Relaciones Iglesia-Estado by Hermandad Obrera de Acción Católica (HOAC)

las RELACIONES IGLESIA-ESTADO en una SOCIEDAD DEMOCRÁTICA, PLURALISTA Y SECULAR

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LAS RELACIONES IGLESIA-ESTADO EN UNA SOCIEDAD DEMOCRÁTICA, PLURALISTA Y SECULAR a HOAC, Hermandad Obrera de Acción Católica, somos Iglesia en el mundo obrero y nos sentimos enviados a anunciar en él a Jesucristo. En nuestra tarea de cada día experimentamos que ciertos discursos y actitudes de nuestros Obispos y de personas y grupos de Iglesia ante algunas iniciativas o proyectos del Gobierno actual levantan sospechas o provocan rechazo. Por nuestra fidelidad eclesial y por nuestra conciencia social y obrera nos sentimos incómodos y cuestionados ante la confrontación que se está produciendo. Este estado de cosas no es nuevo, pero sí es preocupante el tono y las formas en que se viene manifestando; tono y formas que no favorecen el afrontar con ponderación temas de calado para la vida de la Iglesia y de la sociedad. Por eso, en esta reflexión, sin dejar de lado las cuestiones concretas, queremos intentar ir al fondo del problema, aunque lógicamente sea de manera limitada.

La sociedad española ha cambiado. El desarrollo económico ha favorecido una modernización que incluye la secularización, el ocultamiento ideológico y el alejamiento de los ciudadanos de las grandes instituciones tradicionales. En esta sociedad, la ética y la religión están en desventaja respecto al desarrollo económico. Son ya abundantes los análisis serios que ponen el dedo en la llaga: en nuestra sociedad se están erosionando los valores humanistas, utópicos, solidarios, espirituales y religiosos, como efecto de la mercantilización de la vida y de sus objetivos de ganar, gastar y gozar, que invaden lo político, lo cultural y lo religioso, reducen al mínimo el espacio para el planteamiento de las grandes cuestiones de la vida y consagran un individualismo desideologizado y desvinculado de lo colectivo. Éste debiera ser el centro de atención común para cristianos, humanistas y socialistas. En la ausencia de esta conciencia común, no es raro que unos invoquen la vuelta atrás en pro de un anticlericalismo decimonónico, y otros quieran recuperar la época de cristiandad. No es menos cierto, y lo constatamos con gozo, que en ambos lados también aparecen testigos que bogan en otra dirección.

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Para unos y para otros se impone el diálogo, y por lo que respecta a la Iglesia, se impone el discernimiento ante los cambios producidos en nuestro mundo. Hay que distinguir entre la defensa de los valores humanos y cristianos, todos orientados al bien común, y la de ciertos intereses y privilegios. Hay que saber situar adecuadamente los ámbitos de la fe y los de la propia ley civil. Hay que ser diligentes para no confundir la libertad de la Iglesia en una sociedad democrática con su tutela, so pretexto de defender valores inalienables. Hay que aprender a centrar las relaciones Iglesia–Estado. Nuestra reflexión se basa en la participación. Lo que afecta a la sociedad y a la Iglesia, no puede realizarse al margen de la sociedad, por mucho que esté representada en el Parlamento, ni al margen del Pueblo de Dios, aunque nuestros Obispos se esfuercen por expresar el sentir de los cristianos en estas cuestiones. La participación de la ciudadanía y de la comunidad cristiana requiere reflexión y diálogo social, y esto en la Iglesia, además, requiere discernimiento cristiano. Por ello nuestra actitud ante esta coyuntura, y las que se presenten, consiste en abrir un proceso de reflexión, oración y discernimiento que nos capacite a los cristianos para el diálogo social, desde la responsabilidad política, iluminada por la fe cristiana y orientada por el Magisterio de la Iglesia. Tal vez hubiera sido más fácil y breve haber hecho un comunicado y darlo a conocer, pero hemos preferido invitar a todos a participar en un ejercicio de discernimiento y hacerlo con los más posibles, en grupo o en foros amplios. No es lo mejor que, en asuntos que afectan a todos, solamente piensen, oren y hablen algunos, sobre todo, cuando se trata de temas complejos y opinables. Por eso preferimos este camino, más lento, pero que construye más Iglesia y más sociedad.

I. PUNTO DE PARTIDA uestro punto de partida es la fe de la Iglesia y su misión que, con fidelidad y humildad, tratamos de vivir y realizar en la realidad política de cada día. En absoluto queremos representar el pluralismo de posturas y opiniones de la sociedad y de la Iglesia, sino partir de nuestra experiencia a lo largo de este tiempo de relaciones tensas y conflictivas: sentimientos de

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dolor y hastío ante actuaciones, planteamientos y discursos difíciles de comprender, de parte de unos y de otros. La explicación a toda esta manera de hacer, supuesta la honestidad de todos, solo nos viene de dos fuentes: • de una distorsión de la realidad: uno percibe persecución del otro, y ese otro solo percibe defensa de privilegios. La misma realidad es comprendida de distinta manera. • de un optimismo que se esperaba y no se ha realizado: de aquel «ir de la mano» en la transición de la dictadura a la democracia, se ha pasado a la constatación de las dificultades en la renovación de la Iglesia y en la construcción de la sociedad democrática. Es muy posible que ambos fenómenos hayan facilitado tanto la aparición pública, y casi exclusiva, de las fuerzas neoconservadoras, como de los viejos fantasmas del anticlericalismo, la privatización de la fe y el laicismo, muy pegados a la izquierda tradicional, magnificados por empresas privadas de comunicación social. En esta situación bueno será, de nuestra parte, mirarnos en el espejo del Evangelio y en la experiencia histórica del cristianismo, para afrontar el discernimiento que se nos impone. A este mundo autónomo, atravesado por la insolidaridad y la injusticia, se le ofrece el mensaje de Jesús: «Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para salvarlo por medio de Él» (Juan 3, 17). Esta misión de Cristo orienta la misión de la Iglesia en el sentido de «ofrecer al género humano su sincera colaboración para lograr la fraternidad universal…» (1). Se trata de un ofrecimiento humilde y respetuoso, movido exclusivamente por el amor en su dimensión política («caridad política») y realizado en el ámbito secular y autónomo de lo político, cultural y científico (2). En la sociedad moderna se impone el ejercicio de la libertad orientada por la razón crítica como la mejor conquista de la humanidad. Este sentimiento grana en una convicción: la política sólo podrá afirmar su autonomía y la sociedad lograr su laicidad, cuando la religión pierda su relevancia pública. Por eso (1) (2)

Concilio Vaticano II: Constitución sobre La Iglesia en el mundo actual, 3. Conferencia Episcopal Española: Cristianos en la Vida Pública, 4, 50, 76, 79.

