1andre sponville felsefeyi takdimimdir

Felsefeyi, Takdim im dir

İçindekiler Ö n s ö z ...............................................................

1. A h lak ........................................................

2. S iy a se t......................................................

3. S e v g i........................................................

4. Ö lü m ........................................................

5. B ilgi...........................................................

6. Ö z g ü rlü k .................................................

7. T a n r ı ........................................................

8. A te izm ......................................................

9. S a n a t........................................................

10. Z a m a n .....................................................

11. İnsan ........................................................

12. B ilg e lik ...................................................

S ö z d iz im i........................................................

Türkçe K aynakça............................................

Felsefeyi Takdim im dir

Önsöz

“F elsefe, bilgelik alıştırm ası ve öğretisidir" KANT

Felsefe yapm ak kendi kendine düşünm ektir, am a kimse önce­ likle sadece diğerlerinin ve özellikle de geçm işin büyük felsefecile­ rinin düşüncelerine dayanarak geçerli bir felsefe yapm aya ulaşa­ maz. Felsefe, sadece bir m acera değil; aynı zam anda çabasız, okum asız ve araçsız ilerlem eyen bir iştir. İlk adım lar fazlasıyla cesaret kırıcı, çoğu kez zor ve can sıkıcıdır. Son yıllarda beni “felsefe kitap­ çıkları” yayınlam aya iten şey budur. N edir bu “ felsefe kitapçıkları?”

H er biri kırk kadar m etinden oluşan, ki bu m etinler çoğu kez kısa ve bana önemli görünen bazı kavram ları, ana unsurlarıyla açıklam a­ ya çalıştığım birkaç sayfalık sunum içeren, on iki küçük bölüm den oluşan bir felsefeye giriş derlemesidir...

Bu kitap, itina ile gözden geçirilm iş ve genişletilm iş bu on iki sunum dan oluşmuştur. Burada da aynı alçakgönüllü amaç güdül-

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

müştür: Olası diğer yüzlerce girişten biri olarak felsefeye bir giriş

Arzu edilm esi gereken de budur. D aha iyi, daha güçlü, daha derin

yapm a, bu yolda bir kapı açma. Bu yol, okuyucuya kitabı okuyup bi­

düşüneceğiz. D aha uzağa ve daha ivedi gideceğiz. Yine, K ant’ııı de­

tirdikten sonra, er ya da geç yapıtları kendi kendine keşfetm e ve is­

diği gibi: “ Bir yargı modeli gibi değil sadece kendi kendine onun

terse de kendi antolojisini titizlikle hazırlam a olanağı verecektir.

üzerine, hatta ona karşı bir yargıda bulunm a fırsatı olarak ele alın­

Felsefenin yirm i beş yüzyılı bitm ez tükenm ez bir hazinedir. Bu kü­

m alıdır.” Kimse bizim yerim ize felsefe yapam az. Elbette felsefenin

çük kitap, birilerinde felsefeyi daha yakından tanım a arzusu uyandı­

kendi uzm anları, uğraşanları, öğretm enleri vardır, am a felsefe, ne

rırsa, onda ışık ve haz bulm aya yardım edebilirse o zam an boşuna

bir uzm anlık ne bir m eslek ne de bir bilim dalıdır: İnsan varlığını

yazılm am ış olur.

oluşturan bir boyuttur. Flayatla ve akılla donatıldığım ız andan itiba­

Fledeflenen okuyucuya gelince, öncelikle, aldığım m ektuplar

ren, bu iki yetinin birbirine eklem lenm esi sorusu kaçınılm az olarak

aracılığıyla bunun çok daha ötesine geçtiğini fark edinceye kadar,

varlığını ortaya koyar. Elbette felsefe yapm adan akıl yürütülebilir

yeni gençliği düşünüyordum . Yine de, bu önyargıdan kim i izler kal­

(fen bilim lerinde olduğu gibi), felsefe yapm adan yaşanabilir (buda­

dı: bazı örneklerin seçimi, belirli bir görüş açısı, belirli bir üslup,

lalık ve tutku içinde yaşam ak). A m a felsefe yapm aksızın yaşam ını

bazen şu ya da bu nokta üzerinde daha çok durma... Bu da bana sen

düşünm ek, düşüncesini yaşam ak olmaz. Çünkü felsefe budur.

diye hitap etm eyi zorunlu kılan şeyi açıklar, çünkü asla sen diye hi­

Biyoloji hiçbir zam an bir biyoloğa nasıl yaşam ak gerektiğini

tap etm ediğim lise ve üniversite öğrencilerim den çok, kendileri de

anlatm ayacaktır, yaşam anın gerekli olup olm adığını, hatta biyoloji

yeni gençlik dönem inde olan çocuklarım ı düşünüyordum . Bütünü

yapm anın gerekip gerekm ediğini söylemeyecektir. Sosyal bilimler,

düşündüğüm de düzeltm eye gerek görm ediğim pek çok öğe var. F el­

ne insanlığın ne de beşeri bilim lerin değerinin ne olduğunu söylem e­

sefe yapm anın yaşı yoktur, ama yeni gençler, yetişkinlerden daha

yecektir. İşte bunun için felsefe yapmak gerekm ektedir: Çünkü bil­

fazla bu konuda kendilerine eşlik edilm esine ihtiyaç duyarlar.

diğim iz, yaşadığım ız ve istediğim iz şeyler üzerine düşünm ek gere­

Felsefe nedir? K ısa aralıklarla ve bu on iki bölüm ün sonunda felsefeyi iyi b ir şekilde açıkladığım a inanıyorum . Felsefe ne bir bi­ lim ne de bir bilgidir; bir bilm e edimi de değildir; elde bulunan bil­ giler üzerinde bir düşüncedir. Bu nedenle felsefeyi öğrenem iyoruz diyordu, Kant. Sadece felsefe yapm ak öğrenilir. Nasıl? Kendi kendi­ ne felsefe yaparak: Kendi düşünceni, başkalarının düşüncesini, dün­ yayı, toplum u, deneyim in bize öğrettiklerini, bizde bıraktığı bilin­ mezlikleri kendi kendine sorgulayarak... Tuttuğum uz yol üzerinde şu ya da bu “profesyonel” felsefecinin yapıtlarıyla karşılaşılabilir.

kir ve hiçbir bilgi buna ne yeter ne de buna izin verir. Sanat? Din? Politika? Bunlar büyük sorunlardır, fakat büyük sorunların da sor­ gulanm ası gerekir. Flalbuki onları sorguladığım ız ya da onlar üzeri­ ne kendim izi biraz daha derinlem esine sorguladığım ızda en azından bir kısm ını kavram ış bulunuruz. Böylece felsefeye bir adım atmış oluruz. D aha sonra sırası gelince felsefenin kendisi de sorgulanm a­ lıdır, bunu hiçbir felsefeci yadırgam az, fakat felsefeyi sorgulam ak, onun içinden çıkm ak değil onun içine girmektir.

Felsefeyi Takdim im dir

A ndre Comte-Sponville Hangi yolla? Burada sadece gerçekten bildiğim tek yolu izle­

fanatiklik, bağnazlık veya diğerlerinin felsefesi. M üttefikler mi? B i­

dim, B atı F elsefesi’nin yolunu. Bu, başka felsefeler, başka yollar ol­

limler. Konusu mu? İnsanı da içine alan bir bütün veya bütünün için­

m adığı anlam ına gelm ez. Felsefe yapm ak, usla yaşam aktır ve us da

de olan insan. Am acı mı? Bilgelik: M utluluk, am a hakikatin içinde­

evrenseldir. Felsefe nasıl herhangi bir insanın özelinde kalabilir?

ki mutluluk.

Ö zellikle D oğu’da ruhani ve nazari başka gelenekler vardır, bunu

U ygulam ada, felsefenin konuları çok fazladır: İnsanla ve doğ­

herkes bilir. Fakat her şeyden bahsedilem ez, çoğunu sadece ikinci

ruyla ilgili hiçbir şey ona yabancı değildir. Yine de, bu dem ek de­

elden öğrendiğim D oğu Felsefesi’ni tanıtm ayı iddia etm em benim açım dan gülünç olacaktır. Felsefenin sadece ve özellikle Yunan ve Batı Felsefesi olduğuna inanm ıyorum . Ancak, Yunanlılardan beri B atı’da, bizim olan, sınırsız bir felsefe geleneği vardır. Herkes gibi ben de buna inandım ve okuyucum u da işte buna doğru yönlendir­ m ek istiyorum . Söylem lerinin kısalığı altında, bu sunum ların tutku­ su yine de ölçülem eyecek kadar geniştir. B undan dolayı da, tanım ­ larının bir parçası olan eksiklik affedilmelidir.

Us ile yaşam aktan bahsediyordum . Bu, bir yönü işaret eder, bu da felsefenin yönüdür, am a onun içeriğini tüketm eyi asla başaram a­ yacaktır. Felsefe, köklü sorgulam a, evrensel ve nihai hakikatin ara­ yışı (bilim lerde olduğu gibi şu ya da bu kısmi gerçeğin hakikati de­ ğil), kavram ların yaratıcılığı ve kullanım ı (başka bilim dallarında da

ğildir ki hepsi eşit derecede önemlidir. Kant, M antık adlı m eşhur eserinde, felsefenin alanını dört soruyla özetliyordu: N e bilebilirirfı?, N e yapm am gerek?, N e üm it edebilirim?, İnsan nedir? “İlk üç soru, son soruyla ilişkilidir,” diye belirtir. A m a şunu eklem ek isterim ki, bu dört sorunun hepsi de, şüphesiz insani ve felsefi olarak temel olan beşinci bir soruya açılım yapar: N asıl yaşam ak? Bu soruya akıllıca yanıt vermeyi denediğim iz andan itibaren felsefe yapıyoruz ve bu soruyu kendine sorm ak kaçınılm az olduğuna göre, felsefeden sadece budalalık ya da gericilik nedeniyle uzak kalınabileceği sonu­ cuna varabiliriz.

Felsefe yapılm ası gerekli midir? Bu soru sorulduğunda, buna ciddi bir cevap aranm aya başladığında bile felsefe yapılm ış olur.

Bu, felsefenin kendi sorgulanm asına ya da kendi kendini doğrula­ m asına indirgenebileceği anlam ına gelmez. Çünkü, kendim izi, dün­

yapılsa bile), kendi üstüne katlanm a (usun veya ruhun kendine dö­

ya, insanlık, m utluluk, hukuk, özgürlük, ölüm, Tanrı, bilgi hakkın­

nüşü düşüncenin düşüncesi), kendi tarihi ve kendi insanlık tarihi üze­

da (bazen akılcı, bazen köktenci bir şekilde) sorguladığım ızda az

rine derin düşünm e, olası en büyük tutarlılığın ve olası en büyük us­

veya çok, iyi veya kötü felsefe yapm ış oluruz. Kim, bunu yapm ak­

sallığın arayışı (yaşam a sanatına açılacak olan usun sanatı denebilir),

tan vazgeçebilir ki? İnsan, felsefe yapan bir hayvandır: Felsefeyi

bazı kere sistem lerin inşası, her zam an tezlerin, kuram ların özüm -

ancak, kendi insanlığının bir parçasını reddederek yadsıyabilir.

lenm esidir... A m a aynı zam anda da, hatta belki de öncelikle felsefe,

D olayısıyla felsefe yapm ak gerekir. Yapabildiğimiz kadar ile­

yanılsam aların, önyargıların, ideolojilerin eleştirisidir. Felsefe, tam

ri düşünm ek, bilm ediğim iz kadar uzaklara gitmek. A m a hangi amaç

olarak bir m ücadeledir. Silahı mı? Akıl. D üşm anları m ı? B udalalık,

içinde? D aha insani, daha akılcı, daha huzurlu, daha m antıklı, daha

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdiniim dir

m utlu ve özgür bir hayat... İşte geleneksel olarak, bilgelik diye ad­ landırdığım ız budur: Yalansız ve göz boyam adan uzak bir m utluluk hali. B una erişilebilir mi? H iç süphesiz, asla tam olarak değil. A m a bu, ona eğilm eyi veya yaklaşm ayı engellem ez. “Felsefe, insan için bilgelik yolunda bir çabadır ve daim a yarım kalır,” diyor Kant. İşte geç kalm adan yola koyulm ak için bir sebep daha. Daha iyi yaşam ak için daha iyi düşünm ek söz konusudur. Felsefe bu iştir; bilgelikse

1

dinginlik.

N edir felsefe? Yanıtlar, felsefeciler kadar çok ya da eksiktir.

A hlak

Bu, yanıtların esasta birleşmesine ve kesişmelerine engel olmaz. Ö ğ­ rencilik yıllarım dan beri E piküros’un yanıtına karşı bir zaafım oldu: “Felsefe, söylem ler ve akıl yürütm elerle bize m utlu yaşam ı sağla­ yan eylem dir.” Bu, felsefeyi en büyük başarısıyla tanım lam aktır (bilgelik, ebedi güzellik). Böylesi başarı hiçbir zam an tam olm asa bile, onu başarısızlıklara hapsetm ekten daha iyidir. M utluluk am aç­ tır, felsefe ise yol. H erkese iyi yolculuklar!

Tedirgin bir Sokrates olm ak m utlu bir dom uz olm aktan yeğdir, m esut bir buda­ la olm aktansa tedirgin Sokrates olm ak yeğdir. Budala veya dom uz fa rklı düşü­ nüyorsa da bu sorunun tek bir yönünü bildikleri içindir: Kendilerininki. D iğeri ise karşılaştırm a yapm ak için her iki ta­ rafı da bilir.

John Stuart M il I .

A hlak konusunda yanılgıya düşeriz. Ö ncelikle ahlak, ne ı c/ıı landırm ak, ne baskı altına alm ak, ne de kınam ak için vaıdıı Hunim için m ahkem eler, polisler, cezaevleri vardır ve kim se oralında ahla kı görem ez. Sokrates hapishanede ölm üştür am a yargıçlınındım ıl ı ha özgürdür. Belki de felsefe işte orada, her biri için ahlıık, ı,ı< mu

16

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

da, her zam an tekrar başlar. O rada hiçbir ceza m üm kün değildir,

kaybolm ası ve herkesin kendi zevki ya da bencil çıkarının peşine

orada hiçbir baskı etkili değildir, orada dıştan gelen hiçbir kınam a

düşm esi için kendini görünm ez kılm ak yeterli olur.

gerekli değildir. A hlak özgür olduğum uz yerde başlar: Kendi kendi­

Bu doğru m udur? Tabi ki Platon bunun tersine inandı. Am a

ni yargıladığı ve kendine hükm ettiğinde, ahlak bu özgürlüğün ken­

kim se Platoncu olmak zorunda değil... Seni içeren tek cevap ise ken­

disidir.

di içindedir. Düşün, bir düşünce deneyi yaşayalım , yüzüğe sen sahip­

M ağazadan bu plağı veya şu elbiseyi çalm ak istersin... A m a ya

sin. Ne yapardın? Ne yapm azdın? Örneğin, diğerinin m ülkiyetine,

bir korum anın gözetim i ya elektronik bir kontrol sistemi vardır ve­

m ahrem iyetine, sırlarına, özgürlüğüne, onuruna, yaşam ına saygılı

ya yalnızca yakalanm aktan, cezalandırılm aktan, kınanm aktan kor­

olm aya devam eder miydin? Kim se senin yerine cevap veremez: Bu

karsın... Bu nam usluluk değildir; bu bir hesaptır. Bu ahlak değildir,

soru yalnızca ve tüm üyle seni ilgilendirir. Hğer görünm ez olsaydın,

önlem dir. Polis korkusu erdem in karşıtıdır veya sadece ihtiyattan

yapm adığın fakat kendine izin vereceğin şeylerin tümü ahlaktan çok

kaynaklanan bir erdemdir.

ikiyüzlülüğe veya ihtiyata aittir. Buna karşın, görünm ez olduğunda

Bunun tersini düşün, P laton’un anlattığı o yüzüğe sahipsin ve

dahi, çıkar için değil de görev olarak kendine kabul ettirdiğin ya da

G yges'in m eşhur yüzüğü seni istediğinde görünm ez kılacak... Bu,

yasakladığın şey, yalnızca ahlaktır. Ruhunun bir m ihenk taşı var.

bir çobanın tesadüfen bulduğu sihirli bir yüzüktür. Tüm üyle görün­

Kendi kendini yargıladığın yerde ahlakının bir m ihenk taşı vardır.

m ez olm ak için yüzüğün taşını avuç içine, yeniden görünür olm ak

Senin ahlakın? Bu, bir başkasının bakışına veya dışarıdan gelen şu

için de taşı dışarıya doğru çevirm ek yeterlidir... Ö nceleri, nam uslu

veya bu tehdide bağlı olmaksızın, iyiye ve kötüye, yasaklanm ış ola­

biri olarak geçinen Gyges, kendisine tutsak ettiği bu yüzüğün suça

na ve ödeve, kabul edilebilire ve edilem eyene dair bir anlayış adına

teşviklerine karşı koym asını bilem edi. Sihirli gücünden, saraya gi­

kendinden istediğin şeydir. Som ut olarak, yenilm ez ve görünmez ol­

rip kraliçeyi cezbetm ek, kralı öldürüp tek başına iktidarı ele geçir­

san bile boyun eğeceğin kurallar bütünüdür.

m ek gibi ondan yalnızca kendi çık an için faydalandı. D evlet'te bu­

Bu çok mudur, az m ıdır? Buna karar verecek olan sensin. Ö r­

nu anlatan, iyiyle kötünün ya da öyle olduğu varsayılanların, sade­

neğin, kendini görünm ez kılabilseydin bir m asum a hüküm giydirt-

ce ihtiyat veya ikiyüzlülük aracılığıyla ayırt edilebilecekleri sonucu­

m eyi, bir dosta ihanet etm eyi, bir çocuğa acı çektirm eyi, tecavüzü,

na varır, başka bir deyişle, bir başkasının bakışına atfedilen eşit d e­

işkenceyi, öldürm eyi kabul edecek miydin? Yanıtı yalnızca sana

ğerde olm ayan bir önem ya da kendilerini gizlem e yeteneklerinin

bağlıdır: Sen de ahlaki olarak sadece kendi yanıtına bağlısın. Y üzü­

azlığı-çokluğu aracılığıyla... H er biri G yges yüzüğüne sahip oldu­

ğün yok mu? Bu seni, düşünm ekten, yargılam aktan ve hareket et­

ğunda artık onları birbirinden ayıracak bir şey kalm az: “H er ikisi de

m ekten alıkoym az. Bir serseri ile nam uslu bir adam arasında görü­

aynı am aca yönelir.” Bu, ahlakın, yalnızca m akyajlı bir erdem , bir

nüşten başka bir fark varsa bu, diğerlerinin bakışının, sakınım ının

yalan ve bir yanılsam a olduğunu varsaymaktır. Bütün yasakların

her şey olm adığının bir göstergesidir. A hlakın iddiası ve yüce yal­

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

nızlığı budur. Tüm ahlak ötekiyle, am a kendi kendiyle olan bir iliş­

cıyla, bir serseri olm am ak, bir insanlık fikrine ve kendine dair bir

kidir. A hlaki olarak hareket etm ek, başkalarının çıkarlarını hesaba

fikre sadık kalmak için olmalıdır. Ahlak “N e yapm alıyım ?" sorusunu

alm ak şüphesiz am a P laton’un dediği gibi “tanrıların ve insanların

cevaplar. Bu, bütün ödevlerim in tüm üdür, bir başka deyişle -herkes

haberi olm adan”, bir başka deyişle ödülsüz, cezasız ve senin öz yar­

gibi benim de onları ihlal ettiğim olm uş olsa da- m eşru olarak kabul

gından başka hiçbir şeye ihtiyaç duym aksızın hesaba almak. B ir id­

ettiğim zorunluluklardır. B aşkasının denetim iyle, beklenilen ödüller

dia m ı? İyi anlatam ıyorum , çünkü bir kez daha yanıt yalnızca sana

veya yaptırım lardan bağım sız olarak, kendim e kabul ettirdiğim ya

bağlı. Bu bir iddia değil, bir seçimdir. Yapmak zorunda olduğun şe­

da kabul etm em gereken kanundur.

yi bilen yalnızca sensin ve kim se senin yerine karar verem ez; ahla­

“D iğerleri ne yapm alıdır?" değil, “N e yapm alıyım ?" Ahlaki

kın yalnızlığı ve büyüklüğü. Yalnızca kendi kendine yasakladığın

törecilikten ayıran şey budur. “A hlak asla kom şu için değil,” diyor­

kötülükle, yaptığın iyilikle ve -yapılan iyiliği senden başka kim se

du Alain. K om şunun işleriyle uğraşm ak ahlaki değil, ahlakçılıktır.

bilm ese bile- iyi bir şey yapm ış olm anın doyum undan başka hiçbir

H angi tür daha tatsızdır? H angi söylev daha boştur? A hlak yalnızca

yarar gözetm ediğinde bir değerin vardır.

Bu Spinoza’nın düşüncesidir: “İyi bir şey yapm ak ve kendini neşeli hissetm ek.” Bu çok özlü bir düşüncedir. En azından kendine birazcık saygısı olm aksızın nasıl neşeli olunur? Kendini yönetm eksizin, kendine hâkim olm aksızın, kendini aşm aksızın kendine nasıl saygı duyulur? Söylendiği gibi, oynayacak olan sensin fakat bu bir oyun değil, bir gösteri de değil. Bu senin yaşam ının ta kendisi: bu­ rada ve şu anda, yaptığın şey neyse sen o'sun. B ir başkası olmayı düşlem ek ahlaken gereksizdir. Zenginliği, sağlığı, güzelliği, m utlu­ luğu... üm it edebiliriz. Erdem i ümit etm ek saçmadır. İyi bir kişi ve­ ya bir serseri olm ak, buna sen, yalnızca sen karar verirsin: Gerçekte, istediğin şeyle eşdeğersin.

birinci şahısta meşrudur. Birine “cöm ert olmak zorundasın” dem ek, cöm ertliğin bir kanıtı değildir. Ona, “cesaretli olmak zorundasın” dem ek cesaretin kanıtı değildir. A hlak yalnızca kendini ilgilendirir: Ö devler sadece onun kendi içinde değerlidir. Diğerleri için hak ve bağışlam a yeterlidir. Ü stelik, ötekinin niyetlerini, eksikliklerini veya hak ettiklerini kim bilebilir? Ahlaken kim se, eğer varsa T anrı’dan ya da kendisin­ den başkası tarafından yargılanam az ve bu da yeterli bir varoluştur.

Bencil m iydin? Alçak m iydin? Başkasının zayıflığından, sıkıntısın­ dan, saflığından yararlandın m ı? Yalan söyledin mi, çaldın mı, teca­ vüz ettin m i? Bunu sen biliyorsun ve kendi içinde kendin hakkında sahip olduğun bu bilgi, ki bunu bilinç olarak adlandırırız, var olan

A hlak nedir? Bireyin kendi kendine yasakladığı veya kabul et­

tek yargıçtır, en azından ahlaki olarak önem taşıyan tek yargıç. Bir

tirdiği şeylerin tümüdür, ancak bu öncelikle, bencillikten başka bir

dava mı? Bir para cezası mı? Bir hapis cezası m ı? Bu yalnızca in­

şey olm ayacak olan kendi m utluluğunu ya da refahını artırm a am a­

sanların adaletidir: Yalnızca hukuk ve polistir. Serbest olan kaç ser­

cıyla değil, başkasının haklarını ve m enfaatlerini hesaba katm a am a­

seri var? Kaç cesur insan hapiste? Toplumla uyum içinde olabilirsin

A ndre Comte-Sponville ve bu da hiç şüphesiz gereklidir. Fakat bu senin kendinle, kendi b i­ lincinle uyum lu olmanı engellem ez ve işte tek gerçek kural budur.

Felsefeyi Takdim im dir nılacak bir şey olduğunu mu bilm ek istiyorsun? E ğer herkes senin gibi davranırsa ne olacağını kendine sor. Örneğin, bir çocuk kaldı­ rım a bir çiklet atıyor: Ebeveynleri ona, “D üşün herkes bunu yapar­

O halde, ne kadar birey varsa o kadar da ahlak mı vardır? H a­ yır. A hlakın tüm paradoksu budur: Sadece birinci şahısta bir değer taşır, ama bu evrenseldir, bir başka deyişle bütün insanlar içindir (çünkü bütün insanlar bir “ben”dir). En azından, biz onu bu şekilde yaşıyoruz. U ygulam ada iyi biliyoruz ki, aldığım ız eğitim e, içinde yaşadığım ız toplum a veya dönem e, gittiğim iz yerlere, kendim izi bulduğum uz kültüre bağlı olarak farklı ahlaklar vardır... M utlak bir ahlak yoktur ya da kim se oraya m utlak olarak ulaşam az. Fakat ken­ dim e zulm ü, ırkçılığı ya da cinayeti yasakladığım da aynı zam anda biliyorum ki bu herkesin kendi zevkine bağlı olan bir tercih sorunu değildir. Bu, öncelikle toplum un devam ı ve onuru için gerekli olan bir koşuldur, bütün toplum için, başka bir deyişle insanlık veya uy­ garlık için.

Eğer herkes yalan söylerse artık kimse kim seye inanm az olur.

H atta artık yalan da söylenem ez (çünkü yalan güvene gereksinim duyar, o güveni çiğniyor olsa da) ve tüm iletişim saçm a veya boşu­ na olur.

E ğer herkes çalarsa, toplum içinde yaşam ak im kânsız veya se­ filce olur. A rtık hiç kim se için m ülkiyet, refah olm ayacak ve hatta çalınacak bir şey de...

Eğer herkes öldürürse, insanlık veya uygarlık kendi yok oluşu­ nu hazırlar. A rtık korku ve şiddetten başka bir şey olm az ve bizler de aslında ta kendisi olduğum uz suçluların kurbanları oluruz...

B unlar yalnızca bazı varsayım lardır, am a bizi ahlakın tam kal­ bine yerleştiren varsayımlar. Şu veya bu eylem in iyi mi yoksa kına­

sa; senin için ve herkes için ne kadar pis, ne kadar tatsız bir durum olurdu!” diyorlar. D üşün ki, a fo rtio ri, herkes yalan söylüyor, öldü­ rüyor, çalıyor, ırza geçiyor, saldırıyor, işkence yapıyor... Nasıl böy­ le bir insanlığı isteyebilirsin? Onu çocukların için nasıl isteyebilir­ sin? Ve kendini, istediğin şeyden ne adına yoksun edersin. O halde, ötekilerde ayıplayacağın şeyi kendine de yasaklam an gerekir ya da evrensele göre, yani zihne veya akla göre, kendini beğenm ekten vazgeçm ek gerekir. İşte karar noktası budur: H erkes için geçerliliği olan ya da geçerli olması gereken bir kanuna kişisel olarak boyun eğm ek söz konusudur.

K oşulsuz buyruğun çok iyi bilinen K antçı form ülasyonunun A hlak M etafiziğinin Temellendirilme si adlı eserde dile getirildiği gi­ bi: “Sadece, evrensel bir yasa haline gelebilecek m aksim lere göre eylem de bulun ona göre davran.” Bu, “sevgili küçük ben”dcn ziyade, insanlığa göre davranm ak ve m enfaatlerinden veya zevklerden çok aklına itaat etm ek demektir. Boyun eğdiği ilke (m aksim ) herkes için geçerliyse bir eylem iyidir: Ahlaki davranm ak, karşı koym aksızın herkesin boyun eğdiği ilkelere uymayı arzu edebilecek şekilde dav­ ranmaktır. Bu, İn cil'in veya insanlığın ruhuyla birleşir (diğer dinler­ de de eşdeğerde söylem ler bulabiliriz), R ousseau’nun “yüce özde­ y iş in d e belirttiği gibi: “Sana nasd davrandm asını istiyorsan baş­ kasına öyle davran.” Bu da, daha alçakgönüllü ve daha açık bir şe­ kilde, yine R ousseau’nun “önceki kadar m ükem m el olm asa da da­ ha yararlı olan” form ülünde belirttiği gibi acıma ruhuyla birleşir: K endi yararını, öteki için m ümkün olabilecek en az zararla sağla.

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

Bu, en azından kısm en ötekine göre yaşam aktır ya da daha çok ken­

bir ilkeye veya bir güvenceye gereksinim im iz olsun? Nasıl m üm ­

dine göre am a yargılayarak ve düşünerek. A lain’in dediği gibi "ev­

kün olabilirdi? İrade yeterlidir ve daha da iyidir.

rensel olarak hep yalnız...” Bu ahlakın kendisidir.

A lain’in yazdığı gibi, “A hlak, kendi aklının bilincinde olm ak­ tır ve böylece de m utlak olarak zorunludur; çünkü asalet zorlar. A h­

Söz konusu bu ahlakı m eşrulaştırm ak için bir dayanak gerekir

lak kendine saygı duygusundan başka bir şey değildir”. Bu, kendin­

mi? Bu, gerekli değildir, çok m üm kün de değildir. Bir çocuk boğu­

de ve başkasında insanlığa saygı göstermektir. Bu, reddediş olm a­

lur. Onu kurtarm ak için bir ilkeye ihtiyacın var mı? Bir zorba kıyım ,

dan, çaba harcam adan, m ücadele etm eden olmaz. Seni düşünm eyen

zulüm , işkence yapıyor. O nunla m ücadele etm ek için bir ilkeye ge­

ya da sadece seni düşünen kısm ını reddetm ek söz konusudur. Sapa

reksinim in var mı? Bir ilke, bizim değerlerim izin değerini garanti­

ait olan şiddeti, bencilliği, kendi öz alçaklığını reddetm ek ya da her

leyen, kuşku götürm ez bir gerçeklik olur. Bu bize, bizim le aynı de­

durum da aşm ak söz konusudur. Bu, kendini kadın veya erkek ola­

ğerleri paylaşm ayanlara dahi, bizim haklı olduğum uzu ve onun da

rak istem ek ya kadın ya da erkek olm ayı hak etmektir.

haksız olduğunu gösterm e imkânı sunar. Bunun için önce m antığı

D ostoyevski’nin bir kahram anı, “ Eğer l'anrı yoksa her şey öz­

kurm ak gerekir ve bu da m uktedir olm adığım ız bir şeydir. Ö ncelik­

gür olur,” diyor. Hayır, inançlı da olsan inançsız da her şeyi kendine

le, nasıl bir önkoşulsuz ispat ortaya konabilir? Sonra, değerler söz

m übah kılam azsın. H er ¡jeyin içinde en kötüsü de vardır, bu sana ya­

konusu olduğunda onu oluşturm ayı iddia ediyor olsa da ahlakı var­

kışmaz!

saym ayan bir temel vardır? Bencilliği cöm ertlikten, yalancılığı iç­

Ahlaka yalnızca cennet ümidi, cehennem korkusuyla saygılı

tenlikten, şiddet veya zalim liği dinginlik veya acım adan daha üstün

olacak bir inanan, erdemli olamaz: Sadece bencil ve ihtiyatlı olur.

gören bireye haksız olduğu nasıl gösterilir ve bu ona ne gibi bir iyi­

K ant’ın az çok açıkladığı gibi yalnızca kendi selameti için iyilik ya­

lik yapabilir? Yalnız kendini düşünene, düşünce ne katabilir? Yal­

pan, kurtulm uş ve iyi değildir. Yine K ant’ın dediği gibi bir eylem

nızca kendi için yaşayana evrensel ne ifade eder? B aşkasının özgür­

"hiçbir şey ümit etm eksizin" tam am landığında yalnızca ahlaki ola­

lüğüne, başkasının dinginliğine, başkasının hayatına saygısızlık et­

rak iyi demektir. Bu nokta, ahlaken m odernliğe, bir başka deyişle la­

m ekten çekinm eyen kişi, çelişm ezlik ilkesine neden saygı göster­

ikliğe (doğru anlamıyla, bir inananın, bir ateist kadar laik olabilece­

sin? Bununla m ücadele için, öncelikle onun yanlışlıklarını ortaya

ği anlamında) vardığımız yerdir. Bu, Aydınlanma Çağı ruhudur. Bay-

koym ak neden gerekir? K orku kendi kendini çürütm ez. Kötülük

le ’in, Völtaire’in, K ant’ın düşüncesidir. Ahlakı oluşturan din değil­

kendi kendini yok etm ez. Şiddete karşı, zalim liğe karşı, barbarlığa

dir; daha ziyade dini kuran ya da doğrulayan ahlaktır. Tanrı varoldu­

karşı dayanaktan çok cesarete ihtiyacım ız var. K endim ize karşı da,

ğu için iyi davranm ak zorunda değilim; iyi davranm ak zorunda ol­

dayanaktan çok istek ve sadakate ihtiyacım ız var. İnsanlığın ortaya

duğum için -erdemli olm ak için değil fakat üm itsizliğe kapılm am ak

koyduğu şeyin alçakça olm am ası söz konusudur. N eden, bunun için

için- T a n n ’ya inanmak ihtiyacındayım . Tanrı, bana bazı şeyleri bu-

Felsefeyi Takdim im dir

Andre Com te-Sponville yurduğu için iyi değildir bunlar; bir buyruk ahlaki olarak iyi olduğu için onun T anrı’dan geldiğini düşünebilirim . A hlak dine inanm ayı d a yasaklam az ve hatta K ant’a göre dine yönlendirir. Ancak, ona ba­ ğım lı değildir ve kendini ona indirgeyemez. Tanrı olm asa bile, ölüm ­ d en sonra hiçbir şey olm asa bile, bu seni, görevini yapm aktan, baş­ k a bir deyişle insanca davranm aktan alıkoymaz.

2

“İnsan için usulüne uygun olm aktan, iyi olm aktan daha güzel ve m eşru bir şey yoktur,” diyor M ontaigne. Tek görev yalnızca in­

Siyaset

san olm aktır (insanlığın yalnızca bir hayvan türü değil uygarlığın b ir kazanım ı olm ası anlam ında), tek erdem insan olm aktır ve kim se senin yerine insan olamaz.

“Siyaseti düşünm ek gerekir; eğer yeterince

Bu, m utluluğun yerini alm az, bu nedenle ahlak her şey değil­ dir. Bu, sevginin yerini tutm az, bu nedenle ahlak tem el olan şey de­

düşünmezsek, bir gün zalimce cezalandırılırız.”

ğildir. A ncak hiçbir m utluluk onu verm ez; hiçbir sevgi ona yetmez:

ALAIN

Bu, ahlakın her zam an gerekli olm ası demektir.

Kendinle barışık olarak (daha ziyade korkularının ve içgüdüle­ rinin esiri olm ak) ötekiyle özgürce yaşam ayı sana sağlayan ahlaktır.

A hlak, sana kişisel olarak ifşa edilm iş olan, evrensel veya her durum da evrenselleştirilebilen bu gerekliliktir.

İnsan toplum sal bir hayvandır, yani sadece kendi benzerleriy­ le birlikte yaşayabilir ve gelişebilir.

Ancak, aynı zam anda bencil bir hayvandır. K ant’ın dediği gi­

K adını veya erkeği iyi yaparak insanlığın kendini oluşturm a­

bi insanın, “toplum sallaşam ayan toplum sallaşm ası” , ne başkaların­

sına yardım ediyoruz. Bu gereklidir: Senin insanlığa ihtiyacın oldu­

dan vazgeçebilir, ne de onlar için kendi arzularının tatm inini bir ta­

ğu gibi, insanlığın da sana ihtiyacı var.

rafa bırakabilir.

