado de conocimiento y percepción que tengamos, los mexicanos y los norteamericanos de la zona comparten el capital natural de la cuenca. La pieza de teatro de la Fiesta del Río propone que compartamos un patrimonio histórico y cultural. El video nos ilustra sobre varias partes de la cuenca y nos invita a participar mostrándonos las acciones de los organismos gubernamentales y de los grupos de la comunidad. Cada uno de estos proyectos educacionales busca crear una “comunidad imaginada” (Anderson, 2006) de participantes de la cuenca que valorarán su conservación y protección. Deseo concluir este trabajo con un exhorto a realizar otro tipo de proyecto educacional, uno que complemente los esfuerzos 2 “A group of federal agencies working together is not necessarily the best way to do a project that is for the community or at the grassroots level, but we did the very best we could with what we had available.”

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analizados aquí. Pienso que podemos utilizar la etnografía para producir imágenes de gente verdadera que vive en diferentes sectores de la cuenca, para compartir sus vidas, sus perspectivas y sus experiencias. Éste sería un proyecto que involucraría una serie de entrevistas con residentes de cada una de las 12 subcuencas del río Tijuana, tanto de las áreas altas como de las bajas, en ambos lados de la frontera internacional. Las entrevistas se centrarían en la experiencia de los residentes en la cuenca, en sus preocupaciones acerca de ella y en su sentido de lugar. Las entrevistas servirían para dos propósitos: complementar los abundantes datos “duros” sobre la cuenca con el muy necesario recuento de las diversas experiencias humanas en ella; al mismo tiempo que servir como base para un más amplio proyecto educativo que incluiría material de estas entrevistas, tanto como de fotografías que los residentes podrían tener para documentar su vida en la cuenca. Un modelo para el tipo de metodología que puede ser utilizada se encuentra en Entre la espina y la memoria, en la cual académicos y estudiantes de diversas instituciones entrevistaron a migrantes de Mexicali sobre su pasado y sobre cómo modificaron el ambiente en su intento de recrear su anterior lugar en México y adaptarlo a su futuro. La metodología consiste en entrevistas y grupos de enfoque. La dimensión interinstitucional del proyecto es importante también. Como hemos visto, el contexto interinstitucional en el cual fueron producidos los tres proyectos es también importante. Por este motivo, es importante estar atentos a la relación entre instituciones que podrían estar involucradas en este proyecto, especialmente por su naturaleza binacional.3 3 Quería adjuntar una nota de mi perspectiva norteamericana: es muy importante que la información corra hacia el norte. Los norteamericanos necesitan entender que el estuario es sólo una parte de una cuenca, y que los problemas de inundaciones y contaminación en el estuario son nada más un síntoma de problemas mucho más amplios de la sustentabilidad, que son expresión también de una crisis de la naturaleza y una crisis de la justicia que afectan a la región fronteriza en su conjunto. Tenemos mucho que aprender, por ejemplo, de los

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Imaginando la Cuenca del Río Tijuana

Cuando los planificadores piensan sobre la “cultura” en la cuenca, comúnmente tienen una definición estrecha enfocada en el pasado más que en un amplio entendimiento antropológico de la cultura que se refiere a todos nosotros. Una visión binacional (Consejo Consultivo Binacional de la Cuenca del Río Tijuana, 2005), para dar un ejemplo, habla de recursos culturales en términos del pasado arqueológico y del presente indígena. Es evidente también en el Atlas de la Cuenca del Río Tijuana (Institute for Regional Studies of the Californias, 2005), que en su sección sobre “Características humanas” hace resaltar a las comunidades indígenas. Vemos la misma tendencia tanto en la fiesta como en el video. Las comunidades indígenas son una parte importante de la población de la cuenca, y es posible que sean las últimas poblaciones en usar la cuenca de una manera sustentable, un modelo y símbolo importante para el resto de nosotros. Pero en un sentido antropológico, “cultura” es un término mucho más amplio. Cada quien en la cuenca está inmerso en una comprensión cultural que profundamente afecta la manera de pensar y actuar sobre sus recursos naturales. Es importante dilucidar estas interpretaciones culturales y presentar las voces de la diversidad de pueblos que viven en la cuenca. Citas Anderson, Benedict, Imagined communities: reflections on the origin and spread of nationalism, Verso, Londres, 2006. Consejo Consultivo Binacional de la Cuenca del Río Tijuana, Una visión binacional para la Cuenca del Río Tijuana, Institute for Regional Studies of the Californias-San Diego State University, San Diego, 2005. Daly, Herman, Beyond growth: The economics of sustainable development, Beacon Press, Boston, 1996. habitantes de Tijuana en la conservación de agua en el hogar y de la municipalidad de Tecate en iniciar programas de restauración ambiental con escasos recursos financieros.

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Culturales

Gárate Rivera, Alberto, et al., Entre la espina y la memoria. La ocupación social del espacio natural, Laredo Impresores (Colección Interinstitucional), Mexicali, 2008. Institute for Regional Studies of the Californias, Atlas de la Cuenca del Río Tijuana, San Diego State University Press, San Diego, 2005. Relph, Edward, Place and Placelessness, Pion, Londres, 1976. Sachs, Wolfgang, Planet dialectics: explorations in environment and development, Zed Books, Londres, 1996. San Diego Natural History Museum, La Cuenca del Río Tijuana, video, Museo de Historia Natural, San Diego, 2004. Tijuana River Watershed Communication Project, La Cuenca del Río Tijuana, disco compacto, Museo de Historia Natural, San Diego, 2003a. Tuan, Yi-fu, Space and place: the perspective of experience, University of Minnesota Press, Mineápolis, 1977. U.S. Environmental Protection Agency, Meeting Summary / Minutes of the U.S. Environmental Protection Agency Good Neighbor Environmental Board, Imperial Beach, California, October 22-23, 2003, U.S. Environmental Protection Agency, San Diego, 2003.

Fecha de recepción: 11 de febrero de 2010 Fecha de aceptación: 31 de mayo de 2010

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To be or not to be colonial: Museums facing their exhibitions Alexandra Sauvage Universidad Autónoma de Baja California Sur Abstract. This article first gives an insight at what the idea of museum meant before the modern era, to set the global, historical and political context in which modern museums emerged. It then analyzes the conditions that paved the way for institutional change as the weakening of the national setting has allowed other layers of histories -local, regional, community, indigenous, minority- to be expressed. Finally, it explains why handling colonial heritage in contemporary exhibitions -through the historical contextualization of the collections on display- is of paramount importance to museums small and big, and look at the extent to which they succeed in adapting to change, through various examples taken from Europe and Australia. Keywords: 1. museology, 2. colonial heritage, 3. collected objects, 4. racial discourse. Resumen. El artículo ofrece en principio un acercamiento a lo que significaba la idea de museo antes de la era moderna, para establecer el contexto mundial, histórico y político en el cual surgió el museo moderno. Posteriormente analiza las circunstancias que pavimentaron el camino para un cambio institucional al tiempo que el debilitamiento del marco nacional permitía la expresión de otras clases de historias –local, regional, de la comunidad, indígena, de minorías–. Finalmente, explica por qué el manejo de la herencia colonial en las exhibiciones contemporáneas, a través de la contextualización histórica de las colecciones en exposición, es de vital importancia para los museos grandes y pequeños, y revisa qué tanto han sido exitosas estas instituciones en adaptarse al cambio, a través de diversos ejemplos de Europa y Australia. Palabras clave: 1. museología, 2. herencia colonial, 3. objetos de colecciones, 4. discurso racial.

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VOL. VI, NÚM. 12, JULIO-DICIEMBRE DE 2010 ISSN 1870-1191

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Introduction: Museums beyond the history / memory divide Memory, history and museums are traditionally linked on the basis of the assumption that they deal with the same task; namely, “preserving the past”. In the fields of history, museum studies and cultural studies, it is now widely recognized that the last quarter of the XXth century was marked by a profound change in the relationship Western countries traditionally enjoyed with the past. In practice, it has meant that national histories -that is, official histories- began to be superseded by individual and group histories based primarily on their experiences and the memory they kept of such experiences. At museum level, the interest and preferral for regional and local histories emerged in opposition to the national, grand narrative (Mcintyre, 2001; Taffin, 2000). The latter was based on the discourse of technical progress and racial superiority of the Western world, which had reached its limits with the experience of Nazism. The growing interest in genealogical research and cultural heritage, the opening of archives for public consultation, the development of commemorative events, and the recovery of previously silenced areas of history all testify to the upsurge of unofficial history that came to be defined as a ‘memory wave’ (vague mémorielle) by French historian Pierre Nora, the “founding father” of memory studies. The aim of memory studies is to analyze the ties between the past (whether real or imaginary), individual and collective consciousness of identity, and a sense of belonging. According to Nora, ‘memory’ has gained importance following two phenomena. The first was the ‘acceleration of history’ of the last quarter of the XXth century, whereby events rapidly sank into oblivion, hence the human reaction of ‘stockpiling’ and the proliferation of museums, archives, libraries, and so forth. The second was the “democratization of history”, that is the emergence, over a very short period of time, of the histories of minority groups (such as emancipated peoples of previous colonies). Pierre Nora’s work has been in many ways fundamental in establishing a renewed perception of history and its uses, whether 98


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popular or institutional. Yet, each of the author’s attempts to define the differences between memory and history shows that these are inescapably intertwined, and in so doing, Nora seems to lack a comprehensive view of what has been at stake since the 1970s. Basically, the work of Pierre Nora has proved that history does not need to be national to be called history. The fact that it was necessary for historians such as Pierre Nora to use another term (memory) in the struggle to define what belonged to ‘history’ and what belonged to ‘memory’ only enlightens how history developed as the discipline of the Nation-state, which objective was voluntarily reduced to the registration of national events, heroes and values. In my opinion, Nora’s contribution to cultural history (or memory studies) is limited, as he takes for granted the boundaries of the discipline of history. He fails to ask why history was first and foremost national, so as to look at the implications the answer to such a question would foster. To look at the national setting of history forces us to examine the type of values that were prevalent at a particular time, in this case, when the Nation as a political structure was created and developed, at the end of the XVIIIth century, and throughout the XIXth century. As such, it was shaped by another event that in many ways produced the evolution of European powers into nations; that of colonial expansion (Balibar and Wallerstein, 1997). That a second wave of Western hegemony over the rest of the world occurred after the Universal Declaration of Human Rights (and its subsequent ethical implications), alongside the fact that the economic profits provided by colonial expansion did not directly benefit the majority of the European population, indicates that these expanding states needed to find strong justification to ensure popular support for colonial activities. European colonialism was not reduced to economic profits; its justifying discourse also forged European identity and culture as “The modern West” (Hall, 2000; Hall, 1997). The use of the museum as a social tool to promote such cultural identity and values embodies this cultural project. 99


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Consequently, the end of colonial order after the Second World War has not caused a mere change in the geopolitical scene; it has had a deep impact on how the West defines itself, how successful Western nations adapt to this societal change, and again, how the museum is able to find a new social purpose outside the colonial frame. Only when we consider colonialism as a full system in which modern, national identities and values were forged are we able to understand that the “acceleration” and the “democratization” of history both emerged from the same event, that is, the end of the national, colonial order as the dominant cultural model. In light of such information, what does all of this mean for our understanding of the history of museums and museum discourses? The word museum comes from the word ‘muse’, and was, in the ancient world, the place where muses were to be praised. The museum as a space with delimited functions existed largely before it was utilized by the European states as a social and scientific tool for colonial purposes. In this presentation, I would like to examine the use of the museum in the West prior to colonialism to subsequently demonstrate how the advent of the modern, public museum arrived as a rupture caused by the colonial, national ideology. In turn, such analysis will help us to understand the functions and the discourses museums have tended to adopt in the last 20 years or so, and hence explain the fundamental transformation that museums are experiencing today. I. The Art of Memory and the Art of Collecting: from talking images to talking objects Having commented that I disagreed with Pierre Nora’s uses of history and memory, I can now assert that he was absolutely right in utilizing memory as a key word to understand the processes of collective perception of the past. Such is true especially in dealing with museums: memory, after all, comes from the Greek goddess Mnemosyne who was the mother of all Muses; it is worth 100


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taking a look at why and how the Ancients believed memory to be the basis for creativity. Two major reflections on memory were left by the Greek philosophers. Aristotle’s Parva Naturalia: on Memory and Recollection has prevailed until modern day, according to which, “All memory is of the past” (Ricoeur, 2001:7). The second reflection is that of Plato, in which reference to the past remains more implicit, and emphasis is placed on the present rather than the past. Under Plato’s scheme, memory is “the present representation of an absent thing” (idem). In other words, while the Platonic perspective encloses the question of memory within that of imagination, the Aristotelian outlook argues for the inclusion of the issue of the image within that of remembering. French philosopher Paul Ricoeur, in his work History, Memory, Forgetting discarded the Platonic version of memory because it was related to “the fantastic, the fictional, the unreal, the possible, the utopian”, but for our museum matters, the notion of “present representation” of that past is of greater relevance. Here, rather than define memory as ‘everything that was left out of national history’, I refer to memory as it was used in Europe for centuries, that is, as one of the five parts of rhetoric (inventio, dispositio, elocutio, memoria, pronuntiatio). If rhetoric is today remembered as an art of persuasion, in the Ancient world it went far beyond such objectives, and was rather used as an intellectual means of production. The art of memory was a technique thanks to which the orator could deliver long speeches. Before the advent of printing which rendered note-taking possible, a trained memory was of vital importance. As a result, the following training technique, or mnemonic, traveled down through the European tradition until relatively modern times (Yates, 2007:2-4). While different mnemonic systems existed, all were based on imprinting the memory through the utilization of a series of places (loci), the most common being the various rooms of a building. Orators would prepare their speech by placing key words and ideas in the different rooms that constituted the imagined building, not 101


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omitting the ornaments that decorated them. Here we can see how memory and imagination worked as one, enabling the orator to make his speech correctly, that is, allowing him to remember the points to be developed in the right order, since the speech followed the architectural structure of the building. The memory process was then thought to be most like the act of seeing: perceptions were represented as images, and these representations, located within memory, made memory inherently locational (Carruthers, 2008:20). The works of historians on the art of memory are enlightening in regards to the way in which world knowledge was perceived and handled, a perception that would also command the agency of ancient museums. Indeed, it is possible to say that memory and museum work as one same space in which a special meaning is given to a visual medium. The museum would be a “3D version” of the relation between image/object and meaning/discourse, articulated along the same classification/production line. The reason why it is possible to align the collecting process with rhetorical functions is because it is dependent on discursive practices. As brilliantly analyzed by Walter Benjamin, collecting has much to do with the organization of the world in a coherent whole: collectors perceive their environment as a chaos that needs to be controlled so that it makes sense. This object/ meaning relation was the primary function of the Renaissance museaum, as demonstrated by Paula Findlen through the tracing of the genealogy of the word museaum. Strictly speaking, museaum in Renaissance Europe referred to the place consecrated to the Muses in the Ancient world, and to the famous library of Alexandria. From the very beginning, it was linked to the idea of study, reflection, and the attempt to preserve knowledge through the act of gathering and organizing into a particular order. With the Conquest of the Americas and the rediscovering of Antiquity, the European aristocracy developed a taste for the art of collecting objects that would glorify their military career and give them social prestige. Collected objects were “curiosities” because they came from geographically distant territories, as 102


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well as historically distant times. These studioli, wonder chambers, or cabinets of curiosities mixed hundreds, or thousands of objects, that came to be classified in three sections: naturalia (with animal, vegetal and mineral elements), artificialia (creations of Western man, such as paintings, weapons, astrolabes and telescopes) and exoticas (anything that came from faraway lands, either natural or manufactured, and that was perceived as uncanny or bizarre by the European eye). The museaum, then, was at once a social and an intellectual place; as much as a public and a private place that satisfied personal curiosity and social prestige. It encompassed the bibliotheca, the cabinet, the galleria, the cornucopia and the theatro, all of which described significant aspects of the intellectual and cultural life which were central to early modern Europe (Findlen, 1989:59). It underlined how these clearly distinct categories (the theatre, the library and the gallery) were not so neatly separated; they rather constituted different applications of one same activity, namely ‘to think’. Interestingly, the indo-European origin of memory is believed to be men-, meaning ‘to think’. Collecting was more about the confrontation of ideas, and objects served as a basis for most intellectual activities: they provided the text on which to produce a new discourse, as in rhetoric, one would gather images for a speech. As collecting implied ordering, comparative and taxonomic functions were developed; the museaum was the “locating principle, circumscribing the space in which learned activities could occur” (Findlen, 1989:61). Clearly, the art of memory and the art of collecting for the Renaissance museaum proceed from the same human process. Mary Carruthers’ argument in The Craft of Thought can be applied to explain Renaissance collecting: The Latin word “inventio” gave rise to two separate words in modern English. One is our word “invention”, meaning the “creation of something new” (or at least different). These creations can be either ideas or material objects, including of course works of art, music and literature. (...) The other modern English word derived from Latin

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Culturales invention is “inventory”. This word refers to the storage of many diverse materials, but not to random storage (...) Inventoried materials are counted and placed in locations within an overall structure which allows any item to be retrieved easily and at once... Having “inventory” is a requirement for “invention”. Not only does this statement assume that one cannot create (“invent”) without a memory store (“inventory”), to invent from and with, but is also assumes that one’s memory-store is effectively “inventoried”, that its matters are in readily-recovered “locations”. Some type of locational structure is a prerequisite for any inventive thinking at all (Carruthers, 2000:11-12).

Renaissance museums were based on such ‘compositional art’ to give meaning to objects. A meaning had nothing to do with the primary functions of the objects collected. Science, nature, aesthetics and mysticism were all intertwined in a logic that depended only on that of the collector. As suggested by Walter Benjamin, the relationship to objects is one which does not emphasize their functional, utilitarian value—that is, their usefulness—but studies and loves them as the scene, the stage, of their fate. The most profound enchantment for the collector is the locking of individual items within a magic circle in which they are fixed as the final thrill, the thrill of acquisition, passes over them (Benjamin, 1982:61).

Cabinets of curiosities, or wonder chambers, as they were commonly called, took the shape of their owner’s imagination and creative abilities in ordering a discourse, as the orator would arrange his images to structure his speech. Because of the later use of their taxonomic ordering by public museums of the 19th century, these cabinets of curiosities have been retained as the ancestors of our modern museums. However, there was a significant shift in the social use of public museums and the discourse it conveyed, so much so that it was difficult to sustain continuity as a cultural practice. Rather, it emphasizes how the 19th century museum is a rupture in the history of museums. 104


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II. Colonialism and the social purpose of the modern museum The social purpose of the public, modern museum has been thoroughly analyzed by museum historian Tony Bennett, who in turn has heavily relied on Michel Foucault’s analysis of the modern State. Foucault argues that we are able to trace the development of modern forms of government through the emergence of new technologies which are aimed at controlling the conduct of individuals and populations (such as the prison or the asylum). Following the same line, Bennett remarks that the 19th century was marked by the development of various new spaces that are familiar to us today, such as the fair, the international exhibition, the department store, public parks, and public libraries. Together with the museum, these different spaces were developed and used by the State with the special purpose of reestablishing the relations of power between the State and the people, through the use of cultural and leisure activities. From the mid nineteenth century forward, cultural institutions were conceptualized and organized in a distinctively modern way, that is, with the purpose of civilizing the population as a whole according bourgeois values. Such reformation took place through the acquisition of knowledge through instruction, and the shaping of conduct and behavior. Museums were thought of as “passionless reformers” at the service of the government that worked to civilize the morals and manners of the population, avoid riots (which were common at the time), and to provide a safe alternative from pubs and bars. In England for example, the Report of the 1834 Select Committee on Drunkenness suggested the establishment of “walks, paths, playgrounds, halls, theatres, libraries, museums and art galleries so as to draw off by innocent pleasurable recreation and instruction, all who can be weaned from habits of drinking” (Bennett, 1995:20). Nineteenth century architectural designs created with cast iron permitted the control of the population in a subtle fashion: with clear, pre-established walkways for the visitors that were instantly 105


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arranged according to the wishes of the designers, and large open spaces with elevated vantage points that allowed the public to watch over itself (Bennett, 1995:101). While the birth of the prison allowed punishment to be removed from the public scene, the museum provided its complement through its capacity to control an unstable crowd into “an ordered and, ideally, self-regulating public” (Bennett, 1995:99). This “civilizing” mission of “the masses” within the national framework was implemented through the “civilizing” discourse of the non Western world by European colonial powers. Throughout the 19th century, colonial expansion allowed the development of disciplines such as archeology, geology, palaeontology, natural history, ethnography, and anthropology, all of which had a deep impact on the Western perception of the world. This increasing scientific organization of world knowledge came to progressively give priority to objects that were representative (i.e. common), rather than to objects that would be selected for their rarity. The ordering discourse still depended on the collectors, yet they were not acting in private anymore: the agency of collections reflected the state of beliefs of European scientists as a group, with its array of networks, exchange programs, and interests. Such beliefs, in turn, were combined with the interests of the State in justifying colonial expansion, through officially showcasing the history of humanity according to a narrative of progress. Darwin’s theory, whereby natural evolutionary development led from simple to more complex forms of life, was applied to human matters (known as social Darwinism) and European colonialism, presented as the “evidence” of progress, was a natural stage of human history. This discourse was first articulated for the public in the organization of colonial exhibitions. Visitors could marvel in front of the displays that highlighted the power of their nation overseas and absorb the national discourse according to which “inferior” peoples would “progress” accordingly through the gift of Western modernity. These colonial, temporary exhibitions proved highly popular and led to the development of colonial museums, such as 106


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the Royal Museum of Belgian Congo, built on the initiative of King Leopold II after the colonial exhibition of 1897, and the Musée de la France d’outre-mer in Paris, following the 1931 colonial exhibition (Hodeir and Pierre, 1991). The latter lasted six months and attracted over 30 million visitors, which directly and indirectly allows an idea of the impact on the European population and the success of the government in using culture and leisure to promote industrial and economic interests. Most European nations entered the cultural competition of having an ethnographic collection within the walls of their museums. The presentation of a large section of humanity as “primitive peoples” was absolutely essential to the definition of Western nations at the apex of human history. In other words, while the cabinets of curiosities of the Renaissance were about “controlling and thinking” in relation to the parameters of a discourse that were still yet to be produced, the modern museum was about “showing and educating” people in accordance with a pre-established discourse that would lead the activity of thinking towards predesigned conclusions about the position and status of indigenous peoples as opposed to the “white man” (the latter encompassing the bourgeois values that were conservative and therefore sexist in the gendered patterns of its exclusions). III. Exhibiting the colonial: museum discourse and the post-colonial realm After the Second World War, criticism of colonial ideology took various forms and was effected by key happenings of the time period: the political process of independence in Asia and Africa, and the growing demands for social recognition from cultural minorities in North America and in Commonwealth countries such as Canada and Australia (Young, 2001; Hall, 1997). This “acceleration” and “democratization” of history reveals the extent to which the “national” framework was dominating due to colonial expansion: once colonization was officially over, the “national” 107