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no faltan razonamientos e iniciativas para llevar la religión a la sacristía y al santuario íntimo de la esfera privada. La cuestión se complica cuando se observa cómo un sector de la Iglesia, que ha vivido este proceso de secularización con resentimiento y sin entender que en buena medida ha nacido de la fuerza del mensaje cristiano, lo condena como apostasía y falsa emancipación. Desde la misma entraña de la modernidad se han alzado voces contra esa total privatización de la fe y contra la confianza absoluta en la razón crítica para dar relevancia a la política. Max Horkheimer ha afirmado: «una política que no conserve en sí misma, aún cuando sea en forma extremadamente irrefleja, una teología, se reduce, en último análisis, a pura especulación, y eso por muy hábil que pueda ser» (3). Esto ha llevado a Lombardo Radice a mostrar su esperanza de que los cristianos se animen a colaborar con los ateos en la tarea de «introducir la categoría de piedad en política» (4), ¿No es esto convergente con lo que el Magisterio de la Iglesia ha llamado «caridad política»? (5). En la misma línea se ha manifestado J. B. Metz diciendo que hay que «recuperar públicamente la memoria de Dios» para resistir a los procesos de secularización europea que amenazan no sólo con derrocar la religión, sino con el «derrocamiento y disolución del hombre» (6). Según esto, la religión puede ayudar a humanizar la política. Pero ¿cómo recuperar la memoria de Dios en la vida pública sin caer en situaciones de cristiandad, es decir, sin sustraer de lo público el ejercicio crítico de la razón y de la libertad? Se trata de una cuestión que requiere de madurez social y eclesial para ser abordada. J.B. Metz sugiere la necesidad de «una segunda reflexión» realizada desde el respeto a la autonomía de la razón política. ¿Es posible tal reflexión «segunda»? ¿Estamos condenados a movernos entre el calificativo de intrusismo de la fe en política y la resignación ante la insignificancia pública de la fe? Ésta es para nosotros la pregunta radical cuya respuesta hay que ensayar a partir del encuentro de dos cosmovisiones distintas, pero llamadas a entenderse en aras del bien común.

(3) (4) (5) (6)

Citado por Julio Lois en Identidad cristiana y compromiso sociopolítico, Ediciones HOAC, Madrid, 1990, p. 11. Ídem. Conferencia Episcopal Española: Los Católicos en la vida pública, Edice, Madrid, 1986, 61. AA.VV.: Teología Política y responsabilidad por la Paz, Madrid, 1987.

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II. SITUACIÓN ACTUAL: EL ENCUENTRO DE DOS COSMOVISIONES Y LAS RELACIONES IGLESIA-ESTADO n cualquier sociedad moderna se encuentran la religión y la política y cada una se presenta como fuente de sentido del existir humano y de las relaciones sociales. Y como hecho social, cada una por su lado, se presenta con sus «específicas culturas» (7), sus credos o filosofías y sus fidelidades, su organización e instituciones, sus visiones y su praxis social y política consecuentes. Ni la política puede pedir a la religión que reniegue de su ser y de su acción, ni la religión a la política que reniegue de su ser y su acción. Ambos ámbitos o conviven desde el diálogo y el respeto o necesariamente aparecerá el conflicto.

En la sociedad española hoy, se produce el encuentro-desencuentro de una específica cultura religiosa, la cristiana (en su vertiente católica, por ser mayoritaria, y de otras Iglesias y Confesiones Religiosas), y una determinada cultura política, la socialista. De hecho nos encontramos con este dato: los cristianos son ciudadanos y sujetos políticos en todo el sentido de la palabra y muchos ciudadanos y sujetos políticos son miembros de la Iglesia. Así el 80% de votantes del PSOE se confiesan creyentes y, de estos, el 30% se confiesa miembro activo de la Iglesia Católica (8). La cuestión de las relaciones fe-política, cristianismo-sociedad, IglesiaEstado, depende en gran manera de cómo se comprendan ambas realidades y su mutua relación. De hecho, esta relación, hoy por hoy, se entiende de diversas maneras en la sociedad y en la Iglesia. En síntesis podemos decir que: • Junto a una comprensión espiritualista que ve la política como antivalor que degrada la fe, existe otra comprensión secular que absolutiza la polí(7) (8)

RAFAEL DÍAZ-SALAZAR: Nuevo Socialismo y cristianos de izquierda, Ediciones HOAC, Madrid, 2001, p. 13. Entrevista a Ramón Jáuregui, La Vanguardia, 22-11-2004.

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tica como valor autónomo; en ambos casos se hace imposible el encuentro de la fe y la política. • Existen otras dos comprensiones diametralmente opuestas, una confesional y otra secularista, y ambas coinciden en legitimar, desde la fe o desde la razón política, una acción política concreta. Se diferencian en que, mientras los confesionalistas afirman la trascendencia de la religión para determinar la política, los secularistas afirman la primacía de la política, legitimándola desde el Evangelio. • Hay, además, otra comprensión opuesta tanto al dualismo fe y política como al confesionalismo reductivo conservador o progresista, que afirma simultáneamente la primacía de la fe, expresada y realizada en las mediaciones políticas autónomas. En la sociedad española coexisten de una u otra manera, por lo menos, todas estas comprensiones y experiencias junto, además, a los dogmas de la sociedad y el Estado laicista, la separación radical de la Iglesia y el Estado, y la concepción de la fe religiosa como asunto absolutamente privado. La interacción entre ambas culturas a lo largo de más de medio siglo, nos dice que del enfrentamiento que va de los años 30 a la guerra civil se pasa a la fusión de la cultura religiosa propia del nacionalcatolicismo y la cultura política franquista, con la mutua legitimación institucional que duró hasta los últimos años. Tras la muerte de Franco se inicia la construcción democrática de la sociedad y del Estado con un tema pendiente: la elaboración de un nuevo tipo de relaciones entre ambas culturas que superaran el pendulazo del enfrentamiento o la fusión. Se ha ido caminando hacia un modelo de coexistencia pacífica, aunque todavía persisten cuestiones de disenso político-religioso pero, sobre todo, persiste una especie de mutuo recelo histórico que aparece en actitudes concretas cada vez que las instituciones políticas abordan cuestiones fronterizas con la fe cristiana, y cada vez que los representantes de la fe cristiana intervienen públicamente en cuestiones fronterizas con lo político. Seguramente esta dialéctica se mantendrá y, con otras actitudes, podría ser positiva para el bien común de la sociedad. La opción de caminar pacíficamente religión y política en la sociedad democrática quedó plasmada en la Constitución y en los Acuerdos entre el

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Estado Español y la Santa Sede que están implicados de manera directa en el debate actual. Dichos acuerdos fueron el final de un proceso de remodelación y actualización de las relaciones Iglesia-Estado en España, comenzado en vida de Franco. Ya en julio de 1976 se firmaron los primeros Acuerdos con la renuncia del fuero de los clérigos y el derecho de presentación de obispos. El proceso culmina el 3 de enero de 1979, en Roma, con un Acuerdo enmarcado en la Constitución de 1978, que sustituye el Concordato de 1953, hasta entonces vigente, y regula las materias de interés común para la Iglesia y el Estado español: los efectos civiles del matrimonio canónico; la asistencia religiosa a centros penitenciarios y hospitalarios; la personalidad jurídica de las entidades religiosas; la enseñanza y asuntos culturales y patrimoniales; cuestiones financieras y tributarias. Finalmente se establece el camino de la interpretación de dudas y dificultades que pudieran surgir en su aplicación. Es importante aludir a los principios inspiradores compartidos: el respeto de la libertad religiosa como derecho de la persona humana; la igualdad y no discriminación por razones religiosas; la no confesionalidad del Estado español y la necesidad de cooperación entre el poder político y las confesiones religiosas, más en concreto, la Iglesia Católica. Principios acordes con el clima conciliar de la Iglesia y con el tono de la Constitución en sus artículos 16 y 27 (9). Hoy se plantea, velada o expresamente, la necesidad y conveniencia de revisar dichos acuerdos y, más radicalmente, la conveniencia de mantener o no acuerdos entre las confesiones religiosas y un Estado aconfesional como el español. La postura de la Conferencia Episcopal es clara: los acuerdos siguen siendo válidos porque, inspirados en una fórmula prudente de concordia entre Estado e Iglesia, dan estabilidad a sus relaciones y posibilitan la superación de la (9)

Art. 16: 3. Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia Católica y las demás confesiones. Art. 27: 2. La educación tendrá por objeto el pleno desarrollo de la personalidad humana en el respeto a los principios democráticos de convivencia y a los derechos y libertades fundamentales. 3. Los poderes públicos garantizan el derecho que asiste a los padres para que sus hijos reciban la formación religiosa y moral que esté de acuerdo con sus propias convicciones.