Siyasete bundan dolayı ihtiyacım ız var. M enfaat çatışm aları­ nın şiddet kullanmadan yoluna girmesi, güçlerimizin birbirine karşıt olm ası yerine birleşm esi, savaştan, korkudan, barbarlıktan kaçm ak

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

Bu nedenle bir D evlet’e ihtiyacım ız var. İnsanlar iyi ve doğru

lir. Sıkça rastlanılan bu üç tip rejim veya hüküm etin benzersiz bir

oldukları için değil, böyle olm adıkları için. D ayanışm a içinde ol­

bileşkesi de olabilir. H er şeyin en büyüğü ve ötekilerin güvencesi

duklarından değil, am a dayanışm a içinde olabilm ek için, belli bir

olan bu güç olm adan, en azından bu dünyada ne olursa olsun siya­

şansları olması için. A ristoteles’e rağmen, “doğadan değil” am a kül­

set olamaz. Çünkü F oucault’nun dediği gibi “güç her yerde”dir ya da

türden, am a tarihten kaynaklanan bir devlet, siyasetin kendisi de bu­

güçler sayısızdır; am a sadece, aralarındaki en güçlünün, tanınm ış ya

dur: Kendi kendini oluşturan, bozan, yeniden yapan, varlığını sür­

da dayatılm ış otoritesi altında bir arada yaşayabilirler. İktidarların

düren tarih, şimdiki tarih, bizim ki, yani tek tarihtir. Siyaset ile nasıl

çokluğu, D evlet’in veya hüküm darın tekliği; bütün siyaset bunun

ilgilenilm ez? H er şey ona bağlı olduğuna göre, hiçbir şeyle ilgilen­

üzerine oynanır, ondan dolayı da bunlar gereklidir. Ö nüm üze çıkgn

m em ek gerekir.

ilk zorbaya boyun mu eğeceğiz? G elen ilk küçük şefe öyle mi? E l­ bette, hayır! Bir veya birçok iktidar gerektiğini, itaat etm ek gerekti­

Siyaset nedir? A nlaşm azlıkların, ittifakların ve yalnızca birey­

ğini iyi biliyoruz. A m a herhangi birine veya bedeli ne olursa olsun

ler arasında olm ayan (aile içinde veya herhangi bir grupta gördüğü­

değil. Ö zgürce itaat etm ek istiyoruz: Boyun eğdiğim iz gücün bi­

m üz gibi) am a toplum un bütün basam aklarındaki güç ilişkilerinin

zim kini yok etm em esini ve onu güçlendirm esini veya güvence altı­

savaşçı olm ayan bir yolla yönetim idir. O halde aynı D evlet veya ay­

na alm asını istiyoruz. Buna asla tam olarak ne ulaşılır, ne de bundan

nı Site (Yunanca Polis) içinde kendim izin seçm ediği, onlar için hiç­

asla tam olarak vazgeçilir. Bu nedenle siyaset yapıyoruz. Bu neden­

bir özel duygu beslem ediğim iz ve her bakım dan m üttefikten çok ya

le siyaset yapm aya devam edeceğiz. Daha özgür olmak için. Daha

da aynı derecede rakip olanlarla birlikte yaşam a sanatıdır. Bu, ortak

m utlu olm ak için. Daha güçlü olm ak için. Birbirinden ayrı olarak

bir iktidar ve iktidar için bir m ücadele varsayar. Bu, bir hüküm et ve

veya biri ötekine karşı olarak değil, 1995 sonbaharı göstericilerinin

hüküm etler değişim ini varsayar. Bu, düzenli çatışm aları; geçici an­

dediği gibi “hep beraber” ya da hem beraber hem karşıt, çünkü bu

laşm aları ve nihayetinde anlaşm azlıkları halletm e yolu üzerine bir

gerekli, yoksa siyasete ihtiyaç olmaz.

uzlaşm ayı varsayar. Aksi takdirde orada sadece şiddet olur ve bu da

Siyaset anlaşm azlığı, çatışm ayı, çelişkiyi varsayar. H erkes ay­

siyasetin var olm ak için öncelikle engellem ek zorunda olduğu şey­

nı kanıda olduğu zaman (örneğin herkes sağlığı hastalığa ya da m ut­

dir. Savaşın durduğu yerde siyaset başlar.

luluğu m utsuzluğa tercih ettiğinde...) bu, siyaset olmaz. Herkes, ken­

Buyuranın ve boyun eğenin kim olduğunu, söylendiği gibi ka ­

di köşesinde kalırsa, yalnızca kendi küçük işleriyle uğraşırsa bu da

nunları yapanın -bunu egem en olarak adlandırırız- kim olduğunu

siyaset olm az. Siyaset, bizi karşı karşıya getirerek birleştirir. Bizi,

bilm ek söz konusudur. Bu, bir kral veya bir zorba (m utlak m onarşi­

bir araya geleceğim iz en iyi yol hakkında karşı karşıya getirir. B un­

de), halk (dem okraside), herhangi bir birey grubu (sosyal bir sınıf;

da dur durak yoktur. Siyasetin sonu geldi diye haykırırsak yanılm ış

bir parti, gerçek veya görüntüde bir seçkin; bir aristokrasi)... olabi­

oluruz. Tam tersine bu, sadece kabul edilmiş ve aşılm ış anlaşm az­

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

lıklar içinde devam edebilen insanlığın, özgürlüğün, tarihin sonu

hiçbir şey yapm azsan, kötünün veya vasatın suç ortağı olm ayacak

olur. Siyaset deniz gibidir, her zam an yeniden başlar. Bu, siyaset bir

m ısın? Eylem sizlik bir özür değildir. Yctcısizlik bir özür değildir.

m ücadele ve olası tek barış olduğu içindir. Savaşın karşıtıdır, bunu

Siyaset yapm am ak, gücünün bir parçasını reddetmektir, ki bu da

tekrarlayalım bu zaten yüceliği hakkında yeterli fikri verir. Bu doğa

tehlikeli bir şeydir, am a aynı zam anda sorum luluklarının bir kısm ı­

durum unun tersidir ve bu da gerekliliği hakkında yeterli fikri verir.

nı da reddetmektir, ki bu da kınanabilecek hır şeydir. Siyaset dışı

Kim tek başına yaşam ak ister? Kim diğerlerine karşı yaşam ak ister?

kalm ak hem yanlış hem de hatadır. M enfaatlerine ve görevlerine

H obbes’un gösterdiği doğa durum u “her bir kişinin ötekilere karşı

yüz çevirmektir.

savaşı”dır: O halde insanların yaşamı “yalnız, uğraşıp didinerek g e­

Fakat tek işi sanki iyilik, erdem , çıkar giitmemeymiş gibi dav/­

çen, can sıkıcı, yarı hayvani ve kısadır.” Ortak bir güç, ortak bir k a­

ranarak siyaseti sadece ahlaka indirgemek istersek de yanılm ış olu­

nun, ortak bir D evlet yeğlenir: Siyaset yeğlenir!

ruz. Bu da hakikatin tersidir. Ahlak vaılığını korıısaydı polise, ka­

Nasıl bir arada yaşanır, ne yapm ak için? Çözülm esi gereken ve

nunlara, m ahkem elere, orduya gereksinim im iz olm ayacaktı: Ne

anında (fikir, kam p, çoğunluk... değiştirm e hakkım ız olduğuna gö­

D evlet’e gereksinim olacaktı ne de siyasete! Sefaleti veya dışlan­

re) tekrar sorulacak iki soru. H erkese, bunun üzerinde düşünm ek ve

mayı yenm ek için ahlaka güvenm ek, kuşkusuz kendi kendine hikâ­

hakkında tartışm ak düşüyor.

ye anlatmaktır. Dış siyaseti insanlığın hizmetine, sosyal siyaseti

Siyaset nedir? D evlet’in egem enliği altında ve onun kontrolü

yardım severliğe ve göçm en politikasını da ırkçılık karşıtlığına da­

için birlikte ve çatışm alı bir yaşamdır. Gücü ele geçirm e, elde tutm a

yandırm aya çalışmak hiç şüphesiz boşa zaman harcamaktır. Tabi ki

ve onu kullanm a sanatıdır. Aynı zam anda, gücü paylaşm a sanatı,

insanlığa hizmet, yardım severlik, ilkçilik karşıtlığı ahlaken gerekli­

zaten onu ele geçirm enin başka bir yolu da yoktur.

dir; am a kendi içlerinde ne sıyası olaıak yeterli olabilirler (eğer ye­ terli olsalardı zaten siyasete ihtiyaç olmayacaktı) ne de herhangi bir

Siyaseti yalnızca ikinci derecede veya küçük düşürücü bir et­

toplum sal sorunu tek başlarına çdzehılııler.

kinlik olarak görürsek yanılm ış oluruz. Elbette, hakikatin tersidir.

A hlakın sınırları yoktur; siyasetin ise vardır. A hlakın vatanı

O rtak yaşam la, ortak alın yazısıyla, ortak çatışm alarla uğraşm ak,

yoktur; siyasetin ise vardır. Çok doğaldır ki ne biri ne de diğeri, ırk

her insan için tem el bir görevdir ve kim se kendini bundan alıkoya­

kavram ına uygun bir anlam vermeyi başarabilir. D erinin rengi ne

maz. M eydanı ırkçılara, faşistlere, dem agoglara mı bırakacaksın?

insanlığı ne de yurttaşlığı belirler. Ahlak ülkemizin veya vatandaş­

Senin adına karar alm ayı bürokratlara mı bırakacaksın? K endilerine

larım ızın, A vrupa’nın veya AvrupalIların m enfaatlerini gözetm ek

benzeyen bir toplum u sana kabul ettirm eleri için teknokratlara veya

dem ek de değildir... Ahlak yalnızca bireyleri tanır. A hlak yalnızca

kariyer m eraklılarına izin mi vereceksin? O zam an ne hakla yolun­

insanlığı tanır. Oysa ister sağ ister sol görüşten olsun, bütün Fransa

da gitm eyen şeyden şikâyet edeceksin? E ğer onu engellem ek için,

veya Avrupa siyaseti özel olarak, sadece bir halkı veya halkları sa­

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

vunm ak için vardır; bu, tabi ki insanlığa karşı bir korum a değildir,

am a bir değişim olur. Bu artık bir cöm ertlik değil bir dayanışm a

böylesi ahlakdışı ve bir çeşit intihar ya da kendi kendini yok etm ek

olur.

olurdu, bu öncelikli olarak ahlakın ne dayatabildiği ne de m utlak olarak yasaklayabildiğine karşıdır.

D ayanışm a birçoklarına karşı kendini savunm a şeklidir; cö­ m ertlikse neredeyse kendini başkaları için feda etmektir. Bu neden­

A hlakın, insanlığa yeterli olm ası arzulanabilir; siyasete gerek­

le cöm ertlik ahlaken daha yücedir; işte bu nedenle dayanışm a, sos­

sinim duym am ak istenebilir. A ncak bu, tarih hakkında kendini ya­

yal ve siyasal açıdan daha acil, daha gerçekçi, daha etkilidir. K im ­

nıltm ak ve kendi kendim ize yalan söylem ek olur.

se, sosyal sigorta prim ini, vergilerini cöm ertliğinden ödem ez. A m a

Siyaset, bencilliğin karşıtı değildir (ahlak öyledir), bencilliğin

sadece cöm ertlikten sendikaya yazılan bir sendikacı varsa çok tuh^f

ortak ve çatışm alı ifadesidir. N asibim ize düşen bu olduğuna göre

sendikacılıktır. B ununla birlikte sosyal güvenlik, vergi ve sendika­

beraberce ve m üm kün olan en etkili biçim de bencil olm ak söz ko­

lar adalet için kimi zam an cöm ertliğin ortaya koyduğundan fazlası­

nusudur. N asıl? Ç ıkar birlikleri oluşturarak, dayanışm a olarak ad­

nı -çok daha fazlasını- yaptı! Aynı şey siyaset için de geçerlidir. K im ­

landırdığım ız şey budur (m enfaat gütm em eyi varsayan cöm ertlikten

se, kanuna cömertliğinden saygı göstermez. Kimse cöm ertlikten ötü­

farklı olarak).

rü yurttaş değildir. Fakat hukuk ve Devlet, adalet ya da özgürlük

Bu fark genellikle pek bilinm ez; üzerinde ısrarla durm ak için

için, iyi niyetin yaptığından çok daha fazlasını gerçekleştirdi.

bir neden daha. D ayanışm a içinde olm ak, diğerinin çıkarını savun­

Yine de, dayanışm a ve cöm ertlik birbirleriyle o kadar bağdaş­

m aktır çünkü -dolaylı veya dolaysız- bunlar aynı zam anda benim de

m az değildir: Cöm ert olm ak, dayanışm a içinde olm ayı engellem ez;

çıkarım dır. Onun için bir şey yapm am kendim için de yapıyor ol­

dayanışm a içinde olm ak da cöm ertliğe engel değildir. A ncak, bu

m am demektir. Çünkü aynı düşm anlara veya aynı çıkarlara sahibiz,

çok denk oldukları anlam ına da gelm ez ve bundan dolayı hiçbiri ne

çünkü aynı tehlike veya aynı saldırılara m aruz kalıyoruz. Sendika­

yeterli olabilir, ne de ötekinin yerini tutabilir. A slında belki cöm ert­

cılıkta, sigortada veya vergide olduğu gibi. Kim, iyi sigortalandığı,

lik yetebilirdi, eğer yeterince yürekli olsaydık. A m a çok az, çok na­

sendikalaştığı ve vergilerini ödediği için kendini cöm ert olarak ni­

dir, bizim cöm ertliklerim iz çok küçücük... Cömertliğin eksikliğini

teleyebilir ki? C öm ertlik başka bir şeydir. Benim çıkarlarım a uydu­

çektiğim iz için dayanışm aya ihtiyacım ız var ve bu nedenle dayanış­

ğu için başkasının çıkarlarını korum ak değildir; o çıkarları paylaş­

m aya öylesine muhtacız!

m ıyor olsam bile onları savunm aktır, orada bir çıkarım olduğundan

Cömertlik: Ahlaki erdem. Dayanışm a: Siyasal erdem . Dev-

değil, onun çık an olduğu için. O nun için bir şey yaparken kendim

le t’in en büyük işi, bencillikleri düzene sokm ak ve toplum sallaştır­

için yapm ış olm uyorum : O rada bir şey kaybetm em bile m üm kün,

maktır. Devlet, bundan dolayı gereklidir. Bundan dolayı, D evlet’in

hatta bu sık sık rastlanılan bir durum. Verdiğimiz şeyi nasıl saklaya­

yeri doldurulam az. Siyaset ahlakın, ödevin, sevginin saltanatı değil­

biliriz? Sakladığım ız şeyi nasıl verebiliriz? Bu artık bir bağış değil,

dir. Siyaset güç ilişkilerinin ve fikirlerin, m enfaatlerin ve m enfaat

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

çatışm alarının saltanatıdır. M achiavelli’ye veya M arx’a bakınız.

dan önemli olan n a sıl’dır. A dalet ve özgürlükten yana m ısın? A hla­

H obbes’a veya Spinoza’ya bakınız. Siyaset “başkalarını düşünm e”

ken, bunlar ötekilerinin yanında çok ufak şeylerdir. Fakat, siyasi

şekli değildir: Akıllı ve toplum sallaşm ış bencilliktir. Bu yalnızca

açıdan, bu sana onların nasıl savunulacağını ya da nasıl bir araya

onu kınam am akla kalm az aynı zam anda onu da doğrular, çünkü he­

getirileceğini söylemez. İsraillilerin ve Filistinlilerin tanınm ış ve

pim iz benciliz, bari hep birlikte ve akıllıca bencil olalım! K im , sa­

em in bir vatanda yaşam alarını, bütün K osovalılann barış içinde ya­

dece ortak çıkan ya da o olduğuna inandığım ız şeyi bulm ak için ya­

şayabilm elerini, ekonom ik küreselleşm enin halkların ve bireylerin

pılan sabırlı ve düzenli arayışın, neredeyse herkes için genele yayıl­

zararına olm am asını, tüm yaşlıların doğru dürüst bir em eklilikten,

mış çatışm a veya düzensizliklerden daha iyi olduğunu görüyor?

tüm gençlerin adına yaraşır bir eğitim den yararlanm alarını dilersjn

Kim , adaletin hem en hem en herkes için adaletsizlikten yeğ tutuldu­

değil m i? A hlak yalnızca seni onaylayabilir, ama hep beraber onla­

ğunu görüyor? A hlaken doğrulanm ış olsa bile, ahlak ve siyasetin

ra ulaşm ak için şansımızı nasıl güçlcndirchileceğiınize dair hiçbir

hedeflerinde birbirlerine zıt olm adıkları açıkça bellidir. A ncak, ah­

şey söylem ez. Ekonom inin veya serbest pazar kurallarının buna ye­

lak siyaseti elde etmek için yeterli değildir, bu da ikisinin birbirine

tebileceğine kim inanabilir? Pazar yalnızca m allar için değerlidir.

karıştırılm ayacağım gösteren bir diğer görünür gerçektir.

O ysa ne dünya, ne adalet, ne özgürlük bu m allardan biri değil. Sa­

Ahlak özünde m enfaat gütm ez; hiçbir siyaset böyle değildir.

tılık olm ayan bir şeyi pazara bırakm ak nasıl bir çılgınlık olurdu! İş­

A hlak evrenseldir veya öyle olm ak ister; tüm siyasetse özeldir.

letmelere gelince, onlar öncelikle kâra yündüler. Bundan dolayı on­

A hlak yalnızdır (yalnızca birinci şahısta değerlidir); siyaset

ları kınam ıyorum . Onların işleyişi bu ve bu kfııa hepim izin ihtiyacı

kolektiftir.

Bu nedenle ahlak siyasetin yerini, siyaset de ahlakın yerini tu­ tamaz. İkisine de ve ikisi arasındaki farklılığa da ihtiyacım ız var!

var. A m a kârın bir toplum u insani yapm aya yettiğine kim inanır?

Ekonom i zenginlik üretir ve bu gereklidir, ne kadar olııısa olsun as­ la fazlası yoktur. A m a aynı zam anda adalete, özgüllüğe, güvenliğe,

İstisnai durum lar dışında, bir seçim iyileri ve kötüleri değil,

barışa, kardeşliğe, projelere, ideallere de ihtiyacımız vardır. H içbir

kam pları, ideolojik veya sosyal grupları, partileri, ittifakları, çıkar­

pazarda bunları bulam azsınız. Bunun için siyaset yapmak gerekir.

ları, fikirleri, öncelikleri, seçenekleri, program ları... karşı karşıya

Çünkü ahlak yeterli değildir, ekonom i yeterli değildir ve bunlarla

getirir. B urada, ahlakın da söyleyeceği bir sözü olduğunu hatırla­

yetindiğim izi ileri sürmek ahlaken kınanılacak, ekonom ik olarak da

mak gerekir (ahlaken kınanabilecek oylar vardır). Bu, ahlakın ne

yıkıcı olabilecek bir şeydir.

stratejinin ne de projenin yerini tutm adığını bize hatırlatır. A hlak,

Niçin siyaset? Çünkü biz ne aziziz, ııe de yalnızca tüketiciyiz.

işsizliğe, savaşa, barbarlığa karşı ne önerir? Tabi ki bize onlarla m ü­

Yurttaşız, yurttaş olmak zorundayız ve yurttaş kalabilmek için siya­

cadele etm ek gerektiğini söyler, am a onları yenm ek için en çok şan­

sete ihtiyacım ız var.

sa nasıl sahip olabileceğim iz noktasında susar. O ysa, siyaset açısın­

A ndre Comte-Sponville Siyaseti m eslek olarak yapanlara gelince, yetenekleri ve er­ dem leri hakkında çok fazla yanılgıya kapılm aksızın, kam u yararı için gösterdikleri gayretten hoşnut olm am ız gerekir. D uyarlılık, in­ san haklarının ve yurttaşlık görevlerinin bir parçasıdır.

Bu cum huriyetçi uyanıklığı ne her şeyi gülünçleştiren alayla, ne de her şeyi bayağılaştıran hor görm e ile karıştırm ayacağız. U ya­ nık olm ak, güvenm em ektir; ilke olarak kınam ak ya da yerm ek de­ ğildir. Siyaseti, siyaset yapanların suratına hiç durm adan tükürerek saygınlığa kavuşturam ayız, ki bugün bu saygınlığa ivedilikle ihti­ yaç vardır. D em okratik bir D evlet’te, nasıl bir siyasetçiyi hak edi­ yorsak ona sahibizdir. Bu rejim i ötekilerine tercih etm em iz için bir gerekçe daha: ötekileriyle birlikte onu değiştirmek için harekete geç­ m em iz şartıyla ahlaki olarak ondan yakınm aya -ki bunun için konu sıkıntısı çekm ediğim iz kesin!- hakkım ız var.

A daleti, barışı, özgürlüğü, refahı... ümit etm ek yeterli değildir.

Felsefeyi Takdim im dir diye yazm akta haklıdır: Çünkü siyaset olm adığında, insan kendi in­ sanlığını tam olarak özüm seyem ez. “İyi insan olm ak” (ahlak) yeterli değildir. Aynı zam anda, in­ sancıl bir toplum yaratm ak da gerekir (kim ilerine göre insanı oluş­ turanın toplum olduğu düşünülürse) ve bunun için de onu sürekli yeniden yapılandırm ak gerekir, en azından kısmen. D ünya durm ak­ sızın değişm ektedir; değişm eyen bir loptum, kendini yok olmaya bırakm ış demektir. O halde hareket etm ek, m ücadele etm ek, kafşı koym ak, keşfetm ek, korum ak, değiştirm ek gerekir. Siyaset bu işe yarar. D aha ilginç görevler var m ıdır? Belki. Ancak, toplum katm a­ nında bundan daha ivedi görevler yoktur. Tarih beklem ez; budala gibi onu bekleyip dunna!

Tarih ne bir alın yazısıdır, ne de yalnızca bizi oluşturan bir şey­ dir. Tarih, bizi oluşturana hep birlikte yaptığım ız şeydir ve bu da si­ yasetin ta kendisidir.

O nları savunm ak ve ilerlem elerini sağlam ak hareket etm ekle olur, bu da etkili bir şekilde ancak birlikte hareket etm ekten geçer, o da siyasettir. Siyasetin ne ahlaka, ne de ekonom iye indirgenem eyeceği üzerinde ısrarla durdum . B ir sonuca bağlam ak için şunu hatırlata­ lım , bu siyasetin ahlaken um ursam az, ekonom ik açıdan da önem siz olduğu anlam ına gelm ez. İnsan haklarına ve kendi iyiliğine bağlı olan her birey için, siyaset ile uğraşm ak yalnız bir hak değil, aynı zam anda görevi ve m enfaatidir; ve şüphesiz, onları az çok bir arada tutm anın tek yoludur. Sevgi kanunuyla orm an kanunu arasında çok ince bir çizgi vardır, o da kısaca kanundur. M eleklik ve barbarlık arasında siyaset vardır. M elekler siyasetten vazgeçebilirler, hayvan­ lar da siyasetsiz yapabilirler. Ya insanlar, hayır. Bundan dolayı, A ristoteles en azından bu anlamda, “İnsan siyasal bir hayvandır,”

37

Felsefeyi 7 uk dimimdir

A ndre Comte-Sponville

sevdiğin için. Belki de para? Parayı ya da sana satın alm a imkânı verdiği şeyleri sevdiğin için. Ya siyaset? Siyaseti ya da iktidarı ya da adaleti ya da özgürlüğü sevdiğin için... İşinle mi ilgilisin? Onu sevdiğindendir veya sana ka/uııdııdığı veya kazandıracağı şeyi sev­ diğinden. Peki ya m utluluğuna olan ilgin? Bu da, herkes gibi kendi kendini sevdiğin ve hiç şüphesiz m utluluk, var olduğum uz, malik ol­

3

duğum uz, yaptığım ız şeyin sevgisinden başka bir şey olm adığı için.

Felsefe ile ilgilenir misin? felsefe, kendi adında (philosophia, Yti-

Sevgi

nancada bilgelik sevgisi dem ektir) ve kendi konusunda (sevm ekten başka bilgelik var mıdır?) sevgiyi taşır. Bütün felsefecilerin saygı duyduğu Sokrates’iıı asla başka bir şeyde gözü olm adı. Faşizm le, stalinizm le, ölümle, savaşla da ilgilenir m isin? Onları sevdiği için, ‘‘Sevmek, haz duymaktır."

daha doğrusu onlara karşı koyan şeyi seversin. D em okrasi, insan

A R İSTO TELES

hakları, barış, kardeşlik, cesaret... N e kadar farklı ilgi alanı varsa bir o kadar da farklı sevgi vardır. A m a sevgisiz hiçbir ilgi yoktur ve bu da beni ilk çıkış noktama götürür. Sevgi en ilginç konudur ve diğer

Sevgi en ilginç konudur. Ö ncelikle vaat ettiği ya da vaat etm iş gibi göründüğü m utluluktan dolayı -bazen de tehdit ettiği ya da kay­

her şey, ona yönelttiğim iz ya da onda bulduğum uz sevgi kadar ilgi görür.

bettirdiği m utluluk- kendi içinde ilgi çekicidir. A rkadaşlar arasında

O halde sevgiyi sevm ek veya hiçbir şeyi sevm em ek gerekir;

hangi konu daha eğlenceli, daha m ahrem , daha kuvvetlidir? S evgi­

aşkı sevm ek ya da ölmek gerekir. Bu nedenle aşk, intihar değil, ger­

liler arasında hangi konuşm a daha gizli, daha yumuşak ve daha şaşır­

çekten ciddi olan tek felsefi sorundur.

tıcıdır? Ve tutkudan daha çok ilgi uyandıran başka ne vardır?

A lbert C am us’ııün, Sisifos Söylencesi’nin en başında yazdığı

A şktan başka tutkuların, tutkulu aşklardan başka aşkların ol­

şeyi düşünüyorum: “G erçekten ciddi tek bir felsefi sorun var: İnti­

duğu söylenir. Bu çok doğrudur ve aynı zam anda benim sözüm ü de

har. H ayatın yaşam aya değer olup olmadığını yargılam ak, bu, felse­

doğrular: Sevgi en ilginç konudur, sadece vaat ettiği m utluluktan do­

fenin temel sorusunu yanıtlam aktır.” Bu cüm lelerin İkincisini m em ­

layı -kendi içinde değil, ama dolaylı olarak- çünkü ilgilendiğin her

nuniyetle benim seyeceğim ; bu da birincisini tüm üyle kabul etmemi

şey sevginin var olduğunu varsayar. Spor ile daha çok mu ilgileni­

engeller. H ayat yaşam a zahm etine değer mi? İntihar, soruna çözüm

yorsun? Bu sporu sevdiğin için. Ya da sinem a m ı? Bu da sinemayı

getirm ekten çok onu ortadan kaldırır; sevgi ise, bu sorunu ortadan

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

kaldırm az (aynı soru her sabah ve her akşam tekrar sorulduğuna gö­

larım ızı ya da yanılgılarım ızı düzeltm ekten çok gizlem ek için keli­

re) am a hayatta olduğum uz sürece sadece sevgi onu az çok çözebi­

m enin anlam belirsizliğinden faydalanm ıyor m uyuz? Sevgi herke­

lir ve bizi hayata bağlar. H ayatın yaşam aya değer olup olm adığı ya

sin hoşuna gider. A çıkça anlaşılır olan bu durum un bizi daha özen­

da daha çok yaşam a zahm eti ve zevkine değip değm ediği öncelikle

li olm aya itmesi gerekirdi. H akikat aşkı, aşkın aşkına eşlik etmeli,

m uktedir olduğum uz sevginin niceliğine bağlıdır. Spinoza’nın söy­

onu aydınlatm alı, ona yol gösterm eli ve belki de onu coşkuyla ha­

lediği şey budur: “Tüm m utluluğum uz ve tüm sefaletim iz tek bir

fifleterek terk etmelidir. K işinin kendi kendini sevmesi gerektiği

noktada odaklanır: Sevgiye ne tür bir am açla bağlanıyoruz?” M ut­

çok aşikârdır, aksi takdirde bizden komşumuzu da kendim iz gibi sev­

luluk, b ir veya birçok m utlu sevgidir; m utsuzluk da m utsuz bir aşk

m em iz nasıl istenebilir? A ncak, her zam an sadece veya sırf kendisi

ya da hiç sevgi olm am asıdır. F reu d ’un dediği gibi, depresif ya da

için kendim sevm ek bir deneyim ve bir tehlikedir. Yoksa bizden ne­

m elankolik saplantı öncelikle “ sevm e yeteneğinin kaybolm asıyla”

den kom şum uzu da sevm em iz istensin ki?

kendini gösterir; kendini sevm ek de buna dahildir. G enellikle inti­

Farklı sevgiler için farklı sözcükler gerekirdi. D ilim izde eksik

hara m eyilli bir ruh hali olması bu açıdan şaşırtıcı değildir. Hayatta

olan sözcükler değil: D ostluk, şelkat, tutku, duygusal bağlılık, sevi,

tutan şey sevgidir, çünkü sevgi, yaşam ı sevilir kılandır. K urtaran

sem pati, gönül kaym ası, içten sevme, hayranlık, Tanrı sevgisi, ten­

sevgidir; kurtarılm ası söz konusu olan da odur.

sel arzu... Çok fazla seçenek var, bu da bir karışıklık yaratıyor. Bel­ ki de bizden çok daha açık görüşlü ya da daha bireşim sel olan Yu­

Fakat hangi sevgi? Hangi nedenle?

nanlılar, üç farklı sevgiyi tarif etm ek için başlıca üç sözcükten ya­

N esnelerin sayısız olması gibi, sevgi de çoğuldur. Söylediğim

rarlanıyorlardı. B unlar sevginin Yunanca üç ismi ve bildiğim kada­

gibi parayı veya gücü sevebiliriz, dostları da, âşık olduğum uz o ka­

rıyla tüm diller içinde en açık seçik olanı: Eros, philia, agape. Petit

dını veya erkeği de, çocuklarım ızı, ebeveynleri, hatta herhangi biri­

Traite des grandes vertus (Büyük Erdemlerin K üçük Kitabı, 1995)

ni de sevebiliriz. Yalnızca orada olanı ve yakın olarak adlandırırız.

adlı eserim de bundan uzunca söz ettim. Burada kısaca birkaç izlek-

E ğer inanıyorsak T a n n ’yı da sevebiliriz. K endine inanm ak, en azından biraz kendini seviyorsa.

ten bahsedebilirim .

Eros nedir? Eksiklik ve sevginin tutkulu hali. Platon’a göre

Pek çok farklı sevgi için kullanılan kelim enin tekliği karışık­

sevgi, “M alik olm adığım ız, var olmayan, eksikliğini duyduğum uz

lık, hatta yanılsam a kaynağıdır, çünkü kaçınılm az olarak işin içine

şey, işte bunlar arzunun ve sevginin nesneleri”dir. Kendine çeken,

tutku karışır. Sevgiden bahsettiğim izde, neden konuştuğum uzu bili­

sahip olmayı ve saklamayı isteyen aşktır bu. Seni seviyorum, seni is-

yor m uyuz? G enellikle belirsiz sevgileri, bencil ya da kendine hay­

tiyorum ’lar en kolayıdır. En yamanıdır. Eksik olan nasıl sevilmez?

ran dem ek istiyorum , saklam ak veya süslem ek, kendim izi kandır­

Eksik olm ayan nasıl sevilir? Tutkunun sırrı budur (sadece yoksun­

m ak, kendim izden başka bir şeyi seviyorm uş gibi görünm ek, hata­

lukta, acıda, engellem ede varlığını sürdürür); dinin sırrı budur (Tan-

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

n , m utlak olarak eksik olandır). İnanç olm adan, böyle bir sevgi na­

bir başkasını sevm ek) ve m utlu çiftlerin sim dir. Bu açık yüreklili­

sıl mutlu olur? K endinde olm ayan şeyi sevmesi ve acı çekmesi ya da

ğin tensel arzuyla sonuçlanm ayacağı düşünülür. A ksine, sevgililer

artık sevm ediği şeye sahip olması (m ademki sadece eksik olanı se­

arasında tensel arzu, bu açıkyüreklilikle beslenir ve onu aydınlatır.

viyor) ve sıkılması gerekir. Tutkunun acısı, çiftlerin üzüntüsü;

Verdiğimiz veya aldığım ız zevkten haz duym am ak nasıl olur? Bize

öyleyse mutlu aşk (eros) yoktur.

iyilik yapan kadın veya erkeğin iyiliğini istem em ek nasıl olur?

A m a sevgi olm adan nasıl m utlu olacağız? Sevdikçe nasıl asla

Yunanlıların philia diye adlandırdıkları, bu neşe dolu iyilik, bu

mutlu olunm az? Platon, her şey hakkında her zam an haklı değildir.

iyiniyetli haz A ristoteles’in sevgi anlayışıdır diyebilirim , çünkü

Yoksunluk, sevginin tamamı değildir. Bazen eksik olm ayan şeyi -sa­

sevm ek, haz duym ak ve sevdiğim izin iyiliğini istemektir. Bu, ayriı

hip olduğum uz, yaptığım ız, olan şeyi- sevdiğim iz de olur ve bundan

zam anda Spinoza’nın da sevgi anlayışıdır: Etik adlı eserinde okudu­

neşeyle zevk alm ayı, evet ondan haz duymayı başarırız! Bu da, Yu­

ğum uz gibi, “bir nedenin görünüşü düşüncesinin eşlik ettiği sevinç­

nanlıların philia diye isimlendirdikleri şeydir, A ristoteles’in anladığı

tir.” Sevm ek, haz duym aktır. Bundan dolayı da sevm ekten başka

anlam da sevgi (“Sevm ek, haz duym aktır”) ve m utluluğun sırrıdır, di­

haz yoktur, kendi ilkesi içinde m utlu sevgiden başka sevgi yoktur.

yebiliriz. Bu durum da, özlem duym adığım ız, bize haz veren şeyi se­

Yoksunluk? Bu, sevginin özü değildir; gerçekler bizi kötü yaptığın­

viyoruz ve bu bizi mutlu kılıyor ya da sevgim iz bu hazzın kendisi­

da, yas bizi yaraladığı veya parçaladığında, yoksunluk sevgiye dair

dir, denebilir. Çiftleşm enin ve eylem in zevki (yaptığım ız sevgi), çift­

bir kazadır. Am a m utluluk (düşte bile olsa) orada ise bu bizi yarala­

lerin ve dostların m utluluğu (paylaştığım ız sevgi): M utsuz aşk (.phi­ lia) yoktur.

D ostluk? P h ilia ’yı dilim ize çevirirken genellikle bu sözcüğü kullanırız, bu da alanını ve seviyesini biraz kısıtlam ak oluyor. Ç ün­ kü burada söz edilen dostluk, ne arzudan (ki artık eksiklik değil güçtür), ne tutkudan (eros ve p hilia k an ştın lab ilir ve genellikle bir­ birlerine karışırlar) soyutlanm ıştır, ne aileden (A ristoteles philia ile ebeveynler ve çocuklar arasındaki sevgi kadar eşler arasındaki aşkı da belirtir: D aha sonraları evlilik aşkından söz edecek olan M onta­ igne gibi), ne de sevgililerin çok çalkantılı ve çok değerli m ahrem i­ yetlerinden... Bu artık ya da sadece, Aziz T hom as’ın tensel istek sev­ gisi olarak isim lendirdiği (kişinin kendi dinginliği için başkasını sevm esi) şey değildir; bu, iyi yüreklilik sevgisidir, (onun iyiliği için

m az. A rzu, bir eksiklik değildir: Arzu güçtür (doyum a ulaşm anın gücü, gücün içindeki haz), aşk hazdır. Tüm sevgililer m utlu olduk­ ları zam an bunu bilirler ve bütün dostlar da. Seni seviyorum , sen var olduğun için sevinçliyim .

Agape. Yine Yunanca bir kelime, ama diğerlerinden çok daha sonra ortaya çıkmış. Ne Platon, ne Aristoteles, ne de Epiküros böyle bir sözcüğü kullanmamıştır. Eros ve philia onlara yetiyordu; yalnız­ ca tutkuyu ya da dostluğu, acının, eksikliğin acısını veya paylaşmanın sevincini biliyorlardı. Ancak, bu üçünün ölümünden epey sonra ansı­ zın uzak bir Rom a kolonisinde, şüpheli semitik bir diyalektle şaşırtı­ cı şeyler söyleyen küçük bir Yahudi ortaya çıktı: “Tanrı aşktır...

Kom şunuzu seviniz... Düşmanlarınızı seviniz...” Şüphesiz bütün dil-

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Tııkdim im dir

lerde tuhaf gelen bu cümleler, Yunancaya çevrilemez gibi geliyordu.

rum böyle değildir: La B oetie’yle olan dostluğu hakkında “çünkü

Hangi sevgi söz konusu olabilirdi? Eros mu? Philia mı? Bu bizi ister

o ’ydu, çünkü ben’dim ,” diyecektir M oııtaigne), egoizm den kurtul­

istemez saçm alıklara götürecekti. Söz konusu olan ne olursa olsun

m uş, her şeyden kurtulm uşluk söz konusudur, bundan dolayı da ken­

Tanrı bundan nasıl yoksun olabilirdi? Kimle dost olabilirdi? “Tan-

disi kurtarıcıdır. Eğer varsa, bu Tanrı sevgisi olur ( “O Theos agape

n ’ııın dostu olduğunu iddia eden bazı gülünç kişiler var,” diyordu

estin," diye okuruz A ziz Y uhanna’ııııı ilk mektubunda: Tanrı aşktır)

Aristoteles... Gerçekten de, böylesine değersiz, böylesine gülünç olan

ve eğer Tanrı yoksa da kalplerim izde ve rüyalarımızda ona en çok

varlığım ızın, ebedi ve mükemm el ilahi hazzı artırabileceğini düşün­

yaklaşanın aşkıdır söz konusu olan. r

mekte zorlanıyoruz... Kim bizden kibarca kom şum uza (yani herkese, herhangi birine!) âşık olmamızı veya saçma bir şekilde düşm anım ız­

Eros, philia, agape: Eksik olan ya da alan sevgi; haz veren ve

la dost olmamızı isteyebilir? Yine de, bugün İngilizcede yaptığımız

paylaşan sevgi; alan ve veren sevgi... l'lçii arasında seçim yapmak

gibi, herkesin anlayabilmesi için bu bilgiyi Yunancaya çevirm ek ge­

için fazla acele edilmesin! Hangi mutluluk eksiksiz olabilir? llaııgi

rekiyordu... İsa’nın ilk yoldaşları, çünkü söz konusu olan tabi ki

bağış paylaşımsızdır? Bu üç sevgiyi ya ila bu üç sevgi tipini ya ila

O ’dur, bunun için de isim halinde kullanılmayan bir fiilden (agapan:

sevgideki bu üç dereceyi, en azından entelektüel olarak birbirinden

Sevm ek) yola çıkarak yeni isim türetm e ya da bunu halkın anlayaca­

ayırm ak gerekirse, bu özellikle her üçüııiiıı de gerekli vc birbirine

ğı biçim e sokma yoluna gitmişlerdir. Bu da, Latincede caritas, daha

bağlı olduğunu anlam ak, birinden öbiiriiııe götüren siiıcci aydınlat­

sonra Fransızcada genellikle charite olarak çevrilen agape sözcüğü­

mak içindir. Bunlar, karşılıklı olarak hiıhiılcııııı dışlayan iiç esas de­

nü doğurmuştur... Söz konusu olan nedir? Yapabildiğimiz ölçüde,

ğildir: Daha ziyade sevmek kampındaki iiç kıılııp ya da yaşam a sü­

kom şum uza duyulan sevgiden söz ediliyor; yani ne eksikliğini duy­ duğum uz ne de bize iyiliği olan (dolayısıyla âşık olm adığım ız, dost olmadığımız biri), sadece orada olan ve karşılığında kaybedilebilen, hiçbir şey için ya da daha çok kendisi için sevmemiz gereken birine yönelik sevgi, değeri ne olursa olsun, ne yaparsa yapsın, hatta düş­ m anım ız bile olsa... Bu, İsa’ya göre sevgidir, Sim one Weil veya Jankelevitch’in sevgi anlayışı da budur ve eğer m üm künse kutsallığın sim da budur. Bu sevimli ve sevgi dolu iyilikseverliği sadaka ya da alçakgönüllülükle karıştırmam ak gerekir: Daha çok evrensel bir dostluk söz konusu olur, çünkü egodan kurtulm uş (salt dostlukta du­

reci olan aynı süreçte üç andır. Her zaman ıçm kros birincidir, Platon ve Schopenhauer’dan sonra Freud’ıııı da bize hatırlattığı budur; aga­ pe İncil’in durm aksızın bize gösterdiği amaçtır (en azından ona doğ­ ru yönelebileceğim iz bir amaç); nihayet /ıhılın eksikliği gücü, fakir­ liği zenginliğe dönüştüren yoldur ya da bir yol olarak hazdır.

M em e emen çocuğu düşünün ve ona ıııcme veren anneyi. El­ bette anne de önceden bir çocuklu. I lepiıııiz almakla başlıyoruz ve bu da bir sevm e şeklidir. Daha sonra vermeyi öğreniyoruz, en azın­ dan biraz ve bazen. Bu da, alınan sevgi, insani olan, am a asla aşırı değil, o kadar da zayıf, tedirgin, sınırlı, bununla birlikte nesnesi ol­ duğum uz ve bizi özne yapan sevgiye, bir lütuf gibi bizi önceleyen,

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

bize yol açan, am a bizi yaratm ayan sevgiye, bizi sallayan, yıkayan, besleyen, koruyan, avutan, bize kesinlikle eşlik eden, bizden kaçan, bize haz veren, bizi altüst eden ve bizi aydınlatan sevgiye sonuna kadar sadık olm anın tek şeklidir. E ğer anneler olm asaydı sevgi hak­ kında ne bilecektik? E ğer aşk olm asaydı Tanrı hakkında ne bilebi­ lirdik?

4

F elsefi bir sevgi ilanı mı? Ö rneğin, şöyle bir şey olabilirdi: P lato n ’a göre sevgi: “Seni seviyorum , seni özlüyorum , seni is­

Ölüm

tiyorum .”

A ristoteles’e veya S pinoza’ya göre sevgi: “Seni seviyorum.

Sen benim sevincim in nedenisin ve bu da beni m utlu ediyor.”

Sim one VVeil veya Jank61evitch’e göre sevgi: “H içbir şey veya hemen hem en hiçbir şey olm ayan kendim gibi seviyorum seni, se­ ni, eğer varsa T anrı’nın bizi sevdiği gibi seviyorum , seni herhangi biri gibi seviyorum . G ücüm ü senin zayıflığının hizm etine sunuyo­ rum, azıcık olan gücüm ü senin engin zayıflığının hizm etine sunu­

“H er şeyin karşısında güven elde etmek mümkündür, am a ölüm den dolayı, biz, in­ sanlar, hepim iz surlarla çevrilm em iş bir şehirde yaşıyoruz.”