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paradigm as a cultural model weakened and could not prevent other narratives, or histories, from entering the space of official discourse. As museums were assigned legitimacy and raison d’être as a national and a colonial tool, curators began to reflect on what kind of stories their exhibitions were telling and to progressively reconfigure such stories towards more contemporary views. In this exercise of reconfiguration lies the ability to renew their social purpose, which can no longer be sustained according to the 19th century narrative of progress and human hierarchy. The first challenges, however, did not come from the museums, but from the previous colonies where Indigenous peoples could claim a right to be included in the national narrative. Indigenous leaders challenged museum authorities, calling into question the veracity of the stories within their walls (Commonwealth Association of Museums). For example, in Australia, Aboriginal communities and political leaders have fought since the late 1960s for a more respectful treatment of their ancestors’ human remains and their heritage in general (Langford, 1983). Such events led the Council of Australian Museums Association in 1993 to endorse a document –eloquently entitled Previous Possessions New Obligations– that established new relationships between museums and Indigenous peoples by compelling the institutions to work collaboratively with Indigenous peoples on issues of collections management, preservation, exhibitions and institutional representations of their cultures, and through the encouragement of Indigenous curatorship. A similar process occurred with the Canadian Museums Association and the Assembly of First Nations who designed together the document Turning the page: Forging New Partnerships Between Museums and First Peoples’ in 1992, while New Zealand museum Te Papa embodies the ideals of the Treaty of Waitangi, that puts Maori people on equal footing. This post-colonial reinterpretation of imperial history that has developed since the 1970s and has ultimately made an impact on curatorial practices is entitled “new museology”. The reinterpretation is fully understandable as relative to the history of 108


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collecting as a cultural practice throughout different periods of time. The “new museology” promotes museum work focused on individual and community cultural development rather than on a nation’s greatness (Dodd and Sandell, 2001). Simultaneously, the “new museology” is, as Australian historian Graeme Davison rightly synthesizes, critical of ‘the standard narrative of national history, and especially of its imperialist and racist components’, and questions ‘the racial and the evolutionary categories and hierarchies which previously governed the collection of museums’ objects’, and fosters ‘the adoption of a pluralist, international perspective’ (Mcintyre, 2001:18-19). In this process, the discipline of history has played an increasing role. More and more museums now attempt historical exhibitions that are organized and presented as catalysts for change by revealing aspects of the large and complex history of European expansion that have previously been ignored. The progressive infiltration of a historical perspective to provide new ways of interpreting ethnographic collections informs us about how our colonial history has shaped our cultural identity and our understanding of the world. Such contextualization of previously established collections allows the museum to recover one of its former functions, that is to say, as a fulcrum for debate in which the final discourse is to be decided by the visitor, whose thinking is nurtured by the objects and the different discourses that have been given to them throughout time. In certain countries, the transformation of the museum led to drastic changes. In Australia, for example, it meant that ethnographic collections needed to pass from the field of sciences to the field of humanities (Griffiths, 200:29). The implementation of such huge translations of discourse from the very collections that had been established for colonial purposes presented a serious issue. One way to deal with such collections was to use them as vehicles in the exhibition of the colonial (the settler and his ideas) rather than the colonized (Allen, 2000). As Aboriginal peoples entered the history narrative, museums started to work alongside the indigenous 109


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groups in order to present their experience from a more accurate perspective. An additional step was to generate new collections so as to include the previously neglected Aboriginal contemporary history within the museum. Such actions implied that issues of social exclusion and adaptation were addressed constructively alongside the history of contact with the West, the survival of the Aboriginal peoples, and coexistence between Aboriginal peoples and descendants of colonial settlers (Allen, 2000; Miller, 2002). In Europe, the cradle of western colonial ideology, changes have been slower and more uneven. However, it is certain that museums have been forced to renew themselves in order to survive. Such renovations have been visible through the incredible amount of ethnographic collections that have been closed and reopened, redesigned, moved from one museum to the other, and reshaped with an entirely new purpose. In Sweden, the previous Ethnographic Museum of Göteborg has been transformed into the Museum of World Culture. In Holland, the Tropenmuseum has replaced what began as the Colonial Museum of Haarlem, following the independence of Indonesia in 1949. In France, the Museum of Man and the Museum of African and Oceanian Arts (a former French colonial museum) closed their doors and were replaced by the new and internationally advertised Musée du Quai Branly, while the former colonial museum reopened as the “National Center for the History of Immigration” (Cite nationale de l’histoire de l’Immigration). In Belgium, the Royal Africa Museum in Tervuren is also undergoing important restructuring and is experiencing an interesting metamorphosis. The Pitt Rivers Museum of Oxford, England opened in 1891 and has since retained its Victorian museography. The museum has also, however, radically changed its discourse. In fact, its displays are now so outdated that they challenge visitors to consider what the European practice of collecting has meant to colonized peoples. The Pitt Rivers has been transformed into a museum of what an ethnographic museum used to be, as well as a critique of 19th century museology. Another remarkable initiative was the British 110


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Empire and Commonwealth Museum in Bristol, which provided the much needed historical context to understand present day cultural diversity within British society. Unfortunately, it closed its doors in 2008 and only plans to reopen, in London, after 2012. The only museum of its kind in Europe that presented the 500-year history and legacy of European empires (here the British case), the museum had opened in 2002 and was privately funded; it had become a much respected institution at national level and an essential aspect of the cultural and social life of the city. The case of these two museums demonstrates the interest, as well as the need, of civil society to obtain knowledge about colonial heritage and its present consequences, as well as the inability of Western Nation-states to provide such cultural and historical references to their citizens. Such ongoing transformation signifies that at present, visitors experience a variety of discourses throughout Europe, and even within one museum, as temporary exhibitions depend on different curators and are of unequal quality in terms of the curators capacity to handle colonial heritage. A simple look at the presentation of current exhibitions reveals the variety within the present span of discourses. The Museum of World Cultures in Sweden, for example, proposes a critical self reflection on how one of its ethnographic collections was constituted, highlighting the impact of such practices: A STOLEN WORLD exhibition: The Museum of World Culture in Göteborg has custody of a collection of textiles known as the Paracas Collection. These textiles were discovered on the Paracas peninsula in Peru at the beginning of the 20th century. They are about 2,000 years old and come from looted graves... The exhibition describes how the textiles came to be in Göteborg, at the same time pointing out the consequences of looting for the world’s heritage.

The discourse is visibly distant from the Eurocentric colonial narrative; the very title “a stolen world” and the term “looting” denounce the Western tendency to dispose of other peoples’ cultural heritage. Alternatively, the Royal Africa Museum in 111


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Belgium still displays a 19th century narrative for its temporary exhibition Omo: The Omo valley, located in south-western Ethiopia, is on Unesco’s World Cultural Heritage List. It is the cultural crucible of a dozen nomad tribes that barely survive in an austere environment. It focuses on the esthetics of ordinary, everyday objects and explains the role played by them in a society constantly obliged to adapt itself to the laws of nature. Some magnificent portraits and pictures of body paintings complete the exhibit. This is all the work of Hans Silvester, who has been working in the Omo valley for several years.

Non-Western peoples are still retained as primitive peoples without technology, let alone intelligence (they “barely” survive), and their description is contrasted with the “magnificent” work of the Western photographer. The text implies that the Western society is not dependent on the “laws of nature”, a discourse that has long been discredited worldwide and is particularly hard to sustain in the present context of ecological crisis and global warming. The lack of questioning of the 19th century narrative not only allows the survival of a discourse that is culturally obsolete; it also generates fundamental contradictions about the world in which we live, and our subsequent incapacity to relate to the world if it is not clearly within our realm of what we are able to understand. Conclusion Modern museums as we know them were composed according to a colonial paradigm. As a result, it is necessary for museums of all sizes to question the structure in which they operate to ensure that they do not retain the colonial model in their working practices, especially when they claim to work with non-Western cultures. The weakening of the national setting has allowed other layers of histories -local, regional, community, indigenous, minority- to be expressed. Such weakening comes to explain the need for a historical context to in112


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form older ethnographic collections, as well as the necessity for the creation of historical collections of non-Western peoples alongside the older historical collections of Western cultures. The previous use of museum space as a place where discourse and opinion remain to be established provides an enlightening example of how museums can be used once their colonial purposes are eliminated. In my opinion, if museums have been so successful in working with the very communities that they used to exclude, it is because they are rightly perceived as a “3D” version of the art of memory. Indeed, the experience of anthropologist James Clifford in the Portland Museum of Art is telling. Clifford recalls an occasion when Museum staff invited several Tlingit elders to discuss the museum’s Northwest Coast Indian collection in 1989. To the surprise of most anthropologists and museum professionals, there was no discussion on the objects and their uses: In fact, the objects were not the subject of much direct commentary by the elders, who had their own agenda for the meeting. They referred to the regalia with appreciation and respect, but they seemed only to use them as aide-mémoires, occasions for the telling of stories and the singing of songs.

It is clear that the curators expected the objects to be addressed according to a colonial paradigm, hence their disappointment (expressed through the adverb “only”) in the elders’ evident lack of interest in discussing the objects in a more direct fashion. For the elders, the objects provided the text from which to produce a discourse in its proper order, that is, the much older human practice of recalling the past –the “absent thing”– through its present representations provided by the objects, thereby allowing the continuity of the cultural expression of their humanity throughout time. Bibliographical references Allen, Lindy, J. Bach, John Morton, and Gaye Sculthorpe, Bunjilaka: The Aboriginal Centre at Melbourne Museum. Compan113


Culturales

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Fecha de recepci贸n: 19 de noviembre de 2009 Fecha de aceptaci贸n: 1 de marzo de 2010

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La configuración de culturas juveniles en comunidades rurales indígenas de la Sierra Norte de Puebla Spencer R. Ávalos Aguilar, Benito Ramírez Valverde, Javier Ramírez Juárez y Juan Fco. Escobedo Castillo Colegio de Postgraduados, Campus Puebla Francisco J. Gómez Carpinteiro Benemérita Universidad Autónoma de Puebla Resumen. En este trabajo buscamos identificar los elementos culturales que conforman la identidad de los jóvenes de ocho comunidades de Puebla. Para ello se llevó a cabo un muestreo simple aleatorio con mujeres y hombres jóvenes. Se identificó que los y las jóvenes construyen un estilo mediante la apropiación de géneros musicales específicos, la preferencia por ciertos programas de televisión y el uso de ropa que los distingue. También se encontró que los jóvenes rurales han generado una serie de prácticas culturales que han transformado la dinámica de su comunidad. Palabras clave: 1. jóvenes rurales, 2. prácticas culturales, 3. música, 4. comunidad, 5. totonacos. Abstract. Rural youth sector has been poorly studied in Mexico. Research addressing the youth issues discussed mainly in urban areas. This paper seeks to identify the cultural elements involved in shaping the identity of rural youth from eight communities in the state of Puebla. This was conducted through simple random sampling with young men and women from these communities. As part of the results identified that the young people build a particular style from the appropriation of specific musical genres, the preference for certain television programs and the use of clothing that distinguishes them from the rest of the population. Similarly, we found that rural youth have generated a series of cultural practices that have transformed the dynamics of their community. Keywords: 1. rural youth, 2. cultural practices, 3. music, 4. community, 5. totonacos.

culturales

VOL. VI, NÚM. 12, JULIO-DICIEMBRE DE 2010 ISSN 1870-1191

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Culturales

Introducción A lo largo de diferentes trabajos, Reguillo (1997, 2000 y 2003) ha señalado que el concepto de juventud surge en las sociedades desarrolladas durante la segunda mitad de los años cuarenta del siglo pasado. De acuerdo con esta autora, dicho concepto adquiere sentido a partir de una reestructuración económica y jurídica que hace visible a este grupo, así como de la generación de bienes para el consumo exclusivo del sector. Por otra parte, González (2003) afirma que las primeras investigaciones académicas que abordan la temática juvenil fueron llevadas a cabo por la escuela de la microsociología urbana desarrollada en Chicago y Birmingham, así como por la antropología norteamericana. Estos primeros trabajos estaban orientados a estudiar dos temas: a) las culturas juveniles y sus fricciones interurbanas y b) las sociedades no occidentales y los fenómenos de endoculturación. En América Latina, la psicología y la sociología abordaron el estudio de los grupos juveniles desde enfoques estructural-funcionalistas y marxistas. Los trabajos con orientación estructuralfuncionalista estaban interesados en estudiar a los jóvenes como producto de los procesos de industrialización y migración ruralurbana. Las investigaciones de corte marxista estaban centradas en analizar los movimientos juveniles, principalmente estudiantiles. En México, Reguillo (2003) ubica los primeros estudios sobre juventud en la década de los ochenta. Para esta autora tales estudios se caracterizaron por hacer un tratamiento descriptivo del fenómeno sin contar con las herramientas teórico-metodológicas necesarias para abordarlo. En los años noventa se llevaron a cabo un segundo bloque de investigaciones, que adoptaron una perspectiva interpretativa y hermenéutica que busca problematizar tanto a su sujeto de estudio como a las herramientas que emplean. Sin embargo, algunos de los trabajos más importantes acerca de la juventud realizados en nuestro país han estado orientados únicamente a los contextos urbanos (Valenzuela, 1988; Urteaga, 1992; Feixa, 1995). 118


Culturas juveniles en comunidades rurales

En términos generales, el estudio de la juventud en contextos rurales ha sido escaso. González (2003) ubica las primeras investigaciones sobre la juventud rural en América Latina durante los años setenta. Estos trabajos eran de tipo sociodemográfico y estaban enfocados a estudiar los fenómenos migratorios, las expectativas de los jóvenes y su incidencia como actores en el desarrollo. Para el caso mexicano, los artículos de Pacheco (1997 y 1999) fueron de los primeros y de los pocos trabajos que abordaron esta temática desde la perspectiva rural-indígena. Durante todos estos años, los trabajos sobre la juventud han transformado la forma de abordar dicha temática. En los inicios los grupos juveniles eran estudiados desde una visión biológica y psicológica que le daba un gran peso a la edad y al periodo de moratoria social como factores determinantes en la construcción de una identidad juvenil. En la actualidad, muchos investigadores consideran que esta categoría se establece a partir de aspectos de tipo social y cultural; es decir, que las identidades juveniles se configuran y reconfiguran a través de elementos simbólicos y materiales tanto del contexto en el que se desarrollan los grupos como elaborados fuera de él. En este trabajo nuestro objetivo es analizar la configuración de las culturas juveniles en ocho comunidades rurales del estado de Puebla con el estudio de los rasgos simbólicos. Las culturas juveniles Uno de los investigadores que adopta este enfoque sociocultural en sus estudios sobre la juventud es Carles Feixa. Él emplea el concepto de culturas juveniles para analizar a ese sector social. Para él las culturas juveniles representan el “conjunto de formas de vida y valores, expresadas por colectivos generacionales en respuesta a sus condiciones de existencia social y material” (Feixa, 1995:73). Es mediante este concepto que puede entenderse la aparición de la juventud como sujeto social, generador 119


Culturales

de una “microsociedad” que goza de autonomía relativa respecto del mundo adulto y que adopta tiempos y espacios específicos. De acuerdo con Feixa, las culturas juveniles se construyen con base en la asimilación de las normas y valores propios del contexto del cual forman parte, con los que entran en contacto en las interacciones cotidianas que establecen en el seno familiar, en el vecindario, con los amigos y en la escuela. En estas interacciones los jóvenes interiorizan elementos culturales que luego emplearán para elaborar su identidad. De igual manera, las culturas juveniles se constituyen por las relaciones de conflicto y adaptación que los jóvenes establecen con las formas de distribución y ejercicio del poder que operan en diferentes campos, como la escuela, los medios de comunicación, el sistema productivo, la comunidad (para el caso rural), entre otros. Por último, el contacto de los jóvenes en espacios de ocio como la calle, los bailes o los lugares de diversión permite intercambiar valores y comportamientos que complementan las normas y valores que han adquirido en su entorno cotidiano. Las culturas juveniles se constituyen en dos niveles: social y simbólico. En el ámbito social, los principales elementos que articulan a estas culturas son la generación, el género, la clase, la etnicidad y el territorio (Feixa, 1996); en el simbólico, las culturas juveniles se identifican por medio de un estilo, que integra elementos materiales e inmateriales provenientes del lenguaje, la música, la vestimenta y las prácticas culturales. Feixa (1996:81) define al estilo como “la manifestación simbólica de las culturas juveniles, expresada en un conjunto más o menos coherente de elementos materiales e inmateriales, que los jóvenes consideran representativos de su identidad como grupo”. Cada cultura juvenil crea su propio estilo al darle significado a una serie de objetos y símbolos elaborados por sus integrantes o adoptados de grupos o contextos diferentes. En el caso de los elementos adoptados, es importante aclarar que éstos son reordenados y contextualizados por el grupo de jóvenes para adaptarlos a sus condiciones particulares de vida. Ahora bien, sin importar 120


Culturas juveniles en comunidades rurales

el origen de los símbolos u objetos empleados por las culturas juveniles, éstos deben estar directamente relacionados con las actividades y la forma de pensar de los jóvenes para que de esta forma exista una identificación tanto al interior como al exterior del grupo que permita considerar como tal a éste. Feixa (1996:82) plantea que “lo que hace [a] un estilo es la organización activa de objetos con actividades y valores que producen y organizan una identidad de grupo”. En cuanto al lenguaje empleado por las culturas juveniles, se caracteriza por su intención de marcar diferencia, y hasta oponerse, al lenguaje adulto. El lenguaje empleado por los jóvenes hace uso de una gran cantidad de palabras, frases, entonaciones, sonidos y muletillas que solamente son conocidas y entendidas por ellos. Respecto a la música, ésta permite diferenciar a las culturas juveniles de los grupos adultos y al mismo tiempo identificar a cada grupo juvenil de acuerdo con las preferencias por ciertos ritmos o géneros musicales. Acerca de la vestimenta, se considera que el uso de cierto tipo de ropa y accesorios sirve a los jóvenes como otra forma de diferenciarse de los adultos. Esta vestimenta puede ser elaborada por ellos o adquirida en lugares específicos. Para el caso de los jóvenes rurales, la adquisición de las prendas o de los accesorios que emplean para marcar su estilo se lleva a cabo principalmente en locales ubicados fuera de la comunidad. Ellos tienen acceso a estos sitios durante sus estancias migratorias regionales, nacionales o internacionales. En cuanto a las prácticas culturales, los dos aspectos que se deben considerar son las actividades que realizan los jóvenes y los espacios que ocupan para llevarlas a cabo. Las actividades realizadas por las culturas juveniles sirven para reafirmar su identidad como grupos y contrarrestar el estigma impuesto por los adultos. Los espacios juveniles son lugares de reunión donde se comparte el tiempo de ocio y se practican ciertos rituales que reafirman la identidad grupal y marcan la frontera, simbólica y físicamente, con el resto de la sociedad. En el caso del ámbito 121


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rural, con esa frontera se busca separar a las culturas juveniles del resto de la comunidad. Por último, cabe retomar la sugerencia hecha por Feixa en cuanto a la caducidad y dinámica propia de los estilos. El autor afirma que los estilos “Pueden experimentar períodos de apogeo, de reflujo, de obsolescencia e incluso de revitalización. Pero en la mayoría de los casos, su vida acostumbra a ser corta, y no influye en más de una generación de jóvenes. En el proceso, la forma y los contenidos originales pueden experimentar diversas metamorfosis” (Feixa, 1996:86-87). Los grupos juveniles rurales Todos aquellos trabajos que han abordado el estudio de la juventud desde perspectivas biológicas y psicológicas han desestimado la posibilidad de que en los contextos rurales, indígenas o no, sea posible la conformación de grupos juveniles con una identidad propia. Tal argumento se basa en tres aspectos: la rápida inserción laboral y el matrimonio a una edad temprana entre los habitantes de estas zonas, lo cual aparentemente imposibilita contar con un periodo de moratoria social que les permita experimentar diferentes roles. En segundo lugar, esos trabajos mencionan el papel preponderante que las familias tienen como agentes socializadores de este sector poblacional, y les adjudican a los amigos y a la escuela un papel secundario en ese proceso de socialización. Bajo este argumento, la posibilidad de que muchachos y muchachas tuvieran contacto con realidades diferentes a las de su ámbito familiar estaría restringida y únicamente se enfocarían en reproducir las condiciones de vida de sus padres. En tercer lugar, los trabajos con perspectiva psicobiológica dan por sentado que en los contextos rurales toda la población, adulta o juvenil, comparte los mismos rasgos e intereses, y por lo tanto la misma identidad, basados en un fuerte apego a la comunidad. 122


Culturas juveniles en comunidades rurales

Por otra parte, la mayoría de los trabajos que han abordado el estudio de los jóvenes desde una perspectiva sociocultural lo han hecho principalmente en ámbitos urbanos. Por tal motivo, la idea de que en las comunidades rurales los grupos juveniles son prácticamente inexistentes sigue prevaleciendo. Sin embargo, en la actualidad existen muchos elementos que permiten demostrar que este rasgo ha dejado de caracterizar al total de las comunidades rurales. Respecto a la pronta inserción laboral en ámbitos rurales, ésta inicia desde la niñez, ya que al interior de las unidades domésticas a todos los miembros se les confieren responsabilidades y se les designan tareas. Esas responsabilidades traen consigo ciertos derechos y libertades que aumentan o disminuyen de acuerdo con la edad, el género y la posición social que se ocupe, entre otros factores. Como ejemplo se encuentra la libertad que tienen niños y jóvenes varones para organizar su tiempo libre. Todo esto permite entender que llevar a cabo actividades laborales no es un factor que imposibilite contar con tiempo libre para configurar una identidad juvenil. Con relación al matrimonio a temprana edad en dichos contextos, esto no impide que la nueva pareja siga siendo tratada por sus respectivas familias como sujetos dependientes y subordinados, rasgos que caracterizan a la condición juvenil. Por ejemplo, en ocasiones los familiares intervienen en la toma de decisiones sobre la forma de vida de los recién casados debido a que ellos no cuentan con las condiciones económicas suficientes para ser considerados independientes y/o están sujetos a los usos y costumbres locales. Por tal motivo, este factor, más que impedir la construcción de elementos juveniles, la confirma. En cuanto a la afirmación que coloca a la escuela y a los amigos en un papel secundario como agentes socializadores, se puede decir que se trata de una aseveración sesgada. En primer lugar, porque el modelo familiar campesino en el que se basa es anacrónico, debido a que se ha modificado a partir de los cambios que han tenido las comunidades rurales por la migración, la di123


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versidad de actividades económicas, la diversidad religiosa, entre otros factores. En segundo lugar, porque la escuela ha adquirido una función importante en la dinámica social de la comunidad y particularmente en la dinámica de la población juvenil. Esto, porque la escuela como institución legitima la existencia de grupos juveniles y como espacio es identificado como un territorio perteneciente a este grupo. Los amigos y amigas han adquirido mayor importancia en el proceso de socialización de los jóvenes al convertirse en los únicos miembros de la comunidad que comparten intereses y necesidades comunes. Todo esto permite considerar que los y las jóvenes rurales tienen la posibilidad de construir su identidad desde una amplia gama de referentes al interior de sus comunidades. Finalmente, hay que aclarar que los jóvenes rurales, al igual que los urbanos, tienden a marcar diferencias con respecto a los adultos que integran sus comunidades, pero al mismo tiempo buscan marcar diferencias entre sí, debido a diversos factores sociales (clase, género, etnicidad) y simbólicos (prácticas culturales, lenguaje, etcétera). Los y las jóvenes rurales se agrupan y diferencian entre sí con base en sus gustos, intereses y condiciones de vida. Todo esto está vinculado tanto con su ámbito local de interacción como con referentes de la region, del país y del ámbito internacional. Ese acceso a referentes supralocales ocurre principalmente con la migración laboral y/o educativa y el acceso a los medios de comunicación de masas (radio, televisión, internet) que experimentan los muchachos y muchachas. Estos referentes los han acercado al discurso modernizador, y por tanto a la adquisición de símbolos culturales diferentes, a la adopción de nuevas ideas y a la generación de expectativas de vida diversas. Es adecuado aclarar que los y las jóvenes rurales se apropian de estos elementos simbólicos “urbanos” de una manera dinámica, es decir, los integran a su identidad mediante un proceso de reacomodo y resignificación de acuerdo con sus condiciones particulares de vida, con la selección de determinadas representaciones 124


Culturas juveniles en comunidades rurales

sobre otras. Este panorama también afecta a las comunidades al designarles un papel en la conformación de las identidades juveniles rurales, sea como escenario principal o como referente secundario. Materiales y métodos El ámbito de estudio El trabajo de campo se realizó en 2007 en la junta auxiliar de Coyay, perteneciente al municipio de Hermenegildo Galeana (mapa). Este municipio está ubicado en la Sierra Norte del estado de Puebla y colinda al norte con el municipio de Jopala y el estado de Veracruz; al sur con los municipios de Amixtlán, Coatepec y Olintla; al oeste con San Felipe Tepatlan y al este con Olintla (INEGI, 1996:281). El significado del nombre de la comunidad (Coyay) es confuso, pues sus pobladores argumentan que surgió debido a que en un tiempo había coyotes en la zona (Ávalos, 2005:54). Franco (1976:86) considera que el nombre de esta comunidad probablemente surgió de las dicciones náhuatl “coyolli, cascabel grande; atl, agua, y la terminación y, por yan, lugar; resultando de ahí la voz coyo-a-y, que por contracción se pronunció después coyay”, y que significaría “lugar de agua que hace ruido como cascabeles”, lo que describe las condiciones geográficas que presenta dicha comunidad, pues cerca de ella pasa un río que forma parte de la cuenca del río Tecolutla y que tiene gran importancia en la historia y en el imaginario local. Como ejemplo se puede mencionar el relato que los habitantes cuentan sobre el origen de la campana de su iglesia. Según dicen, la campana provenía de otra comunidad y llegó hasta Coyay luego de que la iglesia de aquel lugar, del cual no se tiene información exacta, fuera destruida. Según esta versión, el río arrastró la campana y los pobladores de Coyay la encontraron y decidieron subirla. Lo que los habitantes 125


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actuales no saben explicar es cómo se logró transportar dicha campana desde el río hasta el centro de la comunidad. Mapa. Ubicación del municipio en el estado de Puebla.