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«cuestión religiosa» que tanto ha dañado la convivencia entre españoles. El Cardenal Rouco, en la Asamblea de la Conferencia Episcopal Española de mayo 2004, ha declarado que la Iglesia Católica en España no desea privilegios, que busca sólo la manera de cumplir su misión del modo jurídicamente más seguro y pastoralmente más eficaz, que la libertad de la Iglesia está satisfactoriamente reconocida, sobre todo, en los artículos 16 y 27 de la Constitución. La postura del Gobierno parece también clara. El presidente del Gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero, ha sido contundente: « ... la concepción del Gobierno de lo que es un Estado aconfesional, de lo que es una sociedad democrática, es muy clara y se guía por tres principios esenciales: ... la extensión de los derechos de ciudadanía, la extensión de las libertades individuales y el respeto a todas las creencias religiosas… El gobierno no tiene ningún interés en ninguna confrontación, simplemente pide a todo el mundo que respete la voluntad que emana de esta Cámara, que es la ley» (10). Si se mira a la sociedad con seriedad y respeto hay que reconocer un cierto pluralismo social y eclesial al respecto: • Han aparecido asociaciones, plataformas y coordinadoras en pro de la laicidad y el laicismo que, entre otras demandas, plantean la revocación de los Acuerdos de 1979 entre el Estado Español y la Santa Sede. • El tema está en los medios de comunicación y en los órganos de expresión de las organizaciones sociales. Así: «El gobierno de Zapatero tiene la obligación de, apoyándose en la base que le ha aupado al poder, la clase obrera y la juventud, cumplir con el compromiso de conseguir la separación radical entre la Iglesia y el Estado» (11). • El tema se plantea también en la actividad política de los partidos de la oposición. Gaspar Llamazares, en pregunta al Presidente del gobierno, en el Parlamento, dice: «... la jerarquía eclesiástica todavía no ha tomado conciencia de la aconfesionalidad del Estado… tampoco considera un aspecto esencial la separación de hecho entre la Iglesia y el Estado» (12). (10) (11) (12)

Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, nº 41, 20 de octubre de 2004, pp. 18081809. El Militante 177 (2004). Diario de Sesiones del Congreso de los Diputados, nº 41, 20 de octubre de 2004, p. 1808.

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• Algunos teólogos han afirmado que el respeto al Estado no confesional aconseja revisar los acuerdos de 1979 porque no se corresponden con los cambios producidos en la sociedad, es más conforme con el principio de libertad religiosa y con el reconocimiento efectivo del pluralismo religioso, y responde con mayor autenticidad a los orígenes del cristianismo. La sociedad es cada vez más laica y ofrece espacios de libertad a todos para vivir sus creencias sin tener que recurrir a los actuales acuerdos Iglesia-Estado. A veces el diálogo ha tomado tonos duros y excluyentes. Significativo ha sido el cruce de posturas mantenido en la prensa escrita entre dos eminentes juristas: Gregorio Peces-Barba y Rafael Navarro-Valls (13).

III. ALGUNAS MANIFESTACIONES DEL PROBLEMA s lógico que cuando lo que parece problemático es el marco de relaciones Iglesia-Estado cualquier actividad de interés común quede afectada. Y, al parecer, esto es lo que ha pasado en las cuestiones concretas aparecidas hasta ahora. Aludimos a cuatro.

E 1.

La religión en la escuela a.

El problema

Nuestro país, por razones sociológicas y políticas, ha ido optando por un modelo educativo lleno de lagunas y de obligados pactos coyunturales. La enseñanza religiosa en el sistema educativo se extiende a todos los niveles preuniversitarios (excepto en las Escuelas de Magisterio), manteniendo un nutrido profesorado cuyo nombramiento se hace por el obispo diocesano, al margen de los sistemas habituales de acceso a la carrera docente, y contratados por la Administración. Para mitigar la exclusividad de la Iglesia Católica y (13)

El País, 20-4-2004 y 11-6-2004.

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respetar la Ley de Libertad Religiosa, a partir de los años 80, se fue abriendo a otras confesiones religiosas. Para aumentar la confusión, tras las denuncias de la enseñanza de la religión confesional en la escuela pública, aparece su alternativa: la asignatura de «Sociedad, Cultura y Religión». Un modelo que atrajo mayores críticas, dado su escaso desarrollo y que, en la mayoría de los casos, terminó impartiendo el profesor de religión confesional. Como no podía ser de otro modo, terminó en fracaso. Otras alternativas, como tiempo de estudio, actividades sociales, etc., han corrido parecida suerte.

Las posturas sociales

La contestación a la presencia de la enseñanza confesional en la escuela, unas veces matizada y otras no, de parte de personas y grupos sociales, y también eclesiales, viene siendo importante y conviene considerar algunos de sus argumentos: • El escenario de que en un mismo centro, en el mismo curso y a la misma hora, se impartan clases de religión católica, musulmana, judía, etc., cada una con un profesor que confirma a sus alumnos en sus propias creencias y en contra de las de sus compañeros, puede ser lo más parecido a una nueva reedición de las viejas guerras de religión. El estudio de las religiones, el clima de tolerancia y de pluralismo religioso se logran mejor con la enseñanza científica de la religión que con la confesional. • La propuesta del Gobierno de que todos los alumnos estudien el hecho religioso, desde una perspectiva científica y no confesional, de modo que tengan un conocimiento de sus diversas manifestaciones históricas, es una necesidad imperiosa porque hemos pasado de un confesionalismo religioso a una ignorancia supina que incapacita a los jóvenes para entender el arte, la cultura, la historia y las diversas civilizaciones. • Si ninguna religión tiene carácter estatal en las instituciones del Estado, y la escuela lo es, no cabe coherentemente ninguna clase confesional. No se trata de ningún rechazo de la religión desde un dogma anticlerical o un ateísmo que desprecie el hecho religioso. Se trata de tomárselo en serio. Lo que debe hacer el Estado es asumir de una vez la normalización del estudio de la religión, de su estructura y función en la sociedad. El Estado acon-

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fesional garantiza el derecho de cada entidad religiosa y el de cada individuo a su libertad de conciencia. Pero estas libertades han de ejercerse en el ámbito de la sociedad civil, no en el espacio público estatal.