EPİKÜROS

yorum ...”

Eros, philia, agape: K endine çeken, sadece zevk vermeyi ya da acı çektirm eyi, sahip olm ayı veya kaybetm eyi bilen sevgi; haz veren ve paylaşan, bize iyilik yapanın iyiliğini isteyen sevgi; ve ni­ hayet, kabul eden ve koruyan, veren ve kendini teslim eden, hatta artık sevilm eye bile ihtiyacı olm ayan sevgi...

Seni bütün bu şekillerde seviyorum : D oym aksızın seni kendi­ me çekiyorum , keyifle hayatını, yatağını, aşkını paylaşıyorum ve sakince kendim i veriyorum ve kendim den vazgeçiyorum ...

O lduğun şeyi olm ana, yani var olduğun ve benim var olm am a yardım ettiğin için teşekkür ederim!

Ö lüm , düşünce için gerekli ve im kânsız bir nesnedir.

G erekli, çünkü bütün hayatımız onun izini taşıyor, hiçliğin göl­ gesi gibi (eğer ölm eseydik, şüphesiz her anın ayrı bir tadı, farklı bir ışığı olacaktı), bizim için her şeyden bir kaçış noktası gibi.

Fakat im kânsız, çünkü ölümde düşünecek hiçbir şey yok. N e­ dir ölüm ? Bunu bilm iyoruz. Bunu bilemeyiz. Bu yüce gizem tüm yaşam ım ızı da gizem li kılıyor, bizi nereye götürdüğünü bilm ediği­ m iz bir yol gibi veya daha çok nereye götürdüğünü fazlasıyla bildi­ ğim iz bir yol, (ölüm e) ama bununla birlikte ardında olan şeyi -söz-

A ndre Gomte-Sponville

F e l s e f e y i I n k ıliın in u lir

cüğün ardında, şeyin ardında- bilm iyoruz, ne de ardında bir şey olup

ni bu kadar kuvvetlice yapılandırır. Öliiıııü kesin bir hiçlik olarak

olm adığını.

ciddi düşünenler vardır (ateistler ve materyalist felsefecilerin he­

Belki de insanlığın başlangıcı olan (hiçbir hayvanın bu konu

men hem en hepsini özellikle bu kam pta buluyum /,) ve tam tersine

üzerine kendini sorgulam adığı m uhtem eldir) bu gizem , hiç şüphesiz

onu sadece bir geçiş, iki hayat arasımla bir geçiş, hatta gerçeğin ta­

çaresiz de değildir. Felsefeciler, “Ölüm nedir?” sorusuna hiç dur­

m am layıcısı olarak da görenler vardır (diııleıiıı buçuğuyla birlikte

m aksızın cevap verdiler. M etafiziğin büyük bir kısmı bu soruya d a­

spiritüalist ve idealist felsefecilerin de ilade elliği gibi).'"’ Ölümü

yanır. A m a en uç noktada bir sadeleştirm eye gidersek, verdikleri ce­

düşünm ek, onu ortadan kaldırm aktır, ıliyoıılııın, lakal bu asla kim ­

vaplar iki kam pa ayrılır: ölüm ün hiçbir şey olmadığını (kesin olarak

seyi ölüm den ne azat etti, ne de ölüm ün ılade ellıgı şey hakkında

bir hiçlik) söyleyenler; ölüm ün başka bir yaşam veya aynı yaşam ın

onu önceden aydınlattı.

devam ı, arınm ışı, özgürleşm işi olduğunu ifade edenler. İkisi de onu

Bizim için çözülem ez olan bir som hakkımla (lüşıııııııcııiıı fay­

inkâr etm enin farklı biçim leridir: hiçlik denilirse, hiçlik hiçbir şey

dası o halde nedir diye sorabiliriz. Çünkü, l’.ısı .ıl'ııı ila söylemiş o l­

değil ya da hayat denilirse, ölüm de bir hayat olur. Ölümü düşün­

duğu gibi, bütün hayatım ız ve hülilıı (İlişilm em i/ buna bağlıdır:

m ek, onu yok etmektir: N esne zorunlu olarak kaçar. Ölüm hiçbir

ölüm den sonra “bir şey” olduğuna iııamyoısak yıı da inanm ıyorsak,

şeydir (Epiküros) ya da ölüm ölüm değildir (Platon) fakat başka bir

buna göre yaşayışım ız aynı olm ayacak, ııyııı şekilde düşünm eyece­

hayattır.

ğiz de. Ü stelik, yalnızca gerçeklen çözülmeye elveıışli sorunlarla

Bu iki uç arasında, m üm kün olacak ortadaki doğru noktayı

(ve o andan itibaren de artık soııııı olm aktan çık.m iatla) ilgilenmek

pek az seçebiliyoruz; ya da itiraf edilm iş cehaleti, belirsizliği, kuş­

isteyen birinin felsefe yapm aktan vazgeçmesi geıckıı. Aıııa bunu da

kuyu, hatta um ursam azlığı görüyoruz ve bu da o orta noktalardan bi­

kendini kendinden ya da düşüncenin bu kısmından yoksun kılmak-

ri değil. Çünkü ölüm söz konusu olduğunda, bu bilinem ezlik hepi­

sızın nasıl yapabilir? Biliınlcı, kemli kcndııııı/c sorduğum uz en

m izin payına düşüyor, bu üçüncü durum , ilk ikisinin kırılgan ve k a­

önem li soruların hiçbirini ccvaplaıııa/laı Nıçııı hiçbir şeyden ziya­

rara bağlanam ayan taraflarının hesaba katılm asından başka bir şey

de bir şey vardır? 1layat yaşama /alınırlıne değeı ıııi? İyi nedir? K ö­

değildir. Zaten bunlar, üçüncü halin olmazlığı ilkesine tabi olarak, uç

tü nedir? Ö zgür m üyüz yoksa lıcı şey bellilenm iş ıııi? Tanrı var mı?

tutum lardan çok çelişik öneriler ifade eder. Ö lüm ün bir şey olması

Ö lüm den sonra hayat var ıııi'' <leııış anlamda ele alırsak m etafizik

gerekir ya da hiçbir şey olm am ası. E ğer bir şeyse, aynı zam anda onu

diye niteleyebileceğim !/ bu soııılaı (gcıçckle bıılıııı olası fizik sınır­

hiçlikten de ayıran bu şey yalnızca başka bir hayat olabilir, durum ­

larını aşarlar) bizi düşünen vaılıklaı veya dalıa ziyade felsefe yapan

lara ya da inançlara göre biraz daha karanlık veya biraz daha ışıklı,

varlıklar (bu soruları sorm ayan hilıınleı de düşünür) yapar ve insan­

sadece başka bir hayat... Ö lüm ün gizem i sadece iki tip yanıta izin verir ve belki de bundan dolayı bu gizem , felsefe ve insanlık tarihi­

(* ) E l b e t t e , g i z e m i n o n l a r k a d a r yı-ıı yoklııı

A ndre Gomte-Sponville

F elsefeyi Takdim im dir

lık diye adlandırdığım ız şey de budur ya da Yunanlıların dediği gi­

m ek gerekir. İlk D enem eler’de., M ontaigne ona alışmak, ona hazır­

bi m ortels: Ö lecek olanlar değil -hayvanlar da ölürler- ama ne anla­

lanm ak, kendi ifadesiyle ona karşı kendi izini sürm ek için, hep ölü­

m a geldiğini çok da bilm eksizin ve kendini onu düşünm ekten alıko-

mü düşünm ek ister. Sonlarda ise, öyle görünüyor ki bu düşünce da­

yam ayarak öleceklerini bilenler... İnsan m etafizik bir hayvandır; bu

ha az gerekli, daha az dayanıklı, daha az ivedi: zam anla giderek da­

nedenle ölüm her zaman onun sorunudur. Söz konusu olan ölümü

ha hafif ve daha yum uşak bir şekilde gerçekleşen kabulleniş yetiyor.

çözm ek değil, onun karşısında durmaktır.

M ontaigne’in başarısını belirleyen bir çelişkiden çok bir evrim ya da

Burada m eşhur form ülle karşılaşıyoruz: “Felsefe yapm ak öl­ m eyi öğrenm ektir..." M ontaigne’in D en em eler’inden birinin başlığı da bu şekildedir. A ncak M ontaigne bu fikri tam olarak Ç içero’dan alır ve Çiçero da Tusculanes’te bunu P laton’dan bir alıntı olarak ve­ rir. Bunun Çiçero tarafından Latinceye, daha sonra da M ontaigne tarafından Fransızcaya çevrilen P lato n ’a ait bir fikir olduğunu söy­ leyebiliriz. Önemli olan başka bir şeydir; önemli olan, M ontaigne’in daha önce fark ettiği gibi, bu cüm lenin iki farklı şekilde anlaşılabil­ m esidir, bunlar arasında az ya da çok bütün yaşam -ve felsefenin büyük bir kısm ı- belirlenir.

P laton’un yüklediği bir anlam var: ölüm, burada ruhun ve bede­ nin ayrılm ası dem ektir, hayatın bir am acı vardır, felsefe de bu am a­

her durum da gelişmelerdir. Sıkıntı mı? Yalnızca bir andır. Cesaret / mi? Yalnızca bir anlıktır. Eğlence ya da unutuş değil, dingin bir ka­ bulleniş olan rehavet çok daha iyidir. M ontaigne’in tek bir cümlede yazm ış olduğu en güzel cüm lelerinden birinde, özetlediği de budur: “H areket edelim istiyorum ve hayatın görevlerini olabildiğince uza­ talım , ölüm beni lahanalarımı dikerken, ama ölüm ü, hatta m ükem ­ mel olm ayan bahçemi um ursam azken bulsun istiyorum .” Felsefe yapm ak, sadece hayatı öğrenm ek olduğu için ölümü öğrenm ektir ve çünkü ölüm -ölüm düşüncesi, ölüm ün kaçınılm azlığı- hayatın bir parçasıdır. Fakat değerli olan hayattır ve sadece odur. Gerçek felse­ feciler hayatı olduğu gibi sevmeyi öğrendiler; hayatın ölümlü olm a­ sından neden korksunlar ki?

ca doğru bir tür kısa yoldur. İntihar m ı? Tam tersine: daha canlı, d a­ ha saf, daha özgür; çünkü beden denen bu hapishanenin -hatta Gor-

H içlik mi ya da yeniden doğuş mu? Başka bir hayat mı yoksa

g ia s’m dediği gibi bu m ezarın- önceliğinden kurtulm uş bir hayat.

artık hiç hayat olm am ası mı? Bu iki yol arasında herkes kendi seçi­

“Gerçek felsefeciler çoktan ölm üştür,” diye yazar Platon, bu neden­

mini yapar ve hatta -kuşkucular gibi, belki M ontaigne gibi- seçim

le ölüm onları korkutm uyor, ölüm onlardan ne alabilir?

yapm ayı reddedebiliriz: Soruyu gerçekte olduğu gibi açık uçlu bı­

Bir de M ontaigne’in yüklediği bir anlam: ölüm yaşam ın "am a­

rakm ak ve yaşam ak olan bu açıklığı sürdürmek. Fakat bu da bir şe­

cı" değil fakat “nihayeti”, vadesi, temel bitim liliğidir (erekliliği de­

kilde ölümü düşünm ektir ve gereklidir de. Çünkü -tüm düşünce,

ğil). Ondan kaçam adığım ıza göre, yaşam ım ızı veya zevklerimizi he­

tüm yaşam için- en son ufuk olduğu halde onu düşünm em ek m üm ­

der etmesine izin vermeden kendini ona hazırlam ak, onu kabul et­

kün olabilir mi?

Felsefeyi Takdim im dir

A ndre Comte-Sponville Buna karşın, Spinoza, “Ö zgür insan ölüm den daha az hiçbir

Ö lüm de, kimileri belki ulaşacakları bir selam et görürler ya da

şey düşünm ez ve bilgeliği, ölüm ün değil am a yaşam ın derin düşü­

P lato n ’un ifadesiyle “alınacak güzel bir risk” . B ununla birlikte, on­

nüşüdür,” diye yazar. C üm lenin birinci kısmı ne kadar çelişkili gö­

dan hiçten başka hiçbir şey beklem eyenler, bir soluklanm anın çoğu­

rünüyorsa ikinci kısmı da o kadar aşikârdır. H ayatın kısalığını, ge­

nu ve azını bulurlar: yorgunluğun ortadan kalkm ası. Bu iki fikir de

çiciliğini ve kırılganlığını düşünm eksizin hayat hakkında nasıl dü­

ahenklidir veya ahenkli olabilir. Ölüm fikri de buna hizm et edebilir.

şünülür, yani nasıl felsefe yapılır? Bilge, (Spinoza’ya göre yalnızca

H ayatı, um utla daha kabullenebilir ya da biriciklikle yeri doldurula­

o özgürdür) cansız varlıktan çok canlı varlığı, ölüm den çok hayatı,

m az kılabilir. Her iki durum da ölüm ü hiç boşa harcam ayan bir

zayıflıktan çok gücünü düşünse. Am a, aynı zam anda bitim liliği ve

neden.

ölüm lülüğü hakkında düşünm eden hayat nasıl kendi gerçekliği -her belirtm e bir olum suzlam adır- içinde düşünülebilir?

'

H içliğin en fazla olası göründüğünü düşünenlerdenim ; öylesi­ ne olası ki uygulam ada aşağı yukarı bir kesinlik ortaya çıkarır. Ya-

Zaten, Spinoza Etik adlı eserinin bir başka bölüm ünde tek ba­

pabildiğim ce kendimi buna uyduruyorum ve işin içinden pek de fe­

şına bu düşüncenin fazlasıyla tek yanlı olabilecek kısm ını düzeltir.

na çıkm ıyorum . Yakınlarımın ölüm ü beni acı çekm elerinden daha

H er sonlu varlık için, onu yok edebilecek daha güçlü bir başka var­

az endişelendirir. Kendi ölüm üm se onlarınkinden daha da az. Bu

lık vardır, diye açıklar. Bu, bütün canlı varlıkların ölüm lü olduğunu ve kim senin, kendisine her taraftan saldıran ve kendisini tehdit eden bu ölüm e karşı koym adan varlığının içinde yaşam asının ya da d a­ yanm asının m üm kün olm adığını kabul etmektir. Evren bizden daha güçlüdür, bu nedenle ölüyoruz. Yaşamak, m ücadele etm ek, karşı koym ak, yaşamı sürdürm ektir ve kim se buna sonsuza kadar m ukte­ dir değildir. Sonunda ölm ek zorunludur ve bu bize vaat edilen tek sondur. H er zam an ölüm ü düşünm ek onu aşırı düşünm ek olur. Ama hiç düşünm em ek de düşünm eyi reddetm ek olacaktır. Ü stelik kim se tüm üyle özgür değildir: K im se bütünüyle bilge değildir. Kabul etm ek gerekir ki, bu da güzel günlerin veya zorlu gecelerin ölüm ü düşüncesine götürür.

belki yaşın ya da baba olm anın getirdiği bir kazanmadır. Ölüm üm benden yalnızca beni alacak; bundan dolayı benden her şeyi alacak ve benden hiçbir şey alm ayacak: O rtada, herhangi bir şeyi kaybede­ cek biri kalm adığına göre, başkalarının ölüm ü başka türlü gerçek, başka türlü duyarlı, başka türlü sancılıdır. Bu bizi ne yazık ki ona da karşı koym aktan alıkoym az. Yas dediğim iz şey budur, F reud’un gösterdiği gibi, öncelikle kendi üzerinde bir çalışm a olan, herkesin bildiği gibi zaman isteyen ve asla kim senin varlıkla uzlaştırm ayı ba­ şaram ayacağı şey. Psikanaliz D enem eleri adlı eserinde Freud şöyle yazm ıştı: “O eski özlü sözü hatırlayalım : Si vispacem , para hellum.

Barışı korum ak istiyorsan savaş için silahlan. Bu sözü değiştirm e zamanı: Si vis vitam, para mortem. Hayata tahammül edebilmek isti­

Ö lüm den sonra bir yaşam ın var olmasını isteriz çünkü bu

yorsan ölüm ü kabul etm eye hazır ol.” H ayata taham m ül etm ek mi?

onunla ilgili soruya mutlak bir şekilde cevap verm em izi sağlar. F a­

Bundan daha fazlası da söylenebilir. Çok büyük bir m em nuniyetle

kat m erak, um uttan daha fazla bir kanıt değildir.

şunu söyleyeceğim: eğer hayatı sevmek istiyorsan, eğer onun kıym e­

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdimirr.dir

tini bilinçli olarak anlam ak istiyorsan, ölüm ün de hayatın bir parça­ sı olduğunu unutma. Ö lüm ü kabul etm ek -kendininkini ve yakmlannınkini- hayata sonuna kadar sadık kalm anın tek yoludur. Ö lüm lüler ve ölüm lülerin sevgilileri: biz buyuz ve bizi kahre­ den de budur. A m a bizi erkek ya da kadın yapan bu kahredici acı, aynı zam anda hayata en yüksek değerini veren şeydir. Eğer ölme-

5

seydik, eğer varlığım ız ölüm ün çok karanlık özünden böylece kopm asaydı hayat bu kadar kıym etli, nadide, sarsıcı olur m uydu? “Ölüm

Bilgi

hakkında yeterince derin düşünülm em esi, hayatının en küçük anını yeterince ödüllendirm em ektir,” diye yazar Gide. O halde, hayatı da­ ha çok sevm ek, -her durum da, hayatı olduğu gibi sevm ek için: kı­ rılgan ve geçici- onun kıym etini daha iyi anlam ak için ölümü dü­ şünm ek gerekir, bu da bu bölüm ün doğrulanm ası için yeterlidir.

"Eşyanın doğasını gözler bilm ez."

LUKRETIUS

Tanım ak, olan şeyi düşünm ektir: bilgi, ruh ile dünya arasında, özne ile nesne arasında bir tür ilişkidir, uygunluk, benzerlik, tam lık ilişkisi. Dostlar, mahalle, ev böylece tanınır: Bunları düşündüğüm üz zam an aklım ızda olan şey az çok gerçekte var olan şeye tekabül eder.

Bilgiyi hakikatten ayıran şey de az çok budur. Çünkü dostları­ m ız hakkında yanılabiliriz. M ahallem iz hakkında asla her şeyi bil­ meyiz. H atta kendi evim iz hakkında bile gözden kaçırdığım ız şey­ ler olabilir. Kim, evin karınca saldırısına uğram adığına ya da gizli hazineler üzerine inşa edilm ediğine yemin edebilir? M utlak bir bil­ gi, m ükem m el bir bilgi, sonsuz bir bilgi yoktur. M ahalleni tanıyor m usun? Elbette! Fakat onu tam am en tanım ak için, orada bulunan en

54

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

küçük sokağı, her sokaktaki en küçük binayı, her binanın en küçük

necektir. Belki başka bir beyin, başka bir m atem atik, başka fizik,

dairesini, her dairenin en ufak köşesini, her köşedeki en küçük toz

başka biyoloji yaratırdı. Şeyleri tanım ak, onları bizim için oldukla­

parçasını, her parçanın en küçük atom unu, her atomun en küçük

rı gibi algılam ak ve düşünm ek olduğuna göre onları nasıl kendi iç­

elektronunu bilm ek gerekir. Bunu nasıl yapabilirsin? Bunun için ek­

lerinde oldukları gibi tanırız? G erçeğe hiçbir şekilde doğrudan nü­

siksiz bir bilim ve sonsuz bir akıl gerekir: N e birine, ne de diğerine

fuz edem eyiz (onu sadece duyarlılığım ız, aklımız, gözlem ve ölçme

gücüm üz yeter.

araçlarım ız, kavram larım ız, kuram larım ız aracılığıyla tanıyabiliriz),

B ununla birlikte bu, hiçbir şey bilm ediğim izi gösterm ez. Eğer

m utlak ile hiçbir m utlak tem asa, sonsuzluk üzerine hiçbir sonsuz

durum böyle olsaydı bilm enin ve bilm em enin ne olduğunu nasıl bi­

açılım a sahip değiliz. Onları nasıl tüm üyle tanıyabiliriz? Gerçeği alv

lecektik? Olgu olan M ontaigne’in sorusu (Ne biliyorum ?) ya da hak

gılam am ıza ve onu anlam am ıza izin veren araçlar aynı zamanda bi­

olan K an t’ın sorusu (Ne bilebilirim , nasıl ve hangi şartlarda?) biri

zi gerçekten ayırıyor; gerçeği nasıl mutlak olarak tanıyabiliriz? Bir

de öteki de en azından müm kün olan bir fikri varsayar. E ğer hiçbir

özne için sadece bilgi vardır. Bu bilgi, bilimsel olsa bile, nasıl m ü­

şekilde m üm kün olm asaydı nasıl akıl yürütebilirdik ve felsefe ne işe

kem m el bir şekilde nesnel olabilir?

yarardı?

O halde, bilgi ve hakikal iki farklı kavramdır. Ama aynı za­ H akikat, var olan şey (veritas essendi: varlığın hakikati) ya da

m anda birbirleriyle dayanışına içindedirler. H içbir bilgi hakikat de­

var olana tam olarak tekabül eden şeydir (veritas cognoscendi: B il­

ğildir; am a hiçbir şekilde doğru olm ayan bir bilgi de artık bilgi de­

ginin hakikati). Bundan dolayı hiçbir bilgi hakikat değildir: çünkü

ğildir (bir coşkunluk, bir yanlış, bir yanılsam a olabilir...). H içbir bil­

asla ne olan şeyi, ne de olan şeyin tüm ünü m utlak olarak tanıyoruz.

gi m utlak değildir; ama ancak içerdiği ya da varlığına izin verdiği

Söz konusu olan ne olursa olsun yalnızca duyularım ızla, aklım ızla,

m utlak parçasıyla, basit bir inanç ya da bir fikir değil de, bir bilgi

kuram larım ızla tanıyabiliriz. Bütün bilgi, doğal olarak bir dolayım -

olabilir.

lılıksa doğrudan (dolaysız) bilgi nasıl olur? En ufak düşüncem iz bi­

Ö rneğin, D ünya’nın G üneş’in etrafındaki hareketi. Kim se bu­

le, vücudum uzun, ruhum uzun, kültürüm üzün izini taşır. Bizdeki bü­

nu tam am en, tüm üyle mükemmel olarak bilemez. Ama bu hareke­

tün fikirler insani, öznel, sınırlıdır ve o halde gerçeğin bitm ez tü­

tin varlığını ve bir dönm e hareketi söz konusu olduğunu biliyoruz.

kenm ez karm aşıklığı ile m utlak olarak bağdaşam az.

K opernik ve N ew ton kuram ları, izafi olduklarından (çünkü söz ko­

“Beşerin gözleri sadece bilgisinin biçim leriyle şeyleri fark

nusu olan kuram lar), H ipparkos’un ya da Ptolem eus’un kuram ların­

edebilir,” diyordu M ontaigne; K ant ise, onları sadece duyarlılığım ı­

dan daha doğru ve daha kesindir. O halde mutlak olm aya yakındır.

zın biçim leriyle düşünebileceğim izi açıklar. D iğer gözler bize baş­

Buna paralel olarak, izafiyet kuram ı, kendisinin açıkladığı ve ken­

ka bir m anzara gösterecektir. B aşka bir akıl onu farklı şekilde düşü­

disini açıklam ayan XVIII. yüzyılın gökyüzü m ekaniğinden daha

A ndré Comte-Sponville

Felsefeyi T a k dim i mdir

m utlaktır (ve bazen adından dolayı sandığım ız gibi daha izafi değil­

göreceliklerini (mutlak bir bilim artık ilerleyem ez) ve hem de en

dir!). Bütün bilgiler izafi olsa da bu, onların birbirlerine eşdeğerli

azından kısm en doğruluklarını onaylayandır (bilim lerim izde doğru

olduklarını gösterm ez. Ptolem eus’tan N ew ton’a olan ilerlem e kadar

olan hiçbir şey olm asaydı, artık ilerleyem ez ve artık birer bilim ola­

N ew ton’dan E instein’a kadar olan ilerleme de hiç kuşku götürmez.

m azlardı).

Bundan dolayı bir bilim ler tarihi vardır ve bu tarih, hem nor­ m atif ve hem de geri çevrilem ezdir: çünkü en az doğrunun karşısı­

Bununla birlikle, bilgi ve bilim i karıştırm aktan ya da birini di­

na en çok doğru çıkar, çünkü anlaşılm ış ve çürütülm üş hatalara tek­

ğerine indirgem ekten kaçınacağız. A dresini, doğum tarihini, kom ­

rar düşm eyiz. Bachelard ve P o p p er’in, her birinin kendi tarzına gö­

şularını, dostlarını, zevklerini, nihayet hiçbir bilim in sana öğretm e/

re gösterdiği şey budur. H içbir bilim kesin değildir. A ncak, Bache-

diği ve sana güvence vermediği binlerce şeyi biliyorsun. Algı zaten

la rd ’ın dediği gibi, eğer bilim ler tarihi, “bütün tarihler arasında en

bir bilgidir, deneyim zalen bir bilgidir, biraz belirsiz olsa bile (bu,

geri çevrilem ez olanı” ise bu, ilerlem e kanıtlanabilir ve kanıtlanm ış

S pinoza’nın birincil bilgi olarak adlandırdığı şeydir) onsuz tüm bi­

olduğundandır: Bu tarih, “ aynı zam anda bilim sel kültürün dinam i-

lim im kânsız olur. O halde, “bilimsel gerçek” bir söz üretme değil­

ği”dir. H içbir kuram ne m utlak olarak doğru, hatta ne de m utlak ola­

dir. Bilim sel olm ayan doğrular ve bir gün doğru olm adıklarını keş­

rak doğrulanabilirdir. Ancak eğer bilim sel bir kuram söz konusuy­

fedeceğim iz bilimsel kıııaınlaı vardır.

sa, onu deneyim le karşılaştırm ak, onu sınam anın, P o p p er’ın dediği

Örneğin, bir m ahkem ede tanıklık yapm ak zorunda olduğunu

gibi onu yanlışlam anın, başka bir deyişle gerektiğinde onu yanlışlı­

düşün... Senden şu ya da bu noktayı bilim sel olarak ispatlam an is­

ğından çıkarm anın m üm kün olm ası gerekir. Bu sınam alara dayanan

tenm ez, sadece inandığın şeyi, hatta daha da iyisi bildiğin şeyi söy­

kuram lar, sınam alardan geçem eyenlerin yerini alır, bütünleşir ya da

lem en beklenir. Yanılabilir misin? Kesinlikle. Bu nedenle, tanıklık­

geride bırakır. Bu, kuram ların kültürel seçimi şeklinde olur (Dar-

ların çok sayıda olması istenir. Ancak bu çokluk bile sadece olası bir

w in ’in, türlerin doğal seçim inden bahsettiği anlam da). B ilim ler de

doğruyu varsayar ve başka türlü de adalet olmaz. Gerçekle hiçbir

bu sayede ilerler; bazen sandığım ız gibi kesinlikten kesinliğe git­

bağlantım ız olmasaydı ya da gerçek var olm asaydı, bir suçluyla m a­

mez, C availles’nin dediği gibi “derinleşerek ve bir şeyleri silerek”;

sum biri arasında, tanıklıkla iftira, adalet ve adli hata arasında nasıl

başka bir deyişle P op p er’in terim leriyle “denem eler ve hataların

bir fark olur? Biz, reddedenlere karşı, bağnazlara karşı, yalancılara

ayıklanm ası yoluyla” ilerlem e olur. Bundan dolayı bilim sel bir ku­

karşı neden m ücadele edecektik?

ram her zam an kısmi, geçici, görecelidir. Yine de bu, onları bütü­

Burada esas olan, kuşkuculuk ile sofistliği karıştırmamaktır.

nüyle reddetm eye ya da onların yerine cehalet ya da boş inançları

M ontaigne ya da Hume gibi kuşkucu olmak, hiçbir şeyin kesin ol­

tercih etm eye -bu tanım aktan vazgeçm ek olur- izin vermez. B ilim ­

m adığını düşünm ektir ve bunun için elim izde m ükem m el nedenler

lerin öyle olağanüstü, öyle karşı konulm az ilerlem esi hem onların

vardır. K uşkulanam adığıınız şeyi kesinlik diye adlandırıyoruz. Am a

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi T a k d im in d ir

bir güçsüzlüğü ne kanıtlar? İnsanlar binlerce yıl boyunca dünyanın

Tamamen kesin, en sağlam kesinlik hiçbir şey kanıtlamaz: M utlak

hareketsiz olduğundan em indiler: D ünya daha az hareket ediyor de­

olarak inandırıcı kanıtlar yoktur.

ğildi... B ir kesinlik, ispatlanm ış bir bilgidir. A m a ispatlarım ız sade­

O halde düşünm ekten vazgeçm ek mi gerekir? Hayır. Pascal,

ce aklım ızın da güvenilir olm ası şartıyla güvenilirdir; bunu da sade­

“Doğru ispatlar olması m üm kündür, ama bu da kesin değildir,” diye

ce kendisi aracılığıyla ispatlayabildiğim ize göre nasıl ispatlayabili­

belirtiyor. Bu gerçekte kendi kendini ispatlamaz, çünkü zaten bütün

riz? “N esnelerden aldığım ız görünüşleri yargılam ak için, bize yar­

ispatlar onu varsayar. “D oğru ispatlar vıır" önerm esi, ispatlanam az

gısal bir araç; bu aracı doğrulam ak için bir ispat; ispatı doğrulam ak

bir önermedir. “M atem atik doğrudur" önerm esi, bir m atem atik is­

için araç gerekir. İşte çarkın içine girdik,” diye yazar M ontaigne. Bu,

patına elverişli değildir. “D eneysel bilim ler doğrudur" öııermesj.,

bilginin çem beridir ve ona m utlak bir şekilde bir şey ileri sürmeyi

deneysel bir doğrulam a için elverişli değildir. Fakat bu m atem atik,

yasaklar. Bu çem berden çıkm ak m ı? Bu sadece akıl ya da deneyim

fizik ya da biyoloji yapm ayı engellem e/., bir ispatın ya da bir dene­

yolu ile olabilir; am a ne biri, ne diğeri buna m uktedirdir: çünkü de­

yim in, bir düşünceden daha iyi ya da daha fazla değerli olduğunu

neyim duyulara, akıl da kendi kendine bağlıdır. “Kendileri de belir­

düşünm eyi de engellem ez. H er şey belirsiz olsa bile bu, gerçeği ara­

sizlikle dolu olan duyular, kavgam ızı durduram ıyorsa, bunu aklın

mayı bırakm ak için bir neden değildir, (,'iınkü her şeyin belirsiz ol­

yapıyor olması gerekir; hiçbir akıl da başka bir akıl olm aksızın ken­

duğu da kesin değildir, diye belirtir Pascal ve kuşkucuları haklı gös­

dini oluşturam az. İşte sonsuza kadar geri gidebiliriz,” diye devam

terirken aynı zam anda sözlerini kanıtlamalarını hepten yasaklayan

eder M ontaigne. Sadece çem berle, sonsuza kadar geri gitm ek ara­

şey de budur. Pironizm in|■, ve M oııiaigııe’in zaferine. K uşkuculuk

sında bir seçim yapabiliyoruz; başka seçim im iz olm adığını söyle­

usçuluğun karşıtı değildir; saydam ve sonuna kadar götürülm üş bir

m ekten farksız: Bilgiyi m üm kün kılan (duyum lar, us, yargı) onu

usçuluktur, usun görünür kesinliğinden şüphe etm eye başlayacağı

kesinlik içinde kurm ayı yasaklar.

noktaya kadar. Bir görünüşü

11

e kanıtlar?

Jules L equier’nin olağanüstü sözü: “G erçeğe sahip olduğum u­

Sofistlik, başka bir şeydi 1 : llıçbır şeyin kesin olm adığını dü­

za en sağlam şekilde inandığım ızda, buna inanıyor olduğum uzu bil­

şünm ek değildir, hiçbir şeyin doğru olmadığını düşünm ektir. Bunu,

m em iz gerekir, bildiğim ize inanm am ız değil.” Bu H um e’un ve hoş­

ne M ontaigne, ne de Huıııe ya/.dı. Buna inanmış olsalardı, nasıl fel­

görünün zaferi.

sefe yapabilirlerdi ve neden lelsele yapacaklardı ki? K uşkuculuk,

M arcel C onche’un M ontaigne hakkındaki m uhteşem sözü.

dogm atizm in karşıtıdır. Solistlik, akılcılığın, hatta felsefenin karşı-

Hiç şüphesiz pek çok kesinliğe sahibiz, bunların çoğu da bize doğru kesinlikler gibi geliyor (m utlak bir şekilde kurulm uş ya da doğru­ lanm ış kesinlikler); am a “haklı kesinlikler olduğu kesinliği asla ol­ gusal bir kesinlik değildir.” B undan şu sonucu çıkarm ak gerekir:

(*) Ü nlü dü şü n ü r Phrryn tarafındım kuru lm u ş olan ilkçağ k uşkuculuğu P ironizm , in sa n ­ ların ya ln ız ca şeylerin kendilerine nasıl göründüklerini bilebileceklerini aynı şeylerin farklı in san lara farklı g ö ründüklerini ve bizim bu görünüşlerden h a ngisinin doğru o ld u ­ ğu n u , hangi insanın haklı o lduğunu söy ley em ey eceğ im izi savunur.

A ndre Comte-Sponville

F elsefeyi Takdim in, dir

tidir. E ğer hiçbir şey doğru olm asaydı aklım ızdan geriye ne kala­

rum. K uram sal düzende, bizi ondan ayıran bilgidir, pratik düzende

caktı? Nasıl tartışacak, nasıl kanıtlayacak, nasıl bilebilecektik? “H er­

de içtenlik. Çünkü eğer hiçbir şey ne doğıu, ne de yanlış olsaydı, bil­

kesin gerçeği kendine” m i? Eğer bu doğru olsaydı artık hiçbir şekil­

gi ile bilgisizlik arasında, içtenlik ile yalancılık arasında hiçbir fark

de gerçeklik olm ayacaktı; çünkü gerçek sadece evrensel olması ko­

olm ayacaktı. Bilim ler varlıklarını sürdürem eyecekti, ne ahlak, ne

şuluyla değerlidir. Belki şu anda okuduğun bu küçük kitabı senden

de dem okrasi olacaktı. Eğer her şey yanlış olursa her şey serbesttir:

başka hiç kim se bilmiyor. Yine de bu kitap evrensel olarak doğru­

D eneyim ler ya da ispatlar bozulabilir (çünkü hiçbiri geçerli değil­

dur. K im se onu dünyanın hiçbir noktasında, hiçbir dönem inde yala­

dir), batıl inançlar bilim lerle aynı seviyeye konabilir (çünkü hiçbir

nını ya da bilgisizliğini kanıtlam aksızın yadsıyam az. A lain ’in dedi­

gerçek onları birbirinden ayırm az), m asum biıi m ahkûm edilebilij

ği gibi “düşünceler evrenseldir”, bu da hepim izi, en azından hukuk­

(çünkü doğru ve yanlış tanıklık arasında hiçbir belirli fark yoktur),

ta, doğrunun önünde eşit kılar. H akikat kim seye ait değildir; bu ne­

en sağlam tarihsel gerçekler yadsınabilir (çünkü geıi kalan her şey

denle hukuken herkese aittir. H akikat boyun eğmez; bu nedenle ö z­

kadar onlar da yanlıştır), suçlular serbest bırakılabilir (çünkü onla­

gürdür ve özgür kılar.

rın suçlu olduğu doğru değildir), kendim ize suçlu olma izni verile­

Solistlerin haksızlığı, bu elbette kanıtlayam adığım ız bir şeydir

bilir (çünkü suçluyken bile, suçlu olduğum uz doğıu değildir) ve ni­

(çünkü bütün ispatlar en azından hakikat fikrini öne sürer); haklı ol­

hayet ne olursa olsun bir oyun tüm geçerliliği redtletli lebi lir (çünkü

duklarını, tutarlı bir şekilde düşünem eyiz bile. H akikat var olm asay­

bir oy sadece sonucunu gerçekten biliyorsak değerlidir)- Kim bun­

dı, hakikatin var olmadığı doğru olmayacaktı. E ğ erN ietzsch e’nin is­

daki tehlikeleri görür? E ğer herhangi bir şeyi düşünebiliyoısak, her­

tediği gibi, her şey yanlış olsaydı, her şeyin yanlış olduğu yanlış ola­

hangi bir şey de yapabiliriz: N ihilizm in barbarlığa götürdüğü gibi,

caktı. Solistlikte çelişkili olan (kuşkuculukta olmayan) ve felsefe gi­

sofistlik de nihilizm e götürür.

bi kentli kentlini yok ettiği nokta budur. Sofistler bununla çok az il­

Bilgiye, ruhani ve uygarlaştırıcı yeteneğini veıeıı de budur.

gilenirler. Bir çelişki onlara ne yapar? Felsefeyle uğraşacakları ne

“A ydınlanm a nedir?” diye sorar Kant. İnsanın, azınlığının dışına çı­

vardır? Ancak Sokıates’ten beri felsefeciler bununla ilgilenirler. B u­

kışıdır, diye cevap verir ve bundan sadece bilgiyle çıkılır: “Sapere

nu yapm ak içiıı nedenleri vardır, bunlar da aklın kendisi ve hakika­

aude! Bilm eye cesaret et! K endi öz sağduyunu kullanm a cesaretini

tin aşkıdır. Eğer hiçbir şey doğru değilse, herhangi bir şeyi düşüne­

göster. İşte, A ydınlanm a’nın özünü dile getiren söz.” Asla ahlakçı

biliriz, bu da solistler içiıı çok uygun bir şeydir; am a artık hiçbir şe­

olm asa da (tanım ak yargılam ak değildir, yargılamak tanım ak değil­

kilde düşünem iyorsak bu, felsefe için öldürücü bir şeydir.

dir), yine de bütün bilgi bir ahlak dersidir: Çünkü hiçbir ahlak on­

Doğru göriineıı şeyden başka bir şeye boyun eğen ya da doğ­ ruyu kentlisinden başka bir şeye boyun eğdiren (örneğin güce, m en­ faate, ideolojiye...) bütün tlüşünceleri sofistlik olarak adlandırıyo­

suz ve ona karşı müm kün değildir.

B undan dolayı, hakikati, P laton’un dediği gibi “bütün ruhun­ la” aram ak gerekir ve ruh bu arayıştan başka bir şey değildir.

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

Yine bu nedenledir ki, asla aram anın sonunu getirm eyeceğiz.

H içbir şey tanım ayacağım ızdan değil, ki bu da az çok m üm kündür, am a asla her şeyi tanıyam ayacağım ız içindir. Büyük A ristoteles, o alışıldık ölçülü tarzıyla bunu şöyle dile getirir: “Hakikatin arayışı hem zor, hem kolaydır. K im se ona tam am ıyla erişem ez, kim se on­ dan ne tam am en kaçar, ne de onu tam am en kaçırabilir.”

6

Sürekli öğrenm em ize izin veren ve sofistleri (gerçeğin var ol­ m adığını ya da m utlak olarak im kânsız olduğunu öne süren) olduğu

özgürlük

gibi dogm atikleri, (gerçeğe m utlak olarak sahip olabileceklerini öne süren) de daim a haksız çıkartan budur.