Fuente: Elaboración propia con datos del Centro de Salud de la Junta Auxiliar, 2001.

Sobre su origen se sabe aún menos; los habitantes no recuerdan ningún dato referente a la fundación de la comunidad. Sin embargo, se ha podido recopilar alguna información documental que da cuenta de una parte de su historia. De acuerdo con la Relación geográfica de Hueytlalpan, hecha en 1581, Coyay perteneció, junto con Amixtlan y Cuautotola, a la cabecera colonial de Jojupango (Acuña, citado en Valderrama, 2005:34). La siguiente información encontrada remite a principios del siglo veinte. Es en esta época cuando el estado de Puebla sufrió modificaciones importantes en su división territorial debido a la aplicación de la Ley del Municipio Libre (artículo 115 de la Constitución de 1917) y de las reformas a su Ley Orgánica Municipal, con las que surgieron nuevos municipios en la entidad. Por este motivo, Coyay continuamente fue removido de varios municipios del ex 126


Culturas juveniles en comunidades rurales

distrito de Zacatlán; en aproximadamente 15 años formó parte de tres diferentes entidades municipales. De 1923 a 1930 perteneció a Hermenegildo Galeana y de 1930 a 1938 a Coatepec (INEGI, 1996). Finalmente, en 1938 fue anexado al municipio de Amixtlán, del cual fue separado aproximadamente en la década de 1960 para ser integrado nuevamente a Hermenegildo Galeana, al cual seguía perteneciendo al momento de realizar la investigación (INEGI, 2008). Esa movilidad ha dificultado la obtención de otros registros documentales que permitan conocer más acerca de este lugar. Sin embargo, por los pocos datos recabados se sabe que es una comunidad con un origen posiblemente anterior a la conquista española. En la actualidad, Coyay tiene la categoría administrativa de junta auxiliar, una de las tres con las que cuenta el municipio de H. Galeana. A su resguardo tiene otras siete comunidades consideradas inspectorías o rancherías: Cacatzala, Calpuhuan, Caxtillu, Coyoy, El Plan, El Zecna y Palos Grandes (INEGI, 2005). De acuerdo con la Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, el municipio al que pertenece Coyay cuenta con un número importante de hablantes de lengua totonaca (CDI, 2009). Con este criterio, se puede considerar de manera general a ésta y a las siete localidades que administrativamente están a su resguardo como comunidades indígenas. De acuerdo con Masferrer (2004), las poblaciones totonacas cuentan con una organización social, religiosa y cultural basada en usos, costumbres, cosmovisiones y tradiciones ancestrales. Sin embargo, desde hace varias décadas en muchas de estas comunidades hay presencia de población mestiza, por lo que la cotidianidad de los grupos indígenas ha cambiado y se ha creado un sincretismo con el que habían vivido en relativa normalidad hasta finales del siglo veinte. Desde la década de 1980 el campo mexicano comenzó a sufrir una serie de transformaciones, que en esta región se mostraron en una crisis cafetalera. Esta situación obligó a un mayor desplazamiento de la población totonaca hacia las zonas alejadas de la Sierra Norte. La continua migración, 127


Culturales

junto con el nuevo tipo de relación económica y cultural que se estableció desde ese momento entre las comunidades rurales y las zonas urbanas, ha producido modificaciones en la estructura social de las primeras. Según el INEGI, la población total de esta junta auxiliar en 2005 era de 2 623 habitantes, 1 359 hombres y 1 264 mujeres, y representaba el 34.7 por ciento de la población total de H. Galeana. Más de la mitad de la población de Coyay y sus inspectorías tenía en ese año edades que iban de los 0 a los 19 años. Esto refleja el importante cambio generacional que estaba ocurriendo al interior de la junta auxiliar. Este cambio ha afectado de manera directa la reconstrucción de la identidad comunitaria de sus habitantes, sus rasgos culturales, sus actividades económicas, los periodos y lugares a donde migran, sus prácticas religiosas, entre otros aspectos. Metodología Para llevar a cabo la investigación en estas ocho comunidades se emplearon técnicas cuantitativas, específicamente el muestreo aleatorio. Se elaboró un cuestionario para identificar los elementos sociales y simbólicos que intervenían en la conformación de la identidad de la población juvenil de estas localidades. De los resultados obtenidos se desprende la parte que se presenta en este artículo referente a los elementos simbólicos que han intervenido en la configuración de dichas identidades. El cuestionario se aplicó a jóvenes con una edad de entre 15 y 20 años. Se retomó la edad como criterio de selección para establecer el universo de la muestra, no por considerar el elemento biológico como factor determinante en la construcción de la identidad juvenil, sino porque los y las jóvenes de ese rango específico nacieron en un periodo de transición de sus comunidades. Este periodo estaba relacionado con las transformaciones ocurridas en el campo mexicano y, específicamente en la región, con la crisis cafetalera. Tal crisis ocurrió entre los años ochenta y noventa del 128


Culturas juveniles en comunidades rurales

siglo veinte en México y en el nivel internacional, y se expresó en la caída del precio de ese producto y en el desmantelamiento del Instituto Mexicano del Café (Inmecafé), que era el encargado de regular el comercio del aromático (Bartra, 2003; Martínez, 2004). Esto afectó la dinámica económica de las comunidades y, por lo tanto, reconfiguró su estructura social y su base cultural. Tal situación afectó directamente a la población juvenil, pues abrió el espacio para que este grupo comenzara a construir una identidad propia y a elaborar símbolos que los diferenciaran del resto de la población. De esta manera, la población que se seleccionó podía tener construida, o tener en proceso de elaboración, una identidad juvenil claramente definida. Para determinar el tamaño de la muestra se utilizó la siguiente ecuación: n

=

N Z 2 α / 2 pn q n N d 2 + Z 2 α / 2 pn q n

donde:

d   Precisión

Zα Confiabilidad 2

N pn qn

Tamaño de la población Proporción con la característica de interés Proporción sin la característica de interés

El tamaño del universo de estudio se obtuvo de la revisión documental realizada en el registro civil de los municipios de Hermenegildo Galeana y Amixtlán, por el cual se identificaron 467 jóvenes. La confiabilidad fue de 95 por ciento y la presión de 10 por ciento La variable migración fue considerada sumamente importante para este estudio y fue determinante para establecer el tamaño de la muestra y se determinó la proporción de 0.9 para la característica de migrante y de 0.1 para la categoría de no migrante. El tamaño de la muestra resultó de 32 jóvenes por entrevistar, a los que se agregó un 10 por ciento más por razón 129


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de seguridad, por lo que la muestra estuvo finalmente compuesta por 36 jóvenes, 11 hombres y 25 mujeres. El número de mujeres jóvenes que participaron en este trabajo fue mayor debido a que en el momento en que se aplicó el cuestionario los hombres jóvenes estaban fuera de las comunidades. Resultados y discusión El grupo de estudio Los y las jóvenes con quienes se trabajó residían en la comunidad o la visitaban continuamente. De los 36 jóvenes, 23 mujeres y 11 hombres eran bilingües, mientras que dos mujeres decían ser monolingües en español. De los 34 jóvenes bilingües, 28 tenían como lengua materna el totonaco (18 mujeres y 10 hombres), tres más (todas mujeres) tenían como lengua materna el español y los tres restantes (dos mujeres y un hombre) aprendieron español y totonaco al mismo tiempo. Por otra parte, la mayoría de los jóvenes se consideraban campesinos; sólo uno dijo no serlo. Mientras tanto, 16 de las jóvenes dijeron percibirse como campesinas, siete dijeron no identificarse como tales y dos prefirieron no responder. Del total de jóvenes, 21 se dedicaban a estudiar y el resto trabajaba: los hombres, como albañiles, estibadores o carpinteros, y las mujeres, como amas de casa o empleadas en algún tipo de negocio. De los y las jóvenes que estudiaban, dos hombres y una mujer estaban en secundaria, 13 mujeres y cuatro hombres estaban en bachillerato y una mujer estudiaba la licenciatura en comunicación. El grado máximo de estudios de quienes se dedicaban a trabajar variaba. Para el caso de los hombres, había quien únicamente terminó la primaria, los que tenían la secundaria incompleta (dos), el que había logrado terminar la secundaria y el que había terminado el bachillerato. En el caso de las mujeres, había quien no terminó la primaria, quienes lograron terminarla (cinco), 130


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quien concluyó la secundaria y, finalmente, las que terminaron el bachillerato (cinco). Del total de la población juvenil ocupada, 24 habían salido de su comunidad, 15 mujeres y nueve hombres; mientras 12 jóvenes nunca la habían dejado hasta ese momento, 10 mujeres y dos hombres. Solamente una joven había migrado con fines educativos; el resto lo había hecho para trabajar. Los lugares a los que más migraba la mayoría eran la capital del estado, los municipios cercanos, como Zacapoaxtla, Cholula y Huejotzingo, y entidades federativas cercanas, como Tlaxcala y el Distrito Federal. Los más aventurados iban hasta estados del norte del país, como Sonora o Chihuahua. La migración internacional hacia Estados Unidos y Canadá era una práctica relativamente reciente, pero ninguno de los participantes de la muestra, tal vez por su corta edad, había salido hasta allá. A continuación se presentará el análisis de la información relacionada con los elementos simbólicos que participaban en la configuración de las identidades de estos jóvenes en sus comunidades. Los gustos musicales de los jóvenes rurales El primero de los elementos de tipo simbólico es la música. Su importancia radica en la doble función que tiene actualmente entre la población juvenil rural, como aglutinadora y como diversificadora identitaria. De acuerdo con González (2006), este uso de la música como referente identitario es “uno de los cambios fundamentales de esta generación [de jóvenes] con respecto a las precedentes”. Este autor explica que para las generaciones previas la música tenía un papel secundario como forjadora de identidad juvenil, pues únicamente se le percibía como algo “que se escuchaba o bailaba mientras ocurrían otros episodios importantes”. Al mismo tiempo, González afirma que desde los años ochenta las nuevas generaciones rurales construyen su 131


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identidad juvenil a partir del “consumo de bienes simbólicos” como la música, que tiene una rápida distribución en grandes sectores de la población tanto urbana como rural. Para Reguillo, un factor que hizo que la música adquiriera gran importancia como elemento identitario juvenil, tanto en zonas urbanas como rurales, fue que ésta era “el primer territorio liberado respecto de la tutela de los adultos y un lugar clave para la autonomía de los jóvenes” (citada en González, 2006). En cuanto a la doble función (aglutinadora y diversificadora) que tiene la música entre los grupos juveniles, ésta se explica por la variedad de estilos, ritmos y géneros musicales que las muchachas y muchachos escuchan. Los y las jóvenes se agrupan alrededor de la música que aborda temáticas y letras relacionadas con la realidad que viven y, al mismo tiempo, se diferencian de sus pares discriminando entre diferentes estilos y géneros musicales. Gráfica 1. Principal género musical que escuchan los y las jóvenes en las comunidades de H. Galeana, Puebla. 12

Duranguense

11

Pop Reggaeton

10

Cumbia Grupera

9

Cristiana Rock

8

Electrónica Rap 6 Casos

4

4

2 1

1

1

1

1

1

1

1

1

0 Masculino

Femenino

Género

Fuente: Elaboración propia con información recabada en trabajo de campo, 2007.

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Una vez que se ha aclarado por qué es tan importante la música como elemento identitario entre la población juvenil, se procederá a presentar los datos recopilados al respecto. En la gráfica 1 se muestran las preferencias musicales de los muchachos y muchachas de las comunidades del estudio. Del total de jóvenes, únicamente dos mujeres y un hombre aseguraron no escuchar música; el resto mencionó cuál era el género musical que más le gustaba. La mayoría de las mujeres jóvenes mencionaron que el duranguense era el principal género musical que les gustaba escuchar. Otro número considerable de muchachas mencionó que le gustaba oír el pop. El resto de las jóvenes comentó que preferían escuchar regaetón, música grupera y electrónica. En el caso de los muchachos, también la mayoría prefería el duranguense. A diferencia de las muchachas, el resto de los jóvenes mostró una mayor diversidad en cuanto a sus gustos musicales. Éstos estaban repartidos entre el regaetón, la cumbia, la música cristiana, el rock y el rap. Como puede observarse, los gustos musicales de los y las jóvenes eran muy variados y a la vez diferentes de los gustos que tenía la población adulta, principalmente acostumbrada a escuchar música ranchera, norteña y corridos. Además, se aprecia que muchachos y muchachas sabían identificar claramente cada uno de los géneros musicales mencionados y ubicaban sus preferencias dentro de un estilo particular. Acerca de los géneros musicales, es de llamar la atención que la mayoría de éstos estaban estrechamente vinculados con el ámbito urbano, sea en sus letras, en sus ritmos o en sus estilos (pop, regaetón, rap, rock y electrónica). De esta manera se puede identificar la doble función que la música cumplía entre la población juvenil de las comunidades donde se realizó esta investigación. La aglutinaba a partir de una serie de estilos propios que en nada se relacionaban con la música adulta. Al mismo tiempo, diversificaba sus expresiones juveniles por medio de los diferentes géneros musicales. Al respecto, es importante mencionar que dicha diversificación respondía también a las diferencias, principalmente de clase, que existían al interior de este sector de la población. No hay que olvidar que el consumo de cierto tipo 133


Culturales

de música entre los jóvenes rurales también sirve para remarcar la posición que se ocupa en la estructura social. Como ejemplo puede mencionarse la información recabada entre 2001 y 2003 en esta misma comunidad, cuando se identificaron dos grupos de jóvenes que se asociaban en función de sus preferencias musicales y de su posición de clase. Por un lado se encontraban los cholos, que eran muchachos migrantes, hijos de jornaleros, que habían abandonado la escuela, que eran clasificados como drogadictos y que escuchaban música sonidera. Por otra parte estaban los potrillos, hijos de algunos de los comerciantes de la comunidad, familiares entre sí, estudiantes en algunos casos y que se identificaban con la música de banda. En los bailes que había en la comunidad era común que ambos grupos se enfrentaran a golpes con la finalidad de tomar revancha de anteriores rencillas (Ávalos, 2005). Finalmente, todo lo anterior reafirma el importante papel que tenía la música para estos jóvenes como elemento simbólico conformador de su identidad. Elemento que no solamente les permitía reconocerse como diferentes de las generaciones adultas sino también de sus propios pares, y, por lo tanto, experimentar lo juvenil desde diferentes perspectivas. Los jóvenes rurales y la televisión Los medios electrónicos, y en particular la televisión, han tenido un papel importante en la conformación de identidades juveniles en el ámbito rural. Rodríguez (1999) identificó que en el sur del estado de Puebla los medios electrónicos habían modificado la moda y el lenguaje de los jóvenes rurales. Tanto hombres como mujeres cambiaban su arreglo personal y así lograban diferenciarse de los adultos y ancianos, y al mismo tiempo se confirmaban como jóvenes. En el caso específico de la televisión, Rodríguez comentaba que las películas y telenovelas eran los medios en los que ellos y ellas aprendían a ser novios y aclaraban algunas dudas sobre sexualidad. De igual manera, este tipo de programas les 134


Culturas juveniles en comunidades rurales

permitían acceder a realidades lejanas y a experimentar la vida fuera de su lugar de origen. Feixa y González (2006) también registraron el impacto de la televisión en la dinámica de una comunidad zapoteca de Oaxaca. En este caso, los habitantes del lugar comentaban sobre la influencia negativa de ese medio, que resultaba en la pérdida de valores. Según esto, la televisión enseña a “casarse y divorciarse”, igual que a “tener novia” y después “dejarla” (Feixa y González, 2006:181). Podemos deducir, entonces, que la televisión no sólo opera como medio para la transmisión de símbolos y valores “externos” que pueden ser retomados por los jóvenes en el proceso de construcción y reconfiguración de su identidad; además, en ciertos contextos puede ser considerada como referente de dicha identidad juvenil, cuando los jóvenes de las comunidades rurales e indígenas relacionan sus contenidos con los discursos de diferenciación que ellos manejan. Finalmente, puede pensarse que los jóvenes rurales de estas comunidades podrían hacer un uso más creativo del contenido de la televisión y sacarle mayor provecho, posiblemente, como un nuevo referente juvenil en su contexto.

Casos

Gráfica 2. Hábito de ver televisión entre los y las jóvenes.

Género Fuente: Elaboración propia con información recabada en trabajo de campo, 2007.

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Culturales

Los datos obtenidos en las comunidades del estudio se muestran en la gráfica 2. En esta gráfica se presenta el número de jóvenes que acostumbraban ver televisión. La mayoría de los muchachos y muchachas tenía el hábito de verla. El principal tipo de programas que preferían las jóvenes eran las telenovelas. En menor cantidad gustaban de los noticieros y de los programas familiares y cómicos. En el caso de los jóvenes, los gustos eran más diversos. Veían novelas, películas y programas familiares, musicales y deportivos. Respecto a la frecuencia con que los y las jóvenes veían televisión, en nueve de los 31 casos lo hacían a diario, ocho lo hacían varias veces a la semana, cinco la veían solamente los fines de semana y otros cuatro una vez a la semana. El resto no contestó a esta pregunta. También se detectó el uso de reproductores de DVD, en los que muchachos y muchachas acostumbraban ver películas y videos musicales. La forma de acceder a los DVD era comprarlos en versión “pirata” en el mercado local durante los fines de semana, en algún mercado de la región o del estado durante alguna salida y/o por el intercambio o préstamo entre amigos. La vestimenta de los jóvenes rurales Otro elemento valioso para analizar el estilo desarrollado por las culturas juveniles de estas comunidades era la ropa que usaban. Diez de los varones acostumbraban usar a diario pantalón de mezclilla y solamente uno prefería usar pantalón de vestir. De los 11 jóvenes, nueve preferían usar playeras y los otros dos vestían camisas. El tipo de calzado que usaban era variado: seis muchachos vestían zapatos, tres más utilizaban zapato de suela ancha tipo cholo y el resto calzaba tenis y botines. En el caso de las mujeres, 21 preferían vestir pantalón de mezclilla, tres acostumbraban usar falda y solamente una utilizaba pants. La mayoría de las jóvenes comentó que a diario usaba blusas (21 casos) y el resto (cuatro) afirmó usar playeras. En cuanto al calzado, 136


Culturas juveniles en comunidades rurales

12 muchachas acostumbraban calzar zapatos, ocho usaban sandalias, cuatro más calzaban tenis y solamente una empleaba botas. Este tipo de ropa era completamente diferente a la usada por la población indígena totonaca presente en sus comunidades. De acuerdo con Elio Masferrer (2004:34), la vestimenta tradicional de los hombres totonacos es “el calzón [de manta industrial usada desde principios del siglo veinte], que es un pantalón similar al empleado en el siglo XVIII [y] calzan huaraches (de suela de llanta de carro, con tirantes de piel)”, mientras tanto las mujeres totonacas “usan un vestido también de manta industrial, pero con un bordado en el cuello […] También pueden emplear una blusa o quexquémitl y una falda de manta blanca o lana tejida [...] habitualmente caminan descalzas y si usan calzado, casi siempre son sandalias de plástico”. Es así como la vestimenta juvenil se distinguía claramente de la vestimenta indígena, aunque para el caso de los jóvenes el tipo de ropa usado no era muy diferente al de los hombres adultos rurales. Caso contrario ocurría con las jóvenes, quienes no sólo se distinguían de las mujeres indígenas por el tipo de ropa que usaban. Además se diferenciaban del resto de las mujeres adultas por vestir mezclilla, blusas y playeras, en lugar de usar faldas o vestidos. En cuanto al lugar donde adquirían su ropa, se identificó que 20 jóvenes la compraban en alguna tienda de la comunidad y una más en el mercado local. Mientras tanto, tres jóvenes iban a las tiendas de la región por sus prendas y otros siete acudían a los mercados regionales para adquirir su ropa. Por último, cuatro jóvenes habían comprado su ropa en alguna tienda del estado de Puebla y una lo había hecho en algún mercado del estado. Respecto a la forma en la que obtenían el dinero para adquirir su vestimenta, siete varones contestaron que compraban sus prendas con dinero obtenido de su trabajo, otros tres más las pagaban con su salario y con dinero que recibían de sus padres y solamente uno pedía dinero a sus papás para comprar ropa. En el caso de las mujeres, 13 de ellas le pedían dinero a sus papás para comprar su ropa, cinco la pagaban con su salario, cuatro 137


Culturales

compraban con dinero de su salario y de sus padres, y las otras tres le pedían el dinero a sus maridos. Los jóvenes rurales y su asistencia a bailes En las comunidades rurales las fiestas tradicionales, de carácter cívico o religioso, presentan una dinámica particular. Se caracterizan por contar con la asistencia de gran parte de la población local, se organizan en espacios públicos, son coordinadas por la población adulta (profesores, presidentes municipales, párrocos, mayordomos) y siguen protocolos basados en los usos y costumbres locales. En años recientes han aparecido en esas comunidades otro tipo de festividades: los bailes. Este tipo de eventos no son bien vistos por la mayoría de la población pues chocan con la idiosincrasia y las costumbres locales. Por esta razón los asistentes son casi siempre jóvenes que aprovechan esos espacios para reafirmar su identidad juvenil y reconfigurarla. Los bailes pueden tener una función similar a la música como marcador identitario, pues sirven como medio de expresión de las emociones juveniles. Al mismo tiempo, se convierten en espacios de cortejo y de competencia entre jóvenes. La asistencia a bailes genera también momentos para unificar las biografías juveniles y producir una conciencia común, ya que las experiencias compartidas crean nexos entre los involucrados. Un ejemplo son los viajes grupales que los jóvenes rurales llegan a realizar para asistir a bailes que se llevan a cabo en otras comunidades. A pesar de la relevancia que el baile, como práctica juvenil, puede tener en la conformación de identidades emergentes, en los ámbitos rurales indígenas no existen investigaciones al respecto. Lo más que se puede llegar a encontrar son referencias indirectas sobre el tema. En los contextos urbanos, Urteaga y Feixa (2005) abordan dicha temática para ofertarla como posible línea de investigación, sobre todo cuando se trabaje con 138


Culturas juveniles en comunidades rurales

jóvenes de los sectores populares. Guerrero (1999) también llega a mencionar el asunto mientras presenta el caso de los jóvenes rurales en Aguascalientes. Refiere que ellos tienden a agruparse para realizar actividades de tipo recreativo o de ocio. Una de ellas es la organización de los bailes “populares”. Feixa y González (2006) presentan una situación similar pero en contextos rurales chilenos. Mencionan que ahí a los jóvenes no se les reconoce el aporte laboral que realizan en sus comunidades, pues su participación no les otorga alguna clase de prestigio o forma de poder. Solamente llegan a reconocerlos como grupo al asignarles la responsabilidad de organizar en la comunidad las actividades lúdicas, ya sea festivas o de recreación, como una manera de compensar esa situación. En estos dos últimos casos puede verse que el tema del baile se liga a los jóvenes desde la parte de organización del evento, pero no se habla de la forma como ellos se apropian de éste como espacio constructor de identidades juveniles. Gráfica 3. Asistencia a bailes locales de los y las jóvenes. 15

15

Asistencia de jóvenes a bailes o fiestas Si No

12

Casos Casos

10

9

6

6 5

3

0 Masculino

Género Género

Femenino

Fuente: Elaboración propia con información recabada en trabajo de campo, 2007.