La postura de la Iglesia

La postura de la Iglesia Católica ha sido reflexionada en distintos momentos. El Concilio Vaticano II en el documento «Gravissimum educationis» ofreció luz sobre el tema con estos presupuestos: la Iglesia está obligada a ofrecer su colaboración para promover el crecimiento integral de la persona humana y para la edificación de un mundo configurado más humanamente; el centro de la tarea educativa es la persona; la finalidad de toda educación es la dignificación de la persona humana, el fomento de la asociación fraterna y de la paz, incluyendo la estima de los valores morales y el conocimiento y amor de Dios, razón ésta que justifica la educación confesional cristiana; los padres, con ayuda de la sociedad tienen derecho a la elección de escuelas, contando con la protección del Estado, y a pedir para sus hijos la formación cristiana en base a la debida libertad religiosa; la Iglesia está obligada a hacerse presente en la escuela por el testimonio de los enseñantes, dirigentes y alumnos, y sobre todo por el ministerio de sacerdotes y seglares que enseñen el acontecimiento salvador. En los últimos años la Conferencia Episcopal Española se ha venido pronunciando sobre los más diversos temas educativos. El documento de la Comisión Episcopal de Enseñanza y Catequesis, «Posición de los Obispos sobre los problemas de la educación en la sociedad española actual» (14), después de recoger los principios señalados en el Documento Conciliar, insisten en que la formación religiosa tiene su función en la escuela ya que, en ella, los bautizados reciben su formación integral y es en ella donde han de relacionar la fe con el saber y con la vida. Por su parte, el papel del Estado no es imponer, sino tutelar el derecho a la educación, corregir desigualdades, señalar las condiciones de la enseñanza, vigilar el cumplimiento de las mismas y ordenar las iniciativas sociales. En cuanto al soporte jurídico de la enseñanza religiosa en España, la Junta Directiva de la Asociación Española de Canonistas, ante la posibilidad de que el Gobierno dejara sin efecto la Ley Orgánica de Calidad de la Educación, hizo (14)

Conferencia Episcopal Española, 1982.

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pública una Nota en la que señalaba que la enseñanza de la religión en la escuela pública, por los Acuerdos entre la Santa Sede y el Estado español, es equiparable a las demás disciplinas fundamentales, si bien, por respeto a la libertad religiosa, no tendrá carácter obligatorio; más aún, estos Acuerdos tienen rango de Tratado Internacional que, según el artículo 96 de la Constitución Española, no puede ser derogado, limitado o suspendido, si no es a través de los cauces establecidos; la modalidad elegida para la asignatura de «Sociedad, Cultura y Religión» puede no ser la única para cumplir lo acordado, pero es difícil cumplir los Acuerdos si no merece calificaciones o éstas no cuentan académicamente.

La investigación y manipulación de células

En el año 2000 el Gobierno inglés tramitó la aceptación legal de la «clonación humana terapéutica». La reacción de muchos representantes europeos fue tan crítica como la del Vaticano. Pocos días después Estados Unidos se sumó a esta iniciativa autorizando el uso de fondos públicos para financiar proyectos de investigación y manipulación de células madre. La discusión estaba servida. A la posibilidad de la clonación humana «reproductiva» se sumaba su posible uso «terapéutico» sirviéndose de las potencialidades celulares para producir líneas específicas, como tejidos, que una vez cultivados se implantarían en el propio organismo. En nuestro país el debate está abierto. En el año 2003 el Gobierno anuncia una nueva reforma de la Ley de Reproducción (1988), respondida por el Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española con una Nota titulada, «Una reforma para mejor, pero muy insuficiente». El 25 de mayo de 2004 ve la luz otra Nota, «Por una ciencia al servicio de la vida humana», en la que se expresa «la confianza en la ciencia y en la medicina» y se manifiesta «las graves preocupaciones que suscitan determinadas prácticas y propuestas».

El problema

La cuestión requiere considerar algunos datos científico-técnicos para comprender el problema (15). Por célula madre se entiende cualquier célula con capacidad de dividirse ilimitadamente y de dar diferentes tipos de célu(15)

M. VIDAL: El uso terapéutico de células troncales humanas, Moralia 26 (2003).

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las especializadas. La cuestión de fondo es de dónde obtener células madre, ya que la valoración ética y legal de su uso depende, en buena parte, de la condición de vida humana que posean. Las células madre proceden, en primer lugar, del embrión humano por ofrecer mayores condiciones para la investigación y su uso terapéutico. Se trata de embriones «no viables» producidos con las técnicas de reproducción asistida (fecundación in vitro) o «sobrantes» de las técnicas de reproducción asistida o de embriones producidos con la técnica de clonación y destinados a la obtención de líneas celulares para su cultivo y uso terapéutico de autotrasplante celular. España, por ahora, permite investigar con embriones sobrantes, no viables, de las técnicas de reproducción asistida. En segundo lugar las células madre proceden de los tejidos u órganos adultos con capacidad de reactivar su programa genético y volver a la condición de células madre, de fetos abortados, del cordón umbilical, de óvulos que no han llegado a la fase de embrión y de tejidos del propio paciente. En muy poco tiempo la investigación se ha puesto por delante de la ley y de los acuerdos éticos. Se ha clonado con éxito un embrión humano, no para duplicar un ser humano (clonación reproductiva), sino para extraer del embrión clonado células madre para el tratamiento individualizado de diabetes o parkinson. También se han modificado células (adultas) de piel humana de un individuo para que se comporten como células del sistema inmunológico de la misma persona sin tener que pasar por la producción de embriones ni utilizar células embrionarias. La Clínica Universitaria de Navarra ha realizado el primer implante de células madre, procedentes del músculo de la pierna del propio paciente, para regenerar un corazón infartado. El llamado uso terapéutico de células madre ha bajado a la calle. Las asociaciones de enfermos apoyan esta investigación y los medios de comunicación social informan de opiniones contrapuestas. La comunidad científica, mientras pide que se prohiba la clonación humana reproductiva, exige que se permita investigar con embriones humanos congelados. Naturalmente, hay también investigadores de primera línea que mantienen posturas contrarias. En este ambiente, en España está prohibida la investigación con embriones humanos congelados de los tratamientos de fecundación in vitro, aunque el PSOE, CiU e IU apoyan el uso terapéutico de células madre embrionarias. Pese a ello, la Junta de Andalucía impulsa la investigación con células madre, acep-

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tando la Ley estatal de Reproducción Asistida, pero interpretando que los embriones que llevan congelados más de cinco años son «no viables» y por lo tanto se puede investigar con ellos.

Las posturas sociales

La valoración ética del uso terapéutico de células madre humanas es distinta si se trata de células embrionarias o de células somáticas. Lo primero significa utilizar embriones, cuestión que ha de ser valorada según el estatuto antropológico de la vida naciente. Lo segundo no implica por sí mismo ninguna lesión a la dignidad humana y los fines terapéuticos a conseguir pueden justificar su uso. Por lo tanto, la cuestión está en la valoración ética del uso de células madre humanas cuando éstas se obtienen de embriones. Y aquí aparecen razones a favor y en contra: los partidarios, muchos de ellos investigadores, en nombre del estatuto científico, afirman que el uso terapéutico de células madre embrionarias no es una clonación reproductiva. La razón más invocada es la posible ventaja curativa de las células madre embrionarias. En este capítulo hay quien afirma que el embrión producido no tiene propiamente el estatuto antropológico de embrión humano, es decir, la célula originada para la clonación reproductiva no es un embrión humano en sentido pleno. Razones que otros investigadores, en nombre del mismo estatuto científico, acusan de no tener en cuenta la realidad humana en sí y de «utilitarista», y que eso de que el embrión producido para uso terapéutico no tenga estatuto humano, no deja de ser «una pirueta intelectual». Por el contrario son muchas las personas y grupos que, por razones jurídicas, filosóficas, éticas y religiosas, se oponen al uso terapéutico de células madre embrionarias. Su razonamiento es el siguiente: su uso tiene un evidente interés humano de carácter positivo, como el curar enfermedades con lo que ello aporta a la persona, a la familia y a la sociedad. La ética, en general, siempre ha tenido en gran consideración la «razón terapéutica» para justificar la intervención sobre el organismo humano. Sin embargo, la razón terapéutica no está por encima de la dignidad humana y es esta dignidad humana la que no es asumida ni respetada en el uso terapéutico de las células madre embrionarias. Sin contar las posibles «instrumentalizaciones», ¿dónde se pone el límite a las intervenciones si no se acepta el que «está puesto» por la misma

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realidad humana iniciada en la fusión de dos células reproductoras? ¿No se llegará por aquí a la«desconsideración» de la condición humana? En todo esto, por otro lado, se mezcla el interés económico que, consecuentemente, rebajará la consideración ética.