M utlak bilgisizlik ve m utlak bilm ek arasında, bilgi ve bilgile­ rin ilerlem esi için bir yer var. H erkese iyi çalışmalar!

“Bize buyrulan yasaya uymak, özgürlüktür.”

ROUSSEAU

Ö zgür olm ak insanın istediğini yapmasıdır. A m a bu birçok farklı anlam da kullanılır.

Bu öncelikle yapm ak özgürlüğüdür: Eylem özgürlüğü ve bun­ dan yola çıkarak da baskının, engellerin, esaretin karşıtı. Hobbes özgürlük için şöyle der: “H erhangi bir hareketin karşıtı olan tüm en­ gellem elerin yokluğundan başka bir şey değildir: Bir vazo içinde kapalı kalan su özgür değildir, çünkü vazo onun yayılm asını engel­ ler; vazo kırıldığı anda su yeniden özgürlüğüne kavuşur, bunun gi­ bi insan da ona verilen hareket alanına uyarak az ya da çok özgür­ lükten yararlanır.” Bu anlam da, hiçbir şey ve hiç kim se beni engel­ lem ediği sürece davranışlarım da özgürüm. Bu özgürlük asla mutlak

64

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi T a k d im in d ir

değildir (her zam an engeller vardır) ve çok az olarak da hiç yoktur.

Fakat, insan istediği her şeyi istemekte de özgür m üdür? Bu,

Bir m ahkûm bile, hücresinde oturabilir ya da ayakta durabilir, ko­

özgürlük kelim esinin ikinci anlamıdır. İstek özgürlüğü, m etafizik

nuşabilir ya da susabilir, kaçm aya hazırlanabilir ya da gardiyanlara

anlam da özgürlük, mutlak özgürlük, hatta doğaüstü özgürlük oldu­

dalkavukluk edebilir... Herhangi bir devletteki hiçbir yurttaş iste­

ğunu iddia eder bazıları. Felsefi olarak, bu en sorunlu ve en ilgi çe­

diklerinin tüm ünü yapam az: Ö tekiler ve kanunlar, tehlikelerinden

kici anlamıdır.

ve risklerinden kurtulm ayı bildiği ölçüde yeterli derecede yaptırım

Bir örnek ele alalım. Adına yaraşır bir demokraside, seçimlerde

oluşturur. Bu nedenle burada söz konusu olan özgürlüğü belirlem ek

şu veya bu aday için oy verm ekte özgürüzdiir. Tecrit edilen oy verme

için sık sık siyasal anlam daki özgürlükten söz edilir: Çünkü onu ilk

kabininin içinde, eylem özgürlüğün tam, hatta m utlaktır (bu özgürlüjc

sınırlandıran ve şüphesiz güvence altına alabilen tek güç devlettir.

de var olan aday listesine tabi kalır) ve bundan dolayı da kimi istiyor­

Ö zgürlük, liberal bir dem okraside totaliter bir devlette olduğundan

san ona oy verebilirsin. Siyasal özgürlük, eylem özgürlüğüdür.

daha geniştir. Ve bir hukuk devletinde de kuralsız bir devlettekinden

Şuna ya da buna oy vermeyi istemekte özgür müsün? Eğer sol­

daha fazladır: Çünkü yalnızca yasa, birilerinin ve ötekilerinin öz­

cuysan sağa oy vermeyi istem ekte özgür m üsün? Sağcıysan, solu

gürlüklerinin birbirleriyle çatışm aktan çok bir arada var olm alarına,

tercih etm ekte özgür müsün? H içbir tarafta değilsen birini seçm ek­

birbirlerini yok etm ekten çok birbirlerini güçlendirm elerine (karşı­

te özgür m üsün? G örüşlerini, isteklerini, korkularını, um utlarını öz­

lıklı olarak birbirlerini kısıtlıyor olsalar bile) olanak verir. Locke,

gürce seçebiliyor musun? Ve nasıl özgür olabilirsin, mademki bu

“Yasanın olm adığı yerde özgürlük de yoktur,” diye belirtir. “Zira

sadece diğer fikirler, diğer arzular, diğer korku veya um utlar adına

özgürlük, öteki tarafından gelebilecek olan rahatsızlık veya şiddete

olabiliyor. Tamamen keyfi bir seçeneğin içine düşm ek dışında, ki bu

m aruz kalm am ayı içerir ki bu hiçbir yasanın olm adığı bir yerde b u ­

da artık bir özgürlük olmaz? Öylesine oy verm ek, özgürce oy ver­

lunam az.” D evlet, özgürlüğünü sınırlandırır mı? Hiç şüphesiz, ama

mek değildir. Fakat istediğimiz kişi için oy verm ek, kendi iradenin

aynı zam anda diğerlerinin özgürlüğünü de sınırlandırır, ki bu da se-

ya da onu belirleyen (sosyal, ruhsal, ideolojik...) nedenlerin m ahkû­

ninkinin geçerli bir şekilde var olm asına olanak veren tek şeydir.

mu olarak kalm ak değil midir? G örüşlerim iz doğrultusunda seçim

Yasalar olm asaydı yalnızca şiddet ve korku olurdu. H er zaman kor­

yaparız. Fakat bu görüşleri kim seçer?

kan ve tehdit edilen bireyden daha az özgür ne olabilir?

“İnsanlar özgür olduklarını sanırlar,” diye yazar Spinoza. “Çün­

O halde özgür olm ak, insanın istediğini yapmasıdır: Eylem öz­

kü istem lerinin ve arzularının bilincindedirler ve rüyalarında bile,

gürlüğü, siyasal anlamda özgürlük, fiziki ve göreceli özgürlük. Bu,

hiçbir şekilde bilinçli olm adan onları istemeye ve arzulam aya eği­

H obbes’un, L o cke’un, V oltaire’in anladığı anlam da özgürlüktür

limli kılan nedenleri düşünm ezler.” N e istersen onu mu yapıyorsun?

(“özgürlük yalnızca hareket etm e gücüdür”) ve belki de ne gerçek­

Elbette! Fakat neden onu istiyorsun? İsteğin, gerçeğin bir parçası­

liği, ne de değeri yadsınabilecek olan tek özgürlüktür.

dır, o da geri kalan tüm diğer şeyler gibi yeter neden ilkesine (hiç­

A ndré Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

bir şey nedensiz var olamaz: H er şey açıklanabilir), nedensellik il­

İrade özgürlüğünün var olm adığı ya da salt bir yanılsam a ol­

kesine (hiçbir şey hiçlikten doğm az: H er şeyin bir nedeni vardır),

duğu sonucuna varm ak için fazla acele etm eyeceğiz. Ö zgür olmak,

son olarak da m ikroskobik varlıklann genel belirlenim ciliğine tabi­

istediğim izi yapmaktır, diyordum . O halde, istem ekte özgür olm ak,

dir. Yine de m ikroskobik düzeyde, son haddine varan bir belirlenim -

istediğini istemektir. Bu özgürlüğün hiçbir zam an eksik olm ayaca­

sizlik (Epikürosçuların düşündüğü ve kuantum fiziğinin bugün doğ­

ğına güvence veririm; istediğim izi nasıl istem em ezlik ederiz ya da

rular göründüğü gibi) olsaydı bile, nörobiyolojik düzeyde, seni

ondan başka bir şeyi nasıl isteyebiliriz ki?

oluşturan atom lar tarafından bundan daha az belirlenm iş olm aya­

Var olm am aktan uzak olarak, irade özgürlüğü, bu anlam da da­

caktın. O nların hareketleri rastlantısalsa, senin isteğine uymaları da

ha ziyade bir çeşit söz türetm esi olur: Stoacıların dem iş olduğu gi­

düşünülem ez. D em ek ki daha çok senin isteğin onlara uyacaktır.

bi her irade özgürdür ve bundan dolayı da (D escartes’ın “tam am lan­

R astlantı özgür değildir. Rastlantısal bir istek nasıl özgür olur?

mak üzere olan eylem ” için dediği gibi) “özgür, kendiliğinden ve is­

İçine girilm esi oy kabininin içine girm ekten zor olan bir sır da­

tem li” eşanlamlı üç kelimedir. Varlığına çok az felsefecinin itiraz et­

ha vardır: Bu da, sen dahil kim senin içine girem ediği, beyninin sır­

tiği buradaki özgürlük, istemin kendiliğindenliği olarak adlandırabi­

rıdır. Zarfın içine hangi pusulayı koyacaksın? Seçeneğin var mı?

leceğimiz şeydir. Bu, Epiküros ve Epiktetos’un anladığı anlamda öz­

Kuşkusuz. Fakat sana seçim yaptıran sinirsel düzenek hakkında ne biliyorsun?

Sonuçta bu seçim, bunu özgürce yaptığın varsayılsa bile, senin ne olduğuna bağlıdır. D iğer m ilyonlarca insan farklı şekilde oy ve­ recekler. Ve sen başkası değil de sen olmayı ne zam an seçtin?

Hiç şüphesiz en zor sorun budur. Eğer seçen özneyi (ben), ben seçm iyorsam yaptığım tüm seçim ler seçm iş olm adığım ben tarafın­ dan belirlenm iş olarak kalır ve o halde m utlak olarak özgür olm az­ lar. Peki, bütün seçim ler buna bağlıysa ve ne seçersem seçeyim sa­

gürlük olmakla birlikte aynı zamanda esas olarak Aristoteles, Leibniz veya B ergson’un kullandığı anlam da da özgürlüktür. Bu, istenç öz­ gürlüğü ya da daha çok sadece bana (bu beni, o belirlese de) bağlı olan istencin kendisidir: istediğimi istemekte özgürüm ve bunun için de ben oyum.

Beynim bana em ir veriyor mu? Yani... Eğer beynim oluyor­ sam , o halde kendi kendim e em ir veriyorum demektir. Kim oldu­ ğum tarafından belirleniyor olsam da bu, özgürlüğüm ün var olm a­ dığını değil, m utlak olmadığını kanıtlar: Bu anlamda özgürlük, ken­

dece önceden biri ya da bir şey olm a şartıyla seçim yapabiliyorsam

di kendini belirlem eye belirlenm iş güçten başka bir şey değildir.

olduğum kişiyi nasıl seçebilirim ?

Beyin, çağdaş nörobiyologların dediği gibi, bir “açık kendini dü­

Bu, D iderot’nun Kaderci Jacques yapıtındaki iki soruyu birbi­ rine bağlar: “Ben, ben olm ayabilir m iyim ? Ve ben olarak, benden başka bir şey isteyebilir m iyim ?” O zam an bu durum da ben, bir ha­ pishane olur. Yoksa nasıl özgür olur?

zenlem e düzeneğidir”. Buna bağlı olmam, m uhtemel olm aktan da­ ha fazladır. A ncak, olduğum uz şeye bağlı olmak (ve ondan başka bir şeye değil), bağım sızlık tanım ının ta kendisidir! İradenin daya­ nıksız ya da bağımlı olmadığını belirtm ek için belirlenm iş bir irade­

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi T akdiııii>r; dir

den söz etm ekte haklıyız. Bu, özgürlüğün tersi değildir; eylem e

ka bir deyişle sadece olduğum şeye boyun eğen bir güç) ya da belir­

geçm iş özgürlüktür.

lenm em iş bir seçim gücü mü (hiçbir şeye, hatta olduğum şeye bile

Zaten burada, beyinden mi yoksa cismi olm ayan bir ruhtan mı

boyun eğm eyen bir güç)? O halde özgürlük göreceli m idir (eğer ba­

bahsedildiği çok da önemli değildir. H er iki durum da da özgür ol­

na bağlıysa), m utlak m ıdır (eğer ben kendim bile ona bağlıysam )?

m ak her zam an, olduğum uz şeye ve prensipte sadece buna bağlı ol­

Ö rneğin, sadece eğer sağ görüşlüyseııı mi sağa oy verm ekte özgü­

maktır. “ D avranışlarım ız tüm kişiliğim izden doğduğu zam an, dav­

rüm ve sol görüşlüysem de sola (istem in kendiliğindenliği: İstedi­

ranışlarım ız kişiliğim izi açıkladığı zam an, davranışlarım ız kişiliği­

ğim kişiyi seçiyorum )? Yoksa, çok özel durum lar haricinde, sağa ya

m izle, bazen sanat eseri ile sanatçı arasında bulduğum uz o tarifsiz

da sola oy vermeyi istem ekte de özgür m üyüm , ki bu sağda ya da

benzeşm e içinde olduğu zam an özgürüz,” diye yazıyor Bergson.

solda olmayı özgürce seçtiğimi varsayar? Elbette gi/.eıııli olan (çün­

Şüphesiz, R aphael’in Raphael veya M ichelangelo olm ak gibi bir se­

kü özdeşlik ilkesini ihlal ediyor: istediğim şeyden başka şeyi isteye­

çeneği yoktur. Fakat bu onun özgürce resm etm esini engellem ez,

bileceğim i varsayıyor) bu ikinci istenç özgürlüğü, felsefecilerin ba­

tam tersine ona istediği gibi resm etm e özgürlüğünü verir. H içlik na­

zı kere kayıtsız kalm a özgürlüğü veya daha sıkça özgür irade olarak

sıl serbest olur? Kişi olm ayan bir varlık nasıl seçebilir? “O halde ka­

adlandırdıkları şeydir. M arcel Conche bunu mükemmel bir şekilde

rakterim izin çok güçlü etkisine boyun eğdiğim iz öne sürülecektir,”

tanım lar: “Ö zgür irade, hiçbir şey tarafından belirlcıııııcksizin ken­

diye devam eder Bergson, fakat hem en ardından bu itirazın boş ol­

di kendini belirlem e gücüdür,” diye yazar. D escaıtes’ın, K ant’ın,

duğunu belirtm ek için: “K arakterim iz hâlâ bizdir,” diyor ve kendin­

S artre’ın kullandığı anlam da özgürlüktür hu. Mu özgürlük, yaptığım

den etkilenm ek (nasıl etkilenilm ez ki?) tek kelim eyle tam olarak öz­

şeyin (varoluşum ) olduğum şey (özüm) taralından belirlenm ediğini

gür olm aktır, diyerek tek kelim eyle bitirir Bergson. “Benden ve sa­

fakat tam tersine, yaptığım şeyin onu yarattığım ya da özgürce seç­

dece benden doğan tüm davranışları özgür diye adlandırm ayı uygun

tiğini varsayar. “D escartes’ın m ükem m el bir şekilde anladığı şey,”

görüyorsak, kendi benliğim izin izini taşıyan davranış gerçekten öz­

diye yazar Sartre. “Ö zgürlük kavram ının, mutlak bir özerklik gerek­

gürdür, çünkü yalnızca kendi benim onun yaratılışını üstlenir.” İste­

liliğini içinde barındırdığı, özgür bir davranışın tohum larını önceki

min kendiliğindenliği dediğim şey budur. Belirlenm iş olm ası, belir­

bir dünyada bulm anın im kânsız olduğu, mutlak yeni bir üretim ol­

leyici olmasını engellem ez. H atta sadece belirlenm iş olduğu için

duğu ve bunun devam ında da özgürlük ve yaratm anın tek bir bütün

belirleyicidir. H erhangi bir şeyi değil; istediğim şeyi istiyorum ve

olduğudur.” Bundan dolayı da bu özgürlük, Sartre’ın tüm açıklığıy­

bundan dolayı onu istem ekte özgürüm.

la gördüğü gibi, sadece “varoluş, özün önüne geçerse” m ümkündür.

Yine S artre’ın dediği gibi, insan özgürse, “öncelikle hiçbir şeydir”

Ç ok iyi. Fakat istediğim şeyden başka bir şeyi istem ekte de

ve yalnızca “olduğu şey” haline gelir. Şüphesiz çelişkili bir ifade ol­

özgür müyüm ? İstencim , kendiliğinden bir seçim gücü m üdür (baş­

sa da, sadece olduğum şey olmamak ve olmadığım şey olmaya m uk­

A ndre Comte-Sponville tedir olm ak şartıyla, yani kendimi tam am ıyla kendim seçm ek şartıy­

Felsefeyi T a kd im in d ir Fakat bu daha da ileri gider. Bir m atem atik problem inden ör­

la özgürüm : Varlık ve H içlik adlı eserinde “H er kişi kendisinin m ut­

nek verilirse; hangi anlam da onu çözm ekte özgürü m? Ö zgür bir se­

lak seçim idir,” diye yazar Sartre.

çim anlam ında mı? Şüphesiz hayır: eğer ispatı anlarsam çözüm ba­

K endinin yine kendin tarafından seçimi, ki yokluğu özgür ira­

na kendini kabul ettirir, eğer anlam azsam da kaçınılm az bir şekilde

deyi im kânsız ya da düşünülem ez kılar, D evlet’in sonunda P laton’un

onu kaybederim . B ununla birlikte, akıl yürüttüğüm zam an hiçbir dış

Er m itiyle (orada ruhlar, iki dünyaya geliş arasında yaşam lannı ve

baskı altında değilim dir: istediğim şeyi düşünürüm , yani doğru ol­

bedenlerini seçerler) aktardığı şeydir. Bu, K ant’ın düşünülür karak­ ter diye, Sartre’ın ise, başka bir sorunsal bağlam ında, bütün seçim ­ leri önceleyen ve bütün seçim lerin kendisine bağlı olduğu ilk özgür­ lük diye adlandırdığı şeydir. Buradaki özgürlük m utlaktır ya da öz­ gürlük değildir. Bu özgürlük, kendi kendini belirlem enin belirlen­ m em iş gücüdür, başka bir deyişle, kendi kendini yaratm anın özgür gücüdür. Bundan dolayı bazıları, bu özgürlüğün sadece T anrı’ya ait olduğunu ya da eğer buna m uktedirsek bizden tanrılar yaptığını dü­ şünür.

duğunu bildiğim (ya da doğru olduğunu sandığım ) şeyi. H içbir öz­ gürlük, bu bilgi olm adıkça somut olarak var olmayı bilm ez. Zihin, kısmi de olsa, doğruya ulaşm a yoluna sahip değilse kendi kendinin m ahkûm u olur. Akıl yürütm eleri diğerleri gibi bir sayıklam a ve tüm düşünceler de sadece bir belirti olur. Akıl, bizi bundan ayıran şey­ dir. Bizi evrensele açarak bizi kendim izden kurtarır. A lain’in yazdı­ ğı gibi: “Zihin asla boyun eğm ez. G eom etrinin bir ispatı bunu açık­ lam aya yeter, çünkü sadece söze inanıyorsanız bir budalasınız; zih­ ne ihanet ediyorsunuz dem ektir.” Bu nedenle hiçbir zorba hakikati sevmez. Bu nedenle hiçbir zorba aklı sevmez. Çünkü akıl ve haki­ kat sadece kendilerine boyun eğer, çünkü özgürdürler. Hayır, şüphe­

O halde başlıca iki anlamı vardır -eylem özgürlüğü ve irade özgürlüğü- İkincisi kendi içinde ikiye ayrılır: istem in kendiliğindenliği veya özgür irade.

siz, herhangi bir şeyi düşünebiliriz am a doğrunun zorunluluğu, ay­ nı zam anda bağım sızlığının tanım ının da kendisidir.

Euclid uzayında, bir üçgenin üç açısı kaç derece yapar? B ede­

Hepsi bu mu? Hayır, değil. Çünkü düşünce de bir davranıştır.

nim , ortam ım , ülkem, bilinçaltım ne olursa olsun ve hatta ben ken­

İstediğim iz şeyi yapm ak, bu aynı zam anda istediğim iz şeyi düşün­

dim ne olursam olayım -eğer çözüm ü biliyor ve anlıyorsam - yanı­

m ek olabilir. Bu, düşünce özgürlüğü ya da bugün hâlâ dediğim iz gi­

tım sadece “ 18ü derece” olabilir. Bununla birlikte belki de hiçbir za­

bi, zihinsel özgürlük sorununu ortaya çıkarır.

man, onu tanıdığım kadarıyla, sadece hakikate, akla, başka bir de­

Sorun, bir yandan eylem özgürlüğünü, yani siyasal anlam da özgürlüğü içine alır: düşünce özgürlüğü (ve içerdiği varsayılan her şey: Bilgi edinme özgürlüğü, ifade, tartışm a özgürlüğü...) insan hak­ larının ve dem okrasinin gereklerinin bir parçasıdır.

yişle bendeki, ama ben olm ayan ve içimden geçen ve anladığım bu zorunluluğa boyun eğdiğim zamanki kadar özgür olmadım. Örnekleri çoğaltabiliriz. 3 kere 7 kaç yapar? Kütle ile enerji arasındaki ilişki nedir? IV. H enri’yi kim öldürdü? G üneş mi D ün­

Felsefeyi T ak dimi 7;dir

A ndre Comte-Sponville y a ’nın etrafında yoksa Dünya mı G üneş’in etrafında döner? Sadece

Özün, burada olm am ası da m ümkündür. Bu dört anlam dan en

doğru yanıtı bilm eyen, yanıtını seçebilir; sadece yanıtı bilen özgür­

azından üçünü yadsım ak zordur: Eylem özgürlüğü, istemin kendili­

ce cevap verebilir.

Zihin özgürlüğü: Us özgürlüğü. Bu, özgür bir seçim değil; öz­ gür bir zorunluluk. Bu, doğrunun özgürlüğü ya da özgürlük gibi ha­ kikat. S p in o za’ya, H egel’e göre özgürlük budur, hiç süphesiz M arx’a ve F reu d ’a göre olduğu gibi: Zorunluluk içeren bir özgürlük ya da daha çok zorunluluğun anlaşılm ası.

Terim in gerçek anlam ında özgür olm ak, sadece kendi zorunlu­ luğuna boyun eğm ektir, diye açıklar Spinoza. Akıl, bundan dolayı özgür ve özgürleştiricidir.

Eylem özgürlüğü, istem in kendiliğindenliği, özgür irade, aklın ya da zihnin özgürlüğü... Bu dört anlam arasında, herkes ona en önem li gelenleri veya en iyi olarak görünenleri (biri diğeriyle uyuş­ m az değildir) seçebilir. Bu seçim özgür olur m u? H içbir bilgi yeter­

ğindenliği, aklın özgür gerekliliği. Bu üç özgürlük, bizim için yal­ nızca göreceli olarak (hareket etm ekte, istemekte, tanım akta az çok özgürüz) var olm ak gibi bir ortak noktaya sahiptir ve bu da bahsi yeterince kesinleştirir. Sorun, m utlak olarak özgür olup olm adığını bilm ekten ziyade nasıl daha çok özgür olabileceğini anlam aya ça­ lışm aktır artık. Bir gizem olan özgür irade, bir süreç, bir hedef, bir iş olan özgürleşm e den daha az önem taşır. Ö zgür doğm ayız, özgür oluruz. En azından ben buna ve bunun için de özgürlüğün asla m utlak, sonsuz, kesin olm adığına inanıyo­ rum. A z çok özgürüz ve elbette m üm kün olduğu kadar daha fazla özgür olm ak söz konusudur.

Sartre haklı olsa bile bu, şu son noktada beni haksız kılm aya yetmez. Özgür olalım veya olm ayalım , N iet/.sche’nin söylediği gi­ bi, bu bizi olduğum uz şey olm aktan alıkoymaz. S artre’ın arzu etti­

li olm adığı, bütün yanıtlar bir seçimi varsaydığı ve bu seçim e bağlı

ği gibi, herkes “kendinin m utlak bir seçim ”i olsa bile bu bizi ne ha­

olduğu için, bu soruya m utlak bir yanıt verem eyiz. Özgürlük bir gi­

reket etm ekten, ne istem ekten ne de tanım aktan alıkoyar.

zem dir, en az bir problem in olduğu kadar: onu asla tam olarak ka-

Ö zgürlük yalnızca bir gizem değildir; aynı zam anda bir amaç

nıtlayam az ve hatta anlayam ayız bile. Bu gizem bizi oluşturur. Bun­

ve bir idealdir. G izem tam olarak açıklığa kavuşam asa bile, bu ide­

dan dolayı herkes de kendi için bir gizemdir. Eğer olduğum şeyi ol­

alin bizi aydınlatm asını engellem ez. A m aca tam am en ulaşılam asa

mayı seçtiysem bu sadece, P laton’un istediği gibi başka bir yaşam ­

bile, bu ne ona doğru gitm eyi, ne de ona yaklaşm ayı engeller.

da, K an t’ın söylediği gibi başka bir dünyada ya da en azından Sart-

Söz konusu olan kurtulm ayı öğrenmektir. Buradaki özgürlük,

re ’ın söylediği gibi buna bağlı olan istemli karar düzeyinde müm kün

S pinoza’da gördüğüm üz gibi bilgeliğin bir başka ismi olm aktan

olabilir. Ancak bu başka yaşam, başka dünya ya da başka düzey hak­

öteye gitmez.

kında hiçbir tanım sal bilgiye sahip olam ıyorum . İşte bundan dolayı da, bunu asla kanıtlayam adan daim a özgür olduğum a (özgür irade anlam ında) inanabilirim .

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi T ak dimi mdir m uş olduğunu gösterir: Varlığın ebediliğini, yaratılm am ışlığım , bel­ ki de yaratıcılığını ve bu bazılarının Tanrı olarak adlandırdığı şey­ dir.

O tüm zam anlarda var mıdır? Daha çok zam anın dışında ve her şeyi yarattığı gibi onu da yaratarak. Yaratılıştan önce Tanrı ne yapıyordu? H içbir şey yapm ıyordu diye cevap verir Aziz A ugusti­

7

nus, am a gerçekte önce diye bir şey yoktu (bütün “önce”ler zamanı varsaydığına göre): TanrTnın “aralıksız süren bugünü”nden başkfa

Tanrı

bir şey yoktu, ne bir gün (tüm gün ışığı ona bağlı olduğuna göre hangisiyle onu ölçebiliriz?) ne de bir gece olan ama yaşadığım ız, yaşayacağım ız her günü ve her geceyi içeren ve önceleyen, hiç kim ­ senin yaşam adığı sayısız niceleri gibi. Sonsuzluk zam anın içinde “B ir T a n rıya inanmak,

değildir, zam an sonsuzluğun içindedir. Evrenin içinde olan Tanrı

yaşam ın anlam ını gösterir."

değildir, evren TanrTnın içindedir. O ’na inanmak? G örünen o ki bu

Ludw ig W ITTG EN STEIN

en basit şey. M utlak olarak zorunlu olan bu varlık olm aksızın hiçbir şeyin var olm a nedeni olmazdı. O nasıl var olm az ki?

TanrTnın var olup olm adığını bilm iyoruz. Bunun için de, ona inanm ak ya da inanm am ak sorunu ortaya çıkıyor.

Tanrı, dünyanın dışındadır, kendi nedeni ve kendi ereği gibi.

H er şey ondan gelir, her şey ondadır (“sahip olduğumuz varlık, devi­

“İnanca yer verm ek için bilgiyi sınırlam ak,” diyordu Kant.

nim ve yaşam ondadır” diyordu Aziz Paul), her şey ona yönelir. Var­

Bilgi, olguyla sınırlanm ıştır; sadece hepsini asla bilm eyeceğim iz­

lığın abc’sidir: M utlak Varlık -mutlak olarak sonsuz, mutlak biçimde

den değil, bundan daha doğal b ir şey olam az, am a daha çok her

kusursuz, mutlak şekilde gerçek- onsuz görece hiçbir şey var olamaz.

zam an özünü kaçırdığım ız için. En son erekler gibi ilk nedenleri de

N eden hiçbir şey yerine bir şeyler var? Çünkü Tanrı.

bilm iyoruz. N için hiçbir şey yerine bir şeyler var? Bunu bilm iyo­

Bunun, soruyu (neden hiçbir şey yerine Tanrı var?) ortadan

ruz. A sla da bilm eyeceğiz. N eden (hangi am açla)? Bunu da daha

kaldırm ayacağı söylenir ve bu da doğrudur. Ancak Tanrı, kendi var­

çok biliyor değiliz, hatta bir am aç olup olm adığını bile bilm iyoruz.

lığı sorusuna -kendi kendinden, kendi kendisi tarafından, kendi ken­

Fakat hiçbir şeyin hiçbir şeyden doğm adığı, eğer doğruysa herhan­

dinde- yanıt veren o Varlık olacaktır. Felsefecilerin dediği gibi, Tan­

gi bir şeyin yalın varlığı -dünya, evren- her zam an bir şeyin var ol­

rı kendinin nedenidir ve bu gizem (nasıl bir varlık kendi kendinin

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi T a kd im in d ir

sebebi olabilir?) tanım ının bir parçasıdır. “K endinin nedeni olm ak­

Descartes; “varlığı eksik olan bir Tanrı’yı (yani, son derece m ükem ­

tan, özün varlığı kaplam asını anlıyorum, diye yazar Spinoza, başka

mel bir varlığı) düşünm e, vadisi olmayan bir dağı düşünm ek kadar

bir deyişle doğa sadece m evcut olarak düşünülebilir.” Bu yalnızca

sevimsizdir.” “ Bunun, dağların ve vadilerin varlığını kanıtlamadığı

Tanrı için geçerlidir; bu Tanrı’nın ta kendisidir. En azından Felsefe­

söylenir, hiç şüphesiz,” diye yanıtlar Descartes. “Am a yine de dağ­

cilerin T a n n sı’dır. “Tanrı nasıl felsefenin içine girer?” diye sorar

lar ve vadiler birbirlerinden ayrılamazlar. Tanrı söz konusu olduğun­

kendi kendine Heidegger. Kendinin nedeni olarak, diye yanıt verir:

da da aynı şey geçerlidir: Varlığı özünden ayrılamaz, O ’ndan ayrıla­

“Var olanın varlığı temel anlam ıyla, sadece kendi nedeni (causa sui)

m az ve bundan dolayı da zorunlu olarak vardır.” “Tanrı kavramı,

olarak düşünülebilir. Bu noktada, Tanrı’nın m etafizik kavram ı ad­

kendi içinde varlığı kapsar” diye yazar Hegel: Tanrı özünde var olarf

landırılm ış olur.” Heidegger, “İnsan bu T anrı’ya ne dua edebilir, ne

tek varlıktır.

de kurban sunabilir,” diye ekler. Fakat hiçbir dua, hiçbir kurban fel­ sefi açıdan O ’nsuz düşünülem ez. Tanrı nedir? M utlak olarak gerek­

Bu varlıkbilim sel kanıtın hiçbir şey kanıtlam adığı yeterince

li olan varlıktır (kendi nedeni), m utlak biçim de yaratıcı (her şeyin

açıktır. Başka türlü olsaydı hepim iz inançlı, deneyim yalanlam aya

nedeni), m utlak bir şekilde m utlak (hiçbir şeye bağlı değil, her şey

yeter ya da budala olacaktık ki, deneyim bunu doğrulam aya yetmez.

ona bağlı). Bu, varlıkların Varlığı ve her şeyin temelidir.

Zaten, ne olursa olsun bir tanım nasıl kanıtlanabilir? Zenginliği ta­

O var m ıdır? Tanımsal olarak vardır, bu tanım ı bir kanıt olarak kabul edilm ese bile.

nım layarak zengin olacağını iddia etmek gibi... K ant’ın belirttiği gi­ bi, gerçek yüz frank olası yüz franktan daha fazla hiçbir şey içermez,

Bütün Batı Felsefesi’ni -en azından Aziz A nselm us’tan H egel’e

am a gerçek yüz frank ile “onun kavram ıyla ya da olasılığıyla” ola­

kadar- gelip geçen m eşhur varlıkbilim sel kanıt içindeki bazen büyü­

cağım dan daha zenginim . Bir m iktar paraya sahip olm ak için onu

leyici bazen tedirgin edici şey budur. Tanrı nasıl tanım lanır? Yüce

tanım lam ak yetmez. T a n n ’yı kanıtlam ak için de T a n n ’yı tanım la­

varlık (Aziz Anselmus: “D üşünülem eyecek kadar büyük bir varlık”),

m ak yetmez. Zaten, bir varlığı kavram larla nasıl ispatlayabiliriz?

m utlak bir şekilde m ükem mel varlık (Descartes), m utlak olarak son­

D ünya, en iyi delil olarak görünüyor (artık a priori değil a posteri­

suz varlık (Spinoza, Hegel) gibi... Oysa var olm asaydı ne en büyük,

ori) ve kozm olojik kanıtın ifade ettiği şey budur.

ne de gerçekten sonsuz olurdu. Böylece m ükem m elliğinden bir şey­

Söz konusu olan nedir? Yeterli akıl ilkesinin dünyaya uygulan­

ler eksik olurdu, söyleyebileceğim iz en basit şey budur. O halde, ta­

m ası. “Neden başka türlü değil de böyle olduğunu gösteren yeterli

nımsal olarak vardır. T an n ’yı düşünm ek (O ’nu yüce m ükem m el,

bir neden olm aksızın, hiçbir olgu doğru veya m evcut olduğunu, hiç­

sonsuz olarak kabul etmek), O ’nu var olarak düşünmektir. “Bir üç­

bir anlatım gerçek olduğunu bilem ez,” diye yazar Leibniz. Bu, var

genin üç açısının iki doğruya eşit olması ya da dağ ile vadinin ayrıl­

olan her şeyin kendini açıklayabilm esi gerektiğini söylem ektir -biz

m az olduğu gibi, varlık da T a n n ’nın özünden ayrılam az,” diye yazar

bu açıklamayı yapm aya m uktedir olamasak bile-. O ysa ki dünya

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

vardır, kendi varlığı için bir neden olm asa bile (olumsaldır; var ol­

güvence altına alabilm ek için, ispatlanm ası gereken bu Tanrı'nın

m ayabilir). O halde varlığını açıklam ak için bir nedeni olduğunu

varlığını önceden varsaym ak gerekir. U çurum dan kaçıp bir dairenin

varsaym ak gerekir, ama eğer bu neden de olum sal ise sırası geldi­

içine düşüyoruz; bu, bir çıkm azdan diğerine geçmektir.

ğinde bir başka neden tarafından açıklanm ak zorunda kalır ve böy-

Özellikle, bu kozm olojik kanıt, en iyi durumda, sadece zorunlu

lece bütün nedenler -yani dünya- açıklanmadan, sonsuza kadar gider.

bir varlığın varlığını kanıtlayabilir. A m a bize, bu varlığın, terim in

Olum sal varlıkların hepsini (dünyayı) açıklam ak için m utlak olarak

basit anlam ında, bir Tanrı olması güvencesini ne verir? Bu, Spino-

zorunlu bir varlığı (Tanrı) varsaym ak gerekir. “Şeylerin son nedeni

z a ’nın istediği gibi D oğa veya başka bir deyişle ebedi ve sonsuz bir

zorunlu bir özün içinde olm alıdır ve bu özün içinde değişim lerin ay­

varlık olabilirdi şüphesiz, hiçbir özelliği ve şahsiyeti olm ayan bir

rıntısı sadece çok yüksek derecede olur, kaynakta olduğu gibi; Tan­

varlık. Bilinçsiz, iradesiz, aşksız bir varlık ve kim se de onda kabul

rı diye adlandırdığım ız şey de budur,” diye devam eder Leibniz.

edilebilir bir Tanrı görm ezdi. Bizi dinlem iyorsa O ’na dua etm ek ne­

Başka bir deyişle: Eğer dünya var ise o halde Tanrı'dır, öyleyse

ye yarar? Bizden hiçbir şey istem iyorsa O ’na boyun eğm ek neye

dünya Tanrı'dır.

yarar? Bizi sevm iyorsa O ’nu sevm ek neye yarar?

L eib n iz’in dile getirdiği gibi (am a bu aym zam anda Thom as

Tanrı’nın varlığının geleneksel büyük kanıtlarından üçüncüsü

d ’Aquin ve bir anlam da A ristoteles’in de delilidir) bu, ‘‘a contingen-

belki de psiko-teolojik kanıt, ben psiko-teleolojik kanıt diye adlandır­

tia m undi” (dünyanın olum sallığından kaynaklanan) kanıt, benim

mayı tercih ediyorum (Yunanca telos: erek, amaç). D ünyanın iyi

gözüm de en güçlü, en şaşırtıcı, bazı kereler beni sarsan tek kanıttır.

niyetli ve düzenleyici bir akıllılık olduğunu varsaym adan onu açık­

O lum sallık, ayağım ızı nereye basacağım ızı bilem ediğim iz dipsiz

layabilm em iz çok düzenli, çok uyumlu, kuşkusuz bir ereğe yönelim

bir uçurumdur. Bu, nasıl, tem elsiz, nedensiz, kanıtsız olur?

olur. Tesadüf, nasıl bu kadar güzel bir dünya yapabilir? Yaşamın or­

B ununla birlikte kozm olojik kanıt sadece usun ilkesiyle aynı

taya çıkışını, o inanılm az karmaşasını, apaçık olan gerekselliğini na­

değerdedir. O ysa bu alanlarda, hangisi olursa olsun bir ilke nasıl is­

sıl açıklayabilir? Herhangi bir gezegende, herhangi bir saat bulunur­

patlanabilir? T anrı’yı, dünyanın olum sallığıyla kanıtlam ak istem ek,

sa kim se onun kendisini yalnızca doğanın kurallarıyla açıkladığına

her zam an bir kavram dan (zorunlu bir neden kavram ı) bir varlığa

inanmaz, çünkü herkes orada akıllı ve kararlı bir eylem in sonucunu

(Tanrı’nın varlığına) geçm ektir ve bu nedenle K an t’ın belirttiği gi­

görür. O ysa en küçük canlı varlık bile en özenli bir saatten daha kar­

bi bu kozm olojik kanıt, gerçekte ontolojik kanıta indirgenir. Neden

maşıktır. Birini açıklayam ayan tesadüf, ötekini nasıl açıklayabilir?

usum uz varlığın ölçüsü olsun ki? Bu, varlığın değerinden, gücün­

Belki bir gün bilim adamları bunun yanıtını verir. Am a uzun za­

den ve güvenilirliğinden nasıl em in oluruz? Sadece bir Tanrı onları

m andan beri en popüler, dolaysız olarak en inandırıcı olan (Çiçe-

güvence altına alabilir. Var olduğunu rasyonel olarak kanıtlam ayı

ro ’nun, Voltaire’in ve R ousseau’nun da paylaştığı) bu delilin bugün

yasaklayan şey de budur, çünkü akıl yürütm elerim izin hakikatini

açıklığının bir bölüm ünü kaybettiğini saptam ak ilginçtir. U yum bo­

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim in dir

zu lu y o r -evrendeki ne kadar çok tesadüf varsa, dünyada da o kadar

sa öyle oluşturmalarını: bir iman am a bir bilgi değil; bir bağışlam a

ço k kâbus!- ve geride kalanlar kendilerini giderek daha iyi açıklıyor

veya bir umut am a bir kuram değil. Onlar, varlığını ispatlam aktan

(doğanın kanunlarıyla, zorunluluk ve tesadüfle, türlerin gelişim i ve

vazgeçm iş oldukları T a n n ’ya çok daha fazla inanıyorlardı. İnançla­

seçim iyle, hepsinin içkin ussallığıyla...). R ousseau ve Voltaire, “Sa­

rı, kendisinin nesnel olarak doğrulanam az olduğunu bilse de öznel

atçi olm adan saat yapılm az,” diyorlardı. A m a nasıl kötü bir saat ki

olarak çok canlıydı.

içinde deprem ler, kasırgalar, kuraklıklar, etobur hayvanlar, sayısız

Bu, bugün genel kuraldır. Tarihsel nedenlerden başka nedenler

hastalıklar ve insanı barındırıyor! D oğa, acımasız, adaletsiz ve du­

için bu kanıtlarla ilgilenen çok az çağdaş felsefeci tanıyorum ya da

yarsızdır. Bunda, nasıl TanrTnın eli görülebilir? G eleneksel olarak

buna güvenen çok az inanan biliyorum . K anıtlar mı? E ğer kanıt ol­

kötülük sorunu diye adlandırdığım ız şeydir bu. İnananların çoğu gi­

saydı, im ana ihtiyacımız olur m uydu? İspatlayabileceğim iz bir Tan­

bi, O ’ndan bir gizem yaratm ak, O ’nu çözm eye m uktedir olm adığı­

rı, hâlâ bir Tanrı olur muydu?

m ızı kabul etmektir. Bu andan itibaren, psiko-teolojik kanıt, gücü­

Bu, O ’nu düşünm eyi, bu kanıtlan incelemeyi ya da başka ka­

nün özünden yoksun bırakılm ıştır. Çok fazla acı (insanlığın varlı­

nıtlar icat etmeyi engellem ez. Örneğin, T ann’nın varlığına dair ta­

ğından çok daha önce; hayvanlar da acı çeker), çok fazla soykırım ,

m amen panteist (tüm tanncı) (Yunanca to pan: hepsi) bir kanıt yara­

çok fazla adaletsizlik. Yaşam bir örgütlenm e harikası mıdır? Şüphe­

tabiliriz. Var olan bütün her şeyin toplam ına Tann diyelim: o halde,

siz. A ncak aynı zam anda, korku ve trajedilerin korkunç bir şekilde bir araya gelm esidir. M ilyonlarca hayvan lürü diğer m ilyonlarca tür ile besleniyor, biyosfer için bu bir çeşit dengedir am a canlılar için kaç vahşet pahasına? En yetkinler, yaşam larını devam ettirirler; di­ ğerleri yok olur. Türler için bu bir elem edir, am a insanlar için ne k a­ dar acı ve adaletsizlik pahasına? D oğal tarihten çok az şey örnek alı­ nır, insanlık tarihinden de daha fazlası değil. D arw in’den sonra han­ gi Tanrı? A uschw itz’den sonra hangi Tanrı?