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Culturales

En el caso particular de las comunidades donde se aplicaron los cuestionarios, los datos recabados se muestran en la gráfica 3. Como puede verse, la asistencia a bailes varía de acuerdo con el género. En el caso de los hombres hay una relativa mayoría de jóvenes que acostumbran asistir a los bailes, Mientras tanto, en el caso de las mujeres una relativa mayoría no acostumbra hacerlo. Sin embargo, lo parejo de las respuestas refleja una situación de transformación al interior de la comunidad, pues, a pesar del rechazo de la mayoría de los adultos a la realización de este tipo de eventos, existe un grupo considerable de muchachos y muchachas que acuden a ellos. Es de destacar también el amplio número de mujeres que asisten, sobre todo partiendo del hecho de que ellas en general viven ciertos grados de subordinación que las relega al espacio privado, al ámbito doméstico. La presencia de mujeres en los bailes demuestra la influencia que ha ejercido el discurso modernizador en la tolerancia de los adultos a este nuevo tipo de prácticas sociales. Los jóvenes, el noviazgo y la soltería Hasta hace unas décadas, en las comunidades rurales no existía el noviazgo como se concibe en las sociedades occidentales; las parejas de jóvenes contraían matrimonio después de una negociación que llevaban a cabo los padres de los novios. Eran los padres quienes definían con quién y cuándo se realizaría la unión. En el mejor de los casos, el joven varón escogía a la muchacha con la que quería casarse y le solicitaba a los padres que hicieran las diligencias correspondientes. Pero la que siempre asumía un papel pasivo y secundario en todo este proceso era la mujer, quien tenía que acatar las indicaciones de sus padres. El trabajo etnográfico de Macario Bautista (2009) muestra la forma en que esta práctica operaba en una comunidad del municipio de Jonotla, ubicado en la Sierra Norte de Puebla, y 140


Culturas juveniles en comunidades rurales

sirve para ilustrar el referido proceso de “pedida” de la novia en contextos indígenas. Desde hace unos años esta práctica ha perdido fuerza en algunas comunidades rurales, principalmente en aquellas donde la escuela y la migración les han permitido a los y a las jóvenes conocer realidades diferentes a las suyas y optar por otras formas de establecer relaciones de pareja. Es así como el noviazgo hace su aparición en estos ámbitos como forma para que los jóvenes puedan cortejar y establecer lazos afectivos, y en algunos casos experimentar la sexualidad,1 y no necesariamente como preludio al matrimonio. Esta nueva práctica cultural no sólo ha servido para reafirmar la identidad de los jóvenes, sino que ha modificado la dinámica de las localidades debido a la necesidad de crear ritos, códigos y espacios para el cortejo. Además del noviazgo, cada vez es más frecuente encontrar en estas comunidades varones y mujeres jóvenes y solteros cuya proyección a futuro no incluye casarse en el corto plazo sino dedicarse a estudiar o trabajar. En algunos casos, principalmente entre las solteras, se plantea la posibilidad de buscar a posibles parejas fuera de la comunidad para evitar repetir la situación que vivieron sus madres: vejaciones y maltratos a mano de sus padres. Esta forma de pensar rompe con la visión tradicional que las mujeres rurales tenían sobre su futuro. Para ellas su único destino era el matrimonio; sólo así podrían dejar la casa de sus padres y al mismo tiempo ejercer su sexualidad sin ser juzgadas (Ponce, 1999). Más allá de que esas prácticas se lleguen a concretar o no, esta forma de pensar entre los jóvenes solteros muestra la construcción de un nuevo discurso acerca de las relaciones de pareja y del desarrollo personal. Es así como la aparición del noviazgo y el prolongamiento de la etapa de soltería reafirman 1 Al respecto, Lara (1999) comenta que con la aparición del noviazgo, y específicamente con la práctica de la sexualidad entre jóvenes, en varias comunidades rurales indígenas de Oaxaca se incrementaron los casos de madres solteras jóvenes y se produjo un proceso de visibilización de la homosexualidad y bisexualidad entre los hombres jóvenes. Este nuevo tipo de prácticas y realidades es una muestra más de la especificidad de la identidad juvenil.

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Culturales

los valores y representaciones sociales que distinguen a la población juvenil y al mismo tiempo impactan de manera directa en la reproducción económica y social de los grupos domésticos campesinos de la comunidad. Cuadro 1. Estado civil de los y las jóvenes de las comunidades de H. Galeana, Puebla. Está casada/o o Tiene novia/o juntada/o Es soltera/o Total

Casos Porcentaje Casos Porcentaje Casos Porcentaje Casos Porcentaje Masculino 3 27 2 18 6 55 11 100 Femenino 7 28 5 20 13 52 25 100 Total

10

28

7

19

19

53

36

100

Fuente: Elaboración propia con información recabada en trabajo de campo, 2007.

En el cuadro 1 se puede observar cuál era la situación en la que se encontraban los jóvenes de estas comunidades en el momento en que se llevó a cabo la investigación. Como puede verse, el mayor número de varones era de solteros, otro número importante tenía novia y en menor cantidad aparecían los jóvenes casados. Lo mismo ocurría con las mujeres, lo cual muestra un patrón general entre este sector de la población de postergar el compromiso que representa el matrimonio. Reflexiones finales Existen varios factores que han permitido que muchachos y muchachas configuren y reconfiguren sus identidades juveniles de manera radical, al tiempo que transforman la dinámica de su comunidad: el mayor nivel escolar que tienen respecto a sus padres, el continuo flujo de información y productos que mantienen debido a su interacción con los medios de comunicación y sus salidas de la comunidad. Los datos recabados con el muestreo hecho entre la población juvenil en las ocho comunidades del estudio han permitido corro142


Culturas juveniles en comunidades rurales

borar la importancia que elementos simbólicos como la música y la vestimenta y prácticas culturales como la asistencia a bailes, el consumo de ciertos programas televisivos y el noviazgo tenían en la creación de diferentes estilos juveniles. Estos diferentes estilos reflejaban la diversidad de grupos juveniles que se podían conformar dentro de la comunidad y las diferentes formas de construir las identidades juveniles. Finalmente, es importante señalar que la conformación de las culturas juveniles en los contextos rurales tiene características particulares y no necesariamente es una copia de lo que ocurre en los contextos urbanos. Por tal motivo, hay que desarrollar las herramientas teóricas y metodológicas que permitan identificar dichas características en el proceso de transformación de los grupos juveniles rurales. Esto, ya que dicho fenómeno no es exclusivo de una región específica del país y al parecer se ha vuelto común a todas. Por lo tanto, parece necesario abordar con mayor seriedad los cambios ocurridos en la población juvenil rural para tener un panorama más claro de los cambios que en general se han verificado en los ámbitos rurales. Literatura citada Ávalos, Spencer, “Entre la fantasía y la dominación: análisis de la reproducción social en una escuela rural indígena”, tesis de licenciatura en antropología social, Puebla, Facultad de Filosofía y Letras-Benemérita Universidad Autónoma de Puebla, 2005. Bartra, Armando, Cosechas de ira. Economía política de la contrarreforma agraria, Itaca, México, 2003. Bautista, Macario, “Taskini chu lapaxkit, ka’lakchuxkuwín tlawakgoy (pedida y noviazgo, sólo los hombres pueden)”, en Benito Ramírez y Héctor Bernal (coords.), investigación multidisciplinaria en la Sierra Norte de Puebla, México, Colegio de Postgraduados/Universidad Intercultural del Estado de Puebla, 2009. 143


Culturales

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Fecha de recepción: 28 de junio de 2010 Fecha de aceptación: 13 de julio de 2010

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El método de acomodación jesuita y la evangelización de las órdenes mendicantes en China Imperial Manuel Rocha Pino Universidad Autónoma de Barcelona Resumen. En este trabajo se describe el inicio de los contactos entre China y Europa desde dos experiencias distintas: el método de evangelización realizado por la Compañía de Jesús en aquel país y su acercamiento a la tradición confuciana, así como la reacción que otros miembros de la Iglesia Católica tuvieron ante tal método de evangelización. Dichos eventos marcarán definitivamente el transcurso posterior de las relaciones sino-europeas. Palabras clave: 1. relaciones sino-europeas, 2. evangelización, 3. acomodación, 4. confucianismo, 5. controversia de los ritos chinos. Abstract. This paper will describe the beginnings of the contact between China and Europe through two different experiences: the evangelization method realized by the Society of Jesus in that country and its approach to the Confucian tradition as well as the reaction that other members of the Catholic Church had towards such evangelization method. These events will definitively mark the later course of the Sino-European relations. Keywords: 1. Sino-European relations, 2. mission, 3. accommodation, 4. Confucianism, 5. Chinese rite’s controversy.

culturales

VOL. VI, NÚM. 12, JULIO-DICIEMBRE DE 2010 ISSN 1870-1191

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1. Introducción1 El Concilio de Trento (1545-1563) significó una renovación de la idea de evangelización llevada a cabo por la Iglesia Católica y tuvo como consecuencia la aparición de nuevas órdenes misioneras y educadoras, como la Compañía de Jesús. La Contrarreforma tendría un efecto trascendental en la misión evangelizadora llevada a cabo en China, pues de ella se desprendió la generación de religiosos que arribaron al imperio Ming durante los siglos dieciséis y diecisiete, entre quienes sobresaldrían los miembros pertenecientes a la orden jesuita. En este trabajo se describen los métodos de evangelización que desarrollaron aquellos religiosos, como Alessandro de Valignano y Matteo Ricci: hombres heterodoxos para su tiempo, fieles a sus ideales y, simultáneamente, respetuosos de una realidad cultural distinta, quienes resultaron ser los protagonistas en el nacimiento de las relaciones sinoeuropeas modernas. El contacto de esta primera generación de evangelizadores europeos con China fue uno de los eventos más memorables en la historia de las relaciones entre China y Europa en general, en contraste con las numerosas tragedias que posteriormente colmaron la historia de las relaciones de China con Occidente, especialmente durante el siglo diecinueve y parte del veinte. La experiencia de Matteo Ricci y sus compañeros resulta valiosa, no sólo por las particularidades de su proyecto de evangelización, sino porque contribuye a la reflexión sobre las relaciones entre Oriente y Occidente, con el fin de enfrentar pacíficamente los procesos de cambio por los que atravesará el mundo en los siguientes años: cambios que se asocian íntimamente con el ascenso político y económico de la República Popular China contemporánea. 1 Este trabajo fue realizado gracias a una beca de estudios de posgrado otorgada por el Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (Conacyt) de México.

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Acomodación jesuita y evangelización en China

2. La Contrarreforma y el molismo Los cambios doctrinales y la ciencia media Para aproximarnos al contexto intelectual en el que Matteo Ricci (1552-1610) formuló su método de acomodación en el periodo tardío de la dinastía Ming (1368-1644), deben mencionarse dos cambios doctrinales fundamentales que brotaron durante el proceso de Contrarreforma. Uno de los cambios doctrinales más importantes consistió en la crítica de un conjunto de postulados de tipo aristotélico que habían compuesto a los presupuestos fundamentales de la teología medieval. Una de esas críticas fue el cuestionamiento del uso del silogismo como método demostrativo. Otro cambio doctrinal relevante fue estimulado por los deseos de la Iglesia Católica por deslindarse de la idea de predeterminación divina, ya enarbolada entonces por quienes abrazaron la Reforma protestante. Contra la predeterminación surgieron nuevas ideas acerca de los medios por los cuales podía operar la gracia divina para alcanzar la salvación: una de las propuestas teológicas para distinguir a la gracia de la idea protestante de predeterminación fue el concepto de ciencia media ideado por el jesuita español Luis de Molina (1535-1600). La ciencia media era considerada como una instancia mediadora entre la gracia y la voluntad humana a través de la cual Dios podría advertir cómo actuaría una voluntad o albedrío en cualquier circunstancia en que se encontrara, eliminando con ello la noción de los futuros condicionados, a su vez relacionada con la predeterminación. Para la ciencia media los futuros no se encontraban condicionados sino que dependían de ciertas condiciones particulares. Como afirma Miquel Beltrán, a través del concepto de ciencia media Luis de Molina defendía una concepción de gracia eficaz ab extrinseco, esto es, que tiende infaliblemente a un efecto contemplado por Dios, no en efecto de que éste

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Culturales lo haya decretado, sino por medio de un elemento exterior, a saber, la ciencia media, gracias a la cual Él conoce todos los futuros contingentes con una suerte de autoridad lógica a Sus propios decretos. Conoce, en particular, cuáles serán los actos libres que cada uno de nosotros realizará bajo la incitación o el auxilio de cierta gracia particular. Lo que le importa a Molina es, en efecto, salvaguardar la libertad de indiferencia del hombre y entiende conseguirlo afirmando que Dios, conociendo lo que haría cada hombre si estuviera sumido en éstas o en aquellas circunstancias, y sabiendo además cuáles serán las circunstancias en las que se encontrará todo hombre en cada momento de su vida –pues Él mismo las ha decretado– puede en consecuencia prever qué actos libres realizará el hombre a lo largo de su existencia, pero ello no predeterminándolos causalmente. Molina reduce así la predeterminación (en cuanto concierne a los designios de la voluntad humana y a las acciones consecuentes de ella) a la presencia divina y no a los medios humanos para que ésta se produzca non ex parte mediorum effectusque praedestinatione, sed ex parte divinae praescientia [“los medios no efectúan la predestinación, sino la presencia divina”] (Beltrán, 1997:14).

Si bien la ciencia media encontró un fuerte rechazo de un sector de la Iglesia durante el siglo diecisiete, suscitando largos debates teológicos sobre el tema de la omnipotencia de Dios, tuvo como resultado el paulatino abandono del uso del silogismo como método único para llegar a conocer una verdad mediante el concepto de probabilismo. El probabilismo fue el argumento que permitió a Matteo Ricci articular una versión del confucianismo coherente con los dogmas católicos. La ciencia media, como Molina había presentado, era un conocimiento de los objetos condicionales (futuros contingentes) cuyo estatus condicional contiene el hecho de que no son deseados por la voluntad de Dios en la etapa de su conocimiento previo. A pesar del condicionamiento contingente de los objetos de aquel conocimiento –su carencia de realidad ontológica–, la ciencia media de Dios, para los molinistas, era totalmente necesaria, cierta e infalible (Feldhay, 2003:174). Es decir, la ciencia media reconocía la presencia de un libre albedrío sin contradecir la omnipotencia de Dios. 150


Acomodación jesuita y evangelización en China

Las consecuencias culturales de esta nueva dimensión de la capacidad humana para actuar, reconocida en el contexto del catolicismo, suscitaron un cambio histórico. Un ejemplo de ello, en el caso de los jesuitas, fue el creciente interés por relacionar la formación educativa con una profesionalización laboral adecuada (las actividades profesionales debían ser concordantes con una formación previa), que ocasionaron un cambio doctrinal, ideológico y epistémico. Además, al adjudicarle el atributo de ley divina a la ciencia media, y no solamente a la gracia, el deslinde frente al determinismo protestante fue definitivo (aunque para la Iglesia Católica la predeterminación se conservó hasta cierto punto en los atributos carismáticos de los santos y profetas). A partir del Concilio de Trento los cambios de tipo doctrinal tuvieron su equivalente en los cambios institucionales. Éstos se enfocaron en hacer de los miembros de la Iglesia sujetos más dinámicos para que encontraran en la acción de la propagación de la fe la razón de su pertenencia a la Iglesia, rompiendo con la idea medieval que relacionaba la contemplación de Dios y el enclaustramiento con el aseguramiento de la salvación. En contra de ello, durante Trento se tomaron medidas como dotar de las responsabilidades diocesanas a los obispos, al mismo tiempo que la Iglesia se orientaba hacia la formación de un clero regular. Como es sabido, de los nuevos grupos religiosos que aparecieron la orden jesuita fue uno de los más significativos, debido a la amplia identificación que tuvieron sus miembros con las aspiraciones de cambio contenidas en la Devotio Moderna: es decir, una aproximación personal y cotidiana a Dios mediante la oración, como en el caso de los ejercicios espirituales de san Ignacio de Loyola (y no limitándose al puro conocimiento escolástico), así como mediante una activa labor misionera. Estas aspiraciones pueden resumirse en una nueva idea de ser humano como ser complejo, que los jesuitas comenzaron a desarrollar tras la muerte de Loyola. La idea de complejidad humana fue el punto de partida de su desarrollo intelectual posterior y tuvo como resultado el inicio de una investigación 151


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protocientífica (al menos en un nivel especulativo), los centros de estudios propios de la Ratio Studiorum (la modificación en el sistema de estudios que reemplazó a las divisiones medievales del Trivium y el Quadrivium) y la creciente profesionalización de sus miembros, así como la justificación que permitió la penetración jesuita entre las élites políticas e intelectuales de su época; en lo que concierne a la aproximación de Ricci a la cultura china, esta idea sobre la complejidad humana permitió la conformación de algo que puede caracterizarse como una idea temprana sobre lo que será el respeto hacia la otredad (Criveller, 1998:5). 3. Dos experiencias en los primeros contactos de Occidente con China: el método de acomodación jesuita y la evangelización realizada por las órdenes mendicantes El método de acomodación jesuita Desde la época de Francisco Javier, quien se percata de que no podría realizar su misión evangelizadora en Japón sin la ayuda de los daimios locales, los jesuitas entienden que es necesario penetrar entre las élites locales de Asia para iniciar un proceso de evangelización desde arriba, y no a partir de la conversión de las clases populares, como creían los frailes de las órdenes mendicantes. Francisco Javier, quien ya tenía una experiencia de diez años en las misiones de la India, Malaca y Japón, fue también el primero en percatarse de que la misión en China resultaría la más trascendente en un proyecto para iniciar la evangelización a gran escala en esa parte del mundo, pero nunca obtuvo el permiso para entrar en el territorio Ming, y murió en Macao en 1552 (Higashibaba, 2001:12-14). La organización de un Estado burocrático como el imperio Ming obligaba al desarrollo de una estrategia de evangelización distinta a la usada en otras regiones con estructuras políticas menos complejas. 152


Acomodación jesuita y evangelización en China

La misión en China fue iniciada bajo la responsabilidad del italiano Alessandro de Valignano, quien en 1577 llegó a Macao con el nombramiento de Visitador del Este y quien decide que los jesuitas eran quienes deberían adoptar las costumbres chinas, en lugar de que “los conversos sean simples japoneses o chinos transformados en portugueses” (Ross, 1994:42-43). Valignano pertenecía a la generación de italianos jesuitas que habían sido enviados a Asia para evitar un conflicto de intereses entre la Compañía de Jesús y el Padroado portugués: El Patronato Real (Padroado en portugués) era una concesión que la Iglesia otorgaba a una monarquía por sus servicios a la religión católica. Según el contrato realizado en Tordesillas en 1494, los portugueses lograron en Asia, como su zona legítima de evangelización, todo el territorio oeste del meridiano 370, incluyendo India, Malaca, China y Japón. Sin embargo, al poco tiempo, llegaron a esa zona cada vez más misioneros desde Nueva España y Filipinas, de manera que la polémica entre los dos países (España y Portugal) sobre el Patronato Real resultó inevitable (Shen, 2000:48).

Dos años después, el también italiano Michele Ruggieri (1553-1607) se reúne con Valignano en Macao. Ruggieri había permanecido durante un tiempo en la misión de Goa, en India, pero había preferido viajar a otra misión debido a los problemas políticos que se suscitaban con los indios. Desde su llegada, Ruggieri se dedicó al estudio del idioma chino y en algún momento trató de traducir el texto confuciano de La Gran Sabiduría o Daxue. Bajo las ideas de Valignano, Michele Ruggieri se dedicó a estudiar a la sociedad china, y decidió que el mejor método para acercarse a los chinos era adoptar el aspecto de los bonzos budistas, y transformado de esta forma se reunió con Fernando Pasio en Zhaoqing en 1585 (Ross, 1994:121-122). En el caso de la misión jesuita en China, la inculturación por la vía violenta fue sustituida por el denominado modo soave perfeccionado por Valignano: una mezcla de búsqueda por el conocimiento de la condición humana con base en la educación, los intereses 153


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intelectuales, la inclinación a establecer lazos amistosos con los chinos y la flexibilidad para la adopción de nuevas costumbres, sumado al deseo y el compromiso de transmitir una Verdad propia. Desde su estancia en Japón, Valignano había comprendido la naturaleza de la misión que esperaba en Oriente, y es en Japón donde formula el concepto de acomodación, teniendo a la barrera del idioma como el primer objetivo que habría de vencer (Moran, 1998:178). Valignano comentaba: [...] estamos en un lugar diferente y en una época diferente; ya no se puede seguir el viejo método en que los misioneros [...] “con una Biblia en una mano, con la espada en la otra” [...] se encuentran con otras naciones [...]. Este método no puede ser efectivo en el gran imperio del Oriente Extremo (citado por Shen Dingping, 2000:64).