La postura de la Iglesia

La Iglesia acepta el uso terapéutico de las células madre con tal de que no sean embrionarias. La razón está en la consideración del embrión humano como potencial de vida humana. Ante el anuncio (noviembre de 2001) de que la empresa norteamericana A.C. Technology había producido varios embriones humanos hasta el estado de dos, cuatro, seis células, la Santa Sede ofreció la postura católica ante tales experimentos: reconoce que la intención de los investigadores no es dar origen a un individuo humano, pero lo que ellos llaman embrión en el estado inicial ¿qué es? Se trata del interrogante bioético de cuándo considerar el inicio de la vida humana. Está fuera de duda, por indicación misma de los investigadores, que nos encontramos frente a embriones humanos y no frente a células. Por eso reafirma que el inicio de la vida humana no puede ser fijado por acuerdo en un cierto estadio del desarrollo del embrión; el inicio de la vida se sitúa, en realidad, ya en el primer instante de existencia del embrión mismo. Por otra parte, las investigaciones sobre las células no reproductoras indican que se puede recurrir a otras vías, lícitas moralmente y válidas desde el punto de vista científico, tales como la utilización de células no reproductoras tomadas, por ejemplo, del individuo adulto, de la sangre materna y de los fetos abortados espontáneamente (16). En la misma línea se pronuncia el Comité Ejecutivo de la Conferencia Episcopal Española en mayo del 2004: ante la posibilidad de desprotección del embrión humano, con el fin de convertirlo en materia de investigación, incluyendo incluso la clonación terapéutica, afirma que el embrión humano merece el respeto debido a la persona humana, que no es una cosa ni un mero agregado de células vivas sino el primer estadio de la existencia del ser humano, que descongelar los embriones sobrantes para reanimarlos y luego quitarles la vida en la obtención de sus células madre como material de experimentación es una acción grave ilícita que no puede ser justificada por ninguna finalidad supuestamente terapéutica (17). (16) (17)

Ecclesia 3.078 (2001). Ecclesia 3.208 (2004).

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Matrimonio de homosexuales

De lejos viene la lucha de los homosexuales. Después de siglos de discriminación social, de descalificaciones éticas y abusos de derechos, surge una ley que puede marcar su final. En este acontecimiento han influido el mayor conocimiento de la complejidad y dimensiones de la homosexualidad que ha obligado a revisar calificaciones al uso como enfermedad, desviación, etc., y la cada vez mayor conciencia de que el comportamiento sexual de las personas adultas pertenece al ámbito de la libertad, aunque no sea éste el único elemento determinante. Todo ha llevado a exigir que los derechos humanos y constitucionales de estos colectivos sean protegidos.

El problema

El Parlamento Europeo (8-2-1994) aprueba una resolución en la que pide a la Comisión de la Comunidad Europea que recomiende a los Estados miembros la eliminación de la prohibición de contraer matrimonio o de acceder a regímenes jurídicos equivalentes a las parejas de lesbianas o de homosexuales y se ponga fin a toda restricción de sus derechos a ser padres, adoptar o criar niños. El Gobierno, entonces del Partido Popular, manifestó su intención de promover una legislación que recogiera esta resolución. El Congreso (29-6-2004) votó favorablemente una Proposición no de Ley del PSOE por la que insta al Gobierno a regular el matrimonio de gays y lesbianas y a equiparar legal y plenamente, las uniones de personas del mismo sexo con el matrimonio. El Consejo de Ministros del 30-12-04 aprobó el Proyecto de Ley por el que se modifica el Código Civil para legalizar el matrimonio entre homosexuales equiparando en todos sus derechos a de los heterosexuales, percepción de pensión de viudedad, herencias, sucesiones, adopción, etc.

Las posturas sociales

Para los defensores de la ley, ésta no es más que la aplicación del principio constitucional de igualdad, en todos los derechos que le son inherentes al matrimonio. Y, por lo que respecta a la adopción, se afirma que hay ya una experiencia en el campo de la adopción. Desde el año 1987 gays y lesbianas

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pueden adoptar de forma individual. Nadie niega que la cuestión surja de una necesidad social urgida de respuesta. Pero ¿es esta respuesta la necesaria?, se preguntan otros. Dicen que casi el 67% de ciudadanos la apoya. Sin embargo las manifestaciones públicas de especialistas y asociaciones van del apoyo al rechazo en un continuo de matizaciones, y de la celebración de la ley a la petición de que no se reforme el Código Civil para permitir dichos matrimonios y no autorizar la adopción por parejas homosexuales, con argumentos jurídicos, psicológicos, sociales, culturales y religiosos. Muchas personas y muchos colectivos admiten que la democracia debe dejar espacio para otras formas de vida, dentro de una ética civil y de un orden jurídico. Por eso hay que regular la diversidad de parejas de hecho, y las parejas homosexuales lo son, pero ello no implica la equiparación con el matrimonio del hombre y la mujer, ya que aceptar la diferencia no supone admitir la identidad entre esa doble forma de vivir el amor humano. Los inconvenientes que recaerían sobre el hijo en caso de adopción o como fuera, hacen dudar a muchos de su conveniencia legal. ¿Es que no se podría equiparar todos los derechos fiscales, jurídicos y sociales de las parejas homosexuales, sin llamarlo matrimonio? Hay ciudadanos que están de acuerdo con la ley, pero hay otros que dicen no y, sobre todo, muchos los que no tienen una respuesta clara. ¿No son estos motivos suficientes para abrir un debate social calmado, antes de promulgar esta ley?

La postura de la Iglesia

La Comisión Permanente de la Conferencia Episcopal Española emite una Nota (18) en la que se deplora que las personas homosexuales sean todavía objeto de expresiones malévolas, pues toda persona tiene la misma dignidad, con independencia de la orientación sexual e incluso del comportamiento sexual de cada uno. Al mismo tiempo denuncia el intento de hacer creer a la opinión pública que determinadas restricciones legales, como la prohibición del matrimonio o la adopción, sean discriminaciones injustas para las personas homose(18)

Nota emitida el 24 de junio de 1994 con ocasión de algunas iniciativas legales.

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xuales, que tienen los mismos derechos que todas las demás personas, pero no en virtud de su orientación sexual. En cambio, se dice, que la orientación sexual sí que ha de ser tenida en cuenta por el legislador en cuestiones directamente relacionadas con ella, como es el caso del matrimonio y la familia.

La financiación de la Iglesia a.

El problema

El Gobierno socialista acordó en 1987 con la Iglesia Católica una financiación basada en el porcentaje de contribuyentes que quisieran destinar el 0,5 % del IRPF a la Iglesia, cantidad que resultó insuficiente, por lo que se acuerda una forma legal de aumentar esta cantidad a cargo de los presupuestos generales del Estado. Pero, como la Constitución establece el carácter aconfesional del Estado, ahora se pide que el Estado se plantee la ilegitimidad de esta colaboración para favorecer la sociedad secular y autónoma. El actual Gobierno socialista ha ido revelando su intención de replantear las subvenciones a las organizaciones religiosas y la financiación de la Iglesia a través del IRPF como medio de avanzar en la aconfesionalidad. Ministros y secretarios del Gobierno han ido recordando que la posición de la Iglesia es de ventaja respecto a otras Iglesias y Confesiones, como resultado de los acuerdos con la Santa Sede de 1979; que deben ser sus fieles los que, a través de diferentes mecanismos, como en la declaración de la renta, sean los que sostengan a la Iglesia Católica, cosa que en la actualidad no se produce porque lo que aportan los fieles es inferior a lo que requiere esta institución. Como resultado de ello, en noviembre pasado, el PSOE lanzó la propuesta para cambiar el actual sistema de financiación: las Iglesias y Confesiones religiosas se financiarán con donaciones voluntarias de los ciudadanos y no a través del 0,5% del IRPF. El Estado haría de mero recaudador, porque la laicidad y la libertad de conciencia son columnas que vertebran la sociedad y que permiten la convivencia. Por su parte el Presidente del Gobierno ha manifestado su decisión de aparcar el tema hasta la próxima legislatura, añadiendo que el Gobierno no quiere la confrontación con la Iglesia, pero sí que todos respeten la ley, que es lo que cuenta en democracia.