Varlıkbilim sel kanıt, kozm olojik kanıt, psiko-teolojik kanıt...

Bunlar, TanrTnın varlığının geleneksel üç büyük kanıtıdır. Bu bö­ lümde bunlardan çok az söz edebildim . B ununla birlikte, K an t’ın yeterince gösterdiği ve ondan önce de P ascal’in kabul ettiği gibi bu

yeniden tanım la var olacaktır (var olan her şeyin toplam ı zorunlu olarak vardır). A m a ne önemi var, çünkü bu bize ne O ’nun ne oldu­ ğunu, ne de değerini söylüyor. Evren, sadece, en azından kendisinin buna inanabilmesi şartıyla akla yatkın bir Tann yaratır. A m a, durum bundan mı ibaret? D ostum M arc Wetzel, bana, “Tann, H er Ş ey ’in kendine ait bilincidir,” diyor. Belki, ama, her şeyin bir bilinci oldu­ ğunun kanıtı nedir?

Bütün bu kanıtların ortak noktası, bazen çok az bazen de aşın kanıtlam alarıdır. G erekli, m utlak, ebedi, sonsuz vs. herhangi bir şe­ yi ispatlasalar bile bu şeyin, dinlerin çoğunun anladığı anlam da bir Tann olduğunu ispatlayam az: yalnızca bir varlık değil, bir kişi, yal­

üç kanıtın hiçbir şey kanıtlam adığını kabul etm ek zorunludur. Bu,

nızca bir gerçeklik değil am a bir özne, yalnızca bir şey değil am a bi­

iki dahinin T a n n ’ya inanm asını engellem ez ya da inançlarını nasıl­

ri; sadece bir ilke değil am a bir Baba.

Felsefeyi Takdimime ır

A ndre Comte-Sponville Bu aynı zam anda, dogm asız ve m ezhepsiz bir inanış olan ya­

Sınam anın kanıt olduğu söylenir, am a hayır, çünkü burada ne

radancılığın da zayıf noktasıdır. O kuyucularım dan biri, “T a n n ’ya

yinelenir, ne doğrulanır, ne ölçülür, ne de tam am en iletilebilir. Sına­

inanıyorum , am a dinlerin, insana benzeyen T anrısı’na değil. Gerçek

m a hiçbir şeyi kanıtlam az, çünkü aldatıcı ve yanlıştır. Bir hayal mi?

Tanrı tanınm ıyor...” diye yazmıştı. Evet. Ama, O ’nu hiç tanım asay-

Bir esrim e mi? Bunları uyuşturucular da sağlar. Peki, bir uyuşturu­

dık Tanrı olduğunu nasıl bilecektik?

cu neyi kanıtlar? T anrı’yı gören, O ’nu gerçekten gördüğünü mü

T a n n ’ya inanm ak, onu en azından biraz tanıdığım ızı varsayar,

yoksa sanrıladığını mı nasıl bilir? Onu duyan, gerçekten O ’nu mu

bu da sadece akıl, açıklam a ya da bağışlam a yoluyla m ümkündür.

dinlediğini yoksa O ’nu kendisinin mi konuşturduğunu nasıl bilir;

A m a akıl, giderek yetersiz olduğunu kendi kendine itiraf eder. O

varlığını, aşkını, bağışlayıcılığını hisseden, bunları algıladığını yzf

halde geriye açıklam a ve bağışlam a, yani din kalır... H angisi? B ura­

da düş kurm uş olduğunu nasıl bilir? İm anının gerçekliğinden, uyu­

da çok önem li değil, çünkü felsefenin onları birbirinden ayırm a im ­

duğum da gördüğüm rüyalardan emin olm am dan daha fazla emin

kânı yoktur. Felsefecilerin Tanrısı, birçoğum uz için peygam berle­

olan bir inanan tanım ıyorum . Bir kesinlik, sadece öznel olarak kal­

rin, m istiklerin ya da inananların Tanrısı’ndan daha az önemlidir.

dıkça hiçbir şey kanıtlam az. İman diye adlandırdığım ız şey de bu­

Pascal ve K ierkegaard, D escartes veya L eibniz’den daha iyi bir şe­

dur. “Sadece öznel olarak yeterli olan bir inançtır,” diye yazar Kant

kilde özü açıkladılar: Tanrı, düşünceden çok bir im an nesnesidir ya

ve bunun için de -ne kuram sal olarak, ne de uygulam ada- herhangi

da daha ziyade hiç de bir nesne değil ama özne, kendini tam am en

birine kabul ettirem eyeceğim iz bir inanç.

aşka ve rastlantıya veren bir özne. Pascal, bir ateş gecesinde, bunu

Başka bir deyişle, Tanrı, bir gizem den daha az bir kavram , so­

denediğine inandı: “İbrahim peygam berin Tanrısı, M usa peyg a m ­

rudan daha az bir olgu, bahisten daha az bir sınam a, bir um uttan da­

berin Tanrısı, D avudpeygam berin Tanrısı, felsefecilerin ve bilginle­

ha az bir düşüncedir. U m utsuzluktan kaçm ak için varsayıİması ge­

rin değil. K esinlik, duygu, sevinç, barış. İsa peygam berin Tanrısı...

reken şeydir (K ant’ta pratik aklın postulalannın işlevi böyledir) ve

Sevinç, sevinç, sevinç, sevincin gözyaşları...” Bu bir ispat değildir,

bundan dolayı da, umut iman kadar teologal bir erdemdir; çünkü nes­

ama hiçbir ispat bu deneyim olm aksızın iman için yeterli olamaz.

ne olarak Tanrı’yı alır. “Umutsuzluğun karşıtı, inanmaktır,” diye ya­

Felsefenin durduğu yer belki de bu noktadır. K arşılaştığım ız şeyi kanıtlam ak neye yarar? K arşılaşm adığım ız bir şeyi nasıl kanıt­ layabiliriz? Varlık bir yüklem değildir, Kant bu konuda haklıdır ve Hume da bu nedenle, “bir varlığı ne ispatlayabiliriz, ne de çürütebi­ liriz,” diyordu. Varlık ispatlanam adığından daha çok ortaya çıkar: Kendi kendini sınar ama kanıtlam az.

zar Kierkegaard: um udum uzu tüm üyle hoşnut edebilecek tek varlık T anrı’dır.

Bu, bir kez daha hiçbir şey kanıtlam asa da, tam am lam ak için onu kabul etm ek gerekir: R enan’ın dediği gibi, hakikatin üzgün ol­ masını sağlayabiliyorsa um ut bir kanıt değildir. Am a üm it etmek için hiçbir şey bırakm ayan delillerin ne değeri olur?

A ndre Gomte-Sponville Ü m it ettiğim iz şey nedir? İlahilerin ilahisinin dediği gibi aşk, ölüm den, kinden, şiddetten, hepsinden daha güçlü olsun ve gerçek­ ten Tanrı olabilecek tek şey budur: Güçlü aşk, kurtarıcı aşk ve m ut­ lak bir şekilde sevilesi olan tek Tanrı -çünkü m utlak bir şekilde se­ vecen olur-. Azizlerin ve m istiklerin Tanrısı: “Tanrı aşktır,” diye ya­ zar Bergson. “Ve aşkın nesnesidir; gizem ciliğin tüm katkısı burada­ dır. M istik, bu ikili aşktan söz etm eyi asla bitirem ez. Betim lem esi bitm ez, çünkü tasvir ettiği şey anlatılam azdır. A ncak, betim lem enin açıkça söylediği şey, ilahi aşkın T anrı’dan gelen herhangi bir şey ol­ madığıdır: bu, T a n n ’nın ta kendisidir.”

Bu Tanrı’nın bir değerden (bir arzu nesnesi) daha az bir haki­ kat (bilgi nesnesi) olduğuna itiraz edeceğiz. Şüphesiz. A m a O ’na inanm ak, bu yüce değerin (aşk) aynı zam anda yüce hakikat de (Tan­ rı) olduğuna inanmaktır. Bu, kendi kendini ispatlamaz. Bu, kendi kendini çürütmez. Ancak kendi kendini düşünebilir, ümit edebilir ve inanabilir. Tanrı, ölçütü belirleyen hakikattir -Doğruluğun ve İyiliğin birleşm esi- ve bu bağlam da, bütün hakikatlerin ölçütüdür. Bu yüksek seviyede, arzulanabilir ve anlaşılır olan eştir, diye açıklar Aristoteles ve eğer var ise, Tanrı olan bu kim liktir, diyor. Sadece onun, bizi ta­ m am ıyla tatm in edebileceği veya avutabileceği daha iyi nasıl söyle­ nir? “Yalnızca Tanrı bizi kurtarır,” diye kabul ediyordu Heidegger. O halde ona inanm ak veya selam etinden vazgeçm ek gerekir.

Sonuca bağlam ak için şunu söyleyelim: Tanrı anlam yaratır ve anlam verir; öncellikle bütün anlam lar o olm adan ölüm ün çılgınlığı­ na sürüklenebileceği için ve ikinci olarak da sadece tek bir özne için anlamlı olduğu, yani sadece m utlak bir özne için m utlak olarak an­ lamlı olduğu için. Tanrı, anlam ların anlam ıdır ve bunun için de saç­ m anın ya da üm itsizliğin karşıtıdır.

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Tak diıniındir olan iki uçtur. Bütün inanmayanlar, doğal olarak ikisi arasında yer alabilir, tereddüt edebilir, gidip gelebilir... Yine de biri diğerinden daha az ateist değildir. T a n n ’ya inanırız ya da inanm ayız: Seçene­ ğin ikinci kısmını seçen herkes ateistir.

Ya bilinem ezci? Bilinem ezci, seçimi kabul etm eyendir. Bu an­ lam da, olum suz ateizm olarak adlandırdığım şeye çok yakındır, bu

8

kendine özgü işaretidir, Tann olasılığına daha açıktır. M etafizik bir m erkezicilik ya da dini bir kuşkuculuk gibidir. Bilinem ezci taraf oH

A teizm

maz. K esip atmaz. Ne inançlı, ne inançsızdır: Sorunu askıda bırakır.

Bunun için çok iyi nedenleri vardır. T an n ’nın var olduğunu bilm i­ yorsak (eğer biliyor olsaydık, bu soru artık sorulm ayacaktı) neden varlığından bahsetm ek gerekir? Neden bilm ediğim iz bir şeyi doğru­

"İnanç kurtarır, o halde yalan söyler.”

N IETZSCH E

lam ak ya da yadsım ak gereksin? Etim oloji, burada da aydınlatıcıdır.

Yunancada Agnöstos, yabancı ya da tanınmayandır. Bilinem ezci, din alanında, T a n n ’nın var mı yok mu olduğunu bilm eyen ve bu bil­

A teizm benzersiz bir felsefi nesnedir. B ir inançtır, ama olum ­ suz. B ir düşüncedir, ama nesnesinin boşluğundan beslenir.

Etim oloji, bunu yeterince açıklar: Büyük theos’un (T ann’nın) önündeki, yoksun bırakmayı ifade eden şu küçük a... A teist olmak,

gisizliğe tutunandır. Bilinem ezci, bilgisizlikten dolayı nasıl kınana­ bilir? A lçakgönüllülük onun yanında gibi görünür. Aydınlanm a onun yanında gibi görünür. Örneğin, Protagoras’ın şu güzel sözü: “Tanrılar hakkında ne ne olduklarına, ne de ne olm adıklarına dair

tanrısız olmaktır, ya hiçbir T a n n ’ya inanm adığım ız için ya da hepsi­

hiçbir şey söyleyem em . Pek çok şey bunu bilmeyi engelliyor. Ö n­

nin yokluğunu doğruladığım ız için. Bizimki gibi tek tanrılı bir dün­

celikle sorunun karanlığı ve nihayet insan yaşam ının kısalığı.” D o­

yada, sonuç olarak farklı iki ateizmi ayırt edebiliriz: T a n n ’ya inanır

ğal olarak, saygın ve hatta iyi anlamlı bir durum. Bu durum , inana­

olmamak (olumsuz ateizm) ya da T a n n ’nın var olm adığına inanmak

nı ve ateist ikisi için ortak olan aşırılıklarına götürür: H er ikisi de

(olumlu, hatta m ilitan ateizm). B ir inancın yokluğu ya da bir yoklu­

onun hakkında bildiklerinden daha fazlasını söyler.

ğa inanış. T a n n ’nın yokluğu ya da T a n n ’nın olum suzlanm ası.

Fakat, bilinem ezciliğin gücünü ve aynı zam anda zayıflığını

Yine de bu iki ateizm arasındaki farkı fazlasıyla vurgulam ak­

ortaya çıkaran budur. E ğer bilinem ezci olmak sadece TanrTnın var

tan kaçınacağız. Bunlar, iki ırm aktan çok iki akıntıdır; aynı kam pta

olup olmadığını bilm em ek olsaydı hepimizin bilinem ezci olması

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi T akdi m i n: dir

gerekirdi; çünkü içim izden kim se bu sorunun cevabına sahip değil­

m adiğim kanıtlayabilir? Ya da hayaletlerin olm adığını? T a n n ’nın

dir. Bu anlam da bilinem ezcilik, felsefi bir duruştan çok, insanlık du­

var olm adığı nasıl kanıtlanabilir? Aklım ız, hiçbir şeyin onun önüne

rum unun bir verisi olur. Eğer sana, “Tanrı’nın var olm adığını bili­

geçm ediğini nasıl ispatlayabilir? Ö zde, kendi gücünün dışında ola­

yo ru m ,” diyen biri varsa o bir ateist değil, bir budaladır. Ya da şöy­

cak bir şeyi nasıl çürütebilir? Bu im kânsızlık, yine de bizi aptallığa

le diyelim : inançsızlığını bilgi sanan bir budala. Yine aynı şekilde,

götürm ez ne de düşünm ekten vazgeçm em izi doğrular. K anıt yok

biri sana “Tanrı nın var olduğunu biliyorum ,” derse o da inançlı bir

am a savlar var. Ateist olduğum için de bu savlardan birkaçını ana

budaladır. Şu nokta üzerinde ısrarla durm ak gerekir. H akikatin ne

çizgileriyle aktarm ak istiyorum.

olduğunu bilm iyoruz. İnanç ve inançsızlık kanıtsızdır ve onları ta­

Birincisi, çok basit, tam am en olum suzlayıcıdır: Ateist olm ak

nım layan da budur. Bildiğim iz zam an artık inanm aya ya da inanm a­

için güçlü bir neden, öncelikle karşıt delillerin zayıflığıdır. “Kanıt­

m aya yer yoktur. M antıkçıların dediği gibi, bilinem ezcilik anlam a­ da kaybettiğini anlam genişlem esinde kazanır. Eğer herkes ona bağ­ lıysa, onunla övünm enin ne anlamı kalır?

B ilinem ezcilik, bilgisizliğinin basit doğrulam asından daha ile­ riye gittiği takdirde felsefi olarak açıklayıcı olur: Bu doğrulam anın yeterli olduğunu ya da diğerlerinden daha değerli olduğunu doğru­ ladığında. Bu, seçm em eyi seçmektir. Bu da ayrım yoluyla, ateizmin ne olduğunu yeterince açıklar: O lum suz (Tanrı’ya inanır olm am ak) ya da olum lu (T anrı’nın var olm adığına inanm ak) am a her zam an bir tavır alm a, bir taraf tutm a, yanıt varsayan bir seçim. İşte bu nok­ tada bilinem ezcilik soruya yaklaşır ve onu açık bırakır, bu da onun gücü ve sınırıdır.

Bilinem ezci taraf tutmaz. A teist ise tutar: T anrı’ya karşı ya da daha çok Tanrı’nın varlığına karşı tavır alır.

Neden? K anıt yoktur ve bu konuda ateistler her zam an inanan­ lardan çok daha aydın olmuşlardır. A teizm tarihinde, ünlü ve sözde

ların” olduğu gibi deneyim lerin de zayıflığı. Eğer Tanrı var olsaydı, kendi kendini daha çok gösterm eli ya da daha çok hissettirmeliydi!

N eden Tanrı kendini bu derece saklıyor olsun? Genel olarak inanç­ lılar buna, “Ö zgürlüğüm üzü korum ak için,” diye yanıl verirler: Eğer Tanrı kendini bize tiim güçlülüğüyle gösterecek olsaydı, ona inanıp inanm am akta artık özgür olm ayacaktık.

Bu yanıt benim için doyurucu değildir. Çünkü öncelikle, bu cevap T anrı’dan (zavallı, kendi özvarlığından nasıl şüphe edebilir?) ve onun pek çok peygam berinden (onu görm üş oldukları varsayı­ lan) daha özgür olduğum uzu söyler, bu da felsefi ve teolojik olarak düşünülm esi zor bir şeydir.

Bu yanıtı doyurucu bulm am am ın ikinci açıklaması da bilgisiz­ liğin, bilgiye göre her zaman daha az özgür olmasıdır. Çocukların özgürlüğüne saygı gösterm ek için onları bilgilendirm ekten vaz mı geçm eliydik? Bütün eğitim ciler ve bütün ebeveynler bunun tersini söyler. G ençler ne kadar çok bilirlerse o kadar özgür olurlar! Bilgi­ sizlik asla özgürlük değildir; bilgi asla ona hizm et etmez.

“T anrı’nın varlığının kanıtları”na denk hiçbir şey yoktur. Bir şeyin

Ve son olarak bu sav bana bugün egem en olan Tanrı Baba im­

var olm adığı nasıl kanıtlanır? Ö rneğin, kim Noel B aba’nın var ol-

gesi ile uyuşm az geliyor. Ç ocuklarım ın özgürlüğüne saygılı olmam,

A ndre Comte-Sponville hiç kuşkusuz istenilen bir şeydir. A m a beni sevme ya da sevm em e, bana itaat etme ya da etm em e, bana saygılı olm a ya da olm am a öz­ gürlükleri en azından benim var olduğum u bilm elerini gerektirir! Ç ocuklarının özgürlüğüne saygılı olm ak için, onlarla yaşam ayı, on­ lara eşlik etmeyi ve hatta özellikle kendini tanıtmayı reddeden bir baba ne kadar acıklı olur! Vahiy mi? A m a hangi baba, çocuklarını yetiştirm ek için yüzyıllardan beri ölü olan ötekilerine hitaben söy­ lenm iş ve kendilerine sadece anlaşılm az ya da şüpheli m etinler ara­ cılığıyla intikal etm iş m etinlerle yetinir? Hangi baba, çocuklarıyla doğrudan konuşm ak ve bağrına basm ak yerine, onları belirli eserle­ re ya da m üritlerinin eserlerine yönlendirir? (Ve hangi esere? İncil mi? K uran mı? Upanişad mı?) T uhaf bir Baba olan tuhaf bir Tanrı!

Ve hangi baba, çocukları acı çekerken kendini hâlâ görünm ez kılan bir B aba’dan daha canidir? A uschw itz’de, R uanda’da kendini gös­ term eyen, çocukları m utsuzluk ve korku içindeyken kendini sakla­ yan bu Baba kim dir? P ascal’in ya da Isai'e’nin gizli Tanrısı kötü bir babadır. Onu nasıl sevelim ? O na nasıl inanalım ? Ateizm gerçeğe çok daha yakın bir varsayımdır. Eğer Tanrı kendini gösterm iyorsa ve kendini gizlem esini anlayam ıyorsak belki de bu çok basit bir şe­ kilde, sadece var olm adığı içindir.

Felse ieyi Takdim im dir m ız herhangi bir şeyi (evrenin, hayatın, düşüncenin varlığı...) bun­ dan daha da az anladığım ız başka bir şeyle (Tanrı) açıklayan bir öğ­ retiden başka nedir? M antıksal açıdan bu açıklam anın ne gibi bir değeri vardır? Bu, Spinoza’nın dediği gibi “bilgisizliğin sığınağı­ dır” ve bunun, onun Tanrısı için geçerli olduğundan endişeleniyo­ rum. “Tanrı, yani her biri ebedi ve sonsuz bir özü ifade eden sonsuz sayıda özellikten oluşmuş bir töz, zorunlu olarak m evcuttur.” E tik’te okuduğum uz budur. Ama, böyle bir Tanrı ve bu sonsuz öznitelikldr hakkında ne biliyoruz? H içbir şey, bize benzeyen ya da bize nüfuz eden şeyin (enginlik, düşünce) bir Tanrı olm adığından başka hiçbir şey. O halde ona inanmak neden? Bu noktada, F reud’un hakkı var­ dır. “ B ilgisizlik bilgisizliktir; ondan çıkm ış herhangi bir şeye inan­ m aya hakkım ız yok.” Ya da inanm aya hakkım ız var, am a bu, bilgi­ nin yerini tutamaz. Pironizm in zaferi. Tanrı söz konusu olduğunda, bilgisizlik, herhangi bir inancı ya da aklı doğrulayam az.

O halde, ne olursa olsun her şeyi T a n n ’yla açıklam ak (ve her şeyi açıkladığını ileri sürm ek!), hiçbir şeyi açıklam am ak ve bir bil­ gisizliğin yerine bir diğerini koymaktır. Bu neye yarar?

“A teist değilim ,” dedi bir arkadaşım , bir gizem in olduğuna inanıyorum .” Güzel! Ateist olm ak için, bir gizem e inanm am ak mı gerekir? H er şeyi bildiğini, her şeyi anladığını, her şeyi açıkladığı­

İkinci kanıt da aynı şekilde olum suzlayıcıdır, am a bu kez, de­ neysel olm aktan çok kuramsaldır. D üşünce alanında, T anrı’nın baş­ lıca gücü, dünyayı, yaşam ı ve düşüncenin kendisini açıklamaktır.

A m a Tanrı, eğer varsa, tanım sal olarak açıklanam azsa, o zam an bu açıklam anın ne değeri vardır? Din m üm kün bir inanç olabilir, bunu inkâr etm iyorum . Saygın da olabilir, buna da bir şey dem iyorum .

Benim sorguladığım onun düşünsel içeriğidir. Bir din, anlam adığı­

nı mı iddia etmek gerekir? Bu artık ateizm değil bilim cilik, körlük, budalalık olur. Evrende her şeyi açıklayabiliyor olsaydık bile, ki bundan çok uzağız, yine de açıklanm ası gereken bir şey kalırdı, ev­ renin kendisi ve bunu açıklayam ıyoruz. Ya sonra, yargılayacak, ha­ reket edecek, sevecek, yaşayacak bir şey, hiçbir bilimin yetm eyece­ ği bir şey kalır. Ateist olm ak, akıllı ve bilinçli olmayı engellem ez.

Bu, ateizm i, dargörüşlü bir ateizm olan bilim cilikten ayırır. B ilim ­

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

cilik, bilim dinidir: A teizm in, m ateryalizm in ya da akılcılığın özü

“Eğer Tanrı bizi kendi suretinde yarattıysa, bunu ona en iyi şekilde

değildir; bütün bunların dogm atik ve dinci bir şekilde fosilleştiril-

iade ettik,” diye yazar Voltaire. Psikolojik olarak bundan daha anla­

mesidir. İnanm ayanların dinidir diyelim. Buradaki bu özgür düşün­

şılır ne olabilir. Felsefi olarak bundan daha kuşkulu ne olabilir? E v­

ce, neredeyse her zaman düşünce özgürlüğünün karşıtıdır!

ren, In cil’den ya da K uran’dan daha gizemlidir. Evrenin içerdiği bu

B ilim ler her şeyi açıklam az, akıl her şeyi açıklam az, bu kaçı­

kitaplar, onu nasıl açıklayabilir?

En küçük bir çiçek bile akıl sır erm ez bir gizemdir. A m a neden

nılmazdır. Bilinm eyen, anlaşılm ayan, gizemli bir şey vardır ve her zam an da olacaktır. Bilim ciler, bunu yadsım akta haksızdırlar. Ama

bu gizem in, iman içinde çözülebilir olması istenir? Öz bize yabancıdır. Am a neden bilinm eyenin Tanrı olması is^-

inananlar hangi hakla bu gizem i kendilerine mal etm eyi, kendilerin­ de gizlem eyi, sadece kendilerine ait bir özellik haline getirm eyi is­

tenir?

terler? B ir gizem in olması ne dini haklı kılar, ne de aklı haksız! Bu dogm atizm i, ister dini ister akılcı olsun bütün dogm atizm leri haksız

D iğer üç kanıt daha olumludur. Birincisi hem daha basit, hem

kılar. Bunun içindir ki, özellikle de sadece kendi dogm alarıyla var

daha güçlüdür: Bu, kötülük kanıtıdır. Dünyanın her şeye m uktedir

olan dinleri haksız kılar. B ir bilginin, bilim e hayran olm aya ihtiya­

ve iyi bir Tanrı tarafından yaratılm ış olduğuna kolayca inanabilm e-

cı yoktur. A m a Tanrısı’na hayran olm ayacak bir inanan nasıl olur?

m iz için dünyada çok fazla korku, çok fazla acı, çok fazla haksızlık

A teist olm ak, gizem i reddetm ek değildir; onu, bir inanç ya da

vardır.

boyun eğişle, ondan kurtulm ayı ya da onu zararsızca azaltm ayı ka­

Bu çıkmaz, E piküros’dan ya da L actance’tan beri bilinm ekte­

bul etm em ektir. Bu, her şeyi açıklam ak değildir; her şeyi, açıklana­

dir: Ya Tanrı kötülüğü ortadan kaldırm ak ister, am a bunu yapam az,

maz olanla açıklam ayı reddetmektir.

o halde her şeye m uktedir değildir; ya da bunu yapabilir, am a iste­

Bunun tersine, T a n n ’ya inanm ak, dünyaya gizem eklem ek de­

m ez, o halde m ükem m elen iyi değildir. Biri ya da öteki değilse (ve

ğildir; bu gizem e (telaffuz edilem ez bile olsa) bir isim eklem ek ve

ne biri ne öteki değilse; kötülüğü ortadan kaldırm ayı istem iyor ve

bu gizem i sakin, basit bir şekilde bir güç ya da aile, ittifak ya da aşk

bunu yapam ıyorsa) hâlâ bir Tanrı mıdır? Bu, L eibniz’in dile getir­

hikâyesine indirgemektir. G üçlü Tanrı, yaratıcı Tanrı, yargılayan ve

diği gibi bütün teodize (TanrTnın iyiliğini kötülüğe rağmen açıkla­

bağışlayıcı Tanrı: “Göklere a it olan Tanrımız..." Bu her şeyi açık­

m aya çalışan disiplin) sorunudur: "Tanrı varsa, kötülük nereden g e­

lar, am a açıklanam az olan bir şeyle. O halde bu hiçbir şeyi açıkla­

liyor? Tanrı yoksa iyilik nereden geliyor?" A m a kötülük imana, iyi­

maz; sadece gizem in yerini değiştirir, hem en hem en her zam an in-

liğin ateizme karşı yaptığından çok daha güçlü karşı koyar. Çünkü

sanbiçim cilikten yana. “B aşlangıçta, Tanrı göğü ve yeri yarattı,

daha tavizsiz, daha sınırsız, daha indirgenemezdir. Bir çocuk mu

sonra da kendi suretinde insanı." Bu, bizi içeren evreni, bize ben­

gülüyor? Bunu açıklam ak için bir T ann’ya pek ihtiyaç duymayız.

zeyen bir şeyle ya da kendisine benzediğim iz biriyle açıklamaktır.

A m a bir çocuk öldüğü zaman, bir çocuk tüyler ürpertici şekilde acı

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

çektiğinde böyle m idir? K im bu çocuğun önünde, annesinin önün­

neden olurdu! H er yerde aşırı bir sıradanlık, aşırı bir alçalma, Pas-

de T a n n ’nın büyüklüğünü onun yaratıcısının harikalığını yüceltm e­

ca l’in dediği gibi, aşın bir sefalet ve çok az yücelik var.

ye cesaret eder? Oysa, yeryüzünde her an ne kadar çocuk korkunç bir şekilde acı çekm ektedir?

Bu topraklar üzerinde bunu daha da çoğaltm aya hiç gerek yok. İnsandan her kaçış haksızlıktır. Böyle bir hareket; sanki kahram an­

İnananlar, karşı sav olarak bu korkunçluklardan daim a insanın

lar hiç var olm am ış gibi, cesur insanlar hiç yaşam am ış gibi varsay­

sorum lu olduğunu ileri sürerler... Şüphesiz öyledir. A m a insan ne

m ak ve bunun sonucunda da budalaca, kötülere ve alçaklara hak

kendinin ne de bütün bunların sebebidir. Ö zgürlük her şeyi açıkla­

verm ek olur. A m a kahram anların da onları insan yapan özellikleri,

maz. Günah her şeyi açıklam az. D id erot’nun iğneli şakaları akılla­

cesurlann da zayıflıktan vardır. Ne biri, ne de diğeri var olm ak yşı

ra gelir: “H ıristiyanların Tanrısı, elm alarını çocuklarından daha çok

da anlaşılır olm ak için bir T a n n ’ya ihtiyaç duyar. C esaret yeter. N e­

sakınan bir babadır.”

zaket yeter. İnsanlık yeter. Tersinden bakarsak, hangi Tanrı sayıla­

Bu, Yahudilerin ya da M üslüm anların Tanrısı için de geçerlidir.

m ayacak kadar çok olan nefreti, şiddeti, alçaklığı, aptallığı doğrula­

Bu, sevginin ve m erham etin Tanrısı olduğu varsayılan bütün tanrı­

yabilir? C anavarlan ya da serserileri bir tarafa bırakalım . Berg-

lar için geçerlidir; başka türlü nasıl Tanrı olur? N eden, hiçbir baba­

so n ’un dediği gibi, çok basit bir şekilde kendini bilm ek, insana hay­

da kabul etm eyeceğim iz şeyleri onda hoşgörm ek zorundayız? P a­

ranlık duym aktan çok, ondan yakınm aya ya da onu aşağılam aya se­

ris ’in büyük bir hastanesinin çocuk hastalıkları servisinde saatlerce

bep olur. A şın bencillik, böbürlenm e, korku. Çok az cesaret ve cö­

kaldığım olurdu. Bu da, insan hakkında son derece güçlü bir fikir

m ertlik. Kendine dönük aşırı sevgi ve kendinden başkası için çok az

edinm em i sağladı. Ve var ise, Tanrı hakkında da bir o kadar olum ­

sevgi. İnsanlık, çok gülünç bir yaratılıştır. Bir Tanrı nasıl bunu iste­

suz. M arcel C onche’un haklı olarak yazdığı gibi: “Çocukların acı

m iş olabilir?

çekmesi m utlak bir kötülüktür.” Bu, tüm teodize'yi imkânsız kılar.

D inde, dinin tüm ünde aşın bir kendini beğenm e vardır (eğer

Hiçbir hatanın açıklayam ayacağı ya da doğrulayam ayacağı ne kadar

T ann beni yarattıysa, bu zahm ete değdiğim içindir!) ve bu da ateist

canavarlık? İlk günahtan önce ne kadar çok acı? H atta insanlığın

olm ak için bir nedendir. T a n n ’ya inanm ak, kibirlilik günahını işle­

var oluşundan önce ne kadar çok korku? Ceylanları kaplanlara, ço­

m ek olur.

cukları kansere terk eden bu Tanrı nasıl bir tanrıdır?

Bunun tam aksine, ateizm bir tür tevazudur. Kendini, gerçek­ te olduğum uz gibi, bir hayvan olarak kabul etm ek ve bize insan ol­

İkinci kanıt daha özneldir ve öyle olduğu için onu da buraya

m ak yüküm lülüğünü bırakır. Bu yüküm lülüğü, kendi çapım ızda ya­

alıyorum . Genel olarak insanlık ve özel olarak da kendim hakkında,

rattığının derinliklerine inebilm em iz için, T a n n ’nın bize verdiği dü­

bizi b irT a n rı’nın yaratm ış olduğunu tahayyül edecek kadar iyi fik­

şünülür. Belki. A m a cevabın beni tatm in edebilm esi için, yüküm lü­

re sahip değilim. Bu, bu kadar küçük bir sonuç için fazla büyük bir

lük aşırı ağır ve bizim gücüm üz aşın derecede kısıtlıdır. Bizim gibi

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

küçük varlıklar için, doğa bana çok daha makul bir neden olarak gö­

Tanrı ve iyilikle dolu bir Yaradan olm ası, evrenin ahlaki b ir düzeni

rünm ektedir.

ve sonraki hayat olması şüphesiz çok güzel olurdu, am a bütün bun­ ların tam olarak da kendim iz için arzuladığım ız şeyler olm ası çok

Üçüncü olum lu kanıt daha fazla şaşkınlık uyandırabilir. Tan-

tuhaftır,” diye yazar Freud. Tanrı’ya inanmak N oel B a b a ’ya inan­

rı’ya inanm ıyorsam , bu aynı zam anda ve belki de özellikle, var ol­

maktır, am a bin kat daha fazla, hatta sınırsız bir güçle. B u, diğeri­

duğunu tercih etm em dendir. Buna, P ascal’in iddiasının tersi de di­

nin ya da onun kaybının tesellisi olsun diye kendine yedek bir B a­

yebiliriz istersek. En elverişli olanı değil -düşünce ne bir ticaret ne

ba verm ektir, gerçek K anun, gerçek Aşk, gerçek G üç olarak ve bizi

de bir piyangodur- am a gerçeğe en yakın olanı düşünm ek söz konu­

olduğum uz gibi sevm eyi, bizi hoşnut kılmayı, bizi kurtarm ayı kabul

sudur. O ysa bana öyle geliyor ki Tanrı hakikate yakınlıktan ne k a­

eden bir Baba... Bunun arzu edilm esini çok iyi anlıyorum . A m a ne­

dar uzaksa o kadar çok arzulanır: En güçlü arzulanm ıza öylesine

den ona inanmak gereksin? “ İnanç kurtarır, o halde yalan söyler,”

uygun düşer ki, acaba O ’nu sadece bunun için mi icat ettik sorusu

diyor N ietzsche. Zanlı olmamak için, inanç bizi fazlasıyla hoşnut

gelir akla.

kılar, diyelim.

Hepsinden daha fazla ne arzu ediyoruz? Ö lm em ek, kaybetm iş

Sana, “ Paris’te Eükscınhurg Balıçcsi'niıı arkasında, park m an­

olduğum uz sevgili varlıkları yeniden bulm ak, sevilm ek... Peki din

zarasına hâkim, altı odalı bir daire almak istiyorum ve yüz bin

bize ne diyor, örneğin H ıristiyanlık dini? Ö lm eyeceğim izi ya da en

franktan fazla verm ek istem iyorum ve bunun olabileceğine güveni­

azından gerçekten ölm eyeceğim izi, yahut yeniden dirileceğim izi;

yor, inanıyorum !” dediğim i düşün. O lsa olsa kendi kendine: “ Hayal

buna bağlı olarak da kaybetm iş olduğum uz sevgili varlıkları yeni­

kuruyor; arzusunu gerçek gibi düşünüyor,” diyebilirsin. K uşkusuz

den bulacağım ızı, zaten sonsuz bir sevgiyle sevildiğim izi... D aha ne

çok da haklı olursun. (Bu hiçbir şey kanıtlam asa bile, çılgın bir sa­

istenir? Elbette hiçbir şey, dini şüpheli kılan şey de budur! H angi

tıcıyla karşılaşm ayacağım ı kim bilebilir?) Oysa, T a n n ’mn var oldu­

m ucize ile, olup biteni bilm eyen gerçek, arzularım ıza bu derece

ğu, öldükten sonra dirileceğim iz gibi şeyler söylendiği zam an bu sa­

uyar? Bu, T a n n ’mn var olm adığını kanıtlam az -çünkü tanım olarak

na, Lüksem burg’un arkasında yüz bin franklık altı odalı bir dairenin

m ucizeleri gerçekleştiren O ’dur- am a Tanrı’nın gerçek olm ak için

varlığından daha inanılm az gelm iyor mu? İşte bu ya Tanrı hakkın­

fazla iyi olup olm adığı, O ’na inanm anın kendi arzularım gerçekm iş

da edindiğin küçük bir fikirden ya da ev hakkında bildiğin büyük

gibi kabul etmek olup olm ayacağı, kısaca dinin sadece bir yanılsa­

bir gerçekten kaynaklanır.

m a (F reud’un kullandığı anlam da) olup olm adığı sorusunu sorm aya

Bunun tersine, ateistin tavrı, çok kere haksız olmayı göze alsa

iter. Tam olarak bir hata değil (şunu tekrarlayalım ki Tanrı var ola­

da, çok daha güçlüdür. Bu, onun haklı olduğunu kanıtlam az, ama

bilir), ama “insani arzulardan türeyen bir inanç” anlam ında. Bu,

onu, ötekilerinde olduğu gibi sadece kendini teselli etm ek ya da

inancı çürütm eksizin, onu kırılgan yapar. “D ünyanın yaratıcısı bir

inandırm ak için olduğu düşüncesine daha az şüpheli kılar.