Por su parte, Ruggieri redactó un catecismo en latín para ayudarse en su labor de evangelización y lo hizo traducir al chino por los intérpretes de Macao. Esta obra es el llamado Catecismo de Michele Ruggieri o Tianzhu Shilu (“Verdadero tratado del Señor de Cielo”), publicado en 1584, y que es considerado “la primera obra occidental escrita en chino”. Una adaptación del Tianzhu Shilu, denominada Siguo Tianzhu Shilu (“Verdadero tratado del Señor de Cielo adorado en Occidente”), circuló como manuscrito hasta que fue revisada por la censura de los propios jesuitas. En este primer catecismo de Ruggieri los misioneros se denominaban a sí mismos como seng o bonzos budistas y no contenía ninguna alusión al confucianismo (Cervera Jiménez, 2002:213-214). La identificación de los jesuitas con los monjes budistas fue sencilla, por el estilo de vida de estos monjes y porque, desde el punto de vista chino, los católicos también profesaban una religión provenida desde tierras ubicadas en occidente (en el sentido de que el budismo fue introducido en China desde la India). A primera vista, los jesuitas debieron haber aparecido como un nuevo grupo de monjes budistas, entre los muchos que habían llegado a China. Pero los jesuitas observaron que 154


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los religiosos (budistas o taoístas) no tenían, ni remotamente, la posición social y la respetabilidad que el clero católico tenía en Europa (Cervera Jiménez, 2002:216). La élite social y política del imperio Ming se integraba por los letrados y los burócratas ascendidos mediante el sistema de exámenes confucianos. Por su parte, Matteo Ricci, quien tenía una formación humanista completa (estudió matemáticas con Chistopher Clavius en el Colegio Romano), había conocido a Valignano en Roma y viajó a Goa en 1578, pero tras desalentarse por la situación en India decide transitar a Japón. En este momento Ruggieri le sugiere que se reúna con el grupo jesuita en Zhaoqing, lugar en el que Ricci se dedicará al estudio del idioma chino; hacia 1584 ya era capaz de mantener conversaciones en chino e intenta traducir los cuatro libros de Zhu Xi (1130-1200), el filósofo de la dinastía Song creador de la escuela filosófica que los jesuitas bautizaron como neoconfucianismo (un término inexistente en China) (Ross, 1994:122-123). Por su parte, Ruggieri tuvo que partir de China en 1588, y ya para ese entonces los jesuitas se habían percatado de las desventajas de ser tratados como bonzos “ignorantes y superticiosos”, pues así los prejuzgaban los funcionarios confucianos; el perfeccionamiento del proyecto de evangelización de Ricci comenzó a fructificar hacia 1595, coincidiendo con el cambio de la sede de la misión a Nanchang y el inicio de la autotransformación de Ricci en un letrado confuciano. En Nanchang, Ricci pudo entrar en el mundo de los letrados confucianos y comenzó a escribir obras en chino, cosa que aumentó su prestigio personal, además de que alcanzó fama entre la élite intelectual por su memoria privilegiada (podía recordar perfectamente clásicos confucianos completos), sus conocimientos científicos (Ricci era un iniciado en geografía, matemáticas y astronomía) y la elaboración de su primera interpretación cristiana del confucianismo. Posteriormente Ricci viajaría a Nanjing, en donde aumentaría su círculo de conversos chinos (como los letrados Xu Guangqi, Li Zhizao y Yang Tingyun). A partir de 1601 se establecería permanen155


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temente en Pekín hasta su muerte en 1610 (Cervera Jiménez, 2002:217). Mediante sus estudios sobre la filosofía confuciana, Ricci intentará concretar una síntesis ética entre el cristianismo y el confucianismo. Esta síntesis se articularía mediante los elementos sociales y morales del confucianismo con los espirituales del cristianismo (Mungello, 1999:68-69). Para ello equipara el concepto chino de Tianzhu al de Dios, en la lógica de una ley o religión natural que necesita de la Revelación. El proyecto de evangelización ricciano funcionaría si lograba convertir al catolicismo al emperador Ming mediante las aportaciones intelectuales y científicas de los jesuitas a la corte. Éste era un objetivo más bien ilusorio, pero notable si consideramos la desastrosa experiencia de la misión en Japón y sus métodos de evangelización y conquista, causantes de la persecución anticristiana desatada por Hideyoshi entre 1596-1597. Para evitar una experiencia como la que provocaría la masacre de misioneros en Japón, Ricci se orientó hacia métodos intelectuales para lograr atraer la atención de la élite burocrática china: Frente a la dificultad de obtener la licencia de la misión en China, (los jesuitas) enfatizaron el principio de una misión pacífica y de acomodación, cuyo enfoque no radicaba en los intereses actuales, sino más bien en el desarrollo a largo plazo. Para concretar este propósito, tomaron a los letrados chinos como los objetos más importantes de evangelización; sin embargo, para ello se tomó un procedimiento de desarrollo (Shen, 2000:72).

En contraste a lo sucedido en Japón, la de Ricci fue “...una de las pocas alternativas serias frente al generalmente brutal centrismo étnico que caracterizó a la expansión europea a lo largo de la Tierra” (Criveller, 1998:68-69). El método de evangelización de Ricci se puede definir como un apostolado indirecto y consistió en la aproximación de los evangelizadores a los gentiles mediante el diálogo y la discusión sobre la verdad revelada a través de un conjunto de refutaciones 156


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y disputas con las que se esperaba convencer al interlocutor. Para ello el misionero se despojaba frente al otro de su identidad y adoptaba algunas de sus costumbres, como la indumentaria o el idioma, pero sin perder la esencia de su labor, que era el mensaje de salvación. “Ricci tuvo que presentarse como moralista, filósofo y sabio y fueron discursos de laico los que se esforzó por pronunciar primero ante los letrados, practicando un estilo de moda a fines del periodo Ming: el de la conferencia filosófica (jiangxue)” (Gernet, 1989:27). La acomodación se puede entender en dos sentidos: “En cierto modo, la acomodación, aunque es un término muy simple, indica un proceso muy complejo, mediante el cual los jesuitas se ‘reinventaron’ a sí mismos y a su visión de la cultura autóctona, en este caso la china; también los chinos ‘cristianizados’ u ‘occidentalizados’ cambiaron” (Cervera Jiménez, 2002:220). La acomodación de Ricci constaba de cuatro puntos: • Adaptación al estilo de vida, incluyendo lenguaje, vestido, alimentos, etiqueta y estilos de viaje. • Traducción de las ideas cristianas mediante el uso de los clásicos confucianos o el uso de historias populares chinas, utilizadas metafóricamente para una mejor explicación de la doctrina. • Un comportamiento ético de los evangelizadores en el que sus actos fueran coherentes con la prédica, especialmente en el caso de los valores que fueran más cercanos a la moral occidental, entre ellos la amistad. Ricci consideraba que la integridad de los misioneros avalaba la verdad del mensaje. • La posibilidad de incorporar los ritos funerarios confucianos en la liturgia católica (Criveller, 1998:38-39). En los encuentros con sus amigos letrados Ricci no hablaba sobre los misterios propios de la fe católica y un catecismo era lo único que se le proporcionaba a aquellos que verdaderamente deseaban abrazar la religión. Por ello la instrucción religiosa antes 157


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del bautismo era un hecho muy largo, serio y completo. En cierto sentido, Ricci ocultaba el verdadero fin de la labor misionera, que era la transmisión de una nueva fe religiosa a China, y prefería mostrar un perfil bajo, como un simple intelectual extranjero integrado al entorno, algo comprensible si consideramos los riesgos políticos y judiciales que conllevaba despertar las sospechas de los funcionarios imperiales. Para llevar a cabo dicha instrucción, Ricci se apoyó en un catecismo escrito por él y en una selección de historias y verdades cristianas a las que llamó la Doctrina Cristiana. Posteriormente estas acciones fueron especialmente criticadas por los frailes mendicantes, quienes hacían una tabula rasa sobre el valor de todas las enseñanzas católicas. Para los frailes nada debía ser discriminado en la misión, en tanto verdad revelada o vida de Cristo, y se escandalizaban de que Ricci, en su catecismo, hubiera suprimido ciertas cuestiones sobre la Pasión. La principal obra de Ricci, el Tianzhu shiyi (“El verdadero sentido de la doctrina del Señor de Cielo”) fue publicada en 1603, pero Ricci la había comenzado a escribir desde su estancia en Nanchang. El Tianzhu shiyi, llamado también Catecismo de Ricci, “de hecho es más una doctrina (o diálogo preevangélico) que un catecismo, ya que no es tanto una exposición de las verdades fundamentales del cristianismo para los ya convertidos como una obra apologética para hacer ver lo razonable de la religión cristiana a los intelectuales chinos” (Cervera Jiménez, 2002:223). El texto se estructura como un diálogo intelectual entre un letrado chino y el misionero occidental que va respondiendo a sus cuestionamientos. La predicación masiva o apostolado directo, aunque un método que se supone más rápido, era algo inadecuado en el proceso de convencimiento intelectual de la élite de letrados a la que aspiraba Ricci. Esto produjo cierta oposición entre algunos miembros de la orden jesuita, como Nicolo Longobardi (quien sucedería a Ricci en el mando de la misión tras su muerte en 1610), quien prefería la conversación grupal abierta, mientras que Ricci establecía comunidades marginales o de élite. Posteriormente, Longobardi escribirá sus desacuerdos con Ricci, 158


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los cuales serán publicados por el dominico fray Domingo de Navarrete (Cummins, 1993:61). Durante el periodo tardío de la dinastía Ming, China ya no era tan reacia a aceptar la presencia de extranjeros y a recibir las influencias culturales que éstos llevaban (Minamiki, 1985:2). La crisis política y social que menos de medio siglo después de la llegada de Ricci acabarían con el periodo histórico de la dinastía Ming en 1644, más que a las amenazas externas inmediatas, se debió a problemas internos provocados por luchas por el poder entre dos grupos cortesanos: los eunucos, que progresivamente habían alcanzado una gran influencia en la corte interior, y las facciones de letrados confucianos que se hacían cargo de los puestos burocráticos. El Estado tradicional Ming se dividía en una corte interior (el grupo de funcionarios y allegados íntimos de la familia imperial habitante de la Ciudad Prohibida) y una corte exterior, dominada por la primera y compuesta por el resto de los funcionarios que laboraban en los distintos niveles del gobierno (Hucker, 1968:53). La competencia entre los poderes institucionalmente establecidos de los letrados confucianos y la informalidad cortesana de los eunucos causó una serie de crisis administrativas que terminaron afectando a la eficacia del poder público. El resultado fue un creciente malestar entre los campesinos, quienes languidecían por cargas fiscales cada vez peores. Tras algunos años de violentos levantamientos campesinos que devastaron el campo y muchas ciudades, la situación fue aprovechada por los manchúes, fundadores de la dinastía Qing. Sin embargo, tal crisis social no se manifestaba en el mundo hermético de la corte interior, en la que habitaba el emperador Ming aislado del resto del mundo. Las pugnas cortesanas causaron una creciente ortodoxia confuciana entre la élite de funcionarios, lo que seguramente benefició a la presencia jesuita en la corte interior durante ese tiempo: tal reacción ortodoxa era hostil a las influencias budistas que habían penetrado profundamente en los medios letrados, un proceso que se había desarrollado desde los últimos años del 159


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siglo dieciséis. Esta ortodoxia confuciana, siendo tanto política como filosófica y moral, muy pronto se hizo inseparable de la lucha que enfrentaba en el palacio imperial a los favoritos eunucos con el grupo de funcionarios y letrados “inquietos por la degradación de las costumbres políticas y por la impotencia del Estado” (Gernet, 1989:35). Sin embargo, es en la corte interior en la que se moverá de una forma sorprendentemente libre la élite jesuita que penetró en China durante el siglo dieciséis, superando las conocidas fobias culturalistas de la China imperial contra lo extranjero (Criveller, 1998:7). Matteo Ricci arribó a China en un momento en que los extranjeros debían tener especial cuidado si no querían ser expulsados del país. Sin embargo, alcanzó un gran éxito entre los letrados y funcionarios de Pekín, al punto de que se le llamó “hombre extraordinario” o jiren: “Muchos se apresuraban a verlo e invitarlo, y Matteo Ricci (a quien en China llamaban Li Madou –利瑪竇–) se quejaba en una de sus cartas de ya no disponer de momento alguno para sí mismo hasta el punto en que olvidó decir misa” (Gernet, 1989:29). No obstante, la élite jesuita sólo era reconocida en la corte interior Ming. Fuera de ella poseía una buena cantidad de opositores y críticos, sobre todo en el seno de la misma Iglesia Católica, debido a la estrategia que había tomado para realizar la misión evangelizadora. De la estrategia de misión realizada por estos jesuitas aparecerá una de las controversias más importantes del mundo católico tras la Contrarreforma: el debate sobre la aceptabilidad de los ritos chinos en la liturgia católica, tema que aún llena los debates actuales sobre teología. La acomodación jesuita y el confucianismo Los jesuitas se dieron cuenta de que el confucianismo era un sistema de creencias para un sistema de vida, sin un panteón o un dogma supernatural que lo sustentara: el confucianismo era un sistema moral que regulaba las relaciones personales mediante el 160


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reconocimiento del lugar que cada individuo tenía socialmente. La piedra angular de tales relaciones era la filialidad, de la cual se derivaban las otras cuatro relaciones sociales confucianas: el hijo le debía obediencia al padre, la esposa al esposo y el hombre común al emperador; solo los amigos podían establecer relaciones entre iguales. La ritualidad de estas creencias o li era más bien una regulación del comportamiento y no buscaba agradar o hacer ceremonias a algún ente. De esta filialidad (ante todo ética) es que se deriva el tipo de ritualidad funeraria china que será, junto con los ritos realizados en el templo de Confucio, el centro del debate sobre los ritos chinos (Minamiki, 1985:3). Estas ceremonias se realizaban para honrar la memoria del fallecido o de algún ancestro por la necesidad confuciana de relacionar alguna sustancia material con la memoria de la persona. A su vez, la persona fallecida se representaba mediante una tablilla de madera con su nombre escrito, es decir, la tabla del espíritu del personaje, además del ideograma shen: “el asiento del espíritu”. Los rituales funerarios no investían un carácter totalmente privado, pues los regulaba el Ministerio de Ritos del Imperio, lo que unificaba profundamente lo sagrado con lo profano y lo privado con lo público y lo estatal (Minamiki, 1985:11). Cabe mencionar que en la mentalidad tradicional china no se establecía una distinción tajante entre los aspectos profano y sagrado, ya que el poder le era cedido al emperador por el Cielo (Tian) a manera de mandato. El Cielo delegaba la autoridad a un hombre que se convertía, de esta forma, en el Hijo del Cielo pero sin transformarlo en la divinidad o en parte de esta divinidad. Esta condición no era un contrato ni existía algo que, por escrito, estableciera los términos de tal situación. La delegación del mandato a un hombre en particular se daba en términos morales, totalmente explicables desde la perspectiva de la ética confuciana en función de la actuación virtuosa del soberano. El emperador debía comportarse con la rectitud de un sabio confuciano, para de esta forma convertirse en un ejemplo para sus 161


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súbditos. Por ello la virtud del emperador lo hacía grato a los ojos del Cielo (una entidad por lo demás abstracta) y su buena actuación se manifestaba en la prosperidad del país. Por medio de su mandato el emperador podía ser un sumo sacerdote, pero su principal función era la de administrar y gobernar con sabiduría: el aspecto profano se situaba por encima de lo sagrado, lo cuál era una instancia simbólica y formaba parte de la labor de gobierno ejercida. La idea china de unidad entre lo sagrado, lo profano y lo político fue determinante en el desarrollo que tuvo la controversia de los ritos chinos y el posterior rechazo de los gobernantes de la dinastía Qing (1644-1911) a lo que consideraron intromisiones de la Iglesia Católica en los asuntos internos de China. La prohibición papal a la realización de los ritos en honor de los ancestros sobre un segmento de la sociedad china, por muy pequeña que fuera, cuestionaba la autoridad moral del emperador: al prohibir los ritos funerarios, el papa se pronunciaba en contra de la autoridad y la virtud del Estado, al mismo tiempo que atentaba contra las buenas costumbres sociales de respeto filial. Los jesuitas lograron entender que estas prácticas sociales chinas en realidad eran un sistema de creencias complejo, lleno de significación simbólica sobre la moralidad, mientras que otros evangelizadores, en particular los frailes mendicantes, vieron en tal comportamiento social sólo superstición e idolatría. El método que los jesuitas emplearon para lograr discernir la verdadera naturaleza de los ritos confucianos fue emplear el probabilismo derivado del molinismo. Para Ricci, la probabilidad se inclinaba a que los ritos funerarios no fueran supersticiosos, y por ello argumentaba que se debía analizar cada una de las partes del ritual funerario entre los conversos para determinar las partes que fueran posiblemente no supersticiosas de las que eran seguramente idólatras (las cuales prácticamente no existían, a juicio de Ricci). Lo que prevalecía en esta verificación era la tolerancia por la generalidad del ritual funerario, y quedaban prohibidas solamente las peticiones a los muertos y la quema de 162


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papel moneda; pero se permitía el uso de velas, flores e incienso en el funeral, así como el uso de la tabla del espíritu del fallecido con el ideograma shen (Minamiki, 1985:18-19). Uno de los argumentos probabilísticos de Ricci para establecer que los ritos funerarios no eran supersticiosos fue el estudio de los textos clásicos confucianos que realizó para conformarse una idea total de lo que era el confucianismo (Criveller, 1998:61). Esta profundización en el pensamiento chino fue un paso fundamental en su proceso de identificación (y mimetización) con el otro con el fin de buscar su conversión. Para Ricci, los chinos en realidad poseían una religión natural, porque no habían contado con la Revelación hasta ese momento: la ayuda de los jesuitas consistía en completar ese conocimiento primitivo con la buena nueva católica (Cummins, 1993:52-53). Tras estudiar los textos morales de Confucio y comprobar el escepticismo que el maestro tenía hacía la metafísica, Ricci concluyó que los chinos en realidad poseían tal religión natural ya no como una probabilidad sino como una certeza y que en realidad Dios estaba relacionado con la idea del Tianzhu chino, por lo que existían dos términos similares en su idioma para referirse a la divinidad: Tian (cielo) y Shangdi (señor de lo alto). Sin embargo, para Cervera Jiménez la existencia de ambos conceptos representaba un problema: El dilema era el siguiente: si se usaba Shangdi parecería que el cristianismo no se diferenciaba del confucianismo, y si se utilizaba Tian, era un término demasiado impreciso e impersonal. Al final se adoptó el término Tianzhu, algo así como el “señor del cielo”, que si bien está dentro de la tradición china, es más personal que simplemente Tian (Cervera Jiménez, 2002:229).

Hasta la fecha se sigue usando el término Tianzhu como la denominación del Dios cristiano en China. Ricci estableció cuatro puntos de análisis para seleccionar los aspectos del confucianismo que podían integrarse al catolicismo: 163


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— La favorable interpretación de los puntos dudosos. — La distinción entre las fuentes básicas y los comentarios. — Considerar al confucianismo una religión natural o una simple filosofía. — Considerar que en el cristianismo se realizarían los valores éticos del confucianismo (Cummins, 1993:61). Según Ricci, los rituales no habían sido, en su forma primitiva, actos religiosos sino sólo actos reverenciales, con consecuencias únicamente sociales o civiles, algo importante para los letrados conversos (Minamiki, 1985:21). Sin embargo, esta interpretación fue duramente criticada tras la llegada de los frailes mendicantes a Macao en 1633 y fue el principal tema que originó la controversia sobre los ritos chinos entre ambos grupos hasta el juicio definitivo de la bula papal Ex Quo Singulari de 1742. La discusión de Ricci se centraba en el plano moral, pero los mendicantes y otros jesuitas llevaron el problema hasta la esencia misma de la religión. Esto produjo que ciertas prácticas de respeto a los ancestros hayan sido calificadas de idólatras y que las autoridades de las órdenes mendicantes cuestionaran si Confucio, al haber sido un pagano, había alcanzado la salvación. Los argumentos de Ricci a favor de la salvación de Confucio eran: “Todos aquellos que conocen y aman a Dios sobre todas las cosas, y murieron en el conocimiento de Su amor, son salvados. Si Confucio los había hecho, entonces él fue salvado” (Cummins, 1993:112). Igualmente, otro aspecto en el proyecto de acomodación fue el proceso de formación de un clero nativo, además del establecimiento de las residencias en donde se entrenarían los nuevos seminaristas, y el uso del chino para la enseñanza de la teología: Roma sólo permitió con reservas la formación del clero nativo. Otra discusión fue sobre el tipo de identidad que debería adoptarse para realizar la acomodación. Como se ha mencionado, Ruggieri se inclinaba hacia el budismo, mientras que Ricci vio en el confucianismo y el mundo de los letrados el camino más 164


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sencillo para viajar hacia Pekín, aunque ello no significó una confrontación directa entre ambos (Criveller, 1998:90). Lo cierto es que Ricci tenía una visión muy negativa sobre el budismo, al que calificaba de “engañoso, una creencia que le ha hecho gran daño a este país”, etcétera. Ricci planeaba desplazar al budismo mientras se asociaba con el confucianismo simultáneamente y, junto a las afinidades filosóficas, utilizar el clima político para sus fines (Ricci, 1985:134-135). Para él el budismo en realidad había corrompido las antiguas tradiciones chinas, mientras que el neoconfucianismo de Zhu Xi se había dejado contaminar por los budistas. Como es de esperarse, sus posiciones antibudistas le atrajeron una mayor simpatía entre sus amigos letrados. Por razones prácticas, Ricci deseaba establecer una alianza con los confucianos contra los budistas y esperaba que algunos aspectos ambiguos del confucianismo pudieran ser interpretados de una manera que fueran compatibles con las doctrinas cristianas (Rule, 1986:28). Fue tanto el furor antibudista de Ricci que llegó a afirmar en el Tianzhu shiyi: La religión del Señor del Cielo es una religión muy antigua, y Sakyamuni vivió en el Oeste. Secretamente él debió haber escuchado de esta enseñanza... Sakyamuni debió haber tomado las doctrinas del Señor del Cielo, Señor del Infierno (para nosotros), con el fin de promover sus particulares puntos de vista y enseñanzas heterodoxas; nosotros transmitimos el camino correcto (Ricci, 1985:143).