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La posturas sociales

En todo este contexto se ha agudizado la crítica a la cooperación financiera de la Iglesia por parte del Estado. Han sido varias las asociaciones que han levantado la bandera en contra. Las asociaciones de gays y lesbianas y feministas como respuesta, dicen, a la campaña antidemocrática de la Iglesia contra los movimientos de liberación de la mujer y al rechazo de los matrimonios de homosexuales. Las asociaciones laicistas rechazan el actual sistema basándose, según ellos, en la falta de respeto a los derechos humanos y constitucionales por parte de la Iglesia y también por su ingerencia en el derecho civil y sus presiones sobre la legislación del aborto; por su homofobia al defender que la homosexualidad es un desorden mental y una degeneración de la persona; por el desprecio que la Iglesia hace de las instituciones democráticas. Otros, en este intrincado debate, se han hecho esta pregunta: ¿Qué ocurriría si la Iglesia Católica con todas sus instituciones de sanidad, enseñanza o labor caritativa y social desapareciera de España? Un conocido catedrático ha respondido públicamente a la pregunta diciendo que sería una catástrofe para el conjunto de la sociedad española del bienestar. Si el Estado tuviera que hacerse cargo a la fuerza de todos esos servicios sociales sería imposible que pudiera abordarlo (19). Hay algunos que, desde la sociología y la economía, se han hecho parecidas preguntas: ¿el Estado debe seguir aportando en torno a 30 millones de euros anuales que mayoritariamente aportan los contribuyentes que lo desean, en su mayoría católicos, a través de la casilla del IRPF? ¿Es un trato de favor a la Iglesia lo que también se hace con los Sindicatos, Cámaras de Comercio y otras Iglesias y Confesiones? Si se tiene en cuenta la acción educativa, la labor sanitaria y la tarea social de la Iglesia, el saldo es favorable a ésta, según datos del año 2000, en más 6.000 millones de euros. Como ejemplo se aportan estos datos: según la memoria del 2000, Cáritas invirtió 155 millones de euros en proyectos de atención a más de un millón de personas, de los cuales el 70 % procedía de fuentes privadas y el resto de las distintas Administraciones. ¿Quién acogería a los empobrecidos que la Iglesia atiende? Por eso otro experto economista ha concluido que el ejecutivo ha abierto este debate de forma frívola, como si el dinero que el Estado entrega a la Iglesia fuera al bolsillo de los obispos o financiara una actividad lúdica. (19)

Época, 17-12-2004.

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La postura de la Iglesia

La contestación de la Iglesia, basada en la misma Constitución, viene a decir que la aconfesionalidad del Estado no significa indiferencia y mucho menos hostilidad, sino, por el contrario, valoración positiva y colaboración con lo religioso. Insisten en las aportaciones que la Iglesia hace a la sociedad. Algunos cristianos ven este razonamiento como una defensa de privilegios. Muchos postulan la necesidad de replantear la colaboración financiera del Estado, aunque por muy distintas razones. Unos sostienen que, en lo económico, la Iglesia tiene que rememorar a Jesús de Nazaret. Él inició con un pequeño grupo de hombres y mujeres un movimiento dentro del judaísmo como germen de las iglesias cristianas, indicándoles su manera de hacer y de vivir: «No toméis nada para el camino, ni bastón, ni bolsa, ni pan, ni dinero, ni llevéis dos túnicas» (Lucas 9, 3s), «…comed y bebed lo que os sirvieren, cuidad a los enfermos, sed portadores de paz y decid que el Reino de Dios está cerca» (Lucas 10, 3s). Otros afirman que sería deseable y hasta evangélicamente necesario que nuestras Iglesias se nutran de los recursos de sus propios miembros y simpatizantes. Otros se preguntan si la economía de la Iglesia no debía plantearse desde dos criterios básicos, austeridad y solidaridad, en un mundo en el que más de la mitad de las personas pasan hambre. En caso de recibir apoyos económicos públicos, ¿no deberían ser exclusivamente para proyectos y obras de atención social?

IV. EL DISCERNIMIENTO, CAMINO ECLESIAL PARA APORTAR A ESTE DIÁLOGO ablar de discernimiento es lo mismo que hablar de un proceso que busca percibir lo que Dios dice y quiere en y de las realidades humanas, llamando a una libre postura y acción. Dios se manifiesta en las realidades humanas. No es que éstas sean propiamente instrumentos de Dios, sino que Dios se manifiesta en ellas. Por eso se habla de mediaciones. Cuando se trata de la realidad política son estas realidades del mundo las que se vuelven señales de la presencia interpelante de Dios.

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La modernidad ha operado un proceso de desacralización y secularización. El discernimiento cristiano no obliga a salir de esa sociedad desacralizada y secularizada, pues respeta la autonomía del mundo político, si bien asume la primacía de la fe y reconoce la mutua implicación de la fe y la política. La fe cristiana, vivida en Iglesia, postula mediaciones políticas que la concreticen (caridad política) y, a su vez, estas concreciones son vividas por el cristiano desde su fe eclesial. Este discernimiento cristiano será posible si la fe es experiencia del Dios de la misericordia y de la liberación reconocido en el Evangelio y no mera ideología o ética. Se trata de un encuentro siempre sorprendente, desbordante, libre y liberador, y que por tanto invita al cambio.

Actitudes necesarias

Este proceso es un proceso de «gracia» en el que Dios gratuitamente se nos hace presente, pero es también una tarea humana que supone atención por nuestra parte. Por eso la práctica del discernimiento, que busca conocer el plan de Dios sobre nuestra vida en el momento actual, requiere de ciertas actitudes: • La libertad. Lo que impide o dificulta acoger la voluntad de Dios son «las afecciones desordenadas» que pueden venir de la sensibilidad y de la razón. No cabe duda que la sensibilidad pos-moderna no es la que más ayuda a buscar el Plan de Dios en vistas del hermano y de la sociedad donde ese hermano vive. Tampoco la razón, hoy, está educada para abrirse a la fe. La razón pos-moderna encaja a las personas en un superindividualismo. • La generosidad. El discernimiento cristiano se distingue precisamente en el servicio total al Dios del Reino y al Reino de Dios. No se trata sólo de una generosidad subjetiva, con alto riesgo de auto-ilusión. Se trata de constatar objetivamente si se emplea lo mejor de cada uno en el servicio a los empobrecidos y marginados, a imitación de Jesús. Esta generosidad tiene que ser también comunitaria y ha de ser vivida desde la misericordia. Un grupo puede estar compuesto de personas generosas, pero que en el momento de la decisión y de la acción grupal, le invada la inercia, la tradición, la ley, la costumbre, y lo convierta en insignificante. • La oración. Para descubrir lo que Dios quiere necesitamos de una «connaturalidad» con Él, que nos es dada por la oración, fuerza que ayuda a

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superar los intereses, la rutina y las posturas defensivas para abrir a la persona al sentido siempre nuevo de la vida; a crear la libertad para el otro, en un movimiento de conversión personal y de transformación de las estructuras. La oración intensifica la luz de la fe, ayudando a percibir el significado salvífico de la cuestión a discernir, también de los acontecimientos socio-políticos. Y además despierta la esperanza. La percepción de un mundo amenazante en el que sólo se perciben fuerzas hostiles al Evangelio no puede ser fruto de la oración cristiana. La oración es fuente de amor y de caridad política.