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

B urada sadece birkaç olası kanıttan söz etm ek istiyorum. H er­ kes, gücü ve sınırları kendi değerlendirir. TanrTnın varlığı, akılcı düşünüldüğünde safdışı bırakılam ayacak bir olasılıktır. Ateizm i, ol­ duğu şey yapan da budur: B ir bilgi değil, am a bir inanç, bir kez da­ ha belirtelim , bir kesinlik değil, am a bir iddia.

Bizi hoşgörüye iten budur. A teist ve inananı birbirinden ayıran şey yalnızca bilm edikleridir. Bu nasıl bildikleri şeylerden daha önem li olur: Yaşamın, aşkın, sefaletine rağm en acı çeken ve saygın insanlığın, acı çeken ve cesur insanlığın bir deneyim i m i? Bu benim sadakat dediğim şeydir, başka türlü im anlarının ya da im ansızlıkla­

9 Sanat

rının karşı karşıya getireceği insanları birleştiren şey. Bilm ediğim iz bir şey için birbirim izi öldürm ek çılgınlık olur. Bildiğim iz ya da ka­ bul ettiğim iz şey için birlikte m ücadele etm ek daha yeğdir: İnsan ve uygarlık hakkında belirli b ir fikir, dünyayı ve gizem i yerleştirm enin bir şekli (neden hiçbir şey yerine orada bir şeyler var?), aşkın ve

"D üşüncede olduğu gibi, sanatta da aradığım ız şey hakikattir."

IIHGFL

m erham etin belli bir deneyim i, ruhun belirli bir gereksinim i... Bir din olm ayan am a bir ahlak olan “hüm anizm ” diye adlandırdığım ız şey budur. İnsana ve insanın insanlığına sadakat.

Bu, hiçbir TanrTnın yerine geçmez. Bu, hiçbir T a n n ’yı orta­

Sanat, bir insan yapısıdır. Kuş yuvası, kuş cıvıltıları birer sanat

dan kaldırm az. A m a hiçbir din ve hiçbir ateizm , bu sadakat olm ak­

eseri değildir, an kovanı ve arıların dansı da sanat eseri sayılmaz.

sızın insanca kabul edilebilir olmaz.

Fark yaratan şey, güzellik değildir. Hangi simgesel ressam, yapıtlannın doğanın bize sunduklanndan daha güzel olduğunu ve onlan gör­ meden onlan taklit ettiğini iddia edebilir? Hangi soyut ressam gök­ yüzünden ya da okyanustan daha iyisini yapar? Hangi heykeltıraş ha­ yattan ya da rüzgârdan daha etkilidir? Ve nihayet kaç m üzisyenin ya­ pıtı, duyulan ilk bülbül sesinden daha çok hoşum uza gider?

G üzellik, sanatın erekleri arasında en müm kün olanlardan bi­ ridir, am a sanatı tanım lam aya yetmez. Doğa da güzeldir, hatta çok

A ndre Conıte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

daha güzeldir. Eğer tek sanatçdıktansa, bu öncelikle bir zanaatçı gi­

ayırır: Tektir, am a kendi içindir.” Bundan dolayı da insanın sanata

bi (m aym un da bir alet yapabilir), güzellikten anlayan biri gibi (ka­

ihtiyacı vardır, “olduğu şeyi dışa vurm ak” ve bunda “sanki kendisi­

baran bir tavus kuşu karşısında dişisinin de estetik bir çeşit zevk

nin bir yansım asını” bulm ak için. İnsansız bir dünyayı yeterli bulan

duym adığını kim bilir?) ya da bu iki yetinin birleşm esi gibi değil­

kim se buraya katılmasın.

dir. Bir sanat eseri sadece bir etkinliğin güzel ürünü değildir, ne de

Sanatta, insanlık hayranlık duyarak kendini hayranlıkla seyre­

her güzel ürün bir sanat eseridir. Bunun olması için başka bir şey

der, sorgulayarak kendini sorgular, tanıyarak kendini tanır. Cisim -

gerekir, insansız bir doğa da buna sahip değildir ve hiçbir hayvan da

leşm em iş olan bu duyarlı kendi üstüne katlanm a sanatın ta kendisi­

bunu algılam az. N edir gereken? İnsanlığın ta kendisidir, kendini

dir. “Bütün sanatlar ayna gibidir, insan orada kendinde bilmediği

dünya ve kendisi hakkında sorgulayan, bir hakikat ya da bir anlam

şeyleri tanır ve kabul eder,” diyor Alain. Şüphesiz. Ancak insan, sa­

arayışı içindeki, soru soran ya da yorum layan, ruhu olan bir insan­

natta sadece kendine bakar. D aha çok da, içinde kendini tanıyam a-

lık, kendini doğanın içine atm ak, H egel’in dediği gibi kendini sade­

diğı öylesine bir şeye -eğer içinde kendini tam am en kaybetm iyorsa-

ce onda bulm ak şartıyla sadece doğanın kendisine sunduğu şeyleri

bakam adığı için. Dünya, içinde insanın kendini aradığı gerçek ay­

canlandırabilen bir insanlık, ki bu da -doğa ne sorguladığı ne de ce­

nadır. Sanatsa yalnızca içinde kendini bulduğu bir yansıma.

vap verdiğine göre- onu dönüştürdüğünü ya da yeniden yarattığını

O halde doğayı taklit etm ek mi gerekir? Bu da olasılıklardan

varsayar. Bu, sanatsız da yapılabilir. Fakat sanat bunu çok daha faz­

biridir. Y unanlılar’ın eski m im esis (taklit) sorunsalı, her ne kadar

la ve iyi yapar. Zihin, burada yararlılık, güç ve etkililik olan alışıl­

çok aydınlatıcı olsa da, zam an zaman kısmi ve indirgemecidir. Ne

mış ereklerinden daha az uzaklaşır. Sanatçı, yalnızca dünyayı taklit

bütün sanatlar için ne de sanatın bütünü için geçerli olabilir. Takli­

etm ek istese bile, taklit etm ekte olduğu kendinden başka bir model

din, m üzikte ve m im arlıkta pek yeri yoktur. Çağdaş resm in ve hey­

yoktur, çünkü dünya asla kendi kendinin benzerini yapm az. Sadece

kelciliğin büyük bir bölüm ü de bundan kurtulmuş durumdadır. Eğer

bakm ak yeterli olsaydı, resim çok daha kolay olurdu. Ama bu sanat

bize yeni, hoş, güçlü hiçbir şey getirm iyorsa, bir rom ancı, ressam ya

olur m uydu? M üzikte, doğm akta olan eserin kendisi, sanatçının or­

da sinem acının gerçeği taklit etmesi bize ne katar? Bir sanat eseri,

taya koyduğu bir çeşit fikir -am a kavram sız ve sözcükler olm aksı­

güzel bir şeyin takdimi değil, am a “bir şeyin güzel takdim idir” di­

zın- değilse hangi model? R em brandt’a ya da M ozart’a bakınız. Bu

yor Kant. Van G ogh’un Ayakkabılar'ma., C hardin’in L a f to /e ’ine ya

güzellik dünyadan değil. Bu hakikat dünyadan değil ya da sadece

da G oya’nın Siyah yağlıboyalar'm a bakınız... Güzeli taklit etm ek

öncelikle M ozart’tan ve R em brandt’tan olduğu için bu dünyadan.

değildir söz konusu olan, zaten buna ihtiyacı da yoktur, am a orada

“D oğanın şeyleri, var olm akla yetinirler,” diye yazar Hegel. “Yalın­

olduğu zam an onu yüceltm ek, yaratm ak ya da güzel eksik veya gö­

dırlar, bir kereliktirler, am a bir bilinç olarak insan kendini ikiye

rünm ez olduğunda onu ortaya koym ak söz konusudur. Bugün, fo­

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

toğrafçılığın bize anım sattığı şey budur. En küçük bir baskı bile ka­

sanatının bir kısm ının ifadesidir bu), çünkü deha m odellik ya da

bul edilebilir bir taklittir. A m a ne kadar sanattır? Salt kendisi olarak ne değeri vardır? Taklit, sıklıkla sanatın bir aracı ya da gereksinim i olmuştur. Ancak sadece bir araçtır, asıl amaç değil. Diğerleri gibi bir gereksinim , şüphesiz her zam an güçlü, bazen koruyucu am a her za­ m an gerekli değil ve hiçbir zam an da yeterli değil. Güzeli taklit et­ mek mi? Bu, bir kartpostal estetiğidir. Sanatçı yaratır; kopyalam az.

Kant bizi bu gizem e daha çok yaklaştırır. “Güzel sanatlar d e­ hanın sanatlarıdır,” diye yazar Kant. Fakat deha nedir? Bu soruya Kant, şu yanıtı verir: “Sanata kurallarını veren doğal bir yetenek ya da arm ağan.” Bu yaratıcı gücün, K ant’ın istediği gibi doğuştan ya da sonradan edinilm iş olm ası pek önemli değildir; görünüşe göre hem biri, hem de ötekidir. Önem li olan ve K ant’ı haklı kılan, bu gü­ cün sanata kurallarını yalnızca “hiçbir belirli kural koyam ayacağı­ mız bir şeyi” üretirken koyuyor olmasıdır. D eha, kullanm a kılavu­ zunun tersidir, yine de aynı zam anda onun yerini tutar. H erhangi bir kurala indirgenem ez (sanatı teknikten, dehayı beceriden ayıran bu­ dur) ama sanatçıya ve onun takipçilerine kural koyar, bu kurallar her zaman gizemli ve örtük kalm ış olsalar bile. Sanatta deha, öğrenil­ meyen am a öğretendir. Taklit etm eyen am a taklit edilendir. Ö ykün­ meyen am a öykündüğüm üz şeydir. Bundan dolayı, M alraux’nun dediği gibi “ resim yapm ak m üzelerde öğrenilir” . Çünkü ustalara hayran olarak ve onlara öykünerek belki onlardan biri olm a şansına

kaynaklık yapabilm elidir, bu da eserlerinin “taklitle doğm uş olm ak­ sızın, bir yargı kuralı ya da ölçüsü olabilm esi için ötekinin taklidi­ ne önerilebiliyorsa olm alarını” varsayar, diye ekler Kant. Her yerde olduğu gibi sanatta da herhangi bir şey yapabiliriz. A ncak herhangi bir şey sanat değildir. O rta derecede yetenekli sanatçılar vardır, ama önemli olan onlar değildir. Yalnızca deha kanun yapar: Sanat kendi­ ni yalnızca kendi istisnalarında tanır, bunlar da onun tek kuralıdır.

Büyük sanatçılar, yalnızlığı evrenselliğe, öznelliği nesnelliğe, kendiliğindenliği disipline karıştıranlardır ve belki de sanatın, onu tekniklerden ve bilim lerden ayıran gerçek mucizesi de budur. Yayın kullanılm ış olduğu tüm m edeniyetlerde, oklar uzunluklarının üçte ikisiyle dengelerini kurar. Yine de, dikkat çekici olan bu teknik bir­ lik, insanlık hakkında -zekâsı ve biraz da uygulayıcısı olan insanlar dışında- hiçbir bilgi vermez: İnsanlık her şeyi dünyaya ve onun ku­ rallarına borçludur. Bu, yaratıcdık değil icattır ve yaratılanın ne ol­ duğu çok da önemli değildir. Lum ieres kardeşler olm asaydı yine de sinem aya kavuşurduk am a Godard olmasaydı ne Serseri  şık la r'ı ne de Çılgın P ie rro fy u seyredebilirdik. Gutenberg olm asa da er ya da geç m atbaaya sahip olacaktık, am a Villon’suz A sılm ışların Balla d ı’ndan tek bir m ısra bile okuyam ayacaktık. M ucitler zam an ka­ zandırır. Sanatçılar zam anı kaybettirir ve korurlar.

Bu bilim ler için de geçerlidir. Nevvton’un ya da E instein’ın do­ ğum sırasında öldüklerini düşünün. Hiç şüphesiz bilim tarihi deği­

sahip olabiliriz.

H em özgün, hem de kopya olan dehanın çelişkisi buradadır. Özgün çünkü dehayı, herhangi bir kurala, taklide ya da bilgiye indirgeyem iyoruz. Ancak aynı zam anda kopya, çünkü özgünlük yet­ m iyor (Kant, “Saçm a da özgün olabilir,” diye belirtir: Y üzyılım ız

şirdi, ama içeriğinden çok hızında, yönelim inden çok ayrıntılarında.

Böyle oldu diye ne evrensel yerçekim i, ne enerjinin ve yığınların denkliği kaybolurdu. Bir başkası, biraz daha sonra onları zaten bu­ lacaktı, bundan dolayı hâlâ yaratım değil de ke şif söz konusudur.

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

A ncak Shakespeare, M ichelangelo ya da C ezanne yaşam am ış o l­

lar da ona katkıda bulunur. Tüm sahiplenm e ya da çıkar arzularından

saydı, onların yapıtlarına ya da yapıtlarının yerini tutabilecek bir şe­

uzak olarak, bizde uyandırdıkları hoş duyguda birleşirler. Kim, zevk

ye asla sahip olam ayacaktık. Sadece sanat tarihinin hızı, kişileri ya

almak veya karamsarlığa kapılm ak için bir Verm eer’e sahip olmak

da nükteli ayrıntıları değil, am a en tem el içeriği ve hatta bir ölçüde

ister? Kim, M ozart’ı dinlerken ondan zevkten başka bir şey bekler?

yönelim i de değişm iş olurdu. M üzik tarihinden B ach’ı, H aydn’ı ve

H üzünlü bile olsa... Bu çıkar gütm eyen zevk, geniş anlamlı bir

B eethoven’i kaldıralım : O nlar olm adan m üziğin ne olabileceğini

sözcükle tanım lanır bu, güzellik diye adlandırdığım ız şeydir. Bu, sa­

kim bilebilir? Haydn olm asaydı M ozart ne yapardı? Peki ya B eet­

natın esası değildir, ama güzellik olmadan da sanat neye yarar?

hoven olm am ış olsaydı, Schubert? Bach olm asaydı hepsi ne yapar­

K ant’a göre, güzel olan, çıkarsız, evrensel ve gerekli bir m em ­

dı? B unlar sanatı ilerleten, onu yapılandıran dehalardır ve yerleri as­

nuniyetin nesnesi olarak kavram sız bir şekilde tanınan (herkesin, bi­

la doldurulam az, olm asalardı ne olacağı önceden bilinem ez.

zim öyle kabul ettiğim iz güzeli bulabileceği duygusuna sahibiz) ve

Şöyle bir geçerken, aynı şeyi felsefe için de söyleyebileceği­

herhangi bir amaç için olmasa da belli bir ereklilik biçimi taşıyan şey­

mizi düşünelim . Platon, D escartes, Kant, N ietzsche olm aksızın, fel­

dir (hiçbir dış amaç varsaymadığı ölçüde bize çok daha güzel görü­

sefe, bugün gördüğüm üz halinden tüm üyle farklı olm uş olurdu. F el­

nen çiçekte ya da yapıtta bir ereklilik algılıyoruz). Kantçı olmayan be­

sefenin bir bilim olmadığını kanıtlam ak için de bu yeterlidir. Yine

nim için, zevk alınmayan bir güzelliğin olmadığını belirtmek isterim

de felsefe bir sanat m ıdır? Bu, bir tanım sorusudur. Ama felsefe en

ve bu da benim için yeterli bir, amaçtır. Poussin’in düşüncesi; “Sana­

azından şu açıdan bir sanattır, belli sayıdaki eşsiz dehalar olm asay­

tın amacı, büyük zevk alm aktır”. M oliere’in düşüncesi: “Tek kural

dı, yani sanattaki gibi özgün ve kopyalar, o da ya var olm ayacak ya

hoşlanm aktır”. Kısaca, bu sevdiği şeyden haz alma düşüncesidir.

da bam başka bir şey olacaktı: K ant’ın dediği gibi, bir felsefi yapıtın bize ne verebildiğini ve ne verm esi gerektiğini yargılam ak için bize

Sevdiği şeyden mi yoksa bildiği şeyden zevk alm ak m ı? Hem

kural ve ölçü olanlar onlardır. Bu, en az m üm kün bir hakikatin ye­

biri, hem öteki, sanatı en değerli kılan budur. Sanat -söz konusu nes­

terli bir güzellik yaratacağı bir akıl sanatıdır, diyebiliriz.

ne çirkin ya da sıradan bile olsa- güzelliğini ortaya çıkartarak haki­

A m a gerçek anlamıyla sanata dönelim. Geleneksel olarak altı

kati sevm em ize yardım eder. İki elm a, bir soğan, bir çift eski ayak­

tane sayılan sanatlar (resim, heykel, mimarlık, m üzik, dans, edebiyat)

kabı... Ya da birkaç nota, birkaç kelime... Ve birden, sanki m utlağın

sözde farklıdır, buna uzun süredir “yedinci sanat” olarak sinemayı,

kendisi oradaym ış gibi olur, duvara ya da sessizliğe asılı, ihtişam ı­

hatta sekizinci olarak da çizgi filmi ekliyoruz. Bu sanatların ortak ne­

nın, sonsuzluğunun, hakikatinin içinde parlar gibi sanki asla açığa

leri vardır? Öncelikle yukarıda anım sattığım öznellik, bununla deha­

çıkm ayacakm ışçasına... Proust, “Gerçek hayat, nihayet keşfedilm iş

lar evrensele ulaşabilir. Luc F erry’nin dediği gibi “yaşam larım ızda

ve aydınlanm ış hayat, bunun sonucunda da gerçekten yaşanm ış tek

yeri doldurulam az olanı” ifade etmek söz konusudur, bütün bu sanat­

hayat, edebiyattır,” diye yazıyordu. Bu daha çok, şu dem ektir, bütün

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

sanatlar gibi edebiyat da, yine P ro u st’un dediği gibi “sanatçıda ol­

ortaya çıkarılm ası, teşvik edilm esi veya kullanılm asıdır. O ysa insan

duğu kadar bütün insanlarda da her an olan” ama dikkatsizlikten, ye­

için, dili olm ayan hangi hakikat vardır? Hatta, dili olm ayan hangi

teneksizlikten herkesin görem ediği ve sanatçının kendi biricikliği

sessizlik? Bu, tüm sanatlarda sanatın özü ve zirvesi olan şiir ile kar­

içinde bize sunduğu bu gerçek hayatı algılamada ve ona uyum sağ­

şılaştığım ız noktadır. Çünkü yine H eidegger’in dediği gibi, “ sanatın

lamada bize yardım eder. G üzellik buna yetmez. H akikat buna yet­

özü, şiirdir” ve çünkü “şiirin özü, hakikatin kurulm asıdır”.

mez. Çirkinlik ya da N ietzsche’ye rağm en, yanılsam a da bunun için yeterli değildir. G üzele ve gerçeğe ihtiyacımız var, ama daha çok on­

E ğer “insan, dünyada şair olarak bulunuyor” ise bu, bize onu

ların karşılaşm asına, karışm asına, birliğine ve bunun için de sanatçı­

görm eyi, tanım ayı, övmeyi -aynı zam anda ona karşı çıkm ayı ve onıf

lara ihtiyacımız var: Sadece hakikati güzelleştirm ek için değil, bu

dönüştürm eyi- sıkıcı olduğunda bile ondan zevk almayı, üzgün ya

yapay ve süslü olurdu, ama hakikatin özünde bulunan güzelliği orta­

da acım asız olduğunda dahi neşelenm eyi ya da ona katlanm ayı, kı­

ya çıkarm ak ya da ifade etm ek için, bize hakikati görmeyi, ondan

saca onu sevmeyi ya da affetm eyi öğreten bu yaratıcılar (Yunancada

zevk almayı ve bu zevkten mutlu olm ayı, onu sevmeyi öğretmeleri

poietai denir) sayesindedir, çünkü en sonunda bu noktaya gelmek

için. H oş ya da benzer bir hale getirm ek söz konusu değildir. Yalan

gerekiyor, çünkü bu insanın ve yapıtın tek bilgeliğidir, estetiğin,

söylem eksizin sevm ek söz konusudur -M ozart’a, V erm eer’e bakı­

etikle buluştuğu nokta budur. “G üzelin, sanatın amacı olacağı gö­

nız- bu da, hakiki sanattır.

rüşünde bir şeyler vardır, diye yazar W ittgenstein ve güzel tam ola­

“Sanat hakikati ortaya çıkarır,” diye yazar, Heiddeger. “Öncü

rak mutlu kılan şeydir.” Yine de bütün güzellikler ya da herhangi bir

olan sanat, kurucu bir korum a olarak yapıtın içinde, varlığın haki­

güzellik için değil. H akikat de önemlidir. Sanatta sadece yalan söy­

katini bir anda ortaya çıkartır.” Bu hakikat, her zam an kavram larla,

lem eyen güzelliğin bir değeri vardır.

kuram larla, soyutlam alarla yapılan bilim hakikati değildir. Tam ter­

B ach’sız ya da B eethoven’sız müziği, R em brandt’sız ya da

sine, sanatın hakikati her zam an som uttur, her zam an uygulam alıdır,

M ichelangelo’suz plastik sanatları, Shakespeare’siz ya da H u g o ’suz

her zam an kendine göre sessizdir (kendini sözcüklerle ya da sesler­

edebiyatı hayal edem iyorum ... Ama kim -hepsi evrensel, hepsi biri­

le ifade ettiği zam an bile). Bu, onu karşılam aya m uktedir olduğu­

cik olan- bu eşsiz sanatçılar olm aksızın, insanlığın şu anda olduğu

m uz derecede, varlığın hakikatidir, H eidegger’in yazdığı gibi “ol­

şey olm ayacağını görebilir?

duğu haliyle var olanın keşfindeki varlıktır” ve bu da bizi içeren ya

Çünkü o zam an insanlık, daha az güzel, daha az kültürlü, da­

da biz olan m utlağın insani, zorunlu olarak insani, bir tasvirini y a­

ha az mı mutlu olacaktı? Sadece bu değil ya da özellikle bu değil.

par. G üzelliğe düşkün olanlara yazık. Eğer sadece bundan ibaretler­

Çünkü, insanlık onlarsız daha az gerçek ve daha az insani olacaktı.

se virtüözlere yazık. G üzellik her şey değildir. Teknik her şey değil­

Sanat bir insan yapısıdır. İnsan da bir sanat yapısı.

dir. Sanat öncelikle, ürün ya da ustalık olm adan önce, bir hakikatin

Felsefeyi Takdim im dir

A ndre Cointe-Sponville

Zaten, bütün durm alar onu varlığını varsayıyorsa zaman nasıl durabilir? “Ey zaman! U çuşunu durdur!”. “Bu, şairin dileğidir, diye yorum lar Alain, am a ‘Zam an, ne kadar zam an, uçuşunu durdurur?’ diye sorulduğunda çelişkiyle kendi kendini yok eden bir dilektir.” İki şeyden biri olur: Ya zam an sadece belirli bir zaman durur ve bu durm am ış olması dem ektir; ya da sonsuza kadar durur ve artık dur­

10

m a ya da son kavram larının bir anlamı yoktur. Durma, sadece önce­ ki bir şeye göre olur; sonsuza kadar da bir sonrayı varsayar. Oysa

Zaman

önce ve sonra zamanı varsayar: Zam anın durması fikri, ister geçici, ister kesin olsun, sadece zam an içinde düşünülür.

Zam an, bizim için varlığın ve tüm varlığın ufkudur. Sonsuzluk m u? E ğer bu zam anın karşıtı olsaydı, onun hakkında hiçbir şey bi­

“Sadece şim diki zam an vardır.”

lem ez, hiçbir şey düşünem ez, hiçbir şey sınayam azdık. Diderot ha­

CHRY SIPPE

rabelerde gezinirken kendi kendine, “H er şey yok olur, her şey ölür, her şey geçer. Kalan sadece dünyadır. Devam eden sadece zam an­ dır,” diyordu. Zam an olm aksızın hiçbir şey ne kalır, ne geçer, ne de­

Zam an nedir? “Eğer kim se onu bana sorm azsa, biliyorum ,

vam eder hatta, ne de yok olabilir. Olmak, zam an içinde olmaktır,

am a sorarlarsa ve açıklamak istersem onu artık bilem iyorum ,” diyor,

çünkü bu, devam etm ek ya da durmaktır. Fakat o halde, yalnızca

Aziz A ugustinus. Zam an bir delil ve bir gizemdir. H erkes onu sınar;

kalm ak şartıyla geçen, yalnızca akmak kaydıyla kalan ve nihayet

kim se onu ele geçirem ez. Çünkü durm aksızın kaçar. E ğer bir an

kendini sadece elim izden kaçm asını sağlayan geçişinin sınam asıyla

dursaydı her şey dururdu ve artık zam an olm azdı. A rtık hareket ol­

veren zam an nedir?

m azdı (çünkü hareket etm ek için zam an gereklidir), artık durm a ol­ m azdı (çünkü hareketsiz kalm ak için yine zam an gerekli). Zam an

M adem ki onsuz hiçbir sey olamaz, o halde zam anın bir şey ol­ ması gerekir. A m a ne?

olmaksızın, şimdi de olmayacaktı, o halde, “var” da artık yoktur: N a­ sıl herhangi bir şey var olabilir? Kant, zam an, “tüm görüngülerin a

Zam an diye adlandırdığım ız şey, öncelikle geçm işin, şimdinin

priori şartıdır,” diyor. Zam anın bizim için her şeyin şartı olduğunu

ve geleceğin sürekliliğidir. Geçm iş değildir, çünkü geçmiş artık yok­

söylem ektir bu.

tur. G elecek değildir, çünkü o da henüz yoktur. Şim diye gelince,

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

yalnızca kendini anbean ortadan kaldırdığı sürece zam ana -sonsuz­

hatta cesedi bile kayboldu; onun gözyaşlarını nasıl hatırlayabiliriz

luğa değil- ait gibi görünür. Yalnızca, var olmaktan vazgeçerek şim ­

ki? Doğru. Am a vuku bulan bu olay gerçektir ve bugün onu kimse

diki zam an olur, diye yazar A ziz Augustinus: G eleceğin geçm işte

hatırlam ıyor olsa da ya da yann kim se hatırlam ayacak olsa da ebe­

kaybolm ası, henüz var olm ayan şeyin, artık var olm ayan bir başka

diyen gerçek olarak kalır. S pinoza’nın dediği gibi gözyaşlarının her

şey içinde yok olması. İkisi arasında ne var? Birinden diğerine g e­

biri ebedi bir gerçek olarak kalır ve başka türlü bir hakikat olamaz.

çiş, yakalanm ayan, dayanıksız, süresiz bir geçiş, çünkü zihin için her

Bu, geçmişin her şeye rağmen var olduğunu mu gösterir? Hayır, çün­

süre, var olm ayan geçm iş ve gelecekten oluşmuştur. İki hiçlik (ge­

kü şu hakikat vardır ve daim a var olacaktır: Ebediyet, düşünce için

lecek, geçm iş) arasında bir yok olm a (şimdi). İki yokluk arasında

gerçeğin her zaman şimdi olm asından başka bir şey değildir. Hal6n

bir kaçış. İki gece arasında bir ışık. Bu nasıl bir dünya oluşturur? Bu

var olan, geçmiş değildir; geçm eyen hakikattir.

nasıl bir zam an oluşturur?

Üstteki birkaç satırı okudun. Bu, şimdiki zam anının, çabucak

Şimdiki anı ele alalım. Zam an üzerine yazılmış bu küçük m et­

unutacağın küçük bir anından başka bir şey değildir. Yine de onları

ni okuyorsun... D aha önce yapm ış olduğun şey, geçm iştir ve hiçbir

okum uş olduğun gerçek m i? Hiç şüphesiz; am a aynı zam anda onla­

şey değildir ya da hem en hem en hiçbir şey değildir, artık bir şey de­

rı çabucak unutacağın da gerçek... Ü stelik, bütün hayatım hatırla­

ğildir diyelim . Sadece, şimdiki zam anda biri onu hatırladığı kadar

mak zorunda olsan bu dakikalar da daha az geride kalm ış değildir.

vardır. A ncak bu anı ne geçm işin kendisidir, ne de öyle olabilir: Bu

Bu sayfalan yarın ya da on yıl sonra da okuyabilirsin am a asla, ilk

sadece onun, şimdiki zamanın bir parçası olan, bugüne dair bir izi ya

okum andaki o önceki anı bulam azsın. Çünkü zam an sürüp gitm eyi,

da anımsanmasıdır. Eğer hatıranın kendisi geçtiyse, onu artık hatır-

geçm eyi, değişm eyi bırakm am ıştır ve gerçek gizem de budur: Şim ­

lamayacaksındır. Bu artık bir hatıra değil, bir unutma olur. Geçmiş,

di, asla yitip gitm eksizin (çünkü devam etm ektedir) her zam an yok

bizim için yalnızca şimdide veya şimdinin içinde vardır. Geçmiş,

olur (geçm işte). Bu gizem , geçm işin ne içine alabileceği, ne de yok

geçm em iş olduğu sürece vardır, bu da hafızanın tüm çelişkisidir.

edebileceği zamandır. M adem ki artık yok, geçmiş nasıl zaman olur?

O halde, kim senin hatırlam adığı bir geçmiş bir hiç mi olur, ta­

M adem ki hâlâ devam ediyor, zam an nasıl geçm iş olur?

mamen bir hiç mi olur? Bu kadar basit değil. Çünkü, artık olmayan

Gelecek mi? Senin için, en yakın gelecek, en m üm kün gelecek

bir şeyin daha önce olmuş olduğu da bir gerçektir; ebedi bir gerçek.

örneğin şu aşağıdaki birkaç satın okumaktır... Ancak bu da kesin

Kimse, üşüdüğü, acıktığı, korktuğu için Auschvvitz’de ağlayan o kü­

değildir, bu da henüz yoktur: Bir arkadaşın seni rahatsız edebilir, sı­

çük kızın, belki birkaç gün sonra, diyelim ki 1942’nin Aralık ayında

kılabilirsin, başka bir şey düşünm eye başlayabilirsin, bu küçük ki­

gaz odasına gönderilmiş olan o kızın ne adını ne de yüzünü hatırla­

tabı kaybedebilirsin, hatta belki bir an içinde ölebilirsin... Eğer ge­

m ıyor artık, çok uzun zaman önceydi; onu tammış olan herkes öldü;

lecek var olsaydı, gelecek bir şey olmazdı. Şim diye ait olurdu. Ge-

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

lecek, sadece olm am ak şartıyla aslında olduğu şey olabilir, bekle­

di, zam an olmak için geçm işe katılm alıysa onun sadece var olmayı

m enin bütün çelişkisi de buradadır. Bu gerçeğe ait bir şey değildir;

bıraktığında var olduğunu söyleyebilir m iyiz?” Sonuç, çelişkili bir

bu, m üm kün olana, sanal olana, düşsel olana dairdir. Bu bölüm ü so­

şekil alır: “Bize zam anın ne olduğunu doğrulayan şey, onun artık ol­

nuna kadar okuyacak m ısın? Bunu yalnızca bitirdiğin zam an bilir­

m am aya yöneldiğidir.”

sin. Bu da artık geleceğe değil geçm işe ait olur. Buradan oraya mı?

Zorluk belki de göründüğünden daha az önemlidir.

Yalnızca ya devam edebilirsin ya da durabilirsin: Bu da geleceğe

Çünkü öncelikle Aziz A ugustinus’un itirazı (eğer şim di, şimdi

değil, şim diye dairdir. U m ut? B ekleyiş? Düş? A zim ? Bunlar, kendi

kalsaydı, zam an olm azdı, sonsuzluk olurdu), zam anın ve sonsuzlu­

kendilerine sadece şim dide varlıklarını sürdürürler: Ya şim diye ait­

ğun birbiriyle bağdaşm adığını varsayar, bu ispatlanm am ış ve çok da

tirler ya da değildirler. Yarın? G elecek sene? On sene sonra? Bu sa­

norm al değildir.

dece olm adığı için, gelecek olandır; yalnızca gerçek olm am ak kay-

Ayrıca hiçbir şey şim dinin geçm işle birleştiğini, hatta bunun

dıyla müm kündür. K itabın sayfalarını atlayabilir, sonuna doğru ko­

anlaşılabilir olup olm adığını ispatlam az. G eçm iş, var olm adığına

şabilirsin, hep çok daha hızlı gidebilir, trenlere, uçaklara, füzelere

göre şimdiki zam an onunla nerede birleşebilir? Ya da sadece şu an­

binebilirsin... Yine de ne şim dide, ne gerçekten ne de zam andan çı­

da olan bir şeyle birleşebildiğim ize göre, olm ayan bir şeyle nasıl

kabilirsin. Beklem ek ya da hareket etm ek gerekir ve kim se şurada

birleşilebilir?

ve şu anda sadece birine ya da diğerine m uktedir değildir. Gelecek

Son olarak da ve özellikle, Aziz A ugustinus’un şu ana kadar

nasıl zam an olabilir, çünkü henüz yoktur? Zam an nasıl gelecek olan

bir örnek olan çözüm lem esi bizim deneyim im izden uzaklaşır görü­

bir şey olabilir? Çünkü zaten ve daim a oradadır, m adem ki bizi ön­

nür. Kim herhangi bir zam anda şim dinin durduğunu gördü? Şimdi

celer, madem ki bize eşlik eder, m adem ki bizi içerir...

değişir mi? Elbette! Fakat bunu sadece kalm ak şartıyla yapabilir.

Zam an geçiyor, ama geçm iş değil. G eliyor, ama gelecek olan

Şimdi olm uş olan şey artık şimdi değil mi? Şüphesiz! A m a şim di, o

değil. H içbir şey geçm iyor, hiçbir şey gelm iyor, şim diden başka

hâlâ şimdidir. Hiç başka bir şey yaşadın mı? Doğduğun andan beri,

hiçbir şey gelmiyor.

geçm işin bir saniyesini yaşadın mı ya da geleceğin bininci saniye­ sini? Şimdiki zam an olmayan tek bir an, bugün olm ayan tek bir gün

Yine bu şim di, şimdiki zam an olarak, sadece yok olduğu anda

yaşadın m ı? Ya da bir şeyin durm asının tek şartı şimdiki zam anın

var olur. Onu yakalam ayı dene, çoktan geçm iş olacaktır. Eğer şim ­

durm am asıysa, şimdiki zam anın “artık olm adığını” söylem enin ne

di daim a şimdi olarak kalsaydı, eğer geçm işle asla birleşm eseydi,

anlamı olur? Kendi adıma, şimdiki zam anın yok olduğunu asla gör­

“Zam an olm azdı, sonsuzluk olurdu,” diye belirtir Aziz A ugustinus.

m ediğim den em inim , o her zaman devam eder, sürer, dayanır. Şunu

“O halde,” diye devam eder İtiraflar’m yazarı Rousseau. “Eğer şim ­

iyi düşünm ek gerekir, şimdi beni asla yanıltm am ış olan tek şeydir.

A ndre Gomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

Sık sık parasız kaldığım oldu ya da aşksız, sağlıksız, cesaretsiz.

dığım ızda zam anın bilincine varıyoruz. Saatlerim iz? A m a kıpırda­

A m a hiçbir zam an, şim dinin yokluğunu çekm edim . Zam an yokluğu

yan akreple yelkovan, şim diki zam anın sadece bir parçasıdır: “Bu

çektim mi? Evet, herkes gibi. A m a istediğim zam an hem en hemen

zam ana ait değildir,” diyor Bergson. “M ekâna aittir.” Sadece, bun­

daim a gelecekti (bu, aciliyet olarak adlandırdığım ız şeydir: Ö nü­

ların geçm iş durum larının ne olduğunu hatırlayan, gelecek durum ­

m üzde artık hiç zam an kalm adığında), bazen de geçm iş (nostalji di­

larını tahm in eden zihin burada bir sürenin varlığını okuyabilir. Z ih­

ye adlandırdığım ız şey: Geride kalan, olm uş olanın özlem i) am a as­

ni ortadan kaldırdığın zam an, sadece geçm işi ve geleceği olm ayan

la şim di değildi. O her zam an, tek ve bütün olarak oradaydı!

bir şimdi kalır. Sadece yelkovanla akrebin şimdiki konum u kalır,

Zaten, bütün yoksunluğun varlığını varsaydığı bir şeyden na­

m ekân kalır. A m a zihin oradadır, çünkü hafıza oradadır, çünkü geç-/

sıl yoksun kalınabilir? Bütün görüşlerin, bütün duruşların, bütün

mişi, şim diyi ve hatta geleceği (randevularım ıza, projelerim ize, ver­

varlıkların gerektirdiği şeyin olm ayı bıraktığını nasıl görebiliriz?

diğim iz sözlere bak) hatırlayan beden oradadır. M ekân değildir ar­

Şimdi asla durm az ve asla başlam az. G eçm iş içinde yok olm a­

tık; süreçtir. Hareket değildir artık; bilinçtir. An değildir artık; ara­

dığı gibi gelecekten de gelm ez: kalır ve değişir, sürüp gider ve de­

lıktır. B undan dolayı zam anı ölçebiliyoruz (şimdiyi ölçm eyi dene

ğişim e uğrar, sadece sürüp gittiği ve kaldığı için değişebilir ya da

biraz!), bundan dolayı zam an, bizim için, sonsuzluğa (geçmişi, ge­

değişim e uğrayabilir. Spinoza, “Süre, varlığın belirsiz devam ıdır,”

leceği olm ayan saf bir şimdi) karşı koyar, kısaca bundan dolayı za­

diyordu. Bu, zam anın ta kendisidir: Varlığın, sürekli ve daim a de­

m anın içindeyiz (ve sadece şim dinin içinde değil) tabi eğer zaman

ğişken varlığı. O halde A ziz A ugustinus’un söylem ine geri dönm ek

bizim içim izde değilse...

gerekir. “Bize zam anın ne olduğunu doğrulayan şey, onun artık ol­

N eden bu kararsızlık? Çünkü ölçtüğüm üz ya da düşlediğim iz

m am aya yöneldiğidir.” Bana bunun tersi daha doğru geliyor: Zam a­

bu zam an bilhassa, sadece zihin için varlığı olan geçm işten ve gele­

nın ne olduğunu doğrulam am ıza izin veren tek şey, zam anın sürüp

cekten oluşmuştur. Bunun zam anı gerçek durumu olup olmadığını

gidiyor olmasıdır.

nereden bilebiliriz? Zam anın nesnelliği ya da öznelliği sorunu olan

O halde zam an ve sonsuzluk tektir diyeceğiz. N eden olmasın?