Es decir, Ricci comete el error de considerar al Buda histórico como un falso transmisor del cristianismo. Algo que preocupó a Ricci en relación con el budismo (y el neoconfucianismo) era la esencia monista de sus postulados, lo que chocaba no sólo con su formación renacentista sino con toda la orientación dualista de la tradición del pensamiento occidental. Por ello Ricci fue reacio a aceptar la idea de una igualdad en la esencia de los animales y los seres humanos, así como la creencia de la transmigración de las almas, idea básica del budismo: 165


Culturales El Señor del Cielo no cambia la naturaleza de lo creado sólo por el bien o el mal que pudieran haber hecho. Por ejemplo, la naturaleza de los pájaros y las bestias no está destinada desde el nacimiento para la vida eterna, por lo cual, aunque en ocasiones pudieran hacer el bien, el Creador no lo tomaría en cuenta para que pájaros y bestias cambiaran en criaturas con naturalezas destinadas para la vida eterna (Ricci, 1985:169).

La amistad Ricci usó su atractivo personal para hacer amigos y así penetrar en la sociedad china. Los chinos lo veían como una persona virtuosa, con barba rizada, “una voz como campana”, inteligente, amable, talentoso y que podía leer e investigar sobre cualquier tema una vez introducido en él (Mungello, 1989:145). Junto a un aspecto que inspiraba confianza, Ricci logró despertar en los chinos un gran interés, no sobre la filosofía moral que más interesaba al propio Ricci, sino sobre un mapa mundial de su propiedad. Este mapa puede considerarse como el primero en mostrar Europa y América a los chinos. Los contactos anteriores tuvieron como base la relación de amistad entre los participantes de una tertulia intelectual. De la misma forma, la presencia de Ricci en la corte Ming inició con obsequios al emperador Wanli de libros, mapas, clavicordios y un reloj tras su llegada a Pekín (Cummins, 1986:43-44). La amistad es el plano práctico en que se realizan las ideas de Ricci, ya que por un lado ella formaba parte de una de las cuatro relaciones confucianas, aunque en el caso de la amistad la relación personal era asumida voluntariamente y se ponía al servicio para fortalecer las relaciones familiares y con la clase oficial. Gracias a sus relaciones de amistad, Ricci logró penetrar en la sociedad china y consiguió buena parte de sus conversos: “Ricci y sus amigos chinos vieron en la amistad un primer y valioso punto de encuentro en común entre dos mundos: su compartida aproximación humanística a la vida” (Criveller, 2003). Matteo Ricci enfatizaba la necesidad de establecer lazos frater166


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nos entre extraños, quienes no tienen razón para enfrentarse entre sí sólo por el hecho ser diferentes: ésta es una de las lecciones más valiosas de la experiencia jesuita en China. No obstante su heterodoxia, Ricci nunca abandonó sus ideales religiosos y políticos, y su método de acomodación es, en el fondo, el medio para llevar a cabo un proyecto político fiel a la ideología de quienes lo trataron de llevar a cabo (la evangelización paulatina de todo el imperio Ming), pero a través de la persuasión, el estudio de la otra cultura y el intercambio pacífico de ideas: “Para los jesuitas la defensa de la voluntad libre era extremadamente importante dadas sus pretensiones pedagógicas y de expansión político-religiosa” (Beltrán, 1997:15). El método de evangelización mendicante Hasta antes de la llegada de la orden franciscana a China en 1633, el problema de la aceptabilidad de los ritos confucianos en la liturgia había permanecido como parte de las discusiones teológicas intramuros de los jesuitas. Pero con la ruptura de su monopolio misionero la controversia tomó unos senderos ya temidos por Ricci hasta antes de su muerte en 1610. El monopolio jesuita en China fue fracturado con el arribo de los franciscanos a Catay (como se conoció a China durante la Edad Media), su segunda llegada a Oriente desde que el franciscano Juan de Piano Carpini lo había hecho en 1245. En aquel tiempo Carpini permaneció un tiempo en la corte del khan mongol Güyuk, aunque en realidad la corte de Güyuk se encontraba en Karakorum, en el desierto de Gobi (fueron los jesuitas quienes esclarecieron el lugar donde se situaba Mongolia y que la famosa Catay en realidad era China). Carpini había sido enviado por el papa Inocencio IV en un viaje a lo largo de Asia Central para tratar de evangelizar a los mongoles y, sobre todo, para averiguar si éstos tenían la intención de invadir Europa Occidental, como lo habían hecho con Polonia y Hungría entre 167


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1240 y 1241. William de Rubruck, otro franciscano, llegaría en 1253 a la corte del sucesor del Güyuk, el khan Möngke, y, al igual que Carpini, notó que entre los nobles mongoles había un buen número de cristianos nestorianos, lo que serían buenas noticias en la intención de una posible evangelización en esas tierras. Además de dar cuenta de las curiosas prácticas nestorianas (su recitación de las escrituras en siriaco, un idioma que desconocían, la poligamia con las mujeres “tártaras” o la usura que practicaban), Rubruck fue el primer europeo medieval en tener contacto con el budismo, religión que, pensó, sería una especie de cristianismo deformado (Foltz, 1999:117-129). Después de estos franciscanos, hasta el siglo dieciséis ninguna delegación papal importante había regresado a Oriente. Los franciscanos habían llegado por primera vez al sur de China en 1579, en un grupo encabezado por Pedro de Alfaro, y durante muchos años las órdenes de frailes mendicantes (franciscanos, agustinos y dominicos) trataron de ingresar a China, pero sus permisos fueron negados por la natural desconfianza de los burócratas aduanales y la policía. Sin embargo, hacia el primer tercio del siglo dieciséis la autoridad Ming ya se encontraba lo suficientemente debilitada, debido a medio siglo de lucha de facciones y revueltas, como para impedir la porosidad fronteriza. La crisis dinástica y la transición del poder Ming a la dinastía Qing facilitaron la entrada de los frailes en China. En 1628 un grupo de franciscanos llegó a Manila procedente de Nueva España y en 1633 llegaron a la actual provincia de Fujian (en la costa sudoriental de China, frente a la isla de Taiwán) para fundar una misión. Para 1699 ya había dos iglesias franciscanas y una agustina en Guangzhou. Los franciscanos adquirían esta segunda oportunidad de evangelizar China con especial fervor, al mismo tiempo que se guiaban moral e intelectualmente por la exitosa labor misionera que habían realizado en América. Esta “segunda venida” a China era importante por varias razones: era la realización de un sueño franciscano; la realización de una profecía, un misterio y una 168


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vocación (Cummins, 1986:33). Desde el principio algunos frailes veían a China como su última meta e imaginaban una invasión a China “por la cruz y por la espada”. Por su parte, la bienvenida que los jesuitas dieron a los frailes fue menos tibia, con la preocupación de que no se enteraran en qué consistía la acomodación, cosa que aumentó las sospechas que desde Manila tenían los franciscanos sobre el método de evangelización que se llevaba a cabo en China (Cummins, 1993:55). Los mendicantes se consideraban portadores de una “ortodoxia sin compromisos” y, además, algunos jesuitas mantuvieron una actitud de menosprecio hacia esas ideas. La cuestión de los ritos chinos no se decidió con una discusión entre las órdenes presentes en China, y los desacuerdos terminaron resolviéndose como una lucha de facciones en Roma (Cummins, 1986:65). “Los frailes sospechaban desde su estancia en Manila de cierta heterodoxia por parte de los jesuitas, debido a la propaganda que los mismos jesuitas hacían de su labor” (Cummins, 1993:60). “Los misioneros de Manila, quienes vinieron principalmente desde México, siempre intentaron destruir las costumbres exóticas de los paganos. Por tanto, los dominicos y los franciscanos hicieron el mayor esfuerzo posible para oponerse a la estrategia que los jesuitas adoptaron” (Shen, 2000:54-55). De forma paradójica, los estratos menos educados serían los preferidos por los frailes debido al valor que la tradición confuciana ponía en la educación. Sobre los chinos los franciscanos opinaban: “los chinos no son como los indios, que con cualquier razón se convencen, sino que arguyen y replican la respuesta... pluguiera al señor venir por acá los maestros de Salamanca, que muchas ocasiones tuvieran muy mucho donde emplear bien sus talentos”; o también: “se debe poner mucho cuidado en elegir ministros para China, que no se han de tomar del montón; no es lo mismo ser apto para el ministerio de Manila que serlo para China” (Cummins, 1986:81). En el caso de las tradiciones religiosas chinas, las afinidades de los mendicantes tendieron más bien hacia las religiones místicas 169


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de los chinos, otra razón para que el diálogo entre la visión jesuita y los criterios de los frailes nunca se diera: la visión de Ricci se concentró en el atractivo de los aspectos jerárquicos de la sociedad confuciana y su ética; en el extremo, los franciscanos, fieles en su reverencia hacia la naturaleza y la predicación paradójica (teniendo nada y, al mismo tiempo, poseyéndolo todo), podían haber encontrado una resonancia en un segmento de la sociedad china profundamente imbuido por el taoísmo y el budismo: La visión y originalidad de los franciscanos consistía en enviar a sus hombres para que se regocijaran en la pobreza como un asunto positivo, excitante y romántico; quienes eran felices por ser los más pobres entre los pobres, los más humildes entre los humildes y los más ignorantes entre los ignorantes (Cummins 1986:61).

Los agustinos también pensaron que una evangelización de China consolidaría la misión que llevaban a cabo en todo el mundo. Desde 1541 una expedición compuesta por varios agustinos había zarpado del puerto de Navidad en México para iniciar la nueva misión, pero fueron atacados por los portugueses en Moluca (Shen, 2000:49). Más tarde, en 1572, el agustino Martín de Rada logró entrar a la provincia de Fujian debido a la colaboración sino-española para capturar al pirata cantonés Limaphong, quien previamente había atacado a Manila. En la capital de Fujian, Fuzhou, Rada solicitó un permiso para establecer una misión, pero fue rechazado por el gobernador de la provincia, sospechando de sus actividades, y le pidió que se retirara en cuanto fuera capturado el pirata (quien finalmente logró escapar). Durante el mes que duró su estancia en China, Rada logró hacer observaciones valiosas sobre la sociedad del lugar. Con sus observaciones personales y su posterior estudio de algunas fuentes chinas, Martín de Rada redactó el primer informe confiable sobre el mundo chino escrito por un europeo y lo envió a México y España. Dicho informe levantó el interés de Felipe II para financiar una expedición oficial a China, y nombró al agustino Juan González de Mendoza como su delegado. 170


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Sin embargo, una vez en México, Mendoza no pudo dirigirse finalmente al Oriente debido a la oposición del virrey novohispano. Por este contratiempo, Mendoza se dedicó a escribir en México el texto Historia de las cosas más notables, ritos y costumbres del Gran Reyno de la China, combinando el informe de Rada con algunos textos chinos traducidos en Filipinas y con conversaciones con Jerónimo Martín, uno de los compañeros de Rada. Este libro fue un gran éxito al publicarse en España (Shen, 2000:51-52). Finalmente, durante el gobierno del último emperador Ming, Si Zong (1628-1644), los misioneros dominicos lograron infiltrarse en el interior de China. En 1632 el dominico Angelo Cocchi llegó a la provincia de Fujian y estableció una misión en Fuan, al nordeste de la misma; posteriormente, un converso fujianés llamado Lu Wenzao, bautizado en Filipinas, arribó para ayudar en la misión. La evangelización realizada por los dominicos fue rápida y para 1660 se había extendido hacia todo Fujian. Extrañamente, la crisis político-militar y el proceso de cambio dinástico no afectó el desarrollo de las misiones en el sureste de China; por lo contrario, éstas aumentaron en número, mientras la presencia jesuita disminuía paulatinamente. En 1668 el obispo Lu Wenzao llegó a radicar a Nanjing. La lucha de los dominicos contra la acomodación jesuita fue especialmente intensa por motivos ideológicos y políticos. En ese momento la orden dominica, la antigua élite intelectual de la Edad Media, se encontraba en franca competencia con el sistema educativo jesuita en Europa. En China una aguda controversia de tipo intelectual tomó lugar igualmente, en esta ocasión debido a la oposición dominica en contra del optimismo jesuita sobre la laicidad del confucianismo. Para empeorar la situación, los intelectuales dominicos usaron los textos neoconfucianos para iniciar su estudio del confucianismo, justo lo contrario a lo realizado por Matteo Ricci: la visión dominica del confucianismo se basó en las fuentes del filósofo neoconfuciano Zhu Xi (Rule, 1998:38). 171


Culturales Los frailes, por otra parte, concluyeron que quienes siguieran a Chu Hsi (Zhu Xi) eran por igual ateos y materialistas, sin creencia en la otra vida, al mismo tiempo que las masas sin educación eran idólatras. La cuestión fue confundida por el hecho de que los neoconfucianos, en lugar de crear nuevos conceptos para sus definiciones, habían adoptado las viejas definiciones racionalizándolas, y les habían dado un nuevo significado; por consecuencia, los letrados educados y la masa ignorante podrían usar los mismos conceptos pero entenderlos de manera distinta: los primeros, dándoles un sentido racionalista y materialista; los segundos, entendiendo los conceptos de acuerdo con su vieja religión, en un sentido supersticioso (Cummins, 1993:96).

El resultado fue una enorme confusión. Para los dominicos era imposible cualquier diálogo teológico entre el cristianismo y el confucianismo desde la perspectiva de la religión natural, como había hecho Ricci en su estudio de la ética confuciana. De esa manera el confucianismo iba a parar al index de las supersticiones o del ateísmo, de acuerdo con la interpretación dominica. Otro punto de crítica para los dominicos concernía al probabilismo: Molinistas y dominicos por igual deseaban tratar los actos futuros del hombre como “futuros contingentes”, no reales o hipotéticos, sino ontológicamente condicionados. Sin embargo, ambos negaban que la teoría del adversario en verdad justificara el estatus de contingencia conferido sobre los objetos del conocimiento de Dios en términos de la teoría rival. Los dominicos establecieron que, en los términos de la teoría jesuita, aquellos objetos –los actos futuros del hombre– eran actos absolutamente necesarios y no contingentes (Feldhay, 2003:179).

El argumento principal de Matteo Ricci para no condenar a los ritos chinos era establecer la posibilidad, y posteriormente el hecho, de que estos ritos tenían un carácter civil. Pero para los dominicos las prácticas se sometían a una tabula rasa en la que, si eran proscritas por las escrituras o por la autoridad papal, resultaban ser herejías, y una simple cuestión de conciencia no 172


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bastaba para aseverar lo contrario. En este punto radicaba la lucha de facciones en ciernes: “... la aun cuestionada teoría del probabilismo era aplicada enfáticamente por un grupo mientras que era resistida con alarma por otro grupo. En tal circunstancia, la disputa era algo inevitable”. Lo más importante era que conforme fuera más amarga la disputa era más efectivo conseguir el fin (Cummins, 1986:35). El fin último era la derrota intelectual y política de la otra facción; por ello la Iglesia en China se tornó profundamente dividida. Además de los asuntos de sutileza teológica, los frailes también trataban de basar sus argumentos en toda clase de chismes e intrigas alrededor del comportamiento heterodoxo de los conversos. Otras críticas dominicas se lanzaban sobre la manera como los jesuitas ocultaban la cruz o modificaban la historia de la pasión de Cristo para no contravenir a las susceptibilidades chinas, como los prejuicios confucianos sobre el respeto al cuerpo como una forma de filialidad. Por lo anterior, los jesuitas usaban una cruz sin la imagen del crucificado. De acuerdo con los criterios confucianos, el cuerpo era dado a los hijos por los padres, y los primeros tenían la obligación de respetarlo como forma de virtud filial (los letrados eran reacios a participar en guerras por el miedo a las mutilaciones físicas). El ocultamiento de la cruz ocasionó la indignación de los dominicos. De la misma forma, la traducción de la fórmula del bautismo al chino realizada por los jesuitas era criticada por los dominicos: de las dos fórmulas que existían sólo una era válida, lo que quería decir que los conversos bautizados por medio de la fórmula errónea en realidad no habían sido librados del pecado original (Cummins, 1993:148). El primer juicio realizado por Roma en la materia fue llevado a cabo por la instancia de Propaganda Fide en 1645, durante el papado de Inocencio X, tras una denuncia del dominico Juan Bautista Morales interpuesta ante el obispo de Manila sobre las prácticas toleradas por los jesuitas. De las 17 proposiciones presentadas por Morales, ocho correspondían a las prácticas religiosas en el templo de Confucio. En la décima proposición 173


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se señalaba que la imagen del muerto durante el rito funerario, colocada sobre su ataúd, debía sustituirse por una cruz, y en la decimoprimera propuesta se señalaba que en lugar de las tablillas debían colocarse cruces o imágenes de santos. La denuncia de Morales trataba a las ceremonias en términos estrictamente religiosos y no con un sentido neutral o referido al contexto confuciano (usando conceptos como altare, sacrificiu, templum, sacerdos, etcétera) (Minamiki, 1985:27-28). “En opinión de Morales, al intentar rechazar un pecado, los Padres estaban autorizando dos: un pecado exterior de idolatría, y otro pecado interior de hipocresía, ficción y mentira” (Cummins, 1993:76). Como resultado, el papado ordenó preservar la uniformidad del trabajo de la misión entre todas las órdenes y la liturgia tradicional. La denuncia de Morales fue el inicio de un serio revés para la misión en China. Para 1659 la Propaganda Fide ordenó una instrucción que autorizaba el establecimiento de un clero nativo sólo en el sur de China (en Guangdong y Fujian, principalmente), es decir, donde se encontraban los enclaves de las misiones franciscanas y dominicas. Con ello se debilitaba la posición de los jesuitas en la región, en favor del sistema del Padroado portugués. Si bien el problema de los ritos no se abordó abiertamente en la instrucción, era claro que su fin era eliminar a los jesuitas, quienes en los años siguientes llegaron a China en números cada vez más pequeños (Minamiki, 1985:31). Epilogo y conclusión En 1645 el jesuita Martino Martini (1614-1661), geógrafo e historiador, presentó una defensa ante Roma aclarando el tipo de rituales confucianos que llevaban a cabo los conversos. Martini señalaba que los ritos llevados a cabo en honor a Confucio sólo eran parte de la celebración de los estudiantes que obtenían grados académicos; los estudiantes sólo hacían una reverencia (el kowtow) ante la imagen de Confucio y otros maestros. El 174


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énfasis en la respuesta de Martini se orientaba hacia el carácter civil de los ritos. Sin embargo, la posición de Roma se volvería cada vez más radical, al punto de considerar perder la misión en China con tal de mantener la unidad doctrinal (Minamiki, 1985:30-31). Tiempo después los dominicos se inconformaron por la anuencia que el Santo Oficio hiciera de las proposiciones de Martini, por lo que Juan Polanco fue enviado en nombre de su congregación en Manila para presentar la queja correspondiente. La decisión papal, emitida en 1669, prefirió dejar en la conciencia de los misioneros la manera en que se debía realizar la liturgia (Minamiki, 1985:37). Previamente, entre 1667 y 1668 habían tenido lugar las llamadas Conferencias de Cantón, en el contexto de la transición de la dinastía Ming a Qing y como resultado indirecto de un periodo de persecuciones anticatólicas ocurridas en China durante los años 1664-1665, que habían asustado mucho a los frailes. Estas persecuciones se derivaban de la rivalidad y el celo que los astrónomos musulmanes de la corte tenían contra los jesuitas y las intrigas palaciegas resultantes, pero el movimiento no duró mucho gracias a la intervención de la madre del nuevo emperador en favor de los católicos. Se dice que un pequeño terremoto bastó para “señalar la injusticia” (Latourette, 1929:115). Tras la persecución, los frailes discutieron los métodos de la evangelización en China en un conjunto de conversaciones que duraron 40 días y finalizaron el 26 de enero de 1668. La principal resolución de las reuniones fue la prohibición a los chinos no conversos de participar en cualquier liturgia, y aunque la calificación negativa sobre los ritos chinos fue un tanto ambigua, se le pidió a los creyentes que colocaran sobre la tumba del fallecido un rosario y un crucifijo. Tras la decisión en 1669, que había dejado el asunto de los ritos casi como una cuestión de conciencia, aparecieron otras posturas oficiales o semioficiales sobre el tema pero bajo la forma de la lucha entre facciones. El debate propiamente teológico había sido dejado de lado. Entre las acciones anteriores se puede mencionar el mandato 175


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de 1693 de Maigret, el vicario apostólico de Fujian, quien ordenaba a los misioneros prohibir los rituales argumentando que los ideogramas chinos tenían el significado de “espíritu”, lo cual era indiscutiblemente supersticioso y se pedía cuidado en su uso en la liturgia. Esta nueva discusión coincidió con un escrito del emperador manchú Kangxi (1661-1772) dirigido al papa en el que se establecía que los ritos sólo eran ceremonias particulares en las que los familiares recordaban y mostraban sus respetos a los antepasados. Sin embargo, la reacción papal fue enérgica, pues calificaba al escrito diplomático de Kangxi como una intromisión en un asunto de la Iglesia. Después de este hecho, cada vez más autoridades del Vaticano simpatizaron con la posición de los dominicos (Minamiki, 1985:43). Poco después el papa Clemente XI promulgaría un decreto que prohibía definitivamente la participación de los conversos en los rituales confucianos, alegando que de otra forma no habría esperanza para la conversión, además de que tales libertades causaban miedo a los misioneros respecto a la persecución que por ellas podrían sufrir. La prohibición se extendía a los funcionarios chinos premiados o a los estudiantes que estaban graduándose en las escuelas confucianas (quienes estaban obligados a participar por la naturaleza cívica de las ceremonias). De la misma forma se instó a los conversos a deshacerse de las tablillas de los espíritus que poseyeran. Un nuevo decreto en 1704 representó un claro esfuerzo para poner un fin tajante a la controversia de los ritos. Pero su trascendencia radicó en la posición oficialmente aislacionista de la Iglesia respecto a toda la sociedad china, lo que generó una profunda desconfianza del gobierno Qing y la sociedad local, de por sí xenófoba y en ese momento aún traumada tras la caída de la dinastía Ming (los Qing eran extranjeros invasores y algunas regiones en China aspiraban a una restauración de los Ming). Poco después el gobierno volvió obligatorio el uso del piao (una identificación) para los misioneros, bajo el riesgo de su expulsión (Minamiki, 1985:49-50). 176


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Al ver que Kangxi endurecía el control sobre los misioneros, Clemente XI respondió en 1710 condenando los ritos en su totalidad mediante un decreto. La decisión del papa, lejos de uniformar los trabajos de la misión, sólo consiguió crear una mayor contradicción entre las prácticas litúrgicas que realmente se llevaban a cabo (los ritos confucianos no podrían ser eliminados de la noche a la mañana) y el punto de vista de Roma. Mediante la carta evangélica Ex illia die, de 1715, se trató de obligar a los misioneros a ceñirse al punto de vista único de la autoridad papal (Minamiki, 1985:59). La arrogancia colonial de los misioneros iba demasiado lejos, y cuando Kangxi leyó una traducción al chino de la carta Ex illia die, escribió personalmente: Habiendo leído esa proclama me pregunto cómo esos occidentales incultos pueden hablar de los grandes principios (filosóficos y morales) de China... La mayoría de sus proclamas y razonamientos son ridículos. A la vista de esta proclama, confirmo finalmente que su doctrina es del mismo estilo que las pequeñas herejías de los bonzos budistas y de los monjes taoístas. Como absurdos jamás habíamos visto nada igual. Prohíbo a partir de ahora [...] propaguen su doctrina en China. Así nos evitaremos muchos disgustos (citado por Gernet, 1989:232).