La estructura del discernimiento

El discernimiento es la síntesis entre la llamada de Dios en la realidad de la vida y las pequeñas realidades que tejen nuestra existencia en las que hemos de realizar tal llamada. Por eso en el discernimiento interactúan una intención general y la mediación concreta e histórica. Por intención general ha de entenderse la búsqueda de lo que agrada a Dios en todas las cosas, como exigencia universal de la caridad, cuyo modelo es la «perfección-misericordia» (20) del mismo Dios y que, en cuanto experiencia humana, queda expresada en el «espíritu de las bienaventuranzas». La preferencia de Dios por los pobres, por los creadores de justicia, por los ocupados en los demás, por los atentos al sufrimiento del otro, por los valientes ante la marginación, se opone a la moral farisaica y al encerramiento en preceptos; siempre abre a un futuro nuevo. Es una intención que no se identifica con ninguna mediación concreta, pero la necesita. Por mediación concreta se entiende aquel medio personal, social o científico que permite que el Plan de Dios se haga historia humana, social, cultural, económica o política, esto es, que la intención general se concretice; cierto que sin realizar su totalidad, dado que estas mediaciones son también limitadas. Por eso está abierta siempre a su superación. De ahí la necesidad del continuo proceso de discernimiento. También la decisión es limitada y frágil y por eso es importante el recurso a los análisis y el conocimiento de las mediaciones, releídos desde la Palabra (20)

Cfr. Mateo 5, 45; Lucas 6, 36.

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de Dios. Saltarse este paso puede generar actitudes erróneas: moralismo, idealismo, utopismo y dogmatismo, maneras de oscurecer el conocimiento de la realidad y de no acabar en la objetividad de la práctica.

El contexto de su práctica

No hay razones para dudar de que la mayoría de los cristianos que han participado en todo el debate que nos ocupa hayan querido ser fieles, por un método u otro, a este proceso; pero, conocido el tono y el contenido de algunas propuestas, sí hay razones para dudar que lo hayan realizado desde el lugar social y en el contexto adecuado, es decir, relacionando intención general y mediaciones. Señalamos dos comprensiones inadecuadas en las que parece que algunos se han situado para hacer este discernimiento: • La comprensión del contexto como sagrado y religioso donde la actitud y la acción cristianas se entienden como resultantes de la Palabra de Dios, la autoridad y las leyes religiosas, pero con la convicción de que las realidades humanas y políticas no tienen ningún sentido religioso, sino que más bien se oponen al Plan de Dios. Es decir, en este contexto la realidad humana y política se identifica con la voluntad de Dios, y esto ocurre cuando lo garantiza la voz del superior. Es esta comprensión la que construye la sociedad de cristiandad, la familia patriarcal y la antropología substancialista que hacen juego muy bien con una Iglesia conservadora. • La comprensión del contexto como dual: por un lado está lo religioso y por otro lo secular. La vida y acción cristiana se comprende como apertura individual al mundo. La realización del Plan de Dios en la historia es la resultante de articular tres elementos: la Palabra de Dios, leyes y autoridad, la experiencia existencial de un sujeto (individual o colectivo), y la realidad humana y política en cuestión. Cada vez que la Palabra de Dios (más autoridad y ley) indica que esa realidad se corresponde con ella y con las convicciones del sujeto, se obtiene la voluntad de Dios. Se trata de un discernimiento que valora la dimensión política de la fe y la libertad personal en su apertura al mundo, pero no toma en consideración el valor de la autonomía del mundo en el que Dios se ha encarnado. Por eso el fin del discernimiento se pone en la conversión del corazón y en la confianza de que esta conversión del cora-

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zón transformará la realidad. Se trata de discernimiento individual y desencarnado puesto que el cristiano actúa desde fuera. El contexto propio del discernimiento cristiano de lo humano y político requiere el ambiente del compromiso social y político. En este contexto aparecen las personas, los ambientes y las estructuras socio-políticas más directamente implicadas en el Plan de Dios. Aquí el discernimiento del Plan de Dios se entiende como resultante de tres elementos: Palabra de Dios (autoridad, leyes), el compromiso vivido en un proyecto evangelizador-liberador de las personas desde los empobrecidos, y la realidad social. De este modo el Plan de Dios se percibe desde la experiencia de una vida comprometida con los pobres en, desde y con los cuales se afronta la cuestión política, ayudados por las ciencias humanas y desde la iluminación de la Palabra de Dios. Así, además de la conversión del corazón y de la esperanza, se toma en consideración la importancia de la autonomía de los elementos socio-culturales, de los ambientes y, muy especialmente, del poder de las estructuras e instituciones sobre las personas. La esperanza de que los convertidos transformen el mundo se concreta en buscar caminos comunitarios que ayuden a la promoción de las personas, haciéndolas protagonistas y responsables de una acción, apoyada en mediaciones, para que entre todos puedan sanear los ambientes y las instituciones, de manera que sirvan a la humanización de la sociedad y, como realidad autónoma y secular, sean reflejo cada día más del Reino de Dios.

Los criterios para el discernimiento cristiano de las realidades políticas

La dimensión social es constitutiva de la fe cristiana, por eso la fe comporta motivaciones y criterios que orientan no sólo a la hora de interpretar la existencia con coherencia cristiana, sino también para encontrar y concretar la postura cristiana ante las distintas situaciones históricas. Esta fe, surgida del encuentro con Cristo, lleva al reconocimiento vital del Dios solidario de los pobres, de los oprimidos y marginados, como amor trascendente y liberador. Esta fe vivida necesita para explicarse de formulaciones conceptuales y culturales, pero estas formulaciones no son la fe. La verdadera fe es Vida. Y esta vida genera un conjunto de actitudes existenciales que afectan al modo de sentir, de conocer, de actuar y de afrontar la vida personal y social. Son estas

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actitudes de la experiencia cristiana las que se convierten en criterios para discernir en la realidad por donde apunta el Plan de Dios. Estos son algunos criterios a tener en cuenta para realizar nuestro discernimiento de la realidad desde nuestra identidad cristiana: • reconocimiento de la prioridad de la persona y búsqueda de condiciones que favorezcan su desarrollo integral, • defensa de la democracia como proyecto de vida en común, favoreciendo el protagonismo de todos y los valores democráticos, • construcción de la justicia y la solidaridad con los empobrecidos y oprimidos, • crecimiento del Estado al servicio de la sociedad, • participación económica y política a todos los niveles, • realismo ante las condiciones sociales e históricas, • desarrollo de la comunión en la sociedad. Cuando se afronta la realidad socio-política desde los criterios generados en la experiencia cristiana, la acción y los posicionamientos cristianos se traducen en actividad y posicionamientos humanistas que sirven a la construcción de la sociedad democrática, autónoma y plural.