A ncak bu konuya, sonuç kısm ında tekrar döneceğiz.

bu soru, felsefi olarak önemlidir. Zam an kendinde, dünyanın, gerçe­ ğin, doğanın parçası mıdır? Yoksa sadece bizim için, bizim bilinci­ m iz için öznel olarak mı vardır? Bu iki tezin birbirini kesin olarak

G eçm iş artık yok, gelecek de henüz yok. Sadece, tek gerçek

dışlam adığını göreceğiz. Her biri kendi bakış açısına göre doğru ola­

zam an olan şim diki zaman var. Oysa, onu bu şekilde yaşam ıyoruz.

bilir, başka bir deyişle iki farklı zaman ya da zamanı iki farklı dü­

Tam tersine, sadece geçm işi hatırladığım ız, geleceği tahm in ettiği­

şünüş biçim i vardır. B ir tarafta nesnel zaman, dünyanın ya da doğa­

miz, onları ayıran, zihin ya da bizim saatlerim iz, hakkında tasalan­

nın zam anı, H egel’in dem iş olduğu gibi yalnızca sürekli bir şu an

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

olan, asla bölünem eyen (şim diyi bölm eyi dene biraz!) zam an ve di­

liyor ki bu pek de gerçeğe yakın değildir. Çünkü eğer zaman sadece

ğer tarafta toplam da -zihinde ve zihin için- pek de bir geçm iş ve ge­

bizim için var olsaydı, nasıl zam an içinde m eydana gelmiş olabile­

lecek olm ayan, bilincin ve ruhun zamanı.

cektik? Kendini, bilince sadece geçm işe dayanarak tanıtan (fizikçi­

Birincisini süre, İkincisini zam an olarak isimlendiririz. Ancak

lerin, jeologların, taşbilim cilerin sayesinde), bizden önceki zaman,

gerçekte, iki farklı bakış açısıyla irdelenmiş tek ve aynı şeyden bah­

bilinçten önceki zaman gibi, bu m ilyarlarca yıla hangi gerçeği atfe­

sedildiğini ve zamanın, sürenin insan tarafından ölçülm esinden baş­

deceğiz? Biri diğeri olm adan göriinem iyorsa bilinç de var olmak için

ka bir şey olmadığını unutmayalım. “Süreyi belirlem ek için onu, be­

onu öncelem ek zorundadır. E ğer sadece bizim için varsa, büyük pat­

lirli ve değişm eyen bir hareketi olan şeylerin süresiyle karşılaştırıyo­

lam ayla (big-bang) yaşam ın ortaya çıkması arasında, geçebilm ek

ruz ve bu karşılaştırm aya zaman adını veriyoruz,” diye yazar, Spino­

için zam an ne yapıyordu? Ya da eğer zaman geçm iyorduysa doğa na­

za. A ncak hiçbir karşılaştırm a bir varlık ortaya çıkarmaz. Bu, zam a­

sıl gelişebildi, değişebildi, yaratabildi? Eğer zaman sadece özneldiy-

nın ve sürenin birbiriyle karıştırılm asını engeller, am a aynı zamanda

se, öznellik nasıl zam an içinde ortaya çıkmış olabilir?

sanki aynı vasıfta varlıklarını sürdürüyormuş gibi onlan tam olarak

Herhangi bir zaman düşünelim , diyelim şu yaşadığım ız gün.

birbirinden ayırmayı da engeller. D urum bu değildir. Süre, gerçeğin

Bir kısmı geçti, bir kısmı daha gelecek... Onları ayıran şimdiye ge­

bir parçasıdır; hatta daha ziyade gerçeğin kendisidir. Gerçeğin varlı­

lince, sadece zaman olm ayan, sürmeyen (eğer sürseydi, kendisi de

ğının belirsiz devamıdır. Zam an sadece usun bir varlığıdır: H er şeyin

geçm işten ve gelecekten oluşm uş olurdu) bir andır. Eğer bunu zaman

bölünem ez ve ölçülem ez süresini ölçm e ya da düşünme şeklimizdir.

olarak yaşıyorsak, bilincim iz artık olmayanı tuttuğu, henüz olmayan

Süre, varlığa dairdir; bu anlam da zam an, özneye dairdir. Bu

şeyi tahmin ettiği, kısaca aynı şimdiki zaman içinde -yaşanan şim di­

son bahsettiğim zaman, yaşanm ış zaman, öznel zam an (nesnel zam a­

ki zam an- gerçekte bir arada olam ayacak şeyleri birleştirdiği içindir.

nı ölçm eye izin veren tek zam an, bir bilinç için sadece saat vardır),

M arcel C onche’uıı da irdelemiş olduğu gibi, zam ansallık zamanı ya­

20. yüzyıl felsefecilerinin zam ansallık olarak adlandırdıkları şey bu­

kalam am ıza izin vermez, çünkü o öncelikle zamanın olum suzlam a-

dur. Bu dünyadan ziyade bilincin bir boyutudur. Yine A ziz Augusti-

sıdır; insan zam ana karşı koyar (hatırladığına ve tahmin ettiğine gö­

n u s’un dediği gibi bu varlıktan ziyade zihnin gevşemesidir. K ant’m

re); böylece bilincine varır. Zihin daim a yadsır ve hafıza, düş, inat,

söylediği gibi, nesnel ya da kendinde bir gerçeklikten ziyade duyar­

irade olan yine bu zihindir. A m a zam ana sadece zam an içinde karşı

lığın a priori form larından biridir. N esneden ziyade öznenin bir ve­

konulur. A m a hafıza, düş, inat ya da irade sadece şimdide varlığını

risidir. A ncak, K ant’a ya da H usserl’e atfedebileceğim iz gibi, zam a­

sürdürür. A m a zihin sadece dünyada ya da bedende vardır ve var ol­

nı sadece öznellik aracılığıyla deneyim lerim ize gelince... Bu, zam a­

m ak dediğim iz şey de budur. Eğer onunla m ücadele edebilm em izin

nın sadece buna indirgenebileceğini ispatlamaz, hatta bana öyle ge­

ilk şartı ona ait olm aksa zamanı nasıl yenebiliriz?

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

Zam an, her zam an en güçlüdür. H er zam an oradadır, çünkü

ya zihinsizdir. Zihin de dünya değildir. İşte bu nedenle unutma,

daim a zam an vardır, çünkü şimdi varlığın tek varlığıdır, her şey

ölüm , yorgunluk, budalalık, hiçlik daim a tehdit eder. Var olmak,

onun içinde olur veya olmaz. Bu nedenle yaşlanıyoruz ve bu neden­

karşı koym aktır; düşünm ektir; yaratm aktır; yaşam ak, hareket e t­

le ölüyoruz. R onsard’ın şu iki m ısrası bu özü dile getirir:

mektir.

“Zam an geçiyor, geçiyor zam an, kadınım ...

Yazık! Zam an değil, biz geçip gidiyoruz!”

Bunların hepsi yalnızca, yerini sadece bir başka şim dinin dol­ durabileceği şim dide m üm kündür, çünkü başka hiçbir şey yoktur.

Kim geçm işte ya da gelecekte yaşayabilir? Artık olm am ak ya da he­

G ençlikten ve hayattan faydalanm ak için bir neden daha. Ama nasıl?

nüz olm am ak gerekir. Stoacıların ve tüm bilgelerin dediği gibi, şinfdiyi yaşam ak, bir rüya, bir ideal, bir ütopya değildir: Yaşamanın çok

Şim diyi yaşam ak mı? Bize verilm iş olan sadece o olduğuna

basit ve çok zor gerçeğidir. Sonsuzluk mu? Eğer Aziz A ugusti­

göre bu gerçekten gereklidir. Anı yaşam ak m ı? K esinlikle hayır! Bu

nu s’un istediği gibi “ sürekli bir bugün” ise, onu yarın için beklem ek

hafızadan, düşten, iradeden, zihinden ve kendinden vazgeçmektir.

boşuna olurdu. Eğer, yine Aziz A ugustinus’un dediği gibi, “sonsuz

D üşüncelerini hatırlam aksızın nasıl düşünülür? Sevdiklerini hatırlam aksızın nasıl sevilir? A rzularını, projelerini, hayallerini hatırlam aksızın nasıl hareket edilir? E ğer okuyorsan ya da em eklilik için prim ödüyorsan bu, geleceğini hazırlam ak içindir ve bunda çok da haklısın. A m a şimdiki zam anda okuyor ya da prim ini ödüyorsun, gelecek zam anda değil! E ğer verm iş olduğun sözü tutuyorsan, bu öncelikle bunu hatırladığın içindir ve hatırlam ak gerekir. Sözlerini şim diki zam anda tutarsın geçm işte değil! Şim diyi yaşam ak, hafıza­ nı ya da iradeni söküp atm ak değildir, onlar da şim dinin bir parça­ sıdır. Sürüp gitm ek, kalıcı olm ak, büyüm ek ya da yaşlanm ak söz konusu olduğuna göre bu, anı yaşam ak değildir. İnsan için hiçbir an

bir şim di” ise şim dinin kendisidir: Zam anın tersi değildir, am a za­ manın hakikatidir, bu da her zam an şim di, her zam an güne dair, her zaman eylem halinde olmaktır. Spinoza’nın Etik adlı eserinde, “ Son­ suz olduğum uzu hissediyoruz ve gözlem liyoruz,” diye okuruz. Bu, ölm eyeceğim iz ya da zam anın içinde olm adığım ız anlam ına gelmez.

Bu, ölüm ün bizden hiçbir şey alm ayacağı (çünkü ölüm bizden sade­ ce geleceği alır, o da yoktur), zam anın bizden bir şey alm adığı (çün­ kü şimdi her şeydir) ve nihayet sonsuzluğu ümit etm enin saçma ol­ duğu -çünkü zaten oradayız- anlam ına gelir. “Sonsuzluktan anladı­ ğım ız belirsiz bir süre değil am a zam ansal olm am aksa, o halde şim ­

bir duruş değildir, duran ve değişen sadece şimdidir, hatırlayan ve

dinin içinde yaşayan, sonsuz hayata sahiptir,” der, W ittgenstein. O

düşleyen sadece zihindir. Bu zihnin sadece şim dide -sadece beyin­

halde hepim iz her zaman ona sahibiz: H epim iz zaten kurtarılm ışız.

de- var olduğunu düşünm ek m üm kün olabilir. D ünyadanız, bu, vü­

Zam ansal olm adığım ız için mi? Kullanm ak istediğim kelim e bu de­

cut diye isim lendirdiğim iz şeydir, dünyaya aitiz, bu da zihin dediği­

ğil. Çünkü sonsuzluk, kendi hakikati içinde, gerçeğin ve doğrunun

miz şeydir ve benim düşüncem de ikisi tek bir şey olur. A ncak dün­

her zam an-şim disinden başka bir şey değildir. Kim tek bir dün ya­

A ndre Comte-Sponville şadı ki? Kim tek bir yarın yaşayacak? Yalnızca bugünleri yaşıyoruz ve bu da yaşam ak dediğim iz şeydir. İzafiyet kuram ı, bu hiçbir şeyi değiştirmiyor. Einstein’dan beri bildiğim iz gibi, zaman hıza ve m addeye bağlı kalsa da bu, artık ol­ mayan şeyi ve henüz olm ayan şeyi oldurtamaz. “Einstein’ın izafiyet­ te vardığı nokta zam anın süresi, zamanın uzunluğudur” diye belirtir Bachelard. Bu, şimdiki zam anın kendisi değildir. M eşhur “Langevin ikizleri” örneği de bunu doğrular. Bu bir düşünce deneyidir, am a he­ saplar ve deneyler (temel parçacıklar düzeyinde) de bunu doğrula­ mıştır. İkiz erkek kardeşlerden biri dünyada kalır, diğeri ışık hızına yakın bir hızla bir uzay yolculuğu yapar. K ardeşlerden biri dünyaya döndüğünde iki kardeş aynı yaşta değildirler artık. Astronot sadece birkaç ay yaşlanm ıştır, dünyada kalan kardeşse birkaç yıl. Bundan şu sonucu çıkarırız ve hiç şüphesiz haklı da oluruz: Zam an, hıza bağlı olarak değişir, N ew ton’un düşündüğü gibi m utlak ve evrensel bir za­ man yoktur, ama görece ve esnek, hıza bağlı olarak az ya da çok genleşebilen zam anlar vardır. O halde bu, eylemdir. Ancak bu ne geçm i­ şi, ne de geleceği var edebilir. Böyle olduğu için, ikizlerin biri ya da öteki bir an bile şimdiyi terk etm iş olmaz. Yine B achelard’ın dediği gibi, “İyice belirlenm iş olan an, E instein’ın doktrininde bir mutlak olarak kalır.” Bu, uzay-zam anın bir noktasıdır. “B urada ve yarın de­ ğil, orada ve bugün değil”, am a burada ve şimdi. Bu, şimdinin ken­ disi ya da daha ziyade şimdilerdir. Bütün şim diler farklıdır, değiş­ kendir, am a hepsi de şimdiye aittir. Bu, m ekânda ve zam anda daha fazla olm ayan, evrensel diye adlandırdığım ız şeydir. Çünkü o, uzayzam andır ve onun tek gerçeğidir.

Felsefeyi Takdim im dir Eğer şimdi her şeyse onun dışında nasıl çıkabiliriz? Zihin bile ona aitse, neden onun dışına çıkm ayı isteyeceğiz? Bitmek üzere olan bu bölüme bak. Neredeyse tam am en ardında kaldı, çoktan yitip git­ miş bir geçmiş gibi. Am a onu sadece şimdiki zam anda okudun ve bir daha okuduğunda bu da sadece şimdiki zam anda olacak, benim onu sadece şimdiki zam anda yazmış olduğum gibi. Hayatın için de aynı şey geçerlidir ve bu da başka bir açıdan önemlidir. Hayat, gelecekte­ ki gibi uçan bir hah değildir. Bir kader ya da vahşi bir hayvan değil-'' dir. Hayat, bir cennet ya da bir vaat gibi gökyüzünde saklı değildir.

H ayat, bir m ahzene ya da hapishaneye atılmış gibi, geçmişinin için­ e kapatılm ış değildir. Hayat burada ve şu andadır: Şu anda yaşadığın ve yaptığın şeydir. Var olmanın kalbinde. Şimdinin kalbinde. H er şe­ yin kalbinde, gerçeğin ve yaşam anın o büyük rüzgârının içinde. H iç­ bir şey yazılm ış değildir. H içbir şey vaat edilmiş değildir. Eğer, sto­ acıların dediği gibi, sadece şimdi varsa yalnızca eylem ler gerçek olur. Rüya görm ek, fanteziler üretm ek, düş kurm ak mı? Yaşamak ol­ duğuna göre bunlar da hareket etm ek sayılır, ama asgaride. Bunu, kendine yasaklam akla haksızlık etm iş olursun am a bununla yetin­ mek de haksızlık olur. Yaşamını avucunun içine al! Varlıkta daha çok kendini göster. “Hayatta en büyük engel, beklem ektir,” diye yazar, Seneca. D aha sonra gelecek olan her şey belirsizliğin alanına girer. Şu andan itibaren yaşa.”

Carpe diem (günü yakala) mi? Bu yeterli değildir, çünkü gün­ ler geçer, çünkü hiçbir şey yerinde durmaz. D aha çok değişen, am a devam eden şimdiyi yakala: Carpe aeternitatem.

Anı yaşam ak mı? Söz konusu bile değildir. Bir anda, nasıl sı­ navlarına ya da tatile hazırlanabilir, sözünü tutabilir, bir arkadaşlık

Felsefeyi Takdim im dir

11 İnsan

"insan, insan için kutsal bir şeydir."

SENECA

İnsan nedir? Felsefe tarihinde yanıtlar eksik değildir. A ristote­ les’in dediği gibi insan siyasal bir hayvan m ıdır? Yine onun dediği gibi konuşan bir hayvan m ı? P laton’un şaka yollu A ristoteles’i doğ­ ruladığı gibi tüysüz iki ayaklı bir hayvan m ı? Önce stoacıların, da­ ha sonra da skolastiklerin düşündüğü gibi akıl yürüten bir hayvan m ı? G ülen (Rabelais), düşünen (Descartes), yargılayan (Kant), çalı­ şan (M arx), yaratan (Bergson) bir varlık mıdır?

Bu yanıtların hiçbiri, ne de hepsinin tümü bana tam olarak ye­ terli gelm iyor, öncelikle, gelişm elerine bakınca, aşırı geniş ve aşırı sınırlıdırlar. İyi bir tanım lam a, tanım lananın tamamı için ve sadece onun için geçerli olmalıdır. Yukarıda ifade ettiğim tanım lam alar için bu söz konusu değildir, buna karşın hepsi de çok bilinen tanım lam a-

A ndre Conıte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

lardır. Yunus balıklarında ya da herhangi bir uzaylıda, bir dilin, bir

sun bunlar insanın özü değildir. İnsanın özü yoktur ya da her du­

siyasal örgütün, bir düşüncenin, bir işin varlığının ispat edildiğini

rum da hiçbir öz onu tanım lam aya yeterli değildir.

düşünelim . Bu, ne yunusu ne de uzaylıyı bir insan yapmaz, bir in­

D iderot’nun görm üş olduğu da budur. A nsiklopedi’nin “insan”

sanı balinaya ya da M arslıya dönüştürm eyeceği gibi. Sonra, m elek­

başlıklı m addesinde, bir tanım yapm a girişim inde bulunur: “H isse­

lere ve onların olası gülüşlerine ne dem eli?

den, düşünen, dünya üzerinde özgürce dolaşan, hükm ettiği bütün

Sadece tanım lanan için geçerli olm adıklarına göre, fazlasıyla

diğer hayvanların başında görünen, toplum içinde yaşayan, sanatı

geniş tanım lam alar olduklarını söyleyebiliriz. Bir varlık, insanlığın

ve bilimi icat eden, kendine özgü iyilik ve kötülüğü olan, kendine

bir parçası olm adan da toplum içinde yaşayabilir, konuşabilir, düşü­

efendiler oluşturan ve kanunlar yapan, vs. bir varlık.” Bu tanım dıy,

nebilir, yargılayabilir, gülebilir, var olm a im kânlarını üretebilir...

yola çıktığım ız diğer tanım larla aynı nitelikleri ve aynı zayıflıkları

A ncak, tanım lananın bütünü için geçerli olm adıklarından, bu

taşır. D iderot bunu biliyordu ve tanım ının sonu, onu aydınlatan ve

tanım lar aynı zam anda fazlasıyla dardır da: Bir gerizekâlı konuş­

yok eden bir tebessüm gibidir. “ Bu sözcük, olduğum uz her şeyi bi­

maz, akıl yürütm ez, gülm ez, yargılam az, çalışm az, siyaset yap­

ze hatırlattığı kadar belirli bir anlam a sahiptir; fakat olduğum uz şey

maz... Yine de insandır. Toplum içinde mi yaşar? Şu ya da bu evcil

bir tanım içinde anlaşılam az.”

hayvanlarım ızdan biraz daha fazla. Veya daha az. Bununla birlikte kiııı ona bir hayvan gibi m uam ele edilm esine razı olur, iyi bakılan

N eden -ya da kim den- bahsettiğim izi bilm iyorsak insan hakla­

bir hayvan bile olsa? Kim onu bir hayvanat bahçesine koym ak is­

rından nasıl bahsedebiliriz? Bize en azından bir ölçüt, ayırt edici bir

ter? Bana, herkesin de bildiği gibi, bazen bundan çok daha kötüle­

işaret, bir aidiyet izi, A ristoteles’in özgül ayrım diye adlandırdığı

rinin yapıldığı söylenecektir. Ancak hangi felsefeci bunu kabul edi­

şey gerekir. Peki hangisi? Ait olduğum uz türün ta kendisi. İnsanlık,

lebilir olarak değerlendirir?

öncelikle başarılarına bağlı olacak bir edim değildir. K endini, başa­

Eğer, akıllı olsalar bile yunus balığı ya da uzaylı, insan değil­

rısızlıkları kadar kabul eden bir veridir insanlık.

se ve eğer bir gerizekâlı insansa (benim için önem taşıyan da bu son

İşte burada biyolojiye dönm ek gerekir. Yine, tüm üyle tartışıla­

noktadır) bundan, işlevsel ya da kural koyucu tanım lam alarım ızın

bilir olacak başka tanım sal noktalar bulmak için değil. Ayakta du­

doğru tanım lam alar olm adığı sonucuna varm ak gerekir: N orm al bir

ruş, başparm ağın diğer parm aklara karşı olması, beynin ağırlığı ya

şekilde çalışmayı durdurm uş olsa bile insan, insan olarak kalır. Bu,

da içdoğurganlık da insanlığın içinde istisnasız değildir. Yine biyo­

işlevlerin ve ölçütlerin birer tanım lam a olarak değerinin olm adığını

lojiye dönm ek gerekirse, bu öncelikle bir kavramı tanım lam ak için

söylemektir. İnsanlık, yaptığı ya da yapmayı bildiği şeyle tanım lan­

değil, fakat cinsi insanlığın, anlam a yetisinin, gebeliğin, üretm enin,

maz. Ne olduğuyla mı tanım lanır peki? Hiç şüphesiz. Fakat nedir

vücutların deneyim iyle ele almak içindir. Herkes bir kadından doğ­

insanlık? Ne akıl, ne siyaset, ne gülm ek, ne iş, hangi yeti olursa ol­

du. Herkes doğuruldu, yaratılmadı. Dâhi kadar geri zekâlı için de ay­

Felsefeyi Takdim im dir

A ndre Gomte-Sponville nı şey söz konusu. N am uslu kadar alçak için de. Yaşlı kadar çocuk

Bu, klonlam a, soy ıslahı, insanın suni olarak üretimi ya da üs­

içııı de. H içbir uzaylının, hiçbir m eleğin öngörm eyi bilem eyeceği

tün insan sorununu ortaya koyar. Bu da, onları reddetm em için ben­

şey budur. İnsanlık öncelikle bir çeşit hayvan türüdür. Buna üzül­

ce yeterli bir sebeptir. E ğer insanlık, özünden ziyade soy zinciri ile,

mekte haksızız. Yalnızca orada bulduğum uz canlı zevkler yüzünden

ruhtan ziyade doğurganlığı ile ve nihayet insanlığın işlevleri ve ba­

değil, am a var olm am ıza izin veren tek şeye üzüldüğüm üzden. “ Biz,

şarılarından çok bizim ona karşı olan görevlerim iz aracılığıyla ta­

m em eli hayvanlarız,” diye hatırlatır E dgar M orin. “Prim atlar sınıfı­

nım lanıyorsa bu soy zinciri, bu doğurganlık ve bu görevler üzerin­

nın, hom inyen ailesinin, hom o cinsinin, sapiens türündeniz...” Bu

de durm ak gerekir. İnsanlık bir oyun değil, bir kumardır. Ö ncelikle

aidiyet, artık işlevsel olm ayan, am a cinsle ilgili olan bir başka tanı­

b ir yaratım değil, bir intikaldir. B ir buluş değil, bağlılıktır. H er var­

m a açılır. Bu, kendi kişisel kullanım ım için kafam da kurduğum ve

lığa, insanlığının bütünlüğünü (genetik terapi denilen şey budur),

bana her zam an yeterli gelm iş olan tanımdır: İki insandan doğm uş

olabildiğince iade etm ek için genetikteki olağanüstü gelişm elerden

olan her varlık bir insandır. Çok kesin ve tem kinli bir biyolojizm .

faydalanırsak kimse bundan şikâyet etmeyi düşünm ez. Yine de bu,

K onuşsun ya da konuşm asın, düşünsün ya da düşünm esin, sosyal­

onun gelişm esi için bile olsa, insanlığın kendisini değiştirm eyi iste­

leşm eye, yaratm aya, çalışm aya m uktedir olsun ya da olm asın bu ta ­

m ek için bir neden değildir. T ıp hastalıklarla m ücadele eder; fakat

nım lam anın içine giren bütün varlıklar bizim le aynı haklara sahip­

insanlık bunlardan biri değildir. Bu, insanlığın m eşru bir şekilde tıb­

tir (gerçekte onları yapam ıyor olsa bile) veya daha çok ki, bu da ay­

ba bağlı olam adığını söylemektir.

nı kapıya çıkar, ona karşı yüküm lülüklerim iz aynıdır.

İnsanı aşm ak mı? Bu, ona ihanet etmek ya da onu kaybetm ek

İnsanlık, bir değer olm adan önce bir olgu, bir erdem olm adan

olur. “H er varlık, kendi varlığında diretm eye yönelir,” diyor Spino­

önce bir türdür. B ir değer ya da erdem (insanlığın, insaniyetsizliğin

za ve bir insanın varlığı m eleğe dönüşürse bu onun ata dönüşm esin­

tersi olması anlam ında) olabilirse bu, öncelikle bu olguya ve türe

den daha az m ahvolm uş olmaz... Soy İslahı ve barbarlık da, aynı m ü­

sadakatten kaynaklanır. “H er insan, insanlık şartının tüm şeklini ta ­

cadele! Bir kişiyi iyileştirm ek mi? Evet, ama bunu asla aşın bir şe­

şır,” diyordu, M ontaigne. İçim izdeki en kötüsü bile bundan yoksun

kilde yapm ayalım . İnsan türünü değiştirm ek mi, hayır. Biliyorum

değildir. Zulüm den, vahşetten, barbarlıktan dolayı duygusuz olan

ki, genetik terapinin söz konusu olduğu, bu ikisi arasındaki sınır in­

insanlar vardır. Fakat varlık da onların insanlığa ait olduğuna onlar

cecik ya da sorunludur. O nun üzerinde düşünm ek ya da ona dikkat

kadar karşı koyar. İnsan doğuyoruz; insan oluyoruz. İnsan olmayı

etm ek için bir neden daha. İnsan Tanrı değildir: İnsan sadece, hem

başaram ayan, sanki ondan daha az insan değildir. İnsanlık yaratıl­

nedeni, hem de yıkım ı olduğunu kabul etm ek şartıyla bütünüyle in­

m adan ya da yaratıcı olm adan önce edinilir. K ültürlü olm aktan ön­

san kalır.

ce doğallık söz konusudur. Bu, bir öz değil, bir soy zinciridir: İnsan, çünkü insanın oğludur.

İnsanlık öncelikle bir hayvan türü olsun, bu aynı zam anda ve bilhassa hüm anizm sorununu ortaya koyan şeydir. Sözcük, iki an­

A ndre L'omte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

lamda alınabilir. Sadece, insanlığa bir değer atfetmeyi içeren, başka

Fakat, kuram sal ya da aşkın diye adlandırabileceğim iz başka

bir deyişle kendine, her insana karşı birtakım sorum luluklar ve ya­

bir hüm anizm var. B urada söz konusu olan nedir? Belirli bir düşün­

saklar koym aktan ibaret, uygulam alı ya da ahlaki bir hümanizm var.

ce, belirli bir inanç, belirli bir bilgi ya da öyle olm ak isteyen şey:

Bu, bugün insan haklan diye adlandırdığım ız şeydir ya da daha çok

Bu, insana karşı ödevlerim izi oluşturacak olan, insan ve insanın de­

onlann felsefi kökleşmesidir. Eğer insanların haklan varsa, bu önce­

ğeri hakkında bildiğim iz ya da inanm ak zorunda olduğum uz şey­

likle hepim izin diğerlerine karşı birtakım görevlerim iz olduğundan­ dır. Ö ldürm em ek, işkence etm em ek, zulm etm em ek, köle olarak kul­ lanm am ak, ırza geçmem ek, çalm am ak, aşağılam am ak, iftira etm e­ mek... Bu hüm anizm , bir siyaset olm aktan önce bir ahlaktır ve aşağı yukarı her zam an çağdaşlanm ızm ahlakıdır. Neden artık m astürbas­ yonu ya da eşcinselliği bir kusur olarak görm üyoruz? Çünkü bu, kim seye bir zarar vermiyor. Neden ırza geçm eyi, kadın satıcılannı, pedofiliyi her zaman olduğu gibi ve hatta her zam ankinden daha faz­ la cezalandınyoruz? Çünkü bu davranışlar şiddet içerir, diğerinin tut­ saklığı, söm ürülm esi, zulm e uğramasıdır, kısaca haklarına, bütünlü­ ğüne, özgürlüğüne, onuruna zarar getirir. Bu, laik toplum larım ızda ahlakın neye dönüştüğü hakkında pek çok şeyi gösterir. Artık, m ut­ lak ya da üstün bir yasaya boyun eğm ek değildir ahlak, hümanizm ve öncelikle de diğer erkeğin, diğer kadının m enfaatlerinin dikkate alınmasıdır. A hlak artık dinin bir uzantısı değil, ama uygulamalı

dir... Bu hüm anizm , övündüğü bilginin kendisine dayanır. Çünkü insan hakkında bildiğim iz şey öncelikle en kötüye, A uschw itz’e ba­ kınız ya da m ükem m elden daha çok vasata m uktedir olmasıdır. Dâha sonra, D arw in’de görüldüğü gibi, olduğu şeyi seçm ediğini bili­ yoruz (ilkeden çok, sonuç olduğunu). Nihayet, Tanrı olm adığını bi­ liyoruz, çünkü bir vücudu (ona en güçlü olm ayı, m ükem m el ya da ölüm süz olmayı yasaklayan bir vücut), öncelikle doğal, daha sonra kültürel bir tarihi, bir toplum u ve bir bilinçaltı vardır ve insanın bunlara hükm etm esinden çok, bütün bunlar ona hükmeder. K endi­ m izden kendim izi oluşturabileceğim iz fikrini altüst eden beşeri bi­ lim lerin - Freud, M arx, D ürkheim ...- durduğu nokta burasıdır: Althusser’in dediği gibi, onlann kuram sal anti-hüm anizm i, bize Tann ’ya inandığım ız gibi insana inanmayı yasaklar, başka bir deyişle onu varlığının, düşüncelerinin ya da eylem lerinin temeli yapmayı

hüm anizm in özüdür. Niçin “uygulam alı”? Çünkü düşünceden ya da

yasaklar. Ö rneğin, Levi-Strauss, “Beşeri bilim lerin son amacı insa­

tefekkirden (theoria) çok, eylem i (praxis) içerir. Söz konusu olan

nı inşa etm ek değil onu bozm aktır,” diye yazar. Bu da, “kültürü do­

şey, insanlığı bilm em iz ya da ona inanm am ız değil, fakat onun için

ğanın ve nihayet hayatı kendi fiziksel-kim yasal şartlarının içine bü­

ne islediğimizdir. Eğer daha önce Seneca’nın dediği gibi insan, insan

tünleştirm eyi” varsayar. İnsan ne kendinin nedeni, ne öncelikle ken­

için kutsal ise bu, Tanrı olacağından ya da bir Tanrı, ona emrettiği

dinin efendisidir, ne de kendi için şeffaftır. İnsan, ondan geçen ve

için değildir. İnsan olduğu içindir ve bu yeter.

ondan habersiz onu yapan belirli bir tarihin sonucudur. Sadece yap­

O halde uygulam alı hüm anizm ve ahlak olan hüm anizm söz konusudur. Bu, insancıl ve insanlık için hareket etmektir.

tığı şeydir, çünkü öncelikle onu yapan şeydir (vücudu, geçm işi, eği­ timi...) Sartre’ın dediği gibi, eğer insan “her an insanı icat etm eye

A ndre (Tomte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

m ahkûm ”sa, bu bir hiçlikten ileri gelmez. İnsanlık ne beyaz bir say­

şeri bilimlerin, hüm anizm in değerini düşürm ekten uzak olan kuram ­

fadır, ne de kendinin tam am en kendi tarafından yaratılm asıdır. İn ­

sal anti-hüm anizm i, uygulamalı hüm anizm e ivediliğini ve statüsünü

sanlık bir tarihtir, bir ya da birçok belirlenim ciliktir, bir maceradır.

veren şeydir. Bu bir din değil, bir ahlaktır. Bir inanç değil, bir istenç­

İnsanın “ im paratorluk içinde bir im paratorluk” olmadığını Spi­ noza zaten söylemişti. İnsan, düzenini takip ettiği doğanın (onu ihlal

tir. Bir kuram değil, bir m ücadeledir. İnsan haklan için yapılan bir m ücadeledir ve bu da hepim izin başta gelen yükümlülüğüdür.

ettiği ya da yok etliği zaman da dahil), yaptığı ve onu yapan tarihin, bir toplum un, bu dönem in, bir m edeniyetin parçasıdır. En kötüye

İnsanlık, ne hayranlıkla seyredilm esi gereken bir öz, ne yücel­

m uktedir olm ası da sadece aşırı iyi açıklanır. Ölecek olan ve bunu

tilm esi gereken bir m utlak, ne de tapılm ası gereken bir Tanrı’dır:

bilen, içgüdülerinden çok itkileri, nedenlerden çok tutkuları, düşün­

Korunm ası gereken bir tür, bilinm esi gereken bir tarih, kabul edil­

ceden çok fantezileri, sevinçten çok öfkeleri olan bir hayvandır. E d­

m esi gereken bir bireyler toplam ı, nihayet savunulması gereken bir

gar M o ıin 'in güzel bir deyişi vardır: “H om o sapiens, homo d e­

değerdir. Söz konusu olan, ahlak hakkında diyeceğim , insanlığın

m e m " O nda nasıl bir öfke, nasıl bir arzu, nasıl bir korku! K endi­

kendinden ve bizden yaptığı şeye yaraşır olmaktır. Bu, benim için

mizi lıcı /.ıııı.m ondan korum akta haklıyız, bu onu kullanm anın tek

inançtan daha önemli olan ve sadakat diye isim lendirdiğim şeydir.

şeklidir

İnsana inanmak ıııı? Onu olduğu gibi tanım ak ve ondan şüphe

I ,a M etine, “ İnsanlığın, kendininkiler kadar kötü elleri olm ak­

duym ak daha iyidir. Bu bizi, kadın ve erkeğin en iyi eserlerine -m e­

tan üzüntü duyuyorum ,” diye yazıyordu. A m a bundan başkası yok:

deniyet, ruh, insanlığın kendisi- bunlardan elde ettiğim iz şeylere,

Yalnızlığımız göıevleıim izi de zorunlu kılıyor. Beşeri bilim lerin, bi­

iletmek istediklerim ize, kısaca bir çeşit insan fikrine sadık kalm ak­

ze kendim i/ hakkında öğrettikleri ve çok kıymetli olan şey yine de

tan alıkoym az, ama bilgiden çok kabul etm eye, bilim den çok, eski­

ahlakın yeıiııı tutamaz. İnsan hakkında bildiğimiz şey, bize onun na­

den denildiği gibi klasik edebiyata, dinden çok ahlak ve tarihe bağ­

sıl olmasını istediğimize dair hiçbir şey ya da pek bir şey söylemez.

lı olan bir fikir. Bir kez daha tekrarlayalım ki, kuram sal olm aktan zi­

Bencillik, şiddet ya da zulüm bilimsel olarak açıklanabilir olsa da

yade pratik bir hümanizm: Değerli olan tek hüm anizm , insanca dav­

(gerçek olduklaıına göre neden açıklanam asın?) bu, bize onların de­

ranmaktır. İnsan, Tann değildir. En azından insani olm asını sağla­

ğerleri hakkında pek açıklık getirmez. Var olduklarına ve çok daha

m ak bize kalmıştır.

değerli olduklarına göre, sevgi, şefkat ya da m erham et de açıklana­

R aym ond Sebond’un M üdaafası'nın sonunda M ontaigne, Se-

bilir. Ne adına? Spinoza’nın dediği gibi, “gözlerim izin önüne yerleş­

n eca’nın bir cümlesini anım sam aktadır: “Ey alçak şey, iğrenç insan,

tirilmiş bir insan doğası modeli gibi” olan belirli bir insan fikri adı­

insanlığın üzerinde yükselem ezsen eğer!” Ve şu yorum u ekler: “İş­

na. Tanımak, yargılam ak değildir ve bundan sorumlu tutulmaz. Be­

te iyi bir sözcük ve faydalı bir arzu fakat aynı şekilde saçma. Çün-

Felsefeyi Takdim im dir

12 Bilgelik

"Başkasının bilgisiyle bilgin olabilsek de, ancak kendi bilgeliğim izle bilge olabiliriz.”

MONTAIGNE

Etim oloji yeterince açıktır: Yunancada philosophia, bilgelik sevgisi ya da arayışı demektir. Fakat bilgelik nedir? Bir bilgi mi?

Yunanlılarda olduğu gibi (sophia) Latinlerde de (sapientia) sözcü­ ğünün alışılm ış anlamı budur ve H eraklitos’tan beri felsefecilerin çoğu bu anlamı doğrulam ıştır. Spinoza için olduğu gibi, Platon için de, D escartes ya da K ant için olduğu gibi Stoacılar için de, M onta­ igne ya da Alain için olduğu gibi Epiküros için de, bilgelik, düşün­ ceyle, akılla, bilgiyle ilgilidir, kısacası belirli bir bilgidir. A ncak bu bilgi çok özeldir, hiçbir bilim onu ortaya koymaz, hiçbir ispat onu geçerli kılm az, hiçbir laboratuvar onu test etmeyi ya da doğrulam a­ yı bilem ez, nihayet hiçbir diplom a onu teyit etmez. Söz konusu olan

A ndre Comte-Sponville kuram değil uygulam a olduğu için böyledir. K anıtlar değil sınam a­ lar söz konusudur. D eneyim ler değil, talimler. B ilim değil yaşam söz konusudur.

Yunanlılar bazen, kuramsal ya da şüküre dayanan bilgeliği (sophia) uygulam a bilgeliğinin (phronesis) karşısına koyar. Ancak biri diğeri olm adan düşünülem ez ya da daha çok, gerçek bilgelik ikisinin birleşm esidir. “İyi yapm ak için iyi yargılam ak,” diyordu D escartes, bilgelik işte budur. Birileri düşünm ek için daha yetenek­ li olur, ötekileri eylem için, bu müm kündür. A ncak hiçbir yetenek, bilgeliğe yetm ez. Birileri görm eyi öğrenm elidir, ötekileri de istem e­ yi. Akıl yeterli olmaz. Kültür yeterli olmaz. B eceri yeterli olmaz.

A ristoteles, “Bilgelik ne bir bilim , ne de bir teknik olabilir,” diye belirtiyordu. Bilgelik gerçek ya da etkili olan şeyden çok, kendi ve diğerleri için iyi olan şeye dayanır. B ir bilgi mi? Şüphesiz. Ancak bu bir yaşam bilgisidir.

Bu, bilgeliği, daha ziyade bir düşünce bilgisi olan felsefeden ayıran şeydir. Fakat felsefe, sadece bizi bilgeliğe yaklaştırdığı ölçü­ de anlamlıdır. D aha iyi yaşam ak için daha iyi düşünm ek söz konu­ sudur ve gerçekte felsefe yapm ak da sadece budur. “Felsefe, bize hayatı öğretir,” diye yazar, M ontaigne. O halde bu, bilm ediğim iz şey m idir? Elbette! Bilge olm adığım ız için felsefe yapm aya ihtiya­ cım ız var! Bilgelik amaçtır; felsefe ise yol.

A ragon’u düşünüyoruz: “ Yaşamayı öğrenm ek zam anı, hatta geç bile kalındı...” Buna yakın bir fikir daha da vurgulu bir şekilde M ontaigne’de de vardır (“hayat geçm iş olduğunda bize yaşamayı öğretiyorlar”): D enem eler'in yazarı burada insanlık durum unun ka­ derinden çok, düzeltebileceğim iz ve düzeltm ek zorunda olduğum uz bir eğitim hatası görüyordu. H ayat durup beklem iyorsa, felsefe yap­

Felsefeyi Takdim im dir mak için neden beklem eli? M ontaigne m uzipçe, “A ristoteles dersi­ ne gelm eden önce yüz öğrencinin frengiye yakalandığını,” yazar.