Los misioneros se habían convertido en agitadores peligrosos que prohibían a los chinos el cumplimiento de sus deberes civiles, y para 1720 el emperador prohibió a los misioneros que hablaran el idioma chino en la corte (Franke, 1967:57). El paso definitivo para la prohibición total de los ritos confucianos fue el decreto Ex Quo Singulari de 1742, el cual era condenatorio de los ritos pero que también resultaba coercitivo: [...] ordenamos que sin ningún retraso se retiren de las misiones a los hombres obstinados, calamitosos o polémicos de toda clase para que sean trasladados a Europa inmediatamente, así como el envío de información concerniente a esos hombres para que así podamos castigarlos de acuerdo con la gravedad de sus delitos (Minamiki, 1985: 64).

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La bula Ex Quo Singulari no sólo representaba un nuevo endurecimiento de la política papal contra los ritos. También significó un obstáculo para que la Iglesia pudiera realizar de forma masiva su labor evangelizadora en China; sin darse cuenta, el papado hacía de la comunidad católica en China una comunidad en realidad marginal y aislacionista respecto al resto del entorno social. Como consecuencia, se agregó un tema más al debate crítico del Iluminismo contra la autoridad eclesial. Pero estos eventos también fueron el principio de una larga lista de conflictos que contaminaron con desconfianza y malos entendidos las relaciones entre China y Occidente durante los decenios siguientes, hasta llegar a los eventos de las Guerras del Opio, la Revuelta Taiping y las humillaciones sufridas por China durante los siglos diecinueve y veinte. Bibliografía Beltrán, Miquel, “Judaísmo y molinismo en el siglo XVII. Consideraciones teológicas en torno al problema del libre albedrío”, Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones, núm. 2, 1997. Cervera Jiménez, José Antonio, “La interpretación ricciana del confucianismo”, Estudios de Asia y Africa, vol. 32, núm. 2, 2002. Criveller, Gianni, Preaching Christ in Late Ming China: The Jesuits’ Presentation of Christ from Matteo Ricci to Giulio Aleni, Taipei Ricci Institute (en colaboración con la Fondazione Civiltà Bresciana), Taipei-Brescia, 1998. –––, “Dialogues on Jesus in China: The Way of the Friendship”, Tripod (Hong Kong), vol. 23, núm. 131, 2003. Cummins, J. S., A Question of Rites. Friar Domingo de Navarrete and the Jesuits in China, Scolar Press, Londres, 1993. –––, “Two missionary methods in China: Mendicants and Jesuits”, en J. S. Cummins (ed.), Jesuit and Friar in the Spanish Expansion to the East, Variorum Librorum, Londres, 1986. 178


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Culturales

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Fecha de recepción: 29 de enero de 2010 Fecha de aceptación: 15 de febrero de 2010

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LIBROS

La Conquista de América. El problema del otro Tzvetan Todorov Siglo XXI, México, 2007

Everardo Garduño

Introducción La Conquista de América, de Tzvetan Todorov, es una interesante contribución al análisis de la historia del llamado “encuentro de dos mundos”. No obstante, las líneas de análisis que sigue el autor en esta obra son más que historiográficas y se ubican en el campo de la filosofía, y más concretamente en el de la antropología, desde donde retoma las preocupaciones clásicas sobre el Otro. Estas líneas de análisis son: el descubrimiento del Yo es posible sólo a través del descubrimiento del Otro, el cual es solamente una

abstracción construida por el Yo; otra establece: el pasado anuncia al presente, y como parte de la búsqueda del Yo actual, es importante el estudio del Nosotros en el pasado. A partir de estas líneas, Todorov se propone demostrar en este trabajo lo siguiente: 1) que la conquista de América vaticina y establece nuestra identidad presente y nuestra nueva relación con el Otro, y 2) que el triunfo de la Conquista se debió, primero, al “arte de la adaptación y la improvisación” de los conquistadores; segundo, a su superioridad en la comunicación de los signos, y tercero, al hecho de que en las múl-

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Culturales tiples combinaciones de la tríada amor-conquista-conocimiento (sobre el Otro) subyacía la firme convicción de la superioridad europea y, consecuentemente, de que había que asimilar a los nativos. En síntesis, las partes de esta obra son: “El descubrimiento de América”, en donde el autor nos habla de las motivaciones de la empresa interoceánica de Colón y de su relación con el Otro; “La Conquista”, en donde discute sobre las posibles razones de la victoria europea, y también acerca del tipo de relación que los conquistadores establecieron con los nativos, y finalmente “El Epílogo”, en donde el lingüista, filósofo e historiador búlgaro discierne sobre las enseñanzas del proceso descubrimientoconquista en su conjunto. Tzvetan Todorov reside actualmente en Francia, en donde dirige el Centro de Investigaciones sobre las Artes y el Lenguaje, en el Centro Nacional de Investigaciones Científicas (CNRS). Entre su abundante obra se encuentran Frágil felicidad, Nosotros y los otros, Benjamin Constant, El jardín imperfecto y El espíritu de la Ilustración. Esta 182

reseña es presentada aquí con el propósito de destacar la importancia de este autor en el campo de las ciencias sociales, en el que le fue concedido el Premio Príncipe de Asturias en 2008 por representar “el espíritu de la unidad de Europa, del Este y del Oeste, y el compromiso con los ideales de libertad, igualdad, integración y justicia”. La obra que se reseña y comenta aquí fue publicada por primera vez en francés, en París, en 1982; en español, fue publicada en México por Siglo XXI en 1987. En este idioma, La Conquista de América. El problema del otro va en su decimotercera edición.

El Descubrimiento de América Es un lugar común afirmar que el afán de encontrar nuevos mundos tenía como principal motivación la apertura de nuevos mercados, la incorporación de nuevas áreas de explotación colonial y, en corto, el enriquecimiento de los hombres que se sumaron a las distintas circunnavegaciones de la época. Todorov, sin embargo, afirma que a estas


Culturales motivaciones habría que sumar la del “servicio a Dios; la del simple regocijo de contemplar a la naturaleza, y la necesidad de buscar nuevas historias que contar. Así, lo divino, lo natural y lo humano, fueron los ejes sobre los que giró la empresa del llamado Descubrimiento de América” (p. 14). A decir de este autor, Colón deseaba sobre todas las cosas difundir la religión católica alrededor del mundo, razón por la cual expresó en repetidas ocasiones su deseo de reconquistar Jerusalén. Sabía, sin embargo, que para tal empresa requería de vastos recursos materiales, los cuales pretendía encontrar en el Nuevo Mundo. De esta manera, los propósitos religiosos y de enriquecimiento eran complementarios para el explorador genovés. Pero, además, en repetidas ocasiones Colón afirmó que, aun cuando no hubiera ninguna recompensa material para sus travesías, la sola posibilidad de observar las bellezas de estas tierras (lo verde de sus bosques y los diversos colores de los pájaros) ya constituía en sí una recompensa. Esta pasión por la naturaleza del navegante

europeo queda de manifiesto en sus diarios de viaje, llenos de descripciones detalladas de animales y plantas. Finalmente, Colón deseaba enormemente ocupar el lugar que Marco Polo había dejado como relator de historias épicas, pues después de todo sus mismas travesías se inspiraban por las historias de su predecesor (p. 13). Por otra parte, lo Divino es ante todo el prisma del cual Colón interpreta lo Natural y lo Humano. Él no va al encuentro de lo desconocido, sino al encuentro de sus preconcepciones. Observa a través de sus creencias, e interpreta sólo en función de ellas. Así, descubre el paraíso terrenal y rectifica la “falsa” idea que se tenía de las sirenas como seres hermosos. Por eso se convierte en hábil intérprete de los signos de la naturaleza: conoce a los astros y adivina con certeza la cercanía de tierra firme o del oro, y así, a pesar de las barreras del lenguaje, dice entender a los nativos del Nuevo Mundo. En realidad, sin embargo, lo único que Colón entendía era lo que ya había en sus fundamentos religiosos y lo que había leído en las historias

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Culturales de Marco Polo. Por eso, cuando los signos de lo Natural o de lo Humano chocaban con sus preconcepciones, optaba por creer en las segundas, argumentando que los primeros estaban equivocados: esto lo conduce, por ejemplo, a afirmar que había entendido perfectamente, de voz de los nativos, que Cuba era una tierra vasta en riquezas, aunque después asegura que los nativos se equivocan cuando afirman que Cuba es una isla. Estas preconcepciones determinan que Colón percibiera al Otro de una manera altamente etnocéntrica: el indígena es simplemente diferente, homogéneo y carente de atributos culturales. Todo lo que el explorador destaca como característico de los nativos se reduce al color de su piel y a su estatura, diferentes a las del europeo, pero semejantes entre ellos; para Colón, todos tienen la misma estatura, la misma desnudez, y todos andan pintados igual (p. 36). Más aún, ninguno tiene lengua, ley, ni religión. De esta manera, afirma Todorov, Colón descubrió América, pero no a los americanos. Su percepción etnocéntrica del 184

Otro, proveniente de la convicción de superioridad que el europeo tenía, aniquiló toda intención de conocimiento etnográfico real del Otro (aunque no de su invención), y sentó las bases para la justificación del esclavismo y de la asimilación de los indígenas. Para Colón los nativos no eran más que parte del paisaje natural del Nuevo Mundo, seres raros tales como pájaros, plantas, animales diversos que no tienen derechos ni voluntad, y que constituyen especímenes dignos de cualquier colección para ser mostrada en Europa. De estos nativos no hay nada que aprender, ni su lengua, ni sus costumbres, mucho menos las diferencias que (además, imperceptibles) tienen entre sí. Así, para Colón no hacía falta conocer a los indígenas; era suficiente con inventarlos desde la perspectiva de sus preconcepciones religiosas o novelísticas, como nobles salvajes, como los mejores seres en el mundo, o como los más crueles, hostiles y cobardes, cuya esclavitud se justificaba por sus criminales prácticas caníbales. Por eso había que transformarlos, que asimilarlos. De hecho, como


Culturales para Colón lo diferente era sinónimo de ausencia, en el Nuevo Mundo no existía nada, sino que todo estaba por fundar: nuevos nombres, nuevas creencias religiosas, nuevas costumbres. Y ésa es precisamente la misión que Colón descubre para sí: la asimilación de los indígenas (después de todo, el intercambio de oro por religión era justo desde su perspectiva) y la edificación del Otro sobre los cimientos de sus preconcepciones.

La Conquista Aun cuando es ampliamente aceptado atribuir el éxito de la conquista de América a la superioridad bélica de los españoles y a las enfermedades epidémicas, Todorov afirma que ese éxito obedeció fundamentalmente –aunque no exclusivamente– a la convicción europea de su superioridad cultural. Esto permitió a los colonizadores desarrollar una gran capacidad de adaptabilidad, de entendimiento de los signos del Otro, de comunicación de sus propios signos al Otro, y de convergencia en los aspectos pragmáticos que

la Conquista incluía: otra vez, la certidumbre en la necesidad de asimilar al indígena. Al igual que en el caso de Colón, los conquistadores españoles asumieron la diferencia del Otro como signo de ausencia, y por tanto de inferioridad cultural. Por ejemplo, la diferencia idiomática de los indios fue para los españoles sinónimo de la carencia de lenguaje (p. 76). Por otra parte, la capacidad de adaptación de los españoles puede apreciarse en el primer encuentro entre Cortés y los mensajeros de Moctezuma: ante el mensaje ambiguo, que podía interpretarse como aceptación y rechazo al mismo tiempo, Cortés optó por acogerse a la primera interpretación e ignorar la segunda (p. 55). Posteriormente, Cortés entendió y tomó ventaja de la estructura política y religiosa de los aztecas, y se adaptó a ella: reconociendo el carácter subyugador del Imperio azteca e identificando sus fisiones; manejando su imagen como beligerante a la tiranía de Moctezuma y menos diabólico que él, con el propósito de inhibir la resistencia indígena, especialmente de las mujeres,

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Culturales y obtener aliados como los tlaxcaltecas. Asimismo, Cortés se asumió como la continuación de Moctezuma, de la misma forma en que los nuevos ídolos se sobrepusieron a los antiguos, y de la misma forma en que se exigió el mismo respeto a los misioneros que a sus antiguos ministros religiosos. Todorov afirma preguntándose: ¿acaso este proceso de adaptación enraizado en un sentimiento de superioridad no nos demuestra que los españoles derrotaron a los aztecas a través de los signos, o mejor dicho, a través de la comunicación de dichos signos, más que a través de las armas y las enfermedades? (pp. 61-62). Para probar tal teoría, Todorov nos dice que la Conquista significó el choque entre dos concepciones de tiempo completamente diferentes: la concepción cíclica, representada en la forma circular del calendario azteca, y la concepción lineal asumida por los españoles, que pudiera ser representada por una flecha (p. 84). La concepción cíclica del tiempo otorgó un valor central a las profecías en la cultura azteca: había que 186

observar el pasado para conocer el futuro. Pero, a la vez, esa concepción impidió a los aztecas percibir la identidad humana del Otro como diferente pero igual. A través de la interpretación de los mensajes divinos, los aztecas alcanzaron dos percepciones contradictorias sobre los españoles: o son inferiores por ser extranjeros, o son superiores por ser dioses. A la larga, ambas percepciones resultaron ser igualmente paralizadoras e inhibieron la resistencia indígena. Según Durán, citado por el autor, los aztecas asumieron que si los españoles eran inferiores no valía la pena matarlos, pues a “Nuestros dioses no les gustaría la carne de aquellas bárbaras personas” (p. 76). En el caso contrario, simplemente no había que oponer resistencia a la superioridad divina. De la segunda percepción –que es la más generalizada y definitiva– resulta una incapacidad evidente de los aztecas para producir mensajes efectivos al interior de su misma cultura y hacia los españoles (pp. 87-88). Por una parte, Moctezuma rara vez contestó los cuestionamientos de sus amigos y familiares.


Culturales Como la profecía de Quetzalcóatl venía acompañada del vaticinio de su deposición, ordenó el aprisionamiento de los sacerdotes indígenas, a la vez que renunció a la comunicación de tal vaticinio a los demás (pp. 7174). De esta manera, esta profecía derivó en una percepción ambivalente de los españoles (como dioses y como verdugos), lo cual hizo que Moctezuma los recibiera con un mensaje también ambiguo: con regalos y con invitaciones a irse. Dicho mensaje fue interpretado por Cortés como signo de debilidad del emperador azteca (p. 88). En contraste, la concepción unilineal y evolutiva del tiempo, que estaba enmarcada en la fe cristiana de los españoles, fue sustento ideológico del triunfo de la Conquista. La convicción de que la historia está orientada a la consecución de una meta superior que es la apoteosis, la satisfacción total, que es a su vez signo del triunfo del espíritu cristiano, así como la convicción de que ese triunfo se alcanza a través de un proceso gradual y progresivo, crearon la certeza en los españoles de que la victoria de la Conquista sería un

paso más hacia la excelencia del cristianismo y confirmaría la victoria del espíritu cristiano (p. 87). De esta manera, si para Colón la conquista de América tenía como fin difundir la religión cristiana, para Cort��s la difusión de la religión cristiana serviría para asegurar el éxito de la Conquista (p. 107). El tercer factor que de acuerdo con Todorov contribuyó a la victoria de la Conquista fue la manera en que los conquistadores trascendieron las diversas formas de amor, conquista y conocimiento del Otro para justificar la asimilación de los indígenas. Según este autor, Colón no amaba ni conocía al Otro, ni se identificaba a sí mismo en relación al Otro. Sin embargo, en un nivel axiológico, al cual Todorov denomina de amor, los españoles podían concebir al Otro ya sea como bueno o malo, como igual o inferior; en un nivel praxeológico, llamado por el autor de conquista, el conquistador podía identificarse con el Otro y, consecuentemente, acoger los valores de éste, o identificar al Otro consigo mismo y pretender que acogiera sus valores; finalmente, en un nivel

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Culturales epistémico, de conocimiento, el colonizador podía saber todo del Otro, o bien ignorar todo de él (p. 185). De hecho, entre los conquistadores existió un sinnúmero de posiciones que combinaban de manera diversa estos tres niveles de amor, conquista y conocimiento frente al Otro. Entre los casos citados por Todorov se encuentran Ginés de Sepúlveda, Las Casas, Cortés, Vasco de Quiroga, Cabeza de Vaca, Lanza, y especialmente Diego Durán y Sahagún. Quienes representaban los dos extremos básicos de esta diversidad de relaciones con el Otro fueron Sepúlveda y Cortés, por un lado, y Las Casas por el otro. El deseo de riqueza y el impulso controlador determinaron la conducta de los españoles como seres superiores frente a los indios, lo cual condujo a los europeos a considerar a los americanos como algo poco más que animales (p. 146), o a asumir un paradójico, por etnocéntrico, concepto de “igualdad” hacia ellos. Esta doble y contradictoria actitud la define el autor como un No-Amor y un Amor, respectivamente, a los nativos 188

de América. Por una parte, fundamentando su posición con la dialéctica aristotélica aplicada al estudio de las clases sociales, Sepúlveda argumentaba que, en efecto, tal y como ocurre en la esencia humana con respecto a la contradicción cuerpo y alma, la sociedad es por naturaleza un juego de dualidades opuestas (e.g., inferiores y superiores) y, por lo tanto, su estado natural son las jerarquías, no la igualdad (pp. 153-154). Desde esta perspectiva (que, según Todorov, compartía también Vitoria), los indígenas eran salvajes, bestias, cuya tiranía justificaba el derecho de intervenir sobre ellos y esclavizarlos. Se preguntaba incluso, en voz de Oviedo, acerca de que “¿Quién puede negar que el uso de la pólvora en contra de los paganos es incienso quemado en honor a Nuestro Señor?” (p. 151). Por otra parte, asumiendo el sentido primigenio de la religión cristiana, Las Casas argumentaba que todos los seres humanos son iguales, y específicamente que los indígenas son iguales a los verdaderos cristianos porque son nobles, obedientes, pacíficos y desinteresados de las riquezas


Culturales terrenales. Por estas virtudes, decía Las Casas, los indios fueron derrotados por los españoles (p. 164). Desde esta segunda perspectiva, se argumentaba en contra de la esclavitud indígena diciendo que “Si en efecto, los indios son niños, sería un pecado bautizarlos, echándolos a un pozo” (p. 155). En el fondo, sin embargo, los que “amaban” a los indios compartían algo muy importante con quienes no los “amaban”: una actitud etnocéntrica en la que se fincaba la certidumbre de la superioridad española. En la historia particular de Las Casas se encontraba la paradójica figura de un antiguo esclavista y sexista, que ahora, a pesar de defender a negros e indios por igual, seguía considerando a los segundos ligeramente por encima de los primeros y a la mujer “tan necesaria para el hombre como un esclavo al maestro” (p. 171). Durante la Conquista, Las Casas abandonó su adherencia al esclavismo, aunque elaboró sofisticadamente su justificación de la superioridad europea. Partiendo de la concepción cristiana sobre la universalidad de los valores morales

y del tiempo como unilineal y evolutivo, el misionero asumió un etnocentrismo “tolerante”. Por un lado, la diferencia del Otro es ignorada por Las Casas por considerar que los indígenas poseen los mismos valores del cristianismo, es más, por creer que ellos sí son verdaderos cristianos. Pero, por otro lado, para Las Casas la única diferencia entre indios y españoles es que los primeros son como los segundos fueron en el pasado. De ahí concluía que por eso “no debemos penalizar los defectos que nosotros tuvimos” (p. 165) (énfasis mío). En esta premisa se sustentaba su etnocentrismo tolerante, en no reconocer la diferencia, o en identificarla como sinónimo de defecto. Por este etnocentrismo, compartido por Sepúlveda, Cortés y Las Casas, a pesar de sus diferencias, coinciden en la justificación de la Conquista y en la necesidad de asimilar al Otro. Tal vez la única diferencia entre ellos era el método: a pesar del discurso igualitario de Las Casas, él no estaba en contra de la anexión de las Indias a la Corona, sino que quería simplemente cambiar a los soldados por sa-

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Culturales cerdotes (p. 171). Hablaba del “legítimo” poder de la Corona sobre los infieles y de la necesidad de mantener la sumisión y colonización de éstos, aunque, aclaraba, de diferente forma, sin torturas ni exterminación. Esta idea de una dominación “tolerante” sobre los indígenas, además de ser sostenida con razonamientos religiosos, era apoyada con argumentos pragmáticos: el esclavismo debe ser evitado por razones no sólo humanitarias sino también económicas (p. 172). La eficiencia de una dominación colonial es superior a la ejercida a través de la esclavitud. Este argumento serviría de paradigma a los colonialismos modernos. En esta relación amor-conquista surge un tercer elemento que se entrelaza de manera interesante con ellos: el conocimiento o entendimiento del Otro. Al parecer, quienes “amaban” a los indígenas tenían una predisposición mayor a no conocerlos, a no entenderlos, que aquellos españoles que “no los amaban”. Y es que, de acuerdo con Todorov, la confusión entre igualdad social e igualdad étnico-cultural condujo a la gente que amaba 190

a los indios, como Las Casas, a ser menos atentos a las características y diferencias específicas de las culturas indígenas. Por el contrario, el triunfo de la Conquista obedeció al hecho de que la gente que no amaba a los indios, como Cortés, conoció y entendió mucho mejor a los aztecas que Moctezuma a los españoles (p. 127). Por ejemplo, la identificación de las fisiones en la sociedad azteca fue la clave del triunfo de los conquistadores. Por ello, gente como Sepúlveda desarrolló descripciones etnográficas superiores (cuyo valor se pierde, tal vez, por sus prejuicios racistas) a las elaboradas por Las Casas (p. 160). Además de Sepúlveda, Cortés y Las Casas, existieron otros personajes que reflejan formas muy particulares de combinar las tres categorías de amor, conquista y conocimiento. Vasco de Quiroga, por ejemplo, a diferencia de Las Casas, reconoce que la igualdad social de los indígenas no significa su igualdad cultural, es decir, no significa que compartan las mismas normas y valores de los españoles. Sin embargo, al igual que Las Casas, no llega a conocer a los aboríge-


Culturales nes. Su amor a éstos lo conduce a verlos, no como lo que son, sino como lo que el quiere que sean. Por eso, como Las Casas, ignora todo de ellos y justifica su asimilación como un medio para mejorar sus condiciones de vida. Por su parte, Cabeza de Vaca, al igual que los franciscanos, también ama a los indígenas; se opone al empleo de la violencia sobre ellos y los conoce tan bien que llega a asimilar su cultura. Sin embargo, como no llega a identificarse con ellos, conserva su otredad, y justifica su mimetismo cultural como una estrategia para asimilar a los indígenas. Asimismo, Diego Durán, sacerdote dominico, experimenta una doble personalidad que Todorov califica de hibridación. En los niveles axiológico y praxiológico, Durán estaba dividido: admiraba algunos aspectos de los indígenas (i.e., su organización social) pero detestaba otros (i.e., su crueldad y su violencia). “Son inteligentes pero ciegos por el paganismo”, afirmaba. En el aspecto epistémico, según Todorov, no había quién se comparara a Durán. Conocía mucho sobre las culturas indígenas, y por esa vocación etnográfica destacó

entre los misioneros españoles; trató siempre de describir fielmente lo que observaba, aunque no siempre lo logró (pp. 213214). Paradójicamente, esta vocación etnográfica de Durán provenía de su rigidez e intransigencia religiosa. Por defender la pureza católica desarrolló una particular habilidad para identificar lo que calificaba como el sacrilegio del sincretismo, esto es, “la combinación de las prácticas cristianas con los símbolos paganos”. Así, su conocimiento etnográfico del indígena y su aparente identificación con él estaban a disposición de su estrategia asimilacionista. Por una parte, Durán estaba convencido de que “para convertirlos (a los indígenas) hay que conocer su vieja tradición religiosa” (p. 202) y que una vez conocida la idolatría, hay que destruirla. Por otra parte, su aparente conversión al indianismo, el hecho de que compartiera con los indígenas su estilo de vida, no significó que dejara de considerarlos inferiores; después de todo, afirmaba, “el misionero debía ser bestia entre las bestias, e indio entre los indios” (p. 211). La hibridación de Durán consistía, enton-

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Culturales ces, en el hecho de que si bien su conocimiento etnográfico e indianismo eran animados por su etnocentrismo, éstos fueron las avenidas que lo condujeron a la admiración de los indígenas. Sahagún fue defensor de los indios, y en ese sentido es incuestionable su amor a ellos. Más aún, en el nivel epistémico, Sahagún resulta igual de interesante que Durán, pues situó por encima de razones pragmáticas su amor al conocimiento de las culturas nativas. Esto lo condujo a producir un trabajo con validez etnográfica tan importante como el de Durán, o tal vez superior a él, al incursionar en el campo de la etnología. Según Todorov, Sahagún optó por el camino de la fidelidad total. A diferencia de Durán, quien mezclaba sus juicios con la narración indígena, Sahagún –tal y como un etnógrafo profesional lo haría– no sobreponía sus comentarios al texto original azteca. Su intención, en este sentido, era yuxtaponer su voz con la de los indígenas, no interponerlas. Por eso Sahagún dejó una inestimable enciclopedia con información etnográfica sobre los aztecas. Por otra parte, 192

Durán no poseía intenciones de interpretación consciente, mientras que Sahagún intentaba conscientemente interpretar lo que investigaba. Más aún, en un intento por hacer inteligible para su cultura lo que observaba o lo que le decían los indígenas, llegó a hacer uso de las analogías: i.e., establecer similitudes y diferencias entre los aztecas y los romanos. En ese sentido, aunque no lo logró del todo, Sahagún se acercó más al papel del etnólogo. En el nivel praxiológico, Sahagún era un defensor de los indígenas que promovió su igualdad, pero nunca perdió la distancia que la diferencia del Otro le imponía: su identidad como español se conservó intacta. Esta situación, su amor a los indios y su amor al conocimiento de los indios, producen un Sahagún también contradictorio como Durán: un Sahagún que se propone describir en detalle la religión india, sin olvidar que la meta de ese conocimiento es la transformación de ese indio en cristiano; camino que lo conduce, paradójicamente, a promover la preservación de la cultura náhuatl (p. 223).


Culturales Por último, nos dice Todorov, de todos estos exploradores y misioneros españoles el único que amó, conoció y se identificó profundamente con los indios fue Gonzalo Guerrero, el único caso de asimilación en dirección opuesta registrado en la historia de la Conquista.

Epílogo Regresando a sus premisas originales, Todorov concluye que, en efecto, el descubrimiento del Yo es posible únicamente a través del descubrimiento del Otro, y más aún, a través del desciframiento de los vínculos entre uno y otro: del Nosotros. Prueba de estos vínculos en el presente –nos dice el autor– es la existencia de los regímenes totalitarios. Más aún, continúa Todorov, el pasado vaticina el presente, y lo que vemos en la evolución de la relación de los conquistadores con los indígenas (particularmente en Durán y Sahagún) es precisamente el sketch que vislumbra en embrión el diálogo futuro (p. 241): las estrategias para la transformación de una sociedad escla-

vista en una sociedad colonial y la de ésta en un nuevo tipo de colonialismo. La Conquista, así, proyecta nuestra nueva relación con el Otro. Si por una parte Colón fue un mero colector de curiosidades, descubridor de una tierra más que de sus habitantes, y por lo tanto fue nula su interpretación del Otro, por otra la Conquista nos enseña que para el éxito de la dominación es necesario lo siguiente: primero, la convicción de la superioridad ante el Otro, para conocerlo y adaptarse a él, con el fin de transformarlo y asimilarlo a nuestra cultura. Después de todo, nos recuerda Todorov, si la adquisición de un segundo lenguaje involucra una relación de poder (uno adopta el lenguaje del Otro cuando se está en situación de inferioridad con éste), los españoles no serían los que asumirían su asimilación a la cultura indígena. Segundo, el conocimiento e interpretación casi etnográfica del Otro, considerando que “La buena información es la mejor forma de imponer el poder”, nos dice Todorov (p. 181). Y tercero, la superioridad en el aspecto tecnológico, especialmente en la

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Culturales comunicación: esto permitirá al colonizador infligir una derrota al Otro principalmente en el manejo y transmisión de los símbolos. Así Europa triunfó, a través de la Conquista, sobre los indígenas de América; sin embargo, ese triunfo fue, paradójicamente, su propia derrota. En esta empresa se vaticinaban los paradójicos resultados posteriores: los indígenas “caníbales” fueron quemados vivos, sus crímenes fueron castigados con la pena de muerte; por ello, a pesar de que las formas de vestir, la religión, las distintas costumbres características del Viejo Continente, y las superiores formas tecnológicas de comunicación (como la escritura) fueron impuestas sobre el ritual, la comunicación entre las personas no fue mejor, ni se establecieron formas superiores de valores morales. Finalmente –afirma Todorov–, la sociedad azteca, con todo y sus sacrificios humanos, no resultó moralmente inferior que la sociedad europea con sus masacres masivas (p. 252). La mujer maya, una vez derrotada, no fue sexualmente violada, como hubiera ocurrido en el contexto europeo, sino 194

arrojada a los perros del español para ser devorada. Esto es lo que puede pasar si no somos exitosos en descubrir al Otro –concluye el autor–.

El anverso de la Conquista. Comentarios críticos sobre la obra de Todorov Este libro presenta de manera extraordinaria una interpretación original, llena de nuevas avenidas de reflexión sobre el proceso de descubrimiento y conquista de América. Útil no solamente para entender los nuevos procesos de globalización y penetración del capital en todo el mundo, sino también para reconocer la importancia del conocimiento etnográfico como instrumento de dominación. En esencia, la tesis de Todorov me permite recordar un “dicho” que escuché de un amigo antropólogo hace muchos años: “No hay etnógrafo ni antropólogo aplicado más eficaz que el capital”. Por otra parte, pese a las virtudes señaladas de esta obra,


Culturales debemos reconocer que se trata de una perspectiva unilateral y en gran medida eurocéntrica. Tal y como lo indica el propio autor, el punto de partida de su obra es demostrar que el conocimiento del Otro es una forma de autoconocimiento, y como para Todorov el Otro son los indígenas americanos, analizar únicamente la perspectiva del europeo sobre sí mismo y sobre éstos, así como las múltiples formas de relación amorconquista-conocimiento del colonizador hacia los indígenas, sin indagar el pensamiento del Otro sobre sí mismo, ni sobre el colonizador. Hacerlo hubiera requerido un esfuerzo no solamente de investigación literaria más profunda, sino incluso arqueológica y de tradición oral, como lo hiciera Miguel LeónPortilla en su obra El reverso de la Conquista. Esto hubiera conectado a Todorov con una amplia gama de fenómenos culturales que han resultado del contacto y lo hubiera alejado del manejo poco cuidadoso del concepto de asimilación. Si, como él dice, los indígenas han adoptado formas de vestir, religión y diferentes costumbres del europeo, ¿qué

le hace suponer que en eso consiste la asimilación?; ¿qué sucede con la organización social, las estrategias de subsistencia, el conocimiento herbolario y las representaciones simbólicas de muchos grupos indígenas? Ésas también son parte fundamental de estas culturas, que en no pocas ocasiones permanecen ocultas y se recrean bajo las condiciones establecidas por el propio colonizador. Esto hubiera hecho que Todorov, además, evitara el empleo del etnocéntrico concepto de superioridad, el cual fue empleado en el siglo pasado por quienes pretendieron analizar la evolución social con la misma metodología historicista unilineal del darwinismo en biología. De esta manera, con el uso de este concepto el autor niega un aspecto básico en el estudio del Otro (esto es, la etnología), el relativismo cultural, no sólo como paradigma sino como filosofía y ética del investigador. Con base en este relativismo cultural, nadie puede decir seriamente que una cultura, o un elemento cultural, es superior a otro, ni aun basados en criterios de efectividad o eficiencia, pues estos dos conceptos son

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Culturales también relativos al contexto del elemento o cultura analizados. Desde esta perspectiva, cabe la pregunta: si los códices prehispánicos relataban las historias de los principados, sus conflictos, el rol de los sacerdotes, el origen mítico del pulque y los hongos alucinógenos, el conocimiento astronómico y matemático, ¿de dónde concluye Todorov que la comunicación escrita era superior a la de los aztecas o mayas? ¿En qué se basa el autor para dar por sentada (y no discutirla además) la superioridad de la escritura alfabética sobre la ideográfica o jeroglífica? Eso es algo que Todorov jamás llega a comprobar, y que tal vez jamás investigó. De igual manera, quisiera cuestionar la “moraleja” a la que este autor arriba después de la historia de la mujer maya devorada por los perros: “esto puede pasar si no somos exitosos en el conocimiento del Otro”. Al respecto preguntaría: ¿será posible fundar una relación con el Otro a través de un exitoso conocimiento de éste? La respuesta a estas interrogantes nos la ofrece el mismo autor cuando dice que la empresa colonizadora se caracterizó por la autonomía entre 196

amor, conquista y conocimiento. Quienes conocían bien a los indígenas no eran siempre los que los amaban. Más aún, esta misma moraleja me conduce a una tercera pregunta, que puede descomponerse en dos: ¿Será posible alcanzar un conocimiento realmente exitoso del Otro? En todo caso, ¿qué entendemos por conocimiento exitoso? ¿Se trata acaso de un conocimiento acucioso, objetivo y verificable? o ¿un conocimiento útil para quien lo produce? Por encima de las pretensiones positivas de quienes hablan de ciencia, el conocimiento sobre el Otro es la construcción de una representación de éste, mediada por la ideología, que puede servir para la dominación o para la liberación del mismo. En este sentido, un conocimiento exitoso del Otro puede conducir a un exitoso proceso de su dominación o a una exitosa liberación de él. Finalmente, me quiero referir a la conclusión final que Todorov coloca en la última parte del libro, un poco suelta de la discusión central de éste: “No creo que la historia obedezca a un sistema ni a las así llamadas leyes que permitan deducir las


Culturales futuras o incluso las presentes formas de sociedad; sino que para estar conscientes de la relatividad (y así de su arbitrariedad)...” (p. 254). Después de leer esto, me doy cuenta de que tengo poco más o menos que empezar a leer la obra para entender su objetivo central,

“comprobar que el pasado vaticina el presente”. Comprobar que las formas de relación con el Otro durante la Conquista eran el embrión de la relación futura con éste. Cómo es posible partir de tal convicción y hablar de arbitrariedad en la historia al mismo tiempo que de vaticinio?

La Conquista de América. El problema del otro Tzvetan Todorov Siglo XXI, México, 2007

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LIBROS

Days of Death, Days of Life: Ritual in the Popular Culture of Oaxaca Kristin Norget Columbia University Press, Nueva York, 2006

Kristen G. Meckel-Parker

En Days of Death, Days of Life: Ritual in the Popular Culture of Oaxaca, Kristin Norget analiza las formas en que las clases populares en Oaxaca interactúan con la muerte. Mediante tomas fotográficas en blanco y negro, narraciones de los residentes de una colonia que ella llama “San Juan”, notas de campo y una extensa investigación, Norget describe de manera impresionante y permite al lector interpretar, hasta cierto punto, los rituales de la muerte en esa zona del estado sureño mexicano. La autora percibe que los rituales de la muerte son “mnemotécnicas culturales para 198

la conservación de cierta sensibilidad estética, parte de una experiencia compartida de la vida y la muerte” (p. 168). Norget interpreta estos rituales y su relación entre la vida y la muerte como intercambios sociales. Las comunidades se forjan y reafirman entre los vivos, y entre los vivos y los muertos, a través de una variedad de costumbres tradicionales. El equilibrio es crucial en las conectividades que permiten a los miembros de la comunidad acoger ceremonias inclusivas que ayudan a los muertos en su viaje al cielo. Como Norget afirma, la suya es una exploración en torno al


Culturales papel que desempeña la religión popular en la conformación de las percepciones que la gente tiene de sí misma. Parece que en un contexto político y económico que es –como resulta serlo para muchos mexicanos marginales– incierto e inestable, y en el que la muerte, el sufrimiento y la violencia son presencias tangibles en la vida cotidiana, muchas de las personas sobre las que escribo se han apoderado del poder especial de la muerte y de las prácticas sociales ocasionadas por ésta para simbolizar para sí mismos –y unos para con otros– qué es lo más importante para ellos (p. 14).

El libro de Norget consiste en una introducción y tres secciones. Cada una de éstas contiene dos capítulos que conducen al lector por los ritos de la vida y la muerte popular en Oaxaca y lo llevan a experimentar el Día de los Muertos. La autora dedicó mucho tiempo a estudiar la colonia que ella llama “San Juan”: originalmente, un asentamiento de “paracaidistas” en las afueras de la ciudad de Oaxaca compuesto por migrantes rurales. Esto vuelve su narrativa bastante creíble. Durante sus múltiples estadías y visitas, Norget se rela-

cionó de cerca con individuos de la comunidad y así pudo asistir a (y observar) numerosos rituales relacionados con la muerte. Desde una perspectiva “occidental”, la muerte es una experiencia bastante íntima, así que en otro contexto, de no formar parte de la familia, resultaría bastante difícil que a uno se le incluyera en el proceso de luto. En Oaxaca, sin embargo, entre más gente asiste a los rituales de la muerte, más fácil es para el difunto continuar su camino a la otra vida. Seguramente que Norget tuvo que superar sus propias emociones respecto a la dimensión íntima de la muerte para no sentirse incómoda cuando participó en rituales mortuorios de individuos que no conocía. Para los oaxaqueños que viven en barrios humildes, la muerte no es el fin de la vida, sino una transformación de la persona en la que el alma se separa del cuerpo. El luto es un evento comunal que no permite que ningún residente permanezca solo durante su penar. Las cuestiones personales y las riñas son abandonadas a la entrada de la casa del difunto, donde los indi-

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Culturales viduos de la colonia se reúnen y lo recuerdan como si aún se encontrara entre ellos. Los rituales de la muerte en Oaxaca son menos íntimos que en Estados Unidos o Canadá. Aunque los residentes de la colonia creen que complace a Dios ver un velorio muy concurrido, esto no significa que los rituales de la muerte se anuncien o difundan para que aumente la asistencia a ellos. La muerte en Oaxaca no es espectacular. Con esta advertencia, es importante entender cómo la popularización del Día de los Muertos ha modificado al festejo mismo. El turismo desempeña un gran papel ahora en cuanto a cómo se ha comercializado ese día. Los altares que antiguamente se montaban en las casas para que los parientes difuntos los visitaran el 2 de noviembre, ahora se encuentran en lugares públicos durante más largos periodos. El capitalismo ha influido para que algunos, lejos de conmemorar a sus muertos dentro de la comunidad, los comercialicen para los turistas. Son los humildes quienes continúan montando altares el Día de los Muertos en sus hogares, mien200

tras que los ricos piensan que los muertos se han marchado para siempre y no ven razón alguna para construirles un altar. Uno de los temas principales que Norget discute a lo largo de su libro es la distinción entre ricos y pobres y lo que significa la palabra “clase” para los residentes de la colonia. Mucha de la investigación que los antropólogos han realizado en Oaxaca se centra en poblaciones indígenas, y el que una antropóloga se enfoque ahora en las clases populares, que representan gran parte de la población urbana, es muy afortunado. La conciencia de clase está continuamente presente en una ciudad en donde los ricos viven en el centro y los pobres en la periferia. Pero en Oaxaca la pobreza se equipara con la virtud y el arraigamiento ontológico, mientras que a la riqueza se le asocia con la avaricia, el egoísmo y la superficialidad (p. 68). Según uno de los residentes, “nosotros, los pobres, tenemos más fe porque tenemos más necesidades” (p. 69). No es atípico que un pobre asista al velorio de un rico, mientras que es infrecuente que a un rico se le vea en el velorio de una persona pobre.


Culturales Parece como si los ricos hubieran asumido una ideología de carácter más “occidental” en relación con la muerte, mientras que los pobres siguen practicando los métodos tradicionales de encargarse de sus parientes difuntos. Quizá esto se derive del hecho de que la muerte sea más común entre los pobres. Las personas marginales no están protegidas de la muerte de la misma manera en que lo están los ricos; ellas mueren más frecuentemente, más violentamente y más a menudo de enfermedades evitables, de accidentes y de partos en sus hogares (p. 226).

O tal vez, como sugiere Norget, todo tenga que ver con lo que ella teme que se trate de la pérdida de una práctica cultural. Como antropólogos, sin embargo, no deberíamos imponer nuestros propios valores sobre aquellos a quienes estudiamos, y la autora admite que sus deseos de que se mantengan vivas las prácticas culturales pueden no coincidir con los de los individuos en Oaxaca. Al discutir la evolución de la religión popular en Oaxaca a lo largo de la historia, Norget nota que

parece como si los indígenas frecuente y exitosamente han adaptado sus propios conceptos religiosos, dentro de un proceso de síntesis religiosa creativa capaz de eliminar muchas de las señales visibles de una “idolatría” ancestral: las evidencias físicas se perdieron, pero permaneció lo metafísico (p. 95).

Norget dedica buena parte de su libro a subrayar la centralidad de la religión en la cultura popular. Ella aborda varias prácticas religiosas que conforman “la realidad cotidiana sensata de los grupos sociales humildes” (p. 268). Las relaciones de compadrazgo, que ratifican sentimientos de respeto y confianza entre los miembros de la comunidad, así como la muy necesitada reciprocidad financiera, ejercen un papel preponderante en la colonia. Los santos también son importantes en Oaxaca en cuanto a que “los lazos entre los creyentes y los santos a menudo se asemejan a los vínculos entre compadres (ritual de parentesco)” (p. 82). Las imágenes o estructuras que representan todo lo sagrado mantienen el poder de lo divino y se convierten en una realidad tangible que está presente todos los días en Oaxaca. Las obras

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Culturales comunitarias apoyadas por la Iglesia, como lo que una vez fue la cofradía de la colectividad y que se ha convertido en el sistema individual de cargo, permiten que la colonia continúe. Dentro de un marco religioso popular, las acciones individuales no son simplemente cuestión de responsabilidad personal sino que tienen un impacto en la comunidad en su totalidad (p. 85).

Existe un delicado equilibrio entre el individuo y la colonia mediado por la reciprocidad: como la guelaguetza o intercambio exacto de regalos, la construcción de lazos comunales y la dualidad de la vida cotidiana. Mientras leía Days of Death, Days of Life, me sentí conectada con la autora de múltiples maneras. No sólo soy una “gringa” que ha realizado trabajo de campo en una colonia en las afueras de la ciudad de Oaxaca, sino que también tuve que resignarme a vivir con mis propios cuestionamientos como antropóloga y sentir cómo éstos afectan la forma en que veo e interpreto las cosas. Norget lidia con la dificultad de cómo aplicar un marco teórico 202

en su trabajo sobre la muerte en Oaxaca. Antes de ir al campo, yo también me sentí frustrada y restringida por la intimidante tarea de comprender cómo la teoría ejercería un papel preponderante en el análisis de mi trabajo. Es fácil asistir a una clase y entender la importancia de la teoría. Esto nos permite comparar y contrastar nuestras experiencias con las de otros antropólogos. También nos permite guiar nuestro análisis a través de diferentes escuelas de pensamiento. La teoría contempla las dimensiones espaciales, temporales e intelectuales de la antropología. Pero el acercamiento filosófico no es siempre el más claro. Tomar eventos de la vida real y tratar de colocarlos en un marco ya estructurado no es fácil. Yo siento empatía por la carencia de teoría de Norget, y sin embargo entiendo que en un mundo académico reciba retroalimentación negativa de sus colegas por no incluir la teoría en su análisis. Uno de los puntos más sólidos y que aprecio de la obra de Norget es el que utilice secciones enteras de sus notas de campo como medio para transportar al lector a un evento que experimentó durante


Culturales su temporada en el campo. Más que analizar rituales específicos de la muerte en retrospectiva al momento en que Norget bosquejaba su libro, sus notas de campo capturan sus primeras reacciones e interpretaciones directas de los eventos durante los periodos en que vivió en Oaxaca. Tras experimentar en lo personal la agonía que implica tomar notas de campo, encontré bastante alentador ver cómo éstas se pueden utilizar como pasajes en la etnografía. Mientras conducía mi propia investigación en Oaxaca y Buenos Aires, luché noche a noche para recordar detalles de lo que había ocurrido en el campo durante el día y anotar todos esos detalles en mi cuaderno.

Days of Death, Days of Life: Ritual in the Popular Culture of Oaxaca Kristin Norget Columbia University Press, Nueva York, 2006

Casi siempre me retrasaba en cuanto a mis notas de campo, lo que convertía a mis anotaciones sobre los eventos de varios días en una tarea mucho más compleja. Aunque quizá Norget no fue tan perfecta en torno a cómo registró sus notas de campo, lo que importa es que lo registró todo con tanta determinación que pudo consultar sus anotaciones para explicar a través de su propia mirada lo que significaba un “cabo de año” o un “novenario” en la colonia San Juan. Definitivamente, añadiré este texto a la revisión bibliográfica que estoy compendiando antes de escribir mi tesis sobre Oaxaca. Estoy segura de que citaré, posiblemente en múltiples ocasiones, las nociones de Norget sobre las colonias populares oaxaqueñas. Varios antropólogos reconocidos por su trabajo de campo en Oaxaca, como Jeffery Cohen y Ramona Pérez, han revisado su libro y lo han alabado. Para mí ésta resultó ser una lectura muy agradable, y si alguna vez se me presenta la oportunidad de conocer en persona a Kristin Norget, la aprovecharé sin dudarlo un segundo.

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CULTURALES 2010 VOL VI NUM 12 JULIO DICIEMBRE