Propuesta para el discernimiento

El modo de proceder puede ser parecido al que ya venimos utilizando en el discernimiento de otras cuestiones políticas aunque deba ser acomodado a la realidad de los participantes: a)

Preparación: afrontar con actitud cristiana el conocimiento del aspecto o los aspectos de la cuestión que queremos abordar. Para ello es necesario un rato de oración e informarse bien de la cuestión política y de los factores, posturas y agentes que en ella influyen, señalando cuestiones concretas.

Diálogo en común: después de compartidas la cuestión o cuestiones a dialogar, se puede progresar a través de estos pasos:

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• ¿Qué actitudes, posturas o propuestas hay que criticar desde la experiencia cristiana y los criterios de acción en ella implicados? • ¿Qué actitudes, posturas o propuestas hay que potenciar por ser coherentes con una ética democrática y expresión, aunque limitada, de la experiencia cristiana? • La fe cristiana ¿qué otras aportaciones hace a las actitudes, posturas y propuestas consideradas? c)

Toma de postura. En todo lo que sea posible: • ¿Qué actitudes, posturas y propuestas, debemos y podemos compartir, aunque supongan un cambio personal, por ser expresiones de la experiencia cristiana? • ¿Qué podemos hacer para que estas actitudes, posturas y propuestas, en sus dimensiones cristianas y seculares avancen en nuestro ambiente concreto? • ¿Qué se puede hacer, en algunas de las instituciones de que formamos parte, para que estas actitudes, posturas y propuestas sean potenciadas?

V. ALGUNAS CONCLUSIONES uestra reflexión no ha querido consistir en exponer un método para los demás. Nos ha ayudado también a nosotros a llegar a algunas conclusiones que ahora presentamos, con humildad y respeto, para que puedan ser consideradas junto a las conclusiones a las que hayan llegado o lleguen otros:

N 1.º

Nos parece que en nuestra sociedad no se ha logrado todavía un clima que ayude a moverse en la laicidad. Es muy mal síntoma que para muchos cristianos todo planteamiento que roce lo religioso sea considerado como laicismo, y que para muchos ciudadanos no cristianos todo pronunciamiento de los cristianos en relación a lo político se considere como algo fuera de lugar o una ingerencia indebida en terrenos que no le corresponden a la fe cristiana.

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2.º

Entendemos que muchas cosas que se han dicho sobre las posturas y propuestas del Gobierno por parte de algunos grupos de cristianos o representantes de la Iglesia son injustas, desmesuradas y poco evangélicas. Pero el problema creemos que es más profundo: el diálogo social y político crítico casi ha desaparecido en nuestra sociedad. Se recurre demasiadas veces a las afirmaciones simplistas y poco matizadas. Es injusto descalificar automáticamente, como se hace con frecuencia, la voz de representantes de la Iglesia o de grupos cristianos como retrógrada, conservadora o trasnochada sin más. No es cierto que todo se deba al laicismo socialista, como han dicho unos, ni que todo se deba a la defensa de privilegios de la Iglesia, como han dicho otros.

3.º

Si se trata de construir una nueva laicidad, ello requiere un marco social que haga posible la mayor libertad religiosa y la máxima libertad de conciencia. Y ello no será posible sin una ética social, secular o laica, que responda a una sociedad democrática y plural. Es necesario promover entre todos, haciendo valer públicamente las propias convicciones, una ética civil o moral común que tome en cuenta los puntos de encuentro, que apele al valor y dignidad de la persona, a la recta razón, a los valores universales, a los derechos humanos.

4.º

Para avanzar hacia esa ética civil o moral común es fundamental tener una actitud autocrítica que no siempre sabemos tener. En un orden democrático, los principios éticos y la responsabilidad política obligan a buscar el bien común mediante el consenso y la convergencia, poniendo la mirada en los más débiles y empobrecidos, y promoverlo mediante el diálogo, la búsqueda de puntos de encuentro y el aprecio a la diversidad de posturas como algo que nos enriquece en nuestra aproximación a la verdad de las cosas. Es necesaria la autocrítica de la Iglesia: demasiadas veces damos la impresión de estar más preocupados por defender un supuesto bien de la Iglesia que el bien de la sociedad, especialmente el de los pobres. Mucho más si tenemos en cuenta, como debiéramos, que frente a la insistencia en temas, sin duda importantes, como los que comentamos en esta reflexión, nos ocupamos más bien

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poco de clamorosas situaciones de injusticia y empobrecimiento que abundan en nuestra sociedad. Es necesaria la autocrítica de la izquierda social y política: ¿no deberían considerarse más atentamente las aportaciones que hace y puede hacer la Iglesia? ¿No se identifican excesivamente estas cuestiones como signo de progresismo, como si fueran estas materias las que dan el tono de la política de izquierda de un gobierno? Sin embargo, ¿qué pasa con las cuestiones que afectan al empleo y las condiciones de trabajo, a la protección de los más débiles y empobrecidos, a la lucha contra la marginación y la exclusión social, a las condiciones de vida de las familias, a las políticas encaminadas a una más justa distribución de los recursos y los bienes sociales…? Estas cuestiones necesitan de un empuje transformador que a veces no se da. 5.º

Desde el aprecio cristiano a la secularidad, hemos de aprender a mantener la coherencia, buscando caminos nuevos. Por eso, la Iglesia y el conjunto de los cristianos hemos de hacer un esfuerzo por: • Renovar nuestra vida y nuestra acción pastoral, para cambiar la imagen que frecuentemente damos de una Iglesia que pone más fuerza en defenderse y afirmarse frente a los demás que en ser una comunidad que anuncia a Jesucristo como propuesta de liberación y salvación, y que testimonia una manera nueva de ser, vivir y actuar. Hemos de mostrar que, como Él, no estamos para «ser servidos sino para servir», que nuestra misión «no es condenar sino salvar». En lugar de evangelizar desde dentro, muchas veces, moralizamos desde fuera. El mensaje cristiano tiene que reelaborarse a sí mismo permanentemente, teniendo en cuenta el sujeto al que se dirige. Y tiene que mostrarse siempre como lo que es: una Buena Noticia para las personas, especialmente para los pobres. No cabe duda de que ésta es la tarea de la que depende la actualización de la misión y del quehacer de la Iglesia de cara a este presente, si queremos apostar y aportar a la construcción de un nuevo futuro. • Afrontar los problemas con otro estilo: es urgente rescatar del Evangelio su estilo más original para abordar las cuestiones de la vida personal y social. Y ese estilo nos obliga a poner siempre en primer

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lugar el significado del amor y la misericordia entrañable del Padre, de la justicia mayor del Reino, de la pobreza de medios que confía en la fuerza del Espíritu y que nos hace libres, para servir a la construcción de una sociedad fraterna. Seguramente con este estilo ayudaremos más a la sociedad y al propio Estado a resolver mejor el problema de la educación, integrando en ella el hecho religioso; a afrontar de forma más lógica y evangélica el problema de la financiación de la Iglesia; a comprender mejor que la sociedad tiene obligación de resolver de forma humana y humanizadora la regulación legal de todos los sectores sociales, sin que ello vaya en detrimento de la forma como nos lo planteamos la Iglesia; a poner en el lugar preferente que les corresponde las necesidades y derechos de los empobrecidos; a promover una investigación científica que favorezca el desarrollo de la sociedad y sirva a la dignidad de la persona: de toda la persona y de todas las personas. La HOAC quiere seguir viviendo su doble fidelidad: al mundo obrero más empobrecido en sus justas aspiraciones de vida y de trabajo, y a la Iglesia como lugar de encuentro con Jesucristo y su Evangelio y de experiencia de comunión. Esa fidelidad nos ha movido a realizar esta reflexión y a ofrecerla con humildad.

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