Frengi, felsefeye mi bağlıdır? İlaçlarına ya da tedavisine bakarsak şüphesiz hayır. Ancak cinsellik felsefeye bağlıdır ya ihtiyat ya zevk ya sevgi ya ölüm. Tıp ya da hekim lerin korum ası bunlara nasıl ye­ terli olabilir? Bütün bunlar nasıl bilgeliğin yerini alabilir? D enem e­ ler'de, “H asta olduğun şeyden ölm üyorsun, canlı olduğundan ölü­ yorsun,” diye okuruz. O halde ölmeyi öğrenm ek gerekir, yaşamayı da ve işte felsefe budur. M ontaigne, “Onu çocuklardan uzak tut­ m akla ve asık, çatık kaşlı, korkunç bir yüzle betim lem ekle çok bü­ yük haksızlık ediyoruz,” diye devam eder. “ Kim beni bu solgun, iğ­ renç m askenin içine soktu? Daha neşeli, daha şen, daha sevim li, d a­ ha eğlenceli başka bir şey yoktur.” Felsefe ile bilginliği, sertlik ile sıkıntıyı, bilgelik ile harabeleri karıştıranlara yazık. H ayat, gerçek­ te olduğu gibi, bu derece zor, kırılgan, tehlikeli, kıymetli olsa da bu, felsefe yapm aya m üm kün olduğunca erken başlam ak için artı bir nedendir (“onda, diğer yaş dönem leri gibi çocukluk dönem inin ala­ cağı bir ders vardır”), başka bir deyişle çok geç olm adan önce yaşa­ mayı olabildiğince öğrenm ek için bir nedendir.

Felsefe işte bu işe yarar ve bunun için de her yaşa, en azından düşüncem ize ve dilim ize az ya da çok hâkim olabildiğim iz andan itibaren, yararlı olabilir. M atem atik, fizik, tarih, solfej yapan öğren­ cilere felsefe neden yasaklansın ki? D oktor ya da m ühendis olm aya hazırlanan bu öğrenciler, neden artık felsefe okum asınlar? İşlerine ya da kaygılarına dalm ış bu yetişkinler, felsefeye başlam ak ya da onu yeniden ele alm ak için ne zam an vakit bulacaklar? Hayatlarını kazansınlar, tamam; am a bu felsefeyi yaşamayı engellem ez. Tek ba­ şına ya da başkalarıyla birlikte onu düşünecek zam an ayırm adan,

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

olabilecek en uç ve en sert şekilde kendi kendini sorgulam adan, akıl

sından da yoksun kalm adan, belirli bir m utluluk, belirli bir dingin­

yürütm eden, uslam lam adan, ortalam adan daha bilgin ve yetenekli

lik, neşeli ve aydınlık bir iç huzuru içerdiğidir. Bu, sıkıntının, çıl­

olan başkalarının onun hakkında ne düşündüğüyle ilgilenm eden,

gınlığın, m utsuzluğun karşıtıdır. Bilgelik bu nedenle gereklidir.

nasıl akıllıca felsefe yapılır? Sanat konusunda, M alraux’nun sözü­

Bundan dolayı felsefe yapm ak gerekir. Çünkü yaşamayı bilm iyo­

nü alıntılam ıştım : “Resim yapmayı m üzelerde öğreniriz.” Aynı şe­

ruz. Çünkü öğrenm ek gerekir. Çünkü sıkıntı, çılgınlık ya da m utsuz­

kilde, felsefe yapm asını da felsefe kitaplarından öğreniriz, diyece­

luk durm aksızın bizi tehdit eder.

ğim. Ancak am aç, felsefe değildir, kitap karıştırm ak hiç değil.

Alain, “Bilgeliğin en büyük karşıtı olan kötülük, tam olarak

A m aç, daha bilinçli, daha özgür, daha mutlu ve daha bilge bir ya­

budalalıktır,” diye yazıyordu. Bu, neye doğru yönelm ek gerektiğini

şamdır. Kim bu yol üzerinde ilerlenem eyeceğini iddia edebilir?

gösterir: M üm kün olabilecek en akdlı yaşam a doğru. Akıl yeterli

M ontaigne, “Ç ocukların öğretimi üzerine”de (D enem eler l, 26),

değil, ama kitaplarda yeterli değildir. Bu kadar az yaşam ak içinse,

K an t’ın A ydınlanm a’nın sözü haline getirdiği, H oratius’un şu görü­

bu kadar düşünm ek neden? Bilim de, ekonom ide, felsefede ne akıl!

şünü aktarır: “Sapere emde, ineipe: bilmeye cesaret et, bilge olm a­

B ilginlerin, iş adam larının, felsefecilerin yaşam lannda da ne buda­

ya cesaret et ve başla!” Neden daha fazla beklem eli? M utluluğu g e­

lalıklar... Akıl, bilgelikle ancak varlığım ızı değiştirdiği, onu aydın­

ciktirm ek neden? “Felsefe yapm ak için hiçbir zam an ne çok erken

lattığı ve onu yönlendirdiği ölçüde ilgilidir. Sistem ler icat etm ek söz

ne de çok geçtir,” diyordu Epiküros. “Çünkü m utlu olm ak için asla

konusu değildir. K avram ları, yalnızca birer araç olan kavram ları is­

ne çok erken ne çok geçtir.” O lsun varsın. Ancak aynı düşünce çok açık olarak en erkenin en iyi olacağını belirtir.

tediği şekilde işlemesi yeterli değildir. Amaç, tek amaç düşünm ek ve biraz daha iyi ya da biraz daha az kötü yaşamaktır.

M arcus A urelius’un m uhteşem sözü: “Eğer Tannlar benim

H angi bilgelik? H er şeyde.olduğu gibi bu konuda da filozoflar farklı düşüncelere ayrılırlar. E piküros’ta olduğu gibi bir zevk bilge­ liği m i? Stoacılardaki gibi bir irade bilgeliği mi? K uşkuculardaki gi­ bi sessizliğin bilgeliği mi? Spinoza’daki gibi aşkın ve bilginin bil­ geliği mi? K ant’ta olduğu gibi ödevin ve umudun bilgeliği m i? Bu konuda herkes, her biri farklı yaklaşım lardan edinilebilecek olan,

üzerim e, yaşam ak zorunda olduğum şeyler üzerine düşünm üşlerse, bunu bilgece yaptılar. Fakat beni ilgilendiren hiçbir şey üzerine dü­ şünm eyecek ya da hiç var olm ayacak olsalardı, kendim hakkında düşünm em e ve benim için yararlı olan şeyi aram am a izin verilm iş­ ti.” Bilgelik kutsallık değildir. Felsefe ne bir din, ne de bir ahlaktır.

Kurtarılması söz konusu olan benim kendi yaşamımdır, ötekilerinin-

kendi fikrini oluşturur. Bundan dolayı kendi kendine felsefe yap­ m ak gerekir, çünkü kim se ne bizim yerim ize düşünebilir, ne de bi­ zim yerim ize yaşayabilir. Ancak felsefecilerin, en azından hemen hem en hepsinin uzlaştıkları nokta, bilgeliğin, aklın tutarlı çalışm a­

ki değil. Savunulması söz konusu olan kendi çıkarlarım dır, ne Tann ’nınki ne de insanlığınki. En azından çıkış noktası budur. Yolda T a n n ’ya rastlam am m üm kündür; insanlığa rastlam am m uhtemeldir.

Aııdre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

Ama nihayet, bana verilen bu hayattan, özgürlüğüm den, bilincim ­

alizm, zorunluluk karşısında kendi kendine yalan söylemenin bir

den, m utluluğum dan vazgeçm eyeceğim .

şeklidir- am a onu sevm ek.”

Bu, başkaldırm ayı engellem ez. Bu, m ücadeleyi engellemez.

Nasıl yaşamak? Bu, felsefenin başlangıcından beri karşılaştığı

D ünyaya evet demek, bunun bir parçası olan kendi başkaldırına,

sorudur. Yanıtı bilgelik olur, am a cisim leşm iş, am a yaşanmış, ama

kendi eylem ine evet demektir. C am us’ye ve C availles’e bakın. G er­

eylem halinde bir bilgelik mi? Herkes kendininkini icat etsin. Bir ya­

çeği değiştirm ek mi? Bu, öncelikle onu durum olarak almayı varsa­

şamak sanatı olan etik, sadece bizim ödevlerim izi içeren ahlaktan bu

yar. Henüz olmayanı oldurm ak mı? Bu, olan üzerinde çalışm ayı var­

noktada ayrılır. Çok açıktır ki, bir arada gidebilmeli ve gitmelidirler.

sayar. Kimse başka türlü davranam az. Kimse başka türlü başaramaz.

Kendine nasıl yaşayacağını sormak aynı zam anda ödevlerine hangi

Bilgelik bir ütopya değildir. H içbir ütopya bilge değildir. D ünya ha­

yeri vereceğini sormaktır. Bu iki hedef de birbirlerinden çok farklı

yal kurm ak için değil, başka bir şekile dönüştürm ek içindir. Bilgelik

değildir. A hlak, “N e yapm alıyım ?” sorusuna, etik ise, “N asıl ya şa ­

mi? Ö ncelikle hakikat ve eylem arasında belirli bir ilişki, güçlü bir

m alıyım ?” sorusuna yanıt arar. Ahlak erdemde ya da kutsallıkta; etik,

bilinçlilik, eylem halindeki ve etkin bilgidir. Şeyleri olduğu gibi gör­

bilgelikte ya da m utlulukta doruk noktasına varır. Ö ldürm em ek, çal­

mek; ne istediğimizi bilmek. Hikâyelerle avunmamak. Gibi görün­

m am ak, yalan söylem em ek mi? Tamam am a kim bunlarla yetinir?

m em ek. Marcııs A urelius’ıın dediği gibi, “ Trajik aktörü oynam a­

Kim, bunlarda yeterli bir m utluluk, yeterli bir özgürlük, yeterli bir

m ak.” Tanımak ve kabul etmek. Anlamak ve yeni bir şekle sokmak.

selamet görür? “A ID S ’e yakalanm am ak, varlık için yeterli bir amaç

Karşı koym ak ve üstesinden gelmek. Çünkü kimse önce varlığını ka­

değildir,” derdi bir arkadaşım. Hiç kuşkusuz haklıydı. A m a öldürm e­

bul etm ediği bir şeye karşı koyamaz. H asta olmayı kabul etm edikçe

mek, çalmam ak, yalan söylem em ek de daha uygun birer, amaç d e­

nasıl iyileşiriz? Adaletsizliğin var olduğunu kabul etm edikçe ona

ğildir. H içbir olum suzluk eki yeterli değildir ve bu nedenle bilgeliğe

karşı nasıl mücadele edilir? Gerçek kabul edilir ya da yadsınır, ama

ihliyacımız var: Çünkü ahlak yetmiyor, çünkü ödev yetmiyor, çünkü

kim se onu, öncelikle kabul etmeden başka bir şekile dönüştürem ez.

erdem yetmiyor. A hlak buyuruyor; am a kim ona itaat etmekle yeti­

Bu stoacılığın ruhudur. Bize bağlı olmayanı kabul etm ek; bize

m i? Ahlak hayır diyor, kim onun yasaklarıyla yetinir? A şk daha yeğ­

bağlı olanı yapmak. Bu, Spinozacılık ruhudur: Tanımak, anlamak,

dir. Bilgi daha yeğdir. Özgürlük daha yeğdir. Evet dem ek söz konu­

harekete geçmek. Bu, aynı zam anda Doğu bilgelerinin de ruhudur;

sudur: Kendine evet, diğerlerine evet, dünyaya evet, her şeye evet ve

örneğin Prajnânpad’ın: “ Olan şeyi görm ek ve kabul etm ek ve daha

bu bilgeliği açıklayan şeydir. Stoacılardan sonra Nietzsche, “A m or

sonra eğer gerekiyorsa, onu değiştirmeyi denem ek.” Biz, olağan ola­

fa ti," der: “Olandan başka hiçbir şeyi istememek, ne geçm işte, ne

rak sadece ümit etmeyi ya da sarsılmayı bildiğimizde, bilge, eylem

gelecekle, ne de yüzyılların yüzyıllarında; kaçınılm az olana taham ­

insanıdır. Biz, olağan olarak, sadece henüz olmayanı ümit etmeyi ya

mül etm ekle, onu gönnezlikten gelm ekle yetinm em ek -bütün ide­

da hiç olmayan veya artık olmayana üzülmeyi bilirken bilge, olana

A ndre Comte-Sponville

F elsefeyi Takdim im dir

m eydan okur. Yine Prajnânpad’a göre: “Biten şey geçm iş olur; şu

bilinçli bir hayat; m utluluk amaçtır, am a hakikatte yaşanılacak olan

anda var değildir. G elecek olan şey gelecektedir; o da şimdi var de­

mutluluk.

ğildir. O halde? Var olan nedir? Burada ve şimdi olan şey. Başka bir

Bununla birlikte, bilgeliği bizi gerçekten koparacak bir şekil­

şey değil. Şim dide kalınız: H arekete geçiniz, harekete geçiniz!” Bu,

de yepyeni bir ideal, yeni bir um ut, yeni bir ütopya yapm am aya dik­

yaşamayı ümit etm ek yerine hayatını yaşamaktır. Bu, selameti bek­

kat etm ek gerekir. Bilgelik, beklenm esi ya da ona ulaşılm ası gere­

lemek yerine yapabildiğin kadanyla kendi selametini gerçekleştir­

ken başka bir hayat değildir. Bilgelik, tanım ak ve sevm ek gereken

mektir.

bu hayatın hakikatidir. Bu hayat, sevilesi olduğu için m i? Tam ola­ rak ya da her zaman değil. A m a öyle olması için.

Bilgelik mi? En fazla bilinçlilik içinde en fazla mutluluktur. Yu­

t

M ontaigne, “B ilgeliğin en kesin belirtisi kesintisiz bir haz ver­

nanlıların dem iş olduğu gibi, iyi bir hayat am a insancıl, başka bir de­

mesidir; onun durum u göksel varlıklar gibidir, daim a dingin,” diyor­

yişle sorumlu ve saygın olan bir hayat. Tadını çıkarm ak mı? Hiç şüp­

du. Sokrates’i, E piküros’u (“felsefe yaparken gülmek gerekir...”),

hesiz. Haz almak mı? Yapabildiğimizin en fazlasıyla. A m a nasıl olur­

D escartes’ı, Spinoza’yı, D iderot’yu ya da A lain’i... anabilirim. H ep­

sa olsun değil. A m a ne pahasına olursa olsun değil. “Sevinç veren her

si de bilgeliğin, zevkten, sevinçten, eylem den, sevgiden yana oldu­

şey iyidir,” diyordu Spinoza; yine de tüm sevinçler birbiriyle aynı de­

ğunu söyledi. Ve bunun için şansın yetmediğini de.

ğerde değildir. “H er zevk bir iyiliktir,” diyordu Epiküros. Yine de bu, her şeyin aranmış olmayı hak etmesi ve de hatta hepsinin kabul edi­

Bilge, bizden daha m utlu olduğu için hayatı daha çok sevmez, hayatı daha çok sevdiği için daha mutludur.

lebilir olması dem ek değildir. O halde, yine E piküros’un dediği gibi, seçmek, yararlannı ve zararlannı karşılaştırm ak gerekir, başka bir

Bilge olm ayan, yalnızca bilgelik yolundaki çıraklar olan bize,

deyişle yargılamak gerekir. Bilgelik, bu işe yarar. Aynı şekilde felse­

yani felsefecilere gelince, bize yaşamayı öğrenm ek, düşünm eyi öğ­

fe de bu işe yarar. Zaman geçirm ek ya da kendimizi değerli kılmak,

renm ek, sevmeyi öğrenm ek kalır. Bu öğrenmeyi asla tam am laya-

kavram larla çocukça oynam ak için felsefe yapmıyoruz. Ruhumuzu

m adık ve bunun için de felsefe yapm aya sürekli ihtiyacım ız var.

ve hayatımızı kurtarmak için felsefe yapıyoruz.

Bu, çaba harcam adan olm uyor, ama sevgisiz de olmuyor. E pi­

Bilgelik, bu selamettir, başka bir hayat değil, am a bu hayat için­

küros, “Bütün diğer uğraşlarda haz, acıyla, zahm etle gerçekleştiri­

dir. Ona m uktedir m iyiz? Şüphesiz, tam am en değil. Bu, ona yaklaş-

len tüm işler bittikten sonra gelir; am a felsefede zevk bilgiyle atba-

maklan vazgeçmek için bir neden değildir. Kim se tam am ıyla bilge

şı gider, çünkü bu, öğrendikten sonra bildiğim iz şeyden zevk alm ak

değildir; ama kim tam am en deli olm aya boyun eğer?

değildir, öğrenm ek ve zevk almak birlikte olur.”

Eğer ilerlemek istiyorsan, nereye gittiğini bilm en gerekir der, sloacılaı. Bilgelik amaçtır, hayat amaçtır, am a daha mutlu ve daha

İnan ki: Hakikat yolun sonu değil; yolun ta kendisidir.

F elsefeyi Takdim im dir

Sözdizim i n /

A fo rtio ri: Tikel olanın doğruluğunu kanıtlam ak için tüm elin doğruluğunu gösterm ekten oluşan akıl yürütme.

A gape: 1- Platon’un felsefesinde, iyilik, güzellik gibi, ezeliebedi ve yetkin idealara duyulan, zam an ahlaki, manevi ya da tinsel bir temeli olan aşk için kullanılan Yunanca terim. 2-O rtaçağ H ıris­ tiyan felsefesinde, Tanrı adına insanı ve insan aşkına T anrı’yı sev­ me tavrı. K arşılık beklem eyen yoğun tutku.

A h lak : (Fr. La m orale) 1-İnsanların kendisine göre yaşadıkla­ rı, kendilerine rehber aldıkları ilkeler bütünü ya da kurallar toplamı.

2- B ir kim senin iyi niteliklerini ya da kişiliğini ifade eden tutum ve davranışlar bütünü.

A n siklopedi: (Fr. Encyclopedie) Deniş Diderot, D ’A lem bert, Völtaire, J. J. R ousseau, H olbach ve Helvetius gibi insanın özü iti­ bariyle iyi olduğunu ve uygun koşullar sağlandığında sonsuzca ge­ lişebileceğine, hatta yetkinleşebileceğine inanan Aydmlanmacı iyim ­ ser filozofların, 1751-1776 yılları arasında Fransa’da otuz beş cilt halinde yayınladıkları ve 18. yüzyılın bütün bilim sel bilgi ve düşün­ cesini bir bütün olarak sergilem eyi amaçlayan dev bir eserdir.

(* ) Ç e v irm e n ta ra fın d a n h a z ırla n m ıştır.

Felsefeyi Takdim im dir

A ndre Corrte-Sponville A p o ste rio ri: Deney yoluyla elde edilen bilgiyi nitelendirm ek için kullanılır.

B ilim cilik: (Fr. Scientism e) 1- Bilim e dayalı dünya görüşü.

2- Bilimsel düşüncenin tek yanlı olarak değerlendirilmesi. 3- Bilimin

A p rio ri: Duyum sal algı yoluyla elde edilen bilginin hakiki

fizikötesinin sorunlarını da çözüm leyebileceğine inanm a eğilimi.

bir bilgi olm adığını söyleyen K ant, bunun karşısına otantik bilgi

4- D oğa bilim leri yöntem inin başka alanlarda, özellikle insan bilim ­

olarak duyum un form ları (zam an ve m ekân) ile aklın a priori form ­

leri alanında da geçerli yöntem olduğunu ileri süren anlayış.

larını (nedensellik, zorunluluk vs.) koyar.

B ilinem ezcilik: (Fr. A gnosticism e) 1- G enel olarak özgül bir

A teizm : (Fr. A theism e) T a n n ’nın varoluşunu yadsıyan öğreti.

alanın kapsam ı içine giren şeylerin bilgisine erişm enin im kânsız ol­

Bu öğretiye felsefe açısından şu anlayışlar temel olabilir. 1- G erçe­

duğunu öne süren yaklaşım ya da görüş. 1869 yılında, D arwinci e ü

ğin özü özdekse, evrende T a n n ’nın yeri yoktur. 2- Tann olursa in­

rim teorisinin savunucusu ünlü T. H. Huxley tarafından yaratılm ış

sanın özgürlüğü ortadan kalkar. 3- Yalın kuşkuculuk.

bir terim olarak bilm em e, bilm em e haline işaret eden akım ya da ta­

A ydınlanm a Ç ağı: (Fr. Le Siecle des Lumieres) A vrupa’da 17.

vır. 2- D aha özel olarak da, pozitivist ya da m ateryalist öğretilerde

yüzyılın ikinci yansıyla, 19. yüzyılın ilk çeğreğini kapsayan ve önde

karşım ıza çıkan nihai gerçekliğin bilinem ez olduğu gerçeği. 3- H ep­

gelen birtakım felsefecilerin, aklı insan yaşamındaki mutlak yönetici

sinden önem lisi, T a n n ’nın var olup olm adığını bilem eyeceğim izi

ve yol gösterici yapma, insan zihniyle bireyin bilincini bilginin ışığıy­

öne süren öğreti.

la aydınlatma yönündeki çabalanyla seçkinleşen kültürel dönem, bi­ limsel keşif ve felsefi eleştiri çağı, felsefi ve toplumsal hareket.

D eney: (Fr. Expérience) G erçeklik üzerine kavram sal olm a­ yan her türlü bilginin temeli.

Bilgi: (Fr. C onnaissance) 1- Ö ğrenilen şey. 2- Bir şeyle aktüel

D ogm atizm : (Fr. D ogm atism e) Genel olarak, kimi öğretilere

deney yoluyla kurulan yakınlık ya da tanışıklık. 3- Olgu, doğru ya

en küçük bir eleştiriye izin verm eden, rasyonel ve m antıksal kanıt­

da ödev olarak görülen bir şeye ilişkin açık algı. 4- Biraz daha tek­

lar yerine, salt duygulara veya kişisel eğilim lere dayanarak körü kö­

nik bir anlam içinde, tem ellendirilm iş, haklılandırılm ış doğru inanç.

rüne inanma, onlan sorgusuz sualsiz bir biçim de benim sem e.

5- D oğruluğu m evcut öznel ve nesnel koşullarda, gerekli ve yeterli

E ro s: 1- Yunan m itolojisinde Aşk Tannsı. 2- İlk kaostan do­

sayılan delillerle tem ellendirilm iş önerm elerle ifade edilen bilinç

ğan yaratıcı tanrılardan ve dünyanın temel öğelerinden birine, Sok­

içeriği.

rates ve P laton’da, ne Tann ne de insan olup tanrılarla insan arasın­

B ilinç: (Fr. Conscience) İnsanda farkındalığın, duygunun, al­

da bulunan, aradaki mekânı doldurup bütünü kendisinde birleştiren

gının ve bilginin merkezi olarak kabul edilen yeti. Zihnin kendi içe­

ve insanların onun sayesinde bir tür tanrısallıktan ve ölüm süzlükten

riklerinin farkında olduğu, içebakış yoluyla bilinen, duyum ları, al­

pay aldıklan yaratıcı güce verdikleri ad. 3- Bir şey için duyulan çok

gılan vc anıları ihtiva eden bölüm ü.

yoğun tutkulu arzu, burada esas olan cinsel arzu.

Felsefeyi Takdim im dir

A ndré Comte-Sponville K tik: (Fr. éthique) Ahlak ve ahlaklılığın olgusal ve tarihsel olarak yaşanan bir şey olduğu, tek tek her bireyin şu ya da bu ölçü­

den geçirm e tavrı, belli bir doğruya ulaşm adan önce kuşku duym a­ nın zorunlu ve kaçınılm az olduğunu savunan anlayış.

de şekillendirdiği, som ut bir ahlaki hayatı bulunduğu, bu hayat için­

M a te ry a liz m : (Fr. M atérialism e) Yalnızca m addenin gerçek

de cisim leşen ahlaki değerler, peşinden koşulan ideallerin söz konu­

olduğunu, m addenin değişim i dışında hiçbir şeyin var olm adığını,

su olduğu kabulleri üzerinde, ahlak adını verdikleri tarihsel olguya

varlığın m adde cinsinden olduğunu öne süren görüş, yer kaplayan,

yönelen felsefe disiplini; ahlakın eylem in pratiği olduğu yerde, ey ­

nüfus edilemez, yaratılmamış ve yok edilem ez, kendinden kaim olan,

lem in teorisini oluşturan felsefe türü.

harekete yetili m addenin, evrenin biricik ya da tem el bileşeni oldu­

H içlik: (Fr. N éant) 1- G enel olarak var olm am a, varlıktan çık­

ğunu savunan varlık anlayışı.

'

m a, yokluk. 2- Etik açıdan değersiz olma. 3- Sartre’ın varoluşçu fel­

M etafizik : (Fr. M étaphysique) Felsefenin, amacı var olanların

sefesinde, insan varoluşunu belirleyen en temel özellik, cansız var­

gerçek doğasını belirlem ek, var olanların anlam ını, yapısını ve ilke­

lıklar gibi belli bir şey olm am a durum u.

lerini ortaya koym ak olan temel disiplini.

İn sa n b iç im c ilik : (Fr. A nthropom orphism e) İnsanın nitelikle­ rinin başka bir varlığa, özellikle T anrı’ya aktarılması. İn sa n c ılık : (Fr. H um anism e) İnsanlığa, insana yaraşır bir ya­ şam ve düşünm eye ulaşm ak için çabalam ak. Batı kültürünün ve eği­ lim inin Eski Yunan kültürüne dayanm asından yola çıkılarak bu kül­ tür kalıtının bilim sel olarak yeniden canlandırılm ası düşünüşü. İn sanlık: (Fr. Humanité) 1- Tüm insanları içine alan bütün. 2- İn­ sanı insan yapan, insanın doğasını kuran niteliklerin tümü.

K ozm oloji: (Fr. Cosm ologie) Evrenin oluşum unu, yapısını in­ celeyen felsefi ve bilim sel öğreti.

K o zm olojik k a n ıt: (Fr. A rgum ent cosm ologique) Genel ola­ rak, kosmosla ilgili olumsal olgulardan yola çıkan, kendilerine neden olunm uş şeylerin varoluşunun ancak varoluşu açıklanm aya m uhtaç olm ayan bir zorunlu varlığın varoluşuyla açıklanabileceğini öne sü­ ren bütün am pirik Tanrı delillerinin genel adı.

K ıışkııcıılıık: (Fr. Scepticism e) Genel bir tavır olarak hiçbir şeyi olduğu gibi kabul etm em e, her şeyi belli bir eleştirm e süzgecin­

N ihilizm : (Fr. N ihilism e) Genel olarak, Tanrı’nın varoluşunu, ruhun ölüm süzlüğünü, iradenin özerkliğini, aklın otoritesini, değer­ lerin nesnelliğini, bilginin im kânını, tarihin mutlu sonunu yadsım a türünden bir reddiyeye ek olarak, bir de um utsuzluk ve düş kırıklı­ ğı ihtiva eden görüş.

N o rm : (Fr. Norm e) 1- Genel olarak, düzgü, ölçü için kullanı­ lan standart birim. 2- H er tür yargının zım m en ya da açıkça kendi­ sine dayandığı m odel, ilke. 3- B ir sosyal grubun kendisi için ilke edindiği ve grup üyelerinin eylem lerini yönlendiren davranış kural­ ları bütünü.

O nto lo ji: (Fr. O ntologie) Var olan olarak var olm a üzerine öğ­ reti, var olanın varlığı ve genel var olan ilkeleri üzerine 17. yüzyıl­ dan beri kullanılan kavram. Ö dev: (Fr. Devoir) Yapmak zorunda olduğum uz, yapm am ız gereken şey, ahlakça yüküm lü olduğum uz şey. Ö z: (Fr. Essence) Varlığın aslını kuran şey, tem el özellik.

Felsefeyi Takdim im dir

A ndré Comte-Sponville Ö zgecilik: (Fr. A ltruism e) İnsanlığı, insanları çıkar gözetm e­ den sevme, kişinin kendisini başka insanların ve toplum un refahına,

dirm e yeteneği. 3- İnsanın yarattığı yasalarla kendini yüceltm e ve ölüm süzleştiren yaratm a yeteneği.

genel iyiliğine adam ası tavrı, diğer insanlara karşı iyiliksever, iyi ni­

S ofistler: (Fr. Sophistes) İÖ 5. ve 4. yüzyıllarda, kam usal ve

yetli, hoş görülü ve yardım sever olm ayı bir tavır olarak ön plana çı­

özel işlerde, gençlere doğru düşünm eyi öğretm e am acıyla kent kent

karan, “başkası için yaşam ak” form ülünü öne çıkaran ahlak anlayı­

dolaşarak para karşılığı dersler veren ve bu yolla başarılı yurttaş ye­

şı, kişinin kendisini hiçbir çıkar gözetm eden, başkalarının ihtiyaç ve

tiştirm eyi üzerine alan kişilere verilen ad.

çıkarlarına adam ası gerektiğini dile getiren öğreti. Ö z g ü r ira d e : (Fr. libre arbitre) İnsanın isteme ve karar vere­ bilm e özgürlüğü.

P an te iz m : (Fr. Panthéism e) (ieııiş bir çerçeve içinde ele alın­ dığında, T a n n ’m n dünya ile olan olum lu ve organik ilişkisi bakı­ m ından deizm i aşan ve T anrı’nın dünyaya aşkın değil de içkin oldu­ ğunu öne süren Tanrı anlayışı ya da görüşü.

P hilia: A ntik Yunan felsefesinde, insanın hem cinsine duydu­ ğu, cinsel bir yöııii olm ayan aşk, bağlılık, iki insan arasındaki dost­ luk ilişkisi, iki insan atasındaki karşılıklı sempati ve sevgi duygusu, F ro s’un yoğun ve tutku dolu arzusundan farklı olarak, ötekine bes­ lenen saygı ve takdir İlişleriyle belirlenen bağlılık, dostluğu tanım ­ layan içten m uhabbet için kullanılan terim.

P irn n izm : (İ r. Plırrhonisıne) Ünlü düşünür Phrryon tarafın­ dan kurulm uş olan İlkçağ kuşkuculuğu. Pironizm , insanların yalnız­ ca şeylerin kendilerine nasıl göründüklerini bilebileceklerini, aynı şeylerin farklı insanlara farklı göründüklerini ve bizim bu görünüş­

S toacılık: (Fr. Stoacism e) İÖ 336-264 yıllan arasında yaşam ış olan Z enon tarafından kurulm uş ve H elenistik D önem ’de etkili ok­ m uş felsefe okulu. Usun egem enliğini, doğaya uygun yaşam ayı, ru­ hun sarsılm azlığını, doyum sam azlığını ve dünya yurttaşlığı ülküsü­ nü erek olarak alır.

Teodize: (Fr. Theodicee) Teolojide, T ann’mn dünyayı yaratır­ ken adil davrandığını iddia eden öğreti ya da dünyada var olan kö­ tülük olgusunun doğurduğu kuşkular karşısında, iyi, yaratıcı ve so­ rum lu bir T a n n ’mn varoluşunu, faaliyetini, karakterini veya haklı kılm a sorunu ve nihayet, tanrısal kayra veya inayetin gerçekliğini, kötülüklere rağm en, kötü ve kötülüğün varoluşu karşısında korum a tavrı için kullanılan teknik terim. Yunanca “Tanrı” ve “A dalet” an­ lam ına gelen theos ve dike sözcüklerinden türetmiş olan Leibniz, dünyada hiçbir kötülük olm asaydı bile, dünyanın yine, yaratılm ış olduğu şekliyle ve Tanrı gibi kendi varlığının kaynağı olm adığı için yetkinliğin uzağında olacağım savunmuştur.

T eleoloji: (Fr. Teleologie) 1- Evreni ereklerle araçlar arasında bir ilişkiler dizgesi olarak gören felsefe öğretisi. 2- Yalnızca insan

lerden hangisinin doğru olduğunu, hangi insanın haklı olduğunu

eylem lerinin değil, tarih ve doğa olaylarının da, bütününün olduğu

söyleyem eyeceğim izi savunur.

gibi tek olayların da ereklerle belirlenm iş ve yönetilm iş olduğunu

S a n a t: (Fr. A rt) 1- G eniş anlam ıyla belli bir yetkinliğe erişti­ rilmiş olm a. 2- Bir şeyi kendi iç yasalanna göre özgürce biçim len­

kabul eden öğreti.

Telos: Yunanca hedef, erek anlamına gelen terim.

A ndre Comte-Sponville

Felsefeyi Takdim im dir

Teoloji: (Fr. Theologie) Dine ilişkin olgu ve fenom enleri konu alan, dinle ilgili olarak geniş kapsam lı bir senteze ulaşm ayı am açla­ yan bir öğretidir. T a n n ’yı ve insan yaşam ının anlamını vahiy verile­ rine dayanarak inceleyen öğreti.

Töz: (Fr: Substance) Değişen durum lar ve niteliklere karşı, ka­ lıcı olan bir başka şeyle ya da bir başka şeyde değil, kendi kendisiy­ le kendi kendisinde var olan. Öznede değil, kendinde var olan.

Türkçe Kaynakça

T ra n sa n d e n ta l: (Fr. Transcendental) 1- Bir şeyi, bir disiplin ya

/

da etkinliği sözgelim i bilgi ya da deneyim i m üm kün kılan koşullar bölüm ü. 2- Söz konusu koşullara dair araştırma. 3- Salt kişisel, özel

Önsöz

veya psikolojik olana karşıt olarak, zorunlu ve tümel için kullanılan sıfat. K ant’ta usu eleştirm e yöntemi; “N esnelerle değil de genel ola­

Descartes, M etot Üzerine Konuşm a, çeviri: K. Sahir Sel, Sos­ yal Yayınlar, 1994.

rak nesneleri önsel olarak bilişim izle uğraşan her bilgi.”

H egel, Tinin G örüngübilim i, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayı­ nevi.

G illes D eleuze ve Felix G uattari, Felsefe Nedir? çeviri: Tur­

Sözdizimi için K aynakça

han İlgaz, Yapı Kredi Y ayınlan, 1993.

M ontaigne, Denemeler, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş

A hm et Cevizci, Paradigm a F elsefe Sözlüğü, Engin Yayıncılık, 1240 sayfa, İstanbul, 2002.

B edia A karsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, 247 sayfa, İstanbul.

M. Rosenthal; R Yudin, Felsefe Sözlüğü, çeviri: A ziz Çalışlar, Sosyal Yayınları, 978 sayfa, İstanbul, 1997.

Bankası Y ayınlan, 2000.

Nietzsche, Şen Bilim , çeviri: Ahm et İnam , Say Y ayınlan,

2002 .

Pascal, Düşünceler, çeviri: İsm et Zeki Eyüboğlu, Say Yayınlan , 2002.

Platon, Sokrates’in Savunm ası, çeviri: Teoman A ktürel, R em ­ zi Kitabevi, 1996

1. Ahlak Im m anuel Kant, Seçilm iş Yazılar, çeviri: N ejat Bozkurt, R em ­ zi K itabevi, 1984.

A ndre Comte-Sponville Jean-Jacques Rousseau, İnsanlar A rasındaki Eşitsizliğin K a y­ nağı ve Temelleri Üzerine K onuşm a, çeviri: Rasih Nuri İleri, Say Y ayınlan, 1998.

Felsefeyi Takdim im dir M ontaigne, Denemeler, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Yayınlan, 2000.

Spinoza, Törebilim, çeviri: A ziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

N ietzsche, Ahlakın Soykütüğü Üzerine B ir Kavga Yazısı, çevi­ ri: A hm et İnam , Say Y ayınlan, 2003.

Platon, D evlet, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Ya­ yınları, 2000.

Spinoza, Törebilim , çeviri: A ziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

4. Ölüm Freud, H az ilkesinin Ö tesinde, çeviri: Saffet M urat Tura, M e­ tis Y ayınlan, 2001.

M ontaigne, Denemeler, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş B an7 kası Yayınları, 2000.

2. Siyaset A lbert Cam us, B aşkaldırım İnsan, çeviri: Tahsin Yücel, Can

Pascal, Düşünceler, çeviri: İsm et Zeki Eyüboğlu, Say Yayınlan , 2002.

Y ayınlan, 1995.

A ristoteles, Politika, çeviri: Mete 'lunçay, Remzi Kitabevi, 1993.

H obbes, Leviathan, çeviri: Selahattin Özpalabıyıklar, Yapı Kredi Yayınları, 2004.

Karl Marx ve Friedrich Engels, K om ünist M anifesto, çeviri: M uzaffer Erdost, Sol Yayınları, 1993.

Kari Poppcı, Açık Toplum ve D üşm anları, çeviri: M ete Tunçay, Remzi Kitabevi, 1994.

Platon, Devlet, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Ya­ yınları, 2000.

Rousseau, Toplum Sözleşm esi, çeviri: Vedat G ünyol, A dam Yayınları, 1994.

5. Bilgi Descartes, M etot Üzerine K onuşm a, çeviri: K. Sahir Sel, Sos­ yal Yayınlar, 1994.

H um e, İnsan D oğası Üzerine B ir İncelem e, çeviri: Aziz Yar­ dım lı, İdea Yayınevi, 1997.

Kant, Arı Usun Eleştirisi, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayıne­ vi, 1993.

Locke, İnsan Anlağı Üzerine B ir Denem e, çeviri: Vehbi Hacıkadiroğlu, Kabalcı Yayınevi, 1996.

Nietzsche, Şen Bilim , çeviri: A hm et İnam , Say Y ayınlan,

2002 .

Platon, D evlet, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Ya­

3. Sevg i

y ınlan, 2000.

A rthur Schopenhauer, Aşkın M etafiziği, çeviri: Selahattin Hilav, Sosyal Yayınlar, 1997.

Freud, Uygarlık ve H oşnutsuzlukları, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınları, 2000.

6. Özgürlük Kant, Arı Usun Eleştirisi, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayıne­ vi. 1993.

A ndre Gomte-Sponville Platon, D evlet, çeviri: Sabahattin Eyüboğlu, T. İş Bankası Ya­ y ınlan, 2000.

Voltaire, F elsefe Sözlüğü, İnkılâp Kitabevi, 2004.

7. Tanrı A ristoteles, M etafizik, çeviri: A hm et Arslan, Sosyal Yayınlar, 1996.

Kant, Arı Usun Eleştirisi, çeviri: Aziz Yardımlı, İdea Yayınevi, 1993.

Pascal, Düşünceler, çeviri: İsm et Zeki Eyüboğlu, Say Yayınlan , 2002.

Spinoza, Törebilim, çeviri: A ziz Yardımlı, İdea Yayınevi.

8. A teizm A lbert Cam us, Başkaldıran İnsan, çeviri: Tahsin Y ücel, Can Yayınları, 1995.

Nietzsche, Şen Bilim, çeviri: Ahm et İnam, Say Yayınlan, 2002.

9. S a n a t A ristoteles, Poetika, çeviri: Sam ih Rifat, K K itaplığı, 2003.

H egel, Estetik, çeviri: Taylan A ltuğ, Payel Yayınevi, 1994.

10. Z a m a n A ristoteles, Fizik, çeviri: M ehm et H. D oğan, Yapı Kredi Ya­ yınları, 1997.

Kant, Arı Usun Eleştirisi, çeviri: A ziz Yardımlı, İdea Yayınevi 1